La negociación concordataria y el proceso constituyente durante la Transición.
Romina DE CARLI1 firstname.lastname@example.org.
Recibido: 14 enero 2008
Aceptado: 30 mayo 2008.
RESUMEN.
El objetivo del presente artículo es proporcionar algunas coordenadas que ayuden profundizar en la cuestión religiosa durante el período constituyente de la transición a la democracia. De manera especial, se quiere explicar de qué manera la revisión del Concordato de 1953 se conectó a los trabajos de elaboración de la Constitución de 1978. Procurando interpretar los documentos procedentes de los Archivos españoles del Ministerio de Asuntos Exteriores y del Congreso de los Diputados, así como los documentos episcopales recogidos en diferentes Boletines oficiales de diócesis y archidiócesis de España, se pretende demostrar que los pactos sellados, durante el debate constitucional, por UCD con AP y el PSOE constituyen la base sobre la que se apoyan tanto los acuerdos concordatarios de enero de 1979, como la lógica de la política educativa de la España democrática.
Palabras clave: Revisión concordataria. Proceso constituyente. Cuestión educativa. Libertad de enseñanza. Institucionalización de la Iglesia. Conferencia Episcopal. Reforma política. Franquismo y antifranquismo.
The negotiation of the Agreement between Spain and the Holy See and the constituent process during the Transition.
ABSTRACT.
The objective of this article is to provide some coordinates which can help to explain the religious question during the constituent period of the democratic transition. Especially, it would like to explain in what way the revision of the Agreement between Spain and the Holy See of 1953 linked up with the constitutional debate. Understanding the documents of the Foreign Office and the Parliament Archives, and also the Episcopal documents found in Spanish dioceses’ and archdioceses’ Boletines Oficiales, this work tries to show that the agreements which UCD respectively sealed with AP and PSOE, during the constitutional debate, are the basis both of the agreements between Spain and the Holy See, signed in January 1979, and of democratic Spain’s education policy’s logic.
Key words: Revision of agreement between Spain and the Holy See. Constituent process. Education question. Education freedom. Church institutionalization. Episcopal Conference. Politics reform. Francoism and anti-Francoism.
El objetivo del presente artículo es trazar algunas coordenadas para la interpretación y comprensión de la cuestión concordataria, durante la fase constituyente de la transición post-franquista a la democracia. Tomando como punto de partida el alcance que tuvo el Acuerdo entre España y la Santa Sede de julio de 1976 por medio del cual el Rey renunciaba a su privilegio de nombrar obispos, se pretende explicar cómo y posiblemente por qué pudo haber una interconexión entre la revisión del Concordato de 1953 por un lado, y por el otro la elaboración y aprobación del texto constitucional de 1978.
Después de casi 10 años de negociaciones, el 28 de julio de 1976 España y la Santa Sede firmaron el acuerdo por medio del cual el Jefe de Estado renunciaba a servirse de su histórico derecho de presentación de obispos. Si a corto plazo este Acuerdo permitió presentar al Rey como la suprema autoridad del Estado, capaz de llevar a cabo la transición al postfranquismo; a medio y a largo plazo, sin embargo, no tardó en disipar aquel entusiasmo y plantear a los Gobiernos de Adolfo Suárez una nueva versión de la añeja cuestión concordataria. Estableciendo que unas comisiones mixtas se iban a encargar de la redacción de unos anteproyectos de revisión concordataria, tras la ratificación del así llamado Acuerdo “pórtico” tanto el Gobierno como la Nunciatura habían empezado a ocuparse separadamente y con relativa tranquilidad de la cuestión. El tenor de la reforma política de 1976, sin embargo, acabaría por despertar en el Vaticano alarmas de cambios sustanciales en el orden constitucional de España, tales que podían llegar a infirmar los principios aducidos en el preámbulo del mencionado Acuerdo de 1976. A saber: el respeto tanto del derecho a la libertad religiosa definido por la Ley de 1967, como del catolicismo sociológico de España2. Con lo cual, a mediados de septiembre de 1976 la Santa Sede procuró llevar el agua a su molino, comunicando al Embajador español su intención de entablar negociaciones “exclusivamente entre el Ministro de Asuntos Exteriores y el Consejo de Asuntos Públicos de la Iglesia”.
Prescindiendo por eso de las mencionadas comisiones mixtas y siendo además la Nunciatura la que se adelantaba en la redacción de anteproyectos para los cuatro acuerdos jurídico, económico, cultural y militar, el Gobierno de Suárez de pronto se vio obligado a amoldarse a los ritmos de trabajo y a las propuestas de la Iglesia. De hecho, entregando al Ministerio de Asuntos Exteriores dos borradores sobre los acuerdos jurídico y de enseñanza, a mediados de diciembre la legación de la Santa Sede sentaba ya sus condiciones sobre la “plena libertad de la Iglesia en el ejercicio de su misión evangelizadora, de culto y de gobierno de los fieles”; sobre la “competencia de la Jerarquía para juzgar sobre la conformidad de un acto ministerial al Evangelio y a las leyes de la Iglesia”, y finalmente sobre los principios según los cuales “la enseñanza para los católicos sería católica y continuaría la enseñanza de la religión”. Un punto de vista que la diplomacia vaticana había presentado ya al régimen de Franco, en septiembre de 1973, como condición sine qua non de la revisión concordataria, y que ahora reiteraba añadiendo, también, el derecho a la institucionalización de la Conferencia Episcopal3.
A las alturas de diciembre de 1977, sin embargo, la delegación española estaba bastante lejos de definir sus propuestas de acuerdo. La Comisión Coordinadora del Gobierno se había dado cita en el Ministerio de Justicia el 6 y el 17 de diciembre, exclusivamente para abordar la vertiente jurídica de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Disponiendo entonces de aquel primer anteproyecto jurídico de la Nunciatura, el 6 de diciembre Javier Solano sugería jugar con la urgencia política que, “por primera vez”, la Santa Sede demostraba tener, y formular una contrapropuesta que fuese lo más independiente posible del punto de vista vaticano. Era por eso por lo que aconsejaba utilizar la regulación del matrimonio como baza para contener las peticiones que la Santa Sede se suponía iba a reivindicar en el ámbito educativo. Con la intención de reconocer para el Estado la superioridad legislativa en la materia matrimonial, Manuel Peña Bernardo proponía o bien reconocer el “monopolio absoluto del Estado”, o bien dejar a los cónyuges (conjuntamente o, en exclusiva, sólo al varón) la decisión de regular aquel vínculo según la norma civil o canónica. Si bien aquella Comisión optara para un matrimonio únicamente civil, Solano acababa dejando muy claro que, por la importancia del tema, la decisión final habría sido necesariamente competencia propia del Gobierno.
Quedando pendiente así sólo la cuestión de cómo superar la anterior equiparación del derecho canónico con el derecho civil, aquella misma Comisión había optado por asignar a la normativa eclesiástica un valor subsidiario y meramente estatutario, en cuanto regulador de la capacidad jurídica de la Iglesia y de los “entes que territorial y jerárquicamente la integraban”, haciendo así posible el mencionar explícitamente en el texto también a la Conferencia Episcopal Española, cuando menos como persona jurí- dica privada.
Cuando, a mediados de diciembre, la Comisión de Enseñanza aprobó su proyecto de acuerdo, la Comisión Coordinadora llegó a alimentar la ilusión de haber alcanzado la Nunciatura, informando así al Director de Asuntos Eclesiásticos del Ministerio de Justicia que iba a ser ya posible el estudio también de la cuestión educativa. Se había tratado sin embargo de una mera ilusión, porque ya a finales de diciembre la Nunciatura se adelantaría una vez más, entregando los dos borradores sobre la financiación de la Iglesia y sobre la presencia de la Iglesia en las fuerzas armadas. El hecho de que la Comisión Económica del Estado tuviese previsto reunirse para ultimar su propuesta tan sólo a mediados de enero, no sólo concedía nuevas ventajas a la Iglesia, sino que abría otro frente crítico en las negociaciones. Preanunciado por el representante del Ministerio de Trabajo, Victorino Anguera Sansó, que en la reunión del 6 de diciembre había llamado la atención sobre las consecuencias económicas de una indiscriminada modificación territorial de parroquias y diócesis así como sobre la oportunidad de decidir sobre el carácter concordatario o no de la Seguridad Social del Clero, el episcopado español aprovechó aquella coyuntura para orientar a la opinión pública católica hacia la aceptación de una financiación estatal de la Iglesia4.
Al respecto, no deja de ser significativa la “carta cristiana” que el cardenal Vicente Enrique y Tarancón publicó el 23 de enero de 1977, sosteniendo que la mutua autonomía e independencia entre las dos sociedades no conllevaba de ninguna manera su “desconocimiento mutuo”. Al contrario, podía resultar más oportuna una inteligencia concordada del Estado con la Iglesia sobre aquellas materias que, por referirse tanto en el ámbito político como en el religioso, podían crear “angustias de conciencia a los cristianos”5. Unas consideraciones que el cardenal Tarancón aplicaría luego al caso concreto de la financiación estatal al culto y al clero católicos, reconociendo a la Iglesia la capacidad para exigir “alguna aportación a sus miembros”. Destacando que a lo largo de la historia aquella aportación económica “se había canalizado por diversos conductos”, llegaba a sostener que fuese el Estado el que recogiera y administrara las aportaciones de la comunidad en orden al bien común de todos los ciudadanos, el que atendiera a las necesidades de la Iglesia cuya actividad era, en este caso de catolicismo mayoritario, un servicio muy interesante para el bien común, como lo era, en otros campos, el servicio de los maestros, profesores y catedráticos, etc.6.
Por todo lo dicho, no resulta difícil comprender la delicada situación concordataria en la que se había encontrado el Gobierno español en los meses a caballo entre 1976 y 1977, cuando la estrategia de Solano se vio frustrada por este intento de justificar la financiación estatal de la Iglesia católica, hasta el punto de obligar al Gobierno a ceder en el ámbito educativo para que se pudiera reconocer cierta superioridad del Estado en la vertiente jurídica.
Por los rumores acerca de una reforma educativa orientada hacia “la desaparición de la escuela libre y de la escuela específicamente católica”, los obispos habían adoptado una línea defensiva publicando, el 28 de febrero de 1976, una Nota sobre los problemas actuales de la enseñanza. Recordando la “responsabilidad fundamental” que correspondía a los padres católicos en la defensa del “derecho radical del ciudadano […] a recibir formación religiosa como dimensión básica de su educación integral”, y llamando también la atención de todas las fuerzas políticas sobre el fallo que se podría cometer si el proyecto de socializar la enseñanza se redujera a una peligrosa “absorción estatificadora”, con aquel documento la Conferencia Episcopal tocaba el fondo de la cuestión afirmando rotundamente que
no era posible la supervivencia de centros no estatales abiertos a todos y la libertad de los padres en este campo resultaba no real, sino meramente formal, si un servicio tan costoso no era financiado por el Estado, a través de los cauces y modalidades que fueran considerados técnicamente más idóneos7.
El 24 de septiembre siguiente la Comisión Permanente volvía sobre aquel punto tan importante con una Declaración sobre planteamientos actuales de la enseñanza, dando a conocer el espíritu de la posición negociadora que el Vaticano iba defender a capa y espada en el campo de la enseñanza. Tomando como punto de partida aquel concepto de formación integral del hombre por el cual enseñanza y educación estarían íntimamente relacionadas entre ellas, los obispos habían utilizado el planteamiento teológico del derecho civil a la libertad religiosa para anclar en el catolicismo sociológico y cultural de España tanto el derecho de la Iglesia a servirse, directa o indirectamente, de la escuela para llevar a cabo su misión específica, como el derecho de los católicos a recibir una formación cultural consonante con la fe profesada. De esa manera y apoyándose en el principio de la subsidiariedad de la acción del Estado en el sector escolar, los obispos derivaban su propuesta de construir un “sistema nacional de educación” formado por centros docentes tanto estatales como no-estatales, financiado por el Estado en los niveles declarados gratuitos, y garante de una formación religiosa escolar para todo individuo bautizado. Al respecto, la Comisión Permanente recomendaba como alternativa a la formación religiosa cató- lica una formación moral cívica que considerase el catolicismo como uno entre los factores integrantes de la cultura española. Un planteamiento consecuente con la teoría del poder indirecto de la Iglesia sobre el Estado que forzosamente podía dificultar, si no impedir, el proceso de revisión concordataria durante la transición8.
Éstos, pues, los antecedentes que la Comisión Coordinadora del Estado tuvo que tener en cuenta a la hora de reanudar sus reuniones el 7 de febrero de 1977. Antecedentes que, poniendo inmediatamente de manifiesto la existencia de una diferencia doctrinal sustancial entre la propuesta del Gobierno y la de la Nunciatura, llevaron a Martín Retortillo y a García Añoveros (Ministerio de Educación y Ciencia) a recordar con cierta firmeza que “el anteproyecto que se presentaba era a lo máximo que se podía llegar por parte del Estado frente a la Iglesia”. Colocándose en la perspectiva de un Estado aconfesional que se planteaba regular el fenómeno religioso desde la perspectiva civil de los derechos fundamentales del hombre y de las comunidades, el borrador de la Comisión estatal de Enseñanza defendía las prerrogativas propias de la autoridad civil en materia educativa, reconociendo a los ciudadanos católicos el derecho a recibir una asignatura sobre la doctrina de su religión. Por eso, y ante el plan radicalmente opuesto de la Nunciatura (considerar la asignatura de religión católica obligatoria para todos, otorgando a los no católicos el derecho a ser dispensados, previa solicitud), la Comisión Coordinadora del Estado descartaba la posibilidad de llegar a un entendimiento, sobre la posibilidad de considerar que la asignatura católica como parte integrante del curriculum studiorum del Bachillerato Único Polivalente y la equivalente Formación Profesional, además de la Educación General Básica. Criticada duramente por Fernández García (Ministerio de Información y Turismo), quien estimaba esta postura como una concesión más que el Estado estaba haciendo a la Iglesia en el campo de la enseñanza, Solano acabaría por decidir no obstante defenderla descubriendo así el carácter político de aquella misma medida. Al respecto, y apoyándose en lo que el cardenal Tarancón había declarado en la misa de los Jerónimos a propósito de la imposibilidad para la Iglesia de “ofrecer contrapartidas que no poseía”, el Subsecretario de Asuntos Exteriores no sólo subrayaría que la Iglesia “en general no concedía nada si no era bajo arduas negociaciones”, sino que definiría explícitamente el matrimonio, la enseñanza y la cuestión económica como el nudo gordiano de “toda la temática concordataria”9.
A mediados del sucesivo mes de marzo una Comisión Mixta empezaba finalmente a estudiar conjuntamente todas estas propuestas. Centrando desde el principio la atención sobre la materia jurídica y educativa, el ritmo de trabajo de aquella nueva Comisión fue acelerándose durante los meses que precedieron y siguieron de inmediato a las elecciones generales de junio de 1977, siendo claro el propósito de ambas partes de cerrar aquellos dos puntos de la negociación antes de que empezara el debate constitucional. Una meta que no tardó, sin embargo, en demostrarse inalcanzable. Pese a los esfuerzos que el Estado había desplegado para suavizar cualquier desavenencia, cediendo efectivamente en “aspectos sumamente importantes”, como
1. Un reconocimiento pleno de la personalidad jurídica y capacidad de obrar de la Iglesia,
2. Un sistema de libertad para la constitución de entes eclesiásticos de todo tipo, reconociéndose su personalidad jurídica y capacidad de obrar,
3. Una libertad de la Iglesia para organizarse, con la única limitación de lo relativo a la diócesis de Seo de Urgel,
4. Un compromiso por parte del Estado del mantenimiento de una dotación económica, que por libre decisión del Gobierno había sido aumentada sustancialmente en 1977,
la Santa Sede optaba por endurecer progresivamente sus peticiones, jugando con una eventual atemperación sobre el divorcio civil para obtener más ventaja en el terreno de la enseñanza.
Desde el principio la Santa Sede se había inclinado hacia la defensa de la institución canónica del matrimonio en su integridad, pidiendo al Estado que se limitara a reconocer solamente los efectos civiles, tanto del matrimonio celebrado según el rito católico como de las sentencias de nulidad pronunciadas por los tribunales eclesiásticos competentes10. Descartando por principio la solución de reconocer al Estado la competencia de regular la extinción de los efectos civiles del matrimonio canónico, la Nunciatura dejaba a la Conferencia Episcopal el explicar, por medio del documento sobre La estabilidad del matrimonio de 7 de mayo de 1977, en qué condiciones la Iglesia habría aceptado una regulación del matrimonio que incluyera el divorcio en el ámbito civil, así como el compromiso del Estado a salvaguardar los derechos que asistían a la comunidad católica en el campo de la enseñanza. Fundando la indisolubilidad del matrimonio canónico en el hecho de ser el estado marital un “estado de vida que pertenecía a la estructura de la Iglesia”, los obispos no habían reivindicado solamente la jurisdicción canónica sobre el sacramento cató- lico del matrimonio y el reconocimiento de sus efectos civiles sino que, centrándose en la misión específica de los laicos de “realizar hoy, en el seno de sus propias familias y a favor de los demás, una intensa actividad educativa y apostólica”, recordaban a todos los ciudadanos que, para “elevar el bien moral” de la sociedad, había de exigir al Estado tanto una “legislación adecuada sobre la institución matrimonial” como, sobre todo, una atención especial también a todas aquellas otras realidades que no dejaban de influir decisivamente en la estabilidad de la vida familiar. A saber: “la situación económica, los puestos de trabajo, la especulación del suelo, las condiciones de la vivienda, la educación, el influjo de los medios de comunicación, la ayuda psicológica y moral de los cónyuges con dificultades para la convivencia”11.
A mediados de mayo de 1977 la Comisión Mixta empezaba a trabajar en la redacción de textos comunes sobre la cuestión jurídica y educativa, siendo voluntad explí- cita del Ministro de Asuntos Exteriores “firmar “algo” antes de las elecciones”. Al respecto, cabe destacar que el texto elaborado para regular la enseñanza constaba de un preámbulo, doce artículos y una disposición final; se alineaba casi perfectamente con el borrador de acuerdo que monseñor Pasquinelli había entregado el 24 de abril anterior, y sobre todo se inspiraba en el concepto de derecho civil a la libertad religiosa trazado por la legislación española todavía en vigor. Algo que había llevado, en primer lugar, a aceptar que la enseñanza impartida “en los centros docentes públicos, respetara la concepción cristiana de la vida” y que la asignatura de la religión católica se incluyera “como materia ordinaria”, pero opcional, también en BUP y Formación Profesional. En segundo lugar, a secundar la línea vaticana en lo relativo a la designación y tratamiento laboral del profesorado de religión; a la igualdad de oportunidades entre todos los centros de enseñanza en cuanto a becas, beneficios fiscales y otras ayudas del Estado; y, sobre todo, al régimen de las universidades no eclesiásticas de la Iglesia. Al respecto, no dejaba de ser evidente el propósito de la Santa Sede de reconocer la categoría de Universidad al CEU y “eventualmente” al ICADE, estableciendo la sumisión de los centros universitarios de la Iglesia a la legislación civil correspondiente, pero en el marco del Convenio específico de 1962.
Entregado al Palacio de Santa Cruz el 1 de junio de 1977 para discutirlo en el Consejo de Ministros del día siguiente, aquel texto representó un verdadero quebradero de cabeza para el Ministro de Asuntos Exteriores. Consciente de la “gran baza” que significaba firmar los acuerdos jurídico, educativo y castrense antes de las elecciones generales de junio, Marcelino Oreja se halló en la difícil situación de componer las resistencias internas del Ministerio de Educación con el maximalismo de la.
Nunciatura. Primando en él el objetivo de garantizar la continuidad de Suárez en el Gobierno, Marcelino Oreja prefirió ceder ante las exigencias de la Santa Sede y aplazar de un mes la firma de los acuerdos. Era de esta forma como, ya en el texto de acuerdo elaborado conjuntamente en la reunión de 8 de junio de 1977, la delegación vaticana avanzaba en dos frentes decisivos de la enseñanza: el de la clase de religión (donde quedaba claro que la libertad religiosa en la materia consistía en la posibilidad de ser exonerado de aquella asignatura) y el de la plena equiparación de las Universidades católicas con las del Estado. Dos conquistas maximalistas que, a la luz del también añadido protocolo final sobre “la posibilidad de aplicar el acuerdo aún en el caso de modificación del sistema educativo o de la nomenclatura oficial”, revelaban la preocupación vaticana con respecto a las consecuencias de los resultados que el PSOE podía obtener en las próximas elecciones generales. Independientemente de salir o no como partido ganador, su presencia en las Cortes constituyentes podía obligar al Gobierno de la UCD a redefinir la línea de su política religiosa12.
El cardenal Vicente Enrique y Tarancón aprovechaba por eso la XXVI Asamblea Plenaria del 20 al 25 de junio de 1977, para hacer pública la postura que la jerarquía eclesiástica pensaba adoptar de cara a la fase constituyente de la transición a la democracia. En cuanto a la cuestión concordataria, el Presidente de la Conferencia Episcopal había hecho especial hincapié sobre el tema de la enseñanza, destacando que era preciso apoyar las “indispensables” declaraciones episcopales y los “convenientes” acuerdos con la Santa Sede en una “acción conjunta de toda la Iglesia”, así como fomentar todas aquellas “asociaciones elementales humanas” e intermedias entre la jerarquía episcopal y la autoridad civil. Un enfoque orgánicamente democrático, que Tarancón consideraba esencial para la redefinición de una identidad cristiana y para la reconstrucción de una unidad eclesial, ambas fundadas en una relación de estricta confianza entre los fieles y sus pastores13.
Un enfoque que el Arzobispo de Madrid-Alcalá explicaría también en las dos series de sus cartas cristianas $\romannumeral 1$ poder, instrumento de evangelización? y Cristo y la Iglesia, publicadas respectivamente a lo largo del mes de abril y en los dos meses de junio y septiembre de aquel mismo año 1977. Y, si antes de las elecciones, Tarancón contestaba, a quienes habían atacado a la Iglesia por estar aliada con el Estado e imponer así “su concepción del hombre, de la vida”, destacando que la opción política de la jerarquía episcopal siempre había respondido al objetivo de defender los derechos fundamentales del hombre. En la fase postelectoral, esta misma forma de relativizar las relaciones de la Iglesia con el Estado permitía a Tarancón abordar el principal problema que la Iglesia postfranquista debía solucionar, para pasar efectivamente de una lógica nacionalcátolica en la que había primado la fuerza coactiva del Estado sobre la sociedad, a otra igualmente nacionalcatólica en la que tenía sin embargo que prevalecer la presión social de la comunidad cató- lica sobre el Estado. Por eso, en el intento de contener la dispersión de aquellos cató- licos que buscaban la autenticidad cristiana en el seno de las comunidades de base y consideraban consecuente con el cambio institucional el hecho de que la Iglesia tomara partido por la tendencia política opuesta al franquismo, el Prelado castellonense volvía a insistir en la doble naturaleza (divina y humana) de la organización eclesiástica, para explicar los defectos que la Iglesia había contraído de su vinculación plurisecular con la autoridad civil. Se fijaba, por tanto, en la importancia de la colegialidad episcopal para asegurar la autonomía e independencia de la Iglesia en aquellos “momentos de confusión y hasta de disentimientos internos” que, como había ocurrido en el pasado, habían llevado a los obispos a encontrar su unidad de acción en el poder político14.
Una línea de presencia y acción eclesiástica que la Conferencia Episcopal concretaría en la segunda mitad de junio de 1977 en su declaración sobre La enseñanza religiosa en la escuela. Calificada como el mejor documento que el episcopado había facilitado sobre la cuestión, por su medio los obispos se habían preparado para responder al desafío que los partidos de izquierdas podían lanzar a la Iglesia y a la comunidad católicas de España, poniendo en guardia “a la opinión pública y a los representantes del pueblo” sobre la actitud que el cuerpo episcopal iba a adoptar en caso de que el Estado se arrogara la facultad de “fijar por cuenta propia o por el criterio alternante de sus equipos de gobierno el modelo educativo que había de inspirar el sistema de enseñanza”. Pensando en la “tabla de valores y creencias del cuerpo social y factores de su progreso”, el episcopado llegaba así a afirmar que la aconfesionalidad del Estado “no autorizaba la ruptura” con la “entidad histórica” de España, recordando además que una “educación cristiana fiel al magisterio de la Iglesia” y fundada en el respeto de los derechos fundamentales de la persona humana constituía una garantía para la convivencia social pacífica. Aludía finalmente a la importancia que tenía para un Estado verdaderamente democrático el reconocimiento institucional de la libertad de enseñanza, de la libertad religiosa y del derecho de los padres a la existencia de “centros educativos de iniciativa privada y de la Iglesia, sin discriminación alguna en el orden económico y académico”15.
La victoria de UCD en las elecciones de junio de 1977 no contribuyó ni siquiera mínimamente a reducir las distancias que habían surgido entre España y la Santa Sede en cuanto al acuerdo sobre enseñanza. El hecho de que el PSOE se convirtiera en el principal partido de la oposición representó una variante que dificultó en mayor medida las negociaciones, hasta empujar tanto al Ministerio de Justicia como al Ministerio de Asuntos Exteriores a hacer lo posible para que, en el seno de aquel segundo Gobierno liderado por Suárez, se llegara a una “postura común” sobre enseñanza, que fuera capaz de “entablar con rapidez la negociación definitiva con la Santa Sede” y evitar aquella inoportuna “polémica parlamentaria y nacional de alcance imprevisible” que, en caso contrario, podía surgir.
El punto crítico de las divergencias entre el Estado y la Iglesia en materia educativa no radicaba tanto en el reconocimiento de un carácter obligatorio o facultativo a la asignatura de religión, como en el concepto de derecho civil a la libertad religiosa que debía prevalecer a la hora de determinar el carácter positivo o negativo de la opción reservada al respecto a los padres y alumnos. Y la divergencia era insuperable porque si por un lado, el Gobierno había fundado su postura de reconocer a los padres católicos el derecho a solicitar una asignatura de doctrina católica para sus hijos en el derecho a la libertad religiosa que un Estado democrático debía tutelar, en igualdad de condiciones, para toda la sociedad civil; por el otro la Santa Sede justificaba su requerimiento de reconocer a los no católicos el derecho a la exoneración por medio del derecho a la libertad religiosa que la Iglesia católica debía defender ante el Estado en nombre de una comunidad religiosa, que en España coincidía prácticamente con la sociedad civil.
Con su actitud la Santa Sede no daba lugar a dudas acerca de su intransigencia. Como informaba el nuevo Embajador ante la Santa Sede en una carta de 23 de julio de 1977, Casaroli había considerado oportuno avisarle de que era la explícita voluntad del Papa suprimir “la fórmula de la ‘opcionalidad’” para sustituirla con la de la “exoneración” de la enseñanza religiosa para los que específicamente así lo solicitaran. Era, por tanto, apoyando sus reivindicaciones en la legislación franquista, todavía en vigor, en materia de confesionalidad del Estado, de libertad religiosa para los no católicos y en materia de educación pública, como los altos representantes de la Iglesia vieron una posibilidad de cumplir los deseos de Roma elaborando unas fórmulas jurídicas que, sin expresarlo explícitamente, dieran a entender claramente que aquella opción era exclusivamente negativa. Fue gracias a esta argumentación, como a finales de agosto la Nunciatura consiguió que el proyecto de 8 de junio estableciera que el derecho de renunciar a la enseñanza de la religión católica correspondiese principalmente a los no católicos.
Una victoria vaticana que quedaba por el momento sin consecuencias, puesto que ya a mediados de septiembre de 1977 tanto el Gobierno como la Nunciatura llegaban a la conclusión de que aquellos acuerdos no habían pasado la prueba de una ratificación en el Congreso, por las presiones provenientes de los partidos de izquierdas y por los temores que la misma jerarquía episcopal estaba alimentando por no desear que “la Iglesia española apareciese ante la sociedad como defensora de unos privilegios que decía no precisar”. Y si por un lado la Nunciatura, “nerviosa y deseosa de reanudar las negociaciones”, consideraba oportuno suavizar sus peticiones, por el otro el Gobierno y la misma Santa Sede estimaban conveniente encontrar una solución parcial y paralela a la cuestión concordataria. Sería en esta línea donde habría de situar entonces tanto la decisión que el Gobierno tomó a finales de agosto, de regular por Real Decreto la incorporación del clero en el sistema de la Seguridad Social, como la resolución de vincular las relaciones entre el Estado y la Iglesia al debate constitucional, tal vez con el objetivo de dejar abierta la puerta a las negociaciones en caso de crearse un vacío jurídico por llegar a julio de 1978 (fecha fijada para la extinción del Concordato de 1953) sin tener firmado ningún acuerdo con la Santa Sede16.
En lo que concierne al Real Decreto de 26 de agosto de 1977, aunque su versión final incluyera en el régimen de la Seguridad Social no sólo a los ministros de la Iglesia católica sino también a los de las “demás Iglesias y confesiones religiosas”, no es ocioso destacar que su versión original había extendido aquellos beneficios solamente a los “clérigos diocesanos de la Iglesia católica”. De hecho, había sido en el Consejo de Ministros de 26 de agosto, cuando se acordaba que “se declarase también incluidos en la Seguridad Social los Ministros de otras Confesiones religiosas”. Informado de este cambio el 2 de septiembre y preguntado sobre “los términos y modo” de traducirlo en el texto, Ramón Reñé (Director Nacional de la Mutua del Clero) no había dudado en garantizar el favor con que la Conferencia Episcopal había recibido aquella decisión. Dada sin embargo la trascendencia de la materia, de la misma manera Reñé había considerado oportuno no sólo entrevistarse con el Secretario del Episcopado español sino, también, consultar con el Consejero de la Nunciatura y el Presidente de la misma Conferencia Episcopal, para averiguar la compatibilidad o no de aquel planteamiento con la normativa concordataria en vigor. Entrevistándose incluso con el Jefe del Servicio de Normas de la Seguridad Social, y optándose finalmente por expresar la mencionada inclusión con la forma verbal “quedarán” (en lugar de “quedan”), Reñé no dejaba de llamar significativamente la atención sobre los riesgos de que se interpretara aquel decreto como un “recurso de contrafuero” para modificar el artículo 7 de la Ley General de Seguridad Social17.
Una medida políticamente incorrecta quizá, que sin embargo pudo tener como objetivo mantener cierto equilibrio entre las fuerzas fácticas del país en la delicada fase del debate constituyente, siendo el 1 de agosto de 1977 cuando la Comisión parlamentaria de Asuntos Constitucionales y Libertades Públicas eligiera una Ponencia para trabajar ya a pleno ritmo en el nuevo “Proyecto de Código Constitucional” desde el 25 de agosto siguiente. Al respecto, cabe destacar que el tema de las relaciones Iglesia-Estado se abordaría ya en la reunión del 30 de agosto, redactando un texto provisional (clasificado como artículo 3) sobre la no confesionalidad del Estado y el respeto a la libertad religiosa. Un enunciado que, ya por aquel entonces, los representantes de UCD se habían propuesto mejorar con una fórmula “en la que se eludieran los términos confesionalidad o laicidad”, y que el representante de Alianza Popular, al contrario, había sugerido integrar con otro “párrafo que reconociera el hecho sociológico del catolicismo”. De todas formas, en las sesiones de los días 6 y 8 de septiembre la Ponencia profundizaba en la cuestión, trazando las coordenadas del derecho a la libertad religiosa así como del derecho a la educación (artí- culos $1 7 \ \mathrm { y } \ 3 1 $ ) y estableciendo que su contenido se perfeccionaría a continuación, conforme el Principio General del Título I18.
Por lo que se refiere al derecho a la libertad religiosa y de culto, para su primera formulación los ponentes se habían decantado por asociar la libertad religiosa a la libertad “de profesión filosófica e ideológica” y por definirlo, luego, como el derecho de cada uno a no “ser compelido a declarar sobre sus creencias religiosas”. En cuanto al derecho a la educación, los ponentes empezaron por fijar las garantías que el Estado debía prestar a la autonomía universitaria y a la libertad de cátedra, para aceptar acto seguido la propuesta del grupo vasco-catalán de garantizar “en condiciones de igualdad” el acceso de todos a la enseñanza, de reconocer “el derecho de creación de escuelas” y, finalmente, de dejar al Estado la facultad de homologar y “ayudar eficazmente a las escuelas que reunieran los requisitos que la Ley estableciera”19.
No cabe duda de que esta primera definición constitucional tuvo que resultar un tanto aséptica para los que se proponían defender y salvaguardar el arraigo de la tradición católica de España. Por eso es probable que la Conferencia Episcopal decidiera intervenir en la orientación de aquellos trabajos, siendo precisamente el 22 de septiembre cuando su Comisión Permanente publicaba un texto acerca de la situación española. Procurando iluminar evangélicamente una fase de la transición que se caracterizaba por la crisis económica, la inexperiencia democrática y cierto libertinaje social, los obispos españoles recordaban que la democracia era esencialmente “un procedimiento para organizar la participación y la convivencia ciudadana”, definido por “el reconocimiento de aquellas libertades y derechos cívicos que tení- an su fundamento en la dignidad de la persona”. Una forma de gobierno que debía necesariamente inspirarse en unos principios religiosos y éticos de orden superior, si es que quería regular efectivamente el progreso de la sociedad, pero sin perjudicar su estabilidad. Por eso la Comisión Permanente había invitado a cuantos participaban o podían influir en la redacción de una Constitución, a hacer lo posible
para conseguir un texto que favoreciese los derechos integrales de la persona, entre los que contaba la libertad para dar a Dios el culto debido según la propia conciencia, la defensa de la vida humana, de la familia, del derecho de los padres a la educación de los hijos, de la pacífica y justa convivencia de todos los ciudadanos20.
Mientras tanto, el Ministerio de Asuntos Exteriores así como la Nunciatura iban madurando la sensación de que las negociaciones estaban acercándose cada vez más a un “virtual estancamiento”. Sensación que, al finalizar el año 1977, indujo a la delegación apostólica del Vaticano a considerar como un hecho evidente e incuestionable “la prórroga del Concordato de $1 9 5 3 \ \mathrm { m { \acute { a } s } }$ allá de julio de 1978”. Desde el punto de vista del Gobierno español, este “malhumor” vaticano parecía no haberse apoderado de la jerarquía episcopal española que, “teniendo, por el contrario, una postura amistosa y de plena colaboración” hacia él, había manifestado “pública y privadamente” lo perjudicial que había resultado firmar unos Acuerdos específicos “de forma apresurada y como ‘a espalda de las fuerzas políticas y del pueblo español’”. Por suponer un presunto conflicto de intereses entre la Nunciatura y Casaroli, por un lado, y la jerarquía episcopal española por otro, los funcionarios del Palacio de Santa Cruz no sólo señalaban en Tarancón y Jubany “los dos cardenales españoles más representativos de las corrientes avanzadas” sino que, incluso, especulaban con las inminentes elecciones para la Presidencia de la Conferencia Episcopal. Sus conjeturas al respecto llegaron hasta el posible cambio de línea que podía realizarse y “sin que la opinión pública se diese demasiada cuenta de ello”, si saliera elegido monseñor Yanes. Todas estas razones y suposiciones aconsejaron al Ministerio de Asuntos Exteriores mantener una “actitud firme” en cuanto a la inaplazable derogación del Concordato en julio de 1978, así como en cuanto a la posibilidad de firmar ya, y “con el consenso de las fuerzas políticas representadas en el Parlamento”, los Acuerdos sobre los Asuntos Jurídico y Castrense.
En su intento de definir los pasos que había de dar para alcanzar este último objetivo, todavía a la altura de 1977 el Ministerio de Asuntos Exteriores seguía no obstante desacertando en su juicio sobre la disparidad de opiniones existentes a propó- sito de la revisión concordataria, tanto en el seno de la Conferencia Episcopal como entre algunos obispos y la Nunciatura. Las divergencias versaban más bien en cuanto a la forma que en cuanto al contenido del interés eclesiástico. Un detalle que en el Palacio de Santa Cruz no se había tenido debidamente en cuenta, si el autor de una nota ministerial de 30 de diciembre de 1977 fundaba una presunta inclinación del episcopado español hacia la política del Gobierno solamente en la “carta cristiana” que el cardenal Tarancón escribiría el 25 de diciembre, sobre Legislación civil $y$ conciencia cristiana. Si bien en esta reflexión el Arzobispo de Madrid-Alcalá admitía que “no era misión de la autoridad civil imponer el matrimonio cristiano a los no creyentes, exigir una profesión de fe o refrendar con sus leyes los preceptos de Dios o las leyes de la Iglesia”, el espíritu de la susodicha serie iba claramente en sentido opuesto al juicio expresado por aquel funcionario de Asuntos Exteriores. En efecto, el objetivo de fondo que el cardenal Tarancón se había propuesto era más bien debilitar al gobierno del Estado, invitando a los católicos a reconocer en la ley divina la norma inspiradora de su conducta moral y civil, reduciendo consecuentemente la ley civil a mera norma instrumental21.
Un ejemplo más de la doctrina sobre la subsidiariedad del Estado que el Gobierno habría tenido que detectar también en aquella otra serie sobre La educación en una sociedad democrática, escrita con anterioridad para profundizar en la declaración sobre enseñanza de la Conferencia Episcopal, y justificar la superioridad del derecho a la libertad religiosa de los católicos con respecto a las demás confesiones religiosas. Una postura que Tarancón consideraba acorde “con el ambiente democrático de Europa”22.
En una coyuntura de fuerte inestabilidad y profunda inseguridad en la que, por un lado, el Gobierno Suárez se vio obligado a firmar con los partidos políticos los Pactos de la Moncloa para encauzar la creciente conflictividad socioeconómica, y en la que, por otro lado, la Ponencia constitucional terminaba y divulgaba en la prensa su primer borrador constitucional, no cabe duda de que la línea centrista de UCD necesitaba aquel amplio apoyo social que sólo la Iglesia y la comunidad católica podían ofrecerle. Un apoyo que la jerarquía episcopal estaba dispuesta a orientar hacia el Gobierno español en la medida en que, realizando la voluntad de Juan Carlos de encabezar una Monarquía de todos y para todos, el partido mayoritario se demostrara capaz de echar los cimientos constitucionales de un Estado democrático, donde la Iglesia hiciese de fiel de la balanza en el seno de una sociedad civil dividida políticamente23.
Sería probablemente para alcanzar este último objetivo por lo que la Conferencia Episcopal decidiera intervenir críticamente sobre el primer borrador de Constitución en noviembre de 1977. En la inauguración de la XXVII Asamblea Plenaria, el cardenal Vicente Enrique y Tarancón había centrado su alocución en aquellas dos cuestiones que estaban interpelando “con una fuerza mayor” a los obispos, tal vez, con el propósito de abrir una solución constitucional a la ya estancada cuestión concordataria. Apoyándose en la argumentación de la proposición no de ley sobre las negociaciones con la Santa Sede, que el Grupo Socialista del Congreso de los Diputados había presentado el 11 de julio anterior24 y mirando al “momento político-social que España estaba viviendo”, el Presidente de la Conferencia Episcopal volvía sobre el tema de la institucionalización de la Iglesia considerándola la mejor forma jurídica de garantizar su libertad en “el libre ejercicio de su misión en esta sociedad concreta que era España”. Un reconocimiento constitucional que el cardenal Tarancón había justificado al hilo de la declaración conciliar Dingitatis humanæ, sosteniendo que sólo de aquella manera se perfeccionaba el derecho civil a la libertad religiosa de los ciudadanos en un país, donde la Iglesia católica constituía una “realidad histórica y actual” que el Estado debía tener en cuenta, “si no quería ponerse de espaldas a la realidad sociológica, creando problemas más graves […] que llegaran a hacer imposible la convivencia pacífica entre todos los españoles”25.
En la misma línea se había puesto monseñor Yanes el 24 de noviembre de 1977, pronunciando en el Club Siglo XXI de Madrid la conferencia Qué esperaría un cristiano leer en una Constitución democrática, en la que había sostenido que la mejor forma de garantizar la perdurabilidad de la futura Constitución era la de acercar lo más posible el país real al país oficial. Un principio que le había llevado a reconocer en el respeto de los derechos humanos (y no en la democracia en sí) la vía para dejar atrás cualquier totalitarismo de gobierno. Abordando, luego, el problema de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, monseñor Yanes invitaba a superar el concepto decimonónico de libertad religiosa como mera libertad de culto, y a considerar la legitimidad de un reconocimiento constitucional de la Iglesia católica en cuanto “hecho social con autonomía propia, […] realidad comunitaria de carácter universal con la que el diálogo […] era ineludible”. Institucionalizar a la Iglesia católica no significaba solamente reconocer la identidad específica de su comunidad eclesial sino, también, evitar sobre todo que el “partido preponderante en el poder” se arrogara “la facultad de decidir unilateralmente sobre la vida de la Iglesia y de los cató- licos españoles”, interpretando a su manera el sentido y la extensión del derecho a la libertad religiosa26.
Con estas premisas, era sólo en la tarde del 26 de noviembre cuando la Conferencia Episcopal estudiaba el borrador de Constitución y decidía publicar una nota, rompiendo así el silencio guardado hasta aquel momento por los obispos. Reiterando los conceptos que el cardenal Tarancón y monseñor Yanes habían hilvanado públicamente en sus respectivas intervenciones, Los valores morales y religiosos ante la Constitución no logró no obstante responder adecuadamente a las expectativas de una opinión pública alertada por los rumores de una eventual intervención crítica del episcopado27.
Su carácter sistemático, su claridad y su invitación al diálogo no parecieron estar suficientemente a la altura de las argumentaciones de la oposición, que se había fijado “más en las “pretensiones” de los obispos que en las afirmaciones de su documento”. Desde las páginas de Iglesia Viva Manuel de Unciti había destacado la ausencia en el documento episcopal de una explicación satisfactoria sobre los motivos de aquella intervención, en cierto sentido, política. Trayendo deliberadamente a colación la “invocación al realismo” aducida para justificar la necesidad de mencionar a la Iglesia católica en la Constitución, de Unciti daba la impresión de responsabilizar parcialmente al episcopado de aquella peligrosa “polémica desde la batería política” que había llevado a Felipe González a afirmar que “los socialistas no exigían participación alguna en el Sínodo”. Sin limitarse sólo a eso, de Unciti alimentaba también la sensación de que la Iglesia arropara así las “cuestiones candentes” de la libertad religiosa y de enseñanza en las que habían encallado las negociaciones concordatarias. Al respecto, echaba en falta una explicación sobre lo que los obispos habían querido sostener declarando que ni una “dictadura”, ni la “mayoría de la nación” o ni cualquier otro “grupo que pretendía ser su vanguardia”, podía imponer a los demás su propia visión del hombre y de la vida. Sugería, luego, como posible y oportuno el reducir la batalla en contra del divorcio, para concentrar todas las energías en la defensa de los derechos que la Iglesia y los católicos tenían en el campo de la enseñanza. Una ambigüedad o falta de atrevimiento en manifestar claramente cuál era la posición de la Conferencia Episcopal frente a temas políticamente conflictivos, que el autor de la Crónica de la Iglesia Viva había relacionado correctamente con la necesidad de la Jerarquía eclesiástica de presentarse ante el Estado como un cuerpo social compacto. Y no cabe duda de que la confesionalidad del Estado estaba siendo el principal frente de fractura interna a la Conferencia Episcopal: razón por la que la citada nota había eludido “fórmulas negativas” para no dar pie a una “interpretación de lucha contra la Iglesia”28.
En los meses a caballo entre 1977 y 1978, tanto Vicente Enrique y Tarancón como José María Setién volverían sobre este punto. En la “carta cristiana” Un planteamiento nuevo, de 11 de noviembre de 1977, el cardenal Tarancón había defendido la nota episcopal del anterior mes de noviembre, sosteniendo que había sido malinterpretada por todos los que la habían enfocado desde el punto de vista de la “contraposición religiosa en el campo político y en la esfera del poder”. Consciente de que no era fácil desmontar una lógica que por muchos siglos había encauzado políticamente el fenómeno religioso, seguiría esta apología en aquella otra serie sobre La Iglesia y el poder político, esclareciendo que aquella misma nota no había representado para nada una vuelta atrás y una ruptura con la acción que la jerarquía episcopal había llevado a cabo en la última fase del régimen, para desvincular la Iglesia del Estado. Admitiendo que el sentido de aquella acción había sido tergiversado por los que habían visto en la Iglesia el paladín de los derechos y libertades fundamentales del hombre en la España franquista del postconcilio, Tarancón puntualizaba que con la institucionalización de la Iglesia se aspiraba solamente al reconocimiento constitucional del derecho de la jerarquía eclesiástica a predicar libremente la fe y ser, de esa manera, conciencia crítica de la sociedad. Función que el prelado daba prueba de ejercer en aquella ocasión, reprochando la obstinación que ciertos partidos políticos estaban demostrando con el propósito de institucionalizar su propio programa de gobierno. Alusión clara a la polémica política suscitada por las declaraciones del Partido Socialista, el cardenal Tarancón insistía en los beneficios que un régimen democrático podía conseguir de una colaboración del Estado con una Iglesia libre, autónoma, independiente y capacitada para negociar con las autoridades civiles. Siendo por eso por lo que recordaba explícitamente las palabras de condena que Pablo VI había pronunciado en contra del régimen franquista, “hace poco más de dos años en una circunstancia crítica” para España29.
Al dirigirse al público más selecto del bimestral teológico Iglesia Viva, José María Setién había abordado el tema de las relaciones entre el Estado y la Iglesia tomando las distancias del debate en curso. Por eso, lograba explicar mejor el verdadero alcance que podía tener la institucionalización de la Iglesia católica en la regulación civil del fenómeno religioso en España. Sosteniendo la tesis de que el reconocimiento de la “dimensión pública de la Iglesia” significaba básicamente
— delimitar los derechos y las garantías de la acción eclesial organizada e institucional y, de esta manera, asegurar de algún modo su libertad; pero también, afirmar la dependencia y la sujeción de la Iglesia y de su actuación, respecto de un marco coactivo, impuesto por el Estado, sin que el hecho de que la Constitución sea aprobada por la voluntad popular elimine ese carácter de coactividad, que es inherente a todo ordenamiento jurídico.
El entonces Auxiliar de San Sebastián situaba la solución de los problemas relativos a la moralidad pública, a la compatibilidad entre laicidad y enseñanza católica y a una adecuada regulación civil del matrimonio canónico, en el marco trazado por las dos coordenadas del concordato y la confesionalidad del Estado.
Ante una ya evidente crisis de las negociaciones, la constitucionalización de las relaciones entre el Estado y la Iglesia le aparecía como la solución más apropiada al “conflicto que habría podido existir entre […] la existencia de un Concordato aún vigente, y la facultad que había de tener un Estado de darse su propia forma política fundamental”. Es decir, la medida que mejor podía garantizar la puesta en marcha de un régimen efectivamente democrático, aun implicando “el reto y el riesgo” de remitir a la “misma comunidad política” la decisión final sobre la posición que el Estado debía adoptar “frente a sus propios valores culturales y frente a su propia libertad”. Y para reducir este último riesgo, el Auxiliar de San Sebastián explicaba la importante función que había tenido la opción nacionalcatólica de la Iglesia durante el auge del franquismo, demostrando que gracias a la declaración concordataria de la confesionalidad nacional de España se había podido superar, teórica y –“hasta cierto punto”– prácticamente, aquel “dogmatismo político según el cual el Estado, su voluntad política, era el único principio de derecho y de razón política”. De esa manera, llegaba finalmente a sostener que la inserción de la Iglesia en el texto constitucional se podía convertir en un dique contra cualquier tipo de dictadura, por limitar el “poder del Estado” y garantizar una “vida socio-cultural no politizada desde el poder”30.
Una campaña de concienciación eclesial que, reforzada por la presión social de los colectivos católicos, permitió a la Iglesia incidir en los trabajos de la Ponencia hasta conseguir que en el artículo sobre la libertad religiosa del Anteproyecto oficial de Constitución de 5 de enero de 1978, se incluyera una referencia a la obligación del Estado de tener en cuenta “las creencias religiosas de la sociedad española” y mantener “las consiguientes relaciones de cooperación”. Referencia genérica que los procuradores de UCD y AP aprovecharon acto seguido, solicitando en sus enmiendas una mención más explícita a la dimensión comunitaria de la libertad religiosa y, sobre todo, a la mención específica de la Iglesia católica31.
No cabe duda de que, con aquella referencia, la Conferencia Episcopal ganaba una importante batalla. Había sido para rentabilizar aquel éxito por lo que a mediados de febrero la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe divulgaría un amplio e interesante documento sobre La comunión eclesial. Basándose en la idea de que la Iglesia era “una específica comunidad religiosa de salvación”, un “grupo diferenciado dentro de la sociedad humana” que participaba en el progreso de la humanidad adaptándose a la expresión socio-cultural de cada pueblo, los obispos interpretaban el concepto de “realismo evangélico” como un criterio de conducta política, apto para “superar los prejuicios ideológicos” y evitar que los cristianos perdiesen, por eso, el norte de su específica identidad religiosa. Fue precisamente en este punto, donde la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe introdujo una importante novedad en la doctrina política post conciliar: el carácter históricamente relativo de los juicios políticos formulados por los obispos, estimando improcedente pronunciarse sobre la realidad temporal, o bien con “una decisión dogmática definitiva” o bien “dejando que los problemas se resolvieran al arbitrio de cada uno”. Un documento importante en la trayectoria de la Conferencia Episcopal Española, que sin embargo ponía de manifiesto la adhesión de un sector del episcopado al nacionalcatolicismo político que, durante el franquismo, había vinculado la comunidad religiosa a la sociedad civil a través de la confesionalidad del Estado. Un documento, pues, cuya trascendencia dependió también de la fecha de su publicación: en víspera de la Asamblea Plenaria que la Conferencia Episcopal había convocado a finales de febrero de 1978, para la renovación de sus cargos directivos32.
Tanto por el estancamiento de las negociaciones concordatarias en plena fase constituyente, como por la proximidad de un relevo en el solio pontificio, aquellas elecciones tuvieron lugar en una fase de transición eclesiástica que el cardenal Vicente Enrique y Tarancón no había dejado de reflejar en su habitual discurso de apertura. Rehusando el hacer balance de su segundo mandato como Presidente, trazaba la ruta que la Conferencia Episcopal Española había seguido durante sus primeros doce años de vida, para destacar así que la Iglesia universal se hallaba ante un importante cambio de época. Era por lo tanto despersonalizando la labor colegial que el episcopado había realizado hasta aquel momento, como Tarancón subrayaba la ponderación con la que los obispos habían introducido en España los principios del concilio Vaticano II sin “traumas ni escándalos” y, sobre todo, sin provocar “ruptura” alguna con la sociedad real. Apreciando, luego, la “cuidada mezcla de respeto, de colaboración en el servicio del bien común y de deseo de una, siempre cordial y nunca arisca independencia” en las relaciones de la Iglesia con la autoridad civil, el Presidente saliente presentaba significativamente su programa episcopal para el trienio 1978-1981. Señalando la fidelidad a la línea conciliar seguida hasta el momento y el abandono del “rechazo sistemático” y el “repliegue” defensivo como las coordenadas para la futura acción episcopal, el Arzobispo de Madrid-Alcalá invitaba previamente a los obispos a “un sincero examen de conciencia”, necesario –desde su punto de vista– para distinguir con mucha precisión los derechos “añadidos” de “los derechos que brotaban de la dignidad humana”, así como de “las posturas que partían del evangelio”. Derechos y posturas que, precisamente por eso, marcaban el frente donde el episcopado no debía “ceder un centímetro”33.
Pese a los rumores que habían circulado sobre una posible defenestración del cardenal Tarancón, en febrero de 1978 éste sería reconfirmado por tercera vez en el mando de la Conferencia Episcopal. Una elección que, sugerida por la prudencia polí- tica, lograba imprimir sus huellas también en los pasos que la clase política en el poder daría a continuación, en cuanto a la elaboración y debate de la carta constitucional34.
De hecho, antes de que se celebrara aquella XXVIII Asamblea Plenaria, la Ponencia se había desplazado al Parador de Gredos para enmendar el Anteproyecto de Constitución lejos de cualquier presión política. Si bien el vacío documental relativo a las actas de aquellas reuniones impiden acreditar con seguridad si fuera entonces o no cuando los Padres de la Constitución española modificaron el artículo sobre la libertad religiosa introduciendo una mención explícita de la Iglesia católica, parece ser posible contestar negativamente a este enigma puesto que sería en la reunión del día 16 de febrero cuando la Ponencia alcanzara “algunos acuerdos” sobre unas materias que podían afectar a las relaciones del Estado con la Iglesia.
Cuando el 6 de marzo de 1978 la Ponencia reanudaba sus sesiones de trabajo en Madrid, los representantes de UCD habían tomado la palabra presentando sendas propuestas de texto sobre los dos temas que se habían puesto en el orden del día: el de las Autonomías locales y otro, nuevo, acerca de la regulación de las relaciones internacionales. Entonces Gregorio Peces-Barba manifestaría sus dudas el apartado sobre las relaciones internacionales de España, temiendo que se intentara de aquella manera dar paso a la constitucionalización de la Iglesia.
Una suspicacia justificada, la del ponente socialista, si se tiene en cuenta que el articulado en cuestión establecía que “mediante ley orgánica” se autorizaba la celebración de tratados capaces de atribuir “a una organización o institución internacional, en régimen de paridad, el ejercicio de las competencias derivadas de la Constitución”. Acuerdos cuya efectividad había que someter, además, a la ratificación de las Cortes Generales en caso de ser: “a) Tratados de carácter político o militar. b) Tratados que afectaran a la integridad territorial del Estado o a los derechos y deberes fundamentales establecidos en el Título II. c) Tratados que implicaran obligaciones importantes para la hacienda pública, o supusieran modificación o derogación de alguna ley, o exigieran medidas legislativas para su ejecución”. Una casuística que parecía delatar el contenido de las negociaciones en curso entre el.
Ministerio de Asuntos Exteriores y la Nunciatura para los Acuerdos parciales, llamados a reemplazar el Concordato de 1953.
Sospechando así las consecuencias constitucionales que para la libertad de enseñanza se derivarían de la introducción de aquel título sobre las relaciones internacionales, Peces-Barba había solicitado la revisión inmediata del artículo 28 sobre enseñanza, siendo entonces por la imposibilidad de llegar a un acuerdo satisfactorio por lo que comunicaba su decisión de abandonar la Ponencia. Dejada constancia de lo ocurrido, el 10 de abril de 1978 Peces-Barba volvía a reintegrarse en la Ponencia y, aprovechando la ocasión de firmar el Informe final sobre el proyecto constitucional, sugería que se recuperara “el consenso roto” antes de empezar el debate en el seno de la Comisión parlamentaria. Una propuesta que la negativa de Manuel Fraga y la contemporización de Roca Junyent hicieron caer en saco roto, puesto que por aquel entonces las dificultades que el segundo Gobierno Suárez estaba encontrando en la puesta en marcha de su plan de reformas administrativas, hacían inviable ya una vuelta a los acuerdos adoptados, a mediados de febrero, en Gredos. Una vuelta atrás significaba de hecho no sólo retrasar la aprobación de la Constitución, sino también debilitar a un Gobierno que se había visto en la necesidad de proceder a un reajuste ministerial cuando no había pasado ni un año de su investidura, siendo para que Suárez gobernara el país “desde el consenso, desde el pacto, desde la negociación con todas las fuerzas políticas”, por lo que los ponentes de UCD hicieron lo posible para que el texto constitucional respondiese también a las exigencias presentadas por la Iglesia católica35.
Esto es lo que parece sugerir la “carta cristiana” El consenso constitucional, que el Arzobispo de Madrid-Alcalá escribió el 9 de abril de 1978 para llamar la atención sobre los riesgos en que podían incurrir la estabilidad política y la convivencia pací- fica si la Constitución no reflejara las “características propias” de la sociedad española. Reiterando el hecho de que la Iglesia ya no quería constitucionalizar sus dogmas, Tarancón había apelado a la trágica memoria histórica de España para recordar que, si bien “en una democracia era lógico que ocuparan el poder los que antes habían sido de la oposición”, y que “se turnaran los partidos en el régimen político”, esta alternancia de gobierno podía llevarse a cabo sin cambiar la Constitución36.
El 5 de mayo de 1978 la Comisión de Asuntos Constitucionales y Libertades Públicas del Congreso de los Diputados empezaba el estudio del Anteproyecto de.
Constitución. En calidad de Presidente de dicha comisión, Emilio Attard inauguraba el debate general haciendo especial hincapié en lo imprescindible que era llegar a un consenso constitucional más amplio posible, y destacando que era necesario que todas las fuerzas políticas se comprometiesen a no romper el consenso constitucional como, por el contrario, había ocurrido “en la madrugada del 13 al 14 de octubre de 1931”. Desatendiendo aquella recomendación, Gregorio Peces-Barba aprovechaba su turno de palabra para sostener que era posible llegar a un efectivo consenso solamente cuando en el texto constitucional “no hubiera nada que pudiera ser absolutamente inaceptable para cualquiera de los Grupos Parlamentarios allí existentes”. Siendo así como traía significativamente a colación el ejemplo de los artículos sobre libertad religiosa, libertad de enseñanza y matrimonio civil. Al tema de la enseñanza había hecho referencia también Santiago Carrillo que, para sentar claramente la posición del PCE en el debate que acababa de empezar, había apreciado la importante contribución prestada por la escuela católica en la escolarización de la sociedad española. Un mérito, sin embargo, que no le impediría exteriorizar sus esperanzas de que se trabajara para lograr en el futuro “una escuela pública, sostenida por el Estado”, pero dispuesta a respetar la libertad religiosa de los padres y de los alumnos y que no excluía la iniciativa privada si ésta era autofinanciada. Para hacer de contrapunto a las voces socialistas y comunistas, habían intervenido luego Manuel Fraga y Reventós Carner. El portavoz de Alianza Popular, había juzgado la solución constitucional a la cuestión religiosa como uno de los “grandes compromisos” del texto que se iba a estudiar, porque tenía el mérito de encontrar su punto de equilibrio tanto en la renuncia a la confesionalidad del Estado a favor de un “reconocimiento del hecho histórico y sociológico de la mayoría católica de los españoles”, como en la necesaria y oportuna convivencia de las iniciativas privada y pública en el ámbito escolar. Interesado quizás en dejar abiertas cuantas puertas pudieran servir a una pronta y efectiva puesta en marcha del gobierno autonómico de su región, también el portavoz parlamentario de los Socialistas de Cataluña había declarado apoyar el mantenimiento de un sistema escolar público mixto, estando en contra de todo lo que pudiese impedir “la constitucionalización sin limitaciones de la libertad de creación y dirección de centros docentes” por un lado, y a favor en cambio del “principio de la igualdad en la recepción de conocimientos y en la educación”, por el otro37.
Con estas premisas, el artículo 15 sobre las libertades ideológica, religiosa y de culto pasaba al examen de la Comisión constitucional del Congreso en la sesión de la tarde del día 18 de mayo. El debate había empezado con sordina, como soslayando el núcleo de la cuestión, y con unas argumentaciones vacías y puramente retóricas. Una tranquilidad y atonía inicial, sin embargo, que anunciaban la tempestad que una materia tan cargada de historia y tan importante en la definición de los equilibrios sociopolíticos del país debía, a la fuerza, levantar en el aula. La idea que la Ponencia “aminorada” tuvo que infundir en los miembros de aquella Comisión parlamentaria había sido básicamente lo incuestionable del tercer apartado del susodicho artículo. Es decir, la aceptación sin más de la mención explícita a la Iglesia cató- lica al lado de las otras confesiones.
Al empezar su intervención, Manuel Fraga había reiterado la extrema relevancia que el mencionado artículo tenía para la estabilidad del edificio constitucional, y auspiciando por eso que se aprobara “con claridad, sin ambigüedades y, a ser posible, con el máximo del consenso”. Tomando la palabra después de Gastón Sanz y después de un altercado entre Peces-Barba y el mismo Manuel Fraga, fue Barrera Costa quien rompiera el fuego considerando oportuno “suprimir lo […] superfluo” para agilizar el texto y favorecer así una interpretación más auténtica de su espíritu. Pareciéndole, pues, la propuesta de la Ponencia ambigua y peligrosa a causa de la indeterminación del compromiso estatal a cooperar con la Iglesia católica y las demás confesiones religiosas, el representante de Esquerra Republicana de Cataluña sugería declarar simplemente que “los poderes públicos tuvieran en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española”. A esta propuesta de circunscribir “al dominio espiritual” la influencia de la Iglesia católica, contestaba prontamente Manuel Fraga insistiendo, una vez más, en que “se mantuviera el muy meditado texto del proyecto”. Advertencia que, al defender acto seguido una enmienda in voce favorable a la versión anterior del 5 de enero, Barón Crespo daba la impresión de no entender, atacando la referencia explícita a la Iglesia católica desde la vertiente de la confesionalidad del Estado. Reputándola un “retraso muy importante” respecto al primer anteproyecto de Constitución, aquel representante del Grupo Socialista aludía al botta e risposta en el debate general sobre la aconfesionalidad del Estado entre los señores Arzalluz (PNV) y Pérez Llorca (UCD), para reclamar “las razones de fondo” de aquella importante y sustancial modificación. Para forzar una explicación plausible por parte de quienes la habían defendido e “impuesto por mayoría”, Crespo llegaba a imputar la institucionalización de la Iglesia a unas “instancias externas” que los miembros de la Comisión podían fácilmente concretar en la Santa Sede y la Conferencia Episcopal.
Actuando elegantemente de moderador del debate, Emilio Attard conseguía serenar los ánimos para que la votación sobre el artículo $1 5 { \mathrm { ~ y } } ,$ , en definitiva, el resto del debate constitucional pudiesen desarrollarse sin tensiones y rencores añejos. Siendo por lo tanto de esa manera como se llegó a aquella difícil prueba, no debe extrañar que el tercer apartado no obtuviera la unanimidad de los votos favorables, ya que eran trece los diputados (y todos ellos de los grupos socialistas) que se manifestaron en contra. Partidario de que una “separación de la esfera religiosa y de la esfera del Estado” era posible siempre que se tuviese en cuenta la real situación del país y que, de esa manera, se podía evitar también que “la construcción de la democracia se mezclara con cosas con las que no tenía que mezclarse ni, evidentemente, con guerras o conflictos donde el hecho religioso fuera predominante”, el Grupo parlamentario comunista se había pronunciado, al contrario, favorablemente sobre aquel tercer apartado del artículo $1 5 ^ { 3 { \hat { 8 } } }$ . Postura que no dejaría de revelar la probable intervención de la Santa Sede en el proceso que llevó a la legalización del PCE, en la primavera de $1 9 7 7 ^ { 3 9 }$ .
En cuanto al artículo 26 sobre el derecho a la educación y a la libertad de enseñanza, su estudio estaba previsto para la reunión del día 23 de mayo. Este mismo día, desde su columna en El imparcial Junvenal escribía que para muchos había llegado “la hora de la verdad”, puesto que la Comisión constitucional iba a abordar una cuestión de “actualidad candente” en los últimos meses40. Y esto no sólo por la movilización social a favor de la escuela católica, sino también por la nota que la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal había dado a conocer significativamente sólo unos días antes, con el objetivo de garantizar constitucionalmente el derecho de los padres a decidir sobre la orientación moral y religiosa de la educación de sus hijos, mantener la formación religiosa “como oferta efectiva de los centros docentes”, y continuar, a través de la Comisión Episcopal de Educación y Enseñanza Religiosa, el diálogo con las autoridades civiles “para buscar salida pastoral a las dificultades presentes”41.
No deja de ser probable que, empujado por la simultaneidad entre la aprobación del artículo 15 y aquella misma nota acerca de las Posiciones del Episcopado sobre educación y enseñanza, el Partido Socialista procurara entonces limitar el avance de la Iglesia en el campo de la enseñanza buscando un acuerdo extraparlamentario con UCD. Un acuerdo cuya lógica interna imprimió al debate constitucional cierto “sentido de rapidez y de consenso”, poniendo así la carta magna ya en su recta final. De hecho, la víspera de aquella sesión los representantes de UCD, PSOE, PCE y de la minorías catalanas se habían dado cita en un restaurante para llegar a un compromiso sobre los principales artículos reguladores de los derechos y libertades fundamentales, capaz de equilibrar el anterior entre UCD, AP y PCE sobre la libertad religiosa.
En un país como España, donde el turno pactado entre dos partidos contrapuestos había impedido el arraigo de una orientación centrista, el doble compromiso que UCD protagonizó con AP y con el PSOE no dejó de repercutir en su interior, siendo precisamente para reconstituir su unidad interna por lo que la sesión matutina de aquel mismo día 23 se canceló de improviso, y a espaldas del partido de Fraga y la minoría vasca, principalmente42.
Al reanudarse por lo tanto la sesión de tarde, Emilio Attard se había preparado a encauzar de inmediato la oposición que podían llevar a cabo los excluidos, avisando que el trabajo de la Comisión se ceñiría obligatoriamente a un debate general sobre aquella cincuentena de artículos que “habían de informar unas décadas de nuestro orden constituido”. Aun con eso, el debate corriente y moliente sobre el artículo 26 no tardó en poner de manifiesto los nudos de la paralela cuestión concordataria acerca de la enseñanza: la financiación de la enseñanza privada, la formación religiosa en todos los centros docentes, así como el sentido que había que dar al concepto de libertad de enseñanza. Era tal vez por eso por lo que el Presidente de la Comisión de Asuntos Constitucionales optó por formalizar el debate de aquel día aceptando la propuesta presentada por seis Grupos políticos, de votar en bloque el texto en cuestión. Una decisión que, si por un lado sorteó una solución definitiva de los problemas importantes, por el otro permitió aprobar con $^ { 6 6 } 3 3$ votos a favor y dos en contra” un artículo que, en su versión oficial, fijaba como objetivo de la educación “el pleno desarrollo de la personalidad humana”, y que garantizaba tanto el derecho de los padres a que sus hijos recibieran una formación religiosa y moral conforme a sus convicciones como el derecho de las personas físicas y jurídicas a crear centros docentes “dentro del respeto a los principios constitucionales”, además de asegurar, finalmente, la ayuda económica del Estado “a los centros docentes que reunieran los requisitos que la ley estableciera”43.
Al margen de las dos notas de noviembre de 1977 y de mayo de 1978, la Conferencia Episcopal no dejó de pronunciarse colectivamente sobre el curso del debate constitucional, aunque las intervenciones individuales manifestaron claramente el punto de vista madurado por los obispos en aquella delicada coyuntura institucional. Entre ellas, el discurso inaugural de la XXIX Asamblea Plenaria del episcopado y la conferencia La Iglesia en España hoy, que el cardenal Tarancón pronunció respectivamente el 19 y el 28 de junio de 1978, revisten cierta importancia por expresar la aceptación de los compromisos constitucionales que los partidos políticos alcanzaron durante el debate en Comisión44.
El 4 de julio de 1978 el Proyecto de Constitución llegaba al pleno del Congreso de los Diputados. Durante el debate sobre la totalidad, destinado a “facilitar la comprensión global de las posturas que cada Grupo o formación política iba a mantener en la discusión del articulado”, la batuta la llevaron los representantes de aquellas minorías políticas que, por haberse quedado fuera del último acuerdo constitucional, aprovecharon la única ocasión que el reglamento le concedía para hacer oír su voz en el hemiciclo. Al respecto, las intervenciones de los señores Barrera Costa, Gómez de las Roces y Canyellas Balcells resultaron particularmente duras, llamando críticamente la atención sobre el riesgo de favorecer la inestabilidad del sistema escolar, al dejar “el tema a los avatares de la lucha política cotidiana”. También los diputados Manuel Fraga y Santiago Carrillo dedicaron unas palabras al espinoso tema de la enseñanza. Y mientras el primero atacaba indirectamente a los socialistas españoles, trayendo a colación el ejemplo inglés para afirmar que “ningún Gobierno socialista en Inglaterra se había atrevido a tocar” un sistema público de enseñanza basado en una red de escuelas privadas; el líder histórico del Partido Comunista se ceñía a reiterar las condiciones por las que su partido había aceptado, en la coyuntura de 1977/1978, la constitucionalización de un sistema público de enseñanza que admitía la financiación estatal de las escuelas privadas. Y con el propósito de renovar públicamente aquel compromiso polí- tico, Carrillo fue el único entre todos los diputados del Congreso que hizo referencia explícita a la institucionalización de las relaciones del Estado con la Iglesia católica, reiterando que el PCE la había consentido porque la aconfesionalidad del Estado anulaba de por sí la esencia discriminatoria de aquella forma de cooperación45.
Llegado el día de tomar en consideración los artículos sobre los derechos y las libertades fundamentales, el 7 de julio el interés de los diputados pareció abandonar el objetivo de romper los equilibrios constitucionales creados por UCD, para definir y orientar la postura que los diferentes Grupos parlamentarios tenían que adoptar con vistas a la votación final, fijada para el día 21.
Centrándose el debate sobre la libertad religiosa en la tan traída y llevada mención de la Iglesia católica, Barrera Costa y Barón Crespo procuraron obtener una aclaración acerca del por qué se había llegado a ella. Sin descartar la posibilidad de regular el fenómeno religioso por la ordinaria vía legislativa, Barrera Costa había llevado la atención sobre los recelos que la referencia explícita a la Iglesia mayoritaria “podía despertar, y que de hecho ya había despertado” en las otras iglesias; sobre los “inoportunos recuerdos” y las “trasnochadas nostalgias” que la misma podía evocar; y, finalmente, sobre el real beneficio que la propia Iglesia católica podía obtener de aquella mención. Más directo había sido Barón Crespo, recordando que la petición de explicar qué era lo que había ocurrido exactamente el 6 de marzo anterior en la Ponencia, quedaba todavía pendiente de respuesta.
Aprovechando entonces el turno de respuesta en contra, tanto Manuel Fraga como Cisneros Laborda habían abandonado la habitual retórica convencional para proporcionar algunas razones al respecto. Y si el ponente de Alianza Popular llegó a relacionar aquella referencia específica con unos “inevitables” acuerdos internacionales con la Santa Sede y con la jerarquía católica que, por estar ya “muy adelantados”, la Constitución no podía contradecir, el ponente de UCD se sirvió de la dimensión comunitaria e “institucional” de la Iglesia, para disipar las insinuaciones acerca de una posible estatalización de la misma, y cortar por lo sano un “problema artificial” invitando calurosamente al Grupo Socialista a retirar su enmienda o, cuando menos, a orientar en sentido positivo su voto sobre aquel cuestionado tercer apartado46.
Acabándose el debate con la defensa de Guerra Fontana y el correspondiente turno en contra de Alzaga Villamil, los diputados se pronunciaron finalmente sobre el artí- culo 15, con 197 los votos a favor, 2 en contra y 112 las abstenciones. Un resultado que dejó clara constancia de que la cuestión religiosa no estaba superada todavía, como se pretendió dar a entender. De hecho, y pese a haber votado a favor para “no resucitar la cuestión religiosa” y “mantener ese tema en sus justos límites”, los comunistas avisaron oponerse “terminantemente” a quienes trataran en el futuro “de utilizar aquella cita para arrancar privilegios injustificados para la Iglesia católica”; los socialistas se abstuvieron mientras que UCD votó a favor por estimar que sólo de aquella forma era posible establecer “relaciones de cooperación […] en materia educativa […] como la realidad democrática de base exigía”.
Y que detrás de los dos acuerdos políticos sobre libertad religiosa y libertad de enseñanza se habría escondido semi-visible la voluntad de compaginar constitucionalmente la cuestión concordataria, en la sesión de tarde lo iría a demostrar el debate sobre el derecho a la educación. Criticado tanto por los partidarios de un sistema escolar efectivamente público, gratuito en sus niveles obligatorios y democrático en su capacidad de ofrecer a todos los españoles las mismas oportunidades de promoción personal y profesional, así como por los partidarios de una red pública de escuelas privadas, la discusión parlamentaria no tardó en enfocar los tres puntos conflictivos de la cuestión educativa entre Estado e Iglesia: la financiación estatal de las escuelas privadas, el sentido que había de dar al pluralismo educativo y, por último, el tema de la formación religiosa y moral de los alumnos.
Del primer punto se había ocupado Barrera Costa, declarándose contrario a que los poderes públicos se comprometieran constitucionalmente a financiar a los centros docentes privados, porque consideraba necesario “limitar las obligaciones del Estado”. De no hacerlo así, aquella medida podía generar varios conflictos en el futuro, por dejar abierta la cuestión religiosa y por impedir la “racionalización del sistema escolar”. Y, si al respecto la retórica de Durán Pastor (de UCD) sirvió para recordar que la fórmula del artículo 25 era incuestionable, la contundencia de su correligionario Camacho Zancada profundizó más en el carácter político del compromiso constitucional de 23 de mayo, sosteniendo que el artículo en cuestión era esencialmente “nuevo en la historia constitucional española”. El fruto de un “acuerdo de los desacuerdos” capaz de romper con la “costumbre inveterada” de los partidos en el poder de plasmar dogmáticamente la Constitución.
Fue sin embargo reflexionando sobre las garantías ofrecidas al derecho de los padres a que sus hijos recibieran una formación religiosa y moral conforme con sus creencias, donde aquel representante de UCD desvelaba el nudo gordiano del compromiso. Es decir: acelerar y garantizar la aprobación de la Constitución democrática para dar mayor estabilidad al gobierno monárquico y facilitar consecuentemente la entrada de España en Europa. Aprovechando la alusión a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y al Pacto Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU (que se había hecho anteriormente para defender una determinada acepción de libertad de enseñanza), Camacho Zancada se remitía al artículo 90 de la Constitución para recordar que los acuerdos internacionales, “válidamente celebrados”, iban a formar parte del ordenamiento jurídico español “una vez publicados oficialmente”, y sostener seguidamente que el espíritu de las garantías al susodicho derecho radicaba esencialmente en el “reconocimiento de la realidad social y religiosa de España”. Un comentario que orientó al hemiciclo hacia la comprensión de aquel “parche” constitucional que, a corto plazo, garantizaba el refrendo de la Constitución por parte de los católicos y, a largo plazo, podía impedir a los partidos políticos en el gobierno pisotear el mecanismo democrático de la alternancia en el poder, instrumentalizando la compleja y polifacética cuestión religiosa.
Después de un último intento de boicotear el consenso sobre el artículo 25, los 271 parlamentarios presentes en el hemiciclo aprobaban también dicho artículo, manifestándose 248 diputados a favor, 15 en contra y absteniéndose los restantes 8. Un resultado que el socialista Gómez Llorente interpretó positivamente, estimando que de aquella manera se había tratado adecuadamente la vertiente religiosa de la cuestión educativa47.
A los quince días de este importante debate, el Congreso de los Diputados terminaba su tarea, otorgando 258 votos a favor y 2 en contra al proyecto de Constitución, siendo 14 los diputados (básicamente de AP) los que se habían abstenido. Como declararía Manuel Fraga, la postura adoptada por su partido respondió a la imposibilidad de aceptar, entre otros puntos, un régimen escolar que “llevaba a la escuela única y a la negación del sagrado derecho de los padres a elegir la educación de sus hijos”. Una postura que, según continuaba el político gallego, se traducía en aquel incesante “propósito de enmienda” que AP se propuso perseguir, “ya sea en esta fase, ya sea en todo momento […] que las circunstancias electorales así lo permitieran”.
Reduciéndose cada vez más las posibilidades de modificar lo ya pactado, era el 24 y el 27 de agosto cuando el proyecto de Constitución pasaba al estudio del Senado. A aquellas alturas cualquier corrección sustancial de puntos concretos del proyecto constitucional podía tener “connotaciones negativas muy profundas” en un plano sociológico, dando la impresión de que el Senado quisiera defenestrar al Congreso de los Diputados. Razón, probablemente, por la que la Cámara alta aprobaría sin modificaciones sustanciales los polémicos artículos sobre libertad religiosa y enseñanza: el primero con 126 votos a favor y 58 abstenciones, y el segundo con 177 votos a favor, 3 en contra y 15 abstenciones48.
Pero, mientras la Constitución parecía acercarse rápidamente a su meta final, para la Santa Sede y el episcopado español la coyuntura del verano de 1978 se presentaba como una fase muy crítica, por la muerte de Pablo VI en el mes de agosto y de su sucesor Juan Pablo I en el mes de octubre. Ante la suspensión de toda actividad diplomática motivada por el fallecimiento de los dos Papas, ante un clima sociopolítico enardecido por la escalada del terrorismo en el País Vasco, y en previsión de un inminente referéndum constitucional la Conferencia Episcopal Española intervino con una nota para declarar que “desde la misión de la Iglesia” no se darían motivos para indicar o prohibir a los fieles una determinada forma de voto. Estimando necesario protegerse de “situaciones imprevisibles” a través del reconocimiento jurídico que el proyecto de Constitución reservaba a la Iglesia católica, y considerando que, desde un punto de vista ético, aquel proyecto ofrecía el fundamento para una convivencia civilizada, garantizaba “suficientemente” los derechos humanos y las libertades públicas y, en fin, respetaba los valores religiosos de los votantes, significativa era la invitación a sopesar rigurosamente el abstencionismo49. Una línea que el cardenal Vicente Enrique y Tarancón divulgó con la serie de cartas cristianas sobre La Constitución que, publicadas entre el 8 de octubre y el 5 de noviembre de 1978, sirvió verosímilmente para contrarrestar la campaña en contra de la Constitución que estaban llevando a cabo los sectores más integristas del catolicismo español. A pesar de compartir la opinión de que el proyecto constitucional no reflejaba plenamente la visión cristiana en cuanto a la defensa de la familia y de la libertad de enseñanza, el cardenal Tarancón había hecho hincapié en que era mirando al bien común de España y de los españoles como había de juzgar aquella propuesta de carta magna. Era por eso por lo que apreciaba el tipo de consenso subyacente en materia de derechos fundamentales del hombre porque, centrándose en un mínimo común, obligaba a todos los partidos a respetarlo y a armonizarlo con su específica visión de la vida50.
Ante la seguridad que la Santa Sede recobró a mediados de octubre de 1978 con la elección del cardenal polaco Carol Wojtyla, y por el hecho de que finalmente el Gobierno había convocado el referéndum constitucional para el 6 de diciembre, el cardenal Vicente Enrique y Tarancón consideró oportuno presentar otra vez la cuestión constitucional a la Asamblea Plenaria fijada para los días de 20 a 25 de noviembre. Resultando difícil superar las divergencias que el planteamiento religioso de la Constitución había profundizado en el seno del episcopado, la XXX Asamblea Plenaria renunciaba a publicar una nota colectiva, limitándose a confirmar la que la Comisión Permanente había dado a conocer en el mes de septiembre anterior, y a dejar así a cada obispo la libertad de interpretarla individualmente según su propia conciencia51.
A pesar del alto numero de abstenciones, el 6 de diciembre de 1978 la Constitución recibió finalmente la aprobación del $59 \%$ de los españoles censados. Una meta cuya importancia radicó en la circunstancia de que, por primera vez en la historia española contemporánea, se ofrecía un marco jurídico dentro del cual todos los ciudadanos del país podían buscar, democráticamente, soluciones viables para los problemas estructurales generados por el despegue económico del segundo franquismo. Un marco jurídico que invitaba a la sociedad civil a responsabilizarse activa y directamente del bien común de la nación. Esto, en síntesis, era el mensaje que el cardenal Vincente Enrique y Tarancón quiso dirigir a los fieles de su diócesis con la serie de cartas dedicadas al Después de la Constitución.
Relativizando el carácter imperfecto que la Constitución de 1978 había adquirido en cuanto al compromiso entre los diferentes partidos políticos, el Arzobispo de Madrid-Alcalá empezaba poniendo el acento sobre la posibilidad de perfeccionarla en el futuro, pero sin contravenir a las “reglas de juego” así establecidas. Y si esto no dejaba de implicar, para un católico, el tradicional acatamiento del régimen democrático, la obligación de “meterse en política” y proceder al mejoramiento de aquel ordenamiento, le exigía relegar al pasado todas aquellas “nostalgias o añoranzas” que, si bien parte de la historia española, “no podían ser el módulo del presente; menos del futuro”. Un cambio de postura que el cardenal Tarancón apoyaba no tanto en la forma democrática de organizar la sociedad sino, más bien, en aquel espí- ritu democrático consistente “en el respeto mutuo, en el reconocimiento real de las libertades fundamentales del hombre y en la responsabilidad colectiva de todos”, y que, en definitiva, era el elemento que permitía dar un nuevo sentido, democrático y civil, a la función educativa de la Iglesia. Era formando a los católicos en el respeto de aquellos derechos y libertades que todo hombre había recibido de Dios, como el Arzobispo de Madrid-Alcalá consideraba posible educar a los laicos a la convivencia y el respeto de los disidentes, así como en una acción que, llevada a cabo por los colectivos sociales, fuese capaz de poner “un contrapeso a la lucha de los partidos”. Porque, seguía el entonces Presidente de la Conferencia Episcopal,
no bastaba hablar bien; era indispensable hablar en nombre y en representación de muchos para que los políticos no tuvieran más remedio que escuchar las peticiones y aceptar las exigencias52.
Y, si para el prelado castellonense éste era el camino que el régimen democrático había abierto a la acción política de los laicos seglares para infundir en la sociedad la concepción espiritualista del hombre y la concepción cristiana de la vida, cabe añadir también que la Constitución española de 1978 garantizaba su efectiva viabilidad a través de la institucionalización de las relaciones entre el Estado, por un lado, y la Iglesia católica y las demás confesiones, por el otro. Una garantía que el 3 de enero de 1979 (el día siguiente a la disolución de las Cámaras y a la convocación de nuevas elecciones generales para el sucesivo 1 de marzo) la Santa Sede quiso asegurar frente a los primeros e inestables pasos del recién estrenado régimen democrá- tico, cerrando diez años de revisión concordataria con la firma los cuatro acuerdos específicos.
Al empezar este artículo, se ha dado por sentado que, con la firma del Acuerdo “pórtico” de 1976, la Santa Sede consideró haber alcanzado el objetivo que Pablo VI se había prefijado en abril de 1968, solicitando a Franco la renuncia al privilegio de presentación de obispos. Esto no había significado, sin embargo, que se diera por cerrada también la cuestión concordataria, surgida de la negativa de Franco. Al contrario, al hilo probablemente de lo sostenido por Casaroli durante las conversaciones de marzo de 1975 (es decir, suspender las negociaciones hasta un momento más oportuno, para volver a empezar desde cero), en julio de 1976 las partes se habían dado un plazo de dos años para llevar a cabo la revisión del Concordato de 1953, pasado el cual de cualquier manera éste se daba por proscrito.
Se puede suponer, por lo tanto, que tanto el Gobierno como la Santa Sede consideraron ya en aquel entonces la posibilidad de una eventual constitucionalización de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, en caso de vencer aquel plazo sin tener ningún nuevo acuerdo concordatario. Para la Santa Sede se trataba, básicamente, de garantizar los derechos de la nación católica ante la vuelta al poder del PSOE. Es por medio de esta clave de lectura, pues, como se puede entender el interés que el Vaticano demostró tener entre diciembre de 1976 y junio de 1977, para firmar cuando menos los acuerdos sobre asuntos jurídicos y sobre enseñanza53. Por su parte el Gobierno de Adolfo Suárez no tuvo menos interés en resolver aquella cuestión, por necesitar tanto el apoyo de la Iglesia y los católicos como el de la misma Santa Sede.
Frustrándose por lo tanto la posibilidad de cerrar, aunque fuese parcialmente, la revisión concordataria en el verano de 1977, la institucionalización de las relaciones entre el Estado y la Iglesia tuvo que aparecer a ambas partes como el camino para evitar que, orientando el voto católico en contra de la futura Constitución, se repitiese lo ocurrido durante la Segunda República. No cabe duda de que la búsqueda de un equilibrio entre todas las fuerzas políticas y fácticas del país corrió a cargo del Gobierno de la UCD. De hecho si por un lado fue necesario que el Grupo Socialista aceptase la mención explícita de la Iglesia católica en la futura ley fundamental de España, por el otro fue indispensable garantizar a las izquierdas que aquella mención no iba a perjudicar la libertad de enseñanza.
En resumida cuenta, el acuerdo que la UCD selló respectivamente con AP y el PSOE, se convirtió en la sólida base constitucional sobre la cual se habrían apoyado tanto los acuerdos concordatarios, firmados finalmente el 3 de enero de $1 \dot { 9 } 7 \dot { 9 } ^ { 5 4 }$ , como las coordenadas básicas para la regulación del hecho educativo que todo partido político tiene que tener en cuenta a la hora de plasmar la enseñanza en su propio ideario.