Sergio Navarro (2024). Como gotas en un océano de belleza y capital. Eros después del 68 y la poesía española del siglo XXI. Granada: Comares, 123 págs.
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DOI: https://doi.org/10.24179/cel.16.2025.659-662.
Cumpliendo con la máxima gracianesca, Como gotas en un océano de belleza y capital es breve y dos veces bueno, por su estilo y por su propuesta: una rearticulación del eros y la polis en el tardocapitalismo, liberando aquel de su vaciamiento teórico posmoderno y su subsunción. Tensado entre lo absoluto y la extrema contingencia del mercado, Sergio Navarro sostiene este título tan sugerente sobre cuatro capítulos ribeteados por una introducción y una conclusión bajo el cuño “Eros neo-humanista”, concepto que toma, en su caso, del sentido empleado por Jacques Rancière en El destino de las imágenes (2011).
El grueso teórico del libro se condensa en dicha introducción. El autor inicia su recorrido en el proceso ideológico que dio lugar al Mayo Francés, concretamente en el proyecto biopolítico de reconquista del cuerpo a través de la liberación sexual. Navarro lo constata sin ambages: “eros se hizo asunto de la polis” (p. 1). En el contexto español, la juventud bebió de este proyecto durante el franquismo, dando lugar a una transición moral previa a la política, y sin deriva tras esta. Junto a la revolución, carente de represión sistémica y, por tanto, de sentido aparente, el eros quedó sin lugar en la estructura democrática. El control socio-militar fue sustituido por el control infraestructural capitalista, que organiza cualquier ontología en torno a la actuación dual producción-consumo. La complicidad entre democracia y capitalismo fue delatada con la crisis económica de 2008: el Estado de Bienestar se evidenció tributario de los vaivenes del mercado. El deseo mismo se integra en esta lógica especulativa y se disuelve su connotación revolucionaria enarbolada durante la transición moral. En lugar de orientarse hacia la liberación de los cuerpos entramados por el eros, se exige como derecho individual a consumir el cuerpo-objeto deseado. Esta es la crisis del eros, su repliegue en sí; el ejercicio del deseo para su misma satisfacción: “el discurso sesentayochista o libertario del eros ya no funciona como vector de antagonismo ni sirve para la construcción de experiencias e imaginarios de comunidad” (p. 16).
Aunque crítico con la performatividad capitalista del eros por el eros, Navarro no es pesimista con respecto a las posibilidades sociales de este, siempre que su práctica no transgreda la dignidad personal. El eros debe plantearse como una constelación de articulaciones políticas orientadas por cuerpos en presencia hacia la convivencia y la consecución del bien colectivo. La potencialidad subversiva que reivindica Navarro de este nudo erótico-político depende del reconocimiento de la dimensión humana y ciudadana de los cuerpos en su misma otredad, contra su devaluación cósica y ontológica tardocapitalista. Por tanto, el eros aún puede ser revolucionario si el agente deseante se dispone al vínculo con la otredad erótica, reconociendo su diferencia y su correspondiente agencia deseante. En lugar de un deseo atomizado (cada sujeto exige su derecho a desearconsumir al otro para disolverlo en su experiencia del placer), se trata de un deseo de red, una forma de articular la experiencia erótica de cada cuerpo-nodo en una experiencia humana común (política) radicada en la indisolubilidad identidad-cuerpo, es decir, la identidad en presencia. No porque el deseo realice al sujeto, sino precisamente porque el sujeto está presente en el deseo. Así, el eros también se resuelve de lo que Navarro enuncia como aporía: en el intento teórico posmoderno de liberar el deseo, la conceptualización de este ha acabado por abstraerlo de los cuerpos.
Es lógico, pues, que el siguiente paso de Navarro consista en una revisión de dicha conceptualización. Partiendo de la escisión ontológica humanidad/Naturaleza, explora la asociación romántica del eros con el instinto, vestigio de la Naturaleza que todo ser humano contiene en sí, al constituir la sustancia del ser humano. Por tanto, la manifestación del eros requiere un lavado cultural del cuerpo contenedor, impelido a su recubrimiento con ropajes, retóricas y eufemismos. Para continuar con esta idea, Navarro vuelve a Freud, concretamente a un ensayo de 1905 sobre la sexualidad infantil, momento en que el sujeto aún no ha sido semiotizado por la cultura. Las conclusiones, que definen el deseo via negativa, participan de la germinación teórica que proliferó en su vaciamiento: no es reproductor, no es genital, no tiene objeto. La indeterminación del deseo sexual, liberado de cualquier condicionante, cumple con los requisitos de la mitología blanca derrideana: su abstracción de regulaciones materiales sitúa al deseo en el plano absoluto. Es algo ajeno al cuerpo que, de algún modo misterioso, solo especulable, acaba teniendo lugar en el cuerpo.
El culmen de esta “borradura” es la deconstrucción del sujeto, en cuya base pone Navarro a Lacan. El deseo se convierte en un proceso neurobiológico que atraviesa todo el organismo. Esta ilusión múltiple del cuerpo se unifica en la “fase del espejo”: la noción de sujeto no deja de ser un resultado “ortopédico” de la imaginación. Deleuze y Guattari cogen el relevo y continúan con la desestabiliazción del yo, que “resulta una sucesión de ‘intensidades’ en el ciclo inagotable del deseo” (p. 11). El sujeto ya no es solo una ilusión, sino un ciclo de ilusiones. Navarro pasa también por Foucault, que descubre la inscripción del sujeto en las prácticas discursivas del deseo sexual, ofrecidas por el poder como vía para acceder a la experiencia de la identidad. Se culmina, pues, la “borradura”. El deseo se vacía de coyuntura y la subjetividad se define a partir de sus relaciones con dicho objeto vaciado. Así, ambos entran de lleno en una naturaleza exclusivamente discursiva. Si el poder controla el discurso, controla también el deseo y, por tanto, la experiencia residual de la identidad. Aunque Judith Butler se haya enfrentado a la sistematización abstracta del deseo, lo ha hecho situándolo en la experiencia de sus prácticas sexuales, que delimitan asimismo la noción de sujeto, “como si el acto sexual bastase para que el sujeto se construyese, como si el sujeto solo existiese en la práctica sexual” (p. 14). Navarro insiste en la resituación experiencial del deseo y del sujeto, y en la naturaleza múltiple de ambos, cuyas relaciones se establecen a partir de prácticas más numerosas y amplias que las sexuales. El autor defiende que estos sistemas no contradicen las lógicas del capital. La identificación discursiva deseo sexual-sujeto es un recurso rentable para la incorporación de los cuerpos a las dinámicas de consumo. La absolutización y abstracción de la identidad, sumadas a la aceleración posmoderna y a la globalización regida por las tensiones entre la repulsa y la defensa de la otredad, crea cuerpos ansiosos, incitados al desentendimiento con respecto a cualquier sistema colectivo que amenace los límites discursivos de su mismidad.
Aceptando esta re-evaluación, Navarro considera que el poético es el discurso más apropiado para la exploración de las relaciones posibles (y de los síntomas profundos derivados de las relaciones ya existentes) entre eros y polis en el capitalismo tardío. La razón la ofrece concibiendo la poesía como extensión experiencial del mismo eros, que carece de una definición aprehensible por las estructuras lógico-analíticas: “no es una noción, ni un concepto, ni siquiera una teoría; es una experiencia que envuelve idea y praxis, cuerpo y emoción, naturaleza y cultura” (p. 17). El eros se performa en el gesto poético, triunfo de la erótica de los cuerpos presentes. En dicho gesto reposa la tradición discursivo-experiencial del amor occidental. Así pues, dado el contexto desde el que enuncia el trabajo, Navarro recupera cinco figuras poéticas españolas inscritas en el marco temporal problematizado: Álvaro García (capítulo 1: “El infinito ya no cabe en una habitación de hotel”), Aurora Luque y Juan Antonio González Iglesias (capítulo 2: “Como gotas en el océano de la Belleza”), Jesús Aguado (capítulo 3: “La violencia de la metáfora y la nostalgia del otro”) y Luisa Castro (capítulo 4: “Ideas cívicas de eros”). Formados en la misma estructura que dio lugar al 68 y posibilitó la Transición, “cuando el eros libertario ejercía cierto antagonismo” (p. 18), y aún todavía en la incipiente incorporación de España a la comunidad internacional, asistieron a la progresiva “pérdida del filo utópico del deseo”. Estas figuras incorporan en su gesto poético la experiencia de ese vaciamiento tanto conceptual como revolucionario del deseo y la inserción orgánica de este en la estructura tardocapitalista de la democracia. Padecieron “en sus cuerpos y sus escrituras la urgencia de rearmar el amor como oportunidad política” (p. 19) y, por ello, han tratado de diseñar paisajes comunes donde el otro pueda presentarse de nuevo. A lo largo de los cuatro capítulos del libro, Navarro recorrerá estos paisajes.
En la conclusión, Navarro concreta la propuesta que ha ido edificando a lo largo de este camino ideológico-poético susurrado por el libro. También él, como los poetas expuestos, aunque en su caso mediante el discurso teórico, habla desde “una nostalgia del otro” y “la necesidad de presencia” (p. 106) en “los espacios vacíos del capital” (p. 107). El potencial político del eros radica en su capacidad para hacer presencia al otro en dichos espacios vacíos y salvarlo así de su subsunción tardocapitalista. El goce erótico del otro no consiste en su consumo, ni solo en la interacción sexual; ante todo, es la convivencia política e íntima con él, consciente de su libertad y unicidad, la que dinamiza la articulación eros-polis. Se trata, en palabras del autor, del “deseo de la presencia del otro en su materialidad inmediata, del gozo que provoca su presencia” (p. 108). La opcionalidad erótica del sexo, contra su identificación total con el deseo, expropia del mecanismo global tardocapitalista tanto el sexo mismo como la convivencia erótica con el otro. Un eros político, o una polis erótica, aúna cuerpos presentes en la práctica y proyección de valores y mundos posibles colectivos, expandidos más allá de mismidades, territorios y transacciones.