¿Brujos y magos en el Kalevala?
José Andrés ALONSO DE LA FUENTE.
Universidad Complutense de Madrid firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
El Kalevala, además de ser la epopeya nacional finlandesa, constituye un magnífico ejemplo de folclore fino-ugrio, desconocido por completo en nuestro país, donde es posible reconocer el pasado shamanístico de los pueblos siberianos. No obstante, las traducciones, realizadas a finales del siglo XIX, reflejan una realidad que no responde a la idea de shamanidad, en la actualidad secundaria o incluso inexistente. El objetivo de este breve artículo es demostrar que tras los brujos y magos que habitan en el Kalevala se ocultan auténticos shamanes, con sus instrumentos, ritos y viajes al más allá.
Palabras clave: Kalevala. Folclore fino-ugrio. Traducción. Shamanidad.
Wizards and magicians in the Kalevala?
ABSTRACT.
The Kalevala, apart from being the Finnish national epic, constitutes a splendid example of FinnoUgrian folklore –completely unknown in our country– where is possible to recognize the shamanistic past of the Siberian native peoples. However translations, carried out from the end of nineteenth century, reflect a reality which is far from the idea of shamanhood, currently almost secondary or even inexistent. The main goal of this paper is to demonstrate that under those wizards and magicians are hidden true shamans with their instruments, rites, and journeys to the Other World.
Key words: Kalevala. Finno-Ugrian folklore. Translation. Shamanhood.
SUMARIO 0. El Kalevala y Finlandia, 1. La tradición oral anterior al Kalevala, 2. El Kalevala y la shamanidad fino-ugria, 2.1. Finés tietäjä, 2.2. Finés noita, 2.3. Finés velho y demás, 3. Brujos, magos, adivinadores... ¿todos en el Kalevala?, 4. Por si todavía queda alguna duda: tras las pistas del shamán kalevaliano, 4.1. Léxico, 4.2. Viajes al Más Allá, 4.3. Hechizar, hechizar y nada más que hechizar: cómo usar flechas de palabras, 4.4. La percusión y el trance, 5. Brujos y brujas con historia... pero no el Kalevala, 6. El Cristianismo y el Kalevala, 7. Conclusión.
0. EL KALEVALA Y FINLANDIA.
El monumento literario por excelencia de Finlandia es el Kalevala, cuya importancia e influencia sobrepasan con mucho el marco literario en el que se ha originado. Todas las manifestaciones artísticas se han visto salpicadas de una u otra forma por la inconmensurable belleza y trascendencia de los 22.795 versos que componen el Kalevala, desde la música, con fantásticas interpretaciones a cargo de Einojuhani Rautavaara (1928-), Jean Sibelius (1865-1957) o Aulis Sallinen (1935),1 la pintura, con los simbolistas lienzos de Akseli Gallen-Kallela (1865-1931) o la fotografía, gracias a Vertti Teräsvuori (1966-),2 pasando por la escultura, con artistas como Emil Wikström (1864-1942), autor de la estatua de Lönnrot que puede admirarse en Helsinki, hasta la arquitectura, destáquese en este caso a Eliel Saarinen (1873- 1950). La explicación a tanta magnificencia es bien sencilla: la publicación de este inmenso canto épico coincide con la época dorada de la cultura y la intelectualidad finalndesa, las cuales viven activamente el transito del romanticismo hacia nuevas corrientes artísticas. No en vano, Väinämöinen, protagonista del Kalevala, representa el espíritu del renacer finlandés y no hay un solo habitante en la tierra de los mil lagos que desconozca este hecho. La relevancia del Kalevala se deja sentir incluso entre autores no finlandeses, como Longfellow,3 que han encontrado en sus versos la inspiración para evocar poemas de corte épico, igualmente merecedores del calificativo de clásicos en sus respectivas tradiciones.
La historia de su autor, Elias Lönnrot (1802-1884) –su papel en esta historia va más allá de la de mero recopilador–, no es menos apasionante. Nacido en la pequeña población de Sammatti, fue gracias al apoyo económico del mayor de sus hermanos y a su legendaria capacidad de trabajo4 que pudo cursar estudios universitarios, lengua sueca y latín concretamente, en Turku, centro cultural de la época. Allí redactará la primera de sus tesis doctorales, en esta ocasión centrándose en la mitología finlandesa y dentro de ésta, en la figura de Väinämöinen, al que ya se ha aludido. Por desgracia, un terrible incendio arrasó la ciudad en 1827, con lo que debió suspenderse el curso académico programado para ese año. Lönnrot se trasladó a Helsinki, capital de país desde 1819, donde estudia medicina y escribe su segunda tesis doctoral, esta vez basada en la medicina tradicional finlandesa. Su condición de científico empirista no redujo su interés por el folclore nacional, así que desde 1828 emprende varios viajes, once para ser exactos, por tierras carelias y laponas con el fin de recolectar material de todo tipo. El hecho de que su solicitud de trabajo para la pequeña y apartada ciudad de Kajaani, situada muy cerca de Carelia, fuese aceptada facilitó mucho las cosas.5 En 1835, tras reunir, clasificar y ordenar 12.078 versos, Lönnrot publica, bajo el título de Kalevala taikka Vanhoja Karjalan Runoja Suomen kansan muinosista ajoista, la primera versión del Kalevala.6 El lugar elegido no podía ser más idóneo: la Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, o lo que es lo mismo, la ‘Sociedad de Literatura Finlandesa’, fundada en 1831 por doce jóvenes nacionalistas, entre los que, como no, se contaba Lönnrot, su miembro más activo y entusiasta con diferencia. Pese al éxito de esta versión, Lönnrot, que no en vano ha sido llamado el Homero de Finlandia, deseaba elaborar una epopeya nacional, un libro que fuera leído por todos los finlandeses y que quedase para el recuerdo de generaciones futuras. Después de recoger más material en subsiguientes viajes, y de modificar un poco a su gusto y criterio los cantos originales,7 la versión definitiva del Kalevala, es decir, aquella que ha llegado hasta nuestros días como la versión clásica, vería la luz en 1849, esta vez con el simple y sencillo título de Kalevala.8.
De inmediato el texto fue considerado como la más fiel y justa imagen de un pueblo que ha venido luchando por su independencia e identidad desde hace siglos. Sea esto porque ya en el mismo Kalevala se empleaba el término suomalaiset ‘finlandés’, utilizado hasta hoy, sea porque los finlandeses rogaban en silencio por un acontecimiento como éste, lo cierto es que el Kalevala se convirtió en el referente cultural más claro y evidente de la Europa moderna.9 Considerado muy pronto de lectura obligatoria en las escuelas, donde cada vez con más frecuencia se empleaba la lengua finesa, todos y cada uno de los habitantes de Finlandia fueron adquiriendo una intensa y estrecha relación, e identificación, con los personajes y vivencias narrados en esta obra épica. Hasta la métrica, denominada desde entonces “kalevaliana”,10 evocaba recuerdos míticos en la mente finlandesa, de tal forma que lo antiguo y lo moderno venían a conjugarse en perfecta armonía.
1. LA TRADICIÓN ORAL ANTERIOR AL KALEVALA.
Antes de que se publicara esta gran epopeya, la tradición finlandesa más profunda, que comenzaría a decaer en el siglo XIV, conocía formas de poesía popular donde los temas dominantes eran la magia, el bardo-shamán y la naturaleza. Es durante estos tiempos cuando tienen lugar ceremonias como por ejemplo el karhunpeijaiset, que se realizaba para restablecer los vínculos de paz entre el hombre y el alma de un oso al que recientemente se había dado muerto con fines de supervivencia.11 En este tipo de acontecimientos se plasma la preponderancia de la naturaleza por encima del hombre y la necesidad de un equilibrio entre el hombre y el medio en el que vive, equilibrio que debe estar basado en el respeto mutuo y el acatamiento de una serie de normas.
Esta actitud puede reconocerse en todos los grupos étincos euroasiáticos, cuya vida y muerte depende por completo de la naturaleza.
Por otro lado, la figura del bardo-shamán en estas primeras etapas literarias representa a la perfección el concepto de shamán no ya finlandés, sino fino-ugrio. A éste va unido de forma inherente el canto, la recitación, el conocimiento de palabras secretas y obscuras, los encantamientos, hechizos y recitales mágicos. La magia, que todo lo impregna, pero que tiene su origen en la naturaleza, se cede al control de unos pocos hombres, para que guíen y ayuden a sus congéneres. El bardo-shamán está representado en el Kalevala por los personajes de Lemminkäinen y Väinämöinen, ambos shamanes positivos, y por Joukahainen y Antero Vipunen, estos en el lado negativo. Como es lógico, todos han cautivado a multitud de especialistas y no especialistas, situación ésta más comprensible si cabe por el simple hecho de que en algunas tierras, sobre todo en Carelia, todavía es posible encontrar a ancianos que recuerdan, haciendo admirables ejercicios de memoria, episodios completos de estos personajes, incluso respetando el metro original.12 No todas las disciplinas pueden presumir de tener a disposición del interesado la posibilidad de hacer una consulta directa a fuentes de valor incalculable y sobre todo fiable.
A la métrica kalevaliana13 deben sumarse otras características de la tradición oral fino-ugria que ya se perfilan en las etapas más arcaicas, pero que se han conservado igualmente en textos más modernos como el Kalevala. Las dos más importantes son sin duda la aliteración y el paralelismo, las cuales no constituyen un recurso caprichoso, tal y como se podrá comprobar en los numerosos ejemplos que se recogen a continuación, debido a que esta tradición oral tiene su fundamento en el recuerdo, por lo que ambos recursos se antojan como efectivas técnicas mnemotécnicas.14
[3] Osmotar, oleva vaimo, kalevatar, kaunis impi [...] (p. 194)
[3] Osmotar, la kalevaliana, la robusta y bella mujer [...] (p. 316)
A lo largo de este trabajo se empleará la traducción llevada a cabo por Joaquin Fernández y Ursula Ojanen (Madrid 1982, con segunda edición en 1992), mientras que el texto original será tomado de la edición limitada preparada por la editorial Otava y publicada en Helsinki (1999).
14 Curiosamente el paralelismo ha provocado que muchos editores se vean obligados a modificar la presentación formal del texto, ya que las ediciones actuales disponen en una línea un verso de ocho pies, en vez de las dos líneas con un verso de cuatro pies cada una. Este modo de proceder, además de ahorrar espacio, permite recoger las tan frecuentísimas reiteraciones sinonímicas en una sólo línea y así apreciar el resultado.
La configuración, por lo tanto, de palabras mágicas viene definida por una serie de características propias del poeta o del orador, más que del shamán epiléptico y bailarín con el que todos están más o menos familiarizados. De aquí en adelante se intentará demostrar, entre otras cosas, que dicha imagen falsea una realidad mucho más rica y compleja, que de hecho ha dado pie a la composición de joyas de la literatura universal como el Kalevala.
2. EL KALEVALA Y LA SHAMANIDAD FINO-UGRIA.
Una lectura atenta de cualquiera de las traducciones castellanas del Kalevala15 planteará en el lector avezado una intrigante pregunta, siempre y cuando éste sea un asiduo de las publicaciones científicas dedicadas al ámbito de la shamanidad, entendida ésta como una manifestación religiosa con plenos poderes, derechos y obligaciones.16 Este punto es importante, porque de lo contrario resulta casi imposible entender la conexión que dicho lector debe establecer de inmediato entre las conclusiones obtenidas en libros como el de Mircea Eliade17 por un lado, y el Kalevala por otro. Las razones que conducen a esta conexión son dos: en primer lugar, el espacio físico en el que tienen lugar las diferentes historias d el Kalevala corresponde al norte de Europa, a modo de prolongación siberiana –las lenguas urálicas, a las que pertenecen el finés, el húngaro o el estonio, tienen su patria originaria o Urheimat cerca de Siberia– y en segundo, la antigüedad que se otorga no al texto, sino al contenido del mismo, remonta necesariamente a una época shamánica por necesidad, donde los cada vez más inteligentes y avanzados cazadores-recolectores antepasados de los actuales finlandeses, es decir, como minino los proto-fino-ugrios, seguían dependiendo del equilibrio antes comentado entre el hombre y la naturaleza.18.
Por supuesto, aquél que piense de esta manera no anda en absoluto desencaminado, es más, podría decirse que ha dado en el blanco. Todos y cada uno de los especialistas en folclore y literatura no ya finesa, sino urálica o incluso siberiana (incluyendo así a pueblos de la esfera túrcica, mongólica, esquimo-aleutiana o yeniseica por citar a algunos), afirmarán sin problemas que el Kalevala es mayormente un texto shamánico que contiene las aventuras y desventuras de varios shamanes,19 entre ellos los famosos y ya muy citados Väinämöinen y Lemminkäinen. Por lo tanto, si la presencia del shamanismo es tan sumamente clara y precisa, $\it { i } \cos \ m o$ es posible que no aparezca ni una sola vez el término “shamán”? ¿es posible que incluso en el texto finés no se cite y de ahí su ausencia en la traducción?
3. BRUJOS, MAGOS, ADIVINADORES Y DEMÁS... ¿TODOS EN EL KALEVALA?
El problema no radica en la casi completa ausencia del término “shamán” en el texto, sino en la proliferación de otros muchos que hacen referencia a otras figuras míticas, pero no religiosas, como la del “mago”, el “brujo” o el “hechicero”. La segunda de las preguntas planteadas al finalizar la sección anterior especulaba con la posible ausencia formal de la misma palabra “shamán” en el texto finés original. Nada más lejos de la realidad. De hecho, existen dos palabras que podrían ser interpretadas y traducidas por ‘shamán’ y cuyo grado de aparición en el Kalevala es altísimo. La primera de ellas resulta ser un calco semántico de la forma ‘shamán’, por lo tanto primero que es necesario establecer una etimología de “shamán” que el lector pueda comprender. La palabra “shamán” se considera por lo general, aunque no sin problemas, un derivado nominal de la raíz evenqui sā- ‘conocer, saber’, a la que se añaden los sufijos pertinentes para crear un derivado samān ‘la persona que conoce’. No obstante, la alternancia de la vocal larga en ambas formas (vocal radical – sufijo derivativo), así como el hecho de encontrar otras palabras vinculadas que sólo permiten una segmentación en samā-, p. ej. samāl- ‘shamanizar’ o samāsik ‘toga del shamán’, complican la aceptación total de esta etimología.20
3.1. FINÉS TIETÄJÄ.
Si se acepta que en efecto “shamán” deriva de una raíz verbal que significa ‘conocer, saber’, es posible encontrar el término correspondiente finés en tietäjä, un derivado nominal a partir de tieto ‘conocer, saber’ más el sufijo agente -ja- / -jä-. 21 Por lo tanto, no parece haber obstáculo alguno para traducir sistemáticamente el término tietäjä por ‘shamán’, en vez de por los frecuentísimos ‘mago, brujo, zahorí’, etc., usados a lo largo de las traducciones castellanas, ya que la actividad de los magos, brujos o zahoríes poco tiene que ver con la de un shamán.22 Desde un punto de vista etimológico mago, del latín magŭs y éste a su vez del griego $\mu \aleph \gamma \mathrm { o } \varsigma$ , es aquel que tiene poder, cfr. sánscrito maghá- ‘fuerza, poder’, antiguo islandés magn ‘poder’ o antiguo eslavo eclesiástico mogo ‘yo puedo’. Por su parte, la etimología de brujo no está clara, aunque con seguridad no se remonta a ningún término que implique la utilización de un conocimiento adquirido.23 En el caso de zahorí, que aparece en una única ocasión, podría pensarse que el término en cuestión es el más inapropiado de todos, pero lo cierto es que la etimología del mismo no deja de sorpredern un tanto. En principio, zahorí deriva del árabe hispano zuharī ‘geomántico, persona a la que se atribuye la capacidad de descubrir agua, tesores, etc.’, vinculado por ejemplo a azzuharah ‘Venus’. Lo más interesante es sin duda la más que probable contaminación que ha sufrido con la raíz $\{ \mathrm { s h r } \}$ ‘hacer magia’, presente en saḥḥār ‘brujo, mago, encantador, adivino’, plural saḥḥarīn. 24 La única palabra que podría traducir tietäjä de forma aproximada sería ‘shamán’, en tanto en cuanto son etimológicamente idénticas. Sin embargo, la traducción final es ‘mago, profeta, hechicero’. ¿Existe alguna justificación para esto o se trata simplemente de un error? Lo cierto es que no. Al margen de que en los diccionarios bilingües el término se glose como ‘mago, profeta, hechicero’, viene a sumarse otro hecho más relevente, y es que existe una palabra en finés que se ajusta más a la realidad shamanística y que por lo tanto tiene más derecho a ser traducido por ‘shamán’.
3.2. FINÉS NOITA.
Pese a este sorprendente parecido semántico e incluso morfológico, ¿podría decirse que en el folclore finés tietäjä equivale a ‘shamán’?, es decir, ¿tietäjä puede entenderse unívocamente como ‘shamán’? Ni mucho menos. Entonces, ¿existe algún término que de forma explícita aluda al ‘shamán’? Por supuesto. Ese término es noita, cuyo ámbito de influencia no se circunscribe únicamente al finlandés, sino que va más allá del límite lingüístico balto-fínico y llega hasta los grupos saami, a partir de cuyos dialectos es posible reconstruir una forma proto-saami \*nōjtē, 25 y a los ugrios, que al igual que en el caso saami, permiten reconstruir un proto-vogul \*ńäjt $>$ näjt, ńäjt , ńåjt , ńājt. Esta distribución permite afirmar sin mayores problemas que la figura del shamán estaba presente ya en una etapa muy antigua de las lenguas urálicas y que sin duda pertenece a la parte más arcaica de su vocabulario.26 Ahora bien, regresando a la esfera de la traducción y habiendo ya una palabra que en efecto simbolice al shamán, ¿es noita traducida al castellano como ‘shamán’? De nuevo, la respuesta ha de ser negativa. En los diccionarios bilingües noita aparece glosado como ‘brujo’, noitaakka como ‘bruja’ y, a modo de curiosidad, noitasauva como ‘varita mágica’, un compuesto diáfano donde intervienen noita y suava ‘vara, palo, bastón’. No obstante, el significado de ‘shamán’ tiene sus garantías en las páginas del imprescindible diccionario de término kalevalianos escrito por el recientemente desaparecido Aimo Turunen (1912-2000), donde noita es definido como sigue: “henkilo, joka salapeäisiin menoihin turautuen toimi lähimmäistensä avustajana, ennustajana, parantajana, mutta míos vahingon tuottajana heille”.27 Por lo tanto, no hay duda acerca de la legitimidad de noita.
El problema que se plantea es obvio: ‘brujo’, al igual que ocurriese en el caso de tietäjä y su traducción, no se ajusta en absoluto con la definición clásica, y por extensión finlandesa, de shamán. Tanta insistencia obliga a una consulta rápida del RAE. De acuerdo con el diccionario de la Real Academia, brujo o bruja es aquella persona que, «según la opinión vulgar, tiene pacto con el diablo y, por ello, poderes extraordinarios»,28 definición a partir de la cual se generan los estereotipos por ejemplo de los cuentos de Grimm, de cuya factura no hace falta ocuparse aquí. En un principio no habría porque dudar acerca de la veracidad de los diccionarios bilingües, y mucho menos, de las traducciones al castellano. De hecho, determinados contextos, mayoritarios en la actualidad, exigen una traducción semejante. Sin embargo, el marco incomparable que ofrece el Kalevala exige una precisión mayor, mucho mayor, que va más allá de lo que el concepto ‘brujo’ puede hacer transmitir al lector.29
3.3. FINÉS VELHO, TAIKURIEN, KONNIEN Y DEMÁS.
Por si fueran pocas las denominaciones tietäjä y noita, existen otras muchas más y todas son empleadas en el Kalevala. Una de las más repetidas es velho, también traducida por ‘mago, brujo’. A estas alturas ya hay hasta tres palabras finesas que traducen con ‘mago, brujo’, pero lo cierto es que esos dos apelativos castellanos son los más empleados. Por supuesto, son intercambiables y en ocasiones los traductores se ven obligados a realizar auténticos juegos malabares. En el siguiente pasaje, perteneciente al canto XLV,30 Pohjola tiene multitud de abominables hijos, que bautiza con nombres tan sugerentes como ‘Pleuresía’, ‘Cólico’, ‘Gota’, ‘Cicatriz’ o ‘Peste’, con el objetivo de acabar con todos los habitantes de Kalevala. Al último, al más terrible, no le da nombre pero decide que se críe entre los peores magos y brujos:
[86] Jäi yksi nimittämättä, poika pahnanpohjimmainen. Senpä sitte käski tuonne, velhoiksi vesille, noi’iksi noroperille, katehiksi kaikin paikoin.31
[146] [...] al último nacido decidió no ponerle työnti nombre, conminándole que se fuera, con los brujos de las corrientes, con los magos de tierras bajas, del mundo con los envidiosos.32.
Como puede comprobarse, los traductores optan por volcar al castellano velho como ‘brujo’, mientras que noi’iksi a de ser interpretado como ‘mago’, ante la imposibilidad de repetir el término ‘brujo’, en cuyo caso podría haberse optado igualmente por ‘hechicero’ o cualquier otra palabra semejante. Por su parte, los “juegos malabares” antes aludidos tienen su máximo exponente en el canto XVII, donde Väinämöinen entabla un enfrentamiento dialéctico con el también shamán, aunque muerto, Antero Vipunen. Durante el enfrentamiento, uno le dice a otro:
[96] Tuolta ennen pulmat puuttui, tuolta taikeat tapahtui: tietomiesten tienohilta, laulumiesten laitumilta, konnien kotisijoilta, taikurien tanterilta; tuolta Kalman kankahilta, maasta manteren sisästä,33
[188] Siempre los males procedieron, surgieron las peores plagas del territorio de los brujos, del lar de los encantadores, de las casas de los malvados, de las landas de los chamanes, de los grandes llanos de Kalma, del interior del continente, [...]34.
Sirva este ejemplo asimismo para constatar la única ocasión en la que se emplea la palabra “shamán”. En cuanto a la arbitrariedad de las traducciones, analícese por un instante las palabras involucradas en este pasaje. Por un lado, el término taikurien proviene de taikoa ‘encantar, conjurar’, el cual es traducido por ‘chamanes’, mientras que tietomiesten, de tieto ‘saber’, mantiene su condición ‘brujo’, en tanto en cuanto está estrechamente relacionado con tietäjä. Por último, konnien, de konna ‘malvado’ (también ‘sapo’), se ha dejado tal cual, y laulumiesten, de laulaa ‘cantar’, se ha traducido correctamente por ‘encantadores’. Esta última traducción es muy poco frecuente, una lástima, ya que se adapta muy bien a las características de algunos otros términos, sin ir más lejos el propio taikurien, que podría haberse traducido también por “mago”. Este ejemplo sirve igualmente para corroborar la afirmación hecha líneas atrás: todos estos términos viene empleándose para reflejar aspectos diversos del shaman.
4. POR SI TODAVÍA QUEDA ALGUNA DUDA: TRAS LAS PISTAS DEL SHAMÁN KALEVALIANO.
Alguien podría pensar que si los traductores, versados en las líneas que vierten a otras lenguas, no han empleado el término shamán, esto se debe quizás a que el Kalevala no tiene ninguna relación con la esfere shamanística. Aunque se trata de un razonamiento un tanto forzado, y altamente improbable, a continuación se ofrecerán algunas características de esta obra épica para despejar cualquier tipo de duda relacionada con la shamanidad del texto. Para empezar, cualquier especialista, como el ya citado Felix Oinas, afirmará sin temor alguno que el Kalevala es un texto épicoshamánico. Al partir de esta base para muchos obvia, suele dejarse de parte del lector averiguar o reconocer porqué esto es así. En líneas generales, resulta sumamente sencillo ver la shamanidad como escenario del Kalevala y varios son los niveles en los cuales puede apreciarse esta situación. Por un lado el mismo léxico finés conserva vestigios de una tradición shamanistica indudable, al margen de las denominaciones del shamán. Por otro lado, en varios pasajes de la obra se registran acciones y actitudes que no pueden corresponderse a otra cosa que no sea el shamanismo y que están íntimamente conectadas con el léxico antes aludido.
4.1. LÉXICO.
Cuando se desea expresar la etapa del ritual shamánico en la cual el shamán, una vez entrado en trance, realiza viajes al más allá con diversos fines, en finés se emplea la expresión langeta loveen, y con menos frecuencia, maata lovessa.35 La palabra lovi significa ‘muesca, corte, incisión’, siendo lovessa la forma correspondiente al caso inesivo, que determina estar en el interior de algo o en contacto directo con algo, y loveen la forma de ilativo, caso que indica el desplazamiento hacia el interior o el punto final de un proceso.36 La traducción literal, sea cual sea la expresión final tomada, es ‘caer (langeta)37 o estar tendido o acostado (maata) en la brecha’, de donde se ha deducido que lo que hay situado entre el mundo de los vivos y del más allá es una brecha, una incisión en el espacio y en el tiempo donde el shamán ha de moverse como pez en el agua. Siguiendo con el término lovi, en finés antiguo era un sinónimo recurrente de tuoni, ambos con el significado de ‘inframundo, infierno’. Curiosamente, en el Kalevala aparece mencionado en más de una ocasión un lugar denominado Tuonela,38 obviamente derivado de tuoni, y al que Väinämöinen, el protagonista de este poema épico, ha de viajar. Por lo tanto, resulta bastante obvio que Väinämöinen “está practicando el langeta loveen” cuando viaja al inframundo.39 Este viaje ya de por sí constituye otra de las pruebas irrefutables a favor de la shamanidad del Kalevala.
4.2. VIAJES AL MÁS ALLÁ.
Una de las más célebres características del shamán es su capacidad para realizar viajes astrales que le conducen a tierras fantasmales, muertas y desconocidas, en general identificadas con el infierno, para por ejemplo recuperar el alma de un enfermo o solicitar el favor de algún espíritu o divinidad. Puesto que el Kalevala es un texto shamánico, resulta legítimo buscar dicho viaje al Más Allá. Esta tarea es bien sencilla, ya que no es uno, sino varios los viajes que los protagonistas, concretamente Väinämöinen y Lemminkäinen, realizan al inframundo, en este caso el Pohjola, que no en vano significa ‘la tierra de los devoradores de hombre’.
Así, en los cantos XVI y XVII se relata como Väinämöinen debe construir una embarcación que le lleve hasta allí. Existen varias versiones de este episodio y cada cual varía un ápice la que fuera original. En una el viejo Väinämöinen debe conseguir tres palabras mágicas que le permitan completar la construcción de una barca especial, sin la cual es imposible navegar por el río Tuonela y para conseguirlas debe viajar a Pohjola.40 Una vez allí, Väinämöinen visita al shamán muerto Antero Vipunen. Tras una larga y profunda discusión Väinämöinen se da cuenta de que no obtendrá ningún favor del shamán muerto, así que decide introducirse en el estomago de este, que finalmente le transmite todo lo que sabe, si bien no después de que el protagonista le cause los más terribles dolores. En otras versiones, la barca es sustituida por un trineo, el cual se ve dañado durante la travesía. Para repararlo Väinämöinen se ve obligado a viajar, como no, a Pohjola, en busca de nuevas palabras mágicas que le permitan reparar el trineo. Cuando se encuentra navegando el río Tuonela, una doncella advierte que Väinämöinen ni siquiera lleva el tocado especial de los muertos, así que lo arrastra hasta el final del río, donde otra doncella de dedos metálicos construye una red que impide al sabio shamán abandonar el lugar. Ante la seriedad de la situación, Väinämöinen agudiza el ingenio, se transforma en serpiente y escapa a través de los agujeros de la red.41 En cualquiera de las dos versiones es posible vislumbrar paralelos con otras culturas shamánicas donde algunos rituales y ceremonias contienen exactamente las mismas vivencias que le tocan experimentar a Väinämöinen. Por ejemplo, los vogules y en general los pueblos ob-ugrios, creen que el shamán emplea una red fabricada con cabellos humanos para salvar a los enfermos de la tierra de la muerte, mientras que la gran mayoría de etnias siberianas contemplan el viaje a las entrañas como metáfora de consecución de la máxima sabiduría.42 Por su parte, en los cantos XXVI y XXVII se cuenta como Lemminkäinen debe viajar a Pohjola43 para celebrar un banquete al que él no ha sido invitado. Una discusión con el anfitrión provocará que Lemminkäinen termine participando en un concurso de encantamientos, que finaliza con un combate de espadas y la muerte del mencionado anfitrión de la fiesta, que no es otro que el Señor de Pohjola.
4.3. HECHIZAR, HECHIZAR Y NADA MÁS QUE HECHIZAR: CÓMO USAR FLECHAS DE PALABRAS.
Si hay una acción que se repite de forma insistente a lo largo del texto es sin duda la de hechizar, proferir conjuros y pronunciar palabras mágicas. Por lo tanto, resulta ciertamente sencillo tener acceso a las palabras que designan todo ese tipo de acciones. De hecho, nada más comenzar el Kalevala ya se utilizan diversas expresiones que aluden al acto de ‘hechizar’, ya que en el canto III Väinämöinen ha de enfrentarse con otro shamán poderoso, de nombre Joukahainen. Su enfrentamiento en trineo tiene paralelos simbólicos en las tradiciones shamánicas samoyedas, donde consideran que el canto con fines mágicos es como un viaje.44
[26] Sanoi nuori Joukahainen: “Hyväpä isoni tieto, emoni sitäi oma tietoni ylinnä. Jos tahon tasalle panna, miesten verroille vetäitä, itse laulan laulajani, sanelen sanelijani: laulan laulajan parahan pahimmaksi laulajaksi”45
[51] El joven Joukahainen dijo:
“Mucho saber tiene mi parempi, padre y todavía más mi madre,
más mi saber es superior;
si quiero emprender la lucha,
medir mis fuerzas con los hombres,
hechizaré a quienes me hechicen,
embrujaré a quienes me embrujen.”46.
Las batallas entre shamanes de diferentes tribus son muy famosas y están muy bien descritas en la bibliografía especializada. En ocasiones podría afirmarse que dichas batallas, disputadas en principio hasta la muerte, se asemejan a las justas medievales donde las palabras eran sustituidas por espadas de acero. A este respecto, existe una relación tremendamente interesante entre la flecha y el canto, así como entre el arquero y el bardo, dando a entender que el canto es un arma tan poderosa como la flecha, y que hiere de idéntica forma. Esta identificación va más allá de la mera palabra, puesto que algunos de los protagonistas consideran que la mejor defensa contra estas “flechas cantadas” es una armadura. Así se afirma en varios pasajes del canto XII,
[111] Mies on luustossa lujempi, rautapaiassa parempi, teräsvyössä tenhoisampi noien noitien sekahan, jottei huoli huonommista, hätäile hyviäkänä.47
[215] Para enfrentarse con los magos nada mejor que la armadura, coraza férrea y cinturón de acero; así vestido el hombre puede burlarse de los débiles, desafiar a los más grandes.48
[135] jottei pysty noian nuolet eikä tietäjän teräkset eikä velhon veitsirauat, ei asehet ampumiehen!49 [264] para que escape de los dardos de los magos, de los cuchillos de acero de los malos brujos, de los filos de los zahoríes, de las flechas de los arqueros.50
y en el canto II, donde se describe como el brujo construye sus flechas a partir de los guijarros de madera que flotan en el mar, ofreciendo nuevamente una imagen física del canto como si de una flecha real se tratase.
[108] Näki lastun lainehilla; tuno kokosi konttihinsa, kantoi kontilla kotihin, pitkäkielellä piha’an, tëha noian nuoliansa, ampujan asehiansa.51 [211] Virutas vio sobre las olas y, guardándolas en su cesto, se las llevó con ella a casa para que el brujo fabricara sus flechas, para que el guerrero hiciera sus potentes armas.52.
Muchos son los episodios donde aparece el símil entre el arquero y el bardoshamán, aunque pocos con la claridad del canto XIV, en cuya parte final se describe la muerte de Lemminkäinen. El canto finaliza con las siguientes palabras.
[228] Viru siinä se ikäsi jousinesi, nuolinesi! Ammu joutsenet joelta, vesilinnut viertehiltä!53
[437] !Eternamente flota aquí con tus flechas y con tu arco, dispara a los cisnes del río, a las aves de las riveras!54.
El enfrentamiento que se describe en el canto XII entre Lemminkäinen y los brujos lapones, uno de los episodios más antológicos de todo el Kalevala, ilustra a la perfección varios de los aspectos aquí tratados. Por un lado, es posible observar el uso y la traducción de denominaciones para el shamán, como noita y tietäjä, así como las expresiones que se emplean para definir los conjuros o sortilegios o la pronunciación de palabras mágicas. La imagen de los lapones se corresponde con el ideal de “brujo terrible”, y el concepto de arquero-shamán es igualmente reflejado. Particularmente es la interpretación del verso «velhot veitsirautoinensa, tietäjät teräksinensä», que literalmente viene a decir «canté a los arqueros con sus flechas, a los lanceros con sus armas», que en la traducción castellana se ha reducido a «así a los magos con sus espadas, así a todos».
[72] Niin sanovi Lemminkäinen: “Jo minua noiat noitui, noiat noitui, kyyt kiroili; koki kolme lappalaista yhtenä kesäisnä yönä, alasti alakivellä, ilman vyöttä, vaattehitta, rikorihman kiertämättä: senpä hyötyivät minusta, sen verran, katalat, saivat, min kirves kivestä saapi, napakaira kalliosta, järky jäästä iljanesta, Tuoni tyhjästä tuvasta.”
[140] Entonces dijo Lemminkäinen: “Los brujos ya me han provocado, me han atacado ya las víboras tres lapones, los tres desnudos, sin ropa alguna, sin llevar encima ni una mala tela, en una noche de verano, desde lo alto de una roca.
[79] “Toisinpa oli uhattu, toisinpa kävi kätehen. Mielivät minua panna, uhkasivat uuvutella soille sotkuportahiksi, silloiksi likasijoille, panna leuan liettehesen, parran paikkahan paha’an. Vaan minäpä, mies mokoma, en tuossa kovin hätäillyt; itse loime loitsijaksi, sain itse sanelijaksi: lauloin noiat nuolinensa, ampujat asehinensa, velhot veitsirautoinensa, tietäjät teräksinensä Tuonen koskehen kovahan, kinahmehen kauheahan, alle koprun korke’imman, alle pyörtehen pahimman.
Siellä noiat nukkukohot, siellä maatkohot katehet, kunnes heinä kasvanevi läpi pään, läpi kypärin, läpi noian olkapäien, halki hartialihojen noialta makoavalta, katehelta nukkuvalta!”55.
Intento hicieron de hechizarme, como el hacha contra la piedra, como el garrote contra el hielo, contra la roca la barrena, o como fracasa la muerte en la casa deshabitada. Hasta que profiriendo insultos, de otra manera lo intentaron: trataron de agotar mis fuerzas, amenazaron con lanzarme al mar como si fuera un puente o al cenagal como un pontón, hundirme hasta el cuello en el fango, hasta la barba en la basura; pero yo, que soy un valiente, no me deje atemorizar, canciones mágicas canté, a sortilegios recurrí; así burlar pude a los brujos con sus armas, así a los magos con sus espadas, así a todos;
fue esto en el rápido de Tuoni, en el terrible remolino, bajo la cascada más alta, en la corriente más violenta; allí descansarán los brujos, allí reposarán los magos envidiosos hasta que llegue el día en que la hierba crezca sobre sus testas y sus gorros, sobre los hombros, las espaldas, de los magos en su hondo sueño.”56.
Resultaría difícil encontrar otro fragmento donde poder encontrar reflejada toda esta variedad de motivos, que no hace otra cosa sino confirmar el carácter shamánico del Kalevala.
4.4. LA PERCUSIÓN Y EL TRANCE.
En 1674 el explorador sueco Johannes Schefferus (1621-1679) describe en su libro Lapponica57 como un shamán entra en trance mientras otro compañero shamán toca un tambor donde se observa el dibujo de una brecha, cuyo significado ya no hace falta aclarar. Igualmente célebres son los instrumentos con los que el shamán alcanza el trance. En la zona euroasiática suele ser el tambor el instrumento elegido, mientras que en América, especialmente en el Norte, se opta por el sonajero. Como es obvio, los lapones, y por lo tanto los finlandeses, caen dentro de la zona euroasiática. De hecho, a Schefferus se debe la ilustración más famosa de un tambor shamánico lapón, que es aquella que justamente acompaña a la descripción anterior.58 Esta referencia al Lapponica sirve para abordar dos cuestiones muy importantes en cuanto a la demostración del carecter shamánico del Kalevala se refiere. Por un lado, en el texto finlandes se identifica a los lapones como enemigos directos de los “brujos” fineses, lo cual induce a pensar que, si en realidad los “brujos” lapones son shamanes, de lo cual no hay duda, los “brujos” finlandeses han de serlo igualmente.
Sobre la condición shamánica de los “brujos” lapones habla el hecho de que en finés se les denomine lovemies, un compuesto formado por lovi ‘brecha, incisión’ y mies ‘hombre’,59 es decir, ‘el hombre de la brecha’, el hombre que viaja y frecuenta la incisión del tiempo y del espacio, que separa un mundo, el de los vivos, del otro, el de los muertos.60 Es necesario recordar aquí que los propios lapones los llaman noai’di, 61 término nada ajeno a la raíz proto-saami anteriormente aludida de \*nōjtē ‘shamán’. En el canto XX del Kalevala queda constancia de lo temibles que resultaban:
[40] Lapin laajoilta periltä, Turjan maasta mahtavasta;62
[77] en la tierra de los lapones, el país de los grandes magos, [...]63.
El nombre de la tierra en la que habitan, Turja, deriva de la misma raíz que genera el nombre propio de Turso, uno de los personajes maléficos del Kalevala, lo cual deja implícito la condición de terrible mago que se adjudicaba a los shamanes lapones.
Por otro lado, el libro de Lapponica establece esa vinculación inherente que existe entre el shamán y su instrumento para alcanzar el estado de trance necesario para viajar al Más Allá. De nuevo, es legítimo buscar dicho instrumento en el Kalevala, lo cual, nuevamente, resulta tarea fácil, ya que Väinämöinen, aunque no toca un tambor, siempre lleva consigo un kantele (prunúnciese [kántele]), cuya traducción más habitual al castellano es ‘cítara (finlandesa)’. La misma construcción del mismo, contenido en el canto XL, ya constituye por si mismo un fragmento esencial del Kalevala.
[67] Vaka vanha Väinämöinen itse tuon sanoiksi virkki: “Näistäpä toki tulisi kalanluinen kanteloinen, kun oisi osoajata; soiton luisen laatijata.” Kun ei toista tullutkana, ei ollut osoajata, soiton luisen laatijata, vaka vanha Väinämöinen itse loihe laatijaksi, tekijäksi teentelihe.
[188] El justo y viejo Väinämöinen manifestóse de esta manera: “Si alguien supiera constuirlo, podría hacerse un kantele de espina de pez, fabricar un instrumento con sus huesos.”
Laati soiton hauinluisen, suoritti ilon ikuisen. Kust’ on koppa kanteletta? Hauin suuren leukaluusta. Kust’ on naulat kanteletta?
Mas como nadie se ofreció, como no había especialistas en construir un instrumento,
Ne on hauin hampahista. Kusta kielet kanteletta? se encargo el propio Väinämöinen.
Hivuksista Hiien ruunan. Jo oli soitto suorittuna, valmihina kanteloinen, soitto suuri hauinluinen, kantelo kalaneväinen.64 de realizar dicho trabajo y así, él mismo fabricó, con hueso de pez el kantele, inauguró el eterno júbilo. La caja de kantele se hizo con la mandíbula del lucio, sus dientes fueron las clavijas, y de las crines de un caballo salió el cordaje de la cítara. Quedó construido el instrumento, quedó el kantele terminado, quedó la cítara de hueso, de lucio lista, concluido el kantele hecho de espinas.65.
Del mismo modo que a lo largo del texto no aparece ninguna alusión a viajes astrales, el kantele nunca es descrito como el instrumento propio de un shamán. Por el contrario, se le otorga poderes extraordinarios, como el de hipnotizar o dormir a las gentes y a los animales, momento que Väinämöinen aprovecha para llevar a cabo diversas acciones. Al igual que los viajes en teoría no astrales realizados por los protagonistas de la obra son tildados de fantásticos y extraordinarios, el kantele recibe idéntico tratamiento. Por lo tanto, esa fantasía y genialidad que esconde la condición shamánica de los viajes es aplicada sin duda al kantele, queriendo significar con esto que en efecto se trata del instrumento de un shamán.
5. BRUJOS (Y BRUJAS) CON HISTORIA... PERO NO EN EL KALEVALA.
La cuestión obvia que se plantea una vez han sido analizados algunos aspectos del Kalevala es la siguiente: ¿por qué los traductores han optado por emplear vocablos del tipo “brujo”, “mago” o “hechicero”, cuando lo más sencillo habría sido recurrir al uso de “shamán”? Existe una explicación histórica según la cual algunos de los términos fineses antes citados, especialmente noita, sufrieron un desplazamiento semántico muy acentuado, adquiriendo finalmente un significado más propio de Occidente que de Oriente, con las consecuencias imaginables que esto supone.
Entre 1500 y 1750 Finlandia estaba habitada por algo menos de medio millón de personas. En aquellos tiempos Finlandia todavía pertenecía al reino de Suecia,66 y sus ciudades más importantes eran los centros culturales, ya desde la Edad Media, de Turku (en sueco Åbo), situada al oeste del pais, y Viipuri (en sueco Vyborg), al este. La mayoría de sus habitantes eran luteranos, aunque existía en el este una minoría importante de ortodoxos, obviamente resultado de un contacto estrecho e intenso con poblaciones eslavas, en concreto rusas.67 Pese a la presencia tan fuerte del Cristianismo, la tradición popular seguía teniendo un papel importante en la sociedad de la época, algo que no gustaba demasiado a los mandatarios eclesiásticos. Fue Isak Rothovius (1571-1652), fundador de la Universidad de Turku y obispo de esa misma ciudad desde 1627, quien iniciaría las persecuciones y procesos contra la brujería y las prácticas de magia popular. Como consecuencia de esta actitud entre los siglos XVI y XVIII se realizaron cerca de dos mil juicios.68 Más de la mitad de los acusados eran hombres que por lo general nada tenían que ver con las capas sociales más pobres e ignorantes, como comúnmente se piensa al hablar de prácticas de tradición popular, sino que granjeros, comerciantes o burgueses, junto con sus esposas,69 los más habituales en este tipo de procesos judiciales. Como resulta obvio, las prácticas tradicionales implicaban la presencia de uno o varios shamanes, pero en las acusaciones oficiales, que trabajaban con los tratados demonológicos traídos de Occidente, nunca figuraba de forma explicita que a quien se quería juzgar era en efecto a shamán, sino que se echaba mano de la tan traída etiqueta de “brujo”, “mago” o “hechicero”.70 Por esta razón, el término popular noita pasó a significar ‘brujo’ [4] Louhi, Pohjolan emäntä, Pohjan akka harvahammas, tuo tuosta kovin pahastui. Sanan virkkoi, noin nimesi:70 [7] Louhi, el ama de Pohjola, la vieja bruja desdentada, montó en cólera y pronunció las palabras que ahora diránse:71
por desplazamiento semántico, y se perdió el valor original de ‘shamán’. Cualquier diccionario bilingüe corroborará este hecho y dará explicación a la práctica de los traductores. Otro asunto es si ésta es justificada o no.
Lo cierto es que dado el carácter de la obra, y la antigüedad más que obvia de la misma, debería haberse caído en este pequeño detalle, anacrónico al fin y al cabo, pero que desvirtúa todo el trabajo llevado a cabo. Sea como fuere, la opción tomada no es ni mucho menos la peor de todas, puesto que aún en el caso de haber empleado el término “shamán”, éste seguiría siendo por sí solo insuficiente para plasmar la variedad de denominaciones que, ahora sí, no están sujetas a suceso histórico alguno. De este modo, resulta que a excepción de la palabra noita, el resto pueden considerarse traducciones correctas, sino circunstanciales, puesto que no se dispone de ninguna otra posibilidad. No obstante, sigue siendo necesario dejar bien claro que pese a esta riqueza expresiva del texto original, todas las denominaciones mencionadas no hacen otra cosa que señalar diferentes aspectos de una misma figura: la del bardoshamán. Es por esto que quizás irónicamente y, con seguridad, por accidente, lo mejor haya sido no utilizar de forma sistemática la palabra “shamán”, que entendida como un todo, habría eliminado los matices que introducen, cada una a su manera y estilo, las palabras estudiadas. Es decir, en la mente del lector se intentan aunar las características individuales de un brujo, un mago, un zahorí o un hechicero, de tal modo que el resultado final es un ser extraordinario, más fácilmente identificable con el shamán, siendo éste en efecto la suma total de todos los elementos constitutivos de un brujo, un mago, un zahorí o un hechicero. Nótese igualmente que la mentalidad occidental no está acostumbrada lo más mínimo a la shamanidad oriental, por lo que, nuevamente, es un acierto permitir jugar de semejante forma a la imaginación del lector, que edificará a su manera la figura de una realidad mágico-religiosa como es la relativa al shamán.
6. EL CRISTIANISMO Y EL KALEVALA.
Pese al carácter shamanístico que viene apuntándose a lo largo de todo el trabajo, no puede dejar de mencionarse el importante hecho de que el Kalevala refleja una enorme influencia cristiana. Sin embargo, ésta no ha sido tan fuerte como para borrar los rastros del “antiguo paganismo” presentes en la obra, de tal modo que si esto hubiese ocurrido, con toda seguridad el Kalevala no se habría convertido en la obra nacional finlandesa, ya que las raíces de este pueblo, con las que se identifican completamente, responden a otra serie de principios y valores que no son precisamente los que trajo la cristiandad. La influencia del cristianismo convierte a Ukko en el Dios redentor. Ilmarin, la esposa del herrero portentoso, clama al cielo de dos formas distintas en el canto XXXIII. En la primera de ellas, hace clara alusión al dios cristiano, mientras que en la segundo emplea el nombre de Ukko y el calificativo ‘todopoderoso’.
[80] Tuop’ on Ilmarin emäntä, sepon akka, selvä nainen, viikon maiotta virovi, ksävoitta kellettävi. Kuuli suolta soittamisen, kajahuksen kankahalta. Sanovi sanalla tuolla, lausui tuolla lausehella: “Ole kiitetty, Jumala! [...]”71
[147] La gallarda mujer de Ilmarin, que hacía tiempo que esperaba cremosa leche y mantequilla, escuchó el cuerno del pastor Y se expresó de esta manera: “Gracias, dios todopoderoso [...]”72.
La identificación entre Ukko y el Dios cristiano se hace más clara y transparente, incluso para el neófito, en el canto XLIII:
[97] Varjele, vakainen Luoja, kaitse, kaunoinen Jumala, ettei poika pois tulisi, emon lapsi lankeaisi Luojan luomalta lu’ulta, Jumalan sukeamalta!
[100] Ukko, julkinen jumala, itse taatto taivahinen! Tuo mulle tulinen turkki, päälleni panuinen paita, jonka suojasta sotisin ja takoa tappeleisin, ettei pää pahoin menisi, tukka turhi’in tulisi rauan kirkkahan kisassa, terän tuiman tutkaimessa!73
[177] Ampárame, mi buen Creado protégeme, Dios bondadoso, para que no desaparezca, para que el hijo de mi madre entre los tuyos permanezca, entre los seres del Señor. Oh, gran Ukko, Dios revelado, Padre que reinas en los cielos, alcánzame un manto de fuego, ponme una blusa llameante bajo la cual pueda luchar sin riesgos para mi cabeza, para que ni un solo cabello caiga al luchar contra la espada brillante, ante su ígnea punta.74.
Por supuesto, la influencia cristiana no se queda en la figura de Dios, sino que también encuentra un lugar en el Kalevala para su enemigo más acérrimo, el Demonio. En este sentido, y quizás debido al estatus de éste último, los traductores han tratado la cuestión de Hiisi, el elegido para encarnar al Diablo, de una forma un tanto particular, ya que en determinados contextos se ha optado por traducirlo como ‘Diablo, Demonio’, y en otros se ha preferido dejar el nombre de Hiisi tal cual. Un ejemplo de la primera solución puede observarse en este fragmento del canto IX:
[192] Jos et tuostana totelle, viel’ on muita muistetahan, uuet keinot keksitähän: huuan Hiiestä patoa, jolla verta keitetähän,
[361] Si te niegas a obedecer, tendré que recurrir a otros trucos, encontraré nuevos remedios:
hurmetta varistetahan, ilman tilkan tippumatta, en la caldera de Hiisi harán punaisen putoamatta, veren maahan vuotamatta, hervir la sangre, el fluido rojo hurmehen hurajamatta.75 calentarán, sin que una gota
pueda caer sobre la tierra o derramarse bruscamente.76.
Para la solución segundo bastará el siguiente fragmento del canto XIV:
[8] Tee nyt mulle suorat sukset, kepeäiset kalhuttimet, joilla hiihteä hivitän poikki soien, poikki maien, hiihän kohti Hiien maita, poikki Pohjan kankahista77
[12] Procúrame buenos esquís para que pueda deslizarme por pantanos y por desiertos hacia las tierras del Demonio, cruzando los campos de Pohja,78.
Además de la identificación Hiisi – Demonio, las denominaciones relativas al máximo ente infernal se emplean para personificar otros seres maléficos. De este modo, en el canto XLII los traductores optan por emplear el calificativo ‘Diablo’, pese a que la vinculación padre – hijo entre Hiisi y Turso no es clara.
[208] Vaka vanha Väinämöinen saipa korvat kourihinsa. Korvista kohottelevi, kysytteli, lausutteli, sanan virkkoi, noin nimesi: “Iku-Turso, Äijön poika! Miksi sie merestä nousit, kuksi aallosta ylenit?” 79
[394] El justo y viejo Väinämöinen repitió en alto sus palabras, hasta tres veces preguntó: “Eterno Turso, hijo del Diablo, ¿con qué fin sales de las aguas, por qué emerges sobre las olas?”80.
El objetivo de este apartado es aportar una razón más que justifique la no utilización de la palabra “shamán”, puesto que en un ambiente casi medieval, donde el Cristianismo ya ha instalado su regio mandato y por el que la cacería de brujas es una realidad consumada, los shamanes no tendrían una especialmente positiva acogida.
7. CONCLUSIÓN.
La multitud de expresiones empleadas en esta obra de raíces milenarias, tanto en su versión original como en la traducción al castellano estudidad, refleja aspectos que claramente pertenecen al ámbito shamánico. Ciertos avatares históricos han provocado que algunas palabras, empleadas en origen con el objetivo de plasmar un universo shamánico, hayan evolucionado hasta perder su valor original, p. ej. noita ‘sháman’ $>$ noita ‘brujo’, y por lo tanto hayan sido desvinculadas a la figura del shamán, desvirtuando y confundiendo en ocasiones la trascendencia y significado originales del Kalevala. Pero de esto, como ya se ha dicho, no son culpables ni Lönnrot, ni los traductores, porque con seguridad todos han utilizado estas mismas palabras y expresiones de acuerdo al momento histórico-literario que les tocó vivir, por desgracia posterior a los acontecimientos que vendrían a decidir el destino de esos elementos léxicos. No obstante, tanto Lönnrot como los traductores conocen de sobra la shamanidad que envuelve a la tradición oral finlandesa y por extensión, al Kalevala.