ELEGIR LO HUMANO UNA VEZ ALCANZADO LO DIVINO, SEGÚN LA MÍSTICA FLAMENCA HADEWIJCH (SIGLO XIII)
CHOOSING THE HUMAN AFTER ATTAINING THE DIVINE,ACCORDING TO THE FLEMISH MYSTIC HADEWIJCH(13TH CENTURY)
BERT DAELEMANS Universidad Pontificia Comillas.
Aceptado: 23/06/2021.
RESUMEN.
Desde el deseo de “ser Dios con Dios”, la mística flamenca Hadewijch propone una mistagogía de la configuración con Cristo donde destaca su humanidad: “ser humano con su humanidad” ya no solo es el medio para alcanzar el punto de llegada, sino el modo de gozarlo en cada momento. Destilando de sus escritos lo que se refiere a la humanidad de Cristo, trazaré tres etapas en la comprensión de este proceso gozoso – imitación, configuración e identificación– como el camino donde maduran el deseo y la unión con Dios, hasta que la amada queda enteramente identificada con el Amor en persona.
Palabras clave: configuración con Cristo, Hadewijch, humanidad de Cristo, mistagogia, mística flamenca.
ABSTRACT.
Starting from the desire to “be God with God”, the Flemish mystic Hadewijch proposes a mystagogy of configuration with Christ, in which His humanity stands out: “to be human with His humanity” is not just any longer the means to reach the point of arrival, but the way to enjoy it at all times. Distilling from her writings what refers to the humanity of Christ, I will trace three stages in the understanding of this joyous process (imitation, configuration, and identification) as the way where the desire and the union with God mature, until the beloved remains entirely identified with Love in person.
Keywords: Configuration with Christ, Flemish Mysticism, Hadewijch, Humanity of Christ, Mystagogy.
INTRODUCCIÓN. EL PAPEL DE LA HUMANIDAD EN LA MÍSTICA.
Un criterio sencillo para discernir una mística auténticamente cristiana entre otras corrientes espirituales es considerar en ella el papel de la humanidad, en particular la de Jesucristo. Lo cristiano se distingue en que no se trata de alcanzar una Nada anónima sin nombre ni rostro, aunque todo lo que pudiera decir de Dios será siempre inadecuado, mientras que todo lo que pudiera decir a Dios será siempre aceptado. De tal modo, entre las corrientes cristianas abundan felizmente las propuestas que plantean la contemplación de la humanidad de Cristo como un camino y un medio para alcanzar a Dios.
Ahora bien, la propuesta de la mística flamenca Hadewijch (siglo XIII) va más allá de un uso funcional o utilitarista de la humanidad de Cristo (como si se pudiera deshacer de ella una vez alcanzadas mayores altitudes) y propone elegir la humanidad no solo como un camino o un medio para alcanzar a Dios, sino como el lugar mismo del gozo divino, una y cada vez que se alcance la divinidad. Esto es lo que, según ella, realmente hace auténtica una mística cristiana, cristocéntrica y de configuración con Cristo, porque se adopta el camino de Cristo mismo hasta llegar a ser Aquel que eligió una y otra vez la condición humana como el lugar de la unión con Dios, aunque le costó sudor y lágrimas. De igual modo para nosotros: elegir la humanidad exige valentía y esfuerzo, bien lo sabe la mística de Brabante1.
Después de señalar brevemente algunas notas biográficas sobre Hadewijch, comentaré lo que considero ser el punto de partida de su mística, el deseo y la experiencia de “ser Dios con Dios”. Sobre esta base, desarrollaré el asombroso punto de llegada, “ser humano con su humanidad”, donde se vive el gozo de la unión con Dios. En tres etapas –imitación, configuración e identificación– seguiremos el papel de la humanidad de Cristo en el camino donde maduran tanto el deseo como la unión con Dios, antes de desembocar en “el único arte de saborear tanto a Dios como al hombre”. Trabajaré sobre el texto original, traduciendo los fragmentos más significativos y contrastándolos con las traducciones disponibles en castellano2.
I. ¿QUIÉN ERA HADEWIJCH?
En torno al año 1250, Lamprecht von Regensburg señala Brabante y Baviera como dos regiones que destacaban por las mujeres que escribían versos místicos, algo que no todos pudieron apreciar entonces. La corriente espiritual que se conoce como “mística flamenca” ha de distinguirse de la mística renana y floreció desde el siglo XIII hasta el siglo XVI, sobre todo en Brabante, una región que va desde ´s Hertogenbosch en los Países Bajos hasta Nivelles en Bélgica. Entre sus figuras prominentes destacan, además de Hadewijch, Beatrijs de Nazaret (1200-1268) y Jan van Ruusbroec (1293-1381).
Se sabe muy poco acerca de la autora del fascinante corpus en medio-neerlandés que comprende 31 Cartas, 14 Visiones (escritas entre 1237 y 1244), 45.
Rudi Malfliet, “The Visions of Hadewijch of Brabant: Achieving the Perfection of Trinitarian Love”, Magistra 26/1 (2020): 5-40. Me sirve de inspiración el cuarto capítulo, “Hadewijch: ´Tasting Man and God in One Knowledge´”, de Paul Mommaers, The Riddle of Christian Mystical Experience: The Role of the Humanity of Jesus (Leuven: Peeters, 2003), 163-188. Quisiera agradecer a Pablo Carbajosa Pérez por su valiosa revisión del castellano.
2 El texto original de las obras de Hadewijch es accesible en línea. Hadewijch, Brieven, ed. J. van Mierlo, 2 vols. (Antwerpen, Brussel, Gent, Leuven: Standaard Boekhandel, 1947): https://www.dbnl.org/ tekst/hade002brie01_01/index.php; Hadewijch, Visioenen, ed. J. van Mierlo, 2 vols. (Antwerpen - Gent - Mechelen: De Vlaamsche Boekenhalle, 1924-1925): https://www.dbnl.org/titels/titel.php?id=hade002jva n01. Contrastaré mi propia traducción con la de Carmen Ros y Loet Swart, Flores de Flandes. Hadewijch de Amberes. Cartas. Visiones. Canciones. Beatriz de Nazareth. Siete formas de amor, intr. y notas L. Swart, trad. C. Ros y L. Swart (Madrid: BAC, 2001) y, para las Cartas, también con Hadewich, Dios, Amor y amante. Las Cartas, trad. P. M. Bernardo (Madrid: Paulinas, 1985).
Canciones (Strofische Gedichten) y 16 Cartas versificadas (Rijmbrieven o Mengeldichten) y que la tradición llama Hadewijch. Hasta hoy se discute si era de Amberes y si era beguina o más bien abadesa cisterciense3.
Cierto es que fue pionera de la literatura mística en lengua vernácula, que vivía en el ducado de Brabante y que operaba de guía espiritual (todavía muy apreciada y reconocida un siglo después), escribiendo sobre todo para una amiga todavía “niña” en materias espirituales. Además, era de origen noble o de posición elevada, notable en su estilo literario refinado y su gran dominio de una lengua todavía en el proceso de forjarse. Su alto nivel cultural se demuestra en su conocimiento del latín, de las Sagradas Escrituras, de los teólogos de su tiempo y de la poesía trovadoresca.
Su influjo en la espiritualidad posterior es indudable, sobre todo por el papel central que otorga a la humanidad de Cristo, una humanidad que Cristo mismo tuvo que llevar hasta su madurez (volwassenheit) sin que su camino fuese más cómodo que el nuestro, es decir, sin poder contar con más apoyo que los siete dones del Espíritu Santo y el consuelo (troest) de su Padre.
Alrededor del año 1500, Hadewijch cayó en el olvido hasta que fue redescubierta a principios del siglo XX. Hoy “se la considera como una de las autoras más importantes de la literatura neerlandesa, y su trabajo ocupa un lugar cada vez más relevante en el panorama internacional de la literatura mística cristiana”4.
II. EL PUNTO DE PARTIDA DE SU MÍSTICA: “SER DIOS CON DIOS”
En este estudio, me dejaré guiar por la siguiente expresión, que anuncia in nuce el tema central de su espiritualidad como vía de unión con Dios centrada en la humanidad de Cristo: “Hoy, cada uno se ama a sí mismo en esto: en vivir con Dios y estar en su gloria gozosa en el consuelo y en el reposo, en las riquezas y en los poderes. Todos bien queremos ser Dios con Dios” (Carta VI,22).
En primer lugar, Hadewijch denuncia que preferimos el gozo a Dios, resaltando que el deseo de Dios paradójicamente puede ser el disfraz de un mero amor sui. Como la mayoría de las veces para Hadewijch, “Dios” indica al Hombre-Dios Jesucristo, el Dios encarnado y cercano (cf. Visión I; III; XIII; XIV).
En segundo lugar, observamos que Hadewijch no trata del querer vivir con Dios (como Ros y Swart erróneamente traducen), sino del hecho de vivir con Dios: el punto de partida de su mística es la realidad de la experiencia de vivir con Dios (la satisfacción del deseo).
1. EL DESEO Y LA EXPERIENCIA.
Su punto de partida es el deseo satisfecho. Así, la primera Visión, que en realidad es el relato de una experiencia mística, arranca de una fuerte “atracción” y “exigencia” para estar “gozosamente unida con Dios” (I,1). Esta es la razón por la cual le trajeron “a Nuestro Señor” –es decir, en el Santísimo Sacramento–. Esta formulación es llamativa: la Eucaristía parece ser la primera respuesta – concreta y, como ella dirá, todavía “exterior” (VII)– al deseo que siente en su interior.
Ahora bien, no se queda en un mero deseo: “Cuando hube recibido a Nuestro Señor, Él me recibió en $\dot { \mathrm { E l } } ^ { 5 ^ { \circ } }$ de tal modo que solo tuvo ojos para Él y para nada más, simplemente “para gozar6 de Él en unión” (I,2). Sigue una visión que la transporta hacia “Aquel que yo buscaba y con quien deseaba estar unida gozosamente” (I,18). Su aspecto desafiaba las palabras: “La inmensidad de su belleza, el excesivo dulzor de su Rostro augusto y admirable me impedía cualquier razonamiento o imagen. Y mi Amado se dio a mí, así que le pude comprender y sentir” (I,18; cf. Ap 1,16; 2,5).
A la hora de relatar esta experiencia, mucho después de lo ocurrido, Hadewijch reconoce que entonces todavía era demasiado “niña e inmadura”, es decir, que no había “sufrido y vivido” lo suficiente para poder “merecer tan alta dignidad”, la cual, no obstante, le fue regalado sin más (I,1).
2. EL CONTEXTO EUCARÍSTICO.
Llama la atención el contexto eucarístico, que llegará a su apogeo en la séptima Visión. También en la tercera Visión “se había acercado a Dios”, es decir, se había ido a comulgar, cuando, en el mismo instante, “Él me abrazó7 interiormente y me acogió en espíritu y me condujo ante el Rostro del Espíritu Santo que forma una esencia con el Padre y el Hijo” (III).
La comunión eucarística provoca tal visión extática, que se encuentra como trasladada “en espíritu” (cf. Ap 1,10; 17,3) de la mano de Cristo hasta el mismo corazón de la Trinidad. Allí, una Voz potente le dice: “Mira aquí, anciana, que me has llamado y has buscado qué y quién soy yo, Amor, mil años antes del nacimiento de los humanos. Mira y recibe mi Espíritu” (III). Llama la atención el apodo cariñoso de “anciana”, que indica a la joven que por su sabiduría realmente es contemporánea con Dios: espiritualmente, ya es mucho mayor de lo que en realidad es.
El punto de partida de Hadewijch es la sorprendente satisfacción de su deseo de Dios. Ahora bien, no se queda en esta cima, como si no hubiera nada más que esperar. Para ella, la espiritualidad no es la subida por unas cuantas etapas de purificación y de iluminación antes de poder gozar de la unión, sino que su periplo arranca del gozo que deseamos tanto, aunque todavía ha de madurarse esta experiencia o, más bien, su propia relación con ella.
Si nos detuviéramos aquí, no llegaríamos más lejos de lo que comúnmente (y mal) se entiende bajo la denominación ´mística´: una experiencia extraordinaria y pasiva concedida a unos pocos elegidos, sin que nada pudiera provocarla –aunque sí hemos de subrayar el contexto de la recepción eucarística y el fuerte deseo que, a su vez, es un don de Dios–. Sin embargo, gracias a Dios, Hadewijch ha descubierto otro camino, otra profundización de la experiencia mística, que la llevará sin ambages a la humanidad terrena de Cristo.
3. EL COLOQUIO.
En efecto, su reacción inmediata –ante aquella asombrosa unión con su Amado con el Rostro luminoso– es de pudor, consciente de su propia pequeñez: cae inmediatamente a sus pies, “pues comprendía que había sido llevada en todo este camino hacia Él y para esto8 tenía que vivir todavía mucho” (I,18). Sin embargo, Él le ordena: “Levántate” (I,19). Él mismo quiere explicarle la visión – ya no a través de un ángel, como anteriormente–, y quiere hacerlo, no viéndola así sumisa a sus pies, sino de modo dialogal, como un amigo habla con otro. Por lo tanto, la Visión desemboca en un largo coloquio entre los dos amantes (I,19– 21).
Esto recuerda al profeta Ezequiel, al que la ruah le pone en pie para poder escuchar al Señor, cuando su primera reacción también era postrarse ante la visión del carro de YHWH $( \operatorname { E z } 2 , 1 )$ : “Me dijo: ´Levántate, pues en mí te has levantado sin comienzo, perfectamente libre y sin caída´” (I,19). La insistencia en el levantarse en contraposición a la postración podría hacer pensar tanto en nuestra meta en Dios (la Resurrección) como en nuestro origen en Dios, en quien nos hemos originado y “levantado” (como los huesos secos en $\mathrm { E z } 3 6 $ ). Levantarse es una tarea porque es un don, porque se corresponde con nuestro origen más fundamental. Expresa nuestro estado creatural y dialogal ante Dios. Observamos la mención significativa in mi: nadie es capaz de levantarse sin Él o fuera de Él.
4. GHEBRUKEN Y GHEBREKEN.
Para Hadewijch, todo arranca de un deseo y descansa en una experiencia de un disfrute, un gozo fuera de lo normal, el gozo de Dios mismo, unida a Él, lo que ella llama ghebruken, gozar, traducción del latín frui. Ahora bien, como poetisa que es, en algunos pasajes entrelaza magistralmente este término con otro muy parecido en sonido, pero contrapuesto en sentido: ghebreken, con el significado de faltar, fallar, necesitar o echar de menos.
Ambos términos no se yuxtaponen ni se contraponen meramente, sino que “bailan un dueto” que expresa la misteriosa unión con Dios9. Este dueto llega a su apogeo en la paradoja –siendo la figura retórica donde “triunfa” la mística10– de que “la falta (ghebreken) del gozo es el más dulce gozar (ghebruken)” (Carta XVI,2). Por lo tanto, la unión con Dios se vive tanto a través del gozo como por su ausencia. En otras palabras, la unión con Dios no es una cumbre para alcanzar, sino un vaivén rítmico de periodos gozosos y vacíos en los cuales el gozo se expresa bajo su modo opuesto, permitiendo que se ahonde como deseo dentro de nosotros.
Ahora bien, la única razón por la cual el Amado satisface el deseo inicial, todavía inmaduro e infantil, parece ser que ella se haya mostrado tan deseosa e impaciente: “Ahora yo te hago saber lo que quiero de ti. Quiero que estés preparada para cada desgracia que te ocurra por mí” (Visión I,20). Recordar el deseo (el punto de partida) le permite profundizarlo: es la bisagra que nos llevará al punto de llegada de su espiritualidad.
III. EL PUNTO DE LLEGADA DE SU MÍSTICA: “SER HUMANOS CON SU HUMANIDAD”
Para Hadewijch, se trata de saber cómo ser “Dios con Dios” y qué hacemos una vez que saboreamos el gozo de la unión, si le seguimos en su camino hasta el extremo. Continuemos el párrafo tan fundamental con el cual empezábamos:
Todos bien queremos ser Dios con Dios, pero, Dios lo sabe, pocos de entre nosotros quieren vivir humanos con su humanidad y quieren llevar su cruz con Él y quieren estar en la cruz con Él y pagar plenamente la deuda de la humanidad (Carta VI,22)11.
Hadewijch subraya la configuración con Cristo en términos sorprendentes y atrevidos de identificación, hasta estar en la cruz con Él. Observemos el proceso descendente y kenótico que consiste en tres pasos, desde el deseo y la experiencia de vivir con Dios y ser Dios con Dios (su Gloria): vivir la humanidad (su vida terrena), llevar su cruz (su Pasión) y estar en la cruz por la salvación de toda la humanidad (su Muerte). También es significativa la graciosa inclusión wet God (Dios lo sabe), que suena como un suspiro, pero que afirma que Dios es el único que sabe quién entre nosotros realmente quiere seguirle y amarle como merece.
La última frase necesita una breve explicación y contextualización. No nos hace necesariamente “colaboradores” en el pago de la deuda (dentro del marco de una teología de la satisfacción, hoy insuficiente). Esta teología entiende que la deuda ha sido enteramente pagada por Cristo en la cruz y que, por lo tanto, ya no queda objetivamente nada por pagar, pero subjetivamente cada cristiano ha de hacer suya la salvación históricamente ofrecida en la cruz. El acento, a mi modo de ver, está en el verbo querer, que se repite hasta cuatro veces (igual que la preposición con, lo que subraya la con-figuración con su humanidad) con los verbos, pero significativamente no con pagar: no se trata de ser objetivamente colaboradores en el pago de la deuda, sino de quererlo, de hacerlo propio, identificándonos con Él. Solo estando en sus zapatos se entiende a una persona, como dijo Atticus Finch en Matar a un ruiseñor. Y para entender a Dios, según Hadewijch, hay que caminar en los pasos de Cristo hasta hacerse uno con Él – incluso llegará a decir: hacerse Él–.
Para esta parte central de nuestro estudio, destilaremos de sus Visiones tres etapas del proceso mistagógico que despliega el “ser humanos con su humanidad”: la imitación de Cristo, la configuración con Él y la identificación con Él. En particular, las Visiones primera, séptima y decimocuarta destacan por representar cada vez una nueva etapa en la comprensión del papel de la humanidad de Cristo en este camino donde maduran el deseo y la unión con Dios.
1. IMITACIÓN: “ASEMEJÁRSELE EN LA HUMANIDAD”
En el coloquio amoroso al final de la primera Visión, el Amado le da un “mandamiento nuevo” (Jn 13,34) capaz de ahondar el deseo de ser Dios con Dios:
Si quieres asemejarte (gheliken) a mí en la humanidad, como deseas gozar de mí en la entera divinidad, así desearás ser pobre, exiliada y ultrajada entre todos; todas las desgracias te gustarán por encima de cualquier placer terrenal y de ningún modo deberán entristecerte (I,20).
En la cumbre de la unión mística, Cristo le promete paradójicamente oprobios y desprecio, como si esto se correspondiera con la “nobleza” que exige para sí todo lo que Él es:
Si quieres perseguir el Amor, según tu noble naturaleza, que exige para ella todo lo que soy, tienes que llegar a ser tan extraña entre los seres humanos, tan insólita y desgraciada, que no sabrás dónde pasar la noche; todos te rehuirán y te abandonarán, nadie querrá vagar contigo en tu necesidad y en tu pena12 (I,20).
1.1. He vivido lo humano plenamente.
Que realmente se trata de un coloquio y no de un monólogo se observa en que Cristo incorpora los reproches y súplicas de ella: en primer lugar, que Cristo “reconozca” sus esfuerzos y “buenas obras”. Ahora bien, Él no tiene reparos en reconocerlos, pero la lleva más allá:
Pero reconoce tú que yo he vivido lo humano puramente: mi cuerpo sufrió pesadas penas, mis manos han laborado [con] total fidelidad, mi voluntad nueva se ha desbordado de caridad a través del mundo entero en extraños y en amigos, mis sentidos han languidecido, mi corazón ha deseado y mi alma ha amado. En todo esto he ocupado todo mi tiempo hasta que llegó la hora en que mi Padre me acogió consigo13 (I,21).
El término suver14 indica que Cristo vivió su humanidad en la tierra de modo pleno y real, no de modo aparente y falso (docetismo). Lo puramente humano se expresa desde lo exterior hasta lo más interior: cuerpo, manos, voluntad, sentidos, corazón y alma. A esta progresión corresponden los verbos, como distintas declinaciones del “vivir” (leven): sufrir (doghen), laborar (wrachten), desbordar (vloyen), languidecer (doeyen), desear (begheren) y amar (minnen).
Esta progresión hacia lo interior es paradójicamente una progresión extá- tica hacia lo exterior, porque, mientras que los primeros verbos enfatizan el esfuerzo personal e individual, gradualmente se abren hacia el otro. De la misma manera, es una progresión anagógica hacia la más alta de las actividades que es amar.
1.2. Un camino de la perfección hacia la madurez.
En segundo lugar, Cristo responde a la recriminación de que Él llevaría una vida cómoda por poseer los siete dones del Espíritu y por ser uno con el Padre: admite que tiene los dones y, es más, reconoce que Él es “el Dador del Espíritu que da nombre a los dones”15. Ahora bien, a ella todavía le falta entender “una verdad escondida”, obvia para quienes pueden entenderlo:
Que en ningún momento hice uso de mi poder para satisfacerme cuando estaba en apuros (ghebreken); que jamás conté con los dones de mi Espíritu, sino que
13 Más que “llamó” (Ros y Swart), op nam indica tanto “subió” como “acogió”, lo que se corresponde con la unión mística que ella experimenta. Advertimos el mismo significado del te hem (a Él) como en I,2.
14 No hay que entenderlo como hace Mommaers, en el sentido exclusivo de “meramente”, sino en el sentido inclusivo de “pura, plena y enteramente”: igual que Cristo es enteramente Dios, también es enteramente humano. Mommaers, The Riddle, 181. Aunque su intención parece correcta, el término elegido (merely) es del todo inadecuado. Mi interpretación sigue la de J. van Mierlo. Felizmente, también Ros y Swart traducen por “puramente”, aunque añaden innecesariamente “como” hombre.
15 No “los espíritus que son llamados con este nombre” (Ros y Swart). Se trata del Espíritu Santo.
los adquirí por las penas del sufrimiento y de mi Padre, con el cual yo estaba totalmente unido como lo estoy ahora, antes del día en que llegó la hora de mi madurez (volwassenheit). Nunca me alejé de mis desgracias y de mis penas por mi perfección (volcomenheit) (I,21).
Es significativa la cercanía e interconexión entre madurez (volwassenheit) y perfección (volcomenheit): la perfección que tuvo el Hombre–Dios desde el inicio no impide su proceso y crecimiento hacia la madurez, por vivir una vida plenamente humana. Este párrafo, por lo tanto, no es más que el desarrollo de lo que ya tiene implícito “he vivido lo humano plenamente”. Sin embargo, siempre es preciso y precioso poder escucharle diciéndolo directamente en primera persona. Hadewijch recoge esta misma idea en su sexta Carta:
Siempre debemos tener presente que a la vida humana corresponden el hermoso servicio y el ser exiliado16: igual que hizo Jesucristo cuando vivió humanamente17. En ningún lugar se encuentra escrito que Cristo, en toda su vida, recurriera al Padre o a su poderosa naturaleza para gozar del reposo. Nunca se contentó, desde el comienzo de su vida hasta el final, sino siempre con obras nuevas18. Él mismo se lo dijo a cierta persona que aún vive y a quien ordenó seguir su ejemplo, diciéndole que ésta es la verdadera justicia del Amor: donde está Amor, siempre hay grandes faenas y penas pesadas. Sin embargo, toda pena le es suave (VI,9).
En esta última idea, podemos reconocer la kénosis de Jesucristo, quien, “siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo” (Flp 2,6–7).
1.3. Víveme a mí: vive tu humanidad en la perfección de las virtudes.
En tercer lugar, el Amado recuerda las quejas de su amada, ocasión para lanzarle a su vez preguntas:
Ahora te has quejado de tu miseria y de que no tienes de mí lo que necesitas según tus carencias; y yo te pregunto cuándo te han faltado los siete dones de
16 “Prestar un servicio hermoso en una vida sufrida” (Bernardo); “el buen servicio y el sufrimiento del exilio aquí abajo” (Ros y Swart).
mi Espíritu; y te pregunto cuándo de algún modo has sido abandonada por mi Padre, si no estaba siempre contigo como estaba conmigo y yo con Él cuando viví humanamente (I,21).
Por lo tanto, “puesto que tú eres un ser humano, vive tu humanidad en el exilio”, lo que implica:
Yo quiero de ti que me vivas a $\mathrm { m i } ^ { 1 9 }$ tan perfectamente en todas las virtudes en la tierra, que a mí no me faltes en nada. Posee los siete dones de mi Espíritu y la fuerza y el auxilio de mi Padre en las obras virtuosas perfectas por las cuales se llega a ser Dios y sigue siéndolo eternamente. Pero siéntete una criatura humana en todos los defectos que pertenecen a la naturaleza humana salvo el pecado (I,21).
Cristo, como maestro y pedagogo, quiere llevar a la todavía “niña” en materia de espiritualidad (con su deseo inmaduro de alcanzar sin esfuerzo a “ser Dios con Dios”) a elegir la humanidad como el camino de salvación: también Él, siendo plenamente humano, pasó por el largo proceso de maduración, sin tener un carril exprés.
El término ghebreken se presenta como una característica de la condición humana, excluyendo el pecado: se trata de la fragilidad, la misma que Cristo elige y transforma desde dentro en paradójica fortaleza, en vulnerabilidad, en ghebruken, mostrando victoriosamente sus heridas (vulnera) salvíficas hasta en su Gloria (como en el famoso Pórtico de la Gloria en Santiago de Compostela).
Cristo le pide a Hadewijch –y a cada uno de sus lectores– unirse sobremanera a su humanidad, vivir la humanidad perfectamente (volcomen) como Él mismo la vivió, traduciendo ghebreken, cuando aplica la expresión a sí mismo, en “sufrimientos” (como para hacer entender que Él es el Siervo Sufriente que por sus sufrimientos nos liberó):
Todas las penas que pertenecen a la condición humana las probé cuando viví humanamente, salvo el pecado. Nunca me contenté con mi poder interior, sino con el consuelo de que estaba seguro de mi Padre. Ya bien sabes que viví mucho tiempo en la tierra antes de que me conociera la gente y antes de que hiciera milagros (I,21).
Le es dado a Hadewijch descubrir que la ausencia (ghebreken) de gozo (ghebruken) que experimenta y lamenta realmente forma parte de la lenta maduración de la imitación (gheliken). La cumbre del disfrute de la divinidad reside en la configuración con la humanidad de Cristo, una configuración que para nada excluye el sufrimiento y la aguda ausencia de la unión gozosa. Es cierto: no nos salva del sufrimiento, sino en el sufrimiento. Asumiendo la condición humana, Cristo abre para nosotros, en medio de las vicisitudes de la vida, un camino de consuelo y de certeza del Padre.
1.4. El gozo sentido del Amor.
Al final del coloquio, el Amado reanuda el gozo (ghebruken), objeto inicial del deseo y ahora –dentro del marco del Amor que es la verdadera materia de la mística– entrelazado con sentimiento o afecto, es decir, con experiencia física, y repetido una y otra vez como fuegos artificiales: mijns ghebruken in ghevoelne, ghebrukeleke ghevoelen, ghevoeles in ghebrukene, ghebrukelecheit van minnen ghevoelleke. Le asegura: si ya no aguantas más, te daré “el don de sentirme”, el “gozo sentido del Amor”:
Yo me daré íntimamente20 a ti, queridísima amada, si tú quieres tenerme. Pues tú no quieres que los extraños te consuelen ni te conozcan. Por eso te daré la comprensión de mi voluntad y el arte del justo amor y, en ocasiones, el sentirte uno conmigo en la tempestad del amor, cuando ya no puedas soportar no sentirme y la pena se te haga demasiado pesada (I,21).
Ahora bien, la cumbre no es el gozo intimista con el Amado, sino la misión.
1.5. Apostolado y misión.
Esta íntima comprensión sentida es la mismísima base de su apostolado: “Con comprensión obrarás sabiamente mi voluntad en todos los que necesitan conocerla por medio de ti y la ignoran aún”. A este apostolado tiene que dedicarse con todo su empeño:
No has faltado a nadie hasta ahora y no debes faltar a nadie hasta el día en que Yo te diga: “Tu obra se ha cumplido”. Con Amor vivirás y perseverarás, cumpliendo mi voluntad secreta por la cual tú eres para mí y yo soy para ti. Y sintiéndome, te seré suficiente y tú me lo serás. […] Pues me gozarás (I,21).
En efecto, “siempre tendrás el conocimiento de mi voluntad y sentirás el Amor y, en la necesidad, sentirás el gozo conmigo. Así hizo conmigo mi Padre, aunque Yo fuera su Hijo: Él me dejó en la necesidad, pero nunca me abandonó. Yo lo sentía en el gozo y serví a aquellos a quienes me había enviado”. Y Cristo termina su discurso amoroso con las palabras: “Así, el Amor te hará poderosa. Dalo todo, porque todo es tuyo” (I,21).
Recapitulemos. Esta primera Visión ha dado un primero y esencial paso en el recorrido místico de la unión con Dios, ampliando el deseo –todavía inmaduro– de “ser Dios con Dios”, de gozar de su unión, hasta su maduración en el deseo de seguir a Cristo pobre y humilde, de imitarle en su humanidad humillada, un paso también recogido en la sexta Carta. La séptima Visión dará un paso más, tal vez no en la intuición, pero sí en la formulación y en la comprensión de este deseo.
2. CONFIGURACIÓN: “GOZAR DE SU HUMANIDAD CON LA MÍA”
La séptima Visión, igual que la primera, arranca de un deseo: “Yo deseaba gozar21 enteramente a mi Amado, conocerlo y saborearlo en toda su amplitud”. Este deseo conlleva a otro: “gozar22 de su humanidad con la mía”, es decir, “establecer y afirmar la mía allí sin caer en faltas para satisfacerle sin faltar en la pura, única y plena dedicación a toda virtud” (VII,1).
2.1. El deseo renovado.
Por lo tanto, el deseo parece ya distinto, enriquecido y madurado desde el deseo inicial de la Visión primera, como si todo lo visto allí, ahora recogido e incorporado, ya se hubiera asimilado en ella: encontramos de nuevo el familiar término ghebruken, pero ahora Hadewijch pone todo su empeño en subrayar el “enteramente”, “con todo lo que implica”.
Ella empieza ahora con la humanidad de Cristo, vinculándola con “gozar”, que se enriquece con conocer y saborear, y relacionándola con la suya. Subraya también los esfuerzos que implica elegir esta humanidad, es decir, vivir de esta manera nuestra humanidad –en mis palabras: elegir la fragilidad-ghebreken como un camino de salvación, transformándola en vulnerabilidad-ghebruken al modo de Cristo–. Elegir la humanidad con todas sus penas es el único camino para llegar a “ser Dios con Dios”:
Pues ése es el don que he elegido sobre todos los dones que he elegido: que fuera capaz en todos los grandes sufrimientos, pues esa es la perfecta satisfacción: llegar a ser Dios con Dios. Pero esto implica sufrimientos, penas, exilio y desgracias constantemente renovadas, y dejarlo venir y pasar sin disgusto, sin saborear de Él más que el dulce amor, las caricias y los besos (VII,1).
A pesar de todo, en medio de la amargura de las penas, no es del todo imposible sentir el dulce amor del Amado, lo que ella llama “consuelo”.
2.2. El sabor eucarístico.
Por haber ocurrido una madrugada de Pentecostés durante los maitines (sin comunión eucarística), llama la atención que Hadewijch profundiza en sentido eucarístico la configuración con Cristo y el gozo de su humanidad. Desde el altar, vuela primero hacia ella una gran águila23, intermediario entre los dos amantes. Después, Cristo mismo se le aparece como Niño:
Entonces vino Él mismo desde el altar manifestado como un Niño. Tenía el aspecto que tuvo en sus tres primeros años. Se dirigió hacia mí y del ciborio tomó su Cuerpo en su mano derecha y en su mano izquierda tomó un cáliz que parecía venir del altar, pero no sé de dónde venía (VII,3).
Finalmente, se le muestra tal como estaba en la Última Cena, con el mismo vestido y ya un hombre ameno y atractivo:
Se me apareció entonces en la ropa y la figura que tuvo el día en que por primera vez nos dio su Cuerpo: bajo la forma viril, dulce y hermoso en el rico esplendor de su Rostro vino a mí tan sumiso como uno que pertenece enteramente a otro (VII,3).
No solo es muy significativo que Cristo viene desde el altar y lleva las especies eucarísticas, sino que lo hace primero siendo niño y después como adulto, como para subrayar el proceso de la maduración necesaria para unirse con Dios y configurarse con Él –acaba de mencionar wassene (VII,1) y recuerda tanto el onghewassen (I,1) como el volwassenheit (I,21) de la Visión primera, donde también hemos subrayado el contexto eucarístico–.
Muy logradas son las expresiones “Él nos dio su Cuerpo” –tal vez no exista mejor expresión para la experiencia mística o de la unión con Dios– y “tan sumiso como uno que pertenece enteramente a otro”: Cristo no se impone desde arriba, sino que viene de modo humilde y sencillo, ya dependiendo de su amada porque lo quiere así.
La visión desemboca naturalmente en la comunión, recibida bajo ambas especies “como se suele hacer”, pero, en su visión y experiencia, de las manos de Cristo mismo: “Me hizo don de sí mismo bajo las especies y figuras del sacramento, como es de uso; después me hizo beber del cáliz, hecho y gustado como es costumbre” (VII,3).
2.3. La experiencia de la humanidad en la unión.
Inmediatamente, Él mismo viene a ella, abrazándola con fuerza:
Después, Él mismo vino hacia mí, me tomó completamente en sus brazos y me estrechó contra Él y todos mis miembros sintieron los suyos en su total satisfacción que yo había deseado de corazón según mi propia humanidad. Así tuve externamente la satisfacción plena y perfecta. Y por poco tiempo, tuve también la fuerza de soportarlo (VII,3).
La imagen plástica del abrazo resalta el papel de la humanidad en la unión con Dios. Es el abrazo mismo lo que le da fuerza para aguantar su impetuosidad. Todavía se trata de una experiencia “exterior” –aunque subrayarlo podría indicar su empeño en mostrar que se trata de una experiencia real y concreta–. De nuevo, señalamos la expresión de la “totalidad”, como al principio de esta Visión, cuando Hadewijch mencionaba la humanidad de Cristo “con todo lo que implica”.
2.4. La unión sin diferencia y sin fusión.
De repente, muy similar a lo que ocurre con los discípulos de Emaús al partir el pan, cuando recordaron cómo ardió su corazón (cf. Lc 24,30-32), se le desaparece “aquel hombre hermoso” de la vista “exterior” y se siente absorbida y “fundida” en Él, como si fueran “uno sin diferencia”. Se siente tan fusionada con Él que ya no se siente a sí misma:
Pero bien rápido perdí la visión del hombre bello en su forma exterior y la vi desvanecerse sin que quedara nada. Se diluyó y se fundió de tal manera que dejé de conocerle y percibirle fuera de mí misma, mientras que en mí no podía distinguirlo. Me pareció entonces que estábamos unidos sin diferencia (VII,3).
A estas alturas, Hadewijch expresa la unión mística tanto en términos de fusión que, por una parte, fuera de su contexto y sin compaginarlo con otros textos que subrayan la paradójica diferencia en la unión, estas expresiones podrían parecer heterodoxas, inadecuadas y unilaterales. Por otra parte (para salvar su proposición), entendemos que lo haga de vez en cuando para expresar en nuestro idioma la extraordinaria intimidad de aquella experiencia de comunión. Todo, hasta la Eucaristía misma, sigue siendo todavía “exterior”:
Todo ello era exterior, viendo, saboreando y sintiendo como se puede saborear cuando se recibe exteriormente el sacramento, ver y sentir exteriormente, como los amados se reciben mutuamente en plena satisfacción de verse y escucharse, de perderse el uno en el otro. En seguida, me quedé abismada en mi Amado y me perdí totalmente en Él, de modo que yo no seguí siendo yo misma24 (VII,3).
Ahora bien, para mostrar que sí hay diferencia en la unión, en su Carta novena, Hadewijch expresa en términos similares su deseo de que también su destinataria, a la que llama cariñosa y maternalmente “querida niña”, conozca el gozo de la unión con Dios:
Se gozan entre ellos y cada uno boca a boca, corazón en corazón, cuerpo a cuerpo y alma en alma, mientras fluye a través de ambos una misma dulce naturaleza divina y ambos [son] uno a través de ellos mismos, aunque, siendo uno, siguen siendo sí mismos, sí, siguen siéndolo (IX).
Esta última y enfática observación, no siempre adecuadamente reflejada en las traducciones25, excluye una unión fusional y demuestra que, paradójicamente, se mantiene la identidad personal de cada miembro en el abrazo amoroso. Hay comunión en el gozo y en el sentir sin que haya fusión en el ser.
La experiencia mística de la unión con el Amado se expresa subrayando la propia humanidad de Hadewijch, tan presente desde las primeras líneas de esta séptima Visión, porque ahora se vuelven a mencionar su corazón y sus miembros como una gran inclusión, y el abrazo se ve y se siente exteriormente como un abrazo táctil y humano, cuerpo a cuerpo, de amantes: así de real y tangible se siente la presencia y la unión con la humanidad de Cristo. La intensidad del abrazo, que expresa el ímpetu del amor que tiene Cristo para ella, recuerda la de la misteriosa lucha de Jacob con el Ángel, tantas veces representada como abrazo en la historia del arte (Gn 32,25).
La última frase de la séptima Visión, que enlaza con la octava, subraya por contraste en qué medida todo lo anterior tenía lugar en el cuerpo, y también que gozar de su humanidad en el nuestro es una experiencia que solo se puede tener en el cuerpo: “Entonces fui transformada y subida en el espíritu y tuve una revelación de varias horas” (VII,3).
Recapitulemos. Con la expresión “gozar de su humanidad en la nuestra”, hemos señalado una nueva etapa en la comprensión del papel de la humanidad de Cristo en el proceso de la unión con Dios. Se llega a “ser Dios con Dios”, gozando de su humanidad en todas las etapas de su vida hasta su maduración. Un papel clave juega el Cuerpo de Cristo: eucarístico, entregado para ser comulgado, pero también histórico, primero como niño y después ya como adulto, y que acaba en la experiencia interior y abarcadora del abrazo palpable, pero más allá de la visión, que ya apunta a la identificación con Él.
3. IDENTIFICACIÓN: “SER ÉL, DIOS, SIGUIENDO A ÉL Y EN ÉL”
Demos un paso más. En la última Visión, la decimocuarta, Hadewijch relata como recibió un “nuevo poder” que no había tenido antes y que procede de la propia esencia de Dios “de ser Él, Dios, con mi sufrimiento siguiéndole a Él y en Él, igual que Él fue yo cuando vivió humano para mí” (XIV,2).
El magnífico paralelo “ser Él, Dios” y “él fue yo” refleja el maravilloso intercambio salvífico de la Encarnación de Dios para la deificación del ser humano. No veo razón para ablandarlo como “ser Dios para él” y “él fue Dios para mí” (Ros y Swart)26. Sigo a van Mierlo, que sugiere que god aquí ha de interpretarse con toda probabilidad como el nominativo Dios en lugar del dativo para Dios27. En este sentido, siguiendo el paralelismo, traduzco el mi en el sentido fuerte de la identificación de Cristo conmigo. El na heme ende in heme es una maravillosa expresión poética que condensa tanto la imitatio Christi (na heme: “siguiéndole a Él” en el doble sentido de “después de Él” e “imitándole a Él”, siguiendo su ejemplo) como la configuratio Christi (in heme: en unión con Él, como absorbido en Él).
Comenta Hadewijch: “Todo esto quería decir que yo podría soportar el Amor mientras me faltara el gozo del Amor, que yo soportaría firmemente las agudas saetas que el Amor me lanzaba” (XIV,2). Espera poder soportar las flechas del Amor mientras le falla el gozar, en esta hermosa yuxtaposición (o, más bien, “dueto”) ghebrake ghebruken. El nuevo poder, que viene de la misma esencia de Dios, le permite soportar el Amor mientras le falla el gozar –que es “el más dulce gozar” (Carta XVI,2)–.
Los que “nunca practican el amor humano y divino conjuntamente” son incapaces de experimentar lo que ella experimentó. En la cumbre de la mística, ella descubre que existe solo un único gozo: el de saborear conjuntamente a la humanidad y a la divinidad. Ella sabe que “había sido elegida para saborear al Hombre y a Dios al mismo tiempo, lo que nadie nunca ha podido hacer en tanto no fuera como Dios en todo y enteramente lo que es nuestro Amor” (XIV,11). Ella logró abrir “la totalidad cerrada que nunca había sido abierta por las criaturas que no conocían, por amar laboriosa y ansiosamente, el modo en que soy Dios y Hombre” (XIV,12). En este sentido, Hadewijch aconseja a su “querida niña”:
Con la humanidad de Dios has de vivir aquí entre labores y miserias, y con Dios poderoso y eterno has de amar y regocijarte interiormente con una dulce entrega. La verdad de ambos [aspectos] es un único goce. Y así como la Humanidad [de Cristo] cumplió aquí la voluntad de la Majestad, has de cumplir con amor ambas voluntades en uno28 (Carta VI,11).
En otras palabras, la respuesta al deseo inicial e inmaduro de gozar la unión con Dios es el único y solo gozar posible: vivir “aquí” (sobreentendido “en la tierra”: hier en contraposición con van binnen) con y conforme con la humanidad de Dios, es decir “en labores y en miseria”, compaginado con amar y regocijarse internamente con el omnipotente Dios eterno. Por lo tanto, ghebruken no se reduce al solo amar y regocijarse con la divinidad, sino que incluye y elige el camino laborioso de la humanidad.
Ya la tercera Visión arrancó desde la doble pregunta que se estaba forjando en Hadewijch: “¿Qué es y quién es el Amor?” La respuesta es de orden práctico y existencial: “Si me cumples enteramente humano en mí mismo a través de todos los caminos del pleno Amor, gozarás quién soy yo, Amor” (III). Es decir, si llegamos a alcanzar la misma plenitud viviendo la entera condición humana como Él, entonces no solo sabremos qué es (Amor), sino que gozaremos quién es: Amor.
No se puede entender quién es sin gozarlo, y esto implica ser enteramente humano con y como Él. Es más: ya no lo “conoce” exteriormente, sino que se identifica tanto con Él que le vive a Él: “Hasta ese día amarás lo que yo soy, Amor, y luego serás Amor como soy yo. Y no llevarás menos que yo una vida de amor hasta el día de la muerte, cuando empieces a vivir” (III). En nuestra propia identificación con Cristo como Amor le conoceremos y sabremos qué y cómo Él es Amor.
Al final del coloquio, ella es enviado al mundo: “Ve y vive lo que (dat) soy, y vuelve y tráeme la plena divinidad y goza quien $( w i e ) ^ { 2 9 }$ soy” (III). No hay que separar el vaivén entre ir y volver en el tiempo –traduciendo “vuelve después” (Ros y Swart)– porque Hadewijch parece enfatizar más bien la conexión entre la vida y el gozo.
Solo viviendo lo que es, es decir, Amor, en la humanidad de Cristo en el mundo, podremos gozar quien es (la entera divinidad). Le vamos conociendo y gozando paso a paso, a medida que le sigamos en su humanidad y nos identifiquemos con Él.
CONCLUSIÓN: EL “ÚNICO ARTE DE SABOREAR A LA VEZ AL HOMBRE Y A DIOS”
A lo largo de este recorrido, hemos podido comprobar cómo “ser Dios con Dios”, más que el punto de llegada del camino mistagógico propuesto por Hadewijch, es su punto de partida: “El hecho de llegar a vivir la plena unión no garantiza un estado permanente que conduzca a una especie de endiosamiento en la vida terrena”30. Por lo tanto, “ser humano con su humanidad” con todo lo que implica no solo es el medio y el camino para alcanzar a Dios, sino el modo y el lugar de gozarlo en cada momento y de “seguir siéndolo eternamente”.
La identificación con Cristo se expresa en términos tan atrevidos que, después del encuentro gozoso con Él, el Hombre–Dios le envía de nuevo al mundo a semejanza de su propia doble naturaleza: “Te envío –como Dios y humana– de nuevo al mundo cruel, donde gustarás todas las muertes hasta que vuelvas aquí al Nombre completo de mi gozo en el cual has sido bautizada en mi profundidad” (Visión VI,5).
Mommaers observa cómo ha evolucionado el deseo de unirse a Dios desde su expresión todavía infantil y romántica de la Visión primera hasta su maduración en la séptima por la incorporación de la humanidad terrena de Jesucristo, como si Hadewijch preparase al lector para su “gran final” en la decimocuarta31. Este autor reconoce en el conjunto de las catorce visiones una ascensión hasta la cumbre de la unión mística: tres etapas que aquí hemos llamado imitación, configuración e identificación. La cumbre del periplo espiritual que propone Hadewijch se centra en la humanidad de Jesucristo y se expresa a través del “arte de saborear al Hombre y a Dios al mismo tiempo” (XIV,12).
Terminemos este estudio acerca del papel de la humanidad de Cristo en el proceso mistagógico de Hadewijch de Brabante con una firme convicción que nos regala al final de su undécima Visión:
Saber cómo se debe amar a la humanidad en la divinidad y conocer la verdad de ambas en una sola naturaleza: ésta es la vida más valiosa que jamás se ha vivido en el Reino de Dios. Este rico reposo Dios me dio a ratos (XI,10).
Ahora solo nos queda, como para Hadewijch al final de la tercera Visión, contemplar al Amado: “En aquel momento volví en mí, comprendí todo lo que acabo de decir y me quedé mirando al dulce Amado de mi corazón” (III). Es una hermosa sugerencia de cómo podríamos terminar una oración: manteniendo la mirada fija en los ojos del Amado, volviendo sobre lo que más sabor tenía y apuntándolo en el papel y en el corazón.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.
Faesen, Rob. “Was Hadewijch a Beguine or a Cistercian? An Annotated Hypothesis”. Commentarii Cisterciensis 55 (2004): 47-64.
Fraeters, Veerle. “Hadewijch of Brabant and the Beguine Movement”. En A Companion to Mysticism and Devotion in Northern Germany in the Late Middle Ages, editado por Elizabeth Andersen y otros, 47 -71. Leiden: Brill, 2014.
Graña Cid, María del Mar. “Vivir la vida celestial: caridad y acción social en beguinas y beatas (siglos XIII-XV)”. Estudios eclesiásticos 93 (2018): 511-550.
https://revistas.comillas.edu/index.php/estudioseclesiasticos/article/view/9064
Hadewich. Dios, Amor y amante. Las Cartas, traducido por Pablo María Bernardo. Madrid: Paulinas, 1985.
Hadewijch. Brieven, ed. J. van Mierlo, 2 vols. Antwerpen, Brussel, Gent, Leuven: Standaard Boekhandel, 1947: https://www.dbnl.org/tekst/hade002brie01_01/ index.php.
Hadewijch. The Complete Works, trad. C. Hart (The Classics of Western Spirituality). New York: Paulist Press, 1980.
Hadewijch. Visioenen, ed. J. van Mierlo, 2 vols. Antwerpen - Gent - Mechelen: De Vlaamsche Boekenhalle, 1924-25. https://www.dbnl.org/titels/titel.php?i d=hade002jvan01.
Lubac, Henri de. Paradoxes. Paris: Seuil, 1959.
Malfliet, Rudi. “The Visions of Hadewijch of Brabant: Achieving the Perfection of Trinitarian Love”. Magistra 26/1 (2020): 5-40.
Mommaers, Paul. The Riddle of Christian Mystical Experience: The Role of the Humanity of Jesus. Leuven: Peeters, 2003.
Ros, Carmen y Swart, Loet. Flores de Flandes. Hadewijch de Amberes. Cartas. Visiones. Canciones. Beatriz de Nazareth. Siete formas de amor, introducción y notas por L. Swart, traducción por C. Ros y L. Swart. Madrid: BAC, 2001.
Verdú Berganza, Ignacio. “Amor y metafísica. Una reflexión acerca de la filosofía primera”. Cauriensia 14 (2019): 117-130.
Willaert, Frank. “Dwaalwegen. Recente hypotheses over Hadewijchs biografie”. Ons Geestelijk Erf 84/2-3 (2013): 153-194.