El silencio entre los órficos.
Alberto BERNABÉ\*.
Universidad Complutense firstname.lastname@example.org
1. PROPÓSITOS.
En este trabajo abordaré un aspecto concreto de los Misterios órficos: trataré de determinar, aunque sea de modo sumario, las formas en que el silencio se relaciona con la práctica, la concepción y el propio hecho de los misterios. Para ello, y antes que nada, conviene precisar el alcance que doy a los dos componentes de esta propuesta: entiendo «órfico» en un sentido muy lato, cubriendo el amplio terreno de lo que Burkert denomina «misterios báquicos»1. No se trata aquí de discutir por los términos, sino de analizar un fenómeno. Por otra parte, me ocuparé del silencio no sólo en tanto que «abstención de hablar» (acepción n. 1 del DRAE) sino también en tanto que «falta de ruido» (acepción n. 2) y que «falta u omisión de algo» (acepción n. 3, aunque el DRAE añade «por escrito» y esta precisión no nos es necesaria).
De acuerdo con las definiciones que acabo de reproducir, el silencio se opone, por una parte, al ruido, por otra, a la comunicación verbal o escrita, aspecto este infinitamente más importante, por supuesto. Y, como es bien sabido, la llamada teoría de la comunicación (aunque estos principios remontan nada menos que a Aristóteles2) distingue tres elementos básicos, el emisor, el receptor y el mensaje. Aunque está claro que el silencio es siempre del emisor, ya que el mensaje no habla ni se calla por sí mismo, y el receptor no es el que escoge lo que se dice o no, sí que puede distinguirse si el silencio es una actitud del emisor como tal o es un acto de elección sobre a quién quiere o debe hablarle el emisor y a quién no, y sobre lo que quiere o debe decir o no.
Dividiré, pues, mi exposición de acuerdo con la clasificación que acabo de esbozar, ocupándome, en primer lugar del silencio frente al ruido o, en otros términos, del silencio como condición debida en el rito, para continuar con el silencio del emisor, que admite diversas formas, el silencio como disciplina, como prohibición religiosa y como táctica comunicativa, luego con el silencio respecto al receptor, esto es, la selección de a quién se comunica el mensaje y a quién no, para terminar con el silencio respecto al mensaje mismo, es decir, qué se comunica y qué no se comunica. Curiosamente el griego dispone de una rica terminología específica para cada una de estas manifestaciones del silencio.
Asimismo, trataré de determinar las funciones de cada una de estas modalidades del silencio y su relación con otros fenómenos. Vaya por delante que no se trata de compartimentos estancos, sino que están relacionados entre sí.
Aludiré, por último, a la forma en que los modos de pensar de los misterios respecto al silencio se extienden a otros ámbitos.
2. EL SILENCIO Y LOS COMPONENTES DE LA COMUNICACIÓN
2.1. sighv. SILENCIO FRENTE A RUIDO.
El término para el silencio frente al ruido es sighv (y el verbo correspondiente, sigavw). De acuerdo con lo que sabemos, los rituales órficos no debían ser demasiado silenciosos, si se tiene en cuenta que en ellos aparecía la música3, y que uno de los estados que experimentaba el mista que participaba en ellos era bakceuvein, una especie de «entrar en trance»4, y que eran frecuentes en el curso del ritual gritos del tipo de eujaiv, o de eujoi' saboi'5. Suponemos que en el ritual habría momentos de silencio y recogimiento (por ejemplo, nos ha llegado la noticia de que en un ritual no órfico, el de Eleusis el hierofante enseñaba una espiga en medio de la casi oscuridad y del silencio)6, pero no tenemos demasiados testimonios sobre este aspecto en los misterios báquicos. Ello no debe extrañarnos: los momentos de silencio y recogimiento se verían marcados por el hierofante y debían ser obvios de modo que era innecesario aludir por escrito a esta circunstancia. Es poco probable que tengamos una huella escrita de la imposición de silencio durante un ritual en la famosa inscripción romana de Torre Nova, del siglo II d. C., en la que se mencionan 23 hombres y mujeres bajo el epígrafe de seightaiv, en medio de una prolija relación de las diferentes personas que intervienen en una especie de tíaso báquico7. seightaiv parece ser un nombre de agente sobre sigavw (con falta de itacismo), esto es, serían «los que callan» o «los que mandan callar»8, pero veintitrés personas para mandar callar parecen demasiadas, por lo que es más verosímil que se trate de novicios que deben guardar silencio por un tiempo determinado9. Ello nos llevaría, pues, al segundo apartado.
2.2. siwphv. EL SILENCIO DEL EMISOR.
Los términos más frecuentes para referirse al silencio del emisor son siwphv ‘silencio’ y siwpavw ‘guardar silencio’. No se trata de no hacer ruido, sino de la deliberada intención de no hablar. El silencio del emisor conoce diversas variantes: el silencio como disciplina, el silencio como prohibición religiosa y el silencio como táctica comunicativa.
2.2.1. EL SILENCIO COMO DISCIPLINA.
Acabamos de ver que en la Inscripción de Torre Nova parece aludirse a neófitos que debían guardar silencio durante un tiempo. Sabemos que esta práctica era también propia de los pitagóricos. Así Jámblico nos informa:
A continuación, a los neófitos les imponía un silencio quinquenal (siwph;n pentaeth'), poniendo a prueba su autocontrol, pues el dominio sobre la lengua es más difícil que las demás autodisciplinas, como también nos lo ponen de manifiesto los fundadores de los misterios10.
El fundador de misterios por antonomasia para los griegos de época clásica en adelante es Orfeo11, de modo que la última referencia del pasaje parece indicar que la práctica del silencio debía también tener lugar de alguna forma entre los seguidores del bardo tracio. En este caso, el silencio es una forma de disciplina, para obligar al neófito a la reflexión y a la introspección.
2.2.2. EL SILENCIO COMO PROHIBICIÓN RELIGIOSA.
El silencio puede estar también íntimamente relacionado con el contenido del mensaje, cuando se trata del silencio que ha de guardarse acerca de ciertas cosas, fundamentalmente, del propio contenido de los misterios. Por ejemplo, Luciano se muestra cauto cuanto se refiere al uso de danza en los misterios:
Omito decir que no es posible encontrar ninguna teleté12 antigua sin danza, por supuesto de las de Orfeo, Museo y los mejores danzarines de entonces que las establecieron y dispusieron como algo muy hermoso el iniciarse con ritmo y danza. Y aunque es así, conviene guardar silencio (siwpa'n) sobre los ritos a causa de los no iniciados $( \dot { \mathrm { a } } | \mu { \mathrm { v } } \acute { \big \eta } \tau \omega \nu )$ , pero todos han oído que muchos dicen que los que dan a conocer los misterios danzan13.
Aunque sospechamos que la cautela de Luciano es más irónica que real, refleja una práctica bien conocida: la prohibición de referirse al contenido de los misterios. Además de siwpa'n hay otra expresión para este tipo de silencio: eu[stoma keivsqw que hallamos por primera vez en Heródoto, quien declara en diversos pasajes del libro sobre Egipto que debe guardar silencio sobre determinados ritos (sobre todo, referidos a Osiris), que no considera santo (o{sion) mencionar14. Concretamente, encontramos la expresión eu[stoma keivsqw en el siguiente pasaje:
Allí tienen lugar de noche las representaciones de su pasión, que los egipcios llaman misterios. Pero, en fin, sobre ellas, aunque en general sé en qué consistían sus pormenores, voy a guardar silencio15.
Sabemos, no obstante, que en Egipto el mito de Osiris no era secreto y que no se celebraban en honor del dios auténticos misterios, razón por la cual las precauciones de Heródoto se han interpretado en el sentido de que en Grecia, en época del historiador, se contaba en los misterios báquicos una historia muy similar a la del dios egipcio: el desmembramiento de Dioniso16. La de Heródoto es, pues, una interpretatio Graeca de un fenómeno egipcio y el valor que tiene no es el de ilustrarnos sobre las manifestaciones de la religión egipcia, sino de las que el propio Heródoto conocía. No creo que sea casual que en Turios, la segunda patria del historiador, se hayan encontrado laminillas órficas.
La prohibición de divulgar el contenido de los misterios excede el ámbito religioso y, como es sabido, puede convertirse en un asunto penal, haciendo a quien los divulga, culpable de un delito de impiedad17.
2.2.3. EL SILENCIO COMO TÁCTICA COMUNICATIVA ai[nigma.
El silencio puede, además, utilizarse como táctica comunicativa, porque su combinación con lo que se dice produce efectos deseables. Por ejemplo, en la enseñanza de neófitos. Volvemos a encontrar una referencia común a Pitágoras y a los misterios, esta vez en Plutarco:
Así que, nada hay más propio de la filosofía pitagórica que lo simbólico: su género de enseñanza, como en la teleté, mezcla la expresión oral y el silencio (fwnh'i kai; siwph'i), como para no decir «cantaré para conocedores. Cerrad las puertas, profanos»18.
La alusión al característico «sello» (sfragiv") órfico, lo que llamaríamos «marchamo» del grupo, el verso que termina «cerrad las puertas profanos»19, indica que la teleté referida incluye también a los órficos.
Una forma particular de silencio, a la que debo aludir aquí, dentro del apartado de la táctica comunicativa, es el uso de la alusión enigmática (ai[nigma y el verbo correspondiente, aijnivttomai). Encontramos en diversos textos, a partir del siglo IV a. C. una forma de exégesis, que pretende interpretar ciertas obras, especialmente de la poesía religiosa, entendiendo que no significan lo que parecen significar, sino poseen un segundo significado, simbólico, deliberadamente oculto, accesible sólo para quienes poseen las claves de su interpretación, esto es, los iniciados20.
Así lo declara reiteradas veces el autor del Papiro de Derveni:
[Probaré también que Orfeo compuso] un himno que expresa cosas sanas y legítimas, pues pronuncia un discurso sagrado con su poema y no era posible (para ellos) expresar el sentido de los nombres, aun cuando se hayan pronunciado. Y es que la poesía es algo extraño y como un acertijo para la gente. Pero Orfeo no quería decirles acertijos increíbles, sino grandes cosas por medio de acertijos.21.
Y cuando (Orfeo) la llama (a Noche) nodriza, alude enigmáticamente a que la noche congela al enfriarlas las cosas que el sol deshace al calentarlas.22.
Dado que (Orfeo) le da a todo el poema un sentido alegórico acerca de las cosas que hay, es necesario comentarlo verso a verso.23.
Si el comentarista de Derveni se ve obligado a probar que Orfeo dice cosas sanas y legítimas es que en su época (siglo IV a. C.) hay ya bastante gente que no lo cree. Y su referencia a la poesía como acertijo abre el camino para la necesidad de que sea «debidamente» interpretada. Por esa vía –de acuerdo con el ejemplo que he seleccionado– la mitológica Noche, nodriza de los dioses, queda convertida en un filosó- fico principio cósmico del frío.
Por su parte, Platón también considera que la poesía es «enigmática» en el sentido de que hablamos:
Pues por naturaleza toda poesía es un acertijo (aijnigmatwvdh") y no cosa para que la conozca el primero que llegue.24.
De acuerdo con ese principio, cuando comenta creencias, probablemente de origen órfico, sobre el destino del alma en el Más Allá, asevera:
Puede ser que esos que nos instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en realidad se indique enigmáticamente desde antaño que quien llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido los ritos «yacerá en el fango» pero el que llega purificado y cumplidos los ritos, «habitará allí con los dioses».25.
Aunque percibimos un cierto toque de ironía en ese «puede que no sean gente inepta» (lo que implica que evidentemente lo parecen), todo parece indicar que Platón se encontraba en una cierta aporía ante el texto religioso: por una parte, éste propugnaba algo inaceptable para el filósofo, el hecho de que un mero rito podía decidir la suerte de las almas en el más allá. Pero por otra, el rito estaba sustentado por palabras antiguas y sagradas (palaiov", iJero;" lovgo")26, presuntamente reveladas por los dioses, de forma que debían ser ciertas de alguna manera, aunque no lo parecieran. Una actitud parecida la encontramos en otro pasaje del filósofo:
Pues bien, lo que se dice en los círculos secretos sobre eso, de que las personas estamos en una especie de reclusión y sobre todo que no debemos liberarnos de ella ni escapar, me parece algo grande y no fácil de entrever27.
Platón parece creer que el texto órfico debe ser sometido a una determinada interpretación para que sea verdadero y aceptable por su punto de vista filosófico. Con esta actitud, no hace sino situarse en la línea de comentaristas como el del Papiro de Derveni, que intentan dar una nueva explicación de los textos antiguos, porque, entendidos literalmente, no son ya admisibles para las exigencias intelectuales de la época. Platón señala que se trata de verdades importantes, pero no fáciles de entrever $( \mathtt { \delta } \mathfrak { u } \mathfrak { K } \hat { \mathfrak { e } } \mathfrak { i } \nu )$ ¿qué otra cosa puede significar $\mathsf { S u m e } \hat { \mathsf { \Omega } } _ { } [ \nu$ si no su sentido literal «ver a través», es decir, podar la exuberancia literaria, el verso engañoso, para encontrar el mensaje verdadero que subyace al texto?
Platón, sin embargo, actúa interesadamente. Con su declaración de que toda la poesía es enigmática, le resta protagonismo a los poetas y se lo da a los filósofos, únicos intérpretes capacitados, en su opinión. Por ello concluirá el razonamiento interpretando que «iniciado» quiere decir «auténticamente filósofo», o, en otros términos, que la verdadera iniciación es la filosofía.
Nos encontramos, pues, ante una interpretación post eventum. «Orfeo» no pretendió ofrecer los significados ocultos que tanto el comentarista de Derveni como Platón pretenden encontrar tras el texto poético. Los textos, que no eran simbólicos, fueron considerados como tales, cuando, pese a que se seguían teniendo por prestigiosos, sus contenidos resultaban ya infantiles, insostenibles o poco decorosos para la sensibilidad de la nueva época, de modo que la única solución para salvar su validez era explicarlos como poseedores de un sentido oculto, enigmático. En la misma línea avanza Plutarco, que no duda en considerar a Orfeo como teólogo28 e incluso como filósofo29, que se expresa por medio de enigmas, tras los cuales se esconden verdades fundamentales. Habla así de una «filosofía enigmática»30. Pero lo que es más interesante es que el de Queronea hace explícita la relación de esta práctica con el silencio. Y así, habla de una «teología mistérica» que busca en lo que se calla y en los ritos simbólicos una verdad más profunda que en lo que se dice:
La antigua filosofía entre griegos y bárbaros era un discurso físico oculto en mitos, en su mayor parte una teología secreta y mistérica, transmitida en enigmas y alegorías, cuyas declaraciones son para la gente menos claras que lo que se silencia (sigwmevnwn) y lo que se calla más sospechoso que lo que se declara. Ello es evidente en los poemas órficos y en los mitos egipcios y frigios. Manifiestan sobre todo esta manera de pensar de los antiguos los ritos orgiásticos relacionado con las teletai y lo que se realiza de manera simbólica en los servicios religiosos.31
2.3. muvstai kai; bevbhloi. EL SILENCIO RESPECTO AL RECEPTOR. SELECCIONAR A QUIÉN SE DICE Y A QUIÉN NO SE DICE.
Encontramos en varios poemas órficos un primer verso, convertido en una especie de «sello» (sfragiv") de tales escritos, y que aparece en dos formas con el mismo final:
a) Hablaré a quienes es lícito $( \mathsf { \theta } \mathsf { \ ' } \mu \mathrm { \nu } _ { \mathsf { S } } )$ . Cerrad las puertas, profanos $( \beta \in \mathsf { \beta \mathfrak { h } } \lambda \mathsf { o } \iota )$ .
b) Cantaré para conocedores (xunetoi'si). Cerrad las puertas, profanos.
Frente a proemios como los de Homero o Hesíodo en los que el poema se recita para cualquier público, éste se dirige a unos pocos, definidos como aquellos a los que es lícito hablarles o conocedores, mientras que deben cerrar (metafóricamente) las puertas unos individuos calificados de $\beta \in \mathsf { \beta \eta } \mathsf { n o } \iota$ ‘profanos’. La condición para oír el poema es no ser $\beta \in \beta \eta \lambda \mathrm { o } \iota$ , lo que implica ser «iniciado» (muvsth"). Al iniciado le está permitido acceder a un círculo religioso, al que, en términos generales, denominamos mistérico, para integrarse en el cual se requieren ciertas condiciones previas. Podríamos pensar que tenemos aquí una clara interdicción con respecto al receptor, pero un análisis más profundo nos indicará que no es completamente el caso. En efecto, la fórmula puede ser interpretada de dos maneras: a) el poema sólo se recitaba ante iniciados, de forma que se prohibiría a los $\beta \in \mathsf { \beta \mathfrak { n } ) \mathfrak { n } }$ incluso el acceso al lugar en que se recitaba y al texto, o bien, b) aunque el texto pudiera circular libremente, sólo se dirigía a los iniciados, por ser los únicos capaces de entenderlo. El uso posterior de la fórmula (utilizada por autores de obras técnicas que son de libre difusión, pero en las que se advierte que no todos pueden entenderlas) hace más verosímil la segunda interpretación, ya que el «guiño» mistérico no sería comprensible sin una relativa divulgación de este tipo de poemas32.
Esta situación de los órficos parece más flexible que la que conocemos para otros misterios, como para los dionisíacos no órficos; por citar un ejemplo entre mil, veamos uno de Catulo:
Otras (ménades) celebraban los secretos objetos del ritual en el fondo de sus cestas, rituales que en vano desean oír los profanos (profani traducción latina de bevbhloi)33.
o para los de Eleusis, de acuerdo con el pitagórico Lisis:
Pues no es lícito revelar a los profanos los misterios de las dos diosas de Eleusis34.
Es probable que tal flexibilidad se deba al carácter privado de los cultos órficos, que no permite una actuación «oficial» contra los transgresores.
2.4. a[rrhta, ajpovrrhta EL SILENCIO RESPECTO AL MENSAJE. QUÉ SE DICE Y QUÉ NO SE DICE
2.4.1. DOS TÉRMINOS CASI INTERCAMBIABLES.
Como ya advertí, el silencio respecto al mensaje se refiere a aquellas cuestiones sobre las que el emisor debe guardar silencio. Para estas realidades el griego usa dos términos, ajpovrrhta y a[rrhta. Ambos tienen una zona de coincidencia semántica (lo que denominaríamos «areas de neutralización») y en ciertos casos pueden ser intercambiables. Así, Dión Crisóstomo nos dice:
La boda feliz de Hera y Zeus la celebran los hijos de los sabios en las teletai secretas (ajrrhvtoi")35.
Mientras que Proclo se refiere al mismo hecho pero usando ajpovrrhta:
Podrías tomarlo de los relatos místicos y de las bodas sagradas que se cuentan en los círculos secretos (ajrrhvtoi")36.
No obstante, aunque ambos se componen con la raíz rJh- ‘hablar’ y el sufijo actualizador y de posibilidad -to, no tienen el mismo sentido: mientras ajpovrrhta está compuesto con un prefijo $\dot { \alpha } \pi \acute { 0 }$ en el sentido ‘aparte’, por lo que significa «aquello que se dice aparte, en un círculo restringido», siendo ‘secreto’ la traducción más correcta, a[rrhta es un compuesto negativo, con $\acute { a }$ - privativa, lo que da lugar a un término que significa «no dicho» o «indecible» y admite una mayor riqueza de sentidos. Veamos algunos ejemplos del uso de ambos términos en un contexto órfico.
2.4.2. ajpovrrhto"
Traducimos siempre ajpovrrhto" como ‘secreto’. Puede usarse como adjetivo, calificando a un sustantivo. Así, en el Reso, atribuido con muchas dudas a Eurípides, se denominan «secretos» unos misterios fundados por Orfeo37; entre las invocaciones de Baco Trienal en un himno órfico, se habla de un «ceremonial secreto»38 o, con referencia a los cultos de Temis, Clemente habla de «contraseñas secretas» (ajpovrrhta suvmbola)39. Pero también puede usarse sustantivado, frecuentemente en plural; y así Platón en un texto que ya vimos40 se refería a una doctrina órfica con la expresión «lo que se dice en los círculos secretos» (oJ me;n ou\n ejn ajporrhvtoi"
legovmeno"), mientras que Diodoro41, refiriéndose a los contenidos de la telete en Samotracia, señala que lo cumplido en secreto en el transcurso del ritual se transmite sólo a los iniciados, uno de los cuales se dice que fue Orfeo. También usa el mismo término, pero en singular, Diodoro42, quien opone la transmisión abierta y pública de los ritos cretenses a la secreta, propia de los demás misterios (ejn ajporrhvtwi paradidovmena).
2.4.2. a[rrhta.
En cambio, a[rrhta se usa casi siempre como adjetivo y sus valores oscilan entre lo que «no puede decirse» porque está prohibido, y «lo que no puede decirse» simplemente porque es inexpresable, inefable. Así, Plutarco, a propósito de la teoría de los démones, que se origina en antiguos teólogos y es seguida por Platón, Jenócrates, Pitágoras y Crisipo, nos dice:
Cuantas cosas se ocultan en los ritos mistéricos y en las teletai y son indecibles y no contemplables (a[rrhta kai; ajqevata) por la mayoría tiene una similar explicación43.
En este caso se trata claramente de visiones y palabras que no pueden ser oídas ni vistas, porque están prohibidas a quienes no son iniciados. Así también, entre las explicaciones que da el lexicógrafo Harpocración de la palabra $\nu \in \beta \rho \mathrm { { i } } \zeta \omega \nu$ , nos cuenta que algunos la creen debida a un «relato indecible», que probablemente corresponde al aludido por Focio en el mismo contexto, cuando lo considera «imitación de los padecimientos de Dioniso»44. El «relato indecible» no sería sino la historia del desmembramiento de Dioniso narrada en los misterios y es indecible porque no se puede revelar.
En cambio, los neoplatónicos llegan más allá al considerar a[rrhta determinadas realidades que no deben decirse porque son, de suyo, indecibles, más allá de la capacidad de expresión y/o de comprensión de los hombres. Por ejemplo, Proclo considera que las teletai usan los mitos para expresar lo inefable:
Que los mitos influyen en muchos lo prueban las teletai. Pues éstas se sirven de mitos para ocultar la verdad inefable de los dioses, pues usan los mitos para encerrar la verdad inefable (ajlhvqeian a[rrhton) acerca de los dioses. (...), de manera que, entre quienes han cumplido las teletai, unos se quedan atónitos, llenos de terrores sobrenaturales, pero otros entran en comunidad de disposición con los símbolos sacros y, saliendo de sí mismos, quedan completamente fijados a los dioses y penetrados de lo divino45.
3. FUNCIONES DEL SILENCIO.
Aunque sea de modo muy somero, creo que merece la pena señalar qué funciones desempeña el silencio en cada una de las formas que acabo de revisar. Y también, con qué otros componentes del hecho religioso son compartidas cada una de estas funciones.
El simple silencio como falta de ruido está más bien relacionado, por una parte, con elementos formales del rito como espectáculo, ya que contribuye, en sus alternativas con la música y el canto, el grito ritual o la recitación del mito, a una mise en scène, de igual modo que lo hacen las alternativas de luz y oscuridad. Una mise en scène que tiene sobre el que asiste efectos psicológicos determinados46.
El silencio como abstinencia de hablar es una actitud que tiene que ver con la formación de la voluntad y la personalidad del mista, con su autodisciplina, con su a[skhsi". Algo muy importante para el mista, especialmente el mista órfico, que debe llevar una vida, que conocemos como !Orfiko;" $\mathrm { \beta _ { } ^ { \it / } o s ^ { 4 7 } }$ , caracterizada por el ascetismo, la pureza ritual y la obediencia de tabúes alimentarios y de vestido. Un entrenamiento para la vida, incluso para la otra vida.
El silencio como prohibición religiosa en cambio tiene que ver con otro aspecto muy fundamental de las religiones mistéricas, que es el secreto. El secreto tiene funciones muy bien conocidas48, entre otras, contribuir a la cohesión entre los mistas, en tanto que comparten conocimientos en exclusiva, o al prestigio e importancia del mensaje, al que el secreto rodea de solemnidad.
El silencio como táctica comunicativa, por su parte, tiene funciones diferentes: por una parte, funciones pedagógicas, como hemos visto en la enseñanza de neófitos. En su variante del análisis textual del ai[nigma, permite la existencia de una especie de semisecreto. Los textos poéticos órficos pueden ser de circulación más o menos libre, pero su exégesis, su «conocimiento verdadero» está reservado a unos pocos. En esta práctica hay mucho de competencia entre diversos tipos de oficiantes, como se advierte ya en el texto contenido en el Papiro de Derveni, cuyo autor se reclama intérprete veraz y auténtico de los contenidos de un poema órfico, frente a otros que practican una interpretación errónea. Esta práctica permite la configuración de un grupo selecto, de una elite religiosa, apartada del común de los mortales, pero también de los mistas ramplones que se conforman con tomar lo que dicen los mitos al pie de la letra.
Los procedimientos y funciones que acabo de señalar se expanden más allá de los límites de las religiones mistéricas, para dirigirse hacia otros ámbitos. Citaría dos particularmente importantes: la filosofía (hemos visto el caso de Platón y de Plutarco, pero podríamos añadir los estoicos y los neoplatónicos tardíos), y la magia, ya que los magos, para dignificar su profesión, heredan de los misterios toda su terminología, de modo que el conocimiento mágico se considera una iniciación en misterios y así sucesivamente, No puedo entrar, evidentemente en este terreno49.
4. CONCLUSIONES.
Encontramos, pues, que los seguidores del orfismo, como los de todos los misterios, consideran que el silencio comporta algunos aspectos beneficiosos. Por una parte, guardar silencio es positivo como preparación de la voluntad del mista para afrontar una vida ascética y de renuncia. Por otra parte, el silencio contribuye a que el rito produzca efectos psicológicos más profundos, en su contraste con lo que se dice o se canta en ellos o incluso con el griterío extático.
En otro orden de cosas, se considera que hay cosas que deben silenciarse, por razones de diverso tipo: unas deben callarse porque no es adecuado que se digan, en general, o porque en determinadas ocasiones el silencio es la actitud debida ante los dioses. Hay otras, en cambio, que deben callarse porque quien nos escucha no debe oírlas o saberlas, situación ante la que caben dos posibilidades, el silencio absoluto o un silencio relativo, mediante el uso de un lenguaje oculto para que sólo determinadas personas lo entiendan. Por último, otras deben callarse porque son, de suyo, indecibles, o incluso porque la manera de aproximarse a ellas a través del silencio es más profunda y más reveladora.
El silencio supera los límites y condicionamientos del lenguaje discursivo. Este último está necesariamente constreñido a la concreción, al desarrollo sucesivo de los componentes, esto es, a la temporalidad, y a la simplicidad de lo que puede expresarse con palabras, mientras que el silencio, al dar paso a lo intuido, a la experiencia interior, está abierto a la polivalencia, a lo intemporal que puede captarse de una sola vez y, en suma, a lo inexpresable.
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