El pecado, la vergüenza y la culpa en el pensamiento védico (Estudios sobre el mal, la culpa y el pecado en el Ṛgveda y en el pensamiento brahmánico, I) 1.
Francisco J. RUBIO ORECILLA.
Unidad Asociada de Estudios Árabes y Orientales Universidad de Zaragoza email@example.com.
RESUMEN.
A partir de los textos originales, especialmente el Ṛgveda, se someten a examen los conceptos de mal, culpa y pecado en la ideología védica y brahmánica. Para el pensamiento védico eran pecaminosas las infracciones contra el ṛtá, en concreto drúh: mentira, traición, faltar a la palabra dada. La ideología vé- dica presenta rasgos de las «culturas de la vergüenza», en las que una mala acción no crea sentimientos de culpa personal, arrepentimiento o contrición, sino en primer lugar, temor a la pérdida de la estimación pública. Cuando se pide a los dioses quedar libre de las ataduras que son la consecuencia esperada de las malas acciones, no se hace distinción en los textos entre una mala acción intencionada, un error casual o inconsciente, ni entre pecados propios o ajenos, ya que también las consecuencias de un pecado ajeno, en forma de polución, pueden contaminar a terceros. El análisis de avadyá «vergüenza» se lleva a cabo en textos acerca del nacimiento de Indra (RV 4.18) y la muerte de Namuci (MS 4.3.4).
Palabras clave: hinduismo, brahmanismo, religión védica, filología védica, mal, culpa, pecado.
Sin, shame, and guilt in the Vedic ideology (Studies on evil, guilt and sin in the Ṛgveda and in the Brahmanic ideology, I)
ABSTRACT.
The concepts of evil, guilt and sin in the Vedic and Brahmanic ideology are here studied, starting from textual analysis, especially of the Ṛgveda. For the Vedic mind were sinful all infractions of ṛtá, specifically drúh: falsehood, betrayal and active breaking of a promise. The Vedic ideology shows so features of the «shame cultures», where an evil deed don’t produce guilt feelings, remorse or contrition, but in first line, fear of losing the public respect. When the gods are beseeched to free men from the fastenings that are the expected outcome of an evil deed, there is any distinction made in the texts between deliberate misdeeds, a casual or unconscious mistake, nor between own or others’ sins, for the consequences of alien misdeeds, in form of pollution, can too contaminate others. The analysis of avadyá «shame» is done on texts about Indra’s birth (RV 4.18) and Namuci’s death (MS 4.3.4).
Keywords: Hinduism, Brahmanism, Vedic religion, Vedic philology, evil, blame, shame, sin.
SUMARIO: 1. Introducción. 2. Sacrificio y verdad, microcosmos y macrocosmos. 3. Maldad e impiedad. 4. Falsía y vergüenza. 5. Los secretos vergonzosos de Indra: su nacimiento. 6. Indra y Namuci. 7. Lo vergonzoso y lo malo. 8. El vituperio y la culpa.
1. INTRODUCCIÓN.
El objeto de este trabajo es analizar las nociones de culpa y pecado y los términos que las expresan en el Ṛgveda (en adelante: RV), 2 estableciendo las oportunas conexiones con su desarrollo en el brahmanismo posterior, pues una serie de conceptos centrales en la ideología de los primeros poetas védicos (ṛtá, bráhman, māyā́, dhī́, etc.), algunos de los cuales seguirán presentes de un modo u otro en el hinduismo postbúdico, varían y se transforman substancialmente ya en las colecciones védicas subsiguientes (Yajurveda, Sāmaveda, Atharvaveda), e incluso en el seno del propio RV. A la hora de manejar conceptos como «mal», «malvado» o «pecado» en culturas como la de los pueblos védicos, es evidente que no podemos extrapolar las connotaciones que tales términos despiertan en nosotros; por ejemplo, será muy difícil discernir entre «crimen» como atentado contra una ley civil, y «pecado», como acto que se opone a una norma religiosa, puesto que tales distinciones no existen, ni para la ideología védica ni, posteriormente, para la ideología del dharma.
Además, traducir por «pecado» una palabra dada en una cultura ajena a la nuestra es siempre problemático, pues éste es un término muy marcado para nosotros por la cultura judeo-cristiana y también por el sistema judicial romano-germánico, donde cada falta tiene su compensación, el individuo es culpable sólo del crimen cometido con intención, el castigo último por los pecados cometidos se produce después de la muerte, y el individuo sufre remordimientos y miedo al castigo en la vida eterna y también a las penas que la ley humana pueda imponerle en ésta. Desde luego, la intencionalidad «malvada» desempeña un papel relevante en nuestro concepto de culpa. Y al mismo tiempo, p. ej. en español la palabra «mal» puede referirse desde a algo «mal» hecho, sea cual sea el grado, incluyendo lo erróneo o roto, o referirse a la percepción de un dolor físico (p. ej., «estoy mal», «me hace mal la rodilla») –no es el caso de las lenguas germánicas, que disponen de varios términos (p. ej. ingl. «bad», «evil», al. «schlecht», «übel», «böse», «schlimm»–). La cuestión se complica si son varias palabras las que hay que traducir –en el caso del sánscrito védico, énas, ā́gas, kílbiṣa y, más tarde, pāpmán– que, según contextos, pueden responder a «falta», «crimen», «pecado» y «culpa»; esto teniendo en cuenta que, salvo excepciones, los himnos rigvédicos no están focalizados, como veremos, en la expiación o petición de perdón por faltas cometidas, y otros textos védicos, como los sūtra, atienden sólo a la expiación de acciones erróneas en el contexto litúrgico.
La noción de pecado en la literatura védica, tal y como se detalla en las descripciones del brahmanismo usuales, 3 incluye los siguientes rasgos:
a) Existen acciones contrarias al ṛtá que provocan la cólera divina; principalmente, atentados contra la verdad: la traición al amigo o al aliado, la mentira, la calumnia. Son también reprobables la cicatería en las ofrendas a los dioses y la falta de generosidad para con los sacerdotes; en el brahmanismo postrigvédico tienen especial protagonismo como «pecado» los errores rituales, fortuitos. Junto a catálogos de vicios que suelen incluir el juego, la bebida y las mujeres (p.ej., RV 7.86.6), el brahmanismo establecerá además una compleja casuística de situaciones que implican impureza o inadecuación ritual. 4
b) Los dioses, especialmente Varuṇa, vigilan las acciones de los hombres para castigar los actos contra el ṛtá, pero a su vez dioses centrales en el panteón, como Indra, pueden pecar, o ser impuros a efectos rituales, como los Aśvin.
c) Las mismas consecuencias se sufren por un pecado intencionado que por uno cometido de modo involuntario; en diversas ocasiones el orante suplica saber por qué se le está castigando, ya que no conoce cuál ha sido su error; igualmente, se pueden sufrir las consecuencias de pecados cometidos por otros.
d) Esas consecuencias se designan figurativamente como «ataduras» con que Varuṇa sujeta a quienes no acuden a él con sacrificios, para que los libere. Los Āditya, dioses del orden social con Varuṇa a la cabeza, reciben su nombre por ser hijos de la diosa Aditi, la «sin $( a - )$ atadura (diti-)». Estas ataduras pueden convertirse en enfermedades o desgracias que afectan inesperadamente al presunto pecador, sin que éste pueda discernir cual es la causa concreta de la ira de Varuṇa.
e) El pecado se considera como una deuda que se ha de saldar con sacrificios. También, y especialmente en el AV, es como una especie de sustancia que se adhiere como una enfermedad, de la que hay que purificarse mediante encantamientos. Las expiaciones rituales que se aplican para apartar el mal no hacen distinciones entre el mal causado por un pecado o infracción moral, por un error inconsciente o involuntario, o por un simple accidente.
f) El pecador no experimenta arrepentimiento o contrición; teme las consecuencias desagradables que para él pueda tener su mala acción (o una mala acción de otros), pero no expresa sentimientos como haber sido ingrato con los dioses, o de ser indigno del perdón.
De un modo u otro, para los europeos del s. XIX esto implicaba un carácter «primitivo», como también lo implica para los estudiosos hindúes que parten de su propio concepto de dharma y retribución kármica. 5 Desde Max Müller en adelante, una corriente de estudiosos del hinduismo ha tendido a ver una cierta «degeneración»: los conceptos propiamente «éticos», tal y como se expresarían en los himnos rigvédicos a Varuṇa, habrían dejado paso a un concepto «materialista» del mal como un miasma físico que hay que limpiar mediante procedimientos rituales adecuados; otros en cambio entienden que hubo una evolución inversa desde el concepto de «polución» mecánica propio de los textos védicos hasta la idea del pecado como desobediencia a la ley moral (dharma) e incluso, en el hinduismo de la bhakti, como algo que la divinidad perdona; en realidad, desde el principio, coexistieron diferentes conceptos de pecado, y unos quedaron obsoletos y otros en parte se mezclaron, pese a documentarse por separado en textos diversos.6.
Al margen de prejuicios, resulta claro que en el vedismo está presente desde el principio la idea de que las malas acciones tienen malas consecuencias, lo que es en sí un planteamiento ético, por más que se presuponga, p. ej., la existencia de un mal como polución de la que no se es responsable. Ciertamente, no se hace distinción entre liberarse del mal resultante de un pecado, de una maldición, de un accidente o de un error ritual; 7 pero emplear un mismo término para el pecado cometido y para sus consecuencias (énas y ā́gas se solapan parcialmente, pāpá y pāpmán abarcan también ambos conceptos) no implica creer que todo mal que sobreviene se deba a un pecado previo. 8 A la inversa, tanto el mal planeado contra alguien como el pecado cometido inconscientemente sí tienen como resultado un mal en forma de polución, que se ha de purificar mediante el rito. La ausencia de expresión de remordimiento en el RV puede deberse a que los himnos son textos que un poeta-sacerdote compone para un patrón que ha encargado esos versos para recitarlos en el marco de un ritual concreto con el que éste busca liberarse de las consecuencias de pecado: ni el autor ni su patrón están interesados en describir el pecado en sí, o en subrayar la implicación personal del culpable, y muchas veces las alusiones al pecado son exculpaciones cautelares de tipo más bien genérico. Raras veces habla el autor de sí mismo, p. ej. si pide ayuda contra las calumnias o acciones mágicas de rivales o enemigos, pero raras veces hace mención expresa de su propio comportamiento. 9.
Aquí es menester incidir en un aspecto de la cultura védica que pocas veces se pone de relieve, ya que los textos, compuestos por brahmanes y para brahmanes, nos escamotean de continuo el ámbito social más amplio en el que los himnos védicos tuvieron su función primitiva: el yajamāna, el señor que encarga un sacrificio dado, pertenece por antonomasia a la casta guerrera, casta en la que imperaba una ética de la vergüenza, antes que una ética de la culpa: importa más lo que dicen de uno que lo que uno haya hecho, excepto si uno ha de sufrir las consecuencias de modo directo; pero las repercusiones psicológicas (en forma de sentimientos de culpa, contrición, arrepentimiento...) quedan en un segundo plano, si es que no se relegan por completo. Dodds10 aplicó a la religión homérica el concepto de «cultura de la vergüenza», procedente de la antropología norteamericana: 11 ante sus actos más descabellados o irracionales, los héroes homéricos proyectan sus sentimientos de culpa en ἄτη, que es la «locura» que ponen en su espíritu fuerzas divinas inidentificables, y las acciones que realizan, antes que «buenas» o «malas», son «hermosas» $( \kappa \alpha \lambda \delta \varsigma )$ o «feas» (αἰσχρός) para la opinión pública. Signo de ese predominio ideológico de la «vergüenza» en el mundo védico es que uno de los fines principales de sacrificio es garantizar «fama», śrávas (gr. κλέος), yáśas «prestigio». La falta de implicación personal en la culpa está vinculada a este modo de ver las cosas: si uno hace algo mal, le dará vergüenza la mala opinión que los demás puedan tener de él, pero no experimentará sensación personal de culpa, contrición, etc., lo que lleva a una desvinculación entre intención, mala acción y castigo. P. ej., en el brahmanismo postrigvédico, la sangre se considera como una fuente principal de impureza ritual; por lo tanto, la mala reputación recae automáticamente sobre todo aquel que ha derramado sangre, a margen de si se trata de un crimen premeditado, de un accidente, o incluso de sangre derramada en defensa propia: incluso Indra al matar a Vṛtra se convierte en pecador $( \ S 4 , \mathtt { n . 3 5 } )$ , pese a que esa muerte y la subsiguiente liberación de las aguas constituyen el acto cosmogónico primordial de la mitología védica. Por todo ello, la calumnia causa verdadero temor, pues una falsa acusación atraerá en cualquier caso el desprecio de los dioses sobre el calumniado; sólo los brahmanes pueden mostrar (mostrar y no demostrar) que el verdadero pecador es el calumniador, mediante un sacrificio o ritual adecuado. Más adelante (§ 4) profundizaremos sobre el concepto de avadyá «vergüenza, infamia».
2. SACRIFICIO Y VERDAD, MICROCOSMOS Y MACROCOSMOS.
En los himnos del RV el hombre se sitúa ante los dioses en una posición de intercambio. En un principio, el sacrificio representaba un banquete al que asistían los dioses para comer y beber las ofrendas del fiel: 12 por lo general, leche, miel, cereales, o soma, una bebida litúrgica, cuyo uso se remonta a época indoirania y que en la formación de la cultura védica acabará divinizada. Como retribución, las peticiones tí- picas que se dirigen a la divinidad son riqueza –en forma de caballos y, sobre todo, de ganado vacuno–, salud y fecundidad; más específicamente, hijos varones y lluvia, que trae fertilidad a los campos y los pastos, lo que a su vez sirve para mantener el ganado. A Indra se le pide sobre todo protección contra los enemigos en la guerra y ayuda para obtener la victoria. Y como las ofrendas por lo general se vierten en el fuego sacrificial, es Agni, el fuego sacrificial deificado, el encargado, como mensajero, de llevarlas en forma de humo hasta el cielo, donde habitan los dioses. Así se traza un círculo que vincula a poderes, sacerdotes y dioses en torno al rito y a las ofrendas sacrificiales. 13 El sacerdote védico en sus himnos elogia a los dioses; de ese modo, el sacerdote acrecienta el poder de los habitantes del cielo para que éstos puedan ayudar a los hombres: no sólo alimentándolos con libaciones y comida, sino mediante el poder vinculante y mágico de la palabra durante el sacrificio. El núcleo del poder religioso del sacrificio para los redactores del RV era el bráhman, la fórmula sacrificial correctamente enunciada o, mejor dicho, la «formulación», el acto de enunciar una fórmula dada y, sobre todo, la capacidad de disponer palabras según determinadas normas (versificación, estilo, léxico) generando mantra, fórmulas litúrgicas eficientes durante el sacrificio, en la medida en que contienen en sí la expresión de verdades no evidentes en sí mismas.14 Se establecía así una interacción entre el poder del sacerdote, capaz de atraer a los dioses con sus cantos, y los dioses mismos. El sacrificio se percibe como un microcosmos que no sólo reproduce el orden del macrocosmos, sino que lo sustenta: la leche vertida en el fuego sacrificial es la lluvia por la que se suplica, el zumbido de las piedras que trituran el grano de la ofrenda sacrificial es el trueno que anuncia el Monzón y es el mugido de las vacas fecundas.
La identidad total que el pensamiento védico atribuye a estas ecuaciones es ṛtá; con frecuencia se traduce como «orden cósmico», pero su significado es más complejo: por su etimología significa «lo (mutuamente) encajado, lo adecuado»; su negación an-ṛtá- no significa «caos» (como opuesto a «orden»), sino «mentira» y el correlato de ṛtá en iranio (persa ant. arta; avéstico aṣ̌a) se traduce sin más por «verdad». El otro término sánscrito para «verdad» es satyá, que etimológicamente significa «lo que es, lo que existe», derivado de as «ser, existir», y se opone tanto a $a$ -satyá- «irreal, falso» como a an-ṛtá- «mentira». En el mundo védico, ṛtá es propiamente la «verdad eficiente» que sustenta el orden cósmico, 15 una fuerza activa que se opone a las acciones negativas de la traición y la falsía (drúh, cfr. infra $\ S \ O 6$ ); es la realización del cosmos –y no una mera descripción de su estado «ordenado»–, puesta en marcha por los hombres mediante el sacrificio y por los dioses mediante los vratá, sus inamovibles mandatos. Así, ṛtá implica que lo que suceda en el sacrificio ha de suceder, en consecuencia, en el cosmos externo; de un modo u otro, pertenece también a ese orden natural que los dioses tengan a bien obedecer a la magia de la palabra. Por ejemplo, típicas del brahmanismo posterior son las narraciones en las que una divinidad queda ligada por un voto a una obligación ridícula, o en las que un brahmán o un demonio, por el hecho de haber llevado a cabo rituales correctos –que la tradición posterior sustituirá por ascesis yóguica–, obtiene poderes superiores a los de los mismos dioses, que quedan en inferioridad por desconocer las fórmulas y procedimientos rituales adecuados. En resumen, la formulación correcta de la palabra sagrada (bráhman) por un brahmán (brāhmaṇá), en un entorno ritual preciso (yajñá, el sacrificio) es, pues, la que mantiene y configura el ṛtá que, a su vez, sustenta el universo, incluidos los dioses. La ética rigvédica se sustenta en la adecuación de la conducta al ṛtá: el cumplimiento de los deberes religiosos –sacrificar según las costumbres de los arios y sin cometer error alguno–, y en seguir unas determinadas normas de conducta –mantener el orden social y, por encima de todo, respetar la palabra dada–. 16
3. MALDAD E IMPIEDAD
«Mal» y «malo» en indio antiguo se dicen pāpmán (n.), pāpá (adj. y n.), que en principio se oponen a bhadrá «bueno» en general, «beneficioso, positivo», no a vásu, «bien, lo bueno», propiamente «bienes, posesiones». En el ŚBr., pāpmán se opone también a $\acute { s } r \acute { \bar { l } } , \vphantom { \Bigg | } 1 7$ término complejo cuya semántica va más allá de su primer significado, «prosperidad, ventura», ya que, por ejemplo, śrī́ se pone en paridad con el bienestar en general (bhadrá, svastí), y, específicamente, con yáśas «honor, gloria, dignidad» y kīrtí «(re)nombre, (buena) fama». En los Brāhmaṇa, pāpá significa, además de «malo» en general, el mal cometido por uno; en cambio, pāpmán es el mal del que uno se quiere librar mediante las correspondientes acciones rituales (consecuencia por lo general de un error ritual, puesto que los Brāhmaṇa tratan de liturgia, precisamente); por eso, pāpmán no aparece como objeto de kṛ «hacer», ni en contraste con púṇya «bueno, puro», y sí en aposición a otros términos negativos, como Nírṛti «corrupción, destrucción» o mṛtyú «muerte». 18 En las Saṃhitā, como es de esperar, se preservan otros términos más arcaicos (énas, ā́gas, kílbiṣa), cuyo significado es difícil de dilucidar pues habían caído ya en desuso en fechas tempranas.
El creyente védico pide constantemente ayuda a los dioses contra el mal, personificado o no en demonios (rákṣas), o que destruya a los malvados. Entre los peligros externos que amenazan la existencia del ario védico se cuentan, desde luego, los enemigos de otras etnias, en la guerra o en la paz, los dásyu, los aborígenes (cfr. persa antiguo dahiyav- «país»), y los dāsá, los enemigos que eventualmente se toman como esclavos; ése será el significado de dāsá en la literatura más tardía. 19 No queda excluido que entre ellos hubiese arios aculturados, traidores a sus dioses, o que simplemente no practicaban exactamente el mismo tipo de religión ārya aceptada y codificada como tal por los brahmanes del Pañjāb y el Kurukṣetra, y más tarde extendida a todo el Āryavarta. 20 Está claro que se considera pecaminoso el incumplimiento de los deberes religiosos: el peor malvado es el que no practica el sacrificio a los dioses como lo hacen los arios. Dignos del mayor desprecio son los que no adoran a los dioses $\acute { a }$ -deva, ádevayu, ádevayat, etc.), los dásyu que inclumplen los mandatos de los dioses (avratá, apavratá), los que no ofrecen oblaciones (ásunvant, áraruṣ); ocasionalmente se menciona a los adoradores del falo (śiśnádeva) o adoradores de «dioses estúpidos» (mū́radeva). La equiparación de pecado (énas) y los dásyu está clara en textos como el siguiente:
RV 2.12.10 yáḥ śáśvato máhy éno dádhānān ámanyamānāñ chárvā jaghā́na | yáḥ śárdhate nā́nudádāti śṛdhyā́ṃ yó dásyor hantā́ sá janāsa índraḥ || Quien con su proyectil mató a muchos que, inconscientes, causaron gran énas21 , quien no cede ante el arrogante en arrogancia, quien mata al dásyu: ¡ése, gentes, es Indra!
El proceso de demonización de los enemigos bárbaros está muy avanzado ya en los textos rigvédicos, y de hecho todos los diccionarios (Grassmann, PWb., MW ssvv.) admiten como significado secundario para dāsá / dásyu el de «demonio»; se incide una y otra vez en que los bárbaros no sacrifican a los dioses védicos. Pero también son más dañinos para la comunidad los arios que no ofrecen sacrificios, o que no lo hacen con bastante generosidad: infringen el ṛtá y ofenden a Varuṇa; constituyen un peligro tanto para el fiel que ofrece sacrificios, que puede verse traicionado, como para la comunidad en su conjunto, ya que los infractores pueden atraer la desdicha, que no necesariamente recae sobre quien comete la infracción sino sobre quien está en contacto de un modo u otro con la misma. Contra ellos se suele pedir la protección del mismo dios Indra que, beligerante, extermina a los enemigos; también acude a Agni para que purifique con sus llamas la mancha ritual que implican tales conductas: tápo ṣv àgne ántarām̌̇ amítrān, tápā śáṃsam áraruṣaḥ párasya «¡Quema bien, Agni, a los enemigos de dentro, quema la proclama del de fuera que no hace ofrendas!» (RV 3.18.2ab); obsérvese cómo se centra el temor en la «proclama» (śáṃsa), en el reto o censura pública del enemigo. Más expresivo es todavía RV 7.6.3:
ny àkratū́n grathíno mṛdhrávācaḥ paṇīḿ ̌̇ r aśraddhā́m̌̇ avṛdhā́m̌̇ ayajñā́n | prá-pra tā́n dásyūm̌̇ r agnír vivāya pū́rvaś cakārā́parām̌̇ áyajyūn || A los Paṇi 22 sin fuerza espiritual, nudosos23 , injuriosos, sin fe, que no veneran, que no hacen sacrificios, adelante, adelante ha perseguido Agni a esos dásyu; el primero ha hecho ser últimos a quienes no sacrifican.
De nuevo, junto al carácter cicatero y ateo de los Paṇi se pone de relieve el temor del fiel ante las injurias que de él puedan decir sus enemigos (mṛdhrá-vāc- lit. «de palabras injuriosas»). Por su parte, Indra es también un dios que protege al fiel de los que cometen pecados: en RV 10.27.1 habla Indra en primera persona:
ásat sú me jaritaḥ sā́bhivegó yát sunvaté yájamānāya śíkṣam | ánāśīrdām ahám asmi prahantā́ satyadhvṛ\`taṃ vṛjināyántam ābhúm || Sea mi afán, cantor, servir de ayuda al que me ofrece sacrificios exprimiendo soma; yo soy el exterminador del que no presenta ofrendas, del que trastoca la verdad (satya), del intrigante, del escaso.
4. FALSÍAY VERGÜENZA.
En estos textos se mencionan las infracciones que más repugnan al pensamiento védico más primitivo: la mentira, la calumnia, el faltar a la palabra dada o comportarse de modo torticero, la falta de generosidad, el no participar en los sacrificios. Si ṛtá es la verdad eficiente que establece el orden social y cósmico, drúh (relacionado etimológicamente con al. mod. Trug) es la mentira en acción que quebranta ese orden:
la «traición», el romper la palabra dada, el «perjurio». Esta oposición entre ṛtá y drúh24 se remonta a época indoirania y en la ideología irania se constituirá en uno de los ejes de la religión. En el mundo védico es frecuente pedir a dioses como Indra o Agni protección contra los que cometen drúh: mā́ no mártā abhí druhan tanū́nām indra girvaṇaḥ «¡No cometan los mortales felonía contra nosotros, Indra deseoso de cantos!» (RV 1.5.10 ab), o también:
RV 4.4.15
ayā́ te agne samídhā vidhema práti stómaṃ śasyámānaṃ gṛbhāya |
dáhāśáso rakṣásaḥ pāhí asmā́n druhó nidó mitramaho avady ā́t ||
Con esta leña, Agni, te vamos a honrar; toma a cambio el elogio anunciado. ¡Que
ma, guárdanos del monstruo innombrable25 , de la traición (drúh), del reproche, de
lo vergonzoso, oh tú, grande como Mitra!
Como ya se ha mencionado en $\ S 1$ , la ideología védica en su forma más arcaica presenta rasgos de las llamadas «culturas de la vergüenza». En ellas, la comisión de un delito no provoca un sentimiento personal de culpa, sino de extremo temor a perder la estima pública. De hecho, no hay una ética estipulada acerca de lo que es bueno o malo en términos absolutos. Así, Indra no sólo defiende a sus fieles castigando a los ateos, malvados y perjuros que violan las leyes de los arios: Indra defiende a cualquier ario que le sacrifique de cualquier enemigo, al margen de consideraciones éticas; si dos enemigos arios sacrifican a Indra antes de la batalla, obtendrá la ayuda del dios el que primero o con mayor generosidad lo haya hecho. En el mundo védico lo vergonzoso o censurable es avadyá, «lo que no debe decirse», esto es, «vergüenza, deshonor». 26 Este concepto aparece entre las amenazas que los dioses han de mantener lejos del fiel, junto a ideas como drúh «felonía, traición» y níd «reproche» (como en RV 4.4.15, citado más arriba; cfr. infra RV 5.53.14) En RV 6.15.12 (idéntico a RV 7.4.9) se pide a Agni protección contra el vanuṣyant, el envidioso, y contra lo avadyá:
tvám agne vanuṣyató ní pāhi tvám u naḥ sahasāvann avadyā́t | sáṃ tvā dhvasmanvád abhí etu pā́thaḥ sáṃ rayí spṛhayā́yyaḥ sahasrī́ || Tú, Agni, guárdanos del envidioso; tú, dominante, de lo vergonzoso; que acuda a ti, a tu redil †libre de calumnia, 27 la deseable riqueza de mil.
Así pues, avadyá aparece frecuentemente unido a las ideas de mentira, pública reprimenda y traición; en el siguiente pasaje, en cambio, se vincula la vergüenza al pecado de cicatería en la ofrendas:
RV 10.107.3
daívī pūrtír dákṣiṇā devayajyā́ ná kavāríbhyo nahí té pṛṇánti |
áthā náraḥ práyatadakṣiṇāso avadyabhiyā́ bahávaḥ pṛṇanti $\parallel$
La dádiva ritual es ofrenda divina, sacrificio a los dioses; no [les sirve] a los tacaños, pues no hacen ofrendas.
Así, los guerreros al presentar la dádiva, muchos la ofrecen por miedo a la vergüenza.
Expresamente se dice que hay miedo a la mala opinión que una ofrenda poco generosa suscitaría. Es frecuente que avadyá (o su negación, anavadyá) aparezca junto a derivados de la raíz śaṃs «hacer pública y solemne proclamación», bien por contraposición, bien en paralelo, p. ej. RV 1.93.5cd: yuváṃ síndhūm̌̇ r abhíśaster avadyā́d ágnīṣomāv ámuñcataṃ gṛbhītā́n: «Vosotros dos las corrientes [de soma] que estaban sujetas las soltasteis, Agni y Soma, de la calumnia (abhíśasti) y la vergüenza», y también RV 1.167.8ab (avadyá...ápraśasta) y RV 10.99.5ab (áśastavāra...āréavadya). Además, como en RV 1.93.5, también en RV 3.31.8d sákhā sákhīm̌̇ r amuñcan nír avadyā́t se pide ser desatado del avadyá, terminología que es usual al hablar del pecado: Varuṇa debe «desatar» al pecador de las ataduras que representan las consecuencias funestas de su mala acción. La idea subyacente es un gran temor a la falsa acusación que, cierta o no, causará la vergüenza, la deshonra pública, que solo un ritual determinado puede eliminar:
TS 220.127.116.11-20
vāyavyàṃ gomṛgám ā́ labheta yám ájaghnivāṃsam abhiśáṃseyuḥ | ápūtā vā́ etáṃ vā́g ṛchati yám ájaghnivāṃsam abhiśaṃsanti |
Que ofrezca un gayal (bos gavaeus) a Vāyu aquel a quien calumnien (abhi-śaṃs) sin haber matado; en verdad, la palabra impura (ápūtā vā́k)28 va a éste, a quien calumnian sin haber matado.
5. LOS SECRETOS VERGONZOSOS DE INDRA: SU NACIMIENTO.
Por otro lado, se puede pedir a los dioses que mantengan en secreto lo que no debe decirse, lo vergonzoso, como en RV 1.34.3 donde se dice de los Aśvin que son avadya-gohanā, «ocultadores de lo vergonzoso». A veces se contrapone la luz a lo avadyá, como en RV 2.19.5:
sá sunvatá índraḥ sū́ryam ā́ devó riṇaṅ mártyāya stavā́n |
ā́ yád rayíṃ guhádavadyam asmai bhárad áṃśaṃ ná étaśo daśasyán $\parallel 5 \parallel$ Él, Indra, para el mortal que le exprime [soma], el dios alabado, hizo venir al sol, cuando Etaśa le trajo la riqueza que esconde lo vergonzoso, como parte [que le corresponde], honrándole.
El texto alude a un mito que solo conocemos por alusiones indirectas: Etaśa, un corcel mítico, llega a convertirse en caballo principal del tiro del carro de Sūrya, el sol, porque Indra hace trampa («lo vergonzoso»), y le ayuda a ganar una carrera (–el premio sería la «riqueza»–). 29.
El tema de esconder lo vergonzoso se vincula en ocasiones a Indra, ya que algunas de sus hazañas, además de ser violentas, tienen un componente artero que implica adentrarse en zonas grises desde el punto de vista ético. Por ejemplo, de avadyá se califica el nacimiento de Indra en RV 4.18:
avadyám iva mányamānā gúhākar índram mātā́ vīryèṇā nyṛ†ṣṭam |
áthód asthāt svayám átkaṃ vásāna ā́ ródasī apṛṇāj jā́yamānaḥ $\parallel 5 \parallel$
5. Como si le diese vergüenza, en secreto ocultó la madre a Indra, lleno de poder viril; entonces púsose al punto en pie y él mismo se vistió: llenó ambos mundos al nacer.
etā́ arṣanti alalābhávantīr ṛtā́varīr iva saṃkróśamānāḥ |
etā́ ví pṛcha kím idám bhananti kám ā́po ádrim paridhíṃ rujanti $\parallel 6 \parallel$
kím u ṣvid asmai nivído bhananta índrasyāvadyáṃ didhiṣanta ā́paḥ |
mámaitā́n putró mahatā́ vadhéna vṛtráṃ jaghanvāḿ ̌̇ asṛjad ví síndhūn $| | 7 | |$ [Habla la madre:]
6.–Ellas30 corren haciendo alalá, alzando como veraces su voz: pregúntales qué dicen, qué montaña en torno suyo31 rompieron las aguas.
7. ¿Por qué pues le dirigen invocaciones? Las aguas quieren tomar sobre sí la vergüenza de Indra: ¡Mi hijo con su arma grandiosa al matar a Vṛtra soltó los ríos!
En 5 avadyá se refiere a la vergüenza de la madre32 por el extraño nacimiento de Indra, distinto del modo de nacer de los otros dioses: según RV 4.18.1-4, el embarazo duró mil meses, y la madre se vio obligada a ocultarlo; finalmente Indra nace por el costado de la madre, pero ya adulto y con todos sus poderes (estrofa 5; cfr. RV 3.48.1, 3: Indra reclamó soma nada más nacer, despreciando la leche materna). Las aguas se alegran (6), pues Indra va a liberarlas de su encierro –el nacimiento de Indra con la ruptura del costado materno prefigura la ulterior liberación de las aguas encerradas en el vientre de la montaña, cuya ladera Indra rompe con su maza tras matar a Vṛtra–. En 7, de manera muy singular, las aguas, no se limitan a invocarlo con júbilo (bhananti, bhanante), 33 sino que quieren tomar sobre sí (didhiṣanta) la vergüenza (avadyám): de nuevo, las fuerzas de la mentira que avergüenza se oponen al ṛtá (ṛtā́varī en 6, «veraces») que proclaman las aguas, gritando juntas (saṃ-kruś). 34 Aunque es posible pensar que, de antemano, las aguas estén aceptando sobre sí la culpa de la muerte de Vṛ- tra, 35 desde el punto de vista narrativo sería más lineal aceptar que, simplemente, las aguas toman sobre sí la vergüenza que se ha mencionado previamente en 5. 36 Pero la linealidad narrativa no es precisamente una de las características de los himnos védicos: en la estrofa 8 de RV 4.18, su madre nos dice que se vio obligada a ocultarlo y abandonarlo después del parto, al parecer en las aguas del río Kuṣavā, y más adelante, se menciona que Indra mató a su propio padre (12):
A esto se añade que, como preparación para su primera hazaña, la muerte de Vṛ- tra y la subsiguiente liberación de las aguas, sabemos que Indra robó su primer trago de soma en casa de Tvaṣṭar, el dios artesano (cfr. RV 3.48.4). 38 Así pues, los candidatos al avadyá que toman sobre sí las aguas en la estrofa 7 son muchos, puesto que son las mismas aguas que, veraces como testigos, aceptan la culpa de Indra, las que ocultan a Indra de los otros dioses tras una fechoría cometida tras nacer y previa a la muerte de Vṛtra: bien la muerte de su padre, bien el robo de soma. Dado que en 6 las aguas declaran a gritos el ṛtá, no parece lógico que la vergüenza que toman sobre sí sea precisamente el nacimiento de Indra, esto es, contrario al ṛtá, aunque ni eso puede ser excluido a ciencia cierta. El hecho de que avadyá es «lo que ha de ser silenciado» obliga a la reticencia del poeta.
6. INDRA Y NAMUCI.
En este contexto hay que entender un mito como el de la lucha de Indra y el asura Namuci, un episodio de la eterna guerra entre los deva, los dioses celestiales, y los asura, 39 seres divinos caracterizados por la māyā́, un poder mágico de «ficción», de engañar mediante la magia haciendo que unas cosas sean otras. En una de las versiones más arcaicas, la leyenda presenta la siguiente formulación:40.
MS 4.3.4
(...) devā́ś ca vā́ ásurāś ca sámayatanta | (...) | índro vái námuciṃ nā́labhata | sá raś- mīń kulā́yaṃ kṛtvā́nvā́rohad amúm ādityáṃ | tám̌̇ vā́ ánvamantrayata | sákhāyā asā́véti | sò ’bravīn | nā́hám̌̇ haniṣyāḿ ī́ti | sò ’bravīt | saṃdhā́ṃ te sáṃdadhai yáthā tvā ná dívā hánāni ná náktaṃ ná śúṣkeṇa nā́rdrénéti | tásya vā́ †úpodaye sū́ryasya †nīhārám̌̇ 41 saṃtátyāpāṃ́ phénena śíro ’chinat | tád vā́ enam ánvavartata | mitradrúg asī́ti | pāpmā́ vái námuceḥ śíraḥ | pāpmā́ vā́ enaṃ tád ánvavartata | pāpmā́nam̌̇ vái sá ténā́pāhata | tát pāpmā́nam evaíténā́pahate | ’pā́ṃ nyáyanād apāmārgā́n ā́haranty | ā́po vái rakṣoghnī́r | apó rákṣam̌̇ si ná taranti rákṣasām ápahatyai | váro dákṣiṇā | váreṇaivá váram̌̇ spṛṇoty | ātmā́ hí vára | ātmā́nam̌̇ hí tásya tád anvávartata | yé devā́ḥ puraḥ- sádo agnínetrā rakṣoháṇas té no ’vantu | té naḥ pāntu | tébhyaḥ svāh́ éty (...) ||.
En verdad, dioses y asura estaban en pendencia (...). En verdad, Indra no atrapaba a Namuci. Éste trenzó unas riendas y montó a aquel Āditya.42 [Indra] le aplacó con buenas palabras: «–Seamos amigos (sakhi).»43 [Namuci] dijo: ${ \mathfrak { K } } { - } \mathrm { Y } 0$ no te mataré.» [Indra] dijo: «–Quiero concertar contigo un trato, que no te mate ni de día ni de noche, ni con seco ni con mojado.» Justo al salir ese sol, extendió una bruma y le cortó con espuma de las aguas la cabeza; ésta en verdad le persiguió rodando, [y decía]: «–¡Eres traidor al pacto (mitra-drúh-)!,» pues maldad (pāpmán) en verdad era la cabeza de Namuci, y la maldad en verdad le perseguía rodando. La maldad, [Indra] con esto se la quitó44 , la maldad se la quita uno con esto: traen amarantos45 del seno de de las aguas. Las aguas en verdad son matadoras de monstruos, 46 los monstruos no cruzan las aguas para decapitar47 a los monstruos. Lo deseado es la dádiva ritual (dákṣiṇā), y es con lo deseado con lo que se gana lo deseado. Pues uno mismo es la ganancia, pues a uno mismo la [cabeza] de ese [Namuci]48 lo persigue rodando. [Hay que recitar:] «Que los dioses, que se sientan delante, con Agni como guía, matadores de monstruos, nos ayuden, que ellos nos protejan, salve a ellos.»
Ante el tremendo poder del asura Namuci, que sujeta el sol con sus riendas, 49 Indra se siente en inferioridad de condiciones y se ve obligado a prestar un juramento de no agresión. Pero ya plantea Indra el pacto en unos términos que le permiten matar a Namuci: las brumas del amanecer no son ni día ni noche, y la espuma no es ni seco ni mojado. Si fuera un cuento popular al uso, se esperaría que el relato, tras la astuta victoria de Indra, tuviera un final feliz. Pero el hecho es que Indra ha quebrantado con astucia un pacto que él mismo ha planteado, y por ello está sujeto al público vilipendio. La acusación de la cabeza rodante es gravísima: mitradrúg asi «traicionas un pacto», esto es, cometes drúh. 50 En el mundo indo-iranio primitivo, el que traiciona un pacto de amistad merece el peor de los castigos. El dios Mitra védico es la personificación de mitrá, el contrato, la amistad que posibilita un pacto verbal, y aparece casi siempre emparejado con Varuṇa, el dios de la palabra verdadera que con sus leyes mantiene el ṛtá.51.
Tanto el recurso a la espuma como la cabeza rodante y la acusación de traición son temas antiguos, y ya se mencionan en el RV en diversas ocasiones, p. ej. RV 8.14.13: apā́m phénena námuceḥ śíra indród avartayaḥ | víśvā yád ájaya spṛ\`dhaḥ: «Con espuma de las aguas echaste a rodar, Indra, la cabeza de Namuci, cuando a todos los enemigos venciste» y, sobre todo, RV 5.30.7cd-8:
(...) átrā dāsásya námuceḥ śíro yád ávartayo mánave gātúm ichán || 7 ||
yújaṃ hí mā́m ákṛthā ā́d íd indra śíro dāsásya námucer mathāyán |
áśmānaṃ cit svaryàṃ vártamānam prá cakríyeva ródasī marúdbhyaḥ $\parallel 8 \parallel$ 7. (...) Entonces fue cuando la cabeza del dāsá Namuci la hiciste rodar, deseando para Manu camino expedito;
8 «–¡Par tuyo me hiciste!–» y entonces, Indra, arrancando52 la cabeza del dāsa Namuci, [la hizo rodar como] estruendosa piedra que gira, mundos cual ruedas hacia los Marut.
Nótese que aquí Namuci, al verse amenazado por Indra, le dice: «¡Par tuyo me hiciste!», pero Indra le arranca o «destornilla» (vid. n. 52) la cabeza y la echa a rodar como una roca o una rueda cuesta abajo; en la versión habitual, la cabeza de Namuci persigue a Indra rodando, y acusándolo a gritos de su traición: el orden de los hechos se ha invertido. En el primer pāda de RV 5.30.8, el término que se ha vertido como «par tuyo» es yúj, lit. «pareja (del yugo), lo unido, lo juntado», menos problemático en términos legales que mitrá, que es específicamente una alianza personal y política, y desde luego, mentarle a Indra una «unión en general» es mucho menos denigrante que llamarle mitradrúh-, uno de los peores pecados para la mentalidad védica: en el contexto eulogístico de los himnos rigvédicos, tal acusación estaría fuera de lugar y el poeta maquilla así el aspecto problemático de la hazaña de Indra que, no obstante, ha de incluir en el catálogo. Indra tiene un lado amoral y oscuro que, de un modo u otro, se atenúa en el RV, mientras que la literatura brahmánica, obsesionada con la pureza ritual, lo acentúa continuamente cuando emplea mitos como este como justificación mítica para un determinado procedimiento ritual. En todo caso, hay que guardarse de entender la poderosa imagen de la cabeza de Namuci rodando tras Indra y llamándolo traidor a gritos como una figuración del remordimiento: lo temible de la cabeza rodante es que hace público el pecado de Indra, y lo convierte así en algo vergonzoso. La mancha quedará expiada mediante el adecuado procedimiento ritual, que cambia según las versiones de la leyenda que se encuentran en la literatura brahmá- nica. 53 El pasaje paralelo PBr. 12.6, 8-10, donde la expresiva acusación de la cabeza rodante es vīrahann adruho druha iti «asesino de guerreros, has traicionado, has traicionado», acaba diciendo simplemente: apa śucam̌̇ hate hārivarṇasya nidhanena śrī- yañ ca haraś copaiti tuṣṭuvānaḥ «Se quita la aflicción de encima (de nuevo, apa-han) quien entona el canto final del Hārivarṇa, y alcanza así gloria y alegría». Es decir, al quedar purificado del pecado cometido mediante un ritual, se obtiene śrī́ «gloria», en su sentido original la belleza y esplendor que parecen emanar del que disfruta del reconocimiento público, y haras, que traducimos como abstracto de hṛ «alegrarse», 54 opuesto aquí a śucam, la «aflicción» causada por el pāpmán.
7. LO VERGONZOSO Y LO MALO.
Finalmente, la maldad inherente a todo lo vergonzoso se generaliza, y avadyá aparece en contextos que se asimilan directamente a toda amenaza que procede del exterior. Así, se documenta junto a términos de semántica más amplia, que denotan una posible amenaza así como el mal que puede originarse de ella, p.ej. duritá- «difícil; necesidad, peligro; mal proceder, pecado», duṣkṛtá «lo mal hecho, mala acción, crimen». Una de las nociones centrales en el campo semántico de lo negativo es áṃhas, la «estrechez, angustia», el «paso angosto» (cfr. lat. angor, angus-tus $<$ i.e. $^ { * } h _ { 2 } \acute { e } n \hat { g } ^ { h } O S )$ . En origen, expresaba lo opuesto a la esperanza de los pueblos arios de encontrar amplios pastizales para su ganado, via libre para sus caravanas nómadas. 55 Por ende, áṃ- has designa el sentimiento de angustia y desvalimiento provocado por la enfermedad, las calamidades, las catástrofes naturales, y finalmente, en general, el mal externo a uno mismo; 56 suele implicar, como aghá $( \ S \ 8 )$ , dolor o peligro físicos. P. ej., en RV 1.115.6 se pide protección contra áṃhas y al mismo tiempo contra avadyá, para obtener así una salvaguardia tanto física como espiritual, ya que se demanda tanto de los dioses «éticos» Mitra, Varuṇa y Aditi, como de Sindhu (el río Indo) y de Tierra y Cielo, que delimitan el mundo real de los pueblos védicos:
RV 1.115.6
adyā́ devā úditā sū́ryasya nír áṃhasaḥ pipṛtā́ nír avadyā́t |
tán no mitró váruṇo māmahantām áditiḥ síndhuḥ pṛthivī́ utá dyáuḥ ||
Hoy, dioses, al salir el sol, ¡pasadnos más allá57 de la angustia, de la vergüenza!
¡Tenédnoslo concedido, Mitra y Varuṇa, Aditi, Sindhu, Tierra y Cielo!
En otros pasajes, avadyá acompaña a duritá: RV 1.185.10 pātāḿ avadyā́d duritā́d abhī́ke «(Cielo y Tierra,) guardadme de la vergüenza y del mal proceder en el momento decisivo», y RV 7.12.2 sá no rakṣiṣad duritā́d avadyā́d «que nos proteja del mal proceder y la vergüenza», donde duritá no se refiere a la mala conducta del orante, sino a las malas acciones que otros puedan emprender contra él; cfr. también RV 5.053.14ab átīyāma nidás tiráḥ svastíbhir hitvā́ avadyám árātīḥ «que lleguemos más allá57 del reproche, con bendiciones, habiendo dejado atrás vergüenza y hostilidad». En época postvédica, avadyá cae en desuso y el compuesto negativo anavadya pasa a significar tan solo «sin tacha, sin defecto (físico)»; así, en MBh se emplea casi exclusivamente referido a la belleza de las mujeres (p. ej., anavadyāṅgī «la de miembros sin tacha»); 58 los compuestos sāvadya y nir-avadya en cambio sí conservan el matiz moral (p.ej. en MBh 13.133.53 pregunta Umā a Śiva: sāvadyaṃ kiṃ nu vai karma niravadyaṃ tathaiva ca «¿qué acción pues es vergonzosa y cual es ciertamente no vergonzosa?»).
8. EL VITUPERIO Y LA CULPA.
En las culturas de la vergüenza la autoestima individual depende de lo que de uno se dice: śravas, la «fama» a la que aspira todo noble védico, es un derivado de la raíz śru «oír, escuchar». Por eso, el individuo puede objetivar una infracción cometida como algo ajeno a su responsabilidad personal: lo importante es preservar la reputación y emprender las acciones rituales debidas para obtener la exculpación; de un modo u otro, solo se hace verdad aquello que se pronuncia en público. Una acusación pública de un crimen (cometido o no) es tan infamante como la propia culpa que denuncia. Ya hemos visto en 4.18.6-7 $( \ S ~ 4 )$ cómo las aguas hacen suya una «vergüenza» de Indra por el procedimiento de declararlo públicamente: el ṛtá que proclaman las aguas no implica que sea mentira que Indra haya matado a su padre (o robado el soma, etc.): exculpan públicamente a Indra tomando su vergüenza sobre sí –limpiándola, por así decir–, y el hecho de hacerlo en voz alta es lo que certifica su afirmación. En el RV se pide a los dioses que las acusaciones en público contra el fiel se vuelvan en contra los acusadores, y esto con independencia de si la acusación es verdadera o falsa, ya que toda acusación, por principio, manchará la reputación:
RV 5.3.7 yó na ā́go abhí éno bhárāty ádhī́d aghám agháśaṃse dadhāta | jahī́ cikitvo abhíśastim etā́m ágne yó no marcáyati dvayéna $\parallel$ Al que nos impute ā́gas, énas, al que nos acuse con daño, daño hacedle; golpea, sagaz Agni, este vituperio, que nos quiere malherir con su doblez.
Los vituperios y acusaciones en cuestión (aghá-śaṃsa-, abhí-śasti-) son proclamas hechas en público; la raíz śaṃs de la que derivan śaṃsa- y śasti significa «hablar en público de modo solemne» y está emparentada etimológicamente con el latín censeo. 59 Aghá «daño» es otro término arcaico referido al mal de modo genérico, y más en concreto al daño que procede del exterior, que a veces se ha traducido también como «pecado». Bodewitz60 ha estudiado en detalle los problemas que implica: en RV denota a lo sumo «desdicha», falta de prosperidad, una situación que procede del exterior y que generalmente se debe a la acción de enemigos «malos» (aghá o aghakṛ\`t); aquí, el aghá-saṃsa- es que que habla mal en público de otro, en concreto el que habla mal del poeta ante su patrón. Así pues, en el RV aghá no es el mal cometido por uno mismo, sino más bien el mal que le hacen a uno, y sus resultados. En los textos posteriores se añade un nuevo matiz, la pena que causa la muerte de un ser querido. Como señala Bodewitz, 61 aghá está conectado etimológicamente con gr. ἄχος «pena, aflicción» y el gótico agis «miedo» $( < " h _ { 2 } \acute { e } g ^ { h } { - } e s - )$ , agl $( < ^ { \ast } h _ { _ 2 } e g ^ { h } e l o -$ ) «desgraciado», cfr. ingl. ant. eg(e)le «desagradable».
En la ideología védica, lo que se puede y lo que no se puede hacer con la palabra es de suma importancia, ya que la palabra pronunciada según los ritos tiene control sobre los sucesos del universo. Así, Gonda62 señala que en el estilo poético védico por lo general los seres malignos o los animales peligrosos van desprovistos de epítetos, ya que los epítetos típicos suelen ir cargados de connotaciones positivas; y a su vez, destacar su carácter maligno podría resultar peligroso, ya que acrecentaría el poder de los demonios. El razonamiento también opera en la dirección inversa, e igual que en el mundo helénico las furias se convierten en Euménides («benevolentes»), el temible Rudra, que envía enfermedades con sus flechas y gobierna las tropas de la noche, está caracterizado siempre por epítetos positivos, tanto que en el hinduismo clásico se transformará en Śiva (ya p. ej. en RV 10.92.9), el «favorable». Por todo ello es tan grave faltar a la palabra dada; y por eso también, a la inversa, basta con enunciar «soy inocente» o «hazme inocente» en un entorno ritual adecuado, para que la culpa desaparezca. Cuando se les pide a los dioses quedar án-āgas- «libre de pecado, de culpa» se puede emplear el verbo kṛ «hacer», el mismo que se emplea con palabras que significan «fechoría» o «pecado» en el sentido de «cometer»; y de modo muy significativo, también aparece con los verbos vac o brū «decir», ya que el modo más efectivo de quedar exculpado es una declaración verbal, p. ej.:
RV 1.123.3
yád adyá bhāgáṃ vibhájāsi nṛ\`bhya úṣo devi martyatrā́ sujāte |
devó no átra savitā́ dámūnā ánāgaso vocati sū́ryāya $| |$
Cuando hoy repartas a los hombres su porción, diosa Aurora, bien nacida entre los mortales, que el dios Savitar, señor de la casa, nos declare entonces sin culpa (ánāgaso vocati) ante el Sol.
En los textos rituales se considera que el agnihotra, libación realizada al amanecer y al atardecer, limpia del mal (pāpmán), del mismo modo que el sol al amanecer (Savitar) se desprende de la oscuridad de la noche, que viene a representar lo impuro. 63.
En el brahmanismo posterior una confesión pública (khyāpana) suele bastar para aliviar las consecuencias del delito, siempre que el infractor lleve a cabo un ritual expiatorio adecuado, ideología que pervive en las leyes de Manu (MDhŚ 11.227-228):
khyāpanenānutāpena tapasādhyayanena ca |
pāpakṛn mucyate pāpāt tathā dānena cāpadi $\parallel 2 2 7 \parallel$
yathā yathā naro ’dharmaṃ svayaṃ kṛtvānubhāṣate |
tathā tathā tvacevāhis tenādharmeṇa mucyate $\parallel 2 2 8 \parallel$
227. Mediante confesión, contrición, ascesis y recitación de los Vedas, el pecador queda libre del pecado, 64 y por generosidad, si no hay otra vía.
228. En cuanto un hombre, tras infringir por sí mismo la ley, lo declara, entonces, como una serpiente de su piel, queda libre de su infracción.65.
En el brahmanismo, la tradición es clara al respecto: un delito confesado públicamente implica un castigo menor; ¿porqué tiene tal poder la mera expresión verbal de una fechoría? Para el ŚBr.k. 1.5.17, un pecado confesado se vuelve menor, ya que «se vuelve real» (satyaṃ bhavati). Es decir, mientras un pecado no se expresa verbalmente viene a ser un peligro en el aire, un pāpmán que puede recaer sobre cualquiera. Confesarlo equivale no tanto a hacerse responsable personal de un pecado, como dar entidad definida verbalmente a un mal que solo entonces es susceptible de eliminarse mediante la preceptiva expiación; en el brahmanismo posterior bastará con recitar unos mantra adecuados a cada infracción justo tras cometerla, y con esta prā- yaścitti o expiación se considera que la infracción no ha tenido lugar. 66 Hacer que algo sea verdad es un «acto de verdad», saccakiriyā en pāli (sánscrito \*satyakriyā o satyavādya «declaración de verdad»), un tipo de juramento bien documentado en la India budista, pero que hunde sus raíces en la ideología védica: 67 es una declaración verbal que convierte en real (satya) lo que se dice, por el hecho mismo de decirlo. En el pensamiento védico primitivo el lugar de satya lo ocupaba, con mayor propiedad, ṛtá. 68 Lo importante de esta formulación es que se basa tan sólo en la mera autoridad de quien emite la satyakriyā, por medio de su «palabra verdadera». Sin embargo, en pocas ocasiones podemos encontrar una satyakriyā védica que tenga un carácter exculpatorio; obsérvese RV 1.185.8 y 10:
La oración está dirigida al padre Cielo y a la madre Tierra, antiguos dioses de raigambre indoeuropea. En 10 se lleva a cabo la manifestación de ṛtá, que convierte la mera enunciación de posibles pecados de 8 en una exculpación «de verdad», verificada. Finalmente, se pide protección contra lo malo que pueda producirse en lo sucesivo: se reza para evitar que las consecuencias nefastas de actos vergonzosos o mal encaminados (avadyá, duritá) recaigan sobre uno, aun sin saber de qué pecados se trata. Así, el creyente védico se desliga de la responsabilidad de sus actos; una situación de impureza ritual a la que se llega por casualidad o ignorancia puede tener los mismos efectos que un crimen premeditado, y da lugar a idéntica necesidad de expiación para apartar las consecuencias nefastas.