La influencia de los textos sagrados en la configuración visual de los santos guerreros.
Enric Olivares Torres1.
Recibido: 15 de mayo de 2020 / Aceptado: 28 de mayo de 2020 / Publicado: 3 de julio de 2020.
Resumen. El presente artículo analiza los convencionalismos y recursos visuales utilizados en las leyendas de santos guerreros, basados en las fuentes del Antiguo y el Nuevo Testamento con la finalidad de ofrecer una mayor comprensión del fenómeno de la sacralización de la guerra y la función de las imágenes de santos caballeros en el ámbito hispánico. Son numerosos los ejemplos en los que los santos guerreros aparecen reiteradamente amparando a los ejércitos cristianos o destrozando a las huestes enemigas. En muchos de estos casos, algunos de los elementos significantes utilizados presentan una evidente asociación con las grandes gestas del Antiguo Testamento, conformándose como recurrentes en la tradición visual.
Palabras clave: Santos guerreros; Antiguo Testamento; Batallas; San Miguel; Santiago.
[en] The Influence of the Sacred Texts on the Visual Configuration of the Warrior Saints.
Abstract. This article analyzes the conventionalities and visual resources used in the legends of holy warriors, based on the sources of the Old and New Testaments in order to offer a better understanding of the phenomenon of the sacralization of war and the function of the images of holy knights in the Hispanic context. There are many examples in which the holy warriors repeatedly appear to protect the Christian armies or to destroy the enemy hosts. In many of these cases, some of the significant elements used present an evident association with the great deeds of the Old Testament, conforming as recurrent in the visual tradition.
Keywords: Warrior saints; Old Testament; Battles; Saint Michael; Saint James.
Sumario. 1. Introducción. 2. La milicia cristiana en los primeros tiempos. 3. La violencia sagrada de los justos. 4. El discurso de las armas de san Pablo a san Ambrosio. 5. La imagen del guerrero angélico como vencedor del mal. 6. La visión de un ejército celestial como recurso de la guerra santa. 7. Una espada que parece fuego. 8. Las fuerzas de la naturaleza. 9. Desorientados e impotentes. 10. Conclusiones. 11. Fuentes y referencias bibliográficas.
Cómo citar: Olivares Torres, Enric. “La influencia de los textos sagrados en la configuración visual de los santos guerreros”. En Guerra y alteridad. Imágenes del enemigo en la cultura visual de la Edad Media a la actualidad, editado por Borja Franco Llopis. Monográfico temático, Eikón Imago 15 (2020): 75-103.
1. Introducción.
A lo largo de la Edad Media surgieron un buen número de leyendas, posteriormente repetidas y ampliadas en la Edad Moderna, protagonizadas por santos guerreros que intervenían de manera providencial en la lucha contra el infiel.
En el caso de la península Ibérica, el momento inicial de conformación de estas narraciones legendarias puede situarse en torno al siglo XIII. Su origen y posterior difusión responden a múltiples intereses, tanto generales como particulares, así como religiosos y políticos, pero también se imbrican en la propia cultura marcial del momento. Realidad y fantasía, necesidad de protección y de legitimación, pero también de fe en los poderes sobrenaturales, estas figuras coadyuvaron a la creación de un ambiente de por si proclive a los fenómenos maravillosos, en un proceso secular de consolidación de la idea de combate frente al enemigo musulmán, perdurando hasta bien entrado el siglo XVII.
Como intercesores de la voluntad divina, la función protectora y taumatúrgica de los santos guerreros fue revestida de un gran poder simbólico. Estas leyendas, muchas de las cuales tuvieron una amplia proyección en el campo de la visualidad, presentaban connotaciones de guerra santa, así como un buen número de convencionalismos y recursos visuales reiterados que hundían sus raíces en numerosos ejemplos del Antiguo y el Nuevo Testamento, configurados estos últimos, como afirmara en su momento Francisco García Fitz, en “auténticos arsenales ideológicos que inspirarán a los autores cristianos”2 .
Precisamente, el interés del presente estudio se centra en el análisis de algunas de estas fuentes bíblicas para una mayor comprensión del fenómeno de sacralización de la guerra, así como del uso y función de las imágenes de los santos caballeros en el ámbito hispánico, constatando la existencia de una continuidad ideológica dentro del cristianismo que irá ajustándose a las distintas circunstancias históricas y que posee múltiples interpretaciones, las cuales desbordan las limitaciones e intereses de este artículo3 .
2. La milicia cristiana en los primeros tiempos.
En sus orígenes, el cristianismo se presentaba como una religión pacifista y antimilitar que condenaba el uso de las armas y predicaba el rechazo a la violencia. No había espacio para el enfrentamiento militar. El perdón y el amor al prójimo se extendían incluso a los enemigos y, de hecho, el uso de la violencia para castigar a los malvados había sido prohibido por el mismo Jesús. Así pues, en el Evangelio de san Mateo, sentenciaba: “todos los que empuñen espada perecerán a espada” (Mt 26,52), afirmando de este modo que el poder de administrar la justicia estaba reservado sólo a Dios.
A imitación de su maestro, que nunca se defendió violentamente frente a los insultos y las vejaciones sufridas, los primeros cristianos tuvieron que ganarse la salvación por medio del martirio, sin combate ni enfrentamiento, aceptando el cruel destino sin oponer ningún tipo de resistencia. Con su sacrificio pasaban a engrosar las filas del ejército celestial de Cristo, y el concepto de miles Christi tenía en sus inicios un sentido limpiamente moral, pues hacía referencia a los mártires que, por haberse negado a obedecer al emperador romano y rechazar la milicia de este mundo, daban su vida por Cristo y conseguían la victoria de la vida eterna en un enfrentamiento pacífico frente al paganismo. Esta era todavía una militia no violenta, militante, pero no militar4 .
La condición de cristiano, pues, era incompatible con la profesión militar, fundamentalmente por dos motivos: la prohibición de matar y la negación a jurar fidelidad al emperador romano, considerado por la religión romana como un dios en vida. Así pues, la primitiva comunidad cristiana entraba en conflicto con las leyes de Roma y su negativa a adorar al emperador y alistarse en el ejército romano comportó que todo el poder represivo del imperio cayera sobre esta.
$\it { i Q u e }$ pasó para que siglos más tarde aquellos pacíficos soldados de Cristo que abominaban de las armas se convirtieran en verdaderos guerreros? $\therefore \mathrm { P o r }$ qué su inicial rechazo hacia todo tipo de violencia derivó en una sacralización de la guerra, y en una trasposición metafórica del enfrentamiento entre el Bien y el Mal en el campo de batalla?
En este largo proceso de elevación de lo bélico a la categoría de sagrado5 , el medievalista Jean Flori destacaba tres factores principales que debían tenerse en cuenta para comprenderlo: el combate espiritual contra el paganismo, la protección de la Iglesia romana frente a los ataques de los nuevos bárbaros –normandos y musulmanes– durante las segundas invasiones de los siglos VIII y IX, y la demonización de estos, considerados terribles en su ferocidad y crueldad.
A estos tres factores podríamos añadir un cuarto y posterior elemento de aproximación o relación de la Iglesia con el lenguaje marcial, el del recordatorio de la intervención de la Providencia mediante la visión de los santos guerreros, adalides protectores del soldado y su monarca, que son convocados en el combate y asisten poderosamente a la victoria de las huestes cristianas. Así pues, del mismo modo que Yahvé ayudó al pueblo de Israel contra sus enemigos, el pueblo santo cristiano era ayudado por estos santos caballeros en su lucha contra sus rivales paganos.
3. La violencia sagrada de los justos.
Pero antes de que todo esto ocurriera, en los primeros tiempos del cristianismo predominaba el lenguaje de la paz. Recordamos como algunos autores del siglo III, como Tertuliano, Orígenes6 , Cipriano, Lactancio7 , etc., enfatizaron el mensaje antibelicista presentando la guerra como el peor de los sacrilegios que un cristiano podía cometer. Es más, relacionaban el servicio militar con prácticas idolátricas en las que se exaltaba al emperador y a las divinidades paganas. Incluso para Sulpicio Severo8 y Paulino de Nola renunciar a las armas era considerado como un acto muy recomendable para lograr la perfección de la vida en sentido cristiano9 . Sin embargo, ¿era del todo cierta y absoluta esta postura? Algunos autores como Carcelén Hernández10 han subrayado que estos posicionamientos no fueron ni mucho menos inamovibles, sino que incluso llegaban a ser contradictorios, puesto que si bien eran contrarios a la lucha armada, reconocían su necesidad y, además, se mostraban tolerantes con esta cuando se hacía en favor de la Iglesia, en nombre de Dios o bajo la bandera de los emperadores cristianos del Bajo imperio.
Sin embargo, ¿qué decían las fuentes canónicas? $\it { i Q u e }$ papel concedían al uso de las armas? En el caso del Nuevo Testamento, como bien recoge García Fitz, es justo decir que no había un juicio desfavorable hacia la guerra ni tampoco hacia el oficio de los soldados, considerado como algo normal y legítimo. Tan solo existía una opinión contraria a la violencia privada e individual, frente a la cual no se tenía que usar la espada sino poner la otra mejilla.
Muy acertadamente, el estudioso de la caballería en la Edad Media, Philippe Contamine11, recordaba la recomendación de san Juan Bautista a los soldados de no usar la violencia, no presentar falsas denuncias para hacer dinero y contentarse con su paga (Lc 3,14). Por otro lado, la alabanza de Cristo a la fe del centurión (Mt 8,5-13), así como la conversión del centurión Cornelio, al que Pedro consideraba como un igual (He 10,1-48) o la Epístola de san Pablo a los Hebreos, donde no hay juicio desfavorable alguno acerca de las antiguas guerras protagonizadas por el pueblo de Israel (Heb 11,32-34), pueden servirnos como ejemplos destacados de la no condena al oficio militar.
$\therefore \mathrm { Y }$ en el caso del Antiguo Testamento? ¿Ocurría lo mismo? Como es sabido, a diferencia del Nuevo, algunos libros veterotestamentarios contienen numerosos ejemplos de acciones violentas y una clara tendencia a la sacralización de la guerra. Guerras y hechos de armas protagonizados por los patriarcas del pueblo de Israel durante la conquista de la Tierra Prometida en los que incluso se daba razones para el exterminio del enemigo: esta es una guerra santa inspirada y ordenada por Dios, pues el país de Yahvé debe ser purificado de toda presencia pagana. Sin embargo, al tomar como modelo de vida alguna de estas posturas en torno a la consideración de la guerra y confrontarlas con el quinto mandamiento (Dt 5,17), $\delta ^ { \mathrm { n o } }$ resultaban contradictorios para los fieles cristianos estos relatos veterotestamentarios? $\it { i } \mathrm { C o m o }$ se conciliaba la antigua ley del Talión (Ex 21,24; Lv 24,20 y Dt 19,21) y la nueva del Perdón (Mt 5,38-39)? $\therefore \mathrm { Y }$ qué posición tomaban las autoridades eclesiásticas en la hora de interpretar las Escrituras? ¿Podríamos afirmar, tal y como hizo García Fitz, que los mensajes contenidos en la lectura de las Escrituras lo mismo podían servir para condenar el uso de las armas que para bendecir o santificar las confrontaciones bélicas12?
Algunos autores cristianos, como san Agustín, encontraron en el Antiguo Testamento guerras justas que eran queridas e incluso dirigidas por la voluntad de Dios, pues él mismo aparecía revestido con las armas de la justicia: “Se puso como coraza la justicia, se endosó como casco la salvación, se vistió como túnica la venganza, se ciñó la cólera como un manto. Pagará a cada cual según sus merecimientos: ira para sus adversarios, represalia para sus enemigos” (Is 59,17).
Esta cita de Isaías reveladora de un espíritu marcial y apocalíptico fue recogida posteriormente por el Libro de la Sabiduría, recordando la recompensa de los justos:
Por eso recibirán un reino distinguido y una hermosa diadema de manos del Señor; pues con su diestra los protegerá y los escudará con su brazo. Tomará la armadura de su celo y armará a la creación para vengarse de sus enemigos; vestirá la coraza de la justicia, se pondrá por casco un juicio imparcial, empuñará como escudo su santidad invencible, afilará la espada de su cólera implacable, y el universo luchará a su lado contra los insensatos (Sb 5,16-20).
Mientras que a los justos les esperaba una recompensa eterna y dichosa, el castigo para los impíos era descrito en términos apocalípticos, repitiéndose las imágenes de un gran combate y una terrible derrota contra los enemigos de Israel, como se lee en Isaías 24-26 y en Ezequiel 38-39.
En todo enfrentamiento, tal y como recordaba el salmista, Yahvé estaba junto a su pueblo y lo defendía de la injusticia de sus enemigos: “Ataca, Yahvé, a los que me atacan, combate a los que me combaten; embraza el escudo y la adarga, y disponte a socorrerme: blande la lanza y la pica contra mis perseguidores. Dime: ‘Soy tu salvación’” (Sl 35,1-3).
Yahvé es escudo y armadura de los fieles y justos (Sl 91,4); utiliza su espada y favorece a los que confían en él. Sus armas son poderosas, pero cabe advertir que espiritualizadas, no materiales.

Figura 1. Los enemigos de Israel lapidados por granizo, 430-440, Roma, iglesia de Santa Maria Maggiore. Fuente: Enric Olivares Torres.
Según estas fuentes, la sacralización de la guerra procedía del mismo Dios (fig. 1). El Todopoderoso era presentado como un guerrero invencible y los justos podían confiar en su protección. Hay que recordar cómo Moisés, en la salida de Egipto, entonó un cántico donde recordaba cómo la fuerza de Yahvé (Ex 15,6) había destruido a los ejércitos del faraón (Ex 15,4-7) y el resto de pueblos temblaban solo con oír su nombre (Ex 15,14-16), porque “El Señor es un gran guerrero” (Ex 15,3). Este canto se podría comparar con las palabras recibidas de Dios que Jeremías envió a Sedecías –“Yo mismo combatiré contra vosotros con mano fuerte y con brazo poderoso”– o también con aquellos pasajes donde se recordaba que con su poder destruía las armas de sus enemigos (Sl 46,10 y 76,4 y Jdt 9,7). Incluso, en otros pasajes se revelaba como un eficaz estratega, tal y como se lo hizo saber a jueces y reyes carismáticos a través de los cuales interviene, como fueron los casos de Josué, Gedeón, Jefté o David, entre otros. Yahvé era quien establecía los objetivos y ordenaba el ataque, con instrucciones precisas, como en la destrucción de Jericó (Jos 6,2-5); seleccionaba a los guerreros necesarios y el modo en que debían enfrentarse a sus enemigos, como ocurrió en la victoria de Gedeón sobre los madianitas (Jue 4,12-16), o indicaba la estrategia a seguir en el triunfo de David sobre los filisteos (2 Sam 5,23-25).
4. El discurso de las armas de san Pablo a san Ambrosio.
En la consolidación de la retórica marcial y militante de las Sagradas Escrituras y su incorporación al vocabulario cristiano, resulta fundamental el papel ejercido por san Pablo durante su predicación. Imbuido de la tradición grecorromana –era un judío helenizado que había adquirido la ciudadanía romana–, el de Tarso mostró en varias ocasiones una preferencia clara por el discurso de carácter belicista propio de una sociedad tan militarizada como la romana, aunque dicha lectura no era textual sino alegórica. Como erudito del judaísmo dentro de la rama de los fariseos, se hizo eco de la tradición veterotestamentaria y aportó ejemplos de algunos hombres virtuosos del Antiguo Testamento, como Josué, Gedeón, Jefté, Barac, Sansón o David, los cuales, revestidos por la fe, hicieron cosas extraordinarias y consiguieron poderosas victorias:
Estos, por la fe, sometieron reinos, administraron justicia, alcanzaron las promesas y cerraron la boca a los leones; apagaron la violencia del fuego, escaparon al filo de la espada, curaron de sus enfermedades, fueron valientes en la guerra y rechazaron ejércitos extranjeros (He 11,33-34).
En muchas de sus cartas, Pablo defendía la acción predicadora como una auténtica militia Christi y exhortaba los cristianos a blandir las armas: “Despojémonos, pues, de las obras de la oscuridad y revistámonos de las armas de la luz” (Ro 13,12). Insistía en que la lucha del bautizado no era una batalla terrenal sino espiritual, indicando que su fuerza provenía de Dios. En la Primera Epístola a Timoteo, por ejemplo, recomendaba a este que militara primero como esforzado guerrero en su misión apostólica: “Combate, apoyado en ellas [las profecías pronunciadas sobre ti], el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta” (1 Tim 1,18), y más adelante como verdadero soldado de Cristo: “Soporta las fatigas conmigo, como un buen soldado de Cristo Jesús” ( $2 \ \mathrm { T m } \ 2 , 3 \ \mathrm { \Omega }$ ), dejando de lado las pasiones terrenales y viviendo una vida de acción a favor del evangelio de Cristo. Esta dedicación era comparada con un combate donde se le pedía que pusiera todas sus fuerzas; un servicio desinteresado comparable al del soldado, el atleta o el labrador, quienes al final de su trabajo veían recompensado su esfuerzo13.
El sentido de movilización del soldado de Cristo estaba presente en otros muchos momentos: “Combate el buen combate de la fe, conquista la vida eterna a la que has sido llamado y de la que hiciste aquella solemne profesión delante de muchos testigos” ( $\mathrm { 1 ~ T i m } 6 , 1 2 ,$ ), así como también el servicio abnegado a Jesucristo: “usando las armas de la justicia a diestra y siniestra” (2 Cor 6,7). En otro lugar nombraba un colaborador suyo, Epafrodito, como “compañero de armas” (Flp 2,25), aunque el suyo, volvía a decirlo, era un combate espiritual: “Es verdad que somos seres humanos, pero no combatimos según esos criterios. ¡No! Las armas de nuestro combate no son las que usan los hombres, pues, por la causa de Dios, son capaces de arrasar fortalezas” (2 Cor 10,3-3).
La concepción mística de este combate espiritual queda nuevamente reflejada cuando san Pablo detalla minuciosamente las armas de los soldados, ahora armas cristianas de gran significado espiritual, que en cierto modo recogían las profecías de Isaías (Is 59,17) y el Libro de la Sabiduría (Sb 5,16-20), retomadas después en la Primera Epístola a los Tesalonicenses (1 Te 5,8) y en la Epístola a los Efesios:
Revestíos de las armas de Dios para poder resistir a las acechanzas del diablo. Porque nuestra lucha no va dirigida contra simples seres humanos, sino contra los principados, las potestades, los dominadores de este mundo tenebroso y los espíritus del mal que están en el aire. Por eso, tomad las armas de Dios, para que podáis resistir en el día funesto; y manteneros firmes después de haber vencido todo.
Manteneos firmes, ceñida vuestra cintura con la verdad y revestidos de la justicia como coraza, calzados con el celo por el Evangelio de la paz, embrazando siempre el escudo de la fe, para que podáis apagar con él todos los encendidos dardos del maligno. Tomad, también, el yelmo de la salvación y la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios (Ef 6,11-17).
Además de san Pablo, entre los autores que también utilizaron este lenguaje militante destacamos a san Jerónimo, que en cierta ocasión hizo referencia al contexto de lucha espiritual contra el pecado en que se encontraban los cristianos: “Los cristianos se encuentran rodeados de grandes escuadrones de enemigos, todo el entorno les es hostil” (Epist. 22, 3). También Tertuliano usó la terminología militar y el concepto de milicia para hablar de la vida de los cristianos. Del mismo modo que san Pablo, las armas de los fieles tenían que ser espirituales, puesto que no luchaban contra seres de carne y hueso, sino que las tenían que emplear para oponerse a las tentaciones terrenales y al demonio (De Orat. 29, 3). Su discípulo cartaginés, Cipriano, recurrió a esta tesis y no se quedó atrás a la hora de recordar al mártir, al perseguido y torturado por defender la fe de Cristo, como un auténtico miles Christi (Cypr., Epist. 39, 2). Todos ellos formarían una cándida cohorte reconocida por Cristo como soldados suyos (Cypr., Laps. 2).
5. La imagen del guerrero angélico como vencedor del mal.
La retórica militar latente en diferentes episodios del Antiguo Testamento, y que autores como san Agustín habían puesto de relieve, presentaba en el Libro del Apocalipsis un refuerzo visual de gran poder simbólico. La tradición militar judía, de la que bebería el cristianismo, estaba presente en la visión preparatoria que Juan tuvo en su exilio en la isla de Patmos: la del Mesías como juez escatológico –al hijo del hombre le salía de la boca una espada aguda de dos filos con la que derrotaba a los pueblos paganos (Ap 1,16; 2,12 y 19,15).
Esta imagen de la espada afilada como símbolo de justicia fue compartida por san Pablo en la Epístola a los Hebreos (Heb 4,12), la cual ya había sido citada por Isaías en su canto segundo: “Ha hecho de mis labios una espada cortante” (Is 49,2). Por otro lado, la visión de un jinete sobre un caballo blanco blandiendo un arco14, al que ofrecían una corona y se alzaba como vencedor, posiblemente en referencia al mismo Cristo (Ap 6,2), fue otra de las imágenes marciales con gran poder simbólico presentes en el libro de las Revelaciones. Junto con la espada, el caballo blanco jugaba un importante papel como representación de su poder exterminador, una configuración que se repite unos capítulos más adelante: “Entonces vi el cielo abierto, donde había un caballo blanco. Su jinete se llama ‘Fiel’ y ‘Veraz’, y juzga y combate con justicia” (Ap 19,11).
En su victoria sobre el mal, identificado con el paganismo, le acompañaba un ejército de seres celestiales, también revestidos de blanco: “Los ejércitos del cielo, vestidos de lino blanco puro, le seguían sobre caballos blancos” (Ap 19,14).
La tradición bíblica configuraría esta corte de espíritus celestes con características militares (1 Re 22,19 y 2 Cr 18,18) al servicio de Dios (Lc 2,13 y Mt 26,53). Son los soldados que acompañan al jinete escatológico, pero también los que luchan junto al arcángel Miguel contra los ángeles rebeldes al principio de los tiempos y los que combatirán al dragón apocalíptico y sus secuaces al final (Ap 12,7)15.
En el caso de san Miguel y su corte celestial, los artistas medievales no tardaron en imaginarlos como guerreros armados alanceando o amenazando con su espada al demonio. Paralelamente a esta configuración, las diferentes piezas que componían el arnés del caballero fueron revestidas con una serie de significados especiales, interpretándose en clave alegórica, a partir del mensaje admonitorio de san Pablo en sus epístolas. Por supuesto, esta interpretación en clave alegórica y espiritual del combate y de las armas del guerrero se extiende a la Edad Media, como hará Ramón Llull en su Libro de la Orden de Caballería, relacionando la victoria de Cristo sobre la muerte, mediante la cruz, con la victoria del guerrero cristiano sobre los musulmanes16.
La indumentaria del guerrero celestial no sólo tenía en cuenta los tipos militares del momento, sino también algunos aspectos simbólicos propios de un soldado angélico: armas y armadura blancas y refulgentes.
Esta indumentaria militar, resplandeciente y de una blancura angélica, tenía también sus precedentes en ciertos pasajes veterotestamentarios, como el del ángel del Señor que ayudó al pueblo judío en el Libro Segundo de los Macabeos en su combate contra el ejército de Lisias, ministro de Antioco V Eupator. En ellos, el poder de Dios era visualizado mediante la figura de un caballero celestial terrible: “Cuando estaban cerca de Jerusalén, apareció un jinete vestido de blanco, que blandía armas de oro, y se puso al frente de ellos” (2 Mac 11,7-8). También en la petición de Judas Macabeo en su enfrentamiento contra Nicanor: “Tú, Soberano, que enviaste tu ángel a Ezequías, rey de Judá, que dio muerte a cerca de ciento ochenta y cinco mil hombres del ejército de Senaquerib, envía ahora también, Señor de los cielos, un ángel bueno que nos preceda infundiendo temor y espanto” (2 Mac 15,22).
En alguna ocasión, aquel ángel anónimo fue identificado por parte de algunos exégetas con el arcángel Miguel –en otras tradiciones, su figura anónima es asociada con Uriel–. El padre Nieremberg, por ejemplo, recordaba a san Miguel como aquel que: “vino asimismo en un gallardo caballo armado con armas de oro y blandiendo una lanza, para pelear contra Lisias, y su Exercito, en favor de Judas Macabeo”17.

Figura 2. Bernat Martorell, Caída de los ángeles rebeldes, 1435-1440, Tarragona, Museu diocesà. Fuente: Enric Olivares Torres.
Al igual que en la visión anterior del jinete apocalíptico, en estos pasajes veterotestamentarios protagonizados por ángeles guerreros pueden advertirse algunos de los elementos significantes que serán posteriormente adoptados en la configuración visual de los santos caballeros: la blancura de sus atuendos, la riqueza resplandeciente de sus armas o su presencia al frente del ejército infundiendo terror entre sus enemigos.
El color blanco, por ejemplo, el más evidente de todos ellos, es símbolo de pureza, pero también de victoria. Es el color de los héroes sagrados, del emperador cristiano triunfante, pero también de la Iglesia. Este recurso visual será, por tanto, el más habitual a la hora de describir tanto a los caballeros sagrados enviados por Dios como a sus monturas. El más conocido de todos ellos, el apóstol Santiago: “Y porque sobre esto no aya lugar de dudar, vosotros, y los Moros me vereys manifiestamente en un cavallo blanco de blanca, y grande hermosura, y terné un.
Pendon blanco, y muy grande”18, pero también san Jorge, quien fue visto al frente del ejército cristiano en la conquista de Mallorca, según lo relató el rey Jaime I en su crónica: “E segons que els sarraïns nos contaren, deïen que viren entrar primer a cavall un cavaller blanc ab armes blanques”19.
6. La visión de un ejército celestial como recurso de la guerra santa.
No fueron infrecuentes en el imaginario bélico occidental las visiones de seres sagrados invencibles que acudían por orden del Señor ante la necesidad que tenían de su ayuda los soldados cristianos. El recurso visual a la participación del elemento taumatúrgico en la guerra contribuía a reafirmar la necesidad del combate en la defensa y expansión de la fe, así como los beneficios que la confianza en este tipo de fenómenos sobrenaturales tenía en una mentalidad imbuida de espiritualidad guerrera como la de la Edad Media.
Un precedente clásico puede encontrarse en la tradición dioscórida. Los hijos de Zeus y Leda, Cástor y Pólux, según una tradición romana fueron vistos transfigurados como jóvenes caballeros interviniendo en la legendaria batalla del lago Regilo junto a los romanos contra los etruscos a inicios de la República20.
El mundo cristiano, por supuesto, no fue ajeno a este tipo de manifestaciones sobrenaturales, siendo posiblemente una de las primeras la narrada por Teodoreto de Ciro en su Historia Ecclesiastica (V, 24; PG 82, 1252). En ella, hace participar a los apóstoles Juan y Felipe, vestidos con blancos indumentos y montados sobre caballos albos, en una batalla entre el emperador Teodosio y el rebelde Eugenio sucedida en el año 394. Curiosamente, en esta narración se encuentran ya algunos de los recursos literarios que posteriormente serían asociados a las leyendas de los santos guerreros, como la visión de los dos apóstoles en sueños la noche previa a la batalla exhortándole a tener coraje y prometiéndole la victoria, o el triunfo posterior sobre un ejército evidentemente más numeroso.
La esperanza en la intervención divina, o el recuerdo de los hechos del Antiguo Testamento, así como también otros actos como la confesión, la penitencia o ponerse en manos de Dios antes de entrar en batalla, como puede leerse en la narración de los preparativos realizados por Godofredo durante la cruzada, fueron habitualmente rasgos de guerra santa21 a lo largo de la Edad Media.
Precisamente, la primera cruzada se convirtió en un contexto especialmente fecundo para este mundo de visiones angélicas. Una de las más destacadas, la batalla contra el jefe militar turco Kerbogha el 28 de junio de 1098, tres semanas después de haber conquistado Antioquía, tuvo como protagonistas a los santos bizantinos Jorge, Demetrio y Mercurio montados sobre caballos blancos mientras perseguían con tenacidad a los turcos. Esta maravillosa visión fue narrada hacia el año 1100 por el anónimo autor de la Gesta Francorum. En su libro noveno encontramos algunos de los ingredientes habituales en este tipo de narraciones milagrosas: una visión en sueños por parte del protagonista la víspera de la batalla, un durísimo y crítico acoso en el que son rodeados de tropas enemigas que los superan en número, la invocación a los protectores celestiales cuando creen que no queda más salvación y, finalmente, la aparición de un caballero sagrado que derrota al ejército contrario.
La misma visión fue narrada por otro testigo ocular de la batalla, Petrus Tudebodus, quien redactó su Historia de Hierosolymitano itinere hacia el año 1111, basándose en la citada Gesta Francorum22, aunque a diferencia de esta, Tudebodus sustituye a san Mercurio por san Teodoro23.

Figura 3. Rafael Mòger, Visión de san Jorge en la conquista de Mallorca, Retablo de san Jorge, ca. 1468, Mallorca, Museu diocesà. Fuente: Enric Olivares Torres.
Una vez más, se invocaba la intervención del elemento sobrenatural en ayuda de los cristianos mediante la aparición de un ejército celestial, del que eran testigos tanto los cristianos como sus enemigos, prueba tangible de que Dios estaba de su lado. Al igual que en las victorias narradas por el Antiguo Testamento, una milicia angélica, montada sobre caballos blancos y vestidos con relucientes armaduras, vencía con la fuerza de las armas celestiales a un poderoso enemigo que superaba en número al ejército cristiano.
No pasaría mucho tiempo para que el recuerdo sobrenatural de la campaña en Tierra Santa se trasladase a la península Ibérica, campo abonado perfecto para el espíritu de cruzada y la multiplicación de este tipo de visiones maravillosas (fig. 3). De hecho, la confianza ciega en la intervención divina a través de sus huestes celestiales en ayuda de los cristianos puede detectarse en numerosos documentos, no sólo contemporáneos sino muy posteriores, como por ejemplo en la afirmación del cronista aragonés Jerónimo Zurita, que rebatía con estos argumentos a todos aquellos tratadistas críticos con algunas leyendas:
Pero así como es muy notoria verdad que nuestro Señor obraba milagrosamente por sus siervos en aquellas necesidades, siendo tan pocos y tan débiles las fuerzas de los cristianos, que peleaban con innumerables copias de infieles; y que en las batallas por su gran clemencia y misericordia eran confortados por diversas visiones de santos abogados de la Cristiandad24.
El imaginario colectivo hispánico estuvo plagado de leyendas similares en las que sus santos protectores eran vistos descender del cielo en ayuda de las tropas cristianas, en muchos casos acompañados por un ejército de ángeles vestidos de puro blanco. Es el caso, por ejemplo, de la visión narrada por el cronista renacentista Diego Rodríguez de Almela, a partir de lo narrado en el Poema de Fernán González e incluida en su Compilación de los milagros de Santiago, capítulos VI y VII, con participación protagonista del apóstol en la legendaria batalla de Hacinas: “Vieron al Apostol Santiago con muy gran conpaña de angeles que les parecia que venian todos armados de armas blancas con pendones blancos, en ellos cruzes coloradas”25.
Otras fuentes, como el Privilegio de los Votos de Fernán González26, le harían compartir protagonismo en la misma batalla junto a otro santo caballero, san Millán: “Assí que lo vieron moros e xpianos, abriéronse los cielos e vieron venir dos cavalleros, señor Santiago e señor sant Millán, cavalleros en cavallos blancos, armados con armas blancas, las espadas en las manos”27.
Tras ellos, fue visto un gran ejército angélico: “e con ellos grandes conpañas de ángeles”, armados a la manera de cruzados celestiales: “armas cruzadas com a él semejava”28, una descripción bastante recurrente en este tipo de leyenda y que asemejaba a la realizada en la Primera Crónica General, aunque en esta no se incluía la figura de san Millán: “et catando allauio ell apostol sant Yague estar sobre si con gran companna de caualleros, todos armados de sannales de cruzes”29.
La propia Estoria de España utilizaría dicho recurso literario en otros momentos, como por ejemplo en la descripción de la batalla de Jerez de la Frontera, en la que volvía a incluirse el acompañamiento de una hueste celestial con ángeles volando sobre los soldados cristianos comandada por el apóstol Santiago:
Et dizen, asi commo los moros mismos afirmavan despues, que paresçio y Santiago en vn cauallo blanco et con senna blanca en la mano et con espada en la otra, et que andaua y con vna ligion de caualleros blancos; et aun dizen que angeles vieran andar sobre ellos por el ayre; et que estos caualleros blancos les semeiaua que les estroyen mas que ninguna otra gente. Et aun pieça de cristianos uieron esta uision30.
O en el caso de la victoria post-mortem conseguida por Rodrigo Díaz de Vivar en defensa de la ciudad de Valencia, en la que los reyes musulmanes atacantes afirmaron ver:
sessenta mil caualleros todos mas blancos que vna nieve; et uenia delante vno mas grande que todos los otros, et traye en la mano vna senna blanca et en la otra vna espada que semeiaua fuego; et fazie una mortandat muy grande en los moros que yvan fuyendo, que tan espantado fue Bucar et los sus reyes, que començaron a fuyr et non touieron rienda fasta la mar31.
Una visión en la que el cronista valenciano Gaspar Escolano haría partícipe a san Jorge32 y que sería repetida por Francisco Diago33 y otros autores posteriores.
7. Una espada que parece fuego.
La dimensión angélica de los santos caballeros queda reafirmada con la inclusión de algunos elementos significantes como la espada llameante, citada por ejemplo en las leyendas anteriores. Este atributo, presente en el campo de la visualidad en la representación de algunos ángeles guerreros, tiene su precedente en la figura del querubín situado frente a las puertas del Paraíso armado con “llama de espada vibrante” $( \mathrm { G n } \ 3 \mathrm { , } 2 4 )$ . De hecho, algunas tradiciones apócrifas, como el Libro de Adán y Eva, identificará este querubín con el arcángel Uriel, venerado en la Edad Media y considerado como el ángel del Paraíso. Otras tradiciones, en cambio, lo identificarán con el arcángel Miguel, como en el Evangelio de Nicodemo (20, 1), en el que se describe cómo el arcángel, hallándose en las Puertas del Paraíso, negó a Seth, hijo de Adán, el aceite del árbol de la misericordia con el que pretendía ungir a su padre moribundo.
En todo caso, la espada flamígera fue aceptada como atributo para representar la imagen de san Miguel. Interián de Ayala la incluía entre las posibles armas a empuñar: “Píntanle además con espada en mano, y esta muchas veces es de fuego, ó como que está vibrando una lanza contra el demonio, á quien tiene sujeto, y postrado á sus pies”34.
Algunos ejemplos visuales del arcángel empuñando dicha espada pueden verse en dos lienzos pintados por Luca Giordano (1666, Wien, Kunsthistorisches Museum) y (1657, Chiaia, Chiesa dell’Ascensione), en donde Miguel derriba a Lucifer del trono, así como una pintura de Domenico Corvi (1758, Roma, Santa Trinità dei Monti). En el ámbito hispánico, destacamos la excepcional imagen conceptual de san Miguel como archiestratega y príncipe de los ejércitos celestiales realizada por Zurbarán (1645-1650, colección Banco Santander) o como vencedor de Lucifer ejecutada por uno de sus discípulos, Ignacio de Ries (1640, New York, Metropolitan Museum of Art).
La representación de una espada ondulante o vibrante, que asemeja fuego, como atributo será también usada en algunas representaciones de santos caballeros. En el caso de Santiago, citamos, por ejemplo, algunas esculturas conservadas en la misma ciudad de Santiago de Compostela, como la que corona el baldaquino de su catedral debida a Mateo de Prado o la ubicada en el altar mayor del monasterio de San Martín Pinario, de Benito Silveira. También, la escultura procesional realizada por José Gambino (1770, Santiago de Compostela, catedral) o el excepcional exvoto salido del taller de dicho maestro, datado hacia la segunda mitad del siglo XVIII y conservado en el monasterio seminario de San Martín Pinario.
Asimismo, la imagen guerrera de san Millán también será representada con espada ondulante, como puede apreciarse en el magnífico lienzo de fray Juan Rizi basado en la Visión de san Millán en la batalla de Simancas, y realizado en 1655, que protagoniza el retablo mayor del monasterio de San Millán de la Cogolla, o en el relieve esculpido en la portada de acceso al mismo monasterio, realizada por Diego de Lizárraga una década después, aproximadamente (fig. 4).
San Millán empuña una espada flamígera de formas sinuosa a manera de rayo35, alusiva a su poder espiritual, en el conocido grabado de Herman Panneels incluido en la Apología de N.P.S. Millán de la Cogolla, patrón de las Españas (fig. 7), escrito por el cronista benedictino fray Martín Martínez36. De manera similar es descrito por Esteban de Garibay en su relato de la batalla de Simancas37: armado con una “espada angelical”.

Figura 4. Diego de Lizárraga, Visión de san Millán en la batalla de Simancas, 1661-1665, San Millán de la Cogolla, monasterio de Yuso, portada. Fuente: Enric Olivares Torres.
Su poder será interpretado en términos de guerra santa, pues, al igual que en el Antiguo Testamento en el que un Dios belicoso reclama cual caudillo militar la aniquilación total y sin límites, como ocurre por ejemplo en la destrucción y el derramamiento de sangre de Jericó, entregado al anatema, aquí también debe ser exterminado el enemigo infiel y, al igual que el pueblo elegido, la comunidad cristiana purificada de toda presencia pagana.
Como recordaba en términos similares González de Zárate: “san Millán es un defensor de la virtud que baja a la tierra para purificarla del infiel, de manera intransigente y por eso es representado con furor”38.
En el caso del apóstol Santiago, a esta espada, descrita como grande y reluciente “grand espada reluzient”–, se le unirá el poder destructor del fuego, dando como consecuencia una victoria sin contestaciones. En la citada Estoria de España, Santiago será visto empuñando “una espada que semeiava fuego”39, la cual también le acompañó en su participación en ayuda de san Isidoro en la batalla de Baeza: “una mano derecha, la cual tenía una espada de fuego de ambas partes aguda”, dirá el Tudense40.

Figura 5. José Ferreiro, Santiago caballero, 1776, Santiago de Compostela, Palacio Raxoi. Fuente: Enric Olivares Torres.
En su tratado sobre el apóstol, Castellá Ferrer uniría esta simbología en un elogio a la espada del santo para presentarlo como capitán de los ejércitos, victorioso, pero también violento hasta el extremo:
Pero se ha dicho más que viene armado de resplandecientes armas, y que trae la espada en la mano. No se trate de las armas defensivas, aunque general tan valeroso las ilustra y engrandece, digamos que la espada, que es la más ilustre, más celebrada, y más estimada de todas, y de que más se precian los valerosos. Bien es cierto que en traer la espada en la mano, da a entender que viene a sangre, y fuego contra el enemigo41.
Redundando en la misma idea, este hierro resplandeciente será descrito como un cuchillo parecido a un rayo por parte del inca Garcilaso de la Vega en el recuerdo de sus visiones en América durante la conquista:
Fue nuestro Señor servido favorecer a sus fieles con la presencia del bienaventurado apóstol Santiago, patrón de España, que apareció visiblemente delante de los españoles, que lo vieron ellos y los indios encima de un hermoso caballo blanco, embrazada una adarga y en ella su divisa de la orden militar y en la mano derecha una espada que parecía relámpago, según el resplandor que echaba de $\mathrm { s } \acute { 1 } ^ { 4 2 }$ .
Con ello se añadían nuevos significados a la espada flamígera (fig. 5), cuyo poder era advertido por sus hagiógrafos como fuego que arrasa la idolatría en España, uniendo conceptualmente en la figura del apóstol su título de hijo del trueno, Boanerges, a la imagen del ángel exterminador del Antiguo Testamento: “pidio al Señor licencia, para hazer baxar fuego del cielo, que abrasasse aquellos impíos, mostro aqui que era rayo de la guerra temporal contra los infieles”43.
También lo recordaba de esta guisa el hagiógrafo Alonso de Villegas, al hablar de la acción punitiva ejercida por el apóstol caballero: “más feroz que trueno ni rayo, espanta, confunde y desbarata a los ejércitos de moros y otros enemigos del nombre cristiano”44.
8. Las fuerzas de la naturaleza.
En la configuración de este imaginario literario y visual, ciertamente convencional y recurrente, tuvo una repercusión decisiva, sin lugar a dudas, el recuerdo de la ayuda concedida por Yahvé a Israel en la campaña de conquista de la Tierra Prometida. El relato de victorias maravillosas como la de Josué en Gabaón sobre los cinco reyes amorreos, en la que Dios lanzó del cielo un gran pedrisco que acabó con aquel gran ejército45, antes de que fuesen detenidos el sol y la luna, fueron fundamentales a la hora de recordar el poder de la intervención divina a través de las fuerzas de la naturaleza.
Una de estas leyendas está relacionada con una de las victorias más famosas conseguidas por la intermediación del arcángel Miguel. Se trata de la batalla de Manfredonia, cerca del santuario del monte Gargano, entre los cristianos sipontinos y los paganos napolitanos, ocurrida el 6 de mayo de 663 y magníficamente imaginada por Joan de Joanes hacia 1555 en el antiguo retablo de Pelaires conservado en la iglesia parroquial de San Nicolás de Valencia (fig. 6).

Figura 6. Joan de Joanes, Visión de san Miguel en la batalla de Manfredonia, Retablo de San Miguel, 1555, Valencia, iglesia de San Nicolás. Fuente: Enric Olivares Torres.
La historia cuenta, como es habitual en este tipo de leyendas, que la noche previa a la batalla, el arcángel fue visto en sueños por el obispo de Siponto y le prometió su participación en ayuda de los suyos. Al día siguiente, durante el enfrentamiento, el monte Gargano fue sacudido por un violento terremoto, mientras que del cielo caían rayos continuamente y una niebla espesa rodeaba la parte superior de la montaña. Los paganos huyeron, rechazados en parte por las espadas de los sipontinos y en parte por las flechas de fuego, siendo masacrados en la retaguardia. Aquellos que, finalmente, escaparon, se dieron cuenta de que el ángel del Señor había llegado en ayuda de los cristianos, pues muchos de los suyos habían sido muertos por un rayo. Tras este portentoso milagro se convirtieron a la fe46.
Otra de las legendarias victorias cristianas conseguidas gracias al favor del arcángel presenta similares características. Se trata de la batalla de Acentejo47, en Tenerife, en cuya crónica de Antonio de Viana se incluye la intervención de los elementos sobrenaturales. Tras la invocación del capitán andaluz Alonso Fernández al ver a su ejército totalmente sobrepasado por la fuerza de los guanches, apareció un guerrero sagrado, identificado con san Miguel, surgiendo en medio de poderosos y terribles estruendos:
Mas el valiente general al punto,/ viendo en tránsito tal el resto mínimo/ de su famoso ejército arruinado,/ [...] dando al Cielo clamores lastimosos,/ hizo breve oración; y al punto súbito/ los cielos se oscurecen y alborotan/ [...]. El tiempo se revuelve y acelera, y enturpecen las nubes, los nublados;/ luminosos relámpagos se muestran; truenos resuenan con notable espanto,/ con estruendos horribles y alborotos;/ y afirman muchos, pero yo lo cuento,/ que una figura apareció en el aire/ de un hombre armado en vivo fuego ardiendo/ y que tembló la tierra largo espacio./ Y con esto los guanches sanguinosos,/ desamparando el campo, se ahuyentaron48.
La presencia milagrosa de signos en el cielo puede rastrearse también en la visión de san Millán en la batalla de Simancas (fig. 7). Para la escenificación del milagro en el citado grabado de Pannels, incluido en la Apología por N.P.S Millán de la Cogolla, patrón de las Españas, el grabador antuerpiense se basó en la narración del Privilegio de los Votos publicado por el propio fray Martín Martínez a partir de la versión castellana traducida al latín conservada en el archivo de la villa de Cuéllar. Tanto en la leyenda, como en el propio grabado, el santo guerrero desciende a la batalla bajo un cielo tempestuoso. Junto a él, se muestra a un lado un sol eclipsado: “Perdió el sol la lumnie” (Berceo, III, c. 378) y al otro una puerta rodeada de llamas y rayos que encienden los campos circundantes: “Ençendiendo las villas, quemando los ravales, / Socarraba los burgos e las villas cabdales / Por yermos e poblados façiendo grandes males” (Berceo, III c. 388).

Figura 7. Hermann Panneels, Visión de san Millán en la batalla de Simancas, 1643. Fuente: Martín Martínez, Apología por N.P.S. Millán de la Cogolla, Patrón de las Españas.
Este tipo de manifestaciones sagradas no se agotan con el paso de los siglos. La victoria en la campaña de Orán debida al cardenal Cisneros, también fue revestida de signos maravillosos y providenciales. Siguiendo los testimonios de Álvar Goméz, del obispo Cazalla, el secretario Jerónimo Illán o Gerónimo Zurita en su Anales de Aragón, el cronista Quintanilla, primero, y el canónigo castellano Pedro.
Fernández del Pulgar49, posteriormente, aludieron a la presencia de una nube negra que ofuscó a los soldados musulmanes durante la toma de la sierra que separa Mazalquivir de Orán y que permitió a los cristianos tomar al asalto la alcazaba y las murallas de la ciudad:
Al tiempo que nuestro exercito empeço a combatir la colina donde se hazian fuertes los Turcos, y Moros de Oran, se apareció instantáneamente una Nuve negra, y densa, que ofuscava à los Moros para que no se pudiesen defender de los Catolicos, ni ofenderlos, y à los Christianos dexò con gran claridad, y luz50.

Figura 8. Anónimo, El cardenal Cisneros en la toma de Orán, ca. 1690-1710, Madrid, Patrimonio Histórico Universidad Complutense. Fuente: $\circledcirc$ Patrimonio Histórico Universidad Complutense.
De este modo, con la inclusión del recurso a las señales divinas en las batallas más decisivas, el espíritu bélico medieval con carácter de cruzada no sólo no se abandonaba en la Edad Moderna, sino que, además se le revestía de un espíritu mosaico, en el que la conquista de estas plazas acontecía por la intercesión de sus portentosos caudillos. En este caso el cardenal Cisneros, gracias a sus persistentes oraciones ante Dios (fig. 8). Uno de los hechos más reveladores de tal relación directa con la divinidad en la conquista de Orán sería precisamente su asimilación a la figura bíblica de Moisés en la batalla contra los amalecitas, cuyas oraciones permitieron la victoria del ejército hebreo (Ex 17,11):
Mientras, estaba su Capitan General, y Bendito Prelado continuando su Oracion con lagrimas y jemidos, incado de rodillas levantadas las manos al cielo como Segundo Moisés de Oran, y con tanto espíritu y fervor, le pedia à Dios la victoria de los Christianos, que quedo el S. Prelado (dizen los testigos, y Autores) cubierto de un copioso sudor sobrenatural, y milagroso, que le calò el Abito, y la ropa que traía encima, y parte de la tierra donde estaba: digno efecto de la Oracion tan fervorosa, y santa51.
Remarcaba Juan de Marieta la importancia de la oración sincera para conseguir el favor del Todopoderoso mostrando el ejemplo de Cisneros que, como un nuevo Moisés, a través de aquella consiguió la victoria sobre los enemigos: “Vale mucho la oración del Iusto, y santo, y assi es el mismo Señor que entonces era pudo aora azernos esta merced de librarnos deste pueblo Barbaro”52.
Mas a la asimilación con Moisés había de unir la de Josué, cuyos triunfos reforzaron su papel como instrumento de la providencia, pues al igual que el líder israelita (Jos 10,12-14), el cardenal consiguió detener el curso del sol durante unas horas para que su triunfo sobre los defensores de Orán fuera total y rotundo:
ya parando el Sol en Oran por quatro horas, como otro Josué: ya anticipándole de su curso ordinario dos horas, y en otra ocasión una, después de su muerte: ya venciendo con su oración la batalla, como Moysés, tan fervorosa, que se cubrió su cuerpo de un copioso sudor, que no solo se mojaron las vestiduras, sino la tierra en que estaba53.
9. Desorientados e impotentes.
Para finalizar, un recurso habitual que puede rastrearse en la mayoría de leyendas hispánicas protagonizadas por la visión de un santo caballero en mitad de una batalla es la reacción sobrecogida de los enemigos, desorientados e impotentes, bajo las espadas enardecidas de los cristianos.
Como en las ocasiones anteriores, los autores cristianos podían acudir a las historias del Antiguo Testamento para encontrar poderosos relatos en los que inspirarse. Un buen ejemplo bien pudo ser la historia del juez israelita Gedeón, quien, a indicación de Yahvé, redujo su ejército considerablemente para así mostrar que la victoria no era resultado de su acción guerrera sino de la protección de Dios.
La intervención divina en la selección de los guerreros que acompañaron al caudillo israelita fue interpretada como una guerra santa en la que era el propio Yahvé quien concedía el triunfo israelita y no la mano del hombre (Jue 7,2-3). Tras nuevas indicaciones del Señor, Gedeón se preparó para atacar por sorpresa a los madianitas. Los hombres que le acompañaban entraron en el campamento enemigo rompiendo los cántaros que llevaban y gritando: “¡La espada por Yahvé y por Gedeón!” (Jue 7,19-20). Sorprendidos y desconcertados por los gritos, el ruido estridente de las trompetas y el resplandor de las antorchas, los madianitas fueron presa del pánico y huyeron despavoridos, asesinándose entre ellos, mientras eran perseguidos por las tropas de Israel.
Esta importante victoria sería vista como una nueva muestra de la guerra santa de Yahvé: los israelitas no tenían que luchar pues Dios sembraba el pánico entre sus enemigos.

Figura 9. Francisco Ribalta, Visión de Santiago en la batalla de Clavijo, 1603, Algemesí, iglesia de San Jaime. Fuente: Enric Olivares Torres.
La confusión y el pavor infundido en los enemigos provocaba su propia destrucción (fig. 9). Esta reacción atropellada sería reutilizada en algunas visiones de santos caballeros hispánicos posteriormente, como la relatada por el cronista Bernardino Gómez Miedes, en la conquista de Jaime I de la medina de Mallorca el año 1229 gracias a la intervención de san Jorge:
Fue visto en esta jornada entre los de a cavallo, un cavallero armado de armas, muy resplandecientes, sobre un cavallo blanco, de cuya vista y fervor en el pelear, los Moros quedavan tan espantados y amedrentados que huyan del a toda furia y davan como ciegos y turbados en manos de los Christianos que los hazian pedazos54.
Similar reacción encontramos en la citada visión del apóstol en la batalla de Jerez de la Frontera, ocurrida en el año 1231 e incluida en la Estoria de España, gracias a la cual las tropas enemigas fueron quebradas y desbaratadas: “Et así se començaron de mezclar et de reboluer de vna parte et de otra, que non pudo auer acuerdo en los moros de tener vnos con otros”55.
Siglos después, fray Martín Martínez, al describir la mencionada batalla de Simancas, en la que fueron vistos Santiago y san Millán, incluiría el mismo recurso literario, la fuga desastrosa de los vencidos y los destrozos producidos en sus propias tropas ante tal confusión: “Entraron en las hazes de los Moros, y de los Christianos, y començaron a dar las primeras heridas en los Moros. Embió el nuestro señor Christo tal confusión, y tal ceguedad entre los Moros, que sacavan las espadas, y las porras, y las lanças, y matavanse los unos con los otros”56.
10. Conclusiones.
En el proceso de sacralización de la guerra, las imágenes de los santos guerreros que acuden a la llamada de los atribulados cristianos han supuesto un estadio fundamental a la hora de concretar simbólicamente la idea de guerra querida por Dios. Gracias a la manifestación y difusión en múltiples leyendas de su presencia portentosa en la batalla, quedaba consolidada la confianza necesaria de los cristianos en la protección y ayuda de la divinidad en tan terribles trances.
Son numerosos los ejemplos en los que los santos guerreros aparecen reiteradamente amparando a los ejércitos cristianos o destrozando a las huestes enemigas, teniendo especial relevancia aquellas manifestaciones de santos considerados patronos de un territorio, una orden religiosa o una dinastía monárquica. Figuras como Santiago, san Jorge, san Miguel, san Millán o san Isidoro fueron algunos de los protagonistas de tan increíbles sucesos. Confortados por esta visión providencialista de la historia, dicha confianza fue mantenida por distintos cronistas en los siglos posteriores, configurándose una visualidad guerrera que, en muchos casos, tomará como modelos algunas de las historias e ideas contenidas en las Sagradas Escrituras.
Algunos de estos elementos significantes asociados a los grandes caudillos del Antiguo Testamento se conformaron como recurrentes en la tradición visual de los santos caballeros a la hora de explicar y justificar por parte de las crónicas tan inverosímiles y sobrenaturales acontecimientos: la presencia de un caballero blanco, armado con espada refulgente, que desbarata las huestes enemigas, siempre superiores en número, acompañado en algunas ocasiones por un innumerable ejército de soldados celestiales, con lo que consigue provocar el desconcierto y la confusión entre aquellas.
Este tipo de imágenes y leyendas convencionales y, a veces reiteradas, han modelado, pues, un imaginario colectivo no agotado con el paso de los siglos que no sólo justificaba el conflicto armado sino que lo dotaba de incuestionables connotaciones sagradas, como expresión de un combate querido por Dios en el que quedaban difuminados los límites entre lo real y lo intangible.
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