Mircea Eliade y Eugenio d’Ors (y el arquetipo)
Francisco DIEZ DE VELASCO.
Instituto de Ciencias Políticas y Sociales. Universidad de La Laguna1 firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
La relación de afinidad y estima intelectual entre Mircea Eliade (1907-1986) y Eugenio d’Ors (1881-1954) es bien conocida y la expresaron ambos en reiteradas ocasiones: d’Ors en algunas de sus glosas y Eliade en sus diarios y memorias, así como en una cita en la segunda edición americana del Mito del eterno retorno. Lo que proponemos en este trabajo es intentar desentrañar el proceso de descubrimiento de d’Ors por parte del Eliade ensayista e «intelectual total» en formación, ubicar el encuentro entre ambos durante la estancia portuguesa de Eliade, gracias al recurso al estudio de su Diario Portugués y analizar posteriormente el descubrimiento, que el último d’Ors hace del Eliade en vías de convertirse en el historiador de las religiones de referencia en la segunda mitad del siglo XX. Por otra parte intentaremos desentrañar también las mutuas influencias y semejanzas y los proyectos truncados de mayor colaboración. Intentaremos por último explicar las razones por las que Eliade planteó que su concepto de arquetipo (uno de sus instrumentos clave de análisis) derivaba del utilizado por Eugenio d’Ors, siendo la principal que dicha referencia le permitía liberase de las implicaciones junguianas indeseadas del término.
Palabras claves: Arquetipo, Eugenio d’Ors, Mircea Eliade, Diario Portugués de Eliade, El mito del eterno retorno de Eliade, Carl Gustav Jung.
Mircea Eliade and Eugenio d’Ors (and the archetype)
ABSTRACT.
The article, titled «Mircea Eliade and Eugenio d’Ors (and the archetype)», is an analysis of the relationship between the Romanian intellectual Mircea Eliade (1907-1986) and the Spanish thinker Eugenio d’Ors (1881-1954). Divided in five parts, the first one, titled «The intellectual encounter: Eliade discovers d’Ors», is a revision of the process of the discovery of the works of d’Ors by Eliade in their French translations. In the second part titled «The personal encounter and the project of the Romanian translation of a selection of works of d’Ors» is revised the Eliade-d’Ors relationship during the Portuguese years of Eliade using the Portuguese Journal and the correspondence of Eliade as primary source. The third part titled «D’Ors discovers Eliade» is a study of the reception by d’Ors of the two 1949 books of Eliade (and specially The Myth of the Eternal Return). The fourth part, devoted to revise the resemblances between Eliade and d’Ors, is titled «Eliade and d’Ors: affinities and convergences». The fifth part titled «The archetype’s question: an imaginary debt?» analyses the inclusion in the American preface of the 1959 edition of Cosmos and History (i.e. The Myth of the Eternal Return) of the following words: «I use the term “archetype,” just as Eugenio d’Ors does, as a synonym for “exemplary model” or “paradigm”». Due to the differences between the use by d’Ors of the notion of archetype and the Eliadian archetype (one of the core concepts in his hermeneutic) that words are analysed as an imaginary debt, a tactical parti pris liberating Eliade of the Jungian implications of the term archetype.
Key words: Archetype, Eugenio d’Ors, Mircea Eliade, Portuguese Journal of Eliade, Cosmos and History (The Myth of the Eternal Return) of Eliade, Carl Gustav Jung.
SUMARIO 1. El encuentro intelectual: Eliade descubre a d’Ors. 2. El encuentro personal y el proyecto de traducción de d’Ors al rumano. 3. D’Ors descubre a Eliade: luces y sombras. 4. Eliade y d’Ors: afinidades y convergencias. 5. La cuestión del arquetipo: ¿una deuda imaginaria?
La comparación entre Eliade y d’Ors no es la primera vez que se propone. Alejandro Cioranescu (1911-1999), destacado intelectual rumano, que se afincó en Canarias y fue durante años profesor de la Universidad de La Laguna, al plantear en 1987 un in memoriam dedicado a su amigo Mircea Eliade, recientemente fallecido, avanzaba una comparación con Eugenio d’Ors: «No hay que olvidar (que Eliade) fue también periodista, con un activo de más de 800 artículos de toda índole: actividad comparable, hasta cierto punto, con la de Eugenio d’Ors, y que hizo de él la brú- jula de la rebeldía cultural conocida en la literatura rumana con el nombre de Nueva Generación»2.
Estaba rememorando a un Eliade que para muchos lectores no rumanos y en particular españoles, conocedores solo de la doble faceta eliadiana de novelista e historiador de las religiones, era en ese momento bastante desconocido: el prolífico ensayista y.
Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación “Metodologías en Historia de las Religiones”: BHA 2003-01686 (financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional). Versiones previas y parciales de este trabajo fueron presentadas en el Instituto Cervantes de Bucarest (Rumanía) el 22 de septiembre de 2006 bajo el título “Mircea Eliade y Eugenio d’Ors: historia de una mutua admiración”; en la 6th EASR / IAHR special Conference, Religious History of Europe and Asia, Bucharest, 18-23 september 2006, en el panel “Eliade and his legacy” bajo el título “La place des penseurs espagnols dans la réflexion historico-religieuse de Mircea Eliade” y en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona (Biblioteca A. Haas e Instituto Universitario de Cultura) el 26 de marzo de 2007 en el seminario titulado “La influencia de los intelectuales españoles (con especial referencia a Eugenio d’Ors) en Mircea Eliade, historiador de las religiones”. Agradezco especialmente a Mac Linscott Ricketts la amabilidad de haberme procurado el acceso a varios pasajes del diario no abreviado inédito de Eliade y a Ángel d’Ors Lois el acceso a las glosas y diversos materiales de su abuelo. Agradezco también, junto a los anteriores, a Florin Turcanu, Joaquín Garrigós, Natale Spineto, Sorin Alexandrescu, Mircea Handoca, Pedro Álvarez de Miranda, Antonio Lago, Claude-Henri Rocquet y Eugen Ciurtin sus comentarios, conversaciones, ayuda y acceso a diversa documentación y materiales para la confección de este trabajo.
también el líder intelectual. Un Eliade que se ha ido desvelando en mayor medida en los últimos años fuera de los círculos de rumano-parlantes a la par que se han traducido de modo sistemático, también al español3, sus obras recopilatorias previas al gran éxito internacional que obtuvo con el Tratado de historia de las religiones.
Estamos por tanto hablando de dos pensadores con un afán semejante de poligrafía y quizá también de protagonismo, y con una producción en cierto modo inabarcable tanto por sus ambiciones como por su descomunal tamaño.
La ingente obra de Eliade es bien conocida (en especial la dedicada a la disciplina historia de las religiones, pero también la literaria) y presenta un impacto internacional evidente. Para resumirlo en unas pocas referencias, pueden consultarse las recopilaciones de todo tipo publicadas por Mircea Handoca4, la bibliografía comentada, incompleta, pero muy útil de Douglas Allen y Dennis Doeing5 o las excelentes biografías, tanto la de Mac Linscott Ricketts6 para la etapa “rumana” del autor, como la más reciente y muy completa de Florin Turcanu (T), que refleja muy adecuada y ponderadamente los claroscuros del Eliade de los terribles años del auge y derrota de los fascismos que han llevado a una cierta estigmatización en la actualidad del autor o la de Natale Spineto (S) que se centra, con acierto, en la faceta histórico-religiosa del quehacer eliadiano.
Respecto de Eugenio d’Ors todavía no se ha conseguido establecer de modo completo un listado de toda su profusa obra, que escribió a partir de 1899 en catalán, castellano y francés, aunque contamos con el trabajo de recopilación bibliográfica muy detallado de Alicia García Navarro, puesto al día por Marta Torregrosa7. Para calibrar las ingentes proporciones de la misma hay que tener en cuenta que comenzó en 1906 un glosari (en catalán), luego glosario (cuando opta –o le llevan a optar– por la hispanofonía) que continuó casi sin interrupciones hasta la fecha de su muerte, escribiendo una página diaria (o incluso en ocasiones más). Fue publicando estas contribuciones en muy diversos periódicos, arrojando la ingente cantidad de varios millares de glosas8, que se han ido recopilando (tanto en vida del autor como hasta la actualidad, en particular por los desvelos de su nieto Ángel d’Ors Lois), aunque todavía sea de modo parcial. Además hay que añadir sus múltiples libros de todo tipo y en varios idiomas. En cuanto a la labor biográfica sobre este muy complejo y no poco estigmatizado autor, se pueden usar las aproximaciones de Enric Jardí o de Vicente Cacho (para la etapa anterior al año 1930)9 a la espera de una biografía sistemática en la línea de la que Turcanu ha dedicado a Eliade (y en la que ha aplicado la fructífera metodología de trabajo del grupo de investigación sobre “historia de los intelectuales”).
La relación Eliade-d’Ors la podemos definir como un encuentro intelectual construido desde afinidades que cimentaron una admiración mutua en la que hay que tener en cuenta la diferencia de edad, de casi una generación a favor del segundo. Por tanto, la dirección del reconocimiento será del más joven hacia el mayor (probablemente desde 1928), aunque en cierto momento ésta se invertirá (a partir de 1949).
1. EL ENCUENTRO INTELECTUAL: ELIADE DESCUBRE A D’ORS.
Eliade encuentra a d’Ors no en español sino en francés, a diferencia, por ejemplo, de lo ocurrido con Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), uno de sus autores españoles más admirados en su juventud (por su ambición, precocidad y poligrafía10), del que dice en el Diario Portugués11, en la anotación del 10 de noviembre de 1941 (DP, p. 23; JP, pp. 110-111) que en 1928, en Italia, empezó a estudiar la lengua española para poder leer su obra. Hay que destacar una diferencia (y ambición) orsiana respecto de otros pensadores españoles (incluido o casi paradigmático en esto, Menéndez Pelayo) que el propio Eliade expone claramente en un artículo de Vremea del 28 de febrero de 1937 titulado “Del barroco”12: frente a sus maestros y colegas, no dirige su pensamiento solo hacia España, sino también hacia la cultura europea, lo que hace de él un pensador español con un impacto internacional destacado y cuya obra traducida a diversas lenguas europeas (como el francés, el italiano, el alemán o el inglés) es importante. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que d’Ors residió en París de modo permanente en los años previos a la Guerra Civil Española (justamente cuando Eliade lo comenzará a leer).
Este deseo de apertura, que también lo es lingüística, lo encontramos en sus primeros artículos en francés: “Religio est Libertas” y “Le résidu dans la mesure de la science par l’action”13, aunque su primer libro de impacto internacional (que, además, publicó en francés antes que en español) fue Coupole et monarchie, suivi d’autres études sur la morphologie de la culture14. Es, casi con seguridad, la primera obra orsiana que leyó Eliade, en torno a los veinte años (antes de su aventura india) y que tuvo en él una influencia de larga duración. Así más de medio siglo después, un Eliade septuagenario, durante las conversaciones que compartió con ClaudeHenri Rocquet, dice lo siguiente: «En este mismo orden de ideas, (d’Ors) escribió una especie de filosofía del estilo, “Cúpula y monarquía”. Es una filosofía de las formas, una filosofía de la cultura elaborada por un tradicionalista. Hay traducción francesa de esta obra. Si encuentra este libro en una librería de viejo, no deje de leerlo. Es apasionante.» (PL p. 83).
Hay que tener en cuenta que en este texto Eliade utiliza una palabra que tanto para él como para d’Ors será muy importante: tradición, de la que hablaremos un poco más adelante.
Eliade también debió de leer alguna de las obras orsianas dedicadas a la estética y la historia del arte que se tradujeron a finales de los años 20 y comienzos de los 30. Dado que las nombra (de modo directo o indirecto) en el artículo dedicado a d’Ors titulado “Del barroco”, antes citado, conocía Trois Heures au Musée du Prado. Itinéraire Esthétique15 y L’art de Goya16. Quizá pudo conocer también, aunque se trataba de obras de una menor distribución e impacto, Paul Cézanne17 y La peinture italienne d’aujourd’hui: Mario.
Tozzi18. También sabemos que no tuvo conocimiento del libro titulado Pablo Picasso19 hasta el momento en que le habló de él Eugenio d’Ors en 194220.
Sin lugar a dudas le impactó la recopilación de 1930 titulada Jardin des plantes (que componían los ensayos : “Le songe est une vie”, “Caboche ou la prévision et la nouveauté” y “L’océanographie de l’ennui”). Hay que recordar que la última parte del libro de d’Ors es una traducción de Oceanografía del tedio cuya edición española (Madrid, Calpe) es de 1921, que a su vez apareció con anterioridad en catalán como Oceanografia del tedi, en 1918 (Barcelona, Quaderns d’estudis). La influencia orsiana resulta bastante evidente, como ya expusieron Victoria Cirlot y Amador Vega21, por cuanto Eliade escoge el título de Oceanografie para una recopilación de artículos diversos que envía para su publicación en 1934. Eliade en esta fecha incluso llega a proponer un método de análisis oceanográfico22, cuyas implicaciones antifreudianas (y también orsianas) expone con acierto Florin Turcanu (T, pp. 202-203). Resumiendo, casi podríamos atrevernos a decir que el propio modelo de recopilaciones eliadianas de esta época tiene un cierto aire orsiano.
Del mismo entorno cronológico son las biografías La vie de Ferdinand et Isabelle, Rois Catholiques d’Espagne23, que fue un cierto éxito editorial y La vie de Goya24; Eliade las leyó en francés en su momento pues las cita (de modo indirecto) en el artículo titulado “En España y en Rumanía” publicado en Cuvântul el 21 de agosto de 193325. Se refiere a ellas, sin citarlas expresamente, en el Diario Portugués (anotación del 27 de septiembre de 1941: DP p. 20; JP p. 107) cuando habla de la técnica biográfica de d’Ors basada en bosquejos o esquemas, que dice en ese momento comprender y admirar26.
Eliade conocía sin duda también la recopilación titulada en francés Au grand Saint-Christophe27, ya que tomó de ella una cita que ilustra una admiración por d’Ors que también tiene en cuenta las actitudes vitales. En su trabajo recopilatorio de 1939, titulado Fragmentarium, Eliade comienza el libro citando el sacrificio que d’Ors realizaba la noche de año nuevo y al que éste había denominado “la page païenne” en Au Grand Saint-Christophe (pp. 262-265). El episodio lo había desarrollado anteriormente en una glosa que apareció en su libro La filosofía del hombre que trabaja y que juega (Barcelona, Antonio López, 1914), también publicado en catalán: Filosofia de l’home que treballa i que juga (Barcelona, 1914), pero que Eliade había leído en su traducción francesa28. A Eliade le fascinó el simbolismo sacrificial de ofrecer al fuego una página manuscrita bien escrita y pensada, un proceder que identificaba a una personalidad de contrastes y de poses, pero también de convicciones fuertes, en cierto modo parecida a la suya. Esta posición de privilegio para la cita orsiana, encabezando el libro, ilustra bien claramente la influencia de que gozaba este pensador en el Eliade de los años treinta. Y se tratará, además, de una referencia redundante. Eliade volvió a recordar este sacrificio en su diario, en la anotación del 21 de julio de 1950 (J, p. 168; D, p. 77), reflexionando sobre la pérdida del Diario de Córdoba, escrito en 1944 y del que estaba muy orgulloso: decía que lo que en d’Ors era inmolación voluntaria, en su caso fue destrucción involuntaria29.
Más allá de esta cercanía en las actitudes vitales que refleja la cita que acabamos de repasar, sin duda, en sus reflexiones de índole filosófica, debieron impactarle los planteamientos sobre las constantes históricas que esboza d’Ors de modo claro en sus reflexiones sobre lo barroco como eón y arquetipo. Quizá pudo conocer la presentación de 1934 que tituló “Métahistoire, le baroque, constante historique”30, pero desde luego no fue ajeno al extraordinario impacto que tuvo (y sigue teniendo ya que se sigue editando31) el libro de 1935, Du baroque32, que se publicó antes en francés que en español (que solo verá la luz en 1944). Aunque en el artículo que le dedica de modo monográfico en Vremea del 28 de febrero de 1937 titulado “Del barroco”, antes citado, solo trata muy de pasada el tema del tiempo y sus constantes, no hay duda que será, como veremos, un asunto que tendrá futuro.
Más allá de estas lecturas en francés, no es fácil determinar si Eliade comenzó a leer a d’Ors en español antes de su estancia portuguesa. En mi opinión es posible quizá detectar la influencia orsiana en el artículo “Horror a lo angélico” recopilado en el ya citado Fragmentarium (p. 172 de la traducción española), donde las referencias entremezcladas a lo barroco y a lo angélico quizá sean guiños hacia el trabajo recopilatorio de d’Ors, publicado en Buenos Aires en 1939 y titulado Introducción a la vida angé- lica. Nunca se tradujo a pesar de ser una de las obras capitales para entender los planteamientos orsianos relativos a los temas religiosos (y también a la idea de arquetipo), conformando una reflexión angélica que discurre por múltiples derroteros que llegarí- an también a incluir algún tipo de meditación o contemplación, como veremos. Hay que tener en cuenta que los “asuntos angélicos” comienzan para d’Ors en 1926, ya que el 6 de octubre tuvo una experiencia que expuso en sus glosas en diversas ocasiones y reunió y sistematizó en este libro de 1939. Desde luego parece más probable que Eliade hubiese llegado a conocer el asunto por la lectura de este libro que por otras vías de acceso más tortuosas. De lo que no queda duda es que en 1944 Eliade se dedicará de modo sistemático a la lectura de la Introducción a la vida angélica como expone en el Diario Portugués en la anotación del 29 de octubre de 1944 (JP pp. 266, DP pp. 156- 7) donde, además, se incluye una larga cita de este libro, en español, en el original rumano. Hay que tener en cuenta que lo angélico será casi una obsesión para d’Ors (lo mismo que para otro amigo de Eliade de una época posterior, Henri Corbin, su introductor en el círculo Eranos), aunque en contextos algo distintos, desde luego, a lo angélico (o más precisamente arcangélico) que Eliade vivió en sus “años legionarios”.
Eliade en su estancia ibérica sistematizará sus lecturas de d’Ors, pero hizo algo más, ya que se trabó entre ambos una relación personal en la que sus intereses privados e intelectuales se entremezclaron con la política cultural que desarrolló Eliade desde la embajada rumana en Lisboa y que intentaba ahondar en una “entente latina”, en la que Rumanía hallaba en España y Portugal un contrapeso occidental frente al norte y el este, y en la que los intelectuales tenían un papel notable que jugar.
2. EL ENCUENTRO PERSONAL Y EL PROYECTO DE TRADUCCIÓN DE D’ORS AL RUMANO.
El primer encuentro personal entre Eliade y d’Ors se produjo a finales de mayo de 1941 en Madrid, durante el primer viaje de Eliade a España, cuando ya llevaba cuatro meses en Portugal (llegó el 10 de febrero). Lo expone un poco más de año más tarde en el Diario Portugués, en la anotación del 7 de noviembre de 1942 (JP p. 145; DP p. 52-53 lo fecha el 4 de noviembre) en los siguientes términos:
Lo (a Eugenio d’Ors) conocí en mayo del año pasado cuando le hablé del mito de la reintegración33, y tuvo la amabilidad de decirme que “adivinaba el suficiente rumano” para leer mi opúsculo. Después volvimos a vernos en la casa de Busuioceanu34. Entonces le recordé mi idea de hacer una traducción comentada de sus textos más importantes. Pareció sobresaltarse y me invitó a su casa para charlar con él.... Estuvimos dos horas hablando de la antología, cada uno con un cuaderno delante, anotando textos y haciendo sinopsis, índices, etc. Pocas veces he encontrado un escritor mejor gestor de sus propias obras que d’Ors. Quiere que toda su proteica obra aparezca en rumano. Incluso menudencias como la Historia del mundo en quinientas palabras35. Aprecia, con buen sentido, textos menores y a veces tenidos por ridículos. Entre otras cosas, también tiene sentido del humor.
La obra nunca llegó a publicarse, aunque el episodio lo recuerda Eliade en su autobiografía36 años más tarde y d’Ors en una glosa que repasaremos. Tenemos la fortuna de que se ha conservado una carta, fechada en Lisboa el 29 de noviembre de 1942, enviada por Eliade a Busuioceanu37 en la que se detalla el proyecto:
Me apresuro… a comunicarle los textos de Eugenio d’Ors que tendría que traducir:
1. Fragmentos extraídos de “Tres horas en el museo del Prado”38 2. un capítulo (o fragmentos) de “L’ art de Goya”39 3. idem de “Baroque”40 (el autor pondrá a su disposición un ejemplar ya que el libro no ha sido publicado en español) 4. Cualquier otro texto importante de historia del arte (d’Ors me ha hablado de un “Picasso” en francés que se publicó en una tirada limitada, podría escoger algo ahí)
Dejo a su cargo igualmente la traducción de seis o siete poesías que d’Ors tiene gran interés en que aparezcan publicadas en Rumanía, pues reconozco que no destaco en la traducción de versos.
Sería magnífico que, además, pudiera traducir algunos fragmentos del “Glosario catalán”41 porque está usted mejor preparado que yo para ello. D’Ors me sugirió que se tradujesen de esta obra en torno a unas siete glosas y que se escogiesen ocho o diez del “Nuevo glossario”42 así como del último glosario en lengua francesa.
Quedaría como labor mía los textos de filosofía, de historia y de literatura (ficción, biografía romanceada). He comenzado, e incluso hasta he terminado, la versión rumana de la filosofía de los estilos. Añado que, evidentemente, es usted libre de escoger cualquier otra obra o fragmento que le resulte de interés. Por otra parte tiene usted toda libertad para definir la extensión de las traducciones. Según mis cálculos la traducción de los textos listados anteriormente, incluyendo el “Glosario catalán”, llenaría, teniendo en cuenta prefacios y comentarios, unas cincuenta o sesenta páginas de imprenta. No descarte que pueda llegar a cien o ciento veinte, en tal caso yo me contentaría únicamente con ciento veinte páginas para la parte de filosofía y crítica filosófica….
La visita a la casa de d’Ors a la que se refiere Eliade se produjo el 3 de noviembre de 1942, y probablemente debió ser la última ocasión en que ambos pensadores se vieron en persona, a pesar de que Eliade debió de hacer cinco o seis viajes a España entre 1941 y 1944, salvo que sea cierto lo que expone d’Ors en una carta de 1954 (que luego revisaremos), enviada a Ángel Álvarez de Miranda, donde dice que conoció a Eliade en Lisboa. Aunque quizá fuese un “recurso orsiano” para parecer más internacional, no se puede descartar que efectivamente se viesen en Lisboa y Eliade nada refleje de ello en sus diarios.
Sobre estos encuentros recordaba Eliade más de tres décadas más tarde en sus conversaciones con Claude-Henri Rocquet lo siguiente:
Iba yo frecuentemente a Madrid a comprar libros y allí tuve la ocasión de entrevistarme, largamente, dos o tres veces, con Eugenio d’Ors. Era hombre de trato más amable que Ortega. Siempre sonreía. Creo que su mayor ambición era ser bien conocido en Francia. Yo admiraba en él al periodista genial, al diletante genial. Admiraba su elegancia literaria, su erudición.... Me admiraba su diario, el Nuevo Glosario, el diario de sus hallazgos intelectuales: cada día escribía una página en la que decía exactamente lo que había descubierto o pensado aquel mismo día o, digamos, la víspera, y lo iba publicando al mismo tiempo. Se había comprometido a no repetirse nunca. Yo admiraba este esfuerzo por mantenerse alerta, esta decisión de plantearse cada día nuevas preguntas y tratar de darles respuesta. Es una obra interesante, pero desconocida. Los cinco o seis volúmenes del Nuevo Glosario están agotados en España y nunca han sido traducidos. Por lo demás, tenía puntos de vista curiosos sobre el estilo manuelino; es célebre su libro sobre el barroco. (PL, pp. 82-83)43.
En general el juicio de Eliade hacia d’Ors en esta época es muy entusiasta como se refleja en la anotación del 7 de noviembre de 1942 del Diario Portugués (JP, p. 145; en DP, p. 52 aparece fechado el 4 de noviembre):
Eugenio d’Ors es uno de los hombres de la Europa moderna que me ha interesado (me “ha apasionado”) desde hace mucho tiempo. Lo que me gusta de él es lo universal, lo paradójico y lo desigual. Leyendo buena parte de sus libros españoles, me percatado de su genialidad y de su formidable estilo periodístico; de lo próximo que está a un Goethe y, no obstante, qué lejos se ha quedado de él. Como Papini, Huxley, Gide y Unamuno, d’Ors me interesa especialmente por sus defectos, por lo que hay de caduco, de fragmentario e incluso de fáctico en su obra.
Se trató de un interés en el que ya se pueden entrever los claroscuros, y que pronto tendrá una doble dirección, cuando Eugenio d’Ors descubra a Eliade.
3. D’ORS DESCUBRE A ELIADE: LUCES Y SOMBRAS.
En 1949 Mircea Eliade publica en francés dos obras que cimentarán su fama y sobre las que trabajó en su etapa portuguesa, Le mythe de l’éternel retour y el Traité d’histoire des religions. El primero lleva un título puesto a última hora por el editor Payot con finalidades comerciales. Es el libro al que se refiere Eliade en el Diario Portugués con el nombre de Cosmos si Istorie (Cosmos e historia), que será el que luego llevará en algunas de las ediciones estadounidenses y que ideó a lo largo de su estancia portuguesa y comenzó a escribir el martes 13 de febrero de 1945 (JP, p. 328; DP, p. 207). Por su parte el Tratado de historia de las religiones, que en el Diario Portugués se cita como Prolegomenele es quizá la obra más famosa y apreciada de Eliade entre los especialistas en historia de las religiones. La empezó a redactar en Inglaterra y la terminó apresuradamente en París. En la etapa portuguesa redefinió sus límites en varias ocasiones44 lo que llevó a que el producto final no se correspondiese con lo que había proyectado en un principio en desdoro, de hecho, de la coherencia del proyecto, que le llevó a ser criticado por muchos, incluido d’Ors, en lo relativo a que el título de la obra no se correspondía con su contenido.
Eliade envió ambos libros dedicados a d’Ors en cuanto aparecieron, en mayo, Mythe... y en septiembre el Traité. En el caso de esta segunda obra, el ejemplar, conservado en la biblioteca de Ángel d’Ors Lois (nieto de Eugenio d’Ors), porta la dedicatoria: «À mon Maître Eugenio d’Ors, l’hommage et la reconnaissance de l’auteur, Mircea Eliade, Paris, septembre 1949».
Eugenio d’Ors no tardó en reseñar la primera obra, que le entusiasmó, lo hizo el 17 de junio de 1949 en las contribuciones que bajo la denominación “Estilo y Cifra” publicaba con una periodicidad cercana a la semanal en La Vanguardia Española, en una glosa titulada “Ontología arcaica” (una denominación eliadiana) en la que expresa un evidente reproche:
Lo único que me duele es que, el doctísimo Mircea Eliade, al publicar su libro sobre Le Mythe de l’éternel retour, no se haya acordado a punto de mi Concepción cíclica del universo, 45 en que la creencia en la repetición era presentada como una constante histórica; bien que se la situara preferentemente como aplicable a lo cosmológico, allí donde Eliade lo coloca en lo mítico. Presumo que la razón del olvido no ha podido ser la ignorancia. De una parte, la bibliografía puesta por el autor, al final del volumen, le muestra a él en documentación rica y concienzuda. De otra parte, siendo el mismo un escritor rumano, no le asiste el derecho, que tal vez le asistiera de ser, por ejemplo, francés o alemán, para no aplicar a textos españoles o portugueses la fidelidad de dicha documentación, que alcanza hasta publicaciones de Helsinki y de Bombay. Añado que el curso en que se estudiaba la concepción cíclica se dio en Lisboa, ciudad donde el señor Eliade ha residido largos años. Por último, y según testimonio de Alejandro Busuioceanu, éste, con Busuioceanu mismo, preparaban hace algún tiempo, una antología rumana de páginas mías… Bien es de creer que las teóricas entraban como las de corte más literario en la base de la selección46 (...).
Al expresar su desasosiego por no haber sido citado, lo que no podía haber tenido en cuenta d’Ors es que Eliade había sufrido, probablemente poco después de la época en que se habían conocido personalmente, una transformación (que se podría definir como un estrechamiento de sus ambiciones académicas e intelectuales) que hicieron de él un erudito dedicado (atrincherado o refugiado) casi exclusivamente a la historia de las religiones (si exceptuamos su ambición literaria), menos total (o totalitario), más domesticado, pero indudablemente más aceptable ante los nuevos tiempos que empezaban a correr. Esta mutación hacia la erudición y lo académicamente correcto llevó emparejada una redimensión de su interés respecto de las culturas y las lenguas “menores” y lo que podríamos denominar también como una renuncia al “sur” (al meridionalismo) y una identificación con el “norte”, toda vez que los espejismos eliadianos de una alianza cultural latina (una apuesta por la latinidad), bien analizada por Ricketts47, se desvanecieron. Se puede incluso fechar este momento vital gracias a la anotación de 25 de noviembre de 1943 en el Diario Portugués (JP, pp. 215-216; DP, pp.112-113). Ha estado con anterioridad en noviembre quince días en París con su amigo Cioran y se ha producido un punto de inflexión. Ha tomado la decisión de no participar en el concurso de la cátedra de Bucarest de “Historia de la Cultura”, no quiere enterrar su talento en Rumanía. En sus propias palabras:
En París he aprendido algo decisivo: que no se puede dar fruto en el plano universal de las ciencias trabajando en el marco limitado de una cultura menor. Creo que tengo que decir algo grande. Creo que soy algo más que un simple intelectual. Mis ideas y mis métodos podrían tener repercusión y trascendencia en el conjunto del pensamiento europeo. Pero a condición de hacer accesibles estas ideas y estos métodos. Estoy decidido a “penetrar” en Europa con mayor hondura e insistencia... he concluido (en el plano científico y ensayístico) mi etapa rumana. (JP, p. 216; DP, p. 113)
Las potencias del eje empezaban a perder la guerra y Eliade comenzaba a dudar de su posición (su estatus diplomático, sus puntos de vista políticos). Con la progresiva renuncia al rumano como vehículo de expresión y de referencia (salvo en sus obras literarias y de memorias) cae, evidentemente también el español, lenguas estigmatizadas por el non legitur de los mandarines de la cultura internacional de la postguerra (de un modo parecido al que en nuestra época de globalización post-Guerra Fría parece que siguen, en una suerte similar, el francés o el alemán). El que Eliade no tuviese más contactos con d’Ors, a pesar de su entusiasmo en los años 1941 y 1942, se enmarca perfectamente en esta redimensión de su orientación a finales de 1943. El que la traducción rumana de las obras escogidas de d’Ors no llegase a buen fin tampoco es de extrañar en esta nueva circunstancia. La apuesta eliadiana por Francia a partir de 1945 (de hecho desde finales de 1943) no pudo menos que ahondar en esa renuncia a reflejar autores incómodos en lenguas apocadas. Evidentemente d’Ors no podía, en base a sus recuerdos del Eliade de 1941, figurarse esto.
Volviendo a la glosa de d’Ors en la Vanguardia española, más allá del reproche que comentamos expresa también el juicio claramente favorable sobre la obra eliadiana:
(...) vamos a subrayar, desde el presente instante, cuanto en Le Mythe de l’eternel retour me ha interesado, entre mil otros temas de reflexión y, para mí, de oportunidad, lo referente a las repeticiones de la actitud de Creación en la vida ritual de las sociedades arcaicas. Precisamente a la tesis de la creación perpetua he podido consagrar dos recientes estudios: uno, aparecido en la revista bibliográfica Ínsula; otro, en la carmelitana Revista de Espiritualidad. Continuo simulacro, la creación humana, del tránsito entre el Caos y el Cosmos, exige el sacrificio de una corriente a una figura, que detiene a la primera, que la “obtura”, en su carrera fatal hacia la muerte. Este sacrificio, en suma, permite que algo exista. La existencia constituye el premio de la creación, no su resultado. Cualquier existencia presupone la colaboración entre una actividad y una eternidad. Eliade estudia en su obra esta doble fuente en las civilizaciones arcaicas. La figura se traduce a arquetipo, la actividad propende a la repetición. Tres grupos de hechos traducen la ontología arcaica. Primero, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste. Segundo, ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del centro supraterrestre que los asimila a sí mismo y que los transforma en “centros del mundo”. Y tercero, los rituales y los gestos profanos que no realizan el sentido que se les preste más que repitiendo deliberadamente algunos actos pretéritos, propuestos por dioses, héroes, antepasados. La ontología arcaica, que sólo ahora la ciencia ha comenzado a estudiar, nos ofrece una demostración nueva de la necesidad de una explicación de la metafísica de los seres por la metafísica de los gérmenes.
Dos días después y ya en el diario Arriba, de mucha mayor tirada e impacto y donde sus contribuciones eran cotidianas, citó de pasada a Eliade en la glosa del 19 de junio de 1949 titulada “Primitivismo y arcaísmo” (recopilada en UGIV, pp. 158- 159) en los siguientes términos, apostando por aceptar la terminología eliadiana:
Años he andado, por consiguiente, en malestar sobre el empleo del vocablo “primitivo” y de sus derivados. Esta indecisión de vocabulario se me antojaba un lunar, opuesto a la precisión científica a que aspiramos a llegar, en la teoría de la Cultura. Y hoy, hoy únicamente, acabo de encontrar, a mi dificultad, una solución. Me viene de mano ajena, aunque amiga, la del escritor rumano Mircea Eliade. El cual ha tomado la costumbre de escribir “mentalidad arcaica” donde fuera tentado a poner “mentalidad primitiva”. Y a llamar “el arcaico” al primitivo, sin prejuzgar si sus funciones intelectuales son ingenuas o no.
Pero será unos meses después, cuando cite en detalle a Eliade en sus glosas de Arriba. En primer lugar en una breve cita bastante forzada del 27 de septiembre de 1949 en una muy simbólica y radicalmente anticomunista glosa político-religiosa titulada “Constantes de la Historia” (recopilada en UGIV, p. 263-264), donde identifica al comunismo con una religión (y la aproxima al islam en un común fanatismo expansivo teocrático que le permite terminar certificando el correcto uso de cruzada para la lucha anticomunista desarrollada en España). Pero será el día siguiente, cuando d’Ors dedicará a Eliade nada menos que una glosa monográfica bajo el título bien parlante de: “Se trata de un libro muy importante” (recopilada en UGIV, pp. 264-266), que expresa a todas luces su posición. En relación con la glosa aparecida en La Vanguardia española los reproches respecto de no haber sido citado se han minimizado y no son explícitos, y el texto es elogioso de un modo mucho más contundente:
No es ésta la primera vez que llega a mención en el Glosario un libro áureo y breve, Le mythe de l’éternel retour, del profesor y diplomático rumano Mircea Eliade; con ser aquél de aparición tan reciente, que la dedicatoria del ejemplar recibido –y que todo me induce a considerar como uno de los primeros libertados de prensa– trae fecha en mayo último. Pero tal es la riqueza de ideas en la obra contenidas; tal, la novedad de su tenor; tal el interés que nos gana su vivacidad, que, una vez el texto catado, su lectura nos requiere a cada instante. Más, a quien, cual yo, entró en sus cercanías teóricas hará más de un cuarto de centuria, cuando hube de dar múltiples vigilias a La concepción cíclica del universo, y a la aducción de las varias doctrinas con su sello marcadas; desde el “Año perfecto” de Platón hasta el “Ring des Ringes” nietzscheano. Pero, lo que a Mircea Eliade parece interesar primordialmente, no es la creencia en una repetición cósmica de los fenómenos, sino lo que pudiéramos llamar “el vejamen de la Historia”, abrigado en la mentalidad arcaica y que también asoma en algunas manifestaciones de la más moderna mentalidad; entre otras, las que me son personalmente predilectas y que pugno por hacer entrar en el andamiaje de la “Doctrina de la inteligencia” (…) Se trata de una revisión conceptual severa, donde el valor de la noción del tiempo anda en litigio, decaída como ahora se ve del poder tiránico, que le atribuyó –entonces nemine discrepante– el evolucionismo; verdadera religión del siglo XIX, aceptada por la generalidad sin discusión. Dice Eliade haberle llamado la atención, al estudiar a las sociedades en que se practicó o se conserva el pensamiento que él certeramente denomina “arcaico” –evitando así la superstición contenida en la común adopción del término “primitivo” y, a la vez, la rudeza, inevitable en mi solución, que regresa al empleo del repertorio del “salvajismo”; bien que emancipado de su versión peyorativa–, una íntima rebelión contra el tiempo concreto, histórico; una nostalgia del retorno periódico a un “tiempo mítico de los orígenes”, al Gran Tiempo. Esto se traduce en la hostilidad “arcaica” a cualquier tentativa de historia autónoma; es decir, de historia sin regulación arquetípica. Oposición que no es simplemente el efecto de ciertas tendencias conservadoras de las aludidas sociedades, sino de una especial valoración metafísica de la existencia humana; valoración, que no puede confundirse en ningún caso con la que tratan de traer algunas corrientes filosóficas post-hegelianas, principalmente el marxismo, el historicismo y el existencialismo, desde el descubrimiento del “hombre histórico”, del hombre que se encuentra en la medida, en que se hace a sí mismo, en el seno de la historia. Mucho nos instruye, desde luego, el paralelismo entre esta posición de la mentalidad arcaica ante la historia con la que hace años le fue descubierta ante la razón por los Frazer y los LévyBruhl. Cuando la superficialidad de Spengler se escandalizó de la falta de “sentido histórico” entre los griegos, ya hacía tiempo que los etnógrafos habían dejado de escandalizarse de la falta de “sentido común” entre los zulús. Éstos tienen su lógica, que no es precisamente la lógica donde rige el principio de identidad; también aquéllos tienen una historia, donde no rige el principio de la irreversibilidad del acontecimiento… Ahora lo que nos falta saber –y las reflexiones de Mircea Eliade no han de tardar, sin duda, a llevarle a este orden de comparaciones– es si, a la vez que la lógica del “primitivo” es, en el fondo, la subyacente lógica eterna, la historia anti-historia del “arcaico” es la que nos vale, pese a quien pese. Por de pronto, de algo muy parecido al “principio de participación” se sirve, en lo moderno, la más reciente física de los Quanta. Y algo que puede recordar hasta cierto punto la “historia con regulación arquetípica”, se contiene en la “teoría de los eones” y, por ahí, en toda nuestra Ciencia de la Cultura. Dejando así doblemente encerrado en un paréntesis secular el racionalismo y su convencional manera de entender la ciencia y la historia. $\therefore \mathrm { Y }$ el arte?… Yo creo que, si los discutidores de la Escuela de Altamira no desmayan de repetir, el año que viene, la excelente iniciativa del actual, uno de los primeros invitados a la solemne segunda reunión debe ser el profesor y diplomático Mircea Eliade.
Poco más de un mes más tarde vuelve a citar brevemente el libro en la glosa “Escatología sentimental” del 4 de noviembre en Arriba (recopilada en UGIV, pp. 299-301) en los siguientes términos, que incluyen una cita textual del libro: «Es un proceso, que, en su breve y áureo libro sobre el mito del Eterno Retorno, Mircea Eliade estudia con luminosa agudeza, en la mente individual inclusive: “La transformación del difunto en antepasado corresponde a la fusión del individuo en una categoría”». Curiosamente falta en el texto la última palabra, y quizá la más significativa, de la cita, que completa sería: «la fusión en una categoría de arquetipo»48.
En las ya citadas entrevistas realizadas en 1977 por Claude-Henri Rocquet se expone el vívido recuerdo que conservaba Eliade de este momento y de esta glosa orsiana tan elogiosa (PL, pp. 82-83):
Rocquet: –Lo que no me dice es que Eugenio d’Ors admiraba a Mircea Eliade.
Eliade: –Es cierto. Conocía “Zalmoxis” y le había gustado mucho “El mito del eterno retorno”. Esta admiración se gestó mediante un intercambio epistolar y algunas largas conversaciones.
Rocquet: –El 3 de octubre de 1949 anota en su Diario: “Eugenio d’Ors me envía un nuevo artículo sobre “El mito del eterno retorno”, que lleva por título “Se trata de un libro muy importante”. Más que cualquier otro crítico cuyas recensiones haya leído yo, Eugenio d’Ors se siente entusiasmado por el hecho de que haya puesto de relieve la estructura platónica de las ontologías arcaicas y tradiciones (“populares”)”49. Es cierto que añade: “Espero, sin embargo, que se entienda también el otro aspecto de mi interpretación, relativo a la abolición ritual del tiempo y, en consecuencia, la necesidad de la “repetición”. Las conversaciones que acerca de este tema he mantenido hasta ahora han sido decepcionantes...” Por lo demás, también le gustaría a d’Ors el Tratado.
Eliade: –Sí, fue mi última obra que pudo leer. Murió al año siguiente, según creo.
Hemos de tener en cuenta que el “arte” eliadiano de la memoria se construye por medio de evocaciones y olvidos estratégicamente medidos, como tendremos ocasión de volver a ver más adelante, y encontramos en estos recuerdos de Eliade algunas indeterminaciones. Por ejemplo en lo relativo a la muerte de d’Ors, que se produjo en 1954 (y no tres años antes como da a entender Eliade), cuando las dos obras del pensador rumano no solo eran famosas sino que incluso se habían traducido ya al español, El mito del eterno retorno en Buenos Aires en las ediciones Emecé, en 1952 en versión de Ricardo Anaya y el Tratado de Historia de las Religiones en Madrid, en 1954, en la editorial de Instituto de Estudios Políticos, en la colección Biblioteca de Cuestiones Actuales que dirigía Xabier Zubiri, y traducida por su pariente por alianza Asunción Madinaveitia. Pero, además, también habían aparecido en francés Le chamanisme o Images et symboles, que fueron grandes éxitos. Dado que Eliade hizo llegar un ejemplar del Chamanisme a Ortega50, se podría pensar que otro tanto hiciese con d’Ors (aunque no se ha encontrado), puesto que era el modus operandi que desarrolló con sus libros y trabajos anteriores51. Por otra parte tampoco, como veremos, será cierto que el Tratado le gustase a d’Ors.
Otro tema abierto es el relativo a la correspondencia que cita Eliade que existió entre ambos y de la que habla en algunas otras ocasiones. Por ejemplo, en su diario no abreviado, en una anotación del 14 de noviembre de 1949 dice lo siguiente: «Larga y bonita carta de Eugenio d’Ors. Encuentra una gran similitud entre la filosofía de Santayana, la suya y la mía (Le mythe de l’éternel retour) en lo relativo a nuestros puntos de vista a-históricos» (d’Ors, en efecto, hará la aproximación EliadeSantayana en la glosa “Del mito” de 1951 que citaremos más adelante). En el caso de d’Ors, su correspondencia parece que no se ha conservado íntegramente y la que queda se halla custodiada en el Arxiu Nacional de Catalunya, aunque en los fondos existentes no ha aparecido hasta el momento ninguna carta de Eliade. Por otra parte en el caso de Eliade, en los fondos que se custodian en la Biblioteca Regenstein de la Universidad de Chicago no ha aparecido tampoco ninguna carta de d’Ors hasta este momento. Dicha correspondencia tendría que estar en la caja 65, pero no es el caso. En una anotación en su diario no abreviado, fechada el 10 de agosto de 1967 Eliade expone su plan de cesión a la universidad de sus archivos en este asunto y dice: «Sigo escogiendo entre la correspondencia. Estoy seleccionando las cartas que irán al Archivo Eliade en Chicago (Jung, Papini, etc.) y posteriormente, cuando repase las cajas que están donde Sibylle y Jacqueline, van der Leeuw, Eugenio d’Ors, Pettazzoni, etc.». Parece evidente que las cartas existieron, y también es notorio que la correspondencia que asocia con la de d’Ors no solo no se ha perdido sino que incluso ha permitido recopilaciones ejemplares como la llevada a cabo por Natale Spineto sobre Eliade y Pettazzoni52. Queda pensar que Eliade pudo haber guardado las cartas de Eugenio d’Ors aparte y que éstas pudieran haberse destruido como consecuencia del incendio del despacho de Eliade que se produjo el 18 de diciembre de 1985 y que incineró entre otras cosas, una parte de su correspondencia53.
En resumen, como podemos ver por toda esta documentación, la admiración orsiana, innegable, tenía también sus claroscuros y preferencias. D’Ors se siente muy cercano a Eliade, podríamos decir que incluso demasiado y evidencia un reproche en sus palabras: no le tiene en cuenta entre sus soportes intelectuales. Eliade ha citado por ejemplo a Ortega54 en su obra, pero en ningún momento a d’Ors, a pesar de que algunas de las ideas eliadianas sobre el tiempo podían provenir de lecturas e ideas orsianas (en todo caso a d’Ors le resultaba evidente dicha dependencia). Documentando el reproche orsiano por lo que sabemos de las lecturas de Eliade, no hay duda de que el planteamiento del barroco como constante histórica o las ideas expuestas en la Introducción a la vida angélica eran bien conocidas por Eliade. Aunque tras la inmersión francesa de Eliade a partir de 1945 es posible que abandonase las lecturas en español (y no solo las citas en dicha lengua) y que otros trabajos más recientes de d’Ors dedicados de modo sistemático a la reflexión sobre el tiempo y sobre los arquetipos le resultasen desconocidos. En particular es clave la obra de sistematización del pensamiento orsiano aparecida en 1947 (por tanto con anterioridad a la publicación del libro de Eliade) y titulada El secreto de la filosofía55, pero nada indica que Eliade la conociese. Y es aún más evidente que Eliade no podía conocer la obra más sistemática de d’Ors sobre estos temas, que había expuesto en su cátedra en la Universidad de Madrid en 1953-1954 y con anterioridad en Ginebra e incluso en Lisboa (y en otros muchos foros) y que se publicó un decenio después de morir su autor bajo el título de La ciencia de la cultura por los cuidados de Erundino Rojo Pérez56. De todos modos nada nos impide descartar que la temática que, como vemos, d’Ors había tratado desde antiguo, hubiese sido un tema tratado en las conversaciones entre ambos pensadores en 1941 o en 1942, incluso parece lógico pensar que fue así, aunque ninguno de ellos lo especifique.
En este punto conviene tener en cuenta otro reproche orsiano, de mucho mayor calado, que se expresa dos años más tarde y que probablemente no fue bien entendido por Eliade ni por quien hacía de intermediario entre ambos, Alejandro Busuioceanu.
Lo vemos reflejado en el diario de Eliade, en la anotación del 9 de junio de 1951 (D, p. 96; J, p. 195):
Alejandro Busuioceanu me envía otro artículo de Eugenio d’Ors, “Del mito” (“Arriba”, 3 de junio), en el que habla entusiasmado de El mito del eterno retorno.
Y parece acusarme de no haber profundizado en el sentido filosófico de mi descubrimiento, y de haber dado más importancia a la “erudición”. Busuioceanu escribe: “Un matiz de impaciencia se agrega a la admiración que siente por tu pensamiento. Repito las palabras que me dijo un día: “Yo no sé si Mircea Eliade de se da cuenta de a dónde puede llevar su descubrimiento sobre los arquetipos”. Espera una continuación de tu libro... Y tengo la impresión de que, en el ocaso de su vida, experimenta una curiosa sensación de pesar por no haber escrito el libro que has escrito tú.
Parece que tras estas afirmaciones se esconde un pequeño malentendido que para desentrañarse resulta preciso, antes de pasar a revisar las palabras de d’Ors en Arriba a las que se refería Busuioceanu, acercarse a un documento inédito e indirecto, una carta de d’Ors a Ángel Álvarez de Miranda, que en ese momento ya era catedrático de Historia de las Religiones en la Universidad de Madrid (desde finales de julio), fechada el 22 de agosto de 1954 (es decir a un mes de la muerte de su autor, que falleció en 25 de septiembre), en la que el primero le pide al segundo su opinión experta acerca de la obra de Mircea Eliade. En ella d’Ors expone también que conoció a Eliade en Lisboa, que, como vimos, es una afirmación que no tiene corroboración por parte de Eliade pero que no podemos descartar plenamente dado que el pensador rumano resulta selectivo en el complejo e irregular trabajo de memoria que son sus diarios. La carta dice en este punto lo siguiente: «También quisiera saber su opinión sobre los libros de Mircea Eliade, a quien, hace tiempo, conocí personalmente en Lisboa, y a quien he leído mucho, tanto en un breve opúsculo sustancioso, como “El eterno recomenzar”, que me impresionó mucho, como en la “Historia de las religiones”, que publicó Payot y en que, a mi parecer, se abusa de la referencia detallista y prejudicial».57.
Queda bien claro que el entusiasmo orsiano de dirige hacia una de las obras (El mito del eterno retorno) y la crítica a la otra (el Tratado de Historia de las Religiones), dada la opción en ésta última por la erudición que a d’Ors tanto repugnaba (y no dudaba en hacerlo explícito como veremos más abajo). Erudición, que por otra parte no era una de las prioridades del Eliade que d’Ors trató en persona: en una anotación bien conocida (incluso para quienes no leen el rumano ni el español y por tanto no han accedido a la lectura completa del Diario portugués), en la que expone toda su megalomanía (creyéndose un genio más excepcional que el propio Goethe), y que escribió el 11 de diciembre de 1941, dice al hablar de su capacidad para escribir sobre temas muy diversos: «No soy ningún erudito, o no solo un erudito» (DP, p. 25; JP, p. 112). Quizá d’Ors, al leer la producción de su amigo en 1949 era consciente de que algo de esta fuerza y firmeza de entonces se había perdido en el “respetable” camino de la erudición.
La prosa ciertamente complicada de d’Ors, gracias a la carta anterior, resulta más clara, y es evidente que Busuioceanu probablemente no le entendió plenamente y no refleja que esta crítica orsiana no se dirige en ningún caso hacia el Mito del eterno retorno. Pasemos entonces a revisar el texto orsiano titulado “Del mito” y publicado en Arriba el 3 de junio de 1951; donde se dice al final de la glosa lo siguiente:
Otra de las indagaciones que cabría aportar a la recta comprensión del pensamiento mítico, en función de dialéctica figurativa, es la llevada a cabo recientemente por un pensador rumano, Mircea Eliade; tan interesante para mí, que yo, la verdad, vivo temblando por su tardanza en aprovechar el magnífico descubrimiento, que parece anunciarse en su obra, y que, más de una vez, nos movería a gritar, “¡que te quemas!”, impaciente. Una pingüe “summa” etnográfica, cuyo título no corresponde a su contenido y un ensayo esbelto, rotulado con excesiva modestia, integran la labor filosófica de Mircea Eliade. Por un espejismo, no raro entre autores, éste parece tener en más a su producción erudita. Nosotros nos atrevemos a pensar que la otra, puesta en comunicación coloquial con alguna contemporánea, la de Santayana, por ejemplo, podía traer una decisiva conmoción a la ideología moderna. $\therefore \mathrm { P o r }$ qué, si, en cualquier sentido, nosotros, españoles... no podríamos traer, junto a la noción del mito, la luz de esa función arquetípica que le ha encontrado Eliade? Yo me he esforzado mucho en verter la historia a vasos de constancia. La plasma Eliade en moldes de repetición. Y nuestro realismo –realismo, en el sentido técnico, que se opone a nominalismo, a relativismo, a historicismo–, es abonado por la caducidad, que hemos traído –y, de esto, sí, que podemos alabarnos–, a la superstición kantiana de la inmanencia, superada victoriosamente por la afirmación de una trascendencia inevitable en el conocimiento, inclusive, el que los frí- volos han podido tener por fabuloso. Porque ahora sabemos, que “la verdad está en las figuras”. Y “quien hace la verdad, viene a la luz”. Quien la hace. No, precisamente, quien la recibe hecha, repugnancia por la erudición.
El entramado de referencias que se entretejen en estas glosas, y que hay que tener en cuenta que se encuentran separadas por dos años (lo que ilustra el trabajo de memoria y de relectura que realizaba su autor), muestran la complejidad de la escritura orsiana, que probablemente muy pocos de sus lectores estaban en medida de entender plenamente en algunas ocasiones por lo enrevesado y culterano de las referencias cruzadas y la confección barroca y elitista de su prosa. Sin duda el eje de la glosa es la bonita frase «Yo me he esforzado mucho en verter la historia a vasos de constancia». Más adelante, en el apartado final de este artículo, cuando tratemos del arquetipo, volveremos a analizar puntualmente esta glosa para intentar desentrañar el significado último del reproche orsiano, que desde luego va más allá de lo que Busuioceanu le achaca.
Pero antes conviene revisar las afinidades entre ambos pensadores para entender el episodio final de su relación, es decir la cita que, después de muerto d’Ors, hará Eliade de su dependencia respecto de la idea orsiana de arquetipo.
4. ELIADE Y D’ORS: AFINIDADES Y CONVERGENCIAS.
Hay que tener en cuenta que Eliade y d’Ors, más allá del interés por las constantes históricas58 que estamos apuntando, convergían en buen número de otros aspectos, como vimos que apuntó Cioranescu. A continuación expondremos algunos de ellos.
Ambos habían liderado a su generación de intelectuales, d’Ors en la Cataluña del primer decenio del siglo XX y Eliade en el Bucarest de los años treinta; se trata de una notoriedad que no dejó de marcar a ambos, tanto por la relevancia precozmente disfrutada como por la posición perdida: así hay una añoranza y un desarraigo en ambos que puede provenir de estos paraísos esfumados.
Recordemos también la poligrafía y la vocación periodística convertida en necesidad: ambos vivían o vivieron durante largas etapas de su vida de la pluma, sin emolumentos fijos y en un contexto de inseguridad de estatus e indiferencia por parte de los que estimaban o deseaban sus pares. Podían incluso llegar a dar la impresión de actuar de modo mercenario59. D’Ors estuvo en diversas ocasiones al borde de la cuerda floja desde su fracaso de 1914 en la cátedra de Psicología Superior de la Universidad de Barcelona60 y especialmente tras su ruptura (traición según otros61) respecto del catalanismo en 1919-1920 y hasta que fue nombrado catedrático extraordinario en la Universidad de Madrid en abril de 1953. Por su parte Eliade vivió en ocasiones con bastantes dificultades cuando no contaba con un puesto universitario o diplomático como recuerda, entre otros, su hijastra Adalgiza Tatarescu en su conversación con Turcanu (T, p. 199). Lo anterior no quita para que ambos tuviesen en no pocos momentos una situación muy desahogada viviendo de la pluma.
Eliade y d’Ors en los “años portugueses” compartieron no solo conversaciones y afinidades intelectuales sino también posiciones políticas convergentes que les llevaron a brindar su talento y su pluma a elogiar a gobernantes de corte autoritario (o fascista), en particular convergen en el elogio de Oliveira Salazar, al que Eliade dedicó una biografía en $1 9 4 2 ^ { 6 2 } \mathrm { e }$ incluso se entrevistó con él (y transmitió en Rumanía un mensaje suyo para las autoridades de Bucarest) mientras que d’Ors, por su parte, firmó el prólogo de una biografía en español que dedicó Antonio Ferro63 a quien era su mentor político. Recordemos que Ferro, ideólogo del salazarismo, jefe del secretariado de propaganda en esos momentos, y su mujer, la escritora Fernanda de Castro, se contaban entre el grupo de los mejores amigos portugueses de Eliade y que, por ejemplo, Eliade conoció a Ortega en casa de Ferro (JP, p. 117; DP, p. 29), y fue éste quien le indicó que Salazar le recibiría personalmente (JP, p. 127; DP, p. 37). Eliade incluso tradujo una obra de teatro de Fernanda de Castro al rumano que fue representada en el Teatro Nacional de Bucarest (T, p. 316). Además, Eliade en sus “años legionarios” en Rumanía, escribió a favor de los líderes de la guardia de Hierro (en particular Marin y Mota muertos en España, peleando en el bando franquista), mientras que por su parte d’Ors llegó incluso a firmar el prólogo en una antología de discursos de Mussolini64 y era un notorio defensor de Franco y de su régimen. El propio Eliade era bien consciente de este hecho, y veinte años más tarde, en una interesante anotación en su diario no abreviado, fechada el 19 de agosto de 1963 expone su posición antisartriana, intentando minimizar el significado de la opción política en la acción de escribir: «El fascismo de Papini, existiese o no, no tiene gran significado. Lo importante para un escritor es su obra. Pero quizá los críticos italianos están en consonancia con la aserción perentoria de Sartre: “un escritor no puede ser fascista”. Si fuese así me pregunto que serían Ezra Pound, Celine, Eugenio d’Ors y tantos otros». No parece descabellado plantear que Eliade pensase también en sí mismo al escribir estas palabras, hay que tener en cuenta que la lectura del Diario Portugués no permite dudar de su adscripción política en esos años, quedando a la espera de que en 2018 se pueda acceder libremente a su diario no abreviado y se lean, de su propia pluma, más detalles sobre sus puntos de vista en estos asuntos más allá del marco temporal de su estancia portuguesa.
Eran ambos lo que podríamos denominar “tradicionalistas”, incluso se podría decir que d’Ors, con sus ángeles, cúpulas y arquetipos, ofrecía a Eliade un camino de enraizamiento con la “Tradición” de un carácter inequívocamente cristiano y lo suficientemente no esotérico como para salvarle de aproximaciones más estigmatizadas como las guenonianas o evolianas65, que tanto le fascinaron en su juventud (y que quizá seguían interesándole posteriormente aunque no pudiera explicitarlo). Decía d’Ors, bajo el pseudónimo de Octavio de Romeu: «lo que no es tradición es plagio»66 y subtituló La Tradición, la recopilación de su glosario publicada en $1 9 3 9 ^ { 6 7 }$ . Pero tampoco podemos dejar de destacar que ambos eran “modernos” en muchos aspectos, por ejemplo en la sensibilidad vanguardista en lo estético o en el individualismo (en última instancia antitradicional) con el que ideaban y vivían sus vidas.
Reseñemos también algo que resulta quizá más significativo: ambos tenían una aprehensión del mundo similar en ciertos aspectos, construida a partir de la visión, es decir, de ver (o creer ver) las cosas que están escondidas para los demás, de gozar de una percepción “superior” que desembocaría en la capacidad de intuir la existencia de grandes “secretos”68. Parecen ambos utilizar, además, un cierto tipo de introspección que se construye por medio de la renuncia a la vía mística69 y se enfoca en la opción por el camino de la vida activa (marcada por lo intelectual), aunque también se consolide por medio del recuerdo de momentos y estados extraordinarios y la búsqueda de experiencias inusuales y de contemplación activa. En el caso de Eugenio d’Ors se trataría de técnicas de meditación angélica y de aniquilación oceanográfica que, muy significativamente, Eliade recordaba en su diario, en la anotación del 2 de abril de 1951 que escribe durante una estancia italiana (en un contexto mediterráneo muy orsiano, por otra parte): «Me gustaría poner en práctica un día la experiencia de Eugenio d’Ors de Oceanografía del tedio. Al sol, con los ojos cerrados, intentando abarcar, expresar y sintetizar. $\it { i Q u e ? }$ La experiencia total de un fluir concentrado y que se pierde, sin saber cómo, en la nada, en la inexistencia» (D, p. 91; J, p.186).
Por su parte Mircea Eliade deambuló con mayor o menor éxito (a pesar de las bravatas tántricas de sus diarios de la India) por las sendas del yogui (aunque nunca llegó ni a pandit –por su fracaso como sanscritista– ni a gurú) y las técnicas de meditación oriental, vislumbradas en su estancia india y de las que, a pesar de su habitual discreción y cripticismo, habla en algunas ocasiones en estos años en el Diario Portugués, como por ejemplo, cuando en una anotación del 26 de septiembre de 1944 (JP, p. 249; DP, p. 142) explica que realiza ejercicios de concentración y meditación.
5. LA CUESTIÓN DEL ARQUETIPO: ¿UNA DEUDA IMAGINARIA?
A finales de septiembre de 1954 murió Eugenio d’Ors. Ese mismo año apareció la traducción al inglés del Mythe de l’éternel retour bajo el título, calcado del francés, de The Myth of the Eternal Return70, con dos años de retraso respecto de su traducción al español. Será un éxito editorial que determinará que Eliade sea conocido y admirado en Estados Unidos y que, en cierto sentido, le abrió su “oportunidad americana”. Contratado en 1956 en la Universidad de Chicago como profesor visitante, una serie de circunstancias favorables llevarán a que sea nombrado en mayo de 1957 profesor con la máxima categoría (equivalente a catedrático).
Ya plenamente consolidado profesionalmente, y con un estatus académico estable por primera vez en su vida, parece que se permite pagar antiguas deudas y poner algunas cosas en su lugar. En la nueva edición de 1959 de este libro que tanto había fascinado a Eugenio d’Ors, cambia el título por Cosmos and History71 (volviendo al título que, como vimos, usaba en el Diario Portugués), quedando The Myth of the Eternal Return como subtítulo. Pero lo que nos interesa en mayor medida es que redactó, fechado en Chicago, en noviembre de 1958, un nuevo prefacio, en el que se dice lo siguiente: «Uso el término arquetipo a la manera de Eugenio d’Ors, como sinónimo de “modelo ejemplar” o “paradigma”, es decir, en última instancia, en el sentido agustiniano»72.
Hay que tener presente que Eliade está derivando de d’Ors ni más ni menos que un concepto clave, el de arquetipo, que resulta fundamental en su modelo de entender el análisis histórico-religioso (y casi podríamos decir también que es un elemento imprescindible en su personal demolición de dicho análisis), aquel que le permite desenraizar la religión de la historia concreta y al que se han dedicado no pocos trabajos, destacando el de Natale Spineto73, que se introduce en un seguimiento exhaustivo del uso de la palabra en la obra eliadiana e intenta desentrañar sus orígenes, diversos momentos, significados e influencias (incluida también la orsiana).
Pero surge una pregunta: ¿se trataría de una deuda real o de una deuda imaginaria?. El asunto requiere un poco de hermenéutica y el uso del método comparado y del método crítico (no exento del recurso a la duda sistemática).
D’Ors, desde luego, había utilizado con profusión el término arquetipo, por ejemplo en su opus magnum (a pesar de su fracaso de impacto), El secreto de la Filosofía, de $1 9 4 7 ^ { 7 4 }$ , así en el apéndice titulado “La Filosofía en quinientas palabras” cita la palabra en tres ocasiones (de 500, un promedio muy notable teniendo en cuenta que se trata de un opúsculo de menos de tres páginas), en el sentido de idea con visos de eternidad. En su obra Lo barroco había utilizado el término en el sentido de modelo ejemplar (que es al que se refería Eliade), pero también en el mucho más ambicioso de constante histórica que identifica con el eón75, una noción del pensamiento alejandrino76 que se refería al tiempo en tanto que eternidad soberana (siendo ésta, justamente, la aportación orsiana más destacada). Su sistematización última, la más detallada, la desarrolla en la segunda lección de su obra póstuma, La ciencia de la cultura, publicada en 196477, pero que expone puntos de vista muy anteriores, incluso previos a que conociese personalmente a Eliade.
D’Ors llegó a construir, de hecho, una taxonomía que buscaba dibujar una gradación entre categoría y fenómeno, entre estabilidad y contingencia, entre constante histórica y acontecimiento fútil: eón por una parte, y luego la gradación arquetipo, tipo, ectipo. Podemos usar un ejemplo que resultaría quizá del agrado del d’Ors de la época en que conoció a Eliade: el eón/arquetipo Roma-Babel78, que intento sistematizar (esperando no retorcer mucho el pensamiento orsiano). Reflejaría dos macro-constantes: lo centrípeto frente a lo centrífugo, el eón Roma (casi podríamos escribirlo todo en mayúsculas, esencia de lo centrípeto, de la fuerza unitiva, del Imperio), luego el arquetipo Roma (la Roma eterna, el Imperio consumado79) frente al eón Babel (la disgregación, la taifa “eterna”, la confusión de lenguas que delimita y reduce), luego el arquetipo Babel (la del relato arquetípico bíblico). Viene después el tipo Roma, la histórica (por ejemplo la Roma augústea o la fascista, que en cuanto tipo, se encastilla en límites, en caducidad necesariamente alejada, por tanto, de lo arquetípico, salvo que quien la lidere sea consciente de lo que hace –y tendría que ser algo como un tiranofilósofo orsiano para no perderse en el Mundo–) frente a los reinos de taifas o el cantonalismo. Y por último el ectipo, lo contingente: Mussolini, Augusto o Napoleón (Salazar o incluso Franco: de ahí su simpatía hacia estas figuras de la soberanía), frente a diversos exponentes personalizados (y necesariamente más olvidados) de lo centrífugo. Se trata de ofrecer moldes para entender las infinitas disimilitudes aparentes de la historia, convertidas en lecciones ejemplares, de ahí su reproche a Mussolini porque en un discurso de 1937 se haya conformado con decir que iba a restablecer el segundo imperio de Roma, cuando hubiera debido darse cuenta de que la única actitud aceptable no podía ser otra que la aspiración hacia el eón/arquetipo Roma80.
Pero d’Ors, siempre complejo, no se conforma solo con ese, no poco ambicioso, significado: propone que el arquetipo puede corporizarse, hacerse presente en el ser humano en la forma de su ángel como desarrolla en unas densas pero muy elocuentes páginas en la Introducción a la vida angélica81, libro que hemos visto que Eliade conocía bien. En El secreto de la filosofía82, que probablemente, como ya vimos, Eliade nunca leyó, d’Ors va más lejos llegando a plantear que el Arquetipo con mayúsculas, que denomina la “Antonomasia suprema” no es ni más ni menos que una de las posibles versiones de aproximación al Dios solo tentativamente definible. Se está refiriendo en todo caso (y aquí es donde el pensamiento orsiano es más propio y basado en la experiencia interior) a un conocimiento de carácter angélico, desvelado desde el ángel de cada cual, un campo de significado para arquetipo que quizá Eliade no estaría en disposición de compartir ya en la época de su triunfo americano, a pesar de que en el Diario Portugués en una anotación del 14 de noviembre de 1942 (no lejos de otras referencias orsianas) llega a escribir lo siguiente: «La ambivalencia y la polaridad se verifican no sólo en toda cultura y en todos los planos (por ejemplo en el arte: la tendencia al arquetipo ideal, y el realismo), sino también en la vida del individuo. El esfuerzo hacia el arquetipo, hacia la personalidad clara y creadora, alterna con la tendencia opuesta, la degradación, el estado de larva, la orgía, la embriaguez, etc.).» (JP, p. 151; DP, p. 57). Y vuelve al asunto en las páginas finales de este diario, en una anotación crucial sobre su método de análisis histórico-religioso, fechada el 2 de agosto de 1945, cuando habla del arquetipo del laberinto entendido como centralidad frente a desintegración (JP, p. 373; DP, p.245) en un pasaje cuyas reminiscencias orsianas no parece descabellado evocar y reivindicar.
En todo caso el arquetipo tal como vemos que lo pensaba $\mathrm { d } ^ { \circ } \mathrm { O r s } ^ { 8 3 }$ , en todas sus consecuencias no es, evidentemente, el arquetipo eliadiano tal y como éste se suele entender. Pero el reproche que dedicó d’Ors en su glosa sobre el mito, que vimos que Busuioceanu no entendió plenamente, apunta probablemente hacia esta diferencia entre ambos puntos de vista que tiene tanto que ver con el conocimiento angélico tan básico en el pensamiento orsiano. Evidenciaría la impaciencia respecto del amigo que se acerca a la solución, pero que no llega a alcanzarla plenamente (es decir, en lenguaje orsiano, cuyo ángel no consigue hacerse escuchar). «¡Que te quemas!», le advertía como a un Ícaro perdido entre los vericuetos de la erudición y lo académicamente correcto84, que no llegaba a vislumbrar las fuerzas que gobernaban en última instancia el Tiempo (Aiôn, Historia), otorgándole un orden y una razón de ser: no sólo hierofanías arcaicas sino ángeles (es decir mensajeros de Dios) o en especial el ángel interior que resulta ser divinidad parcelada.
Queda la cuestión de porqué Eliade escogió pagar la deuda hacia su maestro de juventud y amigo de ocasión en ese momento y de la forma en que lo hizo, sin citar una obra en concreto como referencia, pero otorgándole un indudable puesto de honor en un prefacio85.
Me parece que hay razones tácticas y estratégicas que pueden ayudar a explicarlo e intentaré enumerar algunas de ellas.
D’Ors ya era en 1958 el antepasado aceptable que en 1949 no podía ser; aunque tradicionalista, simpatizante de los fascismos, diletante para algunos y hasta podríamos decir que outsider de lo académico que había fracasado en 1914 una cátedra en la Universidad, su muerte se produjo en el summum de su carrera. Tenía en circulación una serie de libros, algunos de ellos admirados de modo general, como su ensayo sobre el barroco. Su prestigio en el campo del estudio del arte era destacado y su apertura hacia las vanguardias estéticas era reconocida y tenía una proyección internacional no desdeñable en una España aislada internacionalmente en la que organizó o auspició eventos y apoyó a grupos de creadores: la Primera Feria Hispanoamericana de Pintura, el Salón de los Once, o la Escuela de Altamira a la que, como vimos anteriormente en una de sus glosas, expresaba el deseo que se invitase a Eliade como conferenciante.
Era académico de la lengua desde 1927 y además había sido nombrado en 1953 catedrático extraordinario de la Universidad de Madrid por el grupo de intelectuales cató- licos liberales que gobernaban la política cultural del momento y hacia el que parece derivar en sus últimos años un d’Ors siempre abierto a la fascinación de la inteligencia. Se trataba de un lobby liderado por el ministro Joaquín Ruiz Giménez y apuntalado en la Universidad de Madrid por el rector Pedro Laín Entralgo, que conseguiría algunos éxitos, como por ejemplo que al año siguiente se materializase otra apuesta arriesgada: que llegase a buen puerto la cátedra de Historia de las Religiones de la Universidad de Madrid en la figura de un amigo de todos ellos (también de d’Ors y conocido de Eliade), Ángel Álvarez de Miranda a quien Eugenio d’Ors saludaba, sin todavía nombrarlo, de la siguiente manera en una de sus últimas glosas (y una de las más gnósticas), denominada “Perspectivas académicas”, publicada en Arriba el 8 de julio (mientras se estaba desarrollando el tercer ejercicio de la cátedra) y en la que, como en un estereotipo, no dejaba de recordar a Eliade (aunque lo haría todavía en una ulterior86) y repetir la crítica pero también los elogios que ya conocemos:
Según mis noticias, pronto va a ser instaurada, en la Universidad de Madrid, la cátedra de “Historia de las religiones”... A mí, particularmente, semejantes cuestiones me interesan mucho; porque, sin ser, ni mucho menos, especialista, he tenido que tropezar con ellas, saliendo del punto de vista filosófico de la historia de la Cultura... En cuanto a lo genérico de la historia de las religiones, completa el ideal universitario del estudiante que hace más de cincuenta años se atrevió a pedir que se restaurase, académica pero no seminarescamente en lo exclusivo, la enseñanza de la Teología. Otra actualidad tiene dicha enseñanza, que, por excepción, no es alemana ni francesa, sino rumana, como el sabio que la propugna; y viene de los trabajos de un rumano, Mircea Eliade, verdaderamente admirable en su ciencia, sin más inconveniente que, en ocasiones, la excesiva minuciosidad erudita y en otras, si se quiere, el hecho de que el autor entrevere sus investigaciones con la invención de novelas, que no adivino cómo serán; aunque, desde luego, diga algo el que sea ahora cuando las publique, y no, en lo remoto, cuando producciones juveniles más o menos remozadas87.
Eliade, que no cita ya más que a los autores más “oficiales”88, no tiene en este aspecto nada que temer: d’Ors es una apuesta aceptable. Entre otras cosas porque en
1958 o 1959 (o incluso a finales de 1955, cuando España entra en Naciones Unidas, o hasta en 1953 en que se firma el Tratado con los Estados Unidos que determina la instalación de bases militares americanas en el país) el régimen franquista, en un contexto de guerra fría (y desde la mirada americana), está mucho menos estigmatizado que en 1949. Citar a un intelectual del régimen como d’Ors no era ya un síntoma de fascismo (o cripto-fascismo), sino la confirmación de un hasta se podría decir que “saludable” anticomunismo.
Además hay una ventaja adicional, y es que el difunto Eugenio d’Ors no podía contestar a sus afirmaciones y, además, era lo suficientemente exótico para que ningún lector americano (ni probablemente tampoco europeo fuera de España) pudiese verificar, sin el recurso a una gran erudición, la afirmación eliadiana (aunque probablemente si Eliade hubiese llegado a ser consciente del sentido profundo que daba d’Ors al término arquetipo no hubiese realizado la cita). Se podría incluso decir que citar a d’Ors en esas circunstancias (en una edición americana con un nuevo título para el libro) se convertía en una exótica demostración de epatante cultura europea, sin excesos, de todos modos, ya que al no ofrecer referencias bibliográficas concretas no manchaba con palabras en lengua “bárbara” el nuevo prefacio dirigido al “delicado” gusto del público anglófono.
Añadamos que Eliade, desde sus años de pésimo escolar sometido a críticas y desprecios que expone de modo muy clarificador Turcanu (T, p. 31), gustaba de ser alabado y tenía un interés grande por recopilar y agradecer los elogios que se le dedicaban, a pesar de que en ocasiones pueda llegar a decir lo contrario $( J P _ { \textsf { p } }$ . 173; DP, p. 75) donde plantea que las críticas no le interesan). En una época de incertidumbre como fueron los años de aparición de sus primeros libros de la etapa francesa, ser recordado, recensionado, leído y comprendido en los múltiples sentidos, en ocasiones bien complejos, que su pensamiento era capaz de desentrañar y exponer como lo había hecho d’Ors no podía olvidarse. Máxime cuando su nombre y su libro habían aparecido de modo reiterado en las citas orsianas, y en una ocasión, incluso, en una glosa monográfica que además se titulaba, como vimos, “Se trata de un libro muy importante”, y nada menos que en Arriba, el periódico oficial del régimen franquista, que tenía un notable impacto y desde luego otorgaba bastante más que un cuarto de hora de celebridad a un Eliade que en ese momento era uno de los líderes de los intelectuales rumanos anticomunistas en el exilio (por ejemplo era el presidente del Centre Roumain de Recherches89), muchos de ellos radicados en España90, y al que d’Ors había presentado como profesor y diplomático (cosas que en honor a la verdad Eliade no era de un modo pleno en ese momento). Añadamos que Eliade, del mismo modo que le ocurría a su compatriota Emil Cioran, no solo estaba fascinado por España como ha evidenciado Joaquín Garrigós en diversas ocasiones91, sino que le otorgaba una gran importancia a las opiniones de los críticos y del público españoles92. Opiniones que habían sido, en el caso de d’Ors, bastante más favorables a su respecto que en lo relativo a su amigo Cioran como demuestra la siguiente glosa titulada “Dudar y asentir” publicada el 16 de abril de 1950 en Arriba, donde la referencia eliadiana se recuerda como modelo recurrente de excelencia frente al contraejemplo que significa Cioran:
Me dicen que por qué no me detengo un poco ante el Précis de décomposition, de Émile Cioran, librillo de clásica y deliciosa escritura, aparecido en la misma colección que otro de su compatriota el rumano Mircea Eliade; al cual, en cambio, tienen dedicadas mis glosas atención insistente. Y la verdad es que no puedo fijarme en aquél; porque él no se fija de ninguna manera ante mí. Es una exposición sin asidero. No nos duelen prendas: estamos dispuestos a reconocer la verdad del universal fluir. A condición de que, por lo menos este fluir sea verdad. ¿Cómo reconoceremos una fluencia, si no la parangonamos con alguna constancia?...93.
Pero, además del agradecimiento y de la prueba, aunque tardía, de amistad, para comprender plenamente el ejercicio de memoria y de estrategia que resulta este prefacio eliadiano que estamos desentrañando resulta necesario desvelar el verdadero eje de la elección de Eliade, es decir, su causa última. Tras el término arquetipo era muy difícil en ese momento que no se evocase por parte de sus lectores (en particular, americanos) la carga de fuerte significado que le había inyectado el pensamiento junguiano. Pero Eliade quiere despegarse de esta herencia y utiliza a d’Ors para deshacerse de Jung: un maestro libera de otro.
Recordemos en este punto unas sinceras y nada ambiguas palabras de Eliade que Ricketts ha publicado, extrayéndolas de un fragmento inédito del diario, fechado el 21 de agosto de 1951 (no muy lejos en el tiempo de la nota de Busuoiceanu del 9 de junio que se repasó anteriormente): «Los arquetipos de Jung me horrorizan»94. Con anterioridad conocíamos las dudas respecto de Jung95 expresadas en algunas ocasiones, en particular en sus memorias96, pero este fragmento es mucho más claro y nos sirve de anticipo respecto de las pequeñas sorpresas que quizá pueda ofrecer el acceso sin restricciones a los diarios eliadianos.
En conclusión, si bien, como hemos visto, Eliade convertido en el historiador de las religiones de referencia, no suele citar pensadores que no correspondan al estándar de las lenguas cultas del momento (salvo que se trate de trabajos especializados), cuando lo necesitaba era muy capaz de otorgarle un lugar de honor a un algo incó- modo amigo español desaparecido que le permitía librarse de otro amigo, esta vez más incómodo aún, lo que nos lleva a conocer mejor a Eliade y sus cálculos tácticos y estratégicos a la hora de hacer historia de las religiones y de gestionar magistralmente su memoria y sus olvidos.