La memoria femenina en los diplomas falsificados de
San Salvador de Oña: un monasterio dúplice frente a la \*
reforma benedictina.
Female Memory in the Forged Diplomas of San Salvador de Oña: A Double Monastery facing the Benedictine Reform.
Resumen: El presente artículo examina el tratamiento que recibió la memoria documental de las mujeres vinculadas con el monasterio de San Salvador de Oña durante su etapa fundacional tras la supresión del cenobio como casa dúplice. El análisis diplomático y paleográfico de los diplomas referidos a ese periodo primitivo evidencia una larga campaña de refacción documental ideada no solo para salvaguardar el patrimonio institucional en un contexto de litigio sino también para justificar y ensalzar la presencia de la nueva comunidad masculina tras la reforma benedictina del cenobio. Pese al prudente aprovechamiento que ese fondo documental requiere, debido a las falsificaciones y copias imitativas tardías que contiene, su análisis manifiesta diferentes versiones de una intencionada operación de desprestigio sobre el recuerdo de las mujeres que protagonizaron la historia primitiva del monasterio, cuyo alcance llegó hasta la historiografía de época moderna.
Palabras clave: Oña, Reforma Benedictina; Mujeres; Memoria; Falsificaciones.
Abstract: This article explores the documentary treatment of the women related to the monastery of San Salvador de Oña after its suppression as a double house. A diplomatic and paleographic study of the charters from that early period demonstrates alterations conceived not only to defend the monastic heritage in a troubled context but also to justify and extol the new male community settled in Oña after the Benedictine reform. A necessarily cautious approach to such documentary material, containing forgeries and imitative copies, has revealed different versions of a deliberate smear operation against the memory of the women that protagonised the foundational stage of this monastery, whose influence reached the historiography of the Modern Age.
Keywords: Oña; Benedictine Reform; Women; Memory; Forgeries.
Sumario: 0. Introducción; 1. La etapa fundacional de San Salvador de Oña: el monasterio dúplice y la infanta Tigridia; 2. La reforma monástica y la creación de una nueva historia fundacional para San Salvador de Oña; 3. Conclusiones; 4. Fuentes y bibliografía; 4.1. Fuentes documentales editadas; 4.2. Bibliografía.
Summary: 0. Introduction; 1. The foundational stage of San Salvador de Oña: the double monastery and the infanta Tigridia; 2. Monastic reform and the production of a new foundational history for San Salvador de Oña; 3. Conclusions; 4. Sources and References; 4.1. Edited Documentary Sources; 4.2. Bibliography.
0. INTRODUCCIÓN: EL PASADO FEMENINO DE LOS MONASTERIOS DÚPLICES COMO OBJETO DE REVISIÓN HISTORIOGRÁFICA.
La reflexión en torno al concepto de memoria ha encontrado en las últimas décadas una amplia acogida en la historiografía dedicada a los monasterios hispanos de la Edad Media. Ello se debe a la autoridad que estos centros eclesiásticos desarrollaron como productores de escritura prácticamente de forma exclusiva durante la Alta y Plena Edad Media. Este instrumento privilegiado permitió a los monjes medievales convertirse en cuidadosos notarios de las fracciones del pasado que les interesaba controlar, como poderosa herramienta de condicionamiento del presente y del futuro. Con todo, como señala José Ángel García de Cortázar1 , en este ejercicio de revisión historiográfica no sólo hubo ciertos momentos especialmente idóneos para la elaboración de versiones alternativas de la historia, sino que también existieron ciertos personajes, grupos, acontecimientos o periodos con un alto potencial como receptores de esos cambios. Entre estos grupos particularmente susceptibles de sufrir una redefinición de su memoria encontramos a las comunidades femeninas integradas dentro del monacato dúplice2 . La proliferación y el carácter tardíamente prolongado del monacato doble es una de las peculiaridades de la Península Ibérica. El origen de esta convivencia monástica entre géneros ha sido identificado en el sistema tutelar de los monjes sobre los monasterios femeninos para asegurar sus necesidades espirituales (cura monialum) y materiales3 . Pese a esta inicial dependencia, las investigaciones han reconocido amplias competencias sobre estas mujeres entre las cuales Gregoria Cavero destaca4 : el control de lo sagrado como mecanismo de legitimación del poder, su preeminencia en las esferas regia y nobiliarias, la preservación de la memoria de su linaje y la gestión del patrimonio familiar5 . Como afirma Orlandis, todavía a comienzos del siglo XII el fenómeno del monacato dúplice tenía la suficiente resistencia en Castilla y León para motivar los reproches del papa Pascual II al arzobispo Gelmírez6 .
Los especialistas han caracterizado el siglo XII como un periodo de “insistent feminism” a causa del creciente protagonismo femenino en la religión. Ciertamente, tanto el número de santas como el de mujeres con vocación religiosa y fundaciones femeninas conocieron un notable incremento en esa centuria7 . La historiografía tradicional asumió que entre finales del siglo XI y principios del XII muchos líderes religiosos, entre los que destacan Roberto de Arbrissel, Norberto de Xanten y Gilberto de Sempringham, simpatizaron con las aspiraciones espirituales de las mujeres aceptándolas en sus fundaciones. No obstante, esta supuesta inclinación a la profesión femenina por parte de estos reformadores ha sido revisada evidenciando que, en ocasiones, se debió más a una función utilitaria o a la iniciativa particular8. Con todo, se mantuvo la idea de que, dada su debilidad espiritual y física, las mujeres requerían una especial protección y disciplina, lo que facilitó su segregación y discriminación9 . Precisamente fue ese contexto de reforma, impuesto desde Roma entre finales del siglo XI y principios del XII, el que afectó particularmente a la rama femenina del monacato en el reino de Castilla y León tras la imposición de la regla benedictina y la reconversión de buena parte de los monasterios dúplices en casas masculinas10. Es necesario señalar, siguiendo a Orlandis, que la recepción de la Regla de san Benito no conllevaba automáticamente la desaparición del régimen dúplice, aunque es bien sabido que esa norma fue diseñada para hombres y solo fue adecuada para el seguimiento femenino tras su adaptación con cambios significativos, especialmente relativos al gobierno del cenobio11. Como apunta Francisco Javier Pérez Rodríguez12, con las
9 Así, por ejemplo, Cluny no tuvo casa femenina hasta siglo y medio después de su fundación, considerando además que Marcigny fue una fundación privada y no destinada a tener réplicas. San Bernardo se negó a la profesión de mujeres en su familia por lo que la fundación de Jully en 1113 no partió de Citaux sino de Molesme. A finales del siglo XII muchos canonistas cuestionaron la ordenación y funciones clericales de las mujeres hasta que, en 1210, Inocencio III prohibió a las abadesas consagrar a las monjas, escuchar confesiones y predicar.
10 Para un completo seguimiento de este proceso en el territorio señalado véase Cavero, «Spanish female monasticism», pp. 15-52. La reforma benedictina del monasterio doble de Remiremont fue también un momento idóneo para la reescritura de los orígenes de esta institución con el fin de compatibilizar ese pasado lejano con el nuevo ordenamiento. Helvétius, «Production des textes», 389- 390. Por su parte, Jirki Thibaut apunta a la adopción de la tradición benedictina en el famoso monasterio sajón de Gandersheim como contexto de creación identitario, Thibaut, «Female abbatial», p. 40.
11 Seilhac, «L´utilisation regle», pp. 538-544. Esta investigadora subraya la autoría masculina de esas adaptaciones a la regla benita. Un buen ejemplo de esta afirmación para el caso peninsular es el Libellus a regula sancti Benedicti substractus realizado para las religiosas fundadoras de Santas Nunilo y Alodia en Castroviejo por el presbítero Iñigo García en el escriptorio del monasterio de Leire. Pavón Benito, Silencio, p. 27.
12 A las razones ya apuntadas, Musardo añade otras para explicar la minoritaria implantación de monasterios femeninos tras la reforma: la ausencia de mujeres en los procesos reformadores, el rechazo nuevas concepciones el lugar de las féminas empeoraría hasta tal punto que algunos especialistas se plantean si había sitio para las mujeres en esa iglesia reformada. Por su parte, Steven Vanderputten señala que “en vez de revertir una situación de declive terminal de la espiritualidad femenina y del monacato en general, los reformadores marcaron el principio de la intolerancia clerical hacia la ‘ambigua’ observancia de las mujeres religiosas y el final de un estado de relativa autonomía intelectual y espiritual”13. En este ambiente de supervisión esas dominae sufrieron una degradación de su estatus y de su capacidad de gestión al ser trasladadas a prioratos femeninos bajo el control de un abad, con las excepciones de los monasterios San Pelayo de León y Oviedo14. El proceso de selección documental derivado de ese fenómeno de reorganización monasterial borró en buena parte la huella de la actuación de esas religiosas. A esto se suma que el silencio sobre su futuro es también una carencia notable en la documentación15. Con todo, ciertos ejemplos como el de San Pedro de las Dueñas, priorato femenino dependiente de la abadía de Sahagún del que pese a su notable trayectoria seguimos teniendo algunas dudas respecto a sus orígenes y a la conformación de la propia comunidad16, nos sirven para vislumbrar una mayor capacidad de gestión y reacción de esas mujeres frente a la autoridad de los monjes benedictinos17.
No obstante, la pérdida de autonomía no fue la única subordinación en la posición de esas religiosas. Como apunta Raquel Alonso, “el monacato femenino es uno de los problemas históricos que más se ha beneficiado del desarrollo de la Historia de las Mujeres, y el auge de la investigación en ese campo ha obligado a revisar una cantidad importante de tópicos y lugares comunes sólo recientemente cuestionados de manera sistemática”18. Ese interés revisionista suscita cuestionarse por la gestión que las nuevas comunidades masculinas hicieron del recuerdo de su etapa primitiva vinculada a la presencia y al gobierno de mujeres. Este proceso de evaluación y redefinición del pasado por parte de los monjes benedictinos sirvió en ocasiones para desvirtuar la aportación de aquellas religiosas en el gobierno de sus casas, perpetuando una serie de tópicos que se difundieron por la historiografía de época moderna19. El caso del monasterio de San Salvador de Oña es especialmente ilustrativo respecto a este proceso de revisión histórica debido a la drástica ruptura que supuso la imposición de una comunidad masculina tras la intervención del rey Sancho III “el Mayor” y a la esmerada labor de manipulación documental que trató de justificar esta nueva realidad unos siglos más tarde. El breve mandato femenino sobre este monasterio burgalés, personificado especialmente en la figura de la infanta Tigridia, permitió a los monjes favorecer un desarraigo en la memoria documental sobre la etapa dúplice de su cenobio cómodamente. Para ello se recurrió a la elaboración de una serie de diplomas falsificados y copias tardías referidos a la etapa primitiva del cenobio cuyo análisis paleográfico y diplomático manifiesta una intencionada campaña de reescritura de los orígenes de la institución. Una estrategia de reinvención memorial que, como se pondrá de manifiesto, incidió particularmente en el desprestigio de las mujeres que protagonizaron los primeros años de la historia de San Salvador de Oña.
1. LA ETAPA FUNDACIONAL DE SAN SALVADOR DE OÑA: EL MONASTERIO DÚPLICE Y LA INFANTA TIGRIDIA.
Según el documento de dotación, el monasterio de San Salvador fue fundado el 12 de febrero del año 1011 por el conde Sancho García y su mujer Urraca con la intención de erigir un panteón funerario, de rogar por el remedio de sus almas y de entregar a su segunda hija Tegridia o Tigridia a la vida monástica, quien debía gobernar el destino de los miembros de la comunidad formada por Dei cultore y Deo devotas. Como apunta David Peterson desconocemos la fecha de nacimiento de la infanta20, al igual que ocurre con la ascendencia de su madre para la que Justo Pérez de Urbel había propuesto el patronímico de Salvadórez. Cobra mayor veracidad la hipótesis defendida por Jaime de Salazar de que la condesa descendiera de la dinastía Banu Gómez de Saldaña, tomando el nombre de su abuela Tigridia,
20 Según este autor, las dificultades para reconstruir la biografía de Tigridia encajan con la laguna evidencial de las fuentes castellanas en el cambio de milenio. Peterson, «Doña Tigridia», pp. 24-26. Este trabajo constituye la obra más completa sobre la biografía de esta infanta.
esposa de Diego Muñoz21. Ella fue la única hija de los condes que se dedicó a la vida conventual mientras que sus tres hermanas, Muñadona, Sancha y Urraca, fueron casadas con importantes dinastías vecinas. La decisión de Sancho García y Urraca de erigir un monasterio dúplice ha sido interpretada por Francisco Reyes no tanto como el deseo de organizar una verdadera comunidad femenina en el cenobio sino como la instalación de una importante huésped, Tigridia, y de su cortejo de damas22. Consecuentemente, parece que el periodo fundacional de este monasterio se personifica en la figura de esta relevante mujer y en el nuevo patronato monástico instaurado por los condes siguiendo la tradición del infantazgo; entendido como un señorío constituido en dote para una infanta que permanece célibe 23.
La nueva fundación de Oña, siguiendo la tradición condal castellana representada en la creación por Sancho García del infantazgo de Covarrubias como dote para su hija Urraca y del de Cillaperlata para Oñeca24, contribuía a la configuración de un gran dominio familiar. Así, como apunta Manuel Zabalza, “la domina Tegridia como miembro de la misma se constituye como representante del poder condal y extiende su autoridad a través de un entorno unificado, al tiempo que sacraliza su figura dedicada al servicio espiritual como responsable de los religiosos que allí moran y ejercen su piadoso ministerio”25. En definitiva, el nuevo monasterio-infantado contribuye a la identificación de esta familia con el territorio erigiéndose como núcleo vertebrador de la memoria condal a través no sólo de esa importante dotación y de su elección como lugar de sepultura, en el que mantener el perpetuo recuerdo de los condes Sancho y Urraca, sino también mediante la presencia de la infanta Tigridia y de su gobierno a la cabeza de la nueva comunidad.
La adopción de la norma benedictina impulsada, según el consenso de la mayoría de los especialistas, en el año 1033 por el rey navarro Sancho “el Mayor”, al que una crónica coetánea describe como desiderator et amator agminum monachorum, puso fin a esta breve etapa fundacional con la expulsión de la comunidad femenina26. Por su parte, el paso del tiempo sirvió para mutar la memoria que los monjes benedictinos instaurados en el cenobio conservaron y transmitieron sobre ese periodo inicial de monacato dúplice. Para poder valorar la evolución y transcendencia de este ejercicio de revisión del pasado, que debe ser prolongado hasta los autores de época moderna, es necesario comenzar por las primeras fuentes que nos informan sobre esta fase primitiva de la historia monástica. Esto es, por los documentos atribuidos al mandato de Tigridia. El número de diplomas disponibles en la colección del monasterio para el periodo que transcurre entre los años 1011 y 1033 asciende a un total de diecisiete, de los cuales once son copias y seis se conocen exclusivamente por obras modernas27. De este conjunto son diez los documentos que nos aportan datos sobre el gobierno de esta infanta, siendo, evidentemente, el documento fundacional el más relevante.
Conservamos seis copias de esta carta de dotación. Las tres primeras, custodiadas en el Archivo Diocesano de Burgos fueron empleadas como cubiertas de libros de registros parroquiales, hecho que ayudó a su preservación, aunque también fue la causa de la mutilación de algunas partes28. Según Manuel Zabalza, estos tres documentos, escritos en minúscula visigótica, constituyen copias imitativas coetáneas al acta fundacional. Las tres copias posteriores se encuentran en el Archivo Histórico Nacional29. La primera es una copia imitativa que algunos autores como Miguel Vivancos contextualiza a finales del siglo XII mientras que otros como Zabalza la retrasan hasta el $\mathrm { X I I I } ^ { 3 0 }$ . Por su parte, la segunda es un traslado autorizado en el año 1279. La última es una versión en papel de finales del siglo XIV que se muestra muy tardía para nuestros propósitos. En definitiva, cinco son las copias del diploma fundacional que pueden informarnos sobre la memoria de la infanta Tigridia y de su designación al mando de un monasterio dúplice; si bien las dos posteriores serán analizadas más adelante en su propio contexto de producción.
Según las tres copias primitivas, los condes Sancho y Urraca fundan un monasterio en honor de San Salvador, Santa María y San Miguel en el lugar de Oña y designan a su hija Tigridia, a quien entregan al servicio espiritual, como rectora al cuidado de todos los miembros Dei cultores y Deo votas que allí habitan31. Esta referencia, junto a otra mención a los famuli y famulae que debían convivir en el cenobio, ha sido interpretada por muchos autores como la constitución de un monasterio formado por hombres y mujeres, siguiendo la tradición hispanovisigoda32. La convivencia entre ambos grupos debía regirse por la observancia de una regla que no se especifica y en la que la mayoría de los investigadores han querido reconocer la Regula Communis de San Fructuoso de Braga. Por su parte, Amancio Isla apunta la influencia benedictina en la fecha de esta fundación cenobítica próxima a la conmemoración de Escolástica, hermana de Benito de Nursia y referente monástico femenino por antonomasia33. De acuerdo con esta versión de la historia se acepta el nombramiento de la infanta en el gobierno de una comunidad dúplice, aunque no se ofrecen datos suficientes sobre la organización y funcionamiento de la misma o sobre la posición de la propia Tigridia. Ciertamente, algunos autores atribuyen a la infanta el título de abadesa mientras que otros, como Manuel Zabalza34, cuestionan el alcance de esta condición basándose en su heterogénea designación en los diplomas supuestamente conservados durante su mandato.
El primero de ellos, transmitido en una copia de finales del siglo XIII, registra la donación en 1011de los bienes que los condes poseen en la villa de Espinosa donde se cita de forma genérica sub dominio abbatissa35. Tras este diploma, poseemos otros cinco documentos de concesión condal en los que, sorprendentemente, no se menciona a la infanta36. El siguiente documento que sirve a nuestro propósito tiene fecha de 1014 pero se conserva en una copia de principios del siglo XII y en otra de principios del XIII, según Miguel Vivancos37. El texto recoge la donación condal de la villa de la Nuez en donde se alude a la infanta sin concretar su condición: donamus adque concedimus tibi filia nostra dulcissima cognominata Tegridia et ad domnos qui seruiunt die noctuque 38. El siguiente diploma contiene la traditio de Elvira en el año 1016: Ego Gelvira trado (…) ad atrium Sancti Saluatoris onnie et tibi domina Tigridia 39. Por último, conservamos la donación del monasterio de la Muelas por Sancho III el Mayor con fecha de 1017, aunque los especialistas lo contextualizan entre los años 1029 y el 1033 pero preservado en una copia de finales del XII o principios del XIII, en donde se señala: Dono et concedo ad uos domna Tigridia abbatissa et a uestro monasterio40.
Además de estos documentos tenemos noticia de otros cuatro diplomas que aluden a la infanta según la información transmitida por Gregorio Argaiz41, monje benedictino que ejerció como archivero de San Salvador de Oña a mediados del siglo XVII. El primero, con pretendida fecha de 1020, recoge una profiliación de Tigridia por Braulio y Matrona de Bentretea42. Los dos siguientes, con fecha de 1022, registran dos ventas particulares43. El último texto, también con fecha supuesta de 1022, contiene una condena de Tigridia sobre un acto de adulterio44. Ciertamente, el testimonio de Argaiz es altamente útil dada su condición de buen conocedor de la documentación oniense, pero no debemos desdeñar el hecho de que los diplomas a los que hace referencia se conservan como copias en diferentes libros y que presentan lagunas en su datación, según él mismo indica45. Al margen de los textos conocidos sólo por Argaiz, en los que tampoco se especifica la designación de la infanta, la condición de copia tardía de los restantes diplomas atribuidos a su gobierno plantea una cierta cautela sobre su contenido. A ello se añade que no demuestran un criterio unánime sobre la posición de Tigridia al frente de la comunidad, denominándola de forma indistinta como abbatissa y domina siempre a partir del año 1014. Esta falta de concreción en la titulación de Tigridia no resulta en absoluto excepcional dado que como expone Raquel Alonso, “en la Península Ibérica aparece desde época temprana la figura de la domina, una dama perteneciente al grupo fundador que representa el poder del linaje en la fundación y que garantiza una activa defensa del monasterio en los círculos de poder. No conviene confundirla con la abadesa, un cargo que casi nunca ostenta, y muchas de ellas ni siquiera debieron de ser monjas”46. Esta autora señala el ejemplo de Auria.
Ximéniz, quien en la documentación del monasterio asturiano de San Miguel de Bárcena del siglo XI aparece registrada como como comitissa y domina.
El silencio de tres años tras la carta fundacional, y especialmente considerando la procedencia condal de los diplomas conservados, ha levantado ciertas suspicacias respecto a la capacidad rectora de la infanta como abadesa. Fue el propio Argaiz quien ofreció respuesta a esta laguna rescatando la figura de Oñeca, tía de Tigridia y abadesa de San Juan de Cillaperlata, para convertirla en tutora de la comunidad durante esos años47. Esa hipótesis, admitida entre otros autores por Justo Pérez de Urbel48, debe ser cuestionada. En primer lugar, porque la razón que ofrece Gregorio Argaiz para justificar la incapacidad temporal de Tigridia como abadesa reside en su no condición de monja. Patrick Henriet se interroga por el estatuto de estas mujeres Deo votas a las que define como “laicas, castas, asociadas al poder real que viven conservando un gran prestigio en términos de sacralidad” pero que, siguiendo las propias precisiones de Lucas de Tuy o de Jiménez de Rada, no debían alcanzar necesariamente la condición de religiosas o monjas sino mantenerse según una observancia de tipo monástica49. En consecuencia, de acuerdo con la opinión de David Peterson50, la presunta incapacidad de Tigridia quizás no residiera en su estatuto religioso sino en su juventud y en su consiguiente falta de experiencia al frente de una comunidad. La segunda puntualización a la propuesta de Argaiz consiste en la falta de testimonios documentales que sustenten su opinión. Este autor apoya su hipótesis en la donación condal de la villa de la Nuez de 1014 que dirige tanto a Oñeca como a Tigridia, pero en los documentos conservados en la actualidad sólo se registra la mención a ésta última. En definitiva, ni siquiera Argaiz, quien sin duda tuvo acceso a un fondo documental mayor que el actual, pudo justificar la presencia documentada de Oñeca como abadesa durante los primeros años del funcionamiento del cenobio. Ello no desacredita por completo esta versión de la historia, aunque este silencio documental pudiera evidenciar la falta de oficialidad que debió adquirir esta supuesta situación formalizada tan sólo de facto. De esta hipótesis se deduce que, una vez superado el periodo de formación necesario para Tigridia, Oñeca regresaría a su cargo en Cillaperlata.
Entre los diplomas de este periodo fundacional se conserva otro con fecha de 1014 que nos aporta más datos sobre la organización del cenobio. En él se registra la traditio de Eldoara, según la fórmula: Ego domna Eldoara sic me trado ad atrium Sancti Saluatoris et ad abbas domino Ioanni, planteando la coexistencia de un abad al frente de la comunidad monástica durante el gobierno de Tigridia. No tenemos más noticias de este personaje en la documentación. Con todo, su presencia en este texto suscita la problemática de una duplicación de cargos a pesar de que la documentación condal sólo señala a la infanta como rectora de la comunidad. Según Santiago Olmedo51, la coexistencia de un abad y una abadesa en los monasterios dúplices es una realidad que se refleja en bastantes casos de la documentación hispana. Así, en su opinión, esta fórmula se resuelve considerando que Juan sería el responsable de la comunidad masculina que el conde Sancho ordenó venir desde el monasterio vecino de San Salvador de Loberuela, mientras que Tigridia gobernaría al grupo de mujeres que formaban su cortejo y a las religiosas trasladadas desde los cenobios de Tejada y San Juan de Cillaperlata para la fundación oniense. Por su parte, Gregorio Argaiz también acepta esta realidad dúplice señalando el distinto gobierno según los sexos, aunque tomando como argumento precisamente la donación de Eldoara apunta: “no quiero adelantarme en decir que era aun superior el Convento de los monges o por lo menos el Abad a todos pues dize Ilduara que à èl se entrega en el Monasterio de San Salvador y no a Doña Tigridia”52.
En definitiva, la escasa presencia de la infanta en la documentación monástica adquiere sentido para algunos autores en una necesaria tutela, aunque esa no es la única hipótesis planteada como señalaré más adelante. Tampoco tenemos noticias suyas en la restante documentación condal lo que induce a pensar que, a diferencia de otras infantas como su propia tía Urraca al frente de Covarrubias de quien guardamos notables testimonios de su actividad extraconventual, Tigridia se dedicó fundamentalmente a la vida contemplativa, administrando de una forma más discreta su estatus como señora de uno de los patrimonios más importantes del condado. Antonio Yepes destaca esta actitud más circunspecta como característica general de su gobierno y como mérito en su aclamación como santa: “governò santa Tigridia con prudencia, valor y muestras de muchas virtudes su Convento, y murio dichosamente en el Señor, al cabo de algunos años, que avia sido Abadesa, y en este Convento ha sido siempre tenida por santa”53. De este texto se deduce, en primer lugar, que ignoramos la fecha de la muerte de la infanta, la cual Gregorio Argaiz sitúa en el año 1030 sin ninguna garantía documental54, y, en segundo lugar, la devoción local a la santidad de Tigridia. Entre toda la información disponible de los siglos medievales, el único apoyo a esta meritoria condición radica en su enterramiento en el interior de la propia iglesia, privilegio reservado “a los obispos y presbíteros, o a fieles seglares que hubiesen llegado a obrar milagros”, según expone el propio Argaiz55. Algunas fuentes evidencian que esta aventajada ubicación del lugar de enterramiento de la infanta no fue la primera elección para su descanso. Según Yepes, en tiempo del abad Juan III de Alcocero “se hizo la traslación y primera elevación del glorioso San Iñigo (…) puso el abad don Juan á San Íñigo en su capilla, que oy conserva su santo nombre. Trasladó también los cuerpos de San Ato y Santa Tigridia y los puso con decencia”56. De esta declaración se colige que, en el siglo XII, gracias a la fama alcanzada por San Iñigo, los restos de la infanta obtuvieron un reconocimiento equiparable a su posición, hasta entonces descuidado57. En el siglo XVI los restos de Tigridia fueron objeto de una nueva elevatio al ser reducidos y depositados en una arqueta de madera dorada y policromada a modo de relicario con una inscripción en escritura capital clásica cuadrada “SANCTAE TIGRIDIAE VIRGINIS CORPUS”58. Esta segunda traslación coincide con los primeros testimonios escritos que nos informan del culto a santa Tigridia cuando el abad Juan Baca de Oña (1595-1598) impulsó la devoción a esta santa y a San Íñigo en la comarca de Oña y La Bureba. Siguiendo el testimonio de Argaiz:
“(…) con estas acciones llegó la Infanta Doña Tigridia, cerca de el año de 1030, llevandola Dios tan llena de virtudes, que dexò a sus ceniças con opinion bastante para tenerlas por de bienaventurada. Mostraronlo sus inmediatos prelados que le sucedieron: pues dando sepulcro a los reales huesos de sus padres en el atrio de la iglesia (…), el cuerpo de esta virgen lo depositaron dentro de la iglesia, en sepulcro labrado y señalado en la Capilla de el Christo” 59.
Es digno de reseñar que ese autor no aporta ningún milagro o tradición específica asociado con ella, lo cual invita a pensar que si ignoraba o renunciaba a la existencia de cualquier tradición hagiográfica vinculada a esta figura es simplemente porque a finales del siglo XVII no existía. Como señala David Peterson, este “es un argumento ex silentio y, por tanto, intrínsecamente débil, pero aun así con la información disponible representa la hipótesis más sólida” 60. Contraria a esta falta de tradición local, la historiografía del siglo XVII suple esta laguna con la obra del reconocido falsario Juan Tamayo de Salazar. Para este autor, la santidad de Tigridia se basaba en los milagros que obró en vida, de los cuales no había rastro en la memoria colectiva de Oña pero que, sorprendentemente, estaban conservados en un epigrama que él presuntamente había descubierto. El verso, atribuido a un monje anónimo coetáneo de la santa, relata las conversaciones de Tigridia con su esposo Christo junto con una larga y sospechosa lista de milagros que destacan su capacidad taumatúrgica61.
El éxito en la creación de esta leyenda hagiográfica propuesta por Tamayo es evidente en el trabajo de Iñigo Gómez de Barreda, quien en su obra de 1771 dedicada a la Historia de la vida de San Iñigo reproduce el epigrama completo62. Cabe señalar que entre los estudiosos de la época también hubo una opinión crítica respecto a esta nueva tradición, como la que desarrolló Enrique Flórez quien no dudó en denunciar la invención de esta santidad: “Yepes, y Marieta la nombra también santa: y no hallandose razón de su vida, inventó Tamayo unos versos latinos en los que puso lo que mejor le pareció, y acaso no llegaría á lo merecido por sus virtudes: pero como lo atribuido a Julian Perez es fingido, nada puede autorizarse con ello” 63.
En definitiva, la justificación de la santidad de la joven abadesa se reduce exclusivamente a su enterramiento dentro de la iglesia debido a la inexistencia de testimonios escritos de la Edad Media por conservar ese recuerdo64. Esto nos invita a plantear la falta de esa condición sacra durante los siglos medievales o a pensar que la misma no debía ser lo suficientemente célebre como para generar una producción escrita que la adscribiera a la memoria del cenobio como elemento de cohesión e identificación colectivo. Un fenómeno contario a lo que ocurría en otros monasterios castellanoleoneses con figuras religiosas como san Millán de la Cogolla o santo Domingo de Silos o, incluso, con personajes laicos como el proceso de santificación al que fue sometido Fernán González en Arlanza y Alfonso VI en Sahagún. También hay destacar que Tigridia nunca fue canonizada a diferencia de san Iñigo cuya elevación a los altares se produjo en 1163 por el papa Alejandro III, convirtiéndole en merecedor de una fama internacional que fue bien difundida y aprovechada por la comunidad de monjes. Finalmente, según confirma David Peterson, la falta de popularidad de Tigridia se constata en la falta de difusión de su nombre entre la población65.
2. LA REFORMA MONÁSTICA Y LA CREACIÓN DE UNA NUEVA HISTORIA FUNDACIONAL PARA SAN SALVADOR DE OÑA.
Tres años después del fallecimiento de la infanta, según la versión de Gregorio Argaiz, tiene lugar la reforma monástica impulsada por Sancho III en el cenobio de acuerdo con los hábitos cluniacenses. Como testimonio de este acto conservamos un diploma con fecha de 30 de junio de 1023, aunque los especialistas lo han retrasado con ciertas reticencias hasta el año 1033. Muchos investigadores han postulado la absoluta falsedad del contenido del diploma y Lorenzo Maté ofrece sólidos argumentos en esta dirección66. El primero es la utilización de un latín depurado y elegante, tan diferente del empleado en los otros diplomas de este rey. El segundo, la alusión a la liberación de España del poder los moros y a la de su reino del poder de los herejes como obra de Sancho el Mayor. El tercer argumento reside en la problemática fecha del diploma que se inscribe bajo la autoridad de un papa Gregorio que no existió en la época. El cuarto indicio se encuentra en las disposiciones constitutivas de la última parte del documento donde se habla de la exención de todo el poder secular y se describen las amplias prerrogativas y liberalidades abaciales. Y, finalmente, el orden de los firmantes, con el rey en último lugar, y la ausencia de los propios obispos navarros resultan indicios altamente sospechosos.
En opinión de Lorenzo Maté se encuentran sugestivos paralelos entre este documento y otro diploma pontificio del año 1061 otorgado al monasterio de San Juan de la Peña por el papa Alejandro $\mathrm { I I } ^ { 6 7 }$ . Es factible pensar que no fue la Curia Romana la que plagió el diploma del rey navarro sino al contrario, máxime conociendo la vinculación existente entre los dos monasterios implicados en la reforma impulsada por Sancho el Mayor y ejecutada por Paterno. Luciano Serrano fecha esta falsificación a mediados del siglo XII, opinión compartida por Santiago Olmedo y Francisco Javier Faci, para quien los conceptos de carácter eclesiástico y la pretendida jerarquización del ordo laico que dispone el diploma permitirían contextualizarlo durante el reinado de Alfonso VII68. El hecho de que este documento falsificado se copiase en un cartulario de la gran abadía de Cluny reafirma el interés que los monjes borgoñones sintieron por la fundación castellana, aunque debemos recalcar que Oña nunca estuvo adscrito jurídicamente a Cluny y que el protagonismo de la iniciativa de su reforma correspondió exclusivamente al rey navarro69. En cualquier caso, parece evidente que Sancho el Mayor organizó en Oña una comunidad de monjes según los usos y costumbres del ordo cluniacensis y que para ello prescindió de las religiosas instauradas desde la época fundacional.
De acuerdo con este diploma falsificado, de donde quizás el único dato admisible que podamos obtener sea el nombramiento de un abad llamado García al frente de la nueva comunidad, las razones que parecían justificar la reforma se inscriben en el recurrido tópico de decadencia de la observancia monástica70. Según el texto, Sancho el Mayor se dirige a todos los obispos, duques, condes y magnates de su reino, incluso al Papa de la Iglesia romana y a los arzobispos y eclesiásticos del orbe entero, para expresar su convicción acerca de la falta de perfección del monacato hispano de su tiempo, reconocer la excelencia de las costumbres cluniacenses y expresar la necesidad de su aplicación en el monasterio de Oña debido a la relajación de las mujeres que vivían en este cenobio. La recepción del mensaje por algunos autores de época moderna enlaza directamente con la ausencia de Tigridia en la comunidad y sirve como argumento a favor de su santidad. Así, Gregorio Árgaiz apunta, “como en ausencia de la luz no ay animal venenosa que no se atreva a salir de su cueva, lo mismo passó en el Monasterio S. de Salvador que en faltando la Infanta vieron las religiosas mal de las riquezas y hubo tan poco valor en la que le sucedió que les obligó a los Prelados de Castilla que pidieran al rey Don Sancho el Mayor, que avía heredado el Condado, que quitandolas de alli dexassen solos los Monges” 71. Contrariamente, el ilustre historiador Marcelino Menéndez Pelayo niega la decadencia moral del monasterio al final de su etapa dúplice y rechaza por completo la autenticidad del diploma, expresando: “Realmente pone grima el pensar que de una pluma española salieran aquellas inventivas contra la religiosidad de aquella Iglesia y contra la virtud de las monjas de Oña compañeras de Santa Tigridia”72.
Santiago Olmedo trata de esgrimir el contenido del diploma señalando que la referencia sine aliqua reverentia habitantibus indica, desde una perspectiva benedictina, la simple observancia tradicional hispana considerada como una relajación del monacato73. Así, la actuación del rey Sancho se enmarcaba en una tendencia general de supresión del modelo antiguo y de progresiva introducción de las influencias cluniacenses, favoreciendo el triunfo del monacato benedictino y el de una comunidad afín a sus intereses74. Como ya ha sido señalado, la aplicación de este nuevo modelo de organización fue especialmente desventajoso para las comunidades femeninas que, en muchos casos, tuvieron que abandonar sus casas para ser reubicadas en otros centros bajo una autoridad masculina. Ejemplo significativo de ello es el monasterio de Santa María de Piasca cuya documentación registra el gobierno de diferentes abadesas desde el siglo X hasta 1051 cuando aparece el abad Rodrigo compartiendo el mando del cenobio. A finales del siglo XI o principios del XII, tras la conversión de Piasca en priorato dependiente de Sahagún, se produjo el traslado de la comunidad femenina presumiblemente a San.
Pedro de las Dueñas75. Igualmente, tenemos el ejemplo de Santiago de León fundado en el 917 por el abad Yquila cuya documentación registra desde el año 970 solo el nombre de abadesas al frente del colegio vivorum et mulierum hasta que en 1014 aparece el abad Teodomiro como rector de la congregación masculina. A partir de la segunda mitad del siglo XI, como apunta Cecilia Lagunas76, se produce un absoluto silencio sobre el gobierno del cenobio y sobre su carácter dúplice hasta que en 1116 es absorbido por el obispado leonés. Se comprueba, por tanto, que la actuación del rey navarro sobre Oña no suponía ninguna excepción a la progresiva benedictinización y transformación en comunidades masculinas de los monasterios dúplices en el territorio de Castilla y León durante el siglo XI. Por consiguiente, las razones figuradas que nos transmite el diploma, y que deliberadamente sólo afectan al grupo femenino, encajan más con una intención de legitimar la impuesta presencia benedictina en el cenobio a costa de desautorizar la memoria de la primitiva comunidad, según trataré de demostrar.
Como ha sido señalado, ese no es el único documento con indicios de manipulación conservado en la colección diplomática de Oña cuya intencionalidad puede ser compartida. La cuarta copia del diploma de fundación del monasterio también supone una falsificación producto en opinión de Miguel Vivancos de finales del siglo XII, mientras que Manuel Zabalza la retrasa al siglo XIII. Lo interesante de esta copia, al igual que ocurre con el traslado de este diploma realizado en el 1279, es que manipula el texto inicial para subrayar la presencia de Tigridia al cargo sólo de un grupo de mujeres durante la etapa fundacional. Así, el documento señala et elegimus eam ad gubernandas Dei cultores traducido como “gobernar a todas las consagradas al culto de Dios y a la vida religiosa”. No obstante, si comprobamos el contenido de las tres copias más antiguas et elegimus eam ut preeset ad regendos Dei cultores et omnes Deo votas es evidente que el ad regendo ha sido corregido deliberadamente por ad gubernandas. Como afirma Zabalza, “en la versión primitiva Tigridia es quien preside dos comunidades perfectamente determinadas gramaticalmente por la conjunción et cuyo papel en la oración es la conjunción de dos realidades distintas” 77.
Estos dos célebres ejemplos de manipulación documental, a los que se suman algunos otros ya referidos, nos transmiten el interés habido entre mediados del siglo XII y principios del XIII en el escriptorio oniense por el recuerdo de su etapa dúplice. Con todo, falta trata de conocer cuáles pudieron ser las motivaciones concretas que justificaron la producción de estos diplomas. Respecto al documento de reforma de Sancho el Mayor, Santiago Olmedo, siguiendo la opinión del Padre Serrano, apunta como causa el conflicto jurisdiccional mantenido con el obispado de Burgos a mediados del siglo XII debido a las reclamaciones episcopales sobre el pago de los diezmos y oblaciones en las iglesias dependientes de San Salvador de Oña78. Ciertamente, se conserva un documento de 1152 por el que se estableció una concordia entre el obispo Víctor y el abad de Oña, Juan III, que ratificaba la titularidad de los diezmos y de derechos parroquiales en las iglesias monásticas, entre las que destacan las de Solas, Teminon, Arroio, Tamaio, Cereseda y Arenas de Valdivieso79. El excesivo formalismo que adquiere el diploma regio, donde algunos autores perciben al rey actuando como legado papal y otros su emisión en un concilio80, y la desproporcionada amplitud de las prerrogativas y exenciones abaciales concedidas pueden inducirnos a considerar esta disputa como causa probable de su confección. Así, el celo que manifiesta el documento por vincular a San Salvador de Oña con Cluny podría explicarse en virtud de los beneficios que esta filiación conllevaba respecto a la exención sobre los derechos episcopales, aunque sabemos que nunca llegó a formalizarse81. Esta necesidad de apoyatura jurídica para hacer frente a las exigencias episcopales ha sido también el argumento utilizado por Zabalza para catalogar como una falsificación de mediados del siglo XII el documento con presunta fecha de 27 de febrero de 1011 por el que los condes Sancho y Urraca hacen una permutan con Gomez Díaz y su mujer Ostrocia a cambio de lugar de Oña82. En este diploma, escrito en romance, se alude al “Abat dOnna” suprimiendo cualquier rastro de duplicidad y de gobierno femenino durante el periodo primitivo del cenobio, lo que supondría una nueva y arriesgada versión de los monjes sobre el pasado de su institución.
El pleito jurisdiccional con el obispado de Burgos no quedó resuelto con esa concordia según demuestra un documento del 1209 que contiene un interrogatorio de los comisionados papales a los testigos presentados por el monasterio sobre el pronunciamiento de entredicho y excomunión, percepción de procuraciones, adjudicación de áureos, convocatoria de concilio, institución y destitución de clérigos, y reparto de diezmos en las iglesias monasteriales83. Las iglesias implicadas en el pleito son las disputadas medio siglo antes y los testigos ratifican los derechos abaciales sobre las mismas, en completo detrimento de las reclamaciones episcopales. Por otra parte, con pretendida fecha de 1209-1210, aunque el texto se conserva en romance, Isabel Oceja publica una relación de iglesias pertenecientes al priorato de San Pedro de Tejada en el valle de Valdivieso que fueron, precisamente, donadas por el conde Sancho a Oña en su fundación84. El control jurisdiccional al que se encontraba sometida la comunidad de monjes entre mediados del siglo XII y principios del XIII, no sólo en relación al obispado de Burgos85, se hace evidente mediante estos diplomas que tratan de salvaguardar las prerrogativas y propiedades abaciales demostrando la legitimidad histórica que sustentaba su posesión desde el periodo fundacional. Así, la defensa de la supuesta autonomía monástica otorgada por Sancho el Mayor servía para negar las reclamaciones episcopales, mientras que el recuerdo de la figura del conde Sancho validaba la pertenencia monástica de los bienes disputados en un pasado lejano.
En ese ambiente de necesaria legitimación, el recuerdo de la etapa dúplice del cenobio no representaba un argumento valioso para los monjes benedictinos. Esto se debe a que ellos no eran los depositarios directos de aquella comunidad primitiva ni de los beneficios que los condes le habían otorgado, sino el producto de la actuación del rey navarro que pudiera calificarse como una refundación monástica. De acuerdo con la propuesta de Georges Martin sobre la función del tiempo en la creación de un discurso histórico, el cambio de gobierno en Oña constituye una especie de enunciado genealógico en el que se ha roto un antecedente temporal que invalida la representación hereditaria86: la comunidad benedictina no es la receptora de los bienes cuestionados, sino que tiene que justificar también a nivel documental su condición de legítima beneficiaria. En consecuencia, el supuesto diploma de 1033 culpa a las religiosas de una conducta inapropiada y ensalza a la nueva comunidad benedictina como restauradores de la perfección del orden monástico. Por su parte, la versión tardía del diploma fundacional borra la huella masculina en los orígenes del cenobio, exculpándoles del declive espiritual. Este ejercicio de reformulación memorial ha sido señalado por algunos autores como posible causa de la escasa presencia de Tigridia en la documentación de Oña. Así, como bien se pregunta David Peterson, ¿cómo es posible compaginar la supuesta popularidad de la infanta con el olvido o ninguneo institucional que nos transmiten los documentos analizados?87. En opinión de Patrick Henriet, debido al cambio radical que supuso la transformación de una comunidad a otra, puede que los copistas benedictinos se sintiesen incómodos por la presencia de una abadesa y de un monasterio dúplice en su pasado88. Por su parte, Manuel Zabalza señala que “no es extraño que (…) cuando se confecciona la copia (…) del siglo XIII, se revise el vocabulario alusivo al antiguo régimen monástico considerado ya en esta época como reprobable y digno de ser ocultado y olvidado, prefiriendo contemplar una solución únicamente femenina –ad gubernandas- para el momento inicial del cenobio” 89. Este autor apunta en varias ocasiones que el silencio sobre la infanta que evidencia la campaña de refacción documental analizada como un intento de los reformadores por “borrar de la memoria la existencia en Oña de una comunidad dúplice bajo la autoridad de Tegridia”90. Estos dos autores aluden al prestigio como razón para explicar la falta de atención o la manipulación de la etapa fundacional del monasterio, aunque los esfuerzos de producción escrituraria señalados también son indicio de un interés en la defensa de unos privilegios concretos para los que esta fracción del pasado no se demostraba lo suficientemente útil y respetable.
3. CONCLUSIONES.
La desventajosa posición que soportó la rama femenina del monacato tras la aplicación de los cánones reformadores es una pauta común en los estudios sobre el tema no solo a nivel peninsular. La supresión y traslado de muchas comunidades femeninas con la consiguiente pérdida de autonomía en su gobierno representa la consecuencia más evidente de este proceso. Con todo, como se pone de relieve en este estudio, la revisión que algunas de las nuevas comunidades masculinas hicieron del pasado de su institución en contextos de disputas patrimoniales acabó afectando a la memoria documental de las mujeres que habían protagonizado los primeros años de su historia. El análisis de la campaña de refacción documental que reescribió la etapa fundacional de San Salvador de Oña no solo manifiesta un interés en la legitimación del patrimonio monástico ante las presiones de otros poderes del entorno, sino que también nos permite valorar las diferentes versiones que evaluaron el prestigio y la utilidad póstuma de esas mujeres de acuerdo a los intereses de los monjes benedictinos. Esta falta de arraigo de la memoria femenina en la tradición documental de Oña pudo deberse al escaso periodo de existencia de este cenobio como monasterio dúplice y a la excesiva focalización en la infanta, cuya figura, a pesar de su destacado protagonismo, no poseía el atractivo y autoridad suficiente como impulsar una producción escrita que ensalzase su recuerdo con la fundación oniense. Ello facilitó una estrategia de damnatio memoriae sobre las mujeres que acompañaron a Tigridia gracias a un ejercicio de revisión histórica que recurrió al tópico del decaimiento de la observancia por las religiosas, a la justificación de una exclusiva comunidad femenina en los años iniciales del cenobio o al gobierno de un abad durante los mismos. Estos fueron los argumentos elegidos por los monjes para justificar su presencia como irreprochables herederos de un patrimonio disputado. Con todo, en una operación quizás extrapolable a otros ejemplos de supresión de la comunidad dúplice, esta labor de refacción documental no solo fue útil para defender los bienes en litigio, sino que también sirvió para ensombrecer el pasado femenino en la etapa fundacional del monasterio de San Salvador de Oña.
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