La devoción a la hostia consagrada en la Baja Edad Media castellana: Fuentes textuales, materiales e iconográficas para su estudio.
Patricia Sela DEL POZO COLL.
Universidad Complutense de Madrid. Departamento de Historia del Arte I (Medieval) firstname.lastname@example.org.
Recibido: 18-enero-2006
Aprobado: 19-abril-2006.
RESUMEN.
Inscrita dentro del contexto de las diversas polémicas acerca de la presencia real de Cristo a través de las especies del pan y vino, la Eucaristía halló en la expresión de la misa durante la Edad Media el modo de presentar al pueblo las posiciones de la Iglesia con respecto al dogma. La preocupación por evidenciar el milagro de la Transustanciación que se lleva a cabo en el altar, implicó un complicado proceso de ritualización no sólo de la ceremonia como tal, sino también de los momentos previos a la misma. Las fuentes para su estudio pueden ser de tipo documental, material o iconográfico y, analizadas en profundidad, evidencian la creciente importancia que adquirió la hostia consagrada durante la Baja Edad Media. Al mismo tiempo, las imágenes implican la noción medieval de praesentia y su relación con la liturgia de la misa queda evidenciada.
Palabras clave: Transustanciación, hostia, Elevación, canon, misa, Eucaristía, liturgia.
The devotion to the consecrated host in the Castilian Middle Ages: Textual, material and iconographical sources for its study.
ABSTRACT.
Deeply inserted in the context of the diverse polemics about the real presence of Christ in the species, the Eucharist found in the ritual of the mass during the Middle Ages the way to present the positions of the Church with respect to the dogma. The interest to demonstrate the miracle of the Transubstantiation occurred in the altar, implied a complicated process of ritualization, not exclusively of the ceremony, but also of the previous moments, as demonstrated by the different sources. These sources can be of documentary, material or iconographical type and, carefully analyzed, demonstrate the increasing importance acquired by the consecrated host during the Gothic Period. At the same time, the images implied the medieval notion of praesentia and its relation to the liturgy was established during the mass.
Key words: Transubstantiation, host, Elevation, canon, mass, Eucharist, liturgy.
SUMARIO: 1. La dimensión litúrgica de la hostia en la Misa: Transustanciación y Elevación. 2. La hostia en relación con el sacerdote. 3. Dimensión material de las Hostias: el pan ácimo y los moldes. 4. Dimensión simbólica e iconográfica de las hostias. 5. Conclusión.
1. LA DIMENSIÓN LITÚRGICA DE LA HOSTIA EN LA MISA: TRANSUSTANCIACIÓN Y ELEVACIÓN
1.1. La Transustanciación de las especies eucarísticas.
La presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía había sido durante la Alta Edad Media largamente debatida1 . A pesar de la contundencia de las respuestas teológicas de la Iglesia oficial durante el s. XIII, estas discusiones habían ido en aumento durante el s. XIV y no hacían sino acrecentarse desde la época del pontificado en Aviñón (1309-1377) y, posteriormente, el Gran Cisma (1378-1441)2 . En los Países Bajos y Alemania las teorías herejes de Wyclif (c. 1324-1384) y Jean Hus (1370-1415) en torno a la presencia real de Cristo en el pan y el vino habían tenido numerosos seguidores3 . El s. XV hereda esta problemática y rápidamente las herejías acerca de la Transustanciación se extienden como la pólvora por toda Europa, por lo que la tendencia a sobrevalorar la ruptura protestante iniciada entre 1517-1520 no debe hacernos olvidar las numerosas escisiones que se producen en la Iglesia a lo largo de la Edad Media4 . Éstas llegan a España con menos fuerza, sobre todo los coletazos de la vertiente husita, materializándose a través de movimientos tan destacados como el de los Herejes de Durango de 1442 o la Herejía de Briviesca de $1 4 8 7 ^ { 5 }$ .
En este contexto, se hace necesario reforzar para hacer llegar al fiel los principios dogmáticos sobre la Transustanciación de las especies establecidos ya en el IV Concilio de Letrán de 1215 a través de diversos canales6 . La gestualidad va a ocupar una parte esencial dentro de la percepción del rito por parte del fiel, ya que en función del momento de la liturgia del canon que se represente se incidirá en un aspecto u otro del mensaje pasional y salvífico ofrecido en la misa7 . Del mismo modo, la piedad popular influyó de manera notable sobre el desarrollo de las ceremonias de la consagración.
1.2. La devoción a la Elevación de la hostia en la Edad Media.
Desde finales del s. XIII el grueso de los fieles había empezado a sentir un fervor por la misa, generalizándose un fenómeno basado en la necesidad de ver la hostia consagrada8 . Este deseo sustituye en muchos casos la comunión en especie, que había quedado reducida para aquellos, desde el Laterano IV, exclusivamente al día de Pascua, dando lugar a lo que se ha llamado la «comunión espiritual». Los textos refrendaban desde hacía tiempo esta práctica, que, por otra parte ,pretendía ser una medida para reducir los abusos cometidos producto en muchas ocasiones de creencias supersticiosas9 . Los diferentes teólogos se esfuerzan en remarcar cómo el alimento que proporciona la Eucaristía es un alimento espiritual, simbólico, y se incide en el hecho de que la comunión tiene sentido en tanto que el fiel participa de una unión espiritual con Cristo, de modo que la comunión resulta independiente incluso de la consumición de la propia hostia. Consumirla es secundario y no tiene nada que hacer a la hora de la verdadera «comunión espiritual» que se produce de modo inmaterial por medio de su contemplación10 .
La generalización de esta práctica parece darse a partir de la segunda mitad del siglo XIII, convirtiéndose en algo común para todos los creyentes y difundiéndose con rapidez, primero entre las diócesis de los Países Bajos y luego por toda la Iglesia Occidental11 . Así, frente a la comunión sacramental, la «comunión espiritual» podía practicarse con libertad por los fieles tantas veces como deseasen. Como consecuencia, la misa va, poco a poco, reduciéndose en importancia al momento del canon y a las palabras de la consagración, hasta el punto de que los fieles acudan a la iglesia sólo y exclusivamente para participar de este momento12.
se hacía incluso antes de la consagración, cayendo por lo tanto en la idolatría. Para ver las discusiones.
Teniendo en cuenta la importancia de la representación artística en tanto que el fiel piensa en imágenes y medita con ellas, es lógico que se vierta a través de la iconografía todo el significado del sacramento. Por lo tanto, en este contexto se entiende perfectamente la codificación gestual de las representaciones plásticas pues, adecuándose siempre a la liturgia, excitan en la memoria la Pasión del Señor13 .
Por ello, en la mayoría de las representaciones de misa de entre las conservadas en España, se observa precisamente el momento de la gran Elevación de la hostia correspondiente a la doxología final del canon, cuando las palabras de la consagración han sido pronunciadas, a fin de mostrar al pueblo lo que ahora se ha convertido en el verdadero cuerpo de Cristo14 . Además, en determinadas ocasiones, estas elevaciones son exageradas, y llegan a realizarse por encima de la cabeza del sacerdote, tal y como puede apreciarse, por ejemplo, en la tabla correspondiente al centro de la predela del retablo de la catedral de Tarazona, en la que además no sólo se observa que la hostia es portadora de iconografía, aspecto que se analizará en páginas siguientes, sino que explicita perfectamente la tendencia de acudir a misa en el instante preciso de la Elevación, asomándose por las puertas para asistir al momento de gracia concedido, tal y como recogen algunos documentos hispanos de la Baja Edad Media (Fig. 1)15.
15 Parece que era frecuente quedarse charlando a las puertas de la iglesia, que permanecían abiertas, y sólo entrar cuando se oía la campanilla de la Elevación. Ello causaba gran barullo. Vid. TORRES JIMÉNEZ, Raquel, Formas de organización y práctica religiosa en Castilla la Nueva. Siglos XIII-XVI, Madrid, U.C.M., 2002. (Tesis doctoral inédita dirigida por M. A. Ladero Quesada), p. 981. Otras representaciones en las que la Elevación de la hostia aparece por encima incluso de la cabeza del sacerdote se encuentran en pinturas del Maestro de Alfajarín localizadas en la propia iglesia de Alfajarín (Zaragoza) y en la predela del retablo procedente de la iglesia de Pallaruelo de Monegro (Huesca). Una pintura castellana conservada en la Colección Johnson de Philadelphia correspondiente a finales del s. XV reproduce también esta actitud, que se traduce en ejemplos escultóricos tan dispares como el frag.
Fig. 1.- Predela del Retablo de la Catedral de Tarazona.
Pero junto al hecho de la citada «comunión espiritual», que puede entenderse como uno de los condicionantes para que en las representaciones plásticas incluyan el momento de la Elevación, hay que destacar otro aspecto que se relaciona directamente con la abundancia de representaciones plásticas de la misa durante toda la Baja Edad Media, esto es, la progresiva clericalización de la celebración eucarística y, más en concreto, la sacralización de la figura del sacerdote.
2. LA HOSTIA EN RELACIÓN CON EL SACERDOTE.
Si de la exposición anterior se deduce la importancia de ver el misterio que se estaba celebrando en el altar, es necesario hacer hincapié también sobre la relación existente entre los sacerdotes y las propias hostias. Si el IV Concilio de Letrán había establecido el dogma de la Transustanciación de las especies, ésto lleva aparejado un cambio fundamental que consiste en el paso de identificación de la misa como ceremonia en la que participa la comunidad, a la asimilación de la misa al momento preciso de la consagración16. Es lo que según algunos autores supone un paso del mysterium depopulatum inicial, al mysterium tremendum17 . Ésto redunda en la importancia que adquiere el sacerdote, que llega a identificarse con el propio Cristo, y la progresiva sacralización de su figura, que en el Laterano IV aparece ya recogida en la constitución I, titulada De la Fe Católica:
Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos nosotros de lo suyo lo que $\acute { E l }$ recibió de lo nuestro. Y este sacramento nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordenado, según las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedió a los Apóstoles y a sus sucesores18.
El sacerdote cobra importancia en tanto que, tal y como señala el Laterano IV, él mismo es sacrificio, de modo que a partir del s. XIII se intenta reglar todo lo relacionado con las labores que ha de realizar, de entre las cuales sobresale la de ser el encargado de realizar las hostias que serán consagradas en las ceremonias19.
Los testimonios documentales hispanos se hacen eco de ello y así lo señalan. Desde el s. XIII, pueden rastrearse en la literatura conciliar de las diferentes dió- cesis, especificaciones relativas a la manera en la que los sacerdotes deben hacer las hostias20. Entre las primeras referencias conocidas destacan las Constituciones del Legado Juan, cardenal y obispo sabinense, que habían sido ratificadas en el Concilio de Lérida de 1229 y fueron confirmadas en el Concilio de Tarragona del año 1239. El canon VIII del mismo, titulado de manera singular Como deben hacerse las hostias dice así.
[…] también establecemos que el sacerdote haga por sí mismo las hostias para consagrar el Cuerpo del Señor de harina de trigo pulcra y blanca, sin ponerlas sal ni levadura; y elabórense con extraordinario esmero»21 .
Si bien es un ejemplo propio del caso catalán, interesa en tanto que el Legado Juan no es otro que Juan de Abbeville, enviado por Gregorio IX a España en 1228 con la intención de que los presupuestos del IV Concilio Laterano, que hasta el momento no habían sido asumidos por algunos lugares, entre ellos las diócesis hispanas en su conjunto, fuesen respetados22.
Dicho esto, en lo que respecta al ámbito castellano, y siempre teniendo en cuenta los documentos que nos han llegado, hay que esperar al menos hasta principios del s. XIV para encontrar referencias a la fabricación de las hostias por parte de los sacerdotes. En Peñafiel (Valladolid), en 1302, el canon VIII condensa las mismas ordenanzas que se recalcaban en Tarragona años antes bajo el título Que los sacerdotes amasen por sí por ministros idóneos y de harina de trigo las hostias.
Y como que nuestro Seño Jesucristo, que es el pan vivo, que bajó del cielo, se comparó con un grano de trigo cuando dijo: «Si el grano de trigo que cae en la tierra no muriere, permanece él sólo»; por lo tanto, enseñan los decretos de los Santos Padres, que el pan que haya de consagrarse en el altar sea de harina blanca sacada de granos de frumento, esto es, de trigo, y amasada con agua limpia y pura. Y como que por la sencillez de los hombres y por la ignorancia del derecho podría amenazar peligro al hacer la masa, cuyo pan se convierte en Dios, establecemos y ordenamos, que los sacerdotes por sí mismos, si cómodamente pueden y si no por otros ministros idóneos de la iglesia, pero en presencia de ellos, confeccionen la masa de sola harina de trigo y agua pura, (sin) levadura, sin mezcla de ninguna otra cosa; y con ella hagan la hostia, que debe consagrarse en Cuerpo del Señor23.
El fragmento citado al comienzo como palabra de Cristo está tomado fielmente del texto latino de la Vulgata y pertenece al Evangelio de Juan 12, 24. Corresponde al comienzo del Ciclo de la Pasión, justo al momento de la Entrada en Jerusalén cuando, tras la noticia por parte de Felipe y Andrés de que, tras conocer la noticia de la resurrección de Lázaro, unos griegos querían acercarse a él y Cristo les responde:
Venida es la hora en que debe ser glorificado el hijo del hombre. En verdad, en verdad os digo que si el grano de trigo, después de echado en la tierra, no muere, queda infecundo; pero si muere produce mucho fruto24.
Llama poderosamente la atención en el texto castellano citado la alusión clara a un pasaje bíblico para reforzar, por medio de la palabra divina, la necesidad y conveniencia de cumplir los preceptos estipulados que, para reforzar su valía, se hacen emanar de los Santos Padres, sobre todo si se tiene en cuenta que era uno de los argumentos que esgrimían los teólogos ya en tratados eucarísticos del s. XII. Éstos, que solían llevar el título de De Sacramentis, acudían al pasaje evangélico de Juan del mismo modo que queda plasmado en el Concilio de Peñafiel, lo que sugiere, tal vez, un conocimiento de estos textos en la Península desde antes de lo que tradicionalmente se admitía25 . Además, y en relación precisamente con las lecturas que se llevaban a cabo dentro del Triduum Paschal, se trata del capítulo evangélico anterior al leído el Viernes Santo26. Nota que, si bien de momento nos parece accesoria, hemos de retener para un análisis ulterior de la Misa de San Gregorio.
La importancia del sacerdote en las representaciones plásticas que reproducen una escena de misa resulta evidente entonces. Más allá del progresivo enriquecimiento que pueda observarse en su indumentaria o el tamaño del mismo en relación al resto de los asistentes a la celebración, puede quizá intuirse esa sacralización de su figura que deviene de la confección de estas hostias que focalizan la mirada del fiel, para cuya realización el sacerdote se envuelve en cierto aura de misticismo no exenta de notas mistéricas. Leer más allá de las imágenes para comprender las actitudes de un pueblo expectante ante la visión de la hostia, tal y como ilustran pinturas como las anteriormente mencionadas, nos conduce a anotar algunas particularidades sobre los lugares en los que estas formas eran confeccionadas. Las fuentes nos dan noticias relativas a la existencia tanto de graneros en las iglesias como de pozos para agua e incluso hornos en los que se cocía el pan, señalando incluso cómo los sacerdotes no debían comerciar con este grano27. Aunque algo tardía, resulta útil para corroborar una práctica que sin duda debía ser anterior a la noticia recogida, la visita realizada en 1539 a la iglesia de Santa María de Villarubia. En ella, el visitador dejó constancia de la existencia de chimeneas en las cámaras que se habilitaban para los sacerdotes, normalmente en los pisos altos de las sacristías. El testimonio subraya cómo el cometido de aquellas era el de ser lugares donde se puedan fazer las hostias… o para que sirva a los capellanes e clerigos quando estovieren ençerrados en treyntenarios28. Aunque hasta el momento no se han localizado en la documentación castellana alusiones específicas a las oraciones que estos sacerdotes encerrados en treintenarios proferían mientras elaboraban las formas, tras este testimonio han de suponerse prácticas similares a las realizadas en otros lugares, en los que a la elaboración de estas hostias acompañaba el canto de salmos e himnos que favorecen, como se señaló anteriormente, ese aspecto de sacralización extrema de su figura29 .
Por tanto, no debe subestimarse la importancia de los momentos previos a las celebraciones eucarísticas, pues la noción de rito supone una amplitud de significación hasta ahora poco valorada. Los momentos en los que tenían lugar la confección de las formas pueden, por lo tanto, relacionarse con los pasajes previos a la Pasión de Cristo, conmemorada en el canon de la misa, y no son en modo alguno elegidos al azar para justificar la labor realizada por el sacerdote, antes bien resultan en consonancia con el mensaje transmitido y la presencia del mismo dentro de las representaciones plásticas30.
Una vez señalada la importancia de la figura del sacerdote en tanto que fabricante de las hostias y ministro de la iglesia que hace posible mediante sus palabras la transformación del pan en cuerpo y sangre de Cristo, conviene atender, para proseguir el análisis de la importancia de las hostias en la Baja Edad Media, la dimensión material de las mismas31.
30 Mayor atención han recibido, por ejemplo, las manifestaciones paralitúrgicas que implican la participación de una comunidad. A menudo se ha señalado cómo dentro de la devoción y el folklore popular, no sólo pinturas o esculturas para retablos o portadas representaron la Entrada en Jerusalén. También las procesiones litúrgicas del Domingo de Ramos quisieron hacerlo. Existen testimonios de las procesiones en la Francia e Inglaterra Medieval en los que se señala la tradición de llevar una hostia consagrada o un evangelio en peregrinación hasta la puerta del templo, como símbolo del propio Cristo. El origen de esta tradición es antigua, pues ya la monja Egeria que hizo la peregrinación a Tierra Santa en el s. IV cuenta cómo la Entrada en Jerusalén era celebrada por medio de grandes procesiones que copiaban en muchos casos los ceremoniales de entrada de los emperadores romanos (Vid. SCHILLER, Gertrud, Iconography of Christian Art, London, Lund Humphries, 1977, vol. II, p. 14). Para la peregrinación de Egeria, vid. ARCE, Agustín (ed.), Itinerarium Egeriae. Español-Latín, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1996.
3. DIMENSIÓN MATERIAL DE LAS HOSTIAS: EL PAN ÁCIMO Y LOS MOLDES.
Tres son los detalles significativos que se contienen en las breves pero elocuentes referencias que aparecían en los cánones. Por un lado, la necesidad de que las hostias se hagan de pan ácimo, por otro, de que éstas sean hechas de harina blanca y pura y, ya por último pero no menos importante, el deseo explícito, o más bien la orden, de que su ejecución se realice, como se ha visto ya, con extraordinario esmero. Conviene por lo tanto hacer referencia a la importancia de la consecución material del pan eucarístico para proseguir su estudio.
3.1. La discusión del ácimo.
Son muchos los textos en los que se hace hincapié sobre la importancia de que este pan no lleve levadura. Las consecuencias de esta opción suponen, desde época temprana, una distinción de base entre las iglesias de Oriente y Occidente que se manifiesta también en el modo de realizar el pan eucarístico por una y otra.
En los primeros siglos del Cristianismo, al contrario de lo que se generalizará durante la Edad Media Occidental, el pan empleado a diario era el mismo que el empleado en el oficio litúrgico. Ello supuso una diferenciación precisa entre lo que era un molde para la fabricación del pan y un sello para estampar en el mismo determinados símbolos. En el origen de estos sellos, normalmente de barro cocido, estaría la necesidad de distinguir visualmente por parte los cristianos el pan empleado en dichos servicios que, por otra parte era un pan con levadura32.
Al contrario que la iglesia de Oriente, la Iglesia Occidental optó desde época temprana por la fabricación del pan ácimo, enzarzándose en enormes discusiones para justificar su postura enlazándola con los textos veterotestamentarios33.
Éste principio no tardó en ser defendido por liturgistas como Guillermo Durando en su Rationale34 y por teólogos como el obispo de Lincoln, Robert Grosseteste (1175- 1253), que en su Templum Dei (c.1220-1235) decía que para garantizar la eficacia eucarística era necesario que el pan fuera de trigo, basándose en el citado pasaje de Juan 12, 24, llegando incluso a legislar a través de los diferentes sínodos que preside sobre la forma circular que ha de tener la hostia35 .
La primera referencia sobre la fabricación de las hostias en la Península es temprana. La encontramos en el canon XVI del concilio celebrado en Toledo en el año 693, en el que se defiende el empleo del pan ácimo36. Los textos castellanos bajomedievales entran también a valorar la importancia del ácimo. Aparecía en concilios ya señalados, en los que incluso se recurre al evangelio para reivindicar la confección de un pan sin levadura, llegando a citar el pasaje de $I$ Corintios 5, 8 como justificación precisa para ello37, pero también la literatura de devoción va a ahondar en el mismo concepto para recordar, de forma popular, la importancia de este elemento. Juan de Padilla, el cartujano (1467?-1520) en su Retablo de la Vida de Cristo aporta matices interesantes al relacionarlo incluso con las herejías, algo no demasiado corriente en la poesía española medieval. Lo más curioso a la hora de hablar del pan ácimo es que, según él, es garante de incontaminación con lo judío:
Los ácimos panes que son amasados Sin levaduras y otras mistiones Porque huyamos las conversaciones De los judíos herejes damnados38.
Así, la opción de la Iglesia Occidental por el ácimo derivó, necesariamente, en el empleo de un nuevo tipo de instrumentos para la fabricación de las hostias, moldes realizados en hierro que facilitaban su producción. La importancia de estos elementos, desatendidos por los estudios especializados, resulta de capital importancia en tanto que de éstos depende el aspecto del pan eucarístico y su percepción por parte de los fieles. No parece por lo tanto accesorio realizar un breve estado de la cuestión sobre este asunto.
3.2. Los moldes para fabricar hostias: estado de la cuestión39.
En Occidente, el estudio de los moldes eucarísticos ha sido tratado de manera parcial a través de ciertas publicaciones, la mayoría de ellas francesas, de fines del s. XIX. Respondiendo a cierto rigor arqueologiscista del estudioso francés X. Barbier de Montault, este tipo de objetos fueron objeto de su atención mediante la publicación de diversos artículos en boletines locales40. Así, y con vocación de inventariar éstos, surgieron numerosas separatas que, de manera monográfica, inventariaban estas obras, compradas con frecuencia por el propio Barbier de Montault a los anticuarios de la zona para luego cederlas a su vez a sociedades de anticuarios41.
La siguiente referencia al estudio de los moldes aparecen en la gran obra de F.. Cabrol y H. Leclercq titulada Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie. Como voz dentro del propio diccionario se recoge el término «fer à hosties», haciendo especial hincapié en la necesidad de distinguir su estudio del concerniente al pan eucarístico. Así, estas piezas son tratadas en tanto que objetos empleados para fabricar las hostias y para imprimir en las mismas un motivo simbólico o, dicen los autores, simplemente decorativo42.
En España los estudios al respecto son también parcos, a pesar de que fue en el s. XIX cuando se produjo un primer intento de fijar la atención en ellos gracias a una breve mención hecha en la obra histórica de J. Balari43. A comienzos de siglo, un molde de hostias perteneciente al Museo de Tarragona fue expuesto en Madrid dentro de una muestra de hierros antiguos españoles, sin ofrecer por otra parte, dato alguno referido a su iconografía o dimensiones44 . Referencias a moldes de hostias catalanes aparecen también, a título ilustrativo, en publicaciones de M. Trens, sin ofrecer estudio alguno al respecto, pero llamando ya la atención sobre estas piezas en tanto que soporte iconográfico45. La historiografía catalana de la segunda mitad del s. XX se ha referido a estas piezas en alguna ocasión, aunque fuese parcialmente, mediante pequeñas publicaciones en ocasiones exentas de rigor científico, que los tratan más como curiosidades dentro de las sombras que aún fecundan el Medievo46. Pero es sin duda a través de los textos de J. Gudiol y, posteriormente en los de M. Sunyol donde se observa un verdadero deseo por sacarlos a la luz, estudiándolos como objetos interesantes para comprender una parcela más del arte sacro47.
Faltan, sin embargo, estudio de conjunto de los mismos. La única publicación más reciente que estudia estos moldes en tanto que soportes de una iconografía determinada estableciendo una breve reseña acerca de las publicaciones y exposiciones de los mismos, aparece en el primer número de la revista del Museo Episcopal del Vic, tras haber sido publicadas algunas de estas piezas en el catá- logo de dicho museo48. Así, Ll. Amenós realiza una breve aproximación a los mismos elaborando después el breve inventario de los conservados en el Museo, volviendo a hacer hincapié en la necesidad de ofrecer una visión más global en relación a otros ejemplos conservados en los Museos Episcopal de Tarragona, Diocesano y Comarcal de Solsona, Diocesano de Lleida y colecciones particulares como la de Massana, en Andorra49. En lo que respecta al ámbito castellano, no existe hasta el momento publicación alguna referida al tema50 .
3.3. Testimonio de moldes para hacer hostias en la Península.
El primer testimonio documental sobre los moldes para su fabricación en la Península es catalán, del s. $\mathrm { X I } ^ { 5 1 }$ . Sucesivamente, los moldes para hacer hostias son referidos en numerosas ocasiones durante la Baja Edad Media en los documentos hispanos de los visitadores como ostario con que fasen ostias o bien, más comúnmente, fierros para faser ostias52. Estos elementos no podían faltar nunca de las parroquias y los visitadores informaban puntualmente de la necesidad de cambiar aquellos que estaban gastados por otros nuevos, consignando cualquier detalle53.
Pocas noticias ofrecen las fuentes de la época, sin embargo, sobre aspectos formales de estos moldes. Gracias a los ejemplos conservados, puede apreciarse cómo en su mayoría, durante los siglos XIV y XV, se trata de planchas de hierro con forma rectangular que contienen en su interior grabados para la estampación de más de una forma eucarística, siendo entre ellas de diferente diámetro (Fig. 2)54. Las fuentes tampoco especifican el tamaño que debían tener las hostias. Los propios inventarios o los visitadores señalan, eso sí, cuándo estaban viejos y pequeños, lo que indica una tendencia progresiva a hacer las hostias más grandes55. Esta noticia coincide con los ejemplares de moldes conservados en la.
Fig. 2. Molde para la realización de Hostias, Francia, s. XV.
Península. Aunque la variación de tamaño es sustancial según la época, yendo desde los ocho centímetros de diámetro los más grandes hasta los escasos tres centímetros los más pequeños, las hostias de mayor envergadura se corresponden con los momentos finales de la Baja Edad Media56. Las hostias más grandes serí- an, además, las destinadas para la comunión del sacerdote, mientras que las más pequeñas se destinarían a la comunión de los fieles, que se hacía, tal y como se expuso anteriormente, solamente en Pascua.
Junto a esto, sabemos que los moldes aparecían en numerosas ocasiones en las parroquias a pares57. Aunque en ocasiones la duplicación de los objetos obedeciese más bien a la tendencia a conservar los viejos un tiempo, puede pensarse más bien que la distinción obedece a los propios usos litúrgicos, pues en algunas ocasiones, junto con los hierros normales, se mencionan un tipo de hierros específicos para hacer hostias en Pascua58.
En las representaciones plásticas de misas conservadas, se opta en la mayoría de los casos por representar estas hostias de mayor tamaño que iban destinadas a los sacerdotes. El empleo de las mismas durante la Elevación favorecía sin duda la contemplación y adoración de las mismas por parte de los fieles, matiz que debía completarse, sin duda, con el simbolismo asociado a su forma y a la iconografía que portaban.
4. DIMENSIÓN SIMBÓLICA E ICONOGRÁFICA DE LAS HOSTIAS.
Del estudio de los moldes para su fabricación se infieren varios aspectos, muchos de los cuales pueden sin duda alguna corroborarse a través de las diferentes representaciones plásticas de la misa y sustentarse gracias a los textos que subrayan los valores simbólicos de las mismas, resultando en ocasiones causa y en otras como consecuencia de su apariencia formal y trasunto iconográfico.
Si para analizar la manera de confeccionar las hostias la fuente fundamental resultaba ser la documentación conciliar, para conocer el simbolismo de las mismas es necesario acudir a los comentaristas de la liturgia. Para la Baja Edad Media destaca sobre todo la labor llevada a cabo por Guillermo Durando $( \dag 1 2 9 6 )$ con la redacción de su Rationale divinorum officiorum, tanto por la difusión de su libro como por ser un buen recopilatorio de las teorías de liturgistas anteriores59. Se sabe que este texto llegó a España con cierta rapidez si tenemos en cuenta que el Rationale debió completarse en torno a 1291, pues su influencia se deja sentir en el Catecismo de Pedro de Cuéllar, escrito en el año $1 3 2 5 ^ { 6 0 }$ . Además, uno de los ejemplares manuscritos más antiguos conocidos es de origen hispano, pudiendo fecharse en 133061.
4.1. La forma circular de las hostias.
Esta noción, que aparecía en los cánones sólo como una particularidad formal y que se evidencia a través de los moldes y las representaciones plásticas, la recogen los comentaristas de la liturgia como Durando, enlazando con el simbolismo que ello supone. El obispo de Mende la relaciona con la forma circular de la tierra en consonancia con el universo, creados ambos por Dios, que no tiene principio ni fin y que enlaza con las palabras de los Salmos 24, 1 y 89, $8 ^ { 6 2 }$ .
Pero el Rationale va a tratar el aspecto simbólico de las hostias desde diferentes puntos de vista. Entre ellos, interesa subrayar la importancia de que éstas sean circulares, a semejanza de denarios, nos dice, como aquellos por los cuales Cristo fue vendido por Judas, idea que ya había recogido, años antes, Honorio de Autun $( \dag 1 1 2 5 )$ al señalar:
El pan recibe la forma de un denario, porque el pan de la vida, que es Cristo, fue vendido por cierto número de denarios, él, el verdadero denario que será dado a los obreros de la viña63.
Por lo tanto, la característica forma circular de las hostias a la que ya se había aludido en la documentación sinodal y conciliar, adquiere también su dimensión simbólica gracias a estos textos. En España, los poetas castellanos del s. XV aprovechan también para cantarle. Es el caso de Fray Ambrosio de Montesino, cuyo poema a la Consagración ha servido como justificación para interpretar en clave eucarística el Retablo de la Cartuja de Miraflores cuando decía:
¡Oh, Hostia de hermosura! Cuán cercada es tu figura De los ángeles en rueda64 .
La idea de inmaterialidad y eternidad que deviene de su aspecto formal enlaza también con una preocupación constante durante la Baja Edad Media, tal y como se expuso al comienzo del artículo. Ésta es, la necesidad de que sea vista por los fieles. Al hacer la hostia más grande y más delgada, la luz penetra a través de ella durante la Elevación, resaltando la iconografía que contiene y dotándola de un aspecto de inmaterialidad que se ve reforzado por otra parte gracias al empleo de cortinajes oscuros que se extendían tras el altar para ofrecer un aspecto escenográfico y simbólico avivando la piedad del fiel65.
4.2. La representación de las hostias en las obras de arte.
La representación de sagradas formas dentro del arte medieval ha gozado, desde época temprana, de gran desarrollo. Los diferentes canales de difusión artística, más populares y más cultos según el medio y el público al que estuviesen dirigidos, hablan de una importancia creciente de este tipo de imágenes que, como se ha señalado al comienzo, culmina en el s. XV mediante la inclusión de las mismas con sus propias particularidades iconográficas dentro de las representaciones de misas milagrosas.
Desde época románica, elementos de cierta ambigüedad plástica y significativa podían ser localizados en espacios menos visibles, tales como los canecillos de las iglesias, lugares marginales pero llenos de significación que albergan representaciones un tanto heterodoxas relacionadas con la Eucaristía66. Esta tendencia pervive a lo largo de toda la Edad Media y diferentes entornos han servido también como abrigo a plasmaciones menos devotas, llegando incluso a mofarse de la naturaleza sagrada de las hostias asimilándolas a los excrementos67.
En Aragón y Cataluña, la aparición de las especies consagradas en obras artísticas ha sido recientemente puesta en relieve por Ll. Amenós. La investigadora señala cómo en la plástica catalana la representación más antigua de una hostia se encuentra en las pinturas murales de la iglesia de Santa María de Clusa, de mediados del s. XII68. Su presencia resulta especialmente relevante a partir de los siglos XIII-XV, encontrándose, por ejemplo, en obras de la talla de los dos retablos de Corporales de Daroca69. Pero estas suelen mostrar siempre iconografías muy sencillas que bien muestran una hostia desnuda70 bien se limitan a la cruz latina o a las formas contraídas de «IHS» (o $\mathrm { \ll J H S \gg }$ ) o ${ \mathrm { \ll D H S \mathrm { \gg } } } ^ { 7 1 }$ . Son sin embargo más escasas aquellas obras en las que la propia hostia contiene una iconografía más completa, pero cuando aparece suele ser dentro de escenas de misas milagrosas de santos, tales como una Misa de San Martín de Tours de J. Reixach o en las escenas relativas a la vida de Santa Clara en el retablo de Santa Clara y Santa Eulalia, conservadas ambas en Segorbe (Castellón)72.
En Castilla, durante el s. XIII, las Cantigas de Santa María ofrecen varias representaciones de las mismas, aunque se trate, eso sí, de pequeñas y blancas formas sin decoración alguna, inscritas dentro de las representaciones de milagros eucarísticos que confirman el valor de la Transustanciación, en clara relación a otros prodigios eucarísticos o exempla muy similares a los narrados por Pedro el Venerable y que, por otra parte, responden tan bien a la abundancia de milagros de hostias sangrantes que empiezan a sucederse por toda la geografía peninsular73. Hay que esperar sin embargo al s. XV para encontrar representaciones más elaboradas74.
Señalábamos al comienzo de este estudio que, dentro de Castilla, es precisamente en las Misas de San Gregorio en las que observa una mayor cantidad de hostias estampilladas. A partir de este momento el análisis de la iconografía de las propias hostias se pondrá en relación con este tema75.
4.3. La iconografía de las hostias estampilladas en las obras castellanas.
La primera referencia sobre la iconografía de las hostias es temprana. Corresponde al canon LXXXII del Concilio de Quinisexto, en el que se estipula la idoneidad de representar en las pinturas a Cristo como cordero pero también la prohibición de que este motivo se añadiese a las hostias que no fuesen a ser empleadas el día litúrgico correspondiente, con lo que nos ofrece un dato importante acerca de la presencia de iconografía en las mismas desde época tempra$\mathrm { \ n a } ^ { 7 6 }$ .
Los motivos iconográficos que pueden aparecer dentro de los moldes para hacer hostias manifiestan gran variedad desde época temprana77. El anagrama de Cristo, la cruz latina y escenas de Crucifixión se combinan con representaciones del Cordero, pero también con representaciones de la Anunciación78, del Varón de Dolores o de Cristo Resucitado79. Más extraños y casi únicos son otros ejemplares documentados en diversos museos europeos. Quizá el más conocido sea uno de los conservados en el Musee National du Moyen Age de Paris, cuyas caras reproducen, por un lado, escenas relativas a la vida de Jesús, rodeando a Cristo entronizado y, por otro, a los doce apóstoles rodeando a su vez al Cristo Juez80. Junto a este, otros más extraños muestran representaciones de pelícanos81, rosas82 o ángeles.
Sin embargo, dentro de las obras de arte, lo más frecuente dentro de la iconografía de las hostias estampilladas es encontrar la representación de la cruz latina, la Crucifixión o el anagrama de Cristo. La miniatura suele ser un buen exponente de esta peculiaridad, y formas con iconografía impresa aparecen asociadas a algunas composiciones en obras del s. XV83. Más excepcionalmente, dentro de algunas obras iluminadas pueden aparecer representaciones de hostias que contiene otro tipo de iconografía, como es el caso de la representación del Cristo Juez (Fig. 3)84.
Fig. 3. Libro de Horas, MSM. 1001, fol. 17v, Pierpont Morgan Library, New York.
4.3.1. La cruz latina.
El origen de este motivo derivaría casi con seguridad del uso pagano del panis quadratus, es decir, de las partes en las que debía dividirse el pan. En un primer momento, por lo tanto, parece que la posible iconografía o motivos estampillados en las mismas obedecerían, tanto en Oriente como en Occidente, a la necesidad de marcar los lugares por los cuales el pan debía ser fragmentado. Serían pues marcas que facilitaran en origen la fractio panis que pasarían al ámbito cristiano cobrando una nueva significación simbólica85. La cruz se impuso rápidamente y las cuatro partes en que el pan eucarístico debía dividirse pasaron, con el tiempo, a configurar piezas independientes que llevaban cada una el símbolo de la Pasión de Cristo, mostrando también de esa manera los que la palabra de Pablo refería en I Corintios 10, 17: Porque aún siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan86.
En el s. XV castellano se sucederá, por influencia de las distintas fuentes aludidas, el simbolismo de tipo moral aplicado a las distintas partes de la misa y sus elementos87. La literatura de tipo devocional se impregna de estas ideas, ensalzando con gran misticismo los valores de la contemplación de la hostia durante la misa, ofreciendo en ocasiones notas que se relacionan directamente con la iconografía de las mismas. De nuevo la obra del franciscano Fray Ambrosio de Montesino es la que resulta más interesante, pues tiene tres composiciones dedicadas a la Eucaristía, de entre las que destaca su Tratado del Santísimo Sacramento. En éste, llega ofrecer explicaciones de por qué la hostia es lisa por un lado y ha de estar impresa con la cruz por otro:
No tocó en Dios eternal
mas que hizo su impresión
en sola su complesión corporal.
Y como la Hostia no sólo es memorial, sino prenda de que Dios nos da seguro, que aquí nos será paves
y que nos dará después
por ella el cielo de juro
si estamos vigilantes aquí,
tendremos gracia y lumbre
y después el reino y cumbre
que esperamos88.
Además, a través de sus versos, se consigue evidenciar de manera visual la relación entre inmaterialidad de la hostia contemplada en el momento de la.
Elevación por la que penetra la luz y su asociación habitual con la cruz, ya desde la leyenda de Santa Helena89.
Dentro del mundo bizantino pero con posible incidencia ya en Occidente dada su cronología, los escritos de Nicolas Cabasilas (c. 1300) resultan de gran interés, llegando incluso a dedicar un epígrafe entero a las razones por las cuales el sacerdote ha de marcar el pan con los símbolos de la Pasión de Cristo90 . Un poco más tardío pero interesante igualmente por la información que nos ofrece, Simeón de Tesalónica $( \dagger 1 4 3 0 )$ vuelve a subrayar la presencia de la cruz en el pan eucarístico, incidiendo además en una nota importante ya vista, el círculo en que necesariamente se ve inscrita. Para éste, será símbolo inequívoco entre la humanidad (muerte en la cruz y cuatro partes en que queda dividido el pan) y la divinidad de Cristo, asumiendo por lo tanto la forma geométrica circular como símbolo de eternidad y perfección91.
Así, la imagen de la cruz latina, muy simple, aparece en muchas de las hostias de las Misas de San Gregorio conservadas. Entre ellas, puede señalarse la predela del retablo de nuestra Señora de los Milagros en Ágreda (Soria), fechable en el último cuarto del s. XV, pues siendo una obra de marcado carácter popular, no reniega de este elemento significativo dentro de la composición (Fig. 4). La cruz, inserta dentro de la orla simple de la hostia, quedaría además, dada su localización en el banco, bien visible a los ojos del celebrante, que se identificaría con la figura del propio santo celebrando la misa92.
4.3.2. La Crucifixión.
Como se ha señalado, dentro de las Misas de San Gregorio castellanas podemos encontrar representaciones de cruces simples, pero también, dentro de determinadas obras verdaderas crucifixiones o, incluso, calvarios completos con María y San Juan. Esta iconografía responde a la de moldes conservados y fechados entre los siglos XIV y XV, muchos de ellos franceses, aunque algún ejemplo peninsular puede localizarse en el Museo Episcopal de ${ \mathrm { V i c } } ^ { 9 3 }$ .
Fig. 4. Predela del retablo de Nuestra Señora de los Milagros, Ágreda, Soria.
Esta iconografía la encontramos, por ejemplo, en la desaparecida tabla de la iglesia parroquial de Villodo, en Palencia, así como, aunque muy deteriorada, en la Misa de San Gregorio descubierta hace unos años tras el retablo mayor de Colmenar Viejo, que ofrece la representación del crucificado rodeado por una orla simple, ambas obras de fines del s. $\mathrm { { X V ^ { 9 4 } } }$ . En ambas se observa claramente la figura de Cristo clavada sobre el madero (Fig. 5).

Fig. 5. Presbiterio de la iglesia parroquial del Colmenar Viejo, Madrid.
En lo que respecta a la temática de Calvario, se conserva un gran número de obras hispanoflamencas de gran calidad que la contiene, como la del Maestro de Salomón de Fromista, de la Colección Seligmann de Nueva York (Fig. 6). Junto a esta, podrían citarse entre otras las Misas de San Gregorio de Juan Nalda conservada en el Museo Arqueológico Nacional, la de Fray Alonso de Zamora para el retablo San Pedro de Tejada en Burgos95, la del Maestro de Osma para el retablo de San Ildefonso de la catedral del Burgo de Osma (Fig. 7) o la del Retablo de San Miguel de la iglesia parroquial de la Haza en Burgos (Fig. 8), en la que además la presencia de los denarios por los que fue vendido Cristo como parte de las Arma Christi refuerza la asociación mencionada entre la hostia y las monedas, cuyo simbolismo ha sido anteriormente mencionado.
En este punto conviene recordar las palabras de Fray Iñigo de Mendoza en su Sacerdotales instructio circa missam, de 1499. La meditación durante el canon está dedicada a la Pasión y como tal expone:

Fig. 6. Maestro de Salomón de Fromista, Colección Seligmann de Nueva York.

Fig. 7. Retablo de San Ildefonso, Catedral de Burgo de Osma, Soria.

Fig. 8. Retablo de San Miguel de la iglesia parroquial de la Haza, Burgos.
Pues el alçar la ostia representa el subir y crucificar a jesu xpo en la cruz: claro es que tu contemplación ha de ser contemplar la passion y muerte de nuestro jesu xpo: y debes quando el sacerdote acaba el praefaecio: o acabando de decir los santos: començar a contemplar y trae en tu memoria la passion…como si verdaderamente allí pasase delante de tus ojos aquella muy preciosa muerte y passion suya: que aquel misterio representa.96
4.3.3. El monograma de Cristo.
Uno de los motivos estampillados que aparecen con más frecuencia en las hostias es el monograma de Cristo en su contracción más habitual $\mathrm { \ll J H S \gg } ^ { 9 7 }$ . Como viene siendo habitual, nada se deja al azar, encontrando respaldo en los propios textos de los liturgistas para justificar este hecho. Así, el propio Honorio de Autun al que hacíamos referencia anteriormente para señalar el simbolismo existente entre la forma circular de las hostias y los denarios, retoma de nuevo esta imagen plástica para justificar la iconografía que llevan y nos dice:
La imagen del señor se representa con letras sobre este pan, porque sobre el denario se graba la imagen y el nombre del emperador y porque gracias a este pan la imagen de Dios entra en nosotros y nuestro nombre inscribe en el libro de la vida98.
Fechado a fines del s. XIV, se conserva en San Millán de Suso un fragmento de relieve escultórico que en ocasiones se asimila con la temática de la Misa de San Gregorio por disponer sobre la mesa del altar una tiara, pero que sin embargo no contiene ningún elemento de la visión milagrosa. Éste constituye uno de los escasos ejemplos en los que la escultura de una misa se hace eco del estampillage de las hostias, mostrando sobre un fondo simple y rodeado por una corona circular la forma «JHS» (Fig. 9).
Este monograma aparece a menudo. En Castilla se ha localizado, entre otros lugares, en la representación mural de la Misa de San Gregorio del Convento de la Concepción Francisca de Toledo, obra trecentista de c. 1420-1425, así como en otras obras castellanas pertenecientes a colecciones particulares99.
Fig. 9. Fragmento de Relieve conservado en San Millán de Suso (La Rioja).
Un caso especial lo constituye la a veces considerada como primera Misa de San Gregorio conservada en España, inserta dentro del Retablo de D. Sancho de Rojas y conservada en el Museo Nacional del Prado. Fechada en torno a 1419- 1420, muestra claramente la hostia en manos del pontífice. En ella, resulta curioso comprobar cómo existe una asociación directa entre el titulus de la cruz de Cristo y el texto de la hostia, peculiaridad que, por otra parte, no ha podido constatarse en ninguna otra de las representaciones conocidas pero tampoco en ninguno de los moldes conservados que, con frecuencia, se limitan a la forma contraída «JHS» o «DHS». En ambos, el texto reproducido se corresponde al tradicional Ihesus Nazarenus Rex Iudeorum, estando en el titulus abreviadas las dos primeras palabras y en la hostia necesariamente contraída cada una por motivos de adecuación al espacio, de modo que las abreviaturas quedan distribuidas en cada una de las cuatro parcelas delimitadas por la cruz central100.
Parece por lo tanto como si el propio arzobispo al encargar la obra hubiese querido dejar patente algo que ya recogía en las disposiciones del sínodo que celebra en Palencia en 1412. Éste señala cómo, durante la misa, los que vienen a las iglesias deven en ellas alabar o enxalçar el nonbre de nuestro Sennor Jesuchristo101. (Fig. 10)

Fig. 10. Retablo de D. Sancho de Rojas, Museo del Prado, Madrid.
5. Conclusión.
El fiel medieval, al situarse delante de una representación plástica de la misa, podía comprender y percibir los diversos niveles de realidad que acontecían dentro de la misma102. La representación de estas hostias estampilladas se ligaba necesariamente con el milagro que tenía lugar sobre el altar y, en el caso concreto de la Misa de San Gregorio, la aparición del Varón de Dolores acentuaba el valor de la Transustanciación de las especies103. Además, dentro de este tema iconográfico, se observa cómo en Castilla esta característica es constante, diferenciándose por tanto de sus contemporáneas europeas. Puede pensarse que el enorme tamaño de las hostias representadas en el caso castellano no es accesorio, antes bien responde tanto a usos devocionales, justificados en páginas anteriores, como litúrgicos. El hecho de que tienda a representarse el momento preciso de la Elevación del cuerpo de Cristo para que fuese visto por los fieles, puede responder quizá a formas litúrgicas derivadas del propio rito mozárabe que perviven en el rito romano, tales cómo el rezo de las Indulgentiae, tan acordes por otro lado con la iconografía representada104.
Junto a esto, se observa en las representaciones conservadas la preferencia mostrar una iconografía en las hostias que responda a la forma de la cruz, el crucificado o el calvario. Sabemos que la Misa de San Gregorio, cuenta la leyenda, habría tenido lugar un Viernes Santo, detalle que muestran algunas tablas flamencas muy elaboradas al presentar sobre la mesa del altar un misal abierto por el Oficio de la $\mathrm { C r u z ^ { 1 0 5 } }$ . De este modo, se hacía hincapié en los oficios litúrgicos de este $\mathrm { d } \mathrm { f a } ^ { 1 0 6 }$ . De hecho, incluso en la tabla de Sancho de Rojas, el deseo expreso de relacionar la cruz y la hostia es evidente al reproducir ésta el texto del titulus de aquella.
Dentro de la complicada simbología medieval que jalona el otoño de la Edad Media, la tendencia a marcar el pan eucarístico cobra un nuevo sentido y empieza a utilizarse para aplicar un sentido moral a la verdadera comunión, aquella en la que creen los fieles que aceptan el milagro de la Transustanciación y que les ayuda a practicar convenientemente sus obligaciones litúrgicas107. Si durante la Edad Media nada había quedado al azar a la hora de representar los diversos temas en el arte, qué mejor manera que esta iconografía y sus detalles para la transmisión de un mensaje teológico y dogmático que se convierte también en objeto de devoción.