Razon y religion en la encrucijada: Pensar lo sagrado.
EUGENIO FERNANDEZ G.
RESUMEN: No se trata una vez mas de la incompatibilidad o convivencia entre razon y religion,sino de pensar filosoficamente la cncrucijada en la que ambas se encuentran c interpelan criticamente. La razon se exige reconocer sus limites y su otro, porque solo siendo critica puede ser integra. Las religiones se dicen diferentes, pero alimentan Ia ilusion salvadora y totalizante. Ese cruce nos llega configurado historicamente. La construccion teologica del cristianismo y su implantacion social fue un proceso conceptual y politico en el que cristalizó una gran operacion de orden y sentido,que se resume en Ia absolutizacion del Logos.De ahi la critica moderna de la religion. Critica ilustrada que, sin embargo,reproduce el esquema de la critica del cristianismo al paganismo y muestra una Ilamativa ceguera hacia lo que alumbra, como ocurre en Freud. Nietzsche apunta un nuevo umbral. En el presente “Io sagrado”insiste, fulgura en los limites y pide ser pensado como lo radicalmente otro pero inmanente,con la fuerza de lanzamiento y vincuiacion que tienen los simbolos.Sin olvidar que los otros son la presencia primera de lo otro.
SUMMARY:We are not to deal with the incompatibility or coexistence betwen reason and religion, but to think philosophically about de intersection in which both meet and speak to each other. Reason obliges itself to recognise its own limits, because only by being critic it can be complete. Religions show themselves as different, but they all boast the savior and totalizing illusion.This cross has ben historically defined.The christianism theological construction and its social implantation was a proccess in which a big operation of order and sense took place.Through this the logos becomes absolute. From that it follows the modern criticism ofreligion. The Enlightenment however repeats the structure of the chistian criticism towards paganism; and shows a surprising blindness towards its own discoveries, as its happen with Freud. Nietzsche finds new tresholds. Today “the sacred” remains active, shines in the limits and ask to be though as the radicaly different but inmanent,with the linking and launching power that belongs to the symbols.Not to forget that the others are the primary presence of the sacred.
Raz6n y religion itienen algo que ver de verdad? La respuesta no es hoy evidente, ni ünica. Ciertamente las religiones se presentan como verdaderas, pretenden“tener raz6n” y suelen esforzarse por mostrarsc razonables y convencer. Pero tambien es cicrto quc existe una larga tradicion critica que opone razon a religion como terminos antagonicos,a la vez quc identifica la religion con la ignorancia,sin-razon y alienacion. No se puede, pues, suponer un terreno comun; y parece que los caminos a seguir estan ya predcfinidos. En consecuencia, antes de intentar elaborar una respuesta propia y comprensible, es preciso indicar la posicion en que uno se situa y cl recorrido que intenta trazar.
Prctendo scr filosofo. Me importan más los enigmas y misterios que las afirmaciones dogmaticas y las negacioncs csccpticas. Como dice J. Mugucrza:“Lo mas interesantc de la religion no son para mi ahora sus posiblcs respucstas, sino las preguntas mismas"1. Pcro voy a hablar dc religion, aunque seria mas cauto y mas comodo guardar silencio, porque creo que clla se cruza cn cl discurrir filosofico. Mas cauto porque los cnredos y trampas de su ignorancia y misterio son lacerantes; y mas comodo porque ha producido tanta scrvidumbrc y cscarmicnto que los mas avisados pasan de largo,hacen economia deella,scahorran $\mathfrak { c s c } ^ { 3 2 }$ problema. Si me arricsgo a abordarlo es por la conviccion de quc cn él se plantea una cuestion crucial que no sc resuelve dejandola de lado.
Razon y religion se cruzan y se interpelan en asuntos decisivos para los hombres. En particular en aquellos quc afectan a sus raices y a sus posibilidadcs ultimas y que constituyen su condicion tragica. Su propia estructura hacc quc, lcjos de permanccer indiferentes,razon y religion se pongan mutuamentc a prucba. En efecto，por una partc,al intentar pensar la religion,se ponc en juego dc mancra especial el fundamento,estructura $y$ alcance de la razon misma, que,a su vez,es condicion dcl logos (anuncio，rclatos,discurso..）dc la religion.Por otra,al cuestionarla, se pone en juego la naturaleza, estatuto y articulacion de Ia religion.
En cuanto cs rigurosa y no sc abandona a la ilusion o cl cspejismo de creerse total y absoluta,la razon csta emplazada a rcconocer sus limitcs, sus sombras,su otro...y a pensarlos como tales.Reconocer los propios limites no significa ponerse cerco a si mismo para protegerse y excluir toda sorpresa intempestiva.Atreverse a saber implica tambien atreverse a reconocer lo que no sabemos, sin abandonarlo por ello a la sinrazon o cstigmatizararlo como absurdo.La razon que piensa al limitc, conoce, habita y transita las fronteras; no se contenta con tomar el limitc como algo negativo y desplazarlo al margcn, sino que lo coloca en medio,como clemento definidor y constituyente,como abismal centro organizador.Nuestra identidad esta marcada por la prescncia/ausencia de los otros y lo otro.Falta $\mathbf { y }$ diferencia nos constituyen. Aunquc parezca paradojico,solo siendo critica puede la razon scr integra.Pero,a su_vez,una razon intacta tiene por objeto e interés aquello que excedc a la razon².La razon se oponc tanto a la autoamputación como a la infatuación totalizante.No cs casual quc su reduccion a racionalidad instrumcntal y surechazo de los mitos y el misterio corran históricamente de la mano. Ni que el menosprecio de su rigor y caracter sistematico se asocic ahora a una acritica exaltacion de lo sagrado.No se trata dc ensalzar la religion,ni de ridiculizarla, dc defenderla o combatirla, sino de pensarla en cuanto modalidad extrema y problematica de la experiencia y creacion humanas.
Con frecuencia las religiones cuestionan el valor dc la razon.Y la pregunta por lareligion no es solo asunto de las religiones.Históricamente la relacion ha sido a menudo dc conflicto；y cstructuralmentc presenta la forma de quiasmo,dc entrecruzamiento,dc paradoja. Concretando y agudizando csa paradoja,dccia E. Bloch:“solo un ateo puede ser un buen cristiano, pero ciertamente tambien:solo un cristiano puede ser un buen ateo".La religion afecta a la filosofia porque concita lo mas sublimc y lo mas abyecto,lo mas terrible y lo mas bellamcnte humano, la falta y el exceso,el abismo y la gloria, en resumen, la desmedida y sorprendente condicion humana.La implica cn su centro.
En ese trasfondo resuenan sus palabras. Incluso la mas densa y escandalosa de todas:“Dios".“Generaciones dc hombres han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada... Tiene marcada en si las huellas de los dedos y la sangre de todos ellos... Los hombres dibujan caricaturas y escribcn dcbajo de ellas:“Dios". Sc asesinan unos a otros y dicen:“lo hacemos en nombre de Dios".. jQueé bien se comprende que muchos propongan callar, durante algun tiempo,acerca de las ültimas cosas,para redimir esas palabras dc las que tanto se ha abusado!4. Pero, frente a cualquier ilusion puritana,solo el uso lucido puede darle su significado. Por eso no conviene renunciar a ella.No es evidente que la filosofia pueda,sin automutilarse, desprendersc de la idea de Dios,como muestra Spinoza. Por interes critico y conceptual, lo que ella cifra y las religiones explayan, importa vitalmentey no conviene ignorarlo. Los humanos nos jugamosalgo decisivo,positivao negativamente, en las relaciones con lo absoluto.
Ahora bien, por ser filosofica mi posicion,no puedo hablar de religion y menos aun dc fe o de Dios,como un fiel. Ni puedo asumir el lenguaje de la ortodoxia. Un filosofo no puede hacer obsequio de la razon Y tampoco puede dejar de pensar la “hipotesis Dios".En consecuencia, tiene que asumir el riesgo de la distancia y los malentendidos.Con frecuencia, hablar de religion “es como hablar de las vidrieras de una catedral. Para quien esta dentro, los vitrales arden con el sol. Pero quicn esta fuera solo ve un gris monotono y emplomado... Ambos se contaran a voces lo quc ven, sin entenderse". Pretender por ello situarse en terreno de nadie y en posicion equidistante es ilusorio y vaciador. Ademas, en la medida en que algunos aspectos de Ia religion se determinan en el interior de las religiones concretas,seran inevitables ciertas indeterminaciones e insuficiencias.
Dentro del complejo entramado que es cada religion, voy a tratar solo de una dimension, la que intersecciona con el discurr de Ia razon Me centraré en un punto critico en el que se anudan o separan varias lineas. Una encrucijada donde las relaciones estan hechas de tensiones. Pero tcnsiones que configuran un espacio recorrido por movimientos. El hilo conductor va a ser una scric de nudos y paradojas que tejen el problema. Ahora bien, el acceso a la geografia de csa encrucijada no cs inmediato y puro,pues ella se ha configurado en una genealogia y una historia surcadas de contradicciones,que la prcdetcrminan y condicionan nuestro planteamiento. Es preciso,pues,repasar esa historia y aprender dc sus aciertos y errores.
1. Construccion teologica.
Religion es un termino polisemico y polémico. En la tradicion mas comun entre nosotros se vincula, junto con otros muchos, a estos tres clementos: Io sagrado, Dios y la fe.Sin embargo,no se reduce a ninguno de cllos, ni supone la identificacion entre ellos.En principio puede haber religioncs sin sacralidad;y sc puede dar lo sagrado sin religion. Cabe Ia posibilidad de religiones ateas; y a veces se alude al dios de los filosofos como un dios sin religion.En fin,hay religiones sin fe;y fe sin religion. Baste aqui recordar la defensa luterana de la “sola fides”o los finos esfuerzos de K.Barth por separar la fe de la religion Y antes al mismo san Pablo proclamando que “Dios entontecio la sabiduria dcl mundo”;y gloriandose de que “mientras los judios piden sefiales y los griegos buscan sabiduria, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escandalo para los judios,necedad para los gentiles (I Cor.l,20-23).Todo lo cual no ha impedido que la cruz se haya aliado con la espada y haya presidido tronos y legitimado poderes; o que, como sucede con frecuencia ahora,se haya convertido en mero elemento decorativo utilizado con profusion en las iglesias y fuera de cllas,sin que parezca cscandalizar a nadie. Quiza sea un ejemplo de hasta que punto las paradojas pueden ser desactivadas y asimiladas.
Tomo el termino religion en un sentido abicrto y complejo que reune esos tres clementos y otros muchos como simbolos,ritos,acciones cticas, instituciones etc.Asi sucede en las religiones mayoritarias sobre todo. Sin embargo esa reunion resulta tensa y conflictiva,especialmente en Ios monoteismos.Por cjemplo,lo sagrado es tan subsumido por el Dios ünico y absoluto que tiende a quedar rcducido a losambitosymisterios de la fe. Todo lo demas deviene profano:profanable y de hecho profanado, sin que su creador perezca afectado. Lo profano ha pagado su autonomia al prccio del desprecio. Hoy abundan los motivos para pensar que lo quc hist6ricamentc fuc una libcracion y dignificacion, ha resultado scr,a la vez,un empobrccimiento de la realidad y de nuestra expcriencia yrelacion con ella.
No obstantc,para no dcsvirtuar la cuestion, ni predeterminar la respuesta, importa no partir de una concepto de religion cstrccho y pobrc, hecho a mcdida para su fäcil manejo, sino asumir su complejidad y amplitud. En general los fenomenos y experiencias religiosos presentan un caracter frontcrizo.Dc un lado remiten a“lo otro",lo santo,lo trascendente,Dios.;Y tejen sutiles rclaciones con cllo como fe, temor,asombro, confianza... Por otra parte, construyen solidos entramados de simbolos, ritos, practicas, instituciones... humanas, muy humanas. En el anudamiento dc ambas dimensiones consiste su fuerza,pero tambien radican sus conflictos. Por una parte las religiones religan con lo sobrchumano o sobrenatural, lo totalmente otro.lo misterioso. Por otra, establecen vinculos estrechos y de Ia mayor importancia con los otros; al menos con los semejantes, con los demas fieles. La religacion cn csa doble dimcnsion, trascendente y comunitaria, tiene una importancia decisiva en la construccion de la trama de un universo en el quc poder scntirse acogidos y creersc salvados.
Eso implica que las religiones son una matriz fundamental de orden. Es facil observar quc operan como un factor fuerte de cohesion social,de estructuracion y de cierta racionalidad institucional; incluso en Ios casos en que esa funcion se encuentra en el momento de lucha sangrienta por imponer un orden contra otro. La ortodoxia y la pertenencia a una comunidad producen distincion hacia fuera e integracion hacia adentro.Marca los limites y determina de que lado cstoy y quienes son los mios. Facilita Ia angustiosa tarea de orientarsc,aclararse y saber a que atenerse. Siguiendo los pasos de Durkheim, Castoriadis afirma: “La religion no acompania, no explica, no justifica la organizacion de Ia sociedad,sino que es esa organizacion en su nucleo (..). Es la religionquien organiza, (.) quien jerarquiza"6.
Tambien cn su dimension simbolica las religiones son formas de ordenacion. $\bf \tilde { \Pi } ^ { \mathrm { e } } E ^ { \mathrm { \pm } }$ mito es esencialmente un modo por el que ia sociedad catectiza con significacioncs el mundo y su propia vida en el mundo"7.Las comunidades rcligiosas no construyen solo templos. Con relatos, textos sagrados,ritos,celebraciones.. construyen un universo en el que habitar y hallarse,sentirse acogidos y a salvo. Hacen,asi,de la realidad algo sagrado;y situan lo sagrado en medio de lo real.En los momentos criticos y las situaciones-limite tales universos se ofrecen como verdaderos rcfugios,puertos de salvacion ante los riesgos de naufragio, perdicion, sinscntido o nihilizacion. Responden a la necesidad basica y honda de orientacion y seguridad. Con su complejo dispositivo de revelaciones,signos,interpretes.., avalados por Ia divinidad, convierten la realidad muda y bruta en libro abierto que se presenta como verdad absoluta. Son una parte, privilegiada y especialmente poderosa,de esa funcion constituyentc de la condicion humana que realiza el lenguaje y que consiste en proporcionar una red, un texto con sentido, una tradicion donde cada uno pueda inscribirse, tener un nombre propio, tomar la palabra y componer el rclato de su propia aventura vital, ser alguien, él mismo?.No cs casual que se suponga una rclacion originaria cntre los dioscs y el “cosmos”,cl sentido de la historia yel orden eterno tras el juicio final.
Esa funcion basica, por problcmatica quc rcsulte, cs indisociable del trabajo de la razon, tanto mas ordcnador cuanto mas sistcmatica quiera ser, como ocurre cn la filosofia. Y justamente porque son indisociablcs,sus modos de ordenar pucden volverse antagonicos.
Quiza por su pretension de absolutas, las construcciones religiosas tienen tambien caras especialmente sombrias.La salvacion sc ofrece al fiel; pero a éste se le termina exigicndo el "sacrificium intellectus", la obediencia.., hasta el punto dc quc la fidelidad se resuelve, en buena medida, en acomodacion y sumision.Por su partc, la red de creencias, practicas e institucioncs originariamente destinadas a nombrar, dar significado y preservar el abismo ardiente y poderoso como un volcan, tiende a cstigmatizarlo como caos que amenaza a su orden, principio dc perdicion o infierno, y a silenciarlo y encubrirlo. Dicho de otro modo,a neutralizar y administrar cl misterio.
Tambien este lado negativo de las religiones dice algo dc los peligros que afectan a la razon precisamente en cuanto se esfuerza cn scr razonable y cvitar Ia locura.
Teniendo en cuenta ambos aspectos, importa reparar en que las religiones son extraordinarios sistemas de produccion de sentido.“La religion mas elemental es, antes que nada,una ontologia". La que mas y la que menos,todas forman constelaciones de racionalidad llamativamente complejas, que incluyen dimensiones metafisicas,cognoscitivas,éticas, socio-politicas,esteticas ctc. Nada tiene dc cxtraio que podamos cncontrar en ellas un cuidadoso y persistente trabajo del logos.
El cristianismo lo muestra de manera particularmcnte explicita. Bastc recordar aqui que la historia dc su formacion pasa por un mcstizaje entre la tradicion profetica judia, cl logos sapiencial biblico,la filosofia gricga, cl derecho romano etc. Con ellas se elaboro desde antiguo una “reflexion trascendental monoteista”0. Paralelamente sc concibio una historia universal de salvacion,que abarca desde la creacion hasta la consumacion final y que incluye a todos los hombres.
Es significativo que el orden de la construccion y de la salvacion requicra colocar en el principio al Logos;y que el relato sagrado comience por la accion constituyente radical: la transformacion del caos cn cosmos, es dccir, Ia creación del orden.Ese relato da aun testimonio emocionado y gozoso dc ia palpitacion de.lo abismal y io extraordinario,la nada y la plenitud. Registra aun ci pulso vivo de lo sagrado,que luego a lo largo del registro se ira dcbilitando. El logos de esc acontccimiento sorprcndente que cs pasar de la nada al ser, conciernc radicalmente tambicna la razon.
A su vcz ésta,mejor que la religion,advierte que ese origen relatado como paso del caos al cosmos y sustitucion dcl primero por el segundo, implica transito e incluso cortc, pero no ruptura total y exclusion. La maravilla del origen cs inseparable del caos.Dicho de otro modo,el ser no es pensable como libre del caos ab initio.Mas aun,orden y caos se copertenecen. En realidad el abismo sigue subyacicnte como fundamento, cmcrgicndo y actuando. Afirmar que Dios es cl origen,lo hunde en cl.De hecho cn el relato biblico enseguida desaparece el paraiso yaparecen cl pecado,el dolor la muerte,la violencia.., como caracteres duraderos de la historia, formas de un desorden que deberia estar superado.
La liturgia pascual cristiana, obra maestra de cultura, que ensambla gestos, simbolos primarios como el fuego y el agua, historias, canto, celebracion.., muestra con admirable densidad y belleza la complejidad de ese orden salvador y,a Ia vez, la necesidad de reiniciarlo constantemente porque su contrario no desaparece. Reune el relato de la crcacion con la narracion de la muerte del hijo de Dios,en la que gravita todo el podcr del caos y del mal,y de su resurreccion. Jucga con los paralclismos entre aquel acontecimiento primordial y esta nueva bajada al abismo y nueva creacion, entrc el arbol del paraiso por cl que entra el mal en el mundo y el ärbol de la cruz por el que sale; entre origen del mundo y el nacimiento de cada hombre. Con cl bautismo en la misma celebracion se singulariza toda esa sintesis en cada nifo que alli mismo reinicia el despliegue de csa historia cosmica.A ello se afiade la eucaristia, comunion en el cuerpo muerto y resucitado, signo del paso de la muerte a la vida eterna,cs decir,anticipacion de esa culminacion. Otro ejemplo:El ano liturgico resume y concentra toda la historia de salvacion. Cada adviento y navidad celebra al mismo tiempo la creacion, el nacimiento de Jesus yel nacimiento a la vida cterna. Es dificil mayor capacidad de sintesis y sistematizacion. Su mensaje es sencillo:“del caos a la salvacion”.Pero la misma repeticion ritual indica que la supcracion no se consuma; y que el caos retorna constantemente.
Por pacateria ortodoxa de un Iado y por prejuicios e ignorancia del otro, rara vez se presta suficiente atencion al proceso de formacion de la teologia cristiana durante siglos. Se trata de un admirable alarde de construccion intelectual. Un verdadero proceso de despliegue,de explicatio del Logos, que se universaliza e impregna toda la realidad hasta hacer que la religion de una minoria escondida y perseguida se convirticra en cosmovision, forma de vida y de cultura dominante. Tanto quc se autoconcibió como la verdadera filosofia, destinada a sustituir a las multiples escuelas.Al mismo tiempo se produjo el proceso de universalizacion de los fieles.De ese modo Ia secta del crucificado, escandalo para unos y necedad para otros, salio de las catacumbas y termin6 identificandose con el imperio y luego con la humanidad. Para ello tuvo que asumir el mundo y desplegar sin demasiados escrupulos el alcance de la encarnacion de Dios. El misterio prolifer6 en dogmas, explicaciones,canones..;； lo sagrado se hizo familiar，ritual,，administrableen sacramentos, recitados.. Uno y otro se pueden medir y controlar. La salvacion se convierte en un negocio del que se puede llevar Ia contabilidad.
Un elemento decisivo de esa construccion es, aunque parezca paradojico, la elaboracion de un concepto puro de Dios. Un Dios a su propia altura,autentico, verdadero, tiene que ser trascendente,unico y universal, eterno, omnipotente, sabio, bucno,principio y fin de todas las cosas,en una palabra,absoluto. Su pureza lo convierte cn exclusivo y excluyente,en un “Sefior santo" reinando sobre un mundo cuya sacralidad se ha apropiado por entero. No obstante, la empresa cristiana de racionalizacion se atrevio con cl mas dificil todavia de la Trinidad c introdujo cn su identidad diferencias,pluralidad, relaciones.Para realizar esa tarca,el cristianismo puso a trabajar a las filosofias cn csa construccion y，a su vcz, cn buena medida las rchizo.
No se puede olvidar que csa construccion teo-logica y la correspondientc implantacion social dcl cristianismo no se llevaron a cabo sin destruccion.Su conciencia de inica religion verdadera exigio,“logicamente”,la climinacion del paganismo,porque su politeismo era una amalgama caotica de religiones fragmentarias,con creencias y ritos exotericos,rudas e“incultas”，sin libros sagrados,fijadas en el imaginario popular y sus supersticiones,sin suficiente "sofisticacion”,es decir, sin cuidado del saber. Tambien por demasiado humanas, demasiado adaptadas e integradas; tanto que sc habian mostrado incapaces de scrvir a los esclavos para su liberacion. Ademas,mas tarde,por contrarias a Ia unidad que ya no garantizaba el imperio romano en crisis. La consolidacion del nuevo orden totalizador exigia la eliminacion del antiguo. Este y otros muchos fenomenos hist6ricos muestran como lo que se pretende unico tiende a convcrtirse cn absoluto; y hasta que punto lo absoluto es violento.
En esa direccion resultara muy significativo,por ejemplo,cl movimiento iconoclasta propio de los creyentes mas puros.Pero ef valor y las paradojas de ese proceso se manifiestan sobre todo en su dimension intelectual mas fina.A medida que la construccion simbolica y social estan mas implantadas, se acentua cn cl nuclco de la religion el empeno por la pureza de Dios. Urge evitar su contaminacion, salvarlo del enredo mundano, porque sc supone quc s6lo un Dios puro y a salvo puedc salvarnos. Buena partc de las energias de los hombres religiosos se gastan en justificar a Dios. Incluso si para ello hay que despreciar a los hombres,profanar el mundo o eliminar otras religiones con todo io que tambicn elias incluyen.La l6gica de esa purificacion y separacion refuerza la exclusion cntre religioso y profano; mas aun entre propio y ajeno. Simultaneamentc, la pretension de universalidad se convierte en totalizacion propia y csta en dominacion. Todo cso convierte cn una cruel ironia cl hablar de salvaciona lo excluido.
Nose trata aqui de reprochar incohcrencias,sino de detectar alguno de los movimientos con los que se compone un orden salvador. Lo mas significativo para la filosofia es que,a pesar de todas las dificultades c incoherencias,cse ordcn sc construye y logra actuar como altamente l6gico y sistematico.Ese Dios cuidadosamente concebido se convicrte cn la clave de un sistema: la onto-teo-logia. El es el principio y fin de todas las cosas; fundamento y razon absolutos.Nada es ni se explica sinel;y，por tanto,la razon lo nccesita.El es el pivote del sistema perfecto: en Dios ser, bicn, verdad, belleza.. se unen y armonizan; la realidad plural, la historia dispersa...resultan“uno y todo".El alcance de este sistema llega mas alla dc los margenes de la ortodoxia y afecla a la base misma de la filosofia quc sc considera autónoma. Si tal sistema es verdadero, no se pucde razonar sin admitir la idea de Dios como fundamento.Descartes da bucn ejemplo dc cllo y dc los quebraderos de cabeza que suponia. Tambien Spinoza asume cse principio, pcro le da la vuelta y elabora una idea de Dios puramente filosofica.Newton es quiza cl ejemplo mas claro de que ese supuesto afecta tambien a la ciencia.Para nosotros hoy quiza sca mas indicador de su arraigo la defensa del deismo y dc la religion natural que hicicron muchos ilustrados prototipos de librepensadores. Voltaire,por ejemplo, critico mordaz dc los teologos y de la religion popular,se consideraba teistall.
Dada esa arquitectura, no resultara cxtrano que a medida quela critica cuestione la validez de csa idea de Dios, todo el constructo onto-teo-logico, cimentado cn ese fundamento, tiemble,se resquebraje e incluso se derrumbe. Una religion se habia fundido con una metafisica y juntas parecian completas y solidas a toda prueba. Pero la fe cristiana termino minada por el cxito del cristianismo, como denunciaron Ios Reformadores. La deriva del cristianismo arrastró a la metafisica y a la inversa. Su alianza los dafio a ambos.
Justamentc a la luz de esa historia posterior resulta mas destacable el hecho de que fuc prccisamentc la teologia quien se atrevio a concebir y acunar el suenio masracionalista: la absolutizacion del logos.Un sistema total, logico y eticamente ordenado y tan eficaz quc sca salvador.Pcro ese espejo y su cncantamiento se rompe, en primcr lugar por la presion de sus propias fuerzas,por conflictos internas. Scfialare dos espccialmente destacablcs tambien para la filosofia:
a)La omnipotencia divina, garantia ültima de lo quc existe y de su salvacion, ticnde a desbordar todo orden,a identificar razon con arbitrariedad.Un Dios cuya potcncia es absoluta, en cuanto actua como tal, no sc distingue de un Dios tramposo y pcrverso. Este motivo cartesiano dc duda era muy serio y recogia una larga tradicion. Dcsde Ia posicion de ese absoluto no hay diferencia objetiva entre orden y caos, como sefialó Spinoza. En consecuencia, el orden que parecia perfecto, no se puede distinguir en su raiz del capricho y el delirio de un poder sin medida ni norma. Lo absoluto bien puede ser la locura. No es casual que el horror de la omnipotencia angustiara y agitara Ias cxperienciasreligiosas de Lutero, Pascal,los jansenistas,Kierkcgaard.. Ademas, en esc supuesto no hay meritos,ni libertad, sino servidumbre, incertidumbre de la salvacion, entrega a la fe pura, que es locura para la razon
b) Por otra partc,a pcsar de la omnipotencia, omnisciencia $\mathbf { y }$ bondad divinas,los males proliferan. Hay un hecho brutal cuya evidencia se impone: Dios no ha cvitado el mal, no ha crcado un mundo perfecto.Y la cxistencia del mal cuestiona el orden comun objctivo y no solo la bondad personal y subjetiva de Dios. Afccta a laestructura de la realidad y no solo a las conciencias y las voluntades.De csa dimension no se da cuenta cuando se polariza el problema en el maligno, el tentador O cl angel caido, cs decir, algo ajeno y dc segundo rango. Tampoco cuando se centra er el pecado, incluso si es original, y sc nos echa la culpa.Menos aun cuando se atribuye a nuestra“parte maldita”,a la mala voluntad. Ademas, tales explicaciones del mal, lo mismo que los intentos de justificarlo haciendo las cuentas y mostrando que,a pesar dc todo,el bicn es mayor,entrafian una vileza moral que no hace sino destacar la magnitud dc un mal que no se toma en serio. Por otra parte, desgraciadamente tenemos motivos para pensar que aunque hagamos todo lo bueno, no resultara el bien completo y solo cl bicn. Con frecucncia experimentamos que dcl bien se siguen cfectos y consecucncias nocivas, malos.
El cristianismo ha reconocido la magnitud del mal nada menos que cn la mucrte del hijo de Dios.La herida del mal, insoslayablc tambien para la filosofia, resulta mas facil olvidarla que curarla. Su presencia inquietante ha hecho quc la explicacion de Dios haya derivado en justificacion. Pero ahi mismo comienza Ia trampa. Una teodicea que se dedique a exculpar a Dios culpando a los hombres,o a echar las cuentas y ver queé suma mas si el bien o cl mal, es un escandalo,una burla para la filosofia y la etica.Toma el mal como moncda de cambio, comercia con él y asi lo confirma y refuerza.
Por csos fallas,entre otras,la pretension de sentido absoluto se quicbra e irrumpen no solo los efectos de su falta, sino tambien las manifestacioncs del fondo abismal que pretendia recubrir y encerrar. El Universo deja de aparecer como un cosmos perfecto.Mas aun,la cosmovision prendida de un Dios“absoluto” ha activado la genesis del nihilismo. Su secuencia de negacioncs y eliminaciones ha terminado por alcanzarle tambien a el.
Ademas, conviene advertir otra paradoja: la depuracion del concepto dc un Dios absoluto y la culminacion del constructo onto-teo-logico sc vuelven contra su origen. Tienden a cosificar a Dios en unEnte supremo,rccubren el abismo originario y fundante,ocultan lo quc pretenden desvelar.Lo ab-soluto (desligado) se vuelve contra la re-ligacion. En la onto-teo-logia consumada,Dios opera como antidoto contra lo sagrado. La sccularizacion y desacralizacion modernas son,en gran medida, consecuencia logica dc ese proceso. Consecuentemente,el “dios geometra”es sustituido por la geomctria y el “reino de Dios”por el reino de los hombres.
Algunos ven en esta situacion de nihilizacion o anonadamiento una oportunidad para deshacer la reduplicacion entre religion y metafisica, liberar a ambas y cvitar quc la filosofia siga haciendo labores de servicio y que la teologia sea una metafisica de los elementos religiososl².Liberadas pueden asumir el reto quc las concierne a ambas,a cada una a su manera, de mantener vivo el fuego sagrado de lo que no dominamos pero es sublime y nos esponja,de los enigmas,memorias y esperanzas que nos animan; y proponer simbolos para darle significado y formas de vida que nos permitan ser mas humanos.Nada de cso es indiferente a una filosofia emancipada y critica.
2. Critica moderna.
En buena medida la filosofia moderna hunde sus raiccs en la tradicion religiosa y se esfuerza por analizarla criticamente y por superarla. Incorporarla y transformarla cs una manera de reconocer una matriz comun, incluso cuando termina proponiendose como alternativa. Pueden multiplicarse los ejemplos:Construccion del “regnum hominis”en vez del reino de Dios,saivacion por el saber y la ciencia en vez de por la revclacion,emancipacion y trabajo en vez dc gracia y obediencia, historia de progrcso y liberacion en vez de“historia de salvacion",autonomia e inmanencia, en vez dc heteronomia y trascendencia. Que,a primera vista, predomine la critica es ciertamente signo de enfrentamiento, pero no menos de que la relacion es honda yduradera. Indica una familiaridad problematica.
Ahora importa recoger esa critica que historicamente se ha polarizado por una parte en las causas y por otra en los efectos de la religion.
a)La objecion basica afirma que su origen esta en la ignorancia, los prejuicios y las miserias del vulgo.Los dioses son inventos de la ingenuidad y el temor infantiles. A pesarde su aparato de racionalizacion， los contenidos intelectuales de las religiones son imaginarios,miticos y，en consecuencia, inconsistentes y falsos. La religion es basicamente falta de ilustracion.Una enfermedad infantil que se cura con instruccion, desarrollo y ejercicio de la critica. No obstante,con sus debiles hilos teje una red ideologica resistente, incluso seductora, que atrapa y opera como un importante obstaculo para el conocimiento y en especial para la ciencia. Su deficit de racionalidad actua precisamente reforzando sus mecanismos de racionalizacion e inmunizandose contra la critica.
b) En cuanto a sus efectos se destacan el consuelo ilusorio que engafia $\mathbf { y }$ adormece,la alienacion y la servidumbre sublimada,la resignacion que ofrece resistencia a los movimientos de liberacion, en definitiva, el dominio generalizado de la logica del sacrificio. Una estrategia bien urdida que resulta ser un fraude para los fieles servidores, pero muy beneficiosa para los sefiores servidos.Valdria decir que, ademas de ignorante, la religion es mala.Por tanto, se descalifica sola.
En consecuencia, la modernidad cn sus repetidos momentos de fervor mas entusiasta se ha propuesto acabar con las religiones. Deben ser suprimidas porque nada se pierde con ellas. Al contrario, se climina un engafio y un fraude porque se presentan como factores de orden y resultan ser fuentes de irracionalidad, pretenden salvar y condenan a la servidumbre. Despliegan un extraordinario poder para vencer las resistencias, para dominar y hacer creer que el sometimiento es libertad de espiritu y la alienacion salvacion. Su peligro radica en su perfeccion. Son verdaderos circulos diabolicos.Exhiben sin pudor la impiedad de los piadosos.
Sin duda estas criticas sefialan las contradicciones sangrantes de las religiones; y de cualquier intento de racionalizar enteramente la realidad. Pero .se trata a todas luces de una critica comoda, ignorante ella misma, y sobre todo reactiva. Rechaza la religion sin pensarla. Pero no sucede solo por inadvertencia o error.Ese rechazo militante esconde una astucia de la razon: al identificar la religion con la supersticion y el engafio,automaticamente se legitima a si misma y se ofrece como alternativa verdadera. En la inversion se introduce una religion de la razon, de Ia que la elcvacion a Ios altares dc Ia “diosa razon” es solo un extremo grotesco; y la confianza cn el progrcso hasta llegar a un mundo feliz otra variante de Ia fc ciega.
Obviamente hay otras posiciones en el tratamiento filosofico moderno de la religion. Baste aqui nombrar, como ejcmplo, a Spinoza, Kant, Hegel, Schelling. Kierkegaard.. En todos ellos se trata de tomar una posicion filosofica y no mcramente reactiva, de pensar el logosde Ia religion sin ceder en la critica.Y cuando esta se hacc desde csa actitud obliga a distinguir: La historia da tambien cuenta de multiples efectos liberadores de Ias religiones y dc su polencial para provocar construcciones racionales antiideologicas. Sin embargo. las muchas corrcccioncs que habria que hacer a esc juicio sumarisimo no resuftan detcrminantes para cambiar su sentencia. Basicamentc porquc la critica moderma predominante, hoy ya vulgarizada y casi espontanca,pasa por alto la naturalcza y cstructura de la religion. En el ccntro de csa critica hay cierta infatuacion de la ilustracion, que se vuclve ciega al propio claroscuro de la razon,a su tension y diferencia constituycntes. La acusacion de infantilismo se hacc desdc una actitud infantil y simplificadora.
Por una ironia de la historia, la critica ilustrada de la religion reproduce en buena mcdida cl esquema de la critica cristiana del paganismo；rechaza lo que considera popular,torpe,oscuro,dispcrso, pcgado a las tradicioncs anccstrales,sus simbolos y celebracioncs.Repeticion especialmcnte sonrojantc para un proyccto cultural que nacio con el prurito de ruptura,nuevos cimicntos,autonomia e innovacion constantc. Pero quiza consccuencia normal dc la ingenuidad con Ia quc el novato pretende romper con las tradicioncs. Asi, la desmitificacion se convierte en lorpe rcduccion de Ios mitos a mentiras y la secularizacion apcnas rcpara cn la delicadezay complejidad de lo sagrado.Sc descarta la religion como ideologia en nombre de otra exigencia ideologica. El triunfo de csa compleja operacion logra que lo sagrado y sus manifestaciones se sumerjan y queden inhibidos, pero no que desaparezcan. La razon “pierde",con ello, su dimension simbolica13.
En general, la critica moderna tiende a confundirse con reduccion succsiva de la teologia a antropologia, economia, etologia.. Se trata de un paso nccesario, pero parcial. La rcduccion por si sola no cxplica; y menos aun genera soluciones. Conformarse con ella cs una actitud muy extendida (quiza derivada de una perversion de lo que es el “analisis"） quc,a mi juicio,indica una preocupante pobreza de cse tipo de racionalidad. Descomponer no basta para producir,inventar, crear.Y no creo quc se supere esa pobreza con “esteticas de la descomposicion”.
Al mismo tiempo esa critica no cuestiona la economia general de la salvacion,es decir, la logica que sostienc la religion pero tambien la ideologia moderna del trabajo y dcl progreso.No cuestiona lo quc cntrafia la pretension de un sentido y orden global, cuya medida es el bencficio propio,ni cambia la conccpcion de la vida como un ncgocio que intentamos rcsultc redondo sea en terminos dc salvacion, progreso o acumulaci6n de beneficios. No es cxtranio, puesto que en realidad el proceso moderno ha potenciado“la religion de Ia cconomia mundial" en la que estamos14.Esa economia determina el ordcn basico y es, por consiguiente,la cstructura decisiva. Actualmcntc ocupa cl lugar y cumplc la funcion dc la tcologia; pasa por tcner Ias claves y las soluciones. El capitalismo cs mas de lo quc parece.Por cso,mientras no cambie csa“cconomia” divinizada.nada decisivo habra cambiado, aunquc desaparczcan los dioscs y sustituyamos los templos,los altarcs,los sacrificios,los ritos, los idolos... por otros al gusto aclual.
En cl fondo no cs cxtrafio quc, cuando el programa de sccularizacion parece ampliamentc cumplido,nos cncontremos con que la religion triunfa cn diversos ämbitos,pcro ya sin necesidad de religiones.En buena medida,la secularizacion ha reducido pero reforzado la religion.La ha normalizado,integrado e infiltrado.Asi resulta menos visible e inquietante, pero no menos presente y peligrosa; y sobre todo resulta mas util. Paralelamente lo sagrado ha sido expulsado dc las luces y entregado alas tinieblas. Abandonado a lenguajcs,ritos, grupos.., credulos,exotericos,debiles yfacilmente manipulables.
Precisamcnte por cso la critica debc seguir siendo rolunda, pero necesita hacerse mas radical, lucida y consccuente. En efecto,la religion ticnde a funcionar como trampa $\mathbf { y }$ puede resultar terrible. Dcsde tiempos inmemoriales construye ordenes y modos de vida en Ios que la sangre es la argamasa.Pcro sus mutaciones nos han cnsefado que no solo ella lo hace. Tambien cl progreso, Ia historia universal, la economia globalizada, Ias causas revolucionarias...se lcvantan sobre piramidcs de sacrificios,se santifican con sangre,requicren infatuacion y compensan con ilusiones para el futuro,“primer pagador universal15.
Para concretar voy a detenermc un poco en la critica de Freud, por scr un ejemplo dc critica ilustrada con su dignidad tanto intelectual como ética y sus simplezas. Tambicn porquc, paradojicamente,a fuer de moderna, no esta a la altura de su propio pensamiento.
El mismo inscribe cn esa tradicion su obra dedicada al tema: "Nada he dicho que no enunciaran antes quc yo hombres mejores y de manera mas perfccta, competente e impresionante (..） Me he limitado --y es lo ünico novedoso en mi exposicion-- a agregar alguna fundamentacion psicologica a la critica de mis predecesorcs"16.Es moderna su estrategia dc desenmascaramiento y su confianza altiva en la superacion de la religion por el progreso del conocimiento: quien posee ciencia $\mathbf { y }$ arte, ya tiene religi6n； quien no las posee ique tenga religion!' Su procedimiento cs expeditivo:“Limité mi elucidacion, en verdad, a una sola forma de religion, la de los pueblos occidentales.Por asi dccir,me cree un fantasma a los fines de una demostracion rapida y lo mas impresionante posible"18.
De hecho plantea su critica cn nombre dc dos instancias complcmcntarias: El “fortalecimicnto del cspiritu cicntifico” quc reclama la renegacion de la fe religiosa por tratarsc de una neurosis infantil; y la salud mental quc rcquicrc tratar csa neurosis como las demas, sustituir ios efectos de Ia represion por el trabajo intelctual acordecon larazonycliminar losdisfraces dela verdad9.Se trata dc lograr que la ilusion religiosa no tenga_porvenir,porquc “la religion constituye un pcligro para el futuro de la humanidad20 Por el contrario,nuestra mayor esperanza es que el espiritu cientifico logre establecer ${ \ " e l }$ imperio de la razon”. Ciencia y religion estan cn lucha irrcconciliable porque la ${ \bf l ^ { \bullet } }$ exige el “sacrificium intellectus” y,ademas,porque la religion sustrae valiosas energias en vez de volcarlas sobre la realidad.
Freud reconoce la “grandiosa enjundia”ycl “poder inmenso” de la religion, que disponc de las emociones mas fuertes de los hombres y cumple funcioncs como satisfacer el deseo de saber proporcionandole cosmovisiones totales;apaciguar la angustia y dar consuelo en medidas que la ciencia $\mathbf { y }$ el trabajo no puede lograr; establecer preceptos y prohibiciones,cs decir,ordenar la vida con autoridad indiscutida.Funciones que se articulan en torno a la suprema figura paterna: Dios, quc da la vida y salva.Lo que parecia simple y lejana superestructura, se muestre como matriz de la mas decisiva infraestructura.
En ese plano adquiere toda su fuerza el diagnostico de Ia religion como neurosis. Su origen no es divino,sino que esta en el desvalimiento infantil y en la neccsidad de hacerlo soportable. Y sus contenidos son proyecciones de demandas afcctivas arcaicas insatisfechas.Las religiones conservan y cultivan los suefios de omnipotencia; son humanas, demasiado humanas. Su contenido de verdad cs nulo; se alimentan de la ignorancia. Y sus cxigencias elicas resultan cruentas. En consccuencia,no haccn ni mejores,ni mas dichosos； no acrecientan la dignidad de los hombres, sino que la rebajan. Eso si, una vez humillados les ofrecen consuelo. Por cso Freud en este punto no admite compromisos. No se puede transigir con la impiedad de los piadosos.No vale apelar a la piedad humanitaria y accptar que la religion es edificante a costa de engafiarse².
La alternativa de Freud curiosamente apela a “nuestro dios Logos”22. El no es omnipotente,pero no engafia. Mas aun,su lucidez autocritica cuestiona aquella mirada altiva y arrasadora. Contra el optimismo ilustrado,su critica de la religion como busqueda ilusoria dc felicidad, le adentra cn el corazon del malestar cn la cultura.El analisis de lo que parecia extranio y lejano nos devuelve al analisis de nosotros mismos. Cada vez mas lucido,Freud aparta el “prejuicio cntusiasta”, reconoce que no puedc ofrecer las esperanzas que piden tanto el beato como cl revolucionario mas decidido；y apuesta desespcradamente por el “etermo Eros"23. Quiza sca su posicion mas clarividente,la que mas avanza en cl limite,no menos moderna aunquc rclegada,y la mas propia del psicoanalisis.
Ciertamcnte lo mas interesante de Frcud sobre la religion no esta cn su tratamiento ideológico cn los textos dedicados al tema, sino en el enfoque mas (analitico》que discurre de Totem $_ y$ fabua Moises $_ y$ la religion monoteista.Lo original del psicoanalisis y la encrucijada en la que coloca a la razon abren otras perspectivas para comprender la complejidad del hecho religioso. Apunto algunas:
1.- La hipotesis del inconsciente, campo de fuerzas y de signos, da lugar a un orden de sentido estructuralmente paradojico, siempre en falta y en exceso, en desajuste con el saber.
2.- Para su Iogos, hccho de fragmentos, interpretaciones y construcciones,la verdad no es correspondencia,cierre o ajuste,sino apertura, lanzamiento, simbolo, llama y herida. Lacan ha apuntado su alcance en sus indicaciones sobre los misticos.
3.- El analisis de lo entranable y familiar (heimlich) que esrechazado y reprimido hasta volverse siniestro (unheimlich),apunta el recorrido y la tension inhcrentes a un conflicto que es tambien el de la religion y que anuda extremos aparentemente antagonicos.
4.-El avance mas alla del principio de placer posibilita una critica mas lucida dc la economia vital y abre una ventana sobre el abismo de emergencia del Ser,de la vida y la muerte.
5.- A medida que se toman en serio los deseos y_se evita engafiarlos y fatigarlos con ilusiones,se descubre que cl “eterno Eros” no se agota en las satisfacciones, sino que desborda un gozo de inventar y crear que no es mera ilusion y sublimacion. Exceso intrinseco al hombre cn cuanto hablante, que no se conforma con ser “ortodoxo” y alumbra lo sagrado.
Nietzsche, implacable en su critica de la religion,ha comprendido mejor el acontecimiento que en ella se pone en juego.A su juicio seria triste que Ia critica severay rigurosa acabara en mera reduccion y eliminacion.Los“palidos ateistas”le parccen cl engendro mas espiritualizado del ideal ascetico²4.Hace falta mucha voluntad para que los doctos modernos superen su infantil y_presumida conciencia de supcrioridad y “tomen en serio el problema de la religion2. Para comprender el “alma de los homini religiosi” seria necesario ser uno mismo tan profundo, estar tan herido,ser tan inmenso como lo fue y estuvo conciencia intelectual de Pascal"26 Esa voluntad despliega su fuerza plastica especialmente en la creacion de nuevos dioses. Pero, llcvamos dos milenios de “monotono-teismo".“iCasi dos mil afios, y ni un solo.
Dios nucvo!”27. Urge avivar cl cspiritu creador de dioscs. La religion de los hombres libres es creacion: y solo crcando o rc-crcando sc pucde creer con verdad. Dcscar, pcnsar y actuar, con cl horizontc de lo quc implica la idea dc Dios,siendo nosotros causa de ello, cs lo quc cntiende Spinoza por rcligion28.
Rcsulta tan sorprendentc como indicador de la cantidad de negaci6n y autodesprecio acumulados, advertir que se ha convertido en espontaneo derivar dc Ia afirmacion de que las religiones son creaciones humanas la consccucncia de que son falsas,no valen, no interesan. Dccir que cl hombre es crcador de religioncs cs una de las maneras mas densas c intensas, aunquc problematica, dc afirmar su valor. Y pocas cosas mas positivas sc pueden decir de las religiones quc afirmar quc son creaciones humanas como cl arte, el amor o el lenguajc.
3.Situacion actual: insistencia de lo sagrado.
El actual momento de crisis del proyecto moderno, es una oportunidad para hacer un balance, aunque sca somero y provisional, de los resultados de su programa de superacion de la religion.
Muchos compartcn hoy espontaneamcntc una suposicion que resulta prudente, economica y tranquilizadora: habitamos un universo inmenso y explorable, de recursos y posibilidades incalculables,que es nucstro hogar propio y esta en nuestras manos, sin hipotecas, sin mas alla, al que nada falta y que pucde llegar a scr plcno.Eso si, del que no hay salida. Si se toma con cuidado,podria decirse que es la gencralizacion del modelo dc la“carccl dcl lenguaje”. Tal suposicion respondc a la misma estrategia segun la cual los problemas para los quc no tenemos solucion, no son verdaderos problemas.Incluso para cl propio optimismo no es facil valorar suficientemente toda la grandeza,dignidad y sensatez que hay en csa actitud. Pero tampoco es facil medir Ia magnitud de su ccguera y pobreza.F.Umbral lasresumió asi con ironia incisiva: “Hemos renunciado a cualquier abismo, cristiano o ateo, para ser unos laicos confortables yconbatidora2.
Se supone que las rcligiones son especies culturales residuales y en proceso de extincion Sin embargo continuan activas cn sus formas tradicionales y en nuevas modalidadcs secularizadas.Lo rcchazado y expcditivamente liquidado retorna como caricatura de simismo, Muchoshombressin religion sigucnteniendo comportamientos pararreligiosos.La naturaleza cs ingenuamcnte divinizada. Se multiplican los nuevos mitos tecnicos, deportivos..,，que cuentan con multitud de fielcs seguidores fanaticos.En las sociedadcs desarroliadas proliferan y puluian no s6lo“pcqueiias religioncs”,sectas,movimientos neocspiritualistas o hermeticos, sino tambicn crcencias rudimentarias,mitologias y rituales camuflados,“formas hibridas dc magia infimay dc religiosidad simicsca",quc “no logran elevarse al regimcn ontologico de los mitos,por no scr vividos por cl hombre total”3.Nucstro mundo secularizado esta poblado de idolos y dioses no divinos.La religion se ha hecho microfisica. Y no por cso es menos eficaz y peligrosa. En consecuencia, siguc siendo necesaria la atencion critica.
Este fenomeno abigarrado presenta de entrada los rasgos de una moda; incluso de oportunismo al socaire de una socicdad pcrmisiva y de un pensamiento debil.En csc marco,algunos apologetas y pastores ccden con fruicion a la tentacion de hacer lcna del ärbol caido.Pero su tactica cs éticamente ruin y previsiblcmente poco eficaz, porque las resacas siguen su propia dinamica. Otros viven c intcrpretan ese fenomeno como cxito de la nostalgia, recuperacion de la tradicion perdida, triunfo de lo reprimido que rctorna, vuelta a lo premoderno.Ahora bien, por la misma logica del conflicto civil y la revancha, lo que retorna,en nuestro mundo racionalizado y tecnico,es determinado como lo no-racional y colocado en el lugar de lo extraordinario, sublime pero marginal. Es significativo que con frecuencia se le da el caracter de intimo y privado. Sc le concede el valor de lo entranable, pero a la vez se lo configura como ancestral y oscuro, quc facilmente se convierte en sinicstro. Globalmentc cs,asi, integrado y neutralizado,reducido a insignificante. Vincular la religion a esa parte oscura y misteriosa,colocarla en Ia periferia de la ciudad de los hombres no urbanizada aun, libre pero marginal,y protegerla con esa pobre trascendencia, termina por convertirla en muda, inerte e intrascendcnte. Pocas cosas mas ridiculas quc unos dioses “utilitarios”.En realidad cl llamado “retorno de lo religioso”no es simple retorno y“comporta, como una de sus dos tendencias,una destruccion radical de la religion” 31.
En diversos momentos historicos (Holderlin,Flaubert,Heidegger) se ha interpretado el presente como tiempo de paso entre los dioses que se han ido y los que estan aun por llegar. Tiempos de ausencia, fragiles, tragicos,pero no solo nostalgicos,sino crguidos sobre la vertical dc si mismos, vibrantcs de intensidad y llamados a crear lo mas sublime de que son capaces. Mas que intermedios, oportunidades para acontccimientos. Con ese horizonte nuestra situacion no es ya meramente reactiva. En concreto, estamos escarmentados dc las religiones, pero ya no resulta cvidente que sea preferible una sociedad sin religion. Por encima de rctornos, con frecuencia sombrios,parece estar cmergiendo algo radical y decisivo dc la existencia humana,inhibido por las mismas religiones,y de lo cual la proliferacion de microfenomenos religiosos quiza sea un sintoma y desplazamiento.
En cl presente se perciben signos de un cierto novum respecto a lo sagrado. Se dan“protofcnomenos de reaparicion de lo Sagrado en Ia llana superficie de lo tecnico”32. No sc trala solo de rccupcraciones y repeticioncs de algo ya conocido. Su primer efecto es cl desconcierto y la urgencia de buscarlc nombrcs no sobrc -ypre-dctcrminados por la onto-teo-logia.Aun se expresa cn tanteos y balbuceos apenas articulados. Pero la mutacion cn nucstro orden estructurador y fundante que ha implicado la muerte de Dios,abre la posibilidad de pensar de otra manera, tambien y especialmente lo sagrado que refiere a esa radicalidad. Porque ciertamente lo sagrado resiste c insiste33.Como el rayo no cesa. Esa persistencia es su constitucion ontologica y su signo.
Por la misma logica arriba indicada,no vale la propuesta, sea fruto del respeto o del calculo cinico,de dcjar lo sagrado al silencio,sin osar manosearlo y manipularlo. Ese alejamiento se convierte en abandono y termina desvirtuandolo, volviendolo opaco y extrafio.La mctafisica de Ia separacion se vuelve facilmente una trampa sutil. Para los seres humanos la presencia, la verdad, Ia felicidad..nunca pueden ser completas,absolutas, siempre incluyen distancias,misterios...,pero precisamente por eso no se rcsignan al silencio.Es en esa condicionrelativa y ligada donde se teje Io sagrado. Ahi toma la palabra. Lo sagrado requierc su logos.
Lo sagrado no es patrimonio exclusivo de las religiones. Pcrtencce a lo mas profundo e inalicnable de la condicion humana y se pucde cxpresar en todas sus manifestaciones auténticas, incluso en las mas extremas. A la filosofia le corresponde explicarlo. Cierlamente no puede ser reducido a concepto, y nccesita el juego complejo de elementos que historicamente han articulado las rcligiones; pero tampoco puede dejar de ser pensado.Escuchar,celebrar, cxplayar lo sagrado,es tarea que concita a Ia razony la religion.Para lograrla cs prcciso llcvar el logos comun hasta su limite y en su maxima tension transformar el orden que ha estructurado las religiones y las filosofias.
Lo sagrado es cxtremadamente complejo y delicado.Para hacerse cargo de ello es preciso no cxcluir a priori y cstrcchamente lo cnigmatico; pero con el mismo cuidado hay que cvitar cualquier amalgama en la que Io simplemcnte confuso pase por sagrado.La distincion es la cxigcncia basica dela razon y la primera condicion de la verdad. Solo puedo apuntar aqui algunas lineas que scfialan trayectorias y muestran las paradojas quc cncicrra esc campo y su condicion de encrucijada.Paradojas y encrucijada se corresponden, en conflicto y cn dialogo, con la condicion tragica del hombre.
1.-Lo sagrado puede ser nombrado de entrada y negativamente como lo otro.Es una forma clemcntal dc salvaguardar la diferencia frente al totalitarismo de la identidad.Tambien de romper Ia tendencia a cerrar cl circulo sobrc lo controlable ymcrcadeable,cs dccir, dc superar la cconomia del ncgocio, quc tanto ha hipotecado las morales y las religiones.Yde cscapar a la reduccion de la experiencia y la verdad a dominio. Pero concebirlo solo negativamente lo reduce a exterior y ajeno. Ciertamente lo puro,lo no contaminado,lo santo, lo excluido,lo “maldito” incluso, pueden operar como punto de resistencia y reserva con capacidad de destruir evidencias, provocar, sorprendcr, hacer dar saltos;pero a condicion de no jugar a la marginacion o la complacencia en los fragmentos. Lo sagrado que concierme al cmpeio de ser humanos,digno de mentes lucidas, no es un resto de ignorancia, una impotencia rcsidual o sencillamente lo incomprensible. Es enigmatico, pero no irracional. Implica desplazamiento al horizonte del pensar, pero no esta fuera. Emerge cn el limite,pero no es un mas alla. Habitamos en cllo,entre sus pliegues. Es, por tanto,una ingenuidad creer que hemos salido de lo sagrado； salvo que se cntienda como momento del desplazamiento y exilio constantes que viven el deseo y el pensamiento. En realidad lo sagrado se atraviesa y nos atraviesa.
Ciertamentc lo sagrado esta siempre en falta; pero en el sentido mas hondo: es lo que hace falta,lo que Ia produce. Y eso es precisamente, como saben bien los conoccdores dc Lacan, lo que hace ser humanos. En este sentido,est& en conflicto intrinseco y permanente con la tendencia no solo del pensar, sino tambien del placer,a ser“uno y todo”.
Se trata de una dimension de la experiencia que se desborda a si misma y rompe sus totalizaciones. Cuando no se niega sus posibilidades,ni cercena sus dinamismos,el hombre experimenta asombros y espantos abismales, que generan tanto seduccion como vertigo. Lo sagrado puede ser sublime o terrible, puro o sombrio.Pucde salvar y lacerar. En cuanto tal, es un desafio para la razon; cuestiona su seguridad y su alcance.Pero hay tambien cierto encelamiento de la razon por lo sagrado.“Pcnsar es sobrepasar",decia Bloch y esta escrito provocadoramente en la piedra agujcreada de sutumba34 Su dinamismo es“un trascendersin Trascendencia”, porque “a quien cosifica Ia trascendencia puede acusarsele con razon (...) de falta de fantasia, de hostilidad contra el espiritu, y en ésta,de traicion a la trascendencia"35. La razon critica resiste a Ia tentacion de sustantivar la trascendencia, porque al fijarla se anula el trascender que Ia hace pensable.
Lo sagrado supone un corte, un desgarramiento en el tejido dc la racionalidad Pero es la misma razon quien, con sus despliegues y traspasamientos, haabicrto esa herida de la imposibilidad e incluso inconveniencia de reduccion a la identidad, de totalizacion y reconciliacion sin resto. La raz6n piensa mas que un mismo todo.El hombre despliega y reconoce potencialidades que asombran. Esc alcance de la posibilidad es un rasgo positivo dc lo sagrado36. De ahi su conexion con la creacion y,cn concrelo,con cl artc. Para cl hombre no cs decisivo solo lo quc controla,sino tambien lo que lc cxcede y le convoca.Por cso,lo sagrado cs partc del "asunto del pensar” y de la experiencia. Vivir cs arricsgarse.
2.-Es preciso pensar la diferencia en si misma y lo otro como inmanente, constituyente y, desde dentro, desbordante. Lo sagrado no puede ser adecuadamente concebido como separado o santo.Ello requicre una cuidadosa mcditacion sobre el limite.
Tal como lo usa la imaginacion, el limite es basicamente determinacion negativa. Recorta, acota, delimita,y en la misma operacion separa y excluye. Aparece asi como tope o término y derivadamente como acabamiento y fin. En csa direccion sc insistc, por cjemplo, en que los limites de la razon determinan lo que ella no puede conocer, o en que las limitaciones de la existencia humana constituyen su finitud y su precariedad. Este caracter negativo esta presentc tambicn en la ley en cuanto ella restringe, prohibe, establece limites. En cuanto tal, es logico que aparezca como un contrario,una instancia temible, castradora.Pero en la ley cl limite opera tambicn como separacion cntre el caos y el orden, distincion entre lo conveniente y lo nocivo; y en consecuencia,posibilitadora dc la vida y la convivencia.En este sentido poner limite es constituir un orden, abrir y determinar un ambito de claridad, de identidades y acciones.Mas aun, en cuanto estructuradora esa determinacion positiva cs intrinscca a la constitucion de Ia realidad.Lo que de entrada parecia solo exterior y negativo, se muestra posibilitante del ser humano y de nuestro modo de habitar,nombrary actuar.
En esas nuevas coordenadas, el limite sigue sefialando que el orden, por su propia naturaleza separadora, es siempre parcial e incompleto.Un orden absoluto seria indiscernible del caos. Pero precisamente el orden relativo permite descubrir que el limitc tiene una dimension relacional. Diferenciando configura espacios 0 identidades multiplcs.Mas que separar,distingue y comunica.No es tanto un tope, cuanto una frontera, cs decir,una linea de demarcacion y diferenciacion,un lugar dc paso y dc cncuentro. Como tal es limen,umbral que marca la diferencia pcro sc puede cruzar, da acceso y comunica. Asi concebido, tiene una doble faz y reclama scr mirado en sus dos vertientes. Separa y une a la vcz, limita uniendo.Es como un istmo o mejor un goznc o bisagra, linea de giro y de articulacion entre dos ambitos.
$^ { 3 7 } \mathrm { \dot { E } l }$ habito de representarlo como exterior debe dejar paso a pensarlo en su condici6n de intersticio, de difercncia interior. En cuanto tal determina lo otro no como exterior y marginal, sino como intrinscco.En concrcto, permitc llevar lo sagrado de los margenes al centro. Un centro que tiene algo dc agujero,de abismo en cl que nos sumcrgimos a medida que somos mas intensamente y nos adentramos cn la verdad. Cuanto mas nos levantamos cn la vertical de nosotros mismos, mas nos abismamos cn cl misterio de lo finito, cn su gozo y desconcierto. En ese scntido lo sagrado cs intimo y extrafio.Algunos psicoanalistas han acurado el termino “extimidad” que sirve tambien para indicar su condicion. Efectivamentees entranable,familiar,creador dc vincuios (heimlich) ya la vez desgarrador dc csa trama o red que nos acoge,desconcertantc, tremendo e incluso siniestro (unheimlich).Lo sagrado se mucve en el vertice entre lo decible y lo indecible,lo fasto y Io nefasto. Se concentra cn Ias situaciones-limite, en las mas positivas y envolventes como cl amor, yen las mas negativas como la “vida desnuda”enteramente expuesta laniquilacionporelpoderabsolutoenlosCamposdeconcentracion.
Por su constitutiva voluntad de sistema, la razon intenta construir un orden total;pcro a medida que es critica descubre no solo sus limites exteriorcs,sino tambien los factores de desorden que habitan la realidad Porque los reconoce y le duelen no puede ceder a la ilusion de reconciliacion y cumplimiento plenos. Su dialectica es negativa, porque el limite tiene algo de herida abierta.En ese sentido el hombre es un“ser fronterizo”y cl logos un “ser del limite” que expresa su movimiento cn simbolos, en lanzamientos o puntadas que reunen39.
3.- El simbolo o “acontecimiento simbolico"implica particion y union, a la vez que imposibilidad de que la union se produzca sin resto, superando y eliminando todo resquicio y diferencia. El simbolo lleva siempre el “estigma de Ia cesura4 Y,a la vez,csta en constante busqueda de curacion de la herida. Es puente y arco cuya flecha no tienc reposo; no da a la caza alcance.En esc lance se despliega y acoge lo Otro,le da casa.Es,por ello,nctamente distinto de los idolos.Y expresa lo esencial de la ex-sistencia humana.
En los simbolos lo sagrado aparece siempre desplazado; sc exprcsa en “metaforas”que se multiplican y,a la vez,permanece eliptico. Como es sabido el Ienguajc opera como un sistema de presencia/ausencia.El logos es tal también en virtud de la falta que lo constituye.Por cso, para el hablante humano el ser esta partido y dcsdoblado.El lenguaje esta atravesado por la imposibilidad de decirlo todo,de lograr una presencia y patencia picna.En ese sentido, el “silencio de Dios” es el “espacio de lo sagrado"4.Pero ni el silencio es el mas alla del lenguaje,ni lo sagrado esta condenado a ser indecible. El hombre no puede renunciar a su inquietud por decirlo todo, aunque nunca culmine su empenio. Lo decisivo en la religion no es el contenido definido,sino su lanzamiento hacia lo misterioso y su religaci6n con cllo. No es casual que se denomine“simbolo de la fe”a la formulacion del credo.A su vez, pensar es un proceso de ligar y desligar.
En virtud de csa tension y de la falta puesta cn movimicnto,de cse lanzarsc. es posible intcntar concebir lo sagrado en si mismo y positivamcntc. Lo sagrado cs intempestivo y esquivo, pero real. Emerge en los intcrsticios dc la realidad.No pucdc dejar de pertenecer al “pensamiento del afuera”y de ser fragmentario,pero eso no lo desvirtua Sc sueie privilegiar su condicion ncgativa, pero el limitc y el simbolo implican tambien exceso. La relacion de lo sagrado y las rcligiones con las celebraciones y las fiestas es profunda.En cstc sentido lo sagrado alienta cn el movimiento interminable del deseo,que es la csencia dcl hombrc.A su vez cstc encuentra en aquello cl horizonte que lo tensa e intensifica al maximo.La dimension erotica de la condicion humana,masprofunda que la concicnciay Ia voluntad apunta a lo sagrado,como bicn mucstra la mistica. Las mctaforas acuden aqui cn ayuda de la razon: llama de amor viva, fulguracion del rayo, ctc.
En resumen, segun la critica habitual las religiones son admisiblcs si son racionalcs.Pero ellas,en su intento de hacerse razonablcs,y Ias filosofias en su rechazo de lo que excede los limites de su dominio, han empobrecido y marginado eso que tentativamcntc llamanos “lo sagrado”; justamente lo que las concita mis radicalmente, aunque de distinta manera. Es mas facil tener un Dios o negarlo, quc persistir en pensar lo sagrado y cuidar de cllo. No se trata de algo misterico c inefable, separado dc toda otra experiencia y crcaci6n humana. Al contrario constituye una encrucijada,un lugar de intersecciones y de mestizajes. A cllo nos remite la experiencia estetica.De ello habla, cn ültima instancia, la verdad que es des-velo o la razon poctica como ha mostrado M' Zambrano. Eso es lo que instaura y sostienc la actuacion etica incondicional, que ponc en juego el propio ser y cl de los otros,sin abandonarlo por nada del mundo.
Lo sagrado no es mas mistico que logico,estetico,ético o politico. Rcune todas esas dimensiones,pero no es nada de eso de cualquier mancra.Exprcsa la constante urgencia de resignificar las palabras y de reencantar el mundo dc modo quc cada cosa desplicgue todo su alcance dc microcosmos.No se trata de vaciar cl mundo para proycctar y vcrter su esencia fucra, sino de afirmar y hacer cfectivo quc cada cosa es preciosa incluso en su finitud y fragilidad,y sobre todo de reivindicar la dignidad $\mathbf { y }$ libertad incondicional de las personas,que son insustituibicsc innegociables,aunque tambien， por cso mismo, irredimibles. En este sentido los otros son la forma primera de“lo otro”.La rclacion con cllos es el punto critico dc las derivas evasivas dcl trascender sin trascendencia. Aquilatar criticamente el concepto de lo sagrado es una exigencia irrenunciable de la filosofia.La picdad consiste en saber tratar con lo(s) otro(s). Eso implica no prestarse al jucgo ilusionista e inmoral de convertir lo sagrado cn algo cvancscente quc se csfuma siemprc;y afirmar su asombrosa potencia en medio de nuestro inquieto desco de scr. Su rcalidad nos cruza y nos cmplaza.