Guinot Ferri, Laura, Mujeres y Santidad. Sanadoras por mediación divina. Un estudio desde la microhistoria (siglos XVII y XVIII), Madrid, Editorial Comares, 2021, 388 págs. ISBN: 9788413692104.
Laura Guinot Ferri rescata el caso de la Beata Inés de Benigànim (conocida como la Madre Inés, o Sor Josefa, monja agustina descalza del convento de ese pueblo valenciano) al compás de una atenta y pormenorizada reconstrucción de la relativa documentación hagiográfica y de la posterior causa romana de beatificación, culminada en 1886, casi dos siglos después de su fallecimiento en 1696. Nacida en 1625 en Benigà- nim, esta santa viva ha sido poco investigada, a pesar de su gran popularidad. La instrumentación analítica que escoge la autora es fina y refinada: la microhistoria se entrecruza con la categoría historiográfica del gender, un instrumento obvio y “útil” en un estudio sobre mujeres desde que Joan Scott lo teorizó en 1986 en su famoso artículo publicado por la American Historical Review. Estas dos líneas de análisis se intersecan con una tercera: el constante interés por la práctica médica en la Edad Moderna, todavía anclada al modelo galénico, es capaz de catalizar en una visión unitaria cada pincelada del affresco de la vida de la Beata Inés. Ello se debe en parte, como la autora evidencia oportunamente, a la irresoluble ambigüedad del registro lingüístico de la acción curativa que, en esta época, puede llegar a asumir una marcada connotación religiosa, como muestra la dinámica milagrosa de Sor Josefa.
Doble foco –santidad femenina e historia de la medicina– y triple conjunción de categorías analíticas –microhistoria, gender y contextualización historicista de la santidad– todos alistados en el fascinante objetivo de desentrañar los mecanismos internos de la construcción de la santidad en la tardía Edad Moderna.
Guinot Ferri promete entregar el personaje a una visión amplia, como la que proporcionan las redes de patronazgo y el tejido centrípeto de relaciones con los entornos del convento en el que ingresó Josefa, es decir, un microcosmo de conexiones interno/externo cuya reconstrucción es crucial para devolver a este personaje el status historiográfico que le corresponde, el de una santa viva objeto de un culto popular durante un par de siglos.
Desde el principio, Guinot Ferri experimenta y constata el límite de toda la documentación a su alcance. Las crónicas y las memorias biográficas, al igual que las actas del proceso de beatificación, constituyen relatos indudablemente sesgados al servicio de una imagen idealizada de la Madre Inés. La deconstrucción a la que la autora somete la narración hagiográfica incluye cotejos documentales sistemáticos entre la primera y el discurso popular, por ejemplo. Quien escribe ha dedicado un ensayo justamente a la dificultad del uso de las fuentes sesgadas1 , como las inquisitoriales, cuyo manejo, en cambio, no siempre ha causado, lamentablemente, el legí- timo distanciamiento crítico que Guinot Ferri sí mantiene respecto al relato hagiográfico y al escrutinio de las etapas de la causa romana de beatificación.
Sin embargo, la oportuna deconstrucción del discurso hagiográfico no da por terminado ni culmina, obviamente, el complejo reto de desentrañar el proceso de construcción de la santidad de la Beata Inés. Queda por desarrollar un eje, a mi modo de ver, crucial, como el que une la narración hagiográfica a la exitosa culminación de un proceso de santidad. Este paso no era un mero automatismo, puesto que implicaba una serie de nexos causales que convendría dilucidar. Me explico mejor, con un ejemplo sobre un personaje que pertenece al mismo periodo histórico que Sor Josefa: la dominica Sor Hipólita de Rocabertí y Jesús (1551-1624)2 . Cincuenta años después de su muerte, la monja fue objeto de una monumental propaganda hagiográfica y despliegue editorial que, sin embargo, ha generado solo frustración: la obra de Sor Hipólita, inédita en vida de ella, una vez publicada ha sido puesta en el Índice, a pesar de que su promotor, sobrino de la monja, fue el arzobispo de Valencia e Inquisidor General, Fray Juan Tomás de Rocabertí; además, el proceso de beatificación, que el ilustre prelado impulsó, ha quedado paralizado.
¿Por qué la construcción de la santidad de Hipólita fue un sueño quebrado, a pesar de contar con una impecable leyenda hagiográfica, y con la extraordinaria autoría de veintiséis tratados de erudición y divulgación bíblica?
La santidad de Sor Hipólita no corroboraba los códigos confesionales post tridentinos: todo lo contrario, los cuestionaba. Proclamar santa a una biblista, a una mujer cuya misión pedagógica era leer y meditar la Biblia, hubiera significado socavar el ideal de santidad barroca, arriesgando un indeseable acercamiento al código confesional luterano, construido, en oposición al católico, sobre la centralidad de la Biblia en la vida del creyente. He aquí un nexo causal que preside el rotundo fracaso de la construcción de la santidad de Sor Hipólita de Rocabertí, toda una apuesta perdida por el motivado y poderoso sobrino. En una época en la que los dos cristianismos, católico y reformado, estaban levantando sus propias estructuras identitarias, casos como el de Sor Hipólita demuestran que, en la Edad Moderna, entre una santidad exitosa y otra frustrada pasaba la línea roja de la adhesión a los códigos confesionales. Y, el caso de Sor Josefa ¿dónde se sitúa respecto a esta línea, según Guinot Ferri?
Volviendo a la Beata, el dato llamativo de su falta de instrucción viene sí mencionado por la autora, pero no valorado en cuanto elemento altamente significativo para una candidatura a la santidad. La inocente ignorancia de Josefa se vuelve modélica para santidad barroca puesto que se prestaba a retroalimentar los códigos confesionales de la España de la Contrarreforma, aportándoles vigencia y buena salud. La ignorancia de Sor Josefa certificaba, en otras palabras, que la sistemática persecución del texto bíblico, comenzada en España a finales del siglo XV, no había perjudicado la relación de los creyentes con su fe; certificaba además la alcanzada configuración identitaria del catolicismo, fe antitética respecto a la reformada, en la que la lectura de la Biblia era fijada como un eje central e irrenunciable para la salvación. No obstante, este paradigma de religión codificado y estatalizado no fue tan compacto como se pretendía y como se ha creído durante mucho tiempo. No estuvo exentos de grietas, según emerge en unas recientes investigaciones, pero hablar de ello me llevaría lejos de mi objeto de análisis en estas páginas.
Si la ignorancia de las Escrituras de la Madre Inés pudo ser una de las piezas esenciales en la construcción de su imagen de santa, hubo otras no menos importantes: por ejemplo, la enorme disponibilidad demostrada por la religiosa a la hora de sanar. Ella acudiría en cualquier momento la llamaran, solía decir. Guinot Ferri analiza caso por caso todos los episodios de sanación de la Madre Inés, para cotejarlos entre las distintas fuentes que los custodian, labor que lleva a cabo con gran precisión y claridad. Se comprueba así que Josefa no se especializó en cuanto a su actividad de sanadora y salvadora: hizo desaparecer bultos de posible naturaleza tumoral, salvó a niños caídos en los pozos, a mujeres embarazadas, a viajeros que cayeron al río e incluso curó a un médico. Es muy amplio el listado de casos en los que la Madre Inés fue invocada, no solo estando ella en vida, sino también después de muerta. Sus vestidos fueron objeto de culto (y de robo) porque poseerlos podía salvar la vida. Como bien resalta Guinot Ferri, su caso convalida y reafirma la función mediadora de las reliquias, un culto que contrasta con la repugnancia que inspiraban en el mundo protestante estos tipos de intermediaciones. Pero, más allá de esta obsesión por las reliquias, suscitada por la Madre Inés, que requeriría una descodificación en términos psicológicos y etnohistóricos, creo que podría ser útil reflexionar sobre el trato maternal e incondicional tan propio de la ars curandi de Sor Josefa. Si sus sanaciones, casi siempre instantáneas, representaban una función vicaria de Cristo, el médico y salvador par excellence, entonces, a través de ellas pudo replicarse la función taumatúrgica de la santidad medieval que parece revivir en la Beata de Beningànim.
De cara a la incierta salvación que brindaba la fe en el ámbito protestante, se debió valorar mucho la “presencia” aliviadora y tranquilizadora de la Madre Inés, indicio de un trato acudiente de su personalidad que se asoma contra todo pronóstico. Una actitud ésta que la relaciona con una tonalidad emocional muy propia del Barroco, época necesitada de certezas y de concreción, como bien nos recuerda la desbordante fisicidad de la representación sagrada en las artes figurativas.
Antes de concluir, solo un matiz: la espiritualidad mística hispánica ha sido presentada a menudo, y no solo en el libro de Guinot Ferri, como un fenómeno realmente significativo a partir de la segunda mitad del siglo XVI (p. 30 y p. 70). Tengo la obligación aquí de recordar que las experiencias de las iluminadas/alumbradas aparecen a principios de esta centuria y se inscriben en el campo de una mística autóctona (en el sentido de un camino hacia Dios sin mediación). Incluso, diría, que la más importante “herejía española”, alumbradismo/iluminismo toledano3 , molde de toda heterodoxia hispánica, resultaría incomprensible sin su rasgo profundamente místico. He defendido la idea, demostrada en muchos estudios míos y de otros colegas, según la cual continuar a marginalizar a estos místicos en el discurso religioso significa perpetuar el enfoque confesional (¡ya casi un lastre!) de la historiografía decimonónica, cuyo criterio ha sido la simplificadora división entre “santos” y “herejes”, calidades determinadas según el posicionamiento respecto al paradigma inquisitorial4 .
La obra de Laura Guinot Ferri ofrece, en suma, una incursión en la santidad femenina de la segunda mitad del siglo XVII español, un contexto bien trabajado gracias al observatorio proporcionado por el caso de la Madre Inés. Un estudio que, a pesar de las omisiones metodológicas referidas, constituye una aportación muy oportuna y necesaria por dar visibilidad histórica a la escasa presencia femenina entre los canonizados y beatificados en España en el siglo XIX (tres mujeres entre diecisiete españoles). Un dato que, por otra parte, invitaría a leer más allá de la aparente objetividad de los números.
No puedo estar más de acuerdo con la autora en considerar que el rostro de esta religiosa está “oscurecido”, al igual que el de muchas beatas de la edad Barroca5 . Efectivamente, la opacidad de su experiencia histórica fue parte de este mandato conformista bajo el cual actuaron el disciplinamento, como diría Paolo Prodi, y la confesionalización, la categoría historiográfica que su colega Wolfgang Reinhard acuñó en los años setenta del siglo XX para explicar la encrucijada en la que la estructura del Estado Moderno explotó la capacidad cohesionadora de la religión para alcanzar sus objetivos.
Dicho eso, ¿hay que aceptar la sentencia de muerte del sujeto bajo el peso del paradigma? $\displaystyle i \mathrm { E s }$ todavía posible reconstruir la individualidad femenina en la experiencia religiosa? $\it \Omega _ { j } \mathrm { N o }$ habría que buscarla, tal vez, en el cotejo entre las fuentes y el forcejeo dialéctico con los grandes procesos históricos, insinuando un relato desde la incoherencia, o desde la resiliencia que estos mismos inevitablemente causaron?