Cerámicas mestizas en miniatura. Continuidades y transformaciones en el patrimonio material e inmaterial andino entre fines del s. XIX y comienzos del s. XX (1)
Mariel A. López Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas.UCA 区
https://dx.doi.org/10.5209/aris.90275.
Recibido: 4/06&2023 • Aceptado: 11/10/2023.
ES Resumen. 1Este trabajo presenta el análisis de un conjunto de piezas cerámicas en miniatura que permanecían inéditas. Ellas fueron adquiridas por Debenedetti a artesanos de Tupiza, Bolivia, durante sus trabajos de campo a comienzos del s. XX.
En primer lugar, se revisaron diversos conceptos vinculados a las miniaturas en el mundo andino así como su catalogación como mestizas, clasificación con que se asentaron en los libros del Museo Etnográfico de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en 1918. Esto último es importante en términos de su contexto de producción dentro de los procesos sociales desencadenados como consecuencia de la consolidación de los Estados Nación en la región del sur de Bolivia y el Noroeste Argentino, entre fines del s. XIX y comienzos del s. XX.
A partir de ello y de la caracterización del conjunto de piezas, se plantean reflexiones que abonan primeramente a una hipótesis, previamente manejada por distintos investigadores, que permite vincular a las miniaturas, patrimonio material andino, con un patrimonio inmaterial que engloba, alternativa o conjuntamente, a las ideas de bienestar, fecundidad y/o abundancia. Asimismo, se sostiene que a lo largo de la historia andina esto fue posible con continuidades y transformaciones relacionadas con algunas modificaciones, en este caso formales y estilísticas.
Palabras claves: Miniaturas cerámicas; Mestizo; Patrimonio Cultural Material; Patrimonio Cultural Inmaterial; s. XIX-XX.
EN Miniature mestizo ceramics.Continuities and transformations in the Andean tangible and intangible heritage between the late s. XIX and beginning of the s. XX.
Abstract. This work presents the analysis of a set of miniature ceramic pieces that remained unpublished. They were acquired by Debenedetti from artisans from Tupiza, Bolivia, during their field work at the beginning of the s. xx.
In the first place, various concepts related to miniatures in the Andean world were reviewed, as well as their cataloging as mestizos, a classification with which they settled in the books of the Ethnographic Museum of the Faculty of Philosophy and Letters of the University of Buenos Aires in 1918. The latter is important in terms of its context of production within the social processes unleashed as a consequence of the consolidation of Nation States in the region of southern Bolivia and the Argentine Northwest, between the la-te s. XIX and beginning of the s. xx.
Based on this and the characterization of the set of pieces, reflections are drawn that support a hypothesis, previously handled by different researchers, that allows linking the miniatures, Andean tangible heritage, with a conceptual intangible heritage that encompasses, alternatively or jointly, to the ideas of well-being, fertility and/or abundance. Likewise, it is argued that this was possible throughout Andean history with continuities and transformations related to some modifications, in this case formal and stylistic.
Keywords: Ceramic Miniatures; Mestizo; Material Cultural Heritage; Nonmaterial Cultural Heritage; s. XIX-XX.
Sumario: 1. Introducción. 2. Algunas notas sobre Tupiza y la región. 3. Acerca de lo mestizo. 4. Caracterización de las miniaturas cerámicas mestizas de Tupiza. 5. El patrimonio cerámico andino y el patrimonio inmaterial vinculado a él. 6. A modo de conclusiones abiertas. Referencia.
Cómo citar: López, M. A. (2024). Cerámicas mestizas en miniatura. Continuidades y transformaciones en el patrimonio material e inmaterial andino entre fines del s. XIX y comienzos del s. XX, Arte, Individuo y Sociedad, 36(1), 183-197. https://dx.doi.org/10.5209/aris.90275
1. Introducción.
Las investigaciones sobre los conocimientos locales e indígenas han cobrado un especial interés a nivel mundial. Reconocidos como un patrimonio cultural inmaterial que persiste, renovándose o transformándose y junto una nueva visión científica a su resiliencia (Gómez-Baggethun, 2022), estos conocimientos también acompañan al patrimonio cultural material. Y, en esos sentidos, ambos constituyen nuevas herramientas de producción para las comunidades y sus localidades.
En este marco, el interés científico por las miniaturas de raigambre andina halladas en la región que comprende el actual Noroeste Argentino (NOA) y Sur Boliviano (SB) ha provocado una importante cantidad de trabajos especialmente a lo largo de las dos últimas décadas. En Argentina en particular, el surgimiento de artículos científicos y de divulgación centrados en las miniaturas arqueológicas se debió, en gran parte, a los hallazgos de estatuillas incaicas que, junto con los cuerpos de tres niños, fueron parte del ritual conocido como capacocha o capac hucha, hallados en la cima del cerro Llullaillaco en la provincia de Salta (Cerutti, 2003; Mignone, 2009, 2015, 2017).
Asimismo, este interés se debió a la nueva mirada arqueológica sobre los hallazgos de miniaturas durante el desarrollo de excavaciones contemporáneas realizadas por otros colegas de nuestro país. Entre los principales trabajos uno menciona el hallazgo de diez vasijas miniatura como parte del ajuar de un cuerpo momificado (Yacobaccio et al., 1998). El otro asocia un contexto pastoril con el hallazgo de un camélido en miniatura tallado en madera que fue fechado en $9 5 9 0 { \pm } 5 0$ AP (Yacobaccio et al., 2008).
Las miniaturas andinas son generalmente líticas, de madera y cerámicas, con o sin forma definida. Históricamente han sido identificadas indistintamente como illas o conopas2 y considerados tempranamente ídolos por el extirpador Arriaga (1920 [1621], p. 26, en Flores Ochoa, 1972, pp. 197-199). Por diversos estudios etnográficos sabemos que algunas miniaturas han sido vinculadas con rituales ganaderos y agrícolas. El trabajo contemporáneo a la muestra aquí analizada describe, por ejemplo, el modo en que este patrimonio material se transmite a través de las distintas generaciones, incluso con algunas modificaciones mediante, acompañado de las memorias, patrimonio inmaterial, ayudando a conservar así la cosmovisión y formas de vida indígenas (Paredes, 1920).
Estos antecedentes, junto al interés que las miniaturas despertaron en los años 2000, favorecieron la aparición de nuevos análisis y publicaciones de colegas que también trabajaron con piezas de colecciones de museos vinculadas a sus casos de estudio (Pérez y Cabrera, 2015; Zaburlín, 2016; Ramundo, 2023). Simultáneamente, se despertó el interés por el proceso de la miniaturización observable en algunos contextos etnográficos actuales en la región lo que, asimismo, produjo una mayor visibilidad y registro de antiguas prácticas rituales, aunque remozadas. De este modo, comenzaron a ser observadas nuevos tipos de miniaturas como elementos centrales en algunas fiestas del calendario ritual católico en donde éstas forman parte de juegos miméticos, ya que copian lo que se desea en la realidad cotidiana (Stensrud, 2010).
En consecuencia, resulta interesante analizar el fenómeno de la miniaturización a lo largo del tiempo y en relación con sus distintos contextos puesto que las miniaturas no solo participan aún en los contextos domésticos originarios y predominantemente rurales de ambos países siguiendo antiguas tradiciones. La miniaturización también aparece en espacios más criollos-europeizantes y públicos tales como, por ejemplo, la ciudad de la Paz en Bolivia donde se lleva a cabo la fiesta/feria de las miniaturas o alasitas3. O en el NOA, donde se festeja con miniaturas e integrando liturgias andina y católica a Santa Ana en distintas localidades de la Quebrada de Humahuaca, en Jujuy, y hasta en la cosmopolita ciudad de Buenos Aires con la fiesta/ feria de alasitas en honor a la Virgen de La Paz y en donde las miniaturas representan todo aquello que la comunidad pretende conseguir (Acevedo et al., 2009; Circosta, 2009 y 2012; López et al., 2010; Bugallo y Tomasi, 2012; Bugallo, 2014; Angé 2016 y 2019, para distintos contextos del NOA y Stensrud, 2010; Allen, 2016 a ; Oros Rodríguez, 2017 para Alasitas en el SB).
Para este análisis partimos entonces de los siguientes supuestos que guían esta investigación en los últimos años. El primero de ellos refiere al concepto de miniatura y sostiene que una miniatura responde al proceso de la reducción de escala, por parte del artesano, de todo aquello que el usuario desea y requiere al primero, creándose de este modo un importante vínculo entre ellos Davy (2015). En ese vínculo acordamos con que el proceso de miniaturización también le confiere al objeto un estatus ontológico que va más allá de su tamaño, forma o materialidad y que podría asimilarse al concepto de agencia de Gell (2016 [1998]) aunque también, y de acuerdo con otros autores, con el “animu” o “esencia en acción” que poseen estos objetos en el mundo andino, especialmente cuando se trata de inqaychus4 (Allen, 2016 a).
El segundo de ellos refiere al aspecto contextual (espacio, tiempo y situación) de las miniaturas ya que, el vínculo que se da entre las miniaturas y el hombre tiene distintos matices, de acuerdo con el contexto de producción, temporal y funcional de la misma. En efecto, los análisis previos muestran que las miniaturas se modifican, no sólo en razón de cambios económicos y tecnológicos que se han ido produciendo en la región (Stensrud, 2010) sino, además, debido a los cambios culturales introducidos en el mundo andino como consecuencia de los distintos procesos desencadenados desde momentos postconquista a la actualidad.
El tercero de ellos refiere a que las formas y materialidades de las miniaturas pueden diferir no sólo a causa de los cambios mencionados anteriormente sino, también, de acuerdo con los distintos contextos rituales en los que ellas participan en los ámbitos rural y/o urbano. Dándose, asimismo, la recurrencia en la asociación de rituales mayormente vinculados con la producción agrícola y ganadera andina en ámbitos más rurales, mientras que aquellos que mezclan la liturgia andina con la cristiana son más factibles de observar en ámbitos más urbanos.
En base a esto último, y siguiendo a otros autores, también nos resulta interesante sumar como premisa que, en líneas generales y desde tiempos precolombinos a la actualidad, las miniaturas andinas habrían cumplido y cumplen funciones relacionadas con los conceptos generales de felicidad, bienestar y abundancia (Flores Ochoa, 1974), siendo asociadas muchas veces y más concretamente a la fertilidad y reproducción de seres y objetos (López, 2012). En consecuencia, las miniaturas se asocian con la vida y sus distintos valores (Angé y Pitrou, 2016), como la fuerza, la creatividad (Angé, 2019), así como con la prosperidad material (Allen, 2016 a).
La muestra con la que trabajamos para este análisis forma parte de una colección de 47 miniaturas, muchas repetidas en forma y tamaño, que fue comprada en 1918 por Debenedetti en Tupiza (SB), en el marco de una de las expediciones arqueológicas promovidas desde la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (FFyL, UBA).
2. Algunas notas sobre Tupiza y la región.
Tupiza fue fundada el 4 de junio de 1574 y durante mucho tiempo formó parte de una gran extensión territorial conformando, luego de la separación de Puno, lo que se denominó la Intendencia del Potosí (Fig. 1).

Figura 1. Virreinato del Río de La Plata y sus Intendencias después de la separación de Puno en 1796. Fuente: Archivo General de la Nación Argentina (AGNA), Mapa 1-2.
A comienzos del s. XIX Tupiza quedó integrada al Departamento de Potosí fundado el 23 de enero de 1826 por el Mariscal de Ayacucho Antonio José de Sucre y, si bien entre 1836 y 1839 hubo conflictos entre la Confederación Peruano-Boliviana y la Confederación Argentina, incluyendo la presencia de tropas en la región comprendida entre Tupiza y Jujuy y la interrupción de las principales transacciones mercantiles (Conti, 2011), las costumbres de intercambio preexistentes continuaron. Esto demuestra lo limitado que es estudiar las colecciones de objetos como las que aquí se analizan bajo fronteras políticas. Por ello esta historia nos exige avanzar hacia el establecimiento de puntos en común y diferencias en la larga duración de las distintas localidades de toda esta región.
Si bien la cartografía histórica y los estudios demográficos no abundan en detalles sobre la población de Tupiza, en el siguiente mapa (Fig. 2) podemos observar que durante la segunda mitad del s. XIX el área que va desde la Quebrada de Humahuaca, en el NOA, a los valles SB, estaba unida por caminos muy bien definidos ya que toda esa región constituía un espacio social y económico que permaneció unido, aún después de la independencia (Conti, 2011). En este sentido, Pérez Pieroni (2014) sostiene que la explotación agro-ganadera en pequeña escala, así como la producción artesanal, habría continuado en toda esta región aunque con algunas modificaciones que, para el caso de la cerámica, se expresaron con variantes morfológicas y estilísticas relativas a los desarrollos de fines del s. XIX y al aumento de la circulación de manufacturas producto del mercado mundial.
En López (2014) también se refirió a la posible continuidad en la explotación de las fuentes de arcillas desde tiempos prehispánicos en algunas de las localidades del SB señaladas en este mapa (Talina, Berqui o Berque y Casira), lo que las habría vuelto productoras de cerámica para el consumo e intercambio, y/o posterior venta, en fiestas/ferias llevadas a cabo en centros comerciales locales, como podría ser el caso de Tupiza en Bolivia o el de La Quiaca en Argentina. En consecuencia, podemos suponer que Tupiza se habría destacado como centro comercial desde al menos el momento en que se creó su municipio, el 25 de noviembre de 1895, adquiriendo así también una mayor impronta estatal.

Figura 2A. Mapa de La República Argentina construido por A. de Seelstrang y A. Touermente por orden del Comité Central Argentino para la Exposición de Filadelfia de 1875. 2B. Detalle de los caminos que vinculan algunas localidades de la región del NOA con el sur de Bolivia. Fuente: Gallica, Biblioteca Nacional de Francia en línea. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b530253461. r=Seelstrang?rk=21459;2
3. Acerca de lo mestizo.
Aunque hemos dado con datos de población local de Tupiza (Capital de la Provincia de Sud Chichas, en el Departamento de Potosí) a partir del hallazgo del censo de 1900 (Censo 1904, pp. 91-119) en donde se registra algo más del $50 \%$ de mestizos (1390 hombres y 1206 mujeres) sobre un total de 4116 pobladores; los datos sobre las profesiones son esquivos en relación con las clasificaciones en “razas” vigentes en la época. No obstante ello, consta en dicho censo que para los mestizos predominan los trabajos de agricultor y comerciante, estando ausente el registro del trabajo artesanal y otras diferencias por sexo.
De acuerdo con una guía destinada al “carácter investigador de los viajeros” (Acosta, 1880) podemos reconocer el contexto racista en el cual se ordenaban las poblaciones de la época. En efecto, para entonces la población ya no se organizaba en castas sino con una nueva nomenclatura socio-económica, aún jerárquica, que la ordenaba en razas. Así es posible observar entonces que para fines del s. XIX las razas indígenas, la negra y la blanca se conservan en grupos definidos más o menos de los mismos modos que antes, aunque la blanca sustituye a la anterior categoría de español y es con la cual se identificó a la élite intelectual de la época, sobre todo después de la independencia boliviana en 1826 y hasta mediados del s. XIX. A fines del s. XIX el nuevo concepto de “raza mestiza” (contabilizada de forma separada en época colonial y unida a los blancos durante la primera mitad del s. XIX), aparece como un grupo aparte, identificado fundamentalmente con hombres artesanos y, entre las mujeres, con las domésticas y vendedoras al por menor en las ciudades.
Según Barragán Romano (2000), en la Bolivia de fines del s. XIX los intelectuales paceños habrían influido mucho con sus concepciones social darwinistas (Demelas, 1981) en la construcción del tejido social de la época, tal como también sucedió en Argentina. En ese contexto se comprende la curiosidad de los primeros exploradores argentinos por conocer, además de los característicos poblados identificados como prehispánicos, a poblaciones y ciudades como las de La Quiaca o Tupiza. Aunque, de acuerdo con las escasas notas etnográficas que hoy podemos leer en sus libretas de campo, lejos de ver una continuidad histórica en esa “mezcla” de la cual también se habla en la cultura material que representa a los mestizos, estos primeros investigadores como Debenedetti, solo veían en este tipo de objetos “mestizos” algo distinto. Pues lo mestizo no era ni lo identificado con la cultura material arqueológica ligada a la “raza india”, ni lo identificado con el arte ligado a los “blancos”.
En Argentina el nacionalismo de corte liberal y positivista característico de principios del s. XX produjo un silenciamiento de lo indígena, alguien extraño por sus bárbaras costumbres (Ambrosetti, 1917 [1911]). Esto favoreció no sólo la creación de nuevas “fronteras internas”, aniquilando comunidades originarias sino, además, la imposibilidad de tender puentes materiales entre ese presente y el pasado. Asimismo, el silenciamiento de una “raza” considerada inferior, permitió justificar políticas de exterminio despoblando tierras indígenas para el repoblamiento con las oleadas inmigratorias de “raza blanca”, negándose “a costa de una construcción identitaria blanca y homogénea” (Castilla, 2018, p. 552).
Sin embargo, según de la Cadena (2008, pp. 13-14), para esta época el “mestizaje” fue el proyecto racial más popular en toda Latinoamérica, aunque no fue necesariamente hegemónico. En este último sentido la “raza” adquirió significados y se propagó a “condiciones diferenciadoras locales”, más allá del tiempo y del espacio. Esto es interesante porque, según esta autora, esta categorización se transformó en una “herramienta conceptual” para organizar el poder. Dicho de otro modo, la categorización en “razas” permitió articular tiempos y espacios extensos, pero enraizandose en formaciones sociales locales y, por ello, guardando ambas condiciones, la de una categoría general o, como en este caso, regional y, además, la de una categoría que se resignifica en clave de lo que esta autora identificó como “una semántica local”. De este modo, la adquisición de esta colección de piezas miniaturas en Tupiza pudo ser producto del intento de visibilizar lo que habría sido percibido por investigadores como Debenedetti como una nueva “mezcla” de elementos originarios y europeos.
4. Caracterización de las miniaturas cerámicas mestizas de Tupiza.
El orden en que presentamos esta caracterización y análisis morfológico y funcional obedece a los aspectos técnicos que nos permitieron ir enhebrando los indicadores que nos llevaron a la categoría formal de mestizo, así como a la conclusión de la función propiciatoria de estas piezas cerámicas en contextos de producción y uso o consumo ritual pastoril.
En el primer caso (Fig. 3 a y b) observamos un pequeño cántaro que posee la forma base de los cántaros prehispánicos modelados de la región (López, 2004) pero con una variante que lo define como zoomorfo, porque representa un camélido cuya boca se modifica para oficiar de pico. Se trata de un animal doméstico debido a la presencia del jabot en el cuello por lo cual podemos decir, además, que podría ser una alpaca o llama. También podemos interpretar que la pintura colorada (a partir de óxidos de hierro), disponible en toda la región del SB y del NOA, respondería a la representación de la sujeción del animal típica del pastoreo.
La posibilidad de haber sido utilizados de a pares (Fig. 4), podría insertar este tipo de pieza en la cosmovisión dual incaica. No obstante todo ello, desde el punto de vista representativo la forma de plasmar el camélido se vincula más con la lógica y cosmovisión occidental que, de acuerdo con las investigaciones que se vienen llevando a cabo desde los años 1980 en adelante por la Historia y Teoría del Arte del mundo andino, habría impactado fuertemente por sobre la predominante abstracción incaica (Cummins, 1993 y 1998; Gisbert, 2004 [1980]). En la región de la Quebrada de Humahuaca (NOA) un trabajo anterior (López, 2006) constituye un ejemplo concreto de superposición o combinación de ambas lógicas sobre material cerámico.

Figuras 3 a y b. Pieza MET N° 26089, asentada como cántaro zoomorfo. Fotos del autor.

Figura 4. Piezas MET N° 26089 y N° 26090. Foto del autor.
El siguiente caso es un pequeño cántaro (Fig. 5 a y b) en donde se ratifica que la cosmovisión dual andina continúa, pero se actualiza en su repertorio formal. Representa un animal vacuno, animal de origen hispano, modelado con el detalle de sus características pezuñas, rabo y manchas.

Figuras 5 a y b. Pieza MET N° 26091, asentada como cántaro zoomorfo. Fotos del auto.
Junto a este caso en donde se observan más claramente nuevos elementos de diseño, hay otros más sencillos, como el siguiente cántaro (Fig. 6 a y b), en donde aparece un borde evertido al estilo español junto con un acabado con diseños arriñonados pintados en colorado y contorneados en blanco que no son tan claros desde un punto de vista representativo. Pero podríamos decir que todo ello, junto con la aplicación o “marca” en el asa, se vinculan a modos de hacer andinos ya estudiados para casos del influjo del incario y la colonia temprana en la región del NOA (López, 2007 a).

Figuras 6 a y b. Pieza MET N° 26092, asentada como cántaro rojo decorado. Fotos del autor.
Para terminar con esta forma también observamos otros tres casos (Fig. 7 a y b) en donde se pronuncia aún más el borde evertido al estilo español, mostrando una representación antropomorfa en el cuello en donde los rasgos epigenéticos podrían hacer referencia a la categoría de mestizo, junto con una representación pictórica de adorno corporal, pero con el estilo decorativo que veíamos más desvanecido en el caso anterior. Esta repetición de “decoración” sería un indicador más de una posible marca de alfarero, no necesariamente de uno sino de una familia o grupo. Pues se trata del mismo concepto, pero los trazos son notablemente distintos, tanto en los bigotes de estos señores como en sus pecheras. Esta caracterización permite suponer que estas piezas fueron compradas a un mismo artesano, familia o grupo, hipótesis muy posible considerando que Debenedetti entra en contacto con las comunidades, incluso participando de algunas de sus actividades.

Figuras 7a y b. Piezas de alfarería asentadas en el Libro del MET con los N° 26084, 26085 y 26086 y definidas como cántaros antropomorfos. Fotos del autor.
En estos tres casos observamos nuevamente formas prehispánicas con acabados novedosos (borde evertido y decoración). En cuanto a lo pictórico y siguiendo también el concepto de “marca de alfarero” (López, 2007 a) es importante observar que más allá de la escala de la producción, de acuerdo con observaciones que realizamos en Casira Argentina, poblado conocido por sus alfareras quienes producen para su consumo, pero también para el intercambio y venta, las marcas las realizan mayormente los hombres. Entonces si vinculamos los datos documentales anteriormente mencionados para Tupiza con los de nuestros trabajos etnográficos en Casira, no es claro el tema de la producción, o sus distintas etapas (secuencia de producción) en relación con el sexo.
Sin embargo, de acuerdo con nuestras observaciones etnográficas (López, 2004 y 2014), no podemos descartar distintas manos en la producción de una misma pieza cerámica, ni tampoco el hecho de que las piezas producidas en contextos como el de esta colección fueran muchas veces realizadas indistinta o complementariamente por hombres y mujeres, a diferencia de lo que marca la historia narrada por las fuentes consultadas para Bolivia. Además, si observamos en detalle las diferencias en los modelados y pinturas de estos tres cantaritos, ellos también podrían obedecer a la representación de distintas identidades, en cuyo caso también cobra interés la observación de cada uno de ellos en particular.
Por último, la colección posee dos tipos de formas sencillas, la primera son platitos (Fig. 8 a y b), un tipo de forma más o menos presente ininterrumpidamente a lo largo de toda la arqueología del período prehispánico e histórico (López, 2004) hasta la actualidad, en el marco de fiestas/ferias que combinan liturgia católica con andina (López et al. 2010). La segunda (Fig. 9 a y b) que aún es posible observarla como parte de manojos de miniaturas que se producen como “dedales” (realizados con el dedo) en Casira Argentina (Fig. 10). Estos manojos se venden en las ferias, especialmente en la Manka Fiesta o Fiesta de las Ollas en la ciudad de La Quiaca ya no con fines rituales sino, de acuerdo con las entrevistas llevadas a cabo con artesanas y consumidores, para decorar las casas y para regalar a familiares. Ambas localidades se encuentran situadas al norte de la provincia de Jujuy, Argentina, en la frontera con el sur de Bolivia.

Figuras 8 a y b. Piezas MET N° 26097 y N° 26098, asentadas como platitos rojos decorados. Fotos del autor.

Figuras 9 a y b. Piezas MET N° 26099, N° 26100 y N° 26101, asentadas como platitos fructiformes. Fotos del autor.

Figura 10. Dedales miniaturas de la Manka Fiesta o Fiesta/Feria de las ollas desarrollada en La Quiaca, Jujuy, Argentina. 2002. Foto del autor.
5. El patrimonio cerámico andino y el patrimonio inmaterial vinculado a él
5.1. Continuidades y transformaciones.
En relación con la historia de la arqueología argentina y, de acuerdo con las observaciones etnográficas sobre actividades ceremoniales, el uso propiciatorio de miniaturas fue común en la ritualidad andina de esta región para distintas ceremonias pastoriles que han sobrevivido, con continuidades, discontinuidades y transformaciones, desde los primeros momentos post-conquista hasta la actualidad, a los prejuicios de los “blancos”.
En cuanto a las investigaciones etnográficas que comenzaron a realizarse más sistemáticamente en toda esta región avanzado el s. XX, puede observarse que la costumbre del entierro propiciatorio de fetos, así como de animales producidos artesanalmente en miniatura, se replica en distintas comunidades de pastores que forman parte de esta extensa región, en ocasión de la compleja ceremonia del rito del marcaje, señalada o señalakuy. Estas miniaturas o illas que representan alpacas, llamas e, incluso, ovejas son ofrendadas en un orificio ritual o quenta, situado en el centro del corral ya que son objetos que no deben ser vistos por fuera de esta ceremonia (Lecoc y Fidel, 2000), al igual que los utilizados en la Khuya Rumi de Puno o Arequipa, en Perú, en donde además se observan cántaros en miniatura (Flores Ochoa, 1974).
En el s. XXI surgieron investigaciones específicas sobre las miniaturas recuperadas, tanto en diversos contextos arqueológicos, como etnográficos, recorriendo y revisitando incluso trabajos previos (Menacho, 2007; Acevedo et al. 2009; López et al., 2010; López, 2012 y Zaburlin, 2016) desde una importante variedad de contextos espacio-temporales y marcos teóricos que permitieron vincular las miniaturas, en algunos casos identificadas específicamente como illas (Mignone, 2009 y 2015), con los conceptos específicos de bienestar, fertilidad y abundancia (López, 2012).
Sobre las materialidades específicamente cerámicas y, de acuerdo con nuestras observaciones arqueológicas y etnográficas en la Quebrada de Humahuaca (NOA), desde la segunda mitad del s. XX hasta la actualidad, pudimos constatar que los materiales que se registraron bajo la categoría de cerámica “Altiplánica”, en referencia a las tierras altas bolivianas, habrían formado parte de los repertorios domésticos del NOA, incluyendo distintas formas en miniatura. Esto también ha ocurrido de manera casi ininterrumpida gracias a la constatación de un importante flujo de intercambio entre productos procedentes de distintos ambientes complementarios (López, 2014). Pues muchas de las piezas cerámicas, incluyendo miniaturas del sur de Bolivia, pudieron ser trocadas en ferias periódicamente llevadas a cabo con este propósito, aunque no quedaran registradas en documentos. De hecho, en estos últimos años y mediante las entrevistas que hemos realizado tanto en Casira Argentina (comunidad binacional situada en el límite entre Argentina y Bolivia), como en La Quiaca, hemos podido constatar que las comunidades situadas en el SB aún son conocidas como importantes productoras de alfarería y participan tanto en diversas ferias locales, como en la feria regional de la Manka Fiesta que se realiza anualmente en La Quiaca, Argentina (López, 2004 y 2014).
La producción continua de cerámicas se observa no solo en las formas sino también en sus usos, como, por ejemplo, el virque para la chicha. En este sentido también continúa gran parte de la secuencia de producción artesanal observada en materiales arqueológicos, aunque, en algunos casos, con modificaciones introducidas o impuestas a lo largo de la historia. Un ejemplo de esto último es el uso del torno de alfarero para algunas piezas. También podemos identificar modificaciones o actualizaciones en la producción cerámica relacionadas con el contexto de los siglos XX y XXI (Rodríguez, 2002; Pérez Pieroni, 2014; López, 2014) como, por ejemplo, la producción de nuevas formas tales como la vaca, que forma parte de la colección que presentamos en este trabajo, o el “jarrón florero” y la “maceta” que pueden verse en las ferias contemporáneas antes mencionadas.
En cuanto a las formas cerámicas en miniatura es interesante resaltar que en los talleres de las alfareras de Casira Argentina aún es posible observar la producción de las formas cerámicas tradicionalmente halladas en contextos arqueológicos como etnográficos, tanto como las nuevas formas (jarrones floreros y macetas) pero realizadas en una escala aún más pequeña que la utilizada para confeccionar las miniaturas que funcionaron y siguen funcionando en celebraciones rituales andinas. Esto se debe principalmente a la técnica de producción, sobre la yema de los dedos, lo cual hace que también se las conozca como dedales (Figura 10).
5.2. Reconstruyendo el contexto específico de la categoría “mestizo”
Considerando el contexto regional en el cual se enmarca esta muestra de piezas producidas a comienzos del s. XX coincidimos con Pérez Pieroni (2014) en que es preciso analizar mucho más las secuencias de producción cerámica en el largo plazo para observar las continuidades y cambios ocurridos en tiempos históricos, especialmente, como consecuencia de la introducción de los pequeños poblados rurales a la modernidad primero y a la economía de mercado luego. De acuerdo con sus análisis cerámicos pre y post hispánicos en la puna jujeña y SB, las cadenas operativas de manufactura se habrían mantenido durante los siglos XIX y XX con cambios que modificaron particularmente las “morfologías” y “decoraciones” de las piezas cerámicas. Esto es parcialmente coincidente con la caracterización de la muestra que aquí presentamos. En este sentido es importante recordar que las poblaciones que estudió esta autora fueron rurales y, en consecuencia, estuvieron dedicadas casi exclusivamente al pastoreo de camélidos, ovejas y, en algunas localidades o parajes del SB, de vacas.
Considerando todo lo mencionado, con el análisis de esta muestra podemos seguir sosteniendo entonces dos presupuestos. Uno es el que se deriva del establecimiento de estilos tecnológicos que permite vincular conjuntos de piezas con identidades alfareras (unidad de producción), a nivel personal, familiar o comunitario (López, 2007 b). El otro es el que se deriva de la investigación de las distintas formas de marcar las piezas y que nos permite plantear que no es posible establecer correlaciones directas entre los conjuntos cerámicos con determinadas comunidades a través de marcas, tales como las incisas en las asas o en las bases, entre las principales secciones en donde es posible hallarlas. Pues, la mal denominada “decoración” (término occidental) de las piezas cerámicas también puede ayudarnos no solo a identificar un estilo tecnológico o forma de hacer que identifica a una comunidad de alfareros sino, también, a potenciales usuarios de ella, tal como habría sucedido con algunas piezas que fueron producidas durante el incario en el NOA, tal como demostramos en un trabajo anterior (López, 2007 a).
Entonces, en lo que respecta a la muestra de piezas miniaturas “mestizas” aquí analizadas, es posible identificar formas que se vienen repitiendo desde tiempos prehispánicos, por lo menos en las zonas de puna, quebradas y valles de la región tales como, por ejemplo, el caso de los cántaros y platos. También observamos en todo este conjunto de piezas la persistencia de la manufactura por modelado con modificaciones formales mínimas, como las que se vinculan con los bordes y picos de influencia hispánica o con nuevos elementos de “decoración” de estilo representativo como en la época colonial temprana.
En el caso de los cantaritos antropomorfos éstos poseen el antecedente de los de la denominada tradición o estilo “Yavi” (Ávila, 2009) que circuló por toda esta región andina desde tiempos prehispánicos. En este sentido prehistórica e históricamente los productores a uno y otro lado de la frontera geofísica siempre estuvieron en contacto aun cuando la frontera política comenzó a definirse a partir de la creación del Virreinato del Río de La Plata en el s. XVIII, se consolida en el año 1825 cuando el Mariscal Sucre ocupó Tarija, territorio que por entonces formaba parte de la actual provincia argentina de Salta, hasta que finalmente se separan Bolivia y Argentina a partir de la determinación tomada por el Cabildo de Buenos Aires de 1828 (Castilla, 2018).
No obstante estos hechos históricos, dicha frontera fue siempre más simbólica que material ya que fue y sigue siendo altamente permeable a la circulación continua de bienes y personas, aunque, luego de la guerra del Pacífico (1879-1883), tanto el surgimiento de la producción salitrera, como los nuevos mercados para la producción agrícola-ganadera del norte argentino, alteraron vinculaciones y algunos circuitos mercantiles preexistentes (Conti, 2011). En consecuencia, podemos decir que en esta región fronteriza predominaron los procesos de comunicación y negociación que nos enfrentan a un análisis complejo del supuesto “mestizaje biológico y cultural” en términos de Nacuzzi (2010).
Tal como anticipamos, uno de los correlatos materiales más citados como patrimonio distintivo de la alfarería de distintas poblaciones andinas es la comúnmente llamada “decoración” de las piezas cerámicas (un paso opcional dentro de la secuencia o cadena operativa de producción). No obstante, ello, sabemos que en esta región las decoraciones de las piezas no siempre fueron un claro indicador de identidad a nivel de comunidades o nacionalidades sino, en todo caso de identidades no limitadas por fronteras. En todos estos sentidos, y en lo que respecta a esta muestra, puede decirse que lo que sobresale en ella es el tamaño antes que la forma y/o “decoración” o “estilo decorativo” y ello nos permite vincularla con un conjunto más amplio aún de miniaturas que circularon en todo el mundo andino con una función básica propiciatoria (López, 2012). El otro aspecto que la distingue es su adjudicación a poblaciones mestizas en el contexto de la nacionalización boliviana. Estos dos últimos aspectos nos exigen continuar con la reflexión y reconstrucción teórica tanto desde la historia, especialmente la historia del arte, como desde la antropología y la arqueología de la época, sobre aquellos productores y usuarios identificados como “poblaciones mestizas”.
Con ello no solo podremos seguir adentrándonos en este concepto de “mestizo” sino, además, comprender una nueva porción de la historia de las miniaturas andinas en relación con al menos dos tipos de ceremonias rituales propiciatorias que aún continúan vigentes. Por una parte, aquellas llevadas a cabo por los pastores andinos en las ceremonias de la señalada o marcaje de los animales con los cuales se entablan relaciones mutuas y distintivas entre hombres y animales desde tiempos prehispánicos (Flores Ochoa, 1974: Bugallo y Tomasi, 2012; Zaburlin, 2016). Por otro lado, las celebradas con pequeños “atados y/o paquetes rituales” (q’uepi) que, con modificaciones históricas, sobre todo a partir de momentos republicanos, los pastores realizan para ser usados en celebraciones rituales en situación de caravaneo en sus viajes hacia otros ambientes (Cohen y Martínez, 2022).
Cabe aclarar que si bien estas últimas prácticas también pueden estar relacionadas con las manifestaciones de arte rupestre, puesto que el arte rupestre incluye representaciones plásticas –pintadas o grabadas- figurativas o con referentes a menor escala tales como, por ejemplo, camélidos y humanos, así como los vínculos entre ellos; de acuerdo con nuestro análisis, el arte rupestre que también se produce en situación de caravaneo responde a un tipo de entidad diferente al de las miniaturas y, por ello, será objeto del desarrollo de otro trabajo.
6. A modo de conclusiones abiertas.
Cuando la “raza indígena” en esta región de estudios fue un “estorbo en la memoria” (López Labourdette, 2017) el nuevo concepto de “raza mestiza” de fines del s. XIX y comienzos del s. XX podría haber funcionado como una nueva forma de frontera, “una frontera social” (Castilla, 2018). Por ello se explica que la etnografía y la arqueología de la época vincule esta “raza” con lo que hoy podríamos reconocer como una mezcla en el sentido de García y Penhos (2017), quienes desde la historia y teoría del arte rescatan la “mezcla” de elementos patrimoniales materiales e inmateriales procedentes, tanto de las comunidades originarias, como de las comunidades invasoras, en el proceso de la resignificación que el concepto alcanza en esta época de estudio. En efecto, para estas autoras los inicios del s. XX lograron revertir la anterior interpretación negativa de este concepto de mestizo, volviéndolo clave en la interpretación de la nueva cultura latinoamericana.
De hecho, los inicios del s. XX fueron un momento de la historia en donde el patrimonio de los museos de las naciones fue enriquecido no solo con las piezas obtenidas de las primeras “excavaciones” sino, también, con las piezas etnográficas producidas tanto por poblaciones indígenas, como criollas o mestizas, adquiridas o donadas por estos exploradores también coleccionistas, aportando de estos modos a lo que certeramente fue identificado como el proceso de “la construcción de las identidades nacionales y la creación de nuevos hábitos civiles dictados por el orden de la nación” (Podgorny, 2005: 232).
En lo que respecta a la procedencia boliviana de esta colección la permanencia de lo vinculado con la llamada “raza indígena” podría explicarse por la permanencia de la “comunidad indígena” junto a las haciendas y tierras comunales, las “dos unidades básicas” (Teruel, 2005) de la herencia agraria colonial en las tierras altas sudbolivianas. Aunque, según Teruel, esta situación territorial en el SB cambió bruscamente después de mediados del s. XIX cuando la posesión de las tierras comunales indígenas quedó en manos del Estado quien dispuso de su venta.
Por su parte, en lo que respecta al NOA y a la provincia de Jujuy más específicamente, sabemos que mientras que hacia fines del s XVIII la mayoría de la población $( 5 0 \textmd { a } 6 0 \% )$ ) de la jurisdicción de Jujuy residía en la puna, al igual que sucedía en otras regiones de tierras altas latinoamericanas, hacia mediados del s. XIX esto comenzó a revertirse. En efecto, el primer censo nacional argentino de 1869 indica que tan solo un $30 \%$ de la población de la provincia vivía en la Puna y hacia 1914 era sólo el $16 \%$ (Teruel, 2005 y 2016). Así, si bien la sociedad “campesina” puneña no habría sido transformada “radicalmente” con los importantes cambios introducidos por el modelo agroindustrial que se inició hacia el último tercio del s. XIX, de acuerdo con estos datos la puna y sus campesinos indígenas fueron perdiendo importancia relativa en la provincia frente al gran crecimiento de los valles centrales y subtropicales que participaron de un nuevo eje económico que integró la producción jujeña al mercado nacional. De estos modos se explica que, hasta los comienzos del s. XX, el sistema mercantil que vinculaba a la región con el gran circuito andino, particularmente en cuanto a la explotación ganadera, coexistiera con el nuevo modelo agroindustrial (Teruel, 2005).
En consecuencia, estas piezas cerámicas identificadas como artesanía de producción relacionada a la “raza mestiza” del SB es coherente con este contexto histórico político, social y económico descrito, con las distintas identificaciones que estos primeros investigadores o exploradores del NOA realizaron en el campo y plasmaron en sus libretas, así como con las lógicas estatales como voces autorizadas que, de manera normativa, colaboraron en reforzar las diferencias que, además, también eran auto percibidas por las comunidades de las distintas localizaciones: “raza indígena”, “raza mestiza” (Ballivian, 1900), “indígenas” o “campesinado de base indígena” (Teruel, 2005).
Incluso, es de suponer que para el caso de los mestizos en el SB esta clasificación y auto reconocimiento fueran producto de cierto “ascenso social” en el ideario progresista de la época. Pues ser parte de ese grupo los distanciaba de la “raza indígena”, ubicada en el último peldaño social y por ello más discriminada en el nuevo contexto político, social y económico para este lapso temporal.
Ahora bien, ¿para quiénes serían producidas esas piezas cerámicas en miniatura? ¿Eran producidas por mestizos para mestizos o para indígenas? ¿Estos grupos de “razas” no conservaban las mismas prácticas?
Estos objetos identificados como “mestizos” pueden leerse como producto de un conjunto de memorias en donde se superponen, entrecruzan y combinan distintos elementos derivados de distintas localizaciones, épocas e identidades culturales. En este sentido ellos pueden presentar tensiones y “claves de activación” (Jelin, 2002) de distintas memorias sociales, entre ellas las de “raza indígena”, silenciadas en una nueva especie de “colonialismo interno” (Jelin, 2020: 234).
Los estudios etnográficos y etnoarqueológicos con pastores en esta región de estudios y realizados desde mediados del s. XX pueden aportarnos datos significativos para ensayar más respuestas a estas preguntas y, en particular, a la funcionalidad de este tipo de miniaturas cerámicas. Incluso pueden permitirnos comprender cambios y adaptaciones que debieron afrontar las poblaciones que produjeron y/o usaron estas piezas miniatura en relación con sus ancestros, cuyas prácticas son reconstruidas casi siempre y preferentemente desde la historia y la arqueología.
De partida sabemos que estas miniaturas cerámicas fueron manufacturadas por mestizos de Tupiza y para desentrañar quiénes fueron sus posibles usuarios es interesante destacar aquí que entre el repertorio de animales representados aparece no solo un camélido sino, también, un vacuno. Esto es obviamente coincidente con el impacto europeo y la adaptación a la cría de vacunos, especialmente en zonas bajas como los valles SB en línea con la Quebrada de Humahuaca en el NOA. En este sentido, los usuarios podrían ser los pastores asimilados a la “raza indígena” pero ¿de qué manera?
La forma de la pieza vacuna en miniatura junto a su boca vertedora habría sido, evidentemente, para ser utilizada con líquidos y nos permite pensar que sobre una nueva forma aún se conservan ciertas prácticas, como la de challar (rociar) con chicha, la bebida andina utilizada en casi todas las celebraciones rituales vinculadas con la abundancia y fertilidad5. Así, considerando que este tipo de pieza fue producida en el mismo contexto que una miniatura con forma de camélido y pico vertedor, es muy posible que el uso de la vaca miniatura tuviera una función equivalente y fuera utilizada en alguna de las ceremonias de brindis ritual en relación con el ganado vacuno y con la Pachamama o madre tierra para aumentar su fecundidad. De ser así, podríamos estar en presencia de una producción que bajo la apariencia de “mestiza” sería utilizada para ceremonias rituales que recuerdan a las tradicionalmente realizadas, incluso hasta la actualidad, por comunidades originarias de esta región.
En cuanto al conjunto en sí mismo, han sido muy reveladores los datos de trabajos etnográficos como el de Flores Ochoa (1974) y etnoarqueológicos como los de Menacho (2007) o Nielsen (1997-1998 y 2002), vinculados con la challa y las miniaturas en contextos de caravaneo e intercambio entre las comunidades altoandinas y los pueblos y ciudades de los valles, así como en ceremonias de marcaje de animales como las descriptas también por Lecoq y Fidel (2000 y 2019) en el SB.
En el caso particular de la ruralidad jujeña en el NOA descrita por Menacho destacamos los chuiayuros (Menacho, 2007, p. 153 Fig. 2) con que se brinda y se esparce o hace beber a camélidos, ovinos y, según lo registrado en puna, también con caprinos, rituales todos ligados también a la fertilidad. Este tipo de registros contemporáneos son retomados actualmente para interpretar hallazgos de pequeñas cerámicas arqueológicas zoomorfas en la región, especialmente aquellas que representan camélidos. Sin embargo, el análisis de Pérez y Veláquez Cabrera (2015) nos lleva a pensar lo limitada que puede ser nuestra interpretación si solo nos basamos en los rasgos morfológicos y estilísticos de las miniaturas determinando su posible función en asociación con las observaciones etnográficas contemporáneas. Estos autores analizaron una muestra de pequeñas llamas cerámicas mediante nuevas tecnologías, proponiendo que las mismas pudieran haber sido utilizadas, tanto como llamadores de llamas, como resonadores vinculados a ceremonias de apareamiento o fertilidad. Entonces la hipótesis referida a la fertilidad y uso propiciatorio coindice con los sonidos que los autores son capaces de hacer experimentalmente con estas miniaturas y los sonidos de llamas en momentos de apareamiento y no tan solo con el hallazgo de una llama preñada miniatura que podría haber cumplido con la misma función en el sitio Queta donde fue hallada, cercano al de Doncellas, Jujuy en el NOA.
Lo importante aquí es que, en base a la presencia sostenida a lo largo de distintos momentos de una tradición de representaciones zoomorfas miniatura, podemos suponer que al menos en lo que concierne a esta muestra, todas las jarritas zoomorfas con picos vertedores podrían haber sido el tipo de piezas cerámicas utilizadas en ceremonias andinas características de la época de su producción y adquisición y, en este sentido, se asemejarían al uso al que refiere Menacho como chiayuros (2007) para momentos contemporáneos.
De este modo, y sobre un nuevo conjunto de miniaturas, se actualiza la hipótesis del uso propiciatorio de piezas miniaturas en una variedad de formas que en manos de pastores acompañarían los rituales en los que también participan las illas o conopas que representan al ganado (alpacas, llamas u ovejas mayormente). Pues de acuerdo con las descripciones de los paquetes rituales de los pastores observados por Flores Ochoa, esta pequeña colección de piezas también podría haber sido parte de un señalu q’epi o gran envoltorio que contiene, a su vez, a otros menores, en donde se guardan no solo las illas sino, también, el enqaychu que son piedras claras u oscuras que, junto con las illas, tienen y guardan el enqa que es lo que vuelve a esos objetos especialmente propiciatorios dentro del contexto de resguardo y uso. Pues si llegaran a “perderse” o ser robados, ellos pierden su poder y hasta se pueden volver peligrosos (Flores Ochoa, 1974) siendo incluso, preferible, que sean vendidos a los turistas (Allen, 2016 a).
Además, también se guardan en el envoltorio ceremonial muchos otros elementos que hacen a los rituales con el ganado tales como: hojas de coca, vellones de lana, valvas marinas, piedras naturales, piedras bezoares, piedras rodadas, objetos varios considerados valiosos y oportunos, incluyendo elementos que van desde los cuchillos precolombinos hasta campanillas o un crucifijo si lo hubiere y, por supuesto, también piezas de servicio tales como: pares de vasos de madera o queros, muchas veces prehispánicos, y pequeñas calabazas a modo de recipientes para brindar con chicha (Flores Ochoa, 1974) que, en el caso del conjunto aquí analizado, podrían ser los pares de platos y de tutumas o cuencos fitoformes.
Es de destacar que este gran paquete siempre debe permanecer oculto y dentro de la casa, no puede abrirse sino en las ocasiones del ritual y es heredado patrilinealmente. De allí la escasa visibilidad del mismo a las observaciones etnográficas, etnoarqueológicas y hasta arqueológicas, considerando en este último caso, además, las características perecederas y efímeras de muchos de estos elementos que no se conservan fácilmente.
Para finalizar, consideramos que es muy posible que la nueva resignificación de la categoría racial de mestizo de fines del s. XIX y principios del s. XX en el SB y en el contexto de una ciudad con las características de Tupiza no sea más que un reflejo particular del proceso ordenador del estado organizado por las élites latinoamericanas, no siempre necesariamente blancas. Pues contrariamente a lo que se sostuvo durante muchos años, y tal como lo explican algunos investigadores latinoamericanos como de la Cadena (2008), los rasgos epigenéticos de los individuos latinoamericanos no necesariamente habrían sido los únicos indicadores de la raza y mucho menos de la clase a la cual pertenecían. Así también el color de la piel fue subsanado en muchos casos por distintos procesos de blanquitud, frente a las discriminaciones producto del racismo o darwinismo social (Demelas, 1981) vigente en la teoría y la práctica de la época histórica y científica aquí analizada.
En estos sentidos, la mezcla de elementos que observamos en la muestra aquí presentada, así como las de los contextos supuestos de producción y uso, no hace más que alentar la continuidad de este tipo de estudios que abren hipótesis con las cuales es posible ajustar la trama de la historia que atravesaron las comunidades rurales y urbanas de esta región de estudios abrevando en los documentos, pero también, desde los análisis de la materialidad e inmaterialidad de sus patrimonios.
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