La Iglesia y las Cortes de Cádiz.
LEANDRO HIGUERUELA DEL PINO Departamento de Historia Contemporánea Universidad Complutense de Madrid.
RESUMEN.
El papel relevante del clero en las Cortes de Cádiz viene dado no sólo por el número elevado de clérigos diputados, sino también por su importancia cultural y política. Las actitudes que se toman en materia de reforma eclesiástica responden a las circunstancias bélicas del momento y a las opiniones que se vierten en la prensa. El reconocimiento oficial de la Religión Católica, la supresión de la Inquisición, y la reforma del clero regular, entre otras decisiones, llevan esta impronta. En todo caso, el regalismo en su actuación responde a una postura de realismo y moderación política.
ABSTRACT.
The clergy outstanding role in Cortes de Cádiz is due, not only because of the big number of deputies being Catholic ministers but also to their cultural and political significance.
The steps taken in connection with ecclesiastic reforms respond to the moment war circumstances as well as to the press opinion. Official recognition of Catholic Religion, Inquisition suppression, regular clergy reform, among other decisions, have this mark. Anyway, regalismo, in its way of acting, takes a position of realism and political moderation.
La guerra de la Independencia fue mucho más que la victoria sobre un ejército invasor. Los seis años que duró la contienda suponen también luchar contra el lógico desánimo en la población durante tanto tiempo, y hacer frente al atractivo que pudiera ejercer la nueva legitimadad establecida en el trono de Fernando VII.
Por lo pronto, el rey José Napoleón Bonaparte ofrecía un programa de reformas (además de la paz) que actuaba de continua tentación para aquellos que «tal vez con error, siempre con generosa intención, trataron de redimir la patria»1.
Es verdad que los verdaderamente convencidos y comprometidos fueron minoría y, aunque Amorós, en su «Representación», contabiliza «más de dos millones» (lo que parece excesivo, por incluir a todos los que prestaron juramento a José Bonaparte)2, no obstante, fueron bastantes los que colaboraron por oportunismo unas veces, por condicionamientos sociales otras, constituyendo un peligro de derrotismo permanente para el resto de los que se consideraban patriotas3.
Por otra parte, la política de atracción que practicó José I hacia el clero y pueblo fue «encadenando —decía un sacerdote toledano— tan suavemente las relaciones personales con la utilidad común, que (hacía) variar prodigiosamente las relaciones personales de muchas personas, y si Dios se lo permite por algún tiempo, no hay duda desarmará a muchos»4.
No faltaron tampoco eclesiásticos, afectos al nuevo rey, que propugnaban una campaña popular a favor de la nueva dinastía. Uno de ellos, de forma anó- nima, defendió el carácter meramente civil y no religioso de la guerra, a la vez que salía al paso de tantas mentiras como se decían sobre el pretendido ateísmo de los franceses5.
Así se explica que la gesta del «Dos de mayo», aunque provoca la insurrección general, convence a no pocos calculadores e indecisos, a pasarse al lado del nuevo rey durante los meses de mayo y junio. Es verdad que la batalla de Bailén (19 de julio de 1808) devuelve el optimismo, pero se trata «del espejismo del triunfo» pasajero y fugaz, como se demuestra por el «llamamiento de la Junta Central al clero español», en el otoño de ese mismo año, donde aludía a «los poderosos resortes (que se habían) amortiguado»6.
Es ahora, a finales de 1808, cuando los máximos responsables políticos de la resistencia conciben el enfrentamiento, no como una lucha convencional, sino como una guerra total, y se dan cuenta de que no basta el patriotismo entusiasta de muchos, sino la colaboración y reglamentación de la guerrilla, además de la unidad eficaz de todos, y ésta sólo puede realizarse utilizando el factor religioso como poderoso y eficaz aglutinante.
La respuesta del clero fue rápida y decidida. La guerra se sacraliza, se teologiza y adquiere el carácter de cruzada7, y a lo largo de todo el conflicto se recurre incluso «al odio a Francia y todo lo francés», y se defiende un catolicismo hispano más puro que el del país vecino8.
Por otra parte, el vacío de poder obligó a la constitución de juntas provinciales primero, y de la Junta Central después, como institucionalización del levantamiento popular, donde no falta la representación de la Iglesia. Finalmente las Cortes de Cádiz supondrían «la legalización solemne de un deseo general de reforma de las estructuras sociales, políticas y económicas del Antiguo Régimen»9.
Pero no cabe duda que si la guerra y los acontecimientos políticos, derivados de ella, estuvieron impulsados por el sentimiento patriótico, el hecho religioso constituye el factor clave para entender el «movimiento de convulsión y general trastorno», como lo denominó un destacado eclesiástico de aquellos años10.
1. LA PARTICIPACIÓN DEL CLERO EN LAS CORTES DE CÁDIZ.
La fuerza de la Religión, tanto como sentimiento popular, como poder político de la propia institución eclesiástica, está presente en el enfrentamiento bélico, pero donde resultó más decisiva su influencia fue en las Cortes de Cádiz.
Ya en la Consulta al País, en junio de 1809, fueron muchos los eclesiásticos consultados, y las contestaciones demostraban la altura y preparación intelectual de la mayoría de los encuestados que prestigiaba al estamento al que pertenecían11.
Nada tiene de extraño pues, que cuando se convoquen las Cortes, encontremos un número considerable de eclesiásticos que ocupan sus escaños, con el derecho que les confieren los votos y la dignidad de su alta preparación académica.
Aunque no se ha llegado a individualizar a todos los diputados gaditanos, sabemos que, de un total de unos 306, el número de eclesiásticos era de 97, según M. Fernández Almagro12, 90, entre 291, que contabiliza Ramón Solís13, y 94, entre 303, según M. Morán $\mathrm { O r t i ^ { 1 4 } }$ .
El grupo de los eclesiásticos destacaba en número, frente a 60 abogados, 55 funcionarios públicos, 16 profesores universitarios, 4 escritores y 2 médicos, es decir 137 que pueden englobarse en las profesiones liberales y en la función pública. A todos ellos hay que añadir 37 militares (posibles aristó- cratas) 8 nobles con título y 9 marinos que pueden adscribirse en el grupo aristocrático con reservas. Finalmente se reconocen 15 propietarios y 5 comerciantes. Es decir que el análisis sociológico de los diputados no era tanto representativo de las llamadas «clases medias», sino más bien de las «clases instruidas», como afirma Palacio Atard15.
El perfil intelectual que ofrece el grupo de los diputados eclesiásticos viene señalado por la educación diferenciada que han recibido y el «cursus honorum» que muchos pueden presentar: obispos, dignidades, canónigos, curas de ciudad y algunos de pueblo (pero en estado de merecer), responde al modelo del clero alto y medio, tanto por la excelente formación adquirida, la desahogada dotación económica que reciben y el prestigio social que les rodeaba16.
2. ACTITUDES POLÍTICAS Y REFORMA ECLESIÁSTICA.
Los diputados de las Cortes de Cádiz son hombres de edad madura, que se sitúan entre los treinta y cincuenta años. No es fácil ver una posible correspondencia entre edad y determinada adscripción política, origen, pertenencia a un determinado estrato social dentro del mismo clero17. Más bien se observa una coherencia ideológica que imprime el hecho de ser compañeros de tertulias o academias literarias (sobre todo las andaluzas y madrileñas), así como entre los graduados en universidades (especialmente Salamanca) que se fueron aglutinando en torno a los líderes naturales, fuesen clérigos o seglares18, formando grupos afines, dentro de la conocida división en innovadores, renovadores y conservadores19.
En todo caso, las posiciones no son inmovilistas, sino que evolucionan y cambian según avanzan y se desarrollan los debates e influyen las circunstancias de la guerra, la reacción en la calle, los juicios publicados en la prensa y otra serie de estímulos, como las propias reformas del Gobierno Intruso y el contacto diario con los compañeros.
Sabemos, por ejemplo que, en la primera etapa (hasta marzo de 1811) predominan las posturas indefinidas, como ha señalado J. L. Comellas, y que el mismo discurso programático, dictado por Muñoz Torrero, defendiendo la soberanía nacional y la división de poderes, se aprobó casi sin oposición20. Al no existir disciplina de voto, las motivaciones son confusas y hasta contradictorias.
Desde luego y cuando se convocan las Cortes, todos querían «otra cosa», los serviles y los liberales. Este deseo de cambio lo expresaron después Alcalá Galiano y el Conde de Toreno, al subrayar que «daban demasiadamente en ojos los desórdenes que habían abrumado a España, para que a su remedio pudiese nadie oponerse del todo»21.
El clero alto, sobre todo, venía manifestando su enojo, a partir de 1806, por la política de exacciones de Godoy con los cabildos y sus prebendas catedralicias22. Es decir, todos coinciden en hacer mejoras, pero se van diferenciando en el modo de hacerlas.
Por lo pronto el tema de la reforma eclesiástica planteaba graves problemas de competencia. Tres modos había para hacerla: por iniciativa del Papa (como pedían los ultramontanos); por mediación del Rey, y a tenor de las regalías (como postulaban los jansenistas), o por la vía concordataria. Las tres fórmulas venían aplazandose por las muchas presiones de las partes interesadas. Pero ahora, se brindaba la mejor ocasión para realizarla en las Cortes. La tradición regalista y los precedentes de Macanaz, Olavide, Campomanes, Floridablanca y Urquijo dan pie para abordarla, máxime cuando está rota la comunicación con Roma y se puede utilizar como razón o pretexto.
Los más audaces innovadores o claramente liberales, perfectamente unidos y organizados, quieren atraerse y apoyarse en los muchos reformistas que defendían los «derechos nativos» de los obispos, es decir en el episcopalismo, cuyo más autorizado defensor era el primado, cardenal Luis M.ª de Borbón, arzobispo de Toledo, fácilmente manejable y utilizable como bandera23.
Pero muy pronto se advierte que el deseo, por parte de los liberales, de defender y devolver a los obispos sus «derechos nativos» (cercenados por el centralismo romano a través de los siglos) era una estratagema de los jansenistas y regalistas para reformar a la Iglesia desde el Estado, pero a costa de su independencia24.
Esto explica que si la idea de celebrar un Concilio Nacional era compartida hasta por los conservadores, a partir de la reunión de Cortes, se dividen las opiniones no sólo entre liberales y conservadores, sino dentro de estos últimos. En efecto, mientras los más ultramontanos consideran intolerable que la autoridad temporal se entrometiese en asuntos eclesiásticos, los conservadores más agudos, como Ostolaza, defienden su celebración para así sustraer a las Cortes el tratamiento de estos temas.
Este ambiente de presiones, dentro y fuera de las Cortes, explica que un destacado eclesiástico liberal refugiado en Mallorca, donde se encontraba el reducto del ultramontanismo más activo y vigilante, escribiese una larga exposición al cardenal Borbón, en latín y bajo el anonimato, razonando la necesidad de convocar un concilio nacional, antes incluso de que se presentase en el parlamento gaditano25.
El 15 de agosto de 1811, el grupo más radicalizado de diputados eclesiásticos, pedía a las Cortes la celebración de un Concilio Nacional26. El peligro de cisma, que algunos señalaban, y la propia dificultad en reunirse los obispos pudo influir para diferir su convocatoria sine die. Este aplazamiento supuso para las Cortes el camino abierto para reformar a la Iglesia bajo la fórmula de la «protección» que se había introducido en el artículo 12 de la Constitución.
La tradicional mentalidad regalista encontraba en la estrecha vinculación de la Iglesia y el Estado la justificación de la reforma. El tema pues de la reforma eclesiástica sería el talismán que vaya conformando las posturas de los diputados. De hecho sabemos cómo los votos de algunos eclesiásticos, que respondían en determinada materia a una voluntad claramente reformista, se irán decantando hacia una línea conservadora27.
3. LA LITERATURA DE COMBATE.
En el mismo verano de 1808 comenzó a proliferar una suerte de propaganda patriótica que se concreta en pastorales de obispos, circulares de las autoridades civiles, catecismos y hojas sueltas para oponerse al invasor.
Pero las publicaciones políticas aumentan a partir del decreto del 10 de noviembre de 1810 donde se declara la libertad de imprenta, produciéndose un verdadero aluvión de folletos y periódicos28, que persiguen dos objetivos: uno militar, como es la lucha contra el invasor sacralizando la guerra; y otro ideológico, consistente en desacreditar a los colaboracionistas del Gobierno Intruso, y oponerse o defender las ideas que se estaban debatiendo en Cádiz. Fue, lo que Aymes ha llamado «literatura de combate»29.
La publicación de esta clase de prensa (a veces efímera y de valor muy desigual) ocupa un destacado lugar como fuente de información. Artola ha catalogado 455 folletos de los muchísimos existentes en la Biblioteca Nacional, sin contar los que contiene la famosa Colección documental del Frai$\mathrm { l e } ^ { 3 0 }$ .
Los debates razonados de las Cortes tenían su versión más encendida en esta clase de escritos menores que llegaban al pueblo con más facilidad que los doctrinales. Quintana fue de los primeros «en volcar la ideología liberal en papeles destinados al público, consciente del influjo que podrían tener»31.
Al desaparecer la censura, la libertad recién estrenada desencadena una crí- tica mordaz, desenfadada y virulenta. La dialéctica se desata en réplica y contrarréplica, generalizaciones y equívocos, en la utilización abusiva de los mismos términos, pero con distinto significado. Se estaba revolucionando hasta el lenguaje y, lo que era peor, se estaba dividiendo la sociedad en dos bandos excluyentes, como eran los llamados liberales y serviles. De poco sirvieron los consejos de algunos periódicos haciendo llamamientos a la moderación y a la crítica constructiva32.
La más afectada sería la Iglesia por el anticlericalismo que aflora. Los periódicos de más influjo eran, entre otros La Abeja Española, El Conciso, El Diario Mercantil, El Duende de los Cafés, El Patriota y El Redactor General. Muchos de sus artículos eran leídos por los diputados.
Pero la publicación que más impacto produjo entre la jerarquía y el clero fue el Diccionario crítico-burlesco, debido a Bartolomé Gallardo33. El autor, que se escondía detrás del anonimato, lo mismo que el del Diccionario razonado, al que critica34, resultó ser el propio director de la Biblioteca de las Cortes. La obra se distinguía del resto de panfletos anticlericales por la dureza del fondo y la sutileza y erudición en los términos utilizados. Se denunció a las.
Cortes, donde varios diputados pidieron la prohibición de la obra. Los liberales condenaron el libro, pero exoneraron al autor35.
En este ambiente enrarecido se desarrollarían los debates en las Cortes, donde los liberales eran más condescendientes con Gallardo que lo habían sido, en 1810, con D. Pedro Quevedo Quintana, obispo de Orense, por negarse a jurar la Constitución. Las diferencias entre los dos bandos ideológicos que había fuera se iban haciendo cada vez mayores. Se estaban gestando «las dos Españas».
4. LAS CORTES Y EL RECONOCIMIENTO DE LA RELIGIÓN CATÓLICA.
La historiografía conservadora arranca precisamente de este ambiente polé- mico, con los escritos del P. Alvarado y del P. Vélez que vieron en las decisiones de las Cortes gaditanas un complot de jansenistas, masones y liberales, dispuestos a conspirar contra la Iglesia.
Esta línea de pensamiento que perdura, a lo largo de todo el siglo XIX, se verá asumida por Menéndez y Pelayo, perdurando hasta nuestros días, y dando lugar a lo que Jover ha llamado «la España posible del ochocentismo antiliberal»36.
Sin embargo, la crítica moderna ha visto en las Cortes una proclamación de religiosidad sincera, compatible con excesos verbales esporádicos de algunos diputados que tenían presentes los abusos de la institución eclesiástica necesitada de reforma. Una distinción aparece palpable en estos debates: lo religioso cuando es considerado como hecho en sí, es decir, como realidad social, y cuando lo relacionan con la Iglesia como institución37.
Nada extraña pues, que este sentimiento religioso quede expresado en el mismo preámbulo de la Constitución: «En el nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, autor y supremo legislador de la sociedad».
No es una fórmula protocolaria de cualquier documento al uso, pues se sometió a discusión, no para rechazarla, sino para explicar su contenido dogmático, pero se convino en no cambiarla por la precisión de su contenido.
«Nada más lejos —dice Revuelta— de la concepción roussoniana del “Contrato Social” que este escueto y solemne encabezamiento de la Constitución española, en el que palpita una recia confesión de fe y una afirmación de la ética social cristiana, que pone en Dios el origen y fundamento de la sociedad y la fuente última del poder y la soberanía»38.
Esta declaración de principios conducía el tema religioso por la mejor andadura. El 2 de septiembre de 1811 se ponía a debate el «Proyecto de Constitución Política», artículo 13, redactado por la Comisión, que decía así:
«La Nación española profesa la religión católica, apostólica, romana, única verdadera, con exclusión de cualquier otra».
La proclamación de la intolerancia era tajante, incongruente con el espíritu de libertad, pero la aquiescencia del Congreso era tal, que el presidente sugirió votar el artículo por aclamación. Sólo hubo dos intervenciones: la del canó- nigo Inguanzo que deseaba ir más allá de la mera declaración del hecho religioso, y solicitó que fuese «ley que obligue a todos los españoles a profesarla». De ahí que se insertase el término «única verdadera».
La otra intervención fue del canónigo Villanueva, entonces próximo a las tesis de Inguanzo, que para empalmar con la tradición de los concilios toledanos y concretar esa obligatoriedad, se redactó así el artículo definitivo de la Constitución, capítulo II, artículo 12:
«La religión de la nación española es y será perpetuamente la cató- lica, apostólica, romana, única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra»39.
No se hicieron más añadidos ni rectificaciones. La unanimidad se impuso, y el integrismo y exclusividad de la religión del Estado también. Las circunstancias eran todo un compromiso: la presencia de un tercio de eclesiásticos en el parlamento, el sentido religioso de la mayoría de los diputados, la campaña de la prensa conservadora y el plebiscito de la calle alentado desde el púlpito. La legislación josefina actuó de estímulo: se debía superar a la constitución de Bayona que en su art. 11 declaraba: «La religión católica, apostó- lica y romana, será la del Rey y de la nación, y no se permitirá ninguna otra». Además, había que utilizar la religión como vínculo de unión para derrotar al francés.
Los liberales más avanzados callaron por una actitud de realismo político, aunque posteriormente algunos eclesiásticos, como Muñoz Torrero, diferenciase la tolerancia teológica de la meramente civil, es decir la constatación del hecho religioso que aquí se insertaba por razones de convivencia40. Argüelles justificaba así el silencio de aquel momento:
«En el punto de la religión se cometía un error grave, funesto, origen de grandes males, pero inevitable. Se consagraba de nuevo la intolerancia religiosa, y lo peor era que, por decirlo así, a sabiendas de muchos, que aprobaron con el más profundo dolor el artículo 12. Para establecer la doctrina contraria hubiera sido necesario luchar frente a frente con toda la violencia y furia teológica del clero, cuyos efectos demasiado experimentados estaban ya, así dentro como fuera de las Cortes. Por eso se creyó prudente dejar al tiempo, al progreso de las luces, a la ilustrada controversia de los escritores, a las reformas sucesivas y graduales de las Cortes venideras que se corrigiese, sin lucha ni escándalo, el espíritu intolerante que predominaba en una gran parte del estado eclesiástico»41.
Tales palabras eran escritas en 1837, cuando las condiciones sociales y polí- ticas de España habían cambiado, y se había producido la «revisión de la Constitución de Cádiz» que se plasmó en la Constitución de $1 8 3 7 ^ { 4 2 }$ . Era, desde luego, una justificación posterior por parte de Argüelles; lo mismo haría en estos mismos años el propio Toreno.
En todo caso, la mayoría del clero acogió, en 1812, con satisfacción la Constitución, según refleja el propio Villanueva. Sin embargo, cuando se emprenda la tarea de la reforma del clero regular y se declare abolido el Tribunal de la Inquisición, como aplicación del reformismo que contenía el propio art. 12, bajo la fórmula de «protección», es cuando comienzan las protestas y las acusaciones de irreligiosidad del clero conservador contra los liberales.
La dialéctica que se establece entre liberales y conservadores dentro y fuera de las Cortes puede resumirse así: mientras el clero conservador clama al ver desaparecer sus viejos privilegios, culpando a los liberales de irreligiosos, estos últimos respondían, desde una profunda convicción religiosa, sobre una perfecta armonía entre catolicismo y libertad. Es lo que J. A. Maravall ha llamado «el arranque del catolicismo liberal43.
Esta formulación del art. 12 de la Constitución sólo se entiende desde unas bases ideológicas de donde parten nuestros diputados liberales que están lejos del liberalismo racionalista y político de la Revolución Francesa, para situarse en un liberalismo muy español, de transfondo moral que conecta con lo religioso, y además católico, donde se mezcla un romanticismo político, fruto de la tensión entre progresismo y neomedievalismo44. Se trata además, de un concepto diferencial de catolicismo hispano, cuya «moral y teología es más pura y sana que la de otros países»45.
Nada tiene, pues, de extraño que se intente armonizar las nuevas libertades políticas dentro de un Estado católico, recurriendo para probarlo, a las «angélicas fuentes», es decir, a la autoridad de Sto. Tomás. Pero este argumento de autoridad resultaba poco adecuado, «porque la doctrina medieval sobre el Estado y su relación con la Iglesia era la fluctuación y el equí- voco»46.
4. LA SUPRESIÓN DE LA INQUISICIÓN.
La promulgación de la Constitución, el 19 de marzo de 1812, era un triunfo político que coincide con la victoria militar en Arapiles. La satisfacción de los diputados por estas circunstancias parece manifestarse en una más clara voluntad de abordar sin reticencias los asuntos referentes a la Iglesia y los eclesiásticos. El regalismo español tenía en sus manos el camino expedito para las reformas y las decisiones más duras, como el rigor contra los eclesiásticos afectos al Gobierno Intruso.
Así se explican también las medidas antiliberales contra el obispo de Orense, D. Pedro de Quevedo, «indigno de la consideración de español» —se decía—, castigándole con la pérdida de sus honores, expulsándole del territorio en veinticuatro horas, y no permitiéndole «explicar el sentido, en que pueda hacerlo (el juramento) sin perjuicio de mi conciencia»47.
Pero el debate sobre la supresión del Santo Oficio o Tribunal de la Inquisición desataría las más duras polémicas tanto en el ágora gaditana como en la calle, a veces, con derivaciones que nada tenían que ver con el Santo Tribunal.
El hecho de estar esta institución en decadencia explica que se utilice como bandera de dos posturas ideológicas enfrentadas. Su actividad se reducía ya a funciones de vigilancia y censura de libros, lo que hacía más perentoria su abolición para la intelectualidad española más liberal, representada en las Cortes.
El bando conservador presentará sus argumentos en defensa del Santo Oficio a través de Inguanzo, Simón López, Ostolaza, Cañedo y Hermida. La refutación más certera y realista la presentaron Inguanzo y Ostolaza: las Cortes —dijeron— eran incompetentes para disolver un tribunal pontificio. Había que aplazar esta decisión unilateral, máxime cuando la incomunicación con Roma y la situación del Rey impedían sus consentimientos.
Los que propugnaban su desaparición, como Muñoz Torrero, Argüelles, Espiga, Mendiola, Jáuregui y Oliveros, harán alarde de poderosas razones que se estaban esgrimiendo también en la prensa liberal. La principal era la incompatibilidad entre la Inquisición y el nuevo orden constitucional. Era inútil este tribunal, como defensa de la religión, ante la protección que brindaba el artículo 12, además de ser opuesta al espíritu de paz del Evangelio.
El hecho es que el proyecto se aprobó por 80 votos contra 60. Es sorprendente la cuantía de votos contrarios, cuando se trataba de un tribunal amenazado de muerte desde hacía tiempo, y duramente criticado desde el extranjero. Se explica, en parte, por la enorme repercusión que tenía entre las gentes, donde la postura de los obispos fue, en su conjunto, de claro rechazo al decreto, de aceptación con reservas en algunos, y de clara y entusiasta adhesión en muy pocos48.
El clero en general, se distribuía más o menos en la misma proporción de claro rechazo, hasta el punto de verse obligado el cardenal Borbón a escribir una pastoral donde advertía el peligro de división que se cernía sobre la Iglesia española49.
Un agustino, el P. Lorenzo Frías, de talante moderado, reflejaba esta crispación entre el clero toledano, en estos términos:
${ \ll } \mathrm { j Q u } \mathrm { \acute { e } }$ levantar el grito sobre que todo va perdido! La Inquisición se quita, la religión se trastorna y la patria se aniquila. Oyen estos clamores las gentes, y como no tienen obligación ni luces para discernir, piensan que lo que oyen a los eclesiásticos es el Evangelio: y como no se cautelan de añadir que en tal o tal provincia no han admitido esta o la otra determinación de las Cortes, he aquí sembrado inconsideradamente un principio de división, de cisma y de guerra civil, de que Dios nos libre (...) Confieso que siempre que he oído hablar en tono, no digo de desear, sino de no temer un alboroto de los pueblos o división de partido, me estremezco»50.
No parece que la exhortación pastoral de Borbón contribuyese a calmar los ánimos. Sabemos que muchos (entre ellos el Obispo Auxiliar), se negaron a leer en las iglesias el decreto de abolición, y los que lo hicieron, fue más por obediencia que por convicción. Los más abiertos (como el aludido, P. Lorenzo Frías) no hablaban de abolición del Santo Oficio, sino de mera «subrogación», aludiendo a las Juntas de Censura que se establecerían en las diócesis. Pero los más cautos manifestaban sus temores de que tales tribunales no se crearían. De hecho no comenzaron a actuar hasta el Trienio liberal51.
Este ambiente apasionado y crítico prendió en el pueblo sencillo, hasta el punto de, poder afirmarse, que la preocupación por la res publica, antes tema privativo de las minorías ilustradas y urbanas, interesará, a partir de ahora, al campesino52.
6. RESTABLECIMIENTO Y REFORMA DE CONVENTOS.
La reforma de los frailes era un problema heredado de la Ilustración que venía subrayando la excesiva cantidad de religiosos, una distribución geográfica de los conventos concentrada en las ciudades, la relajación moral de sus moradores, y unas propiedades vinculadas que debían ser desamortizadas.
La dependencia directa de Roma hacía más difícil la solución por parte de la Corona. Se buscó la fórmula consiguiendo del Papa, en 1804, la bula «Inter graviores», en la que se nombraba al cardenal Borbón Reformador y Visitador apostólico de Regulares, con amplias facultades sobre los religiosos de España e Indias53. Pero, ni Borbón era un segundo Cisneros, ni el ambiente era propicio para tamaña tarea54.
El gobierno de José Napoleón I encontraba así el mejor pretexto para la tan «necesaria y urgente reforma». Los bienes del clero regular eran un poderoso acicate, el consejero Llorente el más decidido ejecutor, y la conducta antijosefina de los religiosos el mejor pretexto para abordar el tema sin la prudencia que aconsejaba el propio ministro afrancesado, Sr. Azanza. El 18 de agosto de 1809 se promulgaba precipitadamente el decreto de extinción55.
Por lo que a las Cortes de Cádiz se refiere, no se ocuparon de las Órdenes Religiosas hasta septiembre de 1812. Era el año en que se habían liberado de la ocupación francesa las provincias castellanas. El rumbo de los acontecimientos bélicos era favorable a la causa nacional. Los frailes habían demostrado ampliamente su patriotismo, como guerrilleros, confidentes, soldados y mentores de la población. La tradicional identificación de los frailes con el pueblo había crecido por su conducta patriótica, y la desgracia en que había caído con el Gobierno Intruso hacía inaplazable buscar una solución.
Por otra parte, el antimonaquismo era una realidad en la prensa, a través de innumerables folletos que proliferaron, y en círculos intelectuales urbanos56. $\it { i } \mathrm { C o m o }$ abordar la tan necesaria pero inoportuna cuestión de los frailes? Había dos soluciones: o devolver todos los conventos a los frailes o reducir su número. Una vez más las circunstancias bélicas y el ambiente que se respiraba fuera condicionará las deliberaciones del Congreso.
Algunos frailes, nada más liberada su ciudad, se apresuraron a ocupar su antiguo convento; pero los más atentos lectores de periódicos eran conscientes de que la «cuestión de los Regulares» sería objeto de las discusiones parlamentarias.
El ágora gaditana no pretendía abordar el tema, sino que lo remitió a la Regencia. Pero las instrucciones del poder ejecutivo levantaron protestas de los frailes por el rigor de la normativa, razón por la cual se vieron obligadas las Cortes a asumirlo, y a estudiarlo bajo la moderada fórmula de «restablecimiento y reforma de conventos», no de supresión.
La primera medida, que afectaba a los religiosos lo mismo que al clero en general, era de índole económica. El decreto del 17 de junio de 1812 sobre confiscos y secuestros y aplicación de los frutos de los bienes pertenecientes a establecimientos públicos, cuerpos seculares, eclesiásticos o religiosos disueltos, extinguidos o reformados, por resultas de la invasión enemiga o por providencias del Gobierno intruso, se hacía en calidad de reintegro y, siempre que llegue el caso de su restablecimiento.
Se trataba por tanto de un decreto justo porque el Estado se apropiaba provisionalmente de las rentas, por razones de economía de guerra, y defendía la propiedad cuando se restableciese la comunidad.
Esta medida, unida a la orden de Hacienda de 21 de agosto, ordenando cerrar los conventos disueltos por el Gobierno intruso, produjo un gran desencanto, sobre todo entre los superiores de conventos, toda vez que muchos frailes que habían encontrado acomodo en el siglo, se resistían a volver. Mientras tanto aumentaba el ambiente antimonástico en las ciudades donde la prensa partidaria de la corriente abolicionista aireaba los más duros insultos contra los frailes, culpándoles de haberse puesto de parte del Gobierno afrancesado, de ser ignorantes, relajados y hasta contrabandistas57.
Las Cortes se reducirían, sin embargo, a iniciar un proceso de reforma. El Ministro de Gracia y Justicia, Cano Manuel, presentó en el Parlamento una exposición, que seguía las pautas del canónigo Villanueva. El plan de reducción de conventos pasó, para su estudio, a la Comisión mixta de Hacienda, Eclesiástica y Secuestros, que emitiría un dictamen que era todo un minucioso y ponderado estudio sobre la situación del clero regular en aquellos momentos.
Se restablecían los conventos, pero de forma controlada y con el permiso de la Regencia y conocimiento de las autoridades locales. Las comunidades debían observar vida en común; donde hubiese varias casas de una misma Orden, se reducirían a una. No se permitía restablecer los que no contasen con doce religiosos o los conventos que hubiesen quedado totalmente destruidos. Los escolapios y hospitalarios (por sus funciones sociales) se restablecían sin estos requisitos. Los conventos de monjas en despoblado no se restablecían.
La segunda parte del dictamen afectaba a la reforma propiamente dicha. Tan importante decisión había de hacerse a tenor de los amplios poderes que concedía la citada bula papal al cardenal Borbón, quien procedería por medio de visitadores, señalando un año, cuando realmente poco había sido lo que hasta entonces había hecho.
La normativa para reducir conventos y moradores se concretaba en estos puntos: no admitiendo novicios menores de veintitrés años, ni permitiendo la profesión solemne antes de los veinticuatro, no exigiendo entrega de dinero a los novicios, ni a las novicias el pago de la dote. Se establecía que la cantidad de conventos monacales no pasaría de 60, ni la de las monjas de 350. El número de conventos se reduciría a sólo los necesarios para fines pastorales. Las residentes femeninas en cada convento se fijaba entre 21 y 31. La reducción pues era bien moderada, si se piensa en la supresión drástica que había hecho el Gobierno intruso58. Las Cortes no hacían sino reducir y reformar según criterios de utilidad y control estatal, tal y como ya venían postulando los ilustrados del siglo XVIII.
Pero estas decisiones defraudaron a los religiosos, sobre todo a los máximos responsables del clero regular. La respuesta no se hizo esperar por medio de la publicación folletos y artículos, haciendo frente a toda la literatura antimonástica que se había desencadenado a través de la prensa. Eran conscientes de que se luchaba contra dos frentes: contra el invasor francés y contra el enemigo doméstico, como llamaron al liberalismo concretado en las Cortes.
Cuando termine la guerra, la reacción absolutista no surge como por ensalmo; venía alimentada, desde el año 1813, por este ambiente anticonstitucional fomentado por el clero, especialmente el regular, propaganda individualizada mucho más eficaz que la escrita, porque el pueblo sencillo e iletrado escuchaba, veía y trataba con aquellas personas concretas que se consideraban víctimas de las decisiones parlamentarias. Nada extraña pues que el 24 de abril de 1814 apareciese destruida, en la plaza de Zocodover de Toledo, la lápida de la Constitución, y que fuesen los feligreses de la parroquia de San Miguel quienes se preciasen de haber sido ellos los autores. Con razón apuntaba un moderado agustino toledano al «clero, poco circunspecto en hablar (que) no tiene reparo en soltar expresiones que parece que dan a entender a los legos (laicos) que quieren que se levanten y destruyan la lápida de la Constitución»59.
Un viajero inglés, transcribiendo sus impresiones a su llegada a la Corte, a finales de abril de 1814, subrayaba el entusiasmo de la multitud madrileña el 2 de mayo de aquel año:
«Emisarios de Palacio se desparramaron entre las filas del pueblo y persuadieron a los hombres crédulos, ignorantes y fanáticos que las Cortes eran el enemigo jurado del Estado, que su finalidad era pisotear la Religión y establecer sobre las ruinas del Trono una república infiel. Los predicadores añadieron a tan mentirosas insinuaciones la autoridad de sus palabras sagradas, y pronto una multitud de espíritus sin luces y de almas ardientes no sufrieron otra cosa que odio hacia los representantes elegidos por España»60.
CONCLUSIONES.
La Constitución de Cádiz, pese a su escasa vigencia, representa el punto de partida y referencia recurrente de todo el orden constitucional español. Tal vez la frustración que produjo su corta duración por la derogación en 1814, contribuyó, en 1820, a su restablecimiento sin retoques y a la elaboración del mito, pues como tal será evocada en las décadas siguientes.
La historiografía podrá compararla a «un castillo de naipes», por ser excesivamente teórica (Comellas), como obra de intelectuales en su mayoría. Algunos la consideran demasiado avanzada para un cambio tan profundo y rápido (Tomás Villarroya), mientras otros subrayan su carácter tolerante y conciliador (Derozier).
No cabe duda que este tono de prudencia es el que se observa especialmente en la forma de tratar el tema religioso. El grupo reformista y liberal de las Cortes supo conducir los debates por la vía de la moderación y del realismo polí- tico, aunque algunas decisiones no se conformasen con los principios ideológicos. Tal es el caso llamativo de la renuncia a la libertad de creencias ante unas circunstancias muy concretas que condicionaban sus decisiones. Por lo pronto, «aquella Constitución fue obra de creyentes católicos en su mayoría, muchos de ellos clérigos» (Palacio Atard). Pero además, la lucha contra el invasor actuó de estímulo constituyente, pero también condicionante a la hora de votar.
El vicio que señalan los historiadores al parlamento gaditano, en el tratamiento del tema religioso, es el viejo espíritu regalista (que los ultramontanos no dudan en llamar galicanismo). Aun así, sea por la incomunicación con Roma o por las presiones del episcopado, las reformas eclesiásticas que se promulgan en Cádiz distarán mucho del grado revolucionario y unilateral con que actuaron después las Cortes del Trienio liberal, y desde luego no justifica la actitud apasionada que despertó en la Iglesia y la consiguiente politización del clero.
En todo caso, las Cortes de Cádiz no pudieron hacer más, ni tal vez menos, pues desmontaron las bases arcaicas del Antiguo Régimen y señalaron un camino largo y penoso para la Iglesia, como era el que suponía para ella el reto de la modernidad.