La Religion como inocencia.
Miguel Garcia-Bar6 Universidad Complutense.
RESUMEN:Este ensayo intenta aclarar en que sentido,exactamente,define Levinas la religión como transcendencia.Estudia,sobre todo,como es posible que en la obra de Lcvinas no se caracterice al término de la relacion religiosa con las palabras “Dios》O “lo Sagrado>,como hace habitualmente la fenomenologia de la religion,sino como ．Tambien analiza el pecufiar cambio significativo que sufren aquf otros conccptos religiosos,sobre todo:milagro,inspiracion,revelacion.El material mas importante para este articulo está tomado de las lccturas talmudicas.
SUMMARY:This cssay tries to clarify in what sense exactly Levinas defines religion as transccndence.Spccially it focuses on how,in Levinas’work,the term of religious relation can bc characterizcd nol as God nor as thc Sacred,as usually done in the phenomenology of rcligion，but as the Other Man.Other rcligious concepts，like miracle,inspiration,revelation are also cxamined in their peculiar change of significacion. The main materials used for that paper are takcn from the Talmudic lectures.
Desde cualquier perspectiva filosófica en que se aborde la determinacion dc la naturaleza de la religión,un dato elemental que sin duda se manejará desde el principio es que,de algun modo, la religion posee en general el carácter de una relación.“Rcligion quiere decir,para mi, trascendencia>,‘ empieza contestando Lcvinas a quien le cntrevista sobre el problema; y,sin duda, trasccndencia es cierta manera pcculiar,unica,de entrar en relacion.
Ahora bien,antes incluso de analizar que trascenderia en la religion y en direccion o relación a que,conviene que atendamos a cómo parece perfectamente incontcstable que todo conocer rclaciones implica comprender quc, justamente,las rclaciones y cuanto ellas relacionan existen,y csto con independencia de Io variados que pucdan ser los modos de la existencia, o, como sucle decirse, por diferentes que resulten ser las naturalezas o escncias de todas las cntidades,relacionales o no, quc haya que admitir a la hora de hacer el catalogo del mundo o de la Totalidad.
El problema del saber al que llamamos ontologia consiste, sobre todo, en explicitar o articular esa comprension del ser en que ya siempre se esta cuando se comprenden cualesquicra entes y cualesquiera relaciones entre ellos.Puede ser muy cierto que este fundamentalisimo saber ontol6gico no haya de quedarse luego detenido cn la mera explicitaci6n, sino que pase a scr depuraci6n critica de la comprension inarticulada y ya siempre prcvia del ser. Pero cn cualquier caso,ia ontologia adopta necesariamentc la forma de reconstrucci6n (reflexion) critica de un conocimiento sin el cual todos los saberes restantes,precientificos O cientificos, sofisticados o inmediatos,cotidianos y vulgarcs，permanecen en irremisible ingenuidad.La ontologia parece,asi, que ocupa,sin disputa y sin duda, con perfecto derecho y con toda naturalidad,el lugar de la filosofia primera. Y la filosofia primera,por su parte,muestra estar situada en cl centro o en la raiz misma de toda problematica humana,y,por lo mismo,se diria que es innegablemente el ämbito a partir del cual debe concebirsc la naturaleza dc la religion.Parece que tambien cuando se empieza definiendo la religion por la trascendencia es obligado,por asi decir,cl rodeo a traves de la ontologia,si de verdad se quiere comprender qué significa trascendencia religiosa.
Un segundo rasgo caracterizador del mundo filosofico desde cl que arranca la obra intelectual de Lcvinas lo constituye el hecho de que en la ontologia,tal como la entiende y practica la filosofia contemporanea, la comprension del ser ya no es sólo un sector de la actividad humana (la actividad teorica o la representacion,que figura cn el marco de la filosofia clasica europea como suelo de las restantes actividades del hombre). La ontologia contemporánea insiste en que “todo el hombrc es ontologia>2,csto es: en que todo el comportamiento del hombre es en algun modo comprension -quizá inauténtica,quizá incluso olvido-del ser.Y,simultáneamentc, pone tambien énfasis en que es absolutamente primordial que el ser esté abierto a la comprension,a saber: a la comprension cfectiva que de él es el hombre.La verdad del ser precede, por decirlo de alguna manera,a Ia verdad del conocimiento,o, mejor, a la actividad ontol6gica del hombre,csto es: a la humanidad del hombre,al ser dcl hombre -que, justamente,es todo él, como deciamos, onto-logia-.
Ahora bien -y ésta es la tercera tesis del pcnsamicnto contemporäneo quc conviene retener aquf-,la comprension del ser se lleva a cabo siempre en el trato con los seres o entes.O,si no siempre -no debemos olvidar la descripci6n hcideggeriana de la angustia-, si al menos articuländose de continuo con Ia onto-logia estrictamcnte tomada.El ser no coincide nunca con este o el otro ente.Es,más bien,el horizonte abierto y, todavia mejor, la luz gracias a los cuales los entes son y son inteligibles -ambas cosas verdaderamente coinciden, segun está implicado en lo esencial de la perspectiva contemporänea, tal como acaba de ser descrito-.
Por consiguientc,todo trato con un ente (lo metafisico,en la terminologfa antigua de Levinas) es siempre trascender de él y situarlo en la luz dcl ser,o, mejor dicho,dejarlo ser en cl ämbito luminoso en el que el ser lo entrega y lo situa.La trascendencia,pensada radicalmente,sc referira aqui a la problematica de la difercncia ontológica entrc los entes y el ser,y no a la esencia de la religion.3.
Esa es,a muy grandes rasgos, la articulacion que la ontologia de Heidegger concibe entre el ser,la verdad,el ente yel hombre.Puestas asi las cosas,la primacia del ser iluminantc y donador no puedc impugnarse más que si ocurre que haya que pensar que alguna relacion con el ente en tanto que tal4 -o sea, escindido en absoluto del horizonte del ser-cs primordial respecto de la ontologia.A tal relacion llama Lcvinas rcligion5,y a su término lo denomina, no precisamente Dios o lo Sagrado, sino el Otro Hombre.
Pero la religion no es simplcmente la negacion de la ontologia,aun cuando convcnga,ante todo,reflexionar cn primer lugar en que significa en concreto descartar la primacia de la ontologia.
Lo que mas urge decir a cstc proposito es que la ontologia es violencia porque,por su naturaleza misma,es negacion parcial del ente término de Ia relacion. Y pucdc ser esta violencia porquc,radicalmente,es posesion.Y,finalmente,cs posesion porquc cs gozo,disfrute del ente.
Violcncia,ya que el aparentementc pacifico dejar ser es,en realidad, aprehender el ente dcsde mäs allaä de él mismo,desde lo quc él no es. Reducirlo a lo universal,en primer lugar,para,en definitiva,entender lo universal mismo a la luz suprema de la verdad del ser.
Todo csto es siempre la relacion ontol6gica con lo que existe; luego es que pucde (puedo) negar parcialmente el ente. Eslá,pues,ya desde siempre a mi merced. No del todo -en tal caso no quedaria ante mi nada que comprender-,sino s6lo parcialmente, justo olvidändome dc lo quc en él es puramente suyo o puramente individual. Lo poseo y lo asimilo a lo mio propio y familiar; aunque s6lo gozo de su posesión encerrado en mi ämbito tambicn de una manera parcial. Un resto permanece,gracias al cual es todavia csc scr diferente de mi mismo.
Si la rcligi6n debe ser pensada -e incluso rehusando el primado de la ontologia-,entonces tenemos ya ahora,siquiera sea negativamcntc,adclantado un largo trecho en la dcscripcion de su peculiaridad absoluta.
Sobre todo,la teligion cs renuncia completa a la violencia, no posesi6n, no disfrute,no negaci6n. Una no ncgaci6n quc pucde,precisamente por serlo, subvcrtirse luego en el deseo de negacion no parcial, sino total. No comprensión en el horizonte de lo que no se cs -dc aqucllo gracias a lo cual se es comprensible y se es lo que se es-; sino inmediatez perfecta con la individualidad absoluta e irreductible, inviolable (o sea santa),inasimilable, incomprensible radicalmente,otra respecto del ser y del ente.Y tambien innominable,cn la medida en que nombrar es trascender hasta cl horizonte desde el que se regresa para ver lo quc csta alzado en su medio.
Una relacion asi es solo entendible como multiplicidad quc no proviene de una unidad supcrior, que no es decadencia de un todo unico y mas antiguo.De aqui el primer nombrc que puede positivamente darsele: socialidad,en vez de comprension de,por ejemplo,la socialidad misma.De ninguna mancra ignorancia dcl termino de la rclacion、sino、tan solo,un no-conocimiento que pudiera formularse en las palabras de la ontologia. Por consiguiente,una refercncia,una palabra dirigida al Otro,que no lo nombra como un caso de nada, sino que lo llama o invoca y,sobre todo，lo saluda. Un encucntro quc es de suyo，sin mediacion alguna de representacioncs y signos,cxpresion de cncucntro,decir.El decir,asi,pues, manifestándosc,mas acá de toda palabra gencral dicha, como la deposicion de todo poder,como la paz. En absoluto tcnido dc irracionalidad o contrarracionalidad, sino, muy al contrario,mostrando que hay sentido antes de que haya conocimicnto, rcprescntacion, ser, violcncia, posesion y disfrute.
La inermidad de la cosa no es vcrdadera inermidad. Incrme y santo, inerme c inviolable solo puede scr, precisamentc,aqucl (no aqucllo) a quien sc saluda,a quien cncuentro en cl decir que lo llama. Alguien, pues,y no algo. No un mero objeto de mis poderes,sino, bicn lejos de ello,un individuo que me aborda,que mc concicrne, quc me ha convocado ya siempre antes.6.
Si cs cierto que lo dicho -lo comprendido en algun modo- supone un decir, hay entonces un lugar originario para el sentido que es el no-lugar dc lo otro-del-ser. Antes de que las palabras signifiqucn,significa cl rostro del otro hombre.Su significar cs, verdaderamente,mi dccir,y mi decir es invocacion del santo,oración dirigida a la exterioridad absoluta,a la trascendcncia auténtica,al Infinito.No que cl Otro hombre sca el Infinito.El Infinito es,mäs bien,la in-finitizaci6n sicmpre cada vez mayor de mi invocacion,dc mi respuesta; o,mejor,de mi capacidad de responderle,O sea de mi responsabilidad por cl. En definitiva,de la Bondad, y no del Ser.
iCuäles son,sin cmbargo,las condiciones de la socialidad,y,sobre todo, aqucllas quc se hallan del lado de acá -del lado del fundamcnto- de la relacion social o religion?iQuicn y cómo soy yo,cl quc cntro cn relaci6n?
Indudablcmente,decir quc soy un hombre coincide con decir que soy un ser racional, esto cs,un scr que piensa,quc posee conciencia, que entiende su cntrada cn rclacion. Antes todavia que esto: un ser que dicc 'yo'.
El ser pensante,podemos adelantar como primera tcsis,cs el que de ninguna manera puedc interprctarse a sf mismo,inicialmente al menos,como totalidad. La concicncia dc la particularidad es condicion evidente del ser quc se nombra a sf mismo con la palabra 'yo'.Ahora bien,la concicncia de no-tolalidad es, simultäneamcnte,conciencia de lo exicrior que no soy yo y frente a Io cual estoy delimitado o me delimito. “El pensamiento establcce una relación con una exterioridad no asumida. Como pcnsante,cl hombre es aquel para quien cl mundo extcrior cxiste. $\gg ^ { 7 }$ La razon o cl pensamiento, scan por lo demäs cuanto quieran, son, desdc luego y muy principalmente,tambien separaci6n respecto de la totalidad, instauracion de relacion cntre Ia cxterioridad no total y la particularidad separada, que esta,por decirlo de algun modo,cstrictamente dcl lado de acä,retirada en mf: en yo. Y,puesto que sc trata del pensamicnto dcl fundamento de la relación llamada religion,es comprensiblc que Levinas designe la situacion metafisica de la separacion inicial como inocencia,8 condicion de posibilidad de toda culpabilidad.Y asimismo cs comprensible que,particndo del supuesto de que la vida animal preccde cn algun scntido al giro ontol6gico (u otro quc lo ontol6gico) que cs la humanidad o la racionalidad,cl mismo pensador utilice la categoria del milagro para referirse a la gricta que separa lo biol6gico del pensamiento: el comienzo del pensamiento,o, como tambien gusta de decir Levinas,la experiencia.9 Milagro,en tanto quc facticidad pura,cn tanto que no consecucncia nccesaria,o,tambien,en tanto que novedad absoluta, que no prolonga cn ninguna manera la direcci6n de lo meramente biol6gico.
Ahora bicn,en la grieta entre vida y conciencia intencional hay quc hacer, al parccer, más distinciones.Es probable quc cl texto de Levinas no llcgue a pcrfecta coherencia cn todas sus lineas; pero de él dimana clarisimamente la exigcncia dc considerar que lo que llamamos aqui milagro cs el punto de arranque de la concicncia, el asombro por lo nucvo quc irrumpc abriendo el esccnario dc la represcntacion. Y, si es asi, κel milagro no explica el comienzo dcl pensamiento: ya lo supone"10; cs decir,dcja tras dc sf el acontecimiento dccisivo,cl decisivo surgimicnto de scntido. Que no puede scr sino la separacion misma del yo.
La cual, por cicrto,no puede interpretarse como autoobjctivacion, porque autodefinirse frente a la totalidad escindida siempre consistc en tratar de apresar la.
Quiza sca éste lugar apropiado para hacer notar que los ensayos de Levinas publicados en los aiios cincuenta -y notablcmente“Le Moi et la Totalite"- no alcanzan la madurez expresiva necesaria. Por cjemplo,cl milagro es dcscrito en un sentido ontol6gico del todo inaccptable: como la “penetraci6n de un sistema total cn un sistema parcial que no puede asimilarlo》 (p.28).La cxterioridad de ninguna mancra cs la totalidad,como la scparacion o el yo de ninguna mancra es un .l2 Una vcz. que estc pensamiento esta pensado -y aquf es dificil no cvocar la pronunciaci6n del par linguistico basico ‘yo-tu’ cn la descripcion de él que hacce Bubcr-, sc inicia la posibilidad real de pensar la mcnor independencia que las cosas prescntan respccto de mf. o sca: Ia cxterioridad -de grado menor quc la cxterioridad social inmediata- del mundo de las cosas por respecto a mi. “Las cosas como cosas posccn su indcpendcncia primera por el hecho de quc no mc pertcnecen; y no mc pertcnecen porque estoy cn relacion con hombres de quienes ellas provienen>.13.
Hay,sin embargo,todavia una ambigucdad fundamental que descubrir cn la nocion de la inoccncia.
Rcgrescmos a uno de los primeros tramos de nuestra reflexi6n. Una posibilidad en aparicncia pura y radical para la existencia del hombre es la subordinacion de todo acto en la existencia al saber, el intento de rcalizar hasta el final lo que se desprende del pensamiento de que la prioridad absoluta corresponde al saber.
Levinas ha caracterizado justamcnte asi la filosofia,o lo griego,desde la mitad de los anos sesenta,cuando quiere referirsc a una posibilidad que no se considera a si misma ordenada a la religion monoteista, sino,por principio,en concurrencia rival con clla.
Antes de la accion, vale más cl saber accrca de esa misma accion posible, que queda,por cllo mismo,inhibida en cl prcsente.Porque,en efecto,cabe saber sin mezclarse previamente hasta cl final en la accion. No solo cs esto posible, sino que incluso constituyc cl deber primordial del hombre lucido.
El cual, precisamente en tanto que obedecc a csta su divisa,crec tencr en la mano Ia Ilavc para abrir cl camino quc conduce a la exploracion dc todos los rincones del ser sin arricsgarsc a quedar irremisiblemente prendido cn el mal. Porque 《scncillamcnte probar es ya compromcterse,escoger, vivir,limitarse>-sobre todo, limitarse-.Y,cn cambio,《saber cs probar sin probar,antes de vivir>.I4 Caer cn el bien,como cacr en la tentacion,cs cerrarse el horizonte,piensa el fil6sofo.El compromiso sin distancia sabia solo puede tener el efecto dc la ignorancia.Pero la ignorancia es cl enemigo capital dcl hombrc,puesto que no es,en cl fondo,sino la contradiccion dc la razon consigo misma, y el hombre es en su esencia razon.
El filósofo,en este scntido,no se contamina con el mal ni se mezcla con cl bien que cree que necesariamentc perjudica al bicn simplemente tal de la inteligcncia. No se deja llevar por la tentacion del mal, pero,en cambio,sucumbe a la tentaci6n de la tentacion,y hasta se define por ella, justamente debido a que a todo esta dispucsto con tal dc poder iluminar con la luz de la razon hasta el mas oscuro lugar del ser.
En la pcrspectiva en la que nos situa esta concepción de la vcrdad,la inocencia parece ser lo cnteramcnte sospechoso. Si la religion cs la inocencia, cntonces la filosofia es por su propia naturaleza critica dc la religi6n.No s6lo lo otro que la religion,sino lo ya siempre supcrior en la comparaci6n entre ambas.
En efccto,icómo responder al impcrativo dc la lucidez filos6fica oponicndole cl compromiso ingenuo en la accion? La ingcnuidad de este compromiso es,cicrtamentc, inoccnte,pero solo en el instante antes de cstablecer el compromiso; pues ique derecho reivindicara legitimamente para si la espontaneidad, cuando lo unico cierto cs que,al lanzarse irreflexivamente a la acción,renuncia a la gufa de ella,a la ccrteza quc conoce la ciencia del bien y del mal?
iNo es la inocencia un peligro? $\it { i } , \mathrm { N } 0$ debe vcrse,cuando se la considera cn su perfil justo,tan solo como barbarie adolescente,preludio scguro de cualquier dcsgracia? Ciertamente si, “a menos que al saber que precede al compromiso sea posible oponcrle algo que no sea el hacer inocente,infantil y bello como la generosidad;que no sca cl haccr cn el sentido de praxis pura,que corta los nudos de los problemas en vez de desatarlos>.15 Algo que pucda, en todo caso,mostrar quc encierra cn si las condiciones quc determinan el surgimiento mismo tanto de la accion salvaje como de la libre entrega a Ia tentacion de la tentacion.
Y es cn este terreno previo y primordial en el que se realiza la esencia ultima de la religion y queda definitivamente iluminada la peculiar naturaleza de su inocencia.Quc no es otra quc la responsabilidad infinita como condicion de la libertad y de Ia evidencia dc todo saber.
Estc pensamiento dc la responsabilidad absoluta no elegida,del comienzo de la libertad cn la responsabilidad,es,a mi modo de ver, el decisivo en el conjunto entero dc la obra de Levinas.
Tienc aqui que tratarse de una pasividad previa a la alternativa actividad-pasividad;dc una imposicion previa a la alternativa violencia-libertad;de una obediencia previa a la alternativa rebelion-sumision;de una vigilia absoluta, previa,asimismo,a Ia confrontacion cntre el suefio y el despertar, cntre la pura coincidencia consigo mismo y la alerta hacia la alteridad.
Como sucedc sicmpre que llegamos al corazón del problema,el pensamiento no avanza en cste ámbito en una scncilla linca recta, sino quc se dcmora en la multiplicacion dc las figuras de io escncial, cn la meditacion de cada aspecto que,poco a poco,va revcländose cn cl acontecimiento mas profundo.
Por cllo,Levinas denomina a csto mas profundo inspiracion,rcvelacion, Tora, paz, idea de lo Infinito,Temimut (integridad).
Aparentemente, son dos los aspectos dc este acontecimicnto: la entrega dc la Tora y la rccepcion de clla por Isracl; Dios en su Trascendencia y el hombrc (o el pueblo) quc obedecen a la Lcy antcs incluso dc conoccrla.Y,sin cmbargo,Lcvinas ha procurado csforzadamente pensar en absoluta unidad estos dos verticntes del comienzo de antes de toda mcmoria, del punto en quc ef orden ctico rasga la masiva autoidentidad del ser y,al mismo tiempo, le presta para en adelante un scntido.
Dclo que aqui se trata es de la adhesion primigenia e incondicionada al bien, de un ;l6 pero, tambien,de la irrupcion dc una vcrdad que no se anuncia cn absoluto,que no supone en quicn la recibc condiciones prcvias para poder scr escuchada. Por cso mismo, csta ruptura estä mas atras dcl principio de la mcmoria y,a la vez,aqucllo quc cn ella se ha abierto paso no pucde aguardar la maduracion quc aporta la ncgatividad de la dialcctica. Estä al margen dc la historia,cn absoluto rechazo a toda manera de integracion en su marcha; y, precisamentc por cllo,no csta somctido al juicio de la historia, sino que es su jucz.
A pcsar dc quc con csto hayamos avanzado cn la comprensión de la propucsta dc Levinas sobre la csencia de la religion,no debcmos olvidar que,cn cierto modo,no nos hcmos movido del punto dcsde el que cobra su sentido todo cuanto cste pensamicnto ha formulado. En cfecto,la revclacion y su acogida, pensadas como ahora hcmos cmpezado a hacerlo,reiteran cl hecho de todos los hechos: κla relacion dirccta con lo vcrdadero quc cxcluyc el examen previo .. de su idea -O sca,la acogida dc la Revelacion- no puede scr sino la relación con una pcrsona, con otro.La Tori cstä dada en la Luz de un rostro... La 6ptica directa -sin mediacion de ninguna idea- no puedc cumplirse mäs quc como elica. El conocimicnto integral o Revelacion (reccpcion de la Tora) es comportamicnto ético>.17 La inteligibilidad cs en su origen no tentacion dc la tcntaci6n,sino fidelidad;no ccrteza dc si a distancia del otro,sino el hecho de verse inveslido de la responsabilidad absoluta por el otro fragil c indefenso.El yo fiel a la bondad cstä antes de la altcrnativa entre la autonomia y la hcteronomia,entre cl amo y el esclavo, precisamente cn la mcdida cn que no cs primeramente un ser autoconsciente y librc,sino responsabilidad absoluta.sustitucion、por asi decirlo,del otro avasallador.en vez del yo dominante.El yo es cl rehen.y no la libertad de una sustancia que sc tiene a sf misma en las propias manos dc su lucidez. La egoitas es en el ser 《la dcstruccion de su caparaz6n>,l8 la quicbra -ya siempre antes, inmemorial- de su pujante conatus essendi.Esta como vuelta del ser sobre si mismo quc cs la concicncia del yo,en su ultimo fondo es verdaderamente “la inversion de la esencia del ser>.,19.
Mas con csto observamos cómo hemos girado de nuevo en torno del pensamicnto de la separacion del yo. La imposibilidad de escapar a Dios es, prccisamcntc,csa separacion,que,bien ciertamente,estä a la merced del olvido y la trasgresion.Lo estä porque esla trascendcncia que es la egoitas del yo tanto como es el infinito de Dios,no cs tcma ontol6gico alguno,sino de otro modo que ser, esto es: Bien.
Lcvinas ha puesto de manifiesto como su pensamiento esta cn esta cuestion muy próximo a las formulaciones del Nefesh Hahaim de rabbi Haim de Volozine.20 En el libro capital de este sabio de la tierra natal de Levinas se distinguen en Dios Elohim(Dios del lado de nosotros)y el Nombre (Dios del lado dc si mismo). El Nombre,por otra parte,resta ya algo,aun en su impronunciabilidad,a la inefabilidad dc Dios del lado dc si mismo.Rabbi Haim se refiere por ello a este lado de la rcalidad divina con cl titulo cabalistico quc Levinas ha hecho suyo:Ein-Sof, Sin-Fin, Infinito.No ya cl Tctragramma: hasta cl más pcqucio fragmento de la letra mäs insignificante seria inadecuado como nombre del Innombrable.
Elohim es Dios como “seior de todas las potencias>,Uno respecto de la multiplicidad de las fuerzas crcadas,Uno próximo al modo cn quc lo cs cl Uno cn cl ncoplatonismo.El In-finito,en cambio,no guarda tanto relacion con los seres creados cuanto con el modo como,a pesar de su trascendencia inefable,entra en cicrta relación con cl hombre.Porque In-finito es,propiamente,“el pensamiento de lo Absoluto quc no da alcance a lo Absoluto>.2l En este sentido,el hombre no es susccptiblc,digámoslo otra vez,de ser exhaustivamente comprendido como una criatura más,otro ente mas,al quc un dia se revela Dios.Pero no es tampoco el
18 Idem p.108.
19 1bid.
$2 0 C f r$ ，sobre todo los ensayos “A l'image de Dieu’,d'apres rabbi Haim Votoziner",L'au-dela du verset，editions de Minuit,Paris，1982,pp.182-200 y “Judaisme ct Kenosc",A l'heure des nations (ed. cit.) pp.I33-51. El lector que unicamente toma en cuenta los cscritos filos6ficos de Levinas y no se introduce en los libros dedicados a la problematica talmudica y judia cn general,no comprueba hasta que punto cs vcrdad que Levinas.como él mismo confiesa reiteradamente,no ticnc la pretension de ia originalidad.sino mäs bicn.la dc favorccer la posibilidad de que un dia se exprese adecuadamente ,es decir: 《amaras al projimo como a ti mismo>,con amor de puro desinteres,con entrafias de miscricordia que no recelan concupiscencia. Y si todavia pretcnde el hombre contemplar especulativamente, por indircctamente que sca, csta no-naturalcza cn que consistc,a la luz del judaismo dcl quc Levinas se hace portavoz, la naturaleza humana,solo puede adelantar timidamente las fórmulas ültimas de la Cabala.El hombre es,propiamentc,cl zimzum de Dios,la de la divinidad.Y la finitud humana asi determinada no es impotencia del psiquismo humano,sino la inauguracion de una posibilidad nueva: la dc “pensar conjuntamcnte lo Infinito y la Ley...El hombre no seria sencillamente la confesion de una antinomia de la razon. Mas alla de la antinomia,el hombre signilicaria una imagen nueva de lo Absoluto>.