Experiencia Simbolica en San Juan de la Cruz RAFAEL BOETA PARDO.
RESUMEN: El estudio hermeneutico de la poesia de San Juan de la Cruz se ha desarrollado a menudo en el contexto excesivanente estrecho de diferentes posturas teoricas de la critica literaria. El historicismo mas plano,prejuicios teologicos o deconstrucciones dudosas han dominado la mayor parte de los acercamientos a la obra del mistico.Este articulo busca un enfoqueamplio que profundice en el fenomeno de creacion poetica mas sustancial de la pocsia de San Juande la Cruz,el simbolismo,sin poner en duda la hondura espiritual de los textos ni la capacidad de la imagen simbolica para acceder al plano trascendente de la experiencia mistica.
SUMMARY: The hermeneutic study of San Juan de la Cruz's poetry has usually taken place in the context of multiple and excssively narrow theoretical attitudes in the literary criticism. The simplest historicism,theological prejudices or uncertain conclusions have dominated most attempts to gain an understanding of mystic poetry.This article by employing a more ample point of view,seeks to expand on the substantial element of the process of poetical creation in San Juan de la Cruz's poetry, the symbolism,the spiritual profundity of texts and the aptitude of the application of symbolic imagery as a meais by which to access the transcendental plane of the mystical experience.
Es habitual,en numerosos criticos de Ia obra sanjuanista,cncontrar un acercamiento timido y limitado a sus poemas. Como si la poesia de San Juan fuera un misterio impenetrable y sagrado, solo comprensible para los iniciados en la teologia mistica, estos criticos han escrito abundantes libros que,a pesar de ser algunos bellisimos, muestran importantes limitaciones. Ya nuestro primer gran critico, Menendez Pelayo, decia,hablando dc las Canciones Espirituales de San Juan: “Confieso que me infunden religioso terror al tocarlas... Juzgar tales arrobamientos... parece irreverencia y profanacion>'.Este religioso terror,como muy bien advierte José Angel Valente², acompafara a la critica sanjuanista durante mucho tiempo.Es habitual, por ejemplo, en los estudios dc los propios carmelitas,que se aborde el teima de la poesia del santo desde un prejuicio religioso fuerte y casi mistérico. Crisbgono de Jesus Sacramentado, de la Orden del Carmelo, decia hace ya muchos afios acerca del simbolismo de los poemas de San Juan que “es otro mundo superior y etereo el que aparece a sus ojos, es algo que vive y se mueve y habla cn un lenguaje callado y misterioso, que no todos entienden.. $. { \mathfrak { P } } ^ { 3 }$ Con este horizonte de expectativas, muy poco se puede aportar a una interpretacion profunda y positiva de los simbolos y las imagenes poeticas de San Juan de la Cruz. Por eso Damaso Alonso, en quien se filtra este prejuicio del “religioso terrors,al tratar de ceriir su obra La poesia de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera) a lo humanamente comprehensible, se centra inicamente en aspectos de tradiciony estilisticayno profundiza apenas en el analisis simbolico e imaginario.La ladera desde la que mira Alonso es la humana,diferenciada radicalmente de la cima espiritual de los poemas,cima inalcanzable para los no iniciados en el misterio.A pesar de ello,Damaso Alonso elaboró en su“terrible y bellisima primavera de 1942” una de Ias mas hermosas obras sobre Ia poesia de San Juan de la Cruz.Impregnado del mismo dualismo excluyente de lo espiritual,aunque no por prejuicio religioso, discurre el estudio de Jorge Guillen: “Lenguaje insuficiente, San Juan de la Cruz o Io inefable mistico”. Guilien es tajante: 《el poeta canta en términos humanos de suerte que seduzcan por si solos, porque el sentido mistico-aleg6rico permanece fuera, anterior y posterior a la obra misma, a su propio ser poetico... Atendamos,pues, en la lectura del poema a sus unicos valores,los simbolicos,dentro de una atmosfera terrestre, sin pensar en las posibles alegorias conceptuales,por completo --o casi por completo-- extrafias a la armosfera poeticay.Toda esta tradicion presenta la misma limitacion; en palabras de Valente:“Vision fuertemente reductora de lo humano la que el dualismo de esta critica impone, para constituir aparte el reino -iantag6nico?, icomplementario?-de lo espiritual》.Esta tradicion de critica dualista ha ilegado hasta nuestros dias. Antonio Prieto,por ejemplo,en su extensa monografia de la poesia del siglo XVI espafiol,del afo 1987,sigue distinguiendo entre 《receptor normal>,que “no siente o experimenta aquel estado mistico del poeta ni su experiencia con el material poetico que io comunica, sino una poesia con la ya encadenada emotividad de sus palabras>,y un 《receptor extraordinario》, como seria Ana de San Bartolomé, companera de Teresa de Jesus e iniciada en la teologia mistica de San Juan7. Tambien Domingo Yndurain es heredero de esta tradici6n critica, y rechazando todo espiritualismo, interpreta y comenta el “Cantico Espiritual" como poema amoroso de amor terrenal entre amantes humanos. haciendo un exhaustivo rastreo de fuentesy tradiciones poeticas y culturales.Esta rica tradicion critica, estrictamente filol6gica (salvo aigunos extremos religiosos),no llega a una profundidad critica importanteen la interpretaciondel 《espesorimaginario>(terminos éstos del profesor Garcia Berrio) de los poemas del mistico,pero si trae a cuento importantes consideraciones para la historia de la literatura y del pensamiento espafol yel estudio de la tradicion y su transmision.
Larespuesta a esta tradicion “inspirada por un burdo criterio dualista> (en palabras quiza exageradas de Valente) no se hace esperar.El propio Valente y Jose Lara Garrido, en Ia introduccion a un volumen del que son editores y que recoge las conferencias de varios autores con motivo del IV centenario de la muerte de San Juan de la Cruz, reconocen que Hermeneutica y mistica: San Juan de la Cruz (asi se titula el libro), equivale a una declaracion de principios proyectados a lo que aspiramos que pueda ser entendido como una apuesta renovadora en la interpretacion de San Juan de la Cruz>;y en esa misma introducci6n exponen claramente sus objetivos: “Reivindicai la autonomiaycohesividad de toda la obra sanjuanista en tanto que creacion deun mistico no es,en el contexto hispanico,un reclamo de intrascendente obviedad. Creemos,al contrario,que frente a desconsideradas operaciones (desde la metafisica mas delicuescente a la catequistica) supone devolver la escritura sanjuanista a su verdadero trazado. Con'ello,ademas, el problema interpretativo se conduce a una posicion hoy prioritaria en el campo de las ciencias humanas: la de la reflexion sobre el lenguajey&.Estoy totalmente de acuerdo en devolver a la poesia de San Juan y a su obra en general la unidad necesaria y hasta ahora mayoritariamente negada.En la poesia del mistico convergen religión,experiencia mistica,tradicion literaria, imaginacion simbolica... Todo ello conforma su discurso poetico y nada ha de ser excluido.En el segundo objetivo declarado\~-reconducir κel problema interpretativo... a una posicion hoy prioritaria en el campo de las ciencias humanas: la de la reflexi6n sobre el lenguaje)-- conviene hacer alguna matizacion. Tanto se ha centrado el pensamiento conteimporaneo en la reflexion sobre el lenguaje que lo ha puesto en crisis. Subyugadas todas las ciencias humanas por el giro linguistico de la filosofia,la diseminacion y definitiva ruina de la l6gica y del estructuralismo han conducido el pensamiento llimado postmoderno a posturas relativistas e incluso escepticas que radican su pesimismo en la supuesta incapacidad del lenguaje humano para expresar y significar contenidos racionaies verdaderos.Los criticos literarios influidos por la deconstruccion，antes que a la busqueda del sentido.prefieren dedicarse a la destruccion de la palabra hasta el hallazgo (extrafio descubrimiento) del sinsentido o del no-sentido o de los sentidos infinitos por inexistentes.Por eso gustan estos criticos de textos dificiles y misteriosos como los poemas de San Juan de la Cruz. Con el “Cantico Espiritual",mediante lecturas fragmentarias y circulares (expresion ésta de moda),es facil erigirse en adalid de la deconstrucción y reflexionar en un bucle infinito acerca de la imposibilidad de decir... Sirvan de ejemplo las siguientes citas (fragmentarias, por supuesto) de Ios colaboradores del mcncionado volumen cditado por Valente y Lara Garrido.y juzgue el lecior acerca de su “apucsta renovadora en la interprctacion dc San Juan de la Cruz>.Marie Cecile Dufour dice:“Dc Juan de la Cru7. solo nos qucda el nombre, puesto que cl muri6, pero no su nombre ni la altura musical de su nombre. El ha muerto y con él cl contenido musical de su mensaje... Si buscamos su sentido,las palabras caen en cl vacio> (pp.3o-3l).Para Manuel Bailestero: “Parece impertinente,odesviado y lateral, el estudio estilistico que, por principio, no coloca esta palabra en su autodestrucci6n formal, autodcstruccion que la constituye expresivamente,que la hace palabra no estetica, palabra solo 'balbuceada' en medio de su rigor poetico.. (pp. 66-67)-en el nombrc de laestilistica,esto es, a todas luces,una impertinencia--.Edmond Amran El Malch: “Destruccibn de las palabras, ningun lenguaje o lengua-la ambiguedad se manticne- podria conducir a laexperiencia poetico-mistica de no llevar en si la virtualidad de su aniquilacion> (p.25).Emilio Lledo: “Un lenguaje quc se habla a si mismo》 (ill) “La clausura significativa de la palabra solitaria, precisamente porque ha surgido de ese “fervor de amor".deja entrever mas su soledad y su silencio a medida que se aleja de ese foco amoroso que la mueve y la crea> (p. 1l6). Y aunque podria seguir citando, terimino con cstas palabras de Andres Sanchez Robayna: “Abolicion de primarias funciones dcl lenguaje. que conduce de manera inevitable a la aniquilaci6n del sentido> (p. l55). Un libro de recientc aparicion de Armando Lópcz Castro sigue el recorrido de estas reflexiones sobre la cxperiencia limite de la mistica y de la palabra.En ese libro dice Lopez Castro: “La tarea del santo no es propiamente hacer, sino estar en una quietud que se apodera de todo para irradiarlo desde su mismo centro fecundante.Y hacia ese vacio debe dirigirse cl lenguaje, un espacio neutro,un silencio donde las palabras se despliegan indefinidamente. En su ültima experiencia abisal, los grandes misticos llegan siempre al mas absoluto silencio>9. Quc la experiencia mistica y la expresi6n poetica vayan parejas, no quiere decir que se confundan sus limites. Que San Juan, como resultado de su experiencia limite、caiga en un estado dc sosicgo,quietud y silencio. en un vacio espiritual con el alma desnuda y delgada, no quiere decir que su lenguaje se suspenda en un espacio neutro de vacio y silencio. Es un abuso, como sucede en numerosos criticos,utilizar el verso “un no se qué quc quedan balbuciendo>, de la estrofa7 del“Cantico Espiritual”,para hacerlo extensivo a toda la creacion del pocta y afirmar que la palabra poetica del mistico termina cn balbuceo y luego cn silencio. En cl poema de San Juan las criaturas balbucean porquc no legan a ser fiel cxpresion de la grandeza del Creador. A traves dc Ias criaturas, como en el caso de San Francisco de Asis,se puede intuir Ia grandeza y la hermosura de Dios, pero no participar de clla, ser en clla.Para eso es preciso cnajenarse dcl mundo y sus criaturas, perder los sentidos, el entendimiento,la voluntad y la memoria,en definitiva. dejar de cxistir cn cstc mundo, entre las criaturas,para existir cn Dios.. y esto nos lo dice magistralmente cl pocta cuando Ia amada rechaza Ia visi6n de las criaturas porque 《no saben decirme lo que quiero》, o cuando el Amado conjura a los seres y a los elementos para que la amada duerma en esa placida aniquilacion de la union mistica (estrofas 20 y 21).Y todo csto lo dice San Juan sin un solo balbuceo, con un vigor y una firmeza de expresion que parece que el verso haya salido solo,a pesar de haber sido construido con el trabajo y la paciencia de un verdadero artesano. Y es que San Juan debio de ser un trabajador incansable de sus versos.
El simbolo y la imagen poetica,en San Juan o en quien sca, dicen un mas alla del sentido comun o cotidiano de las palabras, pero no las destruyen ni las sumergen cn el vacio o en el silencio.Ese mäs alla quc alcanza cl simbolo、esa densidad imaginaria y fantastica se proyecta desdc Ias palabras no destruyendolas 0 aniquilandolas,sino impulsandose cn ellas y a traves de ellas hasta el “hond6n del alma>.Carlos Bousono lo ha visto claro desde hace ya bastantes afios,y resulta cxtrafio e inaudito que en los iltimos tiempos muy pocos hayan tenido en cuenta sus sugerencias.Bousofo,como consecuencia de sus estudios acerca del irracionalismo cn poesia,anticipaba la posibilidad de seguir las imagenes pocticas del mistico hasta el inconsciente,para desentranar a la luz de éste sus imagenes visionarias>y sus simbolosl.Antonio Garcia Berrio,en sus penetrantes reflexiones cn torno a la poeticidad imaginativa,explica: 《Los simbolos son...los intcgrantes de una semantica de la imaginacion.Ellos consolidan los valores significativos dc la construccion fantastica del texto. Los simbolos se alojan en el espcsor imaginario del texto,en el espacio impalpable inducido por las formas del esquema material. Sin embargo, debe rehuirse la tendencia a conccbir este espesor imaginario como un espacio ficticio puramentc hipotetico e irrealista.Por cl contrario,el que llamamos cspesor imaginario de los textos artisticos,tienc la maxima responsabilidad en la entidad general de los mismos como mensajes estéticos,sentimentales e imaginarios》'.Se trata en este articulo de,en la medida de lo posible,apuntar como la imaginacion arquetipica del pocta se incardina con su propia experiencia mistica cn el espacio textual configurando asi Ias imägenes y los simbolos que lcvantan cl vuelo estetico de sus poeinas.Debido a la necesaria brevedad,recorrere casi de pasada muchos puntos.
iQue se pretende sefalar con la cxpresion experiencia simbolica? Aquello que ya apuntó Baruzi pero que no lleg6 a desarrollar de modo suficiente en su obra dcdicada a San Juan. Dccia Baruzi:
Ya que se clabora una experiencia quc se desliga de todas Ias formas de representacion, ya que la construccion mistica traslada a palabras una expericncia que no ticne nada que ver con el mundo,un lenguajc quc. por asi decir, tampoco tuviera nada que ver con el mundo podria introducirnos en un simbolismo sutil. Se daria una fusion tan intima entre la imagen y la experiencia,que ya no podriamos hablar de un esfuerzo para representar plasticamente un drama interior.El simbolismo nos revelaria tal vez directamente un hecho que ningun otro modo de pensamiento nos hubiera permitido alcanzar. Y desde cse momento,no habria ya traduccion de una experiencia mediante un simbolo: habria,en el sentido estricto del termino,experiencia simbolica...
Y mas adelante: 《cuanto enél(San Juan) hubo de verdaderamente grande fue simbolo puro. Su experiencia original fue simbolica y no alegoricayi2. Voy a detenerme primero en la imagen de la fuente cristalina,aunque considero que cl simbolo originario de ia experiencia limite de San Juan es la noche,como luego veremos.Razones que en seguida expondre me obligan a decir antes algo de la 《cristalina fuente> de la estrofa 12 del"Cantico Espiritual"l3.En las estrofas previas (l-11)la amada ha estado buscando a su amado,angustiada y muricndo de amor por su ausencia. Con un dolor profundisimo cn el alma llega hasta la fuente,y se asoma a la pureza cristalina del agua. Aqui estä la clave del “Cantico Espiritual". Cuando la amada se ve reflejada en la fuente ve sus propios ojos,yen ellos ve los otros ojos que tiene en las 《entrafias dibujados>,que son los de su amado Dios, y asi descubre que los ojos de su amado son sus propios ojos y que adentrandose en ellos hacia lo hondo dcl alma encontrara Ia inmensidad de su Dios.Porque su amado (su Dios) esta en clla y solo en ella debe buscarlo.Y tras tan abismal descubrimiento, ella reacciona de manera excitada, apartando los ojos de la fuente,tal vez temerosa, pcro hinchada de gozo y vuelo de saberse participe en potencia de lo absoluto,de Dios. Armando Lopez Castro dice que desde esta estrofa “habria que leer el poema entero"14,yo diria imas: desde esta estrofa hay que leer toda la poesia de San Juan dc la Cruz. Estc descubrimiento de la propia profundidad interior tiene lugar en el reflejo del agua. El motivo es antiguo,y conocidisima es la historia de Narciso.quien se enamora dc si mismo tras verse reflejado en el agua. Porque en el espejo (ya sea el agua,ya un cspejo real) uno se ve a si mismo y se descubre con sus virtudes y sus defectos,tanto externos (pero estos no le importan al mistico) como interiores. Al poeta mistico le intercsa el motivo dcl espejo en tanto que éste refleja anhelos animicos. El cspejo nos dice nuchas cosas,nos dice la belleza si somos jovenes,el paso del tiempo si somos viejos.En el poema de San Juan de la Cruz el descubrimiento de la amada al verse reflejada en los “semblantes plateados> del agua revela el abismo de tinieblas que es lo absoluto, la llama de Diosardiendo en las entraniast5.
Bachelard habla del narcisismo cósmico enfrentado al narcisismo egoista. Acerca del primero dice: 《Pero Narciso en la fuente no estä entregado tan solo a la contemplacion de si mismo. Su propia imagen es el centro de un mundo.Con Narciso, por Narciso, es todo el bosque el que se mira,todo el cielo el que viene a tomar conciencia de su grandiosa imagen>.Pero mas al caso vienen las reflexiones de Bachelard en torno a “las aguas profundas>: “En esta contemplacion en profundidad, el sujeto tambien toma conciencia de su intimidad>.Esta contemplacion es uuna perspectiva de profundizacion para el mundo y para nosotros mismos.Nos permite mantenernos distantes ante el mundo. Delante del agua profunda, eliges tu vision; puedes ver, segun te plazca,el fondo inmovil o Ia corriente,la orilla o el infinito; tienes el ambiguo derecho de very de no ver.."6. Gilbert Durand, hablando de las “intenciones purificadoras>que se condensan en el arquetipo de ula limpidez del agua lustrab),dice: 《EI agua lustral es el agua que hace vivir mas alla del pecado,de la carnc y de la condicion mortal>'7.La amada del “Cantico” cncuentra ese mas alla de la condicion mortal en su propio interior,y Io descubre en el propio reflejo de su rostro en las aguas puras y lustrales de la fuente,en su propia mirada. Tras la lectura y comprension de estas estrofas,ya no podcmos conformarnos con una lectura del poema 《desde esta ladera>,como si todo lo que pudiéramos saber del “Cantico espiritual" fueran amores humanos y terrestres. Coimo en Ia mirada de la fuente queda esclarecido,todo es interiorizado en la poesia de San Juan de la Cruz hasta el punto de que el lenguaje se desautomatiza y adquiere nuevas funciones simbolicas.Desde este simbolo de la 《cristalina fuente> ya no nos queda mas remedio que buscar un mas alla de sentido en las palabras,una vision superior y profunda en las imagenes desplegadas por el fabuloso poeta que es San Juan de la Cruz,imagenes simbolicas que remitena impulsos animicosyespirituales,interiores.
El simbolo que mas ha desarrollado San Juan es el de Ia noche. Vertebra la obra en prosa mas extensa y la primera que empezo a redactar: Subida del Monte.
Carmelo: tambien Noche oscura, es el verdadero resorte del pocma “Noche oscura" y aparece mencionado en el “Cantico espiritual”y en las declaracioncs tanto dcl “Cantico"como de“Llama de amor viva",asi como en otros escritos breves.La noche es cl espacio de la oscuridad en cl que cl mundo se suspende, todo desaparcce y uno no puede hacer otra cosa que volverse hacia si mismo y adentrarse cn los abismos del ser para perderse en lo absoluto que sc abre cn el alma. Durand articula la arquetipicidad del regimen nocturno de la imaginacion a partir del descenso suave hacia cl placer de lo absoluto.En el ensueno nocturno se abre la posibilidad de sentir el “toque delicado> de Dios. Es la nochc del poema“Noche oscura” por la que se adentra el alma en una aventura vertiginosa de vacio.La amada cscapa dc la scguridad de la casa, tan cotidiana,tan conocida,y sc adentra cn el espacio inforime de Ia noche. Lanochc es misteriosa,impredccible.La cscapada de la amada es todo un viaje hacia lo dcsconocido, hacia el afuera.La noche cs una tiniebla radical y el mundo ha desaparecido: nadie puede ver a la amada quc cainina a ciegas a traves de la noche, yla amada nada ve en su ceguera de amor. Esta ccgucra tenebrosa al principio causa miedo y terror, porque el individuo en la oscuridad se siente indefenso y abandonado. Asi lo dice San Juan mismo en los coentarios cn prosa: “La primcra purgacion o noche cs amarga y terrible para el sentido... La scgunda no tiene comparacion, porque cs horrenda y espantable para el espiritu>(Noche oscura,VIII, 2).Pero tras haber superado ese terror inicial, Ia noche sc abre serena a Ia uni6n amorosa y al placcr. 《En la metafora tan celebre de la “noche oscura" de San Juan de la Cruz, dice Durand, se advierte con claridad la fluctuacion del valor negativo al valor positivo concedido al simbolo nocturno》18. Esta via negativa de aniquilacion del mundo en la noche,aunque al principio terrible, acaba en la union luminosa convirtiendose cn positivo sosiego y placentero descanso.Durand define csta “inversion eufemizante> como un “proceso de doble negacion》. Como sefiala Garcia Berrio,“ni siquiera la iluminada sensibilidad del mistico arranca vislumbres,ni claridad de forimas entrevistas a la imaginacion imposible de la noche. No habiendo cn cse cspacio nada hostil -“Oh noche amable mas que el alborada”-,su impenetrabilidad fantastica resulta absoluta>. “La poesia nocturna universal, entre la quc sc perfilan como momentos muy caracteristicos la de los misticos y la de los poctas romanticos,no representa sino la paradoja de un dia incxtinguiblc en esperanzas y nostalgias>'9. La nostalgia es la del origen divino. el ser cn io absoluto prcvio a Ia existencia; Ia esperanza es Ia de voiver a lo absoluto divino como una vuelta al origen mediante la union mistica en la noche. Esa union entre la amada y el amado se produce finalmente en lo alto de la almena (cstrofa 7 de“Noche oscura"),donde tras el toque de la mano del amado (Dios) la ainada pierde el sentido y se pierde cn una especic dc sucfio o de muerte prodigiosa. El contacto (el toque del amado,ella reclinandose sobre el pecho de el） es importantisimo. El contacto simboliza la cntrcga y la salvacion. El abrazo de los enamorados.ese abrazo en el que la amada csparce los cabellos del amado yél acaricia delicadamente el cuello de ella,es la priinera toma de contacto real,mas alla de anhclos y esperanzas pasadas.En cse abrazo se pierde la propia identidad y se participa dcl otro.La amada deja de ser en si,muriendo,yempiezaa vivir nueva vida en cl amado,que es Cristo-Dios, que cs lo absoluto,la inmensidad del afuera.Es un cntregarse. un darse mas alla de cualquier egoismo (en sentido literal):
Este simbolo de la noche se gesta como experiencia real en la carcel. Durante nueve meses San Juan estuvo encerrado en un habitaculo minüsculo de 6 por 10 pies y sin luz. Alli era azotado diariamente por sus hermanos del Carmelo mas reaccionario. Alimentado a base de pan y agua y alguna sardina, tuvo que sufrir la amarga experiencia de convivir con sus propias heccs, pues nadie limpiaba la celda. La ropa se le pudrió en el cuerpo llagando su carne y enfermó.iQue desvanecimiento proximo a la muerte tuvo que sentir San Juan de la Cruz en aquella brutal oscuridad de la carcel? Tras las dudas y angustias propias de scntirse abandonado de Dios,solo Ia fe y la csperanza, nacidas de la mas absoluta oscuridad e intimidad desgarradora, lo mantienen vivo y en la senda de Dios.Es entonces cuando San Juan concibe las primeras estrofas del“Cantico espiritual".En aquella experiencia que tanto le marcara, San Juan, proximo quizas a una muerte real, probablemente sufriendo largos estados de inconsciencia producidos por la anemia y la enferimedad, tiene la sublime sensacion de casi entrar en la otra vida,en lo absoluto, en Dios.San Juan de la Cruz descubre entonces que para llegar al todo hay quc recorrer el camino de la nada, que es el camino de la muerte,que es el via crucis de Cristo.Hay que morir para acceder a lo absoluto.En el dibujo del monte Carmelo que hizo San Juan,aparece inscrito en el camino central: “Senda del monte Carmelo espiritu de perfeccion .nada .nada. nada .nada .nada.nada>.Para ser todo (en Dios) se ha de ser nada (como hombrc).
La vision de Dios,la mas perfecta union en su ser divino, reconoce San Juan que no es posible en esta vida,sino en /a otra.El camino de Cristo implica morir en sacrificio para renacer de nuevo cn la gloria de Dios.Dice asi en la declaracion de Llama de amor viva (1,30):
Donde es de saber quc el morir natural dc las almas que llcgan a este estado,aunque la condicion de su mucrte,en cuanto el natural, essemejante a las demas, pero cn la causa y encl modo de la muerte hay mucha diferencia.Porque,si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de dias,éstas,aunquc en enfermedad mueran o cn cumplimiento de cdad,no las arranca cl alma sino algun impetu y encuentro de amor mucho mas subido que los pasados y mas poderoso yvaleroso...
En esta obra. San Juan llega a formular peticiones a Dios para que acabe con su vida y le permita asi entrar en el reino absoluto de la otra vida (l, 36):
... y con sabor y gozo en el Espiritu Santo te lo pido... rompe la tela delgada de csta vida y no la dejcs llegar a que la edad yafios naturalmente la corten, para que te pucda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi alma sin termino ni fin.
Pero si la Llama es una obra de mayor madurez y muy rcelaborada. tambien en la Subida del Monte Carmelo,obra temprana en comparacion a aquclla, encontramos semejanzas muy explicitas cntre la experiencia mistica y la muerte. Habiando San Juan de la ncgacion de si mismo y de las propias potencias y sentidos, exclama (VII.5):
jOh,quien pudiese dar a cntender hasta donde quiere nucstro Senor que llegue esta negacion! Ella, cierto, ha dc ser como una muerte y aniquilacion temporal y natural y espiritual en todo,cn la estimacion de la voluntad,en la cual sc halla toda negacion.
Ese voiver a vivir vida nucva cn Dios requiere una vida espiritual dedicada a la purgacion y meditacion, que cs lo que cl santo trata y describe fundamentalmente en sus obras mas doctrinales: la Subida y la Noche.La influencia dc la vida de Cristo es esencial en la teologia inistica de San Juan. Su obsesion por cl momcnto de la muerte en la cruz es manifiesta a lo largo de sus escritos,pero sobre todo cn su dibujo del “Cristo dc la cruz”y en el poema “El pastorcico".El conocidisimo dibujo dcl Cristo de San Juan es soberbio: expresion de la muerte de Cristo contemplada como desde un vuelo.El pocma “El pastorcico” se cierra con una cstrofa cstremecedora de lo que parece un suicidio,una muerte voluntaria:
Ya cabo de un gran rato, sc ha cncumbrado sobre un ärbol, do abrio sus brazos belos, y muerto se ha quedado asido dcllos, el pecho de el amor muy lastimado.
La imagen del pastor que muere dc ainor en la posici6n de la cruz cs grandiosa, llena de resonancias cristianas.jCuanta ternura en todo el pocma! iQue vision aterradora del motivo tradicional del pastorcillo que sufre de amores! Ya cn Subida del Monte Carmelo queda clarala fusion de experienciamistica,“camino de Cristo"y muerte real en la expresion “viva muertc dc cruz"(VII,11):
Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios,y sepa quc cuanto mas sc aniquilare por Dios,segun estas dos partes, sensitiva y cspiritual. tanto mas se une a Dios y tanto mayor obra hace.Y cuando vinicre a quedar resuelto en nada,que sera la suma humildad,qucdara hecha la union espiritual entre el alma y Dios,que es cl mayor y mas alto cstado a que cn esta vida se puede llegar. No consistc, pucs, en recreaciones y gustos,y sentimientos espiritualcs, sino en una viva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es.interiory exterior.
El simbolo de la noche funciona pues como iniciacion a la experiencia mistica y a la muertc. que es una muerte por imitacion de Cristo en la cruz. En otro lugar (Noche oscura,VI,7) San Juan habla del “camino áspero de la cruz". En una mentalidad cristiana ortodoxa es casi herejia desear la mucrte, pues en cste mundo ha de pasar el hombre por entre sus pesares con resignacion y esperanza... pero el mistico, San Juan de la Cruz,no puede resignarse. Y no porque no pueda sobrellevar sus miserias,quc fucron muchas, sino porque cs tal su anhelo dc infinito, de Dios, quc no quiere otra cosa que darse y perderse en lo absoluto, lo que cs como morir.Y asi, comentando un verso del “Cantico"(,v.52) trata de justificarse (CE.XI, 8):
Para mas declaracion dc este verso cs dc saber que aqui el alma habla condicionalmente cuando dice quc “la mate su vista y hermosura>, supucsto que no puede verla sin morir; que, si sin eso pudiera ser,no pidiera que la matara. Porque querer morir es imperfección natural; pero,supucsto que no puedc estar esta vida corruptible de hombre con la otra vida inmarccsible de Dios, dice: mteme,etc.
No es pucs, en San Juan de la Cruz,la muerte un termino comparativo para tratar de explicar la experiencia dc ia mistica cn su negacion del yo,sino quc ia experiencia mistica en si es una cxperiencia semcjante a la muertc.Pero claro,como buen cristiano, San Juan no puede darse muerte; ademas dicha muerte, como momento culminante de la union en suma perfeccion, ha de ser recibida pasiva y graciosamente. Por cso sc pucde decir que Ia experiencia mistica,tal y como San Juan la cntiende, es una especic de muerte simbolica,y por eso es cl simbolo cl elemento csencial para cxpresarla. Con 《la inmensidad de Ia noche, el poeta pucde indicarnos los caminos de la profundidad intimay2,asi describe Bachelard la intcrioridad espiritual que provoca la oscuridad nocturna.Esa inmensidad intima dcscubre cl hilo quc unc el centro profundisimo dcl alma con lo absoluto. quc cs cl afucra,lo que no es cste mundo... cl reino de la muerte,de lo indcfinido y misterioso,que parauna mentalidad cristiana se convierte cscatol6gicamcnte en el reino de Dios.
Pero no cs la noche cl ünico simbolo de San Juan que nos remite a la muerte. El simbolo del sueio es tambien fundamental para entender los poemas sanjuanistas. Eniazando con ei comentario que veniamos hacicndo del poema “Noche oscura", la amada (el alma),que ha abandonadoya la casa particular,familiar (este mundo)para lanzarsc a la noche inmensa y oscura (el afuera), termina fundiendose con el amado en un abrazo (uni6n con Dios).Y abrazada a él, reclinada la cabeza sobre su pecho, parece como si se durmicra:“Quedeme y olvideme,/cl rostro recline sobre cl amado...". En un cstudio sobre la mistica espafiola, dice Sainz Rodriguez: 《El transito de la concicncia normal al cstado mistico es una evolucion desde lo pequeno a lo inmenso y de Ia agitacion al reposo》' Esta sensacion de reposo,que se desborda en los versos citados,es inevitable relacionarla con cl acto de dormir. El suefio, que en el poema“Noche oscura” se intuye aunque no se menciona explicitamente, si que es un simbolo esencial en el “Cantico espiritual". En las estrofas $2 0 \mathrm { ~ y ~ } 2 \mathrm { l }$ el amado destruye el universo para quc la amada qucde sola en cl vacio, en la nada.Asi, primero conjura a los seres: “A las aves ligcras,/leones, ciervos, gamos saitadores...》,y lucgo a los elementos: montes,valles,ribcras,/aguas,aires,ardorcs...>.Tierra,agua,airc y fuego simbolizan la totalidad del cosmos.Todo Io conjura cl amado, lo hace desaparecer, lo destruye.La amada queda asi solitaria en mitad del vacio,y en mitad de ese vacio el Amado lo dispone todo para que ella duerma segura y tranquila entre sus brazos,un dorinirse que cs una muerte eufeinizada y que supone cl abandono definitivo de los rigores de este mundo material y el acceso al amor puro de Dios.
por las amenas liras
y canto de serenas, os conjuro
que cesen vuestras iras
y no toqueis al muro,
por que la esposa duerma mas seguro.
San Juan de la Cruz es quien palpita dciras de estos versos,cs el autor de estos versos...yél no puede morir hasta quc Dios lo decida.El simbolo del suefio, pues,cs el eufemismo de una muerte que San Juan no puede darse a si mismo en vida, pero si en imagenes poeticas y en el trasunto alegorico de la amada.El suefio encierra todas las virtudes dcl estado beatifico tal y como lo describe San Juan: sosiego,paz, reposo...yademas el acto de dorimir implica no scr consciente de la propia identidad: memoria,voluntad y cntendimiento se apagan,los sentidos no perciben... Cuantas veces hemos oido decir a aiguien que desearia morir durmicndo y en la cama, para ni sentir dolor ni nostalgia de lo que deja atras.Y con la csposa ya dorimida en“cste suave suefio de amor" (CE, XX y XXI, 19), se alcanza por fin la union cn la cstrofa 22:
Entrado se ha la esposa
en cl ameno huerto deseado,
ya su sabor reposa,
el cuello reclinado
sobre los dulces brazos del Amado.
La amada reposa, duerme,se entrega,en los brazos del amado.Al fin la union en una estrofa casi espectral en la que amada y amado son aludidos en tercera persona. como si un testigo invisible o una voz imposible describiera la escena. Aunque en las ediciones conservadas se atribuye esta estrofa al amado iacaso no parece como si se objetivara la escenay la pareja de enamorados (alegoricos,claro) cntraran como en otro mundo,cn otra dimension, como si estuvicran detras de una pantalla de cine o en un escenario? Ademas ique pureza mistica de union! Nada de sexo encendido,como en los Cantares de Salomon o en las cancioncillas de la lirica tradicional castellana. Todo el proceso de las cstrofas anteriores culmina en un inocente suetio.en un purisimo dormirse cn los brazos dcl amado.Practicamente toda la sexualidad de los Cantares salomonicos ha sido eliminada.El poema despliega toda su sensualidad, como ha observado José C.Nicto atinadamente,cn el paisaje y en los espacios y lugares,y omite todo tipo de descripcion anatómica de Ios amantes.En palabras de Nieto, la anatomia humana ha sido filtrada a traves dc una mentalidad ascetico-mistica>22.
Sin embargo, tampoco hay excesiva sensualidad desplegada sobre los paisajes. Esto se explica por el tipo de experiencia mistica del que participa San Juan de la Cruz.Hay un tipo de experiencia mistica que Cilveti denomina de extroversion, que seria por ejemplo Ia de San Francisco de Asis y su Canto a las criaturas,y hay otra que se caracteriza por la introversion, quc seria fundamentalmente la de San Juan de la Cruz o la de Santa Teresa dc Jesus. “Se diferencian -dice Cilveti- en que la primera percibe a Dios en las cosas,a las que llena con su presencia,y la segunda lo percibe en cl fondo del alma. en vacio total de formas sensibles e intelectuales>².Asi pucs,siendo cierto que San Juan de la Cruz ha omitido toda alusi6n a la anatomia humana.a pesar de la scnsual riqueza de imagenes con que aparece descrita cn el Cantar de los Cantares.y sicndo cierto que cste “filtro> ascetico-mistico desvia esta sensualidad hacia el paisaje y cl entorno...icomo se puede asimilar cste paisaje, este entorno rezumante de belleza y sensualismo,a la experiencia mistica de introversion y de vacio?En cl caso dc la cxperiencia mistica de extroversion es muy sencillo:San Francisco de Asis no tiene mas quc cxaltar la belleza de las criaturas.del hermano sol. de la hermana luna,del hermano viento... porque al hacerlo esta exaltando al mismisimo Dios.Pero San Juan de la Cruz, en su experiencia mistica de introversion, tras prcguntar a las criaturas en el“Cantico Espiritual”por el amado,cstas no saben responderle.y dejaie “muriendo/un no se que que quedan balbuciendo》 (estrofa 7). Al buscar a Dios en el “hondon del alma> (en terminos de Santa Teresa) las criaturas, cl paisaje,a pesar de su hermosura,no son indicios suficientes de la divinidad.Por eso la amada dice en Ia estrofa 6 al amado (Dios)): 《no quieras enviarme/de hoy imas ya mensajero,/quc no saben decirme lo que quiero>. Se encuentra entonces San Juan en una tesitura dificil: tiene que expresar una experiencia limite y absolutamente interior y no cuenta mas que con el mundo cxterior que captan sus sentidos. Entonces se obra el prodigio. San Juan de la Cruz, con una sutilisimay genial capacidad poeticay una imaginacion sorprendente,decide mirar con el alina, oler con cl alma, tocar con cl alma... El espiritu dc San Juan, anticipandosc a la revolucion artistica del romanticismo,decide filtrarse en todo aquello que capta para simbolizario cn pulsiones y anhelos animicos. Rompe cn miles de trozos el espejo que usaba San Francisco de Asis para reflejar las maravillas del inundo creadas por la grandeza de Dios,y cnciende la Iämpara de sus cntrafias, Ia 《llama de amor viva> que late en lo mas profundo de su ser creador, y con su propia luz ilumina un mundo quc estaba a oscuras,y lo ilumina a golpes de alma y subconsciente,y lo crea de la nada como solo los dioses son capaces.Yasi. en las estrofas 14 y I5. tras encontrar al amado despues de una busqueda angustiosay terrible en la primera parte del “Cantico”, San Juan.la amada,canta un himno soberbio:
Mi Amado las montafias, los valles solitarios nemorosos, las insulas extraias, los rios sonorosos, cl silbo de los aires amorosos,
la noche sosegada,
en par de los levantes del aurora, la inusica callada,
la soledad sonora
la cena que recrea y enamora.
Aqui aparecen montaiias, valles, rios.. pero es tal la fuerza simbolicay tal la profundidad visionaria de las imagenes²4,que todo se adelgaza en una riada invisible de sensaciones animicas en el espiritu lector:inmensidad, paz,sosiego,soledad, silencio, armonia, sustancia...Y todo proyectado desde la propia presencia material dc las palabras,que parece como si se ablandaran cn el susurro de las eses y en el ronroneo dulce de las eres.. Y todo es prodigio. San Juan habla de montafias y nosotros sentimos algo mas alla de las montafias.habla de rios y sentimos un mas alla delos rios.Bachelard:“Y en la poesia,el compromiso del ser imaginante es tal, que ya no cs el simple sujeto del verbo adaptarse.Las condiciones reales ya no son determinantes. Con la poesia,Ia imaginacion sc situa en cl margen donde precisamente la funcion de lo irreal vienc a seducir O a inquietar --siempre a despertar--al ser dormido en su automatismo.El mas insidioso de los automatismos, el automatismo del lenguaje, no funciona ya cuando se ha penetrado en el terreno de la sublimacion pura. Vista desde esa cima,la imaginacion reproductora ya no es gran cosa>25. Y San Juan, como mistico y poeta (ambas cosas a Ia vez),mira desde la cima ydesde la cima rompe el espejo de “la imaginacion reproductora>,e inventa,mediante palabras creadas a la vida y a la voz (no destruidas en el silencio), todo un universo de cmociones,anhelos y esperanzas que alcanzan su mas sutil y acertada expresion en las imagenes poeticas.Los objetos de la realidad se ponen asi al servicio de lo espiritual adquiriendo un significado no denotativo, sino simbolico.
Hemos visto ya dos simbolos que eufemizan la muerte en la fe: la noche y el sueno.La amada se entrega a la aventura de la noche porque sabe que hay un alba luminoso en Dios. No importa morir cuando de verdad se tiene fe y esperanza en ser en Dios en la otra vida. Tampoco importa entregarse al suenio cuando vela el amado Dios y protege con su abrazo infinito e inmenso.El tercer gran simbolo de destruccion y muerte que cncontramos en San Juan es Ia Ilama: el fuego purificador. En el poema “Llama de amor viva” el fuego mata y matando purifica el alma y la predispone para acceder a la otra vida, participando con la divinidad (matando muerte en vida la as (rocado>). El poeta alaba la llama divina que hiere pero que no duele, porque da la verdaderavida,yterminaporpedirlamuerte:
jOh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma cn cl mas profundo centro!; pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
rompe la tela deste dulce encuentro.
En este poema, aquella interiorizacion quc sefialabamos en cl simbolo de la “fuente cristalina》 se hace muchisimo mas explicita: “de mi aima en el mas profundo centro>; o en la estrofa 4: “iQuan manso y amoroso/recuerdas en mi seno / donde secretamente solo moras>.En la segunda estrofa del poema se ve clara la alusiona la teologia cristiana cuando menciona la salvacion yel perdon de los pecados,yel acceso a la vida eterna: $\mathfrak { e } \mathfrak { j } \mathrm { O h }$ mano blanda! jOh toque delicado!,/que a vida eterna sabe /y toda deuda paga:/matando,muerte en vida la has trocado".
Hasta aqui he expuesto tres de los simbolos centrales de Ia obra poetica de San Juan de la Cruz. Aunque San Juan solo desarrolla en sus prosas cxtensamente los simbofos de la noche y dc Ia Ilama,y nada dice del simbolo dei sueno, considero que los tres son igual de importantcs para comprender todo el proccso mistico en su culminacion como muertc simbolicay eufemizada.La simbologia es,por supuesto, inucho mas compleja y abundante.Los simbolos aparecen entrelazados cn los poemas y relacionados con aspectos teológicos como ia redencion. Nada he comentado de simbolos menores como las flechas de amor, que tambien matan,o la vista del amado, que pucde causar la mucrte porque es la vista de Dios. Pcro el espacio es breve y hay todavia otras cosas que apuntar, aunque de pasada.
Uno de los usos simbolicos inas sublimes de San Juan de la Cruz es el basado en imaginacion espacial.El verdadero hilo conductor del “Cantico espiritual" lo va tejiendo la vision espacial del poeta.En la simbologia del cspacio despliega San Juan de la Cruz, en mi opinion, sus recursos poetico-imaginarios mas brillantes y geniales. Analicemos pues algunos aspectos del “Cantico”desde el punto de vista del espacio afectivo.El poema, como ya ha senalado la critica tantas veces,arranca in medias res: la amada,en soledad y abandonada,inicia un proceso de movimiento，de desplazamiento en busca dcl amado huido: 《sali tras ti clamando,y eras ido>.Esta sensacion dinamica de desplazamiento impregna toda la primcra parte del poema hasta la estrofa 12 (cl encucntro con la fuente).En ese movimiento desdc la soledad del abandono hacia el cxterior en busca del otro (el amado), la amada sc encuentra con los pastores (estrofa 2)y lcs ruega y les suplica que,si ven a su enamorado, que le comuniquen su dolor y su pena. La estrofa 3 reincide cn la expresion del desplazamiento y dcl dinamismo,la amada se propone ir por montes y riberas buscando su amory afirma: ni cogeré las flores,/ni temcre las fieras,/y pasare los fucrtes y frontcras>.“Buscar”,“ir”y“pasar”son verbos de movimicnto.Pero entremezclada concste dinamico“ir hacia cl amado",una simbologia espacial mucho mas sutil eleva cl vuelo lirico del 《espesor imaginario》 del poema.Me refiero al ultimo verso: wy pasare los fuertes y fronteras>.La experiencia mistica.tal y como la entiende San Juan yya hemos apuntado,se basa en una negacion del propio yo hasta cl limite de morir en esta vida para vivir en la otra vida divina.Esa otra vida divina, la del mas alla,cs lo que podemos definir como el afuera,el otro lado inefable e invisible de las cosas.Asi lo cntiende tambien San Juan en Noche oscura,donde en una anticipacion genial de cinco siglos dice:“Porque,como esta alma habia de salir a hacer un hecho tan heroico y tan raro,que era unirse con su Amado divino afuera, porque cl Amado no se halla sino solo afuera, en la soledad..》 (XIV, I).Y retomando cl comentario de la imaginaci6n espacial enel“Cantico",podemos ya relacionar este dinamismo de las primeras estrofas con el ir del dentro al afuera, de lo propio a lo ajeno cn una busqueda limite.Fundirse con el afuera en la union mistica,ese es el anhelo del alma.Ese afuera que San Juan simbolizaba en la noche oscura ahora se simboliza cn la tierra que hay mas alla de los fuertes y fronteras.Las fronteras senalan los limites del territorio patrio: mas alla de esos limites los parajes son desconocidos, las lenguas variadas y las culturas extrafias.Los fuertes y los castillos cstan en Ia frontera defendiendo cl territorio propio,pero masallade las fronteras no hay fuertes quc den seguridad ni protejan al viajero.El viaje es asi un viaje a la tierra de nadic, tierra peligrosa y salvaje donde buscan fortuna los mercenarios y cobijo los criminales. Mas alla de las fronteras esta lo desconocido, el misterio... ese es el fundamento de los viajes iniciaticos,tan prolijos en la literatura de todos los tiempos,incluido el descenso a los inficrnos. Pero el pensamiento moderno y imistico de San Juan ha transformado el infierno medicval de Dante en el espacio absoluto de la nada. En la estrofa de la “cristalina fuente> habiamos descubierto que la busqueda de la amada cs una busqueda interior.Releyendo esta estrofa desde esa interiorizacion que exige cl poema, los fuertes y fronteras aparentemente reales se transforman en simbolos del limite de lo real existente. Las fronteras de San Juan son las que separan el mundo terrenal y existente del csencial y absoluto mas alla,de lo trascendente.Vemos,pues,como desde el principio el juego de las imagenes espaciales va trazando el desarrollo del proceso mistico del “Cantico”.
Tras varias estrofas de protesta y queja de amores,y tras rechazar la vision del mundo en su herimosura como via de acceso a la divinidad,el dinamismo deambulante de la amada se frena en la llegada a la “cristalina fuente>,donde se produce el asombroso descubrimiento del abismo interior en el fondo del cual aguarda la lama de Dios. Entonces el movimiento horizontal de la busqueda de las primeras estrofas se convicrte cn un movimiento vertical y asccnsional. Cesa aqui la via purgativa dc la teologia mistica y comienza la via iluminativa， pues todo dcscubrimiento, como el de la fuente,es una iluminacion.El movimicnto ascensional lo cxpresa San Juan divinamente en la estrofa 13,cuando la amada,tras contemplar los ojos anhclados de Dios reflejados en el agua, exclama: “jApartalos, Amado, /quc voy de vuclo!>. Tambien se llama a la amada paloina,y se cita un otero hacia donde remonta cl vuelo cn busca de su Dios.El otero simboliza cima y elevacion,y es dondc sc encuentra el ciervo que en Ia priinera estrofa aparece identificado con el amado, Cristo.La amada (el alma) en un vuelo ascensional se remonta hasta lo aito de la cima,la region aerea y ccleste donde le espera la zarza ardientc, la llama divina². Desde esta posicion de altura,desde la cima del fervor, la amada entona las estrofas 14 y 15("Mi Amado las montaias.."), donde un mundo simbolicoy divinizado parece como visto desde una altura celestial. El alma ha recibido ya la iluminacion divina y haremontado un vuelo visionario contra toda leyde la naturaleza.
El dinamismo horizontal que ha presidido el desarrollo del poema hasta la fuente cesa, y las estrofas se suceden a partir dc aqui envueltas en un cstatismo que anticipa la proximidad de la union,simbolizada,como ya hemos visto,por el acto de dormirse entre los brazos del amado. De aqui a la estrofa de la union mistica y el matrimonio espirituai,Ia estrofa 22, los monologos de Ia amada y el amado preparan el espacio mitico-simb6lico de la union. El monólogo de la amada,tras el hinno entonado en las estrofas 14 y 15,se extiende desde la l6 hasta la 19.Estas cuatro estrofas presentan una unidad cstructural basada en Ias imagenes del espacio intimo y protector donde ha de tener lugar tan amoroso cncuentro, espacio de paz y bondad que se contrapone al espacio agresivo y violento que lo cerca y lo amenaza².En la estrofa 16 el espacio intimo y secreto csta simbolizado por la vifia florecida,mientras que el espacio agresivo que se extiende mas alla dc la vifia aparece simbolizado en las raposas y los curiosos que pudieran aparecer en la montifia.Para proteger la intimidad dela union amorosa, la amada pide que las raposas sean cazadas y quc nadie aparezca en ia montina. En la estrofa 17. el elemento agresivo es el cierzo,viento destructor,y cl elemento bencficioso cs el austro,aire suave y fresco.La amada ordena al cicrzo que se detenga,para proteger asi la intimidad apacible de su huerto.mientras quc invita al austro a recorrerlo suavemente y esparcer por cl olores agradables y bienestar. En la estrofa l8.el espacio intimo es el interior de la ciudad rodeado de murallas, como deja entrever la expresion “nuestros umbrales>,mientras que el espacio agresivo circundante son los arrabales, donde moran las ninfas de Judea que podrian perturbar la paz de los amantes llamando a la puerta de la casa. $\mathsf { i Y }$ que consciente es San Juan de sus simbolos! iy como los emplea y los distribuye de manera tan personall Aunque podemos rastrear el origen de las imagenes en los Cantares de Salomon,solo adquieren validez simbolica en el contexto poetico en el que San Juan las situa. En su declaracion al poema recoge isotopicamente las imagenes dandoles su significado simbolico: “Habiendo ya la Esposa puesto diligencia en que las raposas se cazasen,y el cierzo se fuese. y las ninfas se sosegasen, que eran estorbos e inconvenientes que impedian el acabado deleite del estado del matrimonio espiritual.> (XXIl, 2).Asi que vinayhuertoyvivienda..que son sino trasuntos del alma?El alma sera el lugar verdadero de la union. Vina, huerto y vivienda son simbolos de la intimidad interior, de lo delimitado y particular.El movimiento hacia el afuera de Ia primera parte del poema,desplazamiento angustioso y vagar agónico,es ahora regreso hacia lo interior placentero y pacifico.En las estrofas siguientes $( 2 0 \ y 2 1$ ,ya comentadas mas arriba) el amado (Dios) conjura o destruye el mundo.La amada (el alma) esta ya en la soledad del vacio,de Ia nada interior a la que ha regresado tras su viaje iniciatico hacia el afuera.hacia los origenes,al fin y al cabo. Cuando el amado conjura todas las criaturas y dispone a la amada para que se duerma,vuelve San Juan a incidir en la contraposicion entre el espacio intimo,siimbolizado ahora en el interior del muro protecior, y el espacio agresivo,exterior,simbolizado en las iras>de todo lo conjurado, quc es todo el mundo terrenal (estrofa 21): “que cesen vuestras iras /y no toqueis al muro,/por que la Esposa duerma mas seguro>.Y en ese huerto que es el alma purgada se produce Ia union en la estrofa 22.Y en la estrofa 23 el espacio interior del alma se convierte en el espacio mitico del Paraiso del Antiguo Testamento, y el alma, tras su sacrificio de negacion y de dejarse morir en “suave suefio de amop>, csredimida del pecado original,siguiendo la traducci6n corrupta del Cantar de los Cantares de la Vulgata (“Debajo del manzano,/ ali conmigo fuiste desposada..."). Tras la union, los clemnentos agresores han desaparecido,y la amada recuerda la pasada experiencia recurriendo nuevamente a simbolos de la intimidad yel reposo.Asi el lecho florido./de cuevas de leones enlazado》 de la estrofa $^ { 2 4 } \circ$ 《la interior bodega> de la estrofa 26.
Son muchisimas las alusiones de San Juan a que no se puede completar totalmentc la union mistica en esta vida.La verdadera uni6n llegara el dia ultimo y feliz de la muerte.La union descrita en el poema en la estrofa 22 es deleitosa,“aunque —como bien explica el propio San Juan- en esta vida no puede ser perfectamente> (XXII. 5).Y cuando en Noche oscura describe los diez grados dc amor de la divina cscala que lleva a Dios, dice del decimo y ultimo grado de amor “que ya no es de esta vida>,porque “cl decimo y ültimo grado de csta escala secreta de amor hace al alma asimilarse totalmente a Dios..por lo cual se llamara，y lo sera，Dios por participaci6n>(XX,5). Del grado noveno de anor, que cs el que aqui alcanza el alma en este suefio de amor que es como una muerte en vida eufemizada simbolicamentc. dicc San Juan que “hace arder al alma con suavidad>y que 《cs cl de los perfcctos》 (XX. 4). Asi. si a lo mas que se puede llegar cn vida es al noveno grado de amor, lo inico que le quedaal espiritual “perfecto> es vivira la espcra de la muerte,de poder completar en “la otra vida>,como gusta decir al santo,el viaje interior mistico.Por cso.tras la muerte simbolica que es el sueiio dc Ia estrofa 22,la amada (cl alma) vuelvc al mundo, a la ancha vega (kEn la interior bodega / dc mi Amado bcbi, y, cuando salia/ por toda aqucsta vega..s-estr.26-), desde aquclla profundidad abisal de la interior bodega,y comienza a vivir una vida de esperanza, puesta la ilusion cn alcanzar el cstado beatifico: porque la union en esta vida,aunque de una perfcccion cspiritual altisima y de un vuelo gozoso y divino, no consigue desatar al alma del todo, cnccrrada en cl cuerpo corruptible. Asi lo expresa San Juan cn la declaracion del "Cäntico” (XXXIX,14):
Lo cual acaece cn cl alma quc en esta vida csta transformada con perfeccion de amor, que,aunque hay conformidad,todavia padece alguna manera de pena y detrimcnto: lo uno, por la transformacion beatifica,que siempre ccha menos cn el espiritu; Io otro,por el detrimcnto que padece el sentido flaco y corruptible con la fortaleza y alteza de tanto amor, porquc cualquiera cosa excclente cs detrimento y pena a la flaqueza natural...Pero en aquella vida beatifica ningun detrimento ni pena sentira,aunque su entender sera profundisimo y su amor muy inmenso,porque para lo uno le dara Dios habilidad y para lo otro fortaleza,consumando Dios su entendimiento con su sabiduria y su voluntad con su amor.
El alma, pues, todavia pena algo por seguir vivicndo encerrada cn el cuerpo y en este mundo, pero ha llegado a tal grado de perfeccioi en el novcno grado de la escala de amor divino,quc ya solo vive por Dios y para Dios,indifercnte de las cosas del mundo y csperando la muerte, quc es vida en la otra vida y union verdadera por participacion. Esta enajenación de las cosas del mundo,puesto todo cl vivir en la esperanza de la muerte feliz,la expresa San Juan maravillosamcnte cn las estrofas 28 $ { y } 2 9$ ，donde la amada,ya sin las responsabilidades banalesy mundanas de los hombres,con Ia mirada del alma que pasa sobre las cosas como desinteresada y sin cl cgoismo de poscerlas o simpleimente tocarlas,dice:“ya no guardo ganado,/ni ya tengo otro oficio,/que ya solo en amar es mi ejercicio>.Y luego avisa a los hombres de este mundo para que no se extrafien si de pronto ya no la vuclven a ver en cl cjido, porque cntonces habra muerto,yperdida en Dios y ganada en eternidad, habra pasado a mejor vida: “Pues ya si en el cjido /de hoy mas no fuere vista ni hallada,/direis que me he perdido,/ que,andando enamorada,/mc hice perdidiza y fui ganada>.Hemos pasado de los tiempos verbales en pasado de las estrofas anteriores,en las que la amada recordaba con agradable sabor aqucl inomento de la primera union en cl huerto, a este futuro de subjuntivo (fuere>） que cncicrra toda la csperanza en la mucrtc proxima dc este cstado intermedio entre la perfcccion cspiritual y Ia vida beatifica.La amada dice que ya no sera vista nunca inas, porque en esa definitivay verdadera union con Dios que cspera,la mucrte no sera ya siimbolica,no sera eufemizada cn un placido sueno de amor, sino que ya no regrcsara dc la interior bodega (alma) a la anchurosa vega (mundo tcrrenal). Sera tal cl abismo abierto en el centro dc su alma,que se udesatara del cuerpo>,como en alguna ocasion dice el santo,y abandonara el mundo para siempre perdida en la nada divina del afuera.Y asi se van sucediendo las siguientes estrofas,mostrando todavia la amada los temores propios de saberse tan cerca de la union beatifica pero sin alcanzarla plenamente en esta vida.Y en la estrofa 33(《No quieras despreciarime...>) le expresa la esposa al amado esos temores,pues no quiere despues de tan dulce union espiritual volver a sentirse abandonada como al principio del poema.Pero el amado la tranquiliza confesandole su amor (estrofa 34) ya abiertamente,lo que en sentido mistico viene a ser como decir que cs tal el estado de perfeccion del aima que ya Dios la ama tanto que estara con ella hasta el dia en que la mate definitivamente y la absorba cn la totalidad de su inmensidad: “y en soledad la guia/a solas su querido,/ tambien cn soledad de amor herido>.
Yasi, sabiendo por boca del propio amado la csposa que ya no vive su propia vida,sino en la voluntad del otro, la entrega ya es definitiva y la enajenacion de las cosas del mundo casi total.El alna del mistico,a estas alturas, esta ya tan al otro lado, tan en el afuera,que apenas siente ni padece las cosas de este mundo. Solo desea pasar cuanto antes este ültimo trecho de vida para dejarse arrastrar a la divina union por participacion en Dios.Desde la estrofa 35 hasta la 4O se derrama la ultima parte del “Cantico” hasta el silencio final en anticlimax. De aqui al final vuelve San Juan a dar muestras de su genial dominio poetico dc Ios espacios imaginarios. Tras la certeza definitiva de la perfeccion alcanzada por la propia comunicacion recibida del esposo Cristo en las estrofas 34 y 35,la esposa vuelve de nuevo a tomar la palabra y a cantar gozosamente sus amores,y lo hace en presente de subjuntivo,tiempo verbal que sc proyecta potencialmente hacia un futuro inmediato desde la esperanza de morir (vivir en Dios) definitivamente.El alma ve proxima la muerte, la soledad abismal de la nada que le permita vivir libremente en lo absoluto,en la muerte viva que es el reino de Dios:
Gocemonos,Amado,
y vamonos a ver en tu hcrmosura
al monte y al collado,
do mana el agua pura;
entremos mas adentro en la espesura.
Nuevamente simbolos ascensionales como el imonte y el collado, que nos recuerdan al otero que comentabamos mas arriba,desde donde el poeta, situado en su cima espiritual, conteimpla las visiones de un mundo divinizado transformado por la imaginacion poetica en simbolo puro.Pero en la cima del monte el poeta anhcla adentrarse en la espesura, en el bosque oscuro del alma.para repetir el camino interior hacia una negacion y una aniquilacion ya totales y definitivas. Como apunta Bachelard,hablando de la inmensidad interior,“no hace falta pasar mucho tiempo en el bosque para experimentar la impresion sieinpre un poco angustiada de que “nos hundimos" en un mundo sin limite.. nos encontramos ante una inmensidad inmovil, ante la inmensidad inmovil de su profundidady28. La espesura del bosque es la misma espesura de la noche,de ese anhelado adentrarse en la muerte.Y la amada no entra 《angustiada> en ese bosque espeso y oscuro,como sugerian las palabras de Bachelard. Y no entra angustiada porque sabe que son los dominios del amado...Para cualquicr cristiano de fe sentida y ciega la muerte no causa temor, porque es el reino de Dios. Yaparece nuevamente el agua pura,un agua que brota en el interior de esa espesura inmensa,el agua lustral purificadora que desvel6 a los ojos de la amada el secreto de la inmensidad interior que se abria en el alma cuando se asomo a Ia 《cristalina fuente>; fuente que ahora encuentra facilmente,sin angustia ni desvelo, guiada por la llama divina.
Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos que estan bien escondidas,
y alli nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos.
Nos encontramos otra vez con el San Juan mas sugerente y simb6lico.La expresion 《subidas cavernas> resume tanto el ascenso vertical del vuelo mistico hacia el espacio abierto y elevado de la inmensidad celeste como la interiorizacion y profundizacion oscura del alma que se sumerge en la oscuridad cavernosa de su propio yo hasta la aniquilacion.. aniquilacion que llega definitivamente en la ultima estrofa del poema:
Que nadie lo miraba... Aminadab tampoco parecia; y el cerco sosegaba, yla caballeria a vista de las aguas descendia.
Esta estrofa causo extraneza a Carlos Bousono,quien Ia calificó de 《esteticamente insensata)29. No estoy de acuerdo en este punto con Bousofto. Parto de la impresion (por supuesto personal) de que aqui no habla ni la esposa ni el esposo.La voz de esta estrofa me recuerda a aquella voz espectral de la estrofa 22,en el sueio del huerto donde se consumó aquella union aun no beatifica,pero Ia mas perfecta en esta vida.Parece mas bien la voz de un testigo irreal, de un espectador como nosotros mismos, lectores del poema. 《Nadie lo miraba>,dice el texto: nadie miraba cl momento culminante de la union, esa union verdadera en la otra vida que ie aguarda a la amada tras la muerte. La soledad es absoluta. Nadie inira cse momento porque nadie puede verlo,porque todo acontece en la profundidad del alma,en el imas profundo centro del ser de la amada. El 《cerco》y la 《caballeria> tienen clara resonancia militar. Tengamos en cuenta quc todo el poema esta recorrido por la tension, tensi6n que se mantiene siempre altisima,acorde al ritmo mas o menos cambiante pero siempre intensisimo del poema. Pero de pronto,en estos versos finales, se produce un anticlimax absoluto y radical. Y aqui es donde los terminos de resonancia militar adquieren su sentido profundo.La batalla ha terminado.El cerco agresivo (militar) de ia vida terrestre,sentida esta como un enemigo asfixiante que amenaza constantemente la intimidad solitaria del alma vuelta hacia su abismo interior de eternidad, con sus raposas y su cierzo muerto y sus iras simbolizando antes dicho cerco,adopta ahora Ia imagen de un ejército que se retira despues de la intensa lucha a la orilla de las aguas buscando un remanso de paz para descansar. Nuevamente el simbolo del espacio intimo enfrentado al espacio agresivo exterior que lo amenaza, como ya vimos en las estrofas preparatorias de aquella muerte eufemizada en un sueno cn el huerto.Termina la batalla del mistico, sc rompe el cerco de la vida y el alma, desatada al fin, se sale del cuerpo.Pero ahora la uni6n se dirige a una muerte real y no simbolica.Por eso aquella posibilidad de union definitiva que se desprendia del uso dc los verbos en subjuntivo o proyectados hacia el futuro no se explicita textualmente; solo se alude simbolicamente a como el cerco del mundo se desvanece,lo que supone que el alma abandona el cuerpo y participa (ahora si plenamente) de la unidad esencial de Dios.El poema se acaba y la voz del poeta con él: ya no dira mas... aguarda el blanco y mortal silencio del folio ya sin mas estrofas ni versos. Tras el sentimiento de ascension y gozo constante de todo el poema,y en particular de las iltimas estrofas, de pronto aparece marcadisimo este descenso brusco de la caballeria que sosiega el ccrco y se retira.El mundo ya no atormentara mas ni limitara las ansias de vuelo de San Juan. Ahora si que se puede decir que el alma de San Juan se sale de su cuerpo, roto el cerco corporal y mundano,y se sumerge cn la oscuridad inimensa de lo absoluto,donde la lama infinita de Dios todo lo ciega y oscurece.Ahora si que se puede decir que San Juan de la Cruz ha muerto y que en el silencio y en la soledad mas absolutos vive vida beatifica en Ia muerte. No queda voz, no queda palabra que decir, cso ya no es cosa que importe Este es el verdadero silencio de la escritura,no el que la destruye paradojicamente, sino cl que la precede y la sucede cono la nada nos precede y nos sucede a los seres. No es tan a-I6gico y a-racional el “Cantico", como muchos mantienen para defender posturas hermeneuticas y criticas originalisimas pero de escasa productividad. Podemos lablar incluso de una logica simbolica que da colerencia al poema en la ordenacion de las imagenes y de los simbolos y enel propio desarrollo del tema,desde la angustia y el abandono del principio hasta la union final cn la muerte (que es vida beatifica en la cosmovision de un cristiano fervoroso). pasando por los momentos de la iluminacion en la fuente y el encuentro en el huerto con cl sueio como simbolo eufemistico de la mucrte.Y todo ello acoplandose perfeciamente al proceso mistico tal y como San Juan lo describe en sus escritos doctrinales.
Tras leer con profundidad de alma el "Cantico". jCuanto hemos aprendido nosotros.no iniciados.a lo mejor ni siquiera creyentes y mucho menos misticos! Hemos aprendido quc la mistica de San Juan no es el extasis visionario ni supersticioso de quien tiene apariciones y oye campanas divinas diciendole que es un elcgido.La mistica dc San Juan es todo un proceso vital de preparacion para la muerte cn la fe y la espcranza en Dios,sin aludir a inficrnos,ni a paraisos para justos, inicamente viviendo esta vida con la mirada pucsta en lo infinito,enel mas alla que se abre unitario y esencial al otro lado de cste mundo fragmentario y temporal.San Juan reelaboró cl “Cantico”constantenente,cambió las estrofas de sitio,fue construyendolo poco a poco,al ritmo de su propia vida.El “Cantico espiritual"cs la experiencia vital entera de San Juan de la Cruz,porque vida y poesia y mistica aparecen tan estrechamente unidos, tan indisociables en él (como buen poeta contemporaneo) que podemos afirmar que el“Cantico espiritual" es un arqueopoema: la plasmaci6n poetica de toda una vida consagrada a la silenciosa glorificacion del alma.
Cuando de la espina nacen rosas. Analisisde las consecuencias ético-religiosas de la angustia unamunesca.
ANGEL E. GARRIDO-MATURANO Universidad Nacional del Nordeste.
RESUMEN: El articuio analiza las consecuencias religiosas yéticas de la angustia unamunesca. Desde la perspectiva religiosa muestra como la angustia se convierte en esperanza y en que medida lleva al descubrimiento testimonial de Dios.Desde Ia perspectiva ética reinterpreta la etica unamunesca en termino de responsabilidad y la vincula a la ética levinasiana.Luego analiza la relacion entre moral y religion en la novela: San Mamel Bueno,Martir.Finalmente destaca el significado que tiene para nuestra época el pensamiento de Unamuno.
SUMMARY:This article analyses the religious outcomes and religious ethics of the writings of Unamuno. From a religious perspective,it demonstrates how anguish converts itself into hope and to what point it lends itself to a discovering of God. From the ethics perspective,it will re-interpretate the Unamuno ethic in terms ofresponsibilityand the tie to ethics ofLevinas. Also,there is an analysis of the relationship bctween moral and religion in the novel: San Manuel Bueno Martir.Finally the articles highlights the influence of Unamuno thought on our era.
1 Introduccion: el problema de la angustia en el pensamiento unammesco.
El probleima de la angustia. que en Unamuno resulta del desenfrenado deseo de inmortalidad propio de Ia voluntad, presenta a nuestro modo de ver tres aspectos fundamentales. En primer lugar. el que podriamos denomninar aspecto gnoselogico. esto es,el surgimiento del problemade la angustia odel sentimiento tragico de la vida (terminos que consideraremos sinóninos) a partir del conflicto entre razon y voluntad; entre una voluntad que no se resigna a morir y una razon que no haya fundamentos racionales para apoyar el deseo irrenunciable de la voluntad.Este deseo de eternidad es precisamente el que da origen al que Unamuno considera el ünico problema humano: cl problema de la inmortalidad del alma.El segundo aspecto podriamos llamarlo religioso: la cuestion dc la angustia es inescindible de la cuestion de Dios como garante de la inmortalidad personal del hombre. y tambien de la cuestion de la fe y de la cuestion de la esperanza, en tanto fe y esperanza resultan de la angustia y se dan conjuntamente con ella. El tcrcer aspecto, que llaimaremos practico, es el que nos revela el vcrdadero sentido de la angustia. Sentido que no se halla definiendo su csencia, sino obrando sus consecuencias practicas, cs decir,vitales.Lo esencial de la angustia o sentimiento tragico de la vida es,pues,la comprension de aquello quc ella genera. producc o engendra: su sentido es practico.Y lo que engendra la angustia es una determinada ctica. Como el ärbol.Ia angustia se reconoce por sus frutos.
En este trabajo prescindiremos de tratar cl sentimiento tragico de la vida desde el aspecto gnoseol6gico. Intentaremos.cn cambio.analizar dcsde una perspectiva fenomenologico-testimonial. rucva cnt lo quc rcspccta a la consideracion de la obra dc Unamuno,las consccuencias religiosas y eticas de la angustia unamunesca. Desde el punto de vista religioso nos intcrcsa fundamentalinente mostrar c6mo la angustia se convierte en esperanza y cn que medida ella lleva al descubrimiento inmanente de Dios, esto cs.al hallazgo del testimonio de Dios en los fenomenos. Desde el punto de vista präctico procuraremos elucidar el sentido de la ética unamunesca y haremos hincapie en cl vinculo que cs posible establccer entre csta yel pensamiento ético de E.Levinas.
A continuacion,y abandonando el marco y la mctodologia cstrictamente filosofica,analizaremos brevemente la estrecha relacion existente entre moral y religion en Unamuno a partir de la interpretacion de una novela: San Manuel Bueno, Martir. En Ia novela. genero mas vital quc el ensayo filosofico, pues sus personajes tienen y reclaman vida propia.como lo hacia aquel Augusto Perez de Niebla, es en donde mcjor se revela el sentido etico y religioso dc un problema vital: la angustia. quc no cs sino el sentimiento tragico de la vida.Fimalmente nos permitiremos un breve excursus acerca del significado que tiene para nucstra época el pensamiento de Don Miguel de Unamuno.
2. La fecundidad religiosa de la angustia
2.1 El descubrimiento inmanente de Dios.
Para Unamuno κlo unico de veras reab>' es la conciencia del propio sentimiento, la autoafectividad consciente，porque todo lo quc se da,se da a una conciencia; y la protoexperiencia que la conciencia tiene dc si misma yde lo que aella se le da es el sentirse a si misma sintiendo lo que se le da.Es decir,aquella realidad en la cual se sustenta cualquier otra realidad es la conciencia. Unamuno sigue, en este respecto. dentro de la perspectiva dc la filosofia imodcrna.Pero no se trata de una conciencia intelectual. sino afectiva.En efecto,la condicion de posibilidad del ser conscientes de Io que sc da es sentirsc a si mismo sinticndo (esto es,sufriendo. compadeciendo.anhelando,etc.） lo que se da.De alli que la autoafectividad sea lo unico verdaderamente real. En la autoafectividad de la conciencia sc sustenta,pues, la realidad de lo que se da;pero, la conciencia ies ella misma real? La conciencia es plenamente real y no apariencia si su sentido-aquello sobre la base de lo cual se da y para lo cual se da la conciencia- no es la nada, sino conciencia eterna,esto es. consciente dc su eternidad y etcrnamentc consciente.Lo quc no es conciencia eterna no es nada mas que aparicncia. puesto quc cn el fondo y al final no cs nada.Para salvar la posibilidad de una conciencia cterna,o.lo que es lo mismo. para salvar al.
Universo de la nada. necesitamos y hemos creado a Dios.pues Dios no es sino la conciencia personal eterna del Universo y la garantia de la eternidad de toda conciencia personal que exista en él. Necesitamos de Dios para salvar la conciencia. Y es esta necesidad quien mueve a nuestra voluntad a buscar a Dios. Pcro tal necesidad es una necesidad angustiada, porque es experimentada como un conflicto tragico e irresoluble entre una voluntad que no puede renunciar a su afan de eternidad y una razon que una y otra vez disuelve los dogmas con los que la voluntad pretende dar asidero a su deseo.La busqueda angustiada de Dios es, para Unamuno. nuestra relacion originaria con El, la protoforma de Ia religion. Y es la angustia quien. consciente de la vanidad de las presuntas pruebas racionales para demostrar una idea de Dios (y no al Dios vivo),nos Ileva a buscarlo por otros caminos diferentes de la razon,por caminos estrictamente religiosos.
En efecto,la busqueda de Dios, si quiere encontrar un Dios en el que pueda creer yque a la par satisfaga las necesidades vitales de la voluntad. debe cmpezar por deshacersc del Dios racional. El Dios logico.en cualquiera de sus formas.la causa sui y el ens summum escolastico o la Idea absoluta hegeliana.a los que sc llega o bien por las vias de la negacion,eininencia y causalidad,o bien por la via de la razon dialectica,no son Dios, son una idea,una definicion de Dios,algo muerto.Este Dios racional y filosofico, surgido si a partir del sentimiento de necesidad vital de la conciencia, pero entregado en manos de la razon,autodepurada de ese sentimiento vital,se fue convirtiendo en nada mas que idea,porque al definirlo se lo idealizó, dejando fuera de la idea lo que no puede tener lugar en una idea: la voluntad personal de Dios. Y es este elemento justamente lo que constituye el sentido vital de Dios. El Dios que buscamos,Conciencia Personal del Universo.fuera de nosotros pero garantizando la propia eternidad de nuestra conciencia personal por su voluntad, fue muriendo asfixiado cn las indestructibles redes de la idea de Dios y. paralelamente, creció la angustia y la evasi6n de la angustia.Como Heidegger, pero expresado técnicamente de un modo mucho menos sutil, Unamuno siente que la racionalización de la comprension de Dios impide tanto al hombre buscar a Dios como a Dios aparecer para el hombre.En nada contribuyen para encontrar a Dios en nuestro corazon (es decir.en nuestra necesidad de ser amados por siempre y de que se nos manifieste ese amor a traves del don de la vida eterna) las pruebas de la existencia de Dios, que no prueban nada y mucho menos a Dios.A lo sumo—y csto es aun inuy discutible en una discusion muy ociosa-prueban la existencia de la idea de Dios.Pero la idea de Dios 《en nada nos ayuda para comprender mejor la existencia,la esencia y Ia finalidad del Universo》².Y tampoco nos ayuda el dogma ciego. Si dogmaticamente decimos que hay Dios.sustentando nuestra afirmacion,en la prueba no de Dios,sino en la discutible prueba de una idea,y,ademas.agregamos que el Universo es asi porque Dios lo hizo asi, sin dar la razon de porque lo hizo asi, hacemos una mezcla inaceptablc de racionalismo irrelevantee irracionalidaddogmatica.Primero queremos fundar un sentimicnto en una idea y despues queremos afirmar las consecuencias de una idea sin fundamentarlas en ella. Y, por otra parte, si cncontramos Ia razon de por que el Universo es como es y por que Dios fuvo que hacerlo asi. entonces Dios sobra y la razon basta. Si todo fuese cuestion de razon,“si todo fuese matematicas>,tal vez. Dios sobraria. pero nuestra conciencia.quc cs el lugar ültimo en cl que se da lo que se da,esta transida de un clemento irracional: la voluntad de eternidad,y Dios es necesario para ese elemento irracional, para dar una razon de ser a la irracionalidad de la voluntad de la conciencia.
iC6mo llega, pues. Unamuno a este Dios conciencia personal,a este Dios que sufre por nosotros y nos da la vida eterna.al Padre de Cristo, cuya revelacion es histórica y csperanzadora y no filosofica y racional? A Dios hay que buscarlo donde El esta,y Dios esta en el interior de cada hombre,vive cn la conciencia personal de cada uno de nosotros y nosotros vivimos en El. $\smash { { \dot { \langle \Psi \rangle } } ^ { \sharp } }$ en que podemos fundar semejante aseveracion? Prccisainente sentimos (y no sabemos o podemos demostrar) que Dios esta en nosotros, por la angustiosa necesidad quc tencmos de cternidad, por el hambrc de inmortalidad, por el hambre de Dios que nos carcome. Dice Unamuno, en lo que constituye la tesis filosofica central Del Sentimiento Tragico de la Vida: “[Dios] csta en nosotros, por cl hambre que de El tenemos,por El anhelo,haciendose apetecer>3. Es el misimo Deseo dc Dios,cl Deseo de lo Infinito en lo finito que se expresa como angustia,el testimonio vivo de la presencia de Dios en la voluntad del hombre; es Dios en ei alma bajo la forma de la necesidad de Dios.En efecto,este anhelo de eternidad inherente al hombre y cxpresado en el conatus. es algo que el hombre encuentra en si sin haberlo puesto él en la conciencia.La conciencia en cuanto es quiere ser,y este querer de eternidad le esta dado a la conciencia. Ella pucde,por un movimiento negativo. por una aberracion afectiva e inautentica dc la voluntad. no asumir, reprimir y hasta incluso negar ese deseo, pero. como cn los casos de los juicios negativos. es menester tencr una idea de lo que se nicga para poder negarlo. Asi tambien es menester haber sentido de algun modo el ansia de inmortalidad, para negar inautenticamente que cse ansia esté cn nosotros. iComo podria decir alguien que jamas ha sentido dolor. es decir, que no sabe lo que cs cl dolor (pues saber lo que un sentimiento es sentirlo).quc lo que siente ahora no es dolor? $\therefore \cos \mathfrak { m } \mathfrak { o }$ puedc alguien negarel hambre de inmortalidad. si no ha experimentado ya esc hambre?Y esa experiencia original del Deseo de eternidad, pucsta en la voluntad con anterioridad a la voluntad misma, cs cl sentimiento de Dios en nosotros.No la prueba de la existencia de Dios, ni mucho menos una idea de Dios.Es Dios haciendose sentir en el Desco de Dios.Y,agregariayo, esa anterioridad no durativa,esa anterioridad siempre presente en la que el Deseo se puso en la concicncia. csa anterioridad no englobable por cl tiempo de la conciencia, es el testimonio sentido y no sintetizado de la diacronia dc Dios,cs decir,es el testiinonio del paso de la cternidad a traves (dia) del tiempo (chronos) de la conciencia.El hambre de inmortalidad no es sino la aspiracion a ser en esa diacronia que no dura ni acaba o. deberiamos decir,a ser de otro modo que ser. Doraue el ser lo cs cn el tiempo extatico.
En el hecho dc que la voluntad del yo no sc resigne al escepticismo de la razon cn relacion al anhelo de inmortalidad y siga clamando por ella, buscandola y hasta creyendo en ella a pesar de la imposibilidad dc hallar sustento racional a su desco. es posible Icer el testimonio de la presencia dc Dios en la concicncia,y hallar asiuna base para la fe.La esencia de nuestra voluntad, el conatus.cl deseo de persistir eternamente, es el modo en que sentimos Ia voluntad de Dios en nosotros.Es el mismo dcspertando en nosotros la necesidad que tenemos de Ely.a traves de esta necesidad, lamandonos a la fe.Nuestra voluntad de Dios,es decir,de querer creer en Dios como Salvador. es la Voluntad de Dios haciéndose en nosotros.Y esta Voluntad de Dios cn nosotros es la Voluntad de eternidad.El amor que Dios ticne por el hombre y quc la Escritura dcclara,lo interpreta Unamuno como Voluntad de Dios.El testimonio de esa Voluntad de Dios en nosotros es la esencia de nuestra voluntad como Deseo de Dios. Y ese Deseo de Dios es puesto por Dios mismo,para que el Deseo de Dios nos conduzca a la fe.y la fe a la salvacion. Pero ya abandonamos aqui decididamente el campo filosofico e ingresamos en la teologia. Lo esencial del pensamiento de Unamuno. desdc el punto de vista del discurso filosofico. es dc indole testimonial, es decir, radica en haber rastreado en la Voluntad dc eternidad puesta cn el hombre, el sentimiento de la presencia de Dios en nosotros,esto cs,el amor dc Dios por nosotros. Un Dios que quiere que seamos cternos como El lo es y que dejó Ias huellas de este Deseo en nuestra propia voluntad.
En sintesis, no por una evidencia racional,sino por angustia, llegainos acreer en Dios.Pero crcer en Dios no es saber que Dios existe, puesto que es imposible responder a la pregunta por la existencia de Dios independicntemcnte de nuestro propio deseo. Creer en Dios es anhelarlo y dar testimonio de cste anhelo conduciendose como si hubiera Dios. Se plantea aqui la cuestion del pasaje de la voluntad (necesidad) de Dios a la fe, del querer crer que haya Dios, al creer que lo haya. Paralelamente a esta cuestion se plantea otra: el pasajc de la angustia --el querer creer de la voluntad en conflicto con el no poder creer-- de la razón a la esperanza --el sentir que es posible todo,incluyo aquello que para nuestra razon no lo es-.
2.2 Fe y esperanza.
La fe lo es en ia incertidumbre. Una fe que no se acepta a si misma como crcciendo en el suelo fertil de la incertidumbre y de la angustia no es propiamente fe. sino dogmatismo ciego.La fe crece en la inccrtidumbre no solo porque la raz6n no puede probar aquello en lo que la fe crec,sino porque supone un elemento de confianza personal y no la seguridad de la adhesion racional a un principio te6rico o la adhesion irracional a un dogma. No creemos algo,sino a alguien, que nos promete aigo.Se crec a Dios en cuanto persona y，de acuerdo con Unamuno,en cuanto personalizacion d el Universo.Por ese elemento intrinseco de confianza personal podemos crcer en Dios y en su promesa,rcvelada historicamente en su Hijo y testimonialmente en el anhelo que consumc a nuestra voluntad.aun cuando no sepamos in concreto como ni cuando sc realizara su promcsa. Igualmente que podemos creer que un amigo nos hara un regalo. aun cuando no sepamos ni lo que nos regalara. ni por que lo hari.mi como hara para conscguir el rcgalo. Esperamos ese rcgalo incicrto. porque tencmos confianza personal en El. La fe cs. pucs. cosa de la voluntad. cs el movimiento de la voluntad no hacia un objeto.sino hacia una persona. Esa fe de la voluntad sustentada cn la confianza. csa fe personal y no de adhesion dogmatica es Ia fe unamunesca cn el scntido del Universo: es la fc de quien tiene confianza cn quc el Universo cs para algo (aun cuando no conozcamos cse aigo ni Io podamos probar) yno meramente para la nada..
De todos modos no hay que identificar Ia fe con Ia voluntad. Querer creer no es creer,aunque si es cl comienzo de ello.La fe no es la voluntad, sino su mejor fruto: con tanta intensidad anhelamos creer que,por obra de un salto producido por la intensidad misma del anhelo,se pasa d el deseo a la creencia,de la voluntad a la fe. Pero como la fe.que es fe sincera y consciente de su origen,asaber,Ia inccrtidumbre y la angustia.ella no cs nunca absolutamente cierta. En la fe mas profunda mora siempre cl y si no hay.Y cste v si no hay es la cxpresion de la conciencia de la fe de haber surgido de Ia angustia. o. dicho de otro modo. la expresion de Ia concicncia de la fe de fundarse en cl su clo incierto dcl querer creer en una promesa que no tiene ni pruebas historicas ni pruebas filosoficas,solo testimonios.
Este querer crcer, quc se convierte en creer, es, para Unamuno,a su vez, un crear a Dios.Si Dios existe fuera dc nosotros, no es cosa que sepamos,solo sabemos quc existc en nosotros,cn el Desco que tenemos de El. Y como cste Dcseo, cste angustiado querer creer que nos licva a crcer cn Dios. es puesto por Dios en nosotros. es Dios cl quc se csta creando de continuo a si mismo en nosotros. Si queremos ser a imagen y semejanza dc Dios. si queremos tener conciencia cterna del Universo,es porque Dios se crca en nosotros,cl Universo se personaliza y toma concicncia a traves nucstro.Qucrer que Dios cxista,esto es,qucrer que el Univcrso tcnga vida y concicncia,y comportarse como si asi fuera,esto es, ser para la vidayla conciencia de todos aquellos hermanos quc, como yo,quieren que Dios exista, es el modo en que la voluntad crea a Dios,o,mejor dicho, cs el modo cn que Dios se crea en nosotros, el modo en que se nos manifiesta y revela.iPero. de nuevo,existe este Dios creado fuera de nuestra conciencia? Todo cuanto sentiinos y conocemos esta en nuestra concicncia. Y no puedc plantearse el problema de una realidad noumenica independicnte de Dios.El existir de Dios es el tcstimonio de su obrar en la conciencia. y su obra cs nuestro anhelo de Dios. Sc objetara que este testiinonio no cs Dios obrando cn nosotros, sino ia idea dc Dios.A Io quc Unamuno responde que es Dios obrando por su idea, o mas bien por su sentimiento'.
El pasaje del querer creer cn Ia inmortalidad yen Dios como su garante y, sin embargo.permanccer inciertos acerca de ambos a crcer confiados en ambos, es cl pasajc de la angustia a la fe.Y el premio de la fe es la csperanza.La fe es la dccisi6n que genera csperanza. pero no cs propiamentc la esperanza: ésta es su producto.Para Unamuno la fe es la cnergia vaga.caotica c informe que me lleva a creer.Pero cuando ya crco en algo,aun cuando cse algo no esté determinado.recien entonces la fe devicnc esperanza. En tanto temple, la csperanza no es sino la fe. pero en cuanto esa fe ha tomado una decision por la inmortalidad, y esa decision ha aplacado la angustia. Mas estos intentos de separar fe y esperanza no son sino abstracciones intelectuales. Fe y esperanza son inescindibles.“No creemos sino lo quc csperamos,ni esperamos sino lo que creemos》.Podriamos decir que la fe es el modo de convertir la angustia cn esperanza.La esperanza no cs sino la angustia. quc por la intensidad de su deseo cn un momento decide (salto) creer cn lo que quiere crcer.La decision por crcer transforma la angustia en esperanza.El paso de la angustia a la csperanza equivale al paso de una voluntad dominada por la incertidumbre acerca de su destino,a una voluntad que confia en la posibilidad de lo que desca. La energia que mc lleva a dccidir el paso de la incertidumbre a la confianza y que opera la convcrsion de la angustia en csperanza es la fe. Pero como aquello que desea la voluntad angustiada no puede scr probado ni tampoco es un hecho, es siempre solo posiblc, Ia esperanza no es tainpoco nunca absoluta, debe coexistir con la angustia. No hay esperanza sincera que no esconda cierta angustia, ni tampoco hay esperanza si antes no se ha pasado por la angustia. Quien no ha sentido, o, mejor dicho. quien ha ncgado su ncccsidad de Dios. jamas podri tener esperanza cn E1. La csperanza es hija dc la angustia. Ella cs su madre y la fe su padre. La angustia, fecundada por la fe, da a luz la esperanza, y, asi. nos da la luz.
Mas la esperanza. como la angustia de la quc proviene. cs un sentimiento. Tener un sentiiniento no es lo mismo que poscer un conocimiento. Un conocimiento es algo que se posee cn forma pasiva,un sentimiento se vivc. Tener csperanza.haber pasado del querer creer al creer y del creer a la esperanza cn lo que se crcc es una cuestion practica y vital. La esperanza，que nace de la angustia，sc realiza practicamente --se vive- en el ambito de Ia moral. Por sus frutos los conocereis>.
3.La fecundidad ética de la angustia
3.1.El imperativo unamunesco.
Para Unamuno, la moral es el modo en que el hombre realiza su fe en el mundo.Facilmente podria objetarse que la concepción unamunesca de la moral es heteronoina, que csta pierde valor por si misma y que se rebaja la dignidad de la conducta inoral al rango de mero instrumento para alcanzar la salvacion religiosa. Sin embargo.una critica tal seria muy apresurada y transluciria una notoria incomprension de las profundas relaciones entre rcligion y moral en la obra de Unamuno. Para empezar hayque tener en cuenta que la moral si se funda cn la fe, pero en rclacion a ello hay que atender a dos puntos claves. Primero: la fe no cs la adhesion cicga a un principio,sino la decision nunca definitiva de creer en lo que la voluntad quiere crcer. Segundo.y como consecuencia directa del primer punto: la moral se funda retrospectivamente cn la fe. Coino la conciencia nunca cstä scgura de su fe. dcbe probarsela a si misma en el orden de la moral. i Cómo la prueba? Obrando moralmente de modo tal que mcrezca la inmortalidad.aun cuando ella no sepa si cs o no inmortal, yreconociendo en cste merecimiento la prcsencia dc Dios. Es asi como a traves de su actuar cn el mundo el hombre sc crea un fundainento practico para su fe.Y es csa fe luego la que fundamenta retrospcctivamente y tambien de modo practico la moral (le da sentido como medio de salvacion). El hombre primero quierc creer cn Dios. decide creer en El, pero su creencia esta angustiada, noes inconmoviblc,cree con el corazon, vacila con la cabeza.Entonces busca cncontrar a Dios en cl mundo.Y como busca tal cosa se lanza a una conducta apasionadamente buena en la que reconoce que El, que ha dado vida a todo hombre,no merecc ser mortal.En ese reconocimiento encuentra a Dios.Y es Dios a su vez. quien fundamenta y da sentido，pero solo retrospectivamente.una vez creado en el obrar moral,a la ctica como camino de salvacion. Por tanto.no es posible objetar a Unamuno que de variar la fe en el principio de inmortalidad, se derrumbaria su moral toda.porque el principio no precede ni es independicnte de la moral, sino que la fe se constituye como tal y constituye su principio o verdad de fe en el obrar moral,a saber,obrando de modo tal que merezcamos esta inmortalidad, y encontrando en el anhelo de cse inerecimicnto el testimonio del garante de lainmortalidad.iHasta qué punto,pues, estamos aqui ante una moral heterónoma, si es la moral la que se crea su fundamento,aunque luego ese fundamento-la fe cn la inmortalidad-—trascienda el orden estrictamente moral?La inmortalidad cs. pues.el fin del obrar moral y tambien su fundamento. Con la particularidad de ser un fundamento quc sc crea como fundamento en cuanto se ejerce el obrar que cl pretende fundar. 《Es el martir el quc hace la fe mas que la fe al martir>'.La moral. pues. no sc funda en la fe ciega en un dogma que se cree verdadero antes e independicntemente de la moral que funda,sino que la voluntad busca crear, obrando,un testimonio de lo quc la conciencia cree con angustia y vacilacion, para poder asi robustecerse. Busca crear su verdad de fe en la moral. Una verdad que le da luego sentido salvifico al actuar moral.
$\smash { \dot { \zeta } ^ { \mathrm { Y } } }$ cual es la verdad sentida y no pensada,deseada y no sabida, cordial y no racional de la fe? La inmortalidad y la infinitud del alma humana que, sin dejar de ser yo,anhela serlo todo,ser el Universo y serlo eternamente. $\Dot { \langle } \^ { \mathrm { Y } }$ c6mo cree en su verdad la fe? Obrando de modo tal de hallar un testimonio que fundamente el anhelo que le dio origen. pues la fe se origina precisamente cuando cl deseo angustiado de inmortalidad, por obra de una decision,se convierte en la decision de obrar para crear aqu el mundo moral en el que Dios pueda testimoniarse. $\vdots \Upsilon$ cual es el obrar por el cual la fe da testimonio de Dios, lo crca creando su testimonio? $\vdots \mathrm { C u \acute { a } l }$ la moral que pasa del querer creer en Dios al crear a Dios? $\dot { \langle } \mathrm { C u } \dot { \bf { a } } \vert$ el imperativo moral quc dcbe seguir la fe para poder probarse a si misina su verdad:la finalidad humana del Universo? Unamuno formula su conocido imperativo cn cstos memorablcs terminos: 《Obra de modo que merezcas a tu propio juicio y a juicio de todos los demas la eternidad. que tc hagas insustituible, quc no merezcas morir>.Mas que principio präctico (expresion quc linda lo contradictorio), lo que nos propone Unainuno cs una actitud: la insustituibilidad. Obrar dc modo tal que merezcamos la cternidad significa obrar de modo tal que nos hagamos insustituibles； comportarnos de modo tal de refrendar con hechos aquello de que cada uno de nosotros cs una concicncia ünica c irreemplazable.Es insustituible quien se hace responsablc por los demas al punto dc que su muerte deja un vacio -el dc la responsabilidad que cargaba y el del ainor que brindaba a sus hermanos-- tan grande que no puede scr llenado por ningun otro. Ser insustituible es morirsele al otro,que la vida del otro ya no pucda ser igual sin mi. El hombre comun comprende bien este imperativo, pues ninguna muerte Ie parece mas injusta ni le duele mas que la de aquel que era necesario,que se brindaba a sus hermanos de modo tan amoroso que su existencia ya no podrä ser rccmplazada del mismo modo por los que aun viven. El modelo de esta insustituibilidad es Cristo, que sc dio por completo a sus herinanos hasta el punto de cargar él con la responsabilidades de los otros, hasta morir para que ellos vivan. Uno es insustituible cuando es como Cristo,cuando se sustituye a los otros para toimar sobre si la responsabilidad que le cabe por todos y cada uno de ellos. es decir. cuando carga con laresponsabilidad por la vida entera del Universo.El imperativo de hacernos insustituibles nos lleva a obrar de modo tal que no merezcamos la muerte,quc nuestra aniquilacion, si nos esta reservada (la angustia nunca queda disuelta y se trasunta cn ese 《si nos csta reservada>) sea un sinsentido del Universo, y no la ganada conclusion de nuestros dias.Mas obrar de modo tal no significa sino poner en todo nuestro scllo, perpetuarnos en todos los seres, haciendo de nuestro actuar un principio dador de vida. La moral de Unamuno es una moral de la imposicion del yo cn cl otro,dondc imposicion significa poner vida en el otro a traves de mi conducta en relacion a El. elimperativo unainunesco es una reinterpretaci6n positiva del mandamiento no mataras. Ali donde dice no mataras habra que leer daras vida y la acrecentaras. La moral unamunesca, como la angustia de la que en ultima instancia procede, es una moral de la fecundidad.En efecto,si Ia fe se ve movida a crear su propia verdad,ello se debe a que a la fe.en cuanto cs fe sincera y no dogmatismo ciego, ic es inherente la angustia. El hombre desea la inmortalidad, pero lo desea en la incertidumbre. angustiadamente.La propia intensidad de su deseo es tal que en un momento cse desco de creer se convierte en creencia. Pero esa fe no logra desembarazarse jamas por completo de la angustia. Como es una fe angustiada y no puede probar intelectualmente lo que cree, se ve movida por la angustia a crear su propia verdad. Su verdad,aquello en lo que cree,es la inmortalidad del alma. El hombre, cntonces, se halla instado a crea esa inmortalidad,y lo hace dando vida a todo aquello que lo rodea. dando vida a aquellos que a su vez daran vida. De esa mancra el hombre cs aqui en la tierra y en cl tiempo a imagen y seimejanza de Dios.Es en todo en cl modo del darsc a todo aqucllo que ticne vida. e infundiendo vida en lo que a su vez infundira vida. La angustia es fecunda.De sus espinas crecen rosas.
3.2 Caridad y responsabilidad. Unamuno y Levinas.
El imperativo unamunesco de insustituibilidad conforma, pues, una moral de la fecundidad y una moral enfatica. Desear la cternizacion personal al punto de creer en ella es una actitud practica y fecunda. porque la fc angustiada debe obrar la verdad que su desco desea. Obrar cse deseo equivale a eternizarse haciendose insustituible.Y eternizarse hacicndose insustituible significa dar vida (fecundidad) a los otros que daran vida (enfasis). En el darse por completo alos otros y scr manantial de vida,propio de la moral de la insustituibilidad,se reconocc cl Deseo de serlo todo y para siempre,de ser Dios, propio de la conciencia. Ahora bien,icomo en concreto infunde vida el hombre y sc trasciende hacia las otras conciencias, como se realiza la moral de la insustituibilidadyla fecundidad? Para rcsponder esta pregunta es menester interpretar su imperativo.no necesariamente en el contexto en quc surgio, sino cn aquel o cn aquellos en los que puede desplegar todo su potencial significativo. Pcrsonalmente no encuentro mejor modo de interpretar cl dar vida a todo.a traves del cual la fe obra su propia verdad, dando origen a la moral, que haccrlo de acuerdo con la concepcion levinasiana,para la cual dar vida al otro es cargar con la responsabilidad etica por El，cs decir, por su vida.Tambien para Levinas el mandainiento clave es“no mataras", solo que Unamuno va en cierto sentido mas alla. transforma la orden en positiva y cxige dar vida y acrecentarla. Estc dar vida y acrecentarla es cquivalente cn Levinas a garantizar la expresion del rostro dcl otro que me conmina a la responsabilidad. pues scr responsable por el rostro no cs sino ser responsable por la vida del otro.expresada en su rostro. $\therefore \mathsf { N o }$ hay acaso una notoria similitud entre el Deseo metafisico lcvinasiano de lo Otro,de trascendcr el yo siendo para otro,yel Deseo. tambien metafisico unamunesco de serlo todo sicndo en los otros en cuanto me brindo por ellos? Estimo que aqui dos pensadores de tradiciones y épocas diversas,de metodos y escuelas diferentes,de estilos de pensainiento opuestos: uno intuitivo y atropellado, otro mucho mas riguroso y met6dico, tocan un suelo comin. Ciertamente Unamuno,cn funcion del caracter activo de su pensaimiento, abandona pronto este suelo.No se limita a dejar que cl otro viva,lo que constituye la base de su imperativo de insustituibilidad,sino que quiere imponer la vida al otro, imponiendole agresivamente su voluntad de vivir y su ansia de inmortalidad.En este punto，es decir,en esta proclamada pretension unamunesca dc una moral de imposicion y dominio del otro9. Unamuno se aparta de Levinas. El pensador vasco no se conforina con ser para la vida del otro, sino que quiere que el otro sea como yo, que lo consuma mi mismo anhelo de inmortalidad. Este privilegio del querer del yo. aun cuando el yo quiera la etcrnidad del otro, por sobre el querer intocable del otro, cs ya es un viraje respecto a la perspectiva de Lcvinas.Pero este privilegio del yo no es un priviliegio egoista,porque no quiero imponer mi yo por su pura imposicion,sino que quicro penetrar cn el otro para que el otro tambien penetre cn mi. Imponer el yo al otro es exponerse a recibir el yo del otro y dejar asi quc él tambien sea fecundo.El sentido profundo de cste querer cl yo dominar al otro no cs egoismo ni cjcrcicio de la violencia. Yo quiero dominar al otro,porque quiero borrar la divisoria cntre ambos, porque quiero que ambos seamos aquello que en comun ya somos: una y la misma Voluntad de eternidad que atraviesa todo lo que es.Quicro que ambos seamos el mismo qucrer:la Voluntad de Dios.En este sentido mistico la moral unamunesca se separa de Levinas. Empero esta moral mistica no es tanto una moral cstrictamente hablando cuanto una interpretacion unamunesca del sentido de la moral.A mi modo de ver.la moral concreta a la que nos lleva el imperativo de insustituibilidad es la misma moral fecunda de la responsabilidad por el otro hasta la expiacion y la substitucion.que propone la moral levinasiana. Que luego Unamuno de a este comportamiento el sentido de union mistica con el otro, es otra cosa.Lo decisivo no es el sentido mistico quc el yo le de a su obrar,sino el obrar que se desprende de la fe y de la angustia unamunesca. Y este obrar concreto,coino lo veremos en el caso de San Manuel.esta muy proximo a una ética de la responsabilidad por la vida del otro. En efecto, el principio de insustituibilidad solo puede realizarse dandose por entero al otro,y darse por entero al otro no es sino sacrificar el interes egoista cn la propia vida en beneficio de la vida del otro. Querer la vida eterna no es cl egoista querer vivir unos anios mas.sino querer tanto la vida al punto de dar un poco de mi vida y toda ini vida si fuese el caso,por la vida de todo lo que me rodea.Y no hay otro camino que csta moral del darse a todo y ser responsable por la vida de todo para serlo todo o,al menos. para trascender cl yo. Unamuno llama a este cjercicio de la responsabilidad por la vida de los otros caridad.En cuanto esta caridad radica en dar vida brindandose al otro,la moral unamunesca es una moral de la responsabilidad,de la trascendencia y de la fecundidad, cercana a la Ievinasiana.En cuanto esta caridad quiere infundir en el otro cl hambre de inmortalidad y la angustia que corroe al yo, Unamuno se aparta de Levinas, pero tambien all se acerca a la necesidad mayor del hombre de hoy, que necesita mas que nada aquello que no sabe que necesita: a Dios,a la necesidad de Dios.Que necesita. como quiza no lo ha necesitado nunca el hombre a lo largo de la historia,que un estremecimiento de angustia lo despierte de su vida vana e impersonal, de su cosificacion, de su econoimicismo y de su razon cientificista,que encuentra razones para todo menos para vivir. Es hora de que el hombre sienta que alienta en él un deseo de trascendencia.Es hora de despertar al hombre de su ensueio de la época de la muerte de Dios y del fin de la historia y hacerle ver que el que se muere es él y que la historia que termina es la suya,y que esto es cosa seria.En este sentido,el angustioso deseo unamunesco de eternidad no deja de estar cerca de las necesidades mas urgentes del hombre actual.
4 San Manuel Bueno,martir.
Tanto las relaciones entre ética y religion, esto es,el sentido religioso de la ética.cuanto la delerminacion y consumacion de la etica unamunesca,ambas cuestioncs.se translucen limpidamente en una de sus novelas cortas. San Manuel Bueno,marir. Es alli. cn un ejeinplo vital ofrecido por la novela. donde mejor y mas claramente habra quc lcer la etica de Unamuno y la religiosidad inherente a csta ética. Es alli tambicn dondc habra que lcer hasta que punto ese yo unamunesco,quc aparentemcnte todo lo invade y en todo se quiere imponer, no cs sino un yo para otro. cl yo de Ia responsabilidad. que Levinas ha llamado “heme aqui>. Es que esc anhelo desenfrenado de cicrnidad y la negacion a que muera su yo. que ha dominado el alma de Miguel de Unanuno.le ha Ilevado.aunque parezca paradojico,a una ctica del sacrificio del propio yo para el otro.El anhelo ontológico de qucrcr serlo todo. de qucrer ser el Universo，es.en su transcripcion ético-practica,cl sentir la responsabilidad de darlo todo y.asi,destituir cl yo egoista para sustituirse a los otros. Ilustrare breveimente csta tesis quc acabo de arricsgar no con conceptos de Unamuno. sino con una vida quc su angustia y su anhelo dc inmortalidad ha engendrado, la de San Manuel Bueno. parroco dc Valverde de Luccrna, aquel pucblito que reposa a los pies de la montaia. junto al lago y al amparo del cielo.
Don Manuel Bueno. San Manuel dc Valverde de Lucerna,cra un cura parroco, que. habiendo podido. por su intcligencia y dotes.hacer carrera eclesiastica. decide abandonar toda carrera y toda ambicion propia para permanccer en su pucblo natal,junto al lago. donde la leyenda cuenta quc hay otra Valvcrde de Luccrna hundida, la Valverde celestial, las campanas de cuya iglesia suenan cn la noche de San Juan.Alli Don Manuel cs amado y admirado por los sencillos pueblerinos, porque él se brinda por completo a cllos. Tantas bondades adornan su vida y su obra que el cura poco a poco sc va ganando cn el pueblo fama de santo varon. Don Manuel csta siempre presto a ayudar a los habitantes de Valverde. Ora redacta las cartas de las madres analfabetas a sus hijos ausentes,ora sc ocupa de cuidar a los enfermos solitarios,ora se interesa por la salud de las cmbarazadas y por atender a Ia crianza de los ninos,ora corta lena para los pobres cn invierno. Unamuno nos cucnta que clase de hombre era y que clasc de ctica regia la vida dc Don Manuel: “Trabajaba tambien manualmente. ayudando con sus brazos a cierlas labores del pueblo.En Ia teinporada de trilla ibasc a la era a trillar ya aventar.yen tanto, lesalcccionaba o les distraia. Sustituia a las veces a algun enfermo en su tarea. Un dia del mäs crudo invierno se encontró con un nino,muertito de frio,a quien su padre la enviaba a recoger una res a larga distancia, cn el monte.Mira -le dijo al nifio—,vueIvete a casa,a calentarte,y dile a tu padre que yo voy a hacer cl cncargo>.Este era San Manuel Bueno y ésta su ctica; una ética de la responsabilidad y del para-el-otro.El heme aqui levinasiano respondiendo por todos sus pr6jimos. sustituycndose a cllos. cargando con sus deberes,y hasta con sus culpas.Don Manuel． San Manuel Bucno,se habia vuelto para sus feligreses de Valverde de Lucerna insustituible,pues a todos sustituia y el sentido primero de su vida cra “que esten todos contentos de vivir>'. Y cl contento de vivir de los otros, de los huérfanos,de los enfermos y dc las viudas era responsabilidad sentida por cl pärroco. Pero no solo se ocupaba Don Manuel de socorrer a sus parroquianos cn sus necesidades fisicas y temporales.sino.antc todo.de socorrcrlos en sus necesidades cspirituales e intemporales. Era Don Manuel la fuentc de la quc manaba consuelo para cl pucblo.El cra quien sentia la responsabilidad de apuntalar. por la palabra y por cl cjemplo.la fe sencilla en la inmortalidad personal y en el amor dc Dios, quc son el consuclo del pucblo. Baste un solo ejemplo para comprender esta responsabilidad que Don Manuel sentia no solo por su gente, sino tambien por los cxtranjeros que a cl acudian, pues la responsabilidad no ticne limitcs dc comarca. He aqui el texto:
Una vcz pasó por el pueblo una banda de pobrcs titireteros.El jefe de ella.que llegó con la mujer gravemente enferma y cmbarazada, y con tres hijos que le ayudaban, hacia de payaso.Mientras cl cstaba cn la plaza del pueblo haciendo rcir a los nifios y aun a los grandes, clla. sinticndose gravemente indispuesta, se tuvo que retirar. y se retiró cscoltada por una mirada de congoja del payaso y una risotada de los ninios. Y escoltada por Don Manuel, quc luego.en un rincon de la cuadra de la posada.la ayudo a bicn morir.Ycuando.acabada la fiesta. supo el pueblo y supo el payaso la tragedia, fueronsc todos a la posada y el pobre hombre, diciendo con llanto en la voz:‘Bien sc dice, seiior cura, quc es usted todo un santo'、se acerco a cste queriendo tomarle la mano para besarsela,pero Don Manuel sc adclantó.y tomandoscla al payaso. pronuncio ante todos:
- El santo cres tu, honrado payaso: te vi trabajar y comprcndi que no solo lo haces para dar pan a tus hijos. sino tambien para dar alegria a la dc los otros,yyo te digo quc tu mujer, la madre de tus hijos,a quicn he despedido a Dios micniras trabajabas y alegrabas,descansa en el Seiior,y que tui iras a juntartc con clla y a que te paguen ricndo los ängcles a los quc haccs reir en el cielo de contento.².
Don Manuel es el paradigma de una ética, cuya responsabilidad no se agota en brindar ayuda a quien la necesita en esta vida (no alcanza con asistir a la mujer enferma), sino en dar consuelo a aqucllos (y lo somos todos en algun momento) a los quc, como el pobre payaso, la vida ya no puede darnos consuelo. y lo quc necesitamos es una razon para vivir. El imperativo de Don Manuel no se limita al no mataras: ni siquiera a su forma positiva de daras vida y la acrecentaras.sino que incluye el dar csperanza para mas alla de la vida.y fundar csa csperanza cn cl propio obrar. Don Manucl cs insustituible para la vida. para la imuerte y para el mas alla dc la muerte dc los hombres de Valverde de Luccrna y tambien de los extranjcros quc por alli pasan. Su cjemplo cs ejemplo de para-el-otro,para cl payaso,viudo y cxtranjcro,y para sus hijos. huerfanos de madrc. Es que Don Manuel no concibe salvar su alma. sino es salvando la de su pueblo. Su salvacion cs ante todo etica.se salva salvando de la desesperacion al pueblo,y vive en cstc. como la esperanza dcl pueblo.
Ahora bien. este prototipo de ética de la responsabilidad,ilo es tambien del desinteres? $_ { i } \mathrm { N o }$ es que Don Manuel quicre salvar su alma salvando la de su pueblo? iTiene fe Don Manuel. San Manuel. el märtir? Y he aqui lo sorprendente: hc aqui la cumbre de la nobleza y del dcsinteres de cste hombre y de csta ética que nos propone Unamuno: Don Manuel no tiene fe.Para cl no hay otra vida quc ésta. Su obrar no espera ni la reciprocidad del pueblo ni la de Dios.Da todo lo que tiene y hasta lo que no tiene, consuelo y esperanza. Es quc, como Ie confiesa a Lazaro,el joven al que él resucitó del progresismo ydel racionalismo no a la fe,sino a la necesidad de Ia fe,Don Manuel no tiene esa fe.La verdad, la verdad racional que es la que de veras cree Don Manuel,es para el acaso terrible,acaso la nada,y solo por responsabilidad,solo por no acabar gritando en el medio de la plaza que no hay csperanza, solo para que no se derrumbe la fe de los humildes,que en él sc apuntala, finge creer y obra como si creyese.iHay acaso aqui algin atisbo de egoismo o de moral heteronoma, fundada cn el interes de la salvacion? Don Manuel es un atormentado por la angustia que no ha permitido que esa angustia devenga desespcracion, sino que ha sacado de clla su mejor fruto. la esperanza, pero ni siquiera la esperanza para si, sino para los otros.Convertir la angustia que se siente cn si mismo cn esperanza para los otros es cl mcollo de la ética unamunesca. definida no cn conccptos.sino cn el ejemplo vivo de San Manuel Bueno,testimonio y sintesis de la fccundidad de la angustia.
Cicrtamente la angustia cs condicion necesaria pero no suficicnte para quc se produzca esta conversion. Es madre,pero no padre y madre de la csperanza. Tambien pucde devenir desesperacion. $i , \tilde { \mathrm { Q u e } }$ fecunda esa angustia para que ella sca esperanza fecunda y no desesperacion esteril? Aqui no encucntro otra cxplicacion que la decision del hombre de carne y hucso. no hallo otro fundamento que la dignidad humana.Esa dignidad permanece separada, santa,de cualquier intento psicologista que intente explicarla por Io que ella no cs: un concepto. Por ello Don Manuel es bien llamado San Manuel.
εPero en su intento de dar esperanza al pueblo no infunde Don Manuel cl dogmatismo y enseia la ignorancia? Don Manuel vive para hacervivir asus feligreses. para darles consuelo y hacer que se suenen inmortales. $\therefore \operatorname { E } s$ esto verdadero,es csto falso?La verdad semantica,la prueba concreta de la eternidad o la nada nadie la tiene. Tal vez sea la inmortalidad un sueiio,pcro tal vez la nada no sea mas quc una pesadilla. Don Manuel ensefia una verdad practica、una verdad que sirve para vivir. que hace vivir y en ello cncuentra su fundamento. La filosofia.por cl camino dcl testimonio. intenta dar un sustento conceptual a esta verdad practica,pcro ella ya encuentra suficicnte fundamcnto en la vida misima.iPucde llevar una posicion tal al dogmatismo?La religion verdadera、la nacida dc la angustia quc se convierte cn fe y crea su propia cspcranza,no cs dogmatica.Dicc Unamuno por boca de Don Manuel:
Todas las rcligioncs son vcrdadcras cn cuanto hacen vivir espiritualmcnte a ios pucblos que las profcsan、en cuanto les
consuclan de haber tenido que nacer para morir,y para cada pueblo lareligion mas verdadera es la suya.la que le ha hecho.'
$\therefore \mathrm { Y }$ cual es la religion de Don Manuel?iCual su consuelo? Su religi6n,su consuelo cs consolar a los demas,aunque el consuelo que les de no sea el suyo. Estc es cl punto de fusion entre una ética quc se vuelve religion sin dejar de ser ética y una religion que se vuelve etica sin dejar de ser religion.Y este, creo yo, como crec Unamuno. es cl gran secreto de la vida de Don Manuel: creyendo no creer, obró como si creyera,y su obrar. casi inconscientemente, termin6 haciendolo creer. puesto que en el.ademas de responsabilidad,encontro consuelo.En Don Manuel la angustia.el quercr creery no poder,desemboca en obrar. que no cs sino qucrer crear lo que uno quiere creer y no puede.y.retrospectivamente,el obrar funda la fe. No fue Don Manuel ejemplo de responsabilidad e insustituiblidad para salvarse.no hay en él etica intercsada.ni siquiera con un interés trascendente,pues la angustia no le permite ninguna seguridad en la salvacion,ni especular acerca de los instrumentos para alcanzarla.La angustia es quien cvita que se rebaje la autonomia y la valia de su ética. Por el contrario, Don Manuel,por su propia dignidad, convirtió su angustia en csperanza para los demas a traves de su obrar,y de la esperanza de los otros recibio consuclo,de la ética recibi6 Ia fe. Quiso creer para hacer crcer y no pudiendo creer hizo igual creer hasta que a la postre termino crcyendo. pucs murió rezando y haciendo rezar el credo “en la resurreccion de los muertos y en la vida perdurablen. No obró bien para salvarse,sino que se salvó para obrar bicn. es dccir,no sucumbió a la desesperacion y a la nada para poder asistir y consolar a su pueblo;y cs esa asistencia y ese consuelo que dio sin tenerlo,lo que le dio postreraimente,sin que él lo csperara.consuelo y.casi sin que se diera cuenta, tambien fe.Pero nunca una fe dogmatica. nunca una fe ciega,nunca una fe sin angustia. nunca una fe en la quc cl creer de una razon débil mate la dignidad del querer creer de una voluntad fuerte. Por cso.durante la ültima comunion que impartio entre sus feligrescs.mientras le da la hostia le dice al oido a Angela Carballino,que nos relata su historia.《reza tambien por Nucstro Sefior Jesucristo>.
Es la ética, son los otros para los que ha sido,los que le dan a Don Manuel lafeque crce no tener. Por ello, cuando confiesa su incredulidad ante Angelina, cuyos dias él habia alumbrado,le pide que lo absuelva en el nombre del pueblo.Y Angelina, el pucblo,lo absuelve en el Nombre de Dios. Quien necesita absolucion, cree,aunque crea no crcer.y quien cree que csa absolución se la pueden dar aquellos para quienes ha sido. es porque ha recibido cse creer de la ética que primero ha obrado.“Toma agua bendita y terminaras creyendo>. Don Manuel ha hundido su vida en el sueno de inmortalidad de su pueblo, que suefia con la vida eterna, como el lago de Valverdc dc Lucerna “sucia el cielo>. Y asi como el cielo le devuelve su sueno al lago reflejandose cn sus aguas.cl puebio ie ha devucito a Don Manuel su vida, devolviendole el consuclo.
$\therefore \Upsilon$ hay verdaderamente consuelo cn el alma de Don Manucl? Tal vcz la mayor prueba de fe y de responsabilidad unidas de San Manucl. que muri6 creyendo no creer, pero sin crcer crecr. creyendo, haya sido confesar a Lazaro su incredulidad. porquc solo asi podia resucitarlo de clla y dc su racionalismo (que no de su razon) disolvente y desolador. Sabia Don Manuel que con Lazaro (la conciencia reflexiva, la mente filosofica) no le serviria el engaiio dc fingirsc creyentc cuando en realidad no creia o crcia no creer,y que solo podria convertirlo confesändole su vcrdad y su angustia. Y asi, confesandole aquclla angustia quc lo mataba. Ic dio a Lazaro una razon para vivir. Convirtió su propia incredulidad cn csperanza de su hermano, quc tanto la neccsitaba.&Pero, en realidad, con quien fingio Don Manuel?;Fingio ante cl pueblo crccer para que el pueblo tambicn creycse. o se convencio a si mismo y convencio a Lazaro de que no creia, para quc en el acabamiento de su transito por la tierra y por la angustia 《se les cayese la venda> y desdc csa misma angustia despertaran a la fe?
5 Unamuno hoy.
Analizar la actualidad estrictamcnte filosofica de Unamuno (cuyo pensamicnto frecuente e injustamente es subvalorado) cn cl contcxto problemätico dc la filosofia actual seria de por si teina para otro articulo y excede los limites quc éste se ha impuesto.Empero, para concluir, quisiéramos aqui destacar un segundo sentido en el que esta vigente Unamuno; un sentido que podriamos llaimar historico o epocal y que personalmente me parece aun mas importante que cl cstrictamente filosofico. En esta época de inmediatez, cn la que Ia historia ha acabado y cl futuro cs ya, Unamuno reclama eternidad. Cuando todos desfalleccn por lo que puede ocurrir mafiana,al alma de Unamuno sufre por lo que ha de ocurrir cuando acaben los tiempos. Este hombre de hoy,de tiempos cortos,de mirada corta.de alma corta ticnc mucho que aprender de un espiritu como el de Unamuno. Aprender que la cuestion es intentar, aunque tal vez sea un imposible. hacer de cada ahora un instante de eternidad y no asfixiar la etcrnidad en el ahora pasajero.Aprender a scr capaz dc la angustia y no sólo del temor.Aprender que la angustia puedc scr fecunda y a ser capaz de fecundarla. Este hombre de hoy,que cn sus manifestaciones mas vulgares no desea mas que un poco de confort. adormecimiento intelectual y diversion, y que en sus manifestaciones mas elevadas se conforma con el conocimiento y cl poder. que no son sino otras tantas diversiones hasta que llegue la muertc.cs un hombre indigno. porque ni siquiera tiene la dignidad de desear cosas verdaderamentc grandesymenos la nobleza de mantencr su conducta a la altura de sus pretensioncs. A este hombre de hoy,a este hombre de carne y hueso, pero de carne flacida y de hucsos debiles, Ic oponc Unamuno su espiritu al quc lo consume 《una fiebre incesante,una scd de oceanos insondables y sin ribcras. un hambre de universos y la morrina de la ctcrnidad>l4. Unamuno cs hoy una provocacion a Ia dignidad y a la noblcza: a tener la dignidad de abandonar nucstros puertos fortificados y salir a alta mar cn busca de occanos insondables: es una provocacion a salir de nuestra prision cn nosotros mismos y en nuestro tiempo y a descubrir en el fondo mas noble de nuestra alima la morrina de Ia cternidad.En un mundo donde antes de dar un paso se toman todas las precauciones posibles.Unamumo nos invita a embarcarnos a tientas hacia el mar sin riberas,a pelear por lo imposible. En un mundo preocupado tan solo por la paz,confundida con la seguridad dc los propios intercses. Unamuno nos intima a no tener paz y si gioria.La cuestion de la vigencia de Unamuno cs la cucstion de la vigencia de la voluntad humana que busca para si misma la dignidad de ser capaz de sacrificar todo interés egoista para ir a buscar una eternidad que quiza no cxista. iBusqucda inutil? Preguntemosle a los galeotes quc libertó el Quijote y a los pobres para quien Don Manuel cortaba lefia en invierno si era inutil o no la busqueda.
$_ { i } \Upsilon$ que significa salir a navegar por oceanos insondables? Podriamos responder con palabras de Unamuno que tal vez signifique 《ir a buscar el sepulcro de Dios y rescatarlo de crcyentes c incredulos,de ateos y deistas,que lo ocupan,y csperar alli dando voccs de suprema desesperación, derritiendo el corazón en lagrimas,a que Dios resucite y nos salve de la nada>'5. Y esta tarea de rescatar al Senor de su scpulcro. la mayor tarea del pensamiento desde que Nietzsche con razon enterro a un Dios muerto, csta tarea que estä en el centro del debate filosofico y teol6gico de hoy en dia. ha sido la tarea angustiada y angustiosa de Don Miguel de Unamuno. Espero que estas paginas no le hayan hecho injusticia.