La “mayoría” mudéjar en León y Castilla: legislación real y distribución de la población (Siglos XI-XIII)
The Mudejar ‘Majority’ in Leon and Castile: Royal Legislation and Population Distribution (11th-13th Centuries)
Ana ECHEVARRÍA.
Universidad Nacional de Educación a Distancia.
RESUMEN.
Los orígenes del mudejarismo en el reino de León y Castilla después de Alfonso VI han sido a menudo obviados por los historiadores, que han preferido centrarse en las fuentes, mucho más abundantes, para la Baja Edad Media. Este artículo está dedicado a los tres grupos de musulmanes incluidos en la documentación y en la legislación real entre los siglos XI y XIII: los musulmanes libres, conocidos más tarde como mudéjares; la mano de obra esclava o cautiva y los conversos o tornadizos. La modificación del estatus de estos grupos, recientemente conquistados, contribuyó a la creación de las ricas aljamas de los siglos posteriores, tal y como lo demuestran los fueros y la documentación de archivo.
Palabras clave: mudéjares, Islam, Castilla, León, fueros.
ABSTRACT.
The origins of “Mudejarismo” in the kingdom of Leon-Castile after Alfonso VI have been obviated by scholars, who have preferred to focus on the more abundant sources dealing with 14th and 15th century Muslims in Castile. This paper will focus on the three groups of Muslims considered by royal legal codes: free Muslims, later known as Mudejars; Muslim slave workers or captives, and Muslim converts. The changes in status of Muslims conquered at the time, which contributed to create the flourishing Castilian aljamas of the Late Middle Ages, are revealed in royal law codes and records from Spanish archives.
Key words: Mudejars, Islam, Castile, Leon, municipal legal codes.
SUMARIO: 1. El estatuto protegido de la “mayoría islámica”. 2. El marco legal de los mudéjares: donaciones, fueros, cartas de seguro, capitulaciones y cartas de población. 3 La culminación del proceso de organización de la población musulmana castellana.
En nuestros días eso mismo se ve [entre los musulmanes] de al-Andalus, respecto a los djalaliqa [los cristianos de León y de Castilla]; pues se asemejan a ellos en el modo de vestir y en los ornamentos; han adoptado buena parte de sus costumbres, hasta el punto de ornamentar las paredes de sus casas y sus palacios con cuadros y pinturas. Ante tales hechos el observador perspicaz no podría desconocer un índice de superioridad. De todas formas, Dios dispone a voluntad. Estos fenómenos demuestran la veracidad de la máxima popular: “Cada pueblo sigue la religión de su rey”. En efecto, el rey domina sobre sus súbditos, y éstos lo toman por modelo de tal modo perfecto que se esfuerzan por imitarlo en todo1.
Esta descripción de lo que Ibn Jaldûn observaba en los antiguos territorios de alAndalus a fines del siglo XIV refleja las etapas más avanzadas del proceso de aculturación sufrido por los habitantes musulmanes de la Península Ibérica durante nada menos que tres siglos. El historiador y sociólogo incide en dos cuestiones fundamentales: la adopción de costumbres y usos sociales diferentes a los practicados en otros países islámicos, y la importancia de la fe del gobernante en la definición de la religión y la identidad de sus súbditos. A juzgar por la política practicada por los monarcas peninsulares en el siglo XV, tanto cristianos como musulmanes coincidían en estas apreciaciones. Sin embargo, la situación que conoció Ibn Jaldún no era más que el resultado de un largo proceso histórico y cultural cuyas primeras fases son, en algunos puntos, casi desconocidas, por lo que ocuparán nuestra atención a lo largo de este trabajo.
En cuanto a la fe del gobernante, el problema que planteaban las relaciones entre un monarca cristiano y sus súbditos musulmanes no sólo afectaba a la práctica de su religión, sino también a la legitimación política y religiosa de la figura del soberano según los principios islámicos. A falta de la vinculación con la familia del Profeta o de la legitimación religiosa que confería el luchar contra gobernantes impíos, a las que habían recurrido los califas omeyas o almohades, el rey cristiano quedaba reducido al papel de tirano más o menos benévolo que, con el permiso de Dios, había vencido a los musulmanes2. Para solventar los inconvenientes derivados de su presunta incapacidad para aplicar la ley religiosa sobre los musulmanes, y a la vez descargar parte del peso de la administración de los nuevos territorios, los monarcas recurrieron a la intermediación de los jueces (cadíes) islámicos de cada comunidad3.
Otra de las preocupaciones permanentes de los musulmanes era el compromiso de vasallaje que mantenían algunos jefes islámicos con los reyes cristianos, que provocaba la lucha de musulmanes entre sí, a la que a menudo se veían obligados a contribuir también mediante la financiación indirecta de las campañas a través de sus impuestos, práctica que se mantendría hasta la conquista final de Granada4. Al musulmán sometido no le quedaba otro recurso más que manifestar su pertenencia a la comunidad islámica (‘umma) en la plegaria del viernes, al mencionar a alguno de los principales gobernantes islámicos de la época o, simplemente, referirse a un genérico líder de la comunidad islámica al solicitar la bendición de Dios sobre él5.
1. EL ESTATUTO PROTEGIDO DE LA “MAYORÍA ISLÁMICA”
En un principio, la “minoría islámica” fue “mayoría”. Es decir, cuando se firmaron por primera vez durante el siglo XI unos pactos que permitieron a los musulmanes vencidos quedarse en sus tierras, parte de las cuales serían compartidas con los conquistadores cristianos, el número de pobladores musulmanes superaba al de cristianos, que ocupaban el territorio desde las fortificaciones situadas en el interior de las ciudades y villas. El jurista Ibn Rabî‘ (1228-1319), que había vivido el problema de cerca, pues nació en Córdoba y posteriormente se estableció en Málaga, consideraba esta situación como la más positiva dentro de su clasificación de los musulmanes sometidos que habían firmado un pacto con los cristianos. Sin embargo, reconocía que estos mudéjares, por su propia abundancia, tenían más fácil la huída a territorio islámico y por tanto, su falta era mayor al permanecer en su lugar de origen6.
Algunos autores actuales, y los propios historiadores musulmanes, que utilizaron los mismos términos que les eran familiares para designar las condiciones de sus correligionarios, consideran el mudejarismo como “un estatuto de dimma a la inversa ofrecido a los musulmanes7”. La protección o dimma se concedía a las llamadas “gentes de Libro” —cristianos, judíos y mazdeístas— por recomendación del Corán. Esta población había quedado sometida al Islam a consecuencia de una conquista pero, mediante la firma de un pacto de capitulación, se le permitía, bajo restricciones y vigilancia de las autoridades musulmanas, practicar su propia religión así como beneficiarse de una administración propia y gozar de capacidad jurídica sobre su comunidad. A cambio, pagaban un impuesto de capitación (yizya) y uno territorial por las tierras que cultivaban (jaray).
Evidentemente este estatuto, garantizado durante la primera expansión del Islam, varió con el tiempo, y se introdujeron numerosas matizaciones en su teoría legal y en la práctica. El tratado de derecho comparativo Los fundamentos de la interpretación legal de Averroes (1267-1287), en la sección sobre yihad, recoge las distintas opiniones sobre el reparto de la tierra conquistada y la distribución de sus impuestos anejos8. La clasificación en casos de Ibn Rushd no se vio reflejada de la misma forma en los tratados legales cristianos, quizá porque una interesada ambigüedad era más conveniente. En general, sí se mantuvo la división entre las poblaciones tomadas por asalto y las que se rendían mediante la firma de un tratado. Las primeras quedaban completamente despojadas de sus habitantes musulmanes, que eran masacrados o reducidos a la esclavitud, mientras que, si se firmaba un pacto, podían darse todo tipo de situaciones fiscales dependiendo de los acuerdos, y en muchos casos los impuestos reproducían los que pagaban a sus anteriores señores musulmanes, incluyendo los impuestos no canónicos, que los tratados legales islá- micos no suelen mencionar. Aunque los dos estatutos son comparables, la dimma no era exactamente lo mismo que la protección concedida a los musulmanes en la Península al ser vencidos. La casuística legal sobre ambos tipos de protección es extensísima, y abarca numerosos aspectos de la vida cotidiana, por lo que no podemos extendernos más sobre ello.
El momento que supuso el punto de inflexión en el equilibrio de fuerzas en la Península Ibérica fue la segunda mitad del siglo XI, en que se produjeron la toma de Coimbra por Fernando I, la conquista de los reinos de Toledo y de Valencia bajo Alfonso VI de León y Castilla, por una parte, y la toma de Huesca y su territorio por Sancho Ramírez y Pedro I de Aragón, por otra. Pero no hay que descartar la existencia a partir del siglo X de bolsas de población islámica dispersa en la cuenca del Duero, ocupando pequeñas parcelas de tierra como campesinado libre en régimen de propiedad compartida9.
Las dinastías castellanoleonesa y aragonesa utilizaron una táctica similar para asegurarse los apoyos que les permitieran emprender cómodamente sus campañas contra el Islam: desde la diplomacia y las alianzas matrimoniales con los reinos cristianos europeos a la búsqueda de apoyos dentro de la Iglesia. Mientras que Castilla recurrió al patrocinio de la orden de Cluny, que por entonces ya estaba estudiando la manera de convertir a los musulmanes, Aragón se apoyó directamente en el papado, y ambos utilizaron el cambio a la liturgia romana frente a la mozárabe como forma de atraerse las simpatías de la sede romana10. Por su parte, Alfonso VI practicó también una activa política de enfrentar a los reinos de Taifas unos con otros para que se autodestruyesen y, una vez arruinados, se le entregasen voluntariamente. Ya desde ese momento se manifiesta una escasa preocupación por respetar los acuerdos por parte de los conquistadores, provocando la desconfianza que los musulmanes mantuvieron durante toda su existencia bajo dominio cristiano, convencidos de que los monarcas cristianos no dudarían en violar las capitulaciones si así les convenía11.
La falta de un discurso legitimador de la posesión territorial de al-Andalus por parte de los musulmanes fue uno de los factores que contribuyó a su desmoronamiento, ante la presión guerrera, ideológica y propagandística de lo que sus adversarios denominaron “Reconquista”12. A lo largo de esas campañas, la necesidad de evitar la despoblación de amplios territorios que los monarcas no podían controlar y hacer productivos sólo a través de los pobladores procedentes de sus reinos, motivó la firma de pactos con aquellas ciudades, villas o castillos que aceptasen rendirse voluntariamente a cambio de clemencia. La combinación de expediciones de castigo, que proporcionaban abundantes cautivos, y de asedios que acababan con la matanza de las poblaciones resistentes a ultranza, facilitaba las rendiciones de plazas a cambio de un perdón general. Se generó así un grupo de mauri pacis, musulmanes libres que gozaban de un estatuto propio por su capitulación ante los conquistadores cristianos, que con el tiempo han dado en llamarse mudéjares13. Se establecieron diferencias según el tipo de núcleo conquistado: las capitales principales, que iban a pasar a ser el centro de la superestructura cristiana, debían quedar vacías de musulmanes para permitir la instalación de las tropas y de la administración del nuevo poder, aunque normalmente se mantuvo población musulmana en los arrabales o en el entorno rural próximo para facilitar el abastecimiento y ciertos servicios a los nuevos habitantes. El resto de los núcleos de población podían gozar de un tratamiento más conciliatorio, como de hecho ocurrió. Estas pautas se mantendrían hasta el siglo XIII, aunque no se descarta que muchos musulmanes regresaran a las grandes ciudades al cabo de cierto tiempo, cuando la ocupación estaba ya consolidada, si no bastaba con los cristianos para mantener una vida económica normal.
La rendición de Coimbra (1064), con su importante comunidad mozárabe, constituye el primer intento de fusión de estructuras de población del norte cristiano con las localizadas en territorio islámico. La escasez de documentación hace muy difícil el estudio de la primera época de ocupación cristiana de la ciudad. Tras rogar a Fernando I por sus vidas, el caíd de la ciudad consiguió el salvoconducto que le salvaría, pero el resto de los musulmanes parece que fueron aniquilados. El retroceso y avance de la frontera en la zona, con los consiguientes cambios poblacionales puede analizarse también a través de la documentación de Lorvão, uno de los principales monasterios mozárabes situados en sus tierras14.
La comparación contrastada de las condiciones que se establecieron en las conquistas de Toledo, Valencia y Huesca, sólo en una década (1085-1096), marca las pautas de lo que sería el marco legal de los musulmanes sometidos mediante pactos hasta la conquista de Granada. A falta de los textos de los tratados, debemos conformarnos con su reproducción en las crónicas medievales15. La versión de Ibn alKardabûs asimila la situación de los musulmanes toledanos a la de los dimmíes, haciendo una trasposición de términos lógica para el lector árabe16. Si la ocupación de Toledo el 25 de mayo de 1085, supuso la anexión del amplio territorio del reino toledano y su área de influencia en Valencia y Badajoz, así como la culminación del ideal de “reencuentro” de la monarquía castellanoleonesa con su pasado visigodo, la conquista de Huesca por Pedro I (1096) marcó las pautas de la futura expansión de Alfonso el Batallador por el valle del Ebro, hasta Teruel, Lérida y Tortosa. En los casos de Toledo y Huesca, la capitulación fue concedida directamente por los reyes Alfonso VI de Castilla y Pedro I de Aragón, mientras que en Valencia, parte del área de influencia de la antigua taifa toledana, fue el Cid el encargado de hacerlo.
Los musulmanes de Toledo deseaban quedarse en la ciudad manteniendo sus casas y posesiones, y pagando al rey las mismas rentas que solían entregar a los reyes de la Taifa. Por su parte, Rodrigo Díaz de Vivar les permitió seguir cultivando sus tierras a cambio de un diezmo de la cosecha, el mismo que acostumbraban a pagar a su rey anterior. Al mismo tiempo se había agravado el problema poblacional, pues la emigración hacia el sur de los musulmanes toledanos había empezado ya antes de la conquista de la ciudad, cuando el hambre asolaba la zona, y lo mismo podía decirse del resto del reino. Algunos siguieron las indicaciones de sus autoridades religiosas, que consideraban ilícito seguir habitando en tierras gobernadas por cristianos. Alfonso se obligó a permitir la emigración de todos aquellos que lo deseasen, y a que si alguno volvía después de su marcha, se aposentase en Toledo con la hacienda que tuviese sin ninguna objeción. En Huesca, los musulmanes dispusieron de un año para abandonar el centro de la ciudad, tras vender sus propiedades y liquidar sus negocios; algunos, probablemente de origen humilde, se desplazaron al denominado “barrium sarracenorum” o arrabal de Haratalchomez, mientras que otros emigraron al sur.
En cuanto a las residencias reales, se mantuvo el uso de los palacios y alcázares islámicos, que pasaron a manos de los gobernantes cristianos. Alfonso ocuparía el alcázar y la almunia real situada junto al puente de Alcántara de Toledo; Pedro I se apoderó igualmente del alcázar y del palacio de la Zuda de Huesca, que sería abandonado durante el siglo XII; en Valencia, el Cid ocupó la residencia de al-Qadir.
Los musulmanes en un principio exigían mantener su mezquita aljama en el centro de la ciudad. La consagración como catedral de la mezquita aljama de Toledo, que en teoría debería haberles sido respetada, supuso la ruptura de las capitulaciones y fue un ejemplo de lo que sucedería en el futuro en otras capitales. Para evitar conflictos, en las siguientes capitulaciones lo que se firmaría sería un plazo de un año para que los cristianos pudiesen ocuparla17. La gran mezquita de Huesca también fue transformada en catedral.
Respecto a la justicia, se decidió que el Cid nombraría al alguacil, mientras que los musulmanes elegirían al alcalde que los juzgaría según sus costumbres, el alfaquí al-Waqasi. En las otras capitulaciones se reconoció el derecho de los musulmanes a juzgarse por medio de sus jueces y con sus propias leyes.
En Aragón, otros núcleos más pequeños, como el castillo de Naval (1099), disfrutaron de capitulaciones aún más permisivas. Allí, Pedro I concedió la primera capitulación que permitía la existencia de mudéjares francos de impuestos, les permitió conservar todas sus tierras, ganados y propiedades como alodio, y el uso de su mezquita18. No parece así en Castilla, pues todos los pactos firmados por Alfonso VII en la vega del Tajo permitían a los musulmanes conservar sus vidas, pero a cambio de emigrar fuera de las villas, como Oreja o Coria19.
Los tímidos inicios del mudejarismo se combinaron a lo largo de los siglos XI al XIII con el recurso a los moros esclavos y cautivos (mauri capti) como mano de obra. Su liberación produciría más adelante la creación de nuevos núcleos de mudé- jares en torno a los centros urbanos. Esos musulmanes, utilizados en los trabajos productivos más duros (agricultura, minería, etc.) y para el servicio doméstico, mantenían los señoríos laicos y eclesiásticos del norte de la Península mediante su trabajo. La propiedad de esclavos no era homogénea, pues una persona podía tener desde ocho o nueve, en el caso de terratenientes adinerados, a un cuarto de esclavo en copropiedad con otros cristianos o judíos. Si bien estos musulmanes no serían, en rigor, objeto de nuestro estudio, no hay que perder de vista su importancia a la hora de constituir más tarde, tras su manumisión —que solía ocurrir a la muerte de sus dueños o por compra de su libertad—, de una población de moros libres o mudéjares. También son mencionados en los fueros más antiguos, llamados “breves”, cosa que no ocurría con los musulmanes libres.
2. EL MARCO LEGAL DE LOS MUDÉJARES: DONACIONES, FUEROS, CARTAS DE SEGURO, CAPITULACIONES Y CARTAS DE POBLACIÓN.
El fuero, en cuanto que conjunto de condiciones, derechos y privilegios que se concedía a una serie de personas libres para asentarse en unos terrenos que debían hacer productivos, definía también el estatuto de franquicia, o ausencia de limitaciones en su libertad y de cargas fiscales respecto a un señor. Sin embargo, los musulmanes que aparecen en ellos durante el siglo XI tienen un estatuto muy diferente del de los pobladores cristianos. Varias de las cláusulas se refieren a la limitación de movimientos que afectaba a este grupo, así como a las penas monetarias o caloñas que debían pagarse a sus señores cristianos si se les hacía algún daño. Podemos deducir, por tanto, que los musulmanes a los que se refieren estos fueros no eran libres (mudéjares propiamente dichos), sino siervos o esclavos. Por ejemplo, el fuero romanceado de León (1020) recoge el artículo de esta manera, igual o similar a otros fueros contemporáneos20: “Mandamos que ome que fur sierbo, e fur probado por omes bonos e verdaderos, quier sea christiano, quier moro, dienlo a so senior sen entencia ninguna.”
De la misma familia, el fuero del castillo de Villavicencio, de difícil datación, añade detalles a esta condición de los musulmanes21:
In primis de illis qui ad abitandum venerint alvendarii, cuparii, servi sint ingenui[t] et absoluti, sed sit fueri mauros comparatos, aut filius mauri vadat cum suo seniore et alii habitatores suscipiantur in testimonium per totam suam regionem, sicut milites foras habitantes.
También el fuero de Nájera, concedido por Sancho el Mayor de Navarra antes de 1035 y confirmado por Alfonso VI en 1076 estipulaba que quien matase a un moro debía pagar por él doce sólidos y medio, salvo por aquel que tuviera un pacto para su redención22. El fuero de Jaca (1064) es aún más contundente23:
Si cualquier hombre diese en fianza un sarraceno o sarracena a uno de sus vecinos, que lo lleve a mi palacio, y el amo del sarraceno o la sarracena, que le provea de pan y agua, pues es un hombre, y no debe ayunar como una bestia.
La evolución de estos fueros a lo largo del siglo XII reflejó los cambios que se iban produciendo en el marco legal que permitiría la integración de los musulmanes, no sólo como esclavos y cautivos, sino también como pobladores libres. La irrupción de almorávides y almohades en al-Andalus a partir de 1106 motivó un cambio importante en la situación peninsular. Castilla, Navarra, Aragón y Portugal debieron replantearse su estrategia ante las derrotas sufridas en la guerra y la emergencia de un nuevo poder califal sobre suelo peninsular. Las divisiones entre andalusíes y magrebíes, así como la existencia de señoríos independientes como el de Ibn Mardanish de Murcia, complicaban aún más la situación.
El recién creado reino de Portugal (1128) proporciona una información más completa, pero sin duda complementaria a la del reino de Castilla, gracias a dos fuentes principales. En primer lugar, los testamentos de reyes y particulares, quienes donaban a sus esclavos musulmanes o conversos de primera generación a los monasterios y cabildos catedralicios junto con sus tierras en la zona comprendida entre el Miño y el Duero. En algunos casos, junto con la donación post-mortem se producía la manumisión de los esclavos, o bien, dado que estos musulmanes pasaron a servir a la aristocracia clerical, se produjo su conversión e inserción en la sociedad cristiana, dando lugar a una rápida disminución de las referencias a moros libres desde Coimbra hacia el norte. Una segunda fuente a tener en cuenta serían las inquirições, una especie de censo realizado por una comisión nombrada por el monarca, que sólo tiene paralelo en su época con el Domesday Book inglés (1086). Las Inquirições de Alfonso II (1185-1223) y Alfonso III (1211-1279) son fundamentales para observar el reparto de los moros del rey, descritos como siervos o esclavos, en los territorios realengos situados entre el Duero y el Miño, donde la población era escasa y se dedicaba a la explotación forestal o el pastoreo. El progreso de las conquistas y la posibilidad de hacerse con esclavos en el mercado de.
Sevilla facilitó la entrada permanente de musulmanes en el reino, así como la formación posterior de aljamas mudéjares gracias a su emancipación24.
Las donaciones testamentarias, aunque no por parte de la realeza, son comunes en la documentación de monasterios y sedes episcopales de Asturias y Galicia desde el siglo X hasta el XII. Los grupos de esclavos musulmanes que trabajaban como siervos para estas instituciones, procedentes de la frontera de la época, situada en Portugal y Zamora, en su mayoría se convirtieron al cristianismo y, al contraer matrimonio con cristianos viejos, pasaron a difuminarse en la sociedad receptora, salvo escasas excepciones. Por ello, su emancipación, que se produjo casi siempre, no sirvió para crear comunidades mudéjares hasta el momento del auge del mudejarismo en zonas más meridionales del reino25.
Mucho más parco en fuentes, el reino de León y Castilla comenzó a generar a lo largo del siglo XII sus propios mecanismos para insertar a los musulmanes de su territorio en un marco institucional nuevo. Volvemos a encontrar numerosos casos de donaciones de esclavos moros a obispos y monasterios, que posteriormente eran liberados por cláusulas testamentarias y se afincaban en la zona como hombres libres26. Los procedimientos se mantuvieron y mejoraron a lo largo del siglo siguiente, a la vez que se incorporaba la abundante población mudéjar del reino de Andalucía. Durante todo este tiempo se mantuvo la dicotomía entre musulmanes libres y esclavos como forma de asegurar la mano de obra27. Para ello, la monarquía utilizó diversas actuaciones políticas concretas. En primer lugar, la instalación en zonas de repoblación de habitantes musulmanes quienes, o bien acompañaban como esclavos a un señor cristiano, o bien recibían como grupo una carta de población para un lugar determinado. En algunos casos, se prefirió dejar a los musulmanes en sus lugares de origen en vez de trasladarlos hacia el norte. Los monarcas también procedieron a la donación de extensos territorios habitados por musulmanes a las Órdenes Militares, con el traspaso progresivo de todas las capacidades jurisdiccionales y económicas. La donación de musulmanes tanto libres como esclavos a varias sedes episcopales creadas en los antiguos territorios “extremaduranos”28, así como la formación de “señoríos” o “reinos” mudéjares que, con un gobernante musulmán al frente, estuvieran sometidos a la corona castellana y pagaran las parias acostumbradas y las capitulaciones para permitir el mantenimiento de la población islámica en las zonas recientemente conquistadas fueron las otras tres formas de encuadrar a los pobladores musulmanes que, por falta de espacio, no vamos a tratar en este trabajo.
Los instrumentos legales adoptados para cada una de estas situaciones hacen necesario un replanteamiento del concepto de “repoblación cristiana” tradicional en la historiografía hispánica. Los fueros, que anteriormente sólo hacían referencia a los esclavos musulmanes que acompañaban a señores cristianos a nuevas tierras de repoblación, pronto aludieron también a los musulmanes libres de las aljamas urbanas, formadas posiblemente a partir de esclavos liberados y de emigrantes procedentes del entorno rural, que acudirían al reclamo de los oficios que podían ejercer en las ciudades. Además, comienzan a utilizarse las cartas de seguro y las capitulaciones, como instrumento para garantizar unas condiciones de vida adecuadas a los mudéjares que permanecieran en los territorios recién conquistados, de forma paralela a los fueros cristianos; y las cartas pueblas para trasladar a grupos completos de musulmanes a un nuevo emplazamiento más acorde con los intereses de la corona.
El trato de favor destinado a evitar el éxodo masivo de la población musulmana permitió que la mayor parte de los habitantes musulmanes permanecieran en las vegas de los grandes ríos, como el Ebro y sus afluentes (musulmanes navarros, aragoneses y riojanos) o la vega del Tajo y sus afluentes (musulmanes castellanos y portugueses)29. Por ello, las capitulaciones firmadas antes de la llegada de los almohades, como las de Tarazona y Tudela (1119), Lisboa (1147), o Tortosa (1148), presentan el mismo esquema. Durante el plazo de un año, los musulmanes podrían continuar habitando el recinto urbano y utilizando su mezquita mayor; a su término, se instalarían en un barrio extramuros previamente acordado. Se les respetaba la propiedad de campos y heredades, y se les autorizaba a practicar su religión, regirse por sus leyes, mantener a sus jueces y autoridades y seguir pagando los mismos impuestos que antes de la ocupación cristiana. Normalmente su situación es equiparable a la de cristianos y judíos, con la salvedad de que estaban exentos de acudir en hueste o cabalgada. Es probable que Almería y Baeza firmasen capitulaciones semejantes, pero desconocemos el contenido de los textos, y el Poema de la conquista de Almería se limita a informarnos de que las dos ciudades se entregaron al llegar al límite de su resistencia, manteniendo sus habitantes la vida y entregando sus propiedades30.
Las cartas de seguro o fueros de los moros, otorgados justo antes o al mismo tiempo y paralelamente a los fueros dados a la población cristiana, dan testimonio de un punto intermedio en la evolución del marco jurídico que permitía convivir a musulmanes y cristianos. Sus ejemplos son escasos, pero muy interesantes31. Se trata de documentos otorgados por el rey a la comunidad islámica de un lugar reconociendo el estatus que se les había dado en el momento de la capitulación e, incluso, añadiendo algún otro privilegio por merced real, o bien auténticos fueros concedidos a posibles nuevos pobladores. Algunos ejemplos de este tipo son los de Deza, incluido posteriormente en el fuero romanceado de la población32, y Zorita de los Canes (Calatrava)33.
Los fueros latinos del siglo XII, mucho más elaborados y complejos que los de la época anterior, comienzan a hacer referencia a musulmanes libres en todos los reinos peninsulares34. Concretamente, el fuero concedido por Alfonso VII a Ávila, base de la familia de fueros de Évora en Portugal, pone de manifiesto una serie de características de la sociedad de frontera de la Extremadura castellana occidental, que pasarían más tarde al fuero de Plasencia, al de Béjar y, desde allí, a todos los de Extremadura propiamente dicha35. Aún quedan en ellos artículos de la tradición anterior que se mantendrían hasta bien entrado el siglo XV, como las disposiciones de pago de portazgo por tráfico de moros cautivos, por los que se devengaría un sueldo. Pero también comienzan a aparecer aquí las disposiciones sobre el pago de una décima por el moro que se redimiera —el destino final de su viaje podía estar bajo dominio islámico todavía, pero tampoco puede descartarse alguna población del reino donde hubiera un grupo de musulmanes con quienes estuviera relacionado, y que le ayudaran a encontrar el dinero para su rescate—, y por parte del moro que contribuía junto con su señor. Nueva es también la aparición de un artículo sobre las multas por robo o ataque a mercaderes y viajeros “cristianos, judíos o moros”, que presupone un cierto tráfico de musulmanes por la zona entonces fronteriza36.
Más allá llegan todavía las disposiciones legales de la familia del fuero de Coimbra (1111) y la amplia casuística reflejada en los fueros aragoneses concedidos por Sancho Ramírez de Aragón y Alfonso I el Batallador: los de Zaragoza y Borja (1129, 1144-1151) o el de Calatayud37. En ellos se concedía la liberación (ingenuitas) a siervos tanto musulmanes como cristianos, al instalarse en las villas que interesaba poblar. Estos fueros encuentran su paralelo en el fuero de Toledo de 1118, en el que Alfonso VII confirma unidos los fueros dados separadamente a castellanos, mozárabes y francos por Alfonso VI, incluye también entre sus cláusulas dos que, podemos suponer, modificarían las condiciones de los pactos firmados con los musulmanes toledanos después de la conquista. Se trata de la posibilidad de juzgar a cualquiera que fuera acusado de asesinato, fuera cristiano, moro o judío, según el Fuero Juzgo, y de que en juicio contra un cristiano, cualquier miembro de las minorías acudiera ante el juez cristiano, así como la prohibición de que sacasen armas o sillas de montar hacia territorio islámico. Esta necesidad de que musulmanes y judíos implicados en una demanda con cristianos fueran juzgados por autoridades y mediante la ley cristiana aparece también en los fueros de Zaragoza y Borja, explicando la razón: que el juez cristiano puede discernir mejor y crear jurisprudencia sobre nuevas causas38. El recurso al Fuero Juzgo como norma para juzgar aspectos no legislados en los fueros, incluso para los mudéjares, queda recogido en la disposición del tardío fuero romanceado de Sahagún concedido por Alfonso X (1255), quien dispone39:
Et mandamos que todas las otras cosas, que aquí no son escritas, que se juzguen todos los de Sant Fagund cristianos, et judios, et moros, por a siempre por el otro fuero, que les damos en un libro escrito, et sellado de nuestro seello de plomo.
En cuanto a los aspectos formales, firman el documento, además de las autoridades cristianas de otras poblaciones a las que se hacía extensivo el fuero toledano, algunos musulmanes, probablemente los alcaldes de sus aljamas. Pensamos que estos personajes no debían ser mozárabes, puesto que ellos ya disfrutaban de un fuero separado en la ciudad40.
Los mudéjares toledanos ya parecen estar medianamente organizados en esa época, a juzgar por los datos proporcionados por la documentación en lengua árabe procedente del archivo de la catedral. En la ciudad vivíeron durante el siglo XII el jeque Aben Mosquiq, el alfaquí Abenlahacer, el almotacén Jazim, e incluso, un poco más tardíamente (1210), un sufí llamado Galib. La emancipación de esclavos constituyó otra forma de aumento de la comunidad islámica libre a lo largo del siglo XIII, como demuestra la carta de liberación de Ali ibn Abderramén al-Bastí, suscrita por las religiosas del convento de San Clemente, quien una vez realizados los trabajos convenidos, quedaría en libertad de trabajar en la ciudad en el oficio que desease41. La continuidad en la utilización de sus mezquitas, tanto la de San Salvador como la del Solarejo, está bien atestiguada42. Igualmente, la presencia de ulemas en Toledo continuó con la llegada de cautivos durante las campañas andaluzas: Fadl ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Azîz ibn Samâk al-Mu‘âfirî de Sevilla e Ibn al-Saffâr de Córdoba per-manecieron en la ciudad tras recuperar su libertad, enseñando allí y estableciendo vínculos familiares que llevan a pensar que la ciudad castellana contaba ya con una importante comunidad mudéjar en la época, fuera ésta o no descendiente de los musulmanes afincados en la ciudad en el siglo $\mathrm { X I } ^ { 4 3 }$ . Otra parte de ellos pudo ser desplazada a zonas rurales, dejando libres sobre todo las fortificaciones y las villas que tenían como primera función la defensa, como en el caso de Oreja, perteneciente a la Orden de Santiago, cuyo fuero (1139) menciona la expulsión de los moros de la villa44.
Al mismo tiempo, los propios obispados a los que se había concedido jurisdicción sobre los mudéjares que habitaban en su sede, se lanzaban a la colonización de nuevos espacios, como Calatalifa (Viso de Calatalia), del alfoz de Segovia, utilizando a todos los pobladores que podían encontrar, sin que su religión fuera un obstá- culo. Alfonso VII les concede el fuero de Toledo, matizado donde dice45:
Quicumque vero de populatoribus Calatalife exceptis mauris et iudeis, tendam in sua hereditate fecerit, eam semper iure hereditario posideat. Maurus vero et iudeus si ibi tendam habuerit nisi dedero nisi eam illi iure hereditario possideant concedo, sit de palacio.
es decir, que el rey se reserva la propiedad de sus tiendas con una expresión muy parecida a la que se utiliza en Aragón para designar a los mudéjares como gente, en última instancia, del rey (sit de palacio).
Con Alfonso VIII de Castilla hace su aparición un concepto nuevo de fuero de frontera, mucho más completo, y base de los posteriores romanceamientos del siglo XIII. Si en la zona oriental es el fuero de Cuenca el que domina, en la occidental el fuero de Plasencia (entre 1189-1196) conformará un nuevo estilo de legislar sobre musulmanes. Sus disposiciones se refieren tanto a moros esclavos o cautivos, como a moros libres, denominados “yenguos”, y a tornadizos46:
5. Del que fiziere sus moros christianos. En el quinto logar mando que todo ome que sus moros fiziere christianos e ellos fijo ni fija non ovieren, el sennor herede la buena d’ellos. Et si el sennor de los tornadizos finare, los fijos del sennor hereden la buena d’ellos. De mançebos que non ovieren parientes e de otros omes que tal ocasion viniere o omezilio, ayalo e coialo el sennor de la casa, si parientes non oviere el mancebo. Este omezilio que es de la parte del sennor de la villa, el sennor de la casa lo aya o aquel cuyo mancebo fuere. Todos los otros omezilios coianlos los parientes del muerto, e saquen enemigo a fuero.
22. De dar christiano por moro. En el XXII logar otorgo que todo omne, christianos o iudios, que en almoneda de Plazencia moro o mora comprare, e por él cativo dar quisiera, de el precio que costo e la meetat del precio de la primera almoneda. Et el sennor de la villa e el obispo e los fradres cogullados, esten firmes en este fuero en Plazencia. Et por quel qui dado, fuere donado siquier a sennor siquier a obispo o a fradres o a todos los otros que de Plazencia o de su termino fueren, por cavalero de XXX maravedis; por peon, XV, todavia su pariente sacando. Todos los otros moros que falados fueren o vendidos en Plazencia o en su termino sin almoneda, tal fuero ayan como los donados; despues que aquel moro o mora testiguaren con alphaquech e con carta, tome el moro o la mora e XXX dias de el capdal que costo e en qual ora el christiano cativo viniere a IX dias pague la ganancia; e si fasta quatro meses non viniere, sea la voluntat del sennor del moro, recebiendo moro o mora o su aver retornando, el aver que tiene por el. Et a estos plazos por quanto non pagare, doblado lo de. Et este aver delo en corral de los alcaldes. Et si el moro o la mora murieren ante que el cativo, de’l cabdal si fuere de todo el cabdal e la ganancia. Et despues que el moro o la mora testiguados fueren, si vendidos o malmetidos fueren, el sennor del moro o de la mora, saque el christiano de cativo e reciba el precio que es dicho.
62. Del que matare o firiere a moro o a mora. Todo omne que moro o mora firiere e livores non fiziere, peche I mr.; si livores fiziere, peche II mrs. por miembro quebrantado, peche V mrs. si pudiere firmar [atestiguar]; si non, salvesse con tres vezinos o fijos de vezinos; si fuere el moro cavallero, qui lo matare peche XXX mrs.; si fuere de remission, peche por aquella remission que fuere aplazada por el si el sennor de la remission pudiere firmar que ya era fecha. Por otro moro qualquier sea ministral (servidor) o non, non peche si [non] XV mrs. commo dicho es.
63. [Del que moro de paz firiere]. Ley II. Todo omne que moro de paz firiere o matare, peche por el commo por christiano; si moro de paz, christiano matare o firiere, por la ferida peche la calonna [a fuero de] Plazencia; por el matamiento, metanlo en mano de los parientes del quereloso que faga[n] del o de la calonna lo que quisieren.
64. [Del que mora aiena forçare] Ley III. Todo omne que mora aiena forçare, peche V mrs. e si firmarlo pudiere; e si non, salvesse con tres vezinos e sea creido.
65. [Del que en mora aiena fijo fiziere] Ley IIII. Todo omne que en mora aiena fijo fiziere, sea siervo del sennor de la mora fasta que lo quite el padre; cerca d’aquesto mandamos que atal fijo non parta con sus hermanos que de parte del padre oviere mientre estudiere en servedumbre, despues que fuere libre aya parte en la buena de su padre.
Los siguientes artículos se refieren a las expediciones militares (algaras y fonsado), sus botines y la captura de plazas fuertes:
503. De la soldada de los pastores. Ley XIII. Los pastores assi de las ovejas commo de las vacas ayan sendas oveias quales escogieren. Los guardadores de los cativos ayan otrossi tanto como los pastores, sendas ovejas. Et assi los pastores commo los guardadores de cada un sexmo sean egualmientre puestos, e dedia e de noche siempre guarden fasta’l dia de la partiçion. Mas assi los pastores commo los guardadores, primero den sobrelevadores de abastamiento [fiadores de suficiencia] por que el conceio aya derecho quando mester fuere.
504. [Del dia de la partiçion] Ley XIIII. Quando venido fuere el dia de la partiçion, primero erechen [indemnicen] bestias e lagas [heridas]; despues sexme el sexmar; por esto es dicho que cavalleros e peones quando en uno fueren de quanto ganaren, non an a dar fueras el sexmo. Cavalleros quando fueren solos den el quinto e los peones el septimo; mas de moro que por cativo dieren, assi cavalleros commo peones non den quinto ni sexmo ni septimo, fu[e]ras del moro solo e de bestias e de todo ganado. Otrossi erechen las bestias que los moros firieren o matare[n] o prisieren.
509. [Del cativo redimir] Ley XIX. Si cavallero o peon del fonssado cativo fuere, las armas e el quitamiento d’el sea erechado. Si el cativo cavallero fuere e en’l fonssado cavallero otrossi fuere por qual puedan aver, denle por el; otrossi den peon por peon cativo.
510. [Del moro alcaide cativo] Ley XX. Si moro alcaide sennor que toviere castiello preso fuere, si el rey lo quisiere, de por el C mrs. e sea del rey. Todos los otros cativos assi ricos commo pobres ayanlos quales se quier que los pudieren ganar.
537. [Del que aduxiere hueste a castiello] Ley XVI. Todo christiano adalil que hueste aduxiere a castiello o a villa, si presa fuere, aya una casa con todas las cosas que y fuere[n]. Si por aventura moro fuere, aya casa otrossi, e con quanto en ella fuere.
705. De dar portadgo e quanto por cada cosa. El portero prenda de toda carga morisca e de bestia mayor V sueldos; de carga de bestia menor, II sueldos e medio; de carga de pannos de color de bestia mayor, V sueldos; de carga de bestia menor, II sueldos e medio [...].De moro que se vendiere, I sueldo; de moro que se redimiere, el diezmo; todo moro que carta ficiere de enguedat (libertad), los porteros gela fagan, e de a ellos un quarteion de vino e tres panes e una gallina. [...]
730. De los que fueren en apellido e los bofordadores. [...]A esto se abiene el conceio de Plazencia: que todo moro cativo que con furto fuere fallado, denle C açotes, e si andador por ruego o por miedo non gelos diere todos bien, peche X mrs.; e si el moro cativo acusado fuere de furto, el sennor del moro fasta dos mrs., iure por su cabeça; de dos mrs. arriba, con tres vezinos; e si non quisier el sennor iurar, de’l moro cativo a açotar, e si açotandol’ el furto manifestare, el sennor peche la calonna, o de’l moro a la iusticia del conceio. Et si el moro yenguo [libre] fallado fuere con furto, que el furto aya la iusticia del conceio. Et si algun moro yengo acusado fuere de furto que non lo puedan provar, fasta I mr. iure por su cabeça; de I mr. fasta dos, iure con I vezino; et de dos fasta V, iure con tres vezinos; e de V para arriba, iure con VI vezinos. Et si por aventura alguna mora cativa o yengua con algun furto se ençerrare en casa de moro cativo o yenguo, el moro iure assi commo es escripto que lo non fizo por su conseio ni por su mandado, e la mora que lo furtare aya la iusticia del conceio”.
Los fueros leoneses de Alfonso IX recogen todas estas disposiciones de forma más o menos abreviada en el momento de su transcripción al castellano: tanto los de Béjar y Coria, como los posteriores de Cáceres, Usagre y los fueros portugueses derivados de ellos repiten el artículo 5, los relativos a los daños en moros o moras esclavos, la recompensa de casas por facilitar el acceso a una villa fortificada, las recompensas para los guardianes de los cautivos en expediciones militares, o el fuero del portazgo47.
La ordenación legal de los mudéjares en Portugal se realizó de forma casi sistemática, medida que no tuvo su plasmación en Castilla, salvo que consideremos así la generalización de los fueros extensos de las familias de Cuenca y Toledo, o la sustitución por el Fuero Real, pero ninguna de estas dos medidas iba destinada concretamente al grupo mudéjar. Al sur del Tajo (Lisboa, Palmela, Almada y Alcáçer do Sal), las aljamas recibieron de forma global una carta de seguro y privilegios que pretendía, ante todo, evitar el éxodo en masa de la población. En ella se garantizaba la tolerancia religiosa, la elección de sus jueces, la posibilidad de seguir manteniendo a las autoridades de sus aljamas, todo ello a cambio de unos impuestos anuales y ciertas prestaciones de trabajo en las viñas reales, así como la venta del aceite y los higos de la corona a precio de los cristianos, salvo un tercio que quedaría reservado para la Casa Real. Tras la adjudicación del Algarve portugués, junto con la atribución de las aljamas que allí se conquistaran, a favor del rey Alfonso III de Portugal, en 1269 se concedió foral a las poblaciones musulmanas del Algarve (Silves, Loulé, Tavira y Faro), y estos privilegios se extendieron también a la aljama de Évora (1273)48.
En Castilla no existe una documentación que permita afirmar que se produjo una legislación concebida de forma global para todas las aljamas de una zona o del reino sino que, paulatinamente, los reyes Fernando III y Alfonso X alteraron pactos y capitulaciones para reforzar gradualmente los enclaves fronterizos y los puertos, colocando a los mudéjares en una situación mucho más desfavorable. Tras el paréntesis de avances y retrocesos de la frontera en época almohade, se produjo un nuevo avance cristiano que vio la conquista de las principales ciudades y villas de Andalucía (Baeza, Úbeda, Córdoba, Hornachos, Arjona, Jaén, Sevilla, etc.). Las capitulaciones de algunas de ellas, así como las de localidades de tipo medio y pequeñas de la ribera y campiñas cordobesas, ocupadas por Fernando III entre 1241-1242, recogían el espíritu de las del reinado de Alfonso VI. De hecho, en Sevilla, aunque se decretó la salida de la población islámica, vemos que, a poco de conquistada, volvía a existir un grupo organizado de mudéjares. Por este mismo sistema se ocuparían años más tarde Alcalá de Guadaira y Carmona, donde el rey recibió las fortalezas, tributos y pechos, dejando el resto en manos de los musulmanes, tal como se recoge en el primer repartimiento de Carmona (1253)49.
Mientras tanto, al norte de Castilla, Fernando III siguió utilizando a los musulmanes en su política repobladora de territorios, siempre que se tratara de zonas alejadas de la frontera. Las cartas de población fueron utilizadas como mecanismo para trasladar masivamente a los musulmanes, a menudo a una aljama completa, según las necesidades de reyes y nobles. Estos grupos se instalaban en villas de nueva creación, en aldeas que habían quedado abandonadas por las luchas fronterizas o en ciudades especialmente castigadas por la repoblación. Las cartas les concedían privilegios parecidos a los de las capitulaciones firmadas en el siglo XI, y podían facilitar o dificultar los cambios de residencia de los mudéjares. A título de ejemplo, Fernando III instaló a doce musulmanes castellanos casados en Tudején, una villa dependiente del monasterio de Fitero, en La Rioja, mediante un salvoconducto, o la invitación de Alfonso X a los musulmanes de la frontera castellana y de Biar para que fueran a poblar la recién fundada Villa Real, o el acuerdo de Ibn Çabah, alcalde de los moros de Morón, con Alfonso X y su representante Gonzalo Vicente, por el que dejaban la villa para trasladarse a la aldea de Siliebar (1255). Los puntos fundamentales del acuerdo eran el mantenimiento de la estructura tradicional de la aljama, presidida por su alcalde; la prohibición de que habitara entre ellos ningún cristiano excepto el almojarife y sus hombres; la capacidad de juzgar sus pleitos según su ley y sus “fueros”; el mantenimiento del mismo régimen fiscal que tenían en época almohade (“en tiempo del Almiramomelín”), el derecho a marchar libremente adonde quisieran, y la autorización para tener baños, tiendas, hornos, molinos y alhóndigas “a la costumbre de los moros”50.
Alfonso X mantuvo las formas durante el primer periodo de su reinado (1252- 1263), como cuando invitaba a las Órdenes Militares a respetar todos los derechos que el rey había acordado con las aljamas en sus capitulaciones51:
Et mando que a los moros de estos logares sobredichos, que los tengan e los guarden a los fueros e a las costumbres que han conmigo, segun dicen las cartas plomadas que tienen de mi.
Aun así, a la vez practicó el traslado masivo de mudéjares de zonas fronterizas a otras de menor importancia estratégica (Morón o Écija); el asentamiento de cristianos en zonas de predominio mudéjar (Arcos) o de exclusivo poblamiento islámico (Cádiz y Puerto de Santa María).
Durante este largo periodo de paz, Alfonso aprovechó también para reorganizar Sevilla, a la que otorgó los fueros y ordenanzas de Toledo. A su cargo quedó como jefe Abd al-Haqq b. Abi Muhammad al-Bayyasî, el famoso converso que aparece en las fuentes hispánicas con el apodo de el Baezano, miembro de una importante familia almohade. Lo mismo que en Toledo, se recurrió a funcionarios bilingües (normalmente mozárabes) para la administración, de manera que solventasen los problemas derivados del traspaso de propiedades con escrituras en árabe a los castellanos, a la vez que facilitaban el intercambio social y religioso. La permanencia de musulmanes en la ciudad, probablemente reocupando aquellas viviendas que quedaron vacías después de las primeras confiscaciones y repartos entre los vencedores, se pone de manifiesto en varias fuentes de distinta procedencia. En primer lugar, el relato de la visita de Ibn al-Ahmar a la ciudad en 1464, incluido en la crónica de Ibn ‘Idari, que menciona el barrio abbadí —zona de la ciudad en la que seguramente residían los musulmanes—, donde se alojaron los granadinos52. Por su parte, el Libro de los hechos de Jaime I habla con toda naturalidad de la tentativa de los musulmanes de Sevilla de tomar el alcázar y apoderarse de la familia real con motivo del enfrentamiento entre Granada y Castilla. Más allá de la realidad de sus propósitos, que cuestionan autores como González Jiménez y García Sanjuán, está el hecho de que hubiera realmente mudéjares en Sevilla, extremo que el rey aragonés debía conocer de primera mano53. Finalmente, la mención de “cristianos nuevos” o conversos de moro en las actas capitulares del concejo de Sevilla (1274), abre la puerta a la existencia de un grupo de musulmanes convertidos mediante la predicación proselitista realizada por los conventos mendicantes instalados en la zona54.
Los sucesos mencionados cobran especial importancia dentro de la guerra emprendida por Muhammad I ibn al-Ahmar de Granada contra Alfonso X, a partir del año 1263-1264 $( 6 6 2 \mathrm { ~ H } . $ ), apoyado por el rey de Túnez, con la connivencia de Ibn Hud de Murcia, y con la participación de los territorios todavía mal sometidos de Niebla y Jerez, así como de los mudéjares de Murcia y Andalucía. Este intento de hacer retroceder la frontera cristiana, que mantendría en jaque al monarca castellano hasta 1267, motivó un endurecimiento extremo de la política alfonsí respecto a los mudéjares55. Aunque algunos autores dudan de la implicación de amplias zonas de población mudéjar, e intentan reducir el ámbito de la rebelión a Murcia y Jerez, extremo que no comparto, lo cierto es que sus efectos fueron especialmente desastrosos para los musulmanes que ya vivían en territorio cristiano.
Amparándose en la ruptura unilateral de los pactos, fuera por parte de Muhammad I o, directamente, de los mudéjares, Alfonso X se dispuso a enmendar los fallos de su política repobladora, que había dejado amplias zonas sin colonizar por falta de efectivos cristianos, con una superestructura débil y poco organizada, presente sobre todo en las ciudades o como guarnición en las fortalezas. Tan pronto como Jerez y Murcia se rindieron, se produjo un traslado forzoso de musulmanes del que ha quedado poco rastro en las fuentes, la llegada de cautivos a Toledo, la expulsión de los mudéjares de las ciudades principales, con las consiguientes ventas de bienes y su sustitución por repobladores cristianos, y el establecimiento de esta población en núcleos rurales a cierta distancia de sus lugares de origen o la migración forzosa a Granada. Se produjo así una considerable reducción de la población mudéjar urbana, limitada a unos cuantos enclaves dispersos por la región, y la desaparición de importantes aljamas como Jerez de la Frontera, Constantina y Carmona56.
A la vez, se animó a musulmanes de las morerías más antiguas del norte de Castilla ⎯a los que debemos, pues, presuponer suficientemente aculturados y fiables⎯ a ocupar los barrios que habían quedado vacíos en las ciudades del sur. También se limitó la libertad de culto, sobre todo en lo referente a las llamadas a la oración57. Pero lo más grave fue la anulación total de los pactos, lo que significaba para los mudéjares quedar prácticamente a merced de los vencedores. Por ejemplo, los murcianos tuvieron que renunciar a todos los privilegios que les había garantizado Jaime I de Aragón y quedaron en una situación de completa indefensión legal ante Alfonso58. A partir de 1264 —y la fecha es significativa—, la documentación no registra ya la firma de “pleitos, fueros o posturas” del monarca con los moros.
3. LA CULMINACIÓN DEL PROCESO DE ORGANIZACIÓN DE LA POBLACIÓN MUSULMANA CASTELLANA.
Durante el reinado de Sancho IV de Castilla (1284-1295), la población musulmana ha llegado al final del proceso de organización de las aljamas, y queda sentada la distribución de los mudéjares para los siglos siguientes, en los que se conocerán variaciones de número, pero muchos menos desplazamientos por motivos políticos. De hecho puede decirse que es a partir de este reinado cuando las aljamas pueden empezar a estructurarse internamente de la manera que las conocemos en los siglos XIV y XV.
Tras las Cortes de Sevilla de 1281, y ante una crisis en la salud de Alfonso X, Sancho se hizo con la regencia del reino, apoyado por varias instancias del poder, entre las que se hallaban los maestres de las principales órdenes militares. A cambio de su apoyo en contra del rey, Sancho prometió a las órdenes respetarles, e incluso aumentar, los territorios con vasallos mudéjares y las rentas que pagaban en determinadas zonas, como el reino de Murcia59. Una vez subió al trono, se apresuró a cumplir su compromiso, que fue confirmado por sus sucesores hasta bien entrado el siglo $\mathrm { X V ^ { 6 0 } }$ . Ante la presión que suponía para el reino la entrada de Abu Yusuf de Marruecos, primero como aliado de Alfonso (1282-1283) y más tarde por su propia cuenta (1285), Sancho debió preferir dejar a los musulmanes bajo la custodia y la administración directa de las fuerzas militares más potentes de Castilla. Por ello, concedió también a los caballeros de Calatrava todos los pechos, derechos y demandas que hasta entonces pagaban a la Corona los musulmanes que vivían en tierras de la Orden61. El resultado de todos los privilegios de Sancho IV, añadidos a los de sus antecesores, fue el aumento del control de las órdenes sobre la población rural musulmana de toda la Submeseta Sur y el reino de Murcia, tal como se ve en el mapa adjunto. En Extremadura se mencionan las aljamas de Badajoz, Moura, Serpa, Valencia de Don Juan, Hornachos, Magacela, Benquerencia y Alcántara. En Murcia, en tierras de Santiago, se citan los siguientes lugares “poblados de moros”: Aledo, Moratalla, Castella, Burguesa y Orz, Paracuellos y Alcaudete, que complementan los conocidos por la documentación santiaguista62.
Las otras fuentes fundamentales para el período son los libros de cuentas y gastos de Juan Mateo de Luna, camarero mayor de la frontera, encargado de recoger las contribuciones del reino para hacer frente al cerco de Tarifa, y de su traslado a Sevilla. Sus amplias atribuciones, en primer lugar como recaudador de impuestos en los obispados andaluces, y en segundo como encargado de centralizar los pagos de todo el reino para hacer frente a la reparación de las defensas de la frontera, de la contratación de una flota y de las tropas destinadas a Tarifa, hacen que maneje datos privilegiados sobre los mudéjares de todo el reino. Sus cuentas para 1293-1294 nos permiten trazar el primer mapa de aljamas castellanas, complementando la información que ofrecen las fuentes relativas a las Órdenes Militares para las mismas fechas.
El contador real ofrece una relación de las morerías de diferentes jurisdicciones con fines tributarios. Entre las de realengo, que pagaban por separado, se encontraban de Norte a Sur, las de León, Burgos, Madrid, Santa Olalla, Coria, Almoguera,

MAPA 1.- Distribución de la población mudéjar castellana hacia 1295.
San Gil, Caunçís, Córdoba, Constantina y Sevilla. Los datos numéricos son poco fiables, como ya señalara Ladero, pues no sólo es difícil calcular la cantidad que pagaría cada familia, sino que habría que tener en cuenta las posibles exenciones de los moros francos, más abundantes al norte del reino por las condiciones de su repoblación. Aun así, podemos hablar de una coincidencia entre la cantidad a pagar por parte de los musulmanes y el tamaño relativo de las villas y ciudades de realengo y, por tanto, de sus aljamas 63.
Los datos correspondientes a las del resto del reino se trasladaron a los libros dentro de un apartado que contemplaba además los gastos de su traslado a Sevilla. Las más numerosas eran las concedidas a los obispados, que pagaban en conjunto, por lo que no aparece el nombre de cada localidad, el número de ellas o la cantidad que pagaba cada una individualmente. Las morerías organizadas por obispados eran las de Palencia, Plasencia, Cuenca, Toledo, Ávila y Segovia. Además, se citan agrupadas las juderías y morerías de la Transierra del reino de León64.
La caracterización de las políticas emprendidas a nivel podríamos decir que “estatal” por los gobernantes cristianos peninsulares para la integración en sus reinos de población musulmana no es más que un primer paso para la comprensión del fenómeno mudéjar en sus orígenes. El trabajo de archivo en las ciudades castellanas con aljama está aún por realizar, y hasta que ello ocurra, nos encontramos en un punto muerto para el estudio comparado de los grupos islámicos en los diferentes reinos peninsulares. Es de desear que en los próximos años se produzca un avance de las investigaciones a este nivel, que arroje nueva luz sobre el tan polémico y actual tema de la vida de las minorías religiosas en una sociedad multicultural.