El “orientalismo ornamental” de la mal llamada «Arquitectura Mozárabe» en el reino astur-leonés (siglos IX-X): ¿inercial o inducida?
Artemio Manuel Ma rt ínez Tejera Investigador Colaborador, Institut de Recerca Històrica. Universitat de Girona email@example.com
1. La prese ncia musulma na e n terri torio as tur -leo nés (ss . IX-X)
Desde mediados del siglo IX las tierras del Asturorum Regnum vivieron un proceso de reorganización interna en el que los acuerdos y pactos firmados entre autoridades de distinto signo religioso, cristianas y musulmanas principalmente, tuvieron una gran trascendencia poblacional 1. Al menos ese es el dato que, una vez más, se desprende de las recientes lecturas e interpretaciones que se han realizado de las crónicas islámicas medievales relativas al reino de León 2. Los textos (los musulmanes con una mayor precisión) dibujan una realidad histórica en la que la comunidad dhimmí, la mal llamada “mozárabe”, no fue sino una más de cuantas poblaron los territorios del reino de la Gallaecia situados al norte del río Duero en la segunda mitad del siglo IX, según Ibn Hayyan al-Qurtubi (987-988/1076) 3. Acompañando a los dhimmíes encontraremos comunidades musulmanas (bereberes y comunidades de “tránsfugas”, los “enaciados” o nuzza musulmanes) y comunidades indígenas arabizadas como la de los muwalladies o molletes, la comunidad muladí:
“no árabe que vive entre árabes y que se parece a ellos […] pobladores de la Península que tenían un contacto directo y permanente con los árabo-musulmanes […] receptivos, por tanto, a un intenso proceso de aculturación, que a la larga desemboca en la conversión”.
Lo que hay que recordar es que “arabizado” no significa necesariamente “islamizado”: estos últimos, los conversos al Islam, forman la comunidad, al-musalima. Y no solo eso, también hubo población musulmana convertida al Cristianismo, los “tornadizos” o apóstatas 4.
$\it { i } \mathrm { C o m o }$ , cuándo y por qué llegaron al reino de la Gallaecia estos grupos de población? Unos se establecieron con motivo de su irrupción en la Península Ibérica, en la primera década del siglo VIII. Otros, tras realizar una solicitud de asilo, como la realizada al rey Alfonso II en el año 834 por Mahmud ibn ‘Abd al-Yabar, caudillo bereber, y probablemente también por el muladí Sulayman ibn Martin, tras asesinar ambos al gobernador omeya de Mérida y tener que abandonar la ciudad 5. Pero el mayor número, especialmente de nuzza musulmanes, lo hicieron en tiempos del monarca Alfonso III (866-910), que impulsó alianzas y pactos con caudillos rebeldes como Ibn Marwan y Al-Surunbaq en su lucha contra el emir cordobés. Esta política de “pactos de asentamiento” fue la que favoreció la presencia, en territorios cristianos, de comunidades de nuzza, enaciados o “tránsfugas” musulmanes, como la dirigida por Ibn Marwan, que ‒acompañado de hombres, mujeres, niños y “haberes”‒ tomó asiento definitivo en la “encomienda” de La Bañeza (Astorga, León) circa años $8 7 6 { - } 8 7 7 ^ { 6 }$ . Era el momento en el que se desarrollaban las comunidades campesinas asentadas en territorio cristiano en tiempos de los reyes cristianos Alfonso II (791-842) y Ordoño I (850-866) y que coincidió, además, con importantes rebeliones internas (cordobesas, emeritenses, toledanas, etc.) y con periodos de profundas sequías y hambrunas 7. Los datos, “desmienten una y otra vez la existencia de extensas zonas despobladas entre el territorio andalusí y el leonés, particularmente en esa región de la frontera, poblada ya por los invasores musulmanes durante las primeras etapas de la conquista, según delatan las crónicas musulmanas” 8.
No obstante, la principal causa de la migración cristiana al reino de León fue, como ya se advirtió hace tiempo, económica y no religiosa 9. El problema llegó cuando a mediados del siglo IX la presión fiscal se hizo insostenible para los “cristianos del pacto”; fue entonces cuando una buena parte de esa población, principalmente urbana, tuvo que optar entre: a) islamizarse, es decir convertirse en muladí o “musulmán nuevo” 10; b) convertirse en cristianos rebeldes y huir a las montañas, aunque permaneciendo en territorio dominado por el Islam; c) arriesgarse, perder el estatus de “cristiano protegido”, y emigrar a los reinos cristianos del norte; d) radicalizarse y entregarse al “martirio voluntario”. Para las comunidades cenobíticas dhimmíes la C fue la opción con más visos de futuro, especialmente gracias a una política de cesiones de tierras y pactos que, de manera legal, les proporcionaba tierras en propiedad sobre las que asentarse y vivir. La opción D fue la adoptada entre los años 850-859 por San Eulogio, Paulo Álvaro de Córdoba y casi medio centenar de mártires, la mayoría pertenecientes al estamento monástico. Por cierto, no olvidemos que entre esos mártires sabemos al menos de uno, de nombre Félix que, originario de Complutum (Alcalá de Henares), fue ‒según nos informa San Eulogio‒ natione Gaetulus, es decir, un mauritano o berberisco que abrazó el Cristianismo y posteriormente se hizo monje en Asturias 11.
La monarquía astur potenció, especialmente a partir del 866, el “conocimiento del otro”, la aparición de un espacio fronterizo de convivencia lleno de matices. Y estos últimos quedaron reflejados en las fuentes musulmanas, concretamente en los textos de índole jurídica, como en la obra Mustajraya o al-‘Utbiyya, del jurista cordobés al-Utbi, fallecido en el 869, en la que se muestra claramente “la existencia de grupos domésticos mixtos, con miembros musulmanes y miembros cristianos, que conviven diariamente y tienen lazos afectivos entre ellos” 12. Por eso muchos de los documentos de la época vienen confirmados o suscritos por cristianos con una onómatostica de ascendencia indudablemente musulmana que algunos consideraban una aportación “mozárabe”. Estudios recientes demuestran de manera concluyente que los nombres de ascendencia árabo-bereber que predominaban entre el campesinado de la parte oriental del valle del Duero a finales del s. IX, no llegaron hasta allí de la mano de los dhimmíes sino de los musulmanes asentados en el territorio desde la primera mitad del s. IX o bien por la conversión de una parte significativa de la población autóctona en muladíes, incluida la aristocracia 13. Y otro tanto pensamos que sucede en la zona occidental del valle del Duero.
Por eso hablamos desde hace tiempo, para la edilicia cristiana en al-Andalus, de una “arquitectura dhimmí o arquitectura del pacto” y de una “arquitectura de la resistencia”, esta última obra de cristianos rebeldes puede que en colaboración con tránsfugas y musulmanes rebeldes (y entre estas obras se encuentran las iglesias de Bobastro, erigidas por orden del famoso nuzza Omar Ben Hafsun refugiado en las montañas de Málaga a finales del s. IX) y para la “arquitectura leonesa” del s. X, de una “arquitectura de fusión”, pero no con el significado que le otorgara Chueca Goitia (para aglutinar unas construcciones surgidas por el mero cruce o suma de dos culturas cristianas, la de norte «neovisigotista» y la del sur “mozárabe”) 14.
2. “Gui ños orie ntales ” e n la or name ntaci ón de la ar qui tec tu - ra de fusi ón.
Nadie puede cuestionar ya que la edilicia hispana tardoantigua (ss. IV/V-principios s. VIII) presenta algunos rasgos propios del arte cristiano de raíz oriental desarrollado a partir de los ss. IV-V. Ni que estos rasgos penetraron principalmente a través de dos vías: una la del norte de África y la otra Ravena, siendo la primera la más primitiva, atestiguada ya en la segunda mitad del s. III, desde el punto de vista textual 15 y desde la primera mitad del s. IV desde el punto de vista arqueológico 16. Como tampoco nadie puede dudar ya de que la primera arquitectura cristiana, tanto oriental como occidental, es, en todo su repertorio, un arte mediterráneo y de raíz grecolatina en su última versión y más exitosa, la del arte romano, en esta ocasión readaptada a una religión monoteista dotada de un ritual que ‒no por casualidad‒ coincide en muchas ocasiones con el ritual del ceremonial imperial 17.
Analizando la evolución formal de casi una decena de motivos del repertorio decorativo que ornamenta la edilicia leonesa (entrelazos, palmetas, roleos, pámpanos, círculos entrelazados, “ruedas de San Andrés”, semicírculos, rosetas, trifolias, etc.) se aprecia, en primer lugar, que a lo largo del siglo X estos se repiten en distintos soportes y formatos, lo que habla de un gran éxito ornamental; y en segundo lugar que muchos ya están presentes en la ornamentación de los edificios cristianos desde los ss. IV-V, tanto en pintura como en escultura. Esto significa, por un lado, que se trata de elementos atemporales y multiseculares, y por otro que su presencia en los edificios del s. X podría explicarse, sin ningún problema, a partir de su presencia en edificios paleocristianos y “de época goda” (ss. V-VII) 18, que los incorporarían a su repertorio ornamental gracias a un canal oriental abierto desde los ss. IV-VI que uniría las provincias de Hispania con las de Irán, Irak, Egipto, Jordania, Siria y Turquía a través del Norte de África (Túnez, Argelia) o bien en el abierto en el siglo VI a través de Roma y Rávena. Pero, repetimos, nada de esto es ya una novedad 19. No obstante, hay un hecho que a priori nunca suele tenerse en cuenta a la hora de establecer el justo peso de la tradición tardoantigua en la edilicia cristiana leonesa altomedieval, pues es de suponer que en el territorio leonés del s. X se encontrarían algunos de los vestigios arquitectónicos cristianos más antiguos de Hispania, ligados al campamento de la Legio VII Gemina, incluso, a las cannabae del campamento romano 20, donde pudo haberse establecido un primer espacio eclesial cristiano los s. III-IV. Los restos monumentales cristianos más antiguos identificados hasta el momento en la zona nos llevan a mediados del s. IV, al martyrium de Marialba de la Ribera, situado cerca de la vía que unía Legio y Lancia 21.
Pero también apreciamos una serie de motivos sin un referente peninsular, sin una tradición icónica hispana, es decir, que se incorporaron a nuestra arquitectura altomedieval a partir de comienzos del s. VIII, aunque su génesis ornamental tenga que situarse entre los siglos III-VI. Algunos ya han sido señalados, pero otros no 22:
- La que podríamos denominar “banda asturiana”, presente en edificios como San Miguel de Lillo o el palacio del Naranco, que parece inspirada en la “banda siria”, un motivo local que decora basílicas y baptisterios erigidos entre los ss. IV y VI (Banqusa, Qalb Lozeh, Baqirha, Qalaat Semmaán, etc.) 23 (fig.1).
- Las almenas o merlones de las iglesias asturianas (San Salvador de Valdedios y Santo Adriano de Tuñón), presentes ya en frisos y edificios nabateos y persa-sasánidas del s. III (tumbas de Petra en Jordania y palacios de Firuzabad y Sarvistán, ambos en Irán) y en mosaicos y edificios datados entre los siglos VI y VII (templo de Omrit, Israel; mosaicos de Cartago en el Museo de El Bardo; Taq-i Bustan, en Irán; etc.). Como elemento decorativo, la almena o merlón triangular renace en la primera mitad del siglo VIII de la mano de la arquitectura omeya, tanto oriental (dos ejemplos: el vestí- bulo del palacio de Amman y en el palacio Qsar al-Hallabat, Jordania, 724-743) como occidental (mezquita de Córdoba) 24. Los existentes en Valdediós (fig. 2) y los representados en Santo Adriano de Tuñón (ambas iglesias en Asturias y datadas en la última década del s. IX) son un unicum en la ornamentación arquitectónica astur-leonesa de los ss. IX-X y tan solo comparables a los conocidos para la torre de la mezquita de Tudela (Navarra, circa 841-862) 25.

Fig. 1. Detalle de uno de los contrafuertes de San Miguel de Lillo o Liño (Oviedo) -obra erigida durante el reinado de Ramiro I (842-850) por un arquitecto de nombre Tioda, cuentan las crónicas- que aparece decorado por unas bandas incisas de indiscutible origen sirio y presente en los edificios cristianos desde al menos el s. V, tal y como se puede apreciar en el monasterio sirio de Qalaat Semmaán (fig. 1A) (Fots. Autor).

Fig. 2. Almena o merlón de San Salvador de Valdedios (Fot. Autor), actualmente situado sobre la espadaña que culmina la fachada occidental del templo. Un unicum en la ornamentación arquitectónica de las iglesias cristianas hispanas altomedievales que, no obstante ya en los ss. II-III decoraba las tumbas nabateas de Petra, en Jordania. Más tarde, este elemento sería asumido e interpretado por la arquitectura bizantina y musulmana (Palacio de Ammán, s. VIII, Jordania), también en la desarrollada en la Península Ibérica (fig. 2A, mezquita de Tudela, s. IX: Fot. Manuel Gómez-Moreno).
- La utilización de la cruz con alfa y omega acompañada de un texto apotropaico, como lábaro o imagen salvífica (el vexillum constantiniano), aparece por vez primera en el reverso de la “cruz-relicario de los Ángeles” (Oviedo, 808), y por última vez en la lápida conservada en San Salvador de Destriana (León), de mediados del s. X; una asociación (signos $^ +$ texto apotropaico) que fue desconocida para los monarcas godos, pero no para los primeros emperadores cristianos y que se perpetúa en ambientes romanos y puede que hispanos de los ss. V-VI. Más tradición tiene la presencia de los signos vinculados a la imagen de Cristo, que ya encontramos en las catacumbas romanas de Comodilla (s. IV) 26.
- El “friso en esquinilla” que encontramos en Escalada (fig. 3), San Miguel de Celanova, etc., es una creación ornamental sasánida presente en su arquitectura desde el s. III (al igual ocurría con las almenas o merlones triangulares) y también en el discurso ornamental omeya desde la primera mitad del s. VIII (como se aprecia, nuevamente, en el Palacio de Amman, en Jordania) 27. En la edilicia hispana anterior al s. X solo encontraríamos una reinterpretacion muy “local” de este tema en un relieve de la tribuna de San Miguel de Liño (Oviedo, 842-850) 28.

Fig. 3. Detalle del “friso en esquinilla” calizo que recorre el hastial occidental de la iglesia, enmarcado por unos listeles horizontales de ladrillo; en el caso de la nave central el friso se realizó con ladrillo. Un motivo ornamental originario del arte persa y sasánida del s. III desarrollado en tierras de Irán que sería adoptado por la arquitectura musulmana, tal y como se puede apreciar en el vestíbulo del palacio de Ammán (Jordania, s. VIII, fig. 3A) (Fots. Autor).
- Los conocidos “modillones de rollos o de lóbulos”; desconocidos en la arquitectura asturiana, fueron utilizados por la arquitectura musulmana desde la primera mitad del siglo VIII en Oriente (Palacio de Amman) y desde la segunda mitad de dicha centuria en Occidente (Córdoba, Tudela, etc.): son las “ménsulas de rodillos” 29. Los modillones astur-leoneses (San Miguel de Escalada, San Román de Moroso, Peñalba de Santiago, Santa María de Lebeña, San Miguel de Celanova, etc.) pueden variar el tamaño y número de sus lóbulos (el primero especialmente) y su vuelo, unos mucho más largos y planos, trazados en base a un rectángulo, y otros más cortos y cóncavos diseñados en base a un cuadrado (fig. 4) 30. Pero en los musulmanes el tamaño de los rodillos no varía, según confirman los últimos hallazgos de Tudela 31. Lo que cambia es la distribución de la ornamentación. La tendencia a decorar todo el lateral o costado del modillón, no solo los laterales de los lóbulos, y a separar mediante una banda decorada la parte visible de la del hincón, de la que va en el muro, son características del modillón musulmán hispano, como se observa en la mezquita mayor de Tudela, datada entre los ss. $\mathrm { { I X } } { - } \mathrm { { X I } } ^ { 3 2 }$ (y que comparten algunas construcciones altomedievales cristianas datadas en el s. X: Santa Leocadia de Helguera, en Cantabria, y San Millán de Suso, en La Rioja) 33, pero no del modillón omeya de los ss. IX-X, que además aparece rasgado en su curvatura por una banda que divide en dos los lóbulos (mezquita de Córdoba) 34. Y también presentan variedades: mientras que en los astur-leoneses predominan los elementos geométricos (círculos secantes, rosetas, ruedas de radios curvos) sobre los vegetales (flores hexapétalas), en los musulmanes lo hacen los de inspiración vegetal (roleos, trifolias, etc). No obstante, uno de los motivos más antiguos conocidos en las “ménsulas de rodillos” omeyas, la espiral, también lo encontraremos en un modillón de un edificio hispano del siglo X procedente de la iglesia de San Román de Moroso (Bostronizo, Cantabria) y con anterioridad, si es que está bien datado en época goda, en un fragmento de friso procedente de Guarrazar 35.

Fig. 4. Algunos modillones, como este de San Miguel de Escalada que aparece en la imagen superior (León, Fot. Autor), presentan una morfología que permite relacionarlo con los existentes en edificios musulmanes, con modillones como los de la mezquita de Tudela (Navarra), ss. IX-X. (Fot. M. Martín y Norberto, Edit. Edilesa). Sin embargo, la distribución y temática de este último nada tiene que ver con la que presenta el modillón leonés pero si con la existentes en otros “edificios de fusión”, como es el caso de San Millán de Suso (La Rioja).
- Y en sexto lugar, señalar tanto el cerramiento completo de la moldura o alfiz ‒ que resulta totalmente novedoso con respecto a esa moldura prominente del trasdós que encontramos ya enmarcando los vanos geminados de la arquitectura asturiana desde la primera mitad del s. IX‒ como el cerramiento del arco con respecto al de época goda 36. Ambos “cerramientos” se producen en la arquitectura cristiana en la primera mitad del siglo X (con certeza en Peñalba de Santiago circa 937) (fig. 5), mientras que en las construcciones musulmanas se constata por vez primera en la mezquita de Córdoba, en la puerta de San Esteban o San Sebastián, también llamada “de las mujeres” y de Bab Al-Wuzura (“Puerta de los Visires”), construida en el 786 por Abd al-Rahman I, renovada por Abd al-Rahmán II en el 833, y consolidada y decorada por Muhammad I en 855-856; y prácticamente al mismo tiempo, en la galería sur de la mezquita tunecina de Qayrawan (856-863) y en la mezquita de Susa (Túnez, ss. IX-X) 37. Anteriormente afirmábamos que la moldura prominente del trasdós ya estaba presente en la arquitectura asturiana. Cierto, pero no antes. Esta fue una incorporación a la ornamentación arquitectónica cristiana posterior al 743, fecha en la que se data su primera aparición en el arte omeya, en los palacios del califa Hisham ibn Abd al-Malik (724-743, en Jericó y Amman), donde ya encontramos el prototipo de trasdós prominente enmarcando un triple arco y, además, decorado con relieves, como los asturianos del periodo de Alfonso $\mathrm { I I I } ^ { 3 8 }$.
Fig. 5. Detalle del acceso meridional al santuario de la iglesia de Peñalba de Santiago, erigido circa del año 937, fecha de consagración del edificio. Tanto la presencia del alfíz enmarcando el arco de herradura (cuyo primer precedente encontramos en el arte musulmán de la mezquita de Córdoba) (Fig. 5A), como el acusado cerramiento del arco ultrasemicircular o el “friso en esquinilla”, como detalles ornamentales, son los que mejor definen la ‘arquitectura de fusión’ (Fots. Autor).
Una cuestión mucho más compleja de tratar es la del “orientalismo” de los capiteles que encontramos en la mayoría de estos edificios: unos importados, otros reaprovechados y muchos realizados ad hoc, en ocasiones imitando motivos y modelos precedentes 39. Los capiteles corintios “leoneses” 40 llevan su collarino sogueado, pueden incluir representaciones zoomorfas en sus cestas, tienden a un desarrollo cúbico, y se coronan por un pronunciado ábaco escalonado; todo ello a semejanza de los capiteles constantinopolitanos (bizantinos) del siglo VI que se emplearon en las primeras iglesias de Roma (San Clemente, San Lorenzo Extramuros) y que fueron representados en las pinturas de los baños jordanos de Qusayr ‘Amra años más tarde, a mediados del s. VIII 41. Plásticamente muchos de estos marmores corintios encuentran sus primeros prototipos a partir del s. V, tanto en el norte de África (Martyrium de Tipassa, Argelia) como en Roma (Santo Stefano Rotondo) y de manera más precisa en el arte bizantino y copto desde el s. V (Coptos, Egipto, s. V; Baouit, Egipto, ss. VI-VIII), en el arte omeya desde el último cuarto del s. VII (“Mezquita de la Roca” en Jerusalén, circa 687, y en el palacio de al-Quastal, en Jordania, circa 720, ambos del califa Yazid bin Abd al-Malik o Yazid II, y en la mezquita de Qayrawan, en Túnez, casi doscientos años después, circa los años 60 del s. IX) 42. En Occidente esta plástica reaparece en los ss. VIII-X y en Italia (San Salvador de Brescia y basílica de Torcello, en Venecia) 43. Tanto el collarino (sogueado y de “espina de pez”) como el “abuso” del trépano fueron revitalizados por el arte bizantino del s. VI (iglesia siria de Deir Zafran) 44 y reaparecen con fuerza en la Hispania de la primera mitad del s. IX, con manifestaciones tanto cristianas (San Julián de los Prados, San Miguel de Liño, palacio del monte Naranco, etc.) como musulmanas (capiteles de Lleida y Tudela, este último datado en los ss. IX-X) 45.

Fig. 6. Capitel “leonés” conservado en la iglesia de Palat de Rey (León, León Fot. Autor) y capitél musulmán procedente de Artesa de Lleida (ss. IX-X) (Fig. 6A). Con el mundo oriental copto y bizantino como horizonte cultural, estos capiteles, temática y morfológicamente hablando, adoptan un mismo lenguaje corintizante, basado en el uso del trépano y en las formas fitomórficas (Fot. en http//oliba.uoc.edu).
Estas novedades llegaron a la ornamentación cristiana a través de un canal de transmisión oriental y musulmán ya en funcionamiento en el s. VIII pero favorecido y potenciado por Alfonso III a partir del año 866. Y fueron incorporados al programa icónico cristiano más que por “mozárabes exiliados” por alarifes islámicos o bien por artífices arabizados (dhimmíes convertidos en muladíes), por los “cristianos ocultos o nuevos musulmanes”, que como cristianos ex-dhimmíes poseían una larga tradición “restauradora” sobre edificios hispanos de los siglos VI-VII, habilidad que adquirieron por necesidades exclusivamente religiosas, para poder contar con edificios aptos para el culto en los arrabales de las ciudades, que era el hábitat principal de la población dhimmí 46.
Los pavimentos de mosaico del primer palacio omeya, el del califa Muawiya (661- 680) en Khirbet al-Karak (al-Sinnabra, Israel), excavados e interpretados recientemente por Donald Whitcomb (The Oriental Institute of the University of Chicago), y el de Qas Al-Hallabat (Museo Arqueológico de Irbid, Jordania, datado en los ss. VII-VIII), así como los relieves que, desde un principio, decoran sus palacios mezquitas y baños, son una buena muestra de su fuente de inspiración, que no es otra que la del primer arte cristiano tamizado a través de una estética de tradición helenística y raíces persas, sasánidas, bizantinas y coptas que se desarrolla entre los ss. III y VII en Oriente 47. De ahí que ninguna de las iglesias hispanas datadas dudosamente y $a$ priori en el s. VII ya desde los primeros estudios deban dejar de serlo por cuestiones exclusivamente ornamentales, pues muchos de sus motivos (y técnicas) cuentan con una gran tradición icónica en Hispania, desde el siglo VI con toda rotundidad.
El “orientalismo” del que hace gala la ornamentación no figurada de los edificios cristianos astur-leoneses erigidos entre el 842 y el 951 no se reduce a una simple cuestión de “sincretismo” cultural o de imitatio 48. Todavía en tiempos de San Isidoro (en el s. VII), era el ornato, la decoración, lo que daba prestigio a una obra y lo que culminaba el proceso constructivo. La arquitectura define y dibuja un espacio de acuerdo a una planificación funcional (litúrgica), pero entonces era el ornato (venustas), su decoración, lo que convertía ese espacio en una obra de arte, en una obra de prestigio 49.
Los rasgos ornamentales de raíz oriental presentes en la “arquitectura de fusión” suponen la culminación de un proceso que bien se pudo haber iniciado a partir del último cuarto del siglo VIII, a partir del 785, coincidiendo con el breve reinado del monarca Mauregato (783-788), hijo del Alfonso I y, no lo olvidemos, de una cautiva árabe (según las fuentes cristianas), pero con mayor seguridad a partir de mediados del s. IX, con Ramiro I (842-850), siendo especialmente intenso con Alfonso III (866- 910). Ahora bien, ¿se justifica esta nueva y efímera “imagen arquitectónica leonesa” por un exclusivo “canal de transmisión” de época omeya? Hemos intentado señalar que en ocasiones tal presencia podría explicarse a partir de una tradición asentada sobre las bases de un antiguo canal de transmisión “cristiano oriental” abierto en los ss. IV-V y consolidado en los ss. VI-VII, este último un periodo en el que lo oriental tuvo, por una u otra cuestión, una gran presencia en la Península. Desde Oriente llegaron a las iglesias hispanas tardoantiguas muchos materiales litúrgicos y decorativos, incluso técnicas; y lo mismo ocurrió en la Roma del siglo VI (basílicas de San Lorenzo Extramuros y San Clemente). El mismo canal que permitió, a su vez, la presencia de población oriental en las ciudades penínsulares desde los ss. V-VI, −y seguro que de talleres, como sabemos que ocurrió en Rávena− especialmente en las ciudades episcopales; una muestra reciente la encontramos en Tarragona: el epitafio de la “virgen Thecla”, oriunda de Egipto, localizado en el interior de la basílica del Parc Central en el año 1994 y datado en el s. $\mathbf { V } ^ { 5 0 }$ . Un argumento más a añadir a los testimonios arqueológicos ya conocidos y a los señalados recientemente por García Vargas 51. En nuestra modesta opinión, el debate debería circunscribirse a discernir si los “guiños orientales” presentes en la arquitectura altomedieval hispana (y por ende de su ornamentación) son inerciales −consecuencia de una evolución local− o inducidos, a partir del s. VIII, por el arte musulmán.