Marción de Sinope a la luz de la violencia religiosa contemporánea1.
Gabriel Ernesto ANDRADE CAMPO-REDONDO.
Universidad del Zulia. Maracaibo email@example.com.
RESUMEN.
El Marción de Sinope es considerado un hereje por virtualmente todas las iglesias cristianas contemporáneas. Si bien sus doctrinas resultan extravagantes, contradictorias, ajenas a los valores del mundo moderno, e incluso, antisemitas, su pensamiento cobra especial pertinencia en una época de violencia religiosa y fundamentalismos. Pues, en su intento por reformar el cristianismo, Marción sentó las bases para la crítica del culto a un Dios violento y la inspiración divina de la violencia.
Palabras claves: Marción de Sinope, violencia religiosa, fundamentalismo.
Marcion of Synope in the light of contemporary religious violence.
ABSTRACT.
Marcion of Synope is considered a heretic by virtually all contemporary Christian churches. Even if his doctrines are contradictory, extravagant, alien to modern values, and even anti-Semitic, his thought becomes especially pertinent in a time of religious violence and fundamentalisms. For, in his attempt to reform Christianity, Marcion set the bases for a critique of the cult to a violent God and the divine inspiration of violence.
Key words: Marcion of Synope, religious violence, fundamentalism.
SUMARIO: 1. Introducción 2. Marción de Sinope: vida y obra 3. Dios violento vs. Dios pacífico
1. INTRODUCCIÓN.
Desde los ataques al World Trade Center en New York, en septiembre de 2001, existe un consenso entre historiadores, sociólogos y politólogos, de que la religión, la cual se pensaba ya una institución en decadencia, ha resurgido. Pero, no sólo se ha asistido a un resurgimiento de las instituciones religiosas, sino también al despertar de la violencia entretejida de un lenguaje religioso, que posiblemente no se conocía desde la época de las Cruzadas. Personajes como Osama Bin Laden explícitamente apelan al lenguaje religioso para convocar actos terriblemente violentos, y su llamado religioso ha demostrado tener gran atractivo en el mundo islámico, pues a Bin Laden han seguido otros líderes, sunitas y chiitas, que también emplean el lenguaje de la religión para ejecutar violencia. Sería injusto afirmar que sólo Bin Laden, y sólo el mundo islámico utilizan el lenguaje religioso para convocar actos violentos. El mundo occidental cristiano y judío no está exento de ello, y no es mayor exageración aseverar que George W. Bush (y todo el lobby evangélico que lo acompaña) se acerca al fundamentalismo religioso de Bin Laden en su convocatoria a la guerra en Irak y otros países que él considera albergan terroristas. Tampoco faltan en el mundo judío, voceros que apelen a la religión para justificar acciones violentas, como por ejemplo, el grupo Kahane Chai2.
Ahora bien, los sociólogos, historiadores y politólogos no cesan de preguntarse, ¿cuál es el origen de ese fundamentalismo religioso que fácilmente desemboca en violencia? En primer lugar, no se debe perder de vista el papel central que juega la religión en este fenómeno. Sería un grave error creer que la religión es apenas un disfraz que oculta causas más determinantes de la violencia. Después de los ataques de 2001, varios comentaristas y analistas internacionales, entre los que destaca Noam Chomsky, consideraron que mucho más que la religión, lo que verdaderamente ha motivado la violencia entre sectores del mundo islámico y EE.UU. y sus aliados ha sido la ambición imperialista de EE.UU., su depredación de recursos naturales en otros territorios, y la natural reacción de grupos armados en países del Medio Oriente. Esta interpretación nos resulta errónea. Si bien no pretendemos negar que, tras la violencia religiosa, yacen motivaciones económicas, políticas y de otra índole, es menester insistir en que la religión sigue siendo la principal motivación de esta violencia. De forma tal que es necesario formularse la siguiente pregunta: ¿existe algo en la religión judía, cristiana e islámica, que promueva y facilite la violencia?
Desde la época del historiador Edward Gibbon, en el siglo XVIII, el monoteísmo ha sido sometido a duras críticas3. Una de las grandes críticas que se han dirigido en contra del monoteísmo es precisamente su disposición a la intolerancia. En virtud de que existe un solo Dios, los sistemas monoteístas terminan siendo excluyentes: estiman que sólo el Dios a quien ellos rinden culto es el Verdadero, y los demás sistemas religiosos no pasan de ser idolatrías que, por mandato divino, hay que combatir. Así, la creencia de que existe un solo Dios puede ser propiciatoria de la violencia a partir de la exclusividad del culto y la intolerancia de otros dioses y cultos.
Pero, la inspiración monoteísta de la violencia no termina ahí. Mucho más que la exigencia exclusivista del culto, el perfil que se le atribuya a la divinidad juega un papel determinante en la inspiración de la violencia. El teólogo italiano Giuseppe Barbagglio ha escrito: «Es bien sabido que los símbolos religiosos influyen tanto en los códigos de comportamiento humano que una comunidad religiosa guardará cierta homogeneidad con su Dios; si se cree que éste es violento, aunque sea por causas muy nobles y justas, también ella será violenta»4. De esa manera, el culto a un Dios violento suele inspirar mucho más violencia que el culto a una divinidad pacífica.
Cabría esperar, entonces, que los grupos contemporáneos que apelan a la religión para justificar sus acciones violentas, tienen como divinidad a un personaje violento. La violencia divina bien puede ser mundana (es decir, Dios interviene en la historia para ejecutar su violencia), o escatológica (Dios reserva su violencia para el final de los tiempos, en un Juicio Final). Ese mismo Dios también puede ordenar la violencia, mediante leyes rigurosas, o exhortación a campañas militares. Es asunto debatido si en los libros sagrados del judaísmo, el cristianismo y el Islam se perfila tal Dios violento o no. Somos de la opinión de que, tanto en la Tanaj, como en la Biblia cristiana y el Corán, hay espacio para perfilar a un Dios violento, lo suficiente como para que los grupos fundamentalistas contemporáneos encuentren cómodo aval para la justificación de sus acciones violentas. La cuestión varía, parece, en la manera de interpretar los textos.
A la luz de la terrible violencia religiosa que actualmente se ejecuta, y de la persistencia de la evocación de un Dios violento por parte de cada vez más grupos religiosos, conviene reconsiderar el legado de un obscuro personaje del siglo II d.C., Marción de Sinope. Considerado uno de los más grandes herejes en la historia del cristianismo, las preocupaciones de Marción cobran especial importancia en una época en la que el rostro violento de Dios vuelve a aparecer. No sin razón, Marción hoy destaca como un autor que engendró un sistema filosófico y teológico demasiado extravagante y rudimentario, por no decir contradictorio. Pero, a la vez, Marción fue uno de los primeros autores cristianos en plantearse el problema de una divinidad que ejecuta violencia, y que por extensión, inspira violencia entre los hombres. Y, en oposición a los fundamentalistas religiosos contemporáneos, Marción no estuvo dispuesto a rendir culto a una divinidad que ordena genocidios, reserva castigos espeluznantes para los pecadores e impone rígidas y severas leyes.
En nuestro tiempo, incontables grupos de judíos, cristianos y musulmanes pacifistas han intentado disimular el contenido violento de sus respectivas religiones. Muchos fieles y académicos han reprochado a estos grupos pacifistas no saber enfrentar una realidad que, por más que desagrade, es ineludible (a saber, que varios aspectos de la religión judía, cristiana e islámica son prestos a ser interpretados como aval de la violencia). En el siglo II, Marción intentó hacer algo similar a lo que hoy hacen esos grupos pacifistas: concibió una religión en la que el Dios violento sería excluido de su culto, excluyendo de su versión de cristianismo el amplio legado judío del cual procede la religión cristiana. Si bien Marción defendió ideas realmente deplorables a la mentalidad moderna, debe concedérsele el mérito de haber rechazado una asociación entre lo divino y lo violento, cuestión que resulta muy pertinente en una época en la que resurge la imagen de un Dios terrible que inspira violencia. En las páginas que siguen, abordaremos la manera en que el problema de la violencia divina constituyó una de las principales motivaciones del surgimiento del marcionismo, y cómo este sistema teológico hoy considerado herético por la vasta mayoría de los cristianos, podría elaborar alguna contribución en pro de la paz mundial.
2. MARCIÓN DE SINOPE: VIDA Y OBRA.
Marción resulta un personaje obscuro, pues si bien fue célebre en su tiempo, y escribió obras que, según parece, fueron bien conocidas, ninguna ha sobrevivido. Todo lo que conocemos de él proviene de las referencias que sobre él hicieron los autores cristianos Ireneo, Epifanio, Hipólito, Eusebio, Efraín y por encima de todos, Tertuliano. El retrato que estos autores hacen de Marción no es del todo confiable, pues evidentemente escribían en su contra, y no pudieron desprenderse completamente de prejuicios a la hora de describir su vida y obra. No obstante, los historiadores han logrado reconstruir, con bastante éxito, un retrato de la vida y obra de Marción, tomando como punto de partida los datos aportados por sus oponentes.
Así, se sabe que Marción nació alrededor de $1 1 0 \mathrm { d . C }$ . en la ciudad de Sinope, en el Ponto (actual Turquía). Según parece, era el hijo del obispo de Ponto, y procedía de una familia adinerada. El joven Marción se inició en el negocio de los barcos y la navegación, y acumuló una gran fortuna5.
Existe un relato, según el cual, el joven Marción juró llevar una vida de ascetismo y castidad, pero pecó con una virgen. Como consecuencia de este pecado, su padre, el obispo de Sinope, lo excomulgó de la Iglesia. El joven Marción intentó reconciliarse con su padre y ser readmitido como feligrés, pero el obispo se negó, y Marción hubo de huir de Sinope.
La mayoría de los historiadores coinciden en que este relato no es muy confiable, pues, como veremos más adelante, Marción se caracterizó por una estricta y genuina moral sexual6. Dicho relato, que procede de Epifanio7, parecería ser más bien, o una acusación típica por parte de un detractor, o alguna confusión del propio Epifanio. Mucho más que una seducción literal de una virgen, la tradición pareciera haber querido expresar que, con su herejía, Marción sedujo a la Iglesia (inocente y pura, como una virgen), y fue precisamente su herejía lo que motivó su expulsión.
Sea como sea, el hecho es que Marción abandonó Sinope y se instaló en Roma, probablemente hacia el $1 4 0 ~ \mathrm { d . C }$ . Durante algún tiempo, Marción formó parte de la iglesia romana, a la cual hizo una importante contribución económica, aprovechando su próspero pasado como dueño y comerciante de embarcaciones. Eventualmente, Marción se reunió con los presbíteros de la Iglesia romana, a fin de discutir varios temas doctrinales y exegéticos. De esta reunión surgió un gran desacuerdo doctrinal entre Marción y los presbíteros, y Marción amenazó con que, si no se aceptaba la doctrina que él proponía, iniciaría un cisma en el seno de la Iglesia. Tal doctrina no fue aceptada, y Marción cumplió su amenaza: organizó su propia iglesia, la cual, según estimaciones de los historiadores, llegó a tener tantos miembros como el resto de las iglesias en los siglos II-IV d.C.8.
Tras su ruptura con el resto de los cristianos, Marción probablemente regresó a Asia Menor, y dio inicio a una intensa labor de proselitismo de su doctrina, la cual no sólo logró gran peso demográfico, sino también considerable extensión geográfica, cubriendo territorios desde Persia hasta África del Norte, Italia, Asia Menor y Grecia. No se conoce ni el lugar ni la fecha de su muerte. Marción permaneció un personaje obscuro para la posteridad, pero sus iglesias gozaron de una gran difusión, hasta que eventualmente fueron desapareciendo hacia el siglo V d.C. Si bien Marción generó la reacción opositora de muchos autores cristianos, y su doctrina es entusiastamente rechazada por la vasta mayoría de las denominaciones cristianas contemporáneas, no fue formalmente declarado un hereje, pues Marción es anterior al Concilio de Nicea (325 d.C.), época a partir de la cual la Iglesia se encuentra lo suficientemente instituida como para declarar oficialmente herejías.
Un gran número de estudiosos ha pensado que Marción formó parte de lo que vagamente los historiadores del cristianismo llaman el ‘gnosticismo’. A grandes rasgos, puede definirse el gnosticismo como un conjunto heterogéneo de creencias populares durante los primeros siglos de cristianismo, las cuales alegan que los seres humanos poseen destellos de almas divinas atrapadas en cuerpos materiales, creados por un Dios imperfecto, llamado el Demiurgo (nombre tomado del Timeo de Platón). El gnosticismo aspiraba un escape de la realidad material hacia una realidad espiritual suprema, mediante el cultivo de un conocimiento esotérico (gnosis), detentado sólo por algunos maestros (el mayor de ellos, Jesús), y transmitido secretamente. Se ha comentado frecuentemente que el gnosticismo siempre fue una religión parasitaria del cristianismo convencional (pues siempre se definió en contraposición al cristianismo), y puesto que pretendía un escape total del mundo material y cultivaba actitudes místicas, mantuvo una gran apatía política y nunca se organizó en iglesias instituidas.
No obstante, el célebre historiador del cristianismo, Adolf von Harnack, advirtió enfáticamente que «Marción no puede ser enumerado entre los gnósticos en el estricto sentido de la palabra»9. Si bien Marción y su doctrina tiene algunos puntos de encuentro con el gnosticismo, encontramos notables diferencias entre los gnósticos y los marcionitas, sobre las cuales volveremos más adelante.
El sistema doctrinario de Marción puede resumirse de la siguiente manera: no existe un solo Dios, como lo postula el cristianismo convencional, sino dos dioses. El primer dios, el cual ha sido llamado Yahvé, pero que los gnósticos, en continuación con las doctrinas neoplatónicas, también llamaron el Demiurgo, es el creador del mundo material. Este mundo es intrínsecamente malo, pues toda materia, estima la doctrina marcionita, es corrompida. Yahvé, cuyas acciones están descritas en las escrituras judías, la Tanaj, no es un ser absolutamente malo, como quizás podría ser Satanás o Angra Mainyu en otros sistemas religiosos. Yahvé es, ante todo, un dios legalista, riguroso y severo, dispuesto a castigar el pecado con violencia. En el entendimiento marcionita, esta rigurosidad, aunque no necesariamente mal intencionada, desemboca en el mal, pues la divinidad termina alejada de los conceptos más elevados de amor y perdón. La contraparte de Yahvé es un Dios bueno, absolutamente espiritual y desvinculado totalmente de la materia corrompida creada por Yahvé. Este Dios envió a Cristo, ser enteramente espiritual y no material, a enseñar a los hombres el camino para el escape del mundo material creado por Yahvé, cuya muerte expió los pecados de la humanidad que Yahvé estaba dispuesto a castigar.
Así pues, puede asumirse que el sistema doctrinario de Marción es dualista en dos sentidos. En primer lugar, se hace eco del viejo dualismo persa, el cual enseña que existen dos principios divinos opuestos, uno bueno, y otro malo, del cual eventualmente saldrá victorioso el primero. Pero, a la vez, este dualismo religioso se incorpora a un dualismo metafísico de resonancia platónica que opone el espíritu a la materia. Y, como ha de suponerse, el mundo material fue atribuido al Dios malo, mientras que el mundo espiritual fue atribuido al Dios bueno.
Pero, el dualismo del marcionismo no termina ahí. A los dos sentidos dualistas ya referidos, Marción incorporó un tercer sentido dualista, con mayor sabor político y mundano (y, por ende, más presto a la controversia). Opuso, no sólo un Dios bueno a un Dios malo, el espíritu a la materia, sino también dos cuerpos de escrituras sagradas. Cada cuerpo de escrituras retrataría y rendiría culto a cada uno de los dos dioses. El primer cuerpo hace reverencia al Dios malo, creador del mundo material. Este cuerpo de escrituras es la Biblia hebrea. Así, el Dios malo es Yahvé, el Dios adorado por los judíos y cuya historia está narrada en la Tanaj. El Dios bueno es el ser espiritual que envió a Cristo al mundo, precisamente para proveer el camino para el escape del mundo material y malo creado por el Dios adorado por los judíos. El cuerpo de escrituras que perfila a este Dios está constituido por aquel cuerpo de documentos que hacen referencia a Cristo, pero que omiten cualquier referencia al Dios de los judíos.
Así, Marción sobresale en la historia del cristianismo como el primer personaje en conformar un canon de escrituras, precisamente antes de que la Iglesia seleccionara y organizara los libros que consideraría divinamente inspirados. Hasta la época de Marción, circulaban por separado casi todos los documentos que luego formarí- an el canon de la Biblia cristiana, así como los apócrifos, que luego serían excluidos. La mayor parte de los documentos que hoy forman el Antiguo Testamento ya habían sido aglutinados en un solo conjunto (pues, casi todos los libros de ese mismo conjunto también formaban la Tanaj hebrea), pero los documentos que hoy forman el Nuevo Testamento (y otros, hoy considerados apócrifos) circulaban por separado, y no había consenso sobre cuáles eran inspirados y cuáles no.
Anticipándose a la Iglesia ortodoxa, Marción formó su propio canon. Marción fue cuidadoso en seleccionar documentos que no perfilaran reverencia a Yahvé y que se ajustaran bien a su sistema doctrinario10. Así, deliberadamente excluyó de su canon la totalidad de los libros que hoy conforman el Antiguo Testamento, pues consideraba que ahí se rendía culto al Dios malo, creador de la materia. Su canon estuvo conformado sólo por una versión mutilada del evangelio de Lucas, y las siguientes epístolas paulinas: Gálatas, I y II Corintios, Romanos, I y II Tesalonicenses, Efesios, Colosenses, Filipenses y Filemón. Encontramos acá la primera diferencia entre los gnósticos y Marción: allí donde los primeros alegaban poseer un conocimiento exclusivo transmitido sólo secretamente por algunos maestros, el segundo nunca pretendió detentar un conocimiento secreto; antes bien, conformó un canon para la distribución explícita y exotérica de sus doctrinas. Más aún, los libros incluidos en este canon también forman parte de nuestro Nuevo Testamento, mientras que no se incluye ningún documento hoy considerado apócrifo proveniente de círculos gnósticos. De forma tal que entre los marcionitas no circularon los mitos esotéricos que sí tuvieron gran difusión entre los gnósticos11.
Una de las grandes ironías de la historia del cristianismo es que, si no fuera por la herejía marcionita, probablemente hoy no habría un canon de la Biblia cristiana. Pues, frente a la audaz iniciativa de Marción de organizar en un solo conjunto una selección de textos considerados sagrados, la Iglesia hubo de organizar su propio canon, a fin de contrarrestar las pretensiones doctrinarias y exegéticas de las iglesias marcionitas.
La oposición entre el Dios bueno y el Dios malo es de evidente origen persa. Si bien Marción es anterior a Mani (siglo III d.C.), el gran maestro gnóstico que divulgó su propio sistema dualista (maniqueísmo), la concepción de un Dios bueno que se opone a un Dios malo es bastante antigua, y con toda probabilidad merodeaba por el Mediterráneo. La oposición entre materia y espíritu es de evidente origen helénico, pues las ideas neoplatónicas también estaban ampliamente distribuidas en el mundo mediterráneo, lo suficiente como para que Marción las incorporase a su sistema. Pero, queda aún por preguntarse, ¿de dónde proviene la tercera oposición del sistema marcionita, a saber, el judaísmo vs. el cristianismo?
La vasta mayoría de los historiadores coincide en que dicha oposición proviene de san Pablo. O, valdría aclarar, de la interpretación que Marción hizo de la doctrina paulina. En ningún momento san Pablo hizo una oposición entre un Dios judío y un Dios cristiano. Sería más adecuado sugerir que la principal oposición paulina es entre Ley y justificación por la fe. Ciertamente, según la opinión de san Pablo, a los judíos Dios les ha concedido una Ley por medio de Moisés, pero ha llegado el momento de trascender esa Ley, a través de una Nueva Alianza. Valga destacar que san Pablo estuvo lejos de precisar con claridad el valor de la Ley, pues, si bien en diversos pasajes hizo un llamado a trascenderla (Romanos 3, 20; 6, 14-15; 7, 16; 8, 3; Gálatas 2, 15-16; 2, 21; 3, 10-11; 3, 21; 5, 2-4; Efesios 2, 8-9, entre otros), en otros mostró un respeto y estima por ella (Gálatas 3, 22; 5, 14; Romanos 2, 12; 3, 31; 7, 7; 7, 12; 13, 8-10; I Corintios 7, 19 entre otros). La mayoría de los exegetas de san Pablo han llegado a la conclusión de que, mucho más que oponer la Ley a la justificación por la fe, san Pablo concibió una continuidad entre ellas: en un momento de la Historia, la Ley cumplió su labor, pero después de la salvación por medio de Cristo, ha llegado el momento de trascender la Ley, a favor de la salvación por medio de la gracia divina. Así, la relación entre Pablo y el judaísmo no está exenta de ambigüedades, pero en términos generales puede asegurarse que san Pablo mantuvo respeto por las instituciones religiosas judías como el camino, pero no la meta hacia la nueva fe en Cristo Jesús.
Marción no hizo más que llevar a un extremo la doctrina paulina, extremo que, con bastante probabilidad, el mismo san Pablo hubiese rechazado. La justificación por la fe no sólo trasciende la Ley, sino que se opone a ella, y lejos de haber promovido el camino hacia la nueva fe en Cristo, el judaísmo se convierte en su principal obstáculo. Pues, allí donde Pablo mantuvo una ambigua estimación por la Ley, Marción fue mucho más claro con respecto a la Ley: la Ley proviene de un Dios malo, y la exigencia de su cumplimiento no hace más que prolongar la creación material y maligna de Yahvé.
Ya hemos mencionado que, a diferencia de otros sistemas dualistas (en particular el persa), Marción no atribuye el mal absoluto a Yahvé. Marción consideró que Yahvé es, ante todo, un Dios justo, tal como se manifiesta en su entrega de la Ley. Pero, para Marción, la Justicia no es una absoluta virtud. Pues, toda noción de justicia implica alguna forma de castigo para el pecador. El castigo divino termina por convertirse en un mal en sí mismo, pues termina por afligir al pecador. De forma tal que la religión de la Ley, a saber, el judaísmo, es para Marción la continuidad de la obra de un Dios legalista cuya justicia rigurosa termina por ser artífice del mal. La Ley propicia el mal, no sólo por el castigo que en ella va implícito, sino también por su íntima conexión con las acciones materiales. La Ley regula la ejecución de acciones materiales, incluso por encima de las acciones espirituales (‘religión del corazón’, como ha sido llamada frecuentemente), verdadero fundamento del Bien.
A consecuencia de esto, con frecuencia se ha visto en Marción una de las semillas del antisemitismo. Esta opinión nos resulta extravagante. Ciertamente Marción contribuyó a la ruptura definitiva entre iglesia y sinagoga, que ya se había iniciado tras la destrucción de Jerusalén en el $7 0 ~ \mathrm { d . C } .$ ., pero de esto no se desprende un ‘antisemitismo’ cercano a los progroms o al Holocausto nazi. Marción llegó a postular que Cristo fue enviado por el buen Dios para enseñar el camino de escape del mundo material creado, y que los adoradores del Dios creador, a saber, los judíos, ejecutaron a Cristo para prevenir este escape. Ciertamente esto es un germen de la posterior acusación en contra de los judíos como deicidas. Pero, en ningún momento Marción promovió una persecución de los judíos. Su oposición no es tanto a los judí- os como pueblo, sino al judaísmo como religión. Y, esta oposición no es caprichosa; antes bien, deriva de un intenso antinomismo con obvios antecedentes paulinos. Como veremos más adelante, el reproche que Marción hace del judaísmo como religión legalista se basa en una distorsión de la religión judía, pero tampoco carece absolutamente de fundamentos. Mucho más que como un vulgar antisemita, debemos pensar en Marción como un gran reformador espiritual que se esforzó por purificar a la naciente religión cristiana de sus raíces legalistas, las cuales provenían del judaísmo. Más que cualquier otro autor del temprano cristianismo, Marción concibió una religión absolutamente espiritual que prescindiera del cumplimiento de normas mundanas, y bajo su interpretación, esto sólo era posible a través de un rechazo de la herencia judía. Con todo, los marcionitas no abandonaron por completo los ritos; antes bien, celebraban el bautismo con agua, la unción con aceite, y alguna forma de eucaristía12. Y, en continuidad a su programa de rechazo al judaísmo, Marción deliberadamente ordenó a sus discípulos a trabajar y ayunar el sábado, como una forma de demostrar hostilidad a Yahvé, quien había instituido el Sabbat en la Ley. Más aún, la razón por la cual Marción no incluyó en su canon la totalidad de los documentos que hoy conforman nuestro Nuevo Testamento es muy sencilla: cuidadosamente excluyó todos aquellos documentos que permitieran suponer una vinculación y continuidad entre el judaísmo y el cristianismo, en particular la pará- frasis del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento.
Una de las grandes paradojas del marcionismo, surge del hecho de que, si bien Marción fue intensamente antinomista impuso sobre su comunidad una rigurosa moralidad y una estructura organizacional (la cual implica jerarquías y normas internas), terminando por exigir el cumplimiento de leyes muy concretas. Los historiadores del cristianismo coinciden en que las iglesias marcionitas se anticiparon al resto de las iglesias en la maestría de la organización de las comunidades feligreses. Se ha especulado que el pasado de Marción como propietario de naves y posible comerciante le resultó una importantísima herramienta para la organización de su iglesia. De nuevo, otra de las ironías de la historia del cristianismo es que el indiscutible talento para la organización que detentó Marción presionó al resto de los cristianos a perfeccionar su organización eclesiástica para hacer frente a la amenaza marcionita. No sería exageración aseverar que, de no haber existido Marción, la Iglesia no tendría hoy la compleja organización que la caracteriza.
Así, encontramos en Marción otro de los principales aspectos que lo separa de los gnósticos. Allí donde los gnósticos resaltaban por una intensa apatía política, cónsona con su programa de escape del mundo material, Marción, de forma paradó- jica, estableció una iglesia con gran nivel de organización, sin preocuparse demasiado por la obvia contradicción que esta organización encaraba con sus enseñanzas sobre la naturaleza corrompida del mundo material creado, y su necesidad de escapar de él.
Los historiadores del cristianismo antiguo coinciden en que los marcionitas fueron la secta más rigurosa en asuntos de renuncia sexual13. Su interpretación de la continencia era muy cercana a la de los gnósticos, pero aún más radical: puesto que el mundo creado es intrínsecamente malo, en tanto pertenece al universo de la materia, es menester plantearse una salida. La actividad sexual no hace más que darle continuidad a la obra corrompida del Creador. Uno de los principales caminos para escapar al mundo material, entonces, es la renuncia sexual, pues no sólo enriquece el camino espiritual, sino que también sirve como herramienta para evitar la continuidad del mundo material. Así, entre los marcionitas, las uniones sexuales estaban prohibidas, y los casados debían interrumpir de facto su matrimonio. De hecho, suele considerarse que las concepciones marcionitas sobre la continencia fueron la principal influencia sobre el movimiento cátaro surgido en el siglo XII. Con frecuencia, se acusa a la Iglesia Católica contemporánea, y a algunos grupos protestantes austeros, de ser abusivamente represivos de la sexualidad humana. Quizás los críticos deberían considerar que, de haber sobrevivido el gnosticismo en vez del cristianismo hoy considerado ortodoxo, la represión hubiese sido muchísimo peor.
Otra de las grandes paradojas del marcionismo radica en su escatología. Ya hemos mencionado que, bajo el entendimiento de Marción, el Dios bueno es espiritual, el Dios malo es el creador del mundo material. En este sentido, Cristo vino al mundo como enviado del Dios bueno, y con su sacrificio, el Dios bueno ganó a los hombres y los alejó del Dios Creador. Ahora bien, puesto que Cristo fue un enviado del Dios espiritual, y estaba enteramente desvinculado del Dios Creador, nunca asumió una presencia corpórea material. Para Marción, Cristo, valga agregar, no es el Mesías, pues de haber sido así, no habría hecho más que darle continuidad a una institución judía.
Así, no tuvo nacimiento ni infancia (pues esas etapas de la vida habrían supuesto la sujeción a unas leyes naturales, obras del Creador), sino que apareció como un espíritu con apariencia de hombre adulto. Marción tuvo el suficiente cuidado de extraer de su canon los dos primeros capítulos del evangelio según Lucas, aquellos en los que se narra el nacimiento y la infancia de Jesús. En este sentido, junto a los gnósticos, Marción expone un entendimiento marcadamente docético de la persona de Cristo: fue un ser enteramente espiritual, sólo con apariencia corpórea. De la misma manera, Marción rechazó la doctrina de la resurrección de los cuerpos, y en concordancia con su sistema doctrinario, sostuvo que, precisamente la salvación viene en el escape de la materia, y que sólo el espíritu es inmortal. Pero, he aquí la paradoja, que, según parece, Marción nunca se planteó: ¿cómo pudo Cristo salvar a la humanidad con su muerte, si precisamente, en tanto espíritu, no tuvo materia corpórea para morir?
En su descenso al Infierno, Cristo no rescató a los hombres justos del Antiguo Testamento (pues estos habían permanecido fieles a Yahvé), sino a los pecadores que habían desobedecido al Dios Creador14. Así, Marción no considera que el Antiguo Testamento anuncia a Cristo, pues Cristo y el Mesías judío no son el mismo (además de que las profecías de un Mesías guerrero son muy diferentes del personaje amoroso que es Cristo, sobre esto volveremos más adelante).
También encontramos otra paradoja más en la escatología marcionita. Ya hemos mencionado que Marción concebía a Yahvé, el Dios Creador, como una divinidad legalista y violenta, presta a castigar severamente a los pecadores, mientras que el Dios bueno, aquél que envió a Cristo, es puro amor. Si esta doctrina es llevada a un extremo, como lo hizo Marción, de ella se desprende la doctrina de la apocatástasis, a saber, que la salvación será universal, y que todos, justos y pecadores, serán salvados, pues el Dios bueno es incapaz de castigar. Vale recordar que Marción antepone el amor a la justicia. Pero, paradójicamente, Marción no abraza la doctrina apocatástica. Si bien el Dios bueno no es capaz de castigar, abandona a los hombres pecadores al castigo propiciado por el Dios Creador punitivo. Pero, debemos preguntarnos, ¿no es este abandono también una forma de castigo? Marción no se planteó nada de esto.
Así pues, la doctrina marcionita termina por ser un extravagante sistema que desemboca en paradojas. Si bien, con frecuencia se ha esgrimido que Marción destaca como uno de los más intensos promotores de la helenización del cristianismo, falta en su sistema una dosis racionalista proveniente de la rica tradición griega. Marción fue un hombre adinerado que logró instituir una secta cismática en los inicios del cristianismo; no un autor cristiano filosóficamente sofisticado, como sí lo fueron Orígenes, Tertuliano o san Agustín. La doctrina marcionita no sólo resulta extravagante a la racionalidad moderna, sino que también conduce a un misticismo nihilista desesperante: la exigencia de renuncia al mundo y la convicción de que estamos inmersos en un mundo intrínsecamente malo, son concepciones chocantes a la sensibilidad moderna. Bien podemos alegrarnos de que el marcionismo no haya sobrevivido, pues de haber sido así, las instituciones modernas por las cuales vivimos jamás habrían surgido. Pero, con todo, la doctrina marcionita mantiene gran vigencia respecto al tema que planteamos en la introducción de este artículo: la preocupación por el culto a un Dios violento, y la inspiración de la violencia que esto suscita. De ello nos ocupamos en lo que sigue.
3. DIOS VIOLENTO VS. DIOS PACÍFICO.
Un prominente autor ateo ha escrito: «El Dios del Antiguo Testamento es, posiblemente, el personaje más desagradable de toda la literatura de ficción: celoso y orgulloso de serlo; un bravucón injusto, inmisericorde y controlador, vengador, limpiador étnico sediento de sangre, misógino, homofóbico, racista, infanticida, genocida, filicida y megalomaníaco»15.
Semejante descripción de Yahvé ciertamente es una caricatura; pero, como suele suceder con las caricaturas, la distorsión está fundamentada sobre alguna realidad. De sobra son conocidos los relatos bíblicos en los que Dios aniquila a casi toda la humanidad en un Diluvio; destruye las ciudades de Sodoma y Gomorra con lluvias de azufre; endurece el corazón del Faraón para que la salida de Israel no sea pacífica; envía plagas a Egipto, incluyendo la muerte de los primogénitos egipcios inocentes; ahoga los ejércitos del Faraón; ordena la ejecución masiva de los idólatras del Becerro de Oro; ejecuta a quienes cometan un mínimo error en el culto o no cumplan la Ley a plena cabalidad, una Ley que, por lo demás, en muchos aspectos resulta barbárica frente a la sensibilidad moderna; apoya a Israel en la conquista genocida de Canáan; participa en las guerras de Israel contra los pueblos enemigos; instituye el anatema; castiga a su propio pueblo con pestilencias; usa a reyes extranjeros sanguinarios como sus emisarios para el castigo de Israel; entre otros. Asimismo, la violencia de Yahvé es continuamente exaltada en las secciones líricas del Antiguo Testamento, como el Cántico de Débora, y buena parte de los Salmos. El nombre ‘Yahvé Sabaot’ (Yahvé de los ejércitos) es un título empleado en diversas ocasiones en el Antiguo Testamento. También, en varias secciones de los libros proféticos, se anuncia con expectativa el ‘día de Dios’, cuando Yahvé haga sentir toda su violencia.
Así pues, no es necesario penetrar con profundidad el texto del Antiguo Testamento para darse cuenta de cuán prominente es el retrato de Yahvé como un dios que tiene a la violencia como uno de sus recursos favoritos. No es difícil comprender, entonces, cómo semejante personaje puede inspirar parte de la violencia religiosa contemporánea. Los textos que conforman el Antiguo Testamento son considerados sagrados por los judíos contemporáneos, y los extremistas judíos no tienen demasiada dificultad en encontrar inspiración para la violencia en sus textos sagrados. El Antiguo Testamento también forma parte de un conjunto de libros que los cristianos consideran sagrados. Resulta de gran interés que la retórica de los grupos cristianos fundamentalistas apela mucho más al Antiguo Testamento que al Nuevo Testamento para inspirar y legitimar sus acciones violentas. Si bien los musulmanes son reacios a aceptarlo, buena parte de los contenidos del Corán deriva de la Tanaj, de forma tal que la violencia de Yahvé también encuentra eco entre los musulmanes.
Los pacifistas contemporáneos, religiosos o no, sienten gran preocupación por la inspiración que los grupos fundamentalistas judíos y cristianos encuentran en el Antiguo Testamento. La sensibilidad y el sentido común moderno cada vez más han comprendido que es descabellado admirar y rendir culto a un ente, divino o no, que apoye una conquista genocida, que haga morir a primogénitos inocentes, que ejecute a quienes se equivoquen levemente en el cumplimiento de un ritual obsesivo. Un Dios bueno, digno del culto de aquellos críticos de la violencia religiosa, no puede ser el mismo Dios que está presto a cometer semejantes atrocidades. En rigor, sólo los fanáticos, prestos al uso a la violencia, rendirían culto a un Dios de esa naturaleza. Si se rechaza a la violencia barbárica, entonces también habrá que rechazar el culto al Dios que instrumenta violencia barbárica.
Hemos visto que Marción concibió un sistema doctrinario que conduce a varias paradojas, y no pareció haber tenido grandes dotes racionalistas, al menos si se compara con otros autores cristianos mucho más sofisticados. Pero, los críticos contemporáneos de la violencia religiosa tienen en Marción a un importantísimo pionero. Pues, el gran aporte racionalista de Marción ha sido precisamente señalar que, para un pacifista o crítico de la violencia religiosa, no es posible rendir culto a un Dios tan violento como Yahvé. Así, Marción puede ser considerado parcialmente como un gran reformador racionalista del monoteísmo ético: ¿es realmente ético el Dios que se retrata en el Antiguo Testamento? Para Marción, la respuesta era un rotundo ‘no’. Como veremos más adelante, una respuesta sin matiz no es muy acertada. Pero, aun si Marción exageró su juicio ético sobre la violencia de Yahvé, debe mantenerse presente que, en tanto reformador con hondas raíces helenistas, Marción no hace más que extender a la naciente religión cristiana la crítica ético-racionalista que varios pensadores griegos habían hecho de sus dioses. Y, la misma crítica ético-racionalista que hoy se hace de los relatos de la Conquista de Canáan, del Canto de Débora, y de tantas otras sublimaciones de la violencia en el Antiguo Testamento, no hace más que recapitular una reflexión marcionita.
De forma tal que, para Marción, el Dios violento del Antiguo Testamento no podía ser el Dios bueno al cual se le debe rendir culto. Muchos críticos racionalistas de la religión cristiana han acusado el profundo carácter esquizofrénico que se desprende del retrato bíblico de Dios. Pues, tal como lo presenta el entendimiento cristiano de las narrativas bíblicas, el mismo Dios que castiga inclementemente y ordena genocidios, también se hizo hombre para morir por la humanidad en un profundo gesto de amor. Vale citar la descripción del teólogo Giuseppe Barbaglio: «… sigue siendo verdad que, tanto en la historia del antiguo Israel como en la de Jesús, y de la primera Iglesia, la imagen divina y percibida presenta a un Dios bifronte, a un duplicado del.
Jano de la mitología romana [dios de dos caras], que da la vida y la muerte, que premia y castiga, que perdona y condena»16. Postular que el Yahvé violento del Antiguo Testamento es la misma divinidad amorosa que se perfila en parábolas como la del Hijo Pródigo, inevitablemente conduce a una esquizofrenia divina.
La solución que muchos biblistas e historiadores contemporáneos ofrecen a este problema es señalar que el entendimiento que los judíos, pueblo inmerso en continuas guerras, tenían de Dios, se fue modificando hacia un perfil más pacífico, hasta desembocar en la concepción más amorosa del Nuevo Testamento. Algunos teólogos han sugerido que Dios se ha ido revelando progresivamente, pero esto resulta difícil de conciliar con una noción absoluta de Dios, la cual supone su eternidad e imposibilidad de cambio. No podemos pretender que Marción, en pleno siglo II d.C., tuviese la audacia de llegar a ese tipo de explicación racionalista. Pero, sí debemos ver en Marción un pionero del racionalismo que señala cuán esquizofrénico resulta un Dios que ordena genocidios y al mismo tiempo acepta a pecadores en su Reino.
Marción ni siquiera llegó a la audacia de considerar que Yahvé sea un falso Dios, y que los judíos se equivocaron en las características que le atribuían. Al contrario, se mantuvo cerca del dualismo persa y de la mitología, y se limitó a decir que Yahvé no es falso, pero sí es malo. Su solución al problema de la esquizofrenia divina es mucho más sencilla: no puede tratarse de un solo Dios, sino de dos.
Y, para probar que el Dios violento del Antiguo Testamento no puede ser el mismo Dios amoroso que envió a Cristo para nuestra salvación, Marción escribió la Antítesis. Si bien esta obra ya está hoy perdida, los historiadores han logrado elaborar algunas reconstrucciones. Probablemente, la Antítesis constituyó una yuxtaposición, en dos columnas (quizás con comentarios), de pasajes del Antiguo Testamento con textos del canon que Marción había seleccionado. Esta yuxtaposición demostraría la contradicción entre los pasajes de una y otra columna. El grueso de estos pasajes probablemente perfilaba dos retratos opuestos de la divinidad, sobre todo en lo concerniente al empleo de la violencia, la disposición a afligir, a castigar, y a generar el mal.
Muy probablemente, la primera yuxtaposición de la Antítesis fue Lucas 6, 43-44 con Isaías 45, 7. El primer pasaje reza: «Porque no hay árbol bueno que dé fruto malo y, a la inversa, no hay árbol malo que de fruto bueno». El segundo pasaje reza: «Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto». Marción interpretó que si Yahvé es capaz de hacer todo eso, entonces no es el mismo Dios bueno anunciado por Cristo, pues el mismo Jesús advirtió que no hay árbol bueno que dé fruto malo. A partir de estos pasajes, sobre los cuales giró su discusión con los presbíteros de Roma, Marción desarrolló el resto de su Antítesis.
Los críticos contemporáneos someten a un examen ético a la divinidad del Antiguo Testamento. Los fundamentalistas no parecen preocuparse mucho por esas críticas, pues lejos de atreverse a someter a Dios a un examen ético, aceptan incondicionalmente las inclinaciones violentas de la divinidad, cuestión que, como ya hemos mencionado, fácilmente inspira la violencia religiosa. Pero, a decir verdad, la mayoría de los judíos y cristianos repudian la violencia religiosa. Con todo, los judí- os siguen rindiendo culto a la divinidad perfilada en la Tanaj, y los cristianos consideran que el Dios del Antiguo Testamento es el mismo que el del Nuevo Testamento, al cual rinden culto. $\it { i C o m o }$ , entonces, pueden judíos y cristianos conciliar lo que para Marción era inconciliable? $\it { i C o m o }$ llevan vidas pacíficas y rechazan la violencia religiosa si sostienen la creencia que su Dios ha cometido terribles actos de violencia? Los oponentes a Marción intentaron ofrecer algunas respuestas, algunas de las cuales se siguen sosteniendo hoy.
Una respuesta radica en la interpretación alegórica de las escrituras. Suele considerarse que, allí donde Marción privilegiaba una lectura literal de las escrituras, Orígenes de Alejandría (siglo II-III d.C.)17 fue el gran artífice de la lectura alegórica del Antiguo Testamento. Bajo esta interpretación, la Biblia no necesariamente narra eventos literales, sino que, en diversas ocasiones, los sucesos ahí narrados son, precisamente, alegorías, metáforas para difundir un mensaje religioso en un lenguaje simbólico. Con esto, entonces, se intenta resolver el problema de un Dios terriblemente violento en el Antiguo Testamento.
Pues, las historias que narran historias sobre la violencia divina no son literales; antes bien, son alegorías para difundir en nosotros alguna enseñanza. Así, el Diluvio es sólo un relato sobre cómo el hombre puede llegar a desobedecer, las referencias a la conquista de Canáan y la institución de la guerra santa realmente son una manera de alegorizar nuestro conflicto con el pecado, etc. Hasta el día de hoy, la interpretación alegórica es favorecida por muchos judíos y cristianos que, aun censurando la violencia religiosa, consideran al Antiguo Testamento como texto divinamente inspirado.
La solución alegórica al problema de la violencia divina veterotestamentaria es alabable, pues manifiestamente rechaza que el Antiguo Testamento sirva para inspirar y legitimar la violencia religiosa contemporánea. Pero, pareciera tratarse de una solución ingenua. Pues, semejante interpretación despoja del evidente sentido literal que los autores bíblicos le atribuyeron a las secciones violentas del Antiguo Testamento. Irónicamente, la mayor parte de los arqueólogos, críticos bíblicos e historiadores del Antiguo Israel, han llegado a la conclusión de que una considerable porción de las narrativas del Antiguo Testamento son puramente legendarias18. Así, es muy probable que no hubo una Conquista de Canáan, ni un genocidio masivo, ni una ejecución de los adoradores del Becerro de Oro, etc. Pero, con mucha probabilidad, los autores de estas historias sí tomaron a esos eventos como sucesos literales, no meramente alegó- ricos, y querían difundir la idea de que la violencia ejecutada por Dios es real y literal.
Más aún, la interpretación alegórica pronto se convierte en un arma de doble filo para los creyentes. Pues, el escéptico bien puede preguntarse, ¿cuál es el criterio para definir qué sucesos son meras alegorías y qué sucesos son literales? Orígenes y los defensores cristianos contemporáneos de la interpretación alegórica bien pueden considerar que la burra parlante de Balaán sea alegórica, pero ciertamente rechazan que la resurrección de Jesús sea también una alegoría19.
A la interpretación alegórica también se puede objetar que, aun concediendo que, en efecto, las historias sobre la violencia divina son meramente alegóricas, ¿por qué se ha seleccionado un lenguaje alegórico violento? $\it { i N o }$ es posible transmitir el mismo mensaje religioso sin recurrir a descripciones tan aterradoras de la violencia de Dios? Desde los trabajos de Edward Sapir20, la lingüística contemporánea ha descubierto que el uso y selección de las metáforas revela mucho de los contenidos culturales y las intenciones de los autores de un texto. De forma tal que un texto imbuido en metáforas y alegorías violentas realmente tiene una agenda violenta. Así, aun concediendo que la violencia divina en el Antiguo Testamento es meramente alegó- rica, la intención de los escribas conserva cierta sublimación de la violencia.
No todos los judíos y cristianos contemporáneos se conforman con la interpretación alegórica para resolver el problema de la violencia divina en el Antiguo Testamento. Algunos consideran que la violencia descrita es efectivamente literal, pero que, dadas las circunstancias del momento, Dios estaba en el legítimo derecho de ejecutarla; pero hoy esa violencia divina ya no sería legítima.
Marción consideraba que un Dios verdaderamente bueno no podía ser punitivo. Un Dios justo, como Yahvé, castigaría al pecador. Pero, Marción asimilaba la Justicia a la materia (después de todo, la Justicia intenta resolver problemas mundanos), y por extensión, al mal. Así, un Dios bueno, como el que anunció Cristo, perdonaría y sería incapaz de afligir. De forma tal que, bajo la interpretación de Marción, el Dios bueno nunca encontraría motivos para ejecutar violencia, y no importa cuán graves hayan sido las faltas de los pecadores que sufrieron la violencia divina en los sucesos narrados en el Antiguo Testamento, nada de eso legitima el castigo.
Los intérpretes que proponen que, en aquellas circunstancias, la violencia de Dios era legítima, no parecen ser demasiado cuidadosos con el texto bíblico. Pues, en reiteradas ocasiones, Yahvé castiga de manera desproporcionada, e inclusive, a individuos totalmente inocentes. Y, semejante interpretación no hace más que abrir el camino a los fundamentalistas que creen que, si Dios legítimamente aniquiló a los cananeos, entonces también se está en el derecho de aniquilar, inspirados por Dios, a los infieles contemporáneos, pues sus faltas son tan o más graves que las de los cananeos.
Tertuliano (siglo II-III d.C.), el mayor oponente a Marción, objetó con gran énfasis el retrato absolutamente pacifista que Marción hizo del buen Dios. Ya hemos mencionado que, para Marción, un buen Dios es incapaz de estallar en ira y castigar a los pecadores. Tertuliano protestó, argumentando que, al contrario, un buen Dios, en honor a la Justicia, y a la defensa y socorro de los inocentes afligidos, debe castigar y demostrar su ira frente a los pecadores. En palabras de Tertuliano: «… si Él no es ni celoso ni iracundo, si Él no hiere o aflige… no entiendo cómo el sentido de la disciplina puede tener algún significado»21. Puntos de vista similares expuso Lactancio (siglo III-IV d.C.) en una de sus obras más importantes, De ira $D e i ^ { 2 2 }$ . A juicio de Lactancio, un buen padre no es aquel que pacíficamente ignora la travesura del hijo, sino que, en aras a la corrección y la disciplina, aflige para castigar. Pues, si Dios realmente atiende al hombre, debe castigar el pecado, pues aquel que ama el bien odia el mal, y quien no odia el mal no ama el bien.
De esa manera, Tertuliano sostenía que, precisamente debido al amor que Dios tiene por el hombre, hace sentir su violencia. Esto de ninguna manera resuelve el problema de la violencia divina en el Antiguo Testamento, pues ya hemos mencionado que muchísimos de los castigos divinos no son proporcionales a las faltas cometidas por las víctimas; pero la oposición de Tertuliano a Marción pone de manifiesto una inherente oposición entre un Dios punitivo y un Dios que perdona incondicionalmente, oposición que, entre los cristianos, perdura hasta nuestros días. Pues, si bien la doctrina de Tertuliano terminó por imponerse (a saber, que Dios, en función de su bondad y justicia, debe castigar), en la historia del cristianismo no han faltado grupos apocatásticos; a saber, defienden una reconciliación definitiva entre el bien y el mal, y una salvación universal, tanto para justos como para pecadores (a pesar de que, como hemos visto, paradójicamente Marción rechazó la apocatástasis).
Ninguno de estos esfuerzos exegéticos, entonces, realmente resulta satisfactorio para que aquellos judíos y cristianos que censuran la violencia religiosa contemporánea, sigan considerando al Antiguo Testamento como escritura sagrada. Después de todo, la exclusión que Marción hace del Antiguo Testamento de su canon y su versión de cristianismo pareciera bien fundada, si atribuimos bondad a Dios.
Pero, allí donde Marción tuvo un agudo sentido reformador y crítico (al punto de inspirar buena parte de la crítica humanista contemporánea al judaísmo y cristianismo), también pareció caer presa de cierta pereza a la hora de evaluar el Antiguo Testamento, y de dejarse llevar por una visión maniquea (en el sentido moderno de la palabra)23, que no es capaz de encontrar matices a la hora de elaborar juicios. Pues, contrario a lo que Marción postulaba, del Antiguo Testamento no está ausente una divinidad amorosa que censura la violencia y exalta la misericordia y la compasión divina, no sólo en auxilio de Israel, sino de todas las naciones.
En asuntos de violencia, bien puede considerarse que el Antiguo Testamento es, como lo cataloga René Girard, «un texto en progreso»24. Secciones como la Canción del Siervo de Yahvé en Isaías 53, varios Salmos y diversas porciones de la literatura profética, entre otros, perfilan a un Dios que se acerca mucho a la divinidad compasiva y amorosa que se retrata en el Nuevo Testamento. Quizás en Marción sí germinó cierto antisemitismo, en la medida en que distorsionó al judaísmo como una religión que rinde culto a un Dios exclusivamente violento, cuestión que dista de ser cierta. Marción no tuvo la capacidad de apreciar que el Dios pacífico anunciado por Cristo no es más que una continuidad de un proceso gradual, ya iniciado en el mismo Antiguo Testamento, en el cual la imagen divina se va pacificando. Excluir de raíz al Antiguo Testamento es permanecer ciego a este proceso. Más efectiva es la alternativa que se desprende de la de Jesús en un evangelio no incluido en el canon marcionita: «no penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a darle cumplimiento» (Mateo 5, 17). Precisamente como continuidad de un proceso ya iniciado en el judaísmo, el cristianismo lleva a un nivel más alto la censura de la violencia; pero difícilmente lo hubiese logrado sin el legado judío.
Hemos mencionado que, en vena maniquea, Marción hace de Yahvé una divinidad absolutamente violenta, y del Dios anunciado por Cristo una divinidad absolutamente pacífica. Ya hemos señalado que Marción se equivoca en su retrato del Dios del Antiguo Testamento. Pero, consideramos que también se equivoca en su retrato del Dios del Nuevo Testamento. Pues, aquel cristiano pacifista que pretenda encontrar un Dios absolutamente pacífico en los libros neotestamentarios, se defraudará. Ya hemos mencionado que Tertuliano sostenía que la noción de bondad y justicia divina imposibilitan la existencia de un Dios absolutamente pacífico. Pero, además de eso, en el Nuevo Testamento se encuentran varios pasajes en los que pareciera marcarse un regreso a la imagen de la divinidad aterradora retratada en buena parte del Antiguo Testamento. El libro de Apocalipsis es ciertamente el texto que más se acerca a una concepción violenta de Dios. Marción excluyó de su canon a este libro, posiblemente porque le resultó demasiado cercano a la literatura apocalíptica intertestamentaria, pero con claros antecedentes en el Antiguo Testamento (Daniel). También algunos dichos apocalípticos y escatológicos de Jesús parecieran perfilar a una divinidad violenta presta a propiciar castigos terribles. Estos dichos se encuentran principalmente en los evangelios de Mateo y Marcos, de forma tal que, es posible que Marción también haya excluido del canon a esos evangelios, en parte debido al retrato de una divinidad violenta y punitiva. Pero, inclusive dentro del mismo canon marcionita, el Dios punitivo e incluso violento no está ausente. En Lucas se encuentran algunos pasajes que perfilan a un Dios similar al Yahvé violento del Antiguo Testamento25.
Así pues, Marción dista de presentar un examen justo y objetivo de las escrituras. No sólo distorsiona el Antiguo Testamento para presentar a una divinidad absolutamente violenta, sino que también distorsiona el Nuevo Testamento (o su versión del canon) para presentar a una divinidad absolutamente pacífica. Semejante actitud maniquea, lejos de contribuir a un entendimiento pacífico entre fieles de diversas religiones, acentúa estereotipos y propicia violencias religiosas. Ya hemos mencionado que, si bien resulta extravagante considerar a Marción un antisemita propiamente, no está exento de haber distorsionado negativamente la religión judía. Pero, a Marción también debería acreditarse ser antecesor del agudo sentido crítico de los pacifistas contemporáneos. A diferencia de la vasta mayoría de los cristianos de su época (y de los fundamentalistas contemporáneos), Marción sintió gran preocupación por el problema de la violencia divina, y sobresale como uno de los primeros cristianos que tomó como prioridad el programa pacifista que se desprende de la mayor parte del Nuevo Testamento, prioridad que ciertamente fue echada por tierra durante la sucesiva militarización del cristianismo tras la conversión de Constantino.
Expurgado de su gnosticismo, de su tendencia maniquea, y de su tenue antisemitismo, el marcionismo tiene mucho que decir al hombre del siglo XXI. En una época en que el rostro violento de Dios resurge alarmantemente, el marcionismo enseña que un buen Dios no sería capaz de proveer inspiración para que se estrellen aviones en edificios, o que se invada a un país. Marción es hoy considerado un hereje del cristianismo (si bien no formalmente por la Iglesia, como ya hemos mencionado). Desde nuestra perspectiva secularista, no nos corresponde determinar si el marcionismo se equivoca o no en sus doctrinas; ciertamente se equivoca en su representación maniquea del Antiguo Testamento. Pero, su doctrina, verdadera o falsa, tiene un elevado valor heurístico en nuestros días: provee base sólida para la crítica de la violencia religiosa. Y, esta crítica no es sólo extensiva a los judíos y cristianos (en tanto consideran al Antiguo Testamento como texto sagrado), sino a todo aquel sistema religioso que represente a un Dios violento y cuyos feligreses apelen a esa imagen para cometer actos violentos, por lo que el marcionismo también extendería su crítica al fundamentalismo islámico.