Israel, Pueblo de la Memoria.
Gabriel Amengua l Coll.
Universidad de las Islas Baleares firstname.lastname@example.org.
Resumen.
Tomando como punto de partida la importancia de la memoria en Israel (1), se trata, en primer lugar, de la concepción del tiempo que hace posible hacer memoria (2) y qué significa memoria (3), pasando después a considerar los verbos de la memoria, es decir, los ejercicios de la memoria: recordar, rememorar, conmemorar (4). La historia recordada suele ser la de las hazañas, en cambio en Israel encontramos que la historia del dolor tiene una presencia relevante (5), cuya consideración lleva a la experiencia del horror que ha sufrido en el siglo XX: Auschwitz, lo cual ha dado nuevos motivos para la memoria, incluso un mandamiento o nuevo imperativo categórico (6). A lo largo de la exposición la memoria se nos ha presentado con una fuerte dimensión teológica y también ética, de modo que en la conclusión (7) se pregunta por la relación entre ambas dimensiones.
Palabras clave: Memoria, biblia, sentido del tiempo, historia y memoria, recordar, rememorar, conmemorar, memoria del dolor, deber de memoria, memoria y reflexión, dimensión ética y teológica de la memoria.
Israel, people of memory.
Abstra ct.
Beginning with the importance of memory in Israel (1) we first deal with the concept of time that makes possible memory (2) and what does memory mean (3), passing afterwards to a look at the verbs of memory, i.e. ways to practice memory: remind, remember, commemorate (4). Historical memory normally recalls heroic deeds, whereas in Israel we find the history of pain to be significantly present (5), consideration that leads to the experience of horror suffered in XX century: Auschwitz, origin of new reasons for memory, even in a sense of order or categorical imperative (6). During all our exposition memory proofed to have a strong theological dimension and also an ethical component, so that in the conclusive part (7) we ask for the relation between both.
Keywords: Memory, Bible, sense of time, history and memory, remind, remember, commemorate, memory of pain, obligation of memory, memory and reflection, ethical and theological dimension of memory.
Suma rio: 1. La relevancia de la memoria en Israel. 2. El sentido del tiempo. 3. $\it { i Q u e }$ significa memoria?. 4. Los verbos de la memoria: los ejercicios de la memoria. 4.1. Recordar. 4.2. Rememorar. 4.3. Conmemorar. 5. Memoria del dolor. 6. El precepto 614 o el nuevo imperativo categórico: el deber de la memoria. 7. Conclusión. 8. Bibliografía.
1. la r eleva ncia de la memor ia en isra el.
Mi propósito general es hablar del legado judío en nuestra cultura europea, occidental. Un tema muy vasto, del que simplemente podré evocar algunas líneas. Mi intención es reivindicar estas raíces de nuestra cultura, y algo más que raíces, también tronco, ramas, hojas, flores y fruto.
He querido concretar este legado en el rasgo que define a Israel como «Pueblo de la Memoria»1. Tomo esta bella caracterización de uno de mis maestros en Teología, Johann Baptist Metz, que en repetidas ocasiones ha reivindicado la razón anamnética, frente a la razón moderna, que por descuidarla, se ha hecho ‘mediocre’ (halbiert), ha partido su alma, perdiendo una mitad, convirtiéndose en instrumental.
La importancia de la memoria para Israel se hace patente si consideramos que sus libros sagrados son en gran medida libros de historia, que cuentan historias de familias, de tribus, del pueblo, de la humanidad, de la creación. Las mismas exhortaciones de los profetas o las reflexiones de los sabios se basan en historias y se presentan bajo forma de historias. Incluso las promesas, su fiabilidad, se basa en recuerdo de lo que Dios hizo ya a favor de su pueblo. Israel se sabe constituido como pueblo por una historia y por la memoria de esta historia. Sus libros son fundamentalmente los libros de su memoria, ciertamente una memoria que no mira sólo al pasado, sino que abre un futuro.
La creencia fundamental de Israel es, según Fackenheim, la fe en la presencia de Dios en la historia. «El Dios de Israel no es una deidad mitológica que se mezcle alegremente con los hombres en la historia»; «es Dios mismo quien actúa en la historia humana» y «Él se hizo inequívocamente presente a todo un pueblo al menos una vez»2. Precisamente por eso los acontecimientos de la historia afectan a la fe israelita, que se ha visto probada por sacudidas y catástrofes históricas3. «A lo largo de su carrera milenaria, la fe judía ha pasado por muchos acontecimientos que han hecho época, tales como el final del profetismo y la destrucción del primer Templo, la rebelión macabea, la destrucción del segundo Templo y la expulsión de España. Cada uno de estos acontecimientos supuso una nueva exigencia para la fe judía, es más, no habrían hecho época de no ser así. Sin embargo, no produjeron una nueva fe, sino una confrontación en la que la antigua fe fue puesta a prueba a la luz de la experiencia contemporánea»4. A pesar de estas pruebas, o precisamente por ellas, «la fe judía no sólo rehusó desesperar de Dios, sino que también rehusó desconectarlo de la historia y buscar escapatoria en el misticismo o en un espiritualismo extraño al mundo»5. Es más, la experiencia histórica le llevó a la convicción de que el Dios «que en el Mar Rojo luchó a favor de Israel no era otro que el Creador del mundo»6.
Esta fe tan probada, que ninguna experiencia adversa es capaz de destruir, «ella misma se ha originado en acontecimientos históricos»7, ella misma tiene como base una «experiencia radical»8 que configura la historia entera y la percepción misma del tiempo y obviamente la concepción de Dios, un Dios trascendente y a la vez involucrado en la historia de su pueblo9.
Dada esta fe tan arraigada en la historia no es de extrañar que la historia tenga un peso decisivo en la propia identidad. Así como con el griego Simonides en el siglo VI a.C. nace el arte de la memoria que será desarrollada por la retórica romana, con Israel surge la memoria cultural. La nemotécnica era individual, destinada a formar la capacidad retentiva de los oradores; la memoria cultural es colectiva, con el fin de asegurar la identidad, fundar un orden religioso, social y político, creando la comunidad de la memoria10. «La Biblia hebrea no parece vacilar cuando ordena recordar. Sus mandatos para recordar son incondicionales, [...] la memoria es siempre esencial»11, e incluso «es un imperativo religioso para el pueblo entero»12. De modo paradigmático y muy actual, Israel ofrece un ejemplo de cómo la identidad, tanto la social como la personal, se construye sobre la base de la memoria, elaborándola, recordándola y reviviéndola.
Esta constatación nos remite a algunas preguntas básicas, pues, entonces ¿qué significa recordar, que pueda llegar a tener tal significado? ¿Qué se recuerda? $\it { i } \mathrm { C o m o }$ lo recordado puede ir tejiendo la propia vida?
2. El sentido del tiemp o.
Antes de entrar en estas cuestiones, hay una previa, una cuestión de fondo, que determina las preguntas y su respuesta. La sola mención del peso, que la memoria tiene en el pueblo de Israel, nos pone ante un problema de fondo que por lo menos hay que evocar. Que el recuerdo pueda ser actualizado y revivido, celebrado y festejado, de modo que siga vivo en el presente y que además abra caminos para el futuro, ello sólo es posible dentro de una concepción peculiar del tiempo que contrasta fuertemente con la nuestra.
Nuestra concepción vulgar del tiempo lo asemeja a una línea recta indefinida, a lo largo de la cual se van marcando, colgando los acontecimientos o los personajes. De hecho las cronologías frecuentemente se escriben y dibujan de este modo. Se trata de la idea de un tiempo como sucesión de acontecimientos, unidos por un flujo homogéneo e indefinido, que siempre fluye de modo igual e indefinido, como si el tiempo fuera independiente de los acontecimientos que en él tienen lugar, los cuales pueden ser más o menos abundantes o importantes, pero en ningún caso modifican la línea recta del tiempo, que sigue su curso13.
Esta concepción, que podríamos llamar homogénea e indefinida del tiempo, no es la de Israel. Israel es incapaz de separar los acontecimientos de su tiempo respectivo, no podía pensar un tiempo sin un determinado acontecimiento. Su tiempo no es un tiempo vacío, conocía solamente un «tiempo lleno». El hebreo no tiene una palabra para nuestro tiempo vacío. Para el hebreo, el tiempo es siempre un momento temporal, un corte temporal, tiempo de algo: «tiempo del embarazo» (Mi 5,2), el tiempo de apacentar y el tiempo de recoger el ganado (Gen 29,7), «el tiempo en que los reyes salen a campaña», a la guerra $( 2 \thinspace \mathrm { S a m } \thinspace 1 1 , 1 )$ ); en el caso del proyecto extraordinario de reconstruir el templo se debate si ha llegado su tiempo (Ageo 1,4); a su tiempo el árbol da su fruto (Sal 1,3); Dios da a su tiempo el alimento a toda criatura (Sal 104,27). Es decir, todo acontecimiento tiene su determinado orden temporal; lo importante es que cada acción no falle a su debido tiempo (Qo 3,1-8); el acontecimiento no es pensable sin tiempo, ni el tiempo sin acontecimiento14.
De ahí el uso del plural: los tiempos. Así un salmo expresa la confianza diciendo a Dios que «mis tiempos están en tus manos» (Sal 31,16)15, lo cual sugiere que no existe la concepción de un tiempo, sino que la vida del hombre se compone de una serie de muchos tiempos. «Mis tiempos están en tus manos» significa, pues, que todas mis acciones y acontecimientos, todas mis obras y mis experiencias, todo mi ser en su total despliegue, están en tus manos, no una sucesión vacía de tiempo, pues la vida humana es la trayectoria que se compone de la sucesión de muchos tiempos.
El tiempo lleno por excelencia son las fiestas. Ellas mismas, por una parte, ponen de manifiesto que también Israel definió su calendario de acuerdo con el ritmo de la naturaleza y la agricultura, dando un lugar destacado a la primavera, al renacer de la naturaleza, y al otoño, a la acción de gracias por la cosecha. Con ello se adapta a su ambiente cultural. Pero, por otra parte, las fiestas de Israel muestran otra concepción del tiempo, puesto que las fiestas, originariamente agrarias, han sido historizadas, obtienen su contenido celebrativo de la historia, de los acontecimientos fundadores, como son la salida de Egipto (el paso del Mar Rojo) y la alianza16.
También la historia se entiende como la serie de acciones y acontecimientos, que Israel experimenta como acciones salvadoras que Dios va realizando a favor de su pueblo. Con la suma de los diversos acontecimientos se va construyendo la concepción lineal de la historia, que definitivamente escapa de la concepción cíclica del tiempo, entendido como el ciclo del eterno retorno de lo mismo17. Esta concepción de la historia es una de las mayores aportaciones de Israel18 a la historia de la religión y de la cultura.
La memoria actualiza las acciones y acontecimientos liberadores y abre un nuevo futuro en el que éstos alcanzarán su pleno cumplimiento. La memoria liberadora abre a la esperanza, afianza la fe en la promesa de unos tiempos de justicia y fraternidad, paz y felicidad (Is 11,1-9). De esta manera, lejos de ser un ciclo cerrado y repetitivo, el tiempo se abre desde un pasado liberador a un futuro prometedor. La confianza en la promesa se basa, en último término, en la acción creadora de Dios que es incesante. «La génesis no ha terminado; continúa; estamos en génesis»19, dice esta experiencia de la historia.
3. ¿Qué significa memor ia ?
El tiempo y la historia no son un fluir homogéneo e indefinido, sino que vienen dados y constituidos por acontecimientos. A partir de ahí podemos preguntarnos qué es la memoria, qué significa tener memoria, guardar memoria, hacer memoria. ¿Qué clase de ejercicio o acción es éste? Lo primero que al respecto cabe decir es que se debe «liberar la memoria de su nivelación de facultad psicológica [junto a la inteligencia y la voluntad] y reconocerla como un rasgo esencial del ser finito e histórico del hombre»20. La memoria no es una mera facultad del alma humana, sino la dimensión del ser humano que forma su propia identidad, su ser.
Un primer camino para la comprensión de la memoria consiste en diferenciarla respecto de la historia. Mucho se ha escrito en los últimos tres decenios sobre esta distinción. Para detectarla basta con fijarse que la historia versa sobre países, pueblos, instituciones, saberes, etc.; mientras que la memoria es de un pueblo, un individuo. Es decir, la historia tiene objeto, mientras que la memoria tiene sujeto, sea individual o colectivo.
A principios del siglo XX, el sociólogo Maurice Halbwachs21 (Reims 1877-Buchenwald 1945), discípulo de Bergson y de Durkheim, forjó la distinción entre memoria e historia, poniendo de parte de la primera todo lo que fluctúa, lo concreto, lo vivido, lo múltiple, lo sagrado, la imagen, el afecto, lo mágico, mientras que de parte de la historia se encuentra lo crítico, conceptual, problemático, laicizante.
«La memoria es el recuerdo de un pasado vivido o imaginado [...]. La memoria, por naturaleza, es afectiva, emotiva, abierta a todas las transformaciones, inconsciente de sus sucesivas transformaciones, vulnerable a toda manipulación, susceptible de permanecer latente durante largos períodos y de bruscos despertares. [...] Por el contrario, la historia es una construcción siempre problemática e incompleta de aquello que ha dejado de existir, pero que dejó rastros. A partir de esos rastros, controlados, entrecruzados, comparados, el historiador trata de reconstituir lo que pudo pasar y, sobre todo, integrar esos hechos en un conjunto explicativo. La memoria depende en gran parte de lo mágico y sólo acepta las informaciones que le convienen. La historia, por el contrario, es una operación puramente intelectual, laica, que exige un análisis y un discurso críticos»22.
Esta distinción es sobre todo relevante para el caso de la Biblia hebrea. En ella lo recordado es siempre historia interpretada, frecuentemente dotada de significado teológico, no se trata nunca de hechos puros23, es más, frente al gran peso de la memoria en Israel, la historiografía aparece sin importancia, no interesa tanto la historia como la memoria, no tanto los hechos como su significado. La memoria es, por definición, selectiva, y su «principio de selección» manda recordar «sobre todo los actos en que Dios interviene en la historia, y las respuestas del hombre a ellos, sean positivas o negativas»24.
Otro camino para explicar el significado de la acción de recordar, consiste en recurrir a la etimología, que hace proceder el término de la raíz latina cor, cordis, corazón. Re-cordar significa entonces el movimiento de vuelta al corazón, a lo que la vida ha ido dejando como poso en él, volver al corazón, o traer al corazón algo vivido. De hecho tanto en francés como en catalán, saber de memoria se dice también con la expresión «saber de corazón»: savoir par coeur o saber de cor25.
Esta etimología viene de algún modo legitimada y reforzada por la teoría de la anamnesis de Platón26, para el cual todo conocer es recordar, porque todas las ideas las lleva ya el alma en sí desde su vida anterior preterrenal. Recogiendo la tradición platónica, Hegel explicará la memoria como interiorización, Erinnerung, que es a la vez recuerdo e interiorización o es recuerdo siendo interiorización, teniendo la fuente y los objetos del recuerdo en uno mismo, en el espíritu27.
El sentido bíblico, no excluye el significado de interiorización, más bien llega también a él, pero no es el primero. Recordar es primeramente una salida de sí y una escucha. Recordar es abrirse a la exterioridad absoluta y escuchar, acoger, no resistir ni endurecer el corazón por la cerrazón en sí mismo. «Ojalá escuchéis hoy su voz: ‘No endurezcáis el corazón’» (Sal 95,7), dice el Salmo.
Lo fundante de la identidad de Israel, lo que ha de guardar en su corazón y lo que ha de transmitir a las generaciones futuras, es el «Shema Israel»: «Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas.» (Dt 6,4-9) Al mandato de la escucha sigue el de que las palabras escuchadas «queden en tu corazón», para así poder ser recordadas, volviendo al corazón lleno de tales palabras, y para así transmitirlas a «tus hijos».
El origen y fundamento de Israel es una exterioridad absoluta, pero que habla y se dirige al hombre; por tanto una exterioridad a la que hay que escuchar, atender, acoger, seguir, obedecer. Una vez que uno se ha abierto al Otro y lo ha acogido, solamente entonces tiene algo que recordar y se inicia el camino de vuelta a lo oído y escuchado, sólo entonces puede haber interiorización.
Lo primero a escuchar es una palabra y un mandato. Si bien el mandato no es en verdad exactamente lo primero, pues a él le precede la acción liberadora de Dios, que es el fundamento de todo mandato. La exterioridad, a la que hay que primeramente atender, es también la exteriorización de Dios, su acción liberadora, que revela quién es. Una vez abierto el corazón a la Palabra, el recordar significa hacer presente las obras, las hazañas del ‘Dios que salva’.
Esta exterioridad, previa respecto del acto de memoria, es de tal manera absoluta que la memoria es, ante todo, memoria de Dios, tiene a Dios como sujeto, es Dios quien primero se acuerda. Cuando en la Biblia se habla de «la memoria [...] se utiliza más para indicar las relaciones de Dios con el hombre, con mucha menor frecuencia de los hombres entre sí»28. Se trata de «la relación recíproca entre Yahvé e Israel o entre Yahvé y cada israelita en particular»29. «Esto presupone una sólida relación entre ambos interlocutores. Dios, es el Dios fiel ‘que mantiene su alianza por mil generaciones’ (Ex 20,6), que cumple sus promesas. La alianza supone un Dios ‘que se acuerda’ de su pueblo»30.
«La expresión ‘Dios se acuerda’ designa la intervención de Dios que acude a ayudar al hombre»31; esta actitud divina es experimentada en las situaciones más diversas de la vida, especialmente en situaciones de necesidad, de modo que se convierte en el trasfondo de toda acción de gracias. Por eso es también memoria de Dios, en el sentido que tiene a Dios como objeto primordial, pues la historia humana es su revelación. «Incluso Dios sólo es conocido en tanto se revela ‘históricamente’»32, como el Dios «de nuestros padres», esto es, el Dios de la historia.
Esta exterioridad es constitutiva de la memoria bíblica y de la identidad de Israel, que lo constituye en testigo de la soberanía y trascendencia del Dios de la creación, de la revelación y de la alianza, acciones que vienen de lo alto y no pueden deducirse de las capacidades humanas o de la mera razón33, apuntan a una realidad personal inmemorial, anterior a toda subjetividad humana, de manera que ésta nunca podrá afirmarse como absoluta, sino siempre como recibida, dada por una llamada anterior, por alguien que llama a la existencia. Levinas recordará que «la creación ex nihilo [...] comporta para la criatura una pura pasividad»34. Esta pasividad, que originariamente se experimenta respecto de Dios, también se aplica a la relación con el otro35, de modo que con el otro se instaura a la vez un parentesco y una heterogeneidad radical, una exterioridad recíproca36, estableciendo a la vez igualdad y una primacía del otro.
Este modo de comprender la subjetividad rompe –mucho antes de conocerlo– con el modelo de una interioridad centrada en sí, como la «ciudadela interior» de Marco Aurelio y los estoicos37, e inaugura el modo paradigmático de entender el sujeto que desarrollarán la teoría del reconocimiento y las teorías de la intersubjetividad en la modernidad y en la contemporaneidad y que han pasado a ser el planteamiento más común en las ciencias sociales.
4. Los ver bos de la memor ia : los ejer cicios de la memor ia.
Teniendo en cuenta estas dos premisas: el peculiar sentido del tiempo y la referencia primera de todo recodar a una exterioridad absoluta, podemos pasar a la con
sideración de los verbos de la memoria, a los ejercicios de la memoria que se pueden resumir en estos tres: recordar, rememorar y conmemorar.
4.1. Rec orda r.
Memoria significa, en primer lugar, recordar, guardar memoria y transmitirla a las generaciones futuras, mantener vivo el recuerdo de la propia vida del pueblo y de las maravillas que Dios ha obrado en su favor.
«Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: ‘¿Qué son estos estatutos, estos preceptos y estas normas que Yahvé nuestro Dios os ha prescrito?’, dirás a tu hijo: ‘Éramos esclavos de Faraón en Egipto, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte. Yahvé realizó a nuestros propios ojos señales y prodigios grandes y terribles en Egipto [...]. Y a nosotros nos sacó de allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo juramento a nuestros padres’». (Dt 6,20-23)
La pregunta del hijo arraiga en lo concreto de la vida de cada día, es una pregunta acerca del sentido de las cosas. A la pregunta el padre responde, pero no dando explicaciones teóricas, sino narrando el relato de los orígenes de Israel. El padre no pretende justificar una práctica, sino cargar de significado los gestos más banales.
4.2. Remem ora r.
El recuerdo, en último término, no pretende transmitir un saber, sino introducir en una historia y más en concreto en una alianza, en una comunidad de recuerdo y de alianza. Es significativo que la pregunta del hijo sea acerca de lo que «Yahvé os ha prescrito», mientras que la respuesta habla siempre de «nosotros» en primera persona plural, integradora. De esta manera se funda tradición, gracias a la transmisión de una historia, de una experiencia, cuya comunicación crea comunidad. De ahí la importancia de la narración.
«El papel de la tradición es posibilitar a un individuo o a una generación que pueda superar su propia historia y medirla con la vara de la historia de su pueblo»38. Marca, tanto al individuo como a la generación, su pertenencia a una historia que lo posibilita, define su identidad y lo potencia. Señala la facticidad que constituye a la vez el conjunto de posibilidades abiertas a su existencia. La rememoración apunta a esta dialéctica entre el pasado y el presente.
En efecto, «para entrar en la historia, hay que asumir los acontecimientos fundadores del pueblo», y, sin embargo, dichos acontecimientos mismos están «fuera de nuestro alcance. Y si llegamos a ellos, lo debemos a que una tradición ha mantenido su recuerdo»39, y mantener el recuerdo significa reinterpretarlo y actualizarlo.
Rememorar hace que los hechos del pasado, que se guardan porque han tenido una significación histórica, configuren la existencia personal y colectiva. «La vida de Israel debe ser un continuo ‘hacer memoria’. Más aún, su existencia depende de esta actitud fundamental. En la tradición deuteronómica el descanso sabático no tiene como motivación el reposo de Dios el séptimo día (Cf. Ex 20,11), sino el recuerdo de la esclavitud»40 (Dt 5,15). Todo el código de la alianza, con su fuerte sentido social, se fundamenta en la experiencia fundadora de la liberación. «La ‘Doctrina Social’ de Israel tiene su origen en su memoria de la opresión y de la libertad experimentada como don gratuito de la misericordia de Dios»41. En este sentido hay que entender el recuerdo de la liberación como justificación y motivación de los mandamientos.
4.3. Conmemorar
«Conmemorar es hacerse contemporáneo del acontecimiento evocado por los relatos»42. La conmemoración por excelencia es la fiesta de la Pascua. A propósito de esta celebración se cita, según el rito judío, la frase siguiente de un maestro del Talmud: «De generación en generación es un deber para cada uno considerarse él mismo como uno de los que estuvieron en Egipto y de allí salieron»43. No sólo se relata lo que pasó, sino que uno se mete en la piel de los personajes de la historia. El pasado se convierte así en parábola del presente. Insiste en ello sobre todo el Deuteronomio: «Yahvé nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el Horeb. No con nuestros padres concluyó Yahvé esta alianza, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aquí, todos vivos» (Dt 5,2-3). Y así se pone de manifiesto en la celebración actual de la pascua en la familia judía: «éramos esclavos del Faraón de Egipto [...] pero el Santo, sea bendito, quiere sacar de Egipto no sólo a nuestros padres, sino también a nosotros, a nuestros hijos y a los hijos de nuestros hijos»44. Esta es la tarea que le incumbe a aquel que recuerda. Este es el resultado de la conmemoración.
Para ello desde el principio se establecen días de rememoración o conmemoración: el shabbat semanal y las fiestas45, que van marcando el tiempo, de modo que éste deja de ser algo que fluye de modo indefinido y siempre igual, homogéneo y vacío. El memorial no indica simplemente un hecho de la memoria humana para salvar del olvido un acontecimiento del pasado, sino que en la fiesta Dios mantiene y actualiza en el hoy del pueblo sus ‘maravillas’ pasadas, sus actos portentosos de misericordia y salvación.
Si el recordar y el rememorar apuntan a la memoria comunicativa, que puede llegar a la escritura, apuntando por tanto a la comunidad de la memoria y de la transmisión, el conmemorar lo hace a la memoria institucionalizada, al memorial46.
Estos tres verbos apuntan a la triple dimensión de la memoria: 1ª) la dimensión temporal por la que se unen las diversas generaciones de un pueblo, nación o sociedad, creando la identidad diacrónica tanto individual como colectiva; $2 ^ { \mathrm { a } }$ ) la dimensión social o comunitaria por la que se crea la comunidad de memoria, con su identidad sincrónica o cohesión social entre sus miembros; $3 ^ { \mathrm { a } }$ ) la dimensión de contenido, el sentido que funda, orienta y justifica el orden normativo, sea moral, político o jurídico, el orden ritual y el orden social; es la dimensión que afecta al sentido tanto de la biografía como de la historia, ofreciendo un universo simbólico gracias al cual pueden interpretarse las acciones y los acontecimientos.
5. Memor ia del dolor.
Cabe distinguir diversas figuras de la memoria, es decir, configuraciones que toma la memoria según sea su «objeto», el término sobre el que recae y con el que se ejerce. Las figuras bíblicas principales de la memoria son sin duda la memoria de la liberación, que se convierte a su vez en memoria y fundamento de la promesa, memoria de futuro.
Aunque la memoria más ejercida por Israel sea la de salvación, no por ello siente su historia como un camino de rosas. Más bien se distingue por su realismo y su incapacidad por hermosear las cosas. No en vano entre sus escritos encontramos los primeros planteamientos y los más crudos acerca del sufrimiento, que no son transfigurados por consideraciones piadosas. Su memoria es también memoria del dolor e incluso del olvido o ausencia de Dios. «¿Dónde están tus maravillas de otro tiempo?» exclama el salmo47, en una lamentación por el estado trágico del pueblo, dirigiéndose a Dios, precisamente recordando sus obras y proezas; este recuerdo provoca el grito «¿Es que el Señor nos rechaza para siempre y ya no volverá a favorecernos? $\it { i } \mathrm { { S e } }$ ha agotado ya su misericordia, se ha terminado para siempre su promesa?» (Sal 77, 8s.). El recuerdo de lo que Dios hizo por el pueblo se convierte ahora en lamentación y plegaria para que el Señor despierte y recuerde48.
Hay, pues, en Israel una memoria y una conciencia no sólo de lo conseguido, sino también de lo destruido, no sólo de lo realizado, sino también de lo perdido, sea con o sin culpa propia. Y, no obstante, la misma desgracia, vivida desde la experiencia de la presencia de Dios en la historia, se convierte en esperanza. Junto con esta memoria negativa va surgiendo la memoria de las víctimas y la reivindicación de sus derechos pendientes49. Estos derechos pendientes son un motivo para la esperanza mesiánica, en el Mesías que va a resarcir toda injusticia y dar satisfacción a todo deseo de justicia50.
La experiencia del siglo XX, Auschwitz, ha puesto en primer plano que la memoria funda esperanza, incluso y precisamente por ser memoria del dolor y de las víctimas. En la Biblia la esperanza en el futuro viene dada mayormente sobre la base de la misericordia de Dios demostrada en los acontecimientos liberadores y su inquebrantable fidelidad a la alianza. En el siglo XX, en cambio, parece que la esperanza pone en el primer plano lo fallido en esta historia de salvación y que exige ser integrado en ella, puesto que Dios es aquel para quien nada se pierde, nada queda truncado o frustrado.
La experiencia del horror del siglo XX ha despertado la memoria que hace presente los proyectos de vida truncados, las existencias malogradas. Esto negativo ha quedado grabado en las cosas, de tal manera que «la expresión de lo histórico en las cosas no es otra cosa que la del sufrimiento pasado»51. Pero, además, como también afirma Adorno, y precisamente por esta carga que le es propia, «la memoria apunta a la salvación de lo posible, pero no llegado a realizar»52. «El pasado comporta un índice secreto por el cual se remite a la redención»53, como afirma Benjamin. En la memoria se da una «cita secreta entre las generaciones pasadas y la nuestra», por la que se nos hace presente «una débil fuerza mesiánica a la que el pasado posee un derecho»54. La memoria del dolor se convierte en acto de reparación y en promesa de redención. Precisamente porque los derechos de las víctimas no pueden quedar pendientes. Lo negativo del dolor y sus víctimas mantienen abierto el pasado e incluso exigen un futuro que dé satisfacción a sus derechos, de modo que nos abren a la esperanza. «Sólo por mor de los desesperados nos ha sido dada la esperanza»55, es decir, gracias a ellos y en vistas a ellos.
6. El pr ecep to 614 o el nuevo imp era tivo ca tegór ico: el deber de la memor ia.
La memoria en la Biblia acaricia siempre de las acciones liberadoras de Dios. Y, sin embargo, el siglo XX ha introducido en la historia una novedad; ahora la memoria se ha vuelto negativa. Lo que primero aparece en la memoria es la catástrofe innombrable: el intento de la aniquilación total del pueblo judío, tanto en su religión como en su misma existencia física. Una aniquilación sin más fin que ella misma, sin objetivo alguno más que la pura aniquilación. Es lo que conocemos con el nombre simbólico y real de Auschwitz.
Se trata de un hecho singular, único en la historia. Se conocen otros genocidios, pero el carácter de éste lo hace único. Es nuevo «en la historia y, dentro de la fe judía, es irreductible a los males perpetrados por Faraón o Amalec, [...] o incluso por los enemigos de Jerusalén: Nabuconodosor, Vespasiano, Tito, Adriano». «Jamás se encontrará ningún sentido, redentor o de otro orden, religioso o lacio en el Holocausto. [...] Pues Auschwitz no fue una victoria ni de Dios ni del hombre. La victoria fue de Hitler». Así opina Fackenheim, y continúa advirtiendo que «sus victorias no terminaron con su muerte. Las victorias póstumas son posibles e incluso reales». Por ello los judíos «se saben obligados a resistir, pues otorgar a Hitler victorias póstumas está prohibido». Este es precisamente el contenido de este nuevo precepto, el 614: «El auténtico judío de hoy tiene prohibido facilitar a Hitler una nueva victoria, esta vez póstuma». «Auschwitz exige un añadido, que constituye un novum en la misma medida que el mismo Auschwitz». Se le llama el 614, porque no reemplaza los mandamientos sinaíticos, sino que se añade a ellos56.
En términos más filosóficos Adorno plantea que «Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante»57. La caracterización de este deber como «imperativo categórico» tiene toda su significación de piedra de toque, criterio y resumen de la moral y la ética, tiene toda su fuerza kantiana de necesidad ética, imponderable con cualquier otra clase de razones. Se trata, en efecto, de un hecho de un alcance que va más allá de una religión, su alcance es el de la humanidad. Por ello en Adorno dicho imperativo va incluso más allá de la ética, «forma parte de la metafísica»58, de hecho lo expone en el apartado titulado «Metafísica después de Auschwitz», pues en aquel lugar hizo su aparición «el mal en el mundo [que] convoca no sólo al individuo, sino a la especie; no sólo a la filosofía moral, sino a la metafísica, porque lo que está en juego no es sólo el ser bueno del hombre, sino el ser hombre»59.
En efecto, hay que afirmar que Auschwitz apunta a la «destrucción de la humanidad»60. Este alcance de Auschwitz y en general de los campos de concentración es puesto de relieve por Hannah Arendt en su estudio sobre Los orígenes del totalitarismo, donde los estudia como un instrumento característico del sistema totalitario. De su análisis se desprende que los campos de concentración no eran un fenómeno aislado y excepcional, destinado a neutralizar o eliminar elementos más o menos marginales de la población, sino una institución esencial del sistema, que desempeñaba funciones específicas en el programa de dominación total de la sociedad. El campo de concentración era un terreno de entrenamiento donde elites adoctrinadas podían aplicar ese programa en condiciones de laboratorio, para obtener conclusiones generalizables al conjunto de la sociedad. Contemplado bajo esta perspectiva, el sistema de dominación impuesto a los deportados en el interior de los Lager aparece como una radicalización extrema, realizada a pequeña escala, de un plan orientado a destruir el hombre.
«La insana fabricación en masa de cadáveres es precedida por la preparación [...] de cadáveres vivientes»61. La lógica de la dominación, consistente en hacer superfluos a los seres humanos62, sigue un curso propio, del que Arendt distingue analíticamente tres fases, que marcan una progresión. «El primer paso esencial en el camino hacia la dominación total es matar en el hombre a la persona jurídica»63, desvinculando sus actos de su condición de víctima o delincuente; su condición no se debe a lo que han hecho, sino a lo que son. El paso siguiente consiste en «el asesinato de la persona moral en el hombre»64, anulando la capacidad de juzgar y elegir entre el bien y el mal; haga lo que haga tendrá motivos para lamentar lo que ha hecho. Finalmente se da la destrucción de la individualidad personal, mediante la negación de toda espontaneidad, convirtiendo el ser humano en un muñeco fantasmal, obrando su total cosificación65.
$\it { i } \mathrm { C o m o }$ pudo suceder tal cosa? $\it { i C o m o }$ pudieron hombres aparentemente normales, incluso cultos, perpetrar dicho absurdo tan terrorífico? Esta pregunta es la que se plantea Arendt en su obra que tanta polémica levantó: Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal66, escrita en 1961 a raíz del juicio al conocido genocida. A esta pregunta le lleva no puramente la curiosidad intelectual, sino el mismo imperativo de que no se repita: ver las condiciones que han hecho posible tal catástrofe, para prevenirla. Con el término de «banalidad del mal» pretende caracterizar las extraordinarias insignificancia y superficialidad del acusado, que responden al perfil de un delincuente nuevo. Así lo manifestó posteriormente: «Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de arraigo o motivación. Los actos fueron monstruosos, pero el responsable –al menos el responsable efectivo que estaba siendo juzgado– era totalmente corriente, del montón, ni demoníaco ni monstruoso»67. En Eichmann Arendt descubre un agente del mal capaz de cometer actos objetivamente monstruosos sin motivaciones malignas específicas. La falta de correlación entre el daño objetivo causado y los motivos subjetivos está en la base del desplazamiento conceptual de Arendt desde el mal radical al mal banal68: los peores crímenes no requieren un fundamento positivo en el agente, sino que pueden surgir simplemente de un déficit de pensamiento.
El nuevo delincuente, que aparece en Eichmann, es según Arendt el que se mueve por «la pura y simple irreflexión», ésta es la que le hizo «totalmente incapaz de distinguir el bien del mal»69 y lo predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. Para el peor de los crímenes no se requiere ni insensibilidad moral ni ser un idiota moral, es suficiente la irreflexión. Uno puede convertirse en un criminal con la simple abdicación de la facultad de juzgar, siguiendo los dictados de lo establecido, siendo en este sentido «buen ciudadano», incapaz de pensar por sí mismo y de tomar decisiones razonadas.
Estas reflexiones a raíz del juicio de Eichmann no pueden menos de provocar en nosotros la pregunta de si esta banalidad del mal no es hoy una manera frecuente, quizás la más, de cometer grandes crímenes. Siendo buenos ciudadanos y buenos profesionales podemos contribuir al drama del hambre en el mundo, a la discriminación de la mujer, a la marginación de los inmigrantes y sin papeles, a la creación y perpetuación de los estereotipos de tantas clases que son el caldo de cultivo para la discriminación y la exclusión y que incluso pueden llegar a ofrecer la justificación y la motivación para la violencia: la violencia mental se convierte en verbal y ésta en física. En todo caso son una nueva llamada a la memoria y a la reflexión. Necesitamos mantener viva la memoria para no caer en la irreflexión, una memoria que nos llama a la reflexión, memoria de un hecho que impone el deber de guardar memoria.
7. Conclusión.
Para concluir podemos preguntarnos por la relación entre el sentido bíblico de la memoria, de carácter profundamente teológico, con que empezábamos nuestras reflexiones, y estas consideraciones finales de carácter ético. $\dot { \zeta } ^ { \mathrm { Q u e } }$ tiene que ver esta llamada final a la memoria y a la reflexión, y el consecuente imperativo de que aquello no se repita, con el principio que hablábamos de que la memoria es de Dios, es Dios quien en la Biblia primeramente se acuerda de su pueblo?
Fue Walter Benjamin quien recordó el carácter teológico de esta memoria. Max Horkheimer le había reprochado no ser suficientemente materialista al pensar la historia como inconclusa. Así en carta del 16 de marzo de 1937 le escribe: «La constatación del carácter no clausurado del pasado es idealista [...]. La injusticia del pasado ocurrió y se acabó. Los aplastados están realmente aplastados. En último término su afirmación es teológica. Si uno toma completamente en serio el carácter no clausurado de la historia, se ha de creer en el Juicio Final. Para ello mi pensamiento está demasiado contaminado de materialismo»70.
A lo cual W. Benjamin le contesta que «el correctivo a este planteamiento [materialista, que le ha expuesto Horkheimer] se encuentra en aquella consideración según la cual la historia no es sólo una ciencia, sino no menos una forma de rememoración. Lo que la ciencia ha ‘establecido’, puede modificarlo la rememoración. La rememoración puede hacer de lo inconcluso (la dicha) algo concluso, y de lo concluso (el dolor) algo inconcluso. Eso es teología; pero en la rememoración hallamos una experiencia que nos impide comprender la historia de un modo fundamentalmente ateológico, por mucho que no debamos escribirla con conceptos directamente teológicos»71.
Como «correctivo» al planteamiento materialista de Horkheimer, Benjamin le responde haciendo una doble aportación. Primero recuerda la distinción entre historia y memoria. La historia establece hechos, que son tozudos, irreversibles. La memoria, en cambio, tiene la capacidad de cambiar no los hechos, pero sí su significado72. Lo que fue una ofensa, por ejemplo, gracias al perdón, puede convertirse en reconciliación. «Lo que la ciencia ha ‘establecido’, puede modificarlo la rememoración. La rememoración puede hacer de lo inconcluso (la dicha) algo concluso, y de lo concluso (el dolor) algo inconcluso»73. La segunda aportación es que en la consideración del pasado como memoria hacemos teología: «Eso es teología; pero en la rememoración hallamos una experiencia que nos impide comprender la historia de un modo fundamentalmente ateológico, por mucho que no debamos escribirla con conceptos directamente teológicos»74.
La dimensión teológica de la historia es la que la hace inconclusa, abierta. La presencia de Dios en la historia la mantiene abierta, por varios motivos, que ahora se pueden resumir en estos tres: 1) por la alabanza y la acción de gracias que provoca en los fieles y por las que la acción salvadora se actualiza siempre de nuevo; 2) por su posible transformación de los actos en ella acaecidos que pueden pasar de ofensa a perdón, de ruptura a reconciliación; y 3) porque Dios mismo como señor de la historia se hace valedor de los derechos pendientes de las víctimas y de los desamparados (la viuda, el huérfano y el extranjero).
Israel es un pueblo que se caracteriza por el cultivo de la memoria, una memoria de significación universal, una memoria zurcida de dolor y esperanza, de opresión y liberación, de la experiencia propia y de la apertura universal al otro, una memoria que abre caminos a la fraternidad universal, como dice el profeta: «De las espadas forjarán arados; de las lanzas, podaderas. No alzará la espada pueblo contra pueblo, ni se adiestrarán para la guerra», porque «caminaremos a la luz del Señor» (Is 2,4.5). «Habitará el lobo con el cordero, la pantera se tumbará con el cabrito, el novillo y el león pacerán juntos, y un muchacho pequeño los pastorea [...] Harán daño ni estrago por todo mi Monte Santo: porque está lleno el país de conocimiento del Señor, como las aguas colman el mar» (Is 11,6.9).
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