Reflexiones de ateísmo e increencia en torno al fragmento del Sísifo (DK 88, B25)
Ramón Soneira Martínez1.
Recibido: 9 de octubre de 2017 / Aceptado: 17 de enero de 2018.
Resumen. En este trabajo se busca analizar el fragmento DK 88, B25 como fuente del ateísmo y la increencia en la Grecia Antigua. Tras una breve descripción de los distintos debates que ha suscitado el fragmento, se analizan las distintas ideas y posiciones filosóficas que aparecen en él. Un análisis pormenorizado del texto nos permite observar muchas de las teorías filosóficas vigentes que componían el pensamiento de la segunda mitad del s. V a.C. Una gran mayoría de ellas provienen del desarrollo de la llamada teología natural que se construye en oposición teísta a la teología de los poetas. En el s.V a.C., concretamente en Atenas, dicha teología natural se extiende por los círculos intelectuales, lo que desemboca en una puesta en tela de juicio de la práctica ritual y la existencia de los dioses. Esto da lugar a posiciones irreligiosas y ateas, al menos ateas estrictas, como las que se pueden apreciar en el fragmento DK 88, B25.
Palabras clave: Ateísmo, irreligiosidad, Atenas, Grecia Antigua, increencia.
[en] Some thoughts about atheism and unbelief in the Sisyphus fragment (DK 88, B25)
Abstract. In this paper is analyzed the fragment DK 88, B25 as a source of atheism and unbelief in Ancient Greece. After a description of the different studies that have been done of the fragment, we should focus the analysis in the different ideas and philosophical positions of the fragment. A detailed study of the text shows us many of the philosophical theories that compose the thought of the midfifth century BC. Those ideas are developed from the natural theology that is constructed in theistic opposition to the theology of the poets. In the mid-fifth century BC, specifically in Athens, this natural theology is expanded towards the Athenian intellectual circles that relativize the ritual practice and the existence of the gods. This is the cause of the irreligious and atheism positions that we can see in the fragment DK 88, B25.
Keywords: Atheism, irreligiosity, Athens, Ancient Greece, unbelief.
Sumario. 1. Introducción. 2. El debate historiográfico en el análisis del fragmento. 3. Análisis del fragmento. 3.1. La primera edad del ser humano. 3.2. Creación de las leyes. 3.3. Invención de los dioses. 3.4. La noble mentira y la dulce doctrina. 3.5. Los fenómenos celestes y el temor como presencia divina. 4. Reflexiones finales. 5. Referencias bibliográficas.
Cómo citar: Soneira Martínez, R. (2018), Reflexiones de ateísmo e increencia en torno al fragmento del Sísifo (DK 88, B25), en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 23, 279-303.
1. Introducción.
El fragmento DK 88, B25, al que tradicionalmente se ha atribuido el título de Sísifo, es uno de los textos datados en el s. V a.C. que más controversia ha suscitado en torno al estudio del ateísmo, la irreligiosidad y la increencia en la Antigüedad. Nos referimos a un texto de 42 trímetros yámbicos cuya autoría ha estado bajo disputa en las últimas décadas. Se trata de un debate que ha desembocado en dos posturas generales, o bien atribuir su autoría a Critias, familiar de Platón y uno de los Treinta Tiranos, o bien a Eurípides, uno de los dramaturgos más importantes de la Antigüedad. Este debate se desarrolla no solo en torno a la autoría del texto, sino también al propio género literario, como veremos. A pesar de que está asentada la idea de que es un fragmento de una obra teatral, se discute si se trata de una comedia o de una tragedia. En este trabajo, no nos centraremos en el estudio de la naturaleza del texto y apenas nos referiremos a las cuestiones que se desarrollan en torno a la autoría2 . Apostaremos por una tercera vía, cada vez más presente en los estudios de este fragmento, que defiende una mayor aproximación a las ideas filosóficas y religiosas del texto, sea cual fuere su género o su autor.
Sin embargo, las discusiones académicas han ido más allá. En el propio análisis de las ideas del fragmento se ha desarrollado, igualmente, un debate historiográfico realmente interesante que discurre por la definición de los argumentos esgrimidos en el fragmento bajo una naturaleza atea o irreligiosa. Todo ello posibilita que podamos ofrecer nuevos análisis en relación con este fragmento con el objetivo de estudiar las tesis que aparecen en el texto relacionadas con el origen de la religión y su relación con el contexto filosófico y religioso del momento. Para ello, reflexionaremos en torno a un nuevo marco del estudio de la increencia basado en la contextualización del hecho religioso y las posturas irreligiosas que se desarrollan dentro de la tradición filosófica y religiosa griega, concretamente en el círculo intelectual de la polis de Atenas de la segunda mitad del siglo V a.C. Se trata de un periodo histórico convulso y lleno de cambios sociales y políticos que permitieron el desarrollo de posturas diversas y complejas frente a los elementos religiosos del contexto griego, sobre todo, frente a la naturaleza de los dioses y su posición ontológica en el pensamiento griego.
2.  El debate historiográfico en el análisis del fragmento.
Las ideas que se esgrimen en el fragmento DK 88, B 25 han generado cierta controversia que ha llevado a los estudiosos a analizar las características del texto. No solo se ha realizado un estudio de las ideas, sino también de los aspectos formales, como son los elementos estilísticos o los elementos lingüísticos. Todo ello ha generado interesantes debates académicos en torno a la naturaleza del texto que se han centrado en dos ideas principalmente: la autoría del texto y su género literario. Debemos por tanto introducirnos, aunque sea brevemente, en dicha controversia para comprender cuáles han sido los principales análisis del fragmento.
En cuanto a la autoría, podemos dividir la tradición historiográfica en dos momentos de distinta cronología. Durante el periodo antiguo, se desarrollaron dos vertientes historiográficas distintas. Por un lado, los escritos de Sexto Empírico, quien afirma que el autor del fragmento es Critias3 . Por otro lado, estaría Aecio quien afirma que el autor es Eurípides4 . Ambas corrientes se apoyan en otros autores de la Antigüedad como afirman Davies y Sutton5 .
Diferentes estudiosos se han dedicado a discutir cuál de las dos posiciones era la correcta. Tradicionalmente cabe destacar al filólogo Ulrich Von Wilamowitz-Moellendorf quien afirmaba que la obra Sísifo acompañaba a la trilogía trágica compuesta por Piritoo, Tenes y Radamantis escritas por Critias tras su vuelta del exilio en el $4 1 \bar { 1 } \ \mathrm { a . C ^ { 6 } }$ . Aun así, estas tres obras también han suscitado un debate en torno a la autoría. El hecho de que J. Kuiper7 afirmara que Piritoo debió ser escrita por Eurípides, debido a sus elementos estilísticos, supuso una crítica a la teoría de Wilamowitz que fue utilizada por Dihle para afirmar que Eurípides era el verdadero autor del texto8 .
Para Dihle, el fragmento del Sísifo debió ser escrito por Eurípides en el 415 a.C. junto a Alejandro Palamedes y Las troyanas. Su teoría se basa en la relación de los temas tratados destacando la idea de la naturaleza de los dioses y su relación con la justicia divina9 . Además, si mantenemos que Eurípides es el autor, los argumentos ateístas o irreligiosos perderían relevancia, ya que el dramaturgo era un autor defensor de las prácticas religiosas, del sentimiento religioso y de las creencias religiosas. Por tanto, a las ideas que aparecen en el texto en boca de Sísifo, no se les puede conceder veracidad ya que es un personaje literario y no es la opinión real del autor. Se trata de una idea recogida por Dihle de trabajos como el de Drachmann10. El propio Dihle añade que el hecho de atribuir a Critias la autoría del Sísifo se debe a la visión negativa que la historiografía clásica, a través de Sexto Empírico, había generado en torno a uno de los Treinta Tiranos11, un argumento que ha sido compartido por autores posteriores como Pechstein o Kahn12. Sin embargo, esta postura ha recibido igualmente sus críticas por parte de otros autores como Whitmarsh sobre todo por esa relación “moderna” entre la “mala política” y el ateísmo13.
En cualquier caso, la postura de Dihle suponía una posición novedosa ya que buscaba dos elementos: eliminar la asociación de Critias con el fragmento y eliminar, a su vez, el análisis de las ideas que aparecen en el texto como ateas mediante el estudio, no solo de la tradición historiográfica y temática, sino también de los aspectos estilísticos. La historiografía moderna ha quedado dividida frente a la posición de Dihle. Algunos autores han mantenido que Critias es el verdadero autor del fragmento mientras que otros han continuado las postulaciones de Dihle defendiendo la autoría de Eurípides14.
Por otro lado, la cuestión del género literario también ha supuesto un importante debate en el análisis del fragmento del Sísifo. Las posturas historiográficas se dividen en dos, o bien el texto se trata de una tragedia, o bien de una comedia. Distintos autores han discutido cuál debe ser el género dramático más acorde a este escrito. Para ello, se han centrado en el análisis de los elementos lingüísticos y estilísticos. Uno de los más relevantes es la presencia del diminutivo χωρίωι en el verso 39. La presencia de un diminutivo como este nos invita a pensar que se trata de una comedia, ya que el uso de este tipo de construcciones lingüísticas es característica del género satíri$\mathsf { c o } ^ { 1 5 }$ . Si se concluye que es esto último, una comedia, el estudio de la veracidad de las ideas irreligiosas debe analizarse con la prudencia de la sátira y la ironía, como apunta Whitmarsh16. Sin embargo, es cierto que simplemente el análisis de este diminutivo no es una prueba concluyente, ya que existen casos donde esta construcción lingüística aparece en el género de la tragedia como en la obra de Eurípides Orestes verso 42 o en Las suplicantes, del mismo Eurípides, en el verso 110, tal y como observa Sutton17.
En cuanto a lo que se refiere a nuestro trabajo, el hecho de infravalorar las posturas irreligiosas, como en las teorías de Dihle y sus seguidores que han tratado de reducirlas a lo satírico o lo literario, demuestra, como apunta Whitmarsh18, que el debate entre si existían o no las posturas irreligiosas en la segunda mitad del s. V a.C. se ha visto influenciado por pensamientos contemporáneos y por una tradición historiográfica que se ha alejado de la naturaleza contextual del texto. Por ello, el análisis del fragmento debe centrarse no tanto en la deducción de la autoría del texto ni en la observación de los elementos lingüísticos, sino más bien en la reflexión de las ideas que aparecen en él. No se trata de infravalorar la importancia de dichos elementos, sino de centrar el estudio en aspectos ideológicos y de construcción de pensamiento. Incluso si afirmamos que la obra es una comedia, dicha postulación nos invita a reflexionar sobre el humor y su interpretación, pues el humor, al igual que cualquier construcción de discurso, depende del desarrollo de las ideas de su cronotopo. Así, si estamos de acuerdo en que este fragmento pertenecía a una obra teatral, sea del gé- nero que fuere y haya sido escrita por Critias o Eurípides, el simple hecho de ser expuesta al público presupone una familiarización con estos argumentos en el discurso colectivo19. Debe ser así, aunque sea humor, pues para hacer sátira también se necesita una serie de presupuestos, una serie de ideas, que generen una reacción humorística. Toda esta reflexión nos invita a adentrarnos en el análisis del fragmento DK 88, B25.
3. Análisis del fragmento
“Alguien, por vez primera, persuadió a los hombres a creer que existe una estirpe de dioses”. Con estas palabras finaliza el fragmento DK 88, B25, unas palabras que nos resultan realmente interesantes para el estudio de la increencia en la Grecia Antigua. Es cierto que ha desarrollado un gran debate académico en torno a la validez o no de las ideas ateístas. El debate en torno al género literario ha tendido a resolverse hacia la invalidez de estas ideas ya que, si partimos de que el texto es un fragmento de una comedia debe interpretarse con sarcasmo o ironía, mientras que si analizamos el fragmento como parte de una tragedia, las argumentaciones se ponen en boca de Sísifo, y, por ende, el autor del fragmento no tiene por qué compartirlas, lo que imposibilitaría saber si el autor, sea Critias o Eurípides, fue ateo o no. Sin embargo, como afirma Sutton20, los defensores de estas teorías como Dihle o Harald Patzer no ofrecen una teoría alternativa convincente. Por otro lado, autores como Emily Kearns21 defienden que no existe ni ironía ni paradoja en el fragmento sino una teoría plausible de la idea del primer inventor y los orígenes de un cambio cultural avanzado relacionado con Demócrito y los fenómenos celestes, mostrando a Sísifo como aquel que desafía a los dioses.
Para conocer cuáles son esas ideas que aparecen en este texto y si podemos o no atribuirles una naturaleza atea o irreligiosa, propongo que nos acerquemos al texto y analicemos cuáles son las argumentaciones que en la tradición historiográfica se han considerado proyecciones de un pensamiento irreligioso:
S.E. Adv. Math. IX, 54. Κριτίας δὲ εἷς τῶν ἐν Ἀϑήναις τυραννησάντων δοκεῖ ἐκ τοῦ τάγματος τῶν ἀϑέων ὑπάρχειν φάμενος, ὅτι οἱ παλαιοὶ νομοϑέται ἐπίσκοπόν τινα τῶν ἀνϑρωπίνων κατορϑωμάτων καὶ ἁμαρτημάτων ἔπλασαν τὸν ϑεὸν ὑπὲρ τοῦ μηδένα λάϑραι τὸν πλησίον ἀδικεῖν, εὐλαβούμενον τὴν ὑπὸ τῶν ϑεῶν τιμωρίαν. ἔχει δὲ παρ’αὐτῶι τὸ ῥητὸν οὕτως
< ΣΙΣ.> ἦν χρόνος ὅτ’ἦν ἄτακτος ἀνϑπώπων βίος καὶ ϑηριώδης ἰσχύος ϑ’ὑπηρέτης, ὅτ’οὐδὲν ἆϑλον οὔτε τοῖς ἐσϑλοῖσιν ἦν 4 οὔτ’αὖ κόλασμα τοῖς κακοῖς ἐγίγνετο. κἄπειτά μοι δοκοῦσιν ἅνϑρωποι νόμους ϑέσϑαι κολαστάς, ἵνα δίκη τύραννος ἦι < ˟ ˗ ˘ ˗ ˟ > τήν ϑ’ὕβριν δούλην ἔχηι· 8 ἐζημιοῦτο δ’εἴ τις ἐξαμαρτάνοι. ἔπειτ’ἐπειδὴ τἀμφανῆ μὲν οἱ νόμοι ἀπεῖργον αὐτοὺς ἔργα μὴ πράσσειν βίαι, λάϑραι δ’ἔπρασσον, τηνικαῦτά μοι δοκεῖ 12 <πρῶτον> πυκνὸς τις καὶ σοφὸς γνώμην ἀνήρ <ϑεῶν> δέος ϑνητοῖσιν ἐξευρεῖν, ὅπως εἴη τι δεῖμα τοῖς κακοῖσι, κἃν λάϑραι πράσσωσιν ἢ λέγωσιν ἢ φρονῶσί < τι >.
16 ἐντεῦϑεν οὖν τὸ ϑεῖον εἰσηγήσατο, ὡς ἔστι δαίμον ἀφϑίτωι ϑάλλων βίωι νόωι τ’ἀκούων καὶ βλέπων, φρονῶν τε καὶ προσέχων τὰ πάντα καὶ φύσιν ϑείαν φορῶν,
20 ὅς πᾶν {μὲν} τὸ λεχϑὲν ἐν βροτοῖς ἀκού $<$ σ >εται, $< \tau \mathrm { { o } } >$ δρώμενον δὲ πᾶν ἰδεῖν δυνήσεται. ἐὰν δὲ σὺν σιγῆι τι βουλεύηις κακόν, τοῦτ’οὐχὶ λήσει τοὺς ϑεοὺς· τὸ γάρ φρονοῦν
24 ἔνεστι. τ<οιούτ>ους δὲ τοὺς λόγους λέγων διδαγμάτων ἥδιστον εἰσηγήσατο ψευδεῖ καλύψας τὴν ἀλήϑειαν λόγωι. $< v > a i \varepsilon \nu > \nu$ ’ἔφασκε τοὺς ϑεοὺς ἐνταῦϑ’ἵνα
28 μάλιστ’ἂ< ν > ἐξέπληξεν ἀνϑρώπους † ἄγων, ὅϑεν περ ἔγνω τοὺς φόβους ὄντας βροτοῖς καὶ τὰς ὀνήσεις τῶι ταλαιπώρωι βίωι, ἐκ τῆς ὕπερϑε περιφορᾶς, ἵν’ἀστραπάς
32 κατεῖδεν οὔσας, δεινὰ δὲ κτυπήματα βροντῆς τό τ’ἀστερωπὸν οὐρανοῦ σέλας, Χρόνου καλόν ποίκιλμα, τέκτονος σοφοῦ, ὅϑεν τε λαμπρὸς ἀστέρος στείχει μύδρος
36 ὄ ϑ’ὑγρὸς εἰς γῆν ὄμβρος ἐκπορεύται. τοίους πέριξ ἔστησεν ἀνϑρώποις φόβους, δι’οὓς καλῶς τε τῶι λόγωι κατώικισεν τὸν δαίμων’οὗτος ἐν πρέποντι χωρίωι,
40 τὴν ἀνομίαν τε τοῖς νόμοις κατέσβεσεν. καὶ ὀλίγα προσδιελϑὼν ἐπιφέρει· οὕτω δὲ πρῶτον οἴομαι πεῖσαί τινα ϑνητοὺς νομίζειν δαιμόνων εἶναι γένος22.
En cuanto a su traducción:
S.E. Adv. Math. IX, 54. También Critias, uno de los que ejercieron la tiranía en Atenas, parece haber pertenecido al grupo de los ateos, ya que afirmó que los antiguos legisladores forjaron la divinidad como una suerte de supervisor de los aciertos y errores humanos, a fin de que nadie hiciera, en secreto, ninguna injusticia a su prójimo, para guardarse del castigo divino. Sus palabras son como sigue:
Un tiempo hubo en que la vida del hombre no tenía orden, era una vida bestial, de la fuerza esclava,
una época en que no había un premio para los buenos
ni tampoco un castigo para los malvados.
Después, según creo, los hombres establecieron
leyes punitivas, de modo que fuese justicia
un soberano imparcial para todos y la insolencia, su esclava.
8 Así recibía castigo todo el que erraba. Tiempo después, pues las leyes impedían, por su fuerza, cometer a los hombres crímenes manifiestos, aunque, “a escondidas”, seguían cometiéndolos, entonces,
12 yo creo que, por vez primera, un hombre astuto y sabio de mente inventó, en bien de los hombres, el miedo a los dioses, para que los malvados temieran, si cometían, “a escondidas”, alguna maldad, de obra, palabra o pensamiento.
16 Introdujo, por tanto, la noción de divino, diciendo que existe un dios, floreciente de vida inmortal, que oye y que ve con la inteligencia, que posee una mente y rige el universo, revestido de divina natura.
20 Este dios oirá cuanto, entre los hombres, se dice, y tendrá poder para ver todas sus acciones. Si, por acaso, maquinas, en silencio, alguna maldad, no escapará a la atención de los dioses. Porque en ellos
24 hay providencia. Con estas razones, introdujo la más dulce doctrina, ocultando la verdad con falso argumento. Decía que los dioses habitan allí en donde
28 más podrían aterrorizar a los hombres, de donde, según comprendió, proceden los temores humanos, las dificultades de sus míseras vidas: de la esfera suprema, en donde veía surgir
32 el relámpago y oía el horrísono fragor del trueno y la faz estrellada del cielo, hermoso retablo de Crono, el sabio artesano, por dónde camina, esplendente, la masa ardiente del sol
36 y de donde cae a la tierra la húmeda lluvia. Tales terrores puso alrededor de los hombres, mediante los cuales asentó firmemente, con sus razones, el poder divino y en el sitio adecuado,
40 y extinguió, con las leyes, la ilegalidad que reinaba. (…) De ese modo, yo creo, que alguien, por vez primera, persuadi a los hombres a creer que existe una estirpe de dioses23.
En una lectura general del texto entendemos perfectamente que dicho fragmento es producto de su tiempo. Sin posicionarnos en cuanto a quién fue el autor realmente del texto, su datación no puede ser anterior a 456 a.C., como afirma $\mathrm { K a h n } ^ { 2 4 }$ atribuyendo la obra Prometeo a Esquilo y afirmando la clara influencia de Anaxágoras en el fragmento del Sísifo. La figura de Esquilo es clave igualmente por la acuñación del término átheos. No hay que olvidar que la primera vez que observamos dicho término para referirse a una persona que no cree en los dioses se encuentra en Los.
Persas de Esquilo representada en 472 a.C.25 Se inicia, así, una nueva significación del término ateo, como observa Burkert26, que está presente en otros autores contemporáneos como Tucídides27. Igualmente debemos tener en cuenta que las reflexiones y argumentaciones que se dan en el texto no son producto de un solo autor, sino que son el reflejo de distintas teorías sobre el origen de la cultura y la naturaleza de los dioses que estaban presentes en la segunda mitad del s. V a.C., tal y como apunta Sutton28. Así, en el fragmento, podemos observar posiciones filosóficas que habían sido acuñadas ya con los filósofos presocráticos.
Si situamos el fragmento del Sísifo en la segunda mitad del s.V a.C., podemos comprender por qué este texto es resultado de su tiempo. Este periodo, concretamente en Atenas, supone un momento de crisis social y política a todos los niveles, incluido el aspecto religioso. El desarrollo de la Guerra del Peloponeso, así como la peste, suponen dos acontecimientos de primer orden para comprender la desestabilización que sufre la polis en este periodo. Autores, como el citado Tucídides, nos han permitido conocer este momento convulso cuya naturaleza es tan plural y compleja que llega también al ámbito religioso. Morían incluso aquellos que honraban a los dioses, sin distinción29.
En este contexto de crisis, la religiosidad se transforma y comienzan a aparecer posiciones irreligiosas que construirán las bases del ateísmo occidental en la Antigüedad, al menos hasta la llegada del cristianismo. Con autores como Pródico de Ceos, Protágoras o Critias surgen las argumentaciones ateas e irreligiosas, un hecho que, como afirma Burkert, “no se puede pasar por alto ni excluir”30. Tanto es así que muchas de las posturas filosóficas irreligiosas de estos autores están reflejadas en el Sísifo. El ateísmo surge en este periodo como posición filosófica y los autores contemporáneos así lo reflejan. Es importante recordar aquí las palabras de Platón sobre el ateísmo y su tipología31. Incluso autores como Sedley llegan a defender todo un movimiento ateo “underground”, escondido, en la segunda mitad del s.V a.C. en Atenas basándose en los escritos de Leyes de Platón principalmente32. Lo cierto es que tan de calado son las posiciones filosóficas irreligiosas en este periodo que algunos autores han realizado un estudio comparativo entre estas argumentaciones y las argumentaciones que se esgrimen en el ateísmo moderno decimonónico, en ocasiones, con resultados muy interesantes en los que aparece relacionado el control social y el temor33.
En cualquier caso, el fragmento es el resultado del desarrollo del pensamiento filosófico que ahora no solo se preocupa por la naturaleza sino también por el arché, por el origen del ser humano y su desarrollo histórico ligado a la naturaleza de los dioses y la religión. Es cierto que ya autores presocráticos o jónicos, como Anaximandro, trataron el origen del ser humano cambiando las bases míticas teogónicas por unas argumentaciones biológicas34. Se trata de una primera ruptura con las bases teológicas de los autores de la épica griega como Homero o Hesíodo. No se establece una negación de lo divino, sino que la manifestación de este elemento se configura de manera distinta. Ya no son deidades, ahora es un concepto neutro, “lo divino” (theion). Dicha configuración es un proceso plural, ya que la definición de lo divino es distinta y diversa dependiendo del autor presocrático al que nos refiramos35. Por ejemplo, para Anaximandro lo divino se caracteriza por lo indefinido (apeiron) aquello que es origen de todas las cosas y que nunca envejece, siendo así un elemento “divino”36. Mientras, Anaxímenes afirma que “el aire es dios”37. Podríamos continuar así con el resto de filósofos presocráticos, sin embargo, cabe destacar dos autores que realizan la postura más crítica a la “teología de los poetas”, término utilizado por Burkert38: Jenófanes y Heráclito. El primero de ellos realiza una importante critica al antropomorfismo39 y a las acciones de los dioses40, mientras que el segundo critica la praxis ritual religiosa41.
Todas estas reflexiones sitúan las bases para una crítica de la concepción religiosa que se presenta en esa teología de los poetas antes citada. Con la llegada de los sofistas, la crítica será aún mayor introduciendo conceptos no solo naturales y en torno a los elementos de la physis, sino también referidos a aspectos morales y éticos colocando en el punto de debate al ser humano y su relación con lo divino42. Aparecen posturas irreligiosas de mayor calado, como la posición escéptica de Protágoras en su obra perdida Sobre los dioses que fue finalmente quemada en el Ágora de Atenas, como nos cuenta Diógenes Laercio43. De hecho, existen interesantes relaciones con las palabras de Protágoras en torno a la ley y el origen de la política que aparecen en el diálogo platónico de su mismo nombre o incluso en el Prometeo encadenado44. Por otro lado, destaca Pródico y sus teorías en torno al origen de los dioses como proyecciones de las labores primarias de las sociedades humanas como la agricultu$\mathrm { { r a } } ^ { 4 5 }$ , una teoría estudiada entre otros por Henrichs46. Todas estas reflexiones escépticas y alternativas a la teogonía de la épica griega son una de las principales influencias del fragmento. Finalmente, están presentes en el texto teorías que nos recuerdan a Demócrito y su relación entre los dioses y los fenómenos naturales bajo su teoría de la divinización de los procesos meteorológicos que infundían temor en los seres humanos47.
Todo ello influye de manera importante en el fragmento del Sísifo, un texto que nos muestra claramente una posición irreligiosa frente a la teología de los poetas. Estamos ante un ejemplo de lo que se ha considerado “ateísmo estricto”48, una posición irreligiosa hacia la naturaleza de la divinidad o divinidades que se resuelve con una postura religiosa distinta a la hegemónica. Como afirma Sullivan, un ateísmo confeso no tiene por qué ser siempre antirreligioso49. Incluso para este autor, el fragmento da razones por las cuales la religión es algo positivo como herramienta de construcción de la cultura, la ley y por ende la civilización. Aun así, en el fragmento se utilizan posturas irreligiosas para refrendar una idea distinta de religión, entendida como construcción humana, para llevar a cabo el progreso civilizatorio de la humanidad debido a esa transición de la edad bestial a una sociedad civilizada.
3.1. La primera edad del ser humano:
El fragmento se inicia con la descripción de una etapa primigenia del ser humano que es calificada como una “vida bestial”, relacionada con el reino animal. Una vida “sin orden” (ϑηριώδης) y sobre todo una vida en la que no existía un “premio” (ἆθλον) para aquellas personas que eran buenas “ni tampoco un castigo $( \kappa \mathrm { \dot { o } } \lambda \mathrm { a } \sigma \mu \mathrm { a } ) ^ { \prime }$ para aquellas que eran malvadas. Es realmente interesante como se define una vida sin orden, caótica, por la falta de una retribución50 en función de la naturaleza ética de los grupos humanos y como esta situación sin orden se resuelve con la llegada de las leyes, ya que establecen dicha retribución, ya sea positiva o negativa, premio o castigo. En este caso son las leyes las que establecen las normas retributivas de lo que está bien y lo que no.
Así, cuando nos referimos a retribución como categoría conceptual, hacemos hincapié en dos naturalezas distintas. Por un lado, una naturaleza política nacida de la construcción de un cuerpo de leyes que legislan aquellos actos que son delito y por tanto construye un canon de la praxis cívica. Dicha concepción está plenamente presente en los versos posteriores. Sin embargo, la segunda naturaleza del concepto de retribución no debe considerarse menos importante. La retribución es igualmente un concepto aplicable a distintos contextos religiosos. En la gran mayoría de las religiones existe una retribución para las acciones positivas y negativas que construyen el marco práctico de la sociedad. En muchas ocasiones podemos observar dicha retribución tras la muerte, desde conceptos más cercanos a la tradición judeocristiana como el Juicio Final, hasta conceptos de religiones orientales como la trilogía karma-samsara-moksa que se desarrolla en el budismo o en el contexto de otras religiones orientales. En todas ellas las acciones negativas son castigadas y las positivas son recompensadas. No es por tanto casualidad que se defina una sociedad “bestial” (θηριώδης) como aquella que carece de retribución. No solo porque no hay leyes, sino porque no hay dioses que premien o castiguen. Mejor dicho, no existía la “noción de divino” (τò θεῖον), que es introducida posteriormente gracias a un “hombre astuto y sabio de mente (πυκνòς καὶ σοφὸς γνώμην ἀνήρ)”. Visto así, podemos acercarnos a la teoría de Sullivan que veíamos anteriormente o bien de Lovejoy y Boas: la religión como algo positivo, un pilar de la civilización51. Sin embargo, no debemos olvidar que el argumento se basa en que es el ser humano quien, al igual que elabora las leyes, construye la noción de divino.
La importancia de esta descripción de la primera etapa de la vida del ser humano como una etapa primitiva y bestial no recae únicamente en cómo se define, sino que está presente en otros autores de su tiempo, lo que nos indica que debía ser una idea presente al menos en el círculo intelectual de la época. Protágoras es uno de estos autores que ya reflexionaban sobre el origen del hombre. En el diálogo platónico homónimo se definen reflexiones que recuerdan en gran medida a las expuestas en el fragmento pues la idea que se desarrolla en el diálogo es que la falta de política causa violencia52. Es cierto que existe cierto debate en torno a esta postura de Protágoras debido a que toda esta cuestión habría sido tratada en la obra de Protágoras Sobre la condición originaria53, actualmente perdida. Sin embargo, autores, como Dodds, afirman que el título de la obra se creó después a raíz del diálogo platónico54. Aun así, ya autores anteriores como Anaximandro mostraban una teoría para explicar el origen del ser humano de manera distinta a la reflexión tradicional antropogónica describiendo un relato mucho más naturalista55. El propio Jenófanes afirma: “Pues los dioses no revelaron desde un comienzo todas las cosas a los mortales, sino que éstos, buscando, con el tiempo, descubren lo mejor.”56 demostrando de nuevo como el origen de las cosas no recae, al menos únicamente, en la creación divina, sino que los seres humanos también son creadores.
En el caso de Anaxágoras, sus escritos exponen el origen del ser humano como un fenómeno natural y por tanto distinto al de la teología de los poetas57. Entre sus discípulos destaca Arquelao, quien afirma que los humanos fueron separados de los animales al legislar, al fundar las leyes58, lo que nos recuerda enormemente al fragmento en cuestión. Incluso en Demócrito y Pródico también existen estas posturas, lo que supone que no debe buscarse un solo autor como influencia del Sísifo, se trata de una idea que estaba presente al menos desde la segunda mitad del s. V a.C., como afirma Kahn59.
Como se puede apreciar, en este fragmento se observa la ruptura que ha habido con la explicación tradicional, de la teología de los poetas, en la cual el origen del hombre se explicaba como el surgimiento de la vida humana a través de seres y estados míticos. El origen de los seres humanos que describe Hesíodo en su obra Trabajos y Días es radicalmente distinto a la vida bestial que se presenta en el fragmento del Sísifo60. Mientras que en Hesíodo los dioses crean distintas estirpes de mortales y cada una tiene sus peculiaridades, en el Sísifo son los propios seres humanos los que han creado su esencia humana, aquella que les separa de los animales. La civilización se construye gracias a la invención de las leyes (nomoi) y, la falta de efectividad de estas provocará la introducción de “lo divino”. Pero primero analicemos la aparición de la retribución legal.
3.2. Creación de las leyes.
En una segunda parte del fragmento se explica la transición de esa vida bestial sin orden, que veíamos anteriormente, a una etapa civilizadora gracias a que “los hombres establecieron las leyes”. Como afirmábamos anteriormente, la introducción del corpus legal inicia la sociedad y con ella la retribución política y social que acaba con el periodo sin orden. Lo interesante de esta segunda parte es cómo se establece esa retribución bajo los marcos de poder. En este caso el poder no lo ejerce un soberano sino la propia justicia, que queda representada con la existencia de las leyes. La justicia se convierte así en la estabilizadora de la sociedad debido a su posición de soberana. No solo es simplemente autoridad, sino que es definida como τύραννος. El hecho de que se defina a la justicia como tirana y no $\beta \mathrm { { a } \tau \lambda \varepsilon \mathrm { { b } } }$ ha suscitado ciertas reflexiones. Entre las que cabe destacar la postura que defiende el uso de tiranía como término positivo. Para Sullivan61, el tándem justicia-ley-tirano es comparable a la reflexión que realiza Hipias en torno a la ley justa y tirana por su naturaleza opresora y divisiva que la hace necesaria pero que crea barreras entre las personas que están emparentadas por naturaleza62. Igualmente nos recuerda al texto de Píndaro citado en el diálogo platónico Gorgias en el que se afirma que la ley es la reina de todos los seres, tanto mortales como inmortales, una soberanía absoluta63, que nos recuerda en gran medida al concepto del dharma. En cualquier caso, se presenta a la justicia como la fuerza opresora necesaria por la cual los seres humanos dejan de cometer actos delictivos, aunque, como veremos, no será suficiente. Según el autor del Sísifo tendrá que ser introducido el temor a los dioses para que los seres humanos no cometan delitos en el ámbito privado y con ello no puedan escapar de la justicia.
Esta reflexión en torno a las leyes sigue siendo un argumento que ya estaba presente en autores contemporáneos como Demócrito y su afirmación “actuar mal ocultamente”64. El propio Antifonte65 establece una relación similar a la del fragmento en referencia a la violación de las leyes y sus consecuencias sociales (vergüenza y castigo) y distingue las leyes accidentales (cívicas) de las necesarias (naturales)66. No podemos negar que en el fragmento del Sísifo se aprecia un cinismo moral poco común, a diferencia de los escritos en épocas anteriores que trataban esta misma transición civilizadora, al menos desde Hesíodo hasta Heráclito. Para Kahn, los acontecimientos ocurridos en la segunda mitad del s. V a.C. despiertan una postura cínica distinta a los autores anteriores debido a múltiples causas: políticas, sociales, económicas, etc67. Todo ello provocó un pensamiento escéptico que se desarrolla en este periodo con las posturas filosóficas de autores como Protágoras, Pródico o Demócrito. Incluso para Sullivan, no solo hay cierto cinismo, sino que incluso se construye un discurso paradójico que concuerda con la propia naturaleza del texto, pues se presenta una postura ateísta como una ficción positiva68. Los dioses son creados por el ser humano, pero para que la justicia se desarrolle en todos los ámbitos de la sociedad. Esta necesidad de los dioses es el motivo por el cual un “hombre astuto y sabio de mente” introduce el concepto de lo divino y el temor a los dioses.
3.3. Invención de los dioses.
En la siguiente parte del texto se anuncia un origen de lo divino distinto, no solo a la citada teología de los poetas, sino también al origen físico o natural que establecían las teorías de los filósofos presocráticos. Lo divino no surge aquí de la naturaleza, sino que se construye como la creación de un hombre $\pi \mathrm { { \upsilon } } \kappa { \mathrm { { \upsilon } } } \zeta ,$ inteligente, astuto. Además, como indica Whitmarsh, existe un paralelismo entre la persona que introduce la noción de divino y la creación de las leyes69. No solo un paralelismo ideoló- gico, sino textual, que se aprecia en los versos 38 y 40. Se trata de dos sintagmas iguales compuestos de un núcleo verbal en tercera persona, verbos aoristos, con complementos en acusativo y dativos instrumentales. Estos dativos expresan la transición de una fase a otra. Una primera fase donde se usa la ley (nomos) y una segunda fase donde se usa la palabra (logos).
La primera pregunta que nos viene a la cabeza es bajo qué modelo se ha construido este hombre inteligente o astuto. Tradicionalmente, una figura de estas características, creadora y benefactora del ser humano, se ha atribuido a Prometeo; sin embargo, dicha figura va cambiando, y en pleno siglo V a.C. la figura del hombre que inventa las leyes, y por ende la retribución, no siempre es positiva. Basta con recordar las palabras de Calicles:
Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen de las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros70.
En esta afirmación de Calicles no solo es interesante la visión negativa de las leyes que contrasta con lo expresado en el Sísifo, sino también cómo el temor y el miedo son elementos igualmente presentes. Esto nos conduce a un paralelismo muy interesante, como señala Sullivan, entre este hombre astuto y Pericles71. El propio Tucídides pone en valor la figura de Pericles como aquel capaz de infundir miedo a sus súbditos72. Para otros autores, la introducción de los dioses es un reflejo de la creación de la teología de los poetas y, por tanto, el hombre astuto y sabio de mente podría ser el creador de los dioses en la escritura, Hesíodo. Whitmarsh realiza esta reflexión comparando el fragmento del Sísifo con Trabajos y Días obteniendo interesantes resultados como la aparición de la idea de omnipresencia y omnisciencia ya en los textos del poeta griego73. Sin embargo, este autor analiza el fragmento desde la perspectiva teatral y ofrece una visión dramática del hombre ingenioso como un reflejo del propio Sísifo mediante una función metaléptica de sí mismo. De hecho, afirma que el verso 26, en el que se describe la acción de introducir (εἰσηγήσατο) a los dioses, está construida de la misma manera en la que un trágico presentaría a los dioses en su obra74.
La figura del hombre astuto, por tanto, no es solo una figura de creación, sino también una figura política de poder. A través del miedo que generaba la noción de divino y su castigo, se da un paso más allá. Ya no solo hay una retribución política a través de las leyes, sino que se crea la retribución divina de la cual no se puede escapar, como no se puede escapar a la naturaleza, a esas “leyes necesarias” que afirmaba Antifonte75.
Esto nos devuelve a la reflexión de lo divino a través de la teología natural que contrasta con la teología de los poetas antes citada. El uso del término “dios” (theós) como un término singular ha suscitado ciertas posturas que han pretendido ver, no monoteísmo, pero sí un cierto henoteísmo76. Es decir, no debe entenderse la singularidad del término divino como un ente personal, sino como una tipología natural. Existen elementos naturales que bajo dicha teología natural son divinizados. Cada autor, como veíamos anteriormente, diviniza un elemento concreto. Es de gran importancia concebir estas reflexiones de los filósofos presocráticos como teología y no solo como filosofía. Tradicionalmente en la historiografía se ha intentado separar el pensamiento prelógico que construye la mitología griega y esa teología de los poetas antes citada del pensamiento que se desarrolla con el nacimiento de la filosofía. Esa transición, que se ha conocido como el tránsito o el paso del mythos al logos, supone una visión que, bajo mi punto de vista, no define realmente la singularidad y la verdadera naturaleza de esta filosofía presocrática. Esta filosofía, como afirma Bermejo Barrera, es un “pensamiento de tipo religioso”77. El hecho de que lo divino haya cambiado su aspecto formal y ahora se hable de elementos impersonales y abstractos no lo hace menos religioso, sino que define el cambio de un teísmo78 a otro, es decir, un cambio en la manera de entender la divinidad, de entender to theion. Tanto la teología de los poetas como la teología natural poseen su propio teísmo, su manera de definir la naturaleza de lo divino, y es bajo esta reflexión bajo la cual asentaremos las bases del estudio del ateísmo en el fragmento del Sísifo.
En el caso del fragmento DK 88, B 25, lo divino se define como “una mente que rige el universo”. Sobra afirmar la clara influencia que se aprecia aquí de la concepción divina descrita por Anaxágoras bajo el concepto de nous79, así como de autores contemporáneos como Empédocles. Esta mente que rige el universo define un teísmo en el cual la idea de dios, la divinidad, está presente en todos los planos de la realidad. Es inteligente y organizadora del mundo. Tal es así, que al unirse la idea de retribución divina a este concepto divinizado permite que el miedo al castigo divino sea el causante del ejercicio de la justicia en el ámbito privado. Un dios que todo lo ve y todo lo conoce nos recuerda al famoso trabajo de R. Pettazzoni, $L$ ’onniscienza di Dio, de 1955 traducido al inglés en el 1956 (The All-Knowing God), en el que se analiza esta idea de dios omnipresente en distintos contextos religiosos, incluido el griego80.
Queda definida, pues, una divinidad cuya providencia permite que las acciones negativas no pasen desapercibidas. Sin embargo, la gran diferencia que hay en el fragmento del Sísifo, frente a las teologías naturales de los filósofos citados, es la adjetivación de esta postura teísta como una “dulce doctrina” que oculta la verdad con “falso argumento”. Nos detendremos a analizar este pasaje.
3.4. La noble mentira y la dulce doctrina.
Los versos 25 y 26 son los que convierten a este fragmento en uno de los más interesantes para el estudio de la increencia y el ateísmo en la Antigüedad. El teísmo descrito en el fragmento presenta un reflejo de las posiciones teístas de la teología natural, lo que supone un cambio filosófico importante frente a la teología de los poetas. Sin embargo, en el fragmento que estamos analizando, el autor va más allá. No solo describe la divinidad como lo harían los filósofos naturales contemporáneos a su tiempo, sino que además describe esta filosofía, esta “doctrina”, como aquella que oculta la verdad. Una doctrina que se define como “falso argumento”. Por tanto, se produce un avance en la posición irreligiosa. No solo hay una modificación clara de las posiciones teístas de la épica griega debido a las posiciones teístas que se realizan bajo el desarrollo de la teología natural, sino que, además, es calificada como falsa.
Toda esta reflexión ha supuesto debates muy interesantes en la historiografía. Autores de un ateísmo más beligerante han querido ver en este fragmento una prueba inequívoca de la existencia del ateísmo, entendido como ateísmo moderno, en la Antigua Grecia81. La persuasión, la falsa doctrina y la postura cínica que estos autores han descrito en el fragmento les ha dado pruebas suficientes para afirmar que el fragmento DK 88, B25 es un texto ateo. Por otro lado, autores como Sullivan han querido eliminar esa calificación tajante de ateísmo bajo la afirmación de que esta supuesta falsedad de los argumentos trae con ello una consecuencia positiva, el fin de la anomia y la consolidación del orden social82.
Esta postura de Sullivan se basa en el estudio de la mentira como herramienta de un bien mayor. Destacan dos ejemplos que cita este autor. El primer ejemplo podemos encontrarlo en la República de Platón, en la que se introduce el concepto de “mentira noble”, una mentira entendida como “necesaria” debido a las consecuencias positivas que tiene83. El pasaje nos recuerda a esa “doctrina dulce” que se define en el verso 25 del Sísifo. Sin embargo, la definición de mentira noble frente mentira innoble queda definida en la República unos pasajes antes84. Y, de hecho, la definición que aparece en dicha obra como “mentira innoble” tiene una relación estrecha con las críticas al antropomorfismo que veíamos en autores anteriores como Jenófanes o Heráclito. Se establece como “mentira innoble” o “mentiras innobles” aquellas que se refieren a la mala praxis de dioses y héroes definidas en los relatos de los poetas épicos destacando el pasaje en el que se relatan los actos de Urano y la consecuente venganza de su hijo Crono85. Las “mentiras innobles” se describen en la obra del filósofo como mitos falsos. Se establece así una dicotomía interesante entre mitos “buenos” y “malos” que desemboca en la reflexión de las características de la propia divinidad. Si la divinidad no puede no ser buena, todo lo malo posee una falta de relación con dicha divinidad86. La mentira, por tanto, queda fuera de la realidad divina y yace en el plano de la humanidad. En la propia obra se define cómo la mentira es útil para los seres humanos a pesar de ser inútiles para los dioses, pues no pueden mentir. Precisamente la mentira, debido a su utilidad (como si de un remedio médico se tratase) no debe ser elaborada por cualquiera, sino por los gobernantes del Estado, los sabios87. No es por tanto casualidad, que en el fragmento del Sísifo se presente al hacedor de la “dulce doctrina”, que oculta “la verdad con falso argumento”, como “astuto y sabio de mente”.
La relación entre mentira, falso argumento, y su utilidad está igualmente en Las Bacantes de Eurípides, cuando Cadmo utiliza la “mentira honorable” al referirse al culto a Dioniso durante la conversación que tiene con su nieto Penteo88. En este caso Cadmo no rechaza el culto, solo que, aunque sea mentira, sabe que tiene utilidad por sus consecuencias positivas, tal y como reconoce el propio Sullivan89. En ambos ejemplos se muestra la cualidad de la “doctrina dulce” o “mentira noble” que, a pesar de su falsedad, no se entiende como algo negativo debido a las consecuencias positivas que conlleva dicha mentira.
Podríamos citar otros ejemplos como la relación entre el engaño y la justicia que realiza Gorgias, uno de los autores que más utiliza la unión entre persuasión, engaño y palabra entendiendo la palabra como algo artificial, como un constructo90.
Así, frente a las posiciones que defienden el ateísmo presente al afirmar la falsedad de los argumentos teístas del autor del fragmento del Sísifo, autores como Sullivan prefieren observar dicha falsedad como algo positivo ya que, como hemos visto, el uso del discurso como invención para un bien superior era un hecho que se comprendía y aceptaba en el contexto del fragmento del Sísifo. Bajo mi punto de vista, ambas posiciones no son incompatibles. El hecho de que el uso de la palabra y la creación del discurso fueran hechos aceptados e incluso positivos en el pensamiento griego de la segunda mitad del siglo V a.C. no elimina que en este fragmento se observen las teorías teístas naturales como una invención, aunque sea una invención “noble”. La posición irreligiosa sigue apareciendo, aunque es cierto que no al nivel que afirman Thrower o Puente Ojea ya que, en su caso, observan una continuación entre el fragmento del Sísifo y las tesis del ateísmo moderno, concretamente de “la Alemania del s. XVIII”91. Se debe por tanto establecer un paso intermedio que desarrollaremos más adelante.
3.5.  Los fenómenos celestes y el temor como presencia divina.
Un último elemento que aparece presente en el fragmento del Sísifo es la relación entre lo divino y los fenómenos celestes, que se configura a través del temor y el miedo hacia los mortales. El hecho de alojar a los dioses en el lugar del cual nacían los “temores humanos” desarrolla una idea que establece una prueba más para definir la cronología del fragmento en la segunda mitad del siglo V a.C., aunque es cierto que la relación de lo divino con las fuerzas naturales ha sido un tema muy tratado a lo largo de la historia de las religiones en el contexto occidental. Como apunta Davies, autores como Giambattista Vico (1668-1744) escribieron sobre dicha relación, en la cual el temor a los fenómenos celestes como elemento divinizador está presente en el contexto religioso de su época92. Posteriormente, en el siglo XVIII, también se escribieron textos que apuntaban esta relación de la mano de autores de renombre como Thomas Blackwell (1701-1757), Charles de Brosses (1709-1777), Edward Gibbon (1737-1794) o David Hume (1711-1776). Estos textos fueron continuados en el s. XIX con los escritos de autores románticos como Herder (1744-1803), que se interesaron aún más por esa relación entre las fuerzas naturales y el temor humano como elemento casi divino93.
Se desarrolla una temática, por tanto, que ha estado presente en la reflexión teológica y religiosa de la historia del pensamiento occidental ya desde etapas pretéritas, como es el s. V a.C. Las ideas que aparecen en el texto DK 88, B25 no son diferentes a las reflexiones de autores contemporáneos como Demócrito, quien atribuye a la ignorancia de las causas de los fenómenos celestes, como los “eclipses”, la divinización del ámbito celeste94. En el fondo, se presenta de nuevo una ruptura entre la teología de los poetas, que divinizaba los fenómenos celestes como el rayo o la tormenta, y la teología natural, que busca una explicación desde la lógica de la filosofía de la phýsis. No se trata, además, de una ruptura del siglo V a.C., sino anterior. Ya autores como Jenófanes quien, como veíamos fue uno de los pensadores que más enfatizó la ruptura entre las dos teologías, trataba de explicar los fenómenos celestes como fenómenos naturales y no como acciones divinas95.
Aun así, en el fragmento sigue apareciendo el nombre de “Crono” como dios del tiempo y, en este caso, relacionado con los fenómenos celestes como el rayo o el trueno. “El sabio artesano” se presenta como una idealización del tiempo y es curioso que el propio Jenófanes también situara el tiempo como uno de los causantes de los fenómenos naturales, en este caso el hundimiento terrestre que desplaza a la tierra hacia el mar96. En cualquier caso, parece que el autor alude a la teología de los poetas citando a “Crono” para explicar esa “dulce doctrina” que genera temor en los seres humanos, ya que, a continuación, no se refiere al sol como Helios sino como una “masa ardiente” que nos recuerda a la afirmación realizada por Anaxágoras para referirse al sol97. Este hecho provocó la celebración del juicio por “irreligiosidad” debido al Decreto de Diopites del 432 a.C. en el que se prohibía la enseñanza de los fenómenos naturales y la negación de la existencia de los dioses98. De hecho, más tarde, en el 399 a.C., Sócrates99 se defiende de la acusación de ateo afirmando que cree “como los demás hombres” en el sol y la luna y es precisamente Meleto, quien acusa a Sócrates, la persona que apunta la relación entre el argumento de Sócrates y el de Anaxágoras siendo el propio filósofo quien lo corrobora: $\mathbf { \bar { \Sigma } } _ { i } ^ { e } \mathbf { C r e e s }$ que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto?”100. Este hecho demuestra la pervivencia del argumento de Anaxágoras y la relación entre los argumentos que eran considerados ateos con aquellos que desacralizaban los astros y los fenómenos celestes.
El texto continúa de manera tajante, pues afirma que el poder divino quedó asentado por ese temor hacia lo divino en el mundo celeste finalizando con ello el estado de “ilegalidad” en el que vivían los seres humanos. Termina con la “persuasión” de un solo hombre que estableció los criterios de convivencia de la sociedad a través de una “dulce doctrina”, de una mentira noble, que utilizaba el miedo y la religión como herramientas de control social. Esto no significa que para el autor dicho control sea algo negativo. En nuestra sociedad una idea como el control político y social a través del engaño, el miedo y la religión puede parecernos un proceso extremadamente negativo debido a la construcción del imaginario social y político resultante de la Ilustración, pero en el mundo griego, como hemos visto, esta negatividad se diluye dando paso a unas consecuencias positivas. La mentira, el temor y la invención de “la estirpe de los dioses” dan lugar a una sociedad civilizada, justa, en el que la ley permite la convivencia entre los seres humanos. A pesar de dicha positividad en el texto griego que apuntaba Sullivan101, no podemos negar la increencia y el ateísmo que se desarrollan en él, como veremos en unas reflexiones finales.
4.  Reflexiones finales.
Como hemos podido comprobar, el fragmento DK 88, B25 ha suscitado un gran debate en la historiografía no solo por sus aspectos formales sino también por la propia interpretación del texto. Como afirmábamos al inicio de este trabajo, las reflexiones finales no se van a centrar en discernir quién fue el autor de este texto o si formó parte de una obra trágica o una comedia. Vamos a centrar las conclusiones en torno a dos conceptos claves en el estudio de la irreligiosidad: el ateísmo y la increencia.
Al referirnos a la increencia debemos entender un marco de estudio que se refiere no solo a la investigación del ateísmo o de las posturas ateas, sino de un gran marco epistemológico en el que se analiza la irreligiosidad como objeto de estudio incluyendo todos aquellos fenómenos o hechos que ofrecen un desapego religioso en un contexto religioso concreto. Por tanto, al igual que el ateísmo, la increencia debe estudiarse bajo su contexto histórico, cultural, político-social y, por supuesto, religioso. El término increencia ha comenzado a utilizarse sobre todo para los estudios que buscan reflejar una falta de sentimiento religioso en las sociedades modernas. Así, el epígrafe de Díez de Velasco titulado “Increencia como objeto de estudio” trata de ahondar en los límites y la naturaleza del fenómeno de la increencia102. Se trata de un objeto de estudio que incluye todas aquellas posturas que se definen como contrarias a un modelo religioso concreto. Dentro de esta definición nos encontraríamos no solo las posturas ateas, sino también las agnósticas y sus distintas tipologías103.
Tradicionalmente este tipo de estudios históricos sobre las posiciones irreligiosas y el ámbito de la increencia se han realizado bajo el concepto de “incredulidad”. Debido sobre todo a la traducción de la ya clásica obra Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais de L. Febvre, uno de los fundadores de la escuela de Annales junto a M. Bloch, publicada en París en 1947. Fue traducida en 1959 por la editorial mexicana UTEHA por El problema de la incredulidad en el siglo XVI: La religión de Rabelais. Sin embargo, en inglés se mantuvo la lógica de la significación del término increencia al ser traducida por The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais en 1982 por la Universidad de Harvard. “Unbelief” e “incroyance” mantienen el sentido de lo que significa increencia, sin embargo, al ser traducido por “incredulidad”, este término no hace referencia a ninguna creencia religiosa sino a una especie de “fe natural”, término utilizado por Bueno104. En el Diccionario de la Real Academia Española (RAE) podemos apreciar la definición de “crédulo” por un lado, en el sentido de “fe natural” y por otro, “creyente” aplicado especialmente a la fe religiosa. Sin embargo, a la hora de definir las posiciones contrarias sobre la creencia religiosa, únicamente existe el término “incrédulo” y no el de increyente. “Incredulidad” no es, en su significación, un concepto relacionado con las creencias religiosas, sino más bien relacionado con las creencias “naturales”. Es cierto que se han realizado trabajos sobre incredulidad en otros contextos religiosos como el capítulo de Durán Velasco105. La increencia se centra únicamente en la no creencia religiosa mientras que la “incredulidad” puede referirse a la no creencia en cualquier idea o hecho que no tiene por qué ser religioso. Creer en alguien o creer en que mañana ocurrirá algo no es similar, en términos cognitivos, a creer en una divinidad o en algún concepto religioso como alma o espíritu.
Así la increencia abre un marco teórico dedicado exclusivamente a la no creencia religiosa. A todas aquellas posturas irreligiosas que se posicionan contrarias a un corpus de creencias religiosas. Por tanto, el ateísmo, como posición filosófica, se sitúa dentro de dicho marco teórico. La increencia además, puede ser la causa de actos irreligiosos como la destrucción de objetos sagrados o la profanación de espacios sacros. El ateísmo puede ser el causante teórico de dichos actos, pero la naturaleza de estos actos no es, o no es solo, atea. Requiere, por ejemplo, en el caso del ateísmo moderno occidental, una fuerte influencia del anticlericalismo, fenómeno que no está presente en la Antigüedad por la propia naturaleza de las instituciones religiosas, muy diferentes a la tradición judeocristiana, como podemos observar en el estudio realizado por Garland106. Como defiende Hyman, el ateísmo actual y la modernidad son elementos inseparables107.
Centrándonos en el término ateísmo, cómo fenómeno histórico y dinámico en su contexto, no puede entenderse como un concepto universal o como una corriente filosófica que se desarrolla igual en los distintos contextos religiosos. El ateísmo actual y occidental está construido frente al contexto de la religión cristiana y, por tanto, los argumentarios y las posiciones epistemológicas de dicho ateísmo son productos de su contexto histórico. Un claro ejemplo de esta construcción religiocéntrica del ateísmo moderno podemos observarlo en el propio Bakunin, uno de los padres del ateísmo actual:
El cristianismo es, precisamente, la religión por excelencia, porque expone y manifiesta, en su plenitud, la naturaleza, la propia esencia de todo sistema religioso, que es el empobrecimiento, el sometimiento, el aniquilamiento de la humanidad en beneficio de la divinidad108.
Se define el cristianismo como el ejemplo de todos los sistemas religiosos y se construye un ateísmo frente a la naturaleza religiosa del cristianismo para universalizar el rechazo a la religión. Si partimos de la base metodológica de que el hecho religioso es relativo a su cronotopo, las construcciones irreligiosas hacia ese hecho (la resolución de la increencia) deben ser igualmente relativas a su contexto. Esto nos lleva a repensar el término de ateísmo y a reflexionar sobre su tipología.
Dentro del ateísmo podemos diferenciar entre el ateísmo amplio, aquel que niega cualquier tipo de trascendencia religiosa sea del tipo que sea, y el ateísmo estricto, aquella posición religiosa que frente al contexto religioso hegemónico en el que se desarrolla presenta un teísmo heterodoxo. Esto nos lleva a la siguiente reflexión, ¿podemos hablar de un ateísmo religioso o, mejor dicho, de una religiosidad atea109?
Debido a los últimos estudios sobre las religiones, sobre todo en el ámbito oriental, podemos contestar a esta pregunta afirmativamente. Autores como Díez de Velasco desarrollan términos como “el ateísmo del budismo”110 y M. Martin analiza religiones como el jainismo, el confucianismo o el budismo theravada como “religiones ateas”111. Esto se debe a que, si nos referimos al ateísmo en su definición puramente etimológica, existen religiones en las cuales no hay divinidades o su papel es muy minoritario, casi irrelevante, como en las estudiadas por Martin. Así, una persona budista theravada en un contexto monoteísta estará desarrollando una posición atea, ya que niega la existencia del Dios monoteísta, pero no niega su propia religiosidad ni espiritualidad.
Esto nos lleva a la reflexión que hacía Sullivan sobre el ateísmo como fenómeno no antirreligioso112. Existe un ateísmo que no se contrapone a lo religioso sino a un teísmo concreto. Es, como veíamos, lo que se conoce como “atheism in the narrow sense”, ateísmo en sentido estricto113. Teniendo en cuenta esta reflexión, podemos acercarnos de nuevo al fragmento del Sísifo.
Para entender por qué este texto es claramente un texto ateo, al menos estricto, debemos volver a la “ruptura” o confrontación a la que nos referíamos entre la teología de los poetas y la teología natural, dos conceptos que, junto a la “teología cívica”, configuran el contexto del pensamiento religioso griego definido por Burkert114. Tanto la teología de los poetas, que construye todo el saber mitológico, como la teología natural configuran, cada una de ellas, su propio teísmo. Mientras que la primera afirma un teísmo antropomorfo, politeísta, basado en unos rituales concretos, con una creación del mundo por parte de las divinidades o seres mitológicos específica, etc., la teología natural construye la suya propia utilizando de base la teología de los poetas, pero añadiendo nuevos conceptos en torno a lo divino relacionados con el estudio de la naturaleza. Como hemos visto, autores tempranos como Jenófanes o Heráclito critican los distintos aspectos del teísmo de los poetas y ciertas prácticas rituales como, por ejemplo, el antropomorfismo o el uso de la sangre en los rituales de purificación. La naturaleza de los dioses es igualmente criticada cambiando el panteón de los poetas por conceptos abstractos o elementos naturales. Esto no quiere decir que las personas que configuraban esta teología natural fueran arreligiosoas o antirreligiosas, es decir, no dejaban de tener un sentimiento religioso, sino que configuraban una nueva forma de entender la religión. Esta religión se critica y se transforma, pero sin perder el pensamiento mítico religioso, tal y como apunta Bermejo Barrera115.
A todo este proceso histórico y transformador de la religiosidad griega hay que añadirle un contexto específico de gran transformación política, social y religiosa. La segunda mitad del s. V a.C. en Atenas, como hemos señalado, supone un momento histórico convulso y de grandes cambios sociales y culturales, entre ellos, cambios religiosos que afectan a la forma de pensar la religión, un proceso de “racionalización” de la religión116. Toda esa crítica a la teología de los poetas se incentiva introduciendo aspectos cívicos en torno a la génesis de la sociedad, tal y como hemos podido observar al analizar el fragmento DK 88, B25. Aparecen posiciones negativas hacia la religiosidad que derivan de la teología de los poetas. Esto provoca importantes conflictos sociales como los juicios por asebeia (irreligiosidad) que sufren la mayoría de integrantes del círculo de intelectuales atenienses cercanos a Pericles influenciados por las tesis del pensamiento jonio.
En ese momento se produce el surgimiento de las “posiciones de cinismo moral más radicales”, como señala Kahn refiriéndose al fragmento del Sísifo117, el cual presenta cierta relación con el teatro como forma de expresión de dichas ideas, una tesis que comparte Whitmarsh118. Sin embargo, Sutton matiza la radicalidad de estas posturas y afirma que las reflexiones más radicales de esta etapa se encuentran en personajes como Calicles o Trasímaco y no en el Sísifo119. En cualquier caso, la segunda mitad del s.V a.C. en el contexto de la polis ateniense supone el escenario idóneo para una mayor crítica a la teología de los poetas. A diferencia de etapas anteriores, las personas que mantenían la defensa de la teología de los poetas, principalmente porque era la base ontológica de la ritualidad griega, reaccionan ante estas nuevas posturas religiosas negativamente. Es en este periodo cuando se producen cambios relevantes respecto a la increencia como la supuesta quema del libro Sobre los dioses de Protágoras120, los distintos juicios por asebeia, el ya citado Decreto de Diopites del 432 a.C., que configura un delito de asebeia por pensamiento y no por una acción concreta como las citadas por Cohen121, o los casos de la profanación de los Misterios y la destrucción de las estatuas de Hermes en el 415 a.C., coincidiendo con la fracasada expedición a Sicilia.
Todo ello demuestra el contexto complejo que supuso el avance desde una primera crítica a la teología de los poetas hacia una mayor, más “radical”. Este avance tuvo como consecuencia la reacción de los grupos conservadores que veían en las nuevas posturas ateas un peligro para la praxis religiosa. Esta reacción conservadora llegó incluso al teatro de la mano de Aristófanes, quien en sus obras ridiculiza las posturas de la teología natural, como advertimos en Las nubes o Los pájaros. De hecho, Aristófanes, debido a la enemistad que tenía con Eurípides, se refirió directamente a él en su obra Las Tesmoforias en esa crítica a la teología natural122. No hay que olvidar que Eurípides compartía con otros autores el círculo intelectual de Pericles y, por ende, ciertas posturas desarrolladas bajo el pensamiento jónico.
Sin embargo, la reacción más drástica hacia el ateísmo y las posturas ateas que se configuraban desde la teología natural se encuentra en Las Leyes de Platón123. Este autor no solo acuña el término theologia $^ { 1 2 4 }$ sino que además realiza una defensa de la religión como elemento de cohesión social125. El ateísmo se presenta como un delito con diferentes tipologías126 e incluso llega a definirlo como una “enfermedad” típica de la juventud127, en una descripción del estado que nos recuerda más bien a una teocracia, tal y como afirma Burkert128. A través del desarrollo de su ontología filosófica, Platón introduce en el concepto “ateo” una importante connotación negativa que será proyectada en el s. IV a.C. con autores como Teodoro “el Ateo” o Diágoras de Melos129 y posteriormente en el contexto religioso helenístico muy distinto al que se desarrolla en la Grecia arcaica y clásica con personajes tan interesantes como Carneades.
Con todo ello, podemos concluir que el fragmento del Sísifo supone uno de los textos más relevantes para estudiar el ateísmo como fenómeno histórico. Las distintas ideas que aparecen en el fragmento no suponen únicamente un reflejo de las posiciones filosóficas de la segunda mitad del s. V a.C., sino que además nos ayudan a comprender un fenómeno tan complejo y diverso como es el ateísmo histórico. El fenómeno irreligioso supone por tanto un interés científico similar al propio hecho religioso. En cada contexto, las posiciones que configuran la increencia de un entorno religioso son múltiples y diversas y en ocasiones cargadas de conflicto con nuevas construcciones de identidad religiosa130. Es por ello por lo que el estudio del ateísmo suscita tanto interés, sobre todo en el contexto de la Grecia Antigua.
5.  Referencias bibliográficas.
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