La gestión de la diversidad: los recorridos prohibicionistas de la vestimenta musulmana en Europa.
Laura Mijares.
Departamento de Lingüística, Estudios Árabes, Hebreos, Vascos y de Asia Oriental. Área Estudios Árabes e Islámicos. Grupo de Análisis sobre Islam en Europa (GRAIS). Universidad Complutense de Madrid (España)
Ángeles Ramírez.
Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filosófico Español. Grupo de Investigación de Antropología de Orientación Pública. Universidad Autónoma de Madrid (España)
https://dx.doi.org/10.5209/ilur.95998.
Recibido: 14 de mayo de 2024 • Aceptado: 18 de julio de 2024.
Resumen: En este artículo, las autoras analizan las trayectorias de las normativas restrictivas a propósito de la población femenina musulmana y su corporalidad en espacios públicos, especialmente en los establecimientos educativos y laborales. Estas leyes y normas tienen dos características fundamentales. La primera es que se insertan firmemente en contextos locales, en los que cumplen diferentes papeles, a veces relacionados con meras coyunturas partidistas o electoralistas; la segunda es que su alcance va mucho más allá de la prohibición de la vestimenta, ya que se vinculan a la construcción de la ciudadanía legítima. Ambas circunstancias se integran en una conformación sistemática del racismo, como parte constitutiva del momento capitalista que va incorporando otros niveles, aparentemente de modo contradictorio, pero con una gran coherencia respecto a su objetivo prohibicionista.
Palabras-clave:Hiyab, Niqab, Normativas, Europa, Islamofobia.
ENG The Management of Diversity: Prohibitionist Parcours in Muslim Clothing in Europe.
Abstract: In this article, the authors analyse the trajectories of the increasingly restrictive regulations regarding the Muslim female population and their embodiment in public spaces, especially in educational and work establishments. These laws and norms have two fundamental characteristics. The first is that they are firmly inserted in local contexts, in which they play different roles, sometimes related to mere partisan or electioneering conjunctures; the second is that their scope goes far beyond the prohibition of clothing, since they are linked to the construction of legitimate citizenship. Both circumstances are integrated in a systematic construction of racism, as a constitutive part of the capitalist moment, which incorporates other levels, apparently in a contradictory way, but with a great coherence in the prohibitionist objective. Keywords:Hijab; Niqab; Normative; Europe; Islamophobia.
Sumario: 1. Introducción. 2. Francia, a la vanguardia del prohibicionismo. 3. Bélgica y la diversificación del espacio prohibicionista. 4. Países Bajos y la batalla cultural de la extrema derecha. 5. Dinamarca, una tolerancia excluyente. 6. España, el seguidismo del prohibicionismo europeo. 7. Conclusiones. 8 Bibliografía.
Cómo citar: Mijares, Laura; Ramírez, Ángeles (2024): “La gestión de la diversidad: los recorridos prohibicionistas de la vestimenta musulmana en Europa”, Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones, 29, e-95998. https://dx.doi.org/10.5209/ilur.95998.
1. Introducción.
En este artículo, las autoras analizan las trayectorias de las normativas crecientemente restrictivas a propó- sito de la población femenina musulmana y su corporalidad en los espacios públicos europeos, especialmente en los establecimientos educativos y, en menor medida, laborales o de ocio. Es decir, trata sobre las políticas que regulan la vestimenta de las personas musulmanas en Europa. Nuestro enfoque considera que solo retóricamente estas políticas tratan de la pluralidad religiosa o la diversidad, ya que, en realidad, de lo que se ocupan es de apuntalar estrategias islamófobas como herramienta de control y modo de gobierno para las poblaciones musulmanas. Por otra parte, su carácter no es abstracto o meramente discursivo, sino que constituye la estructura jurídica, ideológica y social, en la que se insertan las vidas de millones de personas musulmanas que habitan en Europa1 .
Las leyes y normas vestimentarias tienen dos características fundamentales. La primera es que se implantan firmemente en contextos locales, en los que cumplen diferentes papeles, a veces relacionados con meras coyunturas partidistas o electoralistas; la segunda es que su alcance va mucho más allá de la mera prohibición de una determinada vestimenta, ya que se vincula a las construcciones de una ciudadanía legí- tima. Nuestro análisis sobre el contexto europeo demuestra que la regulación de la vestimenta musulmana en Europa es un pilar –y una consecuencia– importante del racismo y de la islamofobia, que en ocasiones surge desde la extrema derecha, pero que, en cualquier caso, acaba compartiendo de una forma u otra casi todo el espectro político.
Hemos dividido el artículo en cinco apartados, correspondiendo cada uno a los países cuyas trayectorias prohibicionistas sobre el hiyab y el niqab analizamos: Francia, Bélgica, Países Bajos, Dinamarca y España. En todos ellos, los debates políticos sobre la vestimenta de las mujeres musulmanas han sido muy importantes, representando también diferentes modos de resolver el prohibicionismo. La estructura de cada análisis sigue una línea narrativa similar en la que exponemos cómo surgen las políticas prohibicionistas, quiénes son los principales actores implicados en su puesta en marcha, y cuáles han sido las principales consecuencias para las poblaciones a las que se dirigen. Apoyadas en una literatura crítica con las políticas de control social de personas musulmanas, tratamos de desentrañar la relación entre estas y las circunstancias que se integran en una reproducción sistemática de la islamofobia como parte constitutiva del neoliberalismo. La prohibición excluye de la ciudadanía a las mujeres que visten esas ropas, puesto que irían contra los valores del país regulador, cuestión que aumenta su importancia si consideramos que una parte importante de esta población tiene origen inmigrante y obrero. Pero también excluye a aquellas que sin vestir hiyab o niqab, por ser musulmanas potencialmente podrían hacerlo, al estar extendida la idea de que la musulmanidad es una suerte de esencia que no se pierde nunca. El racismo y especialmente la islamofobia son fundamentales para justificar la pauperización de las clases trabajadoras de origen inmigrante, especialmente las racializadas, legitimando la explotación y la subordinación.
El artículo es resultado de reflexiones que se extienden a lo largo de más de treinta años y que han pasado por diferentes proyectos de investigación, en los que los autoras han estado implicadas como investigadoras o como IP. Para este artículo, se han utilizado fuentes bibliográficas, materiales de redes, así como datos producidos directamente por las autoras, que se recogen en las referencias bibliográficas.
2. Francia, a la vanguardia del prohibicionismo.
Francia es el estado pionero en las leyes prohibicionistas, con una fuerte influencia sobre el resto. En 2024 se cumplen 20 años desde que este país, tras fuertes debates que han sido comparados al affaire Dreyfuss, promulgó una legislación de ámbito nacional que prohibía el pañuelo en los centros educativos2. Aunque, en teoría, no era una ley específica para esto, sino que revisaba el cumplimiento de los principios de la laicidad en la educación nacional, proscribiendo el porte de signos religiosos ostensibles. En el informe Stasi3 que sirvió de base a la ley y que se fundamenta en audiencias con actores sociales implicados (excepto con las propias mujeres), se alertaba sobre la situación de peligro en la que se encontraban la laicidad y los valores republicanos. Este fue el argumento central, de modo que en 2004 tiene lugar el primer hito jurídico de control de la población musulmana a partir de la vestimenta de las escolares. La discusión de los derechos de las mujeres como una especie de pinkwashing de la islamofobia, asomó entonces tímidamente, pero aún tardaría un tiempo en cobrar relevancia.
L’affaire du foulard, como fue conocido en la época, comenzó en 1989 en un colegio público de Creil, en el que tres adolescentes fueron amonestadas por llevar pañuelo. El debate público, construido desde diferentes instituciones, duró quince años y polarizó social y políticamente a Francia (Galembert, 2008; Bouteldja, Grupper y Tévanian, 2004). Desde un primer momento en el que se negocia con las chicas y el Consejo de Estado se pone de su parte (Scott, 2007), si bien con enormes ambigüedades, se pasa a otro en que una circular prohíbe definitivamente los signos considerados religiosos en la escuela pública, siendo el hiyab uno de ellos (Ramírez, 2011). Es interesante señalar que, al inicio, las posiciones del Consejo de Estado francés legitiman el porte del pañuelo de las chicas, siempre que no sea una provocación ni se haga proselitismo. En realidad, aunque la discusión sobre el hiyab se remonta a los últimos años de los ochenta, es en 2003 y 2004 cuando cobra importancia, en parte por el empeño de Nicolas Sarkozy, a la sazón ministro del Interior en aquel momento, que será un personaje ineludible en la emergencia de las diferentes discusiones sobre la vestimenta de las mujeres musulmanas en Francia. Comienza a construirse mediática y políticamente un problema que no existía y cuya solución es la prohibición del hiyab (Lorcerie, 2005). Cuando se conforma la Comisión Stasi, la idea es evaluar la aplicación de las leyes de laicidad en el país y su aplicación, de modo que lo que empieza siendo una discusión sobre la posible incompatibilidad de la vestimenta femenina musulmana y los principios republicanos, se transforma en otra que relaciona el pañuelo y la violencia, descubriéndose lo que después será habitual con la idea de una población musulmana permanentemente radicalizable. El corazón del razonamiento prohibicionista, para Delphy (2006), pasa de la laicidad al problema social. Se desarrolla entonces, según Tévanian (2005) un enorme trabajo mediático y también social, imponiéndose un monólogo prohibicionista: nada era discutible fuera de ese marco. Así, en marzo de 2004, se publica la llamada ley del pañuelo, que prohíbe el porte de signos religiosos en todas los establecimientos de enseñanza pública no superior.
Pero la secuencia de la prohibición del hiyab en las escuelas tiene más objetos. Por ejemplo, su extensión a las madres que acompañan a sus criaturas a las salidas escolares; la prohibición del bañador femenino de cuerpo entero4 en playas y piscinas; la prohibición de la abaya en la escuela; el cierre de las asociaciones musulmanas; el retiro de la ayuda pública a los centros educativos musulmanes, frente a la tolerancia de la que disfrutan los católicos, etc.
Tan solo seis años después de la ley de 2004, es el velo facial lo que está en el punto de mira, otra vez con la urgencia de la prohibición. En este punto, varios trabajos señalan nuevamente a Sarkozy como el autor del pistoletazo de salida para explicar la emergencia del niqab como problema5. En este tiempo, el discurso de la seguridad y del terrorismo ha ganado espacio y por tanto, legitimidad, como se muestra por el hecho de que formen parte del argumentario de la prohibición (Conséil d’État, 2010). Si la ley de 2004 quiere impedir que las estudiantes usen pañuelo porque supuestamente atenta contra los valores republicanos, conforme se estrena la primera década del 2000, esta prenda se termina vinculando con prácticas como la poligamia y la ablación, relacionadas con la dominación de las mujeres; pero, sobre todo, con la radicalización (Tévanian, 2005).
No emergerá el siguiente hito prohicionista hasta el verano de 2016, cuando se mediatice otra cuestión relacionada con la vestimenta musulmana. Como parte del lanzamiento del anuncio de la candidatura de Sarkozy a las presidenciales y preludio de su propio libro sobre los valores republicanos franceses, un puñado de alcaldes —no todos de derecha— prohíben el burkini en las playas del sur de Francia6. Para pensadoras feministas como Delphy $( 2 0 0 6 ) ^ { 7 }$ , la prohibición del bañador de cuerpo entero es otra medida antimusulmana más. Aunque solo se proscribe en algunas ciudades en ese verano, son habituales los casos de prohibición o amonestación de mujeres que tratan de usarlo en las piscinas públicas o en otras playas. En realidad, la prohibición del burkini en algunas ciudades de la Costa Azul fue bastante breve: el propio Consejo de Estado dictaminó en contra en agosto y septiembre de ese mismo año, considerándola una violación de derechos fundamentales (libertad personal, de conciencia y de movimiento) (Brems, Ouald Chaib y Vanhees, 2018). Aún en 2023, el Consejo de Estado vuelve a intervenir anulando una nueva prohibición municipal. Lo contrario sucede con las piscinas públicas. Aunque en 2021 el alcalde de Grenoble permitía el baño con bañador de cuerpo entero, esta norma fue suspendida en 2022 por el tribunal administrativo de esta ciudad y validada por el Consejo de Estado ese mismo año, argumentando que siendo la piscina municipal una dependencia de la administración pública, el porte del bañador de cuerpo entero podría afectar al preceptivo principio de neutralidad8.
El último hito del prohibicionismo francés en cuestiones de indumentaria ha tenido como protagonistas a la abaya y el qamis. La primera – de manera bastante inespecífica- consiste en un vestido suelto femenino que llega hasta los pies y que suele ser oscuro; el qamis es su equivalente para los hombres. Por primera vez, hay una mención explícita a una vestimenta masculina. No obstante, antes de la prohibición explícita de estas prendas, ya existía un fuerte control sobre la ropa larga de las chicas. Hajjat y Mohammed (2016) ya mencionan un caso en 2012, cuando se aísla a una estudiante musulmana con falda larga, interrumpiendo su escolarización por causa de su supuesta vestimenta religiosa.
Lo cierto es que para prohibir la abaya no se aprueba una nueva ley, sino que se refuerza el procedimiento de aplicación de la de 2004. En este caso, ya en un boletín del Ministerio de Educación Nacional de $2 0 2 2 ^ { 9 }$ , se señala explícitamente a la abaya como posible prenda en contra de la laicidad en los centros educativos. Esta vigilancia se lleva a cabo dentro de un paquete de medidas10 que incluye la apertura sistemática de expedientes sancionadores en caso de no cumplimiento11.
3. Bélgica y la diversificación del espacio prohibicionista.
Las regulaciones vestimentarias musulmanas en este país han tenido a Francia como una referencia ineludible en el discurso político, académico y de los medios de comunicación. En Bélgica no existe una norma general que prohíba el hiyab en las escuelas e institutos públicos, como ocurre en el caso francés. Pero desde los años noventa se va produciendo una restricción y prohibición paulatina del hiyab en los establecimientos educativos, que hace que en 2003, casi el $85 \%$ de las escuelas impida la inscripción de estudiantes con pañuelo en la parte francófona12. Todo esto se combina con diferentes casos que como en Francia, comienzan a saltar a los medios desde últimos de los años ochenta, de los que la prensa se hace eco con interés13. Se presenta una proposición de ley al inicio de 2004, con el fin de garantizar la neutralidad del Estado en la enseñanza pública obligatoria, así como la igualdad entre hombres y mujeres, prohibiendo los signos ostensibles que señalen la pertenencia religiosa. La propuesta, que finalmente no es aprobada y cuya referencia es el Informe de la Comisión Stasi (Coene y Longman, 2013), es liderada por un diputado y una diputada de dos puntos diferentes del espectro político, el Partido Socialista y el Mouvement Réformateur Libéraux, de centro derecha, ambos de la Bélgica francófona.
Respecto al velo facial, este se prohibió en Bélgica unos meses después que en Francia, en junio de 201114, aunque la proposición se había realizado previamente: cuestiones de coyuntura terminaron favoreciendo que Francia la promulgara antes (Zemni, 2011). En cualquier caso, ya antes de la ley, existían muchos municipios donde se aplicaban ordenanzas urbanas o policiales que, de hecho, lo prohibían (McGoldrick, 2006; Vrielink, Ouald Chaib y Brems, 2013). Las razones que se aducen para prohibirlo en las discusiones en el Parlamento, no son diferentes a las que circulan en otros países: seguridad, normas de convivencia e igualdad entre hombres y mujeres, etc. En algunas ocasiones, es posible escuchar argumentos tan rebuscados como los que señalan que el uso del niqab es un problema de salud pública, ya que impide recibir la luz del sol y, por tanto, puede provocar una carencia de vitamina D. No se menciona el argumento de la libertad religiosa, puesto que se afirma que esta prenda no es una obligación desde la perspectiva de la religión, aduciéndose además que esta visión es compartida por muchas mujeres musulmanas15 (Vrielink, Ouald Chaib y Brems, op. cit.)
Otra discusión importante en Bélgica desde 2016 ha sido la que ha girado alrededor del bañador de cuerpo entero en las piscinas públicas. Una vez más, Francia arrastra a Bélgica en esta discusión, que se afloja cuando el Consejo de Estado francés, en un dictamen del 26 de agosto de 2016, anula su prohibición en las playas (Brems, Ouald Chaib y Vanhees, 2018). Como sucedió con el velo facial y con el pañuelo en el colegio, las prohibiciones estaban teniendo lugar hace tiempo y los argumentos son de lo más variopinto, desde la higiene hasta la salud pública, pasando obviamente por la cuestión de la igualdad entre hombres y mujeres. La UNIA, organismo público belga experto en política de igualdad y no-discriminación, publicó una norma en 2017 que reconocía que la interdicción del bañador de cuerpo entero era discriminación indirecta y trató de convencer a algunos establecimientos de que retiraran la prohibición (Brems, Ouald Chaib y Vanhees, op. cit.); sin embargo, al mismo tiempo, se reconocía que los fines que se usaban para prohibir el burkini, eran legítimos. Aun así, este planteamiento animó a algunas afectadas a llevar sus casos a juicio, que fueron resueltos de manera dispar. En dos de ellos se reconoció discriminación indirecta sobre la religión; en el tercero, se usó la higiene como argumento principal, dada la supuesta aparatosidad de un burkini (Heirwegh y Van de Graaf, 2019).
En definitiva, en Bélgica se ha extendido considerablemente el espacio de prohibición de la vestimenta femenina musulmana: desde los establecimientos escolares, como signo religioso, a las piscinas o ámbitos del sector público y la empresa privada. El niqab está prohibido en el espacio público y algunos miembros de la judicatura no permiten el hiyab en sus juzgados. En el punto de mira está ahora el pañuelo en la enseñanza superior pública, donde ya está habiendo prohibiciones, siguiendo a Francia. De manera absolutamente aleatoria, el hiyab está prohibido también, o puede estarlo, en diferentes espacios de ocio (Brems, Ouald Chaib y Vanhees, 2018). Las autoras además mencionan las diversas resoluciones cuando los casos se han llevado a juicio –incluso al Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH)- dirimiéndose de manera opuesta como discriminatorio o no. Cada nueva prohibición o validación refuerza la impunidad de los actores que la llevan a cabo y lanza un aviso a las mujeres con hiyab de que están potencialmente fuera de la ley (op. cit.). Como sostienen Heirwegh y Van de Graaf (2019), cuando Bélgica se encuentra con alguna manifestación de vestimenta musulmana, la prohibición es la opción por defecto.
4. Países Bajos y la batalla cultural de la extrema derecha.
En Países Bajos la discusión sobre la vestimenta musulmana de las mujeres se ha focalizado mucho más en el niqab que en el hiyab. La ley del burka o la prohibición del burka, tal y como es conocida popularmente en este país la norma que impide el uso del velo facial en escuelas, transportes y hospitales, entra en vigor el 1 de agosto de 2019, después de que la posibilidad de prohibirla en el espacio público se hubiera debatido previamente en distintos momentos desde comienzos de 2000. La interdicción, respaldada por el congreso neerlandés por primera vez en noviembre de 2016 —bajo el gobierno de la coalición liberal-laborista presidida por el Primer Ministro, Mark Rutte— ha sido justificada desde el principio de neutralidad del país en lo que respecta a los asuntos religiosos, ya que, teóricamente, la normativa no se refiere explícitamente al niqab, sino a cualquier prenda, incluidos cascos o pasamontañas, que oculte el rostro de las personas.
Como ocurre también en Dinamarca, en Países Bajos es la extrema derecha y concretamente el político Geert Wilders, quien introduce el debate en el parlamento, provocando, además, la confusión intencionada entre burka y niqab que hoy en día está completamente normalizada y que tiene como principal efecto que las mujeres con niqab sean inmediatamente identificadas con el régimen talibán afgano, independientemente de que ni el niqab ni sus portadoras tengan ninguna relación ni con Afganistán ni con los talibanes (Moors, 2009). El Partido de la Libertad (Partij voor de Vrijheid, PVV), fundado y liderado por Wilders desde 2006, ha sido muy beligerante con la cuestión del islam y ha hecho una gran inversión para conseguir que el parlamento se ocupe especialmente de la vestimenta de las mujeres musulmanas, proponiendo en distintos momentos la adopción de normativas encaminadas a prohibir, tanto el uso del hiyab como del niqab, en el espacio público. En una primera etapa, los argumentos esgrimidos por él mismo y por su agrupación para prohibirlo se centran en señalar los peligros que esta prenda supone para las mujeres, al ser considerado su uso una práctica discriminatoria. El salvacionismo se centra en la idea de que la prohibición y la imposición de sanciones son necesarias para liberar a las mujeres del yugo de una religión especialmente sexista y discriminatoria. Sin embargo, con el tiempo, y como ocurre en toda Europa, el argumentario salvacionista da paso al securitario; es decir, las mujeres con niqab empiezan a ser consideradas, también y sobre todo, un peligro para la seguridad nacional. No existe una única razón. Por una parte, porque el niqab impide el reconocimiento inmediato de la persona que lo lleva. Por otra, porque existe una identificación generalizada entre el niqab y el terrorismo yihadista. Por último, porque se tiene la idea de que su sola presencia supone una prueba del imparable proceso de islamización al que está sometido el país y las consecuencias del mismo: la aceptación de prácticas ajenas a los valores occidentales que a la larga pueden contribuir a cuestionar la idea de un nosotros, en una Europa cada vez más definida en términos culturales, como observan algunas investigadoras (Fadil, 2011).
La normativa permite multar a la persona si esta no se descubre la cara en los espacios señalados, no obstante, tres años después de su entrada en vigor, en agosto de 2022, no se tenía constancia de la existencia de ninguna sanción. Una posible razón es que el número de mujeres con niqab es tan insignificante, que es incluso difícil aplicarla. Las estimaciones de 2009 refieren la presencia de unas 400 niqabiyas en todo el país (Moors, 2009), y no parece que este número se haya incrementado sustancialmente desde entonces, más bien lo contrario. No obstante, otra posibilidad es que la normativa no tenga realmente el objetivo de sancionar a las mujeres que utilizan niqab, sino más bien lanzarles, a ellas y a la sociedad, un mensaje sobre los límites de sus derechos.
En cuanto al impacto de la ley, las evidencias más significativas y alarmantes pueden encontrarse en el informe Inventarisatie van ervaringen na invoering wet Gedeeltelijk verbod op gezichtsbedekkende kleding (Balance de las experiencias posteriores a la aplicación de la Ley de prohibición parcial de las prendas que cubren la cara) (Rapportage, 2021), publicado en 2021 y realizado por el Ministerio de Asuntos Sociales y Empleo neerlandés. Según esta investigación, se ha producido un aumento de las agresiones dirigidas a las mujeres con niqab desde la entrada en vigor de esta normativa. Por otra parte, los datos evidencian que su libertad de movimientos se ha visto claramente afectada. Ellas mismas manifiestan que no pueden usar el transporte público libremente ni seguir una educación formal o acudir a un hospital sin asegurarse antes de que se les permita la entrada llevando la cara cubierta. Esto en cuanto a las consecuencias directas. Además, y fuera de los espacios en los que está formalmente prohibido – transporte, hospitales y escuelas – todas las mujeres encuestadas refirieron haber sido increpadas, insultadas o agredidas verbalmente de una forma u otra en alguna ocasión, especialmente en lugares públicos como la propia calle, los parques infantiles o las tiendas. Casi todas coincidían en un aspecto: trataban de evitar salir mucho a la calle o, al menos, intentaban sortear el paso por ciertos lugares para no tener malas experiencias en ese sentido.
Como hemos visto en otros contextos, lo que está provocando la ley, independientemente de que se esté realmente traduciendo en multas y sanciones, es que el derecho a agredir verbalmente o a amonestar a las jóvenes y mujeres con niqab parece ahora más legítimo. Las implicadas relatan que en ocasiones son interpeladas para recordarles que el uso del niqab está prohibido, aunque no se encuentren en ninguno de los tres espacios en los que la ley aplica.
5. Dinamarca, una tolerancia excluyente.
Dinamarca, un país en principio tolerante con la diversidad religiosa y caracterizado por su pragmatismo en lo relativo a la gestión de la multiculturalidad, cuenta desde los años noventa con sus propios debates alrededor de la cuestión del hiyab y del niqab. En los centros educativos, la gestión de determinados incidentes alrededor del alumnado musulmán ha propiciado que algunas de estas polémicas, o que parte de sus demandas colectivas, se hayan terminado construyendo como problemas sociales16 (Sedgwick, 2015; Kühle, 2015). Es decir, la aplicación particular de soluciones tolerantes con la diversidad lingüística, religiosa o étnica en el entorno escolar se ve comprometida cuando el alumnado implicado es musulmán. Si bien en una primera etapa, de acuerdo con Kühle (2015), el debate público sobre el pañuelo es tímido, se circunscribe a la prensa y no ocupa ningún lugar en los debates parlamentarios, la situación empieza a cambiar a mediados de los años noventa, cuando la lógica regulacionista y/o prohibicionista se introduce en el Parlamento de la mano, fundamentalmente, del Partido Popular Danés (Dansk Folkeparti, DF), una agrupación nacionalista, populista y de extrema derecha, especialmente conocida por su retórica antimusulmana y por realizar los esfuerzos más importantes para prohibir el hiyab y el niqab en el espacio público. La presencia de este partido como socio de la coalición conservadora que gobierna de 2001 a 2019, ha supuesto, entre otras cuestiones, no solo la imposición del debate prohibicionista, sino también el apuntalamiento necesario para que el islam sea concebido como una religión incompatible con los valores liberales occidentales (Holtug, 2011).
Hasta la fecha no se tiene constancia de que se haya prohibido el hiyab en ninguna escuela danesa. No obstante, el debate prohibicionista ha estado muy presente en algunos momentos, pero se ha topado casi siempre con obstáculos que han impedido la implantación de una legislación a nivel nacional. Por un lado, porque dicha legislación entraría en conflicto con la libertad religiosa, pero también, con el principio que posibilita que los centros educativos, tanto públicos como privados (estos últimos también financiadas con fondos públicos), puedan ejercer con absoluta libertad el derecho a gestionar sus propios asuntos. El pragmatismo al que hacen referencia algunas autoras y que parece una seña distintiva del modelo danés (Kühle, 2015), implica que en la práctica, e independientemente de los debates sociales y parlamentarios contrarios al multiculturalismo, los centros educativos se han caracterizado, casi siempre, por realizar los esfuerzos necesarios para resolver cualquier conflicto o para responder a las necesidades prácticas de las y los estudiantes musulmanes. A pesar de ello, la idea de prohibir el hiyab en las escuelas sigue presente y en los últimos años ha cobrado un ímpetu especial, convirtiendo en legítima la preocupación sobre la amenaza que representan los musulmanes para la neutralidad liberal (Holtug, 2011) y que compartiría, en mayor o menor medida, todo el arco político en el país.
Fuera del entorno educativo, desde 2009 existe una ley que prohíbe a las juezas danesas utilizar el hiyab17. Esta normativa es sorprendente si se tiene en cuenta que, al menos hasta 2011, tal y como señala Holtug (2011), no hay ni una sola jueza con hiyab en todo el país. La iniciativa para promulgar esta norma parte, una vez más, del DF, que llevó a cabo una campaña muy agresiva centrada en el argumento de la tiranía y sumisión que, según esta formación política de extrema derecha, supone el velo islámico para las mujeres18. El gobierno justifica la aprobación de esta norma argumentando que es necesaria para preservar la neutralidad e imparcialidad de los juzgados, independientemente de que realmente existan o no juezas con hiyab. Esta ley demuestra la presencia de un paradigma prohibicionista, transversal al conjunto del espectro político, y que, a pesar de seguir la estela de la extrema derecha, intenta distanciarse de esta buscando argumentaciones no centradas en la intolerancia hacia las prácticas religiosas islámicas, sino en la necesidad de preservar los valores occidentales; en este caso, la neutralidad e imparcialidad del estado, supuestamente comprometida por las mujeres visiblemente musulmanas. Seguramente el que en otras agencias e instituciones locales, regionales y nacionales, incluidos los centros educativos, no se hayan podido implantar todavía normativas similares, tiene que ver con el hecho de que para limitar los derechos de una determinada población, como es el caso de la musulmana, tienen que buscarse argumentos tolerables que se distancien de los esgrimidos por la extrema derecha.
Poco después de este asunto, un punto álgido en el debate sobre la vestimenta de las mujeres musulmanas y en línea con una posición prohibicionista, tiene lugar en 2009, concretamente en agosto, cuando el gobierno, a instancias nuevamente del Partido Popular Danés, propone la prohibición del llamado burka. Aunque la iniciativa fue finalmente rechazada, ya que se cuestionó su constitucionalidad, el gobierno, formado en aquel momento por la misma coalición liberal-conservadora apoyada por el DF, creó una comisión presidida por el Ministro del Interior y compuesta por varios funcionarios de distintos ministerios, para tratar la cuestión de la viabilidad de una prohibición en este sentido. Entre otras cosas, la comisión encargó al Instituto de Estudios Interculturales y Regionales de la Universidad de Copenhague un informe sobre el uso de esta prenda entre las mujeres, con el objetivo de contar con una apreciación lo más aproximada posible sobre el número de niqabiyas. El informe —conocido como informe burka19— estimó que en todo el país podría haber más o menos 150 niqabiyas (entre el $0 { , } 1 \%$ y el $_ { 0 , 2 \% }$ del total de las mujeres musulmanas danesas). En aquel momento este dato sí contribuyó a descartar la puesta en marcha de una prohibición general (Warburg, Johansen y Ostergaaard, 2013).
A pesar de lo anterior, en 2018, con el debate en la calle y en el Parlamento sobre la integración de las poblaciones musulmanas muy centrado en cuestiones identitarias y con unas elecciones a la vista, se aprueba la ley que prohíbe el niqab en el espacio público. Sacar adelante una normativa que limite el uso de esta prenda es mucho más sencillo que si se trata del hiyab, ya que, no solo cuenta con el apoyo del conjunto del arco político, sino también de la mayoría de la población, al igual que en otros países de Europa occidental. La norma se justifica en términos de seguridad pública y promoción de la integración cultural de las musulmanas en la sociedad danesa. De hecho, la legitimación para prohibirlo es, en palabras del Ministro de Justicia, Soren Pape Poulsen, del Partido Popular Conservador (Det Konservative Folkeparti), que se trata de una prenda incompatible con los valores del país, ya que mantener oculta la cara en los espacios públicos resulta «irrespetuoso con la comunidad»20. Es más, el Ministro llegó a señalar que prohibir el niqab servía para subrayar la idea de que en Dinamarca llevar la cara descubierta constituye una muestra de respeto y confianza21. En lo que respecta a las cuestiones prácticas, la ley se traduce en la imposición de multas que pueden incrementarse en caso de reincidencia. Aunque esta normativa ha recibido algunas críticas por parte de grupos de derechos humanos y organizaciones religiosas, que la acusan de violar la libertad individual y de culto22, lo cierto es que se aprueba en un contexto en el que el debate público sobre la integración del islam, las personas musulmanas y la islamización de la sociedad danesa juegan un papel relevante que es utilizado políticamente.
No cabe ninguna duda de que en Dinamarca el objetivo de esta ley no son todas las personas con la cara tapada, sino tan solo las mujeres con niqab (Netterstrom, 2021). De hecho, aunque el nombre oficial de esta ley hace referencia al hecho de cubrirse la cara en general (tildaekningsforbuddet), se conoce como ‘ley del burka’ o ‘prohibición del burka’ (burkaforbuddet). Es decir, aunque en Dinamarca el proceso de (no) institucionalización del islam ha seguido derroteros algo distintos a los de otros países europeos, primando una ideología centrada en la libertad, y no en la igualdad religiosa, lo cierto es que el resultado ha terminado siendo muy similar, al permitirse implantar una normativa que en realidad, apenas afecta a un número limitadísimo de mujeres musulmanas.
Tras la aprobación de la prohibición del niqab, el debate sobre la vestimenta de las mujeres musulmanas no ha finalizado. En 2022, la Comisión para la Lucha de las Mujeres Olvidadas (Kommissionen for Den Glemte Kvindekamp), establecida por el gobierno en funciones en el año $20 2 1 ^ { 2 3 }$ , publica un informe con recomendaciones para poner en marcha distintos planes, protocolos, medidas, controles y prohibiciones para paliar la situación de indefensión y subordinación de las denominadas «mujeres olvidadas» (Kommissionen, 2022). Entre todas las medidas, proponen, la prohibición del velo en las escuelas primarias, entendiendo que se trata de una prenda sexualizante de modestia, pero, sobre todo, argumentando que ha de prohibirse para evitar la división de los chicos y chicas en dos grupos: «nosotros» y «ellos».
6. España, el seguidismo del prohibicionismo europeo.
Para un público crítico —también académico— español, la cuestión del hiyab no tiene mayor trascendencia. Desde un punto de vista legal, no existe en España una normativa que lo prohíba en ningún espacio pú- blico, tampoco en los centros educativos. Sin embargo, eso no impide que de hecho se esté limitando su uso de manera más o menos indirecta. Muchos institutos de todo el Estado cuentan con artículos en sus Reglamentos de Régimen Interior, en realidad normas menores de convivencia, que se están utilizando para prohibir o desalentar el uso del hiyab entre sus estudiantes musulmanas. Por lo tanto, no es que no haya regulación: el pañuelo como un símbolo religioso sí está regulado, tanto en la Constitución Española (artículos 14 y 16), como en la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, o incluso en la Ley de Educación, y es perfectamente legal. Todas estas normativas establecen que no pueden existir distinciones ni ningún tipo de discriminación por motivos de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social. Sin embargo, en los argumentarios para la prohibición se anula siempre su significado religioso y se le adjudica otros que se hacen pasar por normativas vestimentarias neutras, como en el caso de los centros escolares en los que se prohíbe, muy habitualmente, acudir a clase con la cabeza cubierta. En resumen, una prenda que no está prohibida en ningún cuerpo legislativo, se prohíbe en espacios que en realidad no son controlados por las grandes leyes, despojando a las chicas y mujeres, no solo de sus derechos religiosos, sino también de sus derechos ciudadanos, sobre una base absolutamente ilegal. A pesar del poco debate político que, al menos en comparación con otros contextos europeos, genera la limitación del uso de esta prenda, se trata de un asunto vivo, cuya gestión sigue afectando a cientos de niñas, jóvenes y mujeres24.
En 2002 ocurre el primer conflicto mediático en un centro educativo en relación con el hiyab, concretamente en un instituto de San Lorenzo de El Escorial, en la sierra madrileña25. Después, han venido otros igualmente conocidos por su gran difusión mediática, aunque hay muchísimos más cada día. En 2010 expulsan a otra joven de su instituto en la localidad madrileña de Pozuelo de Alarcón26. Este fue especialmente conocido porque dio lugar a una causa judicial – la familia de la joven denunció al centro por atentado contra la dignidad de la persona – y a la primera sentencia que avalaba la decisión y, por lo tanto, la legitimidad de la prohibición27. Después vendrán más: el de una adulta en un centro de Formación Profesional en Valencia28 (2016), el de una estudiante de la Universidad Autónoma de Madrid29 (2018), el de una joven en Guadalajara30 (2021) o el dos hermanas en un colegio religioso de Málaga31 (2022), casos en los que las chicas corren suertes desiguales y que contribuyen a introducir el debate público alrededor de la necesidad de regular o prohibir esta vestimenta musulmana (Ramírez y Mijares, 2021).
En cuanto a los debates sobre el niqab, lo cierto es que estos no han sido tan intensos como en los otros países que tratamos en este artículo. Se legisla de manera simplísima y a nivel de ordenanzas municipales en algunas localidades del Estado, pero sin que el tema reciba la atención mediática que hemos visto en otros contextos europeos (Ramírez y Mijares, 2021). Por ejemplo, en 2010 el Ayuntamiento de Lleida aprueba la modificación de tres artículos de la Ordenanza Municipal sobre civismo y convivencia y la incorporación de nuevos apartados relativos a la normativa reguladora del transporte y de los centros y equipamientos sociales y cívicos municipales, para limitar o prohibir el acceso a las personas con velo integral, cascos, pasamontañas u otras prendas que dificulten la identificación o comunicación visual, a las dependencias del ayuntamiento. En aquel momento, la Asociación Watani por la Libertad y la Justicia denunció esta norma ante el Tribunal Superior de Justicia de Cataluña (TSJC), por vulnerar varios derechos constitucionales. Aunque en la Sentencia 489/2011, de 7 de junio de 2011, el TSJC confirmó la viabilidad de la norma prohibicionista, en 2013 el Tribunal Supremo anuló la prohibición por vulnerar la libertad religiosa, argumentando que los ayuntamientos no tenían competencia para recortar derechos fundamentales (Mijares y Relaño, en prensa).
Hay que decir que el origen del debate del niqab en 2010 fue una carrera electoralista en la que la extrema derecha catalana, representada por el partido Plataforma per Catalunya $( \mathsf { P x C } )$ —antepasado directo de Vox— consideró la rentabilidad política de esta cuestión para captar a un electorado que vería con buenos ojos la restricción de derechos a la población musulmana32. Sin embargo, la ultraderecha ni estuvo siempre presente ni tuvo un papel central, que fue en realidad asumido por la derecha, tanto españolista (Partido Popular) como catalanista (Convergència i Unió), e incluso por el Partido Socialista de Cataluña; los dos primeros mostraron una enorme beligerancia, más parecida a la de la ultraderecha que a sus homólogos europeos. No hay que olvidar el contexto de auge securitario y de control de las personas musulmanas que, como en el resto de Europa, especialmente desde 2001, se vive también en España (Téllez Delgado, 2018). Aunque diferentes tribunales fueron anulando o suspendiendo estas normas, el asunto del niqab no acabó ahí, ya que algunos municipios se mostraron persistentes en incluir en sus ordenanzas su prohibición, como es el caso de Reus, en Tarragona, analizado específicamente en Griera y Burchardt (2016). Las autoras muestran cómo las controversias políticas no se explicaban con el «binomio religión-secularidad», sino considerando el espacio público como un ámbito excluyente (p. 24). De este modo, también en este caso se muestra que las prohibiciones de la vestimenta musulmana no están relacionadas con la libertad o la pluralidad religiosa y su gestión, o con la protección de la neutralidad religiosa, sino con la islamofobia y sus instrumentos jurídicos, uno de los cuales es la restricción de la libertad de movimiento a las personas musulmanas y la imposición de una corporalidad pública.
Por otra parte, hay muchos casos de prohibición informal que no llegan a los medios de comunicación y que tienen recorridos similares a los mediatizados. Por ejemplo, jóvenes estudiantes a las que, directamente se les prohíbe la entrada a los centros con pañuelo, a las que se las expulsa el día de puertas abiertas, a las que se les alienta constantemente a quitárselo, a las que se les falta al respeto de formada continuada, a las que se les impide realizar prácticas profesionales si no se lo quitan, de las que se sospecha que van a copiar en los exámenes o a las que se dirige a opciones formativas que en el mercado educativo son consideradas menos prestigiosas o valiosas. O niqabiyas a las que se les deniega la nacionalidad a pesar de cumplir todos los requisitos, o que son detenidas en las estaciones de tren, o increpadas violenta y sistemáticamente en la calle. Estas situaciones, denunciadas en muy pocas ocasiones, son legitimadas con argumentos centrados en la laicidad, la necesidad de preservar la igualdad de oportunidades o la obligación de evitar prácticas sexistas en educación. Son casos en los que la corporalidad de estas chicas y mujeres es comentada sin respeto y en los que, antes de la expulsión, el aislamiento, la amonestación o el simplemente el cuestionamiento de su opción, se produce todo un proceso de descalificación y exclusión que ignora completamente la cuestión de la integridad y el derecho a la libertad religiosa.
7. Conclusiones.
A lo largo del artículo se ha mostrado cómo en la regulación y finalmente prohibición de la vestimenta femenina musulmana, ha habido varios niveles en los argumentos: desde la protección de la neutralidad religiosa, hasta la conexión del islam con la violencia, la peligrosidad social y por tanto, con la necesidad de prohibir signos religiosos, pasando por la igualdad entre hombres y mujeres, la higiene o la ecología. En ocasiones, se han combinado todos, de manera errática. Hay que decir que el argumento de la laicidad o neutralidad religiosa suele ir acompañado de otros, para reforzarlo, porque no suele ser suficiente y porque así se protege a otras religiones que no están en el punto de mira. Además, las prohibiciones fantasma –sin leyes que las apoyen o dirigidas a poblaciones minoritarias o directamente inexistentes- y aleatorias –no se sabe por dónde y en qué contexto se va a proscribir- forman parte del autoritarismo que existe sobre la población musulmana, especialmente sobre las mujeres.
Hay dos cuestiones interesantes que se desgajan de la promulgación de estas normas y de esta aleatoriedad. La primera es que estas leyes parecen habilitar a cualquier persona para interpelar e increpar a las mujeres musulmanas que no las cumplen aparentemente, es decir, aumentan la violencia en el espacio pú- blico y legitiman el racismo. La segunda es que, en la mayor parte de ocasiones, son también actores aleatorios quienes toman las decisiones sobre prohibiciones sin límites claros. En general, se prohíbe preferentemente en normativas de pequeños espacios: reglamentos de piscinas, empresas o institutos, ordenanzas municipales como mucho, que además no apuntan directamente a las mujeres musulmanas, justamente para eludir las leyes antidiscriminación, pero que las convierten en objetivos claros e inconfundibles de la “discriminación indirecta” de estas medidas. Cuando no existe tal norma, se prohíbe por defecto, dejando a las víctimas con muy poco espacio para negociar o resistir. Aquellas que tienen los recursos para acudir a los tribunales de derechos humanos, tampoco tienen asegurado que se les haga justicia, porque también el TEDH, por ejemplo, ha dictaminado de manera desigual en los casos que le han ido llegando, y no es raro que le dé la razón a los gobiernos o a las instituciones prohibicionistas.
En definitiva, la regulación de las normativas vestimentarias sobre las mujeres musulmanas no responde a una necesidad de gestión, sino que se han ido transformando poco a poco en ello. Las normativas de las que hemos hablado, que en muchas ocasiones se dirigen a apenas unos cientos de personas o incluso a ninguna, se aprueban para disciplinar y controlar a un grupo muy concreto, apuntalando la islamofobia como el marco en el que descansa el entramado institucional discriminatorio que hemos analizado y que opera de modo aparentemente contradictorio, pero coherente con una clara línea prohibicionista.
El hecho de que sean las mujeres los principales objetivos de estas políticas nos hace preguntarnos por las alianzas entre el sexismo y el neoliberalismo y, sobre todo, por las formas que toma esta asociación cuando el objetivo son las musulmanas. Aunque en este artículo no nos hemos ocupado de los contradiscursos, de las resistencias ni del papel que los feminismos juegan en este sentido, se trata de un asunto crucial sobre el que hemos trabajado en otros textos y sobre el que seguiremos muy atentas.
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