MARZEAH
1. LA SALA/CASA DEL BANQUETE (§ 1)
La participación en un banquete para celebrar algún acontecimiento de especial relevancia o como simple forma de expresión de sentimientos de grupo era, como sabemos por los textos semíticos o la tradición griega, práctica habitual en las civilizaciones del Oriente Medio y el Mediterráneo. En la BH las referencias a tales reuniones no sólo son numerosas, sino que, además, anotan la existencia de un espacio dedicado a la manifestación simpótica. Tres son los nombres que recibe este lugar: (1) bet-mišteh (Jr 16,8; Qo 7,2; Dn 5,10), (2) bet-ha-yayin (Cant 2,4) y bet-mišteh-hayayin (Est 7,8), expresión elíptica el primero o híbrido entre dos términos el segundo1 , y (3) (bet-)marzeaý $( \mathrm { A m } 6 { , } 7 ^ { 2 }$ ; Jr 16,5), al que se va a dedicar nuestro estudio. A pesar de que en el Pentateuco son muchas las ocasiones en las que se cuenta la celebración de un gran festín3 , en ninguna de ellas se alude a un recinto dedicado sólo a tal finalidad. Las pocas noticias que nos han llegado por los Escritos y los Profetas no presentan ninguna diferencia conceptual entre «la casa/sala de la bebida» $( \mathrm { D n } 5 , 1 0 \mathrm { a }$ ; Qo 7,2; Jr 16,8) y «la casa/sala del vino» (Cant 2,4) ni tampoco podemos afirmar con certeza si con bet-mišteh y bet-ha-yayin se indicaba un lugar exclusivo para el banquete o se habilitaba una estancia cualquiera para estas ocasiones4 :
Dn 5,10a: Ante las palabras del rey y de los señores, la reina entró en la sala del .(convivii domum / לְ בֵית מִ שְׁ תְּ יָא) banquete.
Jr 16,8: Ni entres en casa de banquete (ה ֶתּ ְשׁ ִ ית־מ ֵב / eivj oivki,an po,tou / domum convivii) para sentarte con ellos a comer y beber.
Est 7,8: Cuando el rey volvió del jardín del palacio a la sala del banquete ( ית ֵ ל־בּ ֶא ןִיַיּ ַה ה ֵתּ ְשׁ ִמ / convivii locum), Amán se había dejado caer sobre el diván en que estaba Ester. Entonces exclamó el rey: ¿Acaso querrá también violentar a la reina en mi propia casa? Al proferir el rey estas palabras, el rostro de Amán se cubrió.
Cant 2,4: Me llevó a la sala del banquete (ןִיָיּ ַה ית ֵ ל־בּ ֶא / eivj oi=kon tou/ oi;nou / in cellam vinariam) y su bandera sobre mí es el amor5 .
Qo 7,2: Mejor es ir a una casa de duelo (לֶב ֵ ית־א ֵ ל־בּ ֶא / eivj oi=kon pe,nqouj / ad domum luctus) que a casa de banquete (ה ֶתּ ְשׁ ִמ ית ֵ ל־בּ ֶא / eivj oi=kon po,tou / ad domum convivii6 ), porque es el fin de todos los hombres y el vivo lo tiene presente en su corazón.
LXX no aporta ninguna variante significativa, ya que se limita a eliminar el término del pasaje (Dn 5,10a; Est 7,8) o a traducir el sintagma hebreo: oikían/oíkon pótou (Jr 16,8; Qo 7,2), oíkon tou oínou (Cant 2,4). Vg. ha sido mucho más fiel al TM al traducir sistemáticamente los términos por sus equivalentes latinos ( $d o m u m = b a y i t )$ , aunque en el caso de Cant 2,4 ha interpretado «la sala del vino» como la «bodega» (cella vinaria; cf. Alonso Schökel et al.1969 y Alonso Schökel 2002). No obstante, no se puede descartar la posibilidad de que en este último caso se intentara buscar un calco de la expresión bet-ha-yayin, sin perder la referencia al vino y sin identificarlo con una parte concreta de la domus. Además, los dos términos son utilizados en contextos similares, una reunión alegre donde predomina la bebida, símbolo de distinción social y ocasión de solaz para las clases privilegiadas: los pasajes de Daniel y de Ester transcurren en una corte extranjera (la de Nabucodonosor y la de Asuero respectivamente), el del Cantar (en su interpretación literal)7 describe una relación entre dos amantes en la que el varón se presenta como un rey y la doncella es el ideal de belleza femenina, en el pasaje de Jeremías el profeta ataca la participación en los banquetes8 con una acción simbólica9 , y, por último, en el ejemplo de Qo 7 se recurre a un proverbio comparativo10, propio de la literatura sapiencial, para confirmar el sentimiento de júbilo de «la casa del banquete» frente a «la casa del duelo»: «Mejor es renombre que buen perfume, y el día de la muerte que el día del nacimiento. Mejor es ir a una casa de duelo que a la casa de banquete..., mejor es el pesar que la risa...» (vv.1-3; cf. Vilchez 1994:307). No obstante, aunque es posible que en las cortes existiera un lugar dedicado a los festines, estos términos, bet-mišteh y bet-hayayin, no parece que designaran un lugar especial ni tampoco un tipo de institución que obligara a reuniones periódicas de los socios. Así pues, tanto «la casa/sala de la bebida» como «la casa/sala del vino» podrían entenderse como un espacio en el que, ante un acontecimiento específico, se celebra un banquete, sin ninguna periodicidad derivada de la relación entre los participantes. La traducción de Vílchez (1994: 302) del bet-mišteh en Qo 7,2 descifra su sentido original: «Una casa en fiestas».
El término (bet-)marzeaý ha sido objeto de numerosos estudios en las últimas cinco décadas (cf. Introducción. Antecedentes), pues en él se ha visto una institución11 concreta extendida por Oriente Medio y por el Mediterráneo semítico, de la que se conservan testimonios desde el III mil. a.C. hasta el I mil. d.C., y que reprueban los profetas de Israel. Nuestra investigación se va a centrar en la documentación relativa al marzeaý, al objeto de analizar el desarrollo de esta institución en el ámbito semita.
2. MARZEAð SEGÚN AM 6,4-7 Y JR 16,5-9.
La palabra hebrea marzeaý12 aparece dos veces en la BH, concretamente en los Profetas $\mathrm { \Delta A m } ~ 6 { , } 7$ ; Jr 16,5). Para interpretar este término los investigadores se han apoyado en testimonios de lenguas semíticas cercanas al hebreo13, en restos arqueológicos y en representaciones artísticas de las culturas en torno a la Biblia (p.e., Beach 1992:130ss., 1993:94ss., King 1988:137ss., 1989:98ss.). A pesar de la abundante información que se posee, sólo se ha alcanzado un relativo acuerdo a la hora de afirmar la existencia de una institución en el mundo antiguo denominada marzeaý, pero, no a la de definir su naturaleza ni su praxis, pues mientras que unos llegaban a relacionarla con los homenajes a los difuntos (Pope 1972:170ss., 1977:211ss., 1977a:163ss., 1981:159ss.)14, otros apostaban por un análisis más prudente (Barstad 1984:139, King 1988:137s. y 1989:98, Lewis 1989:94).
La investigación hasta el momento ha estado orientada hacia el análisis de los pasajes proféticos de Amós y de Jeremías en función de los testimonios extra-bíblicos (p.e., McLaughlin 2001) o como una manifestación más dentro de todo el conjunto de textos semíticos (Barstad 1984, Lewis 1989). Con nuestro trabajo pretendemos abordar los fragmentos bíblicos al objeto de evitar afirmaciones apresuradas como, p.e., que bet-mišteh y bet-ha-yayin son sinónimos de bet-marzeaý (cf. Pope 1977:221). Una vez definidas las características del marzeaý bíblico en Am 6 y Jr 16 podremos comprobar si la denuncia de los profetas afecta a una institución bien identificada en las fuentes semíticas y si, después de analizar los testimonios extrabíblicos, la encontramos en otros pasajes de la BH de forma encubierta.
2.1. MARZEAH SEGÚN AM 6,4-7 (§ 2)
El pasaje de Am 6,4-7 pertenece al último de los tres oráculos que comienzan con a fórmula «¡ay!» ( הוֹי / ouvai.): «¡ay de los que viven tranquilos en Sión y de los confiados en la montaña de Samaria, hombres notables de la primera de las naciones!» (6,1)15. Aunque también puede ser aplicado a Sión, Amós se dirige principalmente a las clases altas del Reino Norte16, que.
LXX dice: «ay de los que rechazan Sión» (ouvai. toi/j evxouqenou/sin Siwn) frente al hebreo «ay de los que viven tranquilos en Sión» ( יּוֹן ִצ ְבּ ים ִנַּנ ֲא ַשּׁ ַה הוֹי ;( sobre la lectura de LXX, cf. McLaughlin 2001:101. Vg. se centra en la riqueza: vae qui opulenti estis in Sion. Tg. sigue el TM en la referencia a Sión pero cambia la «montaña de Samaria» por la «ciudad de Samaria» ( שומרון כרכא על (, añadiendo además: «[Aquellos] que establecen el nombre de sus hijos como el nombre de los hijos de las naciones, y piensan que sobre ellos se apoya la Casa de Israel!» (trad. Giralt-López).
disfrutan de todos los lujos sin medida en la época de mayor esplendor de Samaria (s.VIII a.C.)17:
Los que duermen sobre lechos de marfil, reclinados en sus divanes, y comen corderos del rebaño y becerros sacados del establo. $\varsigma L 0 8$ que improvisan al sonido de la lira, imaginándose, como David, instrumentos musicales; ${ } _ { 6 } 9 ^ { \mathrm { u e } }$ beben en copas de vino y con el más exquisito aceite se ungen, sin que se duelan por la ruina de José. Por eso ahora partirán al cautiverio a la cabeza de los cautivos y cesará el marzeaý de los que están reclinados. (Am 6,4-7)
La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en afirmar que el profeta ataca la opulencia de los samaritanos y, quizás, de los habitantes de Judá bien situados social y económicamente. Parece que esta crítica manifiesta una cuestión ética con una dimensión social en los vv.4-6, pero en el v.7 el vocablo marzeaý modifica el sentido del pasaje, pues puede estar aludiendo también a un problema religioso: la mal repartida riqueza de los samaritanos como un pecado que Amós censura en su predicación. Si además tenemos en cuenta que estos versículos pertenecen a un oráculo del género de los «ayes»18 y que en el mundo antiguo hay testimonios de una institución con un posible carácter cúltico, la hipótesis de una denuncia contra alguna práctica religiosa tendría una base sólida. En cualquier caso, problema moral o religioso, la descripción que ofrece Amós permite identificar el marzeaý con un «banquete», «festín»19.
a. «Sobre lechos de marfil» (ן ֵשׁ טּוֹת ִ ל־מ ַע / evpi. klinw/n evlefanti,nwn / in lectis eburneis / דפיל בשין דמכבשן ערסן על (. $\mathrm { A m } \ 6 { , } 4$ no es el único ejemplo en la obra del profeta donde aparece una referencia al marfil. En 3,15 el profeta anuncia que Yahveh castigará a las clases altas de Samaria destruyendo «las casas de invierno» junto con «las de veraneo» para que desaparezcan «las casas de marfil» $( \psi _ { - } \eta \ \gamma _ { \updownarrow } \beth ) ^ { 2 0 }$ . La riqueza de Samaria le resulta tan escandalosa que describe con recursos propios de la poesía la magnificencia de los edificios decorados con marfiles21. Entre los motivos más frecuentes se encuentran representaciones de dioses egipcios, leones rugiendo, guardianes alados, una esfinge alada, un león luchando con un buey, un infante sobre una flor de loto, una vaca con un ternero, un ciervo pastando y el denominado “mujer en la ventana”22.

León luchando con un buey.
La consideración de estos datos arqueológicos resulta de notable importancia, pues nos indican que muy probablemente Amós criticó tanto «los lechos de marfil» cuanto las imágenes que en ellos fueron grabadas, como nos informa Tg: «Lechos taraceados ( דמכבשן ערסן ( de marfil». Esto supondría una trasgresión del segundo mandamiento: «No te fabricarás escultura ni imagen alguna de lo que existe en los cielos por arriba o de lo que existe en la tierra por abajo, o de lo que hay en las aguas bajo la tierra» (Éx 20,4). Beach (1992:138 / 1993:103) considera que los textos bíblicos «estaban en diálogo con, recurrían a y, en algunos casos, estaban intencionalmente realizados en relación a poderosos símbolos visuales, para ser entendidos como un elemento integral en la significación». Uno de los relieves más conocidos de la época de los profetas es “la fiesta de Ašurbanipal” en el palacio de Nínive, donde se reproduce un festín real23. Gracias a este hallazgo se puede comprobar la costumbre de decorar el mobiliario con imágenes, ya que en la cama sobre la que se recuesta el rey se observan los grabados de “la mujer en la ventana”, los leones y las esfinges. No es de extrañar que Amós atacara a la clase alta samaritana que había aceptado los motivos iconográficos del arte fenicio y los cultos paganos del Oriente Próximo.

Fiesta de Ašurbanipal. Palacio real de Nínive (en Matthiae 1998).
עַל־עַרְ שֹוֹתָ ם) «divanes sus en) «lascivitis / ntej/kataspatalw /סְ רֻחִ ים ) «Reclinados «.b / strwmnai/j auvtw/n / in stratis vestris) [Tg. ערסתהון על יון עימק [. El participio pasivo de qal se ruýim, que vuelve a aparecer en el v.7 con escritura plena (cf. McLaughlin 2001:87), pertenece a la raíz srý con el doble sentido de «tumbarse»/«tenderse» y de «estar cómodo»24; de ahí que se opte al traducirlo por «reclinarse» (cf. Alonso Schökel – Sicre 1980:II 980, Cantera – Iglesias 2000). El griego kataspatalōntes 25 y el latín lascivitis son menos irónicos que Amós y expresan con toda claridad su crítica («los que retozan»). Tg. ve en el texto una connotación sexual del se ruýim26 hebreo que interpreta como el resultado de haber mantenido relaciones sexuales («hay manchas sobre sus lechos»), sin embargo, no parece éste el sentido original del texto.
Los israelitas, a la hora de celebrar un acontecimiento, debieron adoptar la costumbre oriental de reclinarse sobre un diván, según muestran los testimonios bíblicos y las expresiones artísticas. Hay un pasaje de Amós de considerable dificultad que informa de esta práctica: «Así serán rescatados los israelitas, los que habitan en Samaria, en la esquina del lecho y en un diván de Damasco» (3,12). Pero la imagen más reveladora es el relieve del palacio de Nínive, antes mencionado, que muestra a Ašurbanipal en su jardín sobre un diván bellamente decorado. Junto a él, sentada sobre un trono, está la reina, sosteniendo con la mano derecha una copa y con la izquierda una flor de loto (el loto también está presente en los relieves de Samaria). No es extraño que la reina esté sentada, mientras que su esposo aparece reclinado, pues la imagen de Ašurbanipal puede estar respondiendo a la misma costumbre que Jenofonte (s. V a.C.) recogía en su Banquete, donde presenta una fiesta en la que sólo los varones mayores de edad se tienden sobre un diván: «Autólico (un niño) se sentó (e)kaqe/zeto) junto a su padre, y los demás (los hombres adultos), como era natural (wÐsper ei¹ko/j), se tendieron en los divanes (katekli¿qhsan)» (Sym. I 8)27.
/ כָּרִ ים מִ צֹּאן וַעֲגָלִ ים מִ תּוֹךְ מַ רְ בֵּק) «establo del becerros y rebaño del Corderos «.c evri,fouj evk poimni,wn kai. mosca,ria evk me,sou boukoli,wn / agnum de grege et vitulos de medio armenti / רבקא מגו ועגלין מענא פטימין ( . Tanto en la zona de Palestina como en cualquier otra parte no era habitual poseer un rebaño, por lo que si se tenía una res se solía sacrificar con motivo de un acontecimiento especial28. En el s.VIII a.C. las condiciones empeoraron de tal modo que Amós fue testigo de cómo sólo unos pocos atesoraban las riquezas más banales y se complacían con la carne del rebaño que seguramente había pastoreado otro.
Gracias a las excavaciones arqueológicas los investigadores cuentan con la existencia de establos domésticos en época de la monarquía. Los más conocidos son los de Megido, identificados según unos con “los establos de Salomón”, mientras que otros los datan del periodo del rey Ajab (s.IX a.C.). Distintas explicaciones se han dado para estos espacios cerrados de pilares y de estructura tripartita: desde un servicio de almacenaje hasta recintos para resguardar a los caballos (King 1988:149ss./ 1989:103, Holladay ABD s.v. “Stable, Stables” 3). El término hebreo marbeq no es la única palabra en la BH con la que se identifica el lugar para los animales29. Es posible observar un matiz distintivo respecto a los demás vocablos, ya que, como indica Holladay (ABD s.v. “Stable, Stables”), el marbeq era el recinto específico para alimentar a los animales jóvenes («young feeder cattle»). Algunos pasajes bíblicos dan a entender que era habitual engordar a las bestias dentro de las casas; quizás, en estos lugares que nos descubre la arqueología. En 1Sam 28,24a, cuando la pitonisa de Endor se dispone a preparar una comida para Saúl, se dice: «La mujer tenía un becerro del establo (ק ֵבּ ְר ַ ל־מ ֶג ֵע ( en [su] casa (תִי ַבּ ַבּ ( y se apresuró a matarlo»30.
Sólo en ocasiones especiales se mata un animal para su consumo, pues del ganado se obtenían recursos alimenticios importantes como la leche y todos sus derivados y, por tanto, no podían privarse de su medio de producción. Entre esos eventos, el caso más conocido, aunque muy posterior, es la parábola lucana del hijo pródigo: «Traed el novillo cebado (to.n mo,scon to.n siteuto,n), matadlo y celebrémoslo comiendo» (Lc 15,23). El pasaje del Evangelio describe un acontecimiento extraordinario, el regreso de un hijo, mientras que, por el contrario, lo que Amós está viendo entre las clases altas de Samaria es un continuo festín de opíparos manjares donde, el derroche alcanza las cotas más altas, a pesar de que la población pasa hambre.
j.pro / עַל־פִּ י הַ נָּבֶל... כְּ לֵי־שִׁ יר) «musicales instrumentos… lira la de sonido Al «.d th.n fwnh.n tw/n ovrga,nwn / ad vocem psalterii…vasa cantici / זמרא מני ... נבלא פום על (. Junto con los datos extra-bíblicos, la arqueología y las representaciones artísticas, la Biblia nos proporciona un buen catálogo de instrumentos musicales $( k ^ { e } l e - \check { s } i r ^ { 3 1 } )$ del antiguo Israel. En la BH se mencionan diecinueve instrumentos identificables junto con algunas otras referencias que seguramente son indicaciones interpretativas para la ejecución del canto32. Aunque no es momento de tratar la historia de la música antigua hebrea, es necesario prestar atención al término que utiliza el autor del libro de Amós. Ante todo, debemos tener en cuenta que, si bien las alusiones a los instrumentos podrían ser una adición posterior, al menos nos acercan al contexto que el redactor de la obra percibió33.
Los instrumentos de cuerda que aparecen en la BH son el nebel y el kinnor34, pero a pesar de que se conoce su naturaleza, todavía no existe un acuerdo sobre las diferencias entre ambos. En principio se cree que eran dos tipos de liras, no de arpas35, hechas de madera y tal vez de metal o marfil. El kinnor36 constaba de un cuerpo, dos brazos asimétricos, uno era más corto que el otro, y una barra transversal (¿que lo diferenciaría del arpa?). Según los testimonios judíos extrabíblicos tenía diez cuerdas hechas de intestinos de oveja, que se pulsaban con una púa37.
Este instrumento estaba asociado a David, el “rey músico”38: «Sucedió que cuando aquel espíritu de Dios asaltaba a Saúl, tomaba David la lira ( נּוֹר ִכּ ַה ( y la tañía con su mano» (1Sam 16,23), y, por consiguiente, los levitas debieron tenerle un gran aprecio, convirtiéndose en «el instrumento noble de cuerda de la civilización semítica» y en «el principal de la orquesta del Segundo Templo» (Avigad 1978:151). Desde muy pronto se le relaciona con la alegría y el canto, pues ya en Génesis lo menciona Labán al reprocharle a Jacob su marcha: «¿Por qué huiste furtivamente y me engañaste y no me lo advertiste, de suerte que yo te hubiera despedido con alegría (ה ָח ְמֹ ִש ְבּ(, con cantos )?» בְ כִ נּוֹר) lira una y) .בְּ תֹף) tambor un con ,)בְ שִׁ רִ ים) $( \mathrm { G n } 3 1 , 2 7 ) ^ { 3 9 }$ entre equivalencias Las . el TM, LXX y $\mathrm { V g }$ . no son siempre las mismas, a pesar de que la traducción kinnor $=$ kithára (tanto en griego como en latín) fuera bastante repetida y se diera en todos los ejemplos de Isaías y en algunos Salmos (Is 5,12; 23,16; 24,8; 30,32; Sal 33,2; 43,4; $7 1 , 2 2 ; 9 7 , 5 ; 1 4 7 , 7 ) ^ { 4 0 }$ .
El nebel es mencionado en numerosas ocasiones junto con el kinnor, lo que indica que debieron ser instrumentos diferentes, a pesar de que las traducciones han identificado en algún caso el nebel con la kithára (Sal 33,2; 81,3). No existe una equivalencia terminológica constante, aunque los esquemas más repetidos son nebel / nábla / psalterium (1Sam 10,5; 1Cr 13,8; 16,5; 25,1.6; 2Cr 5,12; 20,28; 29,25)41 y nebel / psaltérion / psalterium (Neh 12,27; Sal 92,4; 144,9; 150,3). Esta dificultad provoca que en aquellos pasajes de Amós donde aparece el término nebel, LXX haya recurrido a un término más neutro: órganon (Am 5,23; 6,4). Los testimonios extrabíblicos apuntan en la dirección de una lira de doce cuerdas confeccionadas con las entrañas del animal (cf. Qin 3,6), que se tocaba con los dedos42 y cuyo tamaño era mayor que el del kinnor, por tanto, de tono más grave. La ambigüedad entre el nebel y el kinnor reside quizás en la mención de nebel ‛asor o de ‛asor solo (Sal 33,2; 92,4; 144,9), que respondería a una lira de diez (‛asar) cuerdas algo más pequeña. No obstante, una visión más amplia del Oriente Próximo ha llevado a los investigadores a alcanzar un relativo acuerdo respecto a los tipos de liras. Lawergren (1998) detalla las características de las liras con un valioso catálogo de imágenes y dedica un apartado a las encontradas en la zona de Palestina (pp.51ss.), afirmando que las diferencias básicas entre el kinnor y el nebel son (pp.55s.): el número de cuerdas, la forma de percutir el instrumento, el kinnor con el plectro y el nebel con los dedos, y el tamaño, el kinnor es considerado una «thin lyre», mientras que el nebel podría ser una «thick lyre». Pero la ecuación de Lawergren nebel $=$ «thick lyre» no es segura, pues no hay datos arqueológicos de este tipo de instrumento en Palestina, aunque en el segundo mil. a.C. está atestiguado en las regiones del norte (Turquía) y en el sur (Egipto)43.
Tres músicos cautivos. Detalle de un marfil de Nínive. (British Museum, Londres) (en Matthiae 1998:123)
Kinnor en el sello «perteneciente a Ma‛adanah, la hija del rey»,
hallada probablemente en Jerusalén(?)
(en Avigad 1978:146)44
¿Por qué la importancia de distinguir estos instrumentos tan similares? Como ya se ha indicado anteriormente, el empleo de kinnor o de nebel puede estar determinando el contexto. Según King (1988:154) el nebel fue «quizás el instrumento más solemne para el uso litúrgico». La hipótesis de una función religiosa para el nebel se ve confirmada en el propio Amós, cuando pone en boca de Yahveh estas palabras: «Odio, fiestas vuestras rechazo $( \mathsf { D } _ { \vec { \cdot } } \mathsf { D } \mathsf { \ P } ) ^ { 4 5 }$ (בְּ עַצְּ רֹתֵ יכֶם) reuniones vuestras de olor el resisto no , 46; porque si me ofrecéis [vuestros] holocaustos ( לוֹת ֹע ( y vuestras ofrendas (ּ ם ֶ יכ ֵתֹחְנ ִמ ( no me complaceré ni la ofrenda pacífica de vuestros novillos (ם ֶ יכ ֵ יא ִר ְמ םֶל ֶשׁ ( miraré47. Aparta de mí el estrépito de tus cantos $( \mathbb { J } ^ { \gamma } \mathbb { \rceil } ^ { \psi } \mathbb { \rceil } ^ { \mathsf { i } \mathsf { n } \overline { { \mathsf { \Pi } } } ) }$ (, que no voy a escuchar la música liras tus de $( 7 ^ { 5 } 7 7 ) 5 7 7 2 5 7 ) ^ { 4 8 } \rangle \rangle$ (Am 5,21-23). Yahveh desprecia todas las acciones que le dedican quienes son injustos: los sacrificios, las reuniones en Su honor, las ofrendas, etc., junto con los cantos y la música, como parte del culto a la divinidad. La mención del nebel, en vez del kinnor, en un contexto claramente cúltico avala la hipótesis de su función primordialmente religiosa.
e. «Beben en copas de vino» (ןִיַי י ֵק ְרְז ִמ ְבּ ים ִתֹשּׁ ַה / oi\` pi,nontej to.n diulisme,non oi=non / bibentes in fialis vinum / חמר דכסף בפילוון דשתן (. El vino es la bebida alcohólica más famosa de la Antigüedad y de la que se han descrito desde los efectos más maravillosos hasta las consecuencias más trágicas49. Más adelante tendremos la oportunidad de tratar el tema, sin embargo, es necesario indicar que en este pasaje Amós no ve con buenos ojos el consumo de vino, pues lo relaciona con ese estado de relajación en las costumbres de las clases dominantes de Samaria.
El término hebreo mizraq denota siempre un elemento de liturgia, que se identifica con «aspersorio, hisopo» e incluso «bandeja»50 (Éx 27,3; 38,3; Nm 4,14; 7,13ss; 1Re 7,40; 2Re 12,14; Neh 7,70; Jr 52,18; Zac 9,15), excepto en $\mathrm { A m } 6 { , } 6$ cuyo sentido de «copa» se desprende del propio contexto. LXX no menciona ningún recipiente, pero intuye un ambiente litúrgico al traducir el hebreo «en copas de vino» por «el vino filtrado/purificado» (tòn diulisménon oínon)51. Ni $\mathrm { v g }$ . ni Tg. recurren a un término latino o arameo, respectivamente, sino que se sirven del griego fiálē ‘copa’, reservado en LXX para el culto52, y lo adaptan a su propia fonética: fialis y paye lawon (Jastrow s.v. “ פיילי I”) Pero además Tg. especifica el material del utensilio «copas de plata», .seguramente por analogía con otros pasajes del TM como, p.e., Nm 7, donde aparece más de diez veces53.
Se ha encontrado una copa de bronce de origen fenicio, que data de principios del s.IV a.C., cuyo lugar de procedencia se identifica con el actual Líbano y en la que figura incisa la siguiente frase: 2 copas nosotros ofrecemos al marzeah de «Šamaš» (cf. c.IV 1.3.1). King (1988:158) la describe «as having a sixteen-petaled rosette at bottom center. This bowl lacks handles, just as other bowls depicted in libation scenes...». Este tipo de recipientes se usó en el periodo persa, pero tenían modelos asirios del tiempo de Amós, similares a la copa que sostiene Ašurbanipal en el relieve palaciego de Nínive; por tanto, es muy probable que fuera el vaso habitual del marzeaý para la consumición de líquidos. El carácter cúltico de la festividad se aprecia en la dedicación de la copa al marzeaý de una divinidad concreta, a Šamaš, el dios del sol de la mitología semítica (Del Olmo Lete 1995: II/2:370). Además, la BH nos informa del mismo material en los utensilios del culto (Éx 38,3; 1Re 7,40.45; Jr 52,18), entre los que se encuentra el mizraq.
ra,mu ta/prw / וְרֵאשִׁ ית שְׁ מָ נִים יִמְ שָׁ חוּ) «ungen se aceite exquisito más el Con «.f crio,menoi / optimo ungüento delibuti / מתמשחין טבין משחין וריש (. El aceite de oliva era utilizado para múltiples necesidades, p.e., como condimento culinario, como perfume, como medicina, como ofrenda sacrificial, como combustible de las lámparas, etc.54. La arqueología ha descubierto numerosos centros de elaboración de aceite en la zona de Palestina, como el de la ciudad filistea de Ekrón o Tel-Miqne datado del s.VII $\mathrm { a . C ^ { 5 5 } }$ ; también ha advertido que las estructuras encontradas en Samaria estaban destinadas posiblemente a la elaboración de este zumo. El problema surge a raíz de su datación, pues parece que fueron eliminadas cuando el rey Omri, a principios del s.IX, construyó sobre ellas su palacio y ciudadela (1Re 16,24). No obstante, se han encontrado morteros, prensas, tinajas y otras piezas propias de esta industria de los ss.IX-VIII a.C. en diferentes lugares56. También hay que tener en cuenta los ostraka del s. VIII a.C. hallados en Samaria57 en los que aparece la expresión šmn rý¡, vocalizada según Sasson (1981:4) como šemen raýu¡ ‘aceite lavado/bañado/refinado’ o como \*šamn raýu¡ según argumenta Stager (1983:241) basándose en la pronunciación samaritana de la época. El \*šamn raýu¡ / šemen raýu¡ de los ostraka se corresponde con la forma bíblica šemen katit (‘aceite machacado’, no prensado)58, que viene a ser el aceite de mejor calidad, el aceite virgen, fruto de la primera de las dos etapas del tratamiento de las aceitunas59. Si el šemen raýu¡ hace referencia a la técnica de extraer el aceite es muy probable que fuera el rešit še manim del que habla Amós en el v.6, es decir, «lo primero de los aceites», el zumo obtenido en la primera fase de su producción.
El aceite era un producto importante tanto para las clases más desfavorecidas, pues formaba parte de su dieta básica, como para los más pudientes que lo usaban además para fines más frívolos, entre los que destaca la cosmética. En el pasaje de Amós el empleo como afeite está de sobra atestiguado no sólo por la presencia del verbo mšý ‘ungir’60, sino también por los términos a los que recurren las versiones:
y el aceite más usado era el de sésamo (King 1988:159). Pocos ejemplos de un aceite distinto al de oliva se encuentran en la Biblia (Est 2,12, «aceite de mirra»). Amouretti (1986:185ss.), refiriéndose a los aceites utilizados en la Grecia antigua, recoge las distintas clases en función de los usos y señala el mýron como el aceite empleado para los perfumes.
55 King (1988:160) reproduce la instalación de Tel-Miqne junto a la excavación original. Sobre otros posibles centros de producción de la misma época cf. Stager 1983:244. Por otro lado, en la costa de El Carmelo se han encontrado evidencias de la fabricación de aceite de oliva desde el Neolítico (Galili – Stanley – Sharvit – Weinstein-Evron 1997:1141ss.).
56 Stager (1983:243) antes de tratar el tema de la destrucción de estas estructuras, las describe como «numerous bedrock cavities, channels, and basins», después enumera los posibles centros de producción (p.244).
57 Fueron descubiertos a principios del s.XX por Reisner en la excavación de la capital, datarían probablemente de tiempos de Jeroboam II (786-746 a.C.), en ellos se alude varias veces a la calidad de los aceites; cf. Kaufman IDB s.v. “Samaria Ostraka” y Gibson 1973:5ss., que recoge algunas inscripciones en las que aparece el término \*šamn raýu¡ / šemen raýu¡. Para la traducción de los ostraka cf. Albright ANET 321; en español cf. Pritchard 1966:249s.
58 Nm 28,5; 1Re 5,25. En Éx 27,20; 29,40 y Lv 24,2 aparece como «aceite puro de olivas machacado» ( ית ִת ָכּ ְךָז תִיַז ן ֶמ ֶשׁ(.
59 Las dos etapas consisten, la primera, en machacar las olivas con una piedra o pisándolas (Mi 6,15) para extraer el aceite puro y de mejor calidad, que se conoce como šemen katit, y la segunda en prensar la pulpa para recoger el zumo restante, llamado simplemente šemen; cf. Stager 1983:242s., King 1988:159s. / 1989:105, Ross IDB s.v. “Oil”.
60 La unción en el antiguo Israel tenía básicamente la función de consagrar para Yahveh a determinados individuos: un rey (1Sam 10,1; 16,1.13; 2Re 9,3.6; 11,12), un profeta (Is 61,1) o un sacerdote (Lv 8,3) u objetos específicos: una piedra (Gn 28,18; 31,13; 35,14), un escudo antes de la batalla (2Sam 1,21; Is 21,5.), etc.
en griego mýron ‘ungüento, perfume, aceite’ en vez de élaion, que es más general, en latín unguentum y en arameo me šaý, de la misma raíz que el verbo. Es llamativo cómo Tg. añade el adjetivo ‘bueno’ (tab) a un aceite que de por sí ya es exquisito, tal vez, porque en rešit še manim no se percibía ya la forma de producción del aceite virgen en el antiguo Israel.
Parece, entonces, que lo que censura Amós es el uso de perfumes en cuya composición entra el aceite por una cuestión de moral social, ya que mientras a unos les basta un poco de aceite y de harina para hacerse un pan (1Re 17,12), otros se dedican a ungirse con óleos exquisitos. Pero además la denuncia de Amós también puede implicar una dimensión religiosa, pues, por lo general, el término mšý se presenta en un contexto ritual61. En este último caso, habría que especificar el tipo de ceremonia, ya que los que han considerado el marzeaý como un culto funerario (p.e., Pope 1977:216) no han tenido en cuenta que hay dos circunstancias en las que se prescinde de los aceites: el luto por un difunto (2Sam 14,2; Dn 10,3; cf. McLaughlin 2001:104) y el ayuno (2Sam 12,20; Mt 6,17). Sin embargo, es demasiado pronto para descartar la posibilidad de que el marzeaý fuera una institución relacionada con algún rito fúnebre. Además, es probable que los aceites estuvieran permitidos en estas reuniones, en contra de lo acostumbrado, y que Amós viera en su uso las consecuencias inmediatas que sufrirían los samaritanos: la muerte y el destierro.
g. «El marzeah de los que están reclinados» ( ים ִ רוּח ְס חַז ְר ִמ / cremetismo.j i[ppwn evx Efraim / factio lascivientium / ומככין מרזחין ( 62. En este versículo el término marzeaý vocaliza como mirzaý ( $<$ marzaý $<$ marziý; cf. Lewis 1989:88), formando parte de un estado constructo, mientras que Tg. lo interpreta como un estado absoluto en el que existe una coordinación copulativa entre los dos miembros. LXX lo traduce por chremetismós ‘relincho’ derivándolo de la raíz rzý ‘hacer ruido’, ‘ser ruidoso’63 y Vg., debido a la dificultad del vocablo, lo generaliza: factio ‘la acción’, ‘el hecho’.
El TM vuelve a recurrir al participio se ruýim del v.4 «reclinados en sus divanes», pero las demás versiones utilizan un término nuevo, con la excepción de $\mathrm { V g } .$ , que repite el mismo verbo pero como participio activo en vez de como pasivo (lascivius / lasciviens-ntis), en un intento quizás de manifestar la variante en la vocalización entre el v.4 ( ים ִחֻר ְס ( y el v.7 ( ים ִ רוּח ְס(. Tg., pretendiendo reflejar la comodidad de los que están «reclinados», anota un elemento propio de los lechos: «almohadón» (makikin; Jastrow s.v. “ מככא (“ 64. LXX leyó susim ‘caballos’ en vez de se ruýim, de ahí el chremetismós de los caballos, al que más tarde debió añadírsele ex Efraim, ya que Amós jamás lo utiliza (cf. Wolff 1977:273, Andersen – Freedman 1989:567). Sin embargo, no han faltado otras interpretaciones del versículo, que Bryan (1973:15ss.) resume en: (a) la expresión chremetismós hippôn fue utilizada por el traductor como un equivalente de mirzaý se ruýim, ya que el caballo (como en Jr 5,8) es imagen frecuente asociada al exceso sexual, de modo que chremetismós sería un sinónimo aproximado de marzeaý (hipótesis de Vollers)65; (b) el traductor debió leer susim, aunque no se especifica si como una Vorlage distinta o simplemente como un error del escriba (Wolff); y (c) otra Vorlage habría sido la lectura en $\mathrm { A m } 6 { , } 7$ de mišhalot susim $m ^ { e }$ ’Efraim, ya que los mišhalot ‘relinchos’ de Jr 8,16 y 13,28 se habían traducido al griego como chremetismós (Eissfeldt) y, por tanto, vendrían a ser términos equivalentes si partimos de la propuesta de Eissfeldt sobre la raíz rzý ‘gritar’, ‘llorar’. Finalmente, Bryan (p.19) afirma que el traductor no encontró se ruýim en el texto, pues en el v.4 ya había aparecido como equivalente de kataspatalôntes, de modo que sólo hubiera tenido que repetir el mismo término66. Además Bryan considera que ex Efraím se debió mantener en la Vorlage de LXX, lo que se ve confirmado por una lectura errónea de Tg. al utilizar la palabra makikin ‘almohadones’67.
Entonces, ¿cómo se entiende el término marzeaý en el pasaje de Amós? Sin duda, el marzeaý de Am 6,4-7 es el estereotipo de una celebración simpótica68 de las clases altas, posiblemente samaritanas, en la que se recogen los elementos típicos de un banquete lujoso: la música, las copas de vino, la comida exquisita, los perfumes, los divanes. Junto a esta descripción Amós introduce duras críticas contra la actitud de los comensales, ya que mientras ellos disfrutan de placeres maravillosos no se duelen de «la ruina de José». Así pues, si bien se deducen implicaciones morales relacionadas con el tema de la injusticia, del reparto desigual de los bienes, no se descarta la posibilidad de que además la denuncia afecte al tema religioso, pues el vocabulario que se utiliza es propio del culto: el nebel, generalmente con función religiosa, la unción, el mizraq, con el que se hacen las libaciones, etc. Algunos autores han querido asociar el marzeaý profético con una divinidad, concretamente con deidades no yahvistas (Barstad 1984:141). Sin embargo, sólo se podría llegar a tal conclusión al compararlo con los testimonios extra-bíblicos (como veremos en el capítulo siguiente), ya que en este pasaje no hay mención explícita a ninguna divinidad69. Además, en el caso de querer relacionar el marzeaý con un dios en particular tal vez lo más acertado sería pensar en el propio Yahveh (en oposición a la opinión de Barstad)70.
¿Refleja un rito funerario la descripción de este banquete? Algunos autores se han apoyado, junto a los elementos del culto, en los vv. 9s. para afirmar la participación de las clases altas en un culto funerario (p.e., King 1988:139): «Sucederá que si quedan diez hombres en una casa morirán también.Y cuando cargue con uno su pariente o su incinerador para sacar los huesos de la casa, dirá al que esté en el rincón de la casa: “¿te queda todavía alguno?” Entonces responderá: “Ninguno”, y añadirá: “¡Chitón! Porque no ha de mencionarse el nombre de Yahveh71”». Pero, a pesar de que tal escena se sitúa justo después de la descripción del marzeaý, debe ser descartada de entre los argumentos a favor de un banquete funeral por no pertenecer al oráculo72.
En definitiva, aunque el objetivo primero de Amós fuera el reproche a la actitud moral de las clases altas, denunciando una clara desigualdad social, queda demostrado que también le dio una dimensión religiosa. Sin embargo, en contra de la mayoría de los autores, que consideran la descripción de Amós como un marzeaý real, también es probable que el profeta adornara el contexto de este banquete en función de los acontecimientos lamentables que les sobrevendrían. Así pues, no se niega que en otros pasajes bíblicos se describa una ceremonia de tales características, pero, en este caso concreto, parece que Amós escogió varios elementos de este ritual y los aplicó a uno de los simposios habituales entre las clases dominantes. Tampoco se puede garantizar a partir de este único testimonio que el marzeaý siempre tuviera una dimensión cúltica quizás relacionada con algún rito funerario, ya que tal vez simplemente eligió ésta función entre todas las demás, pues era la que mejor se adaptaba a su lamento por la ruina de José, por la caída del Reino Norte y por el destierro.
2.2. MARZEAH SEGÚN JR 16,5-9 (§ 3)
El segundo texto en el que aparece una referencia al marzeaý es el de Jr 16,5-7, que corresponde a la sección central de la perícopa 16,1-9 compuesta por tres prohibiciones divinas caracterizadas por la fórmula del mensajero «porque así dice Yahveh» (vv. 3 y 5) y «porque así dice Yahveh Ÿe ba’ot, Dios de Israel» (v.9)73. Algunos autores han visto en estos mandatos tres acciones simbólicas (Sicre 2000:177), introducidas por el versículo «y vino a mí la palabra de Yahveh», que atentan contra los cimientos de la sociedad judía. La primera orden es la relativa al matrimonio y a la descendencia (vv.2-4): «No tomarás para ti mujer ni tendrás hijos ni hijas en este lugar $\left( = \right.$ Judá / Jerusalén)74. Porque así dice Yahveh acerca de los hijos y las hijas que nazcan en este lugar, acerca de las madres que los dieron a luz y de los padres que los engendraron en esta tierra $\mathrm { ( = J u d a ) }$ : “De muerte por enfermedad van a morir75, no van a ser llorados ni sepultados, serán como estiércol sobre la superficie del campo; por la espada y el hambre perecerán y su cadáver será pasto para las aves del cielo y las bestias de la tierra”». Dios le ordena a Jeremías que incumpla la máxima principal de la creación, el «creced y multiplicaos» (Gn 1,28; 9,1.7; 22,17; Sal 127,3), base del matrimonio en el antiguo Israel. Estar casado era la situación social ideal, según lo confirman la bendición divina que acompaña al «creced y multiplicaos» y el hecho de que no se conozca una palabra para indicar el estado civil de soltería (cf. Lundbom 1999:756)76. Así pues, el celibato debía llamar bastante la atención de los habitantes de Jerusalén por ser una conducta excepcional que suponía el fin de la estirpe de un individuo y una cierta forma de marginación social77. La causa para incumplir la costumbre judía responde a una serie de desgracias que a continuación le expone Dios: morirán de enfermedad (cf. Dt 28,27s.), de hambre y a espada (cf. Jr 15,2), la catástrofe será tan grande que no tendrán ni el duelo (cf. Jr 22,10.18; Jb 21,2) ni la sepultura (cf. Jr 22,19) correspondientes y sus cuerpos servirán como abono para el campo y como comida para los animales (cf. Jr 7,33; 14,16.18; Sal 79,2).
Las siguientes dos órdenes de Dios también alejan al profeta de su pueblo, ya que si Yahveh le niega la preocupación por una descendencia propia, cuanto más no le va a prohibir su participación en otros actos sociales unidos a la celebración de la vida y de la muerte:
Porque así dice Yahveh: No entres en un bet-marzeaý (LXX: thíasos) ni vayas a hacer duelo ni a lamentarte por ellos, porque he retirado mi paz de este pueblo –oráculo de Yahveh– la misericordia y la compasión78. Pues morirán grandes y pequeños en este país, y no serán sepultados ni se hará duelo por ellos; nadie se provocará incisiones ni se rapará por ellos. $_ { 7 } \mathrm { N o }$ partirán el pan en el duelo79 para consolarlo por el difunto ni le darán a beber la copa de consolación por su padre o su madre.
$\mathrm { _ { 8 } N i }$ entres en un bet-mišteh (LXX: eis oikían pótou) para sentarte80 con ellos81 a comer y beber; porque así dice Yahveh Ÿe ba’ot, Dios de Israel: He aquí que voy a hacer desaparecer de este lugar, a vuestros ojos y en vuestros días, todo grito de alborozo y grito de alegría, canto de esposo y canto de esposa.
Estas dos prohibiciones transgreden lo que el judaísmo rabínico llamó gemilut ýasadim ‘obras de misericordia’, que consisten en «las obras del ýesed, amor o misericordia, gratuitos por naturaleza, que necesariamente tienen que acompañar a la Torah y a la Justicia» (Pérez Fernández 2003:121)82. Estas actividades se resumen en «bendecir a los novios, vestir al desnudo, dar de comer al pobre, consolar a los dolientes, visitar a los enfermos, enterrar a los muertos». En la BH, aunque no aparece esta expresión, la cuestión se remonta hasta la época de los profetas83, donde el tema de la Justicia – cumplimiento de la voluntad de Dios adquiere incluso más importancia que el propio culto a Yahveh (Cf. Sicre 2000:387ss.). El hombre debe ser misericordioso con su prójimo «porque las montañas podrán moverse y las colinas vacilar, pero Mi misericordia (י ִדּ ְס ֲח ( no se apartará de ti ni Mi Alianza de paz .(54,10 Is» (Yahveh ,)מְ רַחֲמֵ ךְ) ti de compadece se que El afirma ,vacilará) בְ רִ ית שְׁ לוֹמִ י) Cuando Dios retira la benevolencia de su pueblo quedan canceladas las obras de misericordia84. Por tanto, no parece casual la negativa divina en Jr 16 de cumplir con los muertos y con los novios85.
A pesar de que algunos autores han considerado sinónimos el bet-marzeaý y el bet-mišteh (Pope 1977:216, Lewis 1989:89), las restricciones divinas se refieren a dos esferas vitales opuestas, cuyo vínculo común, además de pertenecer a lo que después se conocerá como obras de misericordia, es la reunión de los hombres con el fin de honrar a sus protagonistas a través de la bebida, la comida u otros elementos (cf. Bryan 1973:69).
2.2.1 bet-mišteh
. El y sus manifestaciones según Jr 16,8-9a. Bet-mišteh (ה ֶתּ ְשׁ ִ ית־מ ֵב / oivki,a po,tou / domum convivii / אסחרותא בית (. En hebreo literalmente significa «casa/sala de la bebida». Mientras que LXX traduce la expresión bet-mišteh por el equivalente griego oikía pótou y Vg. lo recoge de forma más general como domum convivii (lit. ‘casa/sala del banquete’), Tg. le concede un matiz específico al interpretarlo como bet-’asýaruta’, indicando la forma de los comensales de participar en el banquete: «sesión/festejo alrededor de una mesa» (Jastrow, s.v.)86.
b. «Comer y beber» ( תּוֹת ְשׁ ִלְו לֹכ ֱאֶל / fagei/n kai. piei/n / comedas et bibas / למיכל ולמשתי (. El banquete, por lo general, estaba dividido en dos partes, la comida y la bebida: «[Isaac] les preparó un banquete, comieron y bebieron» (Gn 26,30); «Dijo [Isaac]: “Sírveme y comeré de la caza de mi hijo para que te bendiga mi alma”. Le sirvió y comió, [después] le trajo vino que bebió» (Gn 27,25). El profeta o el autor del pasaje que hoy conocemos plasma, consciente o inconscientemente, las fases del banquete, que en tiempos del NT ya aparecen bien delimitadas: comida o déipnon y bebida (o sympósion $^ { 8 7 }$ ): «Y de la misma manera [tomó] el vaso después cenar (meta. to. deipnh/sai)...» (Lc 22,20; cf. 1Cor 11,25; cf. Smith ABD s.v. “Greco-Roman Meal Customs” B,2).
c. «Grito de alborozo y grito de alegría, canto de esposo y canto de esposa» ( קוֹל n.fwnh .kai ou,numfi n.fwnh nhj,euvfrosu n.fwnh / שָ ֹשֹוֹן וְקוֹל שִ ֹמְ חָ ה קוֹל חָ תָ ן וְקוֹל כַּלָּה nu,mfhj / vocem gaudii et vocem laetitiae vocem sponsi et vocem sponsae / וקל ביע קל (חדוא קל חתנין וקל כלן 88. Al menos en el antiguo Israel la asistencia a un bet-mišteh no implicaba la participación exclusiva en un convite nupcial, sino en el festejo de algún acontecimiento caracterizado generalmente por la consumición de bebidas alcohólicas (cf. Dn 5,10a; Est 7, 8)89 . Probablemente Jeremías lo asocia a los elementos propios de una boda relacionándolo con la primera de las prohibiciones divinas: «No tomarás para ti mujer». En esta época no se puede hablar de la existencia de un recinto exclusivo para las bodas, sino de un espacio habilitado para estos fines. Por tanto, la traducción que mejor se ajusta a los testimonios y a los datos es, como ya observamos al inicio de este capítulo, la de Vílchez (1994: 302): «una casa en fiestas». ¿Por qué el profeta decide, entonces, centrar el interés en una fiesta nupcial en vez de en un nacimiento, que sería lo opuesto a una defunción? Para cumplir con las obras de misericordia que seguramente ya estarían, aunque no de forma explícita, definidas en esta época.
2.2.2. bet-marzeah.
El y sus manifestaciones según Jr 16,5-7a. Bet-marzeaý ( ַחֵז ְר ַמ ית ֵבּ / qi,ason / domum convivii / מרזחא בית (. Con la excepción de Tg., que presenta el mismo término que TM, las interpretaciones de bet-marzeaý se dividen en dos grupos: (1) las que lo consideran como el lugar donde se celebra un banquete y (2) las que lo conciben como el recinto para el banquete funerario. Así podemos ver en el primer grupo el caso de Vg. que lo equipara al bet-mišteh al traducirlo por domum convivii90 y en el segundo un pasaje del TB que tiene como apoyo Jr 16,5: «¿Qué (significa) marzeah? Duelo ( ̣ ’ebel)» (Ket 69b; cf. c.VI 1.1.1.)91.
En el propio TM ya se observa cómo se concebía el bet-mišteh como un símbolo de júbilo y de celebración de la vida frente a las manifestaciones de luto: «Mejor es ir es porque ,)אֶ ל־בֵּית מִ שְׁ תֶּ ה) banquete del casa a que) אֶ ל־בֵּית־אֵ בֶל) duelo de casa la a el fin de todos los hombres y el vivo lo tiene presente en su corazón» (Qo 7,2). No obstante, es arriesgado establecer la equivalencia ‘casa del duelo’ $( b e t - ' e b e l ) = b e t -$ marzeaý basándose en el testimonio de Qo, ya que, mientras que la naturaleza del bet-marzeaý está probablemente en algún tipo de asociación, bet-’ebel responde a una imagen fúnebre92.
LXX entiende el bet-marzeaý como un tipo de agrupación, característica de las comunidades griegas y helenístico-romanas, denominada thíasos, cuyo auge y expansión tiene lugar a partir del s.V a.C. pero, sobre todo, desde la conquista del Oriente por Alejandro Magno (s.IV) y del apogeo de las religiones mistéricas (cf. c.V 126.96.36.199.). El thíasos más conocido del mundo antiguo fue probablemente el de Dioniso, un dios de origen oriental, quizás tracio, que se incorporó ya tarde al panteón helénico, pero que asimiló muchos de los cultos pregriegos (c.V 188.8.131.52.). Aunque las informaciones sobre Dioniso se remontan hasta el s.VIII a.C., las menciones más antiguas de su thíasos en fuentes literarias tal vez sean las de Eurípides y Heródoto (s. V a.C.). P.e., Eurípides describe el thíasos de Dioniso como «...baluarte de Lidia, mujeres que formáis mi thíasos, a las que he traído de entre los bárbaros como compañeras de reposo y de andanza, blandid en alto el instrumento peculiar del país de los frigios, el tamboril...» (Ba. 55–59) y como «el femenino tropel, lejos de telares y ruecas, aguijoneado por Dioniso» (Ba. 116-119, trad. de García Gual 1999). Heródoto también habla de ritos en honor a este dios caracterizados por «el thíasos (‘cortejo’) báquico» (Hist. IV 79,5). En ambos autores está presente la visión recelosa ante este culto nocturno en el que los participantes, femeninos en el caso de Eurípides o masculinos en el de Heródoto, son arrebatados por el dios: Penteo en Bacantes dice que las mujeres han abandonado sus hogares por «fingidas fiestas báquicas (plastaiÍsi bakxei¿aisin)» (Ba. 218) y Heródoto cuenta cómo la causa de la decapitación del rey escita Escilas fue su adhesión a culto dionisiaco (Hist. IV 79s.). Esta visión negativa del thíasos recuerda las palabras de Amós contra los que participan en el marzeaý descrito en 6,4-7.
A pesar de que el thíasos griego en esta época se entendía como una asociación (-cortejo) dedicada a un dios, más que a la participación privada en un banquete, el culto dionisiaco, sobre todo después de la conquista de Alejandro, no tardó en adquirir una doble vertiente: por un lado, se adoptó como «religión del Estado en las monarquías helenísticas» y, por otro, era «también practicada entre las cofradías devotas» (Gernet 1980:71). Este tipo de asociación en su dimensión privada parece tener, aunque con diferencias notables, bastantes características en común con el marzeaý semítico extrabíblico (que trataremos en el capítulo IV), como p.e. su elitismo, pues sólo podían participar en los misterios los iniciados, o el respeto por unos estatutos. Además en el libro de la Sabiduría se asimilan los cultos cananeos a este tipo de corporación griega: «Incompasivos asesinos de niños y festín canibalesco de carnes y sangre humanas, iniciados del medio del thíasos (evk me,sou mu,staj qia,sou)» (Sab 12,5). Por tanto, indudablemente algún elemento en común debió existir entre los ritos de las comunidades semíticas y los de las helenísticas, entre el marzeaý y el thíasos, para que se asociaran de tal manera. En el capítulo V tendremos la oportunidad de analizar las asociaciones griegas, su interpretación por el judaísmo de época helenístico-romana y sus conexiones con el marzeaý.
b. «Ritos de duelo» (ל ֶב ֵא / pe,nqei / lugenti / אבלא ( . Es bien conocida la importancia de la sepultura para un israelita desde los tiempos de los patriarcas; de hecho, Abrahán ya solicita un sepulcro para su esposa Sara en Hebrón (Gn 23,4), en el que después también será enterrado él $( \mathrm { G n } ~ 2 5 , 1 0 ) ^ { 9 3 }$ . De igual manera, los ritos de duelo están muy presentes en la BH (cf. De Vaux 1992:98)94. El profeta, cuando prohíbe cumplir con las obligaciones hacia el difunto, nos está informando de la costumbre de la época ante este trance. Varias son las manifestaciones físicas del duelo, entre las que destacan el «provocarse incisiones» (gdd) y el «raparse» (qrý). Tanto una como la otra estaban totalmente vedadas por la Torá: «No se raparán la cabeza, ni se cortarán el borde de su barba ni se harán incisiones sobre su carne» (Lv 21,5; cf. Lv 19,28; Dt 14,1). Sin embargo, su práctica era habitual como se deduce de las palabras de Yahveh al prohibirle a Ezequiel las exhibiciones de dolor ante la muerte de su esposa: «Hijo de hombre, he aquí que voy a arrebatarte de súbito la delicia de tus ojos, pero no has de hacer duelo, ni llorarás ni correrán tus lágrimas. Mantente en silencio al suspirar, no hagas duelo de muertos, cíñete el turbante y cálzate en los pies las sandalias, no te cubras el bigote ni comas pan de hombres» (Ez 24,16-23; cf. 24,22s.)95. Otro tipo de demostraciones menos aparentes, pero de gran trascendencia, son las que recoge Jeremías con las fórmulas «partir el pan» y «beber la copa de consolación», que representan dos ceremonias sociales del duelo:
a. «Partir el pan» ( סוּ ְר ְפִי / klasqh/| a;rtoj / frangent… panem / יפרסון ( . Cuando un individuo muere, su familia y los más allegados interrumpen el ciclo normal de las comidas, al menos, por un día (en el antiguo Israel hasta la tarde del entierro), realizando un ayuno riguroso (2Sam 1,12; 3,35; Eclo 38,17), que en algunos casos duraba incluso una semana (cf. Gn 50,10; 1Sam 31,13; Eclo 22,12; Jdt 16,24)96. Todo cuanto hay en la casa del finado produce impureza durante esos siete días (cf. Nm $^ { 1 9 , 1 4 ) ^ { 9 7 } }$ y, por tanto, los alimentos deben ser preparados por los vecinos y amigos y traídos después para la comida de duelo (cf. De Vaux 1992:99, Lundbom 1999:759, Jenks ABD s.v. “Eating and Drinking in the Old Testament” 2.a).
En otros pasajes también se relaciona el «pan» con este tipo de acontecimientos; de hecho, Ezequiel (24,17.22), según pudimos observar poco antes, incluye comer el «pan de hombres» (leýem ’anašim) entre las manifestaciones habituales de dolor, mientras que Oseas (9,4b) anuncia el castigo de Israel diciendo que «…como pan de enlutados (ke leýem ’onim) será su pan, todo el que coma se contaminará...». Probablemente con este «partir el pan» Jeremías se refiere a la comida en sí misma o al rito iniciático de un banquete simbólico.
A través de unos pocos versículos bíblicos se conoce la existencia de una práctica muy interesante. En el Deuteronomio se dice con relación al estado de pureza de las primicias y los diezmos: «No he comido de ello durante mi duelo $( b ^ { e } c o n i )$ , ni me he llevado de ello nada que fuese impuro, ni he dado de ello para un muerto...» (Dt 26,14a). La religiosidad israelita fue muy crítica con esta costumbre tan asociada a los cultos paganos: «Manjares ofrecidos a una boca cerrada [son] ofrendas de comida extendidas sobre una tumba (qe,mata brwma,twn parakei,mena evpi. ta,fw|). $\mathrm { \Omega } _ { \mathrm { \it { i } } } \mathrm { D e }$ qué le sirve la ofrenda al ídolo, pues ni come ni huele?» (Eclo 30,18-19b), pero a su vez tan claramente cultivada por los israelitas en ciertos momentos: «Se adhirieron a Ba‘al $\mathrm { P } ^ { \mathsf { e } ^ { \mathsf { 6 } } }$ or y comieron sacrificios de muertos» (Sal 106,28; cf. Nm 25 y c.VI $1 . 2 ^ { ) 9 8 }$ .
b. «Beber la copa de consolación» ( ים ִ חוּמ ְנ ַתּ כּוֹס / poth,rion eivj para,klhsin / potum calicis ad consolandum / תנחומין כס (. Tanto LXX como Vg. le otorgan al kos tanýumim del TM un valor de finalidad: eis paráklêsin ‘para el consuelo’; en lat. ad.
En Mesopotamia existía un antiguo rito denominado kispu con el que se honraba a los muertos, ofreciéndoles libaciones y comida; en la ciudad de Mari, en Siria, junto al Éufrates, el ritual está bien atestiguado (cf. Durand 1995:286-287). Durand (p. 282) teniendo en cuenta el verbo con el que se designaba la realización del kispum, kasâpum, afirma que «la ‘fracción del pan’ debía ser el acto ritual mayor con el cual se iniciaba el banquete (naptanum) ofrecido a los muertos por el jefe de familia» (cf. c.II 1).
consolandum ‘para consolarse’. El vocablo hebreo kos suele aparecer en un contexto simbólico negativo, haciendo referencia al castigo de los israelitas o del resto de naciones embriagados por la copa de la ira divina (Is 51,17.22; Jr 25,13.17.28; 49,12; 51,7; Ez 23,31-33; Hab 2,16; Sal 75,9; Lam 4,21) y sólo en unos pocos casos tiene una connotación positiva (Sal 16,5; 23,5; $1 1 6 , 1 3 ^ { 9 9 }$ . En Jr 16 «beber la copa de la consolación» supone, en definitiva, olvidar la pena por la defunción de un ser querido gracias al vino que contiene o a algún otro tipo de licor, de igual manera que en los proverbios se presenta el consuelo de la mano del alcohol: «Dadle una fuerte bebida beban que ,)ׁ לְמָרֵי נָפֶש) ánimo amargo de los a) יַיִן) vino y) לְאוֹבֵד) perece que al) שֵׁכָר) (הֶתּ ְשִׁי ( para olvidar su pobreza ( ישׁו ִר חַכּ ְשִׁיְו ( y para que no se acuerden más de su esfuerzo» (Prov 31,6s.). Así pues, en Jr 16 además de un valor simbólico (copa $=$ consuelo) también puede tener una dimensión real representada por los efectos del vino sobre un individuo (la ebriedad) ante acontecimientos de tal calibre.100 Parece, entonces, que en la descripción de un marzeaý la presencia de licores y la mención de sus recipientes (mizraq en Am 6,6 / kos en Jr 16) no resulta extraña101. Sin embargo, en este caso concreto el profeta ni relata el modo de beber esta copa como lo hacía Amós, ni ofrece una visión de las consecuencias como la de Is 28,7s.102 La ausencia de los efectos del vino en el pasaje de Jeremías se puede deber a la premura con que los acontecimientos se van a desarrollar, pues el profeta anuncia que no tendrán tiempo de cumplir con las obligaciones hacia el difunto, ni mucho menos de relajarse con la comida y la bebida después del trance: ni se dolerán ni se consolarán.
A pesar de que algunos autores han considerado el bet-mišteh y el bet-marzeaý como sinónimos, parece evidente, después de analizar los elementos de cada uno, que responden a realidades bien distintas, incluso motivadas por causas opuestas: la alegría de un enlace matrimonial y la defunción de un pariente respectivamente. Jr 16 es el único texto bíblico donde aparece sin ninguna duda el término marzeaý en un ambiente fúnebre, relacionado con las muestras características del luto y los elementos sociales que lo acompañan, como son la comida y la bebida. Es muy posible que esta expresión esté designando un lugar concreto y específico para tales manifestaciones, pues de lo contrario hubiera especificado la casa en duelo como Qo 7,2. No obstante, resulta difícil afirmar a partir de Jr 16 que el bet-marzeaý es exclusivamente una institución relacionada con una comida fúnebre, aunque en este caso haya indicios para ello.
3. PRIMERAS CONCLUSIONES.
Lo habitual en los estudios que hasta ahora se han realizado ha sido analizar los testimonios extrabíblicos y después observar si en los textos bíblicos se repetía el mismo esquema; sin embargo, es importante tener nuestra propia visión del marzeaý antes de profundizar en otras literaturas, ya que de lo que se trata es, en definitiva, de reconstruir una imagen lo más exacta posible de esta práctica en el antiguo Israel.
1. Bet-marzeaý y bet-mišteh. Aunque algunos investigadores han considerado como sinónimos el bet-marzeaý y el bet-mišteh, el pasaje de Jr 16,5-9 demuestra que responden a dos realidades distintas, motivadas por causas diferentes; de hecho, el profeta presenta dos escenarios opuestos: un contexto de luto y una fiesta de bodas.
2. Esencia del marzeaý. A pesar de que en Jeremías el marzeaý está relacionado con algún rito de duelo, no se puede afirmar que era una institución de índole exclusivamente funeraria, ya que hasta el momento son pocos los datos que poseemos. Sin embargo, en el caso de considerar la hipótesis de un marzeaý con una dimensión fúnebre, no podemos descartar de antemano la posibilidad de otras funciones ausentes en estos dos profetas. Así pues, por el momento es preferible tener en cuenta esta primera aproximación sin cerrarnos a las interpretaciones que pueden ofrecer los testimonios extrabíblicos.
3. Dimensión del marzeaý. Tanto el texto de Amós como el de Jeremías tienen una importante dimensión social: en el primero se ponen de manifiesto las llamativas diferencias entre las clases ricas y las más desfavorecidas y en el segundo se presentan los eventos más destacados de la vida de un individuo, en las que los miembros de la comunidad deben participar. Esta dimensión social también conlleva una carga ética: en el caso de Amós, por la injusta actitud de los ricos, que no se duelen de los sufrimientos del pueblo, y en Jeremías, por la prohibición de participar en el ciclo vital del varón israelita (el matrimonio, los hijos, etc.) y en las “obras de misericordia” (el duelo y sus manifestaciones físicas sobre la persona, el acompañamiento nupcial, etc.). Pero además, también se contempla una dimensión cúltico-religiosa, al menos, en Amós, que se manifiesta, sobre todo, en el vocabulario: nebel, mizraq, ungirse con aceite. En Jeremías es más difícil observarla, sin embargo, la simbología juega un papel esencial: «la copa» (kos), p.e., se suele utilizar para referirse al castigo o la salvación de Yahveh y «partir el pan» pudo estar relacionado en algún momento con una comida, en la que simbólicamente se hacía partícipe al difunto y de la que el TM informa negativamente (cf. Dt 26,14a; Sal 106,28; Eclo 30,18-19b).
4. Marzeaý como institución. Mientras que el bet-mišteh se entiende como una «casa en fiestas» motivada por un acontecimiento puntual (habitualmente por un matrimonio), la definición de (bet-)marzeaý no es la de una «casa en duelo», pues esa expresión ya aparece en el TM como bet-’ebel. LXX Jr 16 ilumina el vocablo al interpretar marzeaý como thíasos, es decir, como una asociación dedicada al culto de un dios. En cualquier caso, si en época de estos profetas (ss. VIII-VI a.C.) no entendieron el marzeaý como una asociación privada, sí lo hicieron los traductores de LXX, lo que nos lleva a pensar que en el mundo judío se conocía una entidad similar a la griega. Además, ambas eran vistas con recelo: el thíasos por su carácter mistérico y el marzeaý por incumplir la “legislación” israelita.
5. Origen del marzeaý. En Jeremías no se observa ningún indicio sobre el origen del marzeaý (si era o no israelita), pero según la descripción de Am 6, las actitudes y los elementos del pasaje responden a modelos orientales de corte asirio(-babilónico): el uso de marfiles para los muebles, en los que probablemente se labraban imágenes, recostarse para comer, los mismos utensilios que aparecen en los palacios de Nínive, etc. Así pues, o bien el marzeaý fue un modelo importado o como patrón semítico también era propio de los israelitas, ya que no sería la primera vez que conviven las tradiciones prohibidas por la Torá con su práctica. No obstante, todavía no es necesario excluir ninguna opción.
6. Características de un ‘banquete’ denominado marzeaý. La interpretación de marzeaý como ‘banquete’ se descubre en los detalles descritos por Amós y Jeremías: (1) la comida: en Amós se presenta como un festín de carnes pingües y en Jeremías el «pan» puede ser un sinónimo de «comida»; (2) la bebida, el vino u otros licores fuertes; es destacable además que en ambos profetas se separa muy bien la comida, mencionada en primer lugar, de la bebida, como en las reuniones simpóticas habituales que constaban de dos partes; (3) la música, que acompaña las celebraciones del ciclo de la vida (matrimonio, muerte), y los instrumentos, de los que se tienen numerosos datos; (4) la unción con aceites perfumados, tan característica de los pueblos antiguos; (5) los utensilios para beber, la copa; (6) el uso de un mobiliario destinado a ocasiones especiales que nos traslada hasta las cortes orientales (divanes, lechos). En principio todos estos componentes pueden ser entendidos como parte de un simposio cualquiera, pero los profetas les conceden un tratamiento especial, que nos alienta a pensar que responden a algo más que a una comida o una reunión.
7. Marzeaý real o creación literaria. Jeremías describe el marzeaý, según las distintas opiniones, como un espacio donde se celebra un banquete o un recinto exclusivo para un banquete funerario, opuesto al lugar donde se festeja la vida. Amós, en cambio, detalla un simposio samaritano (judío según algunos) y sólo al final (Am
6,7) dice que se trata de un marzeaý. Aunque no se puede descartar la descripción de un marzeaý real, también es posible que fuera una creación literaria al servicio de la crítica del profeta, ya que hay un fuerte contraste entre los vv. 4-6b y los vv.6c7. Quizás al conocer la existencia de esta entidad, aplicó su formato a una de estas reuniones de ricos como contraste con la desgracia que les sobrevendría.