El neoanimismo y sus límites. Lectura crítica sobre el origen antropológico de la religiosidad de Gonzalo Puente Ojea.
Miguel Ángel López Muñoz1.
Recibido: 8 de diciembre de 2022 / Aceptado: 21 de marzo de 2023.
Resumen. Este artículo pretende un doble objetivo. En primer lugar, poner en valor la antropología religiosa del pensador español, Gonzalo Puente Ojea (1924-2017) que no ha contado aún con la atención académica merecida. En segundo lugar, analizar una tesis que podemos considerar como audaz en la medida que reivindica la recuperación del animismo de E. B. Tylor. Para conseguirlo, tras una breve introducción que contextualiza el problema que abordamos, se comienza por trazar una cartografía del pensamiento sobre la religión de nuestro autor. A continuación, se realiza un recorrido por su lectura del animismo tyloriano, valorando sus principales tesis en correspondencia con las teorías y los resultados de la investigación etnográfica recientes. Tras esto, extendemos nuestra lectura crítica a los principales diálogos que mantuvo con autores contrarios a la teoría animista y, de forma particular, con la teoría angular de la religión de Gustavo Bueno. Se concluye con unas consideraciones finales sobre los límites de neoanimismo como hipótesis explicativa del origen de la religiosidad y su sentido en el ámbito de la concepción irreligiosa de la realidad propia de Puente Ojea.
Palabras Clave: animismo; dualismo; evolucionismo; interdisciplinar; irreligiosidad.
[en] Neoanimism and its Limits. Critical Reading on the Anthropological Origin of Religiosity by Gonzalo Puente Ojea.
Abstract. This article has two aims. First, to value the religious anthropology of the Spanish thinker, Gonzalo Puente Ojea (1924-2017), which has not yet received the academic attention it deserves. Secondly, to analyze a thesis that we can consider as bold in the measure that claims the recovery of the animism of E. B. Tylor. To achieve this, after a brief introduction that contextualizes the problem we are addressing, we begin by drawing a cartography of the thought on the religion of our author. Next, a tour of his reading of Tylorian animism is made, evaluating his main theses in correspondence with the theories and results of recent ethnographic research. After this, we extend our critical reading to the main dialogues he had with authors opposed to animist theory and, in particular, with the angular theory of religion of Gustavo Bueno. It concludes with some final considerations on the limits of neoanimism as an explanatory hypothesis of the origin of religiosity and its meaning in the realm of the irreligious conception of reality proper to Puente Ojea.
Keywords: Animism; Dualism; Evolucionism; Interdisciplinary; Irreligiosity.
Sumario. 1. Introducción. 2. La reflexión sobre la religión en el pensamiento de Puente Ojea. 3. El umbral de la religiosidad. 3.1. La pregunta primera. 3.2. Dualización gnoseológica. 3.3. Dualización ontológica. 3.3.1. La escisión animista. 3.3.2. Valoración de E. Tylor. 3.3.3. El animismo como falacia categorial primigenia. 4. Diálogos con sus críticos. 4.1. Las críticas al animismo tyloriano. 4.2. El debate con Gustavo Bueno. 5. Consideraciones finales. 6. Bibliografía.
Cómo citar: López Muñoz, M. A. (2023). El neoanimismo y sus límites. Lectura crítica sobre el origen antropológico de la religiosidad de Gonzalo Puente Ojea, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 28, e-85071. https://dx.doi.org/10.5209/ilur.85071.
1. Introducción.
En un planteamiento científico sobre la explicación del fenómeno religioso, la teoría animista originaria de Edward Burnett Tylor (1832-1917) no hace sino aportar las condiciones de posibilidad de una explicación racionalista a la cuestión genética acerca de cómo se formó la religiosidad. Esta es la tesis básica de la que parte el pensador español Gonzalo Puente Ojea (1924-2017) para recuperar el animismo tyloriano en el marco de su teoría general sobre la religión, con el fin de responder a la cuestión sobre el origen de ésta, es decir, sobre el modo como se producen los mecanismos mentales por los que el conocimiento humano alcanzó determinadas creencias «en la existencia de entidades materiales o inmateriales, visibles o invisibles, que influían en el universo y en los destinos y comportamientos de los humanos»2 . El animismo de Tylor permite comprender el modo en el que surgió el pensamiento religioso como resultado del dualismo, de carácter ontológico, atribuido por el relato de carácter racional sobre la experiencia sensorial propia de una consciencia alterada –resultado del terror mortis o bien de sustancias psicotrópicas de diverso tipo, fiebre o sueños– y vinculada con cuerpos inertes que actúan después de fallecer.
Esta ilusión animista es expuesta en sus líneas básicas por Tylor en el segundo volumen de Primitive Culture, bajo el título de Primitive Religion $( 1 8 7 1 ) ^ { 3 }$ . Tylor entiende el animismo como la creencia en la naturaleza ontológica dual del ser humano –corporeidad e incorporeidad o alma-espectro– y supone el nudo gordiano de la dualización ontológica de la naturaleza humana. Este animismo constituye de este modo el fundamento de lo que más tarde llegará a ser el alma espiritual y las religiones entendidas como institucionalizaciones del pensamiento religioso o de la religiosidad.
Criticada y denostada casi al tiempo de nacer, comenzando por su discípulo Robert Ranulph Marett (1866- 1943) en The Threshold of Religion (1909), la teoría tyloriana no tuvo particular repercusión en el siglo XX debido a las acusaciones –extensibles también a James George Frazer (1854-1941)– de construir su teoría al margen de los datos empíricos propios del contexto social original a la hora de explicar el comportamiento religioso y de reducir el origen de ese comportamiento a motivos intelectuales como obra de pensadores solitarios, donde los elementos sociales y rituales de la religión ostentarían un papel subsidiario. En este sentido la obra de Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973), Las teorías de la religión primitiva4 (1965) es fundamental como crítica al animismo tyloriano. De hecho, solo de forma tardía se ha recuperado la teoría de Tylor por parte del antropólogo Robin William Gray Horton (1932-2019) a partir de sus trabajos de campo en África. Horton consigue verificar empíricamente el intelectualismo como ejercicio primario para entender el mundo a través de almas, espíritus o deidades –del que era objeto de acusación Tylor– y, por tanto, la explicación animista tyloriana, separada convenientemente de sus errores, era una tesis plausible para explicar el origen de la religión5 . En esta línea se sitúa también la obra de Stewart E. Guthrie (1950) para el cual «el animismo de Tylor es el núcleo de todas las religiones»6 , en tanto raíz evolutiva de la cognición religiosa7 .
Precisamente en la senda que podemos categorizar como neoanimista, encontramos la apología que realiza Gonzalo Puente Ojea, el cual reivindica la recuperación del animismo tyloriano a la luz del materialismo, del cognitivismo y de las investigaciones neurocientíficas de autores como Roberto Llinás, Daniel Dennet o Paul y Patricia Churchland.
Por consiguiente, a pesar de ser Tylor un autor denostado desde la tradición fenomenológica, etnográfica y hermenéutica de la Historia de las Religiones –tachado de «evolucionista» y de «intelectualista» por autores como William McDougall8 (1871-1938), Lucien Levy-Bruhl9 (1857-1939) o Émile Durkheim10 (1858-1917) e, incluso, desactivado en su valorización de la genuina naturaleza racional de nuestra especie por la teoría animatista de R. R. Marett11–, para Puente Ojea su teoría animista nos sigue permitiendo entender el umbral del pensamiento religioso como antesala de lo que con las formaciones estatales de civilizaciones complejas terminará constituyéndose en religión, entendida como institucionalización del pensamiento religioso, en el que surgen las jerarquías de lo sobrenatural o lo sagrado como proyección de las jerarquías de lo natural o lo profano, respectivamente.
El presente artículo pretende un doble objetivo. En primer lugar, poner en valor la antropología religiosa de Puente Ojea que no ha contado aún con la atención académica merecida. En segundo lugar, analizar una tesis que podemos considerar como audaz en la medida que reivindica la recuperación del animismo de E. B. Tylor a la luz del materialismo, del cognitivismo y de las investigaciones neurocientíficas recientes. Para conseguirlo, tras una breve introducción que contextualiza el problema que abordamos, se comienza por trazar una cartografía del pensamiento sobre la religión de nuestro autor. A continuación, se realiza un recorrido por su lectura del animismo tyloriano, valorando sus principales tesis en correspondencia con las teorías y los resultados de la investigación etnográfica recientes. Tras esto, extendemos nuestra lectura crítica a los principales diálogos que mantuvo con autores contrarios a la teoría animista y, de forma particular, con la teoría angular de la religión de Gustavo Bueno. Se concluye con unas consideraciones finales sobre los límites de neoanimismo como hipótesis explicativa del origen de la religiosidad y su sentido en el ámbito de una concepción irreligiosa de la realidad y una filosofía materialista de la Antropología cultural, como defiende Puente Ojea.
2. La reflexión sobre la religión en el pensamiento de Puente Ojea.
La trayectoria intelectual de Gonzalo Puente Ojea posee un recorrido que abarca algo menos de 70 años, a través de los cuales fue desplegando distintos focos de interés, diversidad metodológica a la hora de abordarlos e incluso un cambio progresivo de planteamiento global en torno a su objeto central, la religión: desde un catolicismo crítico hasta la fundamentación antropológica, ontológica, gnoseológica, ética, jurídica y política de la irreligiosidad, pasando por la crítica bíblica neotestamentaria que lo convierte en el innovador de esta disciplina en España12, un análisis politológico de la religión o una defensa del derecho de libertad de conciencia como marco del estatuto ético y jurídico de las religiones institucionalizadas13. En contacto directo y permanente con los hechos de la vida cultural y sociopolítica española, primero como miembro de la Carrera Diplomática desde 1950 y como exégeta crítico neotestamentario y, tras su jubilación, como Embajador de España de Grado y como pensador comprometido con la emancipación y la libertad, su obra supone una profunda y sólida reflexión sobre el fenómeno religioso desde la heterodoxia y la disidencia, marcada por una constancia autodidacta e inconformista14 en diálogo permanente con la ciencia.
No obstante, existe lo que podríamos llamar una idea fuerza, una clave de comprensión que vertebra toda su obra a partir de la cual puede desplegarse el sentido de su extenso itinerario intelectual. Esa idea puede sintetizarse del siguiente modo: el pensamiento puenteojeano supone una dilatada y sostenida reflexión sobre la fe católica en particular y la fe religiosa en general, desde el contexto histórico político hispánico, movida por la idea de someter las ideologías, los mitos y los dogmas que las legitiman a un análisis crítico en sus pretensiones de verdad y de poder, que da lugar a un sistema de pensamiento irreligioso y de defensa de la libertad de conciencia en un Estado laico. Esta reflexión, por lo demás, parte de la convicción según la cual hacerse cargo de los resultados del avance científico que se ha ido obteniendo a lo largo del siglo XX y en los primeros años del siglo XXI, incide de forma fundamental en la probidad y en la honestidad, gnoseológica y ética, de tener una vida plenamente humana capaz de indagar a fondo sobre la génesis y condición existencial del universo.
En lo que respecta a su reflexión sobre la religión, el propio Puente Ojea, en 2005, señala los momentos decisivos de su itinerario que, si bien deben matizarse cronológicamente y requieren subdividirse15, son válidos en sus líneas básicas:
Afronté, primeramente, en el trayecto de los últimos treinta y tantos años, la cuestión de Jesús y la Iglesia. Saldadas detalladamente las cuentas con mi fe religiosa heredada, pasé al cuidadoso examen del recurrente y aún vivo debate acerca de la cuestión de Dios, más universal, a la luz de la argumentación teológica, filosófica y científica. Descartada ya hoy, en mi opinión, la plausibilidad de la poliforma creencia en la existencia de un ser supremo o Divino, personal o impersonal, creador o no, trascendente o inmanente, de suma excelencia o poder, generador y animador de toda realidad, en cualquier caso, dirigí seguidamente mi atención preferente a aquello que es decisorio y concluyente en la empresa de detectar e identificar la raíz última de la religiosidad. Esa raíz es la clave que permite dilucidar la génesis del sentimiento religioso en sus inagotables manifestaciones, y conocer el fundamento esencial de toda ideología religiosa y su consiguiente concepción del mundo: me refiero a la cuestión del alma o espíritu, respecto de la cual la cuestión de Dios es solamente un asunto ontológica y epistemológicamente derivado y secundario16.
Es decir, podemos distinguir tres grandes momentos en su análisis crítico del fenómeno religioso y sus raí- ces: a) el desvelamiento radical de la imposibilidad histórica de la fe cristiana como supuesta fuente de las pretensiones veritativas de sus dogmas17; b) la crítica histórico-política y la crítica teológica, filosófica y científica tanto de las pretensiones de poder del fenómeno cristiano, como de la creencia en seres divinos de cualquier tipo18; c) crítica antropológica, ontológica y epistemológica del sentimiento religioso y de la religiosidad desde las que extrae sus consecuencias éticas, jurídicas y políticas como bóveda de toda forma posible de irreligiosidad, la cual, antagónica a las pretensiones de verdad y poder de un alma o espíritu incorporal corruptible e inmortal propia de la ideología religiosa, se erige en condición de posibilidad de la convivencia social basada en la discriminación y en el privilegio.
Desde el punto de vista de la crítica antropológica, Puente Ojea encuentra la clave de su crítica a la «verdad de la religión» en lo que denomina como «la invención animista». Diseminada la cuestión a lo largo de su producción desde los años noventa, podemos señalar como sus principales hitos el capítulo 5 de Elogio del ateísmo (1995), “La verdad de la religión. A propósito de un libro de Gustavo Bueno”19; el capítulo 1 de Ateísmo y religiosidad (1997), “Sobre el origen de la religión: piezas de un debate”20; el capítulo 4 de El mito del alma (2000), “Animismo y dogmática religiosa”21; el capítulo 12 de Opus minus (2002), “La génesis del sentimiento religioso y el animismo en la religión del antiguo testamento”22; el capítulo 20 de La andadura del saber (2003), “El mito de la religión (síntesis de una polémica antropológica)”23; o sus obras Animismo. El umbral de la religiosidad (2005) y de forma particular en su “Introducción”24; Vivir en la realidad $( 2 0 0 7 ) ^ { 2 5 }$ ; La religión, ¡vaya timo!, $( 2 0 0 9 ) ^ { 2 6 }$ ; Crítica antropológica de la religión (2012) o Ideología religiosas (2013)27.
Pasemos a continuación a abordar su comprensión de la hipótesis animista como la clave para entender el problema del origen de la religiosidad.
3. El umbral de la religiosidad
3.1. La pregunta primera.
El punto de partida de Puente Ojea a la hora de pensar el fenómeno religioso es plantearse el problema en términos epistémicos y existenciales. En particular, la pregunta primera de la que parte es la cuestión sobre los mecanismos mentales por los que se alcanzan determinadas conclusiones de orden epistemológico y ontológico. Esta primera cuestión, a su vez, conduce a una cuestión que solo es ulterior, pero que resulta fundamental: la verdad de la religión. Puente Ojea lo plantea del siguiente modo:
[…] ¿tienen la religiosidad y por consiguiente la religión referentes realmente existentes; y, más concretamente, es su referente básico –almas o espíritus– algo real, o solo un producto de la imaginación humana cuando se ignoraba todo lo que la ciencia moderna ha ido desvelando paulatinamente sobre la verdadera estructura ontológica de nuestra especie?28.
Sin duda son muchas las cuestiones que se plantean ante este punto de partida que cuestiona el núcleo mismo de lo que sea la religiosidad y la religión. En la medida en que la pregunta posee un punto de vista propio de la filosofía de la religión en sus dimensiones epistemológica y ontológica, su respuesta queda abocada a abordar desde su raíz el problema del origen antropológico de la religión, como ya ocurriera desde los primeros autores que se ocuparon del problema –Max Müller (1823-1900), Tylor, Frazer, etc.– hasta los más recientes –Roy Abraham Rappaport (1926-1997), Walter Burkert (1931-2015) o Pascal Robert Boyer (1948). Además, constituye una propuesta de explicación racionalista de la religión, frente a la que se sitúa buena parte de antropólogos de la actualidad ocupados en desdibujar la distinción entre magia, religión y ciencia por medio de evidencias etnográficas que permiten entender e interpretar la religión antes que cuestionarla29, investigando en religiones y ocupándose más que de conocer en re-conocer las formas múltiples de la religiosidad30. Sin olvidar, por último, que esa pregunta primera está encaminada a cuestionar o denunciar la religiosidad misma como fenómeno histórico y que, por tanto, puede contener trazas de religiocentrismo –según entiende el término Francisco Díez de Velasco31 (1960). No obstante, reconociendo la problematicidad que conllevan prejuicios metodológicos o el carácter de compromiso apologético de las fes, ¿puede convertirse este presupuesto en una salvaguarda a toda crítica religiosa, como la que pretende Puente Ojea en su esfuerzo comprensivo?
Dejemos por el momento estos cuestionamientos al fondo del problema y entremos en ver cómo enfrenta Puente Ojea la definición de los conceptos de religión y de religiosidad, terreno que responde al «qué de la religión» y desde el que plantear la pregunta ulterior sobre el «cómo y el porqué de la religión»32.
Por religión entiende Puente Ojea la nota genérica del hecho religioso que conduce directamente a su nú- cleo fenomenológicamente constitutivo,
[…] es decir, a una dilucidación de esos sentimientos que consisten en una actitud mental y emocional que reconoce la existencia punitiva de enigmáticos poderes o instancias sobrehumanas que inciden en la vida humana y ante los cuales se improvisan respuestas de propiciación o de exorcización ante el espanto o temor que generan33.
Puente Ojea, lejos tanto de la disyunción escolar entre definiciones sustantivas –como la tyloriana «creencia en seres sobrenaturales», o la de Durkheim «sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas»– y definiciones funcionales –como la de Niklas Luhmann (1927-1998), centrada en la función que ejerce la religión en el conjunto del sistema social–, como de las «iluminadoras» referencias etimológicas a religare34 o a relegere35, niega a la religión un contenido propio más allá de su proyección humana, llegando incluso a considerar que la religión es su propia historia. No algo que tiene historia pero que es distinto de la historia, sino algo que carece de referentes objetivos e intersubjetivos en tanto conocimiento religioso al margen de las «conductas de los seres humanos acerca de referentes inexistentes»36.
Así, podemos considerar que la concepción de la religión y de su estudio por parte de Puente Ojea, se adelanta a la que Timothy Fitzgerald expuso en The Ideology of religious studies (2000), donde considera que, «la religión no puede tomarse con razón como una categoría analítica válida, puesto que no recoge ningún aspecto intercultural característico de la vida humana»37 y, por tanto, su única base teórica coherente no es más que teológica. Es más, tanto Fitzgerald como Puente Ojea, coinciden en su catalogación de los estudios religiosos. En esa obra, Fitzgerald –al que Puente Ojea no llega a citar y del que tampoco poseía ninguna ejemplar en su biblioteca personal, de donde colegimos que desconocía–, cuestiona como tesis principal el concepto analítico central de los Estudios religiosos como disciplina académica38 y, por tanto, el concepto mismo de «religión». Precisamente las razones por las que su planteamiento converge con el de Puente Ojea son que esa categoría supone una ideología mistificadora, que intenta construir un fenómeno descontextualizado y ahistórico y que aparece divorciado de cuestiones de poder. La diferencia entre ambos es de tipo metodológico: si bien Puente Ojea habla de vocación apologética de la disciplina e identifica el análisis sobre el origen de la religión como central y prioritario para una perspectiva científica, Fitzgerald habla del concepto moderno de religión como parte de la teología ecuménica occidental y considera fundamental el problema de comprender la génesis histórica del concepto de religión. Por ello expresiones como «ideologías religiosas» son comunes a ambos39.
También podemos identificar la idea de religión de Puente Ojea como situada en línea con la crítica que Leonardo Ambasciano realiza a los sesgos ideológicos y sus múltiples ropajes temporales en los que se envuelve la disciplina académica de la Historia de las Religiones, tal y como lo expone en su obra An Unnatural History of Religions (2019). Frente a estos sesgos y sus consecuencias estimamos que, Ambasciano, puede converger con Puente Ojea en la necesidad de un estudio científico renovado de la religión, donde ésta ya no es una identidad específica o el objeto de la Historia de las Religiones con existencia independiente del sujeto de investigación. La «religión», por tanto, deja de tener una idea sui generis en cuanto objeto específico, cuyas características esenciales la convierta en algo ontológicamente reducible a cualquier otro rango taxonómico cultural, social, político o científico40. En este mismo sentido habló ya Puente Ojea del cuestionamiento de la verdad de la religión, de su carácter ideológico y de como
una historia de la religión no puede ser nada más que la descripción diacrónica de los precipitados mentales de la especulación milenaria a partir de una ilusión. Así, solo puede escribirse con rigor –en términos epistemológicos, no solamente éticos– una historia impía de las religiones; es decir, una historia crítica radical de las especulaciones religiosas de la humanidad que presente en sus respectivos contextos las formas de esa ilusión41.
Pero retomemos el hilo de las definiciones sobre el «qué de la religión». Religiosidad, por su parte, es para Puente Ojea el conjunto de esos comportamientos, creencias y sentimientos religiosos en su rica gama fenomenológica, es decir, la
[…] situación o estado intelectivo y emotivo que dicta la práctica de esos sujetos, la cual produce paulatinamente un repertorio de «creencias» más o menos vagas acerca de la naturaleza y alcance de esos enigmáticos poderes o entes, así como de rituales de conducta ante ellos42.
Por tanto, «la “religiosidad” así definida viene a ser el núcleo germinativo de las religiones en cuanto que tramas fenomenológicas que articulan con mayor o menor coherencia los sentimientos, los mitos y los ritos religiosos»43, donde las religiones de salvación solo representan un área especial de lo religioso monopolizado por la especulación teísta en sus formas eminentes: judaísmo, cristianismo e islamismo44.
Así, solo desde ambas definiciones planteadas en términos de un riguroso monismo ontológico, se hace posible para Puente Ojea presentar el tablero de la partida en la que se dirime el origen de la religiosidad. Y lo hace partiendo de dos axiomas fundamentales a la hora de pensar la religión desde el punto de vista antropológico. Por un lado, la consideración clásica –que en el pensamiento contemporáneo debemos remontar a Ludwig Feuerbach (1804-1872)–, según la cual es el hombre quien creó a los dioses, no estos los que crearon a los hombres, al resto de criaturas y de cosas en el mundo45. Por otro lado, la idea según la cual, la religión es una forma de pensamiento y, de manera específica, una forma de conocimiento, en línea (crítica) con las teorías cognitivas y neointelectualistas de la religión de principios del siglo $\mathrm { X X I } ^ { 4 6 }$ . A partir de ambos axiomas, responde a lo que hemos denominado la pregunta primera: ¿por medio de qué mecanismos mentales o lógicas inferenciales se alcanzó esa invención humana?47, ¿cómo la mente humana llegó a formular creencias cuyos referentes intencionales residían en presuntas entidades existentes en un ámbito transnatural o sobrenatural?48.
3.2. Dualización gnoseológica.
Por consiguiente, ¿cómo surgió la religiosidad? La pregunta posee para Puente Ojea una solución que conduce al análisis del fenómeno de la consciencia humana. En este sentido su perspectiva se posiciona frente a la disposición a «explorar la opacidad esencial del sujeto»49 propio de una razón hechizada –según la acertada expresión de Manuela Cantón Delgado (1963)– donde un mundo globalizado y presuntamente dominado por la razón instrumental convive con la creciente visibilidad de múltiples minorías religiosas50, propias de la postsecularización51. En oposición a esta convivencia entre las formas científicas y extracientíficas de la verdad, Puente Ojea considera que es con el género Homo cuando aparece una progresiva utilización de instrumentos que implicaban una comprensión abstracta y simbólica de su uso, más allá de su prefiguración natural propia prehumana dominada por la memoria y el sistema instintivo.
Sin embargo, afirma Puente Ojea, es probablemente con el Neandertal52, y con seguridad con el Homo sapiens «en virtud de una nueva estructura global y evolutiva del sistema nervioso central»53, cuando aparece la percepción reflectiva, es decir, la capacidad perceptiva de retorno por el que el Homo sapiens toma conciencia de sí mismo. De este modo, continúa, se produce la escisión gnoseológica de la conciencia, punto de inicio de lo que más tarde llegará a ser la escisión animista54. Finalmente, solo con el Homo sapiens sapiens aparece la consciencia reflexiva «una consciencia que se vuelve metódicamente sobre sí misma para examinar atentamente qué sucede fenomenológicamente en la relación establecida entre el sujeto y el objeto como tales»55.
¿Existe un exceso de compromiso cronológico en la datación de esas consciencias reflectiva y reflexiva de la que nos habla Puente Ojea, tal como plantea Jaime Alvar Ezquerra56 (1955)? A la altura del momento en que Puente Ojea escribe sus últimos textos en ese sentido, en torno a 2009, sus afirmaciones estaban validadas con la información arqueológica y antropogenética disponible. Es más, Puente Ojea no fue desconocedor de las investigaciones sobre la posible religiosidad del homo neardenthalensis57. De hecho, hace referencia a las investigaciones de André Leroi-Gourhan58 (1911-1986) o a Juan Luis Arsuaga (1954) e Ignacio Martínez59 (1961), además de los a los trabajos del antropólogo Chris Stringer (1947), el arqueólogo Clive Gamble (1951), el anatomista Jeffrey Laitman (1951) o el lingüista Phillip Lieberman (1934-1922), de los que concluye que no es posible afirmar de forma definitiva que los neandertales tuviesen un simbolismo asentado e incuestionable capaz de crear y expresar sentimientos religiosos. Sobre este asunto, solo cabe una «cautela razonable»60, dice Puente Ojea, toda vez que, además, aunque el «homo neanderthalensis disfrutó de una estimable capacidad para la abstracción y los comportamientos de orientación racional», es una especie diferente del sapiens, «no apta para su fusión»61.
Sin embargo, poco después se publican investigaciones donde se demuestra como la aparición de esa consciencia reflectiva hay que retrotraerla, al menos, al homo nearderthalensis62. Por tanto, consciente del «valor relativo»63 de las clasificaciones y dataciones, la ciencia posterior solo continúa profundizando en lo que para Puente Ojea solo podía ser objeto de suposición, no de afirmación voluntarista. Por ello, los nuevos descubrimientos no invalidan su idea, sino que, al contrario, la refuerza y, por tanto, su compromiso de datación no puede considerarse excesivo.
Al margen de esta digresión, para Puente Ojea es claro que si en la consciencia reflectiva, reflectante o fotográfica, existe una consciencia semejante a la imagen propia en un espejo, en la consciencia reflexiva, o conocimiento reflexivo, el resultado que se produce es la de quebrar el espejo y desdoblar el proceso perceptivo de la imagen en sus dos mitades inicialmente inseparables e indistinguibles64. Así se produce una primera dualidad o escisión gnoseológica, una ruptura y un distanciamiento que no solo aleja los dos polos, sino que abre «la posibilidad de diferenciar, discriminar y jerarquizar las funciones de los polos de la relación cognoscitiva»65, el de sujetos y el de objetos66, donde los primeros adquirieron una posición exclusiva y dominante –tal vez debido a su constancia–, mientras los segundos eran variables y veleidosos, «tanto en número como en su aspecto»67.
Una vez que el hombre prehistórico se encuentra en posesión de la capacidad reflexiva, continua Puente Ojea, la escisión gnoseológica le habilita plenamente para la inteligibilidad: abstracción, distinción, simbolización, análisis, especulación, discusión, razonamiento inductivo y deductivo68 . En esta situación el hombre prehistórico –es decir, el homo capaz de simbolismo– manifiesta actitudes diferentes, o incluso contrapuestas, cuando actúa en tres tipos de ámbitos: a) de lo natural, previsible y cotidiano, donde el humano se ajusta a los principios de causalidad y finalidad según la cultura correspondiente; b) de lo extraordinario, imprevisible y enigmático, donde el humano tiene un comportamiento discontinuo y alterable al ritmo de las rupturas de la cotidianidad; y, c) de lo invisible, metaempírico y transcendente, vinculado a la muerte de lo corpóreo y donde el humano se orienta a especular sobre la índole de lo invisible69.
Precisamente en este último ámbito, de todo el panorama fenomenológico abierto por la reflexividad, es donde Puente Ojea logra identificar lo sustantivo de la naturaleza de la religiosidad como «conjunto de vivencias y sentimientos de sumisión o de aversión respecto de los entes enigmáticos a los que podrían los humanos imputar su infortunio, sus enfermedades o su muerte»70.
3.3. Dualización ontológica
3.3.1. La escisión animista.
De este modo, Puente Ojea valora que, la dualización gnoseológica que supuso la reflexibilidad, condujo a un desliz cognitivo, «una paulatina dualización de la naturaleza ontológica humana y luego cósmica»71.
Esta dualización ontológica es definida por Puente Ojea, como la escisión animista de la realidad72, una invención animista que supone el primer eje de la ilusión religiosa en la medida que «la creencia de que, además del cuerpo, existe un principio vital separable, invisible y volátil que no sigue la misma suerte del cuerpo ni en la vida ni en la muerte»73. Esta escisión animista, en tanto invención o ilusión, conduce a actitudes que son la antesala de la religión en cuanto que esas almas o espíritus se presentan como poderes sigilosos u ocultos que intervienen e interfieren en la conducta y el destino de los seres humanos74. Aunque fuera objetivamente falsa, la invención animista «satisfacía plausiblemente las modestas exigencias de racionalidad del hombre prehistórico»75 y, por tanto, es condición de posibilidad de la religión, permitiendo dar cuenta de la génesis de la religiosidad. Esta escisión animista, entendida como la creencia en la naturaleza ontológica dual del ser humano –corporeidad e incorporeidad–, es la primera y ominosa gran ideología forjada por los humanos en los albores, probablemente, de la Prehistoria y supone el nudo gordiano de la dualización ontológica de la naturaleza76. Además, considera Puente Ojea, puede calificarse como mentalista, entendiendo el término –sin carga peyorativa, sino atendiendo al proceso neurofisiológico–, como la expresión de la intencionalidad, las creencias, los deseos, los pensamientos o las esperanzas, poseyendo todas ellas un fundamento materialista77. Esta tesis mentalista sobre la naturaleza de la religión implica «un proceso de reflexión inferencial e introspectiva»78 para el cual, en primer lugar, detrás de lo observable operan factores invisibles que introducen
una considerable complejidad en el estatuto de la naturaleza humana, y, más tarde, también en la naturaleza de las entidades telúricas y celestes, de tal modo que en ambas clases de entes existían dos elementos diferenciados y contrapuestos: un elemento material y corpóreo (compacto, grávido y destructible) y un (ingrávido, espectral e imperecedero)79.
El punto de partida de la teoría animista de Tylor, como génesis de la religiosidad reside en establecer cuáles son las condiciones de posibilidad
para que puedan darse sucesivamente por la capacidad productiva de la inteligencia humana: 1. la invención del concepto de alma o espíritu por la mente; 2. la atribución o proyección de este concepto a entidades no-humanas […] El primer paso habilita al ser humano para la religiosidad; el segundo, para la religión propiamente dicha80.
Así, según la lectura puenteojeana del animismo de Tylor, éste consigue realizar un esbozo de los mecanismos cerebrales, a través de los cuales, los seres humanos primitivos inventaron las almas y espíritus, recreando de forma fantasiosa una doble falacia gnoseológica y ontológica, y teniendo como soporte perceptivo de la invención animista a las ilusiones oníricas81, unido al intento de superación mental de la cotidiana inseguridad vital y terror mortis propios del hombre primitivo82. En definitiva, para Puente Ojea, la escisión animista de Tylor supone una invención de almas y espíritus y su consiguiente distorsión a la hora de concebir el mundo.
Por tanto, en su sentido primigenio, el animismo es una senda errada del conocimiento humano. Senda errada, mala lectura, desliz e incluso, timo antropológico, precisa Puente Ojea,
[…] porque el animismo se fundamenta en una falacia ontológica y epistemológica a la vez. En primer lugar, la mente como algo espiritual, es decir, absolutamente inmaterial indestructible e inmortal, simplemente no existe, es una fabulación de la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar, las experiencias oníricas, visionarias, anómala o estados alterados de conciencia no son solo inservibles para alcanzar un conocimiento objetivo, crítico e intersubjetivo de lo que realmente existe, sino que son en sí mismos fenómenos cuyo control por el cerebro/mente queda comprometido o suprimido por la dinámica meta sensorial interna del sistema nervioso central en determinadas circunstancias de estados alterados de conciencia83.
En consecuencia, para Puente Ojea, lo corpóreo visible y lo incorpóreo invisible son entidades materiales en última instancia, contradistintos entre dos órdenes de materialidad, pero ajeno aún al dualismo metafísico de materia y espíritu, instaurado mucho más tarde por la especulación filosófica y teológica84. Es decir, la dualidad ontológica que el animismo instaura es en sí una escisión mundanal solo derivada a partir de
[…] una simple contradistinción entre lo ordinario, habitual y cotidiano de la vida, de una parte, y de la otra, lo sorprendente y extraordinario de la manifestación de los espíritus; lo cual no disminuía el alcance ominoso de esta primera doble escisión […]. La ilusión animista es el fenómeno previo y genérico para la ilusión religiosa, aunque no la implique conceptualmente85.
3.3.3. Valoración de E. Tylor.
Bien, pero ¿cómo se caracteriza el neoanimismo puenteojeano respecto al animismo tyloriano? En primer lugar, exponemos el ajuste de cuentas que Puente Ojea realiza respecto a la teoría que le sirve de orientación principal para explicar el origen de las religiones y situar su problema ontológico y epistemológico en primer plano. En esta valoración podemos distinguir tres críticas y un juicio final sobre el animismo de Tylor. En el siguiente apartado, culminaremos nuestro recorrido hermenéutico por el neoanimismo de Puente Ojea.
La primera crítica tiene que ver con la interpretación que Tylor concede al fenómeno de la magia, el cual no solo lo considera erróneo, sino que supone una influencia negativa sobre su idea de la religiosidad primitiva86. Para Tylor, la magia es definible en términos antitéticos a los de la religión, de tal modo que es un fenómeno independiente y anterior a ella; su época precede a la época de la religión y, de hecho, Tylor no habla de magia en el segundo volumen de Primitive culture, dedicado a la religión, sino solo en el primero donde «el hombre de la magia sería un científico mal informado»87. Para Puente Ojea, el problema es que la concepción dicotómica magia-religión de Tylor, «destruye las notas de precocidad radical y de universalidad de la hipótesis animista»88 y de ese modo distorsiona su valor argumental. La creencia en almas y espíritus se origina para Tylor en experiencias personales y en la observación del entorno. Por ello, considera Puente Ojea, que anteponer
una época de la magia en la cual el ser humano ignoraba la existencia de principios anímicos ocultos en los objetos y fenómenos naturales, en la que la conducta mágica del hombre prehistórico nada sabía de la comunicación entre almas o espíritus –incluido el suyo propio–, resulta incongruente89.
La segunda crítica a la teoría animista de Tylor es su falta de separación suficiente entre animismo y religión. El animismo es el umbral de la religiosidad, pero no es aún, en modo alguno, una religión en ciernes. No obstante, Tylor
no subrayó suficientemente la ausencia de la nota de religiosidad en el concepto fundacional del alma como doble del cuerpo, de tal manera que tendió a debilitar el rasgo esencial del fenómeno animista como mera condición de posibilidad del fenómeno religioso. La invención del alma no prejuzga en sí misma la religiosidad, porque el animismo original ni fue ni tenía que ser un fenómeno religioso, sino la posible apertura a su aprovechamiento en una deriva eventual hacia un comportamiento de exorcización o propiciación de potencias, interpretables sólo en clave de almas inicialmente y sólo más tarde en clave también de espíritus como almas que enviudaron o se quedaron huérfanas. […] En el primero y genuino nivel de la hipótesis animista aún no había nada definible como religioso: solamente una doctrina epistemológica, aunque falsa. Ahora bien, este nivel quedó pronto sobrepasado desde el momento en que se configuró una creencia ya, simplemente en almas separadas, que reclamaron lógicamente su nueva condición de espíritus90.
Es decir, aunque la ilusión animista es condición de posibilidad de la ilusión religiosa, esto no quiere decir que la implique conceptualmente. Las almas son la fuente esencial de los espíritus, pero no los implica de forma necesaria91. La proyección animista primigenia no es aún religiosidad, al igual que las almas entendidas como principios vitales, no deben confundirse con los espíritus entendidos como almas con autonomía radical de sus cuerpos respectivos. Tylor, en cambio, no lo distingue y entiende la religiosidad como una especie de trascendental antropológico. Es cierto que el animismo es la base de la religión, pues «sin proyecciones animistas no existirían creencias religiosas. Pero inmediatamente debe señalarse que la ilusión animista es un fenó- meno previo y genérico respecto a la ilusión religiosa y no le implica conceptualmente»92, precisa Puente Ojea.
No hay evidencia, ni lógica ni empírica, de que las manifestaciones originales del animismo comporten vivencias religiosas. Lo más que podría decirse es que en el animismo se encuentra incoada la probabilidad de su desarrollo en formas primarias del sentimiento religioso, y que esta probabilidad fue confirmada por el proceso evolutivo de la mentalidad primitiva. La hipótesis animista como tal no era originalmente un hecho religioso, sino una inferencia a la que llegó el hombre prehistórico en la más temprana reflexión sobre sí mismo y el mundo que lo rodeaba93.
La tercera crítica al animismo de Tylor la realiza Puente Ojea asumiendo el reproche que recibe por parte de Marvin Harris cuando afirma que la debilidad de la teoría animista es su carencia de un marco institucional que le permita asumir con rigor su dimensión sociológica y económica94. La obra de Tylor, para Harris «se escora hacia una tematización demasiado subjetivista del hecho religioso»95, lo cual no le permite «su inserción en un marco metodológico que permita reintegrar, conceptual y empíricamente, dichos aspectos, que son de relevancia decisivas para comprender las funciones sociales de la religión»96, añade Puente Ojea.
Ahora bien, una vez sintetizadas estas tres críticas al animismo de Tylor, ¿qué juicio global posee sobre él? Para Puente Ojea, en primer lugar, Tylor consigue plantear en sus justos términos una inmensa aportación a la comprensión de las raíces últimas del fenómeno animista como umbral del hecho religioso97. Eso sí, para alcanzar un juicio de este tipo, Puente Ojea realiza una disciplinada abstracción de la terminología utilizada por Tylor –desfasada en diversos sentidos–, para centrarse en lo que considera los aspectos nucleares de su explicación del animismo. Por otro lado, a Tylor, considera, no se le puede juzgar por aquello que no se propuso investigar, sino por sus contenidos positivos. Más allá de las tres críticas que le hace, estima que sus calificaciones epistemológicas nos sitúan en el camino correcto para entender el origen de la religiosidad como primer paso para abordar la cuestión posterior de la verdad de la religión. De forma incontrovertible, para Puente Ojea, Tylor nos sitúa en la línea adecuada sobre el origen y el significado de la religiosidad al considerar que, desde parámetros materialistas y evolucionistas, su umbral se halla en el cerebro humano y no en la contemplación del firmamento y las fuerzas que lo habitan98. Esto último, sentencia Puente Ojea, «era y sigue siendo cienciaficción religiosa al servicio de los monoteísmos en vigor»99.
3.3.3. El animismo como falacia categorial primigenia.
El carácter del neoanimismo, no obstante, no se encuentra en su crítica a Tylor, del que asume sus líneas bá- sicas, sino que la encontramos a través de la respuesta a la pregunta doble que plantea Puente Ojea: ¿cómo y por qué llega la escisión animista a convertirse en la primera y ominosa gran ideología a la hora de concebir la realidad? Es decir, ¿cómo se desarrolla el proceso de evolución de la dualización ontológica y por qué el animismo, en cuanto espiritualización de la mente material aunque incorpórea y mala lectura de la realidad, se convierte en el mayor error humano por sus perversas consecuencias al abrir la posibilidad de la deriva religiosa de la historia humana?100.
Para Puente Ojea,
el «animismo» significa una revolucionaria y mala lectura de datos reales que causa un ominoso y crucial desvío cognitivo cuyos devastadores efectos se centraron en la génesis de la religiosidad en sus múltiples formas y la subsiguiente emergencia de las religiones como sistemas de mitos y ritos y sus correspondientes fenómenos de alienación de la consciencia y su manipulación para imponer conductas de ciega sumisión y de obediencia a códigos sagrados imputados a inventadas revelaciones divinas101.
Por tanto, a la doble cuestión anterior responde de forma rotunda señalando que el error del hombre prehistórico, el animismo, es una «falacia categorial, pues para él el alma era una cosa y el cuerpo era otra cosa»102. Más tarde, con la paulatina espiritualización del alma y posterior deificación, la primera falacia (alma, anima) se convirtió en una segunda (alma espiritual).
No obstante, si «la ilusión animista es el fenómeno previo y genérico para la ilusión religiosa, aunque no la implique conceptualmente»103, ¿quiere esto decir que, si la hipótesis animista supone el nudo gordiano de la dualización ontológica de la naturaleza y que, en tanto determina el origen de la religiosidad, la invención animista tan sólo es el primer paso hacia la constitución postrera de la alienación religiosa sobrenaturalista propia de los monoteísmos del Libro, estamos explicando el origen y desarrollo histórico de las religiones? Es cierto que, desde finales del siglo XX autores como Talal Asad104 (1932), entre otros105, realizando una deconstrucción postcolonial de la historiografía de origen ilustrado sobre la construcción de la religión como categoría antropológica y, en consecuencia, sobre la génesis y desarrollo de las religiones, ha invalidado la «religión» entendida como un fenómeno «sui generis». Sin embargo, no creemos que su crítica afecte al planteamiento puenteojeano. Primero, aunque Puente Ojea entiende los monoteísmos como una fase evolucionada desde los politeísmos de las formas religiosas, con mayor austeridad mitopoyética, monopolio de la verdad y la moral y una fuerte de vocación de dominio público –que no identificación–, su idea de la religión no es en modo alguno ajena ni a su carácter histórico ni a su vacío epistémico. Como apuntamos antes, «no hay conocimiento religioso que historiar, sino sólo conductas de los seres humanos acerca de referentes inexistentes»106, afirma Puente Ojea. Así, entiende la historia de las religiones como «la descripción diacrónica de los precipitados mentales de la especulación milenaria a partir de una ilusión»107, de tal modo que, en su concepción irreligiosa, solo cabe «una historia crítica radical de las especulaciones religiosas de la humanidad que presenta en sus respectivos contextos las formas de la ilusión animista originaria»108, es decir, una historia impía de las religiones. La crí- tica de Asad, por el contrario, se mueve en el plano de la reinterpretación de esas formas etnográficas, no en el plano de la crítica ontológica y epistemológica con base neurocientífica universal.
Más allá de esta nota crítica y retomando el hilo del animismo entendido como falacia, queda radicalmente al descubierto en sus dos niveles categoriales, pues sus respectivos referentes –las almas en la antropología y los espíritus en la cosmología– carecen de existencia real y son solo invenciones de la mente disfrazadas con ropajes fantasmagóricos109.
Estos dos niveles de la falacia categorial, que constituyen y fundamentan al unísono el animismo, son el ontológico y el epistemológico. En el primer nivel, el ontológico, «la mente transmutada en “un ente espiritual”, es decir, inmaterial, indestructible e inmortal, ha quedado probado por la Ciencia que no existe; es simplemente una fabulación de la actividad imaginativa del pensamiento humano»110. En el segundo nivel, el epistemológico, «las experiencias oníricas, visionarias o anómalas y los estados alterados de consciencia son inválidos para alcanzar un conocimiento consistente, crítico e intersubjetivo de lo que realmente existe»111.
La falacia categorial del animismo, en su nivel ontológico, encuentra en el neurofisiólogo Rodolfo Llinás uno de sus principales valedores, según Puente Ojea. Tal y como expone Llinás en su obra I of the Vortex. From Neurons to Self (2001)112, el problema de la cognición, en cuanto tal, es ante todo un problema empírico, y por lo tanto no es un problema filosófico; del mismo modo, ocurre con la cuestión de la supuesta dualización del sujeto y de la invención mítica del $y o ^ { 1 1 3 }$ . Desde esta perspectiva, en la que el estudio funcional del cerebro identifica a éste como un sistema cerrado «perforado» por los sentidos, el cerebro y la mente coinciden plenamente e incluso, distinciones pretendidamente didácticas como el cerebro entendido como hardware y la mente entendida como software, resultan desafortunadas pues rompen la unidad funcional de las neuronas114. Así, si el «yo» o el «sí mismo» cerebral contextualiza internamente la información sensorial para interactuar en el mundo externo, no es más que un organizador de percepciones derivadas intrínseca y extrínsecamente, el telar en el que se teje la relación entre el organismo y la representación interna del mundo externa115. Por tanto, señala Puente Ojea:
En el ser humano existe el factor somato sensorial, óseo, muscular, y nervioso, que forma el llamado cuerpo; y existe también el factor neuronal, sustentado por el sistema llamado científicamente tálamo-cortical, como asiento del sí mismo, también conocido como cerebro/mente. Ni alma, ni espíritu, ni la demás parafernalia de la religión. Desde su perspectiva monista, cerebro y mente son inseparables, en el sentido de que la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus más recónditos repliegues; y el “yo” es un estado funcional del cerebro y nada más, ni nada menos, pues los estados mentales (sensibles, emocionales, perceptivos, representacionales, intencionales, motores, cognitivos, volitivos, afectivos, reflexivos, lingüísticos, etc.) son estados funcionales generados en el cerebro y constituyen la mente en general116.
Igual ocurre con el estado cerebral del sueño que, aunque no es un estado cognoscitivo con relación a la realidad externa coexistente, lo es en relación con experiencias pasadas almacenadas en el cerebro o por el trabajo intrínseco del mismo cerebro117.
La principal contribución, que Puente Ojea atribuye a R. Llinás, respecto al conocimiento del Sistema Nervioso Central es la explicación científica del concepto del cerebro como un sistema cerrado118. Para Llinás, frente a la tradicional dualidad ontológica cartesiana, existe una continuidad radical de los términos cerebromente. Con ello, en línea con otros muchos científicos y filósofos, como Daniel C. Dennett119 (1942) o Antonio Damasio120 (1944) se contribuye a la desmitificación filosófica y científica de la consciencia, marcando «un hito cualificado en la necesaria demolición no solo del cartesianismo filosófico, sino también de todas las formas de dualismo disfrazado en los repliegues del animismo implícito en todas las teologías»121.
Así, para Puente Ojea, solo puede concluirse que el animismo originario es una mala lectura del proceso perceptivo humano que ha generado todas las formas de dualismos a la hora percibir el mundo, interpretarlo y actuar en él, de donde las formas de la religiosidad representan un derivado histórica, social y políticamente mixtificado.
4. Diálogos con sus críticos
4.1. Las críticas al animismo tyloriano.
Frente a los críticos explícitos o implícitos del animismo tyloriano entendido como explicación del umbral de la religiosidad, a lo largo del tiempo Puente Ojea se ha ocupado de responder a sus planteamientos.
En primer lugar, Puente Ojea considera que, en el marco de las Humanidades, el estudio sobre la religión fue empobreciéndose en referencia al estudio sobre sus orígenes y fue creciendo exponencialmente el número de investigaciones estrictamente descriptivas122 que olvidaban tanto el cómo se originó el fenómeno religioso, cómo cuál era su valor de verdad123. La fenomenología de la religión124 pasó a ser la disciplina dominante a partir de la segunda mitad del siglo $\mathrm { X I X } ^ { 1 2 5 }$ , sobre todo de la mano de Émile Durkheim126 y ya en el siglo XX con Mircea Eliade (1907-1986). En la estela de su sociologismo religioso de Durkheim, sitúa Puente Ojea a E. E. Evans-Pritchard o, más tarde, a Roy A. Rappaport.
Durkheim definió la religión, como «un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sacras, es decir separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral denominada iglesia a todos los que adhieren a ellas»127, definición que para Puente Ojea convierte de entrada la religión en algo eminentemente colectivo en tanto organismo espiritual y público al modo como conviene, entre otras, a la Iglesia católica128. Por tanto, Durkheim, no sólo elude la cuestión del origen de la religión al partir de religiones ya constituidas en el seno de la estructura de la sociedad, sino que posee unos postulados ontológicos y epistemológicos apologéticos que los convierten, para Puente Ojea, en «inaceptables»129.
En esta perspectiva, Puente Ojea no puede menos que criticar conceptualizaciones acerca del qué de la religión en la estela de E. Durkheim o del tipo de la lectura metafísico-religiosa de Xabier Zubiri (1898-1983) en su libro El problema filosófico de la historia de las religiones (1993), por ser claramente apologéticas básicamente por tres razones: por centrarse en la religión socialmente instalada en su condición histórica y asumir la verdad del Cristianismo, por despreciar el debate sobre sus orígenes desde una perspectiva estructuralfuncional y por eludir las cuestiones del cómo y del porqué de la religión diluidas en la «palpitación» de la fe como garantía de la Verdad130.
No obstante, ha sido el rumano Mircea Eliade quien ha proyectado la fenomenología de la religión durante la segunda mitad del siglo XX. A él, le dedica Puente Ojea un detenido comentario a su obra Tratado de Historia de las Religiones (1940), un libro que, a su juicio, está cargado de ambigüedades e incoherencias conceptuales131, a pesar de lo cual goza del respeto de muchas confesiones de fe debido a que desarrolla su trabajo en torno a dos ejes: «la manifestación de lo sagrado y el simbolismo de lo religioso»132. Ambos ejes requerían de una hermenéutica simbolizante de las revelaciones de lo sagrado codificadas en mitos y ritos. A ellos hay que sumarle su coqueteo con el monoteísmo originario al modo como lo desarrolló el Padre Wilhelm Schmidt (1868-1954)133. Aunque las interpretaciones sobre Eliade, reconoce Puente Ojea, son de distinto cariz, considera nuestro autor que ante todo destaca en él la descalificación de Tylor, per absentiam134, la consiguiente elusión de la cuestión del alma o espíritu a la hora de abordar el origen de las religiones primitivas y su clasificación del cristianismo como fenómeno religioso por excelencia 135. Por lo demás, esta cosmovisión religiosa conduce a Eliade a asumir el animismo desde una acertada crítica a R. R. Marett136 pero desprovisto de toda la fuerza que le aporta Tylor –al que cita en toda su obra una sola vez, apunta Puente Ojea–, según el cual la invención humana del alma debe ser explicada en términos epistemológicos como desdoblamiento de cuerpo y alma. En cambio, Eliade interpreta que la invención animista originaria del hombre prehistórico permite dar el salto desde lo profano a lo sagrado. Por ello –afirma Puente Ojea–, «lo espiritual en lugar de constituir el resultado de una operación del sujeto humano dentro de sí mismo (autopoiesis), se convierte en una forma espuria y otorgada de personalización mediante la participación en atributos de seres divinos»137. Y concluye Puente Ojea: «con Eliade, la antropología “entra en religión” convirtiendo así el mundo en el receptáculo de lo sagrado»138.
Por otro lado, en la estela de Durkheim, Puente Ojea habla de Evans-Pritchard como un «brillante exponente de la orientación descriptiva de las religiones primitivas»139 en la medida que elude compromisos ideológicos que incomode a una audiencia religiosa. Por ello, Puente Ojea critica su contribución a reducir la antropología religiosa a etnografía, terminando por absorber las inquietudes ontológicas y epistemológicas de la filosofía de la religión. Un ejemplo de ello lo encuentra en el modo de interpretar y juzgar el animismo de Tylor, como resultado de la especulación y el psicologismo introspectivo, lo que le permite abandonar la pregunta sobre el origen de la religión sin más140.
Puente Ojea recrudece su crítica en el análisis que realiza de la obra de Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (1999), considerando que supone una «nueva apologética de los rituales eclesiásticos»141. Tanto Rappaport, como Burkert o Boyer –este último en Religion explained. Evolucionary origen of religious thought (2001)–, señala Puente Ojea, suponen «la exclusión de la investigación genética del fenómeno religioso»142, silenciando la hipótesis materialista del animismo de Tylor. No obstante, este juicio ¿es extensible a una obra como la de Burkert143 que se sitúa explícitamente más allá de la cultura en el terreno científico naturalista? En línea con Puente Ojea144, debe reconocerse que Burkert se ubica en una apologética de la fe religiosa, donde la cuestión del origen de la religiosidad es irrelevante. Es más, si atendemos al prefacio de Created of the sacred. Tracks of Biology in Early Religions, Burkertt apela a la tradición teísta y deísta al situarse en el raíl de una «teología natural» o de una «religión natural» ilustrada, a la hora de afrontar la respuesta a cuestiones del siguiente tipo: «¿La religión surge naturalmente en los seres humanos? $\it { i } \mathrm { { E n } }$ qué sentido es posible considerar “natural” la religión, por no hablar de la teología?»145. Su respuesta –que construye sobre la base de los estudios sobre la agresividad del etólogo K. Lorenz y, sobre todo, de la sociobiología de E. O. Wilson–, es que la coevolución de los genes y la cultura, con una retroamilentación entre ambos, permite explicar razonablemente el origen de la religión como especificidad humana. Toda una tesis, con pretensiones de cientificidad, sobre la muy cuestionable veracidad del homo religiosus. Incluso puede afirmarse que a partir de esta idea inicial, el resto de la obra es un revival de la theologia naturalis, en la medida que aporta nuevos argumentos para señalar la imposibilidad de validar la existencia de un mundo puramente imaginario146 y formula su tesis central del siguiente modo: «si la realidad se muestra peligrosa o directamente hostil a la vida, la religión invoca algo más allá de la experiencia para restaurar el equilibrio»147.
¿Cabe alguna suerte de conciliación entre las ideas de Burkert, Rappaport o Boyer y las de Puente Ojea? El interrogante ha tenido una respuesta afirmativa por parte de Alvar Ezquerra a través del concepto de creencia en el caso de Rappaport, en la medida en que «sugiere un estado mental que surge por la relación entre los procesos cognitivos de los individuos y las representaciones que se le ofrecen como posibles candidatos a la categoría de verdadero»148. No obstante, aunque la premisa animista se mueve en el orden cognitivo, Rappaport no resuelve el modo en el que se produce el tránsito desde la sacralización ritualista a la creencia en seres sobrenaturales, por lo que resulta aventurado –teniendo en cuenta la vaguedad de su concepto mismo de religión $^ { 1 4 9 } -$ «creer que deja espacio para situar ahí la tesis tyloriana»150.
4.2. El debate con Gustavo Bueno.
El debate que Puente Ojea mantiene con Gustavo Bueno (1924-2016) –iniciado a partir de la crítica que realiza el primero a la obra de Bueno, El animal divino (1985), incluida en Elogio del ateísmo (1995)– culmina en 2003, momento en que interviene el propio Puente Ojea y algunos de los discípulos y seguidores de Bueno, fundamentalmente a través de la revista El Catoblepas151.
El trasfondo del debate se inicia a propósito sobre la concepción que ambos mantienen sobre el origen de la religión y su pretensión de verdad. Aunque culmina años después en el cuestionamiento general del materialismo filosófico como sistema de Bueno por parte de Puente Ojea, el trasfondo siempre se mantuvo irresuelto en torno a la problematicidad y la ambigüedad que la teoría angular de la religión de Bueno presentaba para Puente Ojea. Especialmente problemático resultaba para Puente Ojea el uso de lo que Bueno llamaba argumento ontológico religioso
la aprehensión de la religión en cuanto una forma de experiencia, es decir, como un modo de sentir que se ha resuelto calificar como religioso, y a cuyo correlato intencional o experiencial se ha decidido otorgarle el estatuto ontológico de ens realis. […] El razonamiento es perfectamente circular: existen los númenes, porque la vivencia del numen es vivencia de un numen real, y viceversa. Esta petición de principio se enmascara con la afirmación axiomática […] de que es necesario respetar ‘los criterios de realidad ontológica que cada cual proponga. […] Sorprende encontrar a una filosofía materialista de la religión en tan buena compañía con los apologetas de la fe instalados en su última y confortable trinchera: la experiencia personal de Dios. El tan denostado psicologismo regresa, bajo las más respetables categorías de la fenomenología religiosa, por la puerta de atrás, pero ahora ya no para explicar la falsedad de la religión, sino su supuesta verdad152.
La crítica remite al núcleo mismo de la teoría angular que se tiñe con los colores del ontologismo –pues restablece el valor del experiencialismo religioso, invalidado tanto por su predeterminación a priori, como por su falta de intersubjetivismo a posteriori153– y no resuelve la cuestión de ¿cómo y cuándo los animales llegan a ser númenes?154. Para Puente Ojea, en cambio la respuesta es clara: «los animales son entes naturales para el hombre, y su percepción como espíritus o númenes se generan por los mismos mecanismos mentales que la percepción equivalente»155, de tal modo que afirmar, como hace Bueno, que la religión es verdadera porque existen determinados númenes animales que no son fenómenos ilusorios sino que se producen por referencia a un plano ontológico156, sólo supone enredarse en peticiones de principio y convierte en inviable la hipótesis del animal divino157.
Ante esta crítica, la defensa de la hipótesis animista por parte de Puente Ojea mereció por parte de Bueno y sus seguidores el calificativo de idealista en la medida que reducía la comprensión del origen de la religión a un ámbito psicológico y mentalista. La crítica no es pequeña y más en términos filosóficos, pero ¿es merecedor la defensa de la teoría mentalista para explicar el animismo que realiza Puente Ojea de idealista? Consideramos que la acusación no distingue dos planos diferentes: uno es la invención animista del hombre prehistórico que posee una serie de categorías con las que funciona y otro es las categorías teóricas del propio investigador, que en este caso son materialistas.
¿En qué punto quedó el resultado de este prolongado debate en el tiempo? El debate no sólo supuso la ruptura de la amistad que Puente Ojea y Bueno mantuvieron durante buena parte de la década de los noventa, sino que las posturas se mantuvieron irreconciliables, aunque Puente Ojea si admite la posibilidad de completar al animismo con la teoría de los númenes de Bueno que le seguiría. No obstante, Puente Ojea considera que las cuestiones originales quedan irresueltas o evadidas: ¿cómo se constituye la religiosidad primaria? ¿cuál es la naturaleza ontológica de los númenes divinos? $\therefore \mathrm { P o r }$ qué la atribución mental de esa divinidad es inválida? $\therefore \mathrm { P o r }$ qué almas y númenes no poseen una interpretación común como experiencias mentales ontológicamente ilusorias?
5. Consideraciones finales.
La reflexión que Gonzalo Puente Ojea desarrolla sobre el origen antropológico de la religiosidad desde una perspectiva neoanimista nace del empeño racionalista por un lado, de denunciar los subterfugios apologéticos que buena parte de los estudios religiosos han mantenido a lo largo del siglo XX y, por otro lado, de reivindicar el valor de la irreligiosidad en el marco de las sociedades ideológicamente pluralistas. En este sentido, su condición ajena a la Institución académica española, junto con su perspectiva sociocientífica y evolucionista, favorece un pensamiento no sometido a los intereses o a las necesidades de una presunta neutralidad de Escuela.
Con similar impulso al neotylorismo de Robin Horton y, sobre todo, al neoanimismo Stewart Guthrie que exige una «redescripción de la religión como precipitado de varios subproductos mentales»158, Puente Ojea recupera el evolucionismo racionalista en el estudio de la religiosidad que proporciona el animismo de Edward Tylor, realizando una lectura en clave epistemológica y ontológica bajo la luz que le proporcionan los avances de las ciencias cognitivas y neurológicas.
Aunque su defensa de lo que hemos denominado teoría neoanimista pueda implicar lógicos ajustes de actualización científica y en algunos momentos sus ideas se limitan al nivel de profundas intuiciones, su actualidad se ve reflejada en su carácter de precedente e incluso convergente con algunas de las teorías más recientes y críticas sobre los estudios de las religiones. En este sentido a lo largo de nuestro artículo hemos destacado esas convergencias con autores como Fitzgerald o Ambasciano. Además, su metodología de análisis le permite un enfoque interdisciplinario para el estudio cualitativo de la religiosidad y los comportamientos humanos en línea con los paradigmas actuales de la Gran Historia y la Historia Profunda.
Por otra parte, el neoanimismo puenteojeano permite mantener la tensión tanto frente a sesgos teológicos disfrazados de científicos –como los que supuso Eliade–, asimilaciones de la teología natural –como la realizada por Burkert– o identificaciones de la realidad religiosa –como la teoría angular de la religión de Bueno–, como a críticas realizadas desde valores no epistémicos como las que implican las aportaciones de Cantón Delgado o de Josephson.
Con sus límites, el neoanimismo puenteojeano se nos presenta como una lectura irreligiosa159 de la realidad, desde la que repensar la religión, una forma que se presenta fecunda si queremos afrontar el revival de teorías conspiranoicas, pseudocientíficas y religiosas que amenazan con retrotraernos a nuevas formas de fundamentalismo premoderno. Puente Ojea recupera y actualiza el animismo como plataforma para una explicación racionalista a la cuestión genética acerca de cómo se formó la religiosidad y, en consecuencia, cómo se formó la religión.
En definitiva, si en el pasado la atención académica que Puente Ojea ha recibido ha sido reducida, su atención futura dependerá de la voluntad e interés por indagar en el desafío que supone el análisis no apologético de los Estudios Religiosos desde una perspectiva interdisciplinaria y evolucionista. Solo así su obra se convierte en imprescindible, como puente para pensar la religiosidad y la religión en las sociedades contemporáneas.
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