La filosofía de Vasubandhu.
Juan ArnAu.
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, CSIC firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
El artículo analiza la figura del filósofo indio Vasubandhu (ca. S. IV), uno de los representantes más influyentes de la escuela vijñnavda del budismo mahyna. Tras una breve reseña sobre su legendaria biografía y de otros miembros de su escuela filosófica, el artículo se centra en el análisis de dos de sus trabajos más importantes: Triµ§ik (Treinta estrofas) y Trisvabhvakrik (El tratado de las Tres naturalezas), mediante los conceptos de vijñna (mostrando los diferentes y variados usos de la palabra en el contexto budista), layavijñna (almacén de las impresiones), vsan (traza mental), parikalpa (imaginación) y trisvabva (tres naturalezas): parikalpita (imaginada), paratantra (dependiente) y parini·panna (consumada). Finalmente se establecen las relaciones entre la filosofía de la conciencia de Vasubandhu y la doctrina de la vacuidad de ngrjuna, así como sus conexiones con prácticas religiosas habituales en el mahyna como la dedicación de mérito (puöya-praöidhana) y el pensamiento del despertar (bodhicitta), mostrando, de un modo coherente, las consecuencias para la práctica budista de esta filosofía de la mente.
Palabras clave: Filosofía india, budismo mahyna, Vasubandhu, vijñnavda, vsan, layavijñna, parikalpa.
The philosophy of Vasubandhu.
AbStRAct.
The article analyzes the figure of Indian philosopher Vasubandhu (ca. S. IV), one of the most important representative of the Vijñnavda school of Mahyna Buddhism. After a brief account on the legendary biography of Vasubandhu and other members of his school, the article focuses on the understanding of two of his seminal works: Triµ§ik and Trisvabhvakrik, through the concepts of vijñna (showing the different meanings of this widely used concept in Buddhist thought), layavijñna (store consciousness), vsan (mental trace), parikalpa (imagination) and trisvabva (three natures): parikalpita (imaginative), paratantra (dependent) and parini·panna (consummated). It also establishes the links between Vasubandhu and the ngrjuna’s doctrine of §ènyat and the Buddhist practice of puöya-praöidhana (dedication of merit) and bodhicitta (thought of awakening), showing, in a coherent fashion, the practical aspects of this philosophy of mind.
Keywords: Indian Philosophy, Mahyna Buddhism, Vasubandhu, vijñnavda, vsan, layavijñna, parikalpa.
SuMArIo: 0. Introducción. 1. origen legendario. 2. Acto de conocer (vijñna). 3. El almacén de las impresiones (layavijñna). 4. La naturaleza de la mente (vsan). 5. Potencias de la imaginación (parikalpa). 6. Las tres naturalezas. 7. Conclusiones.
0. iNtRodUccióN
desde la perspectiva de la praxis budista como vía de perfección, la llamada realidad última no es un enigma lejano, huraño o indescifrable. Conocer su esencia no requiere de aceleradores, cirugías y prospecciones, su naturaleza se encuentra al alcance de la experiencia humana, en la intimidad de la persona, en cada imagen que se forma el pensamiento, en cada acto de la percepción. Para acceder a esa realidad no es necesario destriparla o penetrarla, basta con ejercitar la propia mente que funciona, por así decir, como su fuente de alimentación.
Vasubandhu, filósofo indio que podemos situar en torno al siglo $\mathrm { I V ^ { I } }$ , fue seguramente educado en la escolásticas sarvastivāda y sautrantika, cuyas enseñanzas compendió y taimadamente criticó en una obra enciclopédica titulada Tesoro del abhidharma (Abhidharmako§a)2 . Al margen de la abstracción formal de su filosofía, sus temas, en sintonía con una de las grandes preocupaciones del budismo, abordan las relaciones entre la intención y el sufrimiento. Entre el querer que duele y el dolor que quiere, sin desdeñar la lógica ni el examen de la apariencia momentánea de las cosas, recientemente llamada fenomenología, y que en la terminología budista se conocía como abhidharma3 .
El universo de la persona común, en el imaginario de Vasubandhu, es un tejido articulado por la fuerza de la gravedad de la acción imaginante, esencialmente abierta y evasiva, y cuya potencia es, paradójicamente, el despertar (bodhi). Para la escuela de la ideación (viñnaÐvda) lo que llamamos convencionalmente “mundo real” es un mundo de representaciones, ese universo ordinario está hecho, por así decir, del material del que están hechos los sueños. Los budistas consideraron, como más tarde haría William Blake, que la imaginación (parikalpa) no era un estado accesible a la persona, sino la condición misma de la existencia humana, pero que esa condición podía transformarse en libertad.
haciéndose eco de las célebres palabras de êkyamuni: “Sólo mente, ¡oh monjes!, son los tres mundos”, Vasubandhu desarrolla la idea de que la imaginación recrea el mundo y, en el hombre común, el mapa que configura no se distingue del universo. El hombre se propone cartografiar el mundo y lo puebla de taxonomías, palabras y ensueños, pero el conjunto de todas ellas no son diferentes del lugar que habitan, y las experimenta no como imposiciones sobre el mundo sino como si fueran el mismo mundo. La práctica que propone pretende, mediante el entendimiento cabal de su filosofía y el ejercicio de la meditación, deshacer ese malentendido, lograr que la mente llegue a darse cuenta de que ese mapa compuesto laboriosamente y que llama conocimiento, ese paciente laberinto de líneas cuidadosamente trazadas, no es otra cosa que el dibujo de su propia fisonomía. un mapa que es el territorio.
hay un deseo de no saber, una inepcia fundamental (avidyā), que es indisociable de la vida misma, pero que no es imposible desarraigar. La mente engaña. Confía en sus ideas acerca de la naturaleza de las cosas cuando en realidad se encuentra atada por ellas. Esa red está tan afianzada en la mente y sus hábitos que resulta más adecuado considerar las cosas como imaginaciones (parikalpa) que como “realidades externas”. Aquí radica el giro que da Vasubandhu a lo que habitualmente llamamos “sentido común” (acuerdo de una comunidad sobre sus representaciones del mundo). El mundo del sentido común es un mundo en el que la imaginación crea su propia atadura y sufrimiento, pero hay un modo de evitar su trampa4 .
Para la India, y no sólo la budista, hay una interminable corriente de vida que nos arrastra y que va más allá de los límites del nacimiento y de la muerte. La ignorancia cierra los ojos al hecho de que es heredera de un hábito inconsciente cuya inercia consiste precisamente en ignorar su naturaleza mental. un mundo configurado por concepciones, deseos y expectativas no elegidas que brotan como actos intencionales y precipitan el futuro del ser. El valor atribuido a las cosas es función de una personalidad ficticia y maniatada, y los caracteres de ese mundo son la sombra de un estado anterior de ignorancia. Lo que atrae y espanta son proyecciones de una psique asediada por tendencias que provienen de un origen sin comienzo. Vivimos enredados en impulsos antiguos, la praxis yogācāra pretende desenredar ese ovillo que nos ata y que nos mantiene cautivos en las redes que la propia mente crea.
Así, los padecimientos que experimentan los seres no son causados por una realidad exterior sino por procesos mentales precedentes. Tendencias o series de pensamientos cuya duración depende del tipo de ignorancia y ceguera que los guía. un idealismo latente que no siempre es bien comprendido y que acabó recibiendo el nombre de escuela de la ideación (vijñāna–vāda) y se convertiría en una de las principales corrientes de pensamiento del mahāyāna.
La tarea del bodhisattva (el ideal humano) no será entonces la aprehensión de un orden cósmico acabado sino su “consumación”. El bodhisattva es aquel que “realiza” el universo transformando su mente en una mente pura mediante el discernimiento (prajñā) y el cultivo de la identificación mental y afectiva con otros seres (karuöā)5 .
1. oRigEN LEgENdARio.
Según la leyenda tibetana, el noble Asaöga, fundador de la escuela vijñnavda, dedicó su juventud al logro de la visión, en estado de profunda meditación, del bodhisattva Maitreya. Según una creencia común entre los budistas, Maitreya, el buda futuro, reside ahora en los paraísos a la espera de regresar a la Tierra y predicar de nuevo la doctrina. Incontables días y noches dedicó Asaöga al logro de esta visión sin conseguirlo. Cumplido el esfuerzo y la paciencia, regresó a la aldea desanimado por su fracaso. En el lindero del bosque se encontró con un perro sarnoso que, desesperado como él, trataba inútilmente de restañar sus numerosas llagas y heridas. Asaöga se compadeció del animal y cuando se acercó a socorrerlo contempló, lleno de asombro, como el escuálido can se transformaba en el mismísimo Maitreya. Asaöga acompañó al bodhisattva a los cielos y allí recibió los cinco libros que compendiaban la nueva enseñanza. Estos libros prefiguraban la doctrina de cittamŒtra, “sólo mente”, que acabaría convirtiéndose en una nueva corriente de pensamiento dentro del mahyna, y que Vasubandhu, su hermano menor, se encargaría de consolidar mediante una serie de celebrados versos de carácter lógico y metafísico6 .
La doctrina de la ideación (yogācara o vijñānavāda) empezó pues con un empeño y una visión. un perro sarnoso que aparentemente no se correspondía con el objetivo perseguido pero que acabó convirtiéndose en la fuente de inspiración buscada. La mente imagina una cosa y el mundo es otra. La mente anhela y el mundo se burla de esos deseos, siendo ese desacuerdo la marca de la nueva tradición de pensamiento. La conciencia (vijñŒna), a veces llamada mente (citta), es la única (mŒtra) realidad, y la práctica de la meditación (yogacŒra) la vía de acceso a la experiencia de la verdadera naturaleza del mundo.
2. Acto dE coNocER (vijñāNA)
El término sánscrito vijñŒna aparece ya en las primeras upani·ad (en torno a la época del buda histórico), en su acepción de “comprender”, y ha gozado de gran predicamento en la historia del pensamiento budista. Pero será en la escuela de la ideación (vijñna-vda) donde adquiera una prominencia filosófica duradera, que con el tiempo se extenderá por gran parte de Asia. Etimológicamente, el vocablo está compuesto por el prefijo intensivo vi- y el nombre de acción jñŒna (raíz jñŒ-), y denota el acto y las consecuencias de conocer o cobrar conciencia de algo, el acto de entender cabalmente, el conocimiento superior, la conciencia plena o el conocer el propio conocer.
En la literatura nikya el concepto tiene un amplio abanico de significados. Por un lado es la capacidad de captar los fenómenos del mundo mediante un conocimiento que distingue y clarifica, con las imitaciones que ello conlleva; pero también es la conciencia que tiene el individuo de su propia vida y mediante la cual construye su identidad (ficticia, según algunas escuelas). VijñŒna es además el factor que da origen a la vida del individuo, según la teoría del origen condicionado (prat´tyasamutpŒda), siendo el tercer eslabón en la cadena del renacer y constituyendo el primer momento de la nueva vida, el instante en el que el feto cobra conciencia de sí. Es en ese preciso momento cuando la ignorancia fundamental (avidyŒ) se transmite o hereda de una vida pasada a la presente (función que realiza el vijñŒna). Estos primeros momentos de conciencia determinarán los rasgos físicos y psicológicos (nŒ- marèpa) del nuevo ser. En este sentido se lo asocia con una figura mitológica, el gandharva, encargada de recoger la conciencia (vijñŒna) del difunto y salir a la búsqueda de una matriz para depositarla allí en el momento mismo del acto amoroso.
Si vijñŒna es la percatación o reconocimiento de algo, ya sea exterior (una ráfaga de luz, un sonido) o interior (un recuerdo, una inquietud), el fondo de su actividad realiza la función de cohesionar esas sensaciones dispersas, imprimiendo un carácter unificador que da lugar a la ilusión de yo7 . Pero en la escuela de Vasubandhu el concepto tiene, además de dicho sentido psicológico, un sentido epistemológico y un sentido metafísico. En el primero la conciencia funciona como “sujeto” del conocimiento, un sujeto que no es sino la serie ininterrumpida de los actos cognitivos (saṃ- tŒnŒ–vijñŒna) que realiza. Este “sujeto” tiene como objeto lo sensitivo y lo intelectivo, y esa relación se convierte en el nuevo “sujeto” a tratar mediante las técnicas de la meditación.
En su sentido metafísico, la conciencia es una realidad previa a toda esfera psicológica o epistemológica, dado que para que éstas sean posibles son necesarias las nociones de espacio y tiempo. Así, el vijñnavda no concibe la conciencia como una “cosa” entre las “cosas”, sino que le atribuye una suerte de intencionalidad, una comunidad de destino y decisión. La conciencia sería, desde esta perspectiva, un conjunto de relaciones intencionales (representaciones, juicios, afectos), caracterizada por su “dirección”, un ámbito de funciones o un foco de actividades encaminados a la realización de un estado específico, llamado, unas veces parinispanna, otras dharmakŒya8 .
Los conceptos de espacio y tiempo han sido generalmente elusivos a cualquier teoría de conocimiento. de hecho suelen adquirir un estatus pre-conceptual, como si ellos mismos no fueran conceptos, sino realidades ontológicas. damos por supuesto que el universo “ocupa” un espacio y que su evolución tuvo un origen en el tiempo (o se “desarrolla” en el tiempo, en el caso de que descartemos la hipótesis de un comienzo). Y consideramos que dentro de ese espacio y a lo largo de ese tiempo se desarrollaron las estructuras moleculares del carbono, que dieron lugar a formas de vida y de conciencia que dieron con esos “pre-conceptos” para explicar el mundo en el que vivían, dando lugar a preguntas como ¿dónde se encuentran los límites del universo? o ¿qué hubo antes del origen del universo? En el vijñnavda el tema se plantea de manera completamente diferente. Para esta escuela resulta ilegítimo considerar el espacio o el tiempo como realidades precognitivas, es decir, como lugares o momentos donde ocurre lo cognitivo. Lo legítimo es partir del acto cognitivo mismo, que es el que produce el espacio y el tiempo, y dada la reflexividad de lo cognitivo (la conciencia como espejo), ver cómo estas nociones surgen en la experiencia misma de la meditación. Y en esa mudanza consiste la historia del mundo, una peripecia que toca a la mente realizar. El dharmakŒya no es algo trascendental, ni tampoco una substancia infinita o inmóvil, absolutamente distinta a aquello que es accesible a la experiencia, sino que es la condición misma de la experiencia, la conciencia cósmica, y en ese sentido su realización es el regreso del efecto a su causa9 .
3. ELALMAcéN dE LAS iMPRESioNES (LAyAvijñNA)
Algunos pensadores de la escuela vijñnavda concibieron el mundo como una representación que se urde en los bastidores de un teatro de la conciencia. desde esta perspectiva el mundo se encuentra constituido por impresiones y su existencia aparente se debe a que las cosas no son propiamente “objetos”, sino actos cognitivos. Así, lo que en el mundo habita no tiene como fundamento un espíritu eterno, sino un depósito de conciencia que se denomina ŒlayavijñŒna: el conjunto (imaginario) de todos los instantes del vivir consciente. Este depósito sirve de argamasa para la cohesión de los fragmentos dispersos del mundo. un vínculo de unidad de las diferentes percepciones de los seres y, en cierto sentido, un precursor del concepto moderno de inconsciente10 .
Pero la propia escuela vijñnavda no siempre estuvo de acuerdo sobre el papel que habría de jugar, en el imaginario budista, este almacén de impresiones. “Aunque la teoría vijñnavda o vijaptimtrat entendió generalmente que la construcción de la realidad en la conciencia justifica una teoría del mundo en la cual el vijñŒna, como lugar de la conciencia y receptáculo de la potencialidad kármica, constituye una realidad fundamental que da cuenta de la existencia del mundo”11 .
desde esta perspectiva, el poder creador de lo mental era posible gracias a ese almacén de impresiones (ŒlayavijñŒna) del que surgía toda idea o representación. Pensamiento sin lo pensado, imaginación sin lo imaginado. Este depósito se concebía como más allá de todo pensamiento o idea y, al mismo tiempo, como el manantial que los hacía posibles. Si todo sujeto o cosa es resultado de la continua interacción de los actos de conocimiento que surgen instantáneamente para luego ser absorbidos por ese depósito infinito, entonces no podía postularse la existencia del individuo sino sólo los pensamientos surgidos de este almacén y que, inevitablemente, retornan a él. Como observó Zimmer, el ŒlayavijñŒna se convertiría para algunos budistas en lo que el brahman indiferenciado era para los hinduistas: el manantial del que todo surge y al que todo acaba regresando12 . Algunos textos lo asocian con la realidad última (thatatŒ) y con lo que se conoce como el embrión del Tathagata (tathagataÐgarbha), aunque otras veces se lo considera como el producto de un karma precedente. Posteriormente, la escuela china faxian denunciará el error de estas falsas identificaciones13 .
El almacén de impresiones reúne tanto lo consciente manifiesto como lo inconsciente kármico, siendo el depósito de efectos todavía no manifiestos de acciones pasadas. Siguiendo el énfasis de la tradición en la impermanencia, el ŒlayavijñŒna, que lleva en sí mismo su propio mecanismo de perpetuación, es a su vez impermanente, surge y desaparece a cada instante y sólo puede ser conocido por los budas, los únicos capaces de acceder a los niveles inconscientes de la mente.
4. LA NAtURALEzA dE LA MENtE (vsAN)
La idea de la mente de Vasubandhu no se corresponde con lo que generalmente entendemos por mente14 . En primer lugar se suele considerar que la mente pertenece a un sujeto. En segundo lugar que su función es captar los objetos externos con la ayuda de los sentidos. Para Vasubandhu estos dos supuestos falsean la verdadera naturaleza de la mente, que consiste precisamente en la ausencia de dualidad sujeto/objeto. La mente no está aquí o allá, no pertenece a este o a aquel sujeto, no está ni fuera ni dentro. El acto cognitivo es lo único real. Y se dirá que “todo es mente”, y se describirá como una infinitud de series de eventos cognitivos que dejan tras de sí unas trazas o huellas, llamadas vsan, que se conservan en estado latente hasta que las condiciones propicias hacen posible su actualización.
Vasubandhu hace uso del concepto de “impresión residual” (vsan) en las Veinte estrofas y posteriormente dignga lo expondrá con más detalle en su Investigación sobre el fundamento del conocimiento (Alambana–parik·a). La palabra, que literalmente significa “impregnación” y se asocia a perfumes y olores, hace referencia a la marca que deja una cosa en otra. Toda experiencia deja en la mente una impronta, una huella, que es llamada vŒsanŒ (a veces, b´ja, literalmente “semilla”), y esa impronta será el brote del que surgirá una nueva experiencia y así sucesivamente. La mente humana está atrapada en la red de las vŒsanŒ cuyos mecanismos de reproducción configuran la vida de lo que llamamos conciencia. Esa experiencia que hacen posible (la experiencia futura) pertenece al mundo de la representación, no tiene un correlato real exterior a la propia mente. de modo que la vŒsanŒ contiene en sí, en estado latente, el contenido de la re-presentación que produce. Así como el sueño reactiva las impresiones de la vigilia, produciendo su espectro de imágenes, así la vŒ- sanŒ surge de la impronta de otra vŒsanŒ anterior (que puede remontarse a vidas previas) y hace posible esa representación que llamamos experiencia.
Cada una de esas corrientes, que vienen desde un origen sin comienzo, y que asociamos convencionalmente a individuos, lleva en sí misma su propio mecanismo de reproducción o perpetuación. El conjunto de las representaciones se suceden unas a otras siguiendo las leyes estrictas de aparición y desaparición que marcan, por un lado las vŒsanŒ y por el otro la configuración del conjunto de todas las corrientes, de todos los seres y de todas las cosas, que son a su vez creaciones de otras corrientes de actos cognitivos.
Se descarta pues la posibilidad de que la mente sea algún tipo de “entidad” que conoce algo diferente fuera de ella, y también que sea algo así como un espíritu eterno y permanente. La mente es, ni más ni menos, la serie de representaciones y actos cognitivos resultado de la actualización de las vsan. El mahyna estuvo siempre mucho más interesado en averiguar si existen fantasmas que, fascinando los ojos de la inteligencia, impiden percibir la verdad, que en salvar un supuesto mundo real exterior a la mente. Como ngrjuna, Vasubandhu utiliza una de las metáforas favoritas de esa tradición de pensamiento, la de la ilusión mágica. El espectador, inducido por el mago, crea en su mente una imagen que carece de contenido real. del mismo modo la mente humana, inducida por el mecanismo de actualización de las vŒsanŒ, cree observar una exterioridad cuando de hecho la está proyectando.
Esto nos lleva a la naturaleza misma de la percepción. Para la tradición budista anterior a Vasubandhu existían en la percepción dos momentos15 . En el primero, el órgano sensorial entra en contacto con su objeto produciendo una sensación en la que todavía no interviene la mente, es, digamos, “sensación pura”, y se lo llama nirvikal$p a$ , pues carece de toda conceptualización (vilkalpa) respecto al nombre, género o cualidad del objeto que percibe16 . En el segundo instante interviene la mente y sitúa al objeto, le asigna un nombre (si lo tiene), un color, una clasificación, etc. Este segundo momento es el que constituye la percepción propiamente dicha, de modo que el dato sensorial puro queda impregnado de las conceptualizaciones de la mente. La sensación pura se tiñe entonces de lenguaje y se llama savikalpa. Pues bien, Vasubandhu niega la posibilidad lógica de ese primer momento, el de la sensación pura. Si la supuesta “sensación pura” (nirvikalpa) es refractaria a la conceptualización carece de sentido postularla para explicar la percepción. Y si ese supuesto es falso, entonces no será posible hablar de una realidad al margen de la percepción y la imaginación, pues en el mismo instante en que nos referimos a ella se encuentran ya impregnada de procesos mentales y de lenguaje. Conocer, en el sentido convencional, el mundo externo a la mente es conocerlo en este segundo estadio, siendo inaccesible al pensamiento el primer momento, ese que postula una ficticia “sensación pura”.
Además, la abstracción de una realidad exterior desprovista de cualidades se considera ilícita, porque si de verdad existiera y fuera inaccesible a la conciencia, no sólo se violarían dos principios fundamentales de la tradición budista, la causalidad y la dependencia mutua de las cosas, sino la posibilidad misma de la transformación mental que hace posible el logro del despertar. En ese supuesto escenario, el ser humano sería esclavo de las tendencias e inclinaciones de la materia, una marioneta a merced de impulsos ciegos y, siendo este el caso, no podría lograr sabiduría alguna. ni siquiera la experiencia de la empatía (karuöŒ), eje fundamental de la representación budista del mundo, sería posible. La existencia estaría en manos del determinismo implacable de la materia, y eso es inaceptable para el budista. Las personas serían siervos de la peor de las tiranías, esa que arranca de raíz los propósitos y sigue el curso ciego de la materia.
Para parte de la filosofía de nuestros días en esta cuestión resuena el eco de la vieja distinción entre naturaleza y cultura, entre lo que pensamos y lo que es. Lo que Vasubandhu propone es que ninguna ciencia, salvo la ciencia de la meditación vijñnavda, podrá darnos acceso a un espacio en el que podamos contemplar nuestras propias creencias y sus relaciones con la realidad. En este estadio temprano de la filosofía se está luchando ya contra la presunción de algún tipo de discontinuidad metafí- sica entre la mente y los objetos que percibe. Esta distinción (origen de muchos de los grandes problemas de la filosofía), se encuentra implícita en la vieja querella entre el realismo de algunas de las escuelas hinduistas y budistas (nyya, m´mµs, sµkhya y sarvstivda) y la fenomenología del vijñnavda. Los primeros intentan salvar el mundo exterior a la mente, los segundos establecer “una teoría de la apariencia”17 .
Es la experiencia de la meditación, y no éste o aquel argumento, la que justifica esta fenomenología. Es bien sabido que hay una contradicción interna en los argumentos que desprecian toda percepción sensible, pues se fundan en el supuesto, incomprobable, de que todo es falible, y para que ello sea posible es necesario que algo no lo sea. Lo falso sólo es posible cuando hay algo verdadero. La cuestión es saber si puede establecerse un criterio no sensible para afirmar lo inadecuado de las percepciones sensibles. Mientras que para solucionar el problema los filósofos europeos del siglo XVII recurrían a la distinción entre cualidades primarias y secundarias, la escuela vijñnavda lo hizo recurriendo a la experiencia de la meditación. Kant profundizó en la distinción mencionada mediante un ardid parecido. La verdad o ilusión no se encuentra en los objetos, sino en los juicios que nos formamos de ellos, de ahí que se afirme que los sentidos no pueden equivocarse, porque ellos mismos no pueden juzgar, la que juzga es la mente. Y aquí existe un punto de contacto con el vijñ- navda. La facultad del juicio es descarriada por la imaginación, del mismo modo que la lógica es descarriada por la falacia.
5. PotENciAS dE LA iMAgiNAcióN (PARiKALPA)
Las filosofías de corte idealista generalmente han dado una gran importancia a la imaginación, no sólo en el ámbito de la psicología, sino también en el de la epistemología y la metafísica. En el caso de Vasubandhu, la imaginación (sánscrito: parikalpa) se convierte en el fundamento de la experiencia del hombre común18 .
En el contexto del vijñnavda, el término parikalpa suele traducirse como representación, imaginación e incluso espectáculo. designa, de manera general, las distintas formas que asumen las apariciones. Parikalpa se encuentra además relacionado con el acto de hacer aparecer algo, ya sea una idea o una imagen, hacer surgir una idea en la mente, figurarse algo y, de manera específica, como la actividad mediante la cual la mente produce imágenes, ya sea en el sueño o en la vigilia19 .
Parikalpa tiene además aspectos cognitivos esenciales. uno de ellos es su capacidad de suscitar y combinar representaciones. La imaginación no se limita a re-presentar en el mismo orden lo aprehendido, sino que, como potencia combinatoria, sirve a la formación de ideas, reordenando sus aprehensiones de diferentes formas y produciendo así “nuevos” eventos cognitivos: descubrimientos y proyectos. La imaginación proyecta la rueda y el reloj, el átomo y el bosón de higgs, pero también el miedo, la esperanza o la serenidad. Y ahí radica su fuerza transformadora.
Para gran parte de la tradición filosófica india la imaginación responde a una inercia kármica, de cuyo funcionamiento da cuenta la teoría de las vŒsanŒ. Al ser una facultad que propicia la aparición de “imágenes”, parikalpa se opone a la “realidad” de las cosas mismas. Se distingue de la percepción (pratyak·a) y del razonamiento (tarka), aunque sin ellas no sería posible. Al ser la capacidad de conjurar imágenes cuando éstas no se hayan presentes a los sentidos, parikalpa depende de la memoria, que es la que hace posible la re-presentación (combinación de elementos que han sido previamente representaciones sensibles) y la memoria hace la función de traer esos materiales a la conciencia (o inconsciencia en el caso del sueño). Sin esa recolección nada podría imaginarse.
Pero la imaginación es mucho más que una mera sustitución. de hecho puede ser muy útil al razonamiento (tarka), pues también es premonición, anticipación de posibles escenarios de lo real, y en este sentido es un sexto sentido que combina la intuición y las experiencias vividas. La síntesis de la imaginación da pie al conocimiento. nada muy alejado de la idea de hume según la cual “la imaginación manda sobre todas sus ideas”. Sin ella no sería posible el conocimiento.
La imaginación tiene sus costumbres. hay cosas que se suelen imaginar, las fá- bulas lo prueban, los sueños también, y ello ha llevado a algunos a hablar de arquetipos. Vasubandhu advierte que la reproducción que se obra mediante la imaginación hace posible que las apariencias vuelvan a presentarse, actualizadas por viejas vsan, siguiendo modelos reconocibles. Esas imágenes no surgen de la nada, tienen su origen en antiguas representaciones que dejan en la mente un rastro o aroma, que producirá futuras representaciones. La tarea de la meditación yogcra consiste en la desactivación de dichos mecanismos de reproducción.
Pero además toda imagen es también negación, cedazo, fragmentación del mundo desde cierto punto de vista, de ahí que el uso de imágenes sea tan frecuente en la práctica de la meditación y de la concentración. Para Vasubandhu la mente es la gran maestra en el arte de las figuraciones, y la tarea de la meditación será transformar esa capacidad en una experiencia que puede producir el completo cumplimiento de la condición humana, su realización plena, que supone una “consumación” del mundo. Y la forma de llevar a cabo esta tarea tiene como marco teórico su concepción de las “tres naturalezas”.
6. LAS tRES NAtURALEzAS.
La teoría de las tres naturalezas (triÐsvabhŒva) de Vasubandhu no compartimenta el mundo en tres ámbitos de realidad. El mundo no se encuentra dividido, es uno y el mismo en todo momento, y ese es el mundo que interesa al filósofo, no un mundo que está fuera o más allá de este en el que nacemos y morimos (sin que esto quiera decir que nacimiento y muerte acoten el mundo). Siguiendo la tradición budista, Vasubandhu acepta diferentes ámbitos de existencia: la vida humana, la vida animal, la vida celestial o infernal, pero todos ellos pertenecen a un único mundo.
En su aspecto gnoseológico, las tres naturalezas constituyen tres maneras de experimentar el mundo y tres maneras de describirlo20 . La primera mediante la imaginación, asociada a la falsedad y a cierto apego, que se denomina parikalpitaÐsvabhŒ- va. La segunda, mediante la dependencia de unas cosas con otras, condición de todo lo existente, que se denomina paratantraÐsvabhŒva. El término paratantra es equivalente a un viejo concepto de la tradición: prat´tyasamutpŒda, fundamental en la escuela madhyamaka y asociado por ngrjuna con la vacuidad (§ènyatŒ): las cosas “dependen y están condicionada unas por otras”, su naturaleza no les pertenece a ellas, no es “propia”, de ahí que se diga que son vacías.
La tercera, la más difícil de aprehender, se denomina parini·pannaÐsvabhŒva. El término se asocia con lo que ha sido llevado a cabo totalmente, de ahí que Gadjin nagao lo traduzca como “consumación”21 , como si se tratara de ejecutar o dar cumplimiento al contrato de la existencia, aunque parini·panna puede significar “real” o “perfecto” y connota esencia y verdad, e incluso, como traducen Tola y dragonetti, puede referirse a lo absoluto. Supone un punto de vista, el del yogui, en el que las figuraciones de la imaginación han desaparecido completamente, donde sus ilusiones han dejado de operar, y en este sentido se opone a parikalpita-svabhŒva. de nuevo una idea recurrente del mahyna, el mundo está por hacer y su realización corresponde al bodhisattva.
En contraste con el mundo falso de la imaginación se encuentra parini·panna. Su ámbito de operaciones no se encuentra más allá del mundo de la persona común, sino que es ese mismo mundo tal y como lo experimenta aquel que ha logrado convertir la serie de los actos cognitivos que lo constituyen en discernimiento sereno y empático. Estos dos polos, por así llamarlos, se encuentran unidos mediante un meridiano, que es la naturaleza dependiente de las cosas, lo que el mdhyamika llamaba vacuidad, y que Vasubandhu denomina paratantraÐsvabhŒva.
El mundo no es un estercolero, tampoco un paraíso, no está ni contaminado ni purificado, es simplemente neutral. Sin embargo, cuando la persona común se desenvuelve en él, sus cogniciones (vijñŒna) se ven afectadas por la imaginación y el mundo se manifiesta de un modo engañoso, y en ese sentido se dice que el mundo que experimenta, el mundo de saµsŒra, es un mundo constituido por el mismo material del que están hechos los sueños: un torrente desbocado, una tempestad.
El intelecto humano proyecta sobre ese único mundo neutral toda una serie de discriminaciones que trazan el mapa del deseo, de lo apetecible y lo aborrecible, desencadenando así el apego por “cosas” que en realidad son proyecciones de la imaginación. Y el mundo, en sí mismo indiferente, queda marcado por la inercia kármica de lo cognitivo (vijñŒna), que hace pasar por real algo que no lo es, dando lugar a todas las formas posibles de la desdicha humana.
Siguiendo la metáfora de Santayana, se podría decir que los budistas entienden el karma como si el concierto de las acciones de los seres consistiera en una gran obra dramática en la que se asignaran líneas sucesivas a diferentes personajes. La muerte sería entonces la cópula o engarce que, finalizado un parlamento, prepara el siguiente. Sólo los despiertos pueden leer y entender el texto completo. 22 El recién nacido que sale al mundo es presa de todo tipo de ansiedades relativas a la nutrición y la respiración, sueños y punzadas interiores le hacen agitar los brazos. El neonato lucha contra gigantes: el anhelo de satisfacer pasiones latentes. Sus impresiones dejarán sucesivamente una simiente tras de sí, que será reactivada en el momento propicio, en sucesivos actos de pensamiento o acción, que son la amalgama de algo que está dentro y algo que está fuera, de la causa formal del propio organismo y de la causa eficiente de lo que llamamos mundo exterior. A lo primero los budistas lo denominaron saµskŒra o vŒsanŒ, a lo segundo prat´tyasamutpŒda. Pero la distinción dentro/fuera sólo puede entenderse metafóricamente.
En esa ductilidad respira lo vivo: en encontrarse a merced de las huellas de la experiencia pretérita (que fructifican en la mente) y de las condiciones de la experiencia presente, que es ámbito donde se vislumbra una posible libertad. Cada nuevo há- bito puede enraizarse dentro del organismo de modo que la causa eficiente se transforme en causa formal, y en ese tránsito entre ambas, las dos quedan en suspenso creando el espacio a la causa final, esa que lleva a los seres a la madurez, y que los budistas denominaron despertar (bodhi).
Los sabios son aquellos que, mediante un arduo entrenamiento mental, han logrado eliminar esa proyección de lo cognitivo y se han liberado de la imaginación y del apego que ésta suscita, y en ese sentido se dice que han “consumado” el mundo, que lo han “realizado”, restituyéndolo a su verdadera naturaleza. Pero ese mundo restablecido no se encuentra fuera del mundo en que vivimos, en un más allá trascendente, sino que es este mismo mundo, purificado. Y es entonces cuando saµsŒra es nirvana.
El ignorante imagina el mundo, el sabio lo consuma. El individuo debe responder a la presión de todo un caudal de compromisos adquiridos, el despertar anuncia la posibilidad de desenmarañar la causa eficiente y la causa formal transformando las cargas acumuladas y la contingencia presente en un estado liberado del linaje de inercias inconscientes. La vida no comienza sin obligación alguna y no se puede dirimir sin arriesgar capital. La confianza budista sugiere que es posible asomarse a la oscuridad del alma y no salir de ella como de un Maelstrom. El traslado de un tipo de experiencia a otra, lo que nagao denomina “convertibilidad”, es posible gracias a una ley fundamental del budismo que establece la mutua dependencia de todas las cosas, una relatividad radical que niega realidad “propia” a cualquier entidad, llámese Œtman, prak¨ti, ´§vara o brahman, y que en el budismo nikya y mdhyamika se denomina prat´tyasamutpŒda, y que la teoría de las tres naturalezas llama paratantra-svabhŒva23 .
Las relaciones entre las tres naturalezas son posibles precisamente gracias a esa mutua dependencia que se da en todo lo existente. La práctica que propone esta filosofía consiste en convertir un mundo imaginado en un mundo “consumado”, y ello es posible gracias a la mediación de esa relatividad. Como señala nagao, la naturaleza dependiente (paratatra-svabhava) funciona de “medium o mediador” y hace posible el salto de un tipo de experiencia a otra, hace posible “cruzar a la otra orilla”, por utilizar un símil budista.24.
El ignorante y el despierto habitan un único mundo, pero lo experimentan de manera diferente. La pregunta que se plantea es: ¿en qué podemos convertir el mundo desde nuestra propia potencia y limitación como seres humanos? La teoría de las tres naturalezas simplemente nos está diciendo que es posible el paso de una a otra, y la última, la naturaleza “consumada” (parini·panna) es el modo en el que los despiertos lo experimentan. El MahŒyŒnaÐsaµgraha (II. 17) remite a esta visión cuando afirma que las “tres naturalezas no son ni diferentes ni no diferentes, desde una perspectiva (paryayena) la naturaleza dependiente (paratantra) es dependiente, pero desde otra perspectiva es imaginada (parikalpita), pero todavía hay una tercera, en la que se consuma (parini·panna)”.
Si uno se aferra a la verdad de las distinciones vive en un mundo imaginado (parikalpa), si uno se aferra a la falsedad de las distinciones vive en un mundo contingente (paratantra) y confuso. El cambio de perspectiva que propone el yogcra pretende transformar la experiencia de turbación y sufrimiento en una experiencia discernida y despierta, pero no todos los textos se ponen de acuerdo en cual ha de ser la vía que conduzca a dicho objetivo. En las Treinta estrofas (Triµ§ika 20-21) Vasubandhu asocia lo imaginado con el objeto de conocimiento, mientras que lo dependiente se vincula con el sujeto que conoce, algo similar ocurre en el MahŒyŒnaÐsaµgraha. Sin embargo, algunos exegetas dirán que tan pronto se consideran al conocedor y lo conocido como una pareja de opuestos se puede caer en la falacia de creer que no dependen uno de otro, que uno es un sujeto activo y el otro pasivo, cercenando la naturaleza dependiente que los vincula. En general, el discurso sobre la naturaleza “consumada” tenderá a negar esa dualidad entre karŒöa y karyŒ y considerará que no solamente el objeto de conocimiento es imaginado, sino también el sujeto que lo investiga. Esa naturaleza consumada se describe mediante el término rahitatŒ, que significa “liberarse de” y que en este caso hace referencia a deshacer de esa dualidad sujeto-objeto, mundo interior y mundo exterior, mente y objetos externos que existen al margen de ella.
¿Cuál es la forma de enlazar discernimiento y empatía desde la perspectiva de las tres naturalezas? Los filósofos del vijñnavda, siguiendo a ngrjuna, conectan ambas experiencias, consideradas complementarias, mediante el concepto de “transferencia de mérito” (puöyaÐpraöidhŒna), que a su vez se encuentra asociado al “voto del bodhisattva” (praöidhŒna) y al “pensamiento del despertar” (bodhicitta)25 . Mediante esa transferencia los méritos acumulados con la práctica de la meditación y otras virtudes pueden ser redirigidos a otros seres. Los tres son conceptos fundamentales en la historia social y ritual del mahyna. Mediante ellos se entretejen liturgia, pensamiento y ética. Ellos han servido de elementos de cohesión de las distintas tendencias rituales y sociales de la tradición, mediando entre la idiosincrasia ritual y la especulación metafísica; entre lo que los hombres pueden hacer y una realidad inefable y liberada.
El universo se concibe como una onda de conciencia, como la integral de las ondas mentales de los seres que lo habitan. La salud del mundo dependerá de la salud mental de los individuos que le dan forma y lo constituyen. Si esa realidad convencional llamada mundo está conformada por las experiencias mentales de las diferentes conciencias, la meditación y el cultivo de la mente jugarán un papel fundamental en el estado del mundo. El universo puede estar deprimido, eufórico o sereno y configurarlo según este último estado será la tarea del bodhisattva, una tarea en la que se aúnen la solidaridad (hacer el universo más habitable) y el discernimiento (configurarlo de acuerdo a su naturaleza vacía).
La literatura describe el discernimiento (prajñŒ) y la empatía (karuöŒ) como las dos alas de un ave. El primero, prajñ, es un impulso liberador, excéntrico. El segundo, karuö, es un impulso comprometido, concéntrico y solidario. Ambos son indispensables para el periplo que la tradición budista llama bodhisattva. Su vuelo mágico, que burla la estricta vigilancia del karma, es posible gracias a esa transferencia de mérito. El movimiento ascendente se asocia con la vacuidad, el descendente con la empatía. Ambos son necesarios. Especulación metafísica y generosidad kármica. Los secretos se hacen voces y su sonido anuncia la superación del sufrimiento y la aparición de una serenidad santa, donde quedan armonizadas las vibraciones de la música mental, sentimientos, propósitos y sueños.
7. coNcLUSioNES.
La mente escribe el mundo, lo crea. Y su entendimiento no es nunca pasivo. de modo que no puede decirse que la mente sea un elemento más del universo del ser, sino que resulta más apropiado considerarla ser en potencia. Y esa potencia de la mente es lo que comúnmente llamamos mundo, que es precisamente no lo que la mente es (no es nada en particular) sino lo que puede llegar a ser. de ahí las constantes transformaciones, de ahí el fatigoso ir y venir, del mundo, de la mente.
Si la mente es ser en potencia, los hechos del mundo son sus atributos. La filosofía de Vasubandhu puede leerse como una reivindicación de lo potencial, como la aventura de esa posibilidad que la mente ofrece. ¿Qué ley habrá de gobernar el tránsito de lo posible a lo real? La experiencia de la potencia en cuanto a tal es siempre una experiencia del afuera. La potencia se queda al margen de la soberanía del tiempo. nutriéndolo, escapa a su gobierno. Pensar es el gran contratiempo. Y el tiempo, señor de los hechos del mundo, ve peligrar su soberanía. Vasubandhu derroca al viejo tirano y coloca en su lugar a la mente: potencia, posibilidad, poder, pujanza y entendimiento.
Y nos embarga la sospecha de que, en el imaginario mundo de Vasubandhu, palpita un amor general a lo humano, cuya cualidad sin sustancia es, precisamente, la imaginación. El conocimiento que se ofrece no es fría abstracción, sino la experiencia vivida de la meditación, la vigilancia de procesos mentales profundamente arraigados que asaltan constantemente al yo, y la responsabilidad pedagógica de enseñar a domeñarlos para imaginar (y así crear) un mundo más sereno y afable.
Para nuestro mundo contemporáneo resultará absurda la idea de que es necesario superar la materia mediante la mente, pero tan infructuoso sería reducir la materia al espíritu (conciencia y percepción), como hace el idealismo, como reducir el espíritu a la materia, como hace el materialismo. Es precisamente la hartura del servilismo a lo material (la enfermedad, la vejez, la muerte), la que está en el origen de esta filosofía fantástica26 .