SOBRE LA PREHISTORIA Y SUS HABITANTES: MITOS,METAFORAS Y MIEDOS.
Almudena Hernando\*.
REsUMEN.-Separtede ladefinicion de sociedad como el conjuntode las interrelaciones sostenidas por los individuos que la componen para defender que:a)la transformacionde las sociedades es latransformacionde esas relaciones;es decir,lamodelacion de las funciones psiquicas,relacionales de los miembros deun grupo social son distintas dependiendode la complejidad que revista aquel;b)paraentender las sociedadesdel pasado hay que entender la “modelacion de la consciencia"u “orden de racionalidad"de sus protagonistas: c) el estudiode los modos de representacion de la realidad engrupos actuales puede resultarde gran utilidad en dicho analisis;d)existe una relacion estructural entre representacion a traves de metonimias/escaso grado de complejidad socio-economicaya travésde metaforas/elevado grado de complejidad:ye)el mito es el discurso cutturaldeorientacione identidad basado enla metonimia.
Se analiza un mito transmitido por los $Q$ 'eqchi',un grupo de agricultores de tala yquema de Guatemala, como caso de estudio.
ABSTRACr.-This work takes a starting point: societyis the whole ofrelations stablished between its members.Asa consequence,it is argued that:a)social transformation is the transformation of the psychical-i.e., relational-functions of individuals;b)we need to understandthe “modelling ofconsciousness”or“orderof rationality”ofindividuals inthepast tobeable tounderstand thatpast;c)the studyofthemodes of representation ofreality of the present groups can be very useful in this analysis;d) there is a structural relation betweenrepresentation through metonymy/low level of socio-economic complexityand representation through metaphor/high level ofcomplexity;and e)myth is a cultural discourse oforientation based inmetonymys.
A myth of the Q'eqchi'.agroup of slash-and-burn agriculturalists from Guatemala,is used as acase study.
PAIABRAs CtAvE: Arqueologia Cognitiva,Mito, Q'eqchi'.
KEY WorDs: Cognitive Archaeology,myth, Q'eqchi'.
1. INTRODUCCION、.
El desarrollo de la“post-modernidad"y de la reflexion sobre el sujeto y su relacion con la realidad ha provocado un interés por el estudio de la “cognicion” en todas las Ciencias Sociales. La Arqueologia (entendida en sentido anglosajon,como Prehistoria) no ha escapado a esta corriente,y desde todas las posiciones teóricas se intenta la recuperación de los aspectos cognitivos de las sociedades del pasado.Por un lado, la corriente positivista de la Arqueologia procesual —ahora convertida en“Arqueologia procesual-cognitiva” (Renfrew y Bahn 1993: 451-454; Renfrew y Zubrow l994)- intenta estudiar “la funcion de los simbolos en los procesos de cambio”(Renfrew y Bahn 1993:452).Por otro, la corriente relativista post-procesual -en su ultima denominacion de“Arqueologia Interpretativa"(Hodder 1991)— da un valor determinante a la subjetividad en los procesos culturales.
Sin embargo,como puede imaginarse,la cuestion no es fácil de resolver. Los procesuales,en su afän positivista por la objetividad y la“verdad", pretenden interpretar esos simbolos de manera“cientifica". Esto significa que hacen abstraccion de que fueron creados en otras culturas,con otros codigos,y actuan como si fueran resultado de una “mente universalmente objetiva",que no es sino la mente del propio investigador.
Los post-procesuales,a su vez,aunque parten de presupuestos opuestos provocan consecuencias similares.Su conviccion sobre la imposibilidad de escapar a la subjetividad del investigador les lleva a abandonar cualquier intento de aproximación a la percepci6n que“otros”puedan tener de la realidad (Tringham 1994).El resultado es el desarrollo de una pura “narrativa”del pasado,donde lo unico que cambia es el “escenario”de la representación. La mente es la subjetiva del investigador.
Asi pues,sea cual sea ia posicion te6rica de la que se parta para estudiar el pasado,los arqueólogos suelen estar siempre,en realidad,hablando del presente,de nuestra propia cultura, de nuestra propia mente.Las dinámicas en las que se la hace actuar tienen otras caracteristicas socio-económicas,otros desarrollos tecnol6gicos,otras complejidades en general.Pero la sensacion que produce cualquier reconstruccion de aspectos del pasado es que estamos hablando de la misma gente que protagoniza el presente,interactuando en condiciones materiales distintas.
Considero que esta aproximacion impide un acercamiento realista a lo que fueron las sociedades del pasado y que la investigacion de los aspectos cognitivos en otras culturas,de como otros grupos humanos perciben la realidad puede ayudarnos a enmarcar con mayor precision el tema.
Soy consciente de los riesgos de semejante propuesta,ya que ello implica asumir que existen unos rasgos cognitivos (esto es,afectivos e intelectuales) comunes a un grupo humano dado. Es decir, que existen unos umbrales —que pueden conocerse— de variabilidad en el caracter de las reacciones emocionales e intelectuales de cada grupo humano.
Tradicionalmente se han estudiado las sociedades humanas como si se tratara de algo distinto a un conjunto de interrelaciones entre individuos.O se estudiaba la sociedad, como si fuera un ente abstracto,una maquinaria cuyos engranajes conectaran ruedas tan igualmente abstractas como la “tecnologia",“economia”,“sociedad",“ideologia”,etc.,o se estudiaban los individuos,como si éstos constituyeran unidades aisladas entre si,monadas aut6nomas cuyo estudio implicaba necesariamente los subjetivismos e idealismos más extremos. Creo que es hora de reconocer que la sociedad no es sino el conjunto de interrelaciones de los individuos que la componen (Elias 1990a).Por tanto,decir que dos sociedades son diferentes es solo decir que los individuos que las componen interrelacionan de modos distintos.Ahora bien,la interrelacion es tan importante para la supervivencia de los individuos como las propias funciones fisicas. Somos seres sociales que “aprendemos”a sobrevivir a traves del conocimiento que se nos transfiere.De este modo,mientras las funciones fisicas permanecen inmutables en todos los seres humanos, las psiquicas se van modelando segun el contexto de conocimiento donde quedan incluidos los individuos. Es esta flexibilidad la que permite la supervivencia en tan distintos ámbitos.Es decir, las funciones psiquicas son siempre relacionales (Moore 1994:134), ya que para desarrollarse necesitan del aprendizaje y la relacion.Por tanto,la evidencia de la existencia de sociedades diferentes no es más que la de relaciones distintas entre sus miembros,lo que implica una modelacion diferente de sus funciones psiquicas.
No creo que pueda negarse que las emociones estan culturalmente constituidas (Kan l989:19) como parte de un comportamiento reforzado o reprimido de un grupo humano,ni que la percepción general de la realidad tiene que ser coherente con la relacion material con esa misma realidad para permitir la supervivencia. Esto quiere decir,a mi juicio,que la modelacion de la conciencia estä en relacion con el grado de complejidad socio-económica de cada grupo humano: se teme lo que no se controla. Por ello,el grado de control material de la propia supervivencia determinarä el “locus”esencial de los miedos de un grupo humano.
No pretendo defender un argumento durkheimiano, justificadamente rechazado por la preeminencia concedida a lo social sobre lo psicol6gico o individual. Ni tampoco un estructuralismo levistraussiano,donde Ia inconsciencia de las estructuras mentales deja tan escaso papel al individuo como el planteamiento durkheimiano. El presente texto descansa sobre asunciones que fueron brillantemente desarrolladas por Bourdieu（l977）y que tienen como eje el concepto de “habitus". De acuerdo con este autor,el hombre es resultado de la historia,que a su vez es resultado de los hombres que la protagonizan. Es decir, la historia es el resultado de una serie de interacciones mediadas por hombres,bajo el dominio de modos de consciencia hist6ricamente producidos (Gell 1996: 269).Los individuos de cada grupo social coinciden en unos tipos de“häbitus”-unas estructuras cognitivas y motivacionales- con los requerimientos objetivos del “sistema"，precisamente por la relacion dialéctica entre la produccion hist6rica de un “habitus” colectivo y la reproduccion de un conjunto de condiciones históricas dadas a través de la acci6n colectiva (Ibidem: 273).
Desde este punto de vista quiero estudiar las diferencias en la percepci6n de la realidad de los grupos humanos.Creo que los “habitus" tienen una base estructural de relacion con la complejidad socio-económica del grupo,que marca, al menos en parte,los requerimientos objetivos del “sistema".Esos habitos tienen como marco ultimo la representaci6n que los individuos de cada grupo social tengan de la realidad.En efecto,la percepción de la realidad estä indisolublemente ligada a la representación que de ella nos hacemos.Por tanto,si queremos profundizar en el modo c6mo otros grupos humanos perciben la realidad,podemos empezar por preguntar cómo la representan.
Segun Olson (l994) los humanos tienen dos modos fundamentales de representar la realidad: la metonimia y la metafora.En la metonimia los simbolosutilizados para representar la realidad forman parte de esa misma realidad,mientras que en la metafora,la realidad y el simbolo que la representa son cosas diferentes.Segun Olson,el inicio de la escritura habria marcado un hito en el cambio de mecanismos de representacion de Ios grupos humanos,puesto que implica el uso de signos arbitrarios para representar la realidad --aunque sólo fueran considerados asi al principio del periodo moderno,cuando comienza a considerarse que las palabras se refieren a ideas y no directamente a cosas (lbidem: 167)—.
Para Olson (1994: 28-29) resulta claro que las diferencias en la representacion de la realidad son suficientes para explicar las que hay entre el “modo de pensamiento”de las sociedades“modernas”y las preliterarias.Ademas,es un mecanismo que nos permite escapar a las dificiles y criticadas distinciones (Goody 1985:11-12) entre la capacidad l6gica de distintos grupos humanos (Lévy-Bruhl 1923),racionalidad e irracionalidad (Wilson 197O),pensamiento l6gico-empirico y mitico-poetico (Cassirer 1944),sociedades frias y calientes (Levi-Strauss 1962), etc.
Podemos empezar por decir que la capacidad l6gica y emocional de los grupos humanos es siempre la misma. El sentido comun es el mismo siempre.La forma sistematicamente repetida en que los humanos crean dioses o establecen privilegios demuestra la profunda similaridad de todos ellos (Olson 1994: 22). No pueden sostenerse de ninguna manera las asunciones sobre las que Lévy-Bruhl (1923) basó su teoria sobre el carácter pre-l6gico de los grupos cazadores-recolectores:que a） existen diferentes modos de funcionamiento mental entre los grupos humanos;b) razon y racionalidad tienen un desarrollo o un grado distinto de realizacion en diferentes grupos; c) la l6gica no existe en las sociedades pre-literarias;o que d) los individuos de la sociedad moderno-occidental usan siempre la lógica para razonar (Olson 1994:278). Sin embargo,podria defenderse, con Olson (Ibidem:35)，que aunque “los humanos hayan razonado siempre,no siempre han razonado sobre la razón" (cfr. también Goody 1985:56).Es decir,aunque el modo de razonamiento sea siempre el mismo,el objeto sobre el que se aplica varia,dependiendo de la representacion que estemos utilizando.Si la representación es metafórica, se convierte en un objeto pensable en sf mismo (Olson 1994: 242; Goody 1985: 23,1986:129),en objetivo de razonamiento que puede separarse del aplicado a la realidad que representa. Es decir, los niveles de razonamiento,llämese la abstracción,pueden variar entre los grupos humanos.
Todas las sociedades utilizan ambos modos de representaci6n,pero enfatizan o privilegian uno de ellos: Olson (1994) piensa que las sociedades orales dan prioridad a la metonimia y la sociedad Moderno-Occidental a la metafora.
Tomando la sociedad Moderno-Occidental como el ejemplo mäs familiar,podemos ver c6mo pueden combinarse ambos tipos de representaci6n: el caräcter sagrado de las esculturas religiosas O el pecado de blasfemia,por ejemplo,no establecen la discontinuidad entre el simbolo (la escultura o la palabra)y la cosa simbolizada (Olson 1994:167).Ambas son sagradas en si mismas. Son representaciones metonimicas de la realidad.Por el contrario, el discurso cientifico constituiria el caso tipico de representacion metaf6rica: en el razonamiento cientifico,podemos disociar la coherencia y l6gica de nuestro discurso de la realidad que representa. Si descubrimos que el modelo que utilizamos para representar la realidad no resulta adecuado,cambiamos el modelo sin que ello suponga de ninguna manera afectar a la realidad que representa (la transformacion de los planteamientos de la Fisica para explicar el Universo constituye un claro ejemplo).
En la cultura moderna occidental nos relacionamos con el mundo a traves de sus representaciones (mapas,ecuaciones,leyes,..) (Olson 1994:277), es decir,de una forma indirecta,con una representaci6n “interpuesta". Decimos que estamos perdidos en el espacio cuando no somos capaces de localizar nuestra posicion en un mapa (Ibidem: 212) y nos desorientamos cronol6gicamente si no identificamos nuestro presente con una referencia de un calendario o un reloj. Nosotros no razonamos directamente sobre la Naturaleza,sino sobre los modelos que hemos inventado para representarla: clasificaciones geol6gicas y biol6gicas,leyes termodinamicas o representaciones geometricas y matematicas de nociones tan abstractas como tiempo, velocidad o aceleración (/bidem: 218-220).
Este modo de relaci6n con la Naturaleza implica un alejamiento emocional de ella,pues se trata de relaciones con conceptos que consideramos realidades en si mismas.Esa distancia emocional produce una fuerte sensacion de control sobre los fenómenos que podemos explicar a través de los modelos que nosotros hemos creado,pero al mismo tiempo,implica la represi6n de las emociones en la relación con esa realidad. La consecuencia es que creemos que existe una distancia entre la realidad conocida y el cognoscente.Es decir,que existe algo asi como un “yo interior” separado y distinto de todo el resto de la realidad con la que no contactamos emocionalmente (Elias 1990b: 149-151).
Por consiguiente, este tipo de relacion con la Naturaleza solo puede darse en grupos humanos cuya modelacion emocional y cognitiva implique la posibilidad de Ia represion emocional en su relacion general con la realidad.Es decir, el conocimiento cientifico sólo puede desarrollarse en una sociedad muy compleja,con muchos niveles y esferas de relación distintos.La diversidad de interacciones a que se ven obligados los individuos que la componen requiere una reserva en su comportamiento, una contencion de los impulsos, un calculo y aprendizaje de la carga emocional admisible en cada interaccion posible.La auto-represi6n de las emociones que esto implica es condicion tanto para el conocimiento cientifico como para el desarrollo de un elevado sentido de la subjetividad,de la creencia en la existencia de un“yo”interior.A su vez,el control material real sobre las condiciones de vida de estas sociedades permite la existencia coherente de la sensacion de control sobre la realidad que el discurso metaforico,cientifico, ofrece.Ahora bien, debemos recordar que las capacidades humanas son siempre las mismas, por lo que la sensacion de control sobre la Naturaleza no-humana s6lo se produce a cambio de la pérdida de esa sensaci6n en relacion a la Naturaleza humana. En efecto, la reserva creciente de los impulsos directos en el comportamiento social hace que la Naturaleza humana resulte cada vez menos“visible”,“previsible”, “controlable” y, por tanto,mas “temible". Como ya sefalara N. Elias (1993: 504),a medida que la complejidad social aumenta, los miedos exteriores van viéndose sustituidos por los miedos interiores,los que los hombres se inspiran entre si.
La relación cognitiva, de percepcion de la realidad y de su control de las sociedades definidas por la escasa division de funciones y especializacion del trabajo es,como puede suponerse,muy distinta. Dado que no existen ámbitos de actuaci6n diferenciada,que la economia o la politica no son esferas diferentes de la doméstica, los individuos que la componen no se ven inmersos en una red de dependencias tan profundas ni tan extensa como en las sociedades complejas.Eso significa que la regulacion de su comportamiento y de sus emociones no tiene que ser tan estricta,ni la contencion de los impulsos tan marcada (Elias 1993: 514). No se ven obligados a diferenciar las actuaciones sociales en cada uno de esos ámbitos,por lo que la diferencia individual de comportamientos es menor. Piensese que en nuestra sociedad,cada individuo se ve obligado a interactuar desde una posici6n social particular cn esferas que se combinan de formas muy variadas.Es decir, la individualizaci6n se desarrolla necesariamente. La identidad esta basada en las diferencias entre los individuos (Elias 1990a: l65). Sin embargo,cuando no existe esa multiplicidad de äreas de interaccion, las diferencias individuales son menores,por lo que la identidad no se basa en las diferencias,sino en la semejanza del comportamiento de cada miembro del grupo con el que define al grupo en general. Hay que tener en cuenta,además,que dado el escaso control material de la realidad que caracteriza a estos grupos,la Naturaleza no-humana constituye una amenaZa constante y es percibida como fuente de continuo riesgo. La identificación con el grupo permite un sentimiento de mayor protecci6n y seguridad, necesario para neutralizar la ansiedad que, de otro modo, invadiria a cada miembro del grupo (Elias 1990a: 143).Dentro de esa identidad mucho menos individualizada,el género establece la distincion basica de comportamiento para hombres y mujeres (Hernando 1997a),porque dicho umbral marca esferas de relación.El resultado es quc el desarrollo de la subjetividad es menor y que la percepcion de un“yo” interior distinto y separado de todo el resto de la realidad es menos intenso.Esto significa que a) la realidad, no se percibe con la distancia que a nosotros nos caracteriza y b) la Naturaleza humana no resulta amenazante.
Es decir,en las sociedades escasamente divididas,el modo de representacion de la realidad enfatizado y generalizado es la metonimia. Las sociedades que dan prioridad a la representación metonimica,se relacionan con la Naturalcza (humana y no-humana） sin modelos intermedios de representacion. Por tanto,la conexi6n es mucho más emocional,y la implicaci6n del sujcto en la realidad que conoce mucho mayor. Si las emociones -entre las que se cuenta el miedo- estän presentes en la relación con la realidad, la sensacion de control que se tiene sobre ella es menor. Se trata del modo de representacion coherente con una realidad material en la que los desarrollos socio-economicos del grupo auin no permiten la planificacion y la prevision, el control material sobre la realidad. Pues bien: al igual que el discurso de conocimiento y explicacion de la realidad de las sociedades cuyo modo de representacion prioritario es la metäfora,cs cl cientifico,el que caracteriza a aquellas cuya representacion se basa en la metonimia es el mito.
Mi argumento es quc cxiste una relacion estructural entre complejidad socio-economica y modo de representacion de la realidad. Por tanto,parto del convencimiento de que el estudio de la percepciónrepresentación de la realidad en sociedades del presente escasamente complejas (en términos de divisi6n de funciones y especializacion del trabajo) puede ayudarnos a comprender dicho aspecto en sociedades de nuestro pasado. Pero sé que con ello incurro en un problema de dificil solucion para algunos,por lo que me detendré brevemente en él:
Al decir que el estudio de Ia percepción de la realidad en grupos del presente puede ser util para el conocimiento de semejante aspecto en grupos del pasado,estoy sugiriendo que las conclusiones extrafdas del estudio de grupos que habitan un Espacio distinto pueden ser utiles para conocer a los que habitaron en un Tiempo diferente.Algunos me acusarän de la aplicaci6n de un evolucionismo dccimononico por completo inadmisible y me negaran la posibilidad de tal comparacion.La cuestion,sin embargo,no me parece tan simple ni tan directa, por lo que propongo una reflexion que pueda ayudar a flexibilizar las posturas.
Tanto la Antropologia como la Historia no son sino narrativas basadas en la estrategia discursiva que caracteriza al mundo moderno-occidental, la ciencia.El objetivo esencial de ambas disciplinas es la construcción de la identidad del individuo moderno-occidental, el desarrollo de mecanismos discursivos de orientacion en la compleja realidad que nos rodea.Los humanos tienen dos ejes esenciales de orientacion en el mundo: el tiempo y el espacio (Elias 1992:98-99),y la diferencia entre Antropologia e Historia es que cada una de ellas construye su discurso sobre uno de estos dos ejes.
La necesidad de definir al nuevo individuo que protagonizaba las formas socio-politico-econó- micas de la Modernidad,llev6 a desarrollar disciplinas“cientificas”desde las que enfocar distintas perspectivas del mismo.Al relacionarse el discurso cientifico con representaciones de la realidad y no con la realidad misma,ésta puede parcelarse, trocearse, analizarse desde ángulos diferentes sin por ello percibir una realidad parcial.El objetivo de nuestro conocimiento pasa a ser la representacion,y no la realidad a la que representa. Asi que podemos considerar que la representacion de la realidad que hace cualquier disciplina cientifica constituye un todo cerrado y completo en si mismo,aunque en realidad esté constituido solo por una de las perspectivas desde las que enfocar esa realidad.Esto tiene varias implicaciones:
a) Llegamos a confundir el objeto de nuestro conocimiento.Y asi,por ejemplo,en el caso de la Prehistoria,en lugar de tener presente que nuestro objetivo es el conocimiento de las sociedades del pasado, actuamos como si nuestro objetivo fuera la cultura material o los aspectos materiales de las sociedades del pasado.Es decir, confundimos medios y fines,"minimizamos”el alcance de nuestra representaci6n.
Es decir, el excesivo protagonismo que los arque6logos concedemos,en ocasiones,a la cultura material no es solo resultado de una carencia empirica de otras informaciones sobre el pasado, sino esencialmente,de una carencia conceptual en la que los propios arqueologos elegimos situarnos.Porque,en lugar de mantener presente que la cultura material es una perspectiva desde la que analizar el pasado,la que caracteriza a la Arqueologia, siendo el pasado en si,sus sociedades y sus gentes, el objetivo de la investigacion, convertimos aquella en el objetivo final, en la meta improrrogable de la reflexion. Y asi, nuestras lecturas se especializan,generalizandose el caso de una ausencia total de lecturas de Antropologia, Sociologia,Psicologia, etc., por considerar que tratan aspectos que no nos conciermen. Es mas,la ruptura de la rigidez disciplinar,cuando se intentan integrar dichas perseptivas,es automäticamente rechazada por cada uno de los circulos académicos -especializados por definicion—,de forma tal que si de sobrevivir profesional y,por tanto,académicamente se trata, la presion por volver a la limitacion disciplinaria resulta enorme,a pesar de las carencias que supone. El resultado es que la presion académica legitima y da carta de naturaleza a una confusion de términos que s6lo favorece la creacion de circulos de poder en ese ambito.
b) Olvidamos que estamos tratando con representaciones parciales de la realidad, y creemos que podemos negar la complejidad bäsica, la interrelaci6n necesaria de todos los factores que componen esa realidad.Creemos que podemos estudiar Historia, limitändonos a construir una narrativa en el Tiempo,o Antropologia,construyéndola en el Espacio. Olvidamos que lo que estamos intentando es definir nuestra identidad cultural, un instrumento de lo cual es definir lo que no somos nosotros,es decir,definir a los “Otros".Ahora bien, dado que se trata de un modo de orientarnos nosotros mismos,de desarrollar complejas elaboraciones metaforicas de nuestra posici6n en la realidad,y dado que toda percepcion de la realidad tiene una cualidad espacial y otra temporal (Poppel 1988: 2), tendremos que reconocer que la dimensión temporal estä siempre presente en el discurso antropol6gico y la espacial en el histórico. Es mas, nuestra cultura da prioridad al Tiempo como eje de orientación,dada la valoracion positiva que para nosotros tiene el cambio —personal, social—,y la posibilidad de referencia que el Tiempo ofrece para hechos diferentes que suceden a gran velocidad,dado su caracter dinámico (frente al estatico del Espacio) (Hernando 1997b). Se ha dicho (Grafton 1995:140) que la obsesion de la sociedad moderna no cs el sexo, ni el dinero,sino el “desesperado deseo de usar bien el tiempo y el omnipresente temor de que malgastar el tiempo echaria a perder a aquellos que abusa(n) de ello".Por tanto,el Tiempo permeabilizara de manera más potente que el Espacio toda nuestra percepción de la realidad.En esto se incluye la percepcion de los “Otros",aunque sean los“Otros en el Espacio".
En efecto,ya Fabian (1983) estableció de manera precisa el implicito carácter alocrónico del discurso antropológico,materializado en la obvia categorizacion“temporal” que el término “primitivo” implica (Ibidem: l8). Curiosamente, las posiciones te6ricas que utilizan dicho termino con más frecuencia son aquellas que pretenden ignorar o rechazar la dimension temporal (evolucionista) en sus propuestas,lease por ejemplo,el Estructuralismo.Es decir, aunque el Evolucionismo se pueda negar como base te6rica desde la que construir el discurso antropol6gico,el concepto de Tiempo que implica queda presente de forma inconsciente (Ibidem: 18-19).
Por su parte,la Historia,discurso por excelencia de legitimacion e identidad del mundo occidental por su referencia explicita al Tiempo,no carece de una—igualmente inconsciente- conceptualizacion espacial. El novelista inglés L. P. Hartley comenzaba su novela “The Go-Between",refiriendose a su infancia,con la siguiente frase:“El pasado es un pais extranjero:alli se hacen las cosas de modo diferente” (Hughes 1995:16). En efecto,el surgimiento del sentimiento de que el pasado es otro pais era necesario para poder desarrollar técnicas que delimitaran las fronteras y las caracteristicas de la vida en ese pais. Sólo entonces comenzó a concebirse el pasado como una realidad de rasgos semejantes a los del presente que habia que recrear. Hasta ese momento,el mito,un tipo muy distinto de recreación del pasado, habia constituido el discurso con que imaginarlo (Grafton 1995:158).
El mito,por su parte, constituye igualmente una conceptualizacion espacial del Tiempo,pero de otro carácter. Porque,mientras para la Ciencia el pasado es “otro pais”precisamente por la diferencia de sus rasgos con los del presente,el espacio donde se desarrolla el Mito es un espacio paralelo al del presente,que sigue existiendo en el presente, cuya cualidad de diferencia no esta en unas caracteristicas distintas bajo la misma l6gica de realidad, que las del presente,sino precisamente,en una logica diferente. Esa l6gica no es cientifica, analitica o dialéctica, sino que pertenece a otro tipo de discurso,creado sobre otro modo de representacion de la realidad: no se basa en la metafora, sino en la metonimia.
Podriamos resumir lo dicho del siguiente modo:
a.- Antropologia e Historia constituyen discursos metafóricos con los que analizar dos de las perspectivas desde la que se puede establecer la identidad del sujeto moderno. En concreto,las dos mas directamente relacionadas con su orientacion en el mundo.
b.- Si tenemos presente la realidad que representan y no sólo la representaci6n que hacen de ella,se pone en evidencia la similaridad de parámetros subyacente y la diferencia exclusiva de sus apariencias,esto es, de las representaciones.
c.- Las dos utilizan el Tiempo y el Espacio para construir sus discursos.Ambos son cualidades de nuestra percepcion de la realidad. Sirven para ordenar la realidad en la que vivimos,por lo que no es posible prescindir de ambos cuando hablamos de orientacion,de identidad y de ordenacion de la realidad.
d.- Es falso que se prescinda del parametro Tiempo al hablar de Antropologia aunque no se haga explicito su uso. Implicitamente la categorizaciones temporales están presentes.
e.- No creo que pueda aceptarse el evolucionismo en sentido teleol6gico,como filosofia de un destino.El concepto de “häbitus"previene contra determinismos en la Historia: los desarrollos de cada momento son y serän el resultado de la especial conjuncion de los rasgos de los seres humanos de ese momento y de sus circunstancias historicas.
f.- Ahora bien,creo que existe una basica relación estructural entre complejidad socio-economica/grado de individualizacion de los miembros de un grupo social/representación metonimica o metafórica de la realidad en la que viven.
Al ser estructural, la relacion debe mantenerse en el tiempo y en el espacio.Es decir,creo que se cumplirä no solo entre los grupos del presente, sino tambien del pasado.Analizar esa relacion puede ser de intercs,por tanto,para el estudio de la Prehistoria.
2. MITOS, MIEDOS Y NATURALEZA.
El mito es un tipo de discurso basado en una representacion metonimica de la realidad. Por tanto, los individuos que explican una determinada realidad a través de un mito no establecen la distancia emocional con esa realidad que una representacion metafórica implicaria. Los elementos que las integran constituyen el objeto de la explicacion,pero también los simbolos que se utilizan para hacerlo.Al basarse en una representacion metonimica,las realidades explicadas a traves del mito suscitan todo tipo de emociones,entre ellas ef miedo.Podriamos dar la vuelta a la formulación y sugerir,en consecuencia,que aquellas esferas de la realidad que son fuente de miedos colectivos para un grupo humano,suelen estar interpretadas a través de mitos.En el mito,a diferencia de lo que sucede en el discurso cientifico,no existe la sensacion del control de la realidad que se contempla,sino que,muy por el contrario, se concede a esa realidad el poder de controlar la vida y el destino de los seres humanos.
Pongamos de nuevo el ejemplo familiar de nuestra propia sociedad:iqué esferas de la realidad interpretamos a través de mitos? Aquellas para las que no hemos desarroltado aun modelos metaf6ricos de representación que nos permitan tener sensación de control sobre los fenómenos que las integran. Por ejemplo,la muerte.El mundo de los muertos (llämese cielo, infierno o purgatorio como en la religion católica,o como se prefiera) se piensa a traves de representaciones metonimicas.Se trata de espacios fisicos,paralelos al visible,impensables a traves de un pensamiento cientifico,increibles para quien no forme parte del mito,y sin embargo,innegables para quien forma parte de él. El mundo de la muerte se sacraliza, pues no queda otra opcion que dar el rango de“sagrado”a aquellas esferas de la realidad a las que atribuimos poder sobre nuestras propias vidas.Y todo ese mundo es un mundo de metonimias: el pan y el vino no sólo representan metafóricamente el cuerpo y la sangre del dios catolico,sino que lo son una vez cumplido cl ritual que lo establece. La blasfemia, como antes veiamos,solo se concibe porque el nombre del dios forma parte de éste y no solo lo representa,y lo execrable de la mutilación de una escultura“sagrada”o la adoracion que merece solo se entienden al interpretarlas como representacion metonimica de la realidad que tienen detrás.
Nuestro mundo sagrado es un mundo “humano": el dios catolico fué concebido a imagen y semejanza del hombre (varon,esencia masculina) porque en la sociedad occidental la Naturaleza humana es el“locus”de los miedos,como hemos visto. Por tanto,lo humano se utiliza como simbolo metonimico para explicar no solo su propia realidad,sino también cualquier otra que, como ella, inspire temor.
Los mismos mecanismos se aplican a todas las sociedades: se elige la parte de la realidad que inspira temor como objeto de explicacion a través del mito,pero tambien como simbolo de cualquier otra realidad sobre la que no exista sensacion de control.
Quizä asi podamos comprendcr la representacion metonimica de la Naturaleza no-humana generalizada en las sociedades escasamente complejas. Sus mitos.En ellos,la Naturaleza se utiliza para pensar sobre el orden l6gico de las cosas (Hughes 1995:8),pero la Naturaleza misma es parte de ese orden.
Nuestra distincion entre naturaleza humana y no-humana es,como hemos visto,puramente cultural (Elias l99Ob).La vida es la unica realidad esencial,y los humanos formamos una parte tan importante de ella como cualquier otro ser vivo. Ninguna especie,incluida la nuestra,es imprescindible para el mantenimiento de esa Vida.En realidad se trata de una dinamica donde todos los factores interrelacionan,donde el equilibrio se alcanza una y otra vez tras modificaciones constantes de los elementos que la componen. Nuestra percepción del control de la Naturaleza humana sobre la no-humana es,en realidad,un exceso interpretativo de nuestras posibilidades.Es cierto que el control sobre muchos de sus fenómenos es elevado, debido a la capacidad de representarlos mediante metäforas que,al establecer una distancia emocional, han permitido,en un doble vinculo (Elias I99ob:69),desarrollar una sensacion y una realidad de control. (Resulta interesante,a este respecto,la profusion de metáforas que invade el lenguaje de los expertos nucleares que trabajan con la bomba atómica (Cohn l996).La sensacion que produce es la de que no están trabajando con la muerte, de forma tal que evitan el miedo que ésta produce, tienen sensacion de control sobre su objeto de trabajo y pueden asi avanzar en su desarrollo).
Para las sociedades cuyos desarrollos socioecon6micos no les permiten un control sobre los fenómenos de la naturaleza,donde la intensificacion productiva no existe y por tanto la supervivencia del hombre estä realmente amenazada por las variaciones en la productividad de aquella,la Naturaleza nohumana constituye una realidad amenazante en cuyas manos se encuentra la supervivencia de los humanos.La supervivencia no serä percibida asi como una funcion de la iniciativa y el trabajo humano,sino como resultado de los avatares de la Naturaleza. Ella dirige nuestro destino, por lo que se sacraliza.
El mundo de lo sagrado elige aqui, por esa razón,simbolos de la Naturaleza.Ahora bien,dado que a) el mito se desarrolla,precisamente, cuando la unica l6gica de funcionamiento de la realidad que se conocer es la que rige el comportamiento humano y b) no existe alejamiento emocionai de la realidad que se interpreta, el resultado es que se atribuye a la Naturaleza y al orden superior que representa, una logica humana;es decir,el destino de los hombres esta en manos de la generosidad, ira, venganza,caprichos y veleidades de ese mundo sagrado al que la Naturaleza representa y del que forma parte. Por otro lado, la clasificacion del universo en géneros,especies,y apartados diversos,es s6lo parte de los recursos metaf6ricos de ordenacion que la ciencia utiliza, es decir, pertenece al modo occidental de ordenar la realidad y no a la realidad misma. Por ello,carecen de sentido para el mito,que elige contemplar solo una vida que “tiene siempre el mismo dinamismo，sin importar las diversas configuraciones objetivas en las que se pueda manifestar”(Cassirer l972: 234).En consecuencia, cualquier elemento puede adoptar personalidades y formas diferentes, transformarse una y otra vez sin que la l6gica del discurso se vea afectada.
Por ultimo,solo nos queda por analizar brevemente los parametros de Tiempo y Espacio sobre los que se construye el mito,dado que es un discurso de orientacion. Como podra imaginarse,ambos revisten cualidades contrarias a las exigidas para la construccion del discurso cientifico. Efectivamente, mientras que la ciencia concede prioridad al Tiempo (dada la secuencia temporal lineal que implica la concatenación causa-efecto, donde el efecto siempre es "posterior” a la causa),el mito se la da al Espacio.
El mito se construye en la aparente ausencia del Tiempo. En primer lugar, porque la realidad que cuenta se pretende “sagrada",y por tanto esencial, no sujeta a circunstancias particulares —Eliade (1988: 86）la calificaba de “revelacion”-.De hecho,esa realidad siempre constituye una referencia esencial para la identidad del grupo.Se trata de un discurso de orientacion,que intenta crear una sensacion de “orden”en el Universo,de l6gica interna,de coherencia intrinseca,de verdad atemporal y eterna.
Semejante utilizacion del tiempo resuta coherente con el desarrollo socio-econ6mico de las sociedades que dan prioridad al mito como discurso sobre la realidad: dada su escasa capacidad de hacer frente a circunstancias que no conocen,su percepci6n del cambio social suele ser siempre amenazadora.La posibitidad de imaginar un futuro diferente del presente tiene que ver con la expectación que nos produzca la realidad,y ésta,de manera directa, con la capacidad de controlar las circunstancias del presente (cf. Bourdieu I990: 235). Cuando la complejidad socio-economica permite a un grupo humano tener experiencia de que la posibilidad de satisfacer las necesidades del presente reside en su trabajo, se abre automäticamente la expectación que le produce el futuro. Hasta entonces, éste no se concibe mäs que de forma similar al presente, ya que se considera que la satisfaccion del presente depende de un orden superior, el de la Naturaleza, quc iienc su propio ritmo,y éste es, por excelencia, recurrente. Por eso el discurso de orientacion de estas sociedades intentara legitimar la ausencia de cambio,el carácter estatico de la cultura. De ahf el profundo sentido de orientacion que ofrece: el grupo que vive en el mito sabe quien es porque sabe que es como siempre fué.Por eso el mito necesita reactualizarse constantemente a través de ritos.
Por eso tambien,el Tiempo no existe antes ni después del mito. Al dcscribirse en él una realidad esencial para la identidad del grupo,éste no puede concebir un Tiempo anterior a aquel que el mito describe.Por lo mismo,no puede concebir uno posterior: despues del mito,solo la nada existe. Si el grupo abandona la conexion con el mito,serä porque su identidad se ha perdido, es decir,porque el grupo como tal ha desaparecido.La percepción del mundo a traves del mito exige la percepcion de un Tiempo estatico,de un eterno presente.
Pero si la prioridad no se da al Tiempo co: mo eje de orientacion, tendrä que concederse al Espacio. En efecto, el mito es una conceptualizacion espacial de la realidad que describe. Como hemos visto, la Naturaleza,“locus” esencial de los miedos,se convierte en representación metonimica de la realidad caotica y compleja que se necesita ordenar. Es decir, los elementos que constituyen el espacio pasan a cargarse de valor y de sentido, porque no se trata de simples componentes homogéneos de una realidad descrita en otros términos,sino en parte de la realidad que se trata de entender. El espacio deja de ser un “continente",un parámetro abstracto de orientación,para transformarse en“paisaje",en suma de “contenidos” heterogeneos, porque cada uno de sus elementos es simbolo y parte de una realidad que lo transciende,de una realidad“sagrada".
Se comprenderä asi que un grupo que interpreta la realidad y basa su identidad en ei mito no contemple mas espacio que aquel donde vive,del que procede su identidad. El tan criticado Mircea Eliade (1988:27) decia que “la revelacion de un espacio sagrado permite obtener “un punto fijo",orientarse en la homogeneidad caotica,“fundar el Mundo”y vivir realmente". Todo lo que queda fuera de ese espacio sagrado, de ese Cosmos que da sentido a la vida de los hombres que lo habitan,es el Caos (lbidem: 32), un espacio extrano y desordenado,no contemplado por los dioses y por tanto,inimaginable.No existe como referencia de realidad. Creo que Eliade tenia raz6n,porque la carga emocional con que se establece la relacion con la realidad a través de su representacion metonimica es tal, que es imposible extender esa conexion a cualquier otra realidad en la que no se vive.La heterogeneidad de calidades y esencias es fundamental en el mito,al contrario que en el discurso cientifico. Mientras nosotros vivimos en la contradiccion de percibirnos a nosotros mismos como el centro de un mundo que sabemos sin centro,las sociedades que interpretan su espacio y su realidad a través del mito se saben el centro de un mundo centrado en ellos mismos,cl elegido por los dioses (Entrikin 1991: 1-5; Rodman 1992: 642).
Voy a tomar,a continuacion,el ejemplo de los Q'eqchi' de Alta Verapaz, Guatemala.Se trata de un grupo de agricultores de roza que cultivan maiz. La ausencia de cualquier medio de intensificacion de laproduccion (abonos，arados，tracción，regadio, etc.)les obliga a dejar descansar a la tierra durante periodos de 4 a 6 anos de barbecho (Hernando 1995, 1996,l997a y b). Sus precarias condiciones de supervivencia se han visto sin duda empeoradas por los procesos de conquista a los que han sido sometidos (quichés,espanoles,cafetaleros alemanes)，pero la modelación que reviste su percepcion de la realidad no es resultado de ello, sino que muy por el contrario,les antecede (cfr. Farris 1995:123).Veremos primero cómo formulan su mito para analizar después las implicaciones que puedan derivarse.
3. EL MITO Q'EQCHi' SOBRE LA AGRICULTURA DE TALA Y QUEMA.
El mito que a continuacion se detalla hace alusión al origen de la agricultura de tala y quema. Se trata, como vamos a ver,de la explicacion sobre la identidad,el origen cultural de los Q'eqchi'.Debo decir antes de reflejar el relato, sin embargo, que en el unico texto que he encontrado relativo al tema (Estrada Monroy 1990: 287-292), el mito que se atribuye a los Q'eqchi' es el que aparece en el Popol Vuh que,como se sabe,es el libro sagrado de los Quichés, con muchos puntos en comun y algunas diferencias respecto al que voy a relatar.Ahora bien,mi interés al estudiar a los Q'eqchi'no es la historiografia de su pensamiento,sino el descubrimiento del modo en que el mito actua hoy en la sociedad y la profundizaci6n en la correlacion que pueda establecerse entre su contenido y el grado de complejidad socio-cultural de un grupo humano.En estos aspectos centraré el analisis.
Los ancianos de la zona de Chahal no saben cómo se creó el mundo,ni como aparecieron los Q'eqchi'. S6lo saben que
"cuando no habia habitantes,la tierra era agua. Pero dios partio las aguas, yuna partese hundio y de ahi brotaron lospedazos de tierra” (D. Domingo Canti, Cantutu).
“Cuando la mitad del agua se quedo arriba (con las nubes) y la otra mitad abajo (en el mar y los rios),cuando dios las separo, empezo Tzuultak'a (..) Tzuultak'd vive en todos los cerros que se ven por aqui, por el mundo (...） Dentro estan guardados todos los animales-si no hay montana,no hay animales-.Ahora estan dentro como la mitad'. (D. Miguel Kip,D. Santiago Chu, D.Domingo Ax y D.Nicolas,de Sebolito).
Y han oido que
“la tierra es plana (como se ve) y que por encina del cielo hay otro mundo muy bonito,con gente.Y que tambien hay otro mundo debajo de la tierra, con gente que se come el sol, cuando se pone tocando la tierra. Da la vuelta por debajo y vuelve a salir por el otro lado". (vecinos de la comunidad de Siguanja II).
Pero,sin embargo, si saben cómo empezaron a cultivar maiz:
“En aquel tiempo,los primeros habitantes no conocian el maiz. Comian solo frutos. Habia 13 hombres,12 torpes y uno sabio. que era como un nino,aunque era capaz de hacer las cosas. Nada sabian del maiz, que estaba escondido dentro de un cerro. Sin embargo, los zompopos”(hormigas）“si lo conocian,puesto que ellas entraban dentro del cerro.El tacuasin"(animal salvaje,del tamano de un topo) “las siguio y se comio el maiz que transportaban. Entonces el tacuasin se quedo dormido y comenzo a tirarse pedos,que tenian un olor que los hombres no conocian.Le preguntaron al tacuasin por que su pedo olia tan mal, y descubrieron que habia comido maiz. Quisieron entonces los doce hombres torpes conseguir ellos el maiz,pero no pudieron,porque estaba dentro del cerro. Asi que le pidieron al decimotercero,el nino,que les ayudara. Este no queria,pero al fin se animó.Entonces,mando al pajaro carpintero a que picoteara el cerro.para ver donde estaba mas blando y se podia romper par sacar el maiz. Pero todo el cerro era de piedras y no se podia abrir.Entonces le preguntaron que tenian que hacer para comer maiz, yél dijo que tendrian que quemar el cerro, para provocar una explosion que dejara salir el maiz. Entonces el nino disparo un rayo al cerro.que provocó una gran abertura por la que salio el maiz. Fruto de la enorme explosion es la sangre que se hizo el pajaro carpintero,y de ahi la cresta roja que ahora tiene.El hombre"(el relato cambia deniho a hombre sin solucion de continuidad) “estaba en mitad del fuego, pero como tenia fé en que iba a salir el maiz no se quemo. Pero cuando volvieron a limpiar el suelo para quemarlo otra vez, y que saliera maiz. otro senor se puso en medio,pero no tenia fé,yentonces se murio. Cuando los demas vieron esto,empezaron a recuperar la fé ya pedir de nuevo a los cerros que les dieran el maiz que tenian dentro.
Cuando salio el maiz por primera vez, salieron granos blancos y negros. Los doce hombres torpes cogieron el blanco, $y$ dejaron el negro porque pensaron que, como estaba quemado,no naceria,y entonces lo recogi6 el decimotercero. Pero éste era el unico que sabia como debia cultivar el maiz,por lo que sembro el negro yen 8 dias crecio la milpa,mientras que a los que habian sembrado maiz blanco no les crecia. Intentaron tostarlo,para ver si asi les crecia,pero seguia sin hacerlo. Por eso se dieron cuenta que el maiz negro es igual que el blanco,y que es necesario conocer un secreto para que salgan las cosechas. Ese secreto solo lo conocen los ancianos,yesa es la razon por la que la gente que quiere que le salgan las cosechas, tiene que preguntar a los ancianos、que son los que conocen el secreto.
Los trece hombres que descubrieron el maiz, como no tenian casa, se quedaban en las cuevas de los cerros mientras limpiaban y sembraban el terreno.Cuando vino Jesus,ya no les dejaban estar fuera, asi que se quedaron dentro y ahora viven ahi. Sus hijos fueron saliendo fuera, pero ellos se quedaron dentro. Ahora ellos son los 13 cerros sagrados de Alta Verapaz, $y ^ { \bullet }$ por eso， cuando los q'eqchies necesitan consejo,van a hacer las ceremonias a las cuevas de los cerros" (la version de D.Rafael Ixim,de la comunidad Siguanjá Il es ligeramente diferente a este respecto, limitändose a senalar que “antes los cerros se comportaban como personas").
“Todos los cerros tienen su valor, aunque solo 13 lucharon por el maiz. Por eso,el cerro tiene deseo y voluntad, porque tiene vida,y siempre te indica si quiere o no que entres en él o que le quites su maiz o sus animales. Y nunca te los dara si no se los pides antes a través de ceremonias. Esa es la razon por la que los jovenes tienen ahora peores cosechas y ya casi no consiguen animales de caza: porque estan olvidando los ritos y el cerro se esta enfadando”(relato transmitido en versiones ligeramente diferentes por D.Rafael Ixim,de Siguanja I1,D. Domingo Canti y D.Juan Chuuc，de Cantutu,y D. Miguel Kip，D. Santiago Chu,D. Domingo Ax y D. Nicolas,de Sebolito).
No saben de dónde vienen los Q'eqchi',pero mucha gente me cont6 versiones semejantes a las relatadas por D. Juan Chuuc,de Cantutu,respecto a que
“cuando nacia un nino,se le subia al cerro mas altoy se le dejaba alli durante 3dias. Al cabo de ese tiempo, si el nino mamaba bien,es que habia ganado el poder del cerro. Por eso se empezo a pensar que el cerro tenia vida.De ahi empezaron a mirar al cielo desde lo alto del cerro y sabian cuando iba a hacer buen o mal tiempo,si iba a haber buena o mala siembra,etc., y entonces siembran mas o menos".
Porque
“hay cerros que si están vivos por dentro, que estin encantados: si ellos no quieren que subas,sale una culebra,o se invade de agua,o cosas asi. Es como vivir en este mundo: en ese cerro habitan como dos reyes: uno bueno y otro malo. El malo pone obstäculos para que la gente no suba; algunos lo han conseguido, aunque se han perdido varias veces, pero cuando vuelven, se quedan sin hablar,yse mueren,invadidos por el espiritu malo del cerro.
Los cerros son buenos y malos: son como visiones que uno tiene; por ejemplo, en un cerro cercano,de los trece jovenes, alli, mi hijo Andres ha tenido una experiencia:vio a una pareja banandose desnuda,a veces con cola y a veces sin ella. Se vino enseguida porque si no,hubiera muerto.
Para que el cerro te acepte, hay que rendirse a él. Dios es el creador de todala tierra,pero los cerros tambien son encantados. Hay que pedirles perdon, para que el cerro sepa que uno necesita hacer la siembra. (D. Domingo Canti, Cantutu).
Tienen ciertas oraciones para rendirse ante él. Primero van a rezar a Dios,pero también mentan al cerro. Le hablan al cerro para que les deje pasar hasta el otro lado, por ejemplo (Ibidem).
A veces los cerros mandan animales para hacer dano a la siembra,aunque la milpa esté pegada a la casa. Por eso hay que rezarles siempre,para que le den permiso a uno.
Los cerros se creen los duenos de esta tierra,yal que mas hostigan es al mas pecador"(lbidem).
“Hay un nino que dispara obsidiana al cerro,y de ahi rebota,y llega a los árboles".Al nino no le ven,pero ven “los estragos que hace,y c6mo mata a los árboles. Por eso decimos que el cerro estä vivo,porque cuando hayproblemasen la aldea,el rayo asusta matando a los árboles” (lbidem).
O,a veces,cuando uno se descuida y no est& alerta, el cerro se apodera de su espiritu.Es claro a este respecto el caso de Dna. Rosa, de la comunidad de Siguanjä II, quien tiene un hijo con un marcado retraso mental.La explicacion de esta circunstancia es la siguiente:
“Cuando el nino era muy pequeno, lo llevé a banar al rio,ylo dejé solo por un rato,el suficiente para que se aduenaran de él los malos espiritus del Cerro yel nino quedara muy danado. Graciasa que,al darme cuenta de lo que habia sucedido,empecé a hacermuchos ritos ya quemar copalpom, pague una misa y otras cosas,y asi se mejoró, ypor ejemplo,dejaron de asaltarle las convulsiones que tenia".
4. ANALISIS DEL MITO ‘Q'EQCHI'
1°.- Si el mito es un discurso de orientación e identidad es porque tiene una función social perpetua: legitima o justifica determinadas prácticas culturales (Bidney 195O:19).Por tanto,podemos presumir que contemplarä e intentara conceder rango sagrado a la estrategia económica del grupo que“vive” en él. Y asf aparece claramente reflejado en el caso q'eqchi: el mito se ocupa de explicar la aparicion y la necesidad de perpetuaci6n de la practica de la tala y quema como medio de supervivencia e identidad del grupo.Los personajes del mito “revelaron”esa practica a los Q'eqchf',lo que la convierte en actividad sagrada.El caräcter trascendente que el mito confiere a la practica de esta estrategia econ6mica se convierte,de esta forma,en un agente inmovilizador,radicalmente conservador,de la configuracion cultural. Porque,ademas,no se trata simplemente de mantener un cierto tipo de estrategia económica, sino de asociarla a rituales cuyo conocimiento es transmitido por los ancianos y sin los cuales la präctica aislada resultaria estéril.
De hecho, ésta es una de las mayores amenazas que,a juicio de los ancianos Q'eqchi',se cierne sobre las jóvenes generaciones y, por tanto, sobre la supervivencia de los Q'eqchf' en general: los jovenes están olvidando los ritos,ya no los practican,lo que harä enfadar a Tzuultak'á,quien les negarä las cosechas. Precisamente a esta causa atribuyen el descenso actual de la productividad de la tierra y de la abundancia de animales.Es decir,es la sacralizacion de la actividad lo que garantiza el mantenimiento de la identidad y la supervivencia del grupo.
Tzuultak'á representa todas las virtualidades de poder que un q'eqchi pueda imaginar (Cabarrus 1979: 26). Es el “Yo'yo",o sea lo que es,lo que estä vivo,aquello que domina al hombre y a la naturaleza (Ibidem; Estrada 199O:28). Como tal fuente de poder tiene en su mano alimentar o destruir, por lo que el rito vuelve a constituirse en instrumento imprescindible de supervivencia, para aplacar su ira y ganar su generosidad. El mundo que rodea al Q'eqchi' es, como vemos,un mundo amenazante,lleno de peligros imposibles de controlar porque pertenecen a la esfera de lo sagrado.La unica manera eficaz de conjurar la amenaza es mantener la tradicion, la costumbre,los ritos,la inmovilidad.Fuera del territorio sagrado del mito s6lo existe el caos,y fuera del orden que él impone,unicamente la destrucci6n.
$2 ^ { \bullet }$ - Eliade(1988:109) insistia en que“el descubrimiento de la agricultura transforma radicalmente no s6lo la economia del hombre primitivo, sino ante todo su economia de lo sagrado” (Eliade 1988:109). Resulta evidente que para legitimar una präctica de produccion habrä que sacralizar la fecundidad,la sexualidad,etc.Y,efectivamente,asi se comprueba en el mito q'eqchi'.
Los ancianos de varias comunidades q'eqchies guardan celosamente un ritual secreto que garantiza,a su juicio,el éxito de la siembra. Baste con decir que gira en torno a la fertilidad general del.
Universo y que su objetivo es la concentraci6n de toda la energia fértil que se pueda captar en la parcela que se va a sembrar. No se puede desperdiciar ningun potencial de fertilidad.La tierra lo necesita todo. Como se puede comprobar, las representaciones de la realidad no constituyen mero's correlatos discursivos, sino parte de la propia realidad. Ademas,prueba fehaciente de que la Naturaleza es una y que la clasificación de formas,materias y seres dentro de ella resulta irrelevante.
$3 ^ { \bullet }$ - La misma logica invade la aparente confusion de identidades en el mito: los cerros son fen6menos topograficos a la vez que individualidades dotadas de deseo y voluntad. En el origen eran ora hombres,ora montes,ora ninos,ora adultos.No es posible comprender el mito desde la lógica racional del discurso cientifico. Las identidades se trastocan, se confunden,se modifican, sin que ello conduzca a considerarlas“fantasticas” por parte de los Q'eqchf'. Estos viven inmersos en un universo cuyas leyes se escapan a quienes no participan del mito, pero que se imponen con la contundencia de lo que es real a quienes viven en él.
$4 ^ { \circ }$ - Parece claro el intento de conjugar su mito con la religión impuesta, traida de fuera, desde otros mitos.No creo que la elección del numero 12 para hablar de los cerros“torpes” originales y de un decimotercero sabio,maestro y ninio a la vez sea casual. No creo que el hecho de que este ser, que supo revelar a los Q'eqchi' la manera de sobrevivir o escapara de la muerte en las condiciones en que otros la encontraron, sea pura coincidencia. Supongo que estos rasgos revelan la influencia de la religión católica. Sin embargo, nada contradice esto a lo que venimos viendo en relacion al mito, sino todo lo contrario: los Q'eqchi’ han ido actualizando los personajes o la informacion concreta a lo largo de su historia, sin que en nada se viera afectada la esencia y función social de su mito.
Quisiera llamar la atencion sobre el hecho de que la religion catolica es una religion profetica, y por tanto,que discurre en el tiempo historico,que hace del cambio condicion de la salvacion.Para el catolicismo la transformación del ser humano y la sociedad no solo no es negativa sino que es una exigencia para hacer posible el hallazgo de la verdadera identidad,planteamiento exactamente opuesto al del mito q'eqchi' donde la identidad se pierde si se cambia.A los q'eqchies se les ha “cristianizado",ciertamente,pero a la vista del orden de racionalidad que su mito plantea, parece necesario reflexionar sobre las posibilidades reales de aceptacion de los parámetros sobre los que se asienta la creencia venida de fuera. Parece claro que los Q'eqchi’ han hecho lo que estän acostumbrados a haccr para sobrevivir: han pagado el tributo que se les ha pedido, han aceptado algunos simbolos y sobre todo,se han aducfiado de todo el potencial ritual de la nueva religion,para conseguir mantenerse vivos gracias a la constante reactualizacion del mito que se lo ha permitido.
$5 ^ { \circ }$ - Los Q'eqchi'se sienten profundamente amenazados por el mundo“sagrado”que les rodea, sometidos a logica que le atribuyen. La Naturaleza es，sin duda,el “locus” de sus miedos colectivos (Hanks 1990:301).
Por su parte,fuera del mito sólo existe el caos. Por ello, el $\mathbf { q } ^ { \prime }$ eqchi no se interesa por nada que no sea el espacio contemplado por él o el orden sin tiempo que él refleja. Quiero decir que el q'eqchi no ha desarrollado ningun sentido de la curiosidad ni por otros espacios de “caos",ni por lo que pueda pasar en el futuro, puesto que solo acepta un futuro integrado por la repeticion inacabable de lo que ya conoce (Hernando l997a). El mal se concibe,esencialmente, como el caos venido de fuera,como la ruptura del orden en el que viven (Farris 1995: 115). No se teme a los seres humanos.El mal no está dentro de ellos，sino en la realidad exterior (Ibidem；Hanks 1990: 301).
5. CONCLUSION.
La pcrcepcion de la realidad que tienen los Q'eqchi’ resulta totalmente coherente con su capacidad de control material de esa realidad.Al tratarse de un grupo que practica la agricultura de roza y que no utiliza sistemas de intensificacion de la producci6n,solo tiene un control limitado de sus condiciones de vida.El resultado es:
1） una fuerte sensacion de identificacion con el grupo como fuente de seguridad frente a la amenaza que el la Naturaleza no-humana representa (Hernando 1997 a).
2) una falta de individualizaci6n como mecanismo de identidad. Se refuerzan las semejanzas,no las diferencias (Ibidem).
3) una consiguiente menor distancia entre el “yo" interiorylarealidad exterior.
4) un énfasis en la representacion de la realidad a traves de metonimias,dado que no se establece la distancia entre el “yo”interior y la realidad exterior que requiere la metäfora.
5) una interpretacion de la realidad a través de mitos. 6) un miedo al cambio,a la transformacion de cual
quier aspecto de su cultura. La falta de control sobre el presente impide pensar con confianza en el futuro. Solo se tiene la garantia de la supervivencia en las mismas circunstancias que ya se han experimentado. 7) un énfasis en el presente y en el Tiempo ciclico. 8)un énfasis en el Espacio como parämetro esencial al que referir la realidad.
Creo que todos estos rasgos forman parte de una relación estructural y que, por tanto, se darán en todos aquellos grupos cuyo control material de la realidad sea tan escaso como el de los Q'eqchf'.Es decir,defiendo que a un tipo de complejidad socio-econ6mica dado corresponde una percepcion concreta de la realidad por parte de los individuos que muestran ese grado de complejidad en sus interrelaciones.Esto significa una modelacion concreta de sus emociones y de sus elaboraciones intelectuales sobre la realidad. Nada tiene esto que ver con capacidades, sino solo con la particular forma que adopta esa capacidad. En concreto,creo que esa forma se manifiesta en el modo de representacion de la realidad a la que se da mayor énfasis social, la metonimia o la metafora.
Si esta relaci6n es estructural,se mantendra independientemente de las circunstancias en que se dé,y por tanto tambien en el pasado prehistórico del Homo sapiens sapiens.
Es decir,creo que no deberiamos seguir pensando en el Epipaleolitico,en el Neolitico o en la Edad del Bronce,como si de escenarios para una representación protagonizada por nosotros mismos se tratara.No solo han cambiado los rasgos materiales, la configuraci6n económica,algo tan abstracto como su “sociedad” o su “ideologia". Si todo ello era diferente es porque los individuos establecian relaciones diferentes entre si,es decir, porque ellos eran diferentes. No creo que podamos concebir la adecuada dimensión de dinámicas como el comercio o la expansión territorial sin valorar la vinculacion emocial con el “paisaje”o el desinteres por los espacios que no se habitan; de procesos como la jerarquizaci6n social sin reflexionar previamente sobre la individualización que implica;o de expresiones en relaci6n a la muerte (tanto constructivas como rituales en general) sin aceptar que la identidad individual que atribufmos a“nuestros"muertos o la ruptura insalvable con que asociamos la muerte no son sino expresiones coherentes con la relaci6n particular que en la cultura moderna occidental se establece con la realidad (cfr. Hertz 1990; Aries 1982).
En este sentido,pienso que la Prehistoria podria beneficiarse si la rigidez disciplinaria que caracteriza los estudios e investigaciones académicas cediera paso a una mayor flexibilidad inter-disciplinar.Aunque lo solemos perder de vista, nuestro objetivo no es la cultura material del pasado,sino las sociedades,esto es,las relaciones humanas del pasado. La historia del pensamiento “cientifico" está llena de trascendentes contribuciones a tamana empresa. Sin embargo,sea cual sea la disciplina desde la que nos situemos -Antropologia,Historia, Psicologia, Sociologia,etc-,se constata una tendencia generalizada a ignorar las contribuciones hechas desde las demas.
He querido utilizar estas päginas como plataforma desde la que reivindicar otras vias de analisis para la Prehistoria. El acercamiento al modo en que sus protagonistas pudieron percibir la realidad no pretende quedar en un ejercicio hueco de las pautas de una moda “cognitiva".Muy por el contrario,lo creo necesario para establecer marcos realistas desde los que juzgar los procesos de cambio y sistemas de relacion del pasado.Al fin y al cabo,cuando hablamos del pasado, hablamos,queramos o no,de la gente que habit6 ese pais.
NOTA.
La informaci6n que se ofrece es el resultado de dos campafias de trabajo de campo en las comunidades q'eqchies de alrededor del municipio de Chahal (Alta Verapaz,Guatemala),realizadas en Julio-Agosto de $\{ 9 9 4 \}$ Diciembre de 1995.Fué financiado gracias a la concesión de un Proyecto a Grupos Precompetitivos (PR19/94- 5375/94) de la Universidad Complutense de Madrid.A su vez, el trabajo bibliografico es el resultado de dos estancias de investigacion financiadas gracias a sendas Becas Complutense Del Amo en las Universidades de Californiaen Los Angeles(UCLA)y Berkeley.El Prof. T.Earlc y la Prof.M. Conkey hicieron posible en cada una de ellas un inmejorable ambiente de trabajo, que no se hubiera podido llevar ä cabo,por ultimo,sin la siempre generosa ayuda del Prof.A. Gilman. A todos ellos,y a toda la gente de Chahal,mi mas sincero agradecimiento.
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