Discurso ejemplar, memoria e identidad criolla en dos obras biográficas de Juan Antonio de Oviedo, S.I. (siglo XVIII)1.
Carlos Hugo Zayas González.
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
email: email@example.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4086-2137.
Ana Lorena Carrillo Padilla.
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
email: firstname.lastname@example.org
https://dx.doi.org/10.5209/chmo.91701.
Recibido: 10 de julio de 2023 • Aceptado: 16 de septiembre de 2024.
ES Resumen: El artículo analiza los elementos que conforman el discurso de ejemplaridad criollo en dos textos historiográficos escritos por Juan Antonio de Oviedo (1670-1757) en la primera mitad del siglo XVIII. Estas obras al dirigirse a un amplio sector de las élites criollas transferían a sus lectores los valores e ideas propias de un sujeto criollo letrado y católico, contribuyendo a construir la cultura e identidad de este sujeto colonial. En la adaptación de modelos españoles a Nueva España, el discurso colonial criollo incorporó aspectos del conocimiento científico proveniente de las Artes –lógica, filosofía natural, metafísica, astronomía, y matemáticas– como un elemento más de su identidad.
Palabras clave: Jesuitas; Juan Antonio de Oviedo (1670-1757); Nueva España siglo XVIII; identidad criolla; vidas ejemplares.
EN Exemplary discourse, memory, and Creole identity in two biographical works by Juan Antonio de Oviedo, S.I. $1 8 ^ { \mathrm { t h } }$ Century)
Abstract: This article analyzes the elements that make up the Creole discourse of exemplarity in two historiographical texts written by Juan Antonio de Oviedo (1670-1757) in the first half of the 18th century. These works, by addressing a broad sector of the Creole elites, transferred to their readers the values and ideas of a letrado and Catholic Creole subject, contributing to the construction of the culture and identity of this colonial subject. In the adaptation of Spanish models to New Spain, the Creole colonial discourse incorporated aspects of scientific knowledge from the Arts –logic, natural philosophy, metaphysics, astronomy, and mathematics– as another element of their identity.
Keywords: Jesuits; Juan Antonio de Oviedo (1670-1757); New Spain $1 8 ^ { \mathrm { t h } }$ century; creole identity;
exemplary lives.
Sumario: Introducción. Las vidas ejemplares como género histórico-literario. La práctica historiográfica de Juan Antonio de Oviedo. Identidad y cultura criolla en Nueva España. Conclusión. Bibliografía.
Cómo citar: Zayas González, Carlos Hugo; Carrillo Padilla, Ana Lorena (2025). Discurso ejemplar, memoria e identidad criolla en dos obras biográficas de Juan Antonio de Oviedo, S.I. (siglo XVIII), en Cuadernos de Historia Moderna 50.1, 9-33.
Introducción.
El 18 de noviembre de 1701, respondiendo a la petición hecha por el arzobispo Juan de Ortega y Montañés, el Dr. Don Alonso Alberto de Velasco (1635-1704) firmaba su “parecer” a la Vida del venerable jesuita Padre Antonio Nuñes de Miranda (1618-1695), escrita por el también jesuita y rector del Real Colegio de San Ildefonso de la ciudad de México Juan Antonio de Oviedo. Velasco, como autor del “parecer”, es presentado como el cura más antiguo de la iglesia catedral de México, abogado de la Real Audiencia, consultor del Santo Oficio de la Inquisición, candidato al arzobispado de Manila, y procurador en el proceso de beatificación y canonización de Gregorio López –primer ermitaño de las Indias2. En otra hoja de méritos más extensa se revela que Velasco, oriundo de esta ciudad y descendiente de cristianos viejos y primeros pobladores europeos llegados a Nueva España, para obtener los grados de Bachiller y Doctor en derecho canónico echó mano de sus habilidades literarias para reunir la cantidad suficiente que cubriera los gastos correspondientes. Además, que el tribunal de la Santa Inquisición lo había nombrado abogado de prisioneros en 1661 porque, de entre todos los de la Real Audiencia, era el más capacitado en letras y cristiandad, así como en otras virtudes necesarias para ese ministerio3.
La buena reputación de Velasco como hombre de letras4 ya se había manifestado en 1688 con la publicación de la información jurídica que daba fe del milagroso Cristo de Ixmiquilpan y, un año después, una obra devocional relatando a detalle el famoso milagro operado en esa imagen5. Así que sus opiniones eran las de un hombre con una vasta experiencia profesional y una virtuosidad moral propia de un abogado eclesiástico que la comunidad letrada novohispana del siglo XVIII reconocía por su labor y desempeño en la estructura eclesiástica y en la cultura escrita6.
Por otro lado, Juan Antonio de Oviedo, autor del libro bajo censura, nació en Bogotá en 1670.7 A la ciudad de México, donde prácticamente permaneció el resto de su vida, había llegado diez años antes de publicar este trabajo con el que iniciaba una serie de vidas ejemplares de venerables jesuitas. Oviedo también tenía un origen familiar importante, era descendiente de distinguidos soldados y letrados españoles –por ejemplo, su padre llegó a ser abogado de la Corte del Nuevo Reino de Granada. Ingresó a la Compañía en la ciudad de Guatemala después de un conflicto familiar durante el cual defendió valientemente su decisión de convertirse en jesuita. En la ciudad de México había logrado asegurar un lugar importante en la opinión pública como resultado de su excelente desempeño docente en sus cursos de retórica, de letras humanas, y de filosofía. Además, gozaba de una excelente reputación como rector del Real Colegio de San Ildefonso. Ahora, al publicar este trabajo, adquiría una corporalidad más permanente todo aquello que comunicaba a sus estudiantes en los salones de clases8.
Como religiosos y hombres de letras, ambos personajes debieron haber compartido intereses y coincidido más de una vez en diferentes círculos sociales, esta vez cada uno de ellos jugaba en este nicho de la República de las Letras un papel específico. Es bien sabido que la comunidad letrada de Nueva España formaba parte de redes locales y globales. Sus miembros sostenían una actividad importante mediante una constante comunicación en los espacios urbanos que frecuentaban, tales como la Real y Pontificia Universidad de México, los colegios, y las librerías o bibliotecas, entre otros. Más allá de la ciudad de México, la correspondencia era el medio por el que la comunidad letrada interactuaba comunicándose con otros letrados de diferentes regiones. Se intercambiaban libros, ideas, y opiniones –un ejemplo bien conocido de ello es Eguiara y Eguren y la composición de su Bibliotheca Mexicana9. En esos días la ciudad de México era un importante polo en el Mundo Ibérico, y la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús asentada ahí con colegios y congregaciones constituía un espacio intelectual y espiritual en donde muchos futuros hombres de letras, seculares y laicos, entraban en contacto y recibían educación. Como tal, la Provincia era una red muy activa en contacto con otras redes dentro y fuera de la Orden, locales e internacionales10.
Tanto Velasco como Oviedo son participantes del proceso de consolidación del grupo criollo. Hombres de letras, productores culturales protagónicos que apuntalan su agencia mientras registran, interpretan, y representan simbólicamente la materialidad del virreinato. Se ha demostrado que mediante sus discursos y estrategias literarias conciliaron las dos tradiciones que recibieron, la dominante y las sometidas, y que generaron los impulsos que fueron modificando en el tiempo el producto de esta conciliación. En este sentido, tanto Velasco como Oviedo pueden ser considerados agentes transculturadores ejerciendo una “praxis de gestión” que permite descubrir su identidad en un proceso de elaboración cotidiana que los confronta con la alteridad –o alteridades, si suponemos una sociedad multiétnica. Esto permite pasar de ver actores sociales a observar sujetos con prácticas escriturarias, una “praxis cultural” cuya causa final irá acomodándose y aclarándose con el pasar del tiempo11. También sabemos que la transmisión de identidad a grupos específicos ocurre al relatarla, describirla, y enunciarla, esto es, estimulando su reconocimiento por parte del grupo criollo, así como su sentido de pertenencia al grupo y por lo tanto a su identidad12.
El artículo analiza los elementos que conforman el discurso de ejemplaridad criollo en dos textos historiográficos escritos por Juan Antonio de Oviedo (1670-1757) en la primera mitad del siglo XVIII. El análisis de estas vidas ejemplares de venerables jesuitas escritas entre 1701 y 1752 muestra que estas obras al dirigirse a un amplio sector de las élites criollas transferían a sus lectores los valores e ideas propias de un sujeto criollo letrado y católico, por lo que estos textos funcionan como un medio fundamental para la formación de la cultura e identidad de este sujeto colonial. Finalmente, se concluye que, en la adaptación de modelos europeos, españoles, a suelo americano, el discurso colonial criollo incorporó aspectos del conocimiento científico proveniente de las Artes –lógica, filosofía natural, metafísica, astronomía, y matemáticas– para conformar un elemento más de su identidad13.
El estudio consiste en tres partes. La primera sección aborda brevemente el debate historiográfico que ha rodeado a la hagiografía y las vidas ejemplares. La segunda discute la figura de Juan Antonio de Oviedo como historiador y las condiciones de producción del discurso en la Nueva España del siglo XVIII. En la tercera sección se analiza, mediante las obras de Juan Antonio de Oviedo, la contribución de la Compañía de Jesús a la formación de la cultura e identidad criolla de la primera mitad del siglo XVIII.
Las vidas ejemplares como género histórico-literario.
Estudios recientes han planteado que el término hagiografía se ha usado de manera arbitraria para definir diferentes formas narrativas relacionadas a las vidas de los santos. Norma Durán ha mostrado que lo hagiográfico no surgió hasta el siglo XVII, momento a partir del cual se desarrolló paulatinamente hasta consolidarse en el siglo XIX, y que en dicho proceso se fueron integrando un amplio rango de diferentes textos. Jaime Humberto Borja Gómez ha señalado que los autores del virreinato de Nueva Granada de los siglos XVII y XVIII no apreciaban a la hagiografía como un género específico y que más bien al producirlos tenían en mente estar escribiendo textos de historia. Siguiendo a Durán y Borja, en esta investigación no se desecha el término hagiografía, pero se preferirá referirse a ellos en la medida de lo posible como vidas ejemplares14.
Para el caso de Nueva España, y a reserva de una investigación más amplia, Juan Antonio de Oviedo refleja una situación similar a la descrita por Borja Gómez. Por ejemplo, en el “Prólogo, y protesta del autor” de la vida del Padre Nuñes de Miranda, Oviedo menciona que.
Luego que los Superiores me ordenaron, escribiesse aquesta historia, procuré informarme con toda diligencia, y cuidado de quantas, Personas de credito, y verdad trataron familiar, e immediatamente con el U. Padre, assi de los domesticos, Confessores, y Compañeros suyos; no perdonando á trabajo, diligencia en escrebir à muchos que se hallaban ausentes de esta Ciudad; como de los mas antiguos, y authorizados Congrega[n]tes de la muy illustre, y Venerable Congregacion de la Purissima15.
En otro prólogo, hace un recuento del fuerte deseo que sintiera de escribir “para la comun edificacion la historia”16 de la vida del Padre Joseph Vidal, otro venerable jesuita. Tres años después, Oviedo publicaba una colección global de vidas de hermanos jesuitas coadjutores, en la que expresaba haber observado un “estylo… meramente histórico, sin propasarme al oratorio o panegírico, en que la elocuencia de ponderaciones, tropos, y figuras no suele muchas veces avenirse con la sencillez, y verdad, que pide la historia”17.
A primera vista se puede notar que el pensamiento de Oviedo en el primer fragmento apunta a dos aspectos fundamentales de las vidas ejemplares, su carácter narrativo y verdadero de los hechos pasados que refiere, de acuerdo con lo que se entendía por “historia” –“relación hecha con arte [que] describe las cosas como ellas fueron por una narración continuada y verdadera de los sucesos más memorables y las acciones más celebres”18. Además, distingue el texto narrativo del acto propio de vivir de personajes pasados con el uso de la mayúscula en el sustantivo vida19. En el segundo ejemplo, Oviedo resalta la función moral y pedagógica de las narraciones ejemplares enfocadas en referir o contar las acciones ejecutadas por estos jesuitas durante el tiempo de su vida. Finalmente, el tercer ejemplo nos acerca al “modo y forma de hablar ò escribir…”20 estos informes históricos, un género literario específico, que como acto comunicativo requería sencillez y prudencia expresiva.
Tanto Durán como Borja Gómez proponen tratar a las vidas ejemplares como textos y discursos históricos, buscando alejarse de la idea establecida de una evolución de tipologías literarias y en su lugar mostrar puntos de vista dialógicos. De acuerdo con Borja Gómez, la historiografía reciente21 ha agrupado a las vidas dentro de tipologías textuales considerando exclusivamente sus características narrativas sin tomar en cuenta los espacios de enunciación ni los procesos de producción, algo que también Rolena Adorno ha enfatizado con el fin de recuperar tipologías de formaciones discursivas producidas por las sociedades de la América española y diseñadas para funcionar en ellas22.
Como discursos históricos, estas vidas ejemplares son parte de una antigua tradición narrativa cuyo objetivo era referir hechos reales con propósitos de edificación moral, mientras que la retórica y la oratoria epidíctica regían el proceso de producción de narraciones históricas pretendiendo mostrar las virtudes y vicios de sus personajes. Entre los siglos XI a XV, las vidas ejemplares experimentaron una serie de cambios que llevaron al establecimiento de estructuras narrativas por las cuales actualmente se considera a las hagiografías como textos literarios emparentados a las novelas de caballería23. Durante el proceso de popularización de las vidas ejemplares del siglo XVII, estas mantuvieron sus características tardío-medievales y la relación cercana entre historia y leyenda (ficción), al tiempo que respondían a las expectativas de la jerarquía social novohispana quien no siempre distinguía claramente lo sagrado de lo profano24. A esta respuesta es la que Borja Gómez considera de suma importancia debido a que nos muestra las formas en que los autores de la América española adaptaron las reglas de escritura europeas a las condiciones de la cultura regional, facilitando así la producción de textos25.
Sin embargo, aun cuando los lectores y autores no distinguían enfáticamente entre géneros literarios, comprendían perfectamente cuando estaban escribiendo o leyendo una narración ficcional, imaginativa, tales como una novela de caballería o picaresca. De la misma forma, eran capaces de identificar trabajos que cumplían los requerimientos historiográficos de la época26. Esto era posible porque, como interlocutores de una sociedad estratificada cristiana, sus valores y discursos morales jugaban un papel comunicativo fundamental27. Es claro que los autores de la América española, en materia de historia, tenían en gran valía el precepto de escribir con una rigurosa veracidad, aunque también valoraban el uso de atributos retóricos provenientes de la poesía épica y lírica28 (vid supra los fragmentos de los prólogos).
La historiografía reciente se ha aproximado a las vidas ejemplares desde las consideraciones hechas para un género biográfico moderno; sin embargo, Durán y Borja Gómez afirman que aquellas narraciones biográficas temprano modernas no pretendían construir un perfil psicológico de sus protagonistas. Como se menciona arriba, debido a su herencia medieval, estos textos despliegan las historias de sus protagonistas en episodios sin proyectar aún rasgos totalmente particularizados, sino que los envuelven en otros moralizantes y ejemplares que otorgaban significado a los modelos que describían. Más tarde, se fueron incorporando la exaltación del individuo y otras ideas basadas en los valores del humanismo literario; consecuentemente, estos modelos y su pretensión de tratar con materiales históricos y hechos reales adquirió relevancia. El resultado fue que las vidas ejemplares obtuvieron rasgos más parecidos a los de los relatos biográficos clásicos estilo las Vidas paralelas de Plutarco, al tiempo que las sociedades del periodo temprano moderno las iban diferenciando del género biográfico como tal. Como lo señalan sus títulos, su objetivo, al igual que las narraciones historiográficas, era relatar la vida y virtudes de personajes heroicos29 desde la perspectiva de la historiografía barroca, la cual buscaba imitar el modelo narrativo clásico30.
Las vidas ejemplares de los siglos XVII y XVIII pertenecen al género de literatura edificante escritas bajo los preceptos de la historiografía barroca vigente para dar a conocer vidas admirables. Sus autores empleaban un modelo narrativo en el marco de la retórica clásica, usando una estructura que relacionaba las extraordinarias acciones y virtudes de los personajes, mientras que, en menor medida, trataban hechos sobrenaturales.
La práctica historiográfica de Juan Antonio de Oviedo.
Las vidas ejemplares perseguían un doble propósito: además de proporcionar ejemplos ideales de lo que significaba ser católico, empleaban formas literarias preestablecidas y figuras retóricas que deleitaban y estimulaban al lector, con la intención de motivar en él acciones similares. El empleo de códigos reconocibles en la creación de discursos plausibles e inteligibles basados en las tradiciones clásica, bíblica, y teológica, daba al autor la base informativa para presentar al lector hechos que arraigaban en sus estructuras mentales y así, por ejemplo, formarse significaciones del ambiente social novohispano31. Al ser textos que narran eventos biográficos, construyen arquetipos y modelos mediante los cuales un grupo social personificaba su subjetividad, esto es, comunicaba discursos e ideologías que guiaban a los lectores sobre las formas de ser un sujeto colonial32.
El hecho de que los autores premodernos emplearan valores culturales y morales basados en sus experiencias del mundo real, con el fin de delinear sujetos ideales en la escritura de vidas ejemplares, lleva a poner atención en dos aspectos de dichos relatos. El primero tiene que ver con la participación de los autores en la construcción discursiva de un sujeto ideal. Julio Caro Baroja ha expresado que los relatos biográficos antiguos y premodernos generan un continuo recelo al lector contemporáneo debido a las exageraciones de las virtudes o defectos que usualmente sus autores emplean para caracterizar a los personajes biografiados. Es en este sentido que los clasifica como ficcionales, dado que gran parte de los dichos, y no los hechos, se componen para terminar de darles el perfil que el historiador o el público esperan, el cual se ajusta a un modelo de héroe previamente existente en la conciencia colectiva. También ha señalado que el relato histórico en general es sólo un reflejo de lo real debido a que al emplear palabras para articular la narración nos presentan los hechos no como son sino como debieron ser según los criterios de quien lo compone. Además, señala que, de manera similar al relato literario, el legendario, y aún el mítico, están sujetos a un principio de la actividad verbal que hace que los relatos se aparten de la realidad, engrandeciéndola o achicándola, deformándola en un sentido u otro, pero siempre con la pretensión de reflejarla tal como es33.
Sobre la construcción discursiva del sujeto ideal hecha por Oviedo, Balthasar de Alcozer y Sariñana, Provincial mercedario y profesor de filosofía en la Real Universidad de México, en su parecer sobre la vida del padre Nuñes de Miranda, expresaba que
…he mirado, y admirado, no con poca admiración de la Sagrada Compañía, esta vida, pues saliendo tan admirable en lo escrito, es porque fue exe[m]plarissima en las obras del V. P. Antonio Nuñes a quien si la Sagrada Compania amó [como] Madre, rezeló tambien prudente, como sabia, no alabarle mientras vivia, para no incurrir la nota de aduladora ni poner al peligro de la vanidad a un hijo perfecto como el V. P. … Publica pues sus exe[m]plares virtudes ya muertos; hazelo para exemplo del mundo…34.
Con el énfasis que Alcozer pone sobre la ejemplaridad de la vida de Nuñes de Miranda, jesuita que es muestra de la presente calidad de los novohispanos, otorga a la Compañía, la orden en general, un destacado papel actoral en la creación y publicación de este relato, destacándola además por igual al ponderar su amor, prudencia, y sabiduría. Virtudes universales que comunica a sus miembros que identificados con grupos sociales locales se espera las reproduzcan.
Si esta “perfecta substancia” en la vida de Nuñes de Miranda la hacía ya candidata a ser narrada y reconocida por un amplio público, “el estilo, claridad, [y] propiedad de vozes” con que fue escrita complementan la censura positiva de Alcozer. Por su parte, Alfonso Alberto de Velasco específicamente señala la erudita contribución que hace Oviedo al informar narrativamente al lector sobre un sobresaliente individuo novohispano, empleando escritura lacónica como solamente un estudioso y sabio historiador podría hacerlo para “reducir à breve compendio, acciones tan heroicas, y virtudes tan sublimes.” Una tarea que la Iglesia Católica había siempre considerado de alto valor debido a los beneficios morales que traía a los lectores35.
Tales valoraciones confirman dos logros de Oviedo como autor y escritor de relatos historiográficos. Por un lado, al juzgar acciones pasadas bajo criterios vigentes de la época e informando de prácticas y comportamientos sociales que fungían como mecanismos culturales e identitarios de un grupo, cumplía con ofrecer instrumentos moralizantes que proporcionaban símbolos y modelos de ejemplaridad esperados por la sociedad novohispana36. Al escribir estas vidas ejemplares, Oviedo, además de contar la historia de la Orden en un contexto local, presuponía una audiencia novohispana sobre la que proyectaba discursivamente un individuo idealizado con la intención de formar cuerpo social, esto es, sujetos coloniales criollos37. Sus textos, como resultado, señalan el importante papel que los jesuitas, y la Orden como agente de la modernidad38, desempeñaban educando a buena parte del cuerpo eclesiástico y no únicamente a sus propios estudiantes, con lo que no sólo podían imponer suavemente un modelo de predicación y de visión del mundo, sino que también construían importantes conexiones con otros ilustres miembros de la Iglesia novohispana. Desde diferentes lugares de enunciación la sociedad novohispana proponía modelos culturales de comportamiento mediante esta historiografía la cual representaba valores jerárquicos determinantes en sus individuos y sus relaciones sociales. Alonso, Alcozer, y Oviedo suponían un grupo social, al que ellos mismos pertenecían y que encontraría en las vidas ejemplares una codificación literaria de la conciencia colectiva que tenían de sí mismos, un mecanismo criollo de conciencia que articulaba “la posibilidad y responsabilidad de crear una representación ideal del sujeto colonial” y de la sociedad de la que formaba parte39.
Como ya se ha mencionado, durante el periodo barroco, el carácter historiográfico de las vidas ejemplares enfatizaba el aspecto didáctico de un medio que presentaba las vidas de personajes pasados como símbolos y modelos de comportamiento propios de un grupo social. Una actitud ciceroniana que destacaba la función de la historia como maestra de vida (magister vitae), la cual afirmaba las vidas de santos como elementos destacados en el drama narrativo de la historia de salvación, la única que de acuerdo con la visión providencial cristiana narraba “las vicisitudes y luchas del pueblo de Dios contra las fuerzas del demonio en su camino al cielo”40.
El segundo aspecto tiene que ver con las dimensiones cognitivas de las vidas ejemplares del siglo XVIII. Junto al carácter narrativo de las acciones ejemplares del protagonista, puestas en relación con una santidad figurada sobre respetables modelos de comportamiento para mostrarlos públicamente en un relato histórico, los autores instrumentaban los valores narrados como elementos de conocimiento para fijar hechos reales pasados en la memoria colectiva41. Debido a esto, Oviedo se dice preocupado por la pérdida de información a siete años del fallecimiento de Nuñes de Miranda, tanto porque ha sido condenada al olvido o por el fallecimiento de testigos que por su cercanía en el trato con el biografiado pudieron haber proporcionado información que afinara más su figura42. Para escribir “la Historia, y Vida del Padre Vidal,” apegado a “las leyes, y reglas de la Historia,” Oviedo escribió todo lo que pudiera guiar a perpetuar en la memoria y corazón de los lectores los recuerdos, la estima, y apreciación de un hombre que había proporcionado enorme prestigio a la Provincia jesuita mexicana43.
Ambos comentarios revelan que la sociedad novohispana consideraba a la escritura de relatos históricos como una manera adecuada de fijar las destacadas acciones de venerables personajes, jesuitas criollos en este caso, en la memoria colectiva para beneficio de toda la sociedad colonial, de otro modo las consecuencias del olvido podrían ser fatales. Pero ¿qué fuentes empleó Oviedo para recuperar información sobre Nuñes de Miranda y Vidal? ¿Cuáles fueron los criterios que usó para valorarlas?
Como ya se explicó (vid supra nota 11), Oviedo llevó a cabo un trabajo desafiante para recolectar información de testigos de vista, hombres de la Ciudad de México y de otras partes del virreinato quienes poseían una excelente reputación moral y que tuvieron relación cercana con Nuñes de Miranda. Es importante señalar que, junto a sirvientes, confesores, y compañeros jesuitas, Oviedo resaltó a los congregantes de la Inmaculada Concepción44. El mismo Oviedo se auto refiere como testigo, recordando que para crear esta historia usó testimoniales de otros testigos y el suyo propio: “lo que yo mismo ví y experimenté en casi tres años…” de haber conocido a Nuñes de Miranda en el colegio de san Pedro y san Pablo de la Ciudad de México. Una segunda categoría de fuentes de información fueron los apuntes, registros, y memoriales que el propio Núñez de Miranda escribió45.
Oviedo empleó el mismo método para escribir la vida ejemplar de Joseph Vidal. En este caso, además de los propios manuscritos de Vidal, recolectó información de un primer escrito biográ- fico que el padre jesuita Francisco Antonio Ortiz dejó a su muerte. Oviedo organizó los documentos, los corrigió y complementó con “la mayor información que por mí mismo experimenté como testigo en el tiempo que platiqué con el padre Vidal”46.
Oviedo asume así plenamente su posición como autor de un relato verdadero basado en testimonios de observadores directos y documentos escritos por los mismos protagonistas del relato biográfico. Sobre esto, al analizar las partes que componen a la Historia (narración, juicio, arengas, y digresiones), el jesuita Pierre Le Moyne (1602-1671) mencionaba que las “acciones [humanas] o cosas hechas” son la materia de la narración y los juicios emitidos sobre ellas, otorgando a la primera una importancia fundamental para la Historia. Tales acciones las debe escoger el autor “todas verdaderas, todas grandes, y en cuanto pudiere todas públicas.” Según Moyne, este es el rasgo que “distingue a la Historia de los libros de Cavallerias, que [al igual que ella] tienen sus Juizios, Harengas, y Disgresiones.” La búsqueda de la verdad, religión histórica de todo historiador, se basaba en tres preceptos básicos: no decir nada falso, no callar nada de la verdad, y dar a cada cosa su justa medida47.
Mientras que el primero de ellos debe practicarse rigurosamente, no así el segundo, que debe ejercerse selectivamente evitando llenar el relato de “cosas inútiles, o manchada de vicios escandalosos. El Historiador ha de tener siempre puesta la mira en su fin, que es instruir, y aprovechar; y sobre este fin ha de tomar la medida a las cosas que se han de decir o se han de callar”48. Finalmente, el tercer precepto prohíbe al historiador
las amplificaciones, que son las virtudes, y meritos del Orador, y el Poeta. […] Deje, pues, el Historiador al Poeta el empleo de estas figuras, que levantan los sujetos más allá de lo grande, y los hacen llegar hasta lo inmenso. Absténgase también de los colores, que tienen demasiado esplendor, y mudan el semblante de las cosas por el exceso de lustre que las comunican49.
Oviedo seguía un método cuyos criterios fundamentales se habían definido durante la fase final de la Edad Media, de los cuales todavía algunos de ellos continuaron vigentes hasta la primera mitad del siglo XVIII, en una sociedad en la que la oralidad y la gesticulación persistían como elementos esenciales del proceso comunicativo. Los sentidos de la vista y del oído proporcionaban sólidos cimientos a la veracidad que construían los historiadores temprano modernos. Colocados en este orden jerárquico, los historiadores edificaban su conocimiento recolectando información escuchando a los testigos de vista y complementándola con otra que había sido observada directamente o leída en documentos de fiable autoría. “La verdad, más que estar soportada por algún tipo de crítica de los documentos que se usaban, estaba basada en la subjetividad de quien veía o escuchaba, esto es, en la del testigo”50. En las sociedades temprano modernas occidentalizadas, como la novohispana del siglo XVIII, los testimoniales eran más o menos verdaderos dependiendo de quién los enunciaba; según la calidad moral del testigo, si eran personas dignas de confianza de acuerdo con su estatus social, sus testimoniales eran considerados de mayor veracidad. En el caso de la Compañía de Jesús, este criterio lo instituyó Pedro de Rivadeneyra en el siglo XVI, el cual tuvo validez y uso común durante los siguientes dos siglos51.
Estos hombres de letras novohispanos podían establecer un diálogo con sus lectores porque compartían los mismos códigos culturales y de escritura, e hicieron uso de ellos para construir estas narrativas y discursos históricos.
Identidad y cultura criolla en Nueva España.
En su parecer, Alonso de Velasco se reconocía como el más humilde discípulo de Núñez de Miranda, “hijo de su doctrina filosófica y su enseñanza moral y espiritual hasta que pasó de esta vida a la eterna”52. No es coincidencia que el arzobispo y virrey Juan de Ortega y Montañés designara a Velasco como examinador de la vida ejemplar de Núñez de Miranda escrita por Oviedo. Esto es aún más evidente no sólo por la cercana relación que Alonso de Velasco tuvo con el protagonista, su profesor de Artes en el colegio Máximo53, sino también porque como consejero y consultor del Santo Oficio, en 1691 Velasco denunció al jesuita Francisco Xavier Palavicino Villarasa.
Esto último se dio en ocasión del sermón pronunciado por Palavicino en el que defendía la respuesta dada por Sor Juana Inés de la Cruz a la jerarquía eclesiástica –entre ellos el arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas y el mismo Núñez de Miranda, confesor de Sor Juana– en la Carta Atenagórica54. Además, Velasco en su testamento del 15 de octubre de 1699, se declaraba humilde miembro de las congregaciones de San Francisco Xavier y de la Virgen Inmaculada María Nuestra Señora, entre otras. En opinión de Velasco, Núñez de Miranda restauró y dirigió por treinta y dos años a esta última congregación, guiando a sus miembros con fe, una firme doctrina evangélica, y una sólida esperanza, hacia “el puerto de la salvación de las almas”55. Las Congregaciones Marianas fundadas en cada Colegio complementaban de forma importante la formación religiosa y espiritual de los alumnos jesuitas. En 1574 se fundó en Nueva España la primera de ellas y paulatinamente se fueron constituyendo como importantísimos espacios de interacción entre alumnos y exalumnos jesuitas, seculares y laicos, los prohombres y jefes de familia de cada ciudad, compartiendo códigos culturales e ideologías, así como interactuando en prácticas culturales que permiten identificarlos como miembros de un sujeto social56.
El parecer de Velasco, además de ser una valoración del trabajo historiográfico y literario de Oviedo, es un testimonio que valida la veracidad de la narración sobre las ejemplares acciones de Núñez de Miranda. Implícitamente señala a un Velasco identificado con un grupo de clérigos seculares letrados criollos quienes tienen fuertes nexos con otros grupos similares dentro de órdenes religiosas u otras congregaciones. A partir de experiencias comunes, de participar en actividades en torno al cumplimiento de un proyecto común, los criollos van a ir generando su memoria e identidad colectiva. Un censor además de poder emitir discursos valorativos en términos moralizantes y estéticos podía, figuradamente, incluir otros de tinte más político, elaborados desde la subjetividad y conciencia del sujeto social, intelectual, y político al que, como en el caso de Velasco, pertenecía y desde el cual se relacionaba con otros miembros con los que claramente se reconocía57.
Se ha demostrado que una de las razones por las que a mediados del siglo XVII la identidad y conciencia criolla adquirieron rasgos de cierta uniformidad, fue que gran parte de la élite criolla novohispana compartía las bases de una formación académica obtenida en las aulas de los colegios jesuitas y de la Real Universidad58. En Nueva España, los jesuitas se dedicaron a cubrir de manera importante las necesidades educativas fundamentales que preparaban a los jóvenes españoles para una carrera eclesiástica o civil dentro de las estructuras administrativas y de gobierno virreinal. Sus colegios abrían la posibilidad de que buena parte de los jóvenes criollos pudieran obtener una educación general (de nivel medio o preuniversitario) de muy buen nivel académico, a partir de la cual los más ambiciosos y con buenas capacidades intelectuales, interesados en conseguir un grado universitario, seguían en la Compañía o en la Universidad a los estudios superiores que los preparaban para la teología o el derecho civil o canónico59. Los colegios y el proyecto educativo jesuita gozaron de muy alta popularidad durante todo el siglo XVII y, al igual que las congregaciones marianas, fueron espacios en donde además de desarrollar su intelecto, los estudiantes de diferentes orígenes interactuaban y comenzaban a tejer su integración a algún sujeto colonial según sus intereses y afinidades60.
David Brading ha observado dos elementos coyunturales que propiciaron la rápida expansión de la Compañía entre las élites criollas novohispanas; por un lado, el comercio transatlántico y la producción de plata, y por el otro, la urgencia que tenían los jóvenes criollos de ingresar a la clerecía61. En cuanto al primero, encontramos dos importantes figuras en las que la empresa jesuita encontró apoyo financiero para su establecimiento y desarrollo autosuficiente. Alonso de Villaseca, prolífico hacendado y minero, realizó importantes donaciones para fundar el colegio de san Pedro y san Pablo (1576) en la ciudad de México; mientras que Melchor de Covarrubias, comerciante poblano y productor de grana cochinilla, al morir pasaba toda su fortuna al “collegio, cassa e Yglesia de la Compañia de Jesus de esta dicha ciudad de los Angeles”62. Interesa resaltar que, en una cláusula de su testamento, Covarrubias compromete a su heredero, “el dicho collegio e cassa de la Compañía,” a aceptar hasta cuatro “deudos e parientes [que] quisieren aplicarse a estudiar y entraren en el collegio de san Jerónimo” y cubrirles sus gastos de estudio, comida, vestido, calzado, y sustento63.
Esto último conduce al segundo punto. Sabemos que la emergencia y crecimiento del grupo de españoles americanos en Nueva España se dió dentro de una sociedad colonial caracterizada por la diversidad y diferenciación étnica, y por lo mismo asentada sobre una natural condición de contradicción, generadora de conflicto y tensión permanentes64. Para el caso específico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, Pablo Abascal plantea que, durante el generalato de Claudio Acquaviva (1581-1615), diferentes grupos sociales, en una lucha de bandos, tomaron posturas específicas en relación con el poder asociado a la administración provincial. Confrontados con el grupo peninsular por la visión de inferioridad y la eterna sospecha de impureza sanguínea que imponían sobre ellos, los criollos intentaron constantemente reivindicarse disputando primero su acceso a la orden y después el provincialato65. Para finales del siglo XVII la recuperación económica ayudó a la consolidación del grupo criollo al tiempo que iba creciendo su conciencia sobre una cada vez más evidente diferenciación y las relaciones de poder implicadas. La intelectualidad criolla, consecuentemente, se afianzará durante el siglo siguiente, y textos biográficos como los de Oviedo contribuirían a rememorar un estado de cosas reciente en el que la educación jesuita jugaba un papel preponderante en la construcción de la subjetividad e ideología criollas66.
Si bien la jerarquía eclesiástica novohispana se había comprometido a cumplir con lo establecido en Trento sobre la creación de seminarios conciliares, lo cierto es que su proceso de creación fue lento y al menos hasta inicios del siglo XVIII la Real Universidad, dominada en su claustro por dominicos y franciscanos, y los colegios jesuitas, principalmente, cumplieron esa función. El primer seminario conciliar se fundó en Puebla en 1647 por el obispo Palafox, y hasta 1697 el arzobispo Aguiar y Seijas concretó el de la Ciudad de México. A partir de la apertura de este último, se agudizó la competencia entre colegios jesuitas y seminarios por captar jóvenes novohispanos, provocando que la matrícula de los primeros descendiera y por consiguiente de algún modo su influencia sobre el grupo criollo también67. Sin embargo, la problemática para mantener una continuidad en las cátedras ofrecidas por el seminario provocó que sus estudiantes continuaran estudiando filosofía con los jesuitas hasta 1710, y aún después en periodos intermitentes hasta 1726. Para la primera mitad de ese siglo, con el cambio de dinastía reinante, el impulso a los seminarios conciliares vino dado por una visión pragmática acerca de formar un clero secular leal a la corona68. Sobre los miembros de las órdenes religiosas se sumaba, a la visión de inferioridad americana, la sospecha de su relación con el papado.
Hasta antes de que los seminarios conciliares se cosolidaran, en los colegios de las órdenes mendicantes y de la Compañía se formaban “los futuros voceros de la ideología e intereses [locales] de las órdenes”, jóvenes criollos de diversos orígenes que veían en el estado clerical una alternativa de empleo y ascenso social69. Paralelamente, al interior de los cuerpos religiosos se fueron formando importantes alianzas entre grupos de criollos novohispanos, que en el caso de los jesuitas, además, poseían una fuerte identidad corporativa que creaba y promovía lazos sólidos entre sus agremiados y seguidores70.
Dentro de la vida del venerable padre Joseph Vidal (1630-1702), publicada en 1752, Oviedo incluyó un pasaje en donde describe la forma en que la Compañía establecía su relación con el clero secular mediante la labor educativa. Las dos veces que Vidal enseñó el curso de Filosofía en el colegio de la Ciudad de México, tuvo discípulos muy avanzados, muchos de los cuales después honrarían al clero novohispano ocupando puestos importantes de gobierno dentro de la Iglesia. Por ejemplo, García de Legazpi y Velasco (1643-1706), arzobispo de Durango (1691-1701), Michoacán (1701-1703), y segundo obispo criollo de Puebla (1704-1706), mantuvo siempre un especial afecto por la Compañía actuando en su favor en repetidas ocasiones, y José de Adame cuya excelente reputación y gran literatura motivó su nombramiento como arzobispo de Manila. Oviedo, más adelante, también menciona que el doctor Juan Manuel Rojo (1708-1764), canónigo de la Catedral de México y exestudiante del colegio de San Ildefonso, apoyó económicamente para reemplazar el marco al cuadro de san Francisco Xavier que los estudiantes veneraban en la capilla de dicho colegio71.
Cincuenta años antes, en la Vida de Antonio Núñez de Miranda, Oviedo ya había empleado un tramado narrativo similar. En este caso, Núñez de Miranda llegaba al Colegio Máximo para enseñar Filosofía (1650-1653) en ausencia de Diego Osorio, quien había enfermado gravemente. Su designación obedeció al “grande ingenio, pronta facilidad, y expedición en materias escolásticas, y exacta aplicación y cuidado”72 que lo caracterizaban. Para este curso, entre sus discípulos se contó a Isidro de Sariñana, y Cuenca, quien falleció siendo Obispo de Oaxaca (1682-1696), “después de haber ilustrado con sus grades letras, y no vulgares talentos, este Reyno,” donde fue catedrático de Sagrada Escritura por muchos años73. También Joseph Ramírez de Arellano, “sujeto muy cabal, que murió Prebendado de esta Santa Iglesia de México,” Alonso Alberto de Velasco, censor de esa obra y de quien ya se ha hecho referencia arriba, Agustín Dorantes, fraile dominico calificador del Santo Oficio y “uno de los más insignes sujetos que ilustraron su Santa Mexicana Provincia”, Pascual Treto, mercedario que fue bien conocido por sus “prendas, y talentos, de virtud, letras, y grande aplicación al trato.” Más tarde, en el colegio de san Ildefonso de Puebla (1653-1655), Núñez de Miranda enseñó por segunda vez Filosofía, en donde logró “no inferiores estudiantes al primero,” de entre los cuales Oviedo destaca a Juan de Urquiola (¿-1692), oidor de la Real Audiencia de Guatemala y alcalde de Corte de esa ciudad74.
En estos pasajes Oviedo presenta la calidad pedagógica y el alto perfil académico que los miembros de la Compañía poseían en Filosofía, y que para el caso de Nueva España están ejemplificados en las personas de Núñez de Miranda y Joseph Vidal. Además, sugiere claramente el resultado de transmitir esta ejemplar calidad a la juventud criolla vía la educación en los colegios de la orden. Al enlistar estos ilustres personajes que no ingresaron a ella, hace uso de la memoria colectiva del sujeto colonial criollo y letrado para reforzar sus lazos de identidad y subjetividad. No se ahonda en el papel de estos destacados alumnos, pero podemos imaginar que, como Velasco, a partir de su propia experiencia debieron haber mostrado algún interés en promover la correcta formación filosófica de misioneros y sacerdotes criollos. En este sentido, Oviedo apelaría a un grupo de prelados eclesiásticos seculares novohispanos recordándoles la importante función que la educación jesuita cumplía en el proceso de secularización, formando sacerdotes, futuros párrocos, con una alta calidad moral y académica. Si, como afirma Arturo Reynoso, para el siglo XVIII, sin que la conflictividad generada por la condición colonial criolla haya desaparecido por completo al interior de la provincia mexicana jesuita, es posible entonces considerar que en los escritos de Oviedo existe de cierta manera un discurso político generado por la tensión de la diferencia colonial atizada por políticas absolutistas emanadas desde Madrid75.
Es necesario notar que, en ambas estructuras narrativas, Oviedo destaca el curso de Filosofía, esto es, el segundo año del ciclo de Artes, lo que respondería a la irregularidad de estos cursos en los seminarios conciliares durante la primera mitad del siglo XVIII76. En este sentido, esta red intelectual, de hombres de letras, sujetos criollos que describe Oviedo, interactuaba en espacios de sociabilidad como los colegios o las diferentes congregaciones de la época, empleando un discurso sobre el mundo natural codificado en términos aristotélicos. Es decir que, la totalidad de ellos estaban en posición de interpretar en mayor o menor medida al libro de la naturaleza, los cambios en el mundo natural, incluyendo los que por su extraordinariedad significarían alguna causa oculta.
Se observa el reforzamiento de “la hegemonía de una élite netamente hispana,” que veía en la acumulación del saber la representación de un poder tan legítimo y necesario como la acumulación de metales preciosos y mercancías77. En este proceso acumulativo, se construía también el archivo criollo, es decir, la “constitución de una red de formaciones intelectuales e institucionales que articulan textos y aseveraciones acerca del ambiente natural y la historia de México”78. Por lo tanto, el reconocimiento de un código filosófico-científico en ciertas producciones simbólicas y formas discursivas no sólo facilitaba la interacción comunicativa entre miembros del grupo dentro y fuera de la orden, sino que también estrechaba sus lazos afectivos, generando cohesión e identidad al apelar a la memoria individual que acaba sumándose a la colectiva mediante la experiencia común: ser maestro, ser alumno, y haber estudiado juntos la filosofía natural. Muestra, en fin, un estado de la conciencia criolla y la homogeneidad del grupo en términos morales y civilizatorios basado en la posesión y articulación de un conocimiento universal con tintes distintivos regionales79.
Sin profundizar acerca del grado de politización al interior de la Compañía en México, como para observar un evidente discurso patriota en estos dos textos de Oviedo, está claro que portan una subjetividad criolla y jesuita que ponen a disposición de una audiencia más amplia al ser publicados80. Situados más allá de las paredes de los colegios y seminarios jesuitas, pero dentro de la Ciudad Letrada novohispana, habría lectores criollos que recibirían y reconocerían mediante el relato biográfico los modelos ejemplares y los ideales jesuitas, generando además un sentimiento de identidad alrededor de ellos81. Estos exempla infundían ideas, carácter, y motivaciones, un sentido de grupo identificable a nivel local mediante las acciones mostradas por Oviedo en los relatos biográficos de estos venerables jesuitas.
Se puede percibir una segunda tensión, epistemológica esta vez, entre tradición y modernidad. Oviedo dedica la Vida de Joseph Vidal a sus compañeros más jóvenes, lo que puede considerarse una declaración del significado global de la espiritualidad jesuita caracterizada por un riguroso y diligente cumplimiento de la religión en el beneficio espiritual de los otros. Sin embargo, para expresar su singularidad a nivel local, utiliza una interesante analogía mediante la cual señala
una admirable consonancia, que me obliga á mirar como muy propia de V[uestras] R[everenci]as la exemplar Vida, y ministerios apostolicos del Padre Vidal. Y si por bien probada experiencia se ha conocido, que si dos cítaras están uniformemente templadas, al tocar la una corresponde luego la otra con voces semejantes, milagro de la naturaleza, que asegura haver experimentado nuestro insigne Kirkerio, estando tan concordes la vida, y ministerios del P. Vidal con los de V[uestras] R[everenci]as y tan uniformemente ajustados al temple de nuestro sagrado Instituto, será muy connatural, que resonando en esta Historia las virtudes, y apostólicos ministerios del Padre Vidal, correspondan en V[uestras] R[everenci]as nuevos alientos, y generosos bríos a su imitacion82.
Al emplear explícitamente la descripción de un experimento científico ubicado en las márgenes de la oculta filosofía y la magia natural, Oviedo hace inteligible la relación entre la orden global y su derivación local, así como su discurso de ejemplaridad. Calificando de milagro natural al fenómeno entre las cítaras, asigna un sentido maravilloso al hecho, significando fuerzas ocultas, no visibles, manifiestas en los fenómenos físicos83. Es decir, una correspondencia armónica reproducida entre los miembros de la Compañía, motivada por el espíritu ignaciano de las normas de la orden. La estrategia narrativa de Oviedo exalta, entonces, la proporción que liga la presencia de Loyola en las acciones de Vidal y, a la vez, en las de sus compañeros más jóvenes84.
Oviedo estaría construyendo un relato con la figura del hombre de letras criollo novohispano dentro de los parámetros de la cultura barroca, apropiándose en este caso de modelos científicos europeos e “incorporando la materialidad americana, produciendo un paradigma cultural dinámico y mutante que redefine el alcance y funcionalidad de los modelos que recibe haciéndolos corresponder con sus propias urgencias y conflictos”85. Su contribución a la consolidación de la identidad del letrado criollo novohispano ayuda a definir un sujeto social particular en conexión con los mismos intereses civilizadores y la intención de ocupar una posición de autoridad. Al referir tanto a prácticas como a instrumentos teóricos generados por la matriz que fundía el escolasticismo con el humanismo, Oviedo otorga a su protagonista y sus lectores un papel más diná- mico en la práctica sociocultural. En este sentido busca modelar un discurso ejemplar basado en el conocimiento científico orientado a las especificidades de la naturaleza novohispana, participando desde su singularidad en las redes simbólicas y materiales del poder transatlántico mediante la construcción de su propia figura como instancia de autoridad cultural86.
Oviedo empleó otra referencia científica que señala la manera en que los autores tempranomoderno criollos podían reescribir relatos históricos para adaptarlos a sus necesidades discursivas87. La figura de san Francisco Xavier es en este pasaje la protagonista, mientras que Vidal y sus compañeros jesuitas cumplen el importante papel de ser testigos de vista del acontecimiento. Los estudiantes del colegio de san Ildefonso de la Ciudad de México acostumbraban a orar y “tomar disciplina” frente a un retrato de medio busto del Santo colocado en la capilla del colegio. Una noche, dos de ellos –Pedro Vidarte y Don Maximiliano Pro– notaron que el rostro del Santo se tornaba pálido y comenzaba a exudar. Asombrados, llamaron al padre Vidal, rector del colegio, quien vino a su encuentro con una multitud de estudiantes y otros profesores, entre ellos Prudencio de Mesa, quien enseñaba el curso de Filosofía en el Colegio Máximo88. Para su historia, Oviedo adaptó otra publicada en diferentes hagiografías de Francisco Xavier, la cual relata cómo un crucifijo en la capilla del castillo de Xavier sudaba sangre cada vez que Francisco Xavier, misionando en Oriente, padecía alguna pena o dificultad89.
Además de identificarse el discurso Tridentino con relación a la función pedagógica y devocional de las imágenes milagrosas del siglo XVII, en el que el plan contrarreformista corría en el sentido de anular prácticas consideradas fuera del canon y confirmar su carácter representacional, también es reconocible la presencia de un pensamiento capaz de asignarle propiedades extraordinarias a pinturas, esculturas, y otros objetos, en las que concurrían fuerzas no visibles, naturales y no, cuyo resultado únicamente podía percibirse por cambios físicos en esos objetos. En algunas situaciones excepcionales estos objetos podían transformarse en instrumentos que Dios u otros seres preternaturales utilizaban para manifestarse en el mundo sublunar.
El relato denota la importancia de los testigos de vista y sus testimonios que en caso necesario proporcionarán a las autoridades eclesiásticas su versión del hecho para ayudar a discernir sobre las causas que lo originan90. Como se vio arriba, estos textos fueron fuentes de información fundamentales para construir el relato histórico del barroco novohispano. Oviedo proporciona testigos específicos –además de los estudiantes mencionados arriba, el mismo Vidal y Prudencio de Mesa– junto a una masa de individuos no especificados. Para ese momento (ca. 1671), los procesos de beatificación y canonización se regían por requerimientos específicos, que incluían presentar una compilación de testimoniales y descripciones precisas de prodigios y maravillas asociadas al candidato a santidad. La acción narrativa de Oviedo y el discurso que enuncia lleva a formular una hipótesis que señala una posible intención de cumplir tales requerimientos para abrir en Roma un caso en favor de las figuras de Joseph Vidal o Nuñes de Miranda91. Independientemente de esto, lo cierto es que su circulación ayudó a difundir modelos de comportamiento, ideas, e intereses de grupo que iban alimentando constantemente la subjetividad e identidad criolla, el constante auto reconocimiento que hacían de ellos mismos en una posición ambigua, diferenciada tanto del Español Peninsular como del Indígena92.
En la segunda parte de su relato involucró aspectos científicos en la adaptación de modelos narrativos europeos. Algunos días antes del prodigioso suceso, Prudencio de Mesa había notado esos cambios en el retrato de san Francisco Xavier; sin embargo, hasta verse identificado con otros testigos decide dar su testimonio bajo juramento93. Lo cual es sumamente relevante si consideramos su experiencia religiosa y conocimiento científico como profesor de Filosofía.
Dada la preocupación de la Iglesia post-tridentina por mostrar los milagros como eventos reales que podían ocurrir de manera esporádica, para su validación se requería de expertos en ciencias y leyes que, ejerciendo su conocimiento, podrían producir testimonios que certificaran el tipo de causas detrás de fenómenos que podrían parecer extraordinarios sin serlo. Se pretendía distinguir las preternaturales de las supernaturales, las maravillas (mirabila) de los milagros (miracula). El padre Vidal, tomando esto en cuenta, ordenó examinar la pared y objetos cercanos a la pintura para establecer el tipo de causas que ocasionaban la decoloración en el rostro del Santo. Aun cuando Oviedo no lo menciona, es muy probable que Mesa dirigiera tal procedimiento, aunque Vidal mismo tenía la experiencia y los conocimientos suficientes sobre Artes, así como un grado de maestro en Teología, que Mesa quizá también obtendría pronto. Oviedo se enfoca en reportar los resultados de la investigación, obtenidos mediante una metodología basada en la observación y la eliminación: no hubo humedad alguna en la pared que causara la exudación en la pintura del Santo u otras del mismo altar94.
Se puede observar un fenómeno de intertextualidad, en al menos dos niveles, que ayuda a comprender la operación mental de los lectores criollos novohispanos. La primera cuestión que Juan Eusebio Nieremberg desarrolla en la segunda parte de su Curiosa y oculta filosofía (1643), es sobre la simpatía y antipatía de la naturaleza, la cual a su vez contiene un capítulo en el que analiza “Si es cosa natural verter sangre las estatuas, sudar, y dar gemidos.” Para desarrollar su argumento acerca de esta “otra maravilla, que parece pasa a prodigio, y a mi entender muchas veces llega”95, trae algunos autores clásicos que habían mencionado el fenómeno para mostrar lo común de tal controversia entre los filósofos pasados. Se basa en la vida de Coriolano, escrita por Plutarco, para decir que.
No es imposible que las estatuas viertan sudor, lágrimas, y gotas sangrientas, porque muchas vezes las piedras, y leños conciben alguna podredumbre nacida de la humedad; por eso también se causa, q[ue] les salga[n] muchos colores, y diversos tintes, q[ue] reciben del aire96,
Nieremberg concluye
q[ue] no es menester simpatía, o antipatía de otro cuerpo; porque por la humedad de las estatuas los sudores de muchas suelen ser naturales; otros (confieso) no lo serán, y se debe colegir de varias circunstancias ser milagrosas, o supersticiosas97.
Debido a que no se descarta la posibilidad de que estos extraordinarios fenómenos puedan tener causas no naturales, es obligación definir su origen. Sobre esto último, ya antes otro jesuita, demonólogo, Martín del Río (1555-1608), había señalado que únicamente aquellas personas con suficientes conocimientos en teología y el libro de la naturaleza podrían hacer tal distinción98. Finalmente, para ejemplificar este caso, Nieremberg relata la historia del crucifijo en la capilla del castillo de Xavier:
Del primer género fue el sudar un Christo en el Castillo de Xavier en Navarra, todas las veces que en la India Oriental padecía algún trabajo san Francisco Xavier, y después sudó todos los Viernes del año, en que ese Santo murió. El sudor deste Crucifixo fue muchas veces de sangre99.
Como se ha mencionado, la cultura barroca no hacía una simple reproducción de los modelos metropolitanos imperiales en versión subalterna, sino que se apropiaba de ellos y los modificaba adaptándolos a sus circunstancias locales, sus intereses sociales y políticos (vid supra n.º 53). En este orden de ideas, se ha propuesto ver reflejado en los textos barrocos el bifrontismo que los intelectuales criollos experimentaban para señalar cómo “en el mismo gesto que los escritores adoptan un modelo estético y afirman ideales metropolitanos, hacen uso del estilo que delata la huella de las subestimaciones hispanas”100. Oviedo, basándose en modelos narrativos más antiguos y en la memoria colectiva, proporciona por un lado credibilidad histórica a su relato y, por el otro, reescribe estas historias nutriendo las mentes de sus lectores con sentidos identificables por ellos.
Mediante esta acción narrativa también otorga legitimación sagrada al espacio físico, Nueva España, y sus instituciones, la Iglesia y las órdenes religiosas. Integra, entonces, al espacio imperial Ibérico y al universal católico el de la Nueva España junto con sus habitantes criollos a través de la promoción de la devoción a san Francisco Xavier y la posibilidad real de la ocurrencia de milagros. Esto lo hace relacionando las estructuras narrativas de eventos similares y usando la filosofía y magia naturales como corpus explicativo del funcionamiento del mundo. De esta forma le otorga significado a su narración histórica barroca en términos de la construcción del archivo criollo.
Conclusión.
Aun cuando la obra biográfica escrita por Oviedo es muchos más amplia, el análisis se ha enfocado en estos pasajes para mostrar la forma en que los intelectuales jesuitas contribuyeron a construir una identidad y subjetividad. Oviedo emplea la narración biográfica, un género literario que garantiza al lector un método o arte que persigue mostrar hechos reales y verdaderos, tramando su relato de tal forma que sea reconocible dentro de la cultura barroca novohispana. En él monta un imaginario acerca de los hombres de letras criollos que alimenta su identidad y subjetividad como sujeto colonial. La ejemplaridad de estos personajes pasa por su formación en los colegios jesuitas novohispanos y su carrera dentro de la orden, desde la docencia de retórica y filosofía natural hasta diferentes puestos de gobierno como rectores, procuradores, o provinciales. Finalmente describe la práctica de las virtudes y valores que los carcterizaron. Sin embargo, puede observarse la singularidad que los diferencia en cuanto al ministerio que escogieron para desplegarlas. Por un lado, Oviedo centra la ejemplaridad de Nuñez de Miranda en su labor como rector de la Congregación de la Anunciata, un espacio social complementario al escolar, donde tanto miembros de la orden como otros seguidores de la espiritualidad jesuita se reunían. Por el otro lado, Joseph Vidal es figurado como misionero novohispano y formador de otros operarios.
Entre los elementos que conforman el discurso de ejemplaridad criollo jesuita, destaca entonces la formación educativa de este sector social. El espacio de acción de ambos personajes es urbano, lo que Ángel Rama ha identificado como la ciudad letrada; sin embargo, mediante la figura biográfica de Joseph Vidal, este y la cultura que ahí se desarrolla se proyecta a otros espacios urbanos como Manila, donde puede adquirir una identidad cultural propia. Este último pasaje representa una localidad articulada a una globalidad imperial que va desde la península española (Xavier) a Asia (Filipinas y las Molucas, China y Japón), pasando por Nueva España, revelando su importancia como puente articulador de las empresas reales y religiosas. En ambas historias Oviedo enfatizó la importancia del curso de Filosofía que, además de proporcionar un conocimiento útil y válido, para las élites criollas también representó una herramientia para acceder a puestos de gobierno. En el relato, cumple la función de revelar a la memoria colectiva la existencia de un cuerpo social conformado por miembros jesuitas y no jesuitas que comparten devociones, ideologías, y prácticas culturales propias de su grupo. Así el texto historiográfico cumple el papel de medio difusor y constructor de la cultura e identidad de este sujeto colonial.
Finalmente, Oviedo adapta modelos europeos, españoles, científicos y narrativos para identificar el suelo novohispano como un territorio asociado al imperio español y a la Iglesia universal, en donde es posible la ocurrencia de fenómenos sobrenaturales. Empleando la memoria nuevamente, sitúa su discurso de ejemplaridad en la competencia entre seminarios conciliares y colegios jesuitas, manifestando la diferencia colonial asentuada por las políticas borbonas. El sujeto colonial criollo incorporó a su estructura narrativa aspectos del conocimiento científico proveniente de las Artes –lógica, filosofía natural, metafísica, astronomía, y matemáticas– para conformar un elemento más de su identidad, su subjetividad, y culturas barrocas, y en el cual se llegan a notar diferentes tensiones en el centro de la interacción comunicativa101.
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