VI. EL DIOS LIBERADOR: DE ZEUS ELEUTHERIOS A DIONISO ELEUTHEREUS.
VI.1. INTRODUCCIÓN: ELEUTHERIA Y AUTOCTONÍA.
En los oradores del s.IV la noción de autoctonía1041 no va sólo asociada a la “eugeneia” o buen linaje1042, sino también a la eleutheria1043, especialmente vinculada a la democracia de Atenas, que confiere y justifica, en los discursos de autoctonía, la superioridad de los atenienses. Licurgo menciona al pueblo ateniense como el que se gloriaba de ser “autóctono y libre”. En Demóstenes, en Lisias y en otros autores del s.IV se asocia, asimismo, el concepto de la autoctonía con el de democracia y libertad de todos1044.
Esta conexión entre el tema de autoctonía/vínculo con la tierra y libertad/democracia se halla ya en el epitaphios logos de Pericles en Tucídides, en el que el discurso por los caídos por la patria enterrados en la Tierra del Ática y repatriados (ligado, por tanto, a la autoctonía) se encuentra junto a la alabanza del régimen político de la democracia como fuente de la superioridad de Atenas frente a los otros pueblos1045. En la misma línea se percibe esta conexión en las Suplicantes de Eurípides, donde se vincula, de nuevo, el tema del entierro de los muertos y de su repatriación1046 con la defensa de régimen democrático y la libertad de los atenienses en boca del rey Teseo1047. En Tucídides se asocia la idea de la ocupación continua de la Tierra y la autoctonía con la de la libertad del Ática como tierra nunca conquistada/devastada por los dorios1048.
En efecto, en plena democracia imperialista en el s.V, escenario del auge del tema de la autoctonía como fuente que legitima el dominio, es cuando se produce un pleno desarrollo del concepto, complejo y lleno de matices como ha mostrado Raaflaub, de eleutheria.1049.
Si bien es cierto que tanto la eleutheria, como el tema de la autoctonía, tienen su auge en el s.V, el concepto de la libertad comunitaria, ligado además con la Tierra del Ática y asociado igualmente a cierta igualdad ciudadana ante la ley1050 y con un sentido ya político, comienza a desarrollarse en la Atenas del s.VI y especí- ficamente con las medidas adoptadas por Solón. Esta integración ciudadana y libertad del demos que habita “la más antigua tierra de Jonia” (Sol., fr. 4 D.), descendiente de Erecteo, con Solón1051, se perpetúa en cierto modo con los tiranos, en momentos en que la “liberación” consistiría más que en el autogobierno1052, en la emancipación de las dependencias aristocráticas y en la integración cívica y cultural manifestada a través del ritual, específicamente dionisíaco, como veremos más adelante.
Es posible que a finales del s.VI se asocie ya la noción de “liberación” con el derrocamiento de la tiranía, de igual modo que en Samos, como dan a entender Heródoto1053 y la Constitución de Atenas al mencionar la expulsión del Ática de la tiranía por parte de los espartanos1054. En este caso la “liberación” (como
1054 Oráculo que apremiaba a los espartanos a liberar Atenas: Arist., Ath., 19.4. Ver Tucídides, 6.53.3. Raaflaub (2000, p. 260), sin embargo, piensa que el concepto de liberación en el pasaje de la Constitución de Atenas no pertenece al s.VI sino al autor del s.IV. A pesar de ello, la expulsión de los tiranos fue presentada como una liberación ya al menos desde Heródoto (ver n. anterior); también el pasaje de Lisístrata (614), «no debe dormirse el que es libre» (eleuhteros), apremiando a reconquistar la acrópolis, en manos de las mujeres, con referencias y símiles constantes en los versos siguientes a la tiranía y la expulsión de la misma en Atenas (Lys., 1149-1156), indica esta asociación en el s.V. El texto menciona también a los Lykopodes, que aunque posiblemente son los seguidores (extranjeros y elementos de baja clase social) del tirano, luego abrazan la ideología de reforma clisténica incluyendo la glorificación de los tiranicidas; cfr. Bing, 1976/77; posiblemente estos Lykopodes son los neopolitai que luego enrola Clístenes en sus filas, los esclavos-metecos para los que puede verse: ver Plácido, 1985. Esta “liberación” de la tiranía, en principio de carácter oligáquico y con la ayuda de Esparta, podría haber sido recibida en su primer momento con reticencia por el demos como en el caso de Samos narrado por Meandrios (ver nota siguiente).
la isonomía y libertad en Samos de Meandrios1055), ligada en origen a las figuras aristocráticas de Harmodio y Aristogitón y a los espartanos, es de carácter oligárquico, aun cuando se utilice a posteriori a los tiranicidas (y la noción de “libertad”) como propaganda antitiránica en la Atenas democrática1056. A pesar de las reticencias de Raaflaub en aceptar el pasaje de Meandrios de Samos1057, todo parece apuntar a que el concepto de libertad política, desarrollado en el s.V, se inicia ya en el arcaísmo, no sólo como concepto contrapuesto (y a veces asociado) a la tiranía, como supone McGlew1058, sino también posiblemente, como señalábamos antes, en relación con Solón, asociado al de “ciudadanía” (o participación en la politeia), conseguida mediante la liberación/integración del demos, que comportaba al mismo tiempo un ejercicio político activo aunque fuese restringido.
Finalmente con Clístenes se inaugura, después de la caída de la tiranía, la democracia, que se opone fundamentalmente en un primer momento, más que a los tiranos, expulsados ya del Ática, al dominio oligárquico que se quiere instaurar bajo presión espartana, como alternativa a la tiranía de Atenas con Iságoras1059. De nuevo la emancipación de las “clientelas” que comenzaría a producirse en la Atenas de Solón y sobre todo de los Pisistrátida con los jueces por demos1060, pero que se consolida con la nueva organización territorial y política clisténica, hace posible la “libertad”1061 y, en este caso, la participación política activa del demos, con una igualdad ante la ley1062.
En este capítulo vamos a tratar de “rastrear” el origen de la noción de eleutheria comunitaria y cívica en Atenas en el s.VI, en relación, además, con el vínculo con la Tierra y la autoctonía, expresado fundamentalmente a través del culto de Gea (eleuthera), de Zeus Eleutherios y de Dioniso Eleuthereus.
VI.2. LIBERACIÓN DE LA TIERRA: GAIA ELEUTHERA Y ZEUS ELEUTHERIOS.
Aún cuando en su estudio sobre la noción de libertad K. Raaflaub supone que este concepto y la proyección política de la eleutheria se desarrollan fundamentalmente en Atenas a partir de las guerras médicas, como liberación de la amenza externa de los persas1063, momento en que se levanta un altar en Platea en honor de Zeus Eleutherios1064, lo cierto es que existen indicios del desarrollo de la eleutheria en el arcaísmo, específicamente en el siglo VI, como también del culto de Zeus (o Hera)
con este epíteto1065. Esta “libertad” no sólo se puede postular en relación con la liberación individual sino también como logro comunitario, asociado a la promoción/integración en la ciudadanía de las clases marginadas y por tanto con una proyección política y de participación cívica, que se opone, ya desde el s.VI, a una restricción en la ciudadanía y en el ejercicio político del demos, defendida, antes de las reformas clisténicas, por Iságoras con la colaboración espartana1066.
Según la teoría de Raaflaub, la noción o el concepto abstracto y con contenido político y comunitario de la eleutheria se forma por primera vez a raíz de la experiencia de la amenza externa derivada del ataque de los persas1067. Aunque en efecto el nombre abstracto aparece por primera vez en el $\mathrm { s . V ^ { 1 0 6 8 } }$ , la existencia en época arcaica del nombre, del adjetivo (eleutheros/eleuthera) y del verbo desde Homero1069, además de los epítetos Eleutheria/Eleutherios al menos en el s.VI (en Crotona y en Samos)1070, así como de la experiencia de la esclavitud interna (esclavitud por deudas y otras formas de dependencia) no ya sólo vivida a nivel individual sino experimentada de forma colectiva por una parte significativa de la comunidad, del demos (en muchos casos, al menos para la Atenas presoloniana, pequeños y medianos campesinos “desposeídos”), como los hectémoros y campesinos endeudados en Atenas o los Parthenias en Esparta1071, pudo llevar a la aspiración no sólo individual sino comunitaria de “liberación” y de “integración” en la ciudadanía de parte del demos “degradado”1072, como una aspiración política1073. Esta parece ser la realidad que se consigue tras las reformas de Solón, aunque la aspiración del demos esclavizado (probablemente a establecer un tirano que solucionara su situación de esclavización), que cuaja, con el nombramiento de un pacificador y árbitro de la situación (con aceptación de los Eupátridas) –Solón– se manifiesta de forma colectiva con anterioridad a la elección del legislador en el contexto de la stasis de la ciudad1074.
Por otra parte también en el ámbito colonial, y específicamente en Tarento, fundado por los Parthenias, se resuelve la aspiración a la liberación de una parte de la comunidad; este grupo pretendió asimismo, con su revuelta (como los campesinos endeudados y hectémoros en Atenas), su (re)integración y rehabilitación, después de un probable proceso de degradación en Esparta, polis que se halla en esos momentos en proceso de definición ciudadana y de formación de una esclavitud comunitaria, en la que es importante la conquista pero también probablemente otros factores como la “esclavitud por deudas”1075. La consecución de la libertad y de una ciudadanía en el ámbito colonial había sido precedida por la stasis y rebelión previa comunitaria de los Parthenias con la colaboración de hilotas en el ágora de Esparta (o en Amiclas, según otras versiones), que fracasa en la propia Esparta.1076.
En una obra reciente Patterson ha destacado la formación de una conciencia de libertad y de aspiración a la libertad, a partir de la experiencia de la esclavitud y por contraste/distinción con el desarrollo de la esclavitud-mercancía, que comienza en el s.VI a.C.1077. El s.VI en Atenas es el momento en el que, como la otra cara de la moneda a la libertad del demos campesino y artesano, comienza a desarrollarse (aunque existe desde antes) la esclavitud-mercancía (como muestran las leyes de Solón), que llegará a su auge en el s.V.1078.
La aspiración a la liberación comunitaria y a la integración ciudadana, en el contexto de la creación de una clase de dependientes internos (con frecuencia alimentada con la “degradación” de miembros del demos) y su resolución en el ámbito colonial o en Atenas con Solón, provoca que se dé valor y exista ya en el arcaísmo una noción de libertad comunitaria (además de la individual1079) unida a la integración en el cuerpo cívico y a la participación en la politeia. Aunque Raaflaub llega a una conclusión negativa a la pregunta de si la libertad era ya un componente esencial de la ciudadanía con las reformas de Solón, fundamentalmente por el hecho de que en esas fechas, según este autor, el ser ciudadano no estaba aún nítidamente definido ni comportaba unos privilegios especiales1080, sin embargo, hay que señalar que en estos momentos1081 es cuando se perfila, como destacábamos arriba, una línea de demarcación clara entre ciudadano y esclavo(-mercancía), analizado por M.-M. Mactoux1082, siendo prerrogativa del ciudadano, precisamente, no poder ser vendido como esclavo ni tomada su persona como garantía de un préstamo1083. Se produce un acercamiento entre “libre” y “ciudadano”, cuando, además, todavía no está definido el estatuto de “meteco”1084. Por otra parte el ser miembro libre de la comunidad, integrado en el cuerpo cívico, no implicaba sólo la imposibilidad (al menos teórica) de convertirse en esclavo, sino el derecho a participar de la politeia, como mínimo –para la clase más baja de los thetes– en la asamblea y en la Heliea, con posibilidad de cierto control en la rendición de cuentas de los magistrados1085. De este modo, al definir a la comunidad como cuerpo cívico, el conflicto social será a partir de entonces fundamentalmente conflicto políti$\mathtt { c o } ^ { 1 0 8 6 }$ , y la cuestión de la pertenencia a la ciudadanía irá ligada a la idea de preservar la libertad, que a pesar de las medidas de Solón, no quedan, una y otra (ciudadanía y libertad), completamente garantizadas, como muestra la situación a finales del s.VI de la revisión de la ciudadanía (Arist., Ath., 13.5), siendo los que quedan fuera de ella susceptibles de ser considerados como “esclavos/metecos”1087. En definitiva, ya en el s.VI, desde Solón, es la ciudadanía la que preserva de la esclavitud; en caso contrario (no ser ciudadano) la libertad no está garantizada.
Vinculada con esta realidad de aspiración a la liberación/integración ciudadana y con el reconocimiento de esta libertad/ciudadanía después de una stasis o en el ámbito colonial, puede rastrearse ya en época arcaica la probable existencia de un culto de Zeus Eleutherios.
En otro lugar hemos discutido cómo la noticia de Heródoto relativa a Meandrios en Samos del culto de Zeus Eleutherios y la liberación de la tiranía de Polícrates en el 522, que Raaflaub desecha como falsa, no sólo habría que tomarla en considera$\mathrm { c i o n } ^ { 1 0 8 8 }$ sino también reflexionar sobre la situación de fondo por la que se rechaza esta “liberación”. Algunos autores han supuesto que la propuesta de Meandrios tiene un tinte oligárquico1089, lo que propiciaría que el demos se mostrara “indiferente” ante esta “libertad” que se les ofrece, siendo favorable a la situación de la tiranía anterior que había comenzado con la revuelta de nueve generales a inicios del s.VI, quienes habían liberado (ejleuqerw'sai)1090 Samos de la oligarquía de los Geomoroi. Esta “liberación”, que pudo inaugurar un gobierno de tendencia más “popular”, fue seguida finalmente por la implantación de la tiranía del “dhmotiko;"” Syloson1091 hacia el 590, presumiblemente uno de los originarios generales de la rebelión contra los oligarcas. La tiranía, en este caso, supuso probablemente la ampliación del cuerpo cívico y la concesión de tierras al demos samio, del mismo modo que pocos años antes, la conjura de los nueve generales conllevó la integración en la ciudadanía de los megarenses, esclavos liberados, que contribuyeron al derrocamiento del gobierno de los Geomoroi1092. Fue tal vez en esa ocasión, a inicios del s.VI, antes del establecimiento de Syloson como tirano, cuando se inauguró en Samos el culto de Zeus Eleutherios vinculado al nuevo edificio construido (Pedetes) por los generales que Plutarco asocia con la liberación de la ciudad y con las cadenas de los prisioneros megarenses liberados a los que se concede la ciudadanía1093. La nueva situación de “liberación” e integración pudo tener igualmente una conexión con el culto de Hera, lugar de refugio y asilo, vinculada, en Crotona por ejemplo, como Eleutheria, a la liberación de esclavos en el $\mathbf { s . V I ^ { 1 0 9 4 } }$ .
En cualquier caso, si el culto al Zeus Eleutherios se instaura con el golpe de los nueve generales contra la oligarquía de los Geomoroi que pudo inaugurar un gobierno de tendencia más popular (del que sería continuación la tiranía) como supuso Barron1095, posiblemente el culto, en el caso de que continuara existiendo con los tiranos, no fue foco de atención especial por parte de éstos (dadas las características del gobierno y del poder tiránicos), quienes sí se centraron probablemente con más énfasis en el culto de Hera1096.
En este caso la (re)instauración por parte de Meandrio (fuese o no un líder popular)1097 del culto al dios tendría que haber reproducido (o estaba ideada para reproducir) ante la población ecos muy significativos, al emular el régimen que terminó, a inicios del siglo, con la oligarquía de los Geomoroi, antes del establecimiento y la estabilización de la tiranía con Syloson.
Si el culto en Samos se remonta a inicios del s.VI, el epíteto podría haberse tomado del culto al dios de la súplica y de la liberación del Peloponeso (Hiketas/ Eleutherios). Samos tiene en el arcaísmo un contacto asiduo, cultural y artístico, con Esparta donde, como hemos señalado en otro lugar, existe un culto de Zeus Eleutherios e Hiketas a inicios del s.V, documentado en una inscripción, asociado probablemente al movimiento hilótico1098, que podría tener raíces muy antiguas, dada la importancia y el papel del dios Eleutherios en el ágora de la colonia espartana de Tarento, fundada, en el s.VIII por los Parthenias, hijos de hilotas1099, que encuentran su integración ciudadana en el ámbito colonial. También Zeus Itomatas de los mesenios está ligado ya desde el inicio de las guerras mesénicas con la idea de la libertad de la comunidad, como veremos después en un fragmento de Eumelo de Corinto.
Similar a la rebelión de los Parthenias en Esparta, dirigidos por Falanto, en la que el signo de la conspiración consistía en ponerse el pilos, símbolo militar pero también de liberación y de manumisión de esclavos1100, se produce, según la tradición, en Atenas, la “rebelión” de Solón como heraldo (con el pilos), congregando al demos en armas, por el asunto de Salamina1101.
En el artículo citado relacionábamos ambos episodios con la integración ciudadana y el aumento del contingente para la guerra. En el caso de los Parthenias su falta de integración en la propia Esparta se resuelve, como alternativa a la sumisión y “esclavización”, con la colonización y formalización de una nueva ciudadanía en la polis de Tarento. Varios indicios llevan a pensar que aquí el culto de Zeus Eleutherios, como en Siracusa, podría remontarse al momento de la fundación de la colonia y por tanto asociarse con la “liberación” de los Parthenias.
No vamos a entrar en detalle en este tema que hemos analizado en otro lugar, sino tan sólo destacar una noticia que nos había pasado desapercibida y que tiene una gran trascendencia en este sentido, no sólo para el posible culto de Zeus Eleutherios en el arcaísmo, relacionado con Tarento y Siracusa, sino para el concepto de “libertad” comunitaria asociada tanto a la liberación del peligro externo como, a la vez, al hecho de evitar la esclavización interna.
Un fragmento de Eumelo de Corinto, autor que se ha situado en la segunda mitad del s.VIII o inicios del s.VII, hace referencia, en el contexto ritual de la fiesta dedicada a Zeus Itomatas, a la libertad de los Mesenios:
Tw'/ ga;r jIqwmavta/ kataquvmio" e[pleto moi'sa aJ kaqara; kai; ejleuvqera savmbal! e[coisa1102.
Estos versos han sido estudiados en detalle por Bowra, quien examina la fecha de composición a partir de otras fuentes llegando a la conclusión de que fueron realizados al inicio de la tercera guerra mesénica (740-720 a.C.), hacia el 7301103. Este autor señala que las alusiones a “kathara” y “eleuthera”, se refieren a la reivindicación de los mesenios de su pureza frente a las acusaciones de polución al inicio de la guerra1104, así como a su condición, amenazada con la guerra, de “hombres libres”1105. Bowra destaca también la noticia de Clemente1106 que asocia a Eumelo con Arquias, el fundador de la colonia de Siracusa, inaugurada por esas fechas hacia el 733. Allí, como en Tarento (fundada en el 709), existía un culto de Zeus Eleutherios, asociado con el final de la tiranía de Trasíbulo en el 466, pero que se refunda probablemente sobre un culto anterior de Zeus1107, tal vez conocido ya como Eleutherios, si se tienen en cuenta los problemas de “exceso de población” en relación con la tierra en el origen de la colonia, que podrían estar vinculados a procesos, como en Esparta o en Atenas, de degradación del campesinado por “esclavitud por deudas” y pérdida de la “ciudadanía” (o pertenencia a la comunidad) e incluso de la libertad1108.
En cualquier caso habría que destacar, por último, que el culto de Zeus Eleutherios se encuentra también en el ámbito colonial en Hímera, junto al de Tyche Soteira, “hija de Zeus Liberador” mencionados por Píndaro (Ol., 12.1). Aunque la invocación hace referencia a la liberación del tirano Trasideo y del gobierno de Siracusa, puede evocar también situaciones anteriores como la liberación de los cartagineses en la batalla de Hímera en el 4801109, reinterpretando quizás un culto anterior que podría remontarse al arcaísmo, al origen de la colonia. En este sentido podría ser significativo el hecho de que Hímera, fundada en el 648, tenga una proporción importante de siracusanos en su composición inicial1110, y, sobre todo, que su ciudad madre sea Zancle, colonia a su vez de origen euboico, de Calcis, ciudad aliada de Corinto en la guerra Lelantina, como destaca Bowra en su artículo sobre Eumelo, donde se habrían refugiado mesenios a raíz de la primera guerra mesénica1111. A Zancle emigran posiblemente también mesenios depués de la segunda guerra mesénica, recibiendo igualmente en el s.V, como consecuencia de la agitación hilótica de inicios del s.V y de la tercera guerra mesénica, una proporción importante de exiliados mesenios, por lo que la ciudad adopta, por iniciativa del tirano de Regio, Anaxilas, el nombre de “Mesina”1112. Hímera, colonia de Zancle con composición también inicial de siracusanos, bien pudo heredar en el momento de su fundación el culto del Zeus Liberador (el Zeus Itomatas de los Mesenios), que se veneraba asimismo en Siracusa y en Tarento.
Por último, en otra ciudad del ámbito colonial, fundación aquea, Crotona, se han encontrado inscripciones que ligan a la diosa Hera con la liberación de esclavos. Una de ellas, que se remontal al s.VI, nombra a la diosa como “Eleutheria”. Hera, conocida asimismo fundamentalmente con el epíteto de “Lacinia”, tiene una clara influencia de Argos, como señala Giangiulio1113, ciudad en la que existía una clase de dependientes similares a los hilotas (los gymnetes) y un lugar llamado Eleutherion, mencionado por Pausanias, donde tenían lugar manumisiones de esclavos; la zona era conocida como un acceso al mundo subterráneo, según Hesiquio, en el área del santuario mismo de Hera argiva en Prosymna1114.
Todo ello lleva a pensar que la noción de libertad, asociada a los términos “eleutheros, eleuthera” tenía ya una larga trayectoria cuando se populariza con las guerras médicas y se utiliza por parte de Atenas en la propaganda de su régimen político y de su política imperialista, en el contexto de la liga de Delos1115. Esta trayectoria contemplaba además, en el ámbito religioso, tanto una dimensión privada del culto (manuminisones de Hera Lacinia y culto de Zeus Eleutherios de Laconia) como probablemente pública, en Tarento, Samos o en Atenas si se acepta el culto al dios en el arcaísmo, en relación, por otra parte, con la “liberación” de dependientes/esclavos (Parthenias, hectémoros, ¿esclavos en Samos?) y su establecimiento (significativamente) en el ágora de estas ciudades. En algunos casos excepcionales como tal vez en Samos (de forma no estable) y principalmente en Atenas, pero especialmente en el ámbito colonial (Tarento, Siracusa, Zancle-Hímera), se dan las condiciones y la posibilidad, sobre todo al inicio del acto fundacional, para la integración ciudadana, el reparto de tierras a poblaciones que en el caso de proceder de situaciones de dependencia o pérdida de propiedad por deudas (atimia) en su lugar de origen y, con frecuencia, incluso, de esclavización literal, la liberación y consecuentemente el culto de Zeus Eleutherios, se convierten en hitos fundamentales al inicio de la recién construida polis. Las razones del silencio sobre estos cultos y reinterpretación de los mismos (por ejemplo en Siracusa) en el sentido de liberación de la tiranía y del peligro externo en el s.V, habría que buscarlas, quizás, en la reproducción de situaciones que dieron lugar al origen a las colonias (siendo ahora los descendientes de los primeros colonos, la clase dominante) que podrían hacer que resultase “incómodo” recordar las causas de las reivindicaciones de los primeros que emigraron a las colonias1116, motivos que recuerda, en cierto modo, Eumelo, en sus versos sobre los mesenios exiliados del s.VIII.
No vamos a insistir en la relación que existe en Atenas entre la liberación de la esclavitud y del hectemorado con Solón, el aumento del contingente para la guerra y la reorganización del reclutamiento en esos momentos1117. Tan sólo queríamos volver a destacar que la acción liberadora de Solón, que él mismo reivindica en sus poesías (ejleuqevrou" e[qhka) pudo ser acompañada, como muchas otras de sus medidas, por el establecimiento de un culto a Zeus Eleutherios, epíteto para el que se pudo inspirar en la misma Samos (o en Esparta), en uno de sus viajes a la zona de Jonia antes de su legislación1118; este dios tenía además una vertiente “militar” pues a él se ofrecían los escudos de los hoplitas en fechas posteriores1119.
De hecho, se remontan al s.VI a.C. un altar, un templo y una estatua atribuidos a Zeus1120 en el lugar en el que luego se construirá la Estoa de Zeus Eleutherios, junto a la Estoa Basileios. Cerca de esta zona pudo realizarse, en el lithos, el juramento de los arcontes por Zeus Katharsios, Exakester e Hikesios (el epíteto que se reconoce junto al Eleutherios de Esparta –Hiketas– a inicios del s.V)1121. Esta área pudo ser elegida por el legislador para establecer un culto a Zeus. El dios conocido en primer lugar con el epíteto Basileus, garante de las leyes (en la poesía de Solón: Sol., 28D), publicadas en las kyrbeis y situadas en este lugar según Aristóteles (Arist., Ath., 7.1)1122, y posiblemente también Eleutherios, sancionaría la liberación derivada de la Sisactía.1123.
El testimonio del mismo Solón sobre la liberación que realizó de los atenienses, se asocia, pocos versos después, con cierta igualdad ante las leyes (leyes tanto para el pobre como para el rico: Sol., $1 4 ~ \mathrm { D }$ , lin., 18), en un poema en el que se incide, sobre todo, al mismo tiempo, en la liberación de la Tierra, reconocida como una gran diosa, la “gran Madre de los dioses Olímpicos” (del mismo modo que en el himno homérico), “antes esclava y ahora libre”1124:
Summarturoivh tau't! a]n ejn divkh/ crovnou Mhvthr megivsth daimovnwn jOlumpivwn a[rista, Gh' mevlaina, th'" ejgw pote o{rou" ajnei'lon pollach'/ pephgovta": provsqen de; douleuvousa, nu'n ejleuqevra.
Gaia es eleuthera como lo son los atenienses (Sol., 24D. lin. 23-14), los hijos de la Tierra en la ideología de la autoctonía; en los versos de Solón se muestra ya en ciernes tanto el desarrollo del concepto de libertad, en este caso del demos, de la opresión oligárquica y de la exclusión de la ciudadanía (atimía) así como de la esclavitud, como la gestación de cierta noción de autoctonía, a través de la idea de la Tierra Madre, libre, y antigua (Sol., 4D.); ambos conceptos, el de la libertad del ciudadano y el autoctonía de la Tierra del Ática se vincularán de forma estrecha en los discursos de época clásica con los que comenzábamos este capítulo.
El juramento por “Gaia, Helios y Zeus”, que se menciona ya repetidas veces en Homero y que se reencuentra posteriormente en diversos lugares en relación con la manumisión de esclavos1125, es el que probablemente toma Solón como base para realizar el de los heliastas de la ciudad establecidos ahora, entre quienes se encuentran miembros del demos integrados en la ciudadanía y con participación política1126. El juramento de Solón se hará, como hemos argumentado en otros trabajos, por Deméter (que sustituye o se asimila a Gaia)1127, por Apolo Patroos (asociado con Helios1128) y por Zeus Basileus garante de las leyes. No vamos a insistir de nuevo en la semejanza y confluencia de los cultos de Deméter, Gea y la Madre en Atenas en el s.VI, que hemos revisado ya en otro capítulo1129, sino más bien en la coincidencia de la inauguración de este juramento de Solón, similar al utilizado en fórmulas de manumisión de esclavos en fechas posteriores1130, en el momento precisamente de la liberación de los esclavos, hectémoros y atimoi del Ática1131. La Heliea será además el órgano encargado de asegurar, entre otras cosas, el cumplimiento de las leyes de Solón1132 que prohíbe la esclavización del demos del Ática1133. Los tres dioses, Deméter, Apolo Patroos y Zeus, se instalan probablemente en el ágora nueva del Cerámico1134. Zeus, mencionado en el juramento y en los poemas de Solón como Basileus y garante de las leyes1135, se sitúa posiblemente en las cercanías de la posterior Estoa Basileios (dedicada a Zeus Basileus)1136 y de Zeus Eleutherios1137, bajo la que se encuentran los restos arcaicos de templo, estatua y altar, en el centro cívico o ágora nueva de Atenas, con una dimensión cívica y política fundamental.1138.
De este modo, el concepto de “libre” se aplica ya tanto al conjunto del demos liberado, integrado en la ciudadanía (incluidos los thetes) y con proyección política comunitaria, como a la Tierra, identificada o asociada a la diosa Deméter, cuyos Misterios se reorganizan ahora, coincidiendo con la consolidación definitiva del territorio frente a Mégara1139. La Tierra (“jonia”: Sol., 4 D.) del Ática es libre (Sol., 24 D.), por tanto, frente al enemigo externo1140, pero también y, sobre todo, libre de los “mojones”1141 que la esclavizaban. El acto de liberación y la libertad recientemente adquirida de los atenienses, después de la crisis y de la stasis padecida por la ciudad desde el s.VII, adquiere una dimensión, en estos momentos, “comunitaria”, pública y oficial, y un sentido político. Esta libertad garantizada (teóricamente) por la ciudadanía, tiene fundamentalmente, sin dejar de lado tampoco las posibles connotaciones de liberación del peligro externo y de consolidación de las fronteras, un sentido de liberación interior, tanto de la tierra del Ática como de las poblaciones dependientes o esclavas que se integran en un demos formalizado políticamente1142. Esta libertad interior pudo tener su expresión cultual en el dios Zeus con el epíteto Eleutherios (como en Samos, en Tarento, Siracusa o Hímera). El dios se instala (sea o no con este epíteto) sin duda, como muestran los restos del templo y del altar arcaicos, en la parte noroccidental del ágora donde se levantarán posteriormente las estoas contiguas Basileios y de Zeus Eleutherios.
Algo de esta realidad de liberación interior y promoción de clases marginadas se adivina en fechas posteriores en el culto a Zeus Eleutherios en Atenas, aún cuando estos aspectos quedan en cierto modo relegados o en un segundo plano por el vínculo, establecido y promocionado en el s.V, entre el dios y la liberación de los persas, que se utiliza, en cualquier caso –por lo menos en el caso del Peloponeso y de Esparta– como propaganda para “desviar” la atención y el significado originario del culto (ligado a las aspiraciones de clases dependientes) hacia problemas externos; en este sentido se comprende la acusación de medismo del regente Pausanias de Esparta, el que instala el culto de Zeus Eleutherios en Platea, que se asocia con una conspiración de hilotas, o la misma acusación realizada contra Caria, la ciudad laconia rebelde en el s.V y IV que según el léxico de Hesiquio rendía culto también a Zeus Eleutherios, el mismo dios que aparece en la inscripción laconia mencionada (Zeus Eleutherios e Hiketas) de inicios del s.V.1143.
Esta promoción de esclavos o marginados podría estar detrás de la relación que establece el orador Hiperides del s.IV entre el culto del dios en Atenas, en el momento de la construcción de la Estoa de Zeus Eleutherios1144, con la situación de los exeleutherios, anteriormente libres, esclavizados y luego liberados1145. Quizás, incluso, podría ser un eco de la situación de los atenienses en época de Solón, que caen en “esclavitud por deudas” y son liberados y por tanto, exeleutherios y no apeleutherioi. 1146.
En cualquier caso el primer documento directo que atestigua el culto del dios en Atenas es de mediados del s.V. Se trata de un horos con el nombre del dios de esas fechas1147. El culto podría asociarse en esos momentos tanto con la política de Efialtes y con sus consecuencias en la década posterior –la implantación de la democracia radical, con un aumento paulatino de la importancia, por tanto, de los thetes en la asamblea–, en momentos en los que se recuerdan las leyes de Solón que Efialtes “baja” de la Acrópolis al ágora1148. Esta noticia podría incluso apuntar a una “revitalización” de algunas medidas de Solón (como las concernientes al Areópago), así como quizás la reactualización de un hipotético culto a Zeus Eleutherios establecido con Solón después de la liberación del demos, pero caído en desuso. Es curioso que en Atenas el culto de Zeus Eleutherios no se establezca tras las Guerras Médicas o se asocie inmediatamente con ellas (como habría sido lo lógico, en la línea del culto en Platea)1149; las razones podrían buscarse, quizás, en las connotaciones de liberación interna (la Sisactía) que tenía ya en Atenas el culto al dios (como en el Peloponeso) que lo hacía incompatible con el ascenso político del Areópago y del aristocrático Cimón en esos años1150, mientras que encaja con las reformas de Efialtes que “bajó las leyes de Solón” de la Acrópolis al ágora.
Tampoco puede descartarse que el culto se (re)instalara tras la “paz de Calias” en el 4991151, momento en el que cesan las hostilidades frente al persa y se lleva a cabo en Atenas un programa de reconstrucciones de templos, asociado a Pericles, desplegándose una actitud ya abiertamente imperialista (que repercutirá en el protagonismo político de los thetes)1152, sin la justificación de la amenza persa.
En cualquier caso no cabe duda de que el culto del dios se liga fuertemente en Atenas no sólo con la liberación externa (como el concepto mismo de eleutheria)
sino también con la promoción de las clases más bajas como los thetes (o incluso de esclavos y de metecos), que no deja de tener su vínculo con la preservación de lo que hace posible esta libertad del demos, es decir, sobre todo el poder y el imperio de Atenas1153 estrechamente ligado con la democracia radical en el s.V y perdido definitivamente, a pesar de los intentos de recuperación, en el s.IV.
Zeus Eleutherios se identifica en el s.IV, y en cierto modo se ve “sustituido” por Zeus Soter (situado en el ágora de varias ciudades tras la liberación del yugo espartano)1154, dios que hereda, sin embargo, tanto el sentido de libertad frente al peligro externo (en este caso los espartanos en el momento de su hegemonía), como también la idea de la promoción de tendencias democráticas que abrían la ciudadanía a las clases más bajas del demos e incluso a antiguos esclavos como los mesenios. En Atenas, de nuevo, este significado del dios está muy presente, puesto que su “utilización” como “bandera” contra la oligárquica Esparta, se liga (como en Mantinea, Megalópolis o Mesene), a la promoción de la democracia más radical que iba asociada, en Atenas, a los intentos de recuperación del imperio, representados por figuras como Conón en el 394.1155.
En cualquier caso, tal vez el culto de Soter en el Pireo podría fecharse en el momento de la reinstauración de la democracia en el 403. El culto goza de una popularidad (tanto en lo público como en lo privado) durante todo el s.IV, siendo posiblemente renovado por Licurgo, que revive igualmente el culto de “Democracia”, cuyo origen podría también remontarse a la restauración democrática1156. En este caso sería significativo de esta tendencia “democrática” del dios el hecho de que el Pireo (una de las sedes del culto) albergue en el 403 la facción más democrática, liderada en estos momentos por Trasíbulo que llega a proponer, sin éxito, la liberación e integración en el cuerpo cívico de esclavos que habían luchado a favor de la restauración democrática1157. Esto mismo es lo que propone Hiperides (la liberación de esclavos y la integración de metecos en la ciudadanía) en el momento de peligro después Queronea, lo que también da que pensar por el hecho de ser el autor que preserva la noticia de la relación del culto de Zeus Eleutherios con la liberación de esclavos, frente a la de Dídimo, en los léxicos tardíos, que lo asocia sólo con los persas1158.
Otros documentos del s.IV, como la carta de fundación de la “segunda confederación” ateniense1159 o el decreto honrando a Eufron de Sición, el “liberador”1160, muestran igualmente la estrecha relación entre el culto al dios, el régimen democrá- tico y la autonomía o intentos de recuperación de posiciones en el ámbito externo1161.
Desde esta revisión de la documentación se puede afirmar que en Atenas el culto de Zeus Eleutherios (Soter) tiene una fuerte connotación social de liberación internaintegración en la ciudadanía y promoción de las clases bajas, ligándos así con tendencias democráticas. Las características del culto, aunque inseparable de los aspectos de liberación y autonomía frente al enemigo externo (como los persas o los espartanos en el s.IV)1162 y frente a la tiranía, apuntan igualmente al desarrollo del concepto de la libertad política, en relación con la realidad de la liberación de dependencias internas y de la integración en una ciudadanía que preserva de la esclavitud; esta realidad se da de forma preeminente en época de Solón en el s.VI, momento en el que hemos supuesto que se inaugura el culto a Zeus Eleutherios y Basileus en el lugar del ágora del Cerámico ocupado posteriormente por la Estoa de Zeus Liberador.
Tras la Sisactía o “Liberación” de Solón se percibe ya un acercamiento (en los propios poemas de Solón) entre la libertad del demos, expresada en el culto de Zeus Eleutherios, y la Tierra –Gaia– “libre” y “jonia” (fr. 4 y 24 D), asimilada o igualada a Deméter, en esos momentos, en el juramento del pueblo o de los heliastas en el que la diosa eleusina sustituye a la Tierra del juramento homérico1163. Este acercamiento del hecho de ser libre (y ciudadano) y del vínculo con la Tierra, inaugura y propicia lo que se consolidará con la afirmación del demos en la democracia: el vínculo entre autoctonía y eleutheria. La idea de “linaje” vinculada al demos también se inicia en estos momentos, desde Solón, en los que gene de campesinos (agroikoi) y de artesanos (demiourgoi) son integrados en la ciudadanía y participan en la politeia, ampliándose, con ello, el criterio del “linaje” a la comunidad en su conjunto1164. Ambos grupos, campesinos y artesanos, terminarán por asociarse en el s.VI, en el imaginario, con los padres de Erecteo/Erictonio: la Tierra (liberada) y Hefesto, integrado en el Olimpo de la mano de Dioniso, popularizado en las escenas de los vasos de estas fechas, como hemos comentado más arriba.1165.
En el caso de que Solón instaurara un altar dedicado a Zeus Eleutherios, habría que plantearse si el culto continuó con los tiranos, dado que el templo de Zeus en el ágora es precisamente de esas fechas. Si así fuera, se entiende por qué no se utilizó el culto tras el derrocamiento de la tiranía para reivindicar la “liberación”1166, que adquirió además, en un primer momento un tinte aristocrático1167. Tal vez se reintrodujo el culto con Clístenes, aunque no hay ninguna prueba de ello (posiblemente, además, porque es el momento en el que se inicia toda la propaganda antitiránica de Atenas) y los primeros indicios apuntan, como señalábamos más arriba a la Atenas de las décadas de los 50, tras las reformas de Efialtes y/o la “Paz de Calias”.
En cualquier caso y a pesar de un posible funcionamiento de ciertas instituciones instauradas por Solón con los Pisistrátidas, como quizás la Heliea (en una versión remodelada por el tirano)1168, o la continuidad de ciertos cultos, como, tal vez, este culto de Zeus, lo que se enfatiza en época de los tiranos no consiste en una liberación y participación política, sino en una promoción cultural y cultual del demos y una integración ciudadana del mismo, inseparable de un “adelanto” de la imbricación del “campo - ciudad” y la liberación de dependencias, que se dan con la reforma clisténica de los demos.
Vamos a analizar el papel de Dioniso, y en concreto de Dioniso Eleuthereus, en estos desarrollos, en los que la “liberación” no es de índole política sino cultual, cultural, social y “psicológica”. Después de examinar los cultos de los padres de Erecteo/Erictonio, Gaia liberada y Hefesto integrado en Atenas, vamos a adentrarnos en el dios a Dioniso, el que conduce y asienta (a través del komos) a Hefesto en el Olimpo, en cierto modo metáfora o imagen de la aceptación del demos como astoi1169 (tanto en la ciudad, desde el campo, como, en su condición de inferiores, en la ciudadanía) y su conciencia cultural de pertenencia a la polis de Atenas, que no deja de estar contestada, sin embargo, en el s.VI, como queda patente después de la caída de los tiranos.
VI.3. LOS TIRANOS Y EL CULTO DE DIONISO ELEUTHEREUS: LIBERACIÓN DE DEPENDENCIAS E INTEGRACIÓN CIUDADANA.
VI.3.1. INTRODUCCIÓN.
La tiranía en Atenas, tal y como dejan apreciar las fuentes, por lo menos en el momento de las sucesivas tomas de poder de Pisístrato, tiene un fuerte componente de apoyo popular tanto del demos hoplita, por su popularidad en la guerra contra Mégara (Hdt., 1.59), como del demos subhoplítico, entre los que pudieron reclutarse y entrenarse los famosos korynephoros1170 y se encuentran también los “impuros en su linaje”1171 que luego integrará Clístenes en la ciudadanía1172. Aristóteles describe a Pisístrato como el segundo prostates tou demou (después de Solón) y el más afín a los intereses del pueblo.1173.
No vamos a entrar en detalle en este apoyo popular de la tiranía1174, analizado en detalle por Lavelle en sus trabajos1175 y que fue resaltado también en Atenas por autores posteriores de tendencias oligárquicas como Platón, Jenofonte o Aristóteles1176, sino tan sólo destacar que Pisístrato es, después de Solón que defraudó las expectativas de muchos, incluidos los que querían un reparto igualitario de la tierra1177, y antes de Clístenes, uno de los “líderes del demos”1178. De hecho toda la propaganda oficial, desarrollada en el s.V, en contra de la tiranía en el contexto de la democracia ateniense1179, no basta para oscurecer los indicios que han llegado hasta nosotros de esta orientación “popular” y “positiva” de la tiranía, en las comedias de Aristófanes por ejemplo1180, y que se ve en cierto modo reflejado en el hecho de que se considere el gobierno de Pisístrato como una “edad de oro” y se aprecie como moderada y beneficiosa su tiranía.1181.
El demos elige a Pisístrato en Atenas, probablemente reunido en una asamblea1182, lo que indica ya un cierto grado de conciencia y participación política del pueblo1183, con la expectativa de mejorar su situación, que aunque “aliviada” con las reformas de Solón, al menos desde el punto de vista legal y político, sigue siendo, para la mayoría de los exhectémoros y pequeños campesinos1184 acuciante desde el punto de vista económico. Esta situación se agrava por la dependencia de estos pequeños campesinos de los nobles de la misma zona, con los que establecen relaciones de dependencia o clientelares1185. Solón rompe con el predominio eupátri$\mathrm { d a } ^ { 1 1 8 6 }$ , pero no termina con el clientelismo como puede intuirse en el episodio de los 10 arcontes elegidos tras la crisis de Damasías1187. Las medidas políticas de Clístenes están encaminadas a hacer posible una participación política del demos (y de los demos) en las instituciones democráticas en la ciudad, que rompiera con las relaciones de dependencia características del s.VI. Entre Solón y Clístenes se encuentra Pisístrato, en un punto intermedio, pero también como precursor de Clístenes, al menos en lo referente a la integración del demos en la politeia (Arist., Ath., 13.5) y al intento de ruptura de las fidelidades regionales y liberación de dependencias.
La relación de la tiranía con la “liberación” o la “libertad”, que puede parecer paradójica, ha sido estudiada por McGlew y se remonta al menos a Píndaro que lo asocia con los tiranos de Siracusa, en relación con la amenaza externa1188. Este aspecto de “liberación” del peligro externo pudo también haber formado parte de la propaganda de Pisístrato en su campaña para hacerse tirano que logró gracias a su popularidad en la guerra contra Mégara (Hdt., 1.59). Sin embargo, quizás, el mayor aporte de Pisístrato fue el garantizar la ciudadanía que preservaba de la esclavitud, y la consolidación en ella de sus seguidores, fundamentalmente aquellos de las clases más bajas como los thetes y exhectémoros (lo que no excluye otros elementos de origen extranjero)1189, considerados “impuros”, que sitúa bajo el patronazgo de Atenea y de Hefesto1190, dándoles un lugar en la comunidad ciudadana y en la ideología de pertenencia autóctona.
La liberación/integración que lleva a cabo Pisístrato no es tanto política, como cultural y cultual, económica (con la dekate que centraliza, en forma de impuesto al estado, y posiblemente minimiza la aportaciones de los campesinos a los nobles de las mismas zonas1191) y judicial, con los jueces por demos. Esta integración tiene, además, en todos estos aspectos (cultural, cultual, económico y judicial), una proyección territorial importante, como lo tendrá, en el aspecto político, la reforma clisténica.
Pisístrato y sus hijos son los primeros que se preocupan directamente de integrar lo propio del demos no sólo cercano a la ciudad1192 sino de otros territorios1193 (posiblemente con preferencia a los de la región de la que eran originarios, la Diacria1194), en primer lugar, como decimos, con medidas económicas y judiciales que tratan de romper el clientelismo regional (vigente todavía, sin embargo, en cierto modo con Cimón en su demo de Lacíada1195) y contribuir al desarrollo de pequeños y medianos campesinos. Entre estas medidas está la labor de los jueces por demos y la de concesión de créditos a bajo interés a favor de los pequeños campesinos, que hemos analizado en otro capítulo1196. En cualquier caso, también cabe destacar, la presencia de Pisístrato en el territorio del Ática, no sólo en una dimensión militar, como en Maratón o en Palene, sino con un interés por la actividad de los campesinos.1197.
En segundo lugar, la integración se realiza a través de medidas culturales/educativas, en concreto a través de los “Hermes” instaurados por Hiparco en todos los territorios, que unían el centro con la periferia, como una forma también de comunicación a través de las vías del Ática que contribuía a la educación de los ciudadanos1198. El centro de Atenas con los Pisistrátidas se instaura en el ágora nueva del Cerámico en el altar de los Doce dioses, trasunto del Hogar de Hestia en el Pritaneo1199, a partir del 522. El papel de Hermes, opuesto y complementario al de Hestia1200, es el de la integración y conducción, como la que lleva a cabo de Heracles en el Olimpo y en el mundo subterráneo, pero también es un papel de integración cívica, en el espacio público y ciudadano por excelencia: el ágora.1201.
Por último, la integración territorial se realiza desde un punto de vista cultual. No vamos a extendernos tampoco en $\mathrm { e l l o } ^ { 1 2 0 2 }$ , sino tan sólo mencionar cultos que adquieren un protagonismo o desarrollo especial en estos años de la tiranía, por lo que puede conjeturarse una intervención en ellos o al menos, la aceptación de los cambios por parte de los tiranos. En esta línea se encuentra, en primer lugar, el culto de Ártemis de Braurón, que posiblemente se integra en la Acrópolis de Atenas en estos años1203; el culto de Dioniso de Icaria, en el camino hacia la zona de la Tetrápolis1204; el culto del mismo Heracles tanto en Atenas como en otros santuarios del Ática, entre los que destaca su santuario de Maratón, lugar con el que los Pisistrátidas tienen un vínculo especial1205; el culto de Atenea en Palene1206, en la antigua “frontera” entre la Paralia y el Pedion1207; los cultos mistéricos y con componentes órficos de otro distrito al norte de Atenas, en la llanura del Pedion, Flia, vinculado a una familia del entorno de los Pisistrátidas, los Licómidas1208; el culto en Atenas y en Eleusis de las diosas de los Misterios1209.
Quizás los cultos menos representados en estos años en la ciudad de Atenas son los del sur del Ática, dominio de los Alcmeónidas, que, a pesar de prestar su apoyo a la tiranía en sus primeras fases, terminan por alejarse de ella, refugiándose en Delfos y atrayéndose el apoyo del oráculo1210. Dejamos de lado otros cultos de carácter más “internacional”, como el acercamiento a Apolo “jónico” de Delos por parte de los Pisistrátidas, o el vínculo con Apolo en Beocia, así como posiblemente contactos e intercambios míticos y cultuales también con Argos.1211.
Todos estos desarrollos junto con el impulso que reciben, ya desde antes pero también en esos momentos, las Panateneas (en las que se aprecia en estos años la participación de hoplitas en los agones1212), así como las Dionisias urbanas, que analizaremos más adelante, permiten postular un intento de integración de los distintos territorios (de los distritos, luego “demos”) y del demos en la ciudad, si no desde el punto de vista político1213, sí desde el punto de vista cultual, que posibilitó la creación o consolidación de una identidad común, reforzada por un imaginario compartido por campesinos y artesanos de la ciudad (el asty) y de los distintos territorios.
Las medidas de los Pisistrátidas posibilitan ya en algunos aspectos, por tanto, la integración del campo en la ciudad1214, así como la identificación de las clases populares en el asty con cultos en los que se reconocen y con los que se identifican (como el de Ártemis de Braurón para muchos de la zona de la Diacria), u otros que habían estado, y continuaban estando en gran medida de forma privilegiada en manos aristocráticas, como el culto mismo de Atenea y el de Erecteo en la Acrópolis1215.
En estos procesos “integradores” juega un papel importante tanto Heracles como Dioniso. Heracles, el héroe más popular del s.VI ateniense, se integra en estos años, de la mano de los Pisistrátidas, en la ciudadanía1216, haciendo de “bisagra”, imagen y justificación, tanto para la integración de elementos “extranjeros” como para “las clases bajas” o los “impuros en su linaje” seguidores del tirano, los famosos korynephoroi y/o los entrenados en el gimnasio del Cinosarges1217. Heracles no es autóctono, como “no lo son” los xenoi integrados en la ciudadanía o el linaje “pilio” del mismo Pisístrato, lo cual no significa que no se utilice, simultáneamente y de forma no contradictoria, la propaganda autóctona de Erictonio y la del héroe dorio.
Heracles no es sólo el héroe más ateniense, protegido por Atenea (al que imita Teseo y con el que se vincula en su ascenso a héroe representativo de la ciudadanía ateniense)1218, sino que además, desde nuestro punto de vista, se busca deliberadamente destacar sus similitudes o paralelismos con el autóctono por excelencia, Erictonio, especialmente en su caracterización como “heníoco” conducido por Atenea; también le confiere su condición de “quasi” autóctono su papel en la lucha contra los terribles gigantes, “nacidos de la Tierra”, en el Ática (Palene), combate como el que despliegan el propio Erictonio y Atenea1219. La manipulación del imaginario hace posible presentar casi como autóctono, protegido por Atenea y defensor del Ática frente los gigantes, al “extranjero” Heracles1220. Estamos en momentos de formación –y por tanto abiertos todavía a nuevos aportes y “naturalizaciones”– tanto de la ciudadanía como de su definición en el imaginario a través de la autoctonía.
Hemos hablado de “liberación de dependencias” y de integración territorial y social en la polis con los Pisistrátidas. En ambos aspectos cabe destacar la figura de Dioniso al que prestan atención especial los tiranos.
Dioniso es el dios de la liberación (con el epíteto Lysios, por ejemplo1221) e integración (que sigue a la desintegración) por excelencia, tanto de “lo propio”, como dios cívico1222, como también de “lo diverso”, incluidos esclavos y mujeres1223.
Quizás la cuestión central que cabría preguntarse es si los tiranos tomaron y utilizaron de forma consciente esta imagen de “dios liberador”, en concreto en relación con las dependencias del pueblo frente a los aristoi pero también en otros aspectos más “psicológicos”. La respuesta es incierta, pero posiblemente a los tiranos no les pasaría desapercibida la relación del dios con aspectos “liberadores”, e incluso tal vez la potenciaron a través de una imagen, un “icono”, como era la estatua de Zeus Eleuthereus1224 integrada en Atenas en esos momentos.
En el s.VI hay ya una probable conciencia del demos, aprovechada y desarrollada por parte de los tiranos, de “liberación”, liberación de deudas y de la esclavitud, asegurada con la nueva definición ciudadana con $\mathrm { S o l i o n } ^ { 1 2 2 5 }$ . Esta nueva conciencia de liberación y práctica política del demos (aun cuando sea todavía restringida y desigual), adquirida a partir de Solón, fue posiblemente desarrollada por parte de Pisístrato, quien enfatiza, de nuevo, en su actuación en el campo económico, la liberación social de cargas o de dependencias que seguían agobiando a los pequeños campesinos, y la integración “cívica”, que se traduce no tanto en el terreno político, sino en el del culto, con la promoción de la participación del demos, sin cortapisas,
1225 Ver más arriba en texto. Esta liberación y nueva condición de “ciudadanos” de los atenienses, tiene, además, un campo de expresión político-judicial en instancias como la asamblea o la Heliea, lo que contribuye, mediante el creciente ejercicio político, a la toma de conciencia política y al incremento de la participación que hizo posible la elección de Pisístrato como líder del pueblo y la concesión de una guardia al tirano por parte del demos. Ver n. 835.
en fiestas de ciudad, sobre todo en las Dionisias de la ciudad pero también en las Panateneas, desde los distintos territorios.
Los cambios sociales, políticos y culturales no se improvisan. Si el demos tiene ya personalidad “autónoma” con Clístenes1226 es porque se ha ido desarrollado en el s.VI, de Solón a Pisístrato, sin cerrar tampoco la puerta a una evolución anterior1227. Conciencia y personalidad autónoma y noción de pertenencia y vinculación con Atenas del demos posibilitada por las reformas de Solón, pero también propiciada por la integración cultural y cultual realizada por los Pisistrátidas. Un elemento fundamental en este programa, además de los Hermes y la atención a determinados cultos periféricos o la utilización del un héroe popular como Heracles, es el desarrollo del culto de Dioniso o de las manifestaciones más populares e integradoras del culto al mismo1228.
Dioniso no sólo asume estos aspectos integradores y de “liberación”, posiblemente de forma consciente por parte de Pisístrato y sus hijos1229, en el culto al dios de las Dionisias urbanas, sino que además, en estos años, como hemos señalado en otros capítulos, se desarrolla probablemente todo un complejo de tradiciones y rituales en torno al Dioniso niño órfico (en los Pequeños Misterios de Agras), en los que está muy presente el elemento ctónico y que se deja influir e influye al mismo tiempo en las corrientes de “nacimiento autóctono” que han comenzado a valorarse en esos años1230. Son años en los que se abre o se promueve la iniciación mistérica en Eleusis de los extranjeros pero también de las clases bajas (los “portadores de maza”, los “esclavos metecos” que Clístenes naturaliza); a ella a la que se accede gracias a la iniciación y purificación en estos Misterios de Agras1231, del mismo modo que se enfatiza también, como se reconoce en la iconografía, la integración de las mujeres a través de la iniciación mistérica1232.
VI.3.2. DIONISO LIBERADOR.
La polémica sobre la fecha de fundación de las Dionisias urbanas es larga y está todavía abierta. Las dos opciones que se barajan son la época de los tiranos1233 o la joven democracia clisténica1234, aunque hay autores que reconocen incluso una mayor antigüedad en la fiesta, anterior a Pisístrato, en Atenas, no exenta, sin embargo, de cambios y transformaciones1235, entre los que destaca la creación de la tragedia en el $\mathbf { s . V I } ^ { 1 2 3 6 }$ en el contexto de esta festividad dedicada al dios Dioniso.
Nosotros aceptamos y partimos de la hipótesis de la creación y/o recreación de la fiesta con los tiranos (y del nacimiento de la tragedia en estos momentos), como vamos a argumentar en estas páginas, pero antes sería conveniente enmarcar estos desarrollos en el tema del nacimiento del concepto de la autoctonía ateniense como símbolo y expresión de todo el cuerpo cívico de Atenas.
La eleutheria está estrechamente asociada a la autoctonía en época clásica y ambos son componentes esenciales de la democracia ateniense; ambos conceptos comparten el vínculo con la posibilidad de participación de todo el demos (hasta los no propietarios de tierra) en la politeia –todos de un mismo linaje–1237, así como la relación con la justificación del dominio de Atenas1238. En el apartado anterior hemos analizado cómo esta relación de la libertad con la autoctonía, como componente claro de ésta ya de forma consciente y enfatizada en los discursos del s.IV, pero presente también en el s.V, pudo comenzar a gestarse en el s.VI con Solón, cuando la libertad del demos (de las deudas, de la esclavización, pero también asociada a la aspiración de participación política o al control de la actividad política y judicial de los aristoi)1239 se vincula, en los poemas mismos de Solón, con la libertad de la Tierra del Ática (fuente de autoctonía), denominada “eleuthera” (y en otro fragmento, “jonia”).
La “liberación de las cargas” o Sisactía1240 deja un profundo impacto en el demos ateniense, del mismo modo que lo dejan también los cambios instituciona$\scriptstyle { \log 1 2 4 1 }$ , derivados de las reformas de Solón y que propician la toma de conciencia1242 de su “libertad política”, en el sentido, en estos momentos, de su capacidad de cierto control de la actividad político-judicial de los aristoi (con la posibilidad de iniciar un proceso “quien quisiera” –ho boulomenos– y de transferencia a la Heliea)1243 y la implicación en la actividad política (en la asamblea) y en la toma de decisiones, del estilo del apoyo que se presta al tirano a quien se concede una guardia por parte de la asamblea del demos1244. Esta “libertad” de elegir a sus líderes, como Pisístrato o Clístenes, es en cierta medida algo nuevo, puesto que con anterioridad, la elección de Solón (que tiene que ganarse también, en cualquier caso, el apoyo del demos) se realiza con aquiescencia (y control) eupátrida, para evitar una stasis mayor.1245.
Suponer, como Raaflaub, que la reivindicación de libertad con contenido político se inicia con Solón y que luego cae en el olvido1246 hasta después de las guerras médicas, es minimizar en cierta medida ambos componentes citados en el párrafo anterior: la liberación de cargas (de las deudas y de la esclavitud) y la “libertad” para el demos de actuación política (eso sí, todavía restringida y con cortapisas, dependiendo además de la clase censitaria pero con unos derechos mínimos), garantizadas, ambas, por la ciudadanía1247. El mismo Solón utiliza para contrarrestar la popularidad de Pisístrato y su aspiración a la tiranía (con apoyo del demos) la imagen que podría impactar más al pueblo ateniense, la de la “esclavitud” (dolosune)1248, de alguna manera enfatizando lo que el demos podría perder con la elección del tirano, especialmente su capacidad y “libertad” política.
La alusión a la dolosune no evoca, sin embargo, en el demos en estos momentos una tiranía (pues todavía no ha sufrido ninguna), sino más bien, como sugiere otro pasaje del mismo Solón que hace referencia a la stasis anterior1249, recuerda la esclavización derivada del gobierno y de la acción de los aristoi que ha dejado una profunda huella en el demos. Solón pretende revivir ese miedo1250 y esa tensión presentando la posibilidad de la tiranía como esa dolosune (o doulie), pero sin éxito. El gobierno de un tirano que hace promesas al demos no es lo mismo para éste que el gobierno oligárquico, restringido y exclusivo de los aristoi, bajo el que se encuentra sin protección judicial y sometido a las arbitrariedades del mismo.
El hecho de que la tiranía perdure tantos años, posiblemente contando con el apoyo popular (por lo menos, quizás, hasta los últimos años1251) demuestra que al demos no le preocupó la actuación del tirano en las cortapisas al primer aspecto (las deudas y la esclavización), sino que, por el contrario, se vio beneficiado con la polí- tica agraria y de préstamos del tirano (que habría sido parte de su propaganda)1252 que posibilitaba, conjuntamente con la actuación de los jueces por demos1253, la relativa independencia o libertad de las obligaciones frente a los nobles en las diferentes localidades o en la ciudad misma1254.
En cuanto al segundo aspecto Pisístrato debió de cuidarlo también, puesto que, aunque efectivamente se interrumpe o queda mermada la capacidad de decisión política del demos (que se “realizaba” antes, en cualquier caso, insistimos, con restricciones y controlada por los aristoi)1255, las fuentes aluden a que el tirano respeta la constitución y las leyes vigentes, gobernando de “modo más constitucional que tiránico”1256, y salvaguardando, quizás, en favor del demos, la actuación de la Heliea en su versión judicial1257. El demos “sacrifica” su exigua y restringida capacidad política y su “libertad” en este sentido, por una situación de mayor independencia, seguridad y protección frente a los particularismos de los aristoi y frente a su actuación conjunta (de los nobles) en el gobierno (específicamente en la ciudad1258), así como por una mayor prosperidad y consolidación económica tanto de pequeños y medianos campesinos como de artesanos. Además se produce, como señalábamos en el apartado anterior, una integración desde el punto de vista ideológico en el asty (tanto físicamente1259 como en el sentido de “integración ciudadanía”, del conjunto del demos como astoi1260), cultural y cultual, de gran trascendencia para la toma de conciencia de una identidad ateniense.
En cualquier caso el mismo Pisístrato y sus hijos pudieron enfatizar estos aspectos de liberación de cargas o dependencias de forma consciente, conociendo la importancia de contar con el apoyo popular y de mantener ese apoyo durante la tiranía, aun cuando la estabilización y consolidación de la misma se consiguen a través de la riqueza, de las alianzas externas y del poder militar1261. En este sentido, la pérdida de libertad política (que, insistimos, era todavía precaria, pero no por ello menos significativa) se intentó minimizar o “compensar” con las medidas citadas más arriba, especialmente con la política agraria, con continuidad con la de “liberación de deudas” o Sisactía, pero también posiblemente con la introducción de forma consciente de un culto que enfatizara esta idea ya utilizada en época de Solón de la “liberación/libertad del demos” (sobre todo si con Solón, se había instaurado el culto de Zeus Eleutherios) y que sirviera, por tanto, de contrapeso frente a la “libertad” perdida (de la asamblea y del Consejo). Este culto nuevo pudo ser el de Dioniso Eleuthereus que representaba o simbolizaba asimismo la “integración del demos1262 en la ciudadanía y en la ciudad” (el asty), consolidada precisamente con Pisístrato, del mismo modo que su “identidad cívica”.
De este modo se preservan de un modo particular ambos elementos presentes ya en germen en las reformas de Solón, es decir la conciencia autóctona para el demos1263 y la “libertad” del mismo, aun cuando en esta idea no se enfatice la “libertad de actuación política”1264 sino sobre todo la independencia o liberación de las cargas impuestas por los aristoi y la integración social en una ciudadanía que implicaba una identidad cultural y cultual con expresión y centralización en el asty.
El impacto de la “liberación” con Solón, lleva a pensar que el culto de Dioniso Eleuthereus se introdujo de forma consciente para enfatizar y manipular la relación de los tiranos (y del demos) con la libertad, a partir, en efecto, de la relación del epí- teto del dios etimológicamente con la “liberación/libertad”1265. Hay otro epíteto del dios que hace referencia también a estos aspectos de “liberación de vínculos o lazos”, como es Lysios (epíteto, por cierto, asociado en la forma Epilysamene con Eleutheria, Ilitía y Deméter, en Tarento, lugar de culto también a Zeus Eleutherios)1266. La elección de Eleuthereus pudo ser debida a la proximidad de Eleutherai (en la frontera con el Ática) en Beocia, zona con la que, en principio, los tiranos mantuvieron buenas relaciones1267, en la línea además de la integración y la centralización de la chora y del control de sus fronteras (aun cuando esta localidad quizás no se incorpora al Ática hasta más tarde1268), pero también con el objetivo de evocar el epíteto de Zeus (Eleutherios) que pudo haberse establecido en el ágora con Solón y que conmemoraba la Sisactía y la liberación del pueblo de la dolosune provocada por los hegemones tou demou o los aristoi.1269.
Esta relación del establecimiento de Dioniso Eleuthereus con la libertad ha sido defendida por Connor (específicamente en este caso con la libertad política), quien lo vincula con la democracia clisténica, partiendo de la premisa de la libertad cívica del demos en esos momentos, según él, frente a la tiranía, y comparándolo con el establecimiento de los cultos de Liber, Ceres y Libera (Dioniso, Deméter y Perséfone) en Roma en el Aventino en el 496 utilizado posteriormente como lugar de reunión de la plebe.1270.
Aunque no coincidimos con Connor en la fecha de instauración del culto de Dioniso Eleuthereus, sí es, sin embargo, valiosa y adecuada, desde nuestro punto de vista, la relación que establece entre la libertad del pueblo (y la democracia) y el culto de Dioniso1271. A pesar de ello no tiene en cuenta, en relación con los tiranos, por un lado, el vínculo estrecho de Pisístrato con el demos y el poyo popular a la tiranía, que hemos argumentado más arriba, y, por otro, el hecho de que la liberación de los tiranos es obra fundamentalmente de los aristoi y de los espartanos en un primer momento1272; asimismo no considera el hecho de que la oposición fundamental a la soberanía y al gobierno del demos cuando, tras la caída de la tiranía, reaparece como “protagonista” a través de un “Consejo”1273 y es liderado por Clístenes1274, viene de parte del “oligárquico” Iságoras (que quería introducir un consejo más restringido de 300, como el viejo Areópago) y de los espartanos, los “liberadores de la tiranía”.1275.
El punto de apoyo fundamental de la argumentación de Connor es una inscripción incompleta que no sirve para situar de forma concreta el origen de la tragedia, como ha señalado Osborne1276. Por otra parte los primeros restos del templo de Dioniso Eleuthereus son más adecuados para una fecha en el 540-530 que en la última década del $\mathbf { s . V I ^ { 1 2 7 7 } }$ , aunque no está tan clara la fecha del primer teatro en la ladera sur de la Acrópolis1278. Además, la tesis de Connor, aunque ha mostrado las dificultades de la lectura del Mármol de Paros (A 43), no invalida las noticias que permiten suponer el origen de la tragedia con Tespis en el 534, en época de los tiranos, así como la existencia ya de representaciones en Atenas, con anterioridad a las reformas clisténicas, posiblemente en el ágora1279. Por otra parte, otro de los argumentos de Connor, la inte
1279 Mar. Par., FGrH 239 A 43 (ver comentario de Jacoby, 1962, pp. 691-692); ver también el fragmento A 46: primeros coros de hombres, presumiblemente ditirambos, en el festival hacia el $5 0 8 / 7$ ; Jacoby, 1962, p. 692; Osborne, 1993b, p. 28; Suda (s.v.); ver para las fuentes sobre este personaje: Pickard-Cambridge, 1968 (1953), p. 69ss. Ver dificultades en torno a las fuentes como el texto del Mármol de Paros y la Suda:
gración del territorio de Eleutherai con Clístenes, tampoco es válido, dado que la razón por la que esta localidad no se encuentra entre los demos clisténicos, en el caso de que se anexionara a Atenas en el s.VI (parece que lo hace más bien de forma voluntaria más tarde), no debe buscarse en la fecha sino en el tipo de integración en la polis de Atenas (como Salamina) tal y como ha destacado Ehrhardt1280.
El texto de Pausanias no hace coincidir, además, la anexión del territorio, con el traslado de la estatua a Atenas1281, que pudo realizarse, por tanto, de forma pacífica los beocios que le ayudan en su tercera toma de poder con un contingente militar. Además el tirano y sus hijos mantienen un contacto especial con el culto de Apolo Ptoion en Beocia. De época de los tiranos data también la introducción del vaso típico de Dioniso, el kantharos, procedente de Beocia1282, que aparece en representaciones del dios en estos momentos en los que se incrementan las escenas dionisíacas, como la que se ha interpretado como el recibimiento de Dioniso por parte de “Icario”1283. Es posible que al final de la tiranía, hacia el 519, se produzca un alejamiento y enfrentamiento con Tebas, por Platea, en momentos en los que se acaba de formar la confederación beocia, bajo el liderazgo de la ciudad de Tebas. En cualquier caso las relaciones amistosas y la alianza con la zona fronteriza (Platea y posiblemente Eleutherai) se mantienen1284. La anexión de esta localidad, Eleutherai, pudo haberse producido en estos momentos, o como señalábamos más arriba, con posterioridad; sea como fuere, parece que ésta se hace de forma voluntaria. Por otra parte, la cuestión de la anexión de Eleutherai no afecta al traslado de la estatua del dios a Atenas, como parece sugerir Pausanias1285, que pudo realizarse antes de la integración de esta localidad e independientemente de este proceso de anexión.
No vamos a entrar en destalle en los desarrollos (y cambios) de la fiesta desde el s.VI y en época clásica1286, sino que nos centraremos tan sólo en la probable intervención, creación o recreación de la fiesta en el contexto de la tiranía de Pisístrato, con el traslado de la estatua de Eleutherai por primera (y única) vez a Atenas (atribuida, en el plano mítico, a Pegaso). Esta acción que achacamos al tirano encajaría con varias líneas político-culturales de estos momentos, como la integración de la chora en el asty, donde encuentra su proyección cívica y cultual el demos (con la creación de la tragedia), y la relación con Dioniso en esta línea, específicamente elegido como Eleuthereus, es decir con opción consciente del epíteto, como “dios de liberación”, después de la Sisactía y de las medidas políticas de Solón, pero dejando a un lado el “plano político” para resaltar los aspectos integradores del dios en el plano social y cultural, así como su dimensión cívica; no hay que olvidar que probablemente las primeras representaciones en la ciudad de la tragedia (antes de la construcción del teatro) se realizaron en el ágora nueva, recientemente inaugurada como espacio cívico por excelencia, donde tenía lugar también la celebración de las Panateneas.
Para este traslado único y significativo del dios Eleuthereus desde su lugar de origen (a partir de entonces se realizaba simbólicamente y se repetía pero desde la Academia, en el Ática) se preparó la construcción de un templete al sureste de la Acrópolis (cerca del ágora vieja y posiblemente del santuario de Dioniso en limnais), cuyos restos se remontan precisamente a la época de los Pisistrátidas y más específicamente a la década entre el 540-530, que coincide con las últimas fases de la tiranía de Pisístrato1287.
El aition de las Dionisias urbanas hace referencia a la historia de la llegada de la estatua del dios a Atenas con Pegaso de Eleutherai, que no fue bien recibida por los atenienses por lo que fueron castigados con una enfermedad en los genitales de la que sólo se liberarían, tras la consulta de un oráculo, con la fabricación de falos1288.
La estatua del dios se llevaba antes de la fiesta a un templete en la Academia y desde allí era conducida a la ciudad1289, pasando por el ágora del Cerámico, deteniéndose en algunos lugares significativos como el altar de los 12 dioses (levantado por Pisístrato el joven hacia el 522)1290, desde donde era transportada al teatro (en el que asistía a las representaciones1291) y luego al templo situado en la ladera sur de la acrópolis. Es posible que en el s.VI, en época de los Pisistrátidas, se celebraran ya las representaciones en la zona del teatro si se acepta la teoría de la construcción de un “primer teatro” en esas fechas junto con el templo del dios, como defiende recientemente Angiolillo1292; sin embargo cabe también la posibilidad de que en estos momentos no existiera todavía el teatro al sur de la Acrópolis (pero sí el templo) y la estatua del dios permaneciera, por tanto, en el ágora del Cerámico durante las representaciones, en el “teatro” primitivo o ikria.1293.
En la fiesta en época clásica, se realizaban, además de las representaciones dramáticas y los ditirambos, la ceremonia de “eisagoge apo tes escharas”, la pompe y el komos, cuya distribución a lo largo de la fiesta y su contenido no están del todo claros, a lo que se suma, además, la posibilidad de cambios en la fiesta tanto en el s.VI (con Pisístrato, con los hijos del tirano y con Clístenes) como en el s.V.1294.
Algunos autores, como Connor han postulado que la ceremonia de la entrada de la estatua en la ciudad puede interpretarse como un ritual de “anexión” del territorio de Eleutherai1295, sin explicar, sin embargo por qué después este acto se realizaba desde la Academia en lugar de Eleutherai en la frontera con Beocia; además, como señalábamos arriba, no está claro que la anexión de Eleutherai al Ática se produzca en el s.VI, ni que coincidan por tanto ambos eventos (la integración del xoanon y de la localidad). Sourvinou-Inwood, por su parte, ha criticado esta teoría de “ritual de anexión”, poniendo el acento en la importancia del “ritual de xenismos” o recibimiento del dios que considera muy antiguo; esta autora ha quitado también importancia al hecho de llevar la estatua a la Academia que queda, en su argumentación, sin explicar satisfactoriamente1296. La entrada de la estatua desde la Academia con
1293 Ver n. 1278 y la nota anterior.
memorando su venida desde Eleutherai, puede tener su razón de ser, sin embargo, en el contexto histórico de la fiesta y de los cambios que se producen en ella en un momento determinado, que obviamente no es el s.V, sino que, como hemos adelantado más arriba y veremos ahora, pudo ser el s.VI, en el momento de la intervención de Pisístrato.
Sourvinou-Inwood propone también la hipótesis de un primitivo ritual de xenismos (de acogida) del dios en Atenas en el Pritaneo del ágora vieja1297, que se traslada con la reorganización de la fiesta (en época de los Pisistrátidas1298) al ágora y específicamente a la zona del altar de los 12 dioses, cuya función es similar (como centro de la ciudad) a la del Pritaneo1299.
El acto de llevar la estatua del dios a la Academia y de traerla desde allí (pasando por el ágora), tiene, sin duda, un significado especial en un determinado momento histórico, como evento que conmemoraba la recepción de la estatua desde Eleutherai, que independientemente de un posible origen anterior de la fiesta en la ciudad de Atenas, parece ligada a la novedad de la construcción de un templo para albergar al dios con el nuevo epíteto, Eleuthereus (“liberador”), allí asentado, que rememorara o evocara no tanto la anexión de un territorio adyacente, sino sobre todo, la liberación y promoción del demos dentro de la ciudad. Dioniso con esta designación (probablemente novedosa para el dios en Atenas1300) se vincula, además, con innovaciones importantes en los ritos sacrificiales, con canto y danza, asociados al mismo1301, que llevan a la creación de la tragedia (con un papel importante de Tespis) como expresión colectiva del demos de Atenas, y por tanto abierto a la participación del mismo en el ágora en un primer momento y luego en el teatro1302, con aspectos de liberación y de catarsis; asimismo se produce la introducción de rasgos de otras fiestas del dios como la phallophoria de las Dionisias rurales, que evoca igualmente la integración del campo en la ciudad en estos momentos1303, así como otros elementos de las Antesterias y de las Leneas1304.
Se sabe con certeza que los Pisistrátidas intervinieron en la zona de la Academia construyendo un muro y un altar de Eros1305, así como probablemente también otro altar dedicado al dios Hefesto y a Prometeo1306. La Academia, por otra parte, está cerca del demo Lacíada donde los Filaidas tenían sus posesiones. Esta familia tiene su relación particular con los Pisistrátidas –quienes pertenecen al distrito de Philaidai en Braurón–, con conexiones genealógicas también con los Pilios y Neleidas, manteniendo, como parte de la aristocracia durante la tiranía, unas relaciones ambiguas con los tiranos, no exenta de colaboración o de aceptación mutua.1307.
Por otra parte el hecho de que Eleutherai no se anexione probablemente al Ática en estos momentos, no quita que el ritual de traer la estatua desde este localidad no pueda interpretarse como un acto de “control o civilización” de la chora y de delimitación de las fronteras1308 (cuestión de la que se preocupa también Pisístrato en relación con Eleusis y Mégara), como lo sería también, después, de forma simbólica, la llegada de la estatua desde la Academia durante la fiesta, escoltada por los kouroi o efebos1309, especialmente implicados en la defensa de los límites del Ática1310.
Varios autores han señalado, además, la relación de esta zona de Eleutherai en la frontera con el Ática con el lugar de la lucha mítica entre Janto y Melanto, aition de la Apaturias y de la efebía ateniense1311, historia que tiene también su probable relación con los Pisistrátidas –descendientes de Melanto y Codro1312–, quienes promocionaron quizás estos mitos relacionados con Dioniso Melanaigis1313, de los que se puede conjeturar, sin embargo, una mayor antigüedad1314. La lucha entre Janto y
1314 El mito de Janto (“el rubio”) y de Melanto (“el negro”), el primer rey de la segunda dinastía de Atenas (el padre de Codro), tiene que ver, según Buck (1979), con las últimas etapas de la conquista de.
Melanto se sitúa o se asocia en las fuentes, en cualquier caso, con diversos lugares (Melainai, Énoe, Panacto y Eleutherai), todos localizados en la zona fronteriza con Beocia, pero que pudieron adquirir relevancia según el momento histórico, con la “relocalización” conveniente del mito.1315.
Así pues, si el lugar originario del enfrentamiento fue posiblemente Melainai (lugar de culto de Dioniso Melanaigis)1316, el “traslado” o el énfasis en Eleutherai1317, como, después, en Énoe o Panacto, puede situarse en algún momento histórico en el que esta localidad, Eleutherai, cobrara protagonismo. La importancia del lugar no deriva tanto de su anexión al Ática (que, como hemos visto, pudo ocurrir más tarde o no ligarse con la entrada de la estatua), sino sobre todo del hecho de ser el lugar de culto del dios Dioniso con el epíteto “Eleutheros” o “Eleuthereus”1318 –liberador– que interesa resaltar en estos momentos, en los que, después de la Sisactía (o liberación de cargas) de Solón, se pretende una continuidad y un avance en este sentido y en la liberación de cargas impuestas por la aristocracia, pero con recortes, al mismo tiempo, en las posibilidades de participación política del demos, por el carácter mismo de la tiranía.
La llegada desde la Academia (que tiene también sus paralelismos con el ágora vieja y la zona del Pritaneo, como el altar de los 12 dioses)1319, de la estatua o “ídolo” (stylos) de Dioniso1320, imagen del dios que Ateneo asimila a la de Pisístrato1321, tiene su importancia, por tanto, no sólo como “ritual de xenismos” o acogida de la divinidad sino como entrada del dios que enfatiza los aspectos “liberadores” de Dioniso Eleuthereus (epíteto de Dioniso desconocido con anterioridad en Atenas), en un contexto propicio también para el nacimiento de la tragedia, como expresión colectiva (liberadora asimismo de tensiones) e integradora del demos y de los demos o distritos del Ática en el asty.
Desde este punto de vista se debería reflexionar sobre el hecho de que la manifestación literaria más importante de la democracia, la tragedia1322, empiece con los tiranos, lo que indica, desde nuestro punto de vista, la relación de los mismos con la afirmación de la identidad colectiva del demos y con la “liberación” psicológica (la catarsis)1323 que tenía lugar en ella, enfatizada de forma consciente a través del epíteto del dios conmemorado (Eleuthereus). Este tipo de liberación no debería desligarse tampoco de otros aspectos como el político (fundamentalmente la posibilidad para el demos de zafarse de la arbitrariedad judicial y política de los aristoi) o la integración sociocultural y cívica de un demos constituido por agricultores y artesanos.
Más arriba hemos señalado la asociación de Dioniso con la “libertad” y la “liberación”, como Lysios y Eleuthereus, especialmente en relación con cultos de Corinto, Sición y Beocia, aspecto que no deja de tener su vínculo con la reversión y la transgresión típicas del dios1324. Varios autores antiguos destacan este rasgo del dios, como Plutarco, quien señala que Dioniso es Lysios y Lyaios porque “desata los frenos de la lengua y da a la palabra una gran libertad”1325, o porque preside el término de las fatigas de la jornada1326 y quita del ánimo la inhibición de sujeción, permitiendo tratar con otros con sinceridad y franqueza1327.
Algo de esta realidad se recoge claramente en las Dionisias urbanas, no sólo en el carácter “purificador y liberador” de la tragedia que tenía lugar en ellas1328, sino también en otros detalles como el hecho de que algunos atenienses usaran el festival para anunciar la liberación de esclavos1329, quienes participaban también en otras fiestas similares de reversión como las Cronia o las Dionisias rurales.1330.
Ya hemos destacado la conexión que establece Connor entre el culto de Dioniso y la libertad del demos, que será aprovechada, por ejemplo, por Demetrio Poliorcetes, “el liberador” y “salvador”, cuya imagen y entrada en la ciudad se asemeja a la del dios1331.
Dioniso, como Heracles1332 o Hefesto, se constituye en instancia de la integración del demos, como muestran las imágenes del dios artesano conducido al Olimpo en el contexto del komos dionisíaco. Esta integración consiste en una aceptación y consolidación en la ciudadanía de todo el demos de Atenas, incluidos los de la clase más baja: exhectémoros o thetes, pero también en menor medida y ocasionalmente, de extranjeros1333. La integración se realiza especialmente en el plano cultual, y encuentra un eco también en la figura de Heracles, adoptado en la ciudadanía e iniciado en los Misterios eleusinos a través de los Misterios de Agras donde tenía su papel Dioniso niño, hijo de Perséfone y de Zeus ctónico conocido como Miliquio en esta zona1334.
Todo ello lleva a postular que en el s.VI ya existía una conciencia y un concepto de “liberación”, comunitaria y pública, utilizada como propaganda política, no sólo en un sentido económico y político con Solón, sino también enfatizada por Pisístrato y sus hijos desde una perspectiva “psicológica”, social, cultural y cultual, estrechamente vinculada con la idea de integración cívica, de la que se beneficia el demos ateniense y especialmente los más desfavorecidos o “impuros” que verán peligrar su pertenencia a la ciudad después de la caída de la tiranía. En este sentido la política de Clístenes es, en algunos aspectos, una continuación (también como prostates tou demou) de la de Pisístrato1335, hecho que queda oculto aunque no completamente oscurecido, con la propaganda antitiránica de la joven democracia. Tanto la política de Pisístrato como la de Clístenes se contraponen a la idea de control, preeminencia y exclusión (de la politeia) impuesta por los aristoi de forma arbitraria que lleva a la stasis y causa la esclavitud, tal y como se encuentra recogido ya en los poemas del mismo Solón1336.
En el caso dudoso de que ya con Clístenes se reviviera el culto de Zeus Eleutherios instaurado probablemente con Solón (“sustituído” en cierto modo por Dioniso Eleuthereus con los tiranos), la oposición fundamental que se habría querido resaltar, aun cuando ya hubiera empezado a funcionar la “propaganda antitiránica”, habría sido, sobre todo, la contraposición al gobierno oligárquico y exclusivo –con consiguiente expulsión de la ciudadanía de parte del demos– de los aristoi liderados por Iságoras, con apoyo espartano. En cualquier caso, parece más plausible que el culto de Zeus Eleutherios no se reviviera en Atenas hasta después de las reformas de Efialtes o a mediados del s.V, como vimos en el apartado anterior.
Liberación e integración ciudadana son dos caras de la misma moneda que se dan ya de forma consciente en el s.VI. En este sentido los tiranos, a caballo entre la integración y la liberación de dependencias y el recorte de actuación política (propio de la tiranía), optan por privilegiar a un dios, Dioniso Eleuthereus, que satisface en parte las aspiraciones del demos, sin entrar de forma directa (a diferencia del Zeus Eleutherios del ágora) en el espinoso terreno de la participación (y libertad) política con el que aquél estaba ligado.
Desde esta perspectiva la figura y la actuación de los tiranos y específicamente de Pisístrato, de vuelta a la “edad de Crono” y a los orígenes, momento de reversión, pero también de abundancia, se equipara con la del dios Dioniso, pudiendo decir Ateneo que la imagen de tirano es como el icono de Dioniso en Atenas.1337