Lope de Vega y l a tradición hagiográfica sobre San Nicol ás de Tol entino1.
José Aragüés Al daz (Universidad de Zaragoza)
Cita recomendada: José Aragüés Aldaz, «Lope de Vega y la tradición hagiográfica sobre San Nicolás de Tolentino», Anuario Lope de Vega. Texto, literatura, cultura, XVII (2011), pp. 1-43.
Fecha de recepción: 14-09-2011 / Fecha de aceptación: 04-11-2011.
Resumen.
El artículo estudia la tradición hagiográfica sobre San Nicolás de Tolentino en Italia y España y analiza la influencia concreta de esa tradición en la comedia dedicada por Lope de Vega al santo (conocida también bajo el título de El santo de los milagros). Frente a lo admitido frecuentemente, Lope no se sirvió de la breve vida incluida por Pedro de Ribadeneyra en su Flos Sanctorum, sino de una fuente mucho más completa y reciente: la Vida de San Nicolás de Juan González de Critana. Incluso, Lope pudo haber utilizado para la composición de su comedia una segunda biografía, debida a Jerónimo Román. El conocimiento de esas fuentes revela el verdadero origen de muchos pasajes del drama atribuidos erróneamente a la imaginación de Lope de Vega y ayuda a comprender los límites impuestos a la invención de episodios maravillosos en sus «comedias de santos».
Pal abras cl av e: San Nicolás de Tolentino, El santo de los milagros, «comedias de santos», hagiografía, fuentes, Pedro de Ribadeneyra, Ambrogio Frigerio, Iacomo Alberici, Bernardo Navarro, Juan González de Critana, Jerónimo Román.
Abstract.
This article deals with the hagiographic tradition of Saint Nicholas of Tolentine in Italy and Spain and analyzes the specific influence of this tradition on Lope de Vega’s comedy dedicated to the saint (also known as El santo de los milagros). Contrary to the general opinion, Lope did not use the short life of the saint that Pedro de Ribadeneyra included in his Flos Sanctorum, but a more complete and recent source: Juan González de Critana’s Vida de San Nicolás. Indeed, a second biography, composed by Jerónimo Román, could have been used by Lope to write his comedy. The identification of these sources reveals the true origin of many passages of the work mistakenly attributed to Lope de Vega’s imagination. It also helps to understand the limits of the invention of wonderful episodes in his «comedias de santos».
Keywords: Saint Nicholas of Tolentine, El santo de los milagros, «comedias de santos», hagiography, sources, Pedro de Ribadeneyra, Ambrogio Frigerio, Iacomo Alberici, Bernardo Navarro, Juan González de Critana, Jerónimo Román.
a dilucidación de las fuentes del teatro hagiográfico del Siglo de Oro es tarea las ideas de Menéndez Pelayo, a menudo meras intuiciones y sugerencias, figuran todavía en algunos trabajos recientes, incontestadas, o incluso dotadas de un aire de rotundidad bien distante del pretendido por su autor. Al amparo de esas mismas ideas, resulta demasiado frecuente la alusión a los Flores Sanctorum (y en especial, al del jesuita Ribadeneyra) como fuente esencial del Fénix para la composición de sus dramas. En este sentido, es obvio que Lope pudo leer y utilizar las brevísimas hagiografías incluidas en esos santorales colectivos para el diseño de alguna de sus piezas, pero es asunto que convendría revisar para cada caso específico. No en vano, la insistencia en el Flos Sanctorum como lectura asidua de Lope corre el riesgo de verter, implícitamente, una doble sospecha sobre su labor poética: de un lado, la de una lectura fácil y apresurada de meros florilegios para el hallazgo de sus argumentos dramáticos, y de otro, la de la invención gratuita por parte del Fénix de todos aquellos pasajes de la vida de un santo ausentes, de hecho, en las sumarias biografías que integran esos socorridos textos.
Tan solo un análisis riguroso de la tradición hagiográfica de todas las vidas poetizadas por Lope permitirá obtener conclusiones algo más definitivas en torno a sus lecturas y a los límites de su «imaginación» poética. Un análisis sustentado, lógicamente, en un rastreo mucho más eficaz de la presencia de los episodios que conforman una determinada comedia en cada una de sus posibles fuentes, en su cotejo minucioso y, en definitiva, en un elemental (pero exhaustivo) recuento de todos los detalles «conjuntivos» y «separativos» que relacionan, more ecdotico, esas obras. Todo ello a sabiendas, claro está, de que esa labor investigadora ha de afrontar las mismas limitaciones y el mismo estado de provisionalidad que afectan a toda indagación sobre deudas textuales. En este sentido, es evidente que el hallazgo de un escrito de argumento próximo a una determinada comedia invita muy a menudo a su consideración como «fuente inmediata» de la misma, hipótesis que posteriores descubrimientos obligarán a desechar. En puridad, ni siquiera la convicción absoluta de enfrentarnos a la Vida más cercana a tal o cual drama debería permitirnos descartar una consulta parcial, por parte del Fénix, de otras obras aparentemente más alejadas, según los usos de una imitación «compuesta» tan grata a la escritura literaria de la época. Y, sin ánimo de sumar más obviedades, en el caso de alguna comedia tan solo nos será posible postular un esquema relativo de afinidades y divergencias entre la misma y otras obras, lejos de intentar reconstruir con todos sus detalles una biblioteca lopesca quizá más copiosa de lo que habitualmente se viene admitiendo.
I. Las fuentes del San Nicolás de Tolent ino de Lope: un estado de l a cuestión.
Son esas cautelas las que debieran acompañar a cualquier acercamiento a la cuestión que nos ocupa. Y, de hecho, una prudencia muy cercana preside ya las reflexiones de Menéndez Pelayo [1964-1965:lxxvi-lxxxiv] en torno a la elaboración de la comedia de Lope de Vega sobre San Nicolás de Tolentino, conocida también como El santo de los milagros («farsa a lo divino… interesante y divertida» para el polígrafo, y ejemplar teatral de la «más rara monstruosidad» para algún crítico anterior).2 En el estudio que antecede a su edición de la comedia, el ilustre erudito comenzaba recordando la similitud entre el argumento de la misma y la Vida de San Nicolás presente en el Flos Sanctorum de Pedro de Ribadeneyra, relato este último fielmente transcrito en esa introducción. El comentario que acompaña a dicha transcripción («increíble parece que de tal hagiografía haya podido salir una comedia») es ciertamente ambiguo, pero Menéndez Pelayo parecía estar muy lejos de afirmar allí una deuda directa del drama con el exitoso santoral de Ribadeneyra, frente a lo supuesto en algún estudio posterior.3 El término «hagiografía» en su reflexión parece aludir, por el contrario, a la trayectoria vital del santo, y no tanto a su exposición concreta en el Flos Sanctorum del jesuita toledano. Y a esa luz cobra sentido que, a renglón seguido, el erudito recordara también la filiación parcial que el drama mantenía con una obra posterior (la Vida y milagros de San Nicolás de Tolentino, del agustino catalán Bernardo Navarro) a propósito de un pasaje ausente, de hecho, en el compendio de Ribadeneyra.4.
Paradójicamente, Menéndez Pelayo no se detendría en la relación global del texto de Lope con aquella extensa obra de Navarro, pero sí lo haría a propósito de la posible filiación del drama con otro interesante escrito dedicado al santo: El santo milagroso agustiniano San Nicolás de Tolentino, poema heroico de fray Fernando de Salgado y Camargo. En este sentido, el polígrafo no dudaba en consignar los títulos de los veinte libros que conformaban esa «notable obra poética», debida a la pluma de quien era a la sazón «amigo y favorecido de Lope», y encabezada, en su edición madrileña de 1628, por un par de composiciones laudatorias del mismo Fé- nix. Es cierto que, con su habitual prudencia, Menéndez Pelayo advertía ya acerca del «diverso desarrollo» que Lope y Salgado habían dado al asunto de la vida de San Nicolás, pero es obvio que la mera lectura de esos veinte epígrafes del poema demostraba la existencia de un número considerable de episodios presentes también en el drama y ajenos, de nuevo, a la redacción del Flos Sanctorum de Ribadeneyra. Para el erudito español, así pues, la obra podría contarse «entre los precedentes de la comedia, quizá más que las Vidas del Santo en prosa» (Menéndez Pelayo 1964-1965:lxxxi-lxxxiv).
Bien es verdad que la prelación temporal entre la obra de Salgado y Camargo y el drama de Lope es asunto rodeado de múltiples problemas. Menéndez Pelayo postulaba, con muchas cautelas de nuevo, una composición tardía de la comedia, sugiriendo su posible posterioridad al poema del agustino (impreso, según decíamos, en 1628). Así parecía indicarlo la ausencia de cualquier alusión a la pieza de Lope en el poema de un Salgado convencido de haber sido el primero en trasladar al verso castellano la vida del santo («y así, aunque tantos escritores ha habido de su vida y milagros, ninguno la escribió en verso, si no es Bautista Mantuano, mas por ser latín, y no para todos, quise yo hacer de ella este poema en romance»). Para Menéndez Pelayo, así pues, no parecía posible que «si ya para entonces hubiera existido comedia del santo, y escrita por tal poeta como Lope», Salgado «hubiera omitido mencionarla».5 No es necesario insistir en que se trata de un argumento de valor muy limitado, ante todo si se advierte que el propio Salgado omite cualquier referencia al drama en una obra suya muy posterior (que recoge, entre otros sucesos, el propio fallecimiento de Lope), en contra de lo ocurrido en relación con otras piezas hagiográficas del Fénix, citadas oportunamente al fin de la breve semblanza biográfica del santo correspondiente.6 Pero, afortunadamente, podemos dejar de lado este tipo de especulaciones: hoy sabemos que la comedia circulaba ya en fecha muy temprana, en enero de 1615.7 Y, sin embargo, ello no implica que la misma fuera necesariamente anterior al poema de Salgado, toda vez que una primera versión de este último (ya con veinte libros) fue redactada «en la flor de los años» de su autor y difundida de forma manuscrita, llegando a imprimirse sus primeras octavas muy temprano en Nueva España. Todo ello antes de que su autor decidiera llevar la versión definitiva a las prensas, proceso, por lo demás, demorado al menos a lo largo de ocho años:
Testigo es Dios que, sin acordarme que había imprentas, contentaron al primer oyente, y de su relación nació deseo en otros de pasarles los ojos, que así me volvieron acreditados, después de haberme trasladado algunas octavas del primer libro, en que hago un apóstrofe y resunta de las grandezas de este gran santo, y haberlas impreso en Nueva España, donde es tan grande la devoción que hay de él, que después de Dios y su Madre, con ninguno tienen tanta como con San Nicolás de Tolentino, por los infinitos milagros que obra continuamente en aquellas partes y en toda Europa; que puedo decir son quien los ha traído al estado presente, pues con ver que no desagradaban, no sé cómo se levantó la quimera de imprimirlos, pero con tal temor mío, que los he detenido más de ocho años (Fernando de Salgado y Camargo, «Al lector», en El santo milagroso agustiniano San Nicolás de Tolentino, s.f.).8.
Esas líneas, que pasaron desapercibidas a Menéndez Pelayo, obligan a adelantar considerablemente la fecha del poema. Pero tampoco la certeza de su anterioridad con respecto a la comedia de Lope permitiría asegurar su influjo real en ella. El escrito de Salgado y Camargo no manifiesta, en verdad, una mayor filiación con el drama que la citada obra de Bernardo Navarro (ajena a cualquier problema de datación, aunque también fruto de un curioso proceso compositivo), cuya nómina de capítulos también hubiera sugerido al erudito español, de haberla manejado, su posible lectura por parte de Lope.9 En realidad, y según se advertirá en estas páginas, ninguno de los textos apuntados (la biografía de Navarro, el Flos Sanctorum de Ribadeneyra o el poema de Salgado) parece haber desempeñado papel alguno en la fábrica de El santo de los milagros. Y, a pesar de ello, esas obras, tímidamente sugeridas en aquella edición decimonónica, han acabado por consolidarse como las fuentes aludidas con más asiduidad (y con mayor firmeza) para la pieza que nos ocupa. Una lectura simplificada de lo propuesto por Menéndez Pelayo ofrece, por ejemplo, Sainz de Robles [1974:239], quien ya entiende como segura la deuda de la comedia con el florilegio de Ribadeneyra, atribuyendo al Fénix la invención de tantos pasajes ausentes en la obra del jesuita: «Para esta obra se inspiró Lope en la vida de San Nicolás que el padre Ribadeneira incluyó en su Flos Sanctorum. Esta biografía es sumamente breve; fue, pues, precisa toda la maestría del Fénix, y también toda su poderosa imaginación, para con tan escasos datos componer una divertida e interesante pieza escénica en tres actos». Al menos, Sainz de Robles considera como una mera posibilidad el influjo en el drama de las obras de Navarro y de Salgado, aunque el conocimiento de este último texto por parte de Lope se muestra ya indudable para Garasa [1960:47], quien apostará también por el Flos de Ribadeneyra como fuente esencial de El santo de los milagros («sin duda Lope conoció este poema [de Salgado y Camargo], aunque su fuente directa parece ser también aquí la Flos Sanctorum de Rivadeneira»). En fechas mucho más recientes, Morrison [2000] asumía todavía esa vieja hipótesis («The Ribadeneira Flos Sanctorum was probably all Lope needed as a source for his drama»), recordando, al paso, los problemas que afectan a la datación del poema de Salgado y Camargo.10.
Con alguna mayor prudencia, sin duda, Patrizia Micozzi [1996:110] recordó ya el papel que en el diseño del drama podrían haber desempeñado otras hagiografías más o menos coetáneas: el Flos Sanctorum de Alonso de Villegas, la Vida escrita por Cristóbal del Busto o la debida a Juan González de Critana. Con mayor prudencia, decíamos, y sin duda con más intuición, porque el texto de González de Critana sí es, según se verá, fuente casi indudable de la comedia que nos ocupa. Patrizia Micozzi no aludía en su trabajo, por lo demás, a un segundo texto que también podría haber aportado algún detalle al drama lopesco: la Vida del santo incorporada por Jerónimo Román a su Historia de San Agustín. El posible influjo de esta última obra o el mucho más seguro de la de González de Critana son, en efecto, los asuntos que habrán de ocuparnos de manera preferente en este estudio. Pero, por el momento, quizá resulte más oportuno ofrecer un breve recorrido por algunos otros textos consagrados a la figura de San Nicolás de Tolentino en las letras latinas, italianas y castellanas.
II . «Tan corta rel ación»: Los santoral es col ectiv os.
En puridad, la sola existencia de una rica tradición sobre la vida de San Nicolás, con tantos testimonios anteriores al siglo xv ii, delata la insuficiencia de cualquier acercamiento a la comedia basado exclusivamente en la consideración de los Flores Sanctorum, ya sea el de Ribadeneyra o el algo anterior de Alonso de Villegas. La ausencia en ambos textos de diversos episodios de la hagiografía de San Nicolás asumidos en el drama de Lope es el resultado natural de la propia configuración de esos dos centones. Y es que la brevedad de las biografías incorporadas a los legendarios colectivos era asunto bien asumido en la época, como testimonian las quejas de Francisco de Ribera11 a propósito de la concisión de la Vida de San Agustín presente en los Flores Sanctorum, «que a los afectos de Nuestro Padre les causa pena ver ceñir en tan corta relación tan dilatado término de gloriosas acciones».
La génesis de los Flores Sanctorum de Villegas y Ribadeneyra hubo de aumentar si cabe tal sensación de parquedad en el caso de la Vida de San Nicolás de Tolentino. El origen último del relato en ambos textos ha de rastrearse en la Vita latina escrita veintiún años después de la muerte del santo (acaecida en 1305) por su hermano de orden y convento, Pedro de Monterrubiano. Una biografía ya un tanto escasa en episodios maravillosos (allí faltan, por ejemplo, los motivos del ave resucitada, de la limosna convertida en flores y de la creación milagrosa de la fuente, asumidos por Lope), y cercenada todavía un poco más para su incorporación al célebre santoral iniciado por Luis Lipomano y concluido por Lorenzo Surio: el De probatis sanctorum historiis (a la sazón, fuente común de Villegas y Ribadeneyra). En el legendario latino de Lipomano y Surio, impreso en Colonia en 1575, la Vita de San Nicolás se presentaría como anónima. No sabemos, por tanto, si la mutilación del texto con respecto al original de Monterrubiano se debió a alguno de esos dos autores o se había efectuado ya en una versión interpuesta. El caso es que en ese texto «reducido» de 1575 faltan muchos otros pasajes presentes en el drama lopesco: entre otros, el milagro del labrador sanado por el santo, la curación del propio Nicolás gracias al remedio del pan y el agua ofrecido por la Virgen (origen de los conocidos «panes de San Nicolás») o el rescate del alma de Gentil por parte del protagonista, episodio sobre el que habrá que volver.12.
A ese proceso de abbreviatio, en todo caso, no hubieron sino de contribuir las plumas de Villegas y Ribadeneyra, en su explícito deseo de ofrecer una mera summa de aquella biografía recogida por Lipomano y Surio. Así, faltan en el escrito de Ribadeneyra un nuevo milagro (el de la resurrección del hijo de Margarita), el curioso robo de un paño del santo por parte del demonio y algunos otros detalles también recordados por el Fénix (por ejemplo, la conversación con el predicador que había despertado en el santo el deseo de ingresar en la Orden de San Agustín, o la comunicación a sus padres de tan gozosa noticia).13 Son pasajes que, acaso con la excepción del último, habían sido también obviados por Villegas en la más breve de las Vidas que aquí nos ocupan; un relato que, además, omitía tres nuevos episodios asumidos por Ribadeneyra y por Lope: la visión de Cristo en forma de hermoso niño acaecida durante la infancia del santo, la destrucción de la lámpara de su oratorio por parte del demonio (y su milagrosa restitución) y el anuncio de su próxima muerte llegado del Más Allá.
Qué duda cabe de que ese proceso de eliminación de episodios maravillosos había de sorprender a cuantos lectores conocieran una vocación taumatúrgica del santo que proclamaban al unísono la tradición oral y su propia iconografía. Quizá por ello, Villegas no dudó en añadir a su escueta Vida dos nuevos pasajes que completaban el periplo vital del «Santo de los milagros»: la aparición de la Virgen con el remedio del pan sanador (obviada en la versión de Surio y Lipomano que el maestro toledano tenía ante sí, pero presente en el original de Monterrubiano) y el milagro del ave resucitada (ajeno, de hecho, a estas dos últimas redacciones latinas). El origen de tales adiciones no fue consignado por Villegas, quien parecía apelar aquí a una procedencia «oral» del segundo pasaje («y es fama que», «y dícese») quizá un tanto engañosa. Y es que ambos motivos (como tantos otros ignorados ya por.
Monterrubiano, Surio o los Flores Sanctorum castellanos) habían pasado a la escritura desde bien temprano, y gozaban de una difusión literaria harto consolidada a la altura de 1580.14.
III . Los testimonios castell anos exentos: Román y Orozco.
La citada Vita de Monterrubiano y la extensa documentación relativa al proceso de canonización del santo (iniciado por Juan XXII con la bula Pater luminum et misericordiarum, del 23 de mayo de 1325, sostenido entre julio y septiembre del mismo año, pero tan solo culminado con éxito un siglo más tarde) constituyen dos de la fuentes esenciales para la reconstrucción de la biografía de San Nicolás. A ellas debe añadirse, entre otros, un tercer escrito debido al cardenal Guglielmo Godivo, que ofrecía un sumario de dicho proceso y una sucinta biografía, intentando armonizar los contenidos de las dos primeras fuentes citadas, discordantes en más de un punto.15 A esos textos fundacionales remite todo un universo de nuevos relatos, latinos y romances, mucho más extensos que los incluidos en los Flores Sanctorum antes citados y sin duda más detenidos en los detalles maravillosos que adornan la vida del santo. Las letras hagiográficas asistieron, en efecto, a la floración de una tradición sobre San Nicolás tan dilatada como compleja, cuyo desarrollo debe explicar cabalmente la configuración final del drama de Lope.16.
Por lo que respecta al ámbito hispánico, el testimonio más temprano de esa tradición podría corresponder a la Crónica de la Orden de San Agustín de Alonso de Orozco, publicada en las prensas sevillanas de Gregorio de la Torre en 1551. Dos capítulos de la obra se ocupan, en efecto, de San Nicolás: el detenido en la «historia» de su vida y el dedicado a su canonización. Esos mismos capítulos, respetados hasta en sus detalles más menudos, serían también incluidos a modo de apéndice (y sin indicación alguna en torno a su autoría) en una obra algo más tardía: la Historia de cómo fue hallada la imagen del Sancto Crucifijo, que está en el monesterio de Sancto Augustín de Burgos, con alguno de sus milagros. 17 La extensión del relato debido a Orozco no es, en puridad, muy diferente a la que ostentaba la primitiva biografía de Monterrubiano. Pero a la superación de los parcos contenidos de esta última remite ya la inserción de un pasaje bien conocido en la iconografía y la literatura sobre el santo: el citado episodio del ave resucitada («En otra parte leemos que hizo oración a Nuestro Señor que enseñase su voluntad si era servido que la comiese y, acabada la oración, el ave que estaba delante de él en el plato cortada se levantó viva, lo que a todos admiró»). La propia presentación del milagro («en otra parte leemos...») invita a pensar en la consulta puntual de un segundo texto para la interpolación de ese mínimo pasaje. Pero, aunque así fuera, parece obvio que Orozco no partió de la obra de Monterrubiano para componer el grueso de su biografía del santo: el mero repaso al orden de presentación de los episodios en una y otra obra así lo demuestra.18.
La misma sensación se desprende de la lectura de otro testimonio castellano de esa tradición ajena a los Flores Sanctorum. Me refiero a la Vida y milagros de San Nicolás de Tolentino del riojano Jerónimo Román, incluida inicialmente en la Crónica de la Orden de San Agustín debida al autor (1572), pero publicada de modo exento a finales de siglo (en Valencia, por los herederos de Joan Navarro, en 1590, y diez años más tarde en Zaragoza, por M. Ganareo). La Vida de Román, algo más extensa que la de Orozco, resulta más cercana que esta última al discurrir episódico de la obra de Monterrubiano.19 Pero se trata de una proximidad meramente circunstancial. En la hagiografía de Román figuran no pocos pasajes ausentes en este último texto latino (entre otros, de nuevo, el milagro del ave resucitada), como corresponde a un escrito basado, según su propio autor, en una fuente un tanto más compleja:
La historia y obras maravillosas del bienaventurado Sant Nicolás de Tolentino escribió primero un fraile su devoto, que le servía en su celda cuando era viejo y estaba enfermo. Después la ampliaron ciertos religiosos del monasterio de Tolentino, adonde está su sancto cuerpo, al tiempo que el Papa Juan Veinte y Dos regía la Iglesia Romana, por causa de que entonces este Sancto Pontífice trataba de canonizarlo, aunque por su muerte no hubo efecto, como adelante se verá en la fiesta de su canonización. Mas, quedando el original en pergamino, yo hallé uno antiguo y digno de toda fe, en el cual contenía su vida y obras maravillosas en esta manera.20.
No resulta sencillo identificar el texto copiado en ese «original en pergamino», vinculado al proceso de canonización del santo. Quizá es lo de menos. El caso es que las obras de Orozco y Román remiten, por vías sin duda divergentes, a una tradición hagiográfica sobre San Nicolás más rica que la ofrecida por los Flores Sanctorum al uso. Y, sin embargo, siguen faltando allí numerosos episodios maravillosos presentes en otros textos coetáneos y bien conocidos por el propio Lope de Vega.
IV. It er it alicum: Frigerio, Al berici y Nav arro.
Una nueva tradición acerca de la vida y milagros de San Nicolás, algo más copiosa que las consideradas en las páginas precedentes, fue gestándose en las letras vulgares italianas a lo largo del Quinientos. El iter italicum de la hagiografía sobre el santo pudo tener sus primeros pasos en la narración escrita por el teólogo agustino Ambrosio de Siena, redactada en romance, impresa ya a finales del xv , y vertida a la lengua latina en 1592. Su trama resulta, en lo sustancial, muy próxima a la Vita de Monterrubiano, pero algunas variantes delatan de nuevo su deuda con un escrito ligado al proceso de canonización. A la biografía de Ambrosio de Siena sucedió alguna menos exitosa (como la escrita por Antonio Dolcati, publicada en Florencia, en 1525), pero, para nuestro propósito, el iter italicum alcanzará una dimensión nueva con la aparición de una obra mucho más tardía: La gloriosa vita et gli eccelsi miracoli dell’almo confessore Santo Nicola di Tolentino, compuesta por Ambrosio Frigerio, e impresa en Camerino en 1578. En el «Discorso Generale» que inauguraba la edición había de ofrecerse ya una nómina de hagiógrafos antiguos y modernos del santo, en la que no faltaba la mención de los recién citados Román y Orozco («il molto Reverendo Padre Alphonso Orosco, Eccellentissimo Predicatore già della Cesarea Maestà di Carlo V, & hor della Catholica Maestà del Rè Filippo, il Reverendo Padre Hieronimo Roman, ambi in lingua Spagnola scrissero di questo Santo»), ni, por supuesto, la de un Pedro de Monterrubiano anunciado como fuente parcial del nuevo texto: «le cui autentiche scritture, che sono nell’archivio dell’ordine, noi proseguiremo».21 Pero, desde esas mismas páginas proemiales, había de declararse la novedad de una obra también basada en la lectura de otros dos testimonios manuscritos: «il libro grande dell’esaminatione, inquisitione $\&$ processo fatto della vita di questo glorioso santo dalli vescovi di Senigaglia & di Cesena» (ubicado, a la sazón, en el Archivo General de la Orden, en Roma) y, ante todo, un segundo libro, en el cual «sono registrate tutte le sudete esaminationi $\&$ inquisitioni, che giace nell’archivio nostro del Monasterio». En suma, la hagiografía de Frigerio estaba tejida sobre la más antigua biografía del santo (la de Monterrubiano), sobre el Proceso de Canonización y sobre un testimonio adicional correspondiente a ese mismo Proceso.22.
Sin duda, a ese ejercicio compilatorio debe el texto la adición de numerosos pasajes maravillosos (entre ellos, el de la limosna convertida en flores y el de la aparición milagrosa de la fuente, asumidos por Lope); como le debe, desde un punto de vista más general, su alejamiento definitivo del decurso narrativo diseñado por Monterrubiano y, quizá por lo mismo, un influjo más que notable en la hagiografía posterior. La obra de Frigerio fue, de hecho, revisada «y adornada» por Iacomo Alberici un cuarto de siglo más tarde, para ver la luz en Milán, en 1603. Y a esta versión de Alberici remite precisamente la hagiografía en castellano de Bernardo Navarro citada al inicio de estas páginas, publicada en Barcelona, en 1612.23 En lo que atañe
22. Ambrosio Frigerio, La gloriosa vita, p. 12. Ignoro si el segundo de los testimonios relativos al Proceso de Canonización puede identificarse con el compendio de Godivo. Un ejemplar de este último se custodia hoy, en efecto, en el Archivo Conventual Tolentino. Por lo que respecta al Proceso íntegro, las dos copias conocidas se conservan en Siena.
23. Véanse, respectivamente, Vita gloriosissima e miracoli eccelsi del beato confesore Nicola di Tolentino. Raccolta da gli antichi originali per il R.P.F. Ambrogio Frigerio... Di nuovo ornata & al periplo vital del santo, Navarro se limitaba a traducir capítulo por capítulo el original italiano, sin excesivas variantes dispositivas o argumentales, aunque no dudara en interrumpir constantemente ese relato biográfico para introducir numerosas glosas y comentarios personales, acentuando el tono panegírico de la obra y precisando las implicaciones teológicas de algunos de sus pasajes.24 A todo ello, la edición barcelonesa del texto añadiría, en apéndice, un escrito de Cristóbal del Busto sobre los milagros atribuidos a la intercesión de San Nicolás en la ciudad de Córdoba entre 1601 y 1602, publicado ya de modo exento en Valladolid en 1604. Convendría no minusvalorar el acierto de esa adición, porque algo tienen que ver los sucesos cordobeses con el nuevo relieve que el culto al santo adquirió en nuestra Península en los primeros años de la centuria, y que sin duda debe explicar esa floración editorial de la que participan las obras de Cristóbal del Busto y de Navarro, como lo harán el poema de Salgado y Camargo o, por qué no, la propia comedia de Lope.25
24. Tan solo de manera ocasional se separa Navarro del texto de Frigerio y Alberici. Valga como ejemplo el conocido episodio del ave resucitada, que Navarro identifica con una perdiz, de acuerdo con la mayor parte de los testimonios de la tradición hispánica, y en contra de su fuente italiana, que hablaba en este punto de due pernice (como lo hacían los textos tempranos de Antonio Dolcati y Ambrosio de Siena, también correspondientes al iter italicum). La discordancia fue reflejada por el propio Navarro (Vida y milagros, I, f. 103v) en una nota marginal a su texto: «muchos escriben que fueron dos perdices».
25. Cfr. Cristóbal del Busto, Milagros del glorioso San Nicolás de Tolentino, de la Orden de San Agustín. Se reproducen en la citada obra de Navarro, con foliación independiente, como libro tercero de la obra: «Libro tercero en el cual se ponen algunos de los muchos y grandes milagros, y casos raros y notables que Dios N. Señor ha obrado en la ciudad de Córdoba por intercesión de su.
Y sin embargo, como veremos, ningún eco parece hallarse en esta última del texto de Navarro (o de cualquiera de sus precedentes italianos).
V. El texto «híbrido» de Gonzál ez de Critana.
Testigo de esa misma floración editorial recién aludida es una biografía que, a cambio, sí parece hacer desempeñado un papel esencial en la escritura de El santo de los milagros. Me refiero a la Vida y milagros del Glorioso Confesor San Nicolás de Tolentino, de la Orden de San Agustín, llamado el milagroso por el Papa Eugenio IV, de Juan González de Critana. El tomo, impreso en Madrid, por Alonso Martín, en 1612, fue escrito como respuesta a las demandas «tan piadosas y justas de religiosos y seglares», y aparece dedicado tanto a los cofrades de San Nicolás en la capital como a todos los devotos del santo («que todos desean ver una vida de este santo copiosa y bien fundada»).26 La Vida en sentido estricto es, sin embargo, poco más extensa que las hagiografías de Román u Orozco (la mayor parte de la obra se dedica a los milagros del santo, en especial a los acaecidos en la ciudad de Córdoba), aunque sí parece redactada desde una combinación de fuentes algo más fundada. De hecho, aunque la nómina de autoridades aducidas por Critana quizá resulte engañosa («coligida de autores graves, San Antonino de Florencia, Jordano de Sajonia, el venerable P. Orozco, César Baronio, Fr. Ambrosio de Siena (...) y de Gerónimo Román, y los Flos Sanctorum destos tiempos»),27 el autor español sí parece haber acudido, al menos, a dos fuentes diversas para su escritura, asumiendo numerosos episodios presentes alternativamente en una y en otra. La hagiografía de Critana, en efecto, se teje sobre la lectura de la mencionada Vida de Jerónimo Román y sobre la de un texto perteneciente de modo indudable al iter italicum.
De hecho, es la sola presencia de aquellos dos pasajes ausentes en los Flores Sanctorum o en las Vidas de Orozco y Román (el de la fuente y el de la limosna), la que permite afirmar la consulta por parte de González de Critana de alguno de esos testimonios que hemos dado en englobar bajo ese último rótulo: de modo muy probable, la Vita redactada por Frigerio, en su versión original o en la revisada por Alberici. Imposible resulta, por el contrario, que González de Critana acudiera en este punto a la obra de Bernardo Navarro, publicada el mismo año de 1612, pero de confección más tardía, a tenor de las fechas que ostentan las aprobaciones eclesiásticas, licencias y privilegios en ambas ediciones (1609 para el texto de Critana, y 1611 para el de Navarro). Todo ello al margen, claro está, de que quizá la noticia de la escritura de la obra de Navarro acelerara la publicación del volumen de Critana, detenido en las prensas desde esa primera fecha, y que, como decíamos, también incluía en apéndice una extensa noticia sobre los «milagros cordobeses» atribuidos al santo.28.
En cualquier caso, algunos otros detalles del texto obligan a postular la lectura adicional, por parte de González de Critana, de la biografía de San Nicolás expuesta medio siglo antes por Jerónimo Román. Quizá el pasaje más significativo a este respecto sea el que refiere la visión por parte de los compañeros del santo de los rayos de luz que, a modo de estrellas, surgían de su hábito. A lo que se me alcanza, no figura en el iter italicum ni en la obra de Navarro (aunque sí lo hará en el texto de Lope), y su redacción en las hagiografías de Román y Critana no puede sino delatar la reseñada filiación entre las mismas:
Grande fue cierto la santidad de Sant Nicolás de Tolentino, y Dios, Nuestro Señor, quiso mostrarla al mundo aún viviendo en esta vida. Porque leemos que, yendo una noche a maitines, fue visto de muchos que salían de su hábito negro tantos y tan grandes rayos de resplandor, que toda la iglesia resplandecía con la claridad de ellos como si fuera de día, y esto fue visto muchas veces (Jerónimo Román, Historia de San Agustín, f. 189r).
No quiso Dios que la lucerna del Cielo que San Nicolás tenía encerrada en su alma estuviese tanto escondida, sino que se manifestase al mundo y diese luz a los que están en esta gran casa de la Iglesia, y ansí una noche, yendo el santo a maitines, vieron muchos religiosos que salían de su hábito negro muchos rayos de luz, como estrellas, que daban gran resplandor en la iglesia, porque la ponían tan clara como si fuera en medio del día, y esto mismo lo vieron muchas noches (Juan González de Critana, Vida y milagros, ff. 23v-24r).
El episodio, a pesar de su evidente relación con la iconografía del santo (o precisamente por ella) se muestra especialmente inquietante en lo que respecta a su origen, planteando algunas curiosas incógnitas que prefiero apuntar en nota.29.
Pero, para nuestro propósito, lo único importante es confirmar que la obra dedicada por González de Critana a los cofrades madrileños se teje sobre la mencionada mixtura de dos tradiciones: o, para ser más exactos, parece asumir las líneas generales del brevísimo periplo vital del santo narrado por Román para recomponer aquellos pasajes que este último omite gracias a lo propuesto por Frigerio o Alberici, de acuerdo con ese afán integrador que legitimaba, a un propósito diverso, la inserción de los milagros cordobeses.
VI. Gonzál ez de Critana y Lope.
Por lo demás, esa misma Vida redactada por Juan González de Critana es el testimonio castellano más cercano (en lo que respecta a una mera «cuantificación» episódica, por lo pronto) al drama que aquí nos ocupa, pues recoge numerosos pasajes asumidos por Lope que faltan, alternativamente, en una u otra de las dos ramas que venimos considerando (insistamos: la representada por Jerónimo Román y el iter italicum). Frente al silencio de Román, Critana y Lope refieren los milagros de la fuente y de la limosna convertida en flores, presentes en los testimonios tardíos del iter italicum (y en la versión de Navarro, derivada de esos mismos testimonios). Y, frente a esta última tradición itálica, González de Critana y Lope aceptan al uní- sono aquel pasaje recién mencionado del hábito estrellado, recogido (o inventado) por Jerónimo Román.30.
Es evidente (y habrá de disculpárseme de nuevo la obviedad) que Lope no podría haber construido su drama tan solo desde la consulta de un testimonio del iter italicum (o del escrito de Navarro), como no podría haberlo hecho acudiendo exclusivamente a la obra de Román. Pero es que tampoco parece posible postular una factura de la comedia basada en la mixtura de pasajes procedentes de ambas tradiciones (en detrimento de una lectura directa de la Vida de González de Critana). Esa solución (un tanto inverosímil, de suyo) no se aviene con un hecho fácilmente constatable: y es que ni el mencionado iter italicum ni su derivación hispánica (la biografía de Navarro) parecen haber dejado huella alguna en El santo de los milagros. Todos los episodios de esa tradición itálica que se hallan en el drama figuran a su vez en el texto de González de Critana (o, por decirlo con otras palabras, ni un solo episodio de la mencionada tradición, omitido por Critana, ha pasado por su cuenta a la comedia). En este sentido, resulta también revelador que no parezcan hallarse en El santo de los milagros ecos concretos de las abundantes notas de erudición (exempla y auctoritates) que adornan el discurso de Navarro: y no es que falten ese tipo de alardes eruditos en los versos de Lope.31.
Por el contrario, basta una simple mirada a la disposición de la biografía de González de Critana para intuir su filiación con la pieza lopesca. Los últimos momentos de la vida del santo, por ejemplo, se distribuían en la obra de Bernardo Navarro en dos capítulos contiguos. En el primero de ellos se refería la contemplación de los ángeles por parte de Nicolás, y la escucha de sus «dulcísimas y suavísimas mú- sicas», reiterada a lo largo de seis meses en su celda. El segundo capítulo recorría los ocho días anteriores a su tránsito, en una suerte de itinerario ascendente hacia la gloria, jalonado por una decena de anécdotas piadosas.32 Esa larga retahíla de episodios tiene una correspondencia muy parcial con la comedia lopesca, conformada apenas con la representación, al final del tercer acto, de cinco o seis momentos esenciales: el diálogo entre Nicolás y un ángel cantor, encargado de anunciarle su cercano fin, la visita de Cristo bajo el aspecto de un peregrino (y la entrega al santo del ya mencionado hábito estrellado), el incendio del convento, sofocado con uno de los panecitos milagrosos (pasaje ausente, a lo que se me alcanza, en el conjunto de las fuentes), la recitación de un salmo, la petición del crucifijo y la repetición de las palabras postreras de Cristo en la cruz (in manus tuas, Domine, commendo spiritum meum). En este punto, es significativo que González de Critana ofreciera también una exposición muy contenida de esos momentos finales, narrada en apenas dos folios y tejida sobre una nómina de episodios algo más próxima a la de la comedia.33 Poco más que lo que Lope ofrecía en escena había contado un lustro antes González de Critana; y, a cambio, tan solo faltaban en ese par de folios de Critana dos de los episodios que integrarían el final del drama: el pasaje del incendio del convento (ausente, según decíamos, en todas las fuentes) y aquella alusión al hábito estrellado que, justamente, había ocupado al mismo Critana en otro lugar de su obra (y que verosímilmente habría leído Lope allí, pues no figura en el texto de Navarro ni en el conjunto de los testimonios del iter italicum). En este punto, es cierto que también la biografía de Jerónimo Román (fuente, a la sazón, del relato de Critana) incluía esa referencia al hábito estrellado y había mostrado una selección de episodios considerable. Pero quizá convenga no pasar por alto que en la Vida de Román figuraban todavía un par de pasajes ausentes tanto en la hagiografía de González de Critana como en El santo de los milagros. 34.
Esa proximidad entre lo contado (y lo callado) por Lope y por Critana no constituye un argumento concluyente a propósito de la filiación entre sus obras, pero a esta última conclusión apuntan por igual otros pasajes de la comedia. En su acto segundo, por ejemplo, la pieza recreaba de modo casi sucesivo dos episodios maravillosos: la conversión de la limosna en «hierbas» y el milagro del hijo de Margarita. De nuevo, el extenso relato de Navarro abordaba ambas anécdotas en dos capítulos independientes, correspondientes a dos libros distintos, y separados por unos cuarenta folios. A cambio, la biografía de González de Critana ofrecía un tratamiento de los mismos bajo un único epígrafe. Y ese epígrafe parece constituir el punto de partida del Fénix para la recreación dramática de las escenas, porque, esta vez, la Vida de Román tan solo recogía una de ellas (la relativa al hijo de Margarita), omitiendo por lo demás el nombre de la protagonista, que sí recordaría Lope.35 Existen en ese mismo acto otros pasajes que sugieren esa misma cercanía de la comedia al relato de Critana. Lope, por ejemplo, imbricaba en una sola escena las anécdotas del ave resucitada y del pan milagroso, entrelazando sus argumentos y manteniendo simultáneamente la tensión dramática de ambos casos, gracias a una sabia alternancia de sus momentos esenciales: el prior ordena asar la perdiz que el santo deberá comer para reponerse de su enfermedad; Nicolás pide remedio a la Virgen y a San Agustín para no quebrar su abstinencia; el santo recibe la visita de ambos y María le anuncia su futura curación gracias al pan milagroso; el ruego de Nicolás hace que resucite la perdiz asada que le es ofrecida en un plato; y, finalmente, toma el pan mojado en agua, recobrando su salud. Como en el resto de la tradición, en la hagiografía de González de Critana los dos episodios eran independientes, pero es verdad que en este caso se sucedían sin solución de continuidad e incluso se vinculaban desde un punto de vista sintáctico y «causal» (tras la resurrección de la perdiz, el santo ruega por su salud a la Virgen y a San Agustín, propiciando la visita de ambos, «luego, aquella noche siguiente», con el citado remedio del pan). Nada de ello sucede en la obra de Navarro, en la que dos largos capítulos se interponen entre ambos casos, absolutamente desvinculados desde un punto de vista narrativo. Por lo que respecta al relato de Román, los dos episodios se trataban también de modo inmediato, pero no figuraba allí el ruego del santo a María y a San Agustín: un ruego que constituía el nexo lógico y narrativo entre ambas anécdotas tanto en la biografía de Critana como en la comedia de Lope, y, por lo mismo, la mejor prueba de la filiación existente entre ambos textos.36 No faltan, en efecto, detalles de todo tipo que sugieren esa lectura, por parte del Fénix, de la obra de Critana dedicada a los cofrades madrileños. Sirva como último ejemplo una mera curiosidad toponímica: el monasterio de Valdemanente (nombre invariable en las obras italianas y en el relato de Navarro) se transforma en la obra de Román en el de Valizanes o Villazanes, para pasar al Villaçanes de González de Critana y, de allí, probablemente, al Villacanes de Lope. La consideración del texto de Critana como «fuente» de El santo de los milagros hace innecesaria, una vez más, la apelación a soluciones más complejas, cuando no decididamente inverosímiles.
VII . Cautel as: Gonzál ez de Critana, Román y Lope.
Pero obremos de nuevo con cautela. La proposición de una filiación directa entre la hagiografía de González de Critana y la obra de Lope no legitima, por supuesto, el olvido de algunas otras hipótesis. Entre ellas, la posibilidad de un drama basado en la lectura del propio texto del autor riojano y en la de algún otro testimonio adicional. Y no me refiero, obviamente, a una consulta complementaria del relato de Navarro (escrito que, como decíamos, no fue tenido en cuenta por el Fénix), sino a una deuda puntual con la tantas veces mencionada aquí Vida de Jerónimo Román. Son, en efecto, algunos detalles aparentemente menores (es decir, algo más discretos que la ausencia o la presencia de episodios íntegros, que hasta ahora veníamos considerando) los que obligan cuando menos a detenernos en esta última posibilidad. Un pasaje ciertamente complejo, a este respecto, es el de la visita de San Nicolás al Purgatorio guiado por el alma de Fray Peregrino, y el encuentro allí con el alma del pariente del santo, Gentil Ursino. Lope fundía allí, en esa única escena del tercer acto, dos episodios absolutamente independientes de la tradición hagiográfica.37 Navarro, por ejemplo, consideraba que la maravillosa visita al Purgatorio, junto a Fray Peregrino, había tenido lugar durante la estancia de Nicolás en Valmanente. Por el contrario, el encuentro con el alma de Gentil hubo de acaecer cuando el santo residía en Macerata o Recanati, y no fue fruto de viaje alguno al Más Allá: fue la propia alma de aquel pariente la que se apareció a San Nicolás tras haber sido liberada de sus penas gracias a la oración «terrenal» del santo. La independencia entre los dos episodios resulta así mismo evidente para González de Critana, por más que ambos aparezcan yuxtapuestos en su obra y que en ningún momento se consigne la localización geográfica del santo en el segundo de ellos. En este sentido, la fusión de las dos anécdotas en una escena única en El santo de los milagros no resulta extraña a la «economía narrativa» de la comedia, pero en esta ocasión parece haber exigido cambios más que notables en la tradición literaria sobre el santo. Y es que no se trata tan solo de que en los textos precedentes el encuentro milagroso entre los dos parientes, Nicolás y Gentil Ursino, no tuviera lugar en el Más Allá, como decíamos: es que, según esa misma tradición, el alma de Gentil se hallaba en el Infierno, y no en el Purgatorio, como pretendía Lope. Así se lee en obras de origen tan dispar como las de Navarro, Orozco, Villegas o Ribadeneyra. Entre los textos considerados, tan solo la propuesta de Jerónimo Román observa un evidente paralelismo con la adoptada por Lope:
Leemos asimesmo, que como unos malos hombres matasen a un primo de este glorioso sancto, llamado Gentil, dentro de un castillo, vino otro hombre amigo suyo a avisar al glorioso sancto del suceso, y doliéndose de la alma de aquel y de su perdición, comenzó a hacer más de quince días más dura penitencia de la que solía, y a orar, y a decir misas con gran devoción. Y tanto pudo el varón sancto delante de Dios, que lo libró de las penas del Purgatorio, y al cabo de los quince días le aparesció el dicho hombre llamado Gentil, en el monasterio de Macerata, adonde era conventual, y le dio las gracias por la ayuda que había hallado en sus oraciones y sacrificios, pues por medio de ellos había salido de las penas crueles del Purgatorio.38.
Pese a lo que pudiera pensarse, la cuestión no constituía un asunto menor para los hagiógrafos de San Nicolás, toda vez que muchos de ellos hubieron de consagrar largos párrafos a justificar el modo en que un santo podía librar un alma de las penas eternas del Infierno. Explicaciones más o menos sucintas pueden hallarse en las obras tempranas de Antonio Dolcati y de Ambrosio de Siena. Un siglo más tarde, Salgado y Camargo todavía se veía obligado a incluir al frente de su biografía versificada un breve «escolio o advertimiento» en prosa, notando la dificultad del «caso» y remitiendo al lector a aquellas palabras de otro biógrafo del santo, Bernardo Navarro, que probaban «teológicamente cómo pudo ser esto». Navarro, en efecto, había dedicado buena parte del capítulo en el que se narraba la escena a explicar tan espinosa cuestión:
Ni repugna esta milagrosísima historia a lo que habemos dicho en el principio de este capítulo, que es de Fe Católica, fundada en las Letras Divinas, y en la autoridad de la Iglesia y de los Doctores santos, que las penas del Infierno son eternas y que no puede salir de ellas alguna alma, y que es pecado mortal rogar por ellas. Confieso que esta es cosa dificultosa, pero con la claridad posible y debida a todos aquellos a cuyas manos llegare este libro pienso declarar que no contradice esto con la historia que acabamos de ver de nuestro santo, y así constará más la verdad de ella.
Las reflexiones de Navarro se apoyaban en este punto en un sinnúmero de testimonios patrísticos, alguno de ellos (como el caso del rescate del alma de Trajano gracias a las oraciones de San Gregorio) esgrimido por diversos autores precedentes.39 Esas explicaciones otorgan, obviamente, una cierta legitimidad al episodio, pero arrojan al mismo tiempo una sombra de duda sobre el origen y el sentido de la variante introducida al unísono por Román y Lope, al ubicar el alma de Gentil en el Purgatorio. Esa ubicación resulta, según decíamos, tan adecuada al rigor teológico como extraña a la vulgata sobre San Nicolás.40 La novedosa elección del «lugar intermedio» como sede de Gentil en el texto de Jerónimo Román pudo deberse, por tanto, a los propios escrúpulos de este autor (especialmente interesado, por lo demás, en reafirmar la condición de patrón de las «almas del Purgatorio» asignada al santo), si no es que se hallaba ya en aquel «pergamino» que constituía su fuente esencial. Y las mismas dudas nos asaltan a la hora de explicar la génesis del episodio en El santo de los milagros. La decisión de Lope de situar a Gentil Ursino en el Purgatorio pudo venir «sugerida» por una lectura del texto de Román, o simplemente deberse a una decisión personal: una decisión alentada por las necesidades escénicas o, quizá, por
40. Tan solo de manera muy excepcional pueden hallarse especulaciones como las del agustino Jordán de Quedlinburg (Liber qui dicitur Vitas Fratrum, p. 144), quien entiende a la altura del Trescientos que la voz infernum puede aludir en la biografía del santo al lugar de las «penas temporales» y no tanto al de las eternas. Cfr.: «Potest intelligi quod ille damnatus fuerit non ad poenam aeternam sed ad temporalem, et quod per infernum accipitur etiam locus Pugatorii». En dicha reflexión subyacen, por supuesto, las mismas cautelas en torno a la posibilidad del rescate de las almas del Infierno.
las mencionadas dificultades dogmáticas que el episodio original, con Gentil en el Infierno, planteaba en los textos precedentes. De hecho, no deja de ser significativo que la fuente esencial de la comedia (la hagiografía de González de Critana) insinuara esa presencia en el Infierno, mas no la declarara de modo explícito, facilitando quizá con su ambigüedad ese traslado del protagonista al «lugar intermedio» llevado a cabo (en ese supuesto, motu proprio) por Lope. En cualquiera de los casos, no parece sino que el Fénix fuera consciente de la trascendencia del pasaje y de la «originalidad» de su propuesta con respecto a lo transmitido por el grueso de la tradición hagiográfica. Y quizá no quepa interpretar de otro modo su empeño por anticipar, casi al inicio de la comedia, la razón por la que el personaje se hallaba, tras su vida depravada, en el lugar de las «penas temporales» y no en el de las «eternas». Era, en efecto, la intercesión de María la que había logrado ese beneficio divino:
Juez ¿Qué quieres tú?
Virgen Que purgue los delitos de su contrario en el proceso escritos, por las virtudes y oraciones santas de Nicolás, hasta que tiempo sea en que tu gloria y su descanso vea (...)
Máscara ¿Por ser Gentil de Nicolás sobrino hoy me le sacas de mis hondos senos?
El pasaje, que no posee precedente en ninguno de los textos consultados (aunque acaso sí que esté inspirado en el perdón divino concedido a otro personaje en las hagiografías del santo), otorgaba, desde la distancia, una absoluta coherencia a la escena del último acto que venimos comentando.41.
Por lo demás, es cierto que esta última explicación (es decir, la idea de habérnoslas con una enmienda personal del pasaje por parte del Fénix, a partir de la mera lectura del texto de González de Critana) diluiría la necesidad de acudir a la Vida de Jerónimo Román para justificar la composición del episodio. Pero todo invita a dejar abierta, cuando menos, la posibilidad de ese influjo puntual de la obra de Román en la comedia. Porque no faltan, incluso, algunos detalles toponímicos que vinculan, de modo tan sutil como se desee, ambos textos. Pienso, ante todo, en la común presencia de «Baro» en los mismos (frente al «Bari» propuesto incluso por González de Critana) o en la transformación, al unísono, del lugar de nacimiento del protagonista: Castro de San Ángel en González de Critana, Castro de Sant Ángel en Román y Castro de Santángel en Lope. Son dos coincidencias menores, insistamos, pero que acaso cobren algún mayor relieve si se advierte que ambas figuran en un mismo parlamento de la comedia (parlamento en el que no falta algún otro detalle inquietante). Y todo ello al margen, claro está, de que no es imposible que esa misma obra de Román hubiera inspirado algún episodio de otro drama lopesco de materia agustina (El Divino Africano), cuyo análisis habrá que reservar para una futura ocasión.42
formar en Ángel de luz, dijo: “¿Qué me tientas, Malino? Que mi primo es muerto y de Dios es salvar.
VIII . Concl usiones.
Como el resto de las comedias hagiográficas del autor, El santo de los milagros de Lope de Vega ofrece, en definitiva, una constante mixtura de elementos históricos y ficticios, y oscila entre la invención íntegra de algunos episodios (siempre tramas secundarias, vinculadas a algunos personajes menores), la recreación «poética» de algunos pasajes (que, sin embargo, hallan siempre su origen en las indicaciones de las fuentes sobre alguna virtud concreta del santo) y la mera «puesta en escena» de los hitos esenciales del periplo vital del protagonista. Aun en el caso de estos últimos, como se comprenderá, la libertad imaginativa del Fénix obliga a otorgar un valor muy relativo a algunas variantes comunes de tal o cual hagiografía castellana, y diluye un tanto la especial filiación que con cualquiera de ellas pudiera tener la comedia que aquí nos ocupa.43
del texto de Román, de haberse producido, hubiera tenido lugar antes incluso de su lectura de la obra de González de Critana?
43. Lope muestra, por ejemplo, una cierta libertad en la fijación espacial del itinerario del santo. En la obra de Critana, ese itinerario se inicia en el capítulo II, en el monasterio de Tolentino, lugar en el que supuestamente tomó el hábito de San Agustín el joven Nicolás. El siguiente capítulo narra el traslado del santo, por orden del Provincial, al convento de Villazanes (donde tendrán lugar algunos episodios bien conocidos, como el del robo del paño, la rotura de la lámpara o la visión del alma de fray Peregrino). De modo abrupto, el final de ese mismo capítulo III sitúa a Nicolás en el monasterio de Firmo, donde vio «una procesión de ángeles», que «hechos un corro en rededor de él, cantaron tres veces “En Tolentino será tu fin y permanecerás en tu vocación hasta la muerte”» (Vida y milagros, f. 14r). Y, en efecto, en Tolentino pasó «treinta años continuos» el santo hasta su final, como narran los capítulos siguientes del texto de Critana, detenidos, entre otros, en el episodio de la estrella maravillosa, o en los casos del ave resucitada y de los panes milagrosos. En lo sustancial, ese era el itinerario propuesto por Román, con algunas salvedades: por ejemplo, la citada omisión del lugar en el que el santo tomó el hábito y la adición de un destino intermedio entre el de Villazanes y el de Firmo (el monasterio de Macerata). En este sentido, Lope podría haber partido del periplo propuesto en cualquiera de las dos obras, aunque sin duda lo acomodó a las necesidades de su recreación dramática, redistribuyendo los episodios en los distintos escenarios. Consciente de que la fase final de la vida del santo transcurría en Tolentino, y de que allí había llegado desde Firmo, Lope (f. 176r [p. 91]) situó la acción de la comedia en Firmo a lo largo de todo el segundo acto, según mostraba el parlamento del labrador al que aludíamos más arriba: «Labrador. (...) De allí le mudó el Prelado / a este convento de Firmo, / donde si por él no fuera, / de quien somos socorridos, / perecieran nuestras casas, / nuestras mujeres y hijos». Con todo, el Fénix obró con cierta libertad al situar en dicho acto algunos episodios (el del ave resucitada o el milagro del pan) que, según la tradición, habían tenido lugar ya en Tolentino. Por lo demás, y de modo más consecuente, el último acto de la comedia parece desarrollarse en Tolentino, aunque esa ubicación no se declare explícitamente e incluso aparezca rodeada de una cierta ambigüedad. De hecho, justo al final del acto II, el prior de Firmo dudaba sobre el futuro destino del santo: «Prior. Padre Nicolás, yo veo / que aquí vive sin salud. / Mandarle a otra parte quiero. / Bien estará en Villacanes / o en Tolentino» (f. 185 [p. 108]). Ignoro las razones de tal ambigüedad, pero desde luego casaba bien con la realidad de lo narrado en ese acto final del drama, donde se mezclaban hechos.
Pero sería injusto ignorar el valor que al respecto de la dilucidación de las fuentes de la obra adquiere la presencia, aquí o allá, de un determinado episodio, su omisión o incluso su formulación de acuerdo con una onomástica coincidente o no con la asumida por Lope. En este sentido, todo invita a pensar que este último hubo de componer su drama a partir de la lectura de la Vida de San Nicolás de Tolentino de Juan González de Critana. Más dudosa, pero no del todo inverosímil, se muestra la lectura adicional de la Historia de San Agustín de Jerónimo Román. Junto a ello, quizá nada se imponga con mayor rotundidad que la imposibilidad de que el Fénix se sirviera, justamente, del tipo de fuente más aludido en los acercamientos tradicionales a esta y a tantas otras obras del autor: unos Flores Sanctorum obligados a compendiar, en apenas un tomo, las vidas de los santos nacionales y extranjeros, de los más antiguos y de los más recientes, y cuya condición de florilegio conllevaba la abreviación sistemática de los relatos ofrecidos por las fuentes tradicionales.
Es evidente que Lope hubo de acudir a aquellos textos (hagiografías individuales, historias de una orden religiosa) que, por el contrario, sentían como indispensable la oferta de una biografía íntegra, con el elenco completo de las acciones y los milagros del santo transmitidos por la tradición. No convendría, según pienso, subestimar los conocimientos de los espectadores del drama lopesco, ignorar las exigencias de un público familiarizado ya con la materia de la representación (en mucha mayor medida, seguramente, que en el caso de algunas comedias «novelescas» o incluso «históricas»). Y quizá a esa luz cobre todo su sentido el hecho de que Lope acudiera, de entre toda aquella maraña de posibles fuentes, justamente a la más reciente (la de González de Critana) y acaso también, de modo lateral, a una de las más exitosas (la de Jerónimo Román, reeditada en su tiempo). En este último caso, la «imitación compuesta» se definiría como algo más que un mero detalle compositivo: sería, posiblemente, el mejor modo de responder a aquellas mismas demandas, a aquellas mismas expectativas. Y, seguramente, a la luz de estas últimas deba ser matizado el margen de maniobra, de «imaginación» de tramas y asuntos que a Lope le cabía en ese juego entre la ilusión dramática y el respeto a la «historia». Lope raramente añadiría a la vulgata sobre la biografía del santo un nuevo milagro. Al menos en el caso que nos ocupa, prácticamente todos esos episodios maravillosos se explican desde su presencia en la extensa biografía manejada para la escritura de la comedia. Tales eran los límites de la imaginación de Lope o, si se prefiere, el punto de partida de su verdadera creación poética. Tan solo desde la previa dilucidación de las auténticas fuentes del Fénix podremos conocer, así pues, el alcance exacto y aun los modos de esa genial creación.
BIBLIOGRAFÍA.
Bibl iotecas.
A.L. $=$ Archivo del Santuario de Loyola, Azpeitia
$\mathrm { { B . C . } = }$ Biblioteca de Catalunya, Barcelona
B.H.V. $=$ Universidad de Valencia, Biblioteca Histórica, Valencia
B.H.U.C. $=$ Universidad Complutense, Biblioteca Histórica «Marqués de Valdeci
lla», Madrid
B.L. $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ British Library, Londres
B.N.C.F. $\equiv$ Biblioteca Nazionale Centrale, Florencia
B.N.E. $\equiv$ Biblioteca Nacional de España, Madrid
B.P.B. $\cdot ^ { - }$ Biblioteca Pública del Estado, Burgos
B.P.P.M. $\cdot ^ { - }$ Biblioteca Pública del Estado, Palma de Mallorca
B.U.Z. $\equiv$ Universidad de Zaragoza, Biblioteca General Universitaria, Zaragoza.
Lista bibl iográfica
Al berici, Iacomo (vid. A. Frigerio, Vita gloriosissima).
Aragone Terni, Elisa, Studio sulle «Comedias de santos» di Lope de Vega, Casa Editrice D’Anna, Mesina-Florencia, 1971.
Aragüés Al daz, José, «El santoral castellano en los siglos xv i y xv ii. Un itinerario hagiográfico», Analecta Bollandiana, 118 (2000), pp. 329-386.
Aragüés Al daz, José, «Tendencias y realizaciones en el campo de la Hagiografía en España (con algunos datos para el estudio de los legendarios hispánicos)», en Actas del XVIII Congreso de la Asociación de Archiveros de la Iglesia en España (Orense, del 9 al 13 de septiembre de 2002), ed. A. Hevia Ballina=Memoria Ecclesiae, XXIV (2004), pp. 441-560.
Bl asco, F. Javier et al., eds., La comedia de magia y de santos, Júcar, Madrid, 1992.
Busto, Cristóbal del, Milagros del glorioso San Nicolás de Tolentino, de la Orden de San Agustín, Herederos de Juan Íñiguez, Valladolid, 1604 [B.H.U.C.: BH FLL 11169].
Cazal , Françoise, ClaudeChauchadis y Carine Herzig, eds., Pratiques hagiographiques dans l’Espagne du Moyen Âge et du Siècle d’Or, Université de Toulouse-Le Mirail (Méridiennes), Toulouse, 2005.
Cerv antes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. del Instituto Cervantes, dir. por F. Rico, 2 vols., Instituto Cervantes-Crítica, Barcelona, 1998.
Chev al ier, Ulysse, Répertoire des Sources Historiques du Moyen Âge, Kraus Reprint Corporation, Nueva York, 1960.
Couderc, Christophe, «Sobre el género y la intriga secundaria en algunas comedias de santos de Lope de Vega», en La comedia de santos (Coloquio Internacional, Almagro, 1, 2 y 3 de diciembre de 2006), ed. F.B. Pedraza Jiménez y A. García González, Universidad de Castilla-La Mancha y Casa de Velázquez, Almagro, 2008, pp. 65-84.
Dassbach, Elma, La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español: Lope de Vega, Tirso de Molina y Calderón de la Barca, Peter Lang (Ibérica), Nueva York, 1997.
Dol cati, Antonio, Vita et miracoli di S. Nicola da Tolentino, Bernardo Zucchetta, Florencia, 1525 [B.N.C.F.: 4.6.532].
Frigerio, Ambrosio, La gloriosa vita et gli eccelsi miracoli dell’almo confessore Santo Nicola di Tolentino, Heredi di Antonio Gioioso & Gieronimo Stringari, Camerino, 1578 [B.N.E.: R-25195].
Frigerio, Ambrosio, Vita gloriosissima, e miracoli eccelsi del beato confesore Nicola di Tolentino. Raccolta da gli antichi originali per il R.P.F. Ambrogio Frigerio... Di nuovo ornata & ampliata dal R. P. F. Iacomo Alberici, Herede del Quon. Pacifico Pontio & Gio. Battista Piccaglio, Milán, 1603 [B.L.: 1485.fff.3].
Garasa, Delfín L., Santos en escena, Universidad Nacional del Sur (Cuadernos del Sur), Bahía Blanca, 1960.
Gentil i, D., «Introduzione», en Il proceso per la canonizzazione di S. Nicola da Tolentino, ed. N. Occhioni, pról. A. Vauchez, introd. D. Gentili, Padri Agostiniani di Tolentino-École Française de Rome, Roma, 1984.
Gentil i, Domenico, «Santo Nicola da Tolentino», en Bibliotheca Sanctorum, Città Nuova Editrice, Roma, 1967, cols. 953-968.
Gonzál ez de Critana, Juan, Libro de la Archicofradía de la cinta de San Agustín y Santa Mónica (...) con un compendio historial de cómo N. P. San Agustín vivió vida monástica y fundó la Orden de los Frayles Ermitaños, Luis Sánchez, Valladolid, 1604 [B.N.E.: 3-40873].
Gonzál ez de Critana, Juan, Vida y milagros del glorioso confesor San Nicolás de Tolentino, de la Orden de San Agustín, llamado “El Milagroso” por el papa Eugenio IV, Alonso Martín, Madrid, 1612 [B.C.: Res. 602.12ª].
Historia de cómo fue hallada la imagen del Sancto Crucifijo, que está en el monesterio de Sancto Augustín de Burgos, con alguno de sus milagros. Síguese la vida, canonización y milagros del bienaventurado San Nicolás de Tolentino, Felipe de Junta, Burgos, 1554 [B.N.E.: R-9794].
Il proceso per la canonizzazione di S. Nicola da Tolentino, ed. N. Occhioni, pról. A. Vauchez, introd. D. Gentili, Padri Agostiniani di Tolentino-École Française de Rome, Roma, 1984.
Lett, Didier, Un procès de canonisation au Moyen $\hat { A } g e$ , essai d’histoire sociale: Nicolas de Tolentino, 1325, Presses Universitaires de la France, París, 2008.
Leyenda de los santos que vulgarmente flossantorum llaman, Sevilla, Juan Varela de Salamanca, ca. 1520-1521 [A.L.: $3 ^ { \mathrm { a } } { - } 2 ^ { \mathrm { a } } \mathrm { n } ^ { \mathrm { o } }$ 9]. Y ed. de F. J. Cabasés: B. Iacopo da Varazze, O.P., Leyenda de los santos (que vulgarmente Flos Santorum llaman), Universidad Pontificia de Comillas-Institutum Historicum Societatis Iesu (MHSI, series nova, 3), Madrid, 2007.
Lipomano, Luis (vid. \*P. de Monterrubiano, Vita).
Ll anos López, Rosana, «Sobre el género de la comedia de santos», en Homenaje a Henri Guerreiro. La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro, ed. M. Vitse, Iberoamericana-Universidad de Navarra-Vervuert, Madrid, 2005, pp. 809-826.
Menéndez Pel ayo, Marcelino, «Estudio preliminar a San Nicolás de Tolentino», en Obras de Lope de Vega publicadas por la Real Academia Española, IX-X: Comedias de vidas de santos, ed. M. Menéndez Pelayo, vol. I, Atlas (BAE, 177), Madrid, 1964-1965, pp. lxxi-lxxxv.
Micozzi, Patrizia, «Hacia una edición crítica de San Nicolás de Tolentino», Anuario Lope de Vega, II (1996), pp. 103-110.
Monterrubiano, Pedro de, Historia Beati Nicolai de Tolentino Ordinis Fratrum Heremitarum, en Acta Sanctorum, Bernardus Albertus Vander Plassche, Amberes, 1750, Sept. tomus III, pp. 644-664.
\*Monterrubiano, Pedro de, Vita S. Nicolai Tolentini (...) bona fide a quodam augustiniano conscripta, en Luis Lipomano y Lorenzo Surio, De probatis sanctorum historiis, partim ex tomis Aloysii Lipomani (...) Partim etiam egregiis manuscriptis codicibus (...) optima fide colectis per F. Laurentium Surium Carthusianum, Apud Gervinum Calenium & Haeredes Quintelios, Colonia, 1580, tomo V, pp. 193-199 [B.N.E.: 3-51696].
Morl ey, S. Griswold, y Courtney Bruerton, Cronología de las comedias de Lope de Vega. Con un examen de atribuciones dudosas, basado todo ello en un estudio de su versificación estrófica, trad. de M. R. Cartes, Gredos, Madrid, 1968.
Morrison, Robert R., Lope de Vega and the comedia de santos, Peter Lang (Ibérica), Nueva York, 2000, pp. 266-267.
Nav arro, Bernardo, Vida y milagros de San Nicolás de Tolentino, religioso del Orden de N. P. S. Agustín, Sebastián Mathevad, Barcelona, 1612 [B.H.U.C.: BH FLL 6990].
Ocaña, Gonzalo de, y Pedro de la Vega, Flos Sanctorum. La vida de Nuestro Señor Jesucristo y de su Sanctísima Madre, y de los otros sanctos, revisado por Gonzalo Millán, Juan Gutiérrez, Sevilla, 1572 [B.N.E.: R-6054].
Orozco, Alonso de, Crónica del glorioso padre y doctor de la Iglesia Sant Augustín, y de todos los sanctos y beatos y de los doctores de su Orden. Nuevamente ordenada por un padre de la misma Orden, Gregorio de la Torre, Sevilla, 1551 [B.N.E.: R-9312].
Paterson, Alan K.G., «Teatro para canonizar: Tirso de Molina y Sor Juana Inés de la Cruz», en Tirso de Molina: immagine e rappresentazione, ed. L. Dolfi, Edizioni Scientifiche Italiane, Nápoles, 1991, pp. 53-63.
Pl ata, Francisco de la, Sermón en la fiesta del glorioso San Nicolás de Tolentino, predicado en el insigne convento de San Agustín de Sevilla, Alonso Rodríguez Gamarra, Sevilla, 1609 [B.P.B.: 7796 (10)].
Quedl inburg, Jordán de (Jordán de Sajonia), Liber qui dicitur Vitas Fratrum (...) in quo de quadruplici communione regularis disciplinae, origine & progressu eiusdem Ordini agitur, & Sancti Augustini Regula declaratur, Ioannes Martinellum, Roma, 1587 [B.N.E.: 3-10440].
Reyes Peña, Mercedes de los y Marc Vitse, eds., Teatro religioso en la España del siglo xvi. Seminario de la Casa de Velázquez (Madrid, 22-23 de noviembre de $2 0 0 4 ) =$ Criticón, 94-95 (2005).
Ribadeneyra, Pedro de, Flos Sanctorum o libro de las vidas de los santos, Luis Sánchez, Madrid, 1616 [B.N.E.: 1/27855].
Ribera, Francisco de, Vida de Sant Nicolás de Tolentino. Discursos cuaresmales en ella, Luis Estupiñán, Sevilla, 1631 [B.H.U.C.: BH FLL 36043].
Ribera, Francisco de, Vida del admirable doctor, Áquila de la Iglesia, Nuestro Padre San Agustín, Bernardo de Villadiego, Madrid, 1684 [B.U.Z.: G-64-66].
Román, Jerónimo, Historia de San Agustín y defensorio de la antigüedad de la Orden de los Ermitaños de Nuestro Padre San Agustín, Andrés Angulo, Alcalá de Henares,1572 [B.U.Z.: H-9-93].
Román, Jerónimo, Vida y milagros del bienaventurado San Nicolás de Tolentino, sacada de la primera parte de la Historia de San Augustín, Herederos de Joan Navarro, Valencia, 1590 [B.C.: 11-I-93].
Ruffini, Orlando, ed., Escatologia, aldilà, purgatorio, culto dei morti: l’esperienza di san Nicola da Tolentino: contesto culturale, evoluzione teologica, testimonianze iconografiche e prassi pastorale, Biblioteca Egidiana, Tolentino, 2006.
Sal gado y Camargo, Fernando de, El santo milagroso agustiniano San Nicolás de Tolentino. Sus excelencias, vida, muerte y milagros. Poema heroico repartido en veinte libros, Imprenta Real, Madrid, 1628 [B.N.E.: R-12582].
Sal gado y Camargo, Fernando de, La Iglesia Militante. Cronología sacra y epítome historial de todo cuanto ha sucedido en ella próspero y adverso, Francisco Martínez, Madrid, s.a. [B.U.Z.: H-1-65].
Siena, Ambrosio de, Vita Sancti Nicolai de Tholentino (...) per R. F. Ambrosium de Senis (...) ex fidelibus ipsis exemplaribus sumpta & in linguam maternam solerti studio gradatim distensa (...) et nunc (...) per Scipionem Iardinum (...) in linguam completo translationis ambitu reuocata, Sebastiano Martellini, Macerata, 1592 [B.P.P.M.: Mont 7.135]
Sinouet, Anna, «Representación del trabajo manual en tres piezas de Lope de Vega: Barlán y Josafá, San Nicolás de Tolentino y San Diego de Alcalá», Les Cahiers de Framespa [en línea], 1 (2005), consultado el 9-02-2012. [http:// frramespa.revues.org/389]
Sirera, Josep Lluís, «Los santos en sus comedias: hacia una tipología de los protagonistas del teatro hagiográfico», en Comedias y comediantes. Estudios sobre el teatro clásico español, ed. M. V. Diago y T. Ferrer, Universitat de València, Valencia, 1991, pp. 55-76.
Surio, Lorenzo (vid. \*P. de Monterrubiano, Vita).
Teul ade, Anne, «Santidad y teatralidad: el santo como paradoja estética», en La comedia de santos (Coloquio Internacional, Almagro, 1, 2 y 3 de diciembre de 2006), ed. F.B. Pedraza Jiménez y A. García González, Universidad de Castilla-La Mancha y Casa de Velázquez, Almagro, 2008, pp. 85-99.
Vega Carpio, Lope de, San Nicolás de Tolentino, en Obras selectas, estudio preliminar, biografía, notas y apéndices de F.C. Sainz de Robles, Aguilar, Madrid, 1974 (reimpr. Aguilar, México, 1991), III, pp. 239-274.
Vega Carpio, Lope de, San Nicolás de Tolentino, en Obras, IX-X: Comedias de Vidas de Santos, I-II, edición y estudio preliminar de M. Menéndez Pelayo, Atlas, Madrid, 1964-1965 (BAE, 177-178), I, pp. LXXVI-LXXXV (estudio preliminar) y II, pp. 69-129 (texto).
Vega Carpio, Lope de, San Nicolás de Tolentino, en Veinticuatro parte perfeta de las Comedias del Fénix de España, Pedro Verges, Zaragoza, 1641 [B.H.V.: Y-15-89]
Vill egas, Alonso de, Flos Sanctorum. Historia general de la vida y hechos de Cristo y de todos los santos, Simón de Portonariis, Zaragoza, 1585 [B.U.Z.: H-7-55].
Vill egas, Alonso de, Fructus Sanctorum y quinta parte del Flossanctorum, Cristiano Bernabé, Cuenca, 1594 [B.N.E.: U-2378]. Y ed. de J. Aragüés Aldaz, en Memorabilia: Boletín de Literatura Sapiencial Medieval [en línea], 2 (1998), consultado el 9-02-2012. [http://parnaseo.uv.es/Lemir/Textos/Flos/Index1. html].
APÉNDICE I. EPISODIOS HAGIOGRÁFICOS.
Lope de Vega, San Nicolás de Tolent ino.
Se presenta, en primer lugar, un listado de aquellos episodios de la comedia de Lope sustentados, siquiera parcialmente, en la tradición hagiográfica sobre San Nicolás de Tolentino. Quedan fuera, así pues, todos aquellos pasajes del drama que, fruto del ingenio de Lope, carecen de correspondencia en las fuentes manejadas.

1	Rogerio, agustino, predica sobre la vanidad del mundo
2	Nicolas decide ingresar en la Orden de San Agustin
3	Conversación del santo con Rogerio
4	Nicolas anuncia la decisi6n a sus padres
5	Circunstancias de su nacimiento
6	Ayuno constante durante su infancia
7	Reparte su ropa entre los pobres
8	Ve a Dios en forma de hermoso nino durante la misa
9	Estudia y obtiene el cargo de canónigo
10	Toma el habito agustino en Masareta
11	Sana la pierna del labrador
12	Las limosnas se transforman en flores
13	Nicolas resucita al hijo de Margarita
14	Nicolas, enfermo,es obligado a comer carne
15	Nicolas recibe la visita de la Virgen y San Agustin, con el remedio del pan milagroso
16	La perdiz puesta sobre el plato del santo cobra vida
17	El demonio roba un pano al santo
18	Nicolas hace brotar una fuente en el convento
19	Nicolas visita, junto al alma de fray Peregrino,el Purgatorio
20	Alli encuentra el alma de Gentil Ursino
21	El demonio quiebra la lampara de Nicolas,y este la restituye milagrosamente
22	El demonio golpea a Nicolas
23	Nicolas escucha una musica celestial con el anuncio de su muerte
24	El santo es visto con su habito estrellado
25	Nicolas besa la cruz antes de su muerte
26	Pronuncia sus ultimas palabras: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum.

.
CORRRESPONDENCIA EN LOS TESTIMONIOS HAGIOGRÁFICOS.
Se detalla a continuación la correspondencia de los episodios recién mencionados con los pasajes afines de las principales fuentes hagiográficas (no se consigna entre ellas la hagiografía de Frigerio y Alberici, dado que el texto de Navarro respeta de modo estricto su desarrollo argumental). En los recuadros, el número entre corchetes hace referencia al orden relativo que esos mismos episodios ostentan en la peculiar disposición de cada obra (haciendo abstracción, lógicamente, de aquellos pasajes de esas obras que no tienen su eco en la comedia). Se incluye así mismo la localización de dichos pasajes (libro, capítulo y folio o página) en las ediciones consultadas. La ausencia de un determinado episodio en los textos manejados se refuerza gráficamente con una línea transversal. Figuran remarcados los pasajes que pudieron servir de inspiración a Lope de Vega en su comedia: la totalidad de los correspondientes a la obra de González de Critana y uno en la de Jerónimo Román (el episodio de Gentil Ursino [20], comentado por extenso en estas páginas, que debe sumarse a otros detalles que podrían emparentar esta obra y la comedia).

Lope	Monterrubiano	Surio	Ribadeneyra	Villegas	Orozco(e Historia)	Navarro	Roman	Gonzalezde Critana
[1]	[5]1,645 7	[5]I,194	[5]646	[4]484v	[5]30v(137v-138r)	[6]1,IV,17r-18v	[6]186r	[7]II, 6r-6v
[2]	[6]1,6457	[6]m,194	[6]646	[5]484v	[6]30v(137v-138r)	[7]I,IV,18v	[7]186r	[8]I, 6v
[3]	[7]1,6457	[7]Ⅲ,194	√	[7]30v(137v-138r)	[8]I, IV,18v	[8]186r	[9]II,7r
[4]	[8]I, 645 7-8	[8]皿,194	[6]484v	[9]I, IV,19r	[9]186v	[10]II,7r-7v
[5]	[1]I, 644-645 1-5	[1]1-II,193-194	[1]636	[1]484v	[1]29v(136r)	[1]I, II,8v-11r	[1]184v-185r	[1]I, 1v-3r
[6]	[12]III, 650 23	[11]VI196	[9]637	[11]485r	[2]30r(136r-136v)	[3]I, II, 13r	[2]185v	[2]1,3v
[7]	[2]1,645 5	[2]I,194	[2]636	[2]484v	[3]30r-30v(136v-137r)	[2]I,III,13r	[3]185v	[4]I,4r
[8]	[3]1, 645 6	[3]II,194	[3]636	[15]32r(144r-144v)	[4]I, III,13r-13v	[4]185v	[3]I, 3v-4r
[9]	[4]1,6457	四194	[4]636	[3]484v	[4]30r-30v(136v-137r)	[5]I,IV,17r	[5]185v	[5]I,4r-5v
[10]	[9]I, 645 7-8	[9]血194	[7]637	[7]484v	[8]30v(138r)	[10]1,IV,19r	[10]186v	[6]I, 4v-5r
[11]	[19]V,655 43	[19]33r(147v-148r)	[25]II, II,13r-13v	[24]191v	[18]VI,20r-20v
[12]	[19]I, XIX,107v-109v	[19]VI, 20v-21r
[13]	*[18]IV,653 34-37	*[16]X,197	*[18]32v(147v)	*[24]II, I,11v-12r	*[20]189v	*[17]V,18r-18v
[14]	[13]III, 649-65016-20	[12]VI,195-196	[8]637	[8]485r	[9]30v-31r(139r)	[17]1, XVII,99v-100r	[13]188r	[21]VI, 25v-27v
[15]	[14]III, 649-65021-23	[10]485r	[11]31r(139r-140v)	[20]1, XXI,119v-121r	[15]188r-189v	[23]VI, 27v-28r
[16]	[9]485r	[10]31r(139r-139v)	[18]i, XVIII,101v-104r	[14]188r	[22]VI, 25v-27v
[17]	[16]III, 650 26	[14]VIII,196	[12]31v(142v-143r)	[14]1, XVI,84v-85v	[16]188v-189r	[11]III,10r-10v
[18]	[16]i, XVII,94r-94v	[16]V,17v-18r
[19]	[10]II, 647 10-13	[10]iv,194-195	[12]637	[13]485r	[16]32r-32v(144v-145r)	[11]I, XII,59r-60v	[11]186v-187r	[13]=III, 10v-12r
[20]	*[11]II, 64713Infierno	*[17]32v(146v)Infierno	*[12]I, XIII,61v-63vInfierno	*[12]187rPurgatorio	*[14]III, 10v-12rInfierno oPurgatorio
[21]	[15]III,650 25	[13]VII,196	[10]637	[13]31v(143r)	[13]i, XVI,83v-84v	[17]189r	[12]III, 10v
[22]	[17]III, 650 27	[15]VIII,196	[11]637	[12]485r	[14]32r(143r-143v)	[15]1, XVI,85v-87r	[18]189r-189v	[15]IV,15v-16v
[23]	[20]V, 655 46	[17]XI，198	[13]637	[20]33v(151r)	[21]1, XXII,130r-130v	[21]190r-190v	[24]VI,29r
[24]	[19]189r-189v	[20]VI, 23v-24r
[25]	[21]V, 656 49-50	[18]XIII,198	[14]638	[14]485r	[22]I, XXII,137v-138v	[22]190v	[25]VI, 29v-30v
[26]	[22]V,656 51	[19]xIII,199	[15]638	[23]I, XXIII,140r-140v	[23]191r	[26]VI, 31r-31v

.
APÉNDICE II. HIPÓTESIS DE FILIACIONES.
En el siguiente esquema se representa el haz de relaciones entre las principales hagiografías sobre San Nicolás de Tolentino estudiadas en las páginas precedentes. Las líneas discontinuas proponen filiaciones hipotéticas.