Desde una propuesta arqueológica feminista y materialista.
From a feminist and materialist archaeological perspective.
Trinidad ESCORIZA MATEU.
Departamento de Historia, Geografía e Historia del Arte. Universidad de Almería. Ctra. Sacramento, s/n. La Cañada de San Urbano. 04120 Almería email@example.com.
RESUMEN.
Se propone una reflexión crítica sobre algunas aportaciones realizadas desde diferentes perspectivas feministas en el marco de la Arqueología. Igualmente revisamos diversos conceptos utilizados tales como: Patriarcado, Identidad y “Desigualdad”. Finalmente, intentamos aportar argumentos para una sociología histórica desde la arqueología que contemple las condiciones objetivas de la vida social.
PALABRAS CLAVE: Arqueología Feminista. Materialismo Histórico. Arqueología Social.
ABSTRACT.
A critical reflection on some contributions carried out from different feminism perspectives relating to the archaeology is proposed. Likewise we revise diverse concepts utilized such as: Patriarchy, Identity, and Social Inequality. Finally, we contribute arguments for a historical sociology since the archaeology, in relation to the objective conditions of the social life.
KEY WORDS: Feminist Archaeology. Historical Materialist. Social Archaeology.
SUMARIO 1. Introducción. 2. Las Arqueologías Feministas. 3. Patriarcado y Mujeres. 4. Trabajo femenino. 5. Las identidades. 6. Desigualdad y diferencia femenina. 7. Idealismo y Arqueología Feminista.
1. Introducción.
En este trabajo se pretenden abordar, desde una reflexión crítica, algunos de los presupuestos esgrimidos en distintas aportaciones feministas en arqueología, realizadas actualmente en el estado español. Dicha reflexión debe contemplarse en relación a, y desde, nuestra propia propuesta de estudio, arraigada tanto en las diversas aproximaciones feministas realizadas desde el Materialismo Histórico, como desde perspectivas afines a la Teoría de la Diferencia Sexual. Pensamos que sólo con planteamientos de esta índole será posible realizar una verdadera Arqueología Social cuyo objetivo prioritario debería ser acceder al conocimiento de las condiciones objetivas de todos los colectivos sociales y sexuales implicados en la producción y el mantenimiento de la vida (Castro Martínez y Escoriza Mateu 2005; 2006).
2. Las Arqueologías Feministas.
Es innegable, que no quiere decir aceptable por la Arqueología Patriarcal, el camino andado en cuanto a los conocimientos y saberes adquiridos en relación a las mujeres del pasado. Esta situación es fruto de la insistente presencia, desde diferentes frentes ideológicos y acciones políticas diversas, de las corrientes feministas en el marco de la Arqueología. Así se ha afirmado, no sólo que muchas de las interpretaciones generadas sobre el colectivo femenino en las sociedades pasadas son ficticias, sino también que éstas ficciones apenas han necesitado de contrastación para su arraigo, a pesar de la violencia y atropello que han supuesto para la mitad de la humanidad (Escoriza Mateu 2005b).
También se ha manifestado la necesidad de desechar el presentismo en torno a unos supuestos “orígenes únicos”, sin retornos, no cambiantes, y atender en cada situación histórica a las condiciones reales y a las trayectorias que cada grupo social y sexual ha seguido (Castro Martínez y Escoriza Mateu 2005, 2006). De igual forma, algunas arqueólogas hemos hecho hincapié en que la sexuación del pasado es una cuestión crucial, y que existen vías distintas y complementarias para poder realizarlo. Y, sobretodo, hemos insistido en que una propuesta materialista repensada desde el feminismo de la diferencia no puede prescindir de la sexuación de los sujetos que pretende analizar (Escoriza Mateu y Sanahuja Yll 2002, 2005; Escoriza Mateu 2005a).
En otras ocasiones el esfuerzo se ha centrado en reflexionar y reinterpretar, partiendo de perspectivas muy diferentes, las distintas categorías y conceptos utilizados por la Arqueología Patriarcal. La fractura existente entre feminismo de la diferencia y feminismo de la igualdad también tiene sus versiones “arqueológicas” (Sanahuja Yll 2002; Escoriza Mateu 2002a). Es decir, hemos intentado recuperar y visivilizar al colectivo femenino, al tiempo que se ha insistido en la necesaria construcción de nuevos enfoques para un estudio no sexista del pasado; y, además, se han realizado diversos trabajos empíricos para ejemplificarlo. En definitiva, se han investigado temas fundamentales en relación al colectivo femenino, aspectos generalmente eludidos $\mathrm { y } / \mathrm { o }$ silenciados. Problemáticas no pensadas, ni sentidas como propias, algunas de ellas incluso evitadas por ser consideradas no prioritarias en el marco de una disciplina que, aun hoy, sigue construyéndose mayoritariamente con presupuestos procedentes del pensamiento patriarcal dominante (Vila Mitja 2002). También se ha hecho historiografia, quizás demasiada a estas alturas, sobre “lo dicho” y “hecho” en relación a las mujeres del pasado y que puede conducir a engendrar un victimismo que la mayoría de nosotras no sentimos en estos momentos.
Sin embargo, no todas las perspectivas feministas en arqueología comparten y parten de un mismo lugar, ni tienen los mismos objetivos e intereses políticos, académicos y sociales. Esta circunstancia queda reflejada en la proliferación en los últimos años de jornadas, cursos, reuniones y publicaciones en relación, no solo a cuestiones de diversa índole, sino también con objetivos que claramente las distancian entre si (Colomer et al. 1999; González Marcén 2000; Escoriza Mateu 2002b; Sevillano San Jose et al. 2005; Sánchez Romero 2005). Ahora bien, habría que señalar que algunas “iniciativas” no deberían calificarse como surgidas desde el pensamiento feminista, sea cual sea su postura político-ideológica. Con esto último quiero indicar la existencia de aportaciones que siguen retroalimentándose desde presupuestos claramente patriarcales, aunque manifiesten una constante preocupación, por “el tema” de las mujeres. De ahí que pensemos que esta diversidad de aproximaciones, que en ocasiones resulta enriquecedora, en otras necesita de cierta reflexión.
3. Patriarcado y Mujeres.
Los orígenes del Patriarcado, de la subordinación y explotación femenina, es un tema relativamente abordado en nuestra disciplina desde distintos presupuestos teóricos, metodológicos y empíricos. Hemos definido qué entendemos por Patriarcado, hemos debatido sobre el “poder” masculino, sobre el cómo y cuando de sus inicios y continuidad y, también, nos hemos preguntado acerca del papel del colectivo femenino en relación a estas circunstancias (Argelés et al. 1991; Sanahuja Yll 2002; Escoriza Mateu 2002a; Querol 2004; Hernando 2005). Sin embargo, creo necesario detenerme sobre algunas cuestiones que no han sido tratadas de forma adecuada.
En primer lugar, señalar la existencia de una tendencia abiertamente manifestada, que tienden a culpabilizar y hacer responsables a las mujeres de la propia opresión padecida. Así se llega a afirmar, que el inicio del Patriarcado solo puede explicarse gracias a la existencia de un mutuo acuerdo entre mujeres y hombres; una especie de “comunión” en la que fueron las mujeres quienes contribuyeron a establecerlo y a sustentarlo, manifestando de esta manera una “complicidad” con sus opresores, pues de alguna manera debió implicarles (a ellas) algún beneficio. Ahora bien, esta especie de pacto, según algunas autoras, se llevaría a cabo en unas condiciones en las que las mujeres eran libres de toda coerción y sin padecer ningún tipo de violencia, represión y ni tan siquiera alienación. Desde esta perspectiva simplista y “generalizadora” todas las mujeres del pasado pasan a ser vistas como las grandes “sostenedoras” y “transmisoras” de la institución del Patriarcado.
Ante este tipo de propuesta, creo imprescindible señalar que una de las mayores muestras de insolidaridad femenina es no reconocer que, al margen del mayor o menor grado de participación/implicación en la consolidación y reproducción del Patriarcado, la mayoría de las mujeres no han contado con las herramientas suficientes para hacer frente al poder masculino. Fundamentalmente, porque no comparten las mismas condiciones objetivas (en el trabajo y en la participación en los beneficios de la producción social), ni están inmersas en el mismo proceso de socialización (conocimientos, formación, cuidados recibidos, padecimientos sufridos…). De esta forma se olvida que la dominación es, en sí misma, un acto de conocimiento que no todas las mujeres pueden llegar a alcanzar (Escoriza Mateu 2005b). Pero, es más, este tipo de discursos se tornan altamente peligrosos, pues tienden a anular toda responsabilidad por parte de los opresores (Bourdieu 2002). Así, el interés de la investigación se desplaza hacia el “descubrimiento” de los mecanismos psico-sociales que pudieron conducir a las mujeres a aceptar dicha situación, incentivando el acercamiento a los aspectos “cognitivos” de las sociedades del pasado. Consecuentemente, al alejarse de la calidad material de la vida de las mujeres y de las condiciones de su trabajo, no es de extrañar, que al final se termine por hacer valoraciones de tipo moralista, obviando lo fundamental: solo un acercamiento a las condiciones materiales a través de la empírica del registro arqueológico nos conducirá en alguna dirección que permita explicarnos la historia del Patriarcado.
En segundo lugar, otro tema a señalar es la existencia de una “mala lectura” en relación a algunas de las aportaciones realizadas desde presupuestos feministas y materialistas. Así, contrariamente a lo afirmado en ciertos lugares, fuimos algunas arqueó- logas feministas y materialistas las que insistimos en la no universalización del Patriarcado como institución que subordina, explota y ejerce violencia contra las mujeres (Sanahuja Yll 2002; Escoriza Mateu 2002). De ahí que sugiriéramos la necesidad de revisar y reelaborar bajo que premisas se ha construido la historia de los grupos sociales del pasado, así cómo las relaciones que supuestamente acontecieron entre los sexos; proponiendo además varias vías complementarias para poder sexuar el pasado. De igual forma se reflexionó, no solo acerca de lo que supone caer en la trampa de utilizar modelos universales, sino también de a donde conduce barajar conceptos sin ningún anclaje material en situaciones históricas concretas.
Sin embargo, como ya se manifestó en otro lugar nos resulta difícil aceptar que nada ha cambiado, a no ser desde la mirada que solo ve factible para el pasado la actual dinámica de relación existente entre los sexos (Escoriza Mateu y Sanahuja Yll 2005). No queremos cerrarnos a la pretensión de que pudieron existir formas de relación alternativas a las actuales, aunque sabemos que tenemos que hallar la materialidad a través de la cual poder explicitarlo de forma adecuada (Escoriza Mateu y Sanahuja Yll 2005). Además, tenemos el convencimiento de que debemos evitar discursos de carácter esencialista que asumen la invariabilidad del devenir histórico y postulan como inmutables conceptos como el de Patriarcado a lo largo del tiempo (Castro Martinez et al. 2005). Evitar esta circunstancia significa atender a las condiciones materiales de los diferentes colectivos sociales y sexuales. Es decir, abordar las condiciones reales de la producción y de la reproducción social, y éstas son siempre particulares y están sujetas a contingencias históricas específicas. De ahí que, cuanto menos, nos sorprendamos ante afirmaciones tales como que analizar las condiciones materiales de los grupos sociales del pasado puede llevarnos a un lugar sin retorno $\dot { \zeta } \mathrm { Q u e }$ analizamos entonces?
4. Trabajo Femenino.
Pretendemos realizar una sociología histórica desde la arqueología que contemple las condiciones objetivas de la vida social. De ahí que consideremos la producción y el trabajo social como el punto de partida imprescindible para valorar la realidad de las mujeres y los hombres. Esta circunstancia supone avanzar hacia la construcción de una Arqueología Social cuyo objetivo prioritario es conocer en cada situación histórica, si los colectivos sexuales y sociales mantienen relaciones simétricas o disimétricas, si prima la reciprocidad o si se impone la explotación del trabajo (Castro Martínez et al. 2003; Castro Martínez y Escoriza Mateu 2005). Insistir además en otra cuestión, los sujetos sociales, las mujeres y los hombres, trabajamos en la medida en que socializamos la materia y generamos vida social en los objetos y en otros sujetos con los que nos relacionamos, en prácticas económicas o políticoideológicas. Así, el trabajo en tanto que gasto de tiempo y energía en la producción material y en la reproducción social constituye la aportación que todo sujeto, toda mujer y todo hombre, realiza para la continuidad de cualquier realidad social; pues sin el trabajo no existe la sociedad (Castro Martínez et al. 2003). Si olvidamos la fundamentación material del trabajo, la trivialización de la vida social solo puede conducir a la frivolidad o al desencanto nihilista, si es que no se juega en el terreno de la, aún vigente, visión androcéntrica de la “lucha de sexos”.
En consecuencia, no deja de provocar perplejidad el rechazo que entre algunos sectores de la Arqueología hecha por mujeres provoca plantear la existencia de mecanismos de explotación económica hacia el colectivo femenino, aun cuando la empíria del registro arqueológico lo sustente. Contrariamente se esboza un discurso acerca de la existencia de “pactos” entre mujeres y hombres, poniéndolos en relación con el reparto de las actividades económicas a realizar en clave de complementariedad; a pesar de que sea el colectivo femenino, el que realice el mayor número de trabajos y sufra el consiguiente deterioro físico, del que acaba beneficiándose el colectivo masculino. De ahí que afirmemos que existe una mirada “ideológica”, no realista, de ciertas actividades y del tiempo y circunstancias en el que se realizan éstas, que suele ir en detrimento de las mujeres. Además, con este tipo de propuestas, se pretende emular un ideal de mundo feliz y sin tensiones para determinados grupos sociales del pasado, algo de lo que carecemos en la actualidad, y que puede incluso generar una cierta “añoranza” hacia un pasado pretendidamente igualitario. No olvidemos que en las Ciencias Sociales, se han denominado “igualitarias” aquellas sociedades en las que cualquier hombre adulto es capaz de conseguir un determinado liderazgo gracias a sus capacidades personales (Fried 1960), aunque también hace ya tiempo que se ha apuntado que en muchas de ellas existía explotación en función del sexo (Meillassoux 1975).
Estamos ante perspectivas basadas en una visión lineal de la historia y en las que se sigue planteando la errónea ecuación: “sociedades sin complejidad social/limitada división de funciones/ausencia de explotación económica”, y donde consecuentemente el cambio no tiene sentido. Mujeres y hombres parecen estar inmersos en un proceso de identificación y empatía mutua al tiempo que vinculados/as por una “unidad psíquica” que sustenta “las diferencias” que puedan surgir (explotación económica). Con este tipo de propuestas, no solo se niega la posibilidad de elección, sino que también se coarta la libertad de los individuos. Al final nos encontramos con un retrato demasiado conocido: mujeres contentas y felices porque se sienten útiles y seguras. De todo ello se desprende una reflexión más: hablar de igualdad social e incluso de “identidad igualitaria” en relación a todo un colectivo social y/o sexual resulta, cuanto menos, engañoso si no se cuenta con un sólido anclaje en lo empírico.
Otro tema, que vamos a abordar seguidamente, está en relación con lo que en los últimos años configura una nueva línea de investigación centrada en torno al concepto de “cotidianeidad”. Nace así la denominada “Arqueología de la vida cotidiana” como un posible marco de acercamiento a las experiencias femeninas y a sus ámbitos de relación (fundamentalmente el doméstico). Además, a ese mundo “cotidiano-doméstico” se le asocia el “mantenimiento”, como actividad propia de un mundo esencialmente femenino. El objetivo es evidente, visibilizar algunas de las actividades realizadas por las mujeres y que han pasado desapercibidas. Sin embargo, al margen de la necesaria valoración social del trabajo femenino en las diferentes producciones de la vida social y en los distintos ámbitos sociales, encontramos serios problemas en esta aproximación (Castro Martínez y Escoriza Mateu 2005).
En primer lugar, actividades de mantenimiento y actividades domésticas no dan cuenta de una misma realidad. En segundo lugar, lo “cotidiano” no solo lo constituyen las actividades de mantenimiento, ya sean de sujetos o de objetos, sino toda aquella actividad rutinaria, asociada a la reiteración de tareas, en cualquier ámbito de trabajo o de consumo. Y por último, cocinar, procesar alimentos, tejer y/o almacenar alimento no son actividades de mantenimiento, sino actividades económicas que pueden ser realizadas en ámbitos diferentes, domésticos o no, y no necesariamente siempre por mujeres. Como ya se mencionó en otro lugar, la existencia de una Producción de Mantenimiento de Objetos y de Sujetos puede dar cuenta de trabajos rutinarios a cargo de colectivos sociales sometidos y explotados, o no (Castro Martínez et al. 2003; Escoriza Mateu 2002). E igualmente, puede afectar al ámbito doméstico y al trabajo femenino, tanto como a cualquier ámbito donde sean requeridas atenciones para mujeres y hombres, agentes de la vida social, o para la materialidad producida.
Por otra parte, existe la presunción de que todas la unidades domésticas del pasado son iguales a las actuales, ya sea por la comparación que se establece con nuestro mundo capitalista, o bien con diferentes estudios etnográficos. Sin embargo, no todas las áreas de procesado de alimentos y cocina deben ser interpretadas necesariamente como espacios domésticos o como espacios de relación de mujeres, pues estaríamos haciendo una proyección presentista, o sea, simplemente mirándonos en el espejo. Con esto queremos indicar que no hay formas de trabajo universales, salvo la producción de nuevos individuos, y solo en razón de los condicionamientos biológicos de las mujeres. Por lo tanto, excepto la reproducción biológica, toda mujer o todo hombre puede realizar cualquier tipo de trabajo, siempre que se le socialice de forma adecuada.
Creemos que un error fundamental de estos enfoques radica en establecer una identificación casi exclusiva entre cotidiano y doméstico. Estamos de acuerdo en que “lo cotidiano” por extensión significa diario, frecuente, pero en cualquier lugar social, no solo en los espacios domésticos. Además, se suelen contemplar los lugares de trabajo y consumo como domésticos, y por extensión toda “vida cotidiana” se ve solo doméstica. A pesar de que es obvio que “lo privado” en relación al trabajo femenino es ficticio, desde el momento en que la contribución a la producción y mantenimiento de la vida por parte de las mujeres ha estado presente y está en las todos los trabajos de producción de la vida social y en ámbitos sociales muy distintos. Así una consecuencia no real de estas propuestas es generar el siguiente constructo encadenado: “espacio doméstico/actividades de mantenimiento/vida cotidiana/mujeres”.
Por último mencionar una realidad incuestionable, la mayoría de las mujeres trabajan tanto dentro de las unidades domésticas como fuera de ellas. La creencia de que las mujeres solo se encuentran involucradas en los trabajos domésticos y, por extensión de índole “familiar”, es una visión burguesa que no se corresponde con la realidad material de las mujeres como colectivo. Significativamente, con este tipo de perspectiva se generan segmentaciones ficticias, que tienden a reproducir de nuevo el “tan traído y llevado” debate público/privado. Estamos ante uno de los recursos más frecuentemente utilizados por las corrientes liberales: su práctica del “arte de la separación”. No olvidemos que fue en los inicios de la modernidad cuando se profundizó en la separación entre el ámbito público y el privado, pues la nueva estructura político-económica mundial fomentó la especialización de las actividades, de las instituciones y de los sexos (Hernández 1999).
Finalmente mencionar un problema añadido, me refiero a las formas de sexuación empleadas en relación a las actividades económicas recuperadas, y que generalmente presenta una muy frágil atadura. Así un recurso muy extendido es apelar a algún caso etnográfico para afirmar, por ejemplo, que toda la producción alfarera era de ámbito doméstico o que el trabajo alfarero era exclusivamente un trabajo femenino (aunque siempre se olvida que otro ejemplo etnográfico hubiera podido demostrar lo contrario). Este tipo de afirmaciones supone un alejamiento de la evidencia empírica y una presunción de universales en la división del trabajo social, cuya única consecuencia es la reproducción de estereotipos naturalizados sobre la realidad histórica del trabajo de las mujeres. Aunque también existe la fórmula de “la no sexuación”, pero no por imperativos arqueológicos, sino porque se proclama que no es prioritario “saber quien trabaja”. Otra modalidad es la que insiste en que no es necesario “demostrar” que las mujeres realizaban ciertas actividades (pongamos por caso el cocinado de alimentos), puesto que todos y todas lo imaginamos. Sobran comentarios.
5. Las Identidades.
Podríamos decir que hay cierto consenso en cuanto a la consideración de la no existencia de una identidad femenina universal, trans-histórica y de tipo esencialísta. De ahí que se declare la no conveniencia de interpretar a las mujeres del pasado a través del prisma de las identidades del colectivo femenino en la actualidad. No obstante, algunos trabajos han propuesto la viabilidad de un acercamiento a las diferentes formas de identidad de los grupos sociales del pasado utilizando para ello presupuestos de tipo reducciónista. De esta manera, tomando como marco de referencia, nuevamente, casos etnográficos actuales, se definen determinados modos de identidad en el pasado. Así se propone la existencia de una identidad no propiciatoria del cambio social y asimilable a grupos “escasamente especializados” en el trabajo (cazadores-recolectores). Aunque también se habla de otro tipo de identidad, en este caso, relacionada con grupos con una mayor especialización del trabajo, y receptores al cambio (agrícolas-ganaderos).
Ante ello, en primer lugar, me gustaría señalar lo complicado de abordar la identidad de los colectivos sociales y sexuales del pasado. Seguidamente indicar que el mismo proceso de “construcción de identidades” (pasadas y/o presentes) se suele generar desde una lógica particularista que niega y reprime la diferencia e incluso la propia experiencia. La arqueología prehistórica está plena de ejemplos al respecto de este modo de hacer, a partir de marcadores que codifican y generan conjuntos de atributos que funcionan como un peligroso mecanismo de asimilación y/o exclusión en una idea constante de progreso-proceso como hemos visto con anterioridad (Escoriza Mateu 2005a). Uno de los problemas principales radica en que “las identidades” no son contempladas como múltiples e incluso como contradictorias. Esto es debido a que, en la “construcción de las identidades”, ya se parte de un grupo de individuos que se identifican y reafirman constantemente en sus propias prácticas sociales y no en las de los/as otros/as. Posiblemente las identidades constituyan una de las formas más explicitas de marginalización, puesto que llevan implícitas el requisito de ser gestionables casi desde el mismo momento de ser pensadas. Nombrar una identidad es una declaración política.
La búsqueda de identidades en el marco de la arqueología prehistórica suele ir de la mano de perspectivas afines a las corrientes postmodernistas. Así, como sucede en el resto de las ciencias sociales, esta irrupción ha supuesto desplazar el eje de las investigaciones sobre los movimientos sociales y la lucha de clases por estudios focalizados en cuestiones como la preocupación ecológica, los diferentes estilos de vida, o el citado concepto de identidad (Anthias 1998). De esta manera la inquietud por las cuestiones sociales globales desaparece y se centra en intereses particulares y, por lo tanto, parciales. De ahí que algunas autoras manifiesten cierta preocupación al afirmar que: “la celebración indiscriminada de las identidades y el baile de las diferencias corren el peligro de diluir el proyecto feminista” (Cobo 2002).
6. Desigualdad y Diferencia Femenina.
Los orígenes de la desigualdad social y sexual han sido temas relativamente abordados desde las diferentes aproximaciones feministas. Sin embargo, pensamos que el concepto de desigualdad en sí mismo es calificable de ambiguo y puede enmascarar otras situaciones sociales muy distintas, a veces, no valoradas. Es decir, su utilización necesita de un anclaje material que le de sentido y lo haga explicativo en relación a la vida social que aconteció. De ahí que creamos conveniente insistir en dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, desigualdad social y diferencia sexual no dan cuenta de lo mismo (Castro Martínez, Escoriza Mateu y Sanahuja Yll 2003). En segundo lugar, la desigualdad social no tiene que ser leída exclusivamente en clave de explotación entre mujeres y hombres, a no ser que se implementen mecanismos encaminados a tal fin (Castro Martínez y Escoriza Mateu 2005). Finalmente señalar que la desigualdad entre mujeres y hombres no se da en función exclusivamente de la existencia de una mayor o menor especialización del trabajo, como a veces se afirma.
Debería quedar claro, que la existencia de una diferencia biológica entre sexos y el reconocimiento de la diferencia sexual, no tiene porque desembocar en situaciones de coerción, subordinación y explotación entre mujeres y hombres, como generalmente sucede en nuestra sociedad actual. Mas bien habría que sugerir que es el Patriarcado quien legitima e institucionaliza una relación de dominación, inscribiéndola en una supuesta naturaleza biológica (Bourdieu 2000). Por lo tanto, la diferencia femenina en las sociedades patriarcales está políticamente construida, desde la óptica de la dominación masculina. Sólo desde la mirada del más burdo esencialismo puede admitirse el hecho de atribuir las diferencias sociales y sexuales (históricamente construidas) a una causalidad universalista, como en algunas ocasiones se sostiene.
Finalmente insistir en que la diferencia femenina se imbrica en la esfera reproductora, puesto que las mujeres producen los futuros sujetos sociales destinatarios del trabajo humano. Ahora bien, el hecho de dar vida, esta primera división del trabajo en función del sexo, no implica la explotación de un colectivo sobre otro, ya que esta circunstancia puede paliarse evitando la existencia de disimetrías en el reparto de trabajos. Ha sido el patriarcado quien ha procurado insistentemente ocultar la existencia de la diferencia sexual, tanto en lo material como en lo simbólico. Además, sabemos que la anulación de las diferencias conduce al modelo único, al pensamiento único, a la economía global y a un sistema que afianza y profundiza en las disimetrías sociales (Sedón 2002).
7. Idealismo y Arqueología Feminista.
Estamos de acuerdo con Rosa Cobo cuando afirma que, “ la postmodernidad no es una alianza beneficiosa para el feminismo porque no es un pensamiento crítico” (Cobo, 2002). Este discurso es aplicable a algunas de las aportaciones realizadas desde nuestra disciplina, y en las que si bien se parte del reconocimiento de la existencia de la diferencia femenina, lamentablemente la propia lógica de la postmodernidad las hace caer en una marcada ahistoricidad.
A mi juicio, las aproximaciones feministas en arqueología, influenciadas por la postmodernidad, han olvidado lo más obvio: que solo mediante el análisis de las condiciones objetivas de los colectivos sociales y sexuales es factible un acercamiento a las sociedades del pasado. Contrariamente parece que ciertas propuestas necesitan de la muerte de la razón al hallarse inmersas en una especie de “coqueteo empático”, que les lleva a reivindicar la intuición como método de conocimiento; de ahí que vean factible acceder a las vivencias, sentimientos y deseos de las mujeres y hombres del pasado. Estamos ante una de las características más destacadas de la postmodernidad, la vinculación incluyente. En el caso de la arqueología se trata de generar un proceso de autorreflexión a través de uno/a mismo/ a en relación al pasado. De esta manera se fomenta y, así se explicita, una investigación distinta que debe ir más allá de los límites cronológicos e incluso epistemológicos. Sin lugar a dudas, estamos ante aproximaciones que obvian la dinámica histórica de los fenómenos sociales globales. De ahí que los sujetos sociales fragmentados, individualizados y distanciados, aun abordados en el contexto de las prácticas sociales en las que se ven inmersos, no den cuenta del entramado social que aconteció. Así, problemáticas como la posible opresión y explotación del colectivo femenino son substituidas por narrativas parciales y sin ningún anclaje en lo empírico que responden a la idea que el/la investigador/a tiene en su cabeza. En definitiva, hologramas de supuestas “identidades” construidas en escenarios ficticios.
Incluso en algunas ocasiones se llega a afirmar que los objetos pueden acercarnos a, las manos, gestos y pensamientos de las mujeres y hombres del pasado, y además se insiste en la necesidad de incentivar una arqueología que narre las vivencias humanas concretas. De esta manera se olvida una premisa fundamental, y es que a través de los objetos recuperados sólo podemos acceder al contexto relacional que los contiene y del que forman parte como materialidad social. Contrariamente nunca podremos abordar su significado, pues este radica en el pensamiento, a todas luces, inaccesible desde ciencias como la arqueología (Escoriza Mateu 2002). De lo contrario la arqueología corre el riesgo de quedar reducida a lo que pudo ser el viejo deseo postmoderno de “contar cuentos”. Y si es así, que se escriba literatura, algo nada condenable, si no es con el engaño del ropaje académico y científico que otorga una autoridad muy distinta a la que se concede a quienes se dedican a la creación de ficciones.
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