Los ciclos cósmicos y la imagen del continuo renacer en los Vedas \*.
Madayo KAHLE.
Universidad Complutense de Madrid firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
Los ciclos de la naturaleza han marcado profundamente tanto la cosmovisión reflejada en los himnos védicos como el desarrollo del ritualismo brahmánico. Siguiendo un progresivo proceso de abstracción, el hombre asocia cada vez más su destino a estos ciclos cósmicos lo que conduce a la doctrina de la transmigración de las almas.
Palabras clave: Vedas, ciclos, cosmogonía, cosmología, inmortalidad, transmigración.
Cosmic cycles and the image of continual rebirth in the Vedas.
AbStRAct.
The vision of the cosmos in the Vedic hymns, as well as the evolution of brahmanic ritualism, are deeply marked by the cycles of nature. Following a progressive process of abstraction, men increasingly link their destiny to these cosmic cycles, leading in the end to the doctrine of transmigration of souls.
Keywords: Vedas, cycles, cosmogony, cosmology, immortality, rebirth, transmigration.
SUMArIo: 1. Introducción. 2. Los ciclos de la naturaleza. 2.1. El sol. 2.2. Uṣas, la aurora. 2.3. La luna. 3. Las unidades de tiempo y la imagen de la rueda. 3.1. El día, el mes, las estaciones y el año. 3.2. Kāla, el tiempo divinizado. 4. Los ciclos cósmicos en los que interviene el hombre. 4.1. El fuego (Agni). 4.2. El ciclo de las aguas. 4.3. Soma. 5. Entre lo inmortal y lo mortal. 6. Los ciclos cósmicos y la transmigración de las almas.
FECHA dE rECEPCIóN: 20 dE 04 dE 2010
FECHA dE ACEPTACIóN: 07 dE 06 dE 2010
1. INtRodUccIóN.
La observación de los ciclos de la naturaleza ha marcado profundamente la cosmovisión reflejada en los himnos védicos y el desarrollo del ritualismo brahmánico. A la vez que se liga el destino del hombre al ritual, la concepción de los ciclos cósmicos de continua renovación experimenta un progresivo proceso de abstracción, lo que, sin duda, ha influido decisivamente en la formulación de doctrinas posteriores como la transmigración de las almas.
Comenzaremos nuestro estudio con los grandes ciclos cósmicos protagonizados por la propia naturaleza, los movimientos del sol, de la aurora y de la luna, continuaremos con los ciclos que conforman las unidades de tiempo y la imagen de la rueda, que derivan de esos movimientos cíclicos de la naturaleza; el siguiente apartado lo dedicaremos a los ciclos del fuego, del agua y del Soma, marcados por los ciclos cósmicos pero en los que el hombre ya interviene activamente; y finalmente comentaremos las implicaciones de la identificación del hombre con los ciclos rituales, la evolución hacia la doctrina de la transmigración de las almas.
2. LoS cIcLoS dE LA NAtURALEzA.
VS 20.23cd
samā́ vavarti pṛthivī́ sam uṣā́ḥ sám u sū́ryaḥ \ sám u víśvam idáṃ jágat \1
Gira la tierra, la aurora y el sol,
todo este mundo conjuntamente.
Una de las características fundamentales del mundo que nos rodea es que todo está en continuo movimiento. El girar constante de los astros marca los tiempos y ciclos terrestres y con ello la vida de los hombres. En prácticamente todas las culturas de la Antigüedad encontramos divinidades ligadas a ciclos naturales que pasan por algún tipo de muerte y resurrección2 . Muchas son de carácter agrario y simbolizan el morir y resurgir anual de la naturaleza3 . En los himnos védicos, en cambio, es a los ciclos representados por los astros y regidos por el orden cósmico $( r t \acute { a } ^ { 4 } )$ a los que se presta más atención. Sin embargo, aunque se insista en el movimiento cíclico no queda claro que su movimiento sea circular. Todo indica que el desarrollo de la astronomía védica en la literatura posterior se debe a una influencia mesopotámica más tardía5 .
2.1. EL SoL.
El sol nace y muere cada día a los ojos de los hombres y marca el cambio de día, de estación y el ciclo anual. El curso del sol representa como ningún otro elemento el orden del cosmos, el ṛtá, al que, según la concepción védica, todo está sometido, incluido los dioses. Especialmente los himnos de la colección más antigua, la ṚgvedaSaṃhitā6 , presentan un marcado carácter solar. Tan sólo hay un himno dedicado a la noche que destaca, precisamente, su aspecto luminoso7 . Las referencias al sol en las saṃhitā́s son innumerables; aquí se presentan únicamente algunos pasajes característicos en los que se alude a su movimiento cíclico y se interpreta su salida diaria como un nuevo nacimiento.
El sol como astro es habitualmente llamado Sūrya. El dios Savitṛ, a su vez, simboliza la fuerza que irradia el disco solar y que despierta el mundo por la mañana, provocando con su marcha el descanso por la noche:
RV 4.53.3
ā́prā rájām̐si divyā́ni pā́rthivā ślókaṃ deváḥ kṛṇute svā́ya dhármaṇe /
prá bāhū́ asrāk savitā́ sávīmani niveśáyan prasuvánn aktúbhir jágat //
Él ha llenado las esferas celestes, las terrestres; el dios realiza su llamada siguiendo su propia ley;
Savitṛ en su impulso ha extendido sus brazos, avanza haciendo descender y haciendo surgir el universo cada noche.
Savitṛ representa mucho más que el cuerpo celeste del sol: es la fuerza que brilla a través del sol; la divinidad que adjudica a los dioses la inmortalidad y los plazos de vida a los hombres8. Él mismo no parece verse afectado por la aparición y la desaparición del sol. Sūrya, en cambio, representa el disco solar y la luz que desprende9; es quien mide los días10 y, por tanto, prolonga también los días de la vida11.
La importancia del saludo y de la despedida diaria del sol se ha mantenido en el hinduismo hasta hoy en día. El verso conocido como gāyatrī o sāvitrī 12 sigue siendo el mantra central en el hinduismo y se recita o se medita sobre él todos los días a la salida y a la puesta del sol.
La imagen del despertar diario del sol y, por tanto, la idea de que el sol duerme durante la noche es una de las posibles explicaciones de su desaparición nocturna13. No son muchos los himnos védicos en los que se interpreta el aparente movimiento del sol como un continuo morir y renacer14 y pertenecen a himnos tardíos del Ṛgveda:
RV 1.6.4
ā́d áha svadhā́m ánu púnar garbhatvám eriré /
dádhānā nā́ma yajñíyam //
Entonces ellos (Indra y sus ayudantes) han dispuesto que según su propia ley volviera de nuevo al estado de embarazo,
ganándose un nombre digno de sacrificio.
El sol vuelve al vientre materno durante la noche para volver a nacer el día siguiente. Este verso se refiere al mito de Vala que simboliza el establecimiento del nuevo orden cósmico. Indra y sus ayudantes, después de derrotar al monstruoso Vala, han liberado la luz al abrir la cueva en la que estaban encerrados el sol y las vacas escondidas por el propio monstruo. El sol vuelve para un «nuevo embarazo» (púnar garbhatvám) al vientre de la oscuridad, simbolizado por la cueva, y renace de él una y otra vez. de modo que el renacer diario se reinterpreta como un acto cosmogónico. El sol nace del tápas15, el ardor creativo del que surgió todo el universo:
AV 13.2.25
róhito divam ā́ruhat tápasā tapasvī́ /
sá yónim aíti sá u jāyate púnaḥ sá devā́nām ádhipatir babhūva //
El rojizo ha ascendido el cielo con ardor, concentrado en el ardor;
éste vuelve al vientre materno y nace de nuevo, éste se ha convertido en el gobernante de los dioses.
2.2. UṣAS, LA AUrorA.
El sol no sale directamente de la oscuridad, sino que es precedido por la aurora. Uṣas16 es la diosa que releva a su hermana la Noche (nákta) y como símbolo de la esperanza anuncia la salida del sol, la llegada del nuevo día:
RV 1.92.10-11
púnaḥ-punar jā́yamānā purāṇī́ samānáṃ várṇam abhí śúmbhamānā /
śvaghnī́va kṛtnúr víja āminānā́ mártasya devī́ jaráyanty ā́yuḥ //
La anciana que nace una y otra vez luciendo el mismo color;
la diosa que envejece al mortal reduciendo su tiempo de vida, como el hábil jugador de dados sus malas tiradas.
vyūrṇvatī́ divó ántām̐ abodhy ápa svásāraṃ sanutár yuyoti / praminatī́ manuṣyā̀ yugā́ni yóṣā jārásya cákṣasā ví bhāti // descubriendo los límites del cielo se ha despertado; ella empuja a su hermana a las lejanías.
disminuyendo las edades de los hombres, la doncella brilla con el ojo de su novio.
Pero Uṣas, la novia que se sonroja ante la llegada de su novio, Sūrya (el disco solar), recuerda, a la vez, que ha pasado el día anterior. Su aparición se asocia, incluso de manera más explícita que la del sol, con el paso de los días y la disminución del tiempo de vida de los hombres. Los hombres ven pasar a la Aurora durante un tiempo y desaparecen; otros la verán en el futuro. Ella, en cambio, eternamente joven, amanece17 sin cesar una y otra vez:
RV 1.113.11 īyúṣ ṭé yé pū́rvatarām ápaśyan vyuchántīm uṣásam mártyāsaḥ / asmā́bhir ū nú praticákṣyābhūd ó té yanti yé aparī́ṣu páśyān // Se han ido los mortales que vieron nacer la aurora resplandeciente más antigua; ahora se ha dejado contemplar por nosotros; vienen los que la van a ver en el futuro.
Así, Uṣas, «anciana pero joven»18 , que como fenómeno natural es en sí efímera, se convierte en un símbolo de la inmortalidad:
RV 3.61.3
úṣaḥ pratīcī́ bhúvanāni víśvordhvā́ tiṣṭhasy amŕ̥tasya ketúḥ /
samānám árthaṃ caraṇīyámānā cakrám iva navyasy ā́ vavṛtsva //
Uṣas, volviéndote hacia todos los seres te eriges como el estandarte de la inmortalidad.
dirigiéndote a la misma meta como una rueda, vuélvete de nuevo hacia aquí, tú eres la (diosa) más reciente.
La aurora nace en diferentes puntos del horizonte a lo largo del año y presenta una gran variedad de colores. Ningún amanecer es igual al del día anterior. de modo que se plantea inevitablemente la pregunta de si es la misma aurora que surge día tras día o si cada día nace una distinta.
RV 4.51.4ab kuvít sá devīḥ sanáyo návo vā yā́mo babhūyā́d uṣaso vo adyá / ¿Será éste un viaje antiguo o uno nuevo, vosotras, divinas auroras?
En el libro X se formula la pregunta de forma más clara, revelando un profundo interés de carácter metafísico-especulativo por el conocimiento de la realidad que se esconde detrás de la apariencia:
RV 10.88.18
káty agnáyaḥ káti sū́ryāsaḥ káty uṣā́saḥ káty u svid ā́paḥ /
nópaspíjaṃ vaḥ pitaro vadāmi pṛchā́mi vaḥ kavayo vidmáne kám //
¿Cuántos fuegos, cuántos soles, cuántas auroras, cuántas aguas hay?
No os planteo una pregunta capciosa, Padres19 , os pregunto, sabios, sólo para saberlo.
Una posible respuesta la encontramos en el libro VIII:
RV 8.58.2
éka evā́gnír bahudhā́ sámiddha ékaḥ sū́ryo víśvam ánu prábhūtaḥ /
ékaivóṣā́ḥ sárvam idáṃ ví bhāty ékaṃ vā́ idáṃ ví babhūva sárvam //
Uno solo es el fuego que se enciende de múltiples maneras, uno es el sol que todo lo preside;
una sola es la aurora que ilumina todo este (mundo). Efectivamente Uno es todo este (mundo).
Es este uno de los primeros versos en los que se atisba la doctrina del Uno, la idea de que todo el cosmos está formado por un ser universal 20 . Hay que recordar, no obstante, que este tipo de preocupaciones transcendentes y, sobre todo, la pregunta sobre el origen del mundo, más allá de una explicación mitológica, surgen en la última fase de composición de los himnos del Ṛgveda.
Es significativo que no encontremos un pasaje que haga, fuera de toda duda, referencia al atardecer que, por «vestirse» de los mismos colores que la aurora, sería su pareja lógica21 . Es probable que se deba al silencio casi total en el Ṛgveda acerca de los elementos relacionados con la oscuridad y la muerte. Lo que importa es que el sol vuelva a salir, que la luz del día vuelva a iluminar el mundo. del anochecer, de la muerte, no se habla en los himnos más antiguos. Ya mencionamos que ni siquiera Nakta, la divinidad de la noche, representa la oscuridad, sino la luminosidad de la noche, su aspecto tranquilizador que se debe a la luz desprendida por las estrellas. La labor en la que se turnan ambas hermanas consiste en proteger a la humanidad ante la oscuridad dando paso a la luz del nuevo día.
2.3. LA LUNA.
La luna en el Ṛgveda desempeña un papel claramente subordinado al sol, tanto en importancia como en relevancia22 . Sin duda, encontramos los versos más significativos referentes a la luna en el himno matrimonial:
RV 10.85.18-19
pūrvāparáṃ carato māyáyaitaú śíśū krī́ḷantau pári yāto adhvarám /
víśvāny anyó bhúvanābhicáṣṭa ṛtū́m̐r anyó vidádhaj jāyate púnaḥ //
Tan pronto yendo por delante como detrás avanzan los dos como por obra de magia, como dos niños jugando rodean el sacrificio.
El uno contempla todos los seres, el otro nace de nuevo, marcando las épocas.
návo-navo bhavati jā́yamānó ʼhnāṃ ketúr uṣásām ety ágram / bhāgáṃ devébhyo ví dadhāty āyán prá candrámās tirate dīrghám ā́yuḥ // (La luna) renace una y otra vez, como estandarte de los días se dirige hacia la aurora. Con su llegada adjudica a los dioses su parte, la luna alarga el tiempo de vida.
Este pasaje23 pertenece a un himno tardío del Ṛgveda. Los dos niños que rodean el sacrificio jugando, alternándose entre ellos, son el sol y la luna. Aquí es la luna la que nace de nuevo, ordenando el tiempo24 y fijando con su ciclo las fechas que corresponden a las ofrendas, alargando de esta manera la vida de los oferentes.
También en el siguiente himno se aplica al ciclo lunar, que apenas se menciona en el Ṛgveda25 , el mismo lenguaje de morir y renacer:
RV 10.55.5
vidhúṃ dadrāṇáṃ sámane bahūnā́ṃ yúvānaṃ sántam palitó jagāra /
devásya paśya kā́vyam mahitvā́dyā́ mamā́ra sá hyáḥ sám āna //
Al solitario que corre en compañía de muchos, al que es joven, el anciano se ha tragado.
Admira la sabiduría del dios en su grandeza, hoy ha muerto el que ayer respiraba plenamente.
Indra traza las fases de la luna y, por tanto, es debido a su sabiduría por lo que la luna que un día «respira plenamente», «ha muerto» al día siguiente.
El sol y la luna marcan el ritmo de los sacrificios; su curso y su cambio de apariencia, en cambio, es establecido por los dioses, de modo que en su calidad de cuerpos celestiales, visibles para los hombres, no se consideran dioses, pues éstos viven más allá:
RV 10.12.7-8b
yásmin devā́ vidáthe mādáyante vivásvataḥ sádane dhāráyante /
sū́rye jyótir ádadhur māsy àktū́n pári dyotaníṃ carato ájasrā //
En la asamblea en la que los dioses se deleitan; en la sede de Vivasvant26 se sostienen27 ; –han depositado la luz en el sol, las noches en la luna; ambos giran su brillo sin descanso–;
yásmin devā́ mánmani saṃcáranty apīcyè ná vayám asya vidma / en el pensamiento en el que los dioses convergen, –ellos están ocultos– nosotros no lo sabemos.
La luz se asocia al sol, que en el Ṛgveda rige las ofrendas dirigidas a los dioses y los rituales destinados a prolongar la vida; las sombras nocturnas se relacionan con la luna que rige las ofrendas que se han de llevar a cabo con la luna llena y la luna nueva, los sacrificios dirigidos a los antepasados.
En el libro VII del Atharvaveda se recogen una serie de himnos dedicados a divinidades relacionadas con el ciclo lunar, como $A V 7 . 7 9$ que se dirige a la diosa Amā- vāsyā, la noche de luna nueva. En los primeros dos versos se alude a una idea central relacionada con la luna en los textos posteriores al Ṛgveda: los sacrificios y los bienhechores (sukṛ́tas) van a la luna nueva donde se encuentran con los dioses.
AV 7.79.2
ahám evā́smy amāvāsyā̀3 mā́m ā́ vasanti sukṛ́to máyīmé /
máyi devā́ ubháye sādhyā́ś céndrajyeṣṭhāḥ sám agachanta sárve //
Pues yo soy Amāvāsyā, hacia mí, en mí se reúnen los bienhechores;
a mí acudieron tanto los dioses como los sādhyas28 , todos con Indra como líder.
Creciendo así, se convierte en el símbolo de prosperidad (versos 3-4). Evidentemente se intensifica la imagen de plenitud con la diosa de la luna llena, Pāurṇamāsī, en el himno siguiente. En $A V 7 . 8 1 . 5$ , al contrario, se pide que la luna se llene con el aliento vital (prāṇá) de los enemigos, mientras que ella llene a los que la invocan con riquezas y descendencia.
En los siguientes dos versos del Yajurveda Blanco queda patente lo que hemos tenido que matizar para el Ṛgveda: la luna se convierte en el símbolo cósmico del elemento que vuelve a nacer.
VS 23.9-10 (=45-46) káḥ svid ekākī́ carati ká u svij jāyate púnaḥ \ kím̐ svid dhimásya bheṣajáṃ kím v āvápanaṃ mahát $| |$ ¿Quién avanza solitario?; ¿quién nace de nuevo?; ¿cuál es el remedio del frío?; ¿cuál es el gran receptáculo?
sū́rya ekākī́ carati candrámā jāyate púnaḥ \ agnír dhimásya bheṣajáṃ bhū́mir āvápanaṃ mahát $| |$ El sol avanza solitario; la luna nace de nuevo; el fuego es el remedio del frío; la tierra es el gran receptáculo.
Es en la época posterior al Ṛgveda cuando ya se relaciona fuera de toda duda el Soma29 , que antes estaba ligado principalmente al $\mathrm { s o l } ^ { 3 0 }$ y a la luz celestial, con la luna31 . El aumento de su relevancia está vinculado al surgimiento de la literatura ritualista y a los conocimientos secretos de los sacerdotes recogidos en los comentarios ritualistas, los brāh́ maṇas. La luna se ha convertido en el modelo cósmico de un renacimiento cí- clico32 y como tal ha marcado sin duda la configuración de la doctrina de la transmigración de las almas33 en la que desempeñará un papel esencial, pues representa el punto de retorno para aquéllos que no logran acceder a la esfera luminosa de la inmortalidad34 .
3. LAS UNIdAdES dE tIEMPo y LA IMAgEN dE LA RUEdA
3.1. EL díA, EL MES, LAS ESTACIoNES Y EL Año.
Los ciclos que hemos mencionado hasta ahora se deben a movimientos astrales que indican el paso del tiempo y conforman el orden temporal. El sol marca el día, el año y el paso de las estaciones; la luna, el mes. Estas cuatro unidades regulan la vida de los hombres y las obligaciones de los hombres con los dioses, la realización de las ofrendas y los sacrificios. Las Estaciones (ṛtús) comienzan a ser consideradas divinidades intermedias en las saṃhitāś tardías y desempeñarán un papel central en el Jaiminīya-Brāhmaṇa35 , donde actúan como guardianes que vigilan el camino hacia la inmortalidad.
RV 1.164.11, 15
dvā́daśāraṃ nahí táj járāya várvarti cakrám pári dyā́m ṛtásya /
ā́ putrā́ agne mithunā́so átra saptá śatā́ni viṃśatíś ca tasthuḥ //
La rueda de doce radios del orden gira una y otra vez alrededor del cielo, pues no puede gastarse.
descansan sobre ella, Agni, los hijos en parejas, setecientos veinte36 . sākaṃjā́nāṃ saptátham āhur ekajáṃ ṣáḷ íd yamā́ ŕ̥ṣayo devajā́ íti /
téṣām iṣṭā́ni víhitāni dhāmaśá sthātré rejante víkṛtāni rūpaśáḥ //
dicen que el séptimo de los nacidos en parejas es uno solo37. Seis son gemelos, llamados los sabios nacidos de dioses38 .
de éstos los que se mueven están fijados según la norma39 ; en lo que está quieto vibran cambiando de forma.
Viṣṇu40 , «el joven que no es un niño» y que se caracteriza por su elevada estatura, empuja la rueda41 de los trescientos sesenta días y noches, cada uno con su nombre, al compás que marcan los cantores42 :
RV 1.155.6
catúrbhiḥ sākáṃ navatíṃ ca nā́mabhiś cakráṃ ná vṛttáṃ vyátīm̐r avīvipat / bṛháccharīro vimímāna ṛ́kvabhir yúvā́kumāraḥ práty ety āhavám //
Con cuatro veces noventa nombres ha puesto en movimiento a las parejas como una rueda que gira.
de elevada estatura, al compás de los cantores, avanza el joven que no es un niño hacia el combate.
El año43 , la unidad de tiempo más completa, representa la barrera entre el mundo mortal e inmortal. Así se narra en un pasaje de la Taittirīya-Saṃhitā cómo los dioses colocaron el año en el camino de los hombres para que no les puedan seguir al mundo de los inmortales.
TS 22.214.171.124.1-9; 3.4-5
yajñéna vái devā́ḥ suvargáṃ lokám āyan
tè ʼmanyanta
manuṣyā̀ no ʼnvā́bhaviṣyantī́ti
té saṃvatsaréṇa yopayitvā́ suvargáṃ lokám āyan
tám ŕ̥ṣaya ṛtugraháir evā́nu prā́jānan
yád ṛtugrahā́ gṛhyánte suvargásya lokásya prájñātyai
dvā́daśa gṛhyante
dvā́daśa mā́sāḥ saṃvatsaráḥ
saṃvatsarásya prájñā́tyai
(...)
ākrámaṇam evá tát
sétuṃ yájamānaḥ kurute suvargásya lokásya sámaṣṭyai
Por medio del sacrificio los dioses alcanzaron las esferas celestes. Ellos pensaron: «los hombres nos seguirán hasta aquí»; bloquearon (el camino) con el año y se fueron al cielo. Esto lo descubrieron los Ṛṣis44 gracias a las libaciones a los Estaciones; cuando las libaciones se vierten, (sirven) para revelar el mundo celestial. Se vierten doce, el año (consiste en) doce meses, para revelar el año. (...)
Efectivamente el sacrificador se construye una escalera y un puente para alcanzar el cielo.
En este texto ya se plantea que sólo con el cumplimiento de los deberes rituales es posible salirse del eterno movimiento de la rueda del tiempo. Los dioses fueron los primeros en alcanzar las esferas celestiales mediante el sacrificio. Para afianzar su posición privilegiada, bloquearon el camino con los ciclos temporales que gobiernan los continuos procesos de nacer y morir. Esto lo descubrieron los Ṛṣis a través del culto a las divinidades que rigen las estaciones y con ese conocimiento abrieron el camino hacia la esfera inmortal. de modo que tan sólo se puede acceder al mundo inmortal superando las divinidades que controlan los ciclos, rindiéndoles el culto correspondiente y sabiendo cómo realizarlo. Esta imagen no implica aquí la imagen de la rueda de las transmigraciones, pero ya refleja la posibilidad de que algunos hombres mortales pueden traspasar la frontera de la temporalidad y alcanzar la inmortalidad si realizan el culto debido y adquieren el conocimiento necesario. del destino de los demás, de la inmensa mayoría, en cambio, no se nos dice nada.
3.2. KāLA, EL TIEMPo dIVINIzAdo.
En los himnos AV 19.53 y 54 el tiempo, kāla, es invocado como una divinidad primordial:
AV 19.53.1-3
kāló áśvo vahati saptáraśmiḥ sahasrākṣó ajáro bhū́riretāḥ /
tám ā́ rohanti kaváyo vipaścítas tásya cakrā́ bhúvanāni víśvā //
El Tiempo (kālá) tira como un caballo con siete riendas, de mil ojos, sin envejecer, de abundante semilla,
a él lo montan los cantores inspirados; sus ruedas son todos los seres.
saptá cakrā́n vahati kālá eṣá saptā́sya nā́bhīr amṛ́taṃ nv ákṣaḥ / sá imā́ víśvā bhúvanāny añjat kāláḥ sá īyate prathamó nú deváḥ // Siete ruedas conduce este Tiempo, siete son sus bujes e inmortalidad su eje; éste unge todos estos seres, éste, el Tiempo, marcha como primer dios.
pūrṇáḥ kumbhó ‘dhi kālá ā́hitas táṃ vaí páśyāmo bahudhā́ nú sántam / sá imā́ víśvā bhúvanāni pratyáṅ kāláṃ tám āhúḥ paramé vyòman // Un cuenco repleto es depositado en el Tiempo; ahora, en efecto, concebimos que éste es de muchas formas; él precede a todos estos seres; a él lo llaman Tiempo en el cielo más elevado.
Los que montan al Tiempo son los sabios cantores que, gracias a su conocimiento, lo han trascendido. Todo está en movimiento, salvo el centro de las ruedas; sólo los ejes no se mueven. Esta imagen de la rueda la volvemos a encontrar en la KaṭhaUpaniṣad 45 donde se indica que precisamente en este punto imaginario reside el ser eterno, el ātman.
El Tiempo es la fuerza creadora que ha juntado los seres y que «siendo su padre, se convirtió en su hijo» (verso 4); la que creó cielo y tierra y todos los seres existentes y futuros (verso 5). En el Tiempo se establecieron la mente (mánas), el aliento (prāṇá) y el nombre, nā́man (versos 6-7). Kāla, padre de Prajāpati 46, está formado por el ardor creativo (tápas), lo preeminente y bráhman (verso 8); convertido en bráhman, soporta el ser supremo (verso 9).
AV 19.54.1
kālā́d ā́paḥ sám abhavan kālā́d bráhma tápo díśaḥ /
kālénód eti sū́ryaḥ kālé ní viśate púnaḥ //
del Tiempo surgieron las aguas, del Tiempo brāhman, el ardor y las direcciones; a causa del Tiempo sale el sol, en el Tiempo se pone de nuevo.
Es significativo que en estos himnos, donde se desarrolla toda una cosmogonía a partir de Kāla, nazca de él incluso bráhman, que según la doctrina upanisádica es el ser supremo, eterno y universal, pues se insinúa, así, también en ellos que tan sólo se puede alcanzar la inmortalidad transcendiendo la mortalidad.
4. LoS cIcLoS cóSMIcoS EN LoS qUE INtERvIENE EL hoMbRE.
En la concepción védica del cosmos el hombre desempeña una función clave en el mantenimiento del orden cósmico al preparar el Soma y realizar los demás rituales, ofrendas y sacrificios. La vida se mantiene sobre la tierra gracias al intercambio entre hombres y dioses47 . Este intercambio se fundamenta en la fuerza mágica del ritual 48 que con el conocimiento apropiado, estableciendo las identificaciones pertinentes, permite transformar los objetos.
4.1. EL FUEGo (AGNI)
Junto a divinidades que representan ellas mismas un ciclo natural, encontramos otras que en parte se ven arrastradas por el movimiento cíclico de las primeras. Una de ellas es Agni que, como fuego del hogar, se ve afectado por el movimiento del sol: Agni ha de ser despertado cada mañana al amanecer49 , cuando se avivan las brasas, «se rejuvenecen las canosas»50 , y se convierte, así, en un «nuevamente nacido» (návajāta)51 . Antes, incluso, que al sol, se aplica a Agni ya en los libros más antiguos la imagen del renacer diario52 :
RV 2.9.5
ubháyaṃ te ná kṣīyate vasavyàṃ divé-dive jā́yamānasya dasma /
kṛdhí kṣumántaṃ jaritā́ram agne kṛdhí pátiṃ svapatyásya rāyáḥ //
Tus posesiones en ambos mundos no se agotan, tú, milagroso, que naces día tras día. Haz, Agni, que el cantor sea rico en comida, conviértelo en un señor que gobierna su propia riqueza.
El fuego del sol se convierte de noche en el fuego ritual y del fuego ritual nace de nuevo el sol:
RV 10.88.6ab mūrdhā́ bhuvó bhavati náktam agnís tátaḥ sū́ryo jāyate prātár udyán / de noche Agni es la cabeza del mundo; de él nace Sūrya al amanecer por la mañana.
La idea que se refleja aquí es la que subyace a uno de los rituales védicos fundamentales: el agnihotra. Este ritual, que consistía en la recitación de unos versos acompañada de una libación de mantequilla clarificada53 , se realizaba a diario en dos momentos críticos: a la salida del sol por la mañana y en el momento de su puesta al atardecer. «Agni es la luz, la luz es Agni» son las palabras que, según el KausītakiBrāhmaṇa54 , se recitaban con la primera libación. Como apunta Bodewitz55 , se trata de acompañar mediante procedimientos mágicos este proceso cósmico y de transferir el sol, simbolizado por la ofrenda, al fuego56 . El sol debilitado debe ser reforzado, tanto para superar los peligros de la noche y del frío al final del día, como para recuperar sus fuerzas a su salida por la mañana57 . El agnihotra representa la esencia del sacrificio cósmico58 .
Agni, como recuerda Horsch59 , es a la vez padre, madre e hijo60 ; lleva la semilla de su padre61 , pero es, a su vez, el padre de su padre62 . Para encender el fuego sacrificial se frotan dos maderas; un acto que simboliza el momento de la creación. Agni, provocado por el calor que se crea entre las dos maderas, nace de sus padres, pero él, a su vez, los devora: no hay creación sin destrucción.
RV 10.79.4
tád vām ṛtáṃ rodasī prá bravīmi jā́yamāno mātárā gárbho atti /
nā́háṃ devásya mártyaś ciketāgnír aṅgá vícetāḥ sá prácetāḥ //
Ésta es la realidad (ṛtá) que os proclamo, rodasī (cielo y tierra): el recién nacido devora a sus padres.
Yo como mortal no entiendo al dios; pero Agni es sabio, él lo comprende.
El fuego terrenal no es la única forma de Agni, pues está presente en las tres esferas. En el «espacio intermedio» (antárikṣa), se manifiesta en forma de relámpago y como Agni vaiśvānará, el fuego «de todos los hombres» del sol y ojo de los dioses, ve todas las cosas e ilumina y calienta la tierra desde el cielo. El epíteto jātavedas («el que conoce los nacidos») alude principalmente al fuego sacrificial, a la función de Agni como hotṛ,́ como el sacerdote por antonomasia, que actúa como intermediario entre los mundos63 .
Son numerosas las referencias en el Ṛgveda al mítico episodio de la huida de Agni a las aguas que se narra más extensamente en los himnos $R V 1 0 . 5 1 – 5 3 ^ { 6 4 }$ .
RV 3.9.2
kā́yamāno vanā́ tváṃ yán mātṝ́r ájagann apáḥ /
ná tát te agne pramṛ́ṣe nivártanaṃ yád dūré sánn ihā́bhavaḥ //
Si tú que te alegras con las maderas, te has ido junto a tus madres, las aguas, entonces no debes, Agni, olvidar tu regreso; si tú estás lejos, has estado antes aquí.
Agni por miedo al cargo de hotṛ́ huye a las aguas y se esconde en las plantas. Pero al ser descubierto por Yama65, Varuṇa le recuerda que tiene que acondicionar los caminos hacia los dioses y transmitir las ofrendas de los hombres, tarea que habí- an realizado los hermanos mayores de Agni 66 . Varuṇa le promete una vida sin edad y que no va a sufrir daños. Agni finalmente acepta, exige su parte de las ofrendas y es elegido hotṛ́. La huida de Agni y su posterior reafirmación en su cargo representa el paso del desorden al orden, Agni se somete a un ritmo, un ciclo y se convierte en el sacerdote principal.
4.2. EL CICLo dE LAS AGUAS.
Indra mató la serpiente Vṛtra que, al retener las aguas, había provocado una profunda alteración del orden del universo. Al caer sobre la tierra, Indra encauzó las aguas en siete ríos, estableciendo con este acto el ṛtá.
La vaca simboliza la nube preñada de agua, que bebe el agua a través de sus «patas» (los rayos del sol), lo eleva al $\mathrm { s o l } ^ { 6 7 }$ y se rejuvenece, una y otra vez, al soltar su carga:
RV 3.55.16a-c
ā́ dhenávo dhunayantām áśiśvīḥ sabardúghāḥ śaśayā́ ápradugdhāḥ /
návyā-navyā yuvatáyo (...)
Que se acerquen murmurando las vacas lecheras que no tienen terneros, que dan
leche continuamente, que no se han quedado secas,
rejuveneciéndose, una y otra vez (...)
Pero el ciclo que asegura el correcto funcionamiento del cosmos es más complejo: el agua del océano superior68 cae del cielo por obra de los dioses y fertiliza la tierra. de la tierra, en cambio, vuelve al cielo convertido en humo negro que desprenden las llamas doradas del fuego en el que los hombres queman sus ofrendas para los dioses.
RV 1.164.47, 51
kṛṣṇáṃ niyā́naṃ hárayaḥ suparṇā́ apó vásānā dívam út patanti /
tá ā́vavṛtran sádanād ṛtásyā́d íd ghṛténa pṛthivī́ vy ùdyate //
Por una trayectoria negra vuelan los pájaros dorados, cubriéndose de agua, hacia el cielo.
Ahora han vuelto de la sede del ṛtá; efectivamente, se unge la tierra con mantequilla clarificada69 .
samānám etád udakám úc caíty áva cā́habhiḥ / bhū́mim parjányā jínvanti dívaṃ jinvanty agnáyaḥ // La misma agua asciende y desciende a lo largo de los días. Las lluvias reconfortan la tierra, los fuegos reconfortan el cielo.
Por tanto, ya no podemos hablar de un ciclo de la naturaleza, sino de un ciclo70 en el que el hombre interviene activamente, que, igual que el agnihotra, representa y refuerzan el ṛtá. Ya Frauwallner71 había identificado estos procesos que conformarán la base de la «doctrina de los cinco fuegos» como un antiguo ciclo de aguas72 .
4.3. SoMA.
La preparación y la ofrenda del Soma, «el espíritu del sacrificio» (ātmā́ yajñás$y a ) ^ { 7 3 }$ conforman el eje central del ritual védico74 . El Soma asume en gran medida las características del agua, del fuego y de la fuerza vital del aire, así como de las palabras rituales. Los dioses se alimentan de Soma y el principal deber de los hombres, en este caso de los brahmanes y de los oferentes que hayan recibido la consagración necesaria, consiste en su preparación. El Soma se preparaba tres veces al día, por la mañana, al mediodía y por la noche. La ofrenda matutina se dirige principalmente a Agni, la segunda a Indra y la vespertina a los Ṛbhus, pero no son, ni mucho menos, los únicos «bebedores de Soma». Entre los innumerables beneficios que derivan de su consumo75 , el Soma permite a sus consumidores experimentar, al menos, momentáneamente el estado de inmortalidad celestial76 .
Griswold77 divide la evolución de la concepción de Soma en el Ṛgveda en cuatro estratos. Según él predomina en los himnos más antiguos el origen celestial de Soma78 . Antigua es también la imagen de Soma como un trago de inmortalidad, ambrosía. En los himnos más recientes se distingue entre el Soma terrenal y el celeste. Y, finalmente, la identificación mística de Soma con la luna, implícita79 en algunos de los himnos de los libros I y X, y explícita en la literatura védica posterior.
Por tanto, Soma, igual que Agni, tiene un origen celestial 80 , de forma que cuando el hombre prepara y ofrece Soma a los dioses, éste en cierta manera vuelve a sus orí- genes. Ambos se establecen en la tierra guardando su paralelo celestial, en el plano macrocósmico. de los relatos míticos sabemos que Agni y Soma son dos ásuras que demuestran que son capaces de ordenarse y de someterse al nuevo orden cósmico.
oberlies81 describe un «ciclo del Soma» que, como si fuera una variante del ciclo de aguas, consiste en que los hombres aseguran la inmortalidad de los dioses ofreciéndoles Soma, mientras que la vida en la tierra se renueva gracias al agua enviada por los dioses.
La preparación del Soma82 nos ofrece una imagen interesante: el Soma es exprimido83 por las dos piedras y brota de las plantas. Es la fuerza del ritual, con la intervención de los sacerdotes, la que hacer brotar de las plantas su esencia y la transforma en alimento para los dioses. Tan sólo la esencia purificada se traslada a la esfera de los dioses, la parte puramente material se deja atrás y ya no cuenta84 .
de modo los ciclos rituales, en un principio externos al hombre, han marcado la configuración de la «doctrina de los cinco fuegos» (pañcāgnividyā) que, aplicada al hombre, sigue un esquema muy parecido.
5. ENtRE Lo INMoRtAL y Lo MoRtAL.
Ya hemos mencionado que los libros más recientes del Ṛgveda, principalmente los libros I y X, recogen algunos himnos especulativos que reflejan un profundo interés por el origen del universo y muestran un nivel muy elevado de reflexión filosó- fica que culminará en las enseñanzas de las upaniṣads. Así podemos observar cómo la oposición entre luz y oscuridad o diferentes movimientos cíclicos se integran en un sistema filosófico más complejo.
El siguiente pasaje es uno de los versos85 en el que se formula la doctrina del Uno: el universo es uno, todo parte de él y se integra en él. En el origen no se distinguía el día de la noche. Pues con el día y la noche se rompe esa unidad del Uno y surge la dualidad entre un estado determinado y su estado opuesto. El surgimiento de estos dos estados opuestos crea la necesidad de un continuo movimiento de alternancia entre uno y otro: el pulso de la vida.
RV 10.129.2
ná mṛtyúr āsīd amŕ̥taṃ ná tárhi ná rā́tryā áhna āsīt praketáḥ /
ā́nīd avātáṃ svadháyā tád ékaṃ tásmād dhānyán ná paráḥ kíṃ canā́sa //
Entonces no existía ni muerte ni inmortalidad, no había límites entre día y noche. Lo Uno respiraba sin aire por su propio impulso. No había ninguna semilla de algo más aparte de éste.
El universo comienza a respirar por sí mismo y a partir de ese momento la vida consiste en inspirar y espirar:
RV 1.164.30-32
anác chaye turágātu jīvám éjad dhruvám mádhya ā́ pastyā̀nām /
jīvó mṛtásya carati svadhā́bhir ámartyo mártyenā sáyoniḥ //
respirando reposa lo vivo y, a la vez, avanza con paso veloz, moviéndose pero firme en medio de las corrientes.
Lo vivo del muerto camina por su propio impulso. Lo inmortal procede del mismo vientre que lo mortal.
ápaśyaṃ gopā́m ánipadyamānam ā́ ca párā ca pathíbhiś cárantam / sá sadhrī́cīḥ sá víṣūcīr vásāna ā́ varīvarti bhúvaneṣv antáḥ //.
He visto al pastor86 yendo y viniendo por sus caminos sin parar. Éste, recubriéndose con las (aguas) que fluyen en una misma dirección y en la contraria, se mueve entre las existencias.
yá īṃ cakā́ra ná só asyá veda yá īṃ dadárśa hírug ín nú tásmāt /
sá mātúr yónā párivīto antár bahuprajā́ nírṛtim ā́ viveśa //
El que lo ha producido no lo conoce; ante quien lo ha percibido, se desvanece. Él, envuelto en el regazo materno, teniendo mucha descendencia, ha entrado bajo el dominio de destrucción.
Este himno del que ya hemos comentado algunos versos es, sin lugar a dudas, uno de los himnos del Ṛgveda más complejos y más difíciles de interpretar. Su comprensión se complica aún más por el continuo cambio de imágenes. El tema central, al menos de este pasaje, es el misterio de la vida, íntimamente relacionado con la respiración87 . Pero la vida es algo más, superior a las idas y venidas de inspiración y la espiración. La fuerza espiritual provoca el movimiento y se mueve por el impulso que ella misma ha provocado; por ello lo mortal tiene el mismo origen que lo inmortal. Más allá de que en los versos se haga referencia a elementos concretos, la idea que subyace es que el elemento que da vida se mueve entre los seres adoptando diferentes formas y recubriéndose de diferentes elementos. En el momento en el que se integra en un cuerpo se hace invisible; garantizando la unión de los elementos se somete, a la vez, al dominio de las fuerzas destructivas. Pero sólo gracias a ellas se puede reproducir. Lo inmortal y lo mortal tienen un mismo origen y entre los dos estados opuestos se produce una alternancia continua; sin embargo, nunca se puede percibir los dos estados a la vez:
En estos versos se alude, sin nombrarlo explícitamente, a prāṇá, el aliento vital, otro concepto esencial en la filosofía posterior. El aliento vital nace de nuevo en el hijo, quien lo recibe de su padre88 .
En el libro X encontramos otro relato. de nuevo los sabios que compusieron los himnos del Ṛgveda se inspiran en la aparición y la desaparición diaria del sol:
RV 10.72.8-9
aṣṭaú putrā́so áditer yé jātā́s tanvàs pári /
devā́m̐ úpa praít saptábhiḥ párā mārtāṇḍám āsyat //
ocho son los hijos de Aditi que nacieron de su cuerpo. Con siete se marchó junto a los dioses, a Mārtāṇḍa lo apartó.
saptábhiḥ putraír áditir úpa praít pūrvyáṃ yugám / prajā́yai mṛtyáve tvat púnar mārtāṇḍám ā́bharat // Con siete hijos ingresó Aditi en la nueva era. A Mārtāṇḍá lo recuperó, para que nazca y muera.
Mārtāṇḍa, que no es otro que el sol, es apartado de los demás dioses inmortales. Con este hecho se abre la primera era (yugá). Pero, dado su origen, la gran madre de los dioses recupera a su octavo hijo de vez en cuando. Con ello origina el dualismo entre procreación y muerte con los dos momentos opuestos de nacer y morir como frontera entre uno y otro.
La vida comienza en el momento en el que un elemento pasa de un estado a otro y con ese cambio se crea una dinámica de alternancia. Todo impulso tiene que ser compensado por el impulso contrario. El mundo de los dioses, el mundo inmortal es eterno, no existe el tiempo. El tiempo sólo surge en el momento en el que hay movimiento. El espacio y el tiempo están íntimamente ligados el uno al otro.
6. LoS cIcLoS cóSMIcoS y LA tRANSMIgRAcIóN dE LAS ALMAS.
M. Eliade89 , en uno de sus trabajos más conocidos, estudia ampliamente el fenó- meno de lo que él llama «el mito del eterno retorno». Según él, la fuerza de todo elemento mitológico y ritual reside en la repetición imaginada o escenificada de unos arquetipos que, en última instancia, le sirven al «hombre arcaico» para comprender y aceptar mejor su destino, al recordar una y otra vez diferentes momentos del acto cosmogónico, y reconocerse como partícipe de un ciclo cósmico.
No cabe duda de que la reescenificación de la cosmogonía conforma uno de los elementos centrales del ritual védico. Sólo hay que recordar la importancia de la salida el sol en el Ṛgveda o los pasajes en prosa, insertados en el Yajurveda Negro, que comentan el complejo proceso de construcción del altar del fuego sacrificial que se repite anualmente. En los brāhmaṇas los ciclos naturales son reemplazados por ciclos de continuas transformaciones, en los que un elemento pasa al siguiente, gracias al poder mágico del ritual, recorriendo los elementos cósmicos que forman el universo. Una imagen interesante se describe en el Aitereya-Brāhmaṇa donde el conocimiento de esta serie de transformaciones90 , que gira alrededor de brahman –que aquí se identifica con el aliento vital prāṇa–, protege al rey contra sus enemigos. Es decir, los elementos se transforman, el conocimiento (vidyā) no; mueren las manifestaciones de brahman, brahman mismo representa el ciclo de transiciones91 . Pero al contrario de las «cinco divinidades» (pañca devatāḥ) que mueren y renacen uno en otro, los enemigos no deben volver a nacer. de modo que por un lado existe un elemento eterno que asegura la continuidad y por otro hay una serie de elementos que se transforman unos en otros y finalmente hay otros rechazables que pueden no volver a nacer.
Como ya se ha mencionado, todos estos ciclos confluyen en la doctrina de los cinco fuegos, que se desarrolla en los brāhmaṇas y se asocia definitivamente con el destino del hombre en las upaniṣads. Según la doctrina de la transmigración de las almas en su formulación más antigua en las upaniṣads92 , el ser humano, antes de nacer de nuevo como hombre, recorre los diferentes elementos y las diferentes esferas del mundo mortal 93 . de modo que podríamos afirmar que el hombre recuerda la cosmogonía recorriendo la cosmología94 .
Muchos de los pasajes que comentamos en este artículo han sido aducidos como testimonios de que ya existía la creencia en la transmigración de las almas en época en la que se compilaron las colecciones de himnos védicos, las saṃhitā́s95 . Así, Wit$\mathbf { z e l } ^ { 9 6 }$ observa que hay suficientes indicios para suponer que la creencia de que el alma vuelva a nacer en la misma familia haya formado parte de la cosmovisión de los pueblos indoeuropeos; lo que, de ser cierto, habría que considerar un ciclo natural más. Autores como Keith97, a su vez, descartan toda referencia explícita a la transmigración de las almas en el Ṛgveda; dejando abierta la posibilidad de que algunas teorías y creencias reflejadas en los himnos védicos hayan propiciado el surgimiento posterior de esa doctrina. En esta línea, Horsch98 trata de buscar y estudiar en los Vedas los elementos que hayan podido marcar el proceso de su configuración99 .
La especulación acerca de la cosmogonía y la preocupación por el origen del ser humano y su destino después de la muerte tan sólo afloran en los himnos más recientes del Ṛgveda100 . Si queremos establecer diferentes etapas en la evolución de la doctrina de la transmigración de las almas en la literatura védica, podríamos afirmar que el ritual védico sostiene el orden universal al acompañar ritualmente los diferentes ciclos cósmicos, especialmente los momentos en los que se produce una renovación. Mediante el culto a los dioses se fortalece el orden cósmico; la mentalidad del do ut des, la idea de un intercambio entre dioses y hombres, subyace a todo ritual védico. Este intercambio, a su vez, representa una fluctuación entre la esfera mortal de los hombres y la inmortal de los dioses, el pulso de la vida.
Los ciclos rituales imitan los cósmicos pero se caracterizan por recorrer las diferentes esferas, lo que les convierte principalmente en cosmológicos. Este aspecto se desarrolla en profundidad en los comentarios ritualistas de los himnos védicos, en los brāhmaṇas, y es en esta época en la que el destino del hombre queda indisolublemente ligado al ritual, especialmente después de la muerte101 .
Finalmente, en las upaniṣads más antiguas el destino del hombre que no encuentra el camino de los dioses, la vía hacia la inmortalidad eterna, es sometido en todas sus consecuencias a un ciclo cósmico-ritual que tan sólo llega hasta la frontera entre la esfera inmortal y el mundo mortal. de modo que podemos observar un proceso de abstracción desde los himnos védicos más antiguos hasta las especulaciones filosóficas de las upaniṣads: los ciclos naturales se conciben como temporales; el mantenimiento de este orden temporal requiere la intervención del hombre. El hombre al intervenir activamente en el proceso cíclico lo transforma en ritual y acaba por identificarse con él: el ciclo cósmico se convierte en un ciclo vital 102 . Sin embargo, en este mismo instante, con la creciente abstracción del pensamiento, el ritual comienza a perder relevancia. Ya no son los méritos rituales los que determinan el futuro del hombre, sino sus actos valorados desde diferentes perspectivas. En el momento en el que la idea del renacimiento cíclico se une con la teoría del karma surge la doctrina de la transmigración de las almas. La consciencia de estar sometido a un ciclo de reencarnaciones, sin embargo, redobla los esfuerzos para tratar de escapar de él. La liberación final, a su vez, tan sólo se alcanza al trascender la temporalidad y todo movimiento cíclico.
La fuerza que se oculta detrás de los cuerpos visibles en el mundo mortal, tal como hemos observado en los casos de Agni y de Soma, parte de su origen espiritual, de la esfera inmortal. Los dioses, al trascender el mundo temporal, se asientan en ella gracias a su conocimiento. Los hombres tan sólo la alcanzan si por medio del ritual, que reinterpreta y escenifica la cosmogonía a través de la cosmología, comprenden que les corresponde un lugar en la inmortalidad.