Razones, contradicciones e incógnitas de las persecuciones anticristianas. El testimonio de L u c a s - H e c h o s.
José FERNÁNDEZ UBIÑA.
Universidad de Granada firstname.lastname@example.org.
Las persecuciones de judíos y gentiles contra los cristianos constituyen un capítulo fundamental en la historia de la propagación del cristianismo. Muchos cristianos las consideraron como una prueba espiritual anunciada por Jesús o bien como una artimaña pérfida de Satanás para frenar la difusión de la fe en Cristo. El fracaso de las persecuciones pudo así entenderse como un reforzamiento espiritual del cristianismo y las propias persecuciones como un semillero de cristianos (Justino, Diálogo con Tr i f ó n, 110,4; Te r t u l i ano, A p o l o g é t i c o, 50, 13). No era fácil para ellos, carentes de una visión sociológica crítica, dar una explicación racional de las hostilidades generadas en su entorno, pero tampoco la historiografía moderna ha dado todavía una interpretación unánimemente aceptada de tan importante acontecimiento. Entre los innumerables y muy valiosos estudios modernos sobre el tema, creo de interés destacar tres. En primer lugar, las reflexiones de Edward Gibbon, todavía hoy seguidas por muchos historiadores, que en esencia veían en el monoteísmo el principal causante de la intolerancia religiosa1. Lo que sorprende de las tesis gibbonianas es que, si bien podrían explicar las persecuciones llevadas a cabo por judíos, cristianos o musulmanes, difícilmente podrían justificar las que sufrieron ellos, y en particular los cristianos, debido al odio y el fanatismo de los ciudadanos y del Estado politeísta romano. Gibbon apenas se percató de esta contradicción porque presuponía en los perseguidores romanos un espíritu ilustrado y tolerante, obligado en cierto modo a refrenar las creencias y comportamientos irracionales del cristianismo primitivo2. En otras palabras, Gibbon hacía recaer en los perseguidos cristianos la responsabilidad última de su propia persecución, idea que algunos historiadores modernos creen ver ratificada en el elevado número de martirios voluntarios protagonizados por los cristianos en los siglos II y $\mathrm { I I I } ^ { 3 }$ . Es una tesis hoy día insostenible, entre otras razones porque ahora somos mucho más conscientes que Gibbon de la intolerancia religiosa de los pueblos politeístas, incluyendo a griegos y romanos4.
Entre los trabajos recientes sobre las persecuciones anticristianas, pocos han sido tan ampliamente apreciados como el de Ste Croix, un marxista riguroso que, paradó- jicamente, llegó a la conclusión de que estas persecuciones fueron de naturaleza estrictamente religiosa, pues el hombre y la sociedad greco-romana creían firmemente que su bienestar dependía totalmente de la pax deorum. Cualquier vulneración humana de ésta traería, pues, desastres y desgracias de todo género5. La paradoja estriba en que, como Ste Croix sabía bien, un principio elemental del materialismo histórico advierte que la religión (y a fortiori la tolerancia o las persecuciones religiosas) no puede entenderse aisladamente, fuera de su contexto social y económico, que es lo que en última instancia determina estos fenómenos o actitudes ideológicas, aunque no sea esto lo que le hayan reprochado sus principales oponentes científicos6.
Una de las aportaciones más recientes y reconocidas sobre esta temática es la ya mencionada de Garnsey. Como punto de partida, éste define la tolerancia como desacuerdo y aceptación pacífica de determinados principios morales o políticos, y su conclusión principal es que, entendida así, la tolerancia religiosa fue un fenómeno prácticamente desconocido en la Antigüedad, con la única excepción del relativo respeto de Roma hacia el judaísmo. Si la conclusión de Garnsey parece acertada, no lo es tanto su definición inicial de tolerancia, pues, según creo, ésta no implica solamente desacuerdo y aceptación pacífica de ideas o creencias. Lo que realmente define una actitud tolerante en una persona o grupo social es su disposición a admitir esas ideas o creencias incluso en el supuesto de que las mismas puedan desbancar a las suyas, tanto psicológica como socialmente. Una sociedad determinada no mostraría, pues, un verdadero espíritu tolerante si no estuviera dispuesta a aceptar que sus creencias religiosas dominantes (politeístas, por ej. o cristianas o islámicas) perdieran su hegemonía social y política ante el avance de otra creencia religiosa. Si con su definición limitada de tolerancia Garnsey concluía que ésta fue prácticamente desconocida en el mundo clásico, con el nuevo requisito que yo aquí propongo es fácil predecir que la tolerancia religiosa, en efecto, no se dio jamás en la Antigüedad (y probablemente tampoco en ninguna otra época), pues la posible excepción de Roma con el judaísmo se explica como concesión graciosa –e interesada– del Imperio en recompensa por la lealtad y colaboración de los judíos en momentos críticos. De ahí el cambio experimentado en este ámbito tras las diversas insurrecciones judías de los siglos I y II d.C.7.
Un primer objetivo de nuestro estudio será, en consecuencia, matizar diversos postulados relevantes de la tradición historiográfica moderna sobre las persecuciones anticristianas, como la tesis sostenida por Ste Croix sobre sus motivaciones religiosas o la bondad metodológica del concepto de tolerancia propuesto por Garnsey. Nuestro segundo objetivo será analizar las causas y caracteres de estas persecuciones en época imperial, y, más en particular, algunos aspectos contradictorios de las mismas. Por ejemplo, que tras la ejecución de Jesús y la huida de todos sus discípulos, éstos asistieran con total tranquilidad al Templo de Jerusalén y llevasen a cabo una intensa actividad proselitista, sin que ninguna autoridad romana se sintiera inquietada. O que un gobernador tan humanista como Plinio el Joven condenase a muerte a los cristianos sin saber absolutamente nada acerca de lo que creían o hacían, y que otros gobernadores hicieran otro tanto aun a sabiendas de que los condenados eran ciudadanos ejemplares. No menos difícil resulta entender la contradicción de que numerosos cristianos condenados a muerte por sus creencias, pasaran sus últimos días en la cárcel predicando el evangelio y administrando sacramentos a otros muchos fieles que acudían libre y voluntariamente a visitarlos con el conocimiento y consentimiento de los carceleros y de las autoridades romanas. Más sorprendente es, si cabe, el caso de Perpetua, que fue bautizada en la cárcel poco antes de ser ajusticiada a principios del siglo III (Passio, 3.1-5). $\it { i } \mathrm { C o m o }$ explicar que una catecúmena sea condenada a muerte por su fe y quede, en cambio, impune el clérigo que le administra el bautismo? No siempre he hallado explicaciones satisfactorias para estas incoherencias, pero quizá nunca puedan hallarse sin haber delimitado previamente las incógnitas que todavía persisten en una temática tan intensamente analizada en los últimos años.
Con el fin de dar una mínima trabazón lógica a estas reflexiones sobre un tema tan documentado y complejo, he creído esclarecedor tomar como punto de partida el doble relato neotestamentario de Lucas, en especial sus observaciones sobre el juicio de Jesús en el Evangelio que lleva su nombre, así como las peripecias que hubieron de afrontar algunos discípulos preclaros, Pablo en particular, ante la hostilidad del pueblo y de las autoridades judías y romanas, según narra en la segunda parte de su obra, es decir, en Hechos de los Apóstoles.
No es necesario justificar esta elección. Lucas fue, como se sabe, el más helénico de los evangelistas y el que ofrece un relato más acorde con el gusto y la tradición cultural griega, como muestra de entrada que su evangelio no sea en realidad sino una carta a su amigo Teófilo. La continuación de ésta en el libro Hechos de los Apóstoles es la mejor prueba de este gusto clásico, pues lo que encontramos en este escrito no es a la postre sino el primer relato histórico de la expansión del movimiento cristiano, desde sus modestos orígenes en Galilea hasta su llegada al corazón del Imperio, la ciudad de Roma. Claro está que el Evangelio de Lucas, a pesar de sus inquietudes históricas, es ante todo una reconstrucción teológica de la vida y muerte de Jesús, con su culminación mistificadora en su resurrección y ascensión a los cielos. Hechos de los Apóstoles comienza precisamente narrando la convivencia de una multitud de discípulos con Jesús resucitado, que durante cuarenta días departe, enseña y se alimenta con ellos8. Pero esta dimensión teológica y mítica del relato lucano apenas afecta a los objetivos de este trabajo, pues lo que aquí importa destacar es que Lucas enhebró su discurso –histórico o no– con problemas y acontecimientos extraídos de la realidad circundante, describió incidentes absolutamente verosímiles, fueran o no reales, y eligió como protagonistas del drama a personajes de ambos sexos9, autoridades e instituciones familiares al lector de la época, es decir, de finales del siglo I10. Sirva de ilustración el episodio del encarcelamiento y liberación de Pedro en Hechos 12. Es ficticio, evidentemente, que el apóstol fuera liberado por un ángel, pero Lucas sitúa este acontecimiento milagroso en un contexto absolutamente realista, como es el encadenamiento de Pedro en la cárcel, su vigilancia por cuatro piquetes de cuatro soldados y la permanencia de los guardias delante de la puerta de la prisión, pues así era en efecto como se prestaban los servicios de vigilancia nocturnos, según sabemos por Polibio (6,33,7) y detalla Vegecio, experto en temas militares del Bajo Imperio (De re militari, 3,8). Por esta razón, en suma, el testimonio de Lucas, como tantos investigadores ya observaron en el pasado11, puede darnos unas claves sumamente fiables sobre la naturaleza y límites de la convivencia religiosa durante el Alto Imperio y sobre las causas y el alcance de las persecuciones.
1. El juicio de Jesús.
El relato de Lucas sobre el prendimiento, juicio y ejecución de Jesús constituye una excelente ilustración de la realidad jurídica de la época, donde la arbitrariedad y la ley jugaron papel similar12. Sus instigadores fueron las autoridades judías, descritas como escribas y sumos sacerdotes, a los que sólo refrenaba el temor a una reacción popular favorable a Jesús (Lc 22,2; 23, 10). No competía a ellos, sin embargo, su juicio y condena, sino a las autoridades romanas o, para decirlo en palabras de Lucas, a «reyes y gobernadores» (Lc 21, 12. Cfr. Mt 10, 18 y Jn 18,31), lo que explica que, tras ser prendido y presentado ante el sanedrín, que le imputó cargos de naturaleza puramente religiosa, como proclamarse mesías e Hijo de Dios (Lc 22, 70), Jesús fuese llevado ante Pilato, praefectus Iudaeae13 durante los años 26-36 d.C., donde estas acusaciones adquirieron inesperadamente un tinte marcadamente político, pues ahora los cargos imputados eran amotinar al pueblo, incitarlo a no pagar tributos y proclamarse rey (Lc 23, 2). Este cambio radical de la acusaciones formuladas contra Jesús pone de relieve las motivaciones políticas, fueran éstas reales o imaginarias, de algunas persecuciones anticristianas, como tendremos ocasión de comprobar14. Lo llamativo en el relato lucano es que Pilato no prestase atención a estas graves imputaciones, aunque los acusadores insistían en las mismas (Lc 23, 5, 14), y, por contra, hasta cinco veces llegase a repetir que no encontraba delito alguno en el acusado (Lc 23, 4-22). Esta actitud compasiva de Pilato ya sorprendió al evangelista Juan, que quizá por eso tiñó de más realismo la narración de sus predecesores y describió al gobernador seriamente atemorizado cuando los acusadores le recordaron que los delitos imputados al reo merecían la pena de muerte según la ley romana y que, en consecuencia, si lo dejaba en libertad no sólo infringiría la ley, sino que, además, demostraría que no era amigo del César (Jn 19, 7, 12). Menos sorprendente es que, según narran todos los evangelistas, el prefecto, aun estando convencido de la inocencia de Jesús, no dudara en que debía ser torturado antes de ponerlo en libertad (Lc 23, 16, 22), pues es sabido que la tortura era una práctica rutinaria en los procesos contra gente humilde. La misma suerte correrán en años posteriores, por esta misma razón, infinidad de cristianos procedentes de las capas sociales más bajas, lo cual, dicho sea de paso, ilustra bien la naturaleza clasista y arbitraria de la justicia romana.
Que Pilato no apreciase delito en una persona acusada de tan graves cargos es, evidentemente, una reconstrucción idealizante de Lucas, paliada luego por Juan, pero quizá no lo sea que ese gobernador decidiese finalmente condenar a Jesús movido no sólo por la gravedad de los cargos, sino también por la amenazadora presión de la muchedumbre (Lc 23, 18-25). El papel de las turbas, a veces manipuladas interesadamente por algunas personas o grupos, fue, en efecto, decisivo en numerosos pogromos anticristianos, pues la tarea primordial de los gobernadores provinciales era asegurar la tranquilidad social, y rara vez tuvieron reparo alguno en ajusticiar a unos pocos si de este modo quedaba asegurado o restablecido el orden público15. Topamos aquí con una nueva contradicción a menudo presente en las persecuciones anticristianas, pues si las masas populares deseaban ahora la muerte de Jesús, pocos días antes habían mostrado tales simpatías hacia él que sus enemigos no se atrevieron a hacerle frente ni a detenerlo a la luz del día, sino que debieron recurrir, como es bien sabido, al amparo de la noche y a la connivencia de un traidor, Judas (Mc 14,1-2; Mt 26, 3-5; Lc 22, 2-6). ¿Cómo explicar este cambio de actitud de las muchedumbres reunidas en Jerusalén? Quizá la respuesta más creíble, insinuada en los evangelios, sea su manipulación por las minorías dirigentes del judaísmo, a no ser que el propio pueblo estuviese previamente dividido y que una parte, quizá los peregrinos, fuese partidaria de Jesús, y otra parte, quizá los residentes en Jerusalén, actuase de acuerdo con los intereses y las consignas sacerdotales. Como luego veremos en la experiencia de Pablo, esta manipulación de las masas parece algo fácil de conseguir cuando se hurgaban sentimientos religiosos de hondo calado y tradición popular.
Pero también debe tenerse en cuenta que en ocasiones fue el pueblo quien incitaba a la persecución, como ilustra la condena misma de Jesús16. La presión y hasta el alborozo popular ante la represión cruel de los cristianos es, por otra parte, un dato omnipresente en las persecuciones de los siglos I y II. La situación parece cambiar desde mediados del siglo III, fecha en que, como se sabe, el Estado romano tomó la iniciativa en las hostilidades anticristianas, mientras que el pueblo, a diferencia de épocas pasadas, comenzó a simpatizar con los perseguidos. La persecución desatada en Lyon contra gran parte de la comunidad cristiana local es probablemente la mejor ilustración de este entusiasmo salvaje del pueblo ante los sufrimientos de los fieles torturados y ejecutados (Eusebio, HE 5,1, 15-63), pero el regocijo de la chusma ante este espectáculo brutal también se atestigua en otras muchas ocasiones y vino a ser casi un tópico banal de la hagiografía cristiana17.
Cabe señalar, por último, que una de las peculiaridades más notorias de la aversión popular hacia Jesús y hacia algunos de sus primeros seguidores fue el protagonismo de los sacerdotes. Esto se explica históricamente por su papel destacado en el judaísmo del Segundo Templo y porque ellos eran los grandes perdedores, no solamente espirituales, de cualquier innovación que cuestionara o limitara su autoridad, como ocurría con las enseñanzas de Jesús o de los cristianos que Lucas denomina «helenistas» $\mathrm { ( H c h ~ 6 , 1 ) ^ { 1 \updownarrow } }$ . Pero los sacerdotes judíos desaparecieron prácticamente después de la destrucción del Templo el año 70 y su puesto fue paulatinamente cubierto, aunque con otros presupuestos, por los rabinos y los dirigentes de las sinagogas, fariseos en su mayoría19. Serán, pues, estos últimos los enemigos principales de los cristianos desde finales del siglo I20.
A diferencia de la israelita, los sacerdotes desempeñaron una función secundaria en la religión romana, dado que al frente de ésta solían estar diversos magistrados –aunque fuesen magistrados religiosos21–, y en la cúspide, como autoridad máxima, el propio emperador en su condición de pontifex maximus. Los sacerdotes griegos y romanos no eran, en suma, una casta religiosa, y de ahí que en la historia de las persecuciones anticristianas sólo intervengan de manera excepcional y siempre en el ámbito restringido de cultos locales o vinculados a un templo determinado. La mejor ilustración de esta realidad pudiera ser la célebre carta de Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, a Trajano, donde le aseguraba que su política de represión contra los cristianos se estaba haciendo notar en que «templos que estaban ya casi abandonados han empezado a ser frecuentados, de que las ceremonias sagradas, interrumpidas largo tiempo, han empezado a celebrarse de nuevo, y de que por todas partes se vende carne de las víctimas»22, lo que prueba que este gobernador se sentía de algún modo responsable de tan importantes facetas del culto romano, y que éste, como las persecuciones anticristianas, tenía una dimensión pública y política que difí- cilmente podremos exagerar.
2. La hostilidad judía.
En diversos pasajes evangélicos se nos hace saber que el distanciamiento entre los discípulos de Jesús y sus hermanos judíos no hizo sino aumentar y hacerse cada día más irreversible. En Mateo (10, 17. Cfr. Mc 13, 9), por ejemplo, se afirma que ya Jesús advirtió a los Doce: «os entregarán a los sanedrines y en sus sinagogas os azotarán»23, lo que pone de relieve no sólo la violencia anticristiana, sino que en la época en que escribe Mateo (finales del siglo I) las sinagogas ya habían dejado de ser un lugar al que asistieran espontánea y confiadamente los cristianos, como asistió el propio Jesús y luego Pablo y otros conversos procedentes de la gentilidad (Hch 9, 1-2), para convertirse en algo cada vez más exclusivo de los judíos (in synagogis suis), matiz que Mateo gusta recalcar (cfr. Mt 9,35; 12, 9; 13, 54; 23, 34) frente al carácter específicamente cristiano de la iglesia (Mt 16,18). En Juan, como es sabido, esta hostilidad se acentúa y se hace todavía más explícita, de modo que, según este evangelista, los seguidores de Jesús temían a los judíos porque éstos ya habían acordado «que si alguno le reconociera por Mesías fuese expulsado de la sinagoga» (Jn 9, 22), y para evitar esta expulsión muchos de los que creían en Jesús lo mantenían en secreto (Jn 12, 42). Al igual que Mateo, Juan (16, 2) hace predecir a Jesús esta futura expulsión de las sinagogas y que los perseguidores encubrirían sus crí- menes con pretextos religiosos24.
Es difícil valorar históricamente el alcance e intensidad de esta animadversión judía. En primer lugar porque los evangelistas proyectan al tiempo de Jesús los conflictos propios de la época en que escriben, es decir, de finales del siglo I o inicios del II. Y en segundo lugar, porque estos escritos no pretenden dar fe, como le gustaría a Ranke, de «lo que realmente sucedió», sino transmitir un mensaje teológico a través de conflictos cuya veracidad no podemos precisar. La situación se esclarece notoriamente en el libro de Hechos porque, aun manteniéndose los mismos objetivos y contenidos teológicos, el contexto histórico de los acontecimientos narrados suele ser fiel a la realidad. Y ello a pesar de que, como ya se ha apuntado, Hechos comienza con la paradoja de unos discípulos de Jesús ajenos a todo tipo de temor frente a las autoridades judías o romanas que días atrás buscaban su detención y crucificaron a su líder.
Esta supuesta atmósfera de paz entre judíos y cristianos empezó a quebrarse, según Hechos, coincidiendo con la difusión espectacular del cristianismo entre la población y los visitantes de Jerusalén, de modo que si los primeros fieles eran unos 120 (Hch 1, 15), el primer discurso de Pedro provocó la conversión de unos tres mil (Hch 2, 41), a los que el autor ya describe llevando una vida en común y trabada por fuertes lazos de solidaridad y desprendimiento material (Hch 2, 42-47), por lo cual su número no hacía sino aumentar (Hch 2, 47). En un segundo discurso (Hch 3, 12 ss.), Pedro lanza graves acusaciones contra el pueblo israelita que lo escuchaba, al que culpa de la delación y muerte de Jesús, Hijo de Dios, si bien aclara que lo hicieron por ignorancia y que, por tanto, la salvación estaba al alcance de todos. Son estas enseñanzas las que suscitaron una reacción hostil de los sacerdotes y autoridades judías, que culminó en el encarcelamiento de Pedro y Juan (Hch 4, 3), mientras que el auditorio, lejos de enfadarse, respondió con una conversión masiva, que el autor de Hechos calcula en cinco mil hombres (Hch 4, 4). Más adelante se aludirá a nuevas incorporaciones masivas, incluyendo fariseos y sacerdotes (Hch 6,1; 6,7; 9,31; 12,24; 15,5). Si estos datos fueran verídicos, cabría pensar en una crisis tal del judaísmo que, días después de la muerte de Jesús, Jerusalén sería ya una ciudad mayoritariamente cristiana, cosa que nunca llegó a suceder25. Pero esta ficción permite al autor dar una justificación creíble de la animadversión judía y sacar nuevamente a colación un tópico ya conocido: esta hostilidad tuvo que contenerse gracias al apoyo masivo del pueblo a la causa cristiana, es decir, por el temor a un alboroto popular (Hch 4, 17, 21). Y el resultado fue que los detenidos fueron puestos en libertad, la comunidad de fieles mantuvo su intensa vida religiosa y su actividad fraternal, y cada día «se iban agregando más y más creyentes al Señor, muchedumbres de hombres y de mujeres» procedentes de Jerusalén y de las ciudades convecinas (Hch 5, 14. Cfr. 6,1; 6,7; 9,31; 11,21-24; 12,24).
Esta ascensión imparable del cristianismo provocó una nueva reacción perseguidora por parte de las autoridades judías, que encarcelaron a todos los apóstoles, aunque fueron pronto liberados por un ángel del Señor (Hch 5, 18-19). No fue, sin embargo, esta intervención divina lo que amilanó a las autoridades judías, sino, una vez más, el temor al pueblo (Hch 5, 26). De modo que optaron por el diálogo, siendo en esta ocasión cuando el sabio y honesto Gamaliel, un fariseo apreciado por todos, abogó por la tolerancia con un argumento religioso: si los seguidores de Jesús decían la verdad, Dios los protegería y nadie podría impedir la difusión de sus doctrinas. Si, por contra, eran unos farsantes, les esperaría la misma suerte que ya corrieron otros impostores en el pasado, como Teudas o Judas Galileo, quienes, a pesar de gozar inicialmente de apoyo popular, acabaron trágicamente (Hch 5, 34-38). De este modo, tras ser azotados, cosa que no merece comentario alguno del autor de Hechos, los apóstoles recobraron gozosos la libertad y reiniciaron sus actividades proselitistas en el Templo y por las casas (Hch 5, 40- 42). Aun con tantas limitaciones, quizá sea la actitud de Gamaliel el ejemplo que más se aproxima en Hechos a la idea moderna de libertad y respeto a las creencias de otros. Pero sería erróneo destacar su importancia con el argumento de que, a diferencia de lo que ocurrirá en años posteriores, el desiderátum pacifista procedía ahora de las filas de los perseguidores y de los sectores religiosamente dominantes. En realidad, también en este caso el alegato en pro de la tolerancia surge, como casi siempre, de los perseguidos, pues son al cabo éstos, es decir, el redactor de Hechos, quien imagina y pone en boca de Gamaliel sus palabras en favor de los cristianos.
Aunque esta primera parte de Hechos de los Apóstoles es a todas luces una reconstrucción ficticia de los inicios del cristianismo, en ella aparecen algunas claves interesantes de su largo conflicto con el judaísmo. En primer lugar, el contexto misionero en que tienen lugar los enfrentamientos, algo lógico si tenemos en cuenta que durante estos años, e incluso en los primeros siglos de expansión del cristianismo, éste se nutrió de judíos y gentiles simpatizante del judaísmo, como los numerosos «temerosos de Dios» que acudían a las sinagogas de la diáspora (Hch 9,1-2)26. Y al revés, eran muchos los cristianos que se sentían fuertemente atraídos hacia el judaísmo, al que obviamente pertenecían los libros sagrados inspirados por Dios, y cuyas ceremonias y vida religiosa, en las que al cabo se habían educado, tenían un arraigo muy superior al de los incipientes rituales cristianos27. Esto explica un segundo rasgo recurrente del conflicto secular entre cristianos y judíos: si bien los fieles suelen convivir amistosamente, sus dirigentes fomentan el odio religioso mutuo y convierten a sus respectivas iglesias y sinagogas en seminarios de fanáticos y perseguidores. Durante el Alto Imperio, cuando las autoridades de la Roma politeísta hicieron valer su ley, la hostilidad entre ambos grupos apenas tuvo trascendencia social, pero cuando el Imperio se cristianizó y el clero pudo llevar a la ley estos principios de intolerancia religiosa, el antisemitismo adquirió una nueva dimensión y sus efectos nocivos llegarán hasta épocas muy recientes de nuestra historia28.
En el relato de Hechos, los acontecimientos ganan en verosimilitud a partir del cé- lebre incidente protagonizado por el protomártir Esteban, acaecido probablemente el año 36, tras la llamada a Roma de Pilato. Es ahora cuando advertimos que la comunidad cristiana estaba lejos de vivir en la armonía y homogeneidad que había dibujado Lucas en los primeros capítulos. Por el contrario, en su seno se había configurado desde fechas muy tempranas un grupo de marginados y descontentos, los llamados helenistas, que no sólo lamentaban el trato discriminatorio hacia sus viudas dentro de la iglesia, sino que además serán pronto objeto de una persecución implacable por parte de las autoridades y del pueblo judío. De este modo, mientras el resto de la comunidad, encabezada por los apóstoles, permaneció tranquilamente en Jerusalén, Esteban fue lapidado y los demás helenistas debieron abandonar precipitadamente la ciudad para salvar sus vidas (Hch 7, 54-8,5). No nos interesa ahora valorar el rico legado de estos fugitivos al cristianismo naciente, desde su innovador espíritu misionero hasta la elaboración del primer evangelio (el de Marcos)29, pero sí debemos subrayar cómo ya en los años iniciales de su historia la persecución anticristiana fue selectiva, siendo solamente un sector de fieles objeto de la hostilidad sacerdotal y popular, mientras el resto gozó de grados diversos de integración y de identificación con el entorno social y religioso, por más que Hechos (8,1) presente finalmente a toda la «Iglesia de Jerusalén» como victima de la persecución. Lo cierto es que en esta ocasión los mejor parados fueron los tradicionalistas hebreos, como en el siglo siguiente lo serán, por contra, los cristianos más helenizados, los gnósticos. Y en ambos casos la explicación es la misma: su mejor adaptación al sistema ideológico dominante –judío o romano–, al que no cuestionan en su esencia ni amenazan en forma alguna.
La relativa tranquilidad de los cristianos que permanecieron en Jerusalén bajo el liderazgo de los apóstoles apenas duró una docena de años. Según Hechos (12, 1 ss.), la iniciativa de su persecución surgió ahora de las autoridades civiles, concretamente del rey Herodes (Agripa I), que decidió ejecutar a Santiago, el hermano de Juan. Lucas no dice sus motivaciones, pero sí que esta medida agradó a los judíos30, con lo cual el rey se sintió animado a intensificar los hostigamientos, que culminaron con el apresamiento de Pedro. Según el relato lucano, que ya comentamos anteriormente, éste pudo escapar de la prisión gracias a la intervención divina (un ángel lo liberó de sus cadenas y le abrió la puerta de la cárcel), y tras informar a los demás discípulos, huyó de Jerusalén. A pesar del carácter escueto y milagroso del relato, podemos ver que es ahora cuando se aprecia por primera vez la confabulación de los poderes civiles y religiosos, y el apoyo popular, en la persecución anticristiana, confabulación que será bastante frecuente en los siglos siguientes. Y también es ahora, creo, cuando por primera vez aparece en la literatura cristiana el tópico, llamado a tener una larga vigencia y popularidad, del castigo implacable de los perseguidores como venganza divina. En este caso Herodes fue mortalmente herido por un ángel y, adelantándose a la suerte que siglos después correría el perseguidor Galerio, «expiró roído por los gusanos» (Hch 12, 23)31.
Aunque Hechos, como hemos señalado, no da explicaciones, cabe pensar que esta persecución guarda alguna relación con la evolución espiritual de Pedro, que posiblemente en estas fechas, tras años de vacilaciones y ambigüedades, se decantó por una postura religiosa más alejada del judaísmo ritual tradicional y más pró- xima a los principios innovadores de los helenistas y hasta del mismo Pablo. Ello podría explicar que bajo la égida de Santiago, el hermano de Jesús, que sucede ahora a Pedro al frente de la comunidad, ésta volviera a gozar de un nuevo y largo periodo de paz con sus hermanos judíos, pues es sabido el carácter conciliador y la mentalidad tradicional de Santiago, que le valió el apoyo de amplios e influyentes sectores hebreos. De hecho, su muerte el año 62, a instancias del sumo sacerdote Anán, se verificó no sólo aprovechando la ausencia temporal de la autoridad romana en Palestina, sino con el desconocimiento y posterior descontento de la secta de los fariseos, que de inmediato propiciarían la deposición del sumo sacerdote (Josefo, AJ XX,9,1; Eusebio, HE, II,23). Cabe concluir, en suma, que la persecución anticristiana por parte de los judíos se fue intensificando y ampliando en relación directa con la expansión de la comunidad cristiana y la adopción de posiciones más alejadas del judaísmo tradicional, de modo que las motivaciones de orden religioso y social debieron jugar un papel bastante similar.
Como acabamos de ver, entre los perseguidores anticristianos de estos años sobresalen los sacerdotes. Su protagonismo estaba, sin embargo, llamado a extinguirse tras la destrucción del Templo el año 70 y la consiguiente desaparición de la clase sacerdotal y de la secta de los saduceos que la sustentaba. Pero es todavía al servicio de estos sacerdotes como emerge en Hechos la figura de uno de los más furiosos perseguidores, Pablo, a la sazón llamado Saulo o Saúl de Tarso32. Su primera mención es como testigo complaciente del martirio de Esteban y activo debelador de cristianos (Hch 8,1-3; Gál 1,13), y poco después como delegado del sumo sacerdote encaminándose hacia Damasco en busca y captura de los seguidores de Jesús. Tras su célebre conversión33, nos encontramos con un triple fenómeno muy propio de todo tiempo de intolerancia. En primer lugar, el ex-perseguidor converso trueca repentinamente su personalidad y se transforma en el enemigo más radical de sus antiguas creencias. En este aspecto el fanatismo de Pablo y sus obsesiones antijudías son un auténtico paradigma, no sólo religioso, sino también psicológico y social34.
En segundo lugar, y como lógica contrapartida, el ex-perseguidor converso pasa a ser considerado como un despreciable apóstata o renegado por sus antiguos hermanos de fe, en este caso los judíos, que de ahora en adelante le propinarán toda clase de tormentos y buscarán por todos los medios su aniquilación física. El libro de Hechos narra múltiples peripecias de Pablo para esquivar estas amenazas, que una y otra vez eludió gracias a la oportuna intervención de sus nuevos hermanos de fe, los cristianos (Hch 9, 23-30; 17,10-14), o de las autoridades romanas (Hch 21, 27 ss. 23, 12 ss.), las cuales acabaron trasladándolo a Roma para ser juzgado por el emperador (Hch 25, 9 ss.). No parece que sea una exageración de Lucas. El propio Pablo alude con frecuencia en sus escritos a este hostigamiento permanente de los judíos, siendo especialmente gráfica su afirmación en 2 Cor 11, 25-26: «cinco veces recibí de los judíos cuarenta golpes menos uno, tres veces fui apedreado... peligros de los de mi raza, peligros de los gentiles, peligros entre falsos hermanos». Como es bien sabido, el odio implacable hacia el disidente, sea judío o cristiano, es un tema recurrente en la historia, la legislación y la literatura de toda la Antigüedad, y su complejidad histórica y sociológica ha merecido y merecerá más de un estudio monográfico. Aquí nos limitaremos a señalar que en estos primeros siglos fueron muchas las conversiones de judíos al cristianismo y de cristianos al judaísmo, como prueba el volumen excepcional de información al respecto. Y unos y otros castigaron siempre con la máxima dureza a sus respectivos hermanos disidentes, lo que se explica por razones puramente religiosas, pero también por la lucha entre ambas religiones por asegurar la máxima implantación y poder social35.
En tercer lugar, en fin, el converso no es siempre ni en todas partes bien recibido por sus nuevos hermanos de fe. En este sentido la vida de Pablo no puede ser más ilustrativa, pues si bien fue incondicionalmente apoyado por un puñado de fieles seguidores, fueron mayoría quienes mostraron su recelo y su falta de afinidad con las pretensiones del converso. Y aunque rehabilitado por el catolicismo desde el siglo IV, no es poco significativo que en los siglos siguientes Pablo fuese tenido por maestro impar tanto por católicos como por herejes36.
Los problemas de Pablo con el judaísmo tradicional no se limitaron a Jerusalén y su entorno. Sus viajes misioneros le llevaron, por contra, a nuevos y a veces brutales enfrentamientos con los judíos de la diáspora, los primeros a los que él solía visitar y tratar de convencer tanto dentro como fuera de las sinagogas. Si hemos de creer a Hechos, su primera misión, acompañado de Bernabé, y en particular sus primeros discursos en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, donde los arquisinagogos les invitaron a hablar tras la lectura de la Ley y de los Profetas, tuvieron una excelente acogida entre judíos y prosélitos de la ciudad, hasta tal punto que «al sábado siguiente casi toda la ciudad se reunió para oír la palabra del Señor» (Hch 13, 44). Fue precisamente este éxito el que despertó los recelos de algunos judíos, recelos agravados cuando Pablo ensanchó el campo de su predicación e hizo numerosos prosé- litos entre los gentiles. Se produjo entonces una reacción antipaulina no poco peculiar, pues sus enemigos judíos, según Lucas (Hch 13, 50), lograron soliviantar en su contra a mujeres distinguidas y a dirigentes ciudadanos (honestas mulieres et primos civitatis), y Pablo y Bernabé hubieron de abandonar la ciudad. Es ésta, en lo que conozco, una de las pocas ocasiones en que el cristianismo cuenta entre sus principales perseguidores a mujeres, pues bien sabido es que lo normal, incluso en la vida de Pablo, será precisamente lo contrario37.
El éxito inicial obtenido en Antioquía de Pisidia lo volvieron a tener Pablo y Bernabé en la vecina Iconio, donde «aconteció, según su proceder habitual, entrar ellos en la sinagoga de los judíos y hablar de tal manera que creyó una gran multitud, así de judíos como de griegos» (Hch 14, 1). Pero nuevamente un grupo de judíos encrespó los ánimos de los gentiles y la ciudad se dividió en dos facciones, una partidaria de Pablo y Bernabé (Lucas los llama apóstoles) y otra de los judíos (Hch 14,4). Ante tan tensa situación, Pablo decidió abandonar esta ciudad para dirigirse a Listra. Fue aquí donde, impresionados por los milagros de Pablo, la muchedumbre creyó que era el dios Hermes y que su compañero Bernabé era el mismísimo Zeus, y hasta el sacerdote pagano de este último dios pretendió sacrificarle toros y ofrecerle coronas. El entusiasmo popular se trocó en odio cuando los apóstoles explicaron con claridad sus doctrinas religiosas. Esta decepción y la llegada de judíos hostiles hizo que Pablo fuera lapidado y, dado por muerto, arrojado fuera de la ciudad, marchando al día siguiente con Bernabé a Derbe38. La experiencia de Listra ilustra bien un doble fenómeno de la época: la fácil manipulación de las masas, en favor o en contra de personajes religiosos, y la ignorancia con que el pueblo vivía sus creencias y rituales, al punto de confundir a Pablo y Bernabé con encarnaciones de celebérrimas divinidades clásicas. Ambos factores son piezas claves, a mi juicio, para comprender la facilidad con que tantas veces estallaron o se apaciguaron persecuciones anticristianas y cómo estas cuestiones podían dividir a la sociedad y perturbar el orden público, algo que, naturalmente, preocupaba sobremanera a las autoridades locales e imperiales.
Lucas concluye su relato de este primer viaje misionero con una observación paradójica: a pesar del hostigamiento recibido en esas ciudades, Pablo y Bernabé regresaron a ellas para confortar a sus seguidores y consolidar sus recién formadas iglesias con el nombramiento de presbíteros y celebraciones litúrgicas, sin que esta vez encontraran oposición alguna ni por parte judía, ni de las mujeres, ni de las autoridades (Hch 14, 21-23). Y algún tiempo después Pablo volvería a visitarlas, ahora acompañado de Silas, sin que tampoco en esta ocasión se señalen ningún tipo de conflictos (Hch 15, 40-41). Quizá ello se deba a que estas comunidades, aunque tuvieran cierta autonomía, se mantuvieron dentro de la esfera de influencia de la sinagoga, como podría deducirse del nombramiento de presbíteros, cargo propio del judaísmo tradicional, y que el propio Pablo decidiese en Listra circuncidar al recién convertido Timoteo, hijo de madre judía y de padre gentil (Hch 16,3). No era, por lo demás, algo novedoso, pues con anterioridad el propio Pablo se había dirigido precisamente a las sinagogas de Damasco para localizar y capturar a lo seguidores de Jesús (Hch 9, 1-2). En todo caso, cuando Pablo y Bernabé concluyeron su primer viaje misionero y retornaron por fin a Antioquía de Siria para informar a la comunidad local, hicieron un balance muy positivo, destacando la incorporación de gentiles a la nueva fe (Hch 14, 21-27). Recuérdese que será precisamente esta incorporación de gentiles lo que originará el primer amago de cisma en las comunidades cristianas, al que quiso dar solución el impropiamente llamado concilio de Jerusalén celebrado entre los años 47 y 51 (Hch 15, 4 ss. Gál 2, 11-21). El hecho de que el debate se centrase en torno a la obligatoriedad de la circuncisión y del cumplimiento riguroso de la ley (Gál 1, 6-9; 3,1-5) ratifica la importancia que tuvo entonces la misión y el proselitismo entre hebreos y gentiles39. De ahí que el interés judío y cristiano por ganar nuevos adeptos y ámbitos de influencia fuese, como queda dicho, una de las razones principales de su enfrentamiento, sobre todo en lugares y momentos, como el que vivía Antioquía a mediados del siglo I, en que la riqueza y poder de la comunidad judía sufría un fuerte declive en beneficio de la cristiana40.
No siempre hubo de superar Pablo la hostilidad de los judíos de la diáspora, ni siempre consiguieron éstos amotinar a las masas y hacer intervenir a las autoridades. Durante su segundo viaje misionero, los judíos de Éfeso lo acogieron fraternalmente y hasta le rogaron que se detuviese en la ciudad más tiempo, a lo que Pablo se negó (Hch 18, 20). Tampoco en Corinto despertó el odio encarnizado que hemos vistos en otras ciudades. Más bien al contrario, allí encontraría al matrimonio con el que mantendría en adelante una amistad íntima, Aquila y Priscila, y lograría la conversión y el bautismo de muchos corintios, incluyendo a Crispo, arquisinagogo de la ciudad, con toda su casa (Hch 18, 8). Sólo al cabo de año y medio de permanencia en Corinto se produjo, según Hechos, un enfrentamiento reseñable con los judíos, cuando éstos lo condujeron ante el tribunal presidido por Galión, procónsul de Acaya. Se trata de un acontecimiento muy verosímil, que debió producirse en torno al año $5 2 ^ { 4 1 }$ . Y es de especial significación para nuestro estudio, pues muestra de manera meridiana cómo las autoridades romanas se desinteresaban de las disputas religiosas cuando éstas no sobrepasaban el ámbito espiritual y doctrinal, esto es, cuando no degeneraban en conflictos sociales y políticos. Es algo que se constata a menudo en la historia del cristianismo primitivo y que el procónsul expresa ahora con palabras inequívocas que no necesitan comentario alguno: «si se tratara de algún acto contra justicia o de alguna mala fechoría, con razón, ¡oh judíos!, os escucharía yo con calma; pero si son dimes y diretes sobre palabras, sobre nombres y sobre vuestra propia ley, allá lo veréis vosotros; juez yo de esas cosas no quiero serlo. Y les ordenó despejar el tribunal» (Hch 18, 14-16). La actitud neutral del gobernador, recalcada por la paliza que le dan al arquisinagogo ante el tribunal sin que nada le importara a Galión (Hch,18,17), es, si cabe, más significativa si tenemos en cuenta que se produjo poco después de que el emperador Claudio promulgara un edicto expulsando de Roma a los judíos, encontrándose precisamente Aquila y Priscilla entre los que debieron abandonar la capital $( \mathrm { H c h } 1 8 , 2 ) ^ { 4 2 }$ .
Mención especial merece la última estancia de Pablo en Éfeso, donde ya antes había sido acogido sin problemas por la sinagoga de esa ciudad y se había formado una iglesia heterogénea en la que convivían tendencias diversas de carácter cristoló- gico y bautismal (Hch 18, 24ss.). En esta ocasión Pablo pudo hablar en la sinagoga «con entera libertad por espacio de tres meses» (Hch 19,8), y aunque su éxito proselitista fuera escaso, es significativo que algunos exorcistas judíos intentaran infructuosamente imitarlo invocando sobre los posesos el nombre del Señor Jesús, y que este nombre fuera venerado tanto por judíos como por griegos (Hch 19, 13-17). El dato adquiere una nueva significación si lo relacionamos con la extraordinaria difusión de las prácticas mágicas en aquella ciudad. Según Hechos (19, 19), los milagros que realizaba Pablo en nombre de Jesús supusieron un golpe mortal a estas prácticas, hasta punto tal que muchos magos prendieron fuego a sus libros, valorados en cincuenta mil monedas de plata.
3. La actitud del pueblo y del estado romano.
Los cristianos sufrieron el hostigamiento de los llamados paganos, es decir, de su entorno greco-romano, desde fechas muy tempranas. Tanto que los evangelistas pudieron poner en boca de Jesús diversas instrucciones y advertencias a los Doce. Mateo, por ej. le hace decir: «seréis llevados por mi causa a los gobernadores y reyes» (10,18. Cfr. Mc 13, 9-10) y «seréis aborrecidos por todos a causa de mi nombre» (10,22). La primera carta de Pedro, escrita probablemente a finales del siglo I, pide a los fieles de la diáspora que encaren con entereza moral y buenas obras las calumnias de sus compatriotas gentiles y que muestren «sumisión a toda institución humana por respeto al Señor, ya sea al emperador como soberano, ya sea a los gobernadores como mandados por él para castigo de los que obran el mal y para alabanza de los que obran el bien; pues tal es la voluntad de Dios, que obrando el bien hagáis enmudecer la ignorancia de los insensatos» (1 Pedro, 2, 13-15). Es un consejo sólo en apariencia contradictorio, pues si bien exculpa de toda responsabilidad en las persecuciones anticristianas a las autoridades, garantes de la justicia, explica aquéllas por las calumnias de los gentiles. Y muy probablemente fue así en muchas ocasiones, como seguidamente veremos, en las que se observa una actitud imparcial de la administración romana en cuestiones religiosas, mientras que algunos sectores populares se muestran y comportan, por contra, como enemigos furibundos de las doctrinas y rituales cristianos.
Si nos retrotraemos en el tiempo, podemos constatar que en el primer viaje misionero de Pablo, realizado probablemente entre los años $4 3 \mathrm { ~ y ~ } 4 5 ^ { 4 3 }$ , el papel de los gentiles es secundario, pues él mismo reconoce que su objetivo primordial era predicar en las sinagogas y al pueblo judío de la diáspora. No obstante, el relato lucano deja patente que los dirigentes urbanos no dudaron en expulsar a estos misioneros cristianos cuando su predicación creaba problemas, como ocurrió en Antioquía de Pisidia (Hch 13, 50), y que ya en Iconio y en Listra hubo numerosos griegos que participaron en las refriegas sociales provocadas por la predicación de los recién llegados, haciéndolos unos a favor y otros en contra de los apóstoles. El cristianismo, pues, empezó a divulgarse creando problemas y disturbios sociales, algo que las autoridades romanas no podían en modo alguno consentir. Y es, sin duda, esta faceta política, es decir, el deseo de preservar la paz ciudadana, lo único que explica sus primeras intervenciones contra los cristianos.
Fue durante su segundo viaje misionero, que finalizó hacia el año 49 y le llevó por diversas ciudades griegas, cuando Pablo, acompañado de Silas, hubo de afrontar la hostilidad abierta, y a veces violenta, de la población no judía, esto es, de los ciudadanos ordinarios del Imperio. La primera experiencia significativa en este sentido tuvo lugar en la colonia romana de Filipos. El relato de Hechos nos hace saber la buena acogida de su mensaje por parte de algunas mujeres, en particular Lidia y su familia, que se bautizaron de inmediato y les dieron cobijo en su casa (Hch 16, 15). Peor les irían las cosas cuando privaron de sus poderes adivinatorios a una esclava que con sus artes proporcionaba suculentas ganancias a sus dueños. Irritados por la pérdida de esta fuente de ingresos, los amos de la esclava llevaron a los misioneros cristianos al ágora para ser juzgados por los magistrados de la ciudad, acusándolos de ser unos judíos que predicaban usanzas (mores) ilí- citas para un romano44. Esta acusación provocó un motín entre la multitud, y los magistrados decidieron encarcelar a la pareja de cristianos no sin antes propinarles una tunda de palos (Hch 16, 19-24). Lucas no explica por qué estos mismos magistrados decidieron al día siguiente ponerlos en libertad, ni tampoco por qué es ahora, y no antes de su apaleamiento, cuando Pablo hace saber su condición de ciudadano y su consiguiente derecho a no ser torturado por las autoridades (Hch 16, 35-37)45.
La experiencia de Filipos pone de relieve cómo las persecuciones anticristianas tuvieron en ocasiones motivaciones ajenas a las doctrinas predicadas, y obedecieron a intereses profanos a los que de inmediato ofrecen cobertura legal las autoridades y el pueblo gentil. Es también ahora cuando se atestigua por primera vez los privilegios que garantiza la ciudadanía romana. En este caso, Pablo supo apelar a ellos, aunque tardíamente, para exigir y obtener una reparación moral de las autoridades, las cuales no solo le dieron satisfacción en este sentido, sino que lo hicieron atemorizadas, según cuenta Lucas (Hch 16, 38-39). El propio Pablo apelará más tarde a su condición de ciudadano para librarse de los tribunales judíos y ser llevado a Roma (Hch 25,11), y lo mismo harán luego otros cristianos perseguidos, como los de Bitinia hacia el 110 (Plinio el Joven, Ep.10, 96) y los de Lyon y Vienna el 177 (Eusebio, HE, V,1,44). Como es sabido, la ciudadanía no sólo garantizaba un mejor trato procesal, sino también una forma de ejecución más digna en caso de condena a la pena capital, si bien no siempre los gobernadores cumplieron en este punto la ley al pie de la letra46.
Una experiencia similar aguardaba a Pablo en Tesalónica y Berea. En ambas ciudades, de cultura típicamente helénica, su predicación en la sinagoga ganó para el cristianismo no sólo a muchos judíos, sino también a mujeres y prosélitos griegos (Hch 17, 4,12). Ante esta pérdida de seguidores, algunos judíos envidiosos acusaron a Pablo y Silas de desobediencia a los edictos imperiales y de afirmar que existía otro rey, Jesús, logrando de este modo amotinar una vez más al pueblo e intervenir a las autoridades locales (Hch 17, 7-9). Éstas, como tantas veces hemos constatado, buscaron ante todo restablecer la paz ciudadana, a lo que contribuyó no poco la propia huida de Pablo de ambas ciudades. Este episodio pone nuevamente de relieve algunos factores ya comentados de las persecuciones anticristianas, en particular la furia que provoca en un grupo religioso, los judíos en este caso, la pérdida de adeptos por el atractivo de otra religión, así como el papel decisivo de las masas amotinadas y la actitud pacificadora de las autoridades romanas, que sólo intervienen ante acusaciones de orden político y sólo buscan restablecer la paz social.
En ausencia de acusaciones y alborotos, la sociedad greco-romana solía reaccionar con cierta indiferencia y menosprecio hacia las doctrinas escatológicas y morales propagadas por los primeros cristianos, como explícitamente reconoce Tertuliano (Apol. 47, 12-13). El fracaso de Pablo en Atenas puede ser una ilustración pionera en este sentido, dado el significado cultural de esta ciudad en el mundo antiguo, incluso en momentos de declive como los que atravesaba durante el siglo I. Como es sabido, lo único que Lucas pudo destacar es la oposición dialéctica de epicúreos y estoicos, y el menosprecio general de quienes escuchaban las ideas religiosas de Pablo, en particular las referentes a la resurrección de los muertos (Hch 17, 32)47. Pero todo cambiaba cuando las proclamas de estos primeros misioneros afectaban de alguna manera a los intereses o formas de vida ciudadana, como ilustra la experiencia de Pablo durante su última visita a Éfeso. Ya hemos señalado que durante meses gozó de una cálida acogida en la sinagoga y entre los judíos de la ciudad. Y tampoco despertó ninguna hostilidad entre los sectores paganos a pesar de su exitosa campaña contra la magia. No obstante, cuando Pablo se disponía a abandonar Éfeso estalló un motín en su contra instigado por un tal Demetrio, que pertenecía al gremio de los plateros cuya principal fuente de ingresos era la venta de reproducciones del célebre templo de Ártemis a los numerosos peregrinos y visitantes del exterior. Demetrio hizo ver que las enseñanzas paulinas ponían en peligro no sólo su negocio, sino el propio prestigio del templo, de la diosa y de la ciudad (Hch 19, 24 ss.). De este modo, al grito de «¡grande es la Ártemis de los efesios!», una multitud furiosa se congregó en el teatro arrastrando consigo a dos compañeros de Pablo, mientras que éste, por consejo de sus discípulos y de las autoridades, permaneció ilocalizable. Lucas subraya el revuelo y confusión de la asamblea, donde la mayoría ni siquiera sabía por qué se habían reunido (Hch 19,32). Esta confusión fue aprovechada por Alejandro, un escriba judío que logró al fin dirigirse al pueblo y, tras hacer una encendida apología de la grandeza de Ártemis y de su estatua caída del cielo, pidió la liberación de los seguidores de Pablo con el argumento de que no habían cometido sacrilegio ni blasfemia alguna contra la diosa. Por tanto, concluía, cualquier queja contra ellos debía solventarse, de acuerdo con la legalidad, ante los tribunales del foro y de los procónsules, pues de otro modo el pueblo de Éfeso incurriría en el delito de sedición (Hch 19, 35-40). Apaciguada la muchedumbre con estas palabras, Pablo abandonó la ciudad.
El motín de Éfeso vuelve a mostrar que la persecución anticristiana tuvo en ocasiones motivaciones de índole más económica, social y cultural que estrictamente religiosa48. O, si se quiere, que la religión era en el mundo antiguo un ámbito especialmente privilegiado para la expresión popular de sus tradiciones culturales y formas de vida, de modo que los conflictos de orden aparentemente espiritual solían explicarse por razones que, a juicio del hombre moderno, son también de carácter social y económico49. Se comprende igualmente la gravedad de la situación y por qué muchos gobernadores, ante coyunturas similares, optaron de inmediato, y sin apenas investigación previa, por castigar con suma dureza a los responsables de los desórdenes, es decir, a los cristianos, como ilustran los casos ya mencionados de Bitinia y Lyon. Con toda probabilidad, era esto lo que temía Alejandro cuando se dirigió al pueblo enfurecido y lo tranquilizó con palabras de exaltación para su diosa y sus costumbres. No se puede afirmar, en consecuencia, que estas persecuciones se debían simplemente al nombre, como decían los propios cristianos y defendía el sabio e inolvidable Ste Croix. Lo que perturbaba a las masas no era el nombre en sí, sino las amenazas que en momentos determinados el cristianismo parecía suponer para la vida cotidiana de aquellas gentes. El problema de los cristianos radicaba en que desde fechas muy tempranas sus enseñanzas y rituales habían despertado graves malentendidos entre la población, que sospechaba en ellos prácticas macabras e inmorales contrarias a la ley y a la tradición romana. Porque de ellos, con razón o sin ella, se podía esperar cualquier cosa y eran aborrecidos por el pueblo, Nerón pudo culparlos del incendio de Roma el año 64, aun sabiéndolos inocentes, y someterlos a un injusto y brutal suplicio (Tácito, Anales, XV, 44). Y ya hemos indicado que poco antes, probablemente el año 49, el emperador Claudio había decretado la expulsión de los judíos de Roma por causar alborotos a instigación de un tal Crestos (Suetonio, Vit. Claud. 25,4). Sobre este último incidente, la duda de Orosio (Historias, VII, 6,15) sigue hoy en pie: «no se sabe si lo que quiso decir es que ordenó reprimir y castigar a los judíos que se levantaban contra Cristo, o bien que quiso expulsar también a los cristianos como si fueran hombres de una religión semejante». Pero poca duda cabe de que el Estado romano, indiferente a las querellas dialécticas de orden filosófico o religioso, intervenía con el máximo rigor si éstas trastornaban el orden social, sin tener en consideración que fueran o no cristianos sus responsables.
4. El juicio de Pablo.
Los capítulos finales de Hechos (21, 15ss.) están casi enteramente consagrados a la narración de la detención de Pablo y a los diversos interrogatorios y juicios a los que fue sometido por las autoridades judías y romanas. Es una parte especialmente valiosa para el objeto de nuestro estudio porque en ella se pone de manifiesto el trato extremo y extremadamente desigual que recibió Pablo en sus últimos años de vida: de odio mortal por parte de los judíos de Jerusalén, donde ni siquiera le asistió la Iglesia madre, y, por contra, de protección legal e indiferencia ideológica por parte de las autoridades romanas, que, entre otras cosas, tuvieron muy en consideración su condición de ciudadano. Si este trabajo lo iniciamos con el juicio de Jesús, será ilustrativo culminarlo con este juicio de Pablo y constatar por qué corrieron ambos una suerte tan dispar.
Lucas narra así los acontecimientos: tras una emotiva despedida de los presbí- teros y discípulos de Éfeso y Mileto (Hch 20, 17-38), Pablo regresa por última vez a Jerusalén, donde es fríamente acogido por Santiago y los presbíteros, quienes le hacen saber las noticias que corren por la ciudad sobre sus enseñanzas entre los gentiles contrarias a la ley, la circuncisión y los usos tradicionales judíos, y le piden que las desmienta acudiendo al Templo para purificarse. Así lo hizo, pero al ser reconocido por unos judíos de Asia que lo acusaron de apostasía, toda la ciudad se alborotó y Pablo se salvó in extremis de ser linchado por la muchedumbre gracias a la ayuda del tribuno romano (Hch 21, 30-31). Antes de ser introducido en el cuartel, pudo dirigirse en arameo a sus conciudadanos, pero ni el recuerdo de su formación rigurosa judía a los pies de Gamaliel, ni su historial de perseguidor anticristiano, ni sus visiones sobrenaturales, ni su misión universal por mandato divino, lograron calmar a la multitud. Por el contrario, la alusión de Pablo a su apostolado entre los gentiles encrespó todavía más los ánimos de lo presentes, que a voz en grito pedían su muerte (Hch 22, 1-23). El discurso de Pablo ante los suyos no tuvo, pues, el efecto tranquilizador que años atrás había surtido la intervención de su amigo Alejandro ante las masas furibundas de Éfeso, y no es menos llamativo que ni ahora ni nunca aparezcan en escena ni uno solo de los miles de conversos mencionados en los primeros capítulos de Hechos, ni tampoco ninguno de los apóstoles y dirigentes cristianos de la ciudad. La soledad de Pablo, entre judíos y judeocristianos, era total.
Quizá por este desamparo absoluto, Pablo no dudó ahora en evitar su tortura, como pretendía el tribuno, apelando a su condición de ciudadano romano (Hch 22, 25- 29). Aunque, según Lucas, este tribuno se atemorizó al saber que tenía encadenado a un ciudadano, no por ello lo dejó en libertad, sino que decidió reunir al sanedrín y averiguar de qué era acusado. Este juicio de Pablo ante el sanedrín presenta algunos paralelismos con el que sufrió Jesús antes de su ejecución, sólo que ahora Pablo busca decididamente su liberación y logra dividir a sus jueces, muchos de ellos pertenecientes a la secta de los fariseos, alegando que él también era fariseo y que precisamente por eso, es decir, por creer en la resurrección de los muertos, era juzgado (Hch 23, 6-7). Al ver la división del sanedrín y tener noticias de que un grupo de judíos planeaba asesinar a Pablo, el tribuno decidió enviarlo con una nutrida escolta militar al procurador Félix (gobernador durante los años 52-60), entonces en Cesarea, para que éste decidiera. En la carta que le hizo llegar (Hch 23, 26-30), el tribuno le hacía saber que Pablo era ciudadano romano y que las acusaciones en su contra eran de carácter estrictamente religioso, cuestiones acerca de la ley judía que en modo alguno podían merecer ni la muerte ni la prisión del detenido.
Cinco días después Pablo fue formalmente juzgado por el procurador romano. Sus acusadores, el sumo sacerdote y algunos ancianos, tras alabar la paz y los bienes debidos al Imperio, afirmaron que Pablo era responsable de provocar tumultos contra todos los judíos de la tierra, era el jefe de la secta de los nazarenos y había intentado profanar el Templo (Hch 24, 2-6). En su discurso de defensa, Pablo, que sin duda conocía bien la ley y el Estado romano, se apresuró a subrayar que jamás había «ocasionado tumulto de la turba, ni tampoco en las sinagogas ni por la ciudad; ni pueden presentarse pruebas de las cosas que ahora me acusan» (Hch 24,12-13). Y no solo reclama su inocencia en temas de orden social, sino que incluso en el aspecto religioso se presenta como un devoto fiel a la tradición, un judío que respeta a sus hermanos, hace limosnas y se purifica en el Templo: «rindo culto al Dios de nuestros padres, creyendo todo cuanto está escrito en los profetas» (Hch 24, 14). Nada de esto, insiste, ha provocado alboroto alguno, salvo en ciertos judíos procedentes de Asia, que ni siquiera se han presentado como acusadores ante el procurador. En resumen, concluye Pablo, «por la resurrección de los muertos soy yo juzgado hoy ante vosotros» (Hch 24, 21).
Hay un llamativo contraste entre esta defensa inteligente de Pablo, que sabe negar contundentemente los cargos de naturaleza política y presentarse como víctima de una creencia inocente en la resurrección, y el silencio que según los evangelistas mantuvo Jesús frente a las gravísimas acusaciones de orden político y religioso que le formularon sus enemigos ante Pilato (Lc 23,11). No sabemos con certeza qué pretendía Jesús, pero no cabe duda alguna que Pablo buscó por todos los medios su salvación. Y lo logró, pues Félix lo dejó provisionalmente en libertad en tanto llegaba el tribuno de Jerusalén y le informaba de otros pormenores sobre la secta a la que pertenecía Pablo (Hch 24, 22-23). La buena predisposición del procurador se puso igualmente de manifiesto en los días siguientes, en los que llevó a su esposa, una judía llamada Drusila, a conocer al detenido y, por añadidura, a menudo dejaba entrever su disposición a dejarlo definitivamente en libertad a cambio de algún dinero (Hch 24, 24-26). Es posible que Lucas intentara destacar la corrupción de las autoridades romanas para subrayar aun más la inocencia de su héroe, pero no es menos significativo que la comunidad de Jerusalén, para la que Pablo acababa de recaudar numerosas limosnas por todo el mundo greco-oriental, no se aprestase a pagar el soborno, como supuestamente hizo la legendaria Tecla o harán luego numerosos cristianos para obtener la libertad de fieles detenidos o mejorar sus condiciones de vida en la cárcel50. Es una prueba más del aislamiento en que vivió Pablo sus últimos años de vida. Pero también es probable, visto desde el lado romano, que el procurador, sabiendo el odio profundo que los judíos tenían hacia Pablo y las escasas simpatías con que contaba, prefiriese retenerlo durante dos años para ganarse de este modo la benevolencia de las autoridades y del pueblo judío, como también señala Hechos (24, 27)51.
La presión judía se hizo sentir de inmediato ante Festo, el procurador provincial que reemplazó a Félix. En efecto, apenas hubo tomado posesión de su cargo, Festo subió de Cesarea a Jerusalén para entrevistarse con los sumos sacerdotes y la gente principal de esta ciudad, los cuales volvieron a presentar acusaciones contra Pablo mientras algunos grupos judíos preparaban una emboscada para matarlo (Hch 25, 1- 4). El nuevo procurador decidió juzgar otra vez a Pablo, pero éste volvió a demostrar, en palabras suyas, que «ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra César he pecado en cosa alguna» (Hch 25, 8). Aun así, el procurador invitó a Pablo a ser juzgado en Jerusalén para agradar de este modo a los judíos. Quizá Pablo recordara que esta actitud complaciente hacia las autoridades y el pueblo jerosolimitano fue al cabo lo que decidió la crucifixión de Jesús. Lo cierto es que ante esta lúgubre expectativa Pablo pidió ser juzgado por el tribunal del emperador en Roma, y el procurador, tras deliberar con su consejo, aceptó su apelación $( \operatorname { H c h } 2 5 , 1 0 - 1 2 ) ^ { 5 2 }$ .
Al igual que Félix, Festo no ocultaba sus simpatías personales hacia Pablo, como se observa en la entrevista que propició entre éste y el rey Agripa, al que previamente también hizo saber que el detenido sería llevado a Roma porque gozaba de la protección legal y jurídica que el Imperio otorgaba a sus ciudadanos, y porque él, en su condición de juez, no había apreciado delito alguno, sino una simple discrepancia de carácter religioso, concretamente en torno a la figura de Jesús, un muerto que Pablo se empeñaba en que vivía (Hch 25, 16-19).
La entrevista de Agripa con Pablo se presenta en Hechos (25, 23 ss.) como un nuevo juicio del apóstol por este rey, su hermana Bernice y otras dignidades políticas y militares que les acompañaban53. El procurador Festo abrió la sesión recordando la insistencia judía en que Pablo fuera ejecutado, aunque él lo encontraba inocente y de ahí la situación embarazosa en que se encontraba, al tener que enviar a Roma un preso contra el cual no existían acusaciones consistentes (Hch 25, 27). Cuando se le permitió hablar, Pablo aprovechó la presencia de Agripa, rey bien avenido con el judaísmo y mejor lacayo del Imperio, para reiterar su inocencia incluso en el ámbito religioso, pues al cabo él sólo se comportaba como un buen fariseo que creía en la resurrección de los muertos y que, por revelación y mandato del Jesús resucitado, llamaba al arrepentimiento, la penitencia y la conversión a judíos y gentiles. Nada de lo que él predicaba, concluye Pablo, difería de lo que los profetas y Moisés dijeron que había de sobrevenir (Hch 26, 22). Finalizada su defensa, el procurador creyó que Pablo estaba loco, pero Agripa no sólo aprobó sus ideas, sino que públicamente reconoció que casi le habían impulsado a hacerse cristiano (Hch 26, 28), siendo ésta, por cierto, la segunda ocasión en que el vocablo «cristiano» aparece en el Nuevo Testamento. O sea, si ya el procurador había encontrado a Pablo inocente de todo delito político o social, ahora es Agripa el que hace otro tanto en el ámbito religioso. Por eso, Lucas puede concluir este capítulo poniendo en boca de todos los presentes las siguientes palabras: «nada absolutamente cometió este hombre digno de muerte o de prisiones» (Hch 26, 31), palabras que Agripa completa con la observación que dirige a Festo: «podía este hombre haber sido puesto en libertad, de no haber apelado al César» (Hch 26, 32).
Ya hemos señalado la incongruencia legal de que alguien juzgado inocente apelase al César, pero si Pablo pudo realmente hacerlo, cabría pensar que, resarciéndose de sus deseos frustrados de visitar Roma camino de Hispania, el apóstol encontró al fin en su apelación el mejor medio de llevar a cabo sus viejos proyectos. Es igualmente dudoso, y no menos intrigante, si la apelación de Pablo y su consiguiente juicio en Roma advirtió por primera vez a la cancillería imperial de que el cristianismo era una religión nueva y diferente al judaísmo, y que esto no sólo la excluía de los privilegios tradicionales judíos, sino que, además, le supuso servir de chivo expiatorio por el posterior incendio de Roma. Si esta hipótesis fuera cierta, la apelación de Pablo habría sido, como apunta Lepelley, una imprudencia de consecuencias catastróficas, pues la represión de Nerón sentó de algún modo jurisprudencia y, aun sin constituir una ley formal (el famoso institutum neronianum que menciona Tertuliano) pudo servir de pauta legal a no pocos gobernadores perseguidores54.
Lo que sigue en Hechos es, en todo caso, un relato que interesa poco a nuestro estudio. Pablo fue, en efecto, conducido a Italia, junto a otros presos, bajo custodia del ejército romano. En el trayecto marítimo, aunque azaroso por las condiciones meteorológicas55, recibió un trato humanitario más propio de un conciudadano que de un detenido, pudo visitar y ser atendido por sus amigos en la escala que hicieron en Sidón, su opinión fue tenida en cuenta para sortear las dificultades de la navegación, en Malta se hospedó tres días en la casa del personaje principal de la isla y, en fin, al llegar a Puteoli pudo quedarse siete días con algunos hermanos (Hch 27, 1- 28-15). Es un viaje que contrasta, en este sentido, con el traslado a Roma, donde sería martirizado a inicios del siglo II, del obispo Ignacio de Antioquía56, y más aún con las condiciones penosas que habrán de soportar numerosos condenados y mártires cristianos en los siglos siguientes57. La situación privilegiada de Pablo vuelve a destacarse tras su llegada a Roma, donde se alojó en una casa particular y a los tres días convocó a los dirigentes judíos de la ciudad para explicarles su situación y sus ideas. Poco después, su residencia se convirtió en una especie de centro catequético, donde Pablo exponía sus doctrinas religiosas con éxito desigual, pues «unos se convencían de la verdad de lo que predicaba y otros permanecían incrédulos» (Hch 28, 24), pero siempre en un ambiente distendido y pacífico. El libro de Hechos termina diciendo que durante dos años estuvo Pablo predicando en su casa «con franca libertad, sin que nadie se lo estorbase» (Hch 28, 31).
5. Conclusiones.
Por su amplia formación helenística, su vocación histórica y su familiaridad con la administración imperial, el autor del evangelio de Lucas y de Hechos de los Apóstoles, escritos a finales del siglo I, proporciona una información muy fiable sobre las causas históricas de las persecuciones desencadenadas por judíos y gentiles contra los primeros misioneros y comunidades cristianas. Dado que entonces, como en los siglos posteriores, los momentos o episodios de intolerancia alternaron con otros de convivencia y respeto, lo que más interesa del relato lucano es su descripción de las circunstancias que alimentaron una y otra actitud ante la alteridad religiosa. Se podría afirmar que la intolerancia y la persecución no obedecen a razones de índole puramente religiosa, pues de ser así nunca hubieran existido épocas de paz y convivencia entre grupos y personas de confesiones dispares. Lo que entonces, como hoy, dio lugar a episodios más o menos prolongados y violentos de intolerancia fue el miedo a perder unas señas ancestrales de identidad o el temor de que el bienestar, real o imaginario, de una determinada comunidad naufragara ante el avance y la dominación de nuevas creencias religiosas58. En ausencia de estos miedos, la coexistencia pacífica e incluso el respeto e interés por las creencias ajenas suele ser la nota dominante, lo que explica, por otra parte, que las conversiones de todo signo fueran un fenómeno frecuente y a menudo desprovisto de todo dramatismo espiritual o social.
En los momentos de tensión, sin embargo, la naturaleza irracional de estos temores y sus expresiones violentas hicieron imposible entonces, como lo hacen todavía hoy en tantos lugares, el arraigo de una actitud tolerante asumida por toda la sociedad. En el Imperio romano sólo había dos caminos para ejercer sin problemas las creencias propias: el primero, y más transitado, fue integrar los dioses de un determinado pueblo o región en el sistema cultural de Roma, del mismo modo que los habitantes de esa región se integraban como súbditos o ciudadanos. Es, creo lo que quieren decir las palabras del pagano Cecilio en su diálogo con el cristiano Octavio: cada pueblo y ciudad adora a sus propios dioses, «los eleusinos a Ceres, los frigios a la Madre, los epidaurios a Esculapio, los caldeos a Belo, los sirios a Astarté, los de Táuride a Diana, los galos a Mercurio, y los romanos a todos ellos» (Minucio Félix, Octavio, 6,1). Lo que se exige, en última instancia, es el sometimiento religioso del súbdito y del derrotado, del mismo modo que se exigía a esclavos y subordinados seguir la religión de sus amos, fueran éstos paganos, judíos o cristianos59. Un segundo camino era lograr un reconocimiento oficial de la propia religión como rasgo nacional de un pueblo aliado, como ocurrió con el judaísmo. Naturalmente, el pueblo judío debía mostrar el máximo respeto a la religión romana, y así lo hizo, como gustan destacar, entre tantos otros, Flavio Josefo y Pablo, que también en esto sigue comportándose como un buen judío60. Los sacrificios y plegarias en el Templo de.
Jerusalén por el bien del emperador y del Imperio ratificaban, además, su aceptación y sometimiento al orden romano.
El cristianismo no podía seguir ninguno de estos dos caminos de integración. Las elucubraciones teológicas de algunos cristianos de los siglos II y III, que auguraban un mayor bienestar si se aceptaban y seguían sus enseñanzas, no podían ser creíbles, por cuanto el culto a Cristo entrañaba la renuncia y el menosprecio a los demás dioses, tildados de falsos o demonios. Ni las buenas intenciones ni las buenas palabras lograron nunca aplacar el recelo de Roma y de sus ciudadanos. En contrapartida, a éstos nada importaba que gentes pertenecientes a su propia cultura y sociedad pusieran en solfa a las divinidades y ceremonias piadosas, como hacían tanto filósofos y literatos griegos y romanos. Porque estas burlas no ponían en peligro el sistema ni planteaban alternativa alguna. Se comprende, sin embargo, la confusión de los cristianos, que no acertaban a explicar las razones de tanta persecución esporádica ni el comportamiento aparentemente arbitrario de las autoridades, por lo que solían atribuirlo todo a un maleficio de Satanás61.
El Imperio, sin embargo, no tenía ni voluntad política ni capacidad policíaca para reprimir la existencia y el proselitismo de grupos religiosos minoritarios, como el cristianismo en su primer siglo de existencia, en tanto no generaran desórdenes públicos. Si esto ocurría, era competencia y deber de los gobernadores restablecer el orden. Y no sorprende que sea esto lo que presenciamos en esos primeros años de expansión, cuando algunos cristianos provocan con sus enseñanzas a las masas o bien éstas los toman como chivos expiatorios de sus males, como gráficamente señaló Tertuliano62. Quizá sea este autor, cercano ya el año 200, el primero que supo la razón verdadera de las persecuciones anticristianas, lo que también prueba, como él mismo testimonia, la gran expansión e impulso misionero del cristianismo: «Ni siquiera con un poco de manga ancha debía conceptuarse entre las sectas ilícitas el grupo de seguidores de Cristo; porque no hace nada de lo que se teme de las sectas ilícitas. Pues, si no me equivoco, la causa de prohibir sectas fue el proveer al orden público, para que la ciudad no se escindiera en partes...» (Apol. 38, 1-2). Lucas no ha alcanzado este conocimiento, entre otras cosas porque él todavía contempla el cristianismo como un nuevo camino63 que surgía del judaísmo y lo culminaba espiritualmente. Pero su testimonio da claves significativas de las razones del perseguidor y de la complejidad de la convivencia religiosa en aquella época. Recordemos las mas destacables.
Sobre el proceso y condena de Jesús, del que no hubo testigo alguno que pudiera dar fe de lo que realmente sucedió, los evangelistas proyectaron decenios después sus propias ideas teológicas, que, como es sabido, distaban no poco del ideario religioso de Jesús. Pero hemos podido igualmente constatar, y en esto los historiadores han insistido bastante menos, que esa reconstrucción mítica se elaboró con criterios, normas, magistraturas e instituciones realmente existentes a finales del siglo I, es decir, en la fecha en que se escriben o fijan definitivamente la mayor parte de los textos neotestamentarios. Por eso el juicio de Jesús es en su aspecto formal plenamente verosímil. Y, lo que es más importante, su reconstrucción literaria en los evangelios, particularmente en Lucas, no es al cabo sino el prototipo de las persecuciones que ya sufrían algunos cristianos a finales del siglo I e inicios del II. Su contraste con los juicios sufridos por Pablo, que a diferencia de Jesús siempre se esforzó en demostrar su inocencia y no ser condenado, es particularmente significativo. Lo es, en primer lugar, en el episodio de Éfeso, cuando una multitud enfurecida deseaba la muerte del apóstol y la de sus discípulos, y todos supieron salir del trance por el único camino posible, esto es, reconociendo las bondades de la diosa Ártemis y de cuanto ésta suponía para aquella ciudad y para sus habitantes. No menos significativo es, en segundo lugar, su diversidad de recursos para evitar ser juzgado por los judíos que ansiaban su muerte en Jerusalén, y conseguir la protección y el apoyo del Estado y de la ley romana, apelando esta vez no sólo a su inocencia en el ámbito social, político y religioso, sino también a su condición de ciudadano.
En ningún caso, ni en ninguno de los grupos, personas e instituciones en conflicto, se pensó jamás en la posibilidad de una convivencia pacífica basada en el respeto mutuo o en el derecho del otro a seguir libremente los preceptos de su fe. Libertad y tolerancia religiosa son conceptos que ni se mencionan como aspiraciones espirituales, ni se reclaman como derechos del ciudadano. Sólo el sabio Gamaliel se pronuncia contra el recurso a la violencia entre judíos, pero no por razones humanitarias o políticas, sino porque creía que su Dios acabaría oportunamente con los disidentes. Lo que prima, pues, es la arbitrariedad de los gobernadores para aceptar o no una acusación y para imponer la sanción que estimasen oportuna, atendiendo más a la presión de las masas y al rango de las personas involucradas que a preceptos de orden legal, pues ninguna ley regulaba entonces este tipo de problemas. De ahí la importancia en el futuro del rescripto de Trajano a Plinio el Joven, pues en adelante será una referencia muy valiosa para los gobernadores, aunque no imperativa, como lo muestra el hecho de que su sucesor Adriano promulgara otro rescripto sobre los cristianos y que otro tanto hicieran diversos emperadores, siendo todos ellos recopilados por Ulpiano a principios del siglo $\mathrm { I I I } ^ { 6 4 }$ . En suma, lo que parece imponerse durante todo el Alto Imperio es la arbitrariedad de los gobernadores, que a veces actuaron con un rigor extremo y otras con indolencia o abierta simpatía hacia los cristianos, como hemos tenido ocasión de ver (cfr. nota 2).
En fechas recientes se ha dudado de la verosimilitud histórica de las persecuciones judías contra los cristianos, argumentándose que las fuentes al respecto no hacen sino proyectar imaginariamente a la realidad lo que sólo eran debates teológicos entre los seguidores de una y otra religión65. El testimonio de Lucas, prueba, sin embargo, su realidad histórica y el papel destacado que jugaron algunos grupos y dirigentes judíos como acusadores o instigadores de persecuciones. Y así pervivió, en todo caso, en la memoria histórica del cristianismo, como muestra la imagen del judío perseguidor en la obra de Justino (Diál. 136, 2) o que Tertuliano denomine a las sinagogas, probablemente pensando más en el pasado que en el presente, fontes persecutionis (Scorp. X,10). Esta imagen teológica, aunque no tuviese fundamento real, encizañará las relaciones de judíos y cristianos durante siglos y no cabe, por tanto, minusvalorarla. Además, Lucas nos hace ver, quizá sin pretenderlo, que esa persecución podía ser especialmente grave en ciudades pequeñas donde los judíos formaban comunidades importantes y gozaban de influencia entre la población y las autoridades locales. En estos lugares, y más aún en la misma Jerusalén66, los cristianos helenizantes debieron soportar un acoso incesante y muy posiblemente las iglesias que se consolidaron se mantuvieron en la órbita del judaísmo y no como comunidades enfrentadas al mismo. El propio Pablo muestra en Jerusalén su cara más judaizante y conciliadora, aunque ni siquiera así convenciera a los judíos... ¡ni tampoco a los cristianos! En las grandes ciudades del mundo griego, por contra, esa influencia judía parece siempre menor y los cristianos, amparados en la libertad de culto que solía proteger la ley romana, pudieron mostrar con más libertad sus propias ideas y recurrir incluso, cuando fue necesario, al amparo militar o judicial de Roma. Por eso fue aquí donde nació realmente el cristianismo.
Esto no quiere decir que los judíos fueran especialmente pérfidos e inclinados a la persecución. En realidad ellos no hacían nada diferente a lo que hicieron los fieles de Ártemis en Éfeso o lo que harán luego los romanos perseguidores del siglo II y III. Como ya se ha dicho, todos defendían sus señas de identidad y sus formas de vida tradicionales cuando éstas se veían amenazadas por creencias foráneas. Y nadie, claro está, se vio en este sentido más amenazado que el pueblo judío, cuya ley, rituales, fiestas y creencias eran seriamente socavadas por ideas y gentes que, surgidas en su propio seno, ganaban innumerables adeptos dentro y fuera de las sinagogas. Los judíos luchaban, en suma, por su supervivencia, y lo hacían además en años sumamente difíciles para ellos, cuando el creciente número de sectas rompía su unidad interna, la espiritualidad tradicional flaqueaba y las derrotas ante Roma acentuaban su marginación como pueblo y su estigma de ser enemigos del género humano, algo en lo que suelen regodearse gentiles y cristianos del siglo I en adelante67. Los postulados de Pablo, en efecto, en particular su menosprecio de la circuncisión y de la ley (Hch 21, 21, 28), zarandeaban pilares claves del judaísmo y de su cohesión como pueblo a lo largo de los siglos. Lo que Pablo y sus seguidores, algunos más radicales que él, proponían era una versión tan temerariamente renovadora del judaísmo que suponía, para muchos, su destrucción, lo que implicaba también la aniquilación de su cultura y de sus formas de vida, sobre todo cuando y donde los conversos gentiles eran una mayoría, como bien advierte Hechos (Hch 22,22). El propio Pablo había sido un fanático perseguidor de los cristianos por razones parecidas, según él mismo afirma en su carta a los Gálatas (1,13). Consciente, sin duda, de que sus propuestas teológicas implicaban la renuncia a los grandes y viejos principios identitarios judíos, Pablo se vio obligado a justificarse presentando una alternativa de mayor altura y trascendencia en sus impresionantes elucubraciones sobre la muerte y resurrección de Cristo como acontecimiento cósmico salvador, algo que, como hemos visto, fueron muy pocos los judíos que llegaron a entender y admitir, y que el propio Pablo hubo de matizar y relativizar en beneficio de la ley en diversos escritos (1 Cor 5,6-8, 13; 10,1-13; 11,7-10) y cuando se hallaba en Jerusalén. Una vez más, pues, constatamos que la religión, en la antigüedad y probablemente en todas las épocas, era algo más que una expresión espiritual. Por eso tampoco debe extrañar, como igualmente advierten Hechos y otros textos neotestamentarios, que la tensión fuera en aumento conforme el cristianismo ganaba en prosélitos, muchos procedentes del judaísmo, y que fuera la jerarquía judía quien llevara en consecuencia la iniciativa de las persecuciones. Era en cierto modo su deber, aunque el resultado final no fuera, como ellos pretendían, la aniquilación de este joven enemigo, sino la creación de un clima secular de enfrentamiento entre los seguidores de una y otra religión, a lo que igualmente contribuyó en el futuro -no hay que subrayarlo- la jerarquía eclesiástica. Pero si hasta finales del siglo I asistimos a enfrentamientos entre personas y grupos que se sienten vinculados al judaísmo, a partir del siglo II el éxito cristiano entre los gentiles y su menosprecio de las observancias judías llevó a una separación definitiva e irreversible de ambas religiones y a una agudización extrema de su rivalidad.
Fue en las grandes ciudades griegas, como Éfeso, Atenas o Filipos, donde los cristianos tuvieron sus primeras desavenencias importantes con el pueblo, los filó- sofos y las autoridades greco-romanas. Es significativo que sólo en Éfeso estas desavenencias religiosas degeneraran en un conflicto de orden público cuando los sacerdotes y fieles de Ártemis reaccionaron contra los cristianos con la misma furia e intolerancia de los judíos. No era esto lo usual, pues en el mundo greco-romano las máximas autoridades religiosas son los magistrados de la ciudad y del Imperio, cuya preocupación principal es la convivencia y paz ciudadana. Los sacerdotes, en cambio, que sólo aparecen en el ámbito reducido de un templo o lugar de culto, se mostraron mucho más celosos de su poder y privilegios religiosos, y los defendieron con la intolerancia y contundencia que apreciamos en Éfeso. El carácter excepcional de este episodio pone aun más de relieve que el conflicto inicial de los cristianos con la sociedad no judía fue de naturaleza diferente, pues sus ideas no suponían todavía una amenaza para la ideología dominante, sino que, más bien al contrario, como acaeció en Atenas y testimonian otras fuentes, no pasaban de ser creencias curiosas divulgadas, a juicio de los griegos, por gente supersticiosa y muy alejada de la mentalidad clásica. No había peligro para nada ni para nadie, y de ahí que las autoridades sólo intervinieran cuando los cristianos ocasionaban conflictos de orden social, y más para protegerlos de las iras populares que para castigarlos. Cuando el movimiento cristiano se consolide y amplíe, y sus enseñanzas y rituales den lugar a frecuentes reacciones populares y desórdenes públicos, los magistrados locales y los gobernadores provinciales no dudarán en intervenir y reprimir con dureza a los responsables. Lucas no conoce todavía casos de este tipo, pero sí describe situaciones límite que anuncian el futuro.