Los mudéjares de Castilla cuarenta años después\*.
The Mudejars of Castile Forty Years Later.
Miguel Ángel LADERO QUESADA Universidad Complutense. Madrid.
RESUMEN.
Revisión de las publicaciones aparecidas desde 1969 y de su temática: número y reparto geográfico de los mudéjares, situación social y jurisdiccional, organización de las aljamas, actividades profesionales, aculturación y bautismo. Repertorio bibliográfico.
Palabras clave: Mudéjares. Castilla ss. XII-XV. Islam y cristianismo medievales.
ABSTRACT.
A review of publications that have appeared since 1969 and their themes: the number and geographical distribution of the Mudejars, their social and jurisdictional situation, organization of their communities, professional activities, acculturation and baptism. Bibliographical repertory.
Keywords: Mudejars. Castile, twelfth-fifteenth centuries. Medieval Islam and Christianity.
Sumario: 1. Introducción. Las investigaciones desde 1969. 2. Reparto geográfico y número de los mudé- jares en la Corona de Castilla. 3. Los mudéjares en los marcos generales de organización y relación social y cultural, jurisdiccional y de poder. 4. La organización interna de las comunidades mudéjares 4.1. Ley religiosa. Organización social. 4.2. Actividades económicas. 5. Proselitismo. De la tradicional tolerancia a la coyuntura de 1500-1502. 6. Comentarios finales
1. INTRODUCCIÓN. LAS INVESTIGACIONES DESDE 1969.
Las doctrinas islámicas clásicas recomendaban a los musulmanes no vivir en tierra sujeta al poder de infieles por los peligros para su fe que en ella podían correr y porque la situación normal y deseable en aquellos siglos era la de dominadores y no la de sujetos en unos territorios en poder de infieles, o Dar al-Harb (“Casa de la Guerra”), cuya integración en el Islam era un ideal de futuro siempre abierto 1 . Muchos musulmanes, en efecto, emigraron después de las conquistas cristianas, a medida que se reducía el espacio de A1 Andalus, bien por seguir esta recomendación bien porque se veían forzados a hacerlo. E1 mismo nombre de mudéjar –mudayyan: el domeñado, el que se queda– muestra ya cierto menosprecio por parte de los mismos musulmanes, que empleaban la palabra mucho más que los cristianos, pues éstos apenas la utilizaron antes del siglo XV.
El análisis del concepto y condición del mudéjar ha avanzado mucho en los últimos tiempos por lo que ya es posible definir mejor las realidades sociales y culturales a las que hace referencia 2 . Es importante distinguir siempre entre la situación propia de los mudéjares, que eran de condición jurídica libre, y la que pudieran tener otros musulmanes residentes en Castilla por diversos motivos, en especial los cautivos que habrían sido vehículo de intercambios culturales, ya desde la Alta Edad Media, tanto en dirección hacia Al Andalus como a los reinos cristianos aunque lo cierto es que los muchísimos cautivos cristianos que hubo en Granada y en el Magreb a lo largo de los últimos siglos medievales no parecen haber modificado sustancialmente las condiciones culturales de aquellas tierras del Islam: ¿por qué hemos de suponer que lo contrario sí habría sucedido en la Castilla de la época? 3 .
En líneas generales, hubo mudéjares (moros, sarraïns) en los reinos de España de finales del siglo XI a comienzos del XVI y moriscos desde entonces hasta la expulsión de 1608-1611. Estaban muy desigualmente repartidos, y sus situaciones cambiaron a lo largo de aquellos siglos, pero fueron una minoría de larga permanencia y relevante en varios aspectos. Vistos desde la perspectiva de la historia andalusí, ya concluída, suelen considerarse como una especie de ‘Islam residual’, pero lo cierto es que buena parte de las transferencias e influencias culturales andalusíes hacia y sobre la España cristiana ocurrirían o se consolidarían en aquellos siglos de permanencia mudéjar y morisca, a pesar de los factores de discriminación y marginación que limitaban su asimilación cultural y de las condiciones de coexistencia social tolerada en que vivían. Esto añade un punto de vista importante a las tradicionales consideraciones sobre las influencias e interacciones entre cristianos y musulmanes, que suelen referirse a la época del auge y esplendor de al-Andalus y no tienen en cuenta los decisivos movimientos poblacionales y migratorios que acompañaron a los procesos de conquista y colonización protagonizados por los reinos cristianos, y tampoco, o apenas, el papel jugado por la frontera de Granada en la Edad Media tardía.
Las imágenes de carácter general sobre el islam y el ‘otro’ musulmán que circulaban en la Edad Media europea e hispano-cristiana tuvieron que aplicarse a los mudéjares pero es notable que casi nunca aparecen estos musulmanes sometidos, que contaban con su estatuto específico, como protagonistas de ellas. Así sucede en la obra de Alfonso X el Sabio, o en los textos cronísticos y literarios bajome dievales. Sólo más adelante, en el siglo XVI, surgieron ‘imágenes’ referidas espe cíficamente a los moriscos que marcaban elementos de singularización y consideraciones xenó- fobas respecto a un grupo mal integrado en la sociedad hispano-cristiana, a pesar del bautismo de sus miembros, y hacia el que prevalecían a menudo criterios de represión y marginación sobre los de convivencia y asimilación.
En nuestros días, la consideración de la realidad social de los mudéjares suele estar deformada por algunas percepciones, de antaño o actuales, defectuosas o que se refieren a otros aspectos de la realidad. La primera atañe a ese ‘orientalismo’ difuso y ubícuo con que muchos presentan desde hace siglos cualquier aspecto de la realidad histórica española, pero no es cuestión a la que vaya a referirme aquí. Otra toca al mismo nombre, que cubre dos realidades distintas : la presencia efectiva de comunidades mudéjares en diversos puntos del territorio peninsular, por una parte y, por otra, la denominación del conjunto de usos y técnicas cotidianas, vestimenta, tendencias estéticas, decorativas y arquitectónicas que conocemos como “arte mudéjar” o mudejarismo, cuya presencia no implica necesariamente la de mudéjares, en cuanto que habían sido asumidos como propios por los cristianos. Otras percepciones de este género se refieren a la vinculación de diversas manifestaciones literarias con presencia social mudéjar : por una parte, los testimonios escritos en árabe o aljamía de época mudéjar y morisca son relativamente escasos pero, por otra, se valora continuamente todo lo que se refiere al influjo o a la herencia islámica o al tema musulmán en la literatura española bajomedieval y moderna, e incluso en algunos aspectos del folklore.
Sin embargo, si nos ceñimos a los métodos y resultados de las investigaciones sobre historia social, el estudio de los mudéjares de la Edad Media hispánica permite el conocimiento de realidades imprescindibles para abordar con buen fundamento el de los moriscos, pese a las diferencias entre ambas comunidades, tanto sociales como de situación religiosa, y a los cambios que ocurrieron desde comienzos del siglo XVI 4 . Los organizadores de este Congreso han querido actuar en consecuencia y han abierto en él un espacio para los mudéjares. Les agradezco que hayan pensado en mí para exponer una de las ponencias, la relativa a los mudéjares de la antigua Corona de Castilla –con la excepción de Granada–, y debo suponer que me otorgan esta honra por motivos de antigüedad académica porque, sin duda, hay otros investigadores más activos actualmente y las condiciones de sus trabajos así como el nivel de conocimientos han cambiado muchísimo desde que comencé a publicar el resultado de los míos a partir de 1969, en relación con las que había llevado a cabo sobre la conquista e incorporación del emirato de Granada a Castilla. Después, continué en la labor hasta 1989 y luego he seguido con atención el curso de las investigaciones sobre mudéjares en el marco amplio de las relaciones islam-cristiandad, tanto a través de cursos de doctorado en mi universidad como mediante la redacción de “estados de cuestión” y otros textos para diversos congresos. Tal vez sea esta continuidad, y el haber sido el primero que me interesé por el asunto, después de muchos años vacíos, lo único que justifique, hasta cierto punto, mi intervención 5 .
Debo recordar, ante todo, la consolidación de la investigación sobre los mudéjares que se ha venido produciendo desde los años ochenta del pasado siglo. Primero, fue la continuidad de los Simposios Internacionales de Mudejarismo –SIM en lo sucesivo– que nacieron en Teruel, en septiembre de 1975, por feliz iniciativa del profesor Emilio Sáez y de la Diputación Provincial, a la que se sumó al poco el profesor Gonzalo Borrás, y con ellos un número creciente de investigadores tanto de los mudéjares como del mudejarismo artístico y, cada vez más, de los moriscos. Luego, el nacimiento en la Universidad de Oviedo del boletín Aljamía, que ha pasado de ser un sucinto cuadernillo en 1989 a un grueso volumen en sus últimos números. Igualmente, la revista Sharq al-Andalus, de la Universidad de Alicante, adscrita desde hace algunos años al Centro de Estudios Mudéjares de Teruel. Y, en fin, los distintos estados de la cuestión y la puesta al día de informaciones bibliográficas actualizadas que se han venido sucediendo desde 1988 en adelante. Doy cuenta de ellas en las notas de esta ponencia, cuyas reflexiones deben leerse paralelamente a las citas bibliográficas que contiene 6 .
La densidad de las investigaciones ha permitido elaborar nuevas síntesis en los últimos años, entre las que destaca la del profesor Hinojosa 7 , así como guías de fuentes documentales para el estudio de los mudéjares 8 , y publicar números de revistas y actas de reuniones de historiadores dedicadas a nuestro tema 9 . Pero la diversidad de situaciones de los mudéjares hispánicos era amplia y se traduce en la densidad de publicaciones que se dedican a unas u otras comunidades. Los estudios sobre los mudéjares de Castilla son menos abundantes que los elaborados para los de Aragón y Valencia, aunque los más antiguos se refirieron a ellos 10, porque, por una parte, era mucho menos numerosos y diferentes las condiciones de su asentamiento y permanencia y, por otra hay menos documentación y, dentro de ella, grandes diferencias entre la gran escasez de la relativa a los siglos XII y XIII, el vacío casi total para el XIV y la relativa abundancia para la segunda mitad del XV: naturalmente, esto se refleja en la orientación de muchas investigaciones 11.
El caso o, mejor, los casos castellanos son bastante diferentes, en general, de los aragoneses y valencianos. Están más próximos, a menudo, a los portugueses, con los que admiten mejor estudios de conjunto aunque diferenciando áreas regionales, porque no sucede lo mismo, ni al mismo tiempo ni de la misma manera en unas y otras 12. Las síntesis son siempre oportunas, mientras no sea excesivo su nú- mero o no se reitere su contenido innecesariamente pero abundan y seguirán abundando mucho más las investigaciones de alcance limitado, que añaden datos y elementos concretos nuevos, en general de ámbito local o comarcal. Es más, utilizar noticias contenidas en la historiografía local sigue siendo un procedimiento que los especialistas deben practicar continuamente, tanto de títulos clásicos como de los procedentes de la profusa y heterogénea renovación de los estudios locales ocurrida en los últimos treinta y cinco años aunque, claro está, no he incluído referencias de este género para no hacer interminable el repertorio bibliográfico.
Junto a la acumulación de datos útiles y estudios de casos, hay que destacar el empeño de algunos autores en los últimos años por abrir nuevos frentes de investigación sobre aspectos poco o nada tratados antes, por ejemplo, el análisis sistemático y en profundidad de la micro-sociedad mudéjar, con sus diferencias internas y sus élites, de su onomástica, de sus profesiones, o el estudio de la situación cultural de los mudéjares que pudiéramos llamar “del común”. Es de justicia reconocer el esfuerzo sistemático de Jean-Pierre Molénat, que ha publicado una treintena de trabajos desde mediados de los años ochenta del pasado siglo, precisos y de gran calidad a partir de la experiencia acumulada durante la elaboración de su tesis doctoral sobre Toledo y ampliada con sus investigaciones y su especialización posterior. Y también la labor desarrollada por Ana Echevarría en los últimos diez años, con una perspectiva, me parece, algo más generalizadora y comparativa.
Últimamente, la investigación de conjunto preparada por Pablo Ortego sobre los mudéjares del reino de Toledo pone de relieve cómo profundizar en el análisis de las situaciones regionales es una opción recomendable, porque permite combinar, para ámbitos relativamente homogéneos, noticias procedentes de la bibliografía local, de los archivos municipales, eclesiásticos, señoriales, de órdenes militares y del Archivo General de Simancas para la segunda mitad del siglo XV 13. Esto es lo que se ha venido haciendo, en parte, en los últimos veinte años y estamos ya muy lejos del vacío casi total en el que se movía el investigador del año 1969; es cierto que falta mucho por hacer pero la posibilidad de nuevas interpretaciones es también menor aunque se pueden mejorar, completar y matizar las que ahora manejamos.
2. REPARTO GEOGRÁFICO Y NÚMERO DE LOS MUDÉJARES EN LA CORONA DE CASTILLA.
Así sucede con lo relativo al número y reparto geográfico de los mudéjares castellanos en la segunda mitad del siglo XV, donde poco ha cambiado desde las propuestas que hice en 1969 y 1975 a partir del estudio de los documentos fiscales de reparto de impuestos directos entre los mudéjares14, aunque no han faltado los intentos de contradecirlas y, más todavía, la actitud de ignorarlas porque presentaban una realidad muy distinta a la dibujada por hipótesis, prejuicios y lugares comunes muy arraigados entonces y aún hoy, a pesar de la convergencia de los resultados que presentaba con los contenidos en la clásica obra de Lapeyre sobre la “geografía de la España morisca” 15.
Había de veinte a veinticinco mil mudéjares, en números redondos, repartidos muy desigualmente en unas 150 localidades de las diversas regiones de la Corona de Castilla, en el conjunto de una población que superaba los cuatro millones de habitantes en un territorio de $3 3 5 . 0 0 0 \mathrm { k m } ^ { 2 }$ . Sigue siendo casi total el vacío de noticias sobre mudéjares en el N.O. peninsular, esto es, Galicia, Asturias y el antiguo reino de León, salvo que se consideren situaciones altomedievales, ciertas o hipotéticas, que no guardan relación con el fenómeno mudéjar 16, mientras que en las tierras castellanas de Burgos, Palencia, Ávila y Segovia –utilizo las demarcaciones de los obispados– vivían en torno al 20 por 100 de los mudéjares del reino17, y otro 10 por 100 en las de Calahorra, Osma y Sigüenza 18. Pero se da la circunstancia de que en ellas, salvo en tierras riojanas y algunos puntos de las segontinas, no había población musulmana anterior a la conquista y colonización cristiana, de modo que los mudéjares no eran restos del pasado andalusí sino que llegaron después, desde la segunda mitad del siglo XII en algunos casos, y en el último tercio del XIII y comienzos del XIV la mayoría. En términos generales, es necesario no desvincular el estudio de las poblaciones mudéjares de los generales que se lleven a cabo sobre los procesos de conquista y colonización de la España medieval 19.
Sabemos de cierto, igualmente, que la población musulmana de la ciudad de Toledo emigró en su gran mayoría en los años que siguieron a la capitulación de la plaza ante Alfonso VI en 1085, y que la morería de la ciudad, como algunas otras de su entorno, eran pequeñas –algo más importantes en términos relativos las de Madrid y Alcalá de Henares–, tanto en las zonas organizadas según el derecho de Toledo como en las que lo fueron mediante fueros de “derecho de frontera” o de la extremadura durante los siglos XII y XIII –caso de Cuenca, por ejemplo–. Así pues, Toledo nunca fue la capital de las “tres culturas” ni un lugar de tolerancia y convivencia equilibrada entre cristianos, musulmanes y judíos, en lo que se refiere a su presencia social; otra cosa es lo que pueda referirse a fenómenos de transmisión cultural que no requerían ese equilibrio poblacional, o al papel que tuvieron el grupo cristiano mozárabe hasta la segunda mitad del siglo XIII, y los judíos que se instalaron en la ciudad huyendo de Al Andalus a lo largo del XII 20.
La conquista de la actual Extremadura se prestó poco a capitulaciones que incluyeran la permanencia de población musulmana, de modo que las morerías de Plasencia –ciudad fundada por Alfonso VIII de Castilla en 1186– y Trujillo deben tener un origen más tardío y crecieron especialmente en el el siglo XV. La situación fue más compleja en los amplios señoríos que las Órdenes Militares tuvieron en las cuencas del Guadiana y, algo menores, en la del Tajo: las Órdenes promovieron la permanencia o, más a menudo, la inmigración de grupos mudéjares como parte de procesos de colonización mucho más amplios, posiblemente en el último tercio del siglo XIII y en la primera mitad del XIV, que darían lugar a morerías de cierto volumen, especialmente la de Hornachos. Así, a finales del XV, casi el 30 por 100 de los mudéjares castellanos vivían en sus señoríos, mientras que en el realengo neocastellano y extremeño no alcanzaban el 15 por 100 21.
Las circunstancias de la conquista y colonización de la Andalucía del Guadalquivir a partir de la revuelta musulmana de 1264-126522 explican suficientemente la muy escasa presencia de mudéjares en la región: menos del 9 por 100 de los de toda la Corona en el XV –unos 1.500 a 2.000 entre una población cristiana que superaba los 700.000 habitantes a finales de aquel siglo–, concentrados en pequeñas morerías de Sevilla, Écija y Córdoba, que además se formaron por privilegio real, después de la conquista cristiana, puesto que la población musulmana anterior abandonó completamente aquellas ciudades; y, también, la morería de Palma del Río, poblada a mediados del siglo XIV con mudéjares de origen burgalés. Se puede suponer que a esta situación se había llegado después del brusco descenso de las poblaciones andalusíes rurales debido a las emigraciones a raíz de los sucesos de 1265, con secuelas hasta comienzos del XIV. Es cierto, por otra parte, que la guerra y los contactos en la frontera de Granada proporcionaban cautivos y elementos de relación económica y transferencia cultural, tanto de parte granadina como de la castellana: los cautivos granadinos darían lugar a la aparición de algunas morerías nuevas a finales del siglo XV (Priego, Niebla) y los intercambios culturales tuvieron una importancia que es necesario definir y evaluar mejor en el ámbito general de la Andalucía bajomedieval pero, desde luego, la población mudéjar del valle del Guadalquivir fue escasa y nada autoriza a opinar que el mudejarismo artístico bético que, por cierto, fue mucho más débil que el de otras regiones, y otras muestras de transferencia cultural se debieran a la permanencia de una base poblacional amplia de origen andalusí23.
El reino de Murcia contaba en el siglo XV con cerca de un 20 por 100 de los mudéjares castellanos, en números redondos. Aun siendo pocos, no más de 4.000, eran más numerosos relativamente en aquel reino poco poblado. Su organización y forma de viva rural –con la excepción de la morería urbana de Murcia– tanto en zonas de realengo como en señoríos eclesiásticos y de Órdenes Militares, se asemejaba más a la valenciana, en algunos aspectos, aunque sus antepasados habrían sufrido los mismos sucesos de emigración masiva a Granada que afectaron a los andaluces en 1265-126624.
El reparto geográfico y el número de mudéjares que acabo de citar, válido para el siglo XV, no se podría aplicar automáticamente a épocas anteriores pero todo lleva a suponer que poco cambió después de los movimientos de población ocurridos a raíz de las conquistas cristianas de los años 1225 a 1265, que concluyeron con la emigración de la gran mayoría de los andalusíes a Granada y el Magreb y con el reflujo de algunos grupos muy minoritarios hacia tierras castellanas durante los últimos decenios del siglo XIII y primeros del XIV, en especial hacia los señoríos de las Órdenes Militares en las cuencas del Guadiana y del Tajo, por una parte, y hacia las ciudades de la cuenca del Duero, por otra 25. En estas regiones, los mudéjares de la Edad Media tardía eran el resultado de aquellos movimientos migratorios y no un “islam residual” de origen anterior a la conquista cristiana, al contrario de lo que había sucedido en Aragón o en Valencia, donde hubo comunidades mudéjares mucho mayores y más numerosas desde el momento mismo de las conquistas y capitulaciones.
3. LOS MUDÉJARES EN LOS MARCOS GENERALES DE ORGANIZACIÓN Y RELACIÓN SOCIAL Y CULTURAL, JURISDICCIONAL Y DE PODER.
Los mudéjares contaron con un régimen de protección y libertad tolerada comparable, en muchos aspectos, al que habían tenido en Al Andalus los cristianos mozárabes, pero sujeto a la voluntad política de mantenerlo, porque no había mandato religioso que lo ordenara, al contrario de lo que sucedía en el Islam con los hombres del libro que aceptaban pacíficamente el dominio musulmán26. La protección del poder real a los mudéjares se conoce bien en líneas generales a través de textos legales 27, e implicaba también elementos de desigualdad o desventaja jurídica, prohibiciones de acceso a oficios públicos y cargas tributarias especiales –la cabeza de pecho, el servicio y medio servicio, etc.– que se añadían a las generales de los naturales del reino, también pagadas por los mudéjares. En algunas zonas sujetas a señorío nobiliario o eclesiástico, especialmente en Murcia, se mantuvo el régimen tributario propio de la época andalusí, que así se ha podido conocer mejor, aunque esto fue más propio del ámbito aragonés y valenciano, como luego del granadino28. En general, sería conveniente insistir más en el estudio de la situación de los mudéjares en áreas señoriales, a veces más suave desde el punto de vista de la vida cotidiana y de la tributación.
Salir fuera del reino sin licencia regia estaba prohibido, de modo que las limitadas emigraciones de mudéjares a Granada eran furtivas casi siempre mientras que, por el contrario, los tratados entre Granada y Aragón lo permitían en determinados casos 29. Una situación contraria fue la de los caballeros granadinos exilados por motivos políticos en la corte castellana de Juan II y Enrique IV, que a veces acabaron bautizándose 30.
Las cuestiones relativas a la convivencia, coexistencia, cohabitación, relaciones de conveniencia, la discriminación, el conllevarse, etc. con respecto a la mayoritaria sociedad cristiana se han tratado abundantemente desde diversos puntos de vista. Es preciso tener siempre en cuenta las variaciones, según épocas y regiones, y las diferencias que suele haber entre lo que prescriben las leyes eclesiásticas o regias y lo que permiten las realidades cotidianas aunque éstas no podían ir más allá de ciertos límites impuestos por una segregación habitual hacia gentes de otra ley que, en definitiva, eran consideradas como un cuerpo social distinto del general y propio de la sociedad cristiana pese a las “pautas de adaptación” puestas en práctica 31. Hoy conocemos más ejemplos y casos, algunos de gran interés, pero me parece que apenas se ha modificado la síntesis general de situación que elaboré hace años sobre aspectos tales como los vestidos, señales y tratamientos sociales, la vivienda, los cementerios, los contactos con cristianos (alimentos 32, cuidados del cuerpo y salud 33, servicio doméstico, prácticas de amistad y buena vecindad, relaciones sexuales, etc.).
Ahora bien, otros autores tratan la cuestión desde perspectivas conceptuales o más generales que también es preciso conocer y aplicar para definir mejor las realidades concretas en que se movían los mudéjares castellanos. Ya sea el estudio de los estados de violencia estructural y la precariedad y discriminación que generan34, o las disyuntivas entre “conveniencia”, convergencia y exclusión 35, o bien las reflexiones sobre las “tres culturas”, en especial con planteamientos histórico-literarios 36. La época de Alfonso X el Sabio ha sido objeto de consideración especial, tal vez por su condición de bisagra entre dos épocas y, por la riqueza de fuentes escritas e iconográficas que ha legado 37.
La “imagen y representación” del “otro” musulmán ha dado lugar, también, a trabajos de diversa calidad en los últimos tiempos. No aludiré a los que se refieren a los moriscos sino sólo a los de ámbito medieval como son los de Barkai, Sénac y otros autores, añadiendo obras generales, de alcance europeo, porque es indispensable situar y contrastar en este ámbito amplio las realidades concretas que ponga de manifesto la investigación 38.
Hay que preguntarse hasta qué punto esas “imágenes”, tópicas con frecuencia, prevalecían en la convivencia cotidiana con los mudéjares en la Castilla de entonces, aunque lo cierto es que el recuerdo idealizado de lo musulmán acabaría enraizando en la literatura y el folklore modernos pero, a menudo, guardando poca o ninguna relación demostrable con las realidades del pasado medieval ni con sus efectivas influencias 39, mientras que, por otra parte, se oscurecía la memoria de la transmisión de cultura intelectual que había ocurrido en los siglos medievales, e incluso en la Granada de los Reyes Católicos 40, sustituída por alguna vaga creencia sobre la superioridad de los conocimientos mágicos atribuidos a los moriscos 41.
4. LA ORGANIZACIÓN INTERNA DE LAS COMUNIDADES MUDÉJARES
4.1. LEY RELIGIOSA. ORGANIZACIÓN SOCIAL.
Los mudéjares se regían por su propia Ley religiosa para asuntos de derecho privado: algunas investigaciones recientes han añadido muchos conocimientos sobre el uso de aquellas “leyes de moros” o, en catalán, “llibre de la xara e çuna” y sobre la emisión de dictámenes o fatwas/fetuas, de manera que disponemos de más noticias acerca de la continuidad de estos aspectos sustanciales en la organización de sociedades islámicas tradicionales 42.
Los reyes nombraban un juez –alcalde mayor– al frente de los que ejercían como tales en las diversas aljamas: al trabajo ya conocido de Torres Fontes se han añadido en los últimos años otros de Molénat y Echevarría que ponen de manifiesto la pertenencia de aquellos personajes a las élites mudéjares de su tiempo 43.
La jurisdicción de los alcaldes mudéjares no siempre se aceptaba bien por sus correligionarios, debido a disputas en el seno de las comunidades musulmanas, y contamos con diversos ejemplos del siglo XV que muestran sus apelaciones a la justicia real44.
El estudio de las élites locales mudéjares e incluso la biografía de algunos de sus miembros atrae la atención de los investigadores pese a las dificultades 45. Así se observa en el reciente libro coordinado por Ana Echevarría y en los esfuerzos por establecer nóminas de mudéjares, como la realizada por Ortego para el reino de Toledo46. Es posible que éste sea uno de los ámbitos de investigación en auge durante los próximos años. Otros aspectos relativos a la organización de las aljamas se conocen todavía menos, salvo en casos locales, y tampoco parece posible saber mucho más sobre modelos sociales, vida familiar y cotidiana, excepto apelando a escasísimos textos de aplicación de derecho y, en contadas ocasiones aún, a la arqueología 47.
4.2. ACTIVIDADES ECONÓMICAS.
La consideración de las actividades laborales de los mudéjares nos permite, afortunadamente, saber algo más sobre ellos porque han dejado mayor huella en la documentación castellana siempre dentro de la escasez que impone, por ejemplo, la ausencia de protocolos notariales donde constarían contratos y otras obligaciones, salvo para algunas ciudades en las postrimerías del siglo XV. Así, la temática de algunos simposios y publicaciones dedicados a la economía ha dado lugar a breves síntesis generales y a visiones de conjunto sobre la actividad económica de los mudéjares en algunas localidades o regiones (Murcia, Andalucía, Segovia) 48 y, de nuevo, la historiografía local es una mina de información.
Los mudéjares dedicados a la agricultura y al pastoreo debieron ser numerosos en los señoríos de las Órdenes Militares y en Murcia. En otras partes había grupos de agricultores de secano y hortelanos, especialmente en La Rioja y en algunas ciudades (Valladolid. Burgos, Segovia, Toledo ...), según ponen de manifiesto datos sobre arrendatarios de propiedades monásticas, aunque no sabemos si esto tuvo alguna repercusión en las técnicas de regadío utilizadas 49.
Pero lo que caracterizaba a la mayor parte de los mudéjares castellanos era su especialización manufacturera o en el pequeño comercio y abastecimiento local y, en algunos casos, en la arriería. El cuadro trazado hace años incorporaba menciones a los oficios de la construcción, del metal en sus variadas manifestaciones 50, textiles y cuero, algunos especieros, pescadores, aguadores, panaderos, etc.. Las investigaciones de los últimos años han insistido mucho sobre los oficios y técnicas de la construcción. Molénat ha demostrado la tradición andalusí de las ordenanzas municipales de alarifes de Toledo, aplicadas también en ciudades andaluzas. Juan Carlos de Miguel, Serafín de Tapia y María del Mar Gómez Renau han estudiado la actividad de los alarifes y otros artesanos de la construcción en Madrid, Ávila y Valladolid, y la continuidad de sus descendientes moriscos en tales oficios, que a veces incorporaban el servicio municipal contra incendios 51. La alfarería y sus técnicas se ha podido estudiar directamente en un yacimiento arqueológico vallisoletano, y también en Murcia, así como las tareas de los mudéjares encargados de las conducciones de agua en Sevilla 52.
Las técnicas de construcción y la estética decorativa de la llamada “arquitectura mudéjar” –según la expresión que acuñaron José Amador de los Rios y Manuel de Assas a mediados del siglo XIX– no requerían la presencia estable de musulmanes en cada uno de los lugares donde hay ejemplares o restos de ella53. Esto es bien sabido hoy: que no es adecuado inferir de la huella artística el protagonismo exclusivo en ella de mudéjares, no sólo en Canarias o en América, donde nunca los hubo54, sino también en Castilla misma, donde la demada social de la población cristiana dio lugar a muchas obras que no habrían podido hacer solo mudéjares a pesar de su especialización y dedicación, de modo que eran técnicas conocidas y practicadas también por otros alarifes, carpinteros y alfareros, y lo que más puede ilustrarnos es conocerlas bien 55.
Sin embargo, hay que tener siempre presentes las investigaciones de los historiadores del arte porque en ellas suele haber noticias de interés sobre mudéjares aunque, en otros casos, pueden conducir a generalizaciones excesivas proponiendo modelos de convivencia e “itinerarios” culturales que lo son de manifestaciones artísticas o urbanísticas, pero no necesariamente de historia y presencia social 56, y lo mismo sucede con el uso de vestimenta o adornos “a la morisca”57.
4.3. PRÁCTICA RELIGIOSA Y SITUACIÓN CULTURAL.
No hay muchas noticias sobre la práctica religiosa islámica de los mudéjares castellanos aunque sí, desde luego, sobre el emplazamiento de algunas mezquitas urbanas, como es el caso de Toledo 58. En consecuencia, las investigaciones suelen tender a retrotraer elementos propios de la época morisca, tanto datos de origen inquisitorial como análisis de textos aljamiados 59, lo que tal vez no sea siempre adecuado porque los mudéjares no tenían necesidad de disimular su fe pero los moriscos sí, siguiendo una práctica admitida 60, pero parece evidente que hubo una continuidad de vida religiosa en los aspectos cotidianos.
El nivel general de conocimiento y uso del árabe entre los mudéjares castellanos sería posiblemente menor que entre los aragoneses y valencianos, al menos en el siglo XV, debido al aislamiento o a la lejanía respecto a los centros culturales de países islámicos 61. Incluso en la frontera de Granada, por ejemplo, los intérpretes entre ambas partes solían ser judíos y “tornadizos” o helches. En todo caso, no contamos con estudios comparables a los de los reinos de la Corona de Aragón 62. Pero hubo manuscritos en árabe, pese a la decadencia en el uso de la lengua que constataba Ysá b. Yabir de Segovia en 1462 cuando tradujo al castellano los principales mandamientos de la Sunna: algunos autores lo sitúan en el momento de tránsito de la cultura escrita en árabe a la aljamiada en castellano, propia de la época morisca. de todos modos, hay indicios de que algunas minorías cultas mantuvieron el uso del árabe, por ejemplo en Toledo a comienzos del siglo XV, o lo empleaban en algunas ocasiones para firmar y podemos considerar el empleo del alifato en aljamía como un esfuerzo para mantener la identidad 63.
La antroponimía mudéjar, al menos la del siglo XV, pone de manifiesto la misma tensión entre “resistencia y aculturación”: nombres propios musulmanes pero ré- gimen de apellidos castellano, con frecuencia, aunque hay que apreciar siempre las singularidades de cada caso y la mejor conservación de la onomástica según normas árabes entre las élites 64.
5. PROSELITISMO. DE LA TRADICIONAL TOLERANCIA A LA COYUNTURA DE 1500-1502.
Los mudéjares no despertaron afanes proselitistas tendentes a su bautismo ni con tanta frecuencia ni con tanta intensidad como los judíos. Se les exigió una actitud respetuosa hacia las prácticas de la religión cristiana, e incluso se acogió su presencia en algunas fiestas y procesiones religioso-cívicas como la del Corpus Christi así como en celebraciones privadas; se prohibió, por supuesto, que ejercieran proselitismo entre cristianos y judíos 65. Pero se mantuvo la exigencia de voluntariedad en sus posibles conversiones, que fueron por lo que parece muy pocas, y no se les gravó habitualmente con predicaciones y otros actos semejantes66. Todo esto es bien conocido, así como el que su paso a la condición de moriscos y la permanencia de sus descendientes en el país durante otro siglo más se produjo en circunstancias que participaban de las ideas y la política vigentes a finales del XV y comienzos del XVI pero en condiciones de mucho menor dramatismo que en Granada y sin que hubiera habido, o apenas, manifestaciones de proselitismo o de polémica doctrinal acompañadas de conversiones forzosas.
Por eso, no trataré aquí sobre las variadas manifestaciones bajomedievales relativas a proyectos de misión, cruzada, ‘diálogo filosófico-religioso’, ‘debate intercultural’, etc. que, sin embargo, tuvieron mucha importancia al menos para superponer a la imagen cotidiana y conocida de los mudéjares otra ideal –la del infiel a convertir– que, en cambio, afectó mucho más a sus descendientes moriscos, aunque ya estaban formalmente convertidos, precisamente porque a la insinceridad de la conversión se añadía la permanencia de diversidades culturales67.
Las dificultades para mantener a la vez el status del musulmán granadino y el del converso se manifestaron insuperables y, aunque las circunstancias eran muy distintas, afectaban también al resto de la Corona de Castilla, de modo que los reyes optaron, como en marzo de 1492 con las comunidades judías, por decretar a comienzos de 1502 la expulsión de los musulmanes libres, se entiende de los que no se bautizaran, no sólo en Granada –donde se suponía que todos se habían bautizado ya, como leemos en la misma pragmática real– sino también en toda Castilla donde antes, no había habido proyectos relativos al bautismo o, en otro caso, expulsión de los musulmanes como lo demuestra, por ejemplo, que los Reyes Cató- licos permitieron la entrada de los mouros portugueses, a quienes Manuel I ya obligó a optar entre una u otra posibilidad en diciembre de 1496, aunque carecemos de noticias sobre su instalación en Castilla68.
Pero, después de los sucesos de Granada de 1500-1501, la pragmática real de 12 de febrero de 1502 daba un plazo de dos meses y medio, hasta fin de abril, para que los mudéjares mayores de 14 años los varones y de 12 las mujeres optaran por el bautismo o por la emigración pero no a otros reinos españoles donde había mudéjares –Valencia, Aragón, Cataluña o Navarra– ni al Magreb y a tierra del Imperio turco, con el que los reyes estaban en guerra, sino sólo al Egipto mameluco y a otros lugares –¿cuáles salvo las tierras de Italia, Francia, Inglaterra o el Imperio?– con los que no hubiera conflicto. Esto, unido a que era obligatorio salir por los puertos de Vizcaya y a la excepción que se hacía para los niños musulmanes menores de doce o catorce años, que se quedarían –pero, ¿quién iba a hacerse cargo de ellos?– implicaba una orientación clara para recibir el bautismo aunque respetando formalmente la libertad de opción. Así lo entendieron los mudéjares, que lo aceptaron en masa, pues no hay noticia de emigraciones, pensando muchos de ellos, seguramente, que, al ser mayor su grado de asimilación cultural, también lo sería la tolerancia o la indiferencia hacia lo que luego ocurriera, porque la práctica de la taqiyya estaba implícita en la aceptación insincera del bautismo, aunque hubo también conversiones verdaderas del cristianismo entre algunos de aquellos mudéjares y, sobre todo, entre sus descendientes moriscos. Hubo incluso conversiones de grupos en los meses anteriores y pactos o asientos con la corona para facilitar el paso a la nueva situación, como sucedió en Écija o en Sevilla en lo relativo a cuestiones de residencia, impuestos, derecho de familia y sucesiones, entre otros aspectos 69.
En todo caso, las semejanzas formales entre la pragmática de 1502 y la de 1492 que decretó la expulsión de los judíos que no se bautizaran no debe llamarnos a engaño porque responden a dos situaciones sociales y religiosas distintas, aunque se aplique la misma solución: de hecho, la inmensa mayoría de los judíos eligieron la emigración mientras que los mudéjares, en cambio, permanecieron casi todos, convertidos en neo-cristianos moriscos70. Sin embargo, la facilidad con que se determinó el número y reparto de los que seguían conociéndose como moriscos, descendientes suyos, cuando ocurrió la expulsión general de los años 1608-1611, indica que los resultados de la asimilación socio-religiosa habían sido escasos y que no habían tenido mucho éxito los procedimientos seguidos para integrar a los miembros de aquel grupo en la misma Ley –la ley religiosa en aquella época– que regía al resto de la población.
Una vez conocidos los hechos que anteceden, el historiador no puede evitar hacerse una pregunta: ¿por qué el empeño en conseguir unas conversiones con mayor o menor grado de fuerza o coacción, pero que en pocos casos podrían considerarse sinceras?. De hecho, nunca se prefirió la expulsión, ni mucho menos el genocidio –que no era propio de aquel tiempo–, sino que los reyes y sus consejeros buscaron una integración religiosa considerada como primer paso para la conseguir más adelante la social y cultural, porque su convicción les llevaba a creer que el bautismo era mayor bien que cualquier otro, aunque fueran conscientes de la insinceridad de los conversos 71.
La ruptura de la tradición medieval “mudéjar” que ya había ocurrido en Portugal en 1497 y en Castilla en 1502, se produjo también al cabo de pocos años en los otros reinos españoles, por el peso mismo de su unión política dentro de la misma monarquía y por la dificultad extrema que, en este campo, comportaba el mantener legislaciones contrarias en unos y en otros. Así, en Navarra, el dilema entre conversión o emigración se produjo en 1516, después de la unión con Castilla, pero bastantes mudéjares pudieron, todavía, emigrar a poblaciones aragonesas próximas. En Valencia ocurrió en 1525, como consecuencia inmediata de la revuelta de las Germanías y, en fin, en Aragón y Cataluña en 1526.
La cuestión morisca se planteó de manera diferente, a continuación, según el peso que antes hubieran tenido las comunidades mudéjares: en el reino de Aragón y, sobre todo, en el de Valencia tuvo mayor importancia que en Castilla, Cataluña o Navarra, tanto en el plano económico como en el socio-religioso, pero los moriscos permanecieron allí hasta la expulsión general de 1608-1611, mientras que, por el contrario, los de Granada fueron dispersados por toda Castilla en 1571, después de la revuelta que muchos de ellos habían protagonizado en las Alpujarras.
Y, para concluir, recordemos cómo lo que apenas se había hecho antes de los bautismos se quiso hacer después, esto es, predicar su nueva fe a los moriscos y procurar que reconocieran el error de la antigua para apartarse definitivamente de su recuerdo. A este propósito corresponden los esfuerzos desplegados en Granada por su primer arzobispo, fray Hernando de Talavera, y por sus sucesores, así como los tratados para uso de los predicadores-misioneros sobre los errores del Corán y de la “secta mahomética”, algunos de los cuales se utilizaron en el ámbito de la Corona de Aragón durante los años inmediatamente anteriores al bautismo de los mudéjares de modo que allí sí hubo un intento misional previo, aunque parcial y sin mucho éxito.
El más conocido de tales escritos es, sin duda, el debido a Juan Andrés, sacerdote valenciano morisco, antiguo alfaquí, predicador en Granada y autor de una Confusión de la secta mahomática y del Alcorán, obra impresa por primera vez en 1515. Pero no se deben olvidar las obras contemporáneas del aragonés Martín García, que llegó a ser inquisidor general de Aragón y luego obispo de Barcelona, y del valenciano Joan Martí Figuerola, ni, ya en los años treinta del siglo XVI, las de Bernardo Pérez de Chinchón. En todos aquellos Antialcoranos, pues ésta ha venido a ser su denominación genérica, se vierte la experiencia de los siglos medievales tanto en el afán de convicción racional y pacífica como en la radicalidad con que se refuta al Islam, se presenta con trazos muy negativos la imagen de Mahoma e incluso se alude a la posibilidad de coacciones indirectas 72.
No son, además, resultado de reflexiones teóricas sino que prolongan en el escrito las vivencias de sus autores. Figuerola, por ejemplo, siguiendo el ejemplo de Martín García, predicó varias veces a los mudéjares valencianos en su mezquita y en casa del alfaquí, entre febrero y octubre de 1517, renovando el procedimiento de las disputas del siglo XIII. Continuó su acción en Zaragoza pero, ante el desasosiego y alboroto que provocaban entre los musulmanes las palabras de Figuerola, donde se mezclaban los argumentos teológicos con amenazas de destierro y toma de hijos a los recalcitrantes, el propio arzobispo don Alonso de Aragón ordenó el cese de su actividad aunque la reanudó a mediados de 1518, durante la estancia de Carlos I en la ciudad, hasta que se lo prohibieron de nuevo. Figuerola, decepcionado, regresó a Valencia, donde compuso entre 1519 y 1521 una extensa obra a la que tituló Lumbre de fe contra el Alcorán, acompañada de ilustraciones, y la preparó para una publicación que no llegó a producirse 73 tal vez porque no se consideró necesario después de los enfrentamientos ocurridos durante la revuelta de las Germanías, que provocaron el bautismo masivo de los musulmanes y su paso a la condición de “cristianos nuevos” o moriscos.
6. COMENTARIOS FINALES.
Las comunidades mudéjares de los siglos XII al XV fueron minorías en el seno de la sociedad castellana de la época y no se puede imaginar a los mudéjares como una masa de población de caracteres difusos, casi ubicua, según sean las necesidades interpretativas de cada autor. Conviene también evitar confusiones entre dos series de hechos que no se pueden superponer: uno, los restos y testimonios de mudejarismo artístico; otro, la realidad social de los mudéjares como grupo minoritario, sujeto a fuertes restricciones jurídicas, de libertad de acción, movimiento y capacidad legal. Un grupo sólo tolerado, al margen de cargos públicos o de autoridad, con jurisdicción y régimen tributario especiales, que padeció siempre, y en especial durante el siglo XV, la degradación de las primitivas capitulaciones o acuerdos sobre su permanencia, si es que el modus vivendi no había surgido como consecuencia de migraciones interiores que conocemos mal.
Siempre hubo diferencias entre lo que las leyes mandaban y lo que disponía la realidad cotidiana. Pero cuando se impone a un grupo, en virtud de principios religioso-políticos, una serie de estigmas en sus nombres, vestidos, viviendas, actividades profesionales, relaciones sociales y otros aspectos, cuando se reduce a la endogamia, aunque con su acuerdo religioso, y a una situación económica casi siempre modesta, entonces hay que imaginar una minoría sujeta a marginación y, en muchos casos, a opresión o rechazo, sean cuales fueren los contactos de hecho con los cristianos, o las idealizaciones que se han elaborado en tiempos recientes: nunca se debe perder de vista los límites y caracteres impuestos por unos sistemas sociales y religiosos que tenían cada uno sus propias leyes, aunque los pactos de capitulación y la convenientia derivada de ellos y de la misma vida cotidiana las matizaran, a menudo en una línea convivencial propicia a la continuidad de las actividades de los musulmanes y a aculturaciones limitadas aunque también podían introducir elementos de antipatía y segregación específicos que acentuaban o excitaban la violencia intrínseca de aquella situación cuya provisionalidad no se olvidaba: lo definitivo debía ser la integración en la misma ley, en este caso la ley religiosa cristiana.
No se trata de negar aquí el papel económico ni la influencia cultural que los mudéjares tuvieron como mantenedores de tradiciones andalusíes que la sociedad cristiana pudo aceptar sin que ello significara renuncia a los caracteres estructurales propios de su pertenencia a la civilización medieval europea, de manera en cierto modo semejante a como la civilización islámica integró muchos rasgos y elementos sueltos procedentes de otras culturas. Se trata solamente de concretar y definir situaciones, dimensiones, casos: el resultado conseguido hasta ahora lleva a afirmar que ni se puede equiparar hoy unos y otros influjos culturales, ni hubo entonces entrecruce entre diversas líneas “castizas” de influencia de peso comparable. Lo que hubo fue una España cristiana y europea -en su nivel medieval- que integraba así rasgos sueltos de otras culturas, originados en su mayoría en el mismo solar de Al Andalus, sobre un fondo étnico e histórico remoto del que participaban tanto hispano-cristianos como mudéjares.
Hace siglos que terminó aquel tiempo histórico y desaparecieron aquellas realidades, y con ellas un fenómeno singular de coexistencia interreligiosa, pero puede ser valioso reflexionar hoy, a partir de su ejemplo, sobre las posibilidades y limites que estos fenómenos han tenido y tienen en relación con las estructuras y formas sociales y culturales propias de cada época.
Concluiré con algunas reflexiones comparativas sobre la historiografía referente a los mudéjares y la que trata de la otra minoría característica de nuestra Edad Media, que fue la judía. Al contrario de lo que sucede con la investigación sobre judíos y judeoconversos, la relativa a mudéjares o sarraïns no había despertado gran interés hasta hace poco tiempo, lo que contribuía a mantener ciertas interpretaciones inadecuadas sobre continuidades andalusíes o ubicuidad del mudejarismo. Pero, desde el punto de vista de la historia social, los mudéjares no fueron un Islam “residual” sino una forma distinta de presencia musulmana en el seno de una sociedad de componente mayoritario y organización cristiano-medieval. Y tampoco se les debe considerar como mero precedente de la situación de los moriscos, especialmente en Castilla, donde la conquista de Granada y la dispersión de los moriscos granadinos después de la guerra de 1569, modificó mucho los términos de la cuestión.
Por lo demás, los mismos problemas y situaciones que afectan a la historia de la minoría judía se ofrecen tambén en el caso de la mudéjar: divergencia entre tenaces mitos interpretativos y realidad mostrada por las investigaciones. Proliferación de trabajos monográficos aunque mejor compensados por la presencia desde el comienzo de planteamientos de conjunto, cuestionarios de puntos de estudio y reuniones frecuentes para establecer comparaciones y contrastes. Predominio del marco regional como ámbito de estudio, lo que parece adecuado pues en cada uno las situaciones eran bastante distintas, pero no excusa de la necesidad de escribir cada cierto tiempo sobre los mudéjares en su conjunto y en el seno de la sociedad bajomedieval.
A medida que se consumen algunos aspectos de estudio –demografía y reparto, estatuto legal, fiscalidad, formas de trabajo y dedicaciones profesionales, integración en el sistema socio-económico cristiano– toman fuerza otros: organización interna, estructuras familiares y de grupo, con análisis prosopográficos, formas de creencia y cultura, controversias religiosas y proselitismo, grado de integración de hecho en la sociedad y la cultura cristianas, etc.. Sin duda, el estudio de las minorías religiosas tiene sus límites y riesgos de reiteración, sobre todo si no se contextualiza en la realidad histórica general de cada época y lugar. El de la musulmana alcanzará esos límites tal vez antes que el de la judía, pues, además, no tiene algunos motivos específicos de interés añadido que acompañan a ésta y el número de sus investigadores es menor pese a la confluencia de intereses de arabistas e historiadores. Pero permanecerá siempre en pie la cuestión, mucho más amplia, sobre las influencias y transferencias culturales entre al-Andalus y la España cristiana, y para responder a ella será preciso volver una y otra vez al estudio de los mudéjares.
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