Ladimension indica del pensamiento de R.Panikkar: dela filosofia como descripcion de ontofanias alaespiritualidadatmica.
VICENTE MERLO.
RESUMEN:Este articulo se centra en la reflexion que R. Panikkar ha llevado a cabo de distintos aspectos de la tradicion hindu,generalmente en relacion con la tradicion cristiana,dos de sus influencias mayores.
SUMMARY: This article is focused on the reflection that R.Panikkar has carred out on the different aspects of Hindu tradition,related in general with christian one,which are the two greatest influences.
Nada mejor para celebrar el pensamiento de un autor que pensar con él. Nada mejor para mostrar el reconocimiento hacia un pensador que recordar,desde la inteligencia del corazon,aquellas ideas que viven en nosotros porque el las cinceló y pudimos contemplarlas, tambien,en ocasiones, escucharlas.Nada mejor para agradecer cuanto de alguien hemos aprendido que mostrar la belleza de haber caminado, siquiera sea unos pasos, junto a el.Me gustaria,a continuacion,recordar algunas de las muchas ideas-fuerza que poseen un lugar en mi mente y mi corazon, gracias a las palabras de este hermeneuta diatopico,pionero de la fecundación intercultural, precursor del dialogo entre religiones,este aventurero del espiritu que encarna el arquetipo del monje y mistico tanto como el del pensador.
Me centraré,fundamentalmente, en la reflexion que R.Panikkar ha llevado a cabo de distintos aspectos de Ia tradicion hindu, generalmente en relacion con la tradicion cristiana, dos de sus influencias mayores. Tradici6n hindu que tiene algo que decirnos tanto cn io que respecta a la dimension filosofica del ser humano (filosofia como descripcion de campos de conciencia y no solo esfuerzo del concepto) como en el aspecto mas propiamente espiritual (en tanto que espiritualidad atmica).Todo ello cn el marco de Ia busqueda de una antropologia y una espiritualidad integrales, capaces de lanzarnos a la experiencia de la tempiternidad, sin desarraigarnos de nuestro pasado cultural,aceptando el reto de la secularidad sin por ello renunciar a la experiencia de lo Sagrado.
1. El dialogo entre religiones.
La obra de R. Panikkar cs amplia. Son ya mas de treinta los libros publicados (generalmente en tres o cuatro idiomas distintos)y cerca de mil los articulosque han visto la luz (por no hablar de los miles de paginas que esperan ser rescatadas de las viejas carpctas descoloridas por el sol de la Indiao Ios papeles manuscritos en tierras californianas). Tengamos en cuenta que el primcr articulo data de I942, hace ya bastante mas de medio siglo,y cl primer libro sc publica cn 1948: F.H.Jacobiyla filosofia del sentimiento.
Voy a centrarme,pues, en el aspccto que mas me ha aporlado su obra, aqucl del cual me encuentro mas cercano,el relacionado con la tradicion hindu y mas cn general el dialogo entre religiones.Esto ültimo significa en el caso de R.Panikkar: cristianismo,hinduismo y budismo;nada mas (las referencias al judaismo,al islam, al taoismo,al confucianismo,etc. son escasas y de menor importancia),pero sobre todo nada menos. Nada menos, pues en lo quc respecta a cstas tres religiones sus obras son de cnvergadura.Y dentro de ellas no cabe duda que el dialogo cntre hinduismo y cristianismo ocupa el lugar principal. No hay mas que vcr cl contenido de sus treinta y cinco libros. El hinduismo ocupa el lugar central en al imcnos sicte de ellos,y en otros tantos compartc protagonismo con el cristianismo².
Un dialogo que ha de ser tanto inter-religioso como intra-religioso,dialogo dial6gico mas que dialectico que ha de colaborar en un ccumenismo ecumenico y critico.Con_estas_bellas_palabras nos habla del encuentro entrc religiones y del dialogo intra-religioso como camino de realizacion.
En una palabra,el verdadero encuentro entre religiones es en si mismo religioso. Se realiza cn cl corazon de la persona quc busca supropio camino. Es entonces cuando el dialogoes intrarreligioso y se convierte,ademas,cn un acto religioso personal, en una busqueda de la verdad salvadora. Se participa en este dialogo no solo mirando hacia arriba,hacia la realidad trascendente,o atras, hacia la tradicion original,sino tambicn horizontalmente, hacia el mundo de nuestros semejantcs que, tambien ellos, han podido encontrar vias que conduccn a la realizacion del destino humano.La busqueda llega a ser entonces una plegaria abierta en todas direcciones;tan abierta a las direcciones de lo cercano como a las de lo lejano.
El ecumenismo ecumenico ha de verse como la aplicacion dcl dialogo dial6gico al encuentro entre religiones, no con el fin de alcanzar alguna unificacion, al estilo de una nueva religion mundial, sino por amor de la mutua fecundaci6n capaz de crear una armonia entre las distintas religiones; esa idea tan bellamente expresada cn el neohinduismo como samaya dharma.La idea de un ecumenismo critico implica la aceptacion de las criticas procedentes de otras religiones, no inmunizandonos ante ellas a priori,sino con la actitud abicrta de quien esta convencido que escuchar las criticas ajenas puede ayudar a ver Ia viga en nuestro propio ojo. Sin duda es un buen medio para corregir las deficiencias de nuestra religi6n.
De este modo el dialogo inter-religioso se presenta como un modo mas de colaborar en ese simbolo central en el pensamiento de R.Panikkar quc cs el de la metanoia,la transformacion radical exigida por nuestro tiempo presente:
Todos necesitamos una conversion continua, una metanoia radical. El ccumenismo critico contribuye a cso.El objetivo no es la unidad sino la armonia de un cosmos sinfonico donde cada ser toque en un tono intransferible que resuene,al mismo tiempo,en el conjunto (O.c., 1154).
2.La importancia del hinduismo en la obra de R.Panikkar.
Nos parece acertada la clasificacion que lleva a cabo J. Gomez Caffarena de los distintos tipos de filosofia de la religion cn: 1. Filosofia de la religion dc prevalente preocupacion filosofica $\textbf { y } 2$ Filosofia de la religion de prcvalcnte preocupacion religiosa. Si Hegel,Hume o la filosofia analitica de Ia religion son ejemplos del primer tipo,en el segundo tipo Caffarena distingue cntre Fenomenologia de la religion y Hermeneutica de la religion,mencionando a R. Panikkar (junto a H. Duméry) en este ultimo enfoque, que constituiria un paso mas respecto a la mera fenomenologia4.
2.1.Ejercicios de hermeneutica diatopica.
Justamente la nocion de hermeneutica diatópica, junto a esa hcrramienta central para su quehacer que es la idea de equivalentes homeomórficos constituyen una de las aportaciones de R.Panikkar a la filosofia imparativay al dialogo entre religiones.Una hermeneutica quc es capaz de representar satisfactoriamente la autocompresion de dos o mas tradiciones y de interpretar criticamente el sentido de Sus cxperiencias y sus textos,sus costumbres y sus institucioncs.En este sentido cs preciso sefialar la ausencia en castellano de uno de sus libros mas amplios en su tematicay mas sugcrentes en susanalisis,Mito,fey hermenéutica5.Se trata de una recopilacion de articulos escritos cntre la segunda mitad de la decada dc los 60 y la primera de los 7o. Puede repararse que en el mismo titulo se insinua la vision cosmoteandrica,relacionando el mito con la dimension cosmica,la fe con la divina y la hermeneutica con la humana. Tri-unidad constitutiva de cada fragmento de la realidad del mismo modo que no es posible hermencutica alguna sin fe (《cl mito es precisamente el horizonte que posibilita cualquicr hermenéutica>),ni fe sin mito en el que dicha peculiar forma de conciencia se articule en creencias concretas que expresen su naturaleza simbolica y pre-logica ().En cste ramillete de articulos hallamos ejercicios de hermeneutica diatopica tan sugerentcs como“El mito dc Prajapati.La falta original o la inmolacion creativa”,“Silencio y palabra.La sonrisa del Buddha”,o“La Iey del karmay la dimension historica del hombre".
2.2.Isvara,el Cristo: algunos equivalentes homeomorificos.
En realidad podria decirse que la mayor parte de las obras de R.Panikkar son justamente eso,ejercicios de hermeneutica diat6pica.Pienso,por ejemplo,en el trabajo que constituy6 originalmente su tesis doctoral en teologia，EI Cristo desconocido del hinduismo'. Si bien nos hallamos ante un claro ejemplo de dialogo entre religiones, el autor confiesa que cl lenguaje es fundamentalmente cristiano y va dirigido principalmente a cristianos. No perdamos de vista que esta escrito en los anos 5o,hace casi medio siglo,mcdio siglo lleno de transformaciones incluso en la apertura de la mentalidad cristiana.En la introduccion de l979 se dice con mayor rotundidad lo que se insinuaba desde su version original: “creeimos que el Logos mismo habla en esa religion que durante siglos ha guiado e inspirado a cicntos de millones de personas.Vac,el Logos,cs el Primogenito de la Verdad y csta con cl Absoluto desde el comienzo>.Y es que la intencion principal era sugerir la prescncia del üinico Misterio en ambas tradiciones.Ese Misterio denominado Cristo por los cristianos y que tendria su equivalente homeomorfico cn el simbolo de Isvara o Bhagavan, dos modos de referirse a lo que quizas seria el termino mas neutro y por ello inter-culturalmente mas apropiado: el Sefior.No obstantc,dado quc la tradici6n hindu no muestra la unificacion que hallamos en el cristianismo,cn estc rcspccto, cl simbolo bien podria haber sido Rama o Krisna (dos de los avatar-s:descensos o encarnacioncs plenas de lo Divino),o incluso Sabda o Purusa.
Asi pues,si el equivalente homeomorfico del Cristo (en el sentido del Logos,el Hijo de Dios y no exclusivamente del Jesus historico) es Isvara,sin que ello signifique una identificacion plena entre ambos, sino una cquivalencia funcional (164),en dicha obra se sugieren ya otras parejas de simbolos equivalentes.Una dc ellas es la que se daria entre el Espiritu santo y la Shakti divina: si el cncuentro puede tener lugar es en el Espiritu de Dios 《a quien Ios cristianos consideran el Espiritu Santo o el Espiritu de Cristo,y los hindues lo interpretaran como la Shakti divina, que impregna todas las cosas y manifiesta a Dios> (UCH 57).
Dos de las explicaciones mas claras acerca de Ios equivalentes homcomorficos pueden hallarse en los siguientes textos: 《la nocion de cquivalentes homeomorficos denota esas nociones fundamentales que como analogados de tercer grado dcsempefian una funcion equivalente en los sistemas respectivos> (EPF 10- 11);y《homeomorfismo no es lo mismo que analogia: representa una cquivalencia funcional descubierta a traves de una transformacion topol6gica> (EPF 66).
Tambien parece sugerirse una equivalencia entre Brahman y cl Padre, por una parte,e Isvara y el Hijo, por otra.Es esta una distincion cuyo alcance veremos mas adelante. Enotras obras, por ejemplo en La experiencia filosofica de la India se profundiza en este homeomorfismo entre Dios y Brahman, sugiriendose tambien entrc cl Ser y Atman.Respecto a esta ültima puede llevar a decir que el equivalente de la pregunta occidental por el Ser tendria su equivalente cn la busqueda de la realizacion del Atman. Veamos,respecto a la cquivalencia entre Dios y Brahman el siguicnte texto,clarificador del scntido de los equivalentcs homeomorficos:
Unejemplo claro puede ser Dios y Brahman.No podemos traducir uno por cl otro.La crcencia en Dios no puede hacerse cquivaler con creencia en Brahman. Las notas o atributos de ambos difieren tambien radicalmente.Ni siquiera sus funcioncs respcctivas son las mismas. El uno crea y cs providente, ama y tiene una voluntad; cl otro no ncccsita cumplir tales funcioncs. Ambos cumplen solo un papel equivalente. Es el papel de ser un punto ultimo de referencia,de ser ültimo en el sentido de no admitir nada alla en ningun ámbito. Para esto tienen quc desempeiar funcionesdiferentes.Brahman y Diosson cquivalentes homeomorficos. Amplio metaforicamente cl uso de la palabra homcomorfismo,quc dcsigna una definida funcion cn gcomctria,para cxprcsar un significado dc algun modo similar cn los estudios intcrculturalcs.
2.3.Isvara-Shakti yel advaita trinitario.
Volvicndo a The Unknown Christ of Hinduism,el ultimo capitulo constitye un excelente cjeimplo de hermeneutica diatopica, interpretacion original y creativa de un texto breve,pero de capital importancia en la historia del Vedanta.Se trata de Brahma-sutra I,1,2,cn el que se esboza el problema de la relacion entre Dios y el mundo.Dc cste rico cstudio comparativo,por mas que no trate de ser ni un bhasya ("comentario") completo,ni un ensayo sobre apologetica,mc gustaria destacar lo que llamaria su concepcion integral de /svara y mostrar ciertas semejanzas,a mi entender significativas, con Ia vision que Sri Aurobindo ofrece de este mismo asunto.
La cuestion hay que ponerla en relacion con las interpretaciones mas tradicionalcs dcl Vedanta: Ia de Shankara y el advaita acosmista o ilusionista,por una parte,y la de Ramanuja y cl advaita organico (por emplear la expresion de Mahadevan)，por otra parte. Me interesa sefalar ante todo como R. Panikkar sc desmarca de Shankara,ya que -para éste ültimo- Isvara es exclusivamente saguna (con atributos)y pertenece al orden de maya,de tal modo que se crea un abismo entre Isvara y Brahman para salvar la pureza de este ültimo.Frente a ello， R. Panikkar afirma que Isvara no cs solo saguna,pucs no ha dejado de ser nirguna (sin atribulos).Podemos decir que si Shankara acentua la difcrencia cntre Brahman c Isvara,Ramanuja tiendc a subrayar la identidad cntre ambos para salvar la realidad del mundo,o al menos de las almas (jiva-s).La interpretacion de R. Panikkar consiste en afirmar que Isvara sin perder su dimensi6n divina posec tambicn una dimension humana y un aspccto mundano. Es decir, Isvara cjemplifica Ia realidad cosmoteandrica y apunta al misterio dc Cristo,tal como vciamos anteriormente.En definitiva:
Aqucllo dc donde proccde cl Mundo y a lo que retorna y por lo que cs sostenido es Isvara,cl Cristo.
Insinuaba antcs la scmejanza de esta concepcion de Isvara con la ofrccida por Sri Aurobindo (1872-195o), cuya obra cs,cn partc,un constantc marcar las diferencias con cl advaita ilusionista de Shankara y su interpretacion de Brahman, Isvara y Mayd.Sri Aurobindo presentó su visi6n como un advaita integral (purna advaita） y debo confesar que me sorprendicron las scmejanzas que iba percibiendo con la vision cosmoteandrica de R.Panikkar, cuando al volver dc Pondicherry (India) —donde gocé de una honda inmersion en el pensamicnto y la atmósfera de Sri Aurobindo- comcnce a leer su obra. En un denso capitulo de su obra magna,The Life Divine, Sri Aurobindo borda una interpretacion original de csos scis conccptos centrales del pensamicnto quc constituyen el titulo mismo de dicho capitulo: “Brahman,Purusha, Ishwara: Maya.Prakriti, Shakti".Alli se clabora la nocion de un Absoluto intcgral que hallaria su expresion mas plena justamente en la nocion dc Isvara. Sri Aurobindo hablo de la logica del infinito para aproximarsc a las paradojas del Absoluto csas aparentes contradiccioncs con quc sc topa la razon humana, finita, cuando trata de pensar la naturaleza dcl Absoluto,del Infinito.La nocion dc Isvara integra el aspecto de impersonalidad caracteristico dcl Atman yel aspccto personal propio dc Purusha;del mismo modo,la nocion de Shakti integra las caracteristicas de MayaydePrakriti.
Refiriendose a la nocion dc Isvara afirma Sri Aurobindo:
Aqui la Persona suprema,el Ser en su concicncia y su fuerza trascendental y cosmica,pasa al frente(..).En cicrto sentido, considerado de estc modo,se convierte cn cl mas abarcante de los aspectos de la Realidad,dado que cn cl todos se hallan unidos en una unica formulacion; pues el Ishwara cs tanto supracosmico como intracosmico.Es aqucllo quc trascicnde,habita y sosticne toda individualidad.Es el Brahman suprcmo y universal，cl Absoluto,el Yo supremo, cl supremo Purusha.Ahora bien,no coincide con el Dios personal de las religioncs populares,un ser limitado por sus cualidades,individual y separado dc todos los demas (..).Tampoco cs cl Saguna Brahman,activo y poseedor de cualidades,pues cl cs solo un aspccto dcl ser de Ishwara:cl Nirguna inmovil y sin cualidades es otro aspccto de su existencia. Ishwara cs Brahman Ia Realidad,Yo,Espiritu.revelado como Aquel que posee y disfruta dc su propia existencia,creador del universo y uno con el, Panthcos,y sin cmbargo superior a él,lo Eterno,Io Infinito,lo Inefable,la Trascendencia divina'.
Conviene no olvidar que,asu vez,Ia polaridad Isvara-Shakti (de modo mas parecido al par Shiva-Shakti en el shivaismo de Cachemira que a Ia dualidad Purusha-Prakriti en el samkhya) no implica un dualismo irreductible,sino mas bien la diferenciacion cn la manifestacion de la Realidad no-dual,del Brahman advaita. Esta identidad-en-la-diferencia,esta relacion cn cl seno del Absoluto cs lo que permite aproximar,cn cl pensamiento de R.Panikkar el advaita dcl Vedanta a la trinidad del cristianismo.
No es mi intencion ni pretender una identidad total entre el pensamicnto de Sri Aurobindo y el dc R. Panikkar (un trabajo sobre sus semejanzas pero tambicn sobre sus diferencias me parcce necesario, pero no cs el Iugar） ni insinuar una influencia del primero sobre el segundo.Es cierto que hay alguna referencia que otra a Sri Aurobindo en las obras de R. Panikkar',pero mi impresion es quc no constituye una influencia mayor en su pensamicnto;ignoro, incluso, si se trata de uno de los autores cuya obra le es suficienteimente familiar como para marcar cl mismo las principales semejanzas y diferencias cntre ambosl.En cualquier caso,es facil pensar que buena parte de las scmcjanzas se cxplican por el zeitgeist,por cl cspiritu de nuestro ticmpo,ticmpo del que ambos han sido considerados profetas.
Basten estas breves alusiones a una posiblc comparacion entre estos dos pensadores.Dejemos ya la obra a la que hemos dedicado cstas lineas,pero antes seria conveniente meditar sobre la seriedad de una de las ültimas observaciones de este bello libro que sigue siendo tan actual casi medio siglo despucs de habcr sido escrito. Hoy la teologia cristiana esta ya algo mas preparada para poder aprender algo de la teologia india:
Me gustaria insistir cn que,cn mi opinion,el descubrimiento de un Shankara o de un Ramanuja es tan importantc para la teologia cristiana actual como lo fue cn épocas pasadas la asimilacion de Plat6n y Aristoteles (UCH 167).
2.4.La filosofia indica como descripcion de ontofanias: del concepto a los campos de conciencia.
R.Panikkar no cs solo un tcologo yuna pcrsona religiosa,quizas incluso un mistico,sino tambien yen la misma mcdida un filosofo,un pensador que sc toma cn serio el esfuerzo del concepto y trabaja la escritura como arte de la palabra, consciente de que cl hablar y el cscribir pucdcn convertirsc cn actos liturgicos,casi teurgicos —nos atreveriamos a decir-- si tenemos en cuenta que todo ser es una cristofania,quc toda rcalidad participa de la dimension divina,dada su constitucion cosmotcandrica.
Pero, justamcnte, quizas en ello mas acorde con la tradicion indica, no se trata dc cscindir teologia y filosofia,el creyente religioso y el pensador conccptual, sino de mostrar la complementaricdad c incluso ncccsaria cocxistencia de ambas dimcnsioncs.Precisamente ésta podria ser una de las aportaciones del subcontincnte indico al occidente moderno:
Quizas un servicio que la sabiduria indica podria ofrecer a la filosofia occidental cs ayudarle a curar la escision entre Io que se llama filosofia y tcologia,sin caer en las trampas precriticas,de las que la historia nos ha hablado dolorosamente.Un servicio que la sabiduria occidental podria prestar a la filosofia indica puede consistir,por otra parte,en ayudarle a curar la cscision entre los asuntos de este mundo,el vyavaharika,y los dc Ia otra orilla, el paramartika,sin caer en la desacralizacion del mundo que amenaza destruir tanto la dignidad humana como la existencia terrestre.En ambos casos los recursos han dc cncontrarse en el interior de las tradiciones respectivas que se abren a una fertilizacion inter-cultural²2.
R.Panikkar habla aqui de filosofia indica (tal como preficre hace,para no identificar Ia pertenencia a una nacion determinada, India, con toda una cultura, mas amplia, propia del subcontinente indico), aunque justamcnte buena parte de esta obra trata la cuestion dc si puede hablarse de filosofia en India.Filosofia cs término occidental,acufiado cn Grecia,y cabc preguntarse si las producciones intelectuales de otras culturas merecen o cs justo considerarlas como filosofia. Sabido cs que hay una larga tradicion,cn Ia cual los nombres de Hegel,Husserl y Heidegger destacan de modo especial, que proclama la esencial occidentalidad de la filosofia.En India, como en otras partes de Oriente,habria otra cosa,mitos religiosos, quizas teologia, pero no filosofia en el sentido griego y sobre todo moderno-ilustrado de la palabra. Pero la pregunta tiene como una de sus virtualidades justamente el poner cn cucstion el significado del concepto filosofia.En cualquier caso,cl problema constituye un excelente campo para la accion de la filosofia imparativa o dialogica.
En otros lugares R. Panikkar ha cuestionado la validez de la filosofia comparativa,como puede verse en una de las obras colectivas imprescindibles sobre filosofia comparadal³.Ali la filosofia imparativa se presenta con la funcion no dc desmitologizar sino de transmitizar. $\therefore \tan \alpha$ significa esto? Una vez mas, como tantas veces vemos hacer a R. Panikkar, el logos halla uno de sus limites en el mythos (cn otra direccion linda con el pneuma),de tal modo que lo quc la filosofia comparativa intenta comparar son los mitos finales sobre los que cierlas culturas han construido sus mundos> (p. 134) -de ahi cl posterior conflicto de kosmologias--.Y no hay posible comparacion neutral de mitos,dado que no podemos salir de ellos,cada uno del nucstro,pues se trata de nuestro ineludible horizonte de inteligibilidad.No es, sin embargo,tarea menor el hacernos conscientes de nuestro propio mito,a traves del conocimiento de los mitos de nuestros interlocutores.Este mismo hecho produce ya un cambio de nuestro propio horizonte:
En el momento en que descubrimos nuestro horizonte deja de ser tal e inmediatamente aparece como otro horizonte.La filosofia comparada no desmitologiza; transmiticiza (p. 134).
No vamos a detenernos en la treintena de filosofemas indicos que se van desgranando como candidatos a ser considerados equivalentes homeomorficos de la nocion de filosofia. Ordenados en tres grupos: a) los relacionados principalmente con la accion (karma-kanda);b) los relacionados fundamentalmente con el amor y la devocion (upasana-kanda)；y c) los propios de la comprension (jnana-kanda), destacariamos la nocion de sadhana en el primer grupo; bhakti,tantra, yoga,cn el segundo;y jnana o vidya, en el tercero,dando lugar a algunos de los compuestos mas usadosy nucleares como brahmajnana o átmavidya.Estan tambien los dos términos probabiemente mas usados en el sigio veinte para traducir o buscar equivaientes al término filosofia: anviksiki y darsana (como cuando se habla de Ios seis sisteimas filosoficos o puntos de vista ortodoxos)l4.
Bastaran dos textos para acercarnos a las conclusiones de esta investigacion, minuciosayreflexiva:
Si por filosofia entendemos la interpretacion academica occidental prevaleciente, la India clasica conocio algo asi,pero no le prestó mucha atencion; no se consideraba muy importante. Esa filosofia era marginal, como lo es en Occidente. Si,por otra parte,por filosofia entendemos Io que significaba en periodos anteriores de la historia occidental, tendremos que reconocer paralelismos intrigantes. Pero hay mas. Si por filosofia entendemos aquella empresa humana fundamental que busca el sentido de la Realidad,empleando todos los medios disponibles, hallamos un enriquecimiento positivo de la filosofia con la contribucion indica (p.50).
Esto üiltimo,obviamente,es lo que resulta mas interesante,y en ese caso,Ia filosofia se convierte en uno de los simbolos que apunta hacia el esfuerzo humano por dar sentido a Ia existencia:
La palabra filosofia puede representar los enfoques ültimos al Misterio de la Realidad,tal como se consideraba en el espiritu helénico,con todas las reformas y modificaciones subsecuentes, hasta abarcar las empresas similares de otras culturas.O puede representar un simbolo capaz de recibir otras simbolizaciones radicalmente diferentes de aquellas aludidas.（...）Necesitamos algunos simbolos que hablen del esfuerzo humanoo sobrehumano para dar sentido a la realidad.Necesitamos algun mito que habie de nuestra perspectiva limitada,y al mismo tiempo, haga justicia a nuestra pretension igualmente innegable de ultimidad.Necesitamos simbolos, simbolos humanos,abiertos pero concretos. Tenemos que ser conscientes de sus limitaciones, pero al mismo tiempo igualmente conscientes de que no podemos renunciar a la verdad y la validez.La filosofia, sugiero,podria ser uno de esos simbolos (p. 156).
Esta obra esta llena de sugerencias dignas de ser pensadas.Quisiera destacar， sin embargo,una de las indicaciones que considero mas oportunas y necesarias para que la aproximacion a la filosofia indica no quede apresada en un mero jucgo de conceptos,para quc la cxpericncia dcl pensar pueda abrirse a una expericncia mas amplia.Apertura de la concicncia a la realidad,una rcalidad que cs sicmpre ya,dc algun modo,tambicn concicncia (cit),a traves del descubrimiento de campos de conciencia que son simultancamcntc campos ontologicos.Dc cstc modo la filosofia podria cntendersc (y asi habria quc cntendcr la filosofia indica si queremos ser fieles a su espiritu) como descripcion de campos dc conciencia:
El pensar aqui no es una profundizacion dc lo contcnido cn cl concepto o sus relaciones,sino una cxploracion y aun un descubrimicnto de un nucvo mundo al quc solo se cntra por la ascension lenta y dificil dc una asccsis tanto mental como cordial, que muchas vcces incluye lo corporal y lo social. No se nos describen conceptos sino campos ontologicos quc no pretenden ser quimeras subjetivas sino nucvas dimensiones de la realidad a las que tambicn pucdc asccndcr cl scr humano.Dc ahi cl papcl primordial dc la cxpericncia (20).
Es una idca quc sc rccalca cn cl prcfacio dc 1993-1995,pero que se encucntra desarrollada ya en el original de 1988、dondc se prcscnta coino una hipotesis que constituiria una “clave interpretativa para cntender algo muy ccntral del pcnsamiento indico> (p.62).Y,sin cmbargo，crccmos quc necesita una mayor clarificacion,una explicitacion mayor, quizas mediante cjemplos quc ilustran algunas de csas intuiciones upanishadicas o vedanticas quc no cabe cntender como conceptos sino como campos de conciencia，quc habria quc considcrar cquivalentcs homeomorficos.
Estamos hablando de formas de pensar.y nuestra hipotesis sosticnc que los cquivalentes homcomórficos a los conceptos de la filosofia occidental son los campos de conciencia cn la filosofia indica. Por campos de concicncia no cnticndo simples scntimientos ${ \bf { \vec { y } } }$ mucho menossentimicntosindividuales. Enticndo,mas bien, la cristalizacion dc intuiciones en lo que antes he lamado un convencimicnto,esto es,una cierta intcligibilidad quc sc presenta a la conciencia y que nos introduce a un nuevo estadio de la rcalidad(...) son cn primer Iugar campos del scr y campos cstablcs,aunquc no impcreccderos.ni inmutables. Son complejos inteligiblcs,cstados cstablcs y cristalizacionesdecxperienciascolcctivascapaccsdc verificacion y de falsacion con mctodos validos.surgidos dc cstos mismos campos(...） Son cslados dc concicncia que nos abren otros tantos campos ontologicos (pp. 63s.).
Esto nos recuerda la celebre caracterizacion de los cuatro estados de conciencia llcvada a cabo cn la Mandukya Upanisad:la conciencia atmica podria funcionar en l) cstado dc vigilia,en 2) estado de cnsucfio,en 3) estado de suciio profundo,de suefio sin cnsucfios; csta condicion,“es un estado dc unidad,una masa de conciencia callada,constituida de paz y que goza dc paz> (prajna);y finalmente se habla de un cuarto cstado de concicncia (turiya),que se identifica con cl dtman en su propio_cstado dc pureza；no es otra cosa que la vida despicrta de la conciencia suprema' 15.
Conciencia suprema que no es —como nos recordara R. Panikkar-- conciencia intencional,aunquc cn csto cl Vedanta no comparta la tesis dc Husserl, convcrtida cn dogma,de que toda concicncia cs conciencia-de. En cstc punto volvemos a cncontrar la distincion Brahman-/svara,pero curiosamcntc para recordarnos quc Isvara scria la autoconciencia dc Brahman:《Dc ahi quc la autoconciencia pura no sca de nada,ni siquiera de si misma.Brahman no cs conscicnte de serlo,Isvara cs su concicncia.Turiya es inaccesible a la concicncia dirccta,pcro cs un campo,una dimension de la realidad>.
Cabc scfialar la afirmacion de S. Radhakrishnan, quien cn su comcntario a Mand.Up.6 dice: 《cs la primcra vez en la historia del pensamiento quc sc clabora la distincion entre el Absoluto y Dios, Brahman e Isvara,turiya y prajnal6.
Pero volvamos a Ia consideracion de Ios campos ontologicos como objeto primordial de la invcstigacion filosofica. Esto nos conduce a una realidad multidimcnsional,dimensiones a las que tenemos acceso,pues cl Hombre,cl Purusa (mas alla del estrecho campo de conciencia individual que en este o aquel caso sc hallc activo)abarca potencialmente la totalidad dc la rcalidad.Una realidad quc, a su vcz, no se agota cn el cosmos fisico-material. De ahi que R.Panikkar pueda decir. cn frascinicialincntc cnigmatica que la antropologia esontologia>. “Pcro cvidenteinente,el anthropos no cs cl individuo, sino cl Purusa,ni cl on (cl scr) cs la cxistencia mundanal, sino el Atman> (EFl 64).
Esto vuelve a recordarme la tematizacion quc Sri Aurobindo ha rcalizado cn nucstro siglo dc cste cnfoque vedantico. En un cxcelente desarrollo dc lo que podriamos llamar su onto-epistemologia, exponiendo los modos de conocimicnto a que se tienen acceso mas alla de la mente racional, muestra como estos corresponden a otros lantos grados del ser. Presentando esa escalera dc ascenso quc hay cntre la mcntc racional y la supcrmente,esto es,cn su terminologia,la mcntc supcrior, la mcnte iluminada,la mentc intuitiva y la sobrcmcntc,afirma:“En si mismos,cstos grados son grados de la energia-substancia del Espiritu; no debe suponcrse,por el hecho de que los distingamos segun su caracter principal y el modo y la potencia de su conocimiento,que se trata solamente de un metodo o un modo de conocer,una facultad o un poder cognitivo; son dominios del ser,grados de Ia substancia y cnergia del ser espiritual, campos de la existencia,cada uno de los cuales constituye un nivel de la Conciencia-Fuerza universal que se auto-organiza en estados superiores>17.
Sila antropologia es,efectivamente,ontologia，y la epistemologia (conocimiento que el hombre tiene de la realidad) el puente que los une, cs porque el conocimiento supremo no es el conocimiento conceptual-representativo, sino lo que ambos denominan conocimiento por identificacion (Panikkar: “el conocimiento no es conquista,es crecimiento \~-por identificaci6n->，EFI 64） o conocimiento por identidad (Sri Aurobindo).Este ültimo dedica todo un capitulo de su obra cumbre a dicha cuestion. Estas son sus palabras finales: “Solo mediante cl despertar a nuestra alma mäs profunda o yo supraconsciente puede darse un comienzo del espiritual conocimiento por identidad,ya que este cs su base,su poder constitutivo y su substancia intrinseca18.
En este horizonte,la filosofia no puede ser un pasatiempo de salon,un esfuerzo meramente conceptual desde la torre de marfil del pensador,Ia ascesis no puede scr meramente intelectual, la fase de la experiencia mistica (o si se prefiere,de la gnosis) es condici6n indispensable para el filosofar cuya meta no cs solo pulir conceptos sino ante todo describir ontofanias,aspectos o modos del ser bajo una luz determinada: la luz del ätman.Ello implica permanecer a Ia escucha del silencio del ätman (la experiencia filosofica de la India es una experiencia auscultante de la Palabra>,EFI 82),un silencio capaz de convertirse en palabra (《si para-brahma guarda silencio, Sabda-brahma habla>,EFI 86),una palabra asi inspirada por el Espiritu ("atman"), que se convierte cn cl lenguaje del ätman:
El lenguaje de la mayoria de las filosofias indicas es el lenguaje del atman; ellas nos dicen la naturaleza, las manifestaciones, las revelaciones, las deformaciones,los ocultamientos del atiman, c6mo realizarlo,etc.El anhelo filosofico consiste no tanto cn conocer lo que las cosas son, como en realizar el atman --para lo cual subsidiariamente nos hara falta conocer las cosas.（...) Naturalmente que,como hemos dicho,el lenguaje del atman hay ante todo que escucharlo. La sruti,quc suele traducirsc por revelacion vedica,significa cabalmente lo que pidcser escuchado. La primacia pertenece a la cscucha antes que al pensar aprehensivo.La receptividad del escuchar va por delante de la actividad del pensar (EFI 72).
En toda la tradici6n vedantica el cstudiante tiene que ejercitarse en tres aspcctos nccesarios para la comprensi6n y la realizacion del atman:escuchar (las palabras del macstro,que habla el lenguaje del atman),pensar (reflexionando sercnamcnte sobre lo escuchado) y contemplar (realizando mediante el conocimiento por identidad la realidad ultima y sus manifestaciones).
Podria decirse que la filosofia indica abre un nucvo horizonte para la investigacion filosofica,tanto en su metodo como cn su objeto de estudio.El metodo no sc basara solo en la reflexion racional,sino tambien en la meditacion contemplativa;el objeto no sera solo el sistema conceptual, sino tambien la red de cainpos ontológicos,a la vez descubiertos y creados mcdiante determinados estados dc conciencia,cuya naturaleza forma igualmente parte de csta investigacion ontologica.
Tambien en csta linea se facilita la comprension respecto a la necesidad de una conversion de nuestro ser,una metanoia, que nos conduzca mas alla de la razon no transfigurada.En algun momento de EFI R. Panikkar menciona a Nishitani, destacado miembro de Ia escuela de Kyoto,a proposito de los campos de conciencia ---quizas lo que Nishitani denomina samadhi-being'--；aqui podriamos citar iguaImente a otro de los componentes mas lucidos de dicha escuela,poco conocida cn nuestro pais,pese a ilustrar de modo ünico lo que puede significar una filosofia imparativa seria.En este caso pienso cn Tanabe,quien cn su Philosophy as Metanoetics. conficsa de mancra filosofica-experiencial: “La decision tuvo lugar a traves de una metanoia o por medio dc zange,y condujo a una filosofia que no es filosofia. filosofia considerada como la autorcalizacion de la conciencia metanoetica. Ya no soy yo quien persigue la filosofia,sino mas bien zange que piensa a traves de mi. En mi practica de la mclanocsis,cs la propia mctanoesis quicn busca su propia realizacions2o.Tanabe presentara con firme conviccion la cxperiencia mctanoctica como cl unico fundamento firme que qucda abierto a la filosofia dcl futuro.La shunyata budista aparece aqui como nada-qua-amor yla Gran Nada sc mucstra como Gran Compasion.
El aprccio matizado que R. Panikkar ha mostrado cn repetidas ocasioncs hacia Nishitani y Tanabe y Ia confirmacion de la profundidad filosofico-rcligiosa de la cscuela de Kyoto cuando uno sc aproxima a sus textos hace rccomendable quc cn nucstro pais pudicran conocerse mcjor sus obras.
Pero la originalidad del propio R.Panikkar ha scguido su propio camino c impide -como succdia con otros autorcs y otrascscuclas-- que podamos considerar a Ia cscucla dc Kyoto como una de sus influencias imporlantcs.
Llevemos con nosotros la cxpericncia filosofica de la India,pcro no ya para quedarnos cn clla.sino para recibir sus aportacioncs a lo quc podria considerarsc una cspiritualidad intcgral para nucstro tiempo.
3. Una espiritualidad integral para nuestro tiempo.
Cuando en alguna ocasion se mc ha preguntado que obra dc R.Panikkar recomcndaria,dcspues de dudar un momento crco que sicmpre hc tcrminado hablando deLa Trinidady la experiencia religiosa²'.Son muchas las razones por las quc uno sintoniza mas o menos con un libro. No hace falta quc se tratc del mas complcto o el mas dcslumbrante de un autor. Quizas cn cstc caso,al scr uno de los primeros que lei de su autor me produjo una huclla mas duradcra.Es obra brevc y sintctica,pero csboza ideas dc gran interes cn cl dialogo cristiano-hindu,y mas alla de cllo ofrece una pcrspectiva sugcrente dc lo que podria scr una cspiritualidad intcgral,que como veremos podria ser capaz de acoger a csas tres grandes tradicioncs religiosas que nucstro autor ha incorporado cn bucna medida a su ser. Budismo. cristianismo c hinduismo van a mostrarse como manifestacioncs de lo quc pucde lamarse una cspiritualidad del Padre,del Hijo y del Espiritu. Vcamoslo.
El texto proccdc de l963,pero consta dc un sustancioso prologo dc $1 9 7 3 \ \mathrm { y }$ un no mcnos sabroso prefacio dc l988.En cstc ultimo sc afirma la identidad de csas tres expresioncs frecuentcs por scparado.pero no siempre 1an cxplicitamcnte idcntificadas: la vision cosmoteandrica apunta a Io misino que la intuicion trinitaria: y al parecer ambas no se alcjan de la conccpcion no-dualista (ad'aita) quc una y otra vcz reclama nucstro autor.
En una primera parte se exponen tres formas de cspiritualidad,aunque en realidad van a mostrarse como tres dimensioncs de toda espiritualidad. El triple sendero cn la denominacion clasica del hinduismo: karma-marga, bhakti-marga y jnana-marga es comparado con tres modos de vivir la religiosidad que recibcn las denominaciones de iconolatria,personalismo y Advaita.En cl primer caso cl punto de refercncia parece ser el judaismo y el islam y queda caracterizado asi: “El icono no nccesita scr graficamente representado.Por cl contrario, toda espiritualidad iconomorfica tendera a suprimir aquelias clases de iconos que no sc adccuen a su modelo iconol6gico fundamental: Isracl no admitira idolos; el Islam no permitira representaciones pictoricas;las religioncs tribalcs no mostraran demasiado interes por las idcas sobre lo divino (tcologias),etc.La actitud fundamental, sin embargo,de una cspiritualidad iconolatrica es el acto cultico de adoracion a una imagen de Dios cn la crcencia de que reprcsenta siempre al verdadcro Dios. Es tal acto lo que nos permite dar a esta cspiritualidad el nombrc de karmamarga o via de la accion cncaminada a alcanzar Ia salvacion,cs decir,cl finy la realizacion del hombre sea cual fucre la forma cn que se interprete> (pp. 45s).
El personalismo es caractcristico del cristianismo. Concebir a Dios como Persona y entender la religion como una relacion pcrsonal con Dios cs un paso dado yreivindicado con contundencia por el cristianismo.El nucleo de la reflexion se centrara, no obstante,en el intento de mostrar que hay otras formas legitimas de vivir la religiosidad yde pensar y experimentar lo Absoluto que no se agotan cn cl caracter personal del mismo.Hinduismo y budismo ticnen mucho quc decir en este sentido. Una rcferencia a las Upanisads (podria decirse que cuando R.Panikkar picnsa cn el hinduismo,piensa no solo pero si en primer lugar cn las Upanisads,y cn cstas, siguicndo la tradicion,como Vedanta y advaita) sirve para accrcarsc a csa tercera dimcnsion de la cspiritualidad en la que la cxperiencia del Absoluto cobra una forma diferente de la personalista:
Es aqui donde cl hinduismo,al igual que otras rcligiones, tiene algo que decir.Las Upanisads apuntan cicrtamente a una actitud rcligiosa que no se basa en la fc cn un Dios-Tu, ni en un Diosvoluntad-soberania,sino cn la cxperiencia supra-racional de una Realidad que de algun modo nos inhala hacia el interior de si misma.El Dios dc las Upanisads no habla.No cs Verbo.Inspira. cs Espiritu> (p.58).
La pregunta clave,que sobre todo cl cristiano podria forimularse cs: “&Esta agotado el misterio de lo Divino en su descubrimicnto como persona?>.Y cl jnani, cl sabio advaitin,cn su dialogo con el bhakta, el dcvoto,cxclama que si, que mas alla del dialogo yo-tu,el silcncio,no solo de palabras sino tambien ycn primer lugar de pcnsamientos y dc cualquicr contenido mental, nos conduce hacia la Rcalidad nodual,Brahman,ante lo cual Ia nocion dc Pcrsona qucda,cuando menos,cstrccha. Quizas habria quc hablar, si no de impcrsonalidad,al menos dc transpcrsonalidad:
Asi pucs,mientras el dialogo,la oracion dc alabanzay pcticion, junto con cl amor y la observancia dc la voluntad divina,son las categoriasreligiosasfundamentalcsdcl personalismo，las actitudes fundamentales del advaita consistiran,mas bien,cn silencio,abandono,conformidad total,desapcgo absoluto．La cspiritualidad advaita rcchaza todo antropomorfismo (68).
R.Panikkar hace bien en rccordarnos que no todo cl hinduismo,ni siquicra todo cl Vedanta se han hallado lcjos de las dos dimensiones antcriorcs.En los Vcdas ysu ritualismo puede vcrse una fase iconolatrica,y cn bucna parlc de la cspiritualidad hindu,cmpezando por algunas Upanisads,siguicndo por la Bhagavadgita y la pocsia mistica de los Alvars、asi como por todas las corricntes devocionalcs.hasta pensadores como Ramanuja, han destacado por su componcnte pcrsonalistay devocional.
Rcflexionando sobrc las nociones dc trascendencia c inmancncia se nos mucstra con lucidcz la insuficiencia de toda imagincria cspacial aplicada a la comprensi6n del Absoluto.El par cxterioridad/interioridad pucde confundir mas quc aclarar Ia relacion cntre lo divino y lo humano. Ni un Dios puramente trascendentc, totalmcnte Otro,ni una Divinidad exclusivamente inmancnte,resuclvcn cl mistcrio de la realidad cosmoteandrica, dcl no-dualismo que rechaza tanto el monismo como cl dualismo. Esto cs Io que vemos cn las Upanisads:
El mensaje central de las Upanishads interpretado cn su plcnitud no es ni cl monismo ni cl dualismo ni cl tcismo que cn algunas de cllas se cvidencia, sino el advaita,es dccir, cl caracter no-dual de lo Real,la imposibilidad de afiadir Dios al Mundo o viceversa,la imposibilidad de colocar cn dvandva,como intcgrantcs dc un mismo par,a Dios yal Mundo.Para Ias Upanishads,el Absoluto no cs solo trascendente, sino trascendentc c inmancnte a la vcz. todo en uno (p. 66).
Tenemos pucs csbozadas las tres formas de cspiritualidad. Cada rcligion ha tcndido históricamente a privilegiar una o dos de cllas. Es aqui donde pucde apuntarsc una conciliacion de las tres dimensioncs,con la Trinidad como clave para la comprension.No cs cuestion de detenernos cn las originalcs caracterizacioncs dc las tres personas dc la Trinidad (aunque en rigor solo la Trinidad cs Persona).Basta con mostrar la virtualidad hermeneutica del Padre asi entendido para comprcnder nicjor la csencia del budismo al relacionarlo con la kenosis,cl vaciamicnto tolal cn que consiste la entrega absoluta del Padre al Hijo: “Es aqui, en csta kenosis del ser donde habria que situar la cxpcricncia budista de nirvana y shunyata> (p. 78).Y cs que cl Padre,en tanto que fuente del ser,no cs Ser,ni Palabra.“Dios es el silencio total yabsoluto,cl silencio del Ser y no solo el ser del silcncio> (p.79)22.
Respecto al Hijo,cl Logos,el Cristo cn su scntido mas amplio,el mediador $y$ sacerdote ünico del sacerdocio cosmico,cs la Persona divina,cl Seiior, en quien todo existe (quizas cn concepcion panentcista ya que no panteista) y de quien todo es manifestacion,cristofania²3.R.Panikkar insiste,como tantas veces ha hecho, cn quc cl Cristo,el mediador entre lo infinito y Io finito,no es monopolio dc los cristianos (recuerdcse cl Cristo desconocido del hinduismo),aunquc cn otros lugares se diga Isvara,Tathagatao incluso YavheoAllah.
El Espiritu nos conduce a la inmancncia divina. De cllo cl hinduismo nos ha hablado con frccuencia,al menos desde las Upanishads:
Tres dimcnsioncs dc toda espiritualidad que podemos resumir en los términos de apofatisnio (Padrc)，personalismo (Hijo） c inmanencia divina (Espiritu Santo).(...） En las posibilidades trinitarias de las religioncs--cl kairos de nuestro tiempo— encuentra su mas profunda inspiracion y su mas segura cspcranza (p.88).
Centrandonos en el hinduismo, como estamos haciendo aqui, nos interesa mostrar cn quc medida éste podria colaborar a una teologia del Espiritu. Escuchemos lo quc nos dicc cl siguicnte texto quc nos conducira a las Upanishads:
A cstc Espiritu es al quc apuntan la mayor parte de las afirmaciones upanishadicas sobre lo Absoluto, cuando son contempladas en la profundidad de su propia luz. Como ejemplo podria citarse casi cada una de las paginas de las Upanishads.En realidad ique es cl Espiritu sino el ätman de las Upanishads. idcntico,segun sc afirma.a Brahman aunque tal identidad solo pucda ser cxistencialmente reconocida y afirmada una vez que se ha alcanzado la realizacion.“En cl principio cra cl Logos>afirma el Nuevo Testamento.“Al final sera cl atman> afiade la sabiduria es cste Testamento cosmico cuyo canon no csta todavia cerrado. El fin de todo Hombre es cl reconocimicnto dc que tman es identico a Brahman.El Hombre se cncuentra,por decirlo asi, bajo el arco que se tiene entre el Dios trasccndcnte y Ia Divinidad inmanente.EI Mediador (cuyo nombre cs desconocido) es el que une Atman y Brahman por cl puente suprcmo (pontifex maximum).(..) Es falso decir yo soy Brahman cn la medida cn que no es Brahman quien Io dice.El ünico que pcrmite hablar asi es el Espirituy la palabra que lo dice cs cl Logos (pp. 97s.).
Cabe preguntarse,pues,si una cspiritualidad integral a ia altura dcl siglo XXI no tcndria quc ser capaz de armonizar estas trcs dimcnsioncs dc la cspiritualidad,bien representadas quizas por cl budismo，el cristianismo y el hinduismo respcctivamente,las tres tradicioncs religioso-filosoficas que R.Panikkar ha sabido cntrelazar tanto en su obra como cn su vida.