Sesenta años después de Ángel Álvarez de Miranda: la opción italiana de la «Historia de las Religiones» en el Máster del IUCR.
Diana Segarra Crespo1.
Recibido: 24 de abril de 2017 / Aceptado: 5 de julio de 2017.
Resumen. Ángel Álvarez de Miranda se formó en Roma con el prof. Raffaele Pettazzoni, el fundador en Italia de la «Historia de las Religiones» y de un método específico para su estudio. De vuelta en España, Álvarez de Miranda ocupó la primera cátedra de «Historia de las Religiones», creada en 1954 en la universidad de Madrid. En este trabajo se analizan los modos de la circulación de ideas en ámbito internacional, privilegiando el papel desempeñado por el «encuentro» personal con ellas en el extranjero y por la traducción de obras extranjeras. En este último caso, se trata de evidenciar, siguiendo a Pierre Bourdieu, las consecuencias que derivan de la circulación de textos sin el propio «contexto».
Palabras clave: Ángel Álvarez de Miranda; Raffaele Pettazzoni; escuela romana de Historia de las Religiones; circulación de ideas; Pierre Bourdieu; traducciones; textos sin «contexto»; Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones (IUCR).
[en] Sixty years after Ángel Álvarez de Miranda: the Italian option of the «History of Religions» in the teachings of IUCR.
Abstract. Ángel Álvarez de Miranda studied in Rome with Professor Raffaele Pettazzoni, founder in Italy of the «History of Religions» and of a particular method for its study. Back in Spain, Álvarez de Miranda took the position of the newly created chair –in 1954– of «History of Religions» in the university of Madrid. This essay analyses the international practices of the circulation of ideas favouring the role of the personal «encounter» with these ideas abroad and the translation of foreign works. In this last case, following Pierre Bourdieu, it shows the consequences of the circulation of texts without their own context.
Keywords: Ángel Álvarez de Miranda; Raffaele Pettazzoni; Roman School of History of Religions; circulation of ideas; Pierre Bourdieu; translations; texts without context; University Institute for the Sciences of Religions (IUCR).
Sumario. 1. Ángel Álvarez de Miranda y su maestro italiano, Raffaele Pettazzoni. 2. Observaciones sobre la circulación internacional de ideas a través de los textos. 3. La traducción de obras de la «escuela romana de Historia de las Religiones» en España. 4. La transmisión de la opción italiana de la Historia de las Religiones en el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones. 5. Bibliografía.
Cómo citar: Segarra Crespo, D. (2017), Sesenta años después de Ángel Álvarez de Miranda: la opción italiana de la «Historia de las Religiones» en el Máster del IUCR, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 22, 421-449.
Deseando rendir homenaje al prof. Ángel Álvarez de Miranda, se me antoja inmediatamente que una forma de hacerlo puede consistir en evidenciar la actualidad de los planteamientos teóricos y metodológicos de la «escuela romana de Historia de las Religiones» en el sentido de que hoy forman parte, efectivamente, de las enseñanzas del «Máster universitario en Ciencias de las Religiones» de Madrid. Tal situación se podría considerar, en efecto, como una «ideal continuación», aun sesenta años después, del truncado proyecto de introducción de la disciplina de la Historia de las Religiones por parte de aquel profesor, que se había formado en Roma, en la universidad madrileña2 . Pero semejante propósito implica reflexionar, simultáneamente, sobre los modos de la circulación de ideas entre países.
1. Ángel Álvarez de Miranda y su maestro italiano, Raffaele Pettazzoni.
La posibilidad de difusión en ámbito nacional del nuevo modo de hacer la Historia de las religiones que el prof. Raffaele Pettazzoni inauguró institucionalmente a partir de su acceso, en 1923, a la primera cátedra en Italia de aquella disciplina en la universidad de Roma «La Sapienza», derivó, en primer lugar, del «encuentro» de Ángel Álvarez de Miranda con aquel modo de hacer «extranjero» (a través de su formación académica en Roma, bajo la dirección de aquel profesor, entre 1948 y 1952) y, en segundo lugar, de la ocupación de una primera cátedra de aquella disciplina, creada en 1954 en la universidad de Madrid, que habría podido convertirse –si no se hubiese producido, desafortunadamente, el fallecimiento del prof. Álvarez de Miranda en $1 9 5 7 -$ en sede natural de la irradiación de las ideas adquiridas en Italia3 … Dos años más tarde, fallecía también el prof. Pettazzoni en Roma dejando tras de sí una propuesta metodológica original, respecto de lo que se había hecho y se estaba haciendo en Europa en el ámbito de los estudios sobre las religiones4 : el método históricocomparativo, que él mismo había experimentado y sometido a sucesivas verificaciones a través de su amplia labor científica5 y que Ángel Álvarez de Miranda había tenido ocasión, pues, de conocer y, a su vez, de poner inmediatamente en práctica ya realizando su tesis italiana6 . Los calificativos que especifican dicho método explican simultáneamente las opciones científicas que este comporta: la opción de la «individuación histórica», que implica la búsqueda de lo que el hecho religioso estudiado tiene de específico, así como las razones históricas de dicha especificidad, y la opción del medio para conseguir tal objetivo, que consiste en la utilización de una «comparación diferencial» con otros hechos religiosos integrados en sus respectivos procesos históricos. Toda una herencia metodológica que sus discípulos, más o menos directos, han interpretado y desarrollado desde entonces y hasta ahora, desde la propia personalidad científica y, por tanto, con bagajes, intenciones e itinerarios diferentes, con objetivos y resultados diversos, aun cuando estos no lleguen a ocultar esas afinidades epistemológicas en torno a la centralidad de la perspectiva histórica que permiten individuar, efectivamente, una «escuela romana de Historia de las Religiones»7 que pronto celebrará el centenario de la fundación de aquella disciplina científica.
Aun habiendo sido Álvarez de Miranda también discípulo, ciertamente, del prof. Pettazzoni, y aun cuando las enseñanzas del maestro determinaron significativamente la orientación de su trayectoria científica8 , sería injusto, además de pecar de ingenuidad, pensar que su Historia de las Religiones fue, y hubiera sido tras él, simplemente la Historia de las Religiones del profesor italiano. Un estudio detallado y un análisis profundo de la obra de Ángel Álvarez de Miranda, que están aún por hacer (si bien Francisco Díez de Velasco ha dado ya, en este sentido, los pioneros y fundamentales pasos –vid. n. 2–, a los que se suman las observaciones contenidas en su contribución en este volumen), permitirán individuar y evaluar la importancia y el peso, en los planteamientos teóricos y metodológicos del discípulo español, tanto de la influencia «pettazzoniana» como de las opciones que derivan de un bagaje «nacional» y de un contexto cultural específico (el constituido por la serie de intelectuales que le apoyaron y/o con los que se relacionó más o menos directamente, como Joaquín Ruíz-Giménez, Pedro Laín Entralgo, Santiago Montero Díaz, Eugenio D’Ors, Julio Caro Baroja, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri… $) ^ { 9 }$ y, además, de sus propios intereses científicos, francamente abiertos también a otra corriente europea, como la fenomenología, sobre todo la de Mircea Eliade10 (una opción por la que Raffaele Pettazzoni manifestó ciertamente su atracción, aun cuando esta no se resolviese nunca en una abdicación o en una atenuación de la marcada perspectiva histórica que caracteriza su investigación de los hechos religiosos)11.
Y así, si es advertible –si bien aún por analizar detalladamente– la huella de la influencia del maestro italiano en los planteamientos teóricos que propone Ángel Álvarez de Miranda acerca de las «religiones mistéricas»12, resulta interesante comparar en cambio, aun brevemente, el análisis que Raffaele Pettazzoni realizó de un pasaje concreto de la Divina Commedia de Dante (con el que inauguraba –en un modo ciertamente significativo para un público italiano– el primer número de la revista que él mismo había fundado, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, en 1925)13, con el estudio que su discípulo español escribió en 1953 sobre la obra poé- tica de Federico García Lorca14. A pesar de la distancia cronológica que existe entre estos ensayos y de los divergentes objetivos que en ellos se plantean, conviene evidenciar que ambos autores tratan de rastrear el trasfondo religioso de un contenido que ha sido expresado a través de la poesía: Raffaele Pettazzoni parte del episodio de la muerte del rey Manfredi en la batalla de Benevento (1266), evocada en su específica modalidad lapidatoria en el Purgatorio dantesco15, para centrar su interés en la individuación de los «contextos histórico-culturales» en los que se inscribe el fenómeno de la lapidación; de esta forma, el estudioso italiano trataba de evidenciar y de interpretar los diferentes «desarrollos» de tal práctica a partir de un probable origen en el valor «sacral» atribuído, en las distintas religiones, al cúmulo de piedras; Ángel Álvarez de Miranda, que había titulado originariamente su estudio «Poesía y religión» (vid. n. 14), se propone «analizar un caso concreto de coincidencia» entre aquellas –precisamente el que representaba, según este autor, la obra del poeta andaluz– partiendo, explícitamente, tanto de los presupuestos fenomenológicos de Gerardus van der Leeuw acerca de la posibilidad de analizar la «religiosidad» a través de las «intuiciones de la poesía»16, como también de las observaciones de Pedro Laín Entralgo sobre las modalidades poéticas de la intelección de la realidad17.
La decisión de analizar un testimonio poético «concreto» (con la que el discí- pulo español trataba de superar el nivel teórico en el que se colocaba la pretensión fenomenológica de ilustrar y de comprender la experiencia religiosa a través –por excelencia– de la creación poética)18, así como la individuación de la relación de la poesía de Lorca con un tipo determinado de «religiosidad», representan ciertamente su modo de acudir a la Historia. De hecho, Ángel Álvarez de Miranda no llega a considerar necesario plantearse la cuestión del origen histórico de la eventual adecuación de la creación y del género poéticos a la configuración y a la transmisión de contenidos religiosos, así como tampoco la de una contextualización histórico-cultural de la figura de Federico García Lorca y de su poesía. Centrando su análisis en los temas tratados por el poeta andaluz –la fecundidad, la vida y la muerte: temas ligados subordinadamente al de la luna–, Ángel Álvarez de Miranda desvela en aquellos, a través de un uso extensivo de la comparación, un «trasmundo de asombrosas intuiciones numinosas»19 que, individuadas en su carácter ambivalente –según la definición de lo sagrado inaugurada por Rudolf $\mathrm { O t t o } ^ { 2 0 } -$ y analizadas y descritas a la manera eliadiana21, apuntan efectivamente (tal y como anunciaba el estudioso español ya al inicio de su ensayo) a la existencia de una serie de «correlaciones» entre la poesía lorquiana y un tipo de «religión arcaica de tipo naturalista»22. Con este enfoque, considerado novedoso en España23, Ángel Álvarez de Miranda completaba la valoración que había avanzado Pedro Laín Entralgo respecto de la poesía de Federico García Lorca en cuanto ejemplo de «intuición sensorial de la realidad»24, rebasándola, al incluir en la creación poética la posibilidad de intuir también las significaciones religiosas de la realidad (que, en el caso del poeta, girarían en torno a la intuición de la «sacralidad de la vida orgánica»)25.
Advirtiendo, pues, la distancia entre estos planteamientos que surge de la aplicación de una perspectiva esencialmente histórica, en el caso del maestro italiano, y de una perspectiva esencialmente fenomenológica, en el caso del discípulo español, se hace necesario recordar que Raffaele Pettazzoni, en su intención de afirmar la especificidad y la autonomía de esa Historia de las Religiones que pretendía implantar en Italia, había apreciado ciertamente de la fenomenología y, en concreto, de autores como Gerardus van der Leeuw y Mircea Eliade, el hecho de que afrontasen el estudio del fenómeno religioso desde el punto de vista de su «esencia»26; y, del mismo modo, conviene tener en cuenta también que, aun cuando el estudioso italiano no compartiese en absoluto la necesidad de aplicar para tal fin un método que, como advertía en diversas ocasiones, prescindía de la Historia27, llegaría a auspiciar en 1954 (si bien en un artículo que servía para introducir en la escena internacional el primer volumen de la revista Numen, fundada por él mismo en cuanto órgano de la IAHR) una «complementariedad» de la Historia y de la Fenomenología (aunque esta «corregida» a través de un control histórico) en la constitución de una única Ciencia de las religiones28. Se trataba, sin embargo, de un auspicio efímero, pues en un artículo publicado también en aquella revista solo algunos años después, en 1959 (cuando ya Ángel Álvarez de Miranda no podía tener conocimiento de él), el estudioso italiano haría bascular aquel equilibrio propuesto entre ambas disciplinas definitivamente del lado de la Historia o, mejor dicho, del Historicismo (resolviendo, ahora, la Fenomenología en este), al evidenciar los logros científicos que en su opinión –basada en los resultados de su propias investigaciones– se debían a la utilización de la comparación «histórica» y, por tanto, a una comparación que busca las diferencias, en vez de las analogías (buscadas en cambio por la fenomenología), entre los hechos religiosos29.
En la reflexión sobre la influencia que tuvieron el pensamiento y la obra de Raffaele Pettazzoni en la elaboración de la Historia de las Religiones de Ángel Álvarez de Miranda conviene considerar, además, el contexto histórico-cultural en el que esta disciplina –nueva en ambos países– debía integrarse. Una comparación somera de los discursos inaugurales escritos por Raffaele Pettazzoni y por Ángel Álvarez de Miranda con motivo del acceso a las cátedras de Roma y de Madrid, respectivamente, esclarece algunas razones de las elecciones metodológicas de ambos profesores.
«Sviluppo e carattere della Storia delle Religioni» es el transparente título de la Lección inaugural pronunciada por Raffaele Pettazzoni, el 17 de enero de 1924 en la universidad «La Sapienza», con la que presentaba la nueva disciplina en cuanto «disciplina histórica»30. Partiendo de una revisión histórico-crítica de las principales corrientes europeas (la «filológica» de Friedrich Max Müller y la «antropológica» de Edward Burnett Taylor) que comenzaron a estudiar, a partir de mediados del s. XIX, los hechos religiosos, Raffaele Pettazzoni proponía la superación de las divergencias advertidas entre aquellas a través del parámetro común de la Historia. Y, en el discurso del estudioso italiano, dicho parámetro se erige en cuanto imprescindible y esencial en el estudio de aquella nueva disciplina desde el momento en que, según él mismo afirma, «las religiones» –su objeto específico– se desarrollan en la Historia y «sus desarrollos» constituyen, precisamente, lo que cada una de ellas tiene de específico31. Como sintetizaría posteriormente Dario Sabbatucci, Raffaele Pettazzoni se proponía explicar, pues, «todo con la Historia y en la Historia»32. Se trataba de un discurso esencialmente interno, pues el estudioso italiano proponía la inclusión de aquella novedad desde una perspectiva que no era ajena al propio ámbito nacional: la opción científica que representa esa –hasta entonces inexistente– Historia de las Religiones que Raffaele Pettazzoni presentaba en aquella ocasión surgía, efectivamente, del panorama cultural italiano, dominado por la figura de Benedetto Croce y por su historicismo de raigambre filosófica (aun cuando en la propuesta de Raffaele Pettazzoni se pueda individuar también una serie de importantes divergencias con el pensamiento del filósofo napolitano33 y aun cuando la autonomía de tal disciplina y su específica metodología –basada en la comparación– recibiesen, de hecho, la explícita y radical oposición de Benedetto Croce y de Adolfo Omodeo, uno de sus seguidores)34.
Si se tiene en cuenta, entonces, que la Historia de las Religiones de Raffaele Pettazzoni representaba, sin duda, una opción científica «genuinamente italiana», junto a la necesidad –explicitada por el estudioso italiano en su Lección inaugural– de abandonar el tradicional y previo criterio de partición de la Historia por épocas, pueblos, períodos (que él califica de «extrínseco» y «europeocéntrico») para acometer el estudio de las religiones, de aplicar un tipo de comparación histórica entre los hechos religiosos que comprendiese, ciertamente, el cristianismo (hasta entonces «incomparable») y de individuar, además, en aquella disciplina la «funzione altamente civile» de formar la «coscienza storico-religiosa degli italiani»35, no se puede por menos que pensar en la gran dificultad, si no en la imposibilidad, ciertamente percibida por Ángel Álvarez de Miranda36, de un mero «trasplante» de las ideas y de las propuestas metodológicas del maestro italiano en el específico panorama cultural español. Y ello, no solo en el de mediados del siglo pasado, sino también en el panorama de las sucesivas décadas que, como señala Francisco Díez de Velasco, se revelaría no solo intransigentemente refractario a la consideración del cristianismo simplemente como una religión más y, por tanto, comparable, sino que además se decantará, con el paso del tiempo, hacia una tendencia cada vez mayor a la especialización y a la fragmentación en un sentido cronológico, y no temático, del área académica de la Historia37.
«El saber histórico-religioso y la ciencia española» es el título, igualmente transparente, de la Lección inaugural impartida en la universidad de Madrid, a principios de octubre de 1954, por el prof. Ángel Álvarez de Miranda. Con ella, el estudioso formado en Italia presentaba estratégicamente en España la necesidad y la posibilidad del «encuentro» entre un saber nuevo (que calificado de «histórico-religioso» apunta implícitamente, sin duda, a su originaria matriz italiana)38 y el ámbito cientí- fico nacional, que podía ser profícuamente fecundado, así, por aquel (tal y como ya predecía, por otra parte, Marcelino Menéndez Pelayo a la Hispanística, como recordaba en su discurso el recién nombrado catedrático, en el caso de la introducción de una «Ciencia de las Religiones o Mitología Comparada»)39. Indudablemente, aquella Lección hundía sus raíces en esa «europeización» de España que, desde hacía tiempo, era auspiciada por parte de diversos intelectuales españoles, como por ejemplo por José Ortega y Gasset, en cuanto posible vía de rescate del atraso cultural nacional40. Se trataba, por tanto, de un discurso dirigido hacia el interior de una nación replegada sobre sí misma (a causa del aislacionismo impuesto por la dictadura franquista) que buscaba, desde la novedad que viene de fuera, desde el fermento que representaba lo que hasta entonces era ajeno, la renovadora apertura y, simultáneamente, la posibilidad de proyección del saber científico español hacia un exterior «europeo»41. En esta decisiva ocasión inaugural, la especificidad de esa disciplina, que se presentaba esencialmente, pues, como una novedad potencialmente fecundante de la ciencia nacional, es explicada desde una mirada que no podía mas que partir de ese contexto europeo –y no exclusivamente italiano– en el que el propio Ángel Álvarez de Miranda y «su opción científica» aspiraban a integrarse. De ahí, la firme propuesta por parte del discípulo español de Raffaele Pettazzoni de la doble atención que su Historia de las Religiones debía conceder, por una parte, a la Historia (y, en ella, la explícita importancia dada al «origen y desarrollo» de los hechos religiosos y a la utilidad «incluso» de una «comparación discernidora» puede ser considerada, sin duda, como un eco de las enseñanzas de Pettazzoni42) y, por otra parte, a la Fenomenología, es decir a la morfología, a la estructura y a la significación de esos hechos religiosos que para Ángel Álvarez de Miranda ya no son solo históricos sino que, a la manera de Mircea Eliade (el estudioso de las religiones que ya constituía un punto de referencia fundamental en Europa, pero también en España si, en ese mismo año de 1954, Eugenio D’Ors identificaba la «actualidad» de aquella nueva disciplina con los estudios que conocía del autor rumano43), son también distintas «modalidades de lo sagrado»44.
El prof. Ángel Álvarez de Miranda impartió un único curso académico en la universidad de Madrid (1954-1955), a causa de una enfermedad gravemente invalidante que lo conduciría a la muerte y no tuvo tiempo, ciertamente, como evidencia.
Francisco Díez de Velasco, de formar una escuela, como presumiblemente hubiera ocurrido45. Su obra, que ha sido publicada, en su mayor parte, póstumamente (gracias a Consuelo de la Gándara, su viuda), aun ciertamente conocida, objeto de alguna reedición y, en el caso de su tesis italiana, de la traducción al francés en $2 0 0 3 ^ { 4 6 }$ , se halla a la espera de un estudio pormenorizado que evidencie y analice sus propuestas metodológicas. Tras la desaparición del prof. Raffaele Pettazzoni, su obra, conocida ampliamente en Europa, se convirtió en Italia en el legado metodológico en torno al cual se ha constituido, de forma diacrónica, una corriente, la escuela romana de Historia de las Religiones47.
2. Observaciones sobre la circulación internacional de ideas a través de los textos.
Afrontar ahora, sesenta años después de Ángel Álvarez de Miranda (aun de forma breve y ciertamente provisional), el tema de la eventual influencia en España de ese modo italiano de hacer la Historia de las Religiones que había inaugurado Raffaele Pettazzoni (rastreando el conocimiento y la eventual repercusión en el ámbito nacional de unos planteamientos teóricos y metodológicos que son, como he enfatizado, «extranjeros») implica necesariamente cuestionar, previamente, las condiciones y las modalidades en las que se produce la circulación internacional de las ideas, tout court, en el ámbito intelectual en general y, en particular, en el campo académico. De la constatación histórica de que dicha circulación no es espontánea, sino que depende de condicionamientos sociales, políticos, económicos, religiosos y culturales, el famoso sociólogo Pierre Bourdieu proponía en 1989, en una conferencia que dio en la universidad de Friburgo, la necesidad de instaurar una «ciencia de las relaciones internacionales en campo cultural»48. Partiendo sin duda de su experiencia personal49, este estudioso centra el objeto específico de esta nueva ciencia en el análisis de las operaciones «sociales» relativas a la circulación de textos más allá de las fronteras nacionales y, en concreto, en la individuación de los procesos tanto de selección (es decir, ¿qué es lo que un país traduce de otro?, ¿quién es el traductor?, ¿quién publica, es decir quién propone, el texto extranjero en ámbito nacional?), como los procesos de «marking» (es decir, ¿cuál es la editorial que hace posible la recepción del texto extranjero?, ¿en cuál colección o en qué serie lo incluye?, y, sobre todo, ¿cómo presenta, si es que se presenta, el texto producido «fuera», es decir, quién se encarga de escribir la introducción que, valga la redundancia, «introduce» efectivamente el texto ajeno en el campo de intereses y problemáticas «nacionales», lo que, dicho sea de paso, es precisamente lo que determina fundamentalmente su posibilidad de éxito?)50. Para Pierre Bourdieu, indagar científicamente sobre estas relaciones que conforman lo que él denomina el «import-export intelectual»51 (utilizando una expresión que inmediatamente nos coloca en el ámbito de la necesidad de una equidad y de una eficacia en el intercambio de esa específica mercancía) tendría el objetivo de promover una «verdadera» internacionalización de la vida intelectual; porque verdadera, para este sociólogo, no llega a ser y, así, el uso de este adjetivo sirve para añadir énfasis a su denuncia de la situación en la que se halla, por el contrario, la comunicación científica internacional, plagada de numerosos equívocos detectables en lo que concierne a la recepción de las ideas ajenas que proceden del exterior o, sometida constantemente, en cualquier caso, al peligro de malentendidos e interpretaciones erróneas52.
Dejando al margen la indudable incidencia en la comunicación científica internacional del nivel de calidad y de fidelidad de las traducciones a los textos originales, Pierre Bourdieu individua, entre las causas de dichos malentendendidos, el hecho –que ya advertía Karl Marx– de la circulación de un texto extranjero sin el propio contexto53. El riesgo del posible equívoco derivaría, pues, del intento de adquisición de una idea que procede del exterior cuando no existe una reconstrucción historiográfica del panorama histórico-cultural en el que se ha generado aquella idea, que es la que constituiría la vía adecuada para su «introducción».
Estas consideraciones previas podrían considerarse irrelevantes, quizás, ante la constatación de la gran escasez en España de traducciones al castellano de las obras de los distintos estudiosos que representan la opción italiana de la Historia de las Religiones. Aún así, la imposibilidad de la difusión en ámbito nacional de las ideas de dicha escuela extranjera, imputable a la frustrada circulación de sus textos, podría ser analizada utilizando los parámetros de análisis individuados por el sociólogo francés, si bien en su formulación negativa: es decir, ¿por qué no se han seleccionado y no se seleccionan, no se han traducido y siguen sin traducirse, no se han publicado y no se publican aún hoy aquellos textos de modo que puedan circular en España las ideas que canalizan?. Y, al mismo tiempo, deberían individuarse cuáles son los estudiosos extranjeros de las religiones cuyas obras, por el contrario, sí se han traducido y se traducen, sí se han publicado y se publican en España, rastreando luego las razones de tal selección y, eventualmente, los motivos del éxito de aquellos autores seleccionados en ámbito nacional (cómo por ejemplo el de un Mircea Eliade, un estudioso famoso entre los especialistas, pero conocido también por un público más amplio en ámbito nacional). Tratándose de la esfera de las relaciones internacionales en ámbito cultural, la búsqueda de una respuesta a las cuestiones anteriormente planteadas pasa, necesariamente, por la adopción de una perspectiva doble, además de un criterio histórico, de forma que se puedan individuar, tanto en el contexto histórico-cultural propio, «nacional», como en el contexto histórico-cultural ajeno, el «extranjero», los procesos de formación y de desarrollo de las opciones científicas relativas al estudio de las religiones en los países considerados. Un análisis de este tipo puede efectivamente desvelar no solo las causas, sino también la probabilidad de que se haga efectiva la difusión de ideas ajenas en un determinado ámbito nacional o de que se obstaculice, por el contrario, su circulación en un ámbito distinto de aquel en el que se han generado. De hecho la recepción de nuevas ideas ajenas, por parte de un determinado ámbito nacional, depende también de la existencia en este de unas condiciones propicias para acogerlas (como es el caso de que haya una afinidad de tradiciones e intereses científicos con el ámbito en el que se han elaborado aquellas nuevas ideas), o de que se posea un terreno cultural que sea capaz de integrar dentro de sí, aun con inevitables modificaciones, lo que constituye la novedad que viene de fuera.
Desde esta doble perspectiva, se hace imprescindible presentar entonces la «escuela romana de Historia de las Religiones» como un producto histórico-cultural específico, que se ha originado y desarrollado en Italia y que se hace comprensible al ámbito extranjero solo si se individualizan aquellos parámetros de la cultura italiana (como, por ejemplo, el Humanismo, la Filosofía de la Historia de Giambattista Vico y el Historicismo idealista de Benedetto Croce, el Modernismo o la posibilidad que existió en Italia, como señalaba Raffaele Pettazzoni, de una desvinculación de aquella disciplina, ya desde su nacimiento, de instancias teológicas y confesionales, a diferencia de lo que había ocurrido más allá de los Alpes54…) que explican su existencia en el interior de aquella y que sirven para contextualizar la novedad que representa en el exterior. Al mismo tiempo, plantear la cuestión de la eventual difusión en España de las propuestas teóricas y metodológicas de esta escuela extranjera implica, igualmente, reconstruir previamente el contexto histórico-cultural de este supuesto receptor nacional de aquellas.
Y, teniendo en cuenta la especificidad de la opción historicista (por la que se optó hace ya casi un siglo) que subyace ampliamente a la Historia de las Religiones italiana, no se puede por menos que evidenciar la ausencia en España, en primer lugar, de una similar tradición consolidada de la perspectiva histórica en los estudios de las religiones. En este sentido, y del mismo modo en que Ángel Álvarez de Miranda se refería en 1955 (comentando la errada traducción en España del título de la obra de Rudolf Otto, Das Heilige, por «Lo Santo» en vez de «Lo Sagrado») a «la grave dificultad que implica siempre la tarea de traducir un libro renovador –el de Otto lo era– en un país sin la tradición intelectual específica, y por tanto verbalmente desprovista de la herramienta técnica que el caso concreto requiere»55, cabría evidenciar la dificultad, por motivos parecidos, en traducir al español el término-clave de la opción historicista de la Historia de las Religiones italiana: «storicizzare»56. Se trata de un término que implica, efectivamente, un «modo» de pensar, de encarar, de interpretar y de valorar un hecho considerándolo, fundamentalmente, como resultado de un proceso histórico, lo que difícilmente puede reducirse a ser traducido (visto el inexistente «historizar» en la lengua española) con un «contextualizar en la Historia» que alude, ciertamente, a la colocación del hecho en la Historia pero que omite, sin duda, el significado principal del término italiano: ese «integrar el hecho en su propia línea de desarrollo», que es lo que Raffaele Pettazzoni proponía, precisamente, para el estudio de los hechos religiosos ya en su Lección inaugural57….
En segundo lugar, es necesario considerar (siguiendo en ello a Francisco Díez de Velasco) la falta por mucho tiempo en España de un interés científico por aquellos estudios (una falta mostrada tanto desde los sectores religiosos como desde los que eran antirreligiosos) que explica la decadencia de la cátedra de Ángel Álvarez de Miranda a su muerte y el consiguiente vacío académico relativo a aquella disciplina hasta fechas recientes (las que han visto nacer, en la década de los años $9 0 ~ \mathrm { d e l }$ siglo pasado, la SECR y el IUCR, gracias a los esfuerzos coordinados de distintos estudiosos, además de algunos itinerarios de especialización en algunas universidades españolas y de la primera cátedra de esta disciplina, ocupada por Francisco Díez de Velasco en la universidad de La Laguna)58. De ahí, la gran excepcionalidad que revistió aquel prometente parentésis, aun brevísimo, que fue la docencia del prof. Ángel Álvarez de Miranda en la universidad de Madrid a mediados del siglo pasado y su intento de implantación en España de una enseñanza de Historia de las Religiones que tuviese en cuenta esa perspectiva histórica que distinguía por excelencia a la metodología de su maestro italiano; y, de ahí también, la importancia del sucesivo empeño individual por parte de algunos profesores, como Santiago Montero Díaz y José María Blázquez, en dar continuidad a aquella disciplina que, tras la muerte de aquel profesor formado en Roma, se vio reducida a mera asignatura en la universidad madrileña59.
A todo ello sería necesario sumar el análisis del amplio dominio de la Iglesia Católica en el panorama cultural español (un dominio especialmente vigoroso durante los años de la dictadura franquista)60, así como su simpatía, por ejemplo, por las corrientes fenomenológicas (aun de origen protestante), que prescinden de la perspectiva histórica en su aproximación al fenómeno religioso. En este sentido, es útil recordar, por ejemplo, el caso de «Ediciones Cristiandad», una editorial que se presenta a sí misma, en los medios de comunicación social, recordando su fundación en Madrid, en 1968, con «la misión de difundir la cultura y el pensamiento católicos» y, simultáneamente, en cuanto «pionera en ámbito editorial de la difusión de la Fenomenología en España con la traducción de la Historia de las creencias $y$ de las ideas religiosas, de M. Eliade», una obra en la que «retando al mundo secularizado, se defiende el origen religioso de la humanidad»61.
Ahora bien, si se buscan los motivos del éxito de la obra de Mircea Eliade a nivel internacional y nacional, el apoyo católico a la difusión de dicha obra ciertamente no los agota. En Italia, por ejemplo, la necesidad de individuar las causas por las que un autor como el estudioso rumano despertaba mayor interés que un representante de la perspectiva histórica en aquellos estudios, como había sido Raffaele Pettazzoni, aparece señalada en un escrito de Angelo Brelich, de 1972, en el contexto de su crítica a las corrientes antihistóricas y de su defensa del historicismo en el ámbito de los estudios de las religiones62. Sin una tradición similar, en España la perspectiva ahistórica en aquellos nuevos estudios no provocaba, en cambio, un inmediato rechazo. De hecho, la ausencia de esa perspectiva histórica que Mircea Eliade anunciaba, por el contrario, en el título de su obra, el Traité d’histoire des religions, aun siendo señalada por el prof. Ángel Álvarez de Miranda (ya de retorno en España, tras su formación en Roma) en su comentario a la primera traducción al castellano de aquella obra en 1954, no encontró obstáculo para suscitar en el discípulo español de Pettazzoni no solo el reconocimiento, sino también la adhesión a esa gran novedad que representaba, efectivamente, la perspectiva eliadiana63. Y una rápida revisión, destinada sin duda a ser provisional, de los estudios extranjeros sobre las religiones que se han traducido y publicado en España, no deja de revelar una selección, prevalentemente, de autores que han abordado aquellos estudios desde perspectivas esencialmente no históricas, bien sean fenomenológicas y/o psicológicas, bien sociológicas o antropológicas, bien directamente teológicas64.
3. La traducción de obras de la «escuela romana de Historia de las Religiones» en España.
En lo que concierne a las traducciones al castellano de los textos de los representantes de la opción italiana de la Historia de las Religiones, se cuenta en España con la traducción de un solo texto del fundador de aquella disciplina y de aquella opción, que fue publicado en Barcelona en 1986. Se trata de «El ser supremo: estructura fenomenológica y desarrollo histórico», una contribución que, precedida de una breve nota biográfica de Raffaele Pettazzoni, se halla incluida en un volumen colectivo (que había sido coordinado por Mircea Eliade y Joseph Mitsuo Kitagawa y que fue publicado originalmente en Chicago en 1959) en el que se reunía una serie de perspectivas diversas sobre el tema de la metodología de la Historia de las religiones65. En 1977 se tradujo al castellano un escrito de Angelo Brelich, los Prolegómenos a una Historia de las Religiones, a partir de la traducción de la versión francesa del texto, por la editorial Siglo XXI de España, en Madrid (en coedición con la editorial Siglo XXI de México), que está incluido en el primer volumen de una colección de «Historia de las.
Religiones» (traducción de Histoire des Religions I. Encyclopédie de la Pléiade, de 1970) cuya revisión corrió a cargo de Ramón Valdés del Toro (el único «discípulo» de Ángel Álvarez de Miranda)66. Respecto a la traducción al castellano de tres obras de Ernesto de Martino, conviene señalar que dos de ellas, Magia y civilización (cuya edición original italiana es de 1962), publicada en 1965 por Editorial El Ateneo, y El Mundo mágico (cuya edición original italiana es de 1948), publicado en 1985 en una colección de Cultura Universitaria, son obras que, aun pudiendo ser leídas en castellano, han sido «seleccionadas» y publicadas fuera de España (en Buenos Aires y en México, respectivamente)67, mientras que solo una obra de aquel estudioso italiano, La tierra del remordimiento (cuyo texto original italiano es de 1961), ha sido traducida y publicada en España, concretamente en Barcelona, en 1999, por Edicions Bellaterra68. En España se cuenta, además, con la traducción de una obra de Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvación en los pueblos oprimidos, publicada en Barcelona por la editorial Seix Barral, en 1965 (la edición original es de 1960), e incluida en una colección de Ciencias Humanas69. En 2005 ha sido traducido al castellano un libro de Ileana Chirassi Colombo, La religión griega. Dioses, héroes, ritos y misterios (cuya edición original es de 1983) por la editorial Alianza de Madrid70. Por último, existe la traducción de un artículo de Alessandro Saggioro, «Espíritus cesados. El extraño caso de Aius Locutius», publicado en 2007 en el volumen que recoge las actas de un seminario internacional, organizado por Santiago Montero y María Cruz Cardete en la universidad Complutense de Madrid, sobre el tema «Religión y silencio»71.
Dejando al margen la potencia y la influencia que los contenidos de las obras citadas puedan tener y obrar por sí solas, y atendiendo, en cambio, a la perspectiva de la circulación internacional de las ideas a la que insta Pierre Bourdieu, se pueden contemplar estas traducciones como una serie de casos ejemplares de las vicisitudes y de los condicionamientos que conforman dicha circulación. Es más, en el caso de los Prolegómenos de Angelo Brelich en castellano, se podría decir que tal texto constituye precisamente uno de esos «equívocos», a los que se refería el sociólogo francés, que ponen en peligro la existencia de una verdadera comunicación científica internacional.
En realidad, el equívoco parece comenzar ya desde el origen de aquel texto. Angelo Brelich cuenta en su autobiografía científica que había aceptado escribir aquel texto, que le había solicitado Henri-Charles Puech para que figurase como introducción a una colección de Historia de las Religiones, por razones de «prestigio» personal, halagado por una propuesta que llevaba aparejado el implícito reconocimento del nuevo modo de hacer Historia de las Religiones en Italia y el de su propio papel en él en cuanto leader72. Ahora bien, en el Prefacio (que precede el texto del estudioso italiano) destinado a presentar, desde el punto de vista metodológico, el proyecto de aquella colección, el director francés de la misma se explaya en la explicación de las elecciones metodológicas tanto desechadas como adoptadas y, aun cuando estas se inclinen prevalentemente hacia la perspectiva histórica –«es ante todo una obra de historia» $^ { 7 3 } -$ , no hace ninguna referencia (a pesar de la existencia de numerosos puntos en común) a la metodología inaugurada por Raffaele Pettazzoni y desarrollada posteriormente por el prof. Angelo Brelich74, limitándose a la explícita manifestación de hallarse de acuerdo con el estudioso italiano en cuanto a la especificidad y a la autonomía relativa del estudio de los fenómenos religiosos (connotaciones que son defendidas, efectivamente, por el autor italiano en los sucesivos Prolegómenos)75. Es más, anunciando la plena libertad dada a los colaboradores de aquella colección en lo que respecta al método, pues «ningún principo metódico acordado, ninguna doctrina común ni ninguna consigna han dirigido el conjunto de la obra»76, Henri-Charles Puech cree necesario advertir al lector de que los ‘prolegómenos’, que hacen iniciar aquella «con una serie de observaciones respecto a los seres sobrehumanos, los mitos, los ritos, los sacrificios y el sacerdocio, observaciones que la emparentan con la ‘fenomenología’, parecerían incluso inscribir (aquella obra colectiva) en el ‘historicismo absoluto’», por lo que el estudioso francés se apresura a proclamar firmememente que aquella Historia de las Religiones «no es un manifiesto de escuela»77. De esta forma, no solo no se presentaba el texto de Angelo Brelich, sino que se aludía a él incorrectamente al obviar una adecuada contextualización del autor, que exigiría el discernimiento de «su» particular historicismo, claramente distinto del historicismo de Benedetto Croce, así como el de su posición, radicalmente opuesta a la de la fenomenología, tal y como el estudioso italiano manifiesta expresamente ya en sus Prolegómenos78.
Dejando al margen el hecho de que la traducción francesa del manuscrito original apareció con un gran retraso respecto al momento de su elaboración, lo que mermó, según testimonia el propio autor, su grado de satisfacción respecto del texto79, los Prolegómenos sirven para introducir una «Historia de las Religiones» que no es la que Angelo Brelich propugna con aquel escrito, en el que se planteaba concretamente, en dos apartados sucesivos, las cuestiones de «¿Qué es la religión?» y «¿En qué consiste la Historia de las Religiones?» desde la perspectiva de los estudios italianos inaugurados por el prof. Pettazzoni80. Para la opción italiana de la Historia de las Religiones, la perspectiva unitaria que resuelve, metodológicamente, la «universalidad» que caracteriza a aquella disciplina (desde el momento en que «la realidad histórica no conoce más que una pluralidad de religiones y no la religión»81), radica en el establecimiento, a través de la utilización de la comparación histórica, de un «sistema de relaciones» entre hechos religiosos contextualizados en los propios ámbitos histórico-culturales de procedencia82. La exposición didáctica de la Historia de las Religiones que debía consecuentemente reflejar aquel «modo relacional» de investigar y de entender los hechos religiosos (que aúna, así, lo particular y lo universal) se ve sustituida, en el proyecto editorial francés, por la elección de presentar una suma de estudios separados de las distintas religiones, realizados por diferentes especialistas, lo que significa resolver la cuestión de la universalidad de la Historia de las Religiones con una mera yuxtaposición sectorial y formal83. Se hace imprescindible, pues, recordar las palabras con las que concluía Angelo Brelich en esos Prolegómenos «introductorios»: «No hay nada de malo en el hecho, casi inevitable, de que el historiador de las religiones limite su propio campo de investigación a una sola religión, para cuyo medio cultural disponga de suficientes conocimientos filológicos, arqueológicos, etc. Lo que sí es importante es que estudie dicha religión en el marco de la historia de las religiones y no en el de la historia de dicha civilización; que su problemática y su método sean los de la historia de las religiones; método que, como ya hemos visto, es esencialmente comparativo»84. De ahí que aquel proyecto francés no pudiese contemplarse, como señalaba el estudioso italiano en su autobiografía científica, más que como «una delle solite opere collettive di Storia delle Religioni»85, es decir como una más entre las muchas Historias de las Religiones que se hacen, una típica Historia de las Religiones, desde el momento en que no incorporaba la novedad, de la que el autor es consciente, de esa perspectiva específica de estudio, italiana, que se esconde ciertamente bajo la denominación de «Historia de las Religiones».
A esta ausencia de coherencia, fuente sin duda de malentendidos, entre los contenidos que Angelo Brelich expone en sus Prolegómenos y la obra, desarrollada en varios volúmenes, a la que introducía precisamente aquel texto, se suma (además del ya señalado contraste con el prefacio) un segundo equívoco que deriva de la circulación del texto del autor italiano sin su contexto.
A cualquier lector español, la expresión «Historia de las Religiones» se le antoja inequívocamente transparente. Cualquiera puede afirmar, sin duda, que la entiende y, sin embargo, no puede mínimamente intuir, si no posee la adecuada información, el significado que tal expresión ha adquirido y posee desde que Raffaele Pettazzoni la adoptó como denominación de esa nueva disciplina científica que había implantado en Italia. No se trataba, de hecho, de una simple denominación. Baste acudir, por ejemplo, a unos apuntes de clase (las famosas «dispense» universitarias italianas, el material elaborado por el profesor y objeto de examen) que llevaban por título «¿Qué es la Historia de las Religiones?», correspondientes al curso académico 1968- 1969, en los que el prof. Brelich explicaba a sus alumnos que «la Historia de las Religiones es –en teoría– la investigación, basada en la comparación, de la historia de todas las formaciones religiosas del pasado $y$ del presente…», pero –precisaba el profesor– «se ha dicho ‘en teoría’ porque obviamente tal objetivo no puede ser perseguido por un estudioso de forma individual; por tanto, en la práctica, la Historia de las Religiones es sobre todo un método»86. Las palabras de Angelo Brelich hacen resaltar con vigor la inicial desventaja del lector español de los Prolegómenos, aun cuando los pueda leer en su propio idioma, precisamente por cuanto se presentan despojados de su contexto, respecto de los alumnos de aquel profesor o de cualquier lector italiano: estos, que podían disponer, ya para la fecha en la que aparecieron los Prolegómenos en italiano (1976), de una serie de trabajos científicos de aquel estudioso en los que poder apreciar y analizar el método de estudio utilizado y sus resultados, así como de su volumen introductorio a aquella disciplina, la Introduzione alla Storia delle Religioni (que sigue siendo utilizado en la universidad «La Sapienza» de Roma en cuanto manual por excelencia)87, podían y pueden comprender esa específica opción científica (esa «Historia de las Religiones» que no se reduce a una mera nomenclatura, sino que designa un modo de estudiar y de construir aquella disciplina) integrándola en el propio panorama cultural nacional del que ha surgido. Únicamente de tal contextualización puede emerger una Historia de las Religiones italiana «entendible» fuera de Italia, pues, ante quienes conocen su origen y su desarrollo, esta aparece esencialmente (tal y como explicitaba, por ejemplo, Dario Sabbatucci) en cuanto «solución historicista», es decir en cuanto «solución típicamente italiana», a «las cuestiones relativas a la esencia, a los objetivos y al método de aquella disciplina»88.
Sin el conocimiento de tal contexto originario (es decir sin la previa reconstrucción y presentación del panorama histórico-cultural italiano relativo al nacimiento y al desarrollo de aquella específica Historia de las Religiones), las propuestas que Angelo Brelich avanza en sus Prolegómenos como, por ejemplo, su concepto de «religión» (centrado básicamente en la idea de la función que esta desempeña: la de controlar y de conferir valor y significado humanos a lo contingente, a la realidad que no depende del hombre), o la connotación del hecho religioso como creación cultural tout-court (aun con aquella específica función señalada), o la necesidad de individuar históricamente, en aquel tipo de producción cultural humana, los procesos de innovación y de conservación89 son ideas que, fuera del ámbito italiano, circulan sin la posibilidad de una comprensión adecuada.
La única obra traducida en España de Ernesto de Martino circula igualmente «descontextualizada» (pero cfr. nn. 99 y 100), aun cuando incluya la traducción tanto del «Prefacio» como de la «Introducción» que el autor escribió para la edición italiana original de 1961. Ernesto de Martino exponía en esos textos la particular perspectiva etnográfica con la que había afrontado el estudio del tarantismo en Apulia (esa perspectiva que contempla, «como problema, los dos términos de la relación, los visitados y los visitadores»90) y que al autor le permite calificar su obra de «historiografía religiosa» por conceder atención tanto a los antecedentes históricos de ese fenómeno histórico-religioso, como a los paralelos etnológicos y folclóricos, entendidos también como documentos históricos91. Sin duda, se trata de una perspectiva de la que el lector español necesitaría conocer sus raíces histórico-culturales en el historicismo de Benedetto Croce, pero también en su distanciamiento de $\mathrm { { \acute { e l } } } ^ { 9 2 }$ .
Si se atiende a los motivos de la selección de aquella obra para ser dada a conocer en ámbito nacional, el caso de la traducción de La tierra del remordimiento en 1999 por parte de una editorial catalana nos sitúa, probablemente, ante la posibilidad de verificar, de nuevo, la función que sigue desempeñando, en el ámbito de la circulación internacional de las ideas, el «encuentro» personal con ellas en el extranjero. En un congreso sobre Ernesto de Martino nella cultura europea, organizado en 1995 en Nápoles por Clara Gallini y Marcello Massenzio, discípulos del estudioso napolitano, para conmemorar el $3 0 ^ { \mathrm { o } }$ aniversario de su muerte93, participó un joven antropólogo catalán, Carles Feixa Pampols, con una comunicación que llevaba por título «De Martino dalla Catalogna: Furori, simboli e valori nelle culture giovanili»94. En dicha comunicación, su autor revelaba la importancia que tuvo para sus intereses científicos, y para reorientar sus investigaciones sobre ese tipo de culturas, una estancia en Roma que le permitió conocer la obra de Ernesto de Martino y la tradición antropológica italiana en la que este autor había influido notablemente95. De regreso a Cataluña, y solicitado por la revista Nous Horizons, se vio ante la posibilidad de «releer y sintetizar el material que se había traído de Roma» –como él mismo recuerda– para elaborar un artículo, «Més enllà d’Eboli. Gramsci i l’antropologia italiana $( I \ i \ I I ) \gg$ , en el que prospectaba los posibles retos que se perfilaban para el desarrollo de la Antropología en Cataluña96. Según informa el propio autor, ese artículo se convirtió en uno de sus trabajos más leídos y citados por parte de estudiosos catalanes y de toda España ya que, en su común interés «por encontrar paradigmas alternativos para el estudio de las culturas populares antiguas y modernas», se sentían atraídos por una antropología italiana que era prácticamente desconocida en España97. La comunicación del joven antropólogo catalán, en aquel congreso italiano, concluía señalando el obstáculo que suponía la ausencia de traducciones para la difusión de la obra del estudioso italiano y, así, se comprometía personalmente en este empeño, anunciando la publicación de un Reading en catalán sobre «Gramsci, De Martino y la antropología italiana», y solicitaba el apoyo de la Associazione Internazionale Ernesto de Martino para llevarlo a cabo98.
Afortunadamente aquel objetivo no quedó en letra muerta. Muchos años después, en 2008, Carles Feixa Pampols contribuía, efectivamente, a la difusión en España del pensamiento y de la obra de Ernesto de Martino a través de la traducción y de la publicación en Barcelona de una serie de textos del autor, relativos al folclore, que habían aparecido publicados originariamente, a mediados del siglo pasado, en diversos periódicos italianos99. El estudioso catalán rescataba y daba a conocer así, al lector español, el concepto demartiniano de «folclore progresivo», pero al mismo tiempo recuperaba, gracias a un largo y documentado artículo introductorio de aquellos textos traducidos, el contexto histórico-cultural del que habían surgido: el del debate que, por aquellas fechas, se había desarrollado en Italia en torno a la «cultura subalterna»100. Al final de ese artículo, Carles Feixa Pampols desvela la correlación (que yo había intuido sin poderla confirmar) entre su intervención en el congreso napolitano de 1995 y la posterior traducción y publicación de La tierra del remordimiento en España101.
La publicación, precisamente por parte de una editorial catalana, de una obra de Ernesto de Martino parece, pues, obedecer, por una parte, a los intereses suscitados inicialmente en un ámbito «regional» a consecuencia del «encuentro» personal de un estudioso catalán con aquellas nuevas ideas en el extranjero y, por otra parte, a la existencia de un terreno fértil de difusión de aquellas en Cataluña, a causa de la sentida necesidad de desarrollar la disciplina antropológica especialmente en aquella zona. De hecho, como Carles Feixa Pampols señalaba en su comunicación al congreso en Nápoles, el modelo italiano de interpretación del folclore en cuanto cultura ofrecía a los antropólogos españoles una nueva perspectiva ante el nuevo y rico panorama que se les había abierto, tras la caída del franquismo, por «la irrupción de fenómenos como la recuperación de las fiestas populares, el folk revival, la aparición de una potente cultura popular urbana, la revitalización de las identidades locales y nacionales, etc.»102. Se puede suponer, pues, que las ideas de Ernesto de Martino hayan circulado primero en ámbito catalán y luego en ámbito nacional (y en dicha circulación cabe señalar el decisivo papel jugado por aquel estudioso catalán a través también de sus trabajos científicos, de su docencia, pues actualmente es profesor de Antropología Social en la universitat de Lleida, y de su actividad en cuanto «socio fundador» de la Associazione Internazionale Ernesto de Martino)103. Es más, desde su perspectiva de antropólogo, el estudioso catalán afirma que Ernesto de Martino «vuelve a estar de moda» en el ámbito hispanohablante, por lo que sería interesante comenzar a analizar ya los modos de recepción nacional, así como las posibilidades y las consecuencias de la aplicación de ciertas perspectivas y de ciertos conceptos demartinianos a otros campos de estudio, como es el caso del concepto ya señalado de «folclore progresivo», o el caso del concepto de «crisis de la presencia», en los que se está encontrando una fecunda utilidad para el estudio de los movimientos sociales y culturales de la actualidad y, en general, para una interpretación de la contemporaneidad104.
La única obra traducida al castellano de Vittorio Lanternari aparece con un doble prólogo del autor: la traducción de su «Prólogo a la edición en lengua española», al contrario de lo que cabría esperar, no aporta datos que permitan al lector español una contextualización de su obra, ya que fue escrito para justificar la aún vigente actualidad del argumento tratado (los movimientos proféticos en el mundo colonial), a pesar de los acontecimientos históricos acaecidos posteriormente a la fecha de aparición de la edición italiana de su libro (y, en concreto, el hecho de la independización política de los pueblos tratados en aquel), así como para puntualizar a posteriori sobre algunos aspectos de aquella primera edición105. La traducción de su «Prefacio a la primera edición italiana» (de 1960) contiene, en cambio, una información útil, en aquel sentido, pues Lanternari presenta su obra en cuanto un «libro de historia religiosa» que utiliza, precisamente por ello, el «método historicista», el único capaz, según este autor, de estudiar los hechos religiosos atendiendo a su especificidad, a su origen y a su desarrollo en relación con unas condiciones históricas concretas y dentro de una «visión histórica de la vida cultural en su conjunto»106. Si el lector español se detiene en esta introducción, que originariamente no estaba destinada a un contexto «extranjero», advertirá, con gran probabilidad, la importancia que revestía para aquel estudioso la vinculación de ese «nostro storicismo» (una perspectiva que presenta en cuanto radicalmente distinta de la perspectiva fenomenológica y del criterio morfológico) con la investigación histórico-religiosa que propone; con mucha menor probabilidad, se dará cuenta de que dicha perspectiva procedía de la orientación metodológica que Raffaele Pettazzoni había imprimido de forma inaugural (si bien mantenida en el tiempo a través de sus continuadores) al estudio de las religiones en Italia, contando, solamente, con la discreta dedicatoria del libro, por parte de Vittorio Lanternari, a aquel estudioso, su maestro, que implícitamente la evoca.
La traducción del libro de Ileana Chirassi Colombo incluye la breve introducción que la autora había escrito para presentar, en la edición original italiana de 1983, su síntesis sobre el tema de la religión griega, una obra destinada a formar parte en Italia de una colección sobre el mundo antiguo107. Con el cambio de destinatario de sus páginas, para que el nuevo lector español pudiese contextualizar aquella obra dentro del específico panorama italiano del que había surgido, habría sido necesario, sin duda, algo más que aquella sucinta presentación del tema en la que su autora manifestaba, junto a su interés por referir cada hecho religioso a su propio contexto histórico, de forma que fuese evidenciada la especificidad y, al mismo tiempo, el dinamismo de aquel, y junto a su consideración de la religión en cuanto «elemento específico del quotidiano culturale», su elección de acoger y utilizar, en aquel estudio, la perspectiva antropológica y social de Maurice Godelier108… Por último, las traducciones de los artículos de Raffaele Pettazzoni y de Alessandro Saggioro aparecen ceñidas exclusivamente a los textos.
Si se presta atención a los contenidos científicos que canalizan estas traducciones, se podría decir que, precisamente a través de ellas, se hallan en circulación en España, por el momento y debida a iniciativas editoriales heterogéneas, al menos ciertas ideas de algunos estudiosos italianos vinculados a esa específica Historia de las Religiones: desde las del fundador de aquella disciplina y de la opción metodológica que implicaba, Raffaele Pettazzoni, a las de sus continuadores «históricos», como Angelo Brelich, Ernesto de Martino y Vittorio Lanternari, a las de estudiosos, como Ileana Chirassi Colombo y como Alessandro Saggioro (un representante de las últimas generaciones, profesor en la universidad «La Sapienza» de Roma y actual director de la revista SMSR), que siguen empeñados actualmente en la prosecución del desarrollo de un método de estudio que se revela efectivamente vigente en el tiempo (vid. nn. 70 y 71).
Si se presta atención a la circulación fundamentalmente «descontextualizada» de las ideas de estos autores (es decir, sin que a estas ideas les acompañe una información adecuada sobre el panorama cultural del que han surgido y en el que se integran y se explican), hay que evidenciar que la omisión de sus «contextos» impide al eventual lector español de aquellas traducciones no solo la posibilidad de profundizar y de comprender mejor los contenidos que estas tratan de difundir sino, además, la posibilidad de conocer la existencia de una «escuela romana de Historia de las Religiones», es decir la existencia de una serie de estudiosos que han adoptado la metodología propuesta por Raffaele Pettazzoni hace ya casi un siglo y que la han desarrollado en el tiempo por distintas vías.
De esta forma, si a través de la traducción de los Prolegómenos al castellano la figura de Angelo Brelich (de la que se omite comunicar el importante dato de que fue el sucesor de Raffaele Pettazzoni en la cátedra de Historia de las Religiones de la universidad «La Sapienza», desde 1959 y hasta el año de su muerte, en 1977) puede ser ciertamente individuada en España al menos como la de un «historiador de las religiones», a causa también de ese mismo texto «sin contexto» su figura queda vinculada a una Historia de las Religiones que no es la propia. La «recuperación» en España de la figura de Ernesto de Martino (que fue docente de Etnología y de Historia de las Religiones en la universidad de Cagliari, desde 1959 y hasta su muerte en 1965)109 que, como se recordará, se ha realizado solamente desde el ámbito de la Antropología (y especialmente desde los intereses por renovar el estudio del folclore y el análisis de las culturas alternativas contemporáneas), aun siendo sin duda pertinente (si se tiene en cuenta que Ernesto de Martino ha influido enormemente, y en sucesivas generaciones de antropólogos, en la forma de hacer la Antropología en Italia), no deja de serlo de forma parcial. De hecho, es necesario tener en cuenta que el estudioso napolitano cultivó la Etnología religiosa, una disciplina que desarrolló dotándola de una acentuada perspectiva historicista cuyo origen puede ser deducido ciertamente, si bien por parte de un lector atento, de la nota biográfica que incluye la traducción de La tierra del remordimiento y que informa de la influencia de Benedetto Croce sobre el autor110; pero, con menor probabilidad, o con ninguna, el lector extranjero puede llegar a saber que precisamente aquella disciplina se halla en el origen de esa Historia de las Religiones, inaugurada por Raffaele Pettazzoni, en la que la «imprescindible necesidad de la comparación» exigía la apertura a todas las culturas y, por tanto, también «el estudio, para tal fin, de la etnología religiosa»111. Con su pensamiento y con su obra, Ernesto de Martino participó activamente en la construcción de ese nuevo modo italiano de hacer Historia de las Religiones y algunos de los conceptos que elaboró durante sus investigaciones, como el ya mencionado de «crisis de la presencia» (al que se alude en la nota biográfica del estudioso napolitano incluida en la traducción castellana de su libro)112 o el de «etnocentrismo crítico» (vid. n. 90) se han revelado, y se revelan de nuevo hoy, de gran fecundidad en el desarrollo de la opción italiana de la Historia de las Religiones (y no solo en ella)113. Por último, en la obra traducida en 1965 de Vittorio Lanternari (1918-2010) se incluía una breve nota biográfica, que informaba de su docencia en Etnología e Historia de las Religiones en las universidades de Bari y de Roma y que aludía brevemente al «método historicista» utilizado por el autor para el estudio de los hechos religiosos114, pero sin desvelar su filiación intelectual con Raffaele Pettazzoni y con Ernesto de Martino, impidiendo, de este modo, la posibilidad de contextualizar su obra en el panorama italiano de la elaboración, a mediados del siglo pasado, de aquella específica etnología religiosa115.
En conclusión, se puede decir que, a través de las traducciones al castellano de esas obras «descontextualizadas» de estos estudiosos italianos, el lector español no puede efectivamente conocer la existencia de una opción científica «italiana» para el estudio de las religiones, ni la de una «escuela romana de Historia de las Religiones» que la ha desarrollado y la representa, ni relacionar a los autores que se han traducido en España con aquella.
4. La transmisión de la opción italiana de la Historia de las Religiones en el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones de Madrid.
El tema de las traducciones no agota, obviamente, la serie de cuestiones que plantea el análisis de los modos en los que se produce la circulación internacional de las ideas116. Como recordaba al inicio de estas páginas que conmemoran la figura científica del prof. Ángel Álvarez de Miranda, del «encuentro» con las ideas extranjeras in situ deriva, en muchas ocasiones (como fue el caso de aquel estudioso español), la posibilidad de resonancia de aquellas a través de la docencia en la universidad, en ese centro de un saber que es centrípeto («que la universidad hereda, incrementa», como afirmaba Álvarez de Miranda) y, a la vez, un saber que es centrífugo («que la universidad transmite», como recordaba también aquel estudioso117): el aula universitaria permite, efectivamente, la recreación ulterior de aquel «encuentro» a través del acercamiento, por parte del docente, de aquella nueva idea (que ahora no puede ser presentada sin una adecuada «contextualización») a quienes se están formando allí.
Ángel Álvarez de Miranda no conoció en Italia una «escuela», sino una perspectiva metodológica extranjera, que se hallaba en sus momentos iniciales y fundadores, a través de su encuentro y de su formación con el prof. Raffaele Pettazzoni, al que reconocerá siempre como maestro118. Solo idealmente, pues, se puede presentar en continuidad con la apertura científica del discípulo español hacia las ideas «italianas» y con su deseo de integrarlas, de forma personal, en su proyecto de implantación de una Historia de las Religiones en España, la existencia, en el «Máster universitario de Ciencias de las Religiones» de Madrid, de un tema exclusivamente dedicado al estudio de las propuestas teóricas y metodológicas de la «escuela romana de Historia de las Religiones» (un tema que imparto desde la creación del Máster y que halla su colocación adecuada dentro de la asignatura de «Teorías y Metodologías del estudio de las religiones» que corre a cargo del prof. Francisco Díez de Velasco).
La presencia de ese tema en el Máster del IUCR plantea, sin embargo, algunas cuestiones que es necesario evidenciar, aun brevemente, desde el punto de vista de la circulación de las ideas extranjeras en ámbito nacional que se ha adoptado en este trabajo. Por encima de la obviedad que implica señalar –si se usa el término «escuela» italiana– la común adhesión por parte de sus representantes a esa específica «Historia de las Religiones» inaugurada por el prof. Pettazzoni, así como las necesarias afinidades epistemológicas entre ellos (que convergen, sin duda, en la relevancia de la perspectiva histórica), conviene simultáneamente prestar atención también a las ya mencionadas diferencias que existen entre los representantes de aquella escuela (con personalidades y recorridos científicos distinguibles) y que cualquier lector español también puede advertir ya en el caso de los autores italianos que han sido traducidos en España.
Dicha diversidad no solo depende de la lógica individualidad que caracteriza a cualquier estudioso, sino que deriva «históricamente» de la desaparición del fundador, Raffaele Pettazzoni, y de la consiguiente necesidad de interpretar su obra y aquel «método que se hallaba implícito en ella» (como señalaba Angelo Brelich en su conmemoración del maestro en $1 9 6 0 ^ { 1 1 9 }$ , pues Pettazzoni no había dejado escritos de corte metodológico120), lo que no podía más que desembocar en una serie de desarrollos propios y originales de las propuestas del maestro por parte de quienes se convirtieron, de forma diacrónica, en sus herederos y «exégetas»121.
Ahora bien, ante tales diferencias, cabe distinguir una atención y una valoración diferentes según se contemplen desde una perspectiva interna, dentro del contexto italiano, o desde una perspectiva externa, fuera de aquel. Se trata de dos puntos de observación que, evidentemente, no coinciden en la distancia desde la que se observa y se analiza ese hecho histórico-cultural que constituye el origen y el desarrollo de la disciplina de la Historia de las Religiones en Italia. No sé si se puede, o si se debe, llegar a una cierta coincidencia de perspectivas; en cualquier caso, es necesario tener en cuenta que solo la adquisición de una distancia similar a la que se posee desde un punto de vista externo puede permitir que «se resuelvan en la historia» las cuestiones internas inherentes a toda corriente de pensamiento, de innegable carga conflictiva, en torno a la continuidad/discontinuidad respecto de las ideas originarias que la han hecho surgir (me refiero a las cuestiones en torno a la mayor o menor fidelidad, o incluso la ruptura, respecto de una herencia metodológica por parte de sus «representantes», a las aspiraciones mayores o menores de aquellos al establecimiento de una «ortodoxia» o, por el contrario, a la admisión de una «heterodoxia» respecto de las propuestas originarias, etc…)122. Pero cabe señalar que, desde la consciencia de que la opción italiana, inaugurada por Raffaele Pettazzoni y desarrollada variamente por sus seguidores, tiene ya una larga historia, no faltan actualmente las voces que reclaman, desde el contexto interno, la atención hacia la originalidad y la vigente fecundidad a la que han dado lugar las diversas vías abiertas por quienes interpretaron, en el tiempo, la herencia metodológica del maestro123.
Desde una perspectiva externa, no se pueden contemplar aquellas diferencias más que como el cauce de un renovado enriquecimiento de los planteamientos teóricos de la «opción italiana». Es más, se puede afirmar que ha sido la progresiva profundización por parte de los discípulos e intérpretes de Raffaele Pettazzoni, con modalidades y orientaciones distintas y con resultados diversos, en las propuestas teóricas y metodológicas que se hallaban más o menos explicitadas en la obra de aquel estudioso italiano (su indiscutible y común punto de referencia), la que ha convertido a la escuela romana de Historia de las Religiones en una opción científica de gran dinamismo y de vigente actualidad.
Transmitir la información sobre las propuestas teóricas y metodológicas de la escuela romana de Historia de las Religiones en el curso del Máster implica, pues, como señalaba, recrear en el aula universitaria un «encuentro» con aquellas que, en mi caso, no puede prescindir de esa doble perspectiva señalada, vista mi doble condición de insider (pues mi formación en esta disciplina se debe también a un encuentro personal en Roma con ese nuevo modo de hacer la Historia de las Religiones, y en concreto con la prof.ª Giulia Piccaluga, alumna de Angelo Brelich y estudiosa de gran relieve en la aplicación, desarrollo y transmisión de la orientación brelichiana) y, simultáneamente, de outsider (pues mi formación cultural y universitaria son españolas); de ahí el propósito personal de atraer la atención de los alumnos hacia esa indudable continuidad metodológica a lo largo de la historia, que permite hablar de una «escuela romana», así como hacia la originalidad de las distintas aportaciones, que igualmente la conforman.
Aun con inmoderada pretensión, pienso que la existencia de un tema sobre el modo italiano de hacer la Historia de las Religiones en el «Máster Universitario en Ciencias de las Religiones» de Madrid, que mira a la difusión y a la adecuada comprensión de aquellas ideas extranjeras y, por tanto, a la posibilidad de su utilización por parte de los alumnos en sus recorridos científicos futuros, rinde un sincero homenaje a aquel fecundo «encuentro» del que partió el ejemplar empeño científico del prof. Ángel Álvarez de Miranda.
5. Bibliografía.
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