El sistema de Shankara Realidad, ilusion,perspectivismo.
FERNANDO TOLA y CARMEN DRAGONETTI Fundacion Instituto de Estudios Budistas, Buenos Aires.
RESUMEN:En el sistcma de Shankara sc cnfrentan una realidad verdadera,Brahman,yuna ilusion quc se manifiesta_bajo tres aspectos:el jiva (yo empirico,principio consciente individual),el mundo y el Ishvara (Sefor,Dios).Brahman solo puede ser descrito mediante la (via negativa>.El articulo presenta textos que fundamentan la naturaleza ilusoria del jiva,del mundo,del Senor.La causa dc la llusion cs la avidya o ignorancia,a la cual no hay que atribuirle ningun status trascendente. Brahman y el Senor son dos formas de una misma realidad,el primero cl aspecto real,cl segundo el aspecto irreal producto de la avidya.El articulo termina enumerando las caracteristicas del Senor.
SUMMARY:In Shankara's systemare found two realitics,the truc reality,Brahman,and an illusory reality manifested under thrcc aspects:the jiva (thc empirical ego,thc individual conscious principlc),the world and thc Ishvara (the Lord or God).Brahman can be described only by the"via negativa”.Thc article prcsents scvcral texts that support the illusory nature of the jiva,the world and thc Lord.The causc of the illusion is the avidya or ignorance,to which no trascendent status must be atributed.Brahman and the Lord are two forms of the same reality;the first is the real form,thc sccond the unreal form which is thc product of avidya. The articlc cnds cnumerating the characteristics of thc Lord.
Shankara (alrcdedor del 7Oo despues de Cristo） es autor dc un buen numero de obras:comentarios de diversas Upanishads,tratados brevcs, himnos,y un comentario de los Vedanta-sutraso Brahmasutras,que es una sistematizacion de las enseianzas dc las Upanishads compuesta por Badarayana cn cl inicio de nuestra cra. Estc ültimo comentario es considerado su obra mas importantc. Es un tratado poderosoy brillante.
Shankara es cl fundador de la Escuela Vedanta No-dualista (AdvaitaVedanta),una de las escuclas mas importantes dedicadas a la interpretacion de las Upanishads y una de las quc mayor presencia tienen en el pensamiento filosofico y religioso dc la India.
El sistema dc Shankara cjcrció una gran influencia cn cl pensamiento dc la India y cs cl sistcma filosofico quc mas adherentcs tienc en la India.Ver V.S. Naravanc,Modern Indiun Thought.A Philosophical Survey,Bombay:Asia Publishing Housc，l964，Ripusudan Prasad Srivastava,Contemporary Indian.
Idealism，Delhi:MotilalBanarsidass，1973，Rama ShankerSrivastava, Contemporary Indian Philosophy,Delhi:Munshi Ram Monohar Lal,1965,y S. Radakrishnan y J.H.Muirhead (edd.),Contemporary Indian Philosophy.London: Gcorge Allen & Unwin Ltd.,I958.Dc los sistemas dc pensamicnto indio,fucra dcl Yoga y del Budismo,cl mas conocido cn Occidentc cs cl dc Shankara quc fue difundido por discipulos de Ramakrishna y prescntado como cl maximo cxponcnte de la espiritualidad> india.
Nombreyposicion filosoficadel sistema de Sharikara.
A la doctrina dc Shankara sc lc aplica cl nombrc dc “Advaita> (Nodualidad>),cn cuanto sostiene, por un lado,la cxistcncia dc una sola y inica cntidad rcal:Brahman/Atman. y,por otro lado quc todo lo quc no cs Brahman /Atman cs solo ilusion (maya)、un producto dc la ignorancia (avidya) quc domina la mcntc humana. Sobre cl termino ver cl articulo de L. Schmithauscn cn J. Ritter, HistorischesWorterbuch der Philosophie，herausgcgcbcn von...， Darmstadt: Wisscnschaftliche Buchgesellschaft,197i ss., Vol. 1. pp.86-87.
Por su primcr aspccto cl sistena de Shankara pucdc ser calificado dc 《monista) cn el mismo scntido cn quc Chr. Wolff,Psychologia rationalis (1734), pp.24 y ss.、atribuyc a cste termino cn cl contcxto dc la filosofia occidental: "Monistae dicuntur philosophi qui unum tantummodo substantiae genus admittunt” (citado cn cl Historisches Worterbuch der Philosophie,Vol. 6,p. 132,bajo “Monismus"). Por su scgundo aspccto cl sistcma de Shankara puede ser considcrado ,tal como los terminos “idealismo》 c κidcalista> cran cntendidos cn su contexto occidental por Chr. Wolff y sus discipulos (obra citada, Paragrafo 36) cuando ellos afiriman quc los idcalistas nicgan la cxistencia rcal dcl mundo y de los cuerpos y quc a cstos ies corresponde solo una cxistencia idcal cn nucstra alma; por Chr.Biifingcr，Dilucidationes philosophicae (1725)，Paragrafo 115 Existere spiritum infinitum et finitos quoque ab illo dependentes,sed nihil existere praeter eas,y por Kant, Prolegomena,Parägrafo 13, Nota I “El idealismo consiste en la afirmacion de que solo existen seres pensantes.las otras cosas. que creemos captar en la percepcion, serian solo representaciones en el ser pensante, a las cuales en realidad no les corresponde ningim objeto externo a ellos>,citados cn cl Historisches Worterbuch der Philosophie，Vot.4，pp.30-33,articulo “Idcalismus" de H. Zcltner.
Delineamiento generaldel sistema de Shankara.
En cl sistcma dc Shankara tencmos cnfrcntadas de un lado una realidad vcrdadera,una y ünica,designada con cl nombrc dc Brahman,y dc otro lado una ilusion quc se manificsta bajo trcs formas o aspectos,cl jiva —principio cspiritual individual—,cl mundo y cl Ishvara--Seiior,Dios personal.
No sc puedc arguir quc la unicidad de Brahman queda invalidada por cuanto a clla se oponc la triplc ilusion del jiva,del mundo,del Sefor,ya que para cl pensamicnto indio la unicidad dc una realidad verdadera postulada como ünica solo pucdescr derogada por otra rcalidad verdadera;la cxistencia de una realidad ilusoria que sc contraponc a csa realidad vcrdadera postulada como unica no deroga la unicidad dc esa realidad verdadcra.Si antc nosotros tenemos solo una cuerda y la tomamos por una scrpicnte,la unicidad de la cuerda como algo real no cs destruida por la ilusion dc la scrpicnte que hemos superimpuesto sobre la cuerda.
El ilusionismoy de Shanikara no ha sido del agrado de muchos interpretes antiguos o modernos,indios u occidentalcs,dc profunda conviccion teista. Sc han csforzado por debilitar,disimular o negar la conccpcion de Shaikara de que cl mundo y cl Scior son meras ilusioncs creadas por la ignorancia o crror quc domina al hombre,en su intento dc accrcar a Shankara, a quien admiran y no pucden dejar de admirar,a sus propias caras posicioncs doctrinarias o a las de los ambientes cn que rcalizan su actividad.Un caso asi cs cl de Kokilesuwar Sastri, autor de un libro denominado An Introduction to Advaita Philosophy [A critical and Systematic Exposition of Sankara School of Vedanta],Varanasi:Bharatiya Publishing House, 1979.Sastri dcdica muchas paginas a rcfutar las ideas dc quc Shankara sosticne la irrcalidad dcl Sefor (pp.36-50) o la falsedad dcl mundo (pp.l23-176).
Este libro,a pesar dc sus deficicncias,merccio calidos clogios por muchos prestigiosos indologos dc la cpoca,a juzgar por los cxtractos dc las cartas agregadas por Sastri a la scgunda cdicion de su obra. Entre cstas clogiosas apreciacioncs tcncmos por cjemplo la dc Louis dc la Vallee Poussin (p.2 dc los Extracts from Opinions)，cl gran budologo bclga quicn csta dc acucrdo con Sastri porque cl tambien considera quc “no es la intencion de Shankara negar la existencia de un Dios personal omnisciente y todopoderoso,ni la existencia de las almas humanas o del mundo en que vivimosy.
La interpretacion no-ifusionista del sistema dc Shankara nos parecc un crror.Shankara no nicga la cxistencia del yo cmpirico y del mundo,pero considera quc sc trata de una cxistcncia ilusoria. Shanikara acepta la cxistencia de un Dios personal (cl Sefior),creador y gobernantc del mundo y quc pucde ser objeto de una profunda y verdadera picdad， pero picnsa quc esa existencia cs una cxistcncia ilusoria, como la del yo cmpirico y la del mundo.La imponente y cxcluyente realidad dc Brahman impidc quc a su lado surja o sc mantenga otra realidad. Si la ignorancia o crror del hombre construyc otra rcalidad al lado de Brahman,ella desaparcce cuando cl hombre llega al conocimicnto,al conocimicnto de Brahman. El proccso creador de otra realidad,distinta de Brafiman，y cl proccso destructor de csa otra falsa rcalidad tienen lugar solo cn cl plano cpistcmologico.
Shankara partio dc la idca,quc cl cncontro cn la Upanishads,los tcxtos sagrados de la India,de que Bra/iman cs lo ünico rcal; y, como buen pensador indio, con un razonamiento logico implacablc levo csc principio a sus ultimas consccucncias.
Brahman.
Brahman cs,como dijimos, lo unico realmente existente.Fuera de El no existe nada dotado de una naturaleza que no sea ilusoria. Esta caracteristica debe ser tenida en cucnta cuando se expone la doctrina de Shankara,y todo lo que se diga respccto de ella debc adecuarse cstrictamcnte a csa caracteristica.
El comcntario de Shankara del aforismo IlI, 2,36,p.727 (de la edicion dc la Nirnaya Sagar Press por la cual citamos y cuyos datos completos se encuentran cn la Bibliografia) dc Badarayana deja bien establecido que fuera de Brahman no cxiste nada. En este comentario Shankara terminantemente cxpresa que,de acuerdo con el aforismo que comenta,use sabe que fuera de Brahman no existe otra cosa) [tathanyapratisedhad api na brahmanah param vastvantaram astiti gamyate] (lineas i0-11);y,despues de citar varios textos upanishadicos,declara que ellos “impiden admitir otra cosa fuera de Brahman> [brahmavyatiriktam vastvantaram varayanti] (linea 16).
La unicidad de Brahman climina toda posibilidad de dualidad.Ni en Brahman ni cn relacion a El ni junto a El puede postularse o aceptarse Ia cxistencia de algo quc cn alguna medida elimine, limitc,menoscabc o afecte csa unicidad.
Una consccucncia dirccta de la unicidad de Brahman es la imposibilidad de conocerlo y de definirlo. Todo conocimiento implica una dualidad, la dualidad sujcto-objeto. Toda definicion esta subordinada al conocimiento de lo quc se pretende definir.Y,en el caso del conocimiento de Brahman,en el momento en quc csc conocimiento surge,simultaneamcntc toda dualidad desaparece absorbida cn la suprema unicidad de Brahman.
Para dar una idea acerca dc lo que cs Brahman solo cabe ta Via Negationis, O sca solo cabe indicar lo quc Brahman no cs. En divcrsos pasajes de su comentario Shatkara seriala atributos de caracter negativo en el sentido de que indican la carcncia de detcrminadas caracteristicas --buenas O malas no importa-.Vease II, 2,17,pp.7O9,linca 22 (no existcn cn El caracteristicas particulares)[nirviscsa]; I, 2.17,p.71o,linca l (carecc dc comienzo) [anadimat; II1,2,17,linea 2 (no cs ni cxistentc ni incxistente) [brahma na sat tan nasad ucyate]; IV,3,14,p.998,linca 18 (carcce de caracteristicas particulares provcnicntes del cspacio, del tiempo,etc.) [na dcsakaladiviscsayogah}； ll,1， 27， p. 476，linea 21 (carece de partes) [niravayavatvam}；1,1,20,p.192,linca $9$ (no posce forma alguna) [na ca .. rupavattvam];I,2,26,p.722,linea 10(sin limitc){ananta];I,1,14,p.461,lincas 6-8(carente de todo cambio o transformacion）['vikriya...parinama'].
En algunos pasajes de su comentario dc la obra de Badarayana (III,2.18,p. 710,linca 6; I1.2,22,p.720,linea 2,p.718,linea 7,p.719,linca 8),Shankara cxpresa que Brahman 《esta allende la palabra y la mcnte)>[varimanasatita],es dccir quc la palabra no puede dcfinirlo ni la mente concebirlo,repitiendo la ensefianza conocida dela Taittiriya-Upanishad II,4,I.
Enloscomentarios de la Brihadaranyaka-Upanishad I,3,6,Chandogya Upanishad VIl,1,3,Bhagavad GitaXIII,12,Shaikara se refierea lo que se pucde considerar como el grado maximo de la Via Negationis,la celebre f6rmula de la Brihadaranyaka-Upanishad(II,3,6) que afirmaquepara definira Barhman solo sc puede recurrir a la negacion cxpresada por el adverbio no>,que la Upanishad repite dos veccs.Damos a continuacion la traduccion del pasaje correspondiente de. laBrihadaranyaka-Upanishad.“iComosequiere definirla Realidaddela Realidad [satyasya satyam] mediante estas dos palabras:"no.no”[na-iti,na-iti]? Se contesta: "Con la exclusion de toda caracteristica particular [visesa] que constituye una limitacion {upadhi]."[Asi se debe proceder] con relacion a alguien en quien no existe ninguna caracteristica particular como nombre, forma,accion,diferencia. clase,cualidad-ya que mediante éstas se da el uso de la palabra.Y ninguna de esascaracteristicas particulares existe en Brahman,entonces no puede ser definido en términos de:"Esto es esto".en la forma como en el mundo se define una vaca diciendo:"Ella se mueve,es blanca,tiene cuernos."Brahman es definido medinte el nombre,la forma $y$ la accion que le son super-impuestos [adhyaropita], como en las definiciones:"Brahman es conciencia $y$ felicidad". “Brahman-Atman es solo masa compacta de conciencia". Pero cuando se quiere definir la naturaleza propia [de Brahman]. carente de caracteristicas particulares, que constituyen una limitacion,entonces no se le puede definir de ninguna manera. Entonces queda solo este medio,a saberla definicion mediante la negacion de lasusualesdefiniciones: “no,no""” [nanu katham abhyam‘neti neti’iti sabdabhyam satyasya satyam nirdidiksitam ityucyate - sarvopadhivisesapohena. yasmin na kascid viseso 'sti - nama va rupam va karma va bhedo va jatir va guno va; taddvarena hi säbdapravrttir bhavati. na caisam kascid viseso brahmanyasti; ato na nirdestum sakyate -idam tad itigaurasauspandatesuklovisanitiyathalokenirdisyate,tatha; adhyaropitanamarupakarmadvarena brahma nirdisyate‘vijnanam anandam brahma' (3,9，27-7） ‘vijranaghana eva brahmatma’ityevamadisabdaih. yada punah svarupam eva nirdidiksitam bhavati nirastasarvopadhivisesam，tada na sakyate kenacid api prakarena nirdestum; tada ayam evabhyupayah - yaduta praptanirdesapratisedhadvarena ‘neti neti' iti nirdesah.
Si bicn semanticamcnte las detcrminaciones negativas no defincn o describen a Dios oa lo Absoluto, cl cfecto final aque llcga la Via Negationis cs muy similar a aquel al cual Ilega la Via Eminentiae: ambas dan a Dios o a lo Absoluto - una mediantc afirmacioncs,la otra mcdiantc negacioncs- un status por cncima dc todo hacicndo de uno u otro cl Principio Suprcmo.
Nos ocuparemos ahora del jiva. Algunos tcxtos,como la Bhagavad Gita XV,7,lo designan como “parte de Brahman>,el alma universal, expresion ésta que dcbemos tomar con cierta cautela,pero que pcrmite formarsc una idca dc la situacion. El termino jiva designa al cspiritu individual o alma encarnada que se concibe a si mismo como un individuo viviente y consciente,como un yo empirico, como un ser quc transmigra.
El jiva tiene pues una pecutiar idea de si mismo: considcra que su cuerpo, su vida mental, su vida emocional son cl; sc imagina quc esta cncarnado; quc esta sometido al dolor y a la ignorancia;quc cs el agente de actividades y el sujeto de cxperiencias; quc transmigra naciendo y muriendo una vez tras otra en una larga cadena de reencarnaciones,que comporta destinos dc diversa naturaleza.El jiva sc imagina pues que es un ser como los seres que la cxpcricncia nos presenta -- sometidos al dolor y a la ignorancia ctc.-- con el destino quc la tradicion de la India habia conformado para cllos --encadcnados a las rccncarnaciones--,se ve como tal. Imagina ser un yo,un individuo cmpirico.
Esa idea que cl jiva sc forma de si mismo no correspondc a la verdad de las cosas,pucs cl jiva en su verdadera、rccondita、autentica y permancnte naturaleza no cs otra cosa que Brahman,idéntico a Brahman cn csencia.Vcr cl comcntario al aforismo I,4,1,p.376, linea 6,que afirma quc desde cl punto dc vista dc la verdad absoluta no existe diferencia cntrc cl Atman suprcmo y cl jiva [paramarthatah paramatmavijnanatmanor bhedabhavat.Pero csto cl jiva lo ignora,no lo percibe. Sobrcimpone la erronca imagcn del individuo cmpirico que cl crcc ser sobre Brahman(l,3，19，p.307，lincas10-13）[nityasuddhabuddhamuktasvabhavc kutasthanitye ekasminnasarigcparamatmani tadviparitamjaivam rupam vyomniva talamaladi parikalpitam].El jiva no sc vc como lo quc rcalmcnte cs,sino como algo que il de ningun modo es. La identidad csencial de Bruhmun y el j/va csta cxpresada cn muchos pasajes dc la obra dc Shankara como por cjemplo cn I,1,3l, p.222,lincas 4-8,en quc lccmos: “..pues lo que se llama jiva no es en sentido absoluto diferente de Brahman de acuerdo con textos como[Chandogya-Upanishad VI,8.7 quc dice:] “Tu eres Aquello",[Brihadaranyaka-Upanishadl,4,10 quc dice:] “Yo soy Brahman". Pero se dice del jiva - que es Brahman-- que debido a que asume una caracterizacion particular [visesa] creada por las limitaciones [upadhi] que son el intelecto [buddhi],etc. es un "agente"."un ser que tiene experiencias" {nahi jivo namatyantabhinno brahmanah‘tat tvam asi'‘aham brahmasmi’ ityadisrutibhyah. buddhyadyupadhikrtam tu visesam asritya brahmaiva san jivah karta bhokta cetyucyate]>.
Pero lo mas gravc no cs quc cl jiva tenga csa idea crronea de si mismo, sino que cl jiva exista, viva,actuc, cxperimcnte ilusoriamente todo lo que cl cree quc es. El jiva, por cjemplo,en cuanto quc realmcntc cs Brahman csta realmente al margen del dolor,pcro se imagina cquivocadamcnte quc cs un ser somctido at dotor y al micdo y asi sufrc y temc y asi cse dolor y csc temor lo afectan.aunque scan un dolor y un temor de naturaleza i/usoria. Vcr comcntario de Shankara ad II,3,46,p.623, lincas l6 - 23:“...pues el jiva. por estar bajo el dominio de la ignorancia [dc su verdadera naturaleza]. se identifica por decir asi con el cuerpo,y se imagina que la experiencia de dolor creada [ilusoriamente] por la ignorancia [ticne lugar cn cl, cs suya y cs real, y expresa su idea con las palabras:] “Estoy sufriendo con el dolor que ocurre en micuerpon Esa itusion de dolor que tiene el jiva --la cual es solo un producto dela confusion constituida porno poder diferenciarse a simismo de las limitaciones upadhi] que son el cuerpo y los sentidos que han surgido en [el mundo de] los nombres $_ { _ { e } } \nu$ formas [es decir de la realidad empirica] creados por la ignorancia {avidya]-[esa ilusion] no esreal en el sentido de la verdad absoluta [paramarthika].”[jivo hyavidyavesavasad dehadyatmabhavam iva gatva tatkrtena duhkhena duhkhyaham ityavidyaya krtam duhkhopabhogam abhimanyate jivasyapyavidyakrtanamarupanirvrttadehendriyadyupadhyavi-vekabramanimittaeva duhkhabhimano na tu päramarthiko ‘sti]>.Sicndo Brahman el jiva es libre y no pucde cstar cncadenado a las rcencarnaciones，pero,al imaginarse que cs un scr somctido a las rccncarnacioncs (samsarin)，cxperimenta el proceso de las reencarnacioncs a modo, podriamos decir,dc una dolorosa “alucinaciony. Cf. I,2, 20,p.255,lincas 2-3,donde Shankara sc refierc cspecificamente a la cxperiencia dcl samsara cuando,aludicndo al des-conocimicnto dc ia unidad del jiva con el principio supremo,dice:“... De uhi surge todo esto: los textos que se refieren a la diferencia entre sujeto $y$ objeto del conocimiento,los medios de conocimiento como la percepcion. etc.， la experiencia [anubhava] del samsara $y$ los tratados con prescripciones $y$ prohibiciones.》[tatas ca jnatrjneyadibhedasrutayah pratyaksadini ca pramanani samsaranubhavo vidhipratisedhasastram ccti sarvam etad upapadyate]. Aunquc cl jiva no sea lo quc cl piensa que es,su destino cs cl dc cse scr. Vivc como cl hombrc que sicndo sano, sc imagina quc adolccc dc una cnfermedad y cxperimcnta sus dolcncias.
La situacion antcs descrita pcrdura micntras la idca cquivocada accrca de su propia naturaleza,cl crror al respcccto,la ignorancia dc la misma domine al jiva. Esa idca crronea csta cstablccida cn cl jiva dcsdc una cternidad sin comicnzo； sc podria decir a la manera como se piensa ahora quc cn cl scr humano desde su constitucion como tal sc da una detcrminada forima dc captar la realidad en que vivc debido a la cxistencia cn el dc cicrtos componentcs fisicos. Dc acucrdo con cl principio fundamcntal dcl pensamicnto de la India, cl principio del no-comienzo (anaditva、vcr F. Tola y C. Dragonetti，“Anaditva or Beginninglessncss in Indian Philosophy",cn Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute,l980,pp.1- 20),cl jiva y la ignoraneia que lo afecta cxisten, congenitamcntc podriamos dccir, dcsde una cternidad sin comienzo. Por tal razon cs inapropiado preguntar por quc, cuando y como el jiva cayó bajo el poder dc la ignorancia. Siemprc cstuvo somctido a clla.
Pero,si cn cl pasado jiva cstuvo dominado por la ignorancia,puedc cn cl futuro liberarse de clla, siguicndo cl mctodo salvifico quc cl Vedanta preconizo y cuyo fin cs haccr que surja en cl jiva cl conocimiento dc su rcal mancra de ser. Es la libcracion: por un lado,la dcsaparicion de la imagen crrónca que cl jiva ticne dc si mismo,dc que cs difercnte de Brahman,dc quc cstä somctido a las rccncarnacioncs, de quc cs agente dc accioncs y sujcto dc cxpcricncias; y, por otro lado,la captacion por cl de su verdadera esencia; cl reconocerse como Brahman.Toda diferencia cntre el jiva y Brahman dcsaparece,solo queda Brahman,unico y sin segundo.Sobre la liberacion mediante el conocimiento vease el comentario de Shankara ad I,2,6,p. 235,lineas 6-7:“..pero,captada la unidad del atman [,alma individual cncarnada, conBrahman]，cesa toda actividad propia del encadenamiento [a tas rcencarnacioncs], delaliberacion. etc. [grhite tvatmaikatve bandhamoksadisarvavyavaharaparisamaptir eva syat].Cf. comcntario ad I,2,8,p. 237.lineas l-5:uSi la unidad del jiva con Brahman no es captada,entonces se produce para el jiva una experiencia creada por el falso conocimiento, [pero] para Brahman, cuya esencia es la verdad suprema,no se da contacto con ella [cs decir, Brahman no cs afcctado con la expcriencia dcl jival.. Existe una diferencia entre el falso conocimiento $y$ el correcto conocimiento: Ia experiencia es imaginada debido al falso conocimiento, la unidad es percibida gracias al correcto conocimiento." [athagrhitam sarirasya brahmanaikatvam, tada mithyajnananimittah sarirasyopabhogah na tena paramartharupasya brahmanah sainsparsah ..viseso hi bhavati mithyajnanasamyagjnianayoh. mithyajnanakalpita upabhogah samyagjnanadrstam ekatvam].
Se podria dccir quc aun antcs de la liberacion lo unico que cxistia cra Brahman,ya quc el jiva nunca ha dejado dc scr Brahman,aunque tuviera una idea crronca accrca de si mismo,dc la misma manera como la cucrda nunca ha dejado de scr cuerda,aunque fuera captada como serpicnte,como cl agua del oceano contenida cn una vasija nunca ha dcjado dc scr agua del occano (Cf.II,I,27,p.476,lincas 32- 33: “... Pues con una division de su forma imaginada por la ignorancia no resulta que la cosa sea con partes.》 [na hyavidyakalpitena rupabhedena savayavam vastu sampadyate].
Tal vcz cl jiva sca cl pcrsonajc mas importantc del drama que describc el Vedanta dc Shaikara. No solo porquc todo el sistcma de Shaikara tienc como fin haccr quc cl jiva llegue a la salvacion，--cs decir,que cl se reconozca como Brahman-,porque todo csc sistcma cs csencialmente un camino salvifico para cl jiva, sino tambicn porque toda la irrealidad,todo cl ilusionismo,todo cl κidealismo>, que se manifiesta cn csc sistcma,ticnc su origen en el jiva y cn el error (avidya) quc lo domina,y es desde la perspcctiva del jiva que dcbc scr enfocado.
La avidya
iCual cs la causa por la que cl_jiva no se percibe como lo que cs cnrealidad - --como Brahmai— sino como algo quc no cs,como los seres que por cxpericncia conoccmos?La causa cs simplemcnte la ignorancia(avidya),por parte del jiva,de lo quc cl rcalmente cs,cl conocimiento crroneo (mithyajnana) dc su propia naturaleza, la falsa captacion dc su verdadcro ser. La ignorancia o error es asi la causa dc la ilusion dc que cxiste un objcto,un sujcto y un proceso de conocimiento (comentario adI1,4,p.124、linca 9:avidyakalpitam vcdyavcditrvcdanadibhedam)；dc que cl jiva transmigra (ibidem,p.l25,linca 2:avidyakalpitasamsaritva)；de que cl jiva cs difercntc de Brahman (ibidem,p.124,linea 7:avidyakalpitabheda);de que el jiva ticne un cuerpo (ibidem,p.15o,linca 3:sariradyatmabhimanino);de quc el jiva cs unscrquc cxperimenta (comentario ad I,2,8,p.237,linea 5:mithyajnanakalpita upabhogah comcntario ad I,1,4,p.l50,linca 4:duhkhabhayadimattvam).
La ignorancia a que estä sometido cl jiva no cs una entidad sobrenatural, un poder metafisico malefico, un factor cosmico con cxistencia propia y autonoma, algo contrapuesto a Brahman,que ella ocultae impide conocer.Esta concepcion es la de Shankara; fueron sus discipulos quienes atribuyeron a la ignorancia un status trasccndente. La ignorancia,que le impide al jiva llegar al conocimiento dc Brahman,es una mera afcccion mental tal como constantemente se da en la vida diaria y cn la cxperiencia comun.No es raro que uno tome a una cosa por otra,que la capte mal, que sc forme una idea equivocada de la misma.Es conocido el cjemplo de la cuerda tomada por una serpicnte debido a la oscuridad. El comentario del aforismo I,3,2,p.274,lineas 1-3,dc Badarayana cs jlustrativo al respecto: “La idea de que uno es su cuerpo.etc. [órganos, funciones etc.] es la avidya;de ella se produce el deseo por lo que lo halaga y aversion porlo quelo perjudica,temor por lo que se ve que lo dana $y$ confusion mental-multiple serie,amontonamiento de desdichas,que todos nosotros conocemos>). [dehadisvanatmasvaham asmityatmabuddhir avidya tatas tatpujanadau ragas tatparibhavadau ca dvesas tad ucchedadarsanad bhayam mohas cetyevam ayam anantabhedo'narthavratah samtatah sarvesam nah pratyaksah].La avidya es presentada como una simpie idca, crrónca desde luego,que da lugar al deseo,la aversion,el temor, la confusion mcntal. En diversos lugarcs como II,3,32,p.818,linea 7,IV,2,7,p.973,linca 10, laavidya cs designada con cl término klesa: (impureza>.Vease P. Hackcr, “Eigcntümlichkciten der Lchre und Terminologic Sankaras":Avidya,Namarupa, Maya,Isvara",cn Kleine Schrifien,Wiesbaden: Franz Steincr Verlag,1978,pp.69- 109 $\scriptstyle ( \lnot Z D M G$ ,100 NF,1950,pp.246-286),trabajo fundamental por su metodo y conclusioncs.
La ignorancia tiene dos capacidades: por un lado la avaranasakti o capacidad de ocultar y por otro lado la viksepasakti o capacidad de proycctar (Sadananda, Vedantasara, $6 2 \ y \ 6 4 .$ ).Conrelacion a la naturaleza verdadera dcl jiva, la ignorancia por un lado la oculta y por otro lado proyccta una falsa imagen de clla, como cl error respccto de la cuerda en la oscuridad a la par que oculta su verdadero scr (como cuerda) proyecta una falsa idea de la misma (como serpiente). Utilizando la terminologia propia del Vedanta se puede decir que cl hombre sobreimpone sobrc Brahman la falsa idea construida por la avidya.
Lo unico peculiar de la avidya que lc interesa a Shankara cs cl objeto a quc sc aplica: cl jiva.
Un primer producto de la ignorancia,quc oculta a Brahman, la unica realidad trascendcnte quc cxistc,y lo rcemplaza por la imagen ireal de un jiva cmpirico inexistentc,cs asi un acto cognoscitivo del jiva, cl gran protagonista como dijimos dcl drama vedantico. La imagen faisa de si mismo,crcada por ci propio jiva, debido al crror en que incurre,es cl primer elemento de la gran ilusion que se comtraponea Brahmon,launicaRealidad.
El mundo.
La idea de Shankara referente al mundo es similar a aquella referente al jiva.El mundo es irrcal, tienc el status de una ilusion creada por el jiva debido a la ignorancia o error y superimpucsta sobrc Brahman.El comentario del aforismo II,1, 22,p.472,lincas 24-26, dicc: “Ademas，cuando mediante la ensenanza de la nodiversidad [del jiva y de Brahman] [cxpresada cn textos con formulaciones] de esta clase: Tui eres eso',se toma conciencia de la no-diversidad, entonces desaparecen lu condicion de transmigrador del jivay la condicion de creador de Brahman por el hecho de haber hecho consciente gracias al correcto conocimiento que la actividad propia de la diversidad es por completo emanada del falso conocimiento.Entonces icomo habria creacion? iComo se darian las faltas consistentes en la norealizacion del bien.etc.? El samsara, caracterizado por la no-realizacion del bien, etc.，es un engano producido por la no-discriminacion [de si mismo] de las limitaciones,constituidas por el conjunto de los organos de los sentidos $y$ de sus efectos. producidos [a su vez] por el nombre y la forma [es dccir,por la individualidad] creados por la ignorancia, pero no existe desde el punto de vista de la verdud absoluta [paramarthatas] -una y otra vez lo hemos dicho- al igual que la idea del nacimiento，la muerte,el corte. la rotura.》[api ca yada tat tvam asityevamjatiyakenabhedanirdesenabhedah pratibodhito bhavati apagatam bhavati tada jivasya samsaritvam brahmanas ca srastrtvam; samastasya mithyajnanavijrmbhitasya bhedavyavaharasya samyagjianena badhitatvat.tatra kuta eva srstih. kuto va hitakaranadayo dosah? avidyapratyupasthapitanamarupakrtakaryakaranasamghatopadhyavivekakrta hi bhrantir hitakaranadilaksanah samsaro na tu paramarthato ‘stityasakrd avocama. janmamaranacchedanabhedanadyabhimanavat]. Cf.II,1, 14,p.457, linea l4; I,2. 2,p.494、lincas I0-11;IHI、2.4、p.693,linca 17:II、2,21,pp.712-713,lincas 20-11.El mundo imaginado por cl jiva no cs algo estatico; es un mundo provisto de un funcionamicnto tan ilusorio como su existcncia；cn el cxisten,ilusorios,cl movimicnto, los fenomenos fisicos, las lcyes naturalcs, todo lo quc sc da cn cl mundo cn que vivimos. Sin cmbargo,cl jiva sc imagina quc csc mundo cxiste; lo pcrcibc ante si; picnsa que él vivc cn esc mundo,quc cl esta sometido a las leycs fisicas y a las normas socialcs que rigen en csc mundo; toda su existencia y cxpcricncia se dcsarrollan en cse mundo irrcal,como si realmente existiera. Su vida transcurrc asi cn una alucinacion quc poscc todas las marcas dc una realidad verdadera.
Como cn cl caso dc la falsa imagcn quc el jiva ticne de si,cl surgimiento dc la imagen del mundo sc dcbc a la avidya,la ignorancia,cl crror en que incurre el hombre. Vcasc el comcntario del aforismo II,1，33,p. 481，lineas 3-4:《La Revelacion [Sruti que hubla de la creacion [srsti] no se refierea algo que tenga que Tu.Revista de Cienciasde las Religiones 150 Vol. 7(2002): 141-162
vercon la realidad verdadera,por ser su objeto la actividad[del mundo] de los nombresyformas [es decir,de la realidad empirica] imaginada por la ignorancia." [na ceyam paramarthavisaya srstisrutih. avidyakalpitanamarupavyavaharagocaratvat].Vease tambien el comentario de los aforismos IV,3,14,p.1001,linea 20;I,2,21,p.713,linea7;II,1,33,p.481, lineas3-4[avidyadhyaropitanamarupa, avidyadhyasto : prapanico, avidyakalpitanamarupavyavahara].La avidya proyecta,pues,ante el hombre la imagen engafiosa de ese mundo multiple y variado; esa imagen se interpone entre el jiva yel Brahman,se sobre-impone sobre Brahman,impidiendole al jiva percibir la ünica realidad,la unidad y unicidad de Brahman.Solo cuando en el jiva surge cl conocimiento de su verdadera naturaleza,o sea cuando conoce que él es Brahman, lo ünico existente,la ilusion de ese mundo falaz se esfuma, nada queda de él.
El mundo,tal como lo percibimos,es asi el segundo elemento de la gran ilusion que nos oculta a Brahman.
El Senor (Ishvara)
Hcmos dicho que fa caracteristica esencial de Brahman es el ser lo unico realmente existenteyque esa unicidad elimina todo atisbo de dualidad y confiere a Brahman las caracteristicas de incognoscible e inefable.El Sefior que aparecc en la obra de Sha{kara es,por consiguiente,al igual que el jiva y el mundo, una creacion ilusoria debido a la ignorancia o crror que lo domina.El Sefior es el tercer elemento de la gran ilusion quc se interpone entre el jiva y Brahman. Todo lo cxpresado por Shankara respecto del Sefior debe ser interpretado en funcion de dicho principio fundamental de su sistema.
No puede postularse un creador y gobernante real de un mundo que cs irreal y cuyo funcionamiento es asimismo irreal.Ni tampoco es posiblc que un Dios personal real dirija cl destino de devotos,los jivas irreales.
En cl comcntario del aforismo I1,2,21,pp.712-713,lineas 20-9,se dice: 《Al respecto [en relacion a la argumentacion del contrario] nosotros preguntamos: iDeque naturaleza es la eliminacion dela diversidaddel mundo?iLa eliminacion de la diversidad del mundo ha de ser hecha al igual [quc se hace] la eliminacion de la dureza de la manteca mediante el contacto con el calor del fuego? O ila diversidad de los nombres $y$ formas [es decir:de la realidad empirica] creada por la ignorancia [y superimpucsta] sobre Brahman [y] similar a la diversidad $\{ =$ duplicacion] de la luna,debido a una enfermedad de la vista,debe ser eliminada por el conocimiento？ Si se dice {,adoptando la primcra alternativa,] que aquella diversidad -constituida en relacion con el individuo por el cuerpo,etc.y en relacion con el mundo externo por la tierra,etc.- existe realmente $y$ debe ser eliminada,entonces [hay que senalar que] esa diversidad [real] no puede ser destruida por un solo hombre y que.por consiguiente, la orden de destruirla se refeririaa algo imposible.Y la eliminacion dela tierra,etc.ya habria sido hecha por el primer ser que hubiese legado a la liberacion; $y$ asi el mundo estaria ahora vacio de la tierra,etc.[es decir: habria dejado de cxistir].Pero si lo que se dice es que la diversidad superimpuesta por la ignorancia sobre Brahman, que es unico.es eliminada por el conocimiento，entonces Brahman debe ser dado a conocer mediante el descarte de la diversidad superimpuesta por la ignorancia [sobre Brahman]. [como lo haccn los pasajes upanishadicos:] “Brahman es tinico $y$ sin segundo"[Chandogya Upanishad VI,2,1].y "Aquello es lo real.esel ätman,tui eres Aquello"(Chandogya Upanishad Vl,8,7).Cuando Brahman es dado aconocer [en esta forma]. entonces el conocimiento surge solo de por si. ia ignorancia es eliminada porél.y entoncestoda esta diversidad del nombrey de la forma [es decir dc la realidad empirica] desaparece como la diversidad que se da en el sueno." [atra vayam prcchamah -ko 'yam prapancapravilayo nama? kim agnipratapasamparkad ghrtakathinyapravilayah iva prapancapravilayah kartavya ahosvid ekasmims candre timirakrtanckacandraprapaiicavad avidyakrto brahmani namarupaprapaiico vidyaya pravilapayitavya iti.tatra yadi tavad vidyamano‘yam prapanco dehadilaksana adhyatmikobahyascaprthivyadilaksanahpravilapayitavyaityucyetasa purusamatrenasakyah pravilapayitum iti tatpravilayopadeso 'sakyavisaya eva syat. ekena cadimuktena prthivyadipravilayah krta itidanim prthivyadisunyam jagad abhavisyat.athavidyadhyastobrahmanyekasmininayamprapanicovidyaya pravilapyata iti bruyat. tato brahmaivavidyadhyastaprapaficapratyakhyanenavedayitavyam ‘ekam evadvitiyam brahma’‘tat satyam sa atma tat tvam asi’ (Chandogya-UpanishadVI,!, d) iti,tasminn avedite vidya svayam evotpadyate,taya cavidya badhyate,tatascavidyadhyastahsakalo yam namarupapraparicah svapnaprapaicavat praviliyate]. Esta argumentacion relativa al mundo pucdc scr aplicada al Seior: si cf Seior fuera real, cl mcro conocimiento de Brahman por partc del jiva no lo afcctaria a El cu nada,y,despucs de la Liberación del jiva,cl Scrior sc mantendria al lado de Brahnian, quc cs postulado como unico y sin segundo.
Brahman adcmas cstä al margen dc todo cambio(vikriya),no pucdc sufrir transformacion o cvolucion (parinama) de ninguna cspccic. Si lo unico rcal, Brahman,no puede transformarsc realmente cn el Seior ide donde podria cl Seior sacar su cxistencia real?
Muchos textos,como I, 1,20,p. 196,lincas 4-l1,declaran quc los atributos del Schor han sido supcrimpucstos sobre Brahmun para poder haccr dc cste un objcto de culto y vencracion.
El texto que damos a continuacion confirma la irrcalidad del Ishvara: comcntario dcl aforismo II,I、I4,p. 462、lincas 20-30:“Asi el Ishvara se adecuia a las limitaciones que son el nombre y la forma [cs decir, la rcalidad cmpirica] producidos por la ignorancia, coimo el espacio se adecuia a las limitaciones impuestas por vasijas.potes，etc.El-cl Ishvara--,en el dmbito de la actividad empirica,gobierna a los espiritus individuales conscientes [Atmans] llamados jivas que son $\dot { E } \dot { I }$ mismo. que tienen el lugardel espacio de las vasijas.que se adecian al conjunto de organos de los sentidos y sus efectos, creados por los nombresy formas [cs decir,por la realidad cmpirica]. que [a su vez] son producidos por la ignorancia.
La soberania,la omniscienciayla omnipotencia del $>$ shvarasonen funciondela delimitacion impuesta por los limites cuya esencia es la ignorancia:la actividad empirica que esel ser Senor,el ser subdito,yel ser omnisciente,desde el punto de vistade la verdadabsoluta,no se dan en el Atman cuya naturaleza esta despojada de toda limitacion gracias al conocimiento...Asi todos los textos del Vedanta [como losquc acaba de citar:Chandogya-Upanishad VII,24,1 y BrhadaranyakaUpanishad II,4,13] sostienen la inexistencia de toda actividad empirica enel nivel dela verdad absoluta.La Bhagavadgita (V.14. I5) tambien..declara que asi en el nivel de la verdad absoluta se ensena la inexistencia de lu actividad empirica del ser Senor.del ser subdito，etc.，pero en el nivel de la actividad empirica,en la Revelacion，se menciona la actividad empirica del ishvara. ec..”[evam avidyakrtanamarupopadhyanurodhisvarobhavati,vyomevaghatakarakadyupadhyanurodhi.sacasvatmabhutanevaghatakasasthaniyanavidya pratyupasthapitanamarupakrtakaryakarana-samghatanurodhino jivakhyan vijnanatmanahpratisthevyavaharavisaye.tadevam avidyatmakopadhiparicchedapeksam evesvarasyesvaratvam sarvajiatvam sarvasaktitvam ca, na paramarthatovidyaya'pastasarvopadhisvarupa atmanisitrisitavyasarvajhatvadivyavahara upapa-dyate. evam paramarthavasthayam sarvavyavaharabhavam vadantivedantah sarve...tathesvaragitasvapi..itiparamarthavasthayam isitrisitavyadivyavaharabhavah pradarsyate. vyavaharavasthayam tuktah srutavapisvaradivyavaharah...].
El Sefor es Ia imagen de un Dios personal, dotado de cualidades,de las mas cxcelsas cualidadcs,libre de toda deficiencia y defecto,objeto de veneracion y culto, imagen que es superimpucsta por cl jiva sobre Brahman.La imagen del Sefor corresponde a la concepcion de un Dios pcrsonal que la India habia ido desarrollando cn los primeros siglos dc la Era Cristiana. Véasc H. Jacobi,Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern,Bonn:Kurt Schrocder,1923，y G. Bulcke,S.J.,The Theism of Nyaya-Vaisesika. Its Origin and Early Development, Dclhi: Motilal Banarsidass,1968.Mas adelantc indicaremos algunos de los atributos del Scfor. Por cllos veremos que la caracterizacion de este Dios personal indio no difiere de la caracterización de Dios personal a que se llegó en Occidente. Ambas son similares o identicas.
Ademas este Senor,por muy ilusorio que sea,no es una imagen estatica como no lo son niel jiva ni el mundo.Asi como el mundo se presenta ante el jiva funcionando como funciona el mundo en que vivimos,asi el Scfior se presenta ante la imaginacion del jiva realizando todas las acciones de un Dios personal: crea cl mundo,lo supervigila,pone en movimiento lo que debe moverse,ctc.La ilusion no es solo la dc un Sefior,sino que es tambien de la actividad que esc Sefior realiza.
El Ishvara posec,segun la imagen de Ishvara que cl jiva ha superimpuesto sobre Brahman，un poder para crear y supcrvigilar cl mundo,pero cse poder cs de caractcr ilusorio al igual que el mundo que cl Ishvara crea,al igual que la actividad creadora y supcrvigiladora del Ishvara y al igual que la misma existencia del.
Ishvara. Seria dificil admitir en un creador irreal un poder real destinado a crear un mundo irreal.
La naturaleza ilusoria del Sefior,de su actividad y de su poder,en el sistema de Shankara, es,como hemos dicho,dificil de ser admitida por personas de profunda conviccion teista y por tal razon, cntre sus intérpretes tanto antiguos como modernos,sc ha tenido por lo general la tendencia a disimularla u ocultarla.Se podria incluso pensar que la conversion de la avidya (ignorancia)de una mera deficiencia individual de orden psicológico y epistemológico en una potencia cosmica subordinada al ishvara o a Brahman habria tenido origen en esa actitud teista de los discipulos de Shankara. Creemos tambien que muchas de las dificultades teoricas que suscita el sistema de Shankara se deben a habcrle dado realidad al Ishvara cn lugar dcl status ilusorio que el mismo Shankara,coherente con el principio fundamental dc su sistema (solo-Brahman),le concedio.
Brahman yel Senor como dos aspectos de una misma realidad. El pesrpectvismo de Shankara.
Se puede considerar a Brahman y al Senor como dos aspectos de una misma entidad:Brahman cl aspecto real carente de caracteristicas (nirguna),el Sefor,cl aspecto ilusorio dotado de los mas excelentes atributos (saguna), supcrimpuesto sobre Brahman por cl jiva dominado por error.Cf.comentario de Shankara al aforismo I,1,11,p.176,lineas 9-10,de Badarayana:“Brahman es captado con doble naturaleza:una,caracterizada por las limitaciones que son la diversidad $y$ el cambio propios de nombres $y$ formas [es decir、de la realidad cmpirica]. $y _ { i }$ la otra，contraria a la primera，desprovista de toda limitacion." [dvirupam hi brahmavagamyate,namarupavikara-bhedopadhivisistam, tadviparitam ca sarvopadhivivarjitam]. Cf.I,1,11,p. 176,lineas 16-17: “... asi numerosos textos. distinguiendo (bhedena) el objeto del conocimiento $y$ [el]de la ignorancia senalan que Brahman posee dos formas.”[evam sahasraso vidyavidyavisayabhedena brahmano dvirupatam darsayanti vakyani].
Los textos que hablan de Brahman sin cualidades (nirguna) y Brahman con cualidades (saguna) no deben inducir a pcnsar que cxisten dos Brahmans,lo cual destruiria cl no-dualismo absoluto que domina el pensamiento de Shankara. Sólo hay un Brahman,carente de toda determinacion,al cual solo se puedc definir mcdiante la Via Negationis-Braunan nirguna. Brahman saguna (con cualidades) no cs sino la imagen ilusoria que cl jiva se forma dc Brahman,configurada como un Dios personal y quc él sobreimpone sobre Brahman al que no puedc llegar debido a la ignorancia. Nos cncontramos aqui nuevamente con la contraposicion de una unica Rcalidad,Brahman nirguna,y una ilusion,Brahman saguna,el Senior.
Shankara tiene pues una posicion abiertamente perspectivista. Colocandose en la “perspectiva del conocimiento》(o sea de la verdad),Brahman es conccbido como lo ünico real, inalcanzable,que solo puede ser descrito mediante la Via.
Negafionis;adoptando por el contrario la “perspectiva de la ignorancia》 (o sea del error),Brahman es captado bajo la imagen ilusoria de un Dios personal dotado de excelsas cualidades,de la misma manera como con una percepcion verdadera vemos a la cuerda como cuerda y con una percepcion falsa la vemos como serpiente.
El jiva se cncuentra siempre en la “perspectiva de la ignorancia>,pues él esta encadenado a la ignorancia mientras no se libere de ella gracias a la disciplina que el Vedanta proporciona. Cuando el jiva llega al conocimiento,solo entonces se coloca en ia perspectiva del conocimiento》，pero al llegar al conocimiento,se reconoce a si mismo como Brahman,toda ilusion creada por la ignorancia desaparece,y solo queda el jiva en su condicion de Brahman,Brahman en su absoluta unidad, unicidad y aislamiento. La “perspectiva del conocimiento》,quc podemos individualizar y estudiar teoricamente es en realidad'una cxperiencia instantanea que no bien se produce deja de existir.
Como consecuencia de lo anterior se debe decir que en Shankara cocxistcn siempre una “teologia> negativa,cuyo objeto es Brahman “puro> (suddha) segun lo califica el comentario del aforismo I,2,2,p.234,linea I,y una “teologia》 positiva cuyo objeto es Brahman con cualidades (saguna) o sea el Senor.No puede darse nunca una sola de esas dos teologias.pues entonces el sistema de Shankara quedaria destruido. Desde luego es posible que una u otra de esas teologias tenga mas presencia en determinados pasajes de su obra dc acuerdo con los temas analizados por Shankara.
Atributosde Brahmany del Senor.
Ahora bien,Shankara utiliza indistintamente los términos Brahman e Isvara (Sefor),a pesar de que se refieren a dos conceptos totalmente diversos:_unas veces emplea uno,otras veces el otro；ademas confiere a Brahman y al ishvara,en numerosos pasajes de su obra、los mismos atributos.Ver por ejemplo el comentario del corto aforismo I,1,I1,lineas 1 y 3,donde se refiere al fshvara con las palabras sarvajna isvaro jagatah karanam ya Brahman con sarvajiam brahma jagatah karanam:el Senor/Brahman omnisciente causadel universo.
Esta forma de proceder podria sorprender. Hacker,en su citado articulo, pp. 285-286, lega incluso a criticar Ia imprecision (Ungenauigkeit） de Shankara en relacion a los terminos Ishvara y brahman,lo cual no seria, segun él,sino una manifestacion de su absoluto descuido (souveräne Sorglosigkeit) frente a la sistematica conceptual. Creemos-contrariamente a lo que opina Hacker-que en relacion al uso de los términos Ishvara y brahman Shankara no incurre en ninguna incoherencia o confusion. Se hace dificil a priori pensar que un pensador de la calidad intelectual de Shankara,quc manifiesta cn toda su obra agudeza, sutileza y rigor,pueda incurrir en una incoherencia,o confusion,respccto de dos nociones basicas de su sistema,a las cuales hacc en su voluminosa obra rciteradas referencias. Consideramos que Shankara podia indistintamente utilizar los terminos Ishvara y.
Brahman sin que eso constituyera una incohercncia o dicra lugar a una confusion, pues basta, para que tal cosa no ocurra， tener prescnte que cuando Shankara menciona a Brahman acompafiado dc algun atributo，cualidad,caracteristica, actividad,comportamicnto o cualquicr otra dcterminacion,sc esta refiricndo al Senor.
Debcmospucs deben scr rcscrvados para Brahman, el Principio Supremo,lo ünico real, que estä mas alla dc la palabra y de la mcnte; los “positivos>，para cl Sefior,Dios personal rico cn determinacioncs,pero dc naturalcza ilusoria.
Senalamos a continuacion algunos atributos del Seior.
El Sehor es la arjé.
Comentando el aforismo 1， 1, 2，pp.85-86, lineas 5-2,dc Badarayana, Shankara afirma que el Scnor es la arjé de todo: “Aquella causa omnisciente. omnipotente,a partir de la cual se dan el surgimiento，la conservacion $y$ destruccion de este mundo,diferenciado por el nombre $y$ la forma {factorcs de la individualidad],asociado a muiltiples agentes $y$ sujetos de experiencias, que es la sede de los frutos de las acciones， (frutos) con lugares,momentos,causas bien determinados $y$ cuyo ordenamiento no puede ser concebido incluso por la mente - esa causa es Brahman [cntiendase: el Senor].》 [asya jagato namarupabhyam vyakrtasya, anekakartrbhoktrsamyuktasya, pratiniyatadesaka-lanimittakriyaphalasrayasya,manasapyacintyaracanarupa-syajanmasthitibhangamyatah sarvajnat sarvasakteh karanad bhavati, tad brahma...].
En cse mismo pasajc Shankara rechaza otras teorias cosmogonicas: “Prescindiendo del Senor dotado de los mencionados atributos.no es posible pensar que el surgimiento,etc. del mundo dotado de los mencionados atributos se dé a partir de algo diferente de El:de una materia primordial no-inteligente. de ütomos、de la Nada、de un ser sometido a la transmigracion [scr mitico llamado Hiranyagarbha] ni tampoco ä partir de si mismo [es dccir: espontancamente,sin causa],pues [dc acuerdo con los hechos observados] en este mundo [para la produccion de un cfecto] se requiere lugar，momento,causa bien determinados》 (p.88, lineas 2-4 de la citada edicion). [na yathoktavisesanasya jagato yathoktavisesanam isvaram muktva ‘nyatah pradhanad acetanat,anubhyo ‘bhavat, samsarinovautpattyadisambhavayitumsakyam.nacasvabhavatah visistadesakalanimittanam ihopadanat].Ver tambien loscomentariosalos aforismos I、1,[l,p.176,lineas [-8,I,4，14,p.400,lineas l-3,refcridos cxprcsamente al Ishvara.
El Senor esun ser espiritual.
Otra caracteristica sumamente importante del Sefor es su 《espiritualidad>, entendiendo por este termino cl ser consciente,inteligente,sujcto del conocimiento. Ennumcrosos lugares Brahman $\stackrel { \prime } { = }$ el Sefior） esreferido con la palabra buddha (intcligente) y sarvajha (omniscientc) como en I,1,1,p.79, linea 2: “Brahman - Ishvara- es pornaturaleza eterno. puro，inteligente, libre,omnisciente, omnipotente.》[asti tavad brahma nityasuddhabuddhamuktasvabhavam,sarvajiam, sarvasaktisamanvitam].En I,1,2,p.86,linea 2,se dice de El [Brahman $=$ Ishvara] que cs la causa omnisciente y omnipotente del surgimiento,conservacion y dcstruccion del mundo; la misma idea cs expresada en I,1,5,p. l61, lineas 2-3. Shankara,comentando el aforismo II, 2,16,p.709,dice: “La Revelacion [Shruti] declara [en el pasaje de la BrihadaranyakaUpanishad IV,5,13,que el comentario cita a continuacion] que Brahman es solo espiritualidad, carece de cualquier otra caracteristica, $y$ no existen en $\dot { E } l$ diferencias:“Como una masa compacta de sal carece de interior, carece de exteriory toda ella es una masa de un [solo] sabor,asi tambien ese Atman [cntiendase Brahman] carece de interior,carece de exterior. $y$ todo $\dot { E } l$ es una masa compacta de conocimiento. Esto significa: este Atman no tiene niinteriormente ni exteriormente ninguna caracteristica diferente de la espiritualidad. La espiritualidad es su excluyente caracteristica,de la misma manera como la masa compacta de sal tiene interiormente $y$ exteriormente solo un excluyente sabor a sal $y$ ningun otro sabor.》 [aha ca srutis caitanyamatram vilaksanarupantararahitam nirvisesam brahma-‘sa yatha saindhavaghano 'nantaro 'bahyah krtsno rasaghana evaivam va are 'yam atma 'nantaro 'bahyah krtsnah prajnanaghana eva’（Brhadaranyaka-UpanishadIV,n,im) iti.etad uktam bhavatinasyatmano 'ntar bahir va caitanyad anyad rupam asti, caitanyam eva tu nirantaram asya svarupam. yatha saindhavaghanasya antar bahis ca lavanarasa eva nirantaro bhavati na rasantaram tathaiveti]. En otros pasajes referidos directamcnte al Scfior (por cjcmplo: II,3,30,p. 611, lineas 8-9) el tratado afirma: “Pues cuando se determina el sentido del Vedanta, [nos encontramos con quc,l fuera del Senor,que es por naturaleza eterno,libre,omnisciente,no se percibe ninguna otra sustancia [o clemcnto] espiritual.》 [na hi nityamuktasvarupat sarvajnad isvarad anyas cetano dhatur dvitiyo vedantarthanirupanayam upalabhyate]. En su comentario del aforismo I,3,19,p.307,lincas 7-8,dc Badarayana, Shankara se refierc al tinico Senorsupremo.inalterable $y$ eterno,sustancia [o elemento] espiritual.) [eka eva paramesvarah kutasthanityo vijnanadhatur].
Otros atributos del Senor.
Los textos que anteriormente hcmos citado sefialan algunos otros atributos del Sefor: omnipotente [sarvasakti] (I,1,2,p.86,linea 2),eterno,puro,inteligente, librc[nitya-suddha-buddha-mukta](I,1,1,p.79,linca 2).A esos atributos se puede agrcgar otros:Sefior de todo,Atman de todo,ünico, sin segundo {sarvesvara, sarvatman, cka, advitiya] (I,4,14, p. 400, lincas 2-3);omniprescntc [sarvadesesu vidyamanatvaf (1.2,7,p.235,limca 13); sicmpre perfccto {nityasiddha] (I,1,5.p. 171,linea 7):inalterablc [kuitasthal (I,3,19,p.307,linca i0);carentc de todo defecto,cosa mala o impureza [sarvadosair alipta] (I,2, 13,p.247, linca 4)；no requiere de algo cn que estar apoyado,csta cstablecido cn su propia grandeza,lo compenetra todo[anadhara,svamahimapratisthita,sarvavyapin](I.1,20,p.194, lineal);nadie es igual aEl,nadic superior[na tatsamascabhyadikasca] (cita)I,1, 5,p.171,linea 1l);es el principio motor de todo [sarvam pravartayct] (I1,2,2,p. 494,lineas 9-10);matriz (origen) de todos los sercs [bhutayon) (I,2,21,p.258, lineasl y 13); su csencia cs la felicidad[ananda] (I,1,13-14,p.181 passim;I,3,9. p.282,linca 9).
Reflexion final.
A manera dc conclusion y como resultado de las obscrvacioncs que anteceden,podcmos agregar a los calificativos de “monismo》e “idcalismo",quc hemos aplicado al sistema dc Shankara cn cl inicio de cste articulo, los dc ,ilusionismo dinamico》 y “pcrspcctivismo>,los cuales dan una idca de la originalidad y novedad de uno dc los mayores pensadores dc la India.
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