Sensus mythologicus atque astrologicus: la alegoría del Toro celeste de Góngora.
Sigmund Méndez Universidad de Salamanca email@example.com.
Fecha de recepción: 08/06/2012, Fecha de publicación: 21/12/2012.
Resumen.
El presente artículo tiene por objeto realizar un estudio pormenorizado de los seis versos iniciales de la Soledad primera de Luis de Góngora. Tomando en cuenta las lecturas antiguas y modernas, expone la dificultad y riqueza semántica de su entramado metafórico y muestra las más transitables vías hermenéuticas con vistas a ponderar su elaborada alegoría mitológica y astrológica, sugiriendo así una exégesis integral de ese sutil y significativo pasaje de la poesía gongorina.
Palabras clave.
Góngora; Soledades; alegoría; Tauro; mitología; astrología.
Abstract.
Sensus mythologicus atque astrologicus: Gongora’s allegory of the celestial Bull The main purpose of this paper is to make a detailed analysis of the six verses at the beginning of Luis de Góngora’s first Soledad. Based on the ancient and modern readings, it exposes the difficulty and semantic richness of its metaphoric tissue and shows the most viable hermeneutical approaches in order to examine its complex mythological and astrological allegory, suggesting a whole exegesis for this subtle and significant passage of Góngora’s poetry.
Key words.
Góngora; Soledades; allegory; Taurus; mythology; astrology.
La secuencia inaugural de las Soledades está compuesta por seis versos que completan una unidad de sentido:
Era del año la estación florida, en que el mentido robador de Europa (media luna las armas de su frente, y el Sol todos los rayos de su pelo), luciente honor del cielo, en campos de zafiro pace estrellas. (I, 1-6)
Este pasaje constituye una concentrada cronografía poética entretejida de alusiones astrológicas y mitológicas, cuya riqueza y complejidad bastan, al cuadringentésimo aniversario de su composición, para no haber sido agotadas por sus sucesivos comentaristas ni resueltas en una interpretación verosímil.1 Reconsiderar algunas de ellas, obviadas o insuficientemente valoradas por la crítica, con vistas a ponderar la múltiple construcción semántica en la que toman parte es el objetivo de estos apuntes.
El significado primario del texto es por demás claro: Góngora hace coincidir el comienzo de su poema con la primavera, la «estación florida»,2 en los meses de abril y mayo,3 y para indicarlo utiliza el viejo procedimiento de la cronografía astronómica,4 en este caso, cuando en la casa de la constelación de Tauro ocurre el orto del Sol.5 Cuenta para dicho propósito con numerosos datos proporcionados por poetas y cosmógrafos antiguos y modernos.6 De particular provecho pudo serle un conocido soneto de Petrarca que utiliza ese mismo escenario, sobre todo por lo que toca a su contextualización erótica:
1. Sobre el pasaje en cuestión cabe destacar, entre los comentaristas antiguos: Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fols. 111v-112v); el texto del antequerano anónimo (posterior a 1620), recientemente editado por Osuna Cabezas (2009: 165- 168); Pellicer de Salas y Tovar (1630: cols. 364- 365); Salcedo Coronel (1636: fols. 11r-14v). Entre los críticos modernos: Marasso (1943: 33- 35); Spitzer (1939: 232, n. 1 y 1940: 152); Alonso (1968: 7-15); y las notas de Jammes (1994: 194-198 y 590-591).
3. Con mayor precisión, según puntualizaciones posteriores, corresponde el tiempo del poema a mayo: «donde la Primavera, / calzada abriles y vestida mayos» (Soledad I, 576-577); «suelo de lilios, que en fragantes copos / nevó el Mayo, a pesar de los seis chopos» (II, 335-336). Véase Roses Lozano (1995: 40).
4. En palabras de Roses Lozano (1995: 39): «La descriptio temporis que hallamos al comienzo de la Soledad primera es, aunque alusiva, una clara cronografía estacional».
2. Sobre el término «estación», ya llamaba la atención Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fol. 111v) respecto de su valor como italianismo y su uso en los poetas, Dante, Petrarca o Ariosto: «l’ora del tempo e la dolce stagione» (Inferno I, 43); «Era ne la stagion che l’equinozio / fa vincitor il giorno» (Triumphus Cupidinis IV, 130- 131); «ne le stagion che la frondosa vesta» (Orlando furioso IX, 7b); etcétera.
5. Al modo del inicio de la Commedia, con referencia a Aries (el signo primero de la creación): «Temp’ era dal principio del mattino, / e ’l sol montava ’n sù con quelle stelle / ch’eran con lui quando l’amor divino $/ /$ mosse di prima quelle cose belle» (Inferno I, 37-40).
6. Como dice Virgilio: «candidus auratis aperit cum cornibus annum / Taurus et auerso cedens Canis occidit astro» (Georgicon I, 217-218),
Quando ’l pianeta che distingue l’ore ad albergar col Tauro si ritorna cade vertù da l’infiammate corna che veste il mondo di novel colore [...]7.
Tauro, signo regido por Venus, sirve para destacar el abismo entre el esplendor del mundo con el renacimiento estacional y la desdicha del amante desfavorecido («primavera per me pur non è mai»),8 lo que en efecto armoniza con el protagonista gongorino y su condición como «peregrino de amor», cuya memoriosa desdicha acrece bajo ese signo («Love, whose month is ever may»: Love’s Labour’s Lost IV, iii , 100).9.
Este nítido marco comienza, desde el propio verso segundo, a complicar sus implicaciones semánticas a través de las múltiples alusiones que el poeta convoca. Pues, de modo inmediato e implícito, nos recuerda que la imagen celeste es en realidad mitológico-astrológica, fruto del catasterismo de aquel toro bajo cuyo disfraz Zeus raptó a Europa.10 Góngora conoce los datos fundamentales de esa
notorio locus anotado por los comentaristas antiguos. Ello corresponde al «ortus cosmicus», el surgimiento del Sol por la casa de Tauro que de modo específico metaforizan los «áureos cuernos», como explica por ejemplo Mästlin (1610: 254), el maestro de Kepler: «Tempus vernum exprimitur, quo Sol vernalem quadrantem permeat. Ergo cornuum auratorum siue anterioris partis asterismi Tauri intelligitur Ortus Cosmicus, talis nimirum, cui aliquis occasus Canis sit propinquus» (III). Según sugiere el texto virgiliano, la entrada del sol en Tauro, hacia el $2 0 / 2 1$ de abril, abre (abril, «Aprilis», «quod ver omnia aperit», según Varrón: De lingua Latina VI, 33; «quasi Aperilem», dice Macrobio) el año agrícola. Por ejemplo, Francesco del Cossa representó en el siglo XV, en la «Sala de los Meses» del Palazzo Schifanoia, una alegoría de «Abril» con el toro bajo el que entra el Sol y arriba la personificación de un joven con una llave en la mano; en la parte superior se ilustra el «Triunfo de Venus». En efecto, siendo por excelencia temporada de la generación, la diosa del Amor es concurrentemente patrona de Tauro, de cuyo nombre griego, Aphrodítē, creía Ovidio que derivaba la designación del mes («sed Veneris mensem Graio sermone notatum / auguror: a spumis est dea dicta maris»; Fasti IV, 61-62).
7. Rime IX, 1-4. No olvida en el mismo poema la etimología de «abril»: «e non pur quel che s’apre a noi di fore» (5).
8. Rime IX, 14. En general, puede considerarse un tópico de desperatio, como ilustra bien un soneto («caudato») atribuido a Vanni Fucci («Per me non luca mai nè sol nè luna...»), el célebre huésped bestial de la fosa de los ladri (Inferno XXIV, 121 y ss.), cuyo poema —no inverosímil respecto del personaje dantesco— esboza el irremisible abandono a una «soledad» montaraz: «Io mi vo’ viver come un uom selvaggio / Iscalzo e nudo, e ’n selva dimorare; / E facciami chi vuol onta ed oltraggio. / Peggio ch’ io m’abbia non mi può incontrare, $/ \textrm { N e }$ rallegrar mi può aprile o maggio, / E non è cosa che mi possa aitare $[ . . . ] { \gg }$ . Mazzoleni (1791: 274).
9. Tauro es el signo que preside la estación del Amor, según vuelve a mostrar Petrarca al comienzo del Triumphus Cupidinis: «già il Sole al Toro l’uno e l’altro corno / scaldava […]» (I, 4-5). No en balde Francesco Colonna (2004: h. sig. a r [11]) ubica temporalmente su «batalla de amor en sueño» en la misma estación donde reinan «gli corni di Tauro» («Aurorae descriptio», pasaje inicial).
10. Pseudo-Eratóstenes: «De Tauro. Se dice que éste ha sido colocado en las constelaciones por haber conducido a Europa de Fenicia a Creta a través del mar, como Eurípides dice en el Frixo. A causa de éste entre las que son más brillantes es que por Zeus ha sido honrado. Otros dicen
historia y su asociación con Tauro, y parece inspirarse de modo directo en unos versos de Camões: «Era no tempo alegre quando entrava / No roubador de Europa a luz Febea […] / E Flora derramava o de Amaltea».11 Debe notarse que el verso de las Soledades parece implicar una síntesis culta del texto del poeta lusitano con otro de Horacio («dolosus torus») u Ovidio («fallax taurus»),12 Estacio13 o incluso de Nono de Panópolis, donde se habla del «toro mendaz» (III, 323: pseudēmōn taûros $=$ mendax taurus) para referirse a la forma adoptada por el dios14 (aunque también ya en Lope: «Passando el mar el engañoso toro»).15 Es incierto si Góngora manejó el poema de Nono, pero es hipótesis a la que coadyuvan tanto algunas coincidencias temáticas como otros conjeturables ecos en algunos pasajes de las Soledades. 16 Sea como fuere, es de remarcar la múltiple pertinencia semántica del término «mentido» (tan encomiado por Francisco del Villar),17 que vale a nivel del propio relato mitológico (como en sus diversas transformaciones, Zeus engañó a Europa encubierto bajo ese disfraz),18 pero lo califica igualmente de un modo
12. «sic et Europe niveum doloso / credidit tauro latus et scatentem / beluis pontum mediasque fraudes / palluit audaz» (Carmina III, xxvii , 25-28); Ovidio (apuntado por Salcedo): «Iamque deus posita fallacis imagine tauri $[ \ldots ] \gg$ (Me
metatextual, es decir, es una bella menzogna como son las propias a la poesía y los mitos paganos (y aun lo es como «mentira poética» de un supuesto suceso histó- rico, según sugiere una versión evemerista, o más exactamente palefatiana, que tiene algunas variantes antiguas, como la recogida por Licofrón)19 y una imagen «inventada» en los cielos por correlata fantasía astronómica. Esta polivalencia significativa del torus mendax aut fictus marca ya la dimensión múltiple en que la imagen se despliega y muestra la agudeza estocástica de Góngora, que escoge con sabiduría poética sus términos, es decir, eligiendo las palabras justas que, en vez de acotar el sentido, le permiten maximizarlo a partir de su misma precisión.
Hasta este punto, el poema sintetiza recursos más o menos estables y notorios de la tradición. Sin embargo, los versos tercero y cuarto presentan problemas más sinuosos para la crítica por el uso conjunto de la «media luna» y el «sol» para describir al toro celeste de un modo estructural (en una imagen que aparece en un romance contemporáneo, de 1613).20 Así, en lo que resulta una síntesis no carente de osadía, ha vinculado a la luna con los cuernos y, en algo aún más singular, ha deslindado al sol de esta parte fundamental de la figura,21
19. Heródoto menciona la versión historicista de que Europa, princesa de Tiro, fue raptada por griegos, posiblemente creteneses (Historia I, 2). De forma posterior, dentro de una modalidad exegética que caracteriza al gramático peripatético, Palefato afirmó que el rapto lo hizo un hombre de Cnosos llamado Tauro (De incredibilibus XV), aunque a Salcedo Coronel (1636: fols. 12v-13r) le parecía mejor la variante de la nave según la transmite Fulgencio (Mythologiae I, xx ). De acuerdo con Licofrón, los Curetes, en represalia al rapto de Io (a la que desposó el rey de Menfis), raptaron «en nave con tauriforme figura» (Alexandra 1299) a la princesa fenicia, desposada por Asterión de Creta. Véase la interpretación semejante de Julio Pólux (Onomasticon I, 83). Son, en efecto, lecturas que pasan a la Edad Media («Sed aut per legionem rapuit, cujus insigne aquila est; aut navis, in qua est impositus, tutelam habuit in aquila figuratam, sicut taurum, cum rapuit et transvexit Europam»: Lactancio, Divinae institutiones I, xi ; PL VI, col. 170A-B; «Europa a Cretensibus rapta est navi, cujus fuit insigne Taurus»; san Jerónimo, Interpretatio Chronicae Eusebii, PL XXVII, col. 227) y tópicamente transmitidas por los mitógrafos, como muestra Boccaccio (Genealogie deorum gentilium libri, II, lii ; 1951: I, 107-108); Conti (VIII, xiii ; 1581: 606); y la «declaración» del mito de Pérez de Moya (IIII, xlix ; 1585: fols. 238v-239v). Con esta versión parece haber jugado la imaginación de Quevedo: «Hízose nave cornuda, / hizo la cabeza popa, / de sus cabellos la vela, / y de sus ancas la proa» («Anilla, dame atención…», núm. 682, 245-249). Valga añadir que Giovanni Pontano ha ofrecido su propia explicación historicista del mito vinculada con las labores agrícolas (Urania II, 274 y ss.).
20. En la alegoría (que lisonjea a la hija del señor de Zuheros) como «la hermosa, por lo menos, / cerrera, luciente hija / del toro que pisa el cielo […] // Una, ay, novilleja, una / que hiere con media luna / y mata con dos luceros» ( $\mathfrak { e } \mathfrak { i } \mathrm { C u } \dot { \mathrm { a n } } -$ tos silbos, cuántas voces…», romance núm. 68, 6-8 y 10-12).
21. Es más común en la tradición decir que, al entrar en Tauro, el Sol ejerce su acción sobre los cuernos de éste (bajo el precitado modelo de Virgilio, Georgicon I, 217-18), que es la parte más representativa de la constelación. Un ejemplo medieval, en un poema calendárico incluido en los Carmina Salisburgensia: «Iunius incurvo proscindit vomere terram / Aurea cum caelo cornua Taurus agit» (XI: «Pone focum mensis dictus de nomine Iani…», 11-12). Duemmler (1884: 646). En el siglo XVI, lo consigna Remigio Nannini: «E mostri al mondo dal bel cerchio il Toro / L’alma virtù de l’infiammato fronte» («Selva terza» 10-11). O bien, en un
identificando de modo específico sus rayos con el pelo del animal en una formulación inédita por lo inextricable de dicha coalescencia.22 Ciertamente, en algunos poemas precedentes aparece la referencia a la entrada del Sol que de modo imaginario dora el pelo de los animales del Zodíaco, en primer término, Aries, tal y como en España muestran ya el Cartujano y el propio Góngora,23 con la apoyatura de su identidad con el Vellocino de Oro.24 También a Leo le ha sido aplicada la metáfora con una lógica semejante,25 no menos que a Tauro26 y
animal de Colcos otras tantas / ilustró Febo su vellón dorado […]» (núm. 76, 1-4). Valga citar también a Remigio Nannini: «Almo splendor del ciel, che con tua luce / E con la tua virtù fai vivo e chiaro / Ciò che qua giù tra noi risplende e vive, / De’ veloci corsieri $\mathrm { e } ^ { \mathrm { \prime } }$ presti passi / Al tuo caro Monton rivolgi omai, / E con la luce tua ch’al giorno è duce / Fa’ vermigli girando i velli d’oro» («Selva terza» 1-7).
24. Ovidio: «aries nitidissimus auro», «litoribus tactis aries fit sidus; at huius / pervenit in Colchas aurea lana domos» (Fasti III, 867 y 875-876); Manilio: «Aurato princeps Aries in vellere fulgens» (Astronomica I, 263); Higino: «Aries. Hic existimatur esse qui Phrixum transtulisse et Hellen dictus est per Hellespontum. Quem Hesiodus et Pherecydes ait habuisse auream pellem; de qua alibi plura dicemus» ( $D e$ astronomia II, 20, 1).
25. Según muestra Lope de Salinas (ya recordado por D. Alonso) en la antología de Pedro Espinosa (1605: fol. 144r): «El Sol […] / […] el estrellado pelo / Del celestial León tornaua de oro» («Los claros ojos abre…», 4-6).
22. La presencia de ambos astros sólo justificable en un eclipse o una conjunción nocturna, o bien imaginable, en términos diurnos y literales, bajo un escenario como la mitológica conflagración cósmica cantada por Nono (I, 174-175 / 1605: 19: «Diurna vero / Sola luxit cooriens luna»).
23. De Juan de Padilla, el Cartujano, ya señaló Dámaso Alonso: «Phebo de parte del Euro salido / Doraba con rayos de fuego divino / Los cuernos y piel del real vellocino». Padilla (1912: 291). Y en un soneto del propio Góngora de 1585 (en una modalidad cronográfica semejante a la de las profecías de Malespina en Purgatorio VIII, 133-135: «Ed elli: «Or va; che ’l sol non si ricorca / sette volte nel letto che ’l Montone / con tutti e quattro i piè cuopre e inforca […]»): «Tres veces de Aquilón el soplo airado / del verde honor privó las verdes plantas, / y al
26. Así en Lope de Vega, en el soneto inaugural de La pastoral de Jacinto: «y aquésta la segunda primavera, / que esmalta el verde soto, y reverbera / en el dorado Toro el sol ardiente» (I, 6-8). Con variantes: «y ésta la cuarta y verde primavera / que esmalta el campo alegre y reververa / en el dorado Toro el sol ardiente» («Éstos los sauzes son y ésta la fuente $[ \ldots ] \gg$ , núm. 7, 6-8; 1587- 1588?). También: $\mathrm { \ll Y a }$ el toro muestra más furia / que cuando en el cielo dore / el sol, por segundo signo, $/$ su piel de color de bronce» («A la creación del mundo»: «Aquel divino pintor…», núm. 207, 145-148; 1592-1595?). Es notorio que empata con el romance «Aquel monstruo humano y fiero», cuyo toro tiene «la piel de color de bronce»; Romancero general (1600: fol. 279v a). Por su parte, con ecos gongorinos, el.
Góngora mismo utilizó poco después una imagen similar pero sin la fusión de los términos.27 No es extraño que, desde los primeros momentos de su recepción, motivara la censura de Juan de Jáuregui, quien vio en dicho verso una más de las numerosas inconsecuencias del poeta cordobés (otro «disparate solemne») al querer involucrar a la Luna donde no ostenta ninguna función astronómica pertinente.28 Díaz de Rivas reaccionó frente a tales ataques, rechazando el sesgo interpretativo sugerido por Jáuregui y explicando el pasaje en un sentido figurado.29 Por su parte, el abad de Rute remarcó que encerraba un cierto enigma de difícil desciframiento que el poeta mandaba «examinar despacio».30 La solución asumida por los gongoristas modernos (Alonso, Jammes) secunda a Jáuregui e implica de modo tácito o explícito un doble nivel semántico, donde a la luna correspondería un puro sentido figurado y a manera, en todo caso, de un mero «chiste» o «malicia» del autor (la «media luna» no parece tener un valor referencial respecto de la Luna creciente, mientras que evidencia ser adecuada, por
rresponde a la iconografía tópica de la escena, con el «niño de luz» de la Navidad iluminando a todos los circundantes, incluyendo al buey y a la asna; así lo muestran con claridad, por ejemplo, las ilustraciones de Jerónimo Nadal: «In Nocte natalis Domini» e «In aurora natalis Domini» (Evangelicae historiae imagines núm. 3 y 4) y la Adoración de los pastores de Jacopo Bassano en El Escorial; vid. Pacheco (2001: $6 0 5 \ y 6 0 7 )$ .
28. Por ello impugnaba: «Parece rasamente que el planeta luna también llegaba, como el sol, a este signo; y no es sino que a los cuernos del toro llama $\mathrm { V m }$ media luna, y del sol lo hemos de entender propiamente, porque el mismo planeta sol llegaba entonces a aquella parte del zodíaco». Jáuregui (2002: 48).
29. «Elegantíssimamente pinta el Poeta el Toro, signo del çielo, vistiéndolo de los rayos de la Luna, y del Sol, pues dize que sus cuernos parecían una media Luna, y los pelos de su piel eran un Sol. Quiere deçir, tan lucientes como el Sol, porque son de estrellas». Y al margen: «El Antídoto entendió mal, que el Poeta dixo: y el sol todo en su pelo, porque el Sol entraba en el signo del Toro» (BNM, ms. 3726, fol. 112r).
30. «V. m. se porta como lança de Achiles, que da la llaga y la medicina, si bien pretende quedemos con grandes preñezes de la malicia deste y otros lugares; pero pues nos manda examinarlos despacio, hacerse a, y por ventura la descubriremos dentro de mil y setecientos años». Fernández de Córdoba (1925: 453).
partida doble, en términos figurados),31 que luego se conecta con el Sol, éste sí con un sentido funcional como el astro que, en una escena diurna, penetra por la casa de Tauro e imaginariamente hace brillar el ficticio pelo del animal hasta hacer confundir con él sus rayos.
Esta explicación parece prudente y, sin embargo, es probable que no «exprima» toda la complejidad y la cualidad dinámica de la alegoría gongorina. Pues, en primer término, con ello no se pondera suficientemente el modo en que Góngora ha manejado en el pasaje, cuando menos, dos sentidos, un sensus mythologicus y un sensus astrologicus. Así, antes de «recortar» la imagen para hacerla caber en un solo esquema «lógico» (según presiona, con una intención polémica, la vieja crítica de Jáuregui), debe notarse que el Toro del cielo no ha dejado aún de ser, con el paso del verso segundo al tercero, el propio toro de Júpiter con el que se halla inextricablemente entrelazado. Un deslinde categórico entre ambos lo facilita una restricción del segundo al «níveo toro» que refiere Ovidio,32 del que el poeta parece desembarazarse de pronto para
31. Ya anotados por Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fol. 112r-v): «Llamando nuestro Poëta media Luna a los cuernos, imita a Claudiano lib. 1. de Raptu, donde tratando de los cuernos de un novillo dize: / Nec nova lunatę curvavit germina frontis [I, 129]. / Al contrario, otros dixeron que la Luna tenía frente de Toro. Syneçio: / Soì d’a taurôpis mêna / Tibi taurina fronte luna [Hymni III, $2 2 ] *$ . Cf. Osuna Cabezas (2009: 166-167). Por un lado, en efecto, hablar de los cuernos en forma de luna de los toros (según los loci señalados por el comentarista antequerano): «lunatis fronte iuuencis», Estacio, Thebais VI, 265; en la propia Soledad II, 17-20: «Eral lozano así, novillo tierno / (de bien nacido cuerno / mal lunada la frente) / retrógrado cedió en desigual lucha» (nótese el uso de «retrógrado», quizás una pequeña malicia astrológica). Referido a Tauro, lo ha empleado de modo específico Pontano: «qua lunatae stant horrida cornua fronti» (Urania II, 361). Varios ejemplos, con derivaciones semánticas diversas, pueden verse a este propósito en la antología cortesana de José Pellicer: Anfiteatro de Felipe el Grande, Madrid, 1631 (los textos celebran la anécdota de un toro muerto por el rey con un tiro de arcabuz, el 13 de octubre de ese año). Por otro lado, y de manera aún más recurrente, de los «cuernos de la Luna»: «uento semper rubet aurea Phoebe. / sin ortu quarto (namque is certissimus auctor) / pura neque obtunsis per caelum cornibus ibit»: Georgicon I, 431-433; «tertia iam lunae se cornua lumine complent»: Aeneis III, 645; «Quem petere ut terras mundumque rubescere vidit / cornuaque extremae velut evanescere lunae»: Ovidio, Metamorphoses II, 116-117; «cornua lunae»: III, 682; «tum vires praebebat hiemps atque auxerat undas / tertia iam gravido pluvialis Cynthia cornu»: Bellum civile I, 217-218; «seu Phoebum uideat seu cornua lunae»: III, 595; «Palleant plenae cornua lunae»: Boecio, Philosophiae consolatio IV, V [Metrum], 7, CC SL XCIV, 78; «se non traea fuor d’una nube oscura / a’ prieghi di Medor, la Luna il corno […]»: Ariosto, Orlando furioso XVIII, 183e-f; «el cuerno de la luna»: Don Qujote II, xxxiii , fol. 131v; etcétera. La relación figurada entre ambos es fácil y puede establecerse de diversas maneras; valga citar un ejemplo de Gracián: «Todos pretenden subir y ponerse sobre los cuernos de la luna, más peligrosos que los de un toro» (El Criticón I, vi ; 1938: I, 189-190).
32. «[…] color nivis est» (Metamorphoses II, 852); Luciano: Zeus adoptó «la más hermosa apariencia: pues era nítidamente blanco, los cuernos bien curvados y la mirada mansa» (Dialogi marini XV, 2). Es la descripción tópica, como muestran Boccaccio: «Juppiter, in candidum taurum transformatus» (II, lii ; 1951: II, 107-108), y Poliziano: «in un formoso e bianco tauro / si vede Giove per amor con
centrarse por entero en su imagen estelar. Sin embargo, en las Soledades opera un más rico despliegue, en las «continuas translaciones» de la alegoría,33 a partir de la recuperación del fondo mítico del catasterismo para amalgamarlo con las imágenes celestes en un complejo y delicado tejido metafórico. Por lo tanto, parece plausible suponer que los referentes de Góngora no sean en este punto tan «ortodoxamente» ovidianos,34 como suele asumirse, y haya podido tomar como modelo fundamental la descripción incluida en la Europa de Mosco, ya indicada por Pellicer35 y cuya relación no dejó de ver el traductor de Góngora al inglés, Thomas Stanley, quien citó los versos iniciales de las Soledades para ilustrar su versión del poema bucólico.36 Según Mosco, Zeus no adoptó la forma de un toro común que trabajaba la tierra o tiraba de una carreta, o el que «junto al rebaño pace» (80-83), sino que:
en verdad distinto era su cuerpo de piel dorada, círculo de blanca plata fulge a media frente, sus ojos brillaban y relampagueaban anhelo; e iguales los cuernos, uno y otro, surgían de la cabeza en medio aro, como (semi)círculo de la luna cornuda.37
(Europa 84-88)
verso» (Stanze I, 105a-b). En España, Pérez de Moya: «mudóse en vn hermoso y blanco toro» (IIII, xlix ; 1585: fol. 238v). En general, un animal asociado con Zeus. Se le ofrendaba de forma especial, como ilustra una promesa de Ascanio de sacrificarle un novillo blanco, con cuernos dorados, «aurata fronte iuuencum / candentem» (Aeneis VI, 627-628). Arnobio apunta que se le inmolaban «toros blancos como la nieve», y luego también «rojizos» («ut rufulos liceret dari»: Adversus nationes II, 68, 1). Una vacilación similar y más frecuente se da en torno al color del Vellocino, referido como «blanco» o «dorado». Al sacrificio del toro blanco alude Góngora varias veces (e.g. sonetos núm. 3, 1-2; núm. 46, 7-8; núm. 77, 12-13). En su soneto «Con razón, gloria excelsa de Velada…» (1623, núm. 49, 2-4: «te admira Europa, y tanto, que celoso / su robador mentido pisa el coso, / piel este día, forma no, alterada»), parece aludir en concreto a la versión ovidiana (según anota Salcedo Coronel (1644: 230), frente a la piel «cándida», «estotra era roja»; de tal suerte, si es exacto el dato, la viable opción de Mosco no fue considerada, y el locus communis resultaba el más conveniente en ese poema encomiástico.
lationes, alia plane fit oratio; itaque genus hoc Graeci appellant allēgorían» (Cicerón, Orator 27, 94); «allēgorían facit continua metaphorá» (Quintiliano, Institutiones oratoriae IX, 2, 46); etcétera.
34. Cf. Jammes (1994: 137).
35. Pellicer de Salas y Tovar (1630: col. 364).
33. «Iam cum fluxerunt continuo plures trans
37. Véanse las notas de Bühler (1960: 36 y 130-139). En la bastante literal traducción latina de Henri Estienne (vulgata en las ediciones de Commelinus y Heinsius): «Eius reliquum quidem corpus flauum erat, / Circulus autem candidus in media splendebat fronte, / Oculi verò subglauci erant, amore coruscantes: / Æqualia verò inter se cornua è capite emergebant; / Sicut orbes lunæ cornutæ, dimidiati ambitus». Mosco ( $1 5 7 9 \colon 2 7 3 \ = \ 1 5 9 6 \colon 2 5 8 \ =$ 1604: 186).
Como es notorio, Góngora bien pudo haber encontrado en esta fuente fundamentos para su pintura metafórica del «mentido robador de Europa», con «piel amarilla», «rubia» o «dorada» y una «media luna» en su frente, subrayada por Mosco para realzar la dignidad celeste de su evocación mitológica. Aun cabría ver una armónica complementación para el perfil contrastivo, delineado por el bucólico griego, sobre dicho toro que «no es como el que en los establos se sustenta», «ni como el que junto al ganado pace» (80, 82); no, «en campos de zafiro pace estrellas», señala el poeta cordobés ubicándolo, tras su catasterismo, en el cielo, amplificando esa condición divina que dejaba ver ya el fingido toro que raptó a Europa.
No resulta una conjetura muy ardua que Góngora conociese el poema de Mosco, pues debió figurar en la versión o versiones del Corpus bucolicum donde leyera a Teócrito, pero su modalidad figurativa le era incluso accesible a partir de fuentes intermedias. No hay que olvidar la estampa de un becerro en Horacio que, de manera nítida, imita a Mosco; en una de sus Odas, dirigida a Julo Antonio, el poeta responde con modestia sobre las supuestas posibilidades pindáricas de su poesía, solicitadas para celebrar la gloria de Augusto, con este símil:
para ti diez toros y vacas en número igual,
para mí vale tener un becerrillo, con la madre
apartada, que crece entre luengas hierbas
para mis votos,
imitando en su frente la curva de fuego
de la luna que torna en su orto tercero,
cuando tiene una mancha, nívea se muestra,
lo demás es dorado.38
(Carmina IV, ii , 53-60)
Se retoma así el compuesto imaginario que reúne los cuernos en forma de luna y el cuerpo fulvus («amarillo», «rubio» o «rojizo»: rubeus / rufus; 39 en Mosco xanthóchroos) del animal. Valga citar además un ejemplo renacentista, en la descripción que ofrece Sannazaro:
Primero sin duda sostenido en su cuello robusto lleva el yugo marfíleo, guardia de hermoso ganado, el Toro, estelado con minio el Toro, de cuya frente los cuernos son áureos y la papada con áureas cerdas se eriza, y por pies nuevas estrellas brillan bífidas gemas $[ \ldots ] ^ { 4 0 }$
38. «te decem tauri totidemque vaccae, / me tener solvet vitulus, relicta $/$ matre qui largis iuvenescit herbis $/$ in mea vota, $/$ fronte curvatos imitatus ignis $/$ tertium lunae referentis ortum, $/$ qua notam duxit, niveus videri, / cetera fulvos».
39. Según explican los comentarios de Pseudo-Acrón y Porfirión. 40. «Primus enim valido subnixus eburnea collo / fert iuga formosi pecoris custodia taurus, $/$ stellatus minio taurus, cui cornua fronti / aurea et auratis horrent palearia setis, / perque pedis.
El color dorado en este caso predomina en la figura del animal. Acaso pueda entenderse que el minium, el minio o bermellón, con el que se pinta la imagen celeste alude a la tonalidad propia a la «Stella dominatrix» de la constelación (Alfa Tauri), «la más brillante de las Híades», Aldebarán (el Oculus Tauri), cuyo color es en efecto «rojo».41 Cabe mencionar también, como antecedente hispáni
bifidae radiant nova sidera gemmae» (I, 411- 415). Nótese que, de acuerdo con la melothesia zodiacal, el cuello corresponde a Tauro. Fírmico Materno: «Caput hominis in signo Arietis est, cervix in Tauro $[ \ldots ] \gg$ (Mathesis II, xxiv [I, 73, 1-2]); Ficino: toca «Arietem præesse capiti, atque faciei, Taurum collo» (De vita coelitus comparanda III, X; 1576: 543); Johannes de Indagine: $\Bumpeq$ [besitzt] den hals und käl» (1523: fol. xlvi v); etcétera. Son conocimientos bastante difundidos en el Renacimiento (cf. Twelfth Night I, iii , 132-137). 41. Ptolomeo empleó para esta estrella, como para las estrellas rojas, el término ypókirros, «amarillento», (Syntaxis mathematica VII; II, 88, 1). En Alain de Lille, entre las estrellas que adornan la corona de la Naturaleza (de inspiración bíblica: Apocalipsis XII, 1), a Tauro corresponde una gema «inflamada con púrpura de color rosado»: «gemmarum […] quarum prima, rosei coloris flammata murice, rosam uisibus presentabat. In qua taurus, sue frontis insignia preferens, sitire prelium uidebatur» (II [Prosa I], 77-80). A Aldebarán se le relaciona con el carbunclo: «The ferste sterre Aldeboran, / The cliereste and the moste of alle, / Be rihte name men it calle; / Which lich is of condicion / To Mars, and of complexion / To Venus, and hath therupon / Carbunculum his propre Ston». John Gower (Confessio Amantis VII, 1310-1316). Góngora bien pudo tener noticia de este vínculo, pues acaso en él esté la apoyatura culta que facilitó el salto jocoso de la imaginación desde el rubí del médico, antídoto de la melancolía, al vino tinto de Toro («de aquel vino celebrado / de Toro no has de beber»; letrilla núm. XXXV, 34-35; la «calabriada» también en Soledad I, 867-871: «el rubí me lo dio Toro», letrilla núm. XXXII, 20); la relación entre Tauro y la ciudad zamorana de Toro, en el soneto núm. 37, 1-4. Al granate en particular, como variedad del carbunclo, se le atribuye dicha propiedad médica: «Granati obscuriores minusque grato sunt colore, uelut si umbra aut nubecula quædam Rubino offundatur, Melancholiæ aduersatur, & cor reficit». Lonitzer (1551: fol. 322r); «Granatus lætificat cor, & pellit tristitiam» (III, lxi ), Encelius (1551: 253); el chiste gongorino resulta más agudo y exacto si era un remedio también bebible: «if hung about the neck or taken in drink, it much resisteth sorrow and recreates the heart». Burton (2001, 218 y 303, n. 6). A esto podría aliarse en el referido pasaje el aurum potabile; recuérdese a tal propósito la ironía graciana: «Ya se ha hallado traça cómo hazer el oro potable y comestible, ya dél se conficionan bevidas que confortan el coraçón y alegran grandemente» (El Criticón II, iii ; 1938: II, 109-110); y, aplicado directamente a los vinos: «Picávanle el gusto cambiando licores y colores, ya el rojo encendido, convinándose con la sangre, ya dorado, passando plaza de oro potable, ya de color del sol, hijo ardiente de sus rayos, ya de finos granates y aun de preciosos rubís, en fe de su preciosa sinpatía» (III, ii ; 1940: III, 71). Tornando a sus asociaciones astronómicas, valga notar que se hablaba de una variedad de carbunclo, la «garamantita» o «sandastro», como con áureas «gotas» esteladas que se comparaban con las Híades: «Carbunculus, qui Sandrastos, & Garamantites dicitur, aureas ueluti stellatas intro guttas continens, ut hyades representare uideatur». Lonitzer (1551: fol. 322r). Todo ello sugeriría una cierta armonía simbólica respecto del «carbunclo» que aparece en unos discutidos versos de la Soledad primera (68-83), que Zdzislaw Milner sugirió relacionar con la constelación del Carro. Sin embargo, dicho pasaje no tiene un sentido astrológico y la «tradición apócrifa» que refiere incluye al viajero al que supuestamente guía: «Esto tiene por autor al vulgo, y no se afiança con testimonio de autor grabe», como ya señaló sobre ese «melindre graciosísmo», burlado por Jáuregui, Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fol. 119v), y reafirmó Alatorre (1996: 80-81); el «carro» es, como interpreta Jammes, un modo metafórico para decir «sol
co, que el autor del romance «Aquel monstruo humano y fiero…», sobre el rapto de Europa, pudo también recibir algún influjo de esta variante representativa para decidir que el toro de la metamorfosis tuviera «la piel de color de bronce», sin dejar de recoger aspectos de otras fuentes («blanco el cerro como armiño»).42 Por último, no puede olvidarse la versión del idilio de Mosco de Giambattista Marino (1607):
Biondo è il color del manto […]
Nere sì, ma lucenti,
qual di Cintia non piena
soglion le corna apunto,
due ossa eguali et egualmente aguzze
fan curve in picciol arco
onorato diadema al nobil capo.
(«Europa», Idillio IV, 173, 181-186)
En Marino, como puede verse, se hace además directa y explícita la relación mitológica de los cuernos con Cintia (Cynthia: Ártemis, la Luna). A partir del poeta italiano realizó su versión el conde de Villamediana.43.
De esta forma, es probable que Góngora no esté haciendo un mero juego de palabras al conjuntar una expresión figurada y otra literal, sino que continúe entretejiendo, como en los dos versos anteriores, alusiones eruditas respecto de sus.
Santelmo»: «Algunos quando de noche veen este resplandor tan cerca del suelo, piensan ser Carbunco que sale de noche, a manera del gusano que dizen Luciérnaga, porque tiene en sí vna partecica que relumbra» (II, iii , xvii ). 42. Romancero general (1600: fol 279v a). Es notorio que, en cualquier caso, el autor modifica en diversos aspectos el modelo de Ovidio. 43. «Iúpiter magestad de Toro esconde, / No Toro ya plebeyo, destinado / A servidumbre de oficioso arado, / Ni obediente al estímulo severo, / Que en el fresno azerado / Blandido a sus melenas da el vaquero, / Cuyo sobervio manto / Piel descubre manchada / Frente con vagos crespos dilatada, / En rubias ondas es cometa ardiente: / Los ojos dos estrellas, dos luzeros / En región erizados / Vibran en claros lanpos rayos fieros; / Qual de Cinthia no llena / En dos iguales puntas, / Que atención judiciosa aun no distingue, / Divididas, ò juntas / Dos ramos aguzados, / Del mismo Amor formados, / En dilatado giro / Son corona suprema, / Y à la fiera cabeça alta diadema» («Fábula de Europa»). Villamediana (1635: 297-298).
antecedentes poéticos, cuyas asociaciones significativas insisten en una inextricable fusión de elementos míticos y astrales. De hecho, esa supuesta impertinencia de la «media luna» empata no sólo con el toro de Zeus, sino con la propia constitución del animal constelado, en donde, según apunta el poema de Nono, las Híades que forman los cuernos «aparecen como Luna cornuda» (I, 196).44 Que Góngora pensó en algo semejante tal vez lo sugiere, en la Soledad segunda, el pasaje donde las cabras de un cerro evocan la constelación de Capricornio («imagen décima del cielo»),45 de las que dice: «flores su cuerno es, rayos su pelo» (307); en este caso, a los rayos solares corresponde el pelo de los animales mientras que sus cuernos son «flores», es decir —bajo una equipolencia tópica— también «estrellas».46 Luego, por lo que toca a Tauro, no se trata de un mero «chiste barroco» que aplica en este contexto un usus dicendi convencional, sino otra forma que de modo nominal y figurado responde a la tradición culta del referente.
Sin embargo, hay indicios de que el poema no se constriñe a esa dimensión de significado; pues el verso siguiente, «luciente honor del cielo», es un calco del inicio deprecatorio del Carmen saeculare de Horacio: $\alpha \mathrm { O h }$ Febo y Diana, soberana de las selvas, / luciente honor del cielo… $\gg ^ { 4 7 }$ Tal intrusión desde su ámbito textual primario al nuevo es pasible de diversas lecturas; las principales son: a) que se trata de una utilización fundamentalmente ornamental, adoptándola a manera de una frase adjetiva aplicable a cualquier gran fenómeno celeste, en este caso, la constelación de Tauro; $^ { 4 8 } \mathrm { ~ b ~ } _ { \ell }$ ) que sea una recontextualización conceptual aplicada al nuevo referente. En esta segunda vía interpretativa, podría entenderse, primero, que hay una pertinencia semántica específica. Ello lo apoya, por una parte, que el adjetivo luciente aparece ya en la redacción más antigua conocida, cuyo segundo verso decía, «en que el luciente
44. «[…] super bovina fronte / Ex adverso respondentes hyades corniculatæ signum Lunæ» (Dionysiaca I, 195-196 / 1605: 21).
45. Sobre la correlación paradigmática de ambos pasajes, véase Blanco (2012: 307).
46. «Flor es el jazmín, si bella, / no de las más vividoras, / pues dura pocas más horas / que rayos tiene de estrella» (letrilla núm. V, 19-22); «juraré que lució más su guirnalda / con ser de flores, la otra ser de estrellas, / que la que ilustra el cielo en luces nueve» (i.e. la corona de la «ninfa mía» / la corona de Ariadna; soneto núm. 55); «que estrellas pisa ahora en vez de flores» (soneto núm. 155, 11); «Un día, en las (que le dieron / los jazmines del vergel) / estrellas fragrantes más / que claras la noche ve» («En la fuerza de Almería…», romance núm. 82, 29-32); etcétera. Tal asociación facilitó a Lope decir en el Laurel de Apolo, con base en el verso gongorino «en campos de zafiro pace estrellas»: «en campos de oro pabellón de flores» («La Colonia inmortal de los Romanos…», Silva II, 10).
47. «Phoebe silvarumque potens Diana, / lucidum caeli decus» (Carmen saeculare 1-2). Texto en efecto muy notorio (al parecer parodiado por Cervantes en Quijote II, xlv , fol. 169r), y anotado por Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fol. 112v) y el comentarista antequerano («es original frasis de Horacio»): Osuna Cabezas (2009: 167); modernamente Méndez Plancarte (1951: 251- 252). Sin embargo, no se ha ponderado la por demás evidente concordancia respecto del elogio a los dos astros en el contexto de las Soledades.
48. Tan ornamental y superflua parece haberla considerado Dámaso Alonso, que ni siquiera la incluyó en su prosificación del poema. Cf. Alonso (1935: 152).
49. Según muestra la versión conservada en el
robador de Europa»,49 substituido después por mentido para recuperarlo, en el verso quinto, a través de la cita horaciana; por la otra, Góngora empleará en la Soledad segunda «perezoso honor del cielo», para la constelación del Carro,50 convirtiendo «honor del cielo» en un sintagma casi lexicalizado al que se le pueden aplicar adjetivos específicos. Pues, así como el calificativo perezoso es propio de ese otro conjunto celeste,51 así también luciente encarece la brillantez que tópicamente caracteriza a los grupos de estrellas que integran Tauro; específicamente Taurus lucidus dice Germánico en su versión de Arato,52 y
manuscrito rescatado por Rodríguez-Moñino: «Era del año la estación florida, $/$ en que el luciente robador de europa, / media luna en su frente, / y el sol todo en su pelo / por los campos del çielo / zafiros pissa, si no paçe estrellas». Jammes (1984: 10). La reconstrucción de Dámaso Alonso (1935: 363) ya incluye el verso quinto («—media luna en su frente, / y el Sol todos los rayos de su pelo—, / luciente honor del cielo, / en dehesas azules pace estrellas»). La implementación del verso horaciano parece haber propiciado la feliz substitución, en el verso segundo, del adjetivo luciente por mentido.
50. «[…] y las Osas dos bellas, / sediento siempre tiro / del Carro, perezoso honor del cielo» (Soledad II, 615-617). Son antiguas nociones astronómicas de las que ya da cuenta Homero: «y al Boyero tardo en ponerse / y la Osa, que también Carro por sobrenombre llaman, / que sobre sí misma se revuelve y espía a Orión, / y sólo ella es privada de baños en el Océano» (Odyssea V, 272-275, los tres últimos versos también en Ilias XVIII, 487-489). Las propias constelaciones boreales de las Osas reciben diversas denominaciones (Ursa major, Helice, Plaustrum, Currus / Ursa minor, Cynosura), incluyendo también las de Plaustrum majus y Plaustrum minus; la imaginación gongorina las convierte en el «tiro» de un único Carro, cuya forma es más justa para ambas, según asienta Germánico en su versión de Arato: «Axem Cretaeae dextra laeuaque tuentur / siue Arctoe seu Romani cognominis Vrsae / Plaustraue, quae facies stellarum proxima uerae» (Aratea 24-26; cf. Higino, De astronomia II, 2, 2). En Lucano: «nam uel Hyperboreae plaustrum glaciale sub Vrsae» (Bellum ciuile V, 23).
51. Corresponde a los movimientos de las constelaciones septentrionales, las Osas y el Boyero con el que interactúan imaginariamente (Ovidio, Metamorphoses X, 446-447:
«Tempus erat, quo cuncta silent, interque triones / flexerat obliquo plaustrum temone Bootes»); a éste se le aplicó el adjetivo piger: «sive est Arctophylax, sive est piger ille Bootes» (Fasti III, 405); Juvenal: «aut illo tempore quo se / frigida circumagunt pigri serraca Bootae» (Saturae V, 22-23); luego a las propias Osas, como en Claudiano: «pigrosque Triones» («Panegyricus de Tertio Consulatu Honorii» [VII], 205). También tardus en el mismo Ovido: «te quoque turbatum memorant fugisse, Boote, / quamvis tardus eras et te tua plaustra tenebant» (Metamorphoses II, 176-177); Germá- nico: «tardus in occasu sequitur sua plaustra Bootes» (Aratea 139; y satiatus Bootes, 598); Séneca: «nec quae sequitur flectitque senex / Attica tardus plaustra Bootes» (Medea 314- 315), «qua plaustra tardus noctis alterna uice regit Bootes, frigore Arctoo rigens» (Octavia 233-234); y Boecio: $\kappa \mathrm { S i }$ quis Arcturi sidera nescit / propinqua summo cardine labi, / cur legat tardus plaustra Bootes / mergatque seras aequore flammas» (Philosophiae consolatio IV, V [Metrum], 1-4; CC SL XCIV, 78). O bien, en Marciano Capella: «ardua tunc senior succedint plaustra Bootes» (De nuptiis Philologiae et Mercurii II, 98, 3). Séneca los llamó igualmente lucida plaustra (Agamemnon 70).
52. Germánico: «trux adiacet ignea Taurus $/$ Cornua fronte gerens et lucidus ore minaci» (Aratea 174-175). Asimismo Virgilio: «candidus […] / Taurus» (Georgicon I, 217-218); Propercio habló del spissus ignis de las Pléyades: «Pleiadum spisso cur coit igne chorus» (Carmina III, 5, 36); Séneca: «hinc, qua recenti uere laxatur dies, / Tyriae per undas uector Europae nitet» (Heracles furens 8-9); Luciano ubicó irónicamente entre las Híades y las Pléyades su «ciudad de las lámparas», Lychnópolis (Verae historiae I, 29, 4 y ss.). De su brillantez dan idean.
Aldana usó luciente53 al describir la constelación, y el propio poeta volvió a hablar de Toro como «sino luciente».54.
Ahora bien, en ese segundo caso se puede decir que Góngora se está «autocitando», y por ello, de cara al lector, el sentido se construye a partir del recordable eco de la Soledad primera. Pero, cuando la frase aparece en ésta, el poeta tiene como antecedente el modelo latino y su valor debe inquirirse con relación a su transferencia desde el contexto original a este nuevo donde es insertado. Podría entonces conjeturarse que establece una relación semántica secuenciada, no sólo con el sujeto base («el mentido robador de Europa»), sino con su inmediato antecedente («el Sol todo los rayos de su pelo»), de modo que sea un elogio de Júpiter-Sol (del «luciente Febo»),55 en semejanza parcial a la manera en que el sintagma de Horacio fue aplicado a Baco por Séneca.56 Pero como esto segmenta la progresión de las frases —secundando acaso una cita de cita, mucho menos plausible y notoria, que recala además en una referencia mitoló- gica más intrincada—, cabe indagar si no se trata mejor de una aplicación semántica integral, es decir, que involucre los tres versos antecedentes (la oración
235); «en rosicler menos luciente Febo» («Generoso mancebo…», Millé núm. 415, 3).
56. Debe notarse que el verso lo utilizó Séneca —de manera menos natural, pero obedeciendo a una calculada substitución mitológica— en un ditirambo a Baco (Oedipus 406) que remarca su patronazgo sobre la ciudad de Tebas (su relación con Apolo, e incluso Ártemis, apoyada acaso por el vínculo en las invocaciones del coro de Sófocles, Oedipus tyrannus 204-215), quizás en un elogio cifrado de Nerón. Cabría por su parte decir que su asociación alegórica con el Toro celeste no sería del todo impertinente, pues debe recordarse que es forma adecuada a Dioniso (Eurípides, Bacchae 100, 920-921; Licofrón, Alexandra 209 y scholion; Plutarco, De Iside et Osiride 364E-F; Ateneo, Deipnosophistae XI, 51; Nono, Dionysiaca VI, 205, VII, 153: taurophyēs / tauriformis; etcétera), y que las Híades, las ninfas de Nisa, fueron las nodrizas del dios (Pseudo-Apolodoro, Bibliotheca III, iv , 3; Higino, De astronomia II, 21, 1; Scholia in Aratum 172). Pero, por más que Góngora no ignoró las representaciones del dios con cuernos (Soledad segunda 329- 331) y sus diversas implicaciones simbólicas (estudiadas por Blanco [2012: 341-391]) se trata de un contenido mítico que complicaría de manera poco plausible el contexto de los primeros versos del poema.
55. «Los montes que el pie se lavan…», romance núm. 59, 16; «al dïadema de luciente Apolo» (Panegírico al duque de Lerma [XXX c],
principal y las dos estructuras apositivas subsiguientes), a partir de un vínculo que explote de modo funcional el contexto de origen, es decir, el poema de Horacio. Esto último es ciertamente posible; pues, aunque se trata de versos que no carecen de cierta ambigüedad, la más común y plausible interpretación señala que Horacio formuló un elogio conjunto al Sol y a la Luna representados por Apolo y Diana,57 tal y como asentaban los antiguos comentarios de Pseudo-Acrón y Pomponio Porfirión58 (e incluso, la designación corresponde en específico a la Luna en otros ejemplos apuntados por Díaz de Rivas).59 A menos de entender que Góngora ha incurrido en una «cita ingenua»,60 ignorando el contexto exacto de dicha frase —como una cita de segunda mano y que, «por casualidad», introduce ese eco impertinente—, cosa que parece muy poco probable; y si se asume que tomó con pleno conocimiento el importante
57. Por supuesto: «Iam Apollinis nomen est Graecum. quem solem esse volunt, Dianam autem et lunam eandem esse putant» (Cicerón, $D e$ natura deorum II, xxvii , 68); «Apolo es el sol, y Ártemis la luna» (Cornuto, Theologiae Graecae Compendium XXXII, 65, 1-2). Ya en Esquilo la luna es llamada el «astral ojo de la hija de Leto» (Xantriae, 32B fr. 327 Mette $= 1 7 1$ Radt).
58. De modo puntual, Porfirión anota: «Lucidum caeli decus. Hoc ad ambos refertur: ad Phoebum, quia idem sol est, et Dianam, quia eadem luna est» (Commentum in Horatium Flaccum; Carmen saeculare 2). En el comentario de Pseudo-Acrón se indica asimismo: «Ideo autem tempora numeraturus ab Apolline et Diana principium sumpsit qui ipsi in honore solis habebantur et lunae», y recuerda la semejante invocación dual, innominada, de Virgilio: «uos, o clarissima mundi lumina, / labentem caelo quae ducitis annum» (Georgicon I, 5-6); explica luego su vínculo —de modo no inconveniente para el contexto del poema gongorino— con la generación: «sev genitalis . Genitalem uocauit Dianam, quam et Lunam intelligi uoluit, quia ut solis calore animantur semina, ita lunae humore nutriuntur» (Commentarium in Horatium, Carmen saeculare 1 y 16). Es la vía hermenéutica que transitan los comentarios del Renacimiento; así el de Landino: «Neque inmerito tempora numeraturi appollinem $\&$ dianam id est solem & lunam inuocant: quorum cursu tempora constant. O phoebe $\&$ diana lucidum decus cæli. Quoniam alter diurnum altera nocturnum lumen praeberet: $\&$ ipse sol rector $\&$ moderator est luminum reliquorum $\&$ cor cæli $\&$ mens mundi dicitur. Ad solem omnium deorum $\&$ ad lunam omnium dearum nomina referunt»; el de Antonio Mancinelli abunda en el tema de la fertilidad: «Seu genitalis. Solis $\&$ lunæ natura ad omnium generationem plurimum confert. Sol enim igneus ac spiritalis existit. luna uero humida ac frigida. Aer utrique communis ab eis itaque generari atque nutriri corpora omnia rerumque [naturam] singularem a sole $\&$ luna perfici dicunt», vinculable con la temática nupcial apuntada en la inmediata mención a la Lex Iulia de maritandis ordinibus. Los cuatro textos figuran en difundidas ediciones desde fines del siglo XV: Horacio (1494: h. sig. x 3r-v). En la crítica moderna, Fraenkel (1957: 372) ha ratificado la exégesis antigua descartando el «desperate expedient» de Heinze (entender el verso segundo como un elogio sólo dirigido a Diana), y ha indicado: «I cannot believe that Horace, at this most conspicuous place, could have so completely upset the balance of his twofold invocation». Algo semejante podría aducirse respecto de Góngora y su poema mayor.
59. «Séneca in Hyppolito actu. v. hablando de la misma Luna: / Ò clarum cœli sydus, et noctis decus [410]. / Virgilio a la misma lib. 9. Æneid. / Astrorum decus, et nemorum Latonia custos [IX, 405]. / Fracastoro lib. 3. Syphili: / Noctis honos, cœlique decís Latonia virgo [Syphilis III, $1 1 1 ] _ { \mathfrak { H } } $ . Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fol. 112v).
60. Contrarias a su costumbre, como apunta Jammes (1994: 140); es difícil imaginar que en un lugar tan visible y de tal importancia incurriera en una falta semejante.
inicio del Carmen saeculare —y no su sucedánea implementación de Séneca— para este su poema capital, tuvo por necesidad que percatarse de que a través de ella insistía en la correlación de los términos planteada en sus versos anteriores (la media Luna / el Sol). Luego, el hecho mismo de ser una cita literal, interpolada además a la redacción primitiva (un poeta como Góngora bien pudo encomiar al Toro sin necesidad de pedirle prestadas unas palabras a Horacio), y que es no sólo un calco de la frase sino de su misma función sintáctica — como aposición—, apoya la hipótesis de que el verso fue introducido también a manera de un reforzador semántico, acaso anticipándose o respondiendo ya, con suficiencia aristocrática, a las posibles objeciones o anfibologías del pasaje. Como su texto no sólo permite y propicia tal lectura, sino que prácticamente la induce, y es sin duda la de mayor eficiencia significativa —sello del mejor lenguaje poético—, es viable entonces entender que no hubo ninguna «mudanza» en la versión final, sino una reafirmación culta de su sentido. De tal forma, a través del sostenido mecanismo de la transtextualidad, ha querido subrayar que la referencia a la Luna («siderum regina bicornis»)61 y el Sol de los versos anteriores no es sólo una implementación de lenguaje figurado ya válido en su fuente mitológica, y que tampoco hizo un mero juego de palabras complicando de modo vano o equívoco la figura del animal celeste, sino, por el contrario, hizo un énfasis cifrado —para los «entendidos» que conocen el significado del verso de Horacio— de que su texto debería leerse también de esa manera. Es decir, que en Tauro se incluye, de alguna forma, una correlación válida entre el Sol y la Luna.
Pero ¿existe en verdad una legítima concurrencia de estos astros en la constelación? La hay, en efecto, y muy antigua, aunque no se da en los términos de fenomenología astronómica a los que Jáuregui apelaba, sino, de nueva cuenta, como una mixtura de elementos mitológicos y astrológicos. Ello puede remontarse a las concepciones de los egipcios, quienes bajo la forma de Apis, como refiere Luciano, veneraban al Toro celeste,62 animal también consagrado a Osiris; según señalan Estrabón y Plutarco, los egipcios entrelazaban sus figuras63 (recuérdese su mixtura sincrética en Serapis, y aun, el Zeus-Serapis henoteísta
gendrado cuando una luz cae fecunda desde la luna y toca una vaca fértil» (Plutarco, De Iside et Osiride 367B11-368C3). Su relación simbólica es múltiple, como muestra incluso la coincidencia, implicando la resurrección cósmica, entre el barco (wj3) de Apis $\stackrel { \prime } { = }$ Osiris) y el sol-barco de Ra en el que combate contra la serpiente primigenia Apopis en el Papiro de Viena 3873 (rt. IV 14, 18); vid. Vos (1993: 161-162 y 166). En el poema de Nono, una serpiente es la que ataca al Toro celeste (Dionysiaca I, 193-197).
de diversas inscripciones).64 Los mitos involucrados resultan de gran pertinencia significativa si se piensa además en el vínculo de Isis y Osiris, coniunctio de la Luna y el Sol, en relación con el comienzo de la primavera. Plutarco refiere:
Por ello, a las formas de la luna semejan muchas de Apis, que está obscurecido en sus claridades con ensombrecimientos. Además, con el novilunio del mes lunar Phamenóth celebran una fiesta que llaman «entrada de Osiris en la Luna», que es el principio de la primavera. De esta forma, poniendo la potencia de Osiris en la Luna, dicen que Isis, que es la generación, junto con él se une.
(De Iside et Osiride XLIII, 368C3-9)
Osiris es, ciertamente, el Sol,65 identificado con Apolo,66 e Isis, la Luna;67 por ello, el simbolismo supone la hierogamia de los astros,68 vinculada con la fertilidad y, en su dimensión cósmica, con la primavera. Ésta es al menos parte de la antigua historia que subyace en el valor simbólico de Tauro como coniunctio del Sol y la Luna, cuyo entrelazamiento es de hecho manifiesto en el tocado de Isis o de la diosa del amor, Hathor (recuérdese que, coincidentemente, a Venus corresponde la constelación de Tauro), como del propio Osiris-Apis, cuyas representaciones están integradas por el disco del Sol junto con una media Luna, que componen una figura de toro (o, en el caso de Isis o Hathor, una vaca). Así, en este mito donde es «Apis imago Tauri Cælestis, Lunæ & Isidi sacer»,69 gravita de varios modos el tema de la coniunctio estelar, como en el misterio mitriaco del taurobolium, el sacrificio del toro, que tiene también, como médula de significado, la creación del cosmos y la renovación de la vida.70
(palabras prologales a la versión latina de Mariner del Panegírico al sol de Juliano el Apóstata). Quevedo (1958: 462a).
68. Como confirma Maier (1614: 34-35): «Est autem hic bos simulacrum Isidis et Osiridis visibile et sensibus obuium […] Alij dicunt Isidem esse lunam, Osiridem solem, cælestes, ijsque Apim sacrum, præsertim dictis maculis notatum» (I), respondiendo a una concepción de expresión / ocultamiento alegóricos que para Maier, por supuesto, implica a los misterios alquímicos.
Sobre ese nexo alegórico de los astros abundan diversas características vinculadas con Apis; así, entre las principales que lo distinguen está «que es negro y en la frente tiene un triángulo blanco»;71 dicha marca, que aparece en representaciones egipcias y es de hecho un triángulo blanco invertido, pudiere ser un símbolo lunar.72 Otras descripciones incluyen éste de modo específico, según señala Plinio: «su insignia es en el lado derecho una mancha que es blanca como cuernos de Luna creciente»;73 también figura en la de Eliano, entre las veintinueve señales particulares con las que «está como adornado con flores» y que representan a las estrellas.74 Con la Luna en su costado es como se muestra a Apis en el frontispicio de los Arcana arcanissima de Maier (1614), quien hace converger en su texto las noticias sobre la mancha distintiva del animal sagrado.75 Se pueden además aducir diversos elementos arqueológicos que abundan sobre la compleja vinculación del toro con ambos astros.76 Es también aquí de destacar
pientis» (Plinio, Naturalis historia VIII, 184); Amiano Marcelino: «est enim Apis bos diuersis genitalium notarum figuris expressus maximeque omnium corniculantis lunae specie latere dextro insignis» (Rerum gestarum libro qui supersunt XXII, xiv , 7); san Agustín: «Quo boue mortuo quoniam quaerebatur et reperiebatur uitulus coloris eiusdem, hoc est albis quibusdam maculis similiter insignitus, mirum quiddam et diuinitus sibi procuratum esse credebant» $D e$ ciuitate Dei XVIII, v, 19-22; CC SL XLVIII, 597).
74. «[…] y de cuál de los astros cada señal a través de símbolos en enigmas indica la naturaleza, los egipcios exponen suficientemente» $D e$ natura animalium XI, x , 24-25).
75. «Alij addunt, necessariò in boue colorem nigrum requiri, ac signum aliquod album seu maculam lunæ crescentis et corniculatæ formâ in fronte vel alterutro latere, et prætera ab omni macula immunem esse debere» (I). Maier (1614: 30).
76. Sugestiva a este propósito una inscripción egipcia (Esna 417) que, en el esotérico e intrincado contexto astrológico del templo de Esna, indica a través de la simbólica de los ojos (el derecho el sol, el izquierdo la luna) la coniunctio en el «fogoso toro» de Thot (como dios lunar) relacionado con Ra y Osiris en el ocaso y el plenilunio, momento de la «unión de ambos Toros» (vinculada a su vez con la festividad de Neit, la «fiesta de las luminarias» mencionada por Heró- doto, Historia II, 62). Vid. Lieven (2000: 84-88). Esta egiptóloga menciona un interesante apunte
la interrelación, incidental o buscada, que se establece entre esta simbología y la del rapto Europa. Así como Luciano identifica al Toro celeste con Apis, hace lo mismo Macrobio,77 con diferentes entrecruzamientos simbólicos. Para la propia descripción de Mosco cabe ver uno de sus antecedentes en la que sobre Apis ofrece Heródoto;78 por ello advertía a mediados del siglo xvii Thomas Stanley, el traductor del bucólico griego y el poeta cordobés: «if the story of Europa be true, Jupiter took the figure of an Egyptian Bull».79 Naturalmente, Pierio Valeriano ha vinculado al toro de Júpiter con el Apis egipcio.80 Por su parte, en España podemos corroborar, en el Reportorio de Andrés de Li (fines del siglo xv), cómo la constelación de Tauro podía explicarse etiológicamente a través del toro egipcio (según ya había hecho Macrobio).81 Y aun, es consecuente deducir que las características de éste las recordó Garcilaso de la Vega cuando describe la metamorfosis de Júpiter como «el toro insigne por la mancha nívea / al frente».82.
Consultor in sacris eorum literis appellatur, per bouem indicabant, eumque Apim cognominauerunt» (III). Valeriano (1556: fol. 29B).
81. «Taurus. Llama se mas [Text-cut: Bull depicting Taurus] la natura del sol quando entra en su segunda casa Taurus, figurada por el toro, por que los egiptianos enla cibdad de Eliopoli $\&$ enel castillo muy notable de Hermintio a honor & reuerencia del sol a .xj. dias del mes de abril, que es la casa de Taurus, consagrauan vn toro, el qual pintauan de muchos & diuersos colores, & en figura de aquel adorauan el sol. El qual por la diuersidad delos colores que en aquel tiempo demostra en sus rayos affirmaron que cada hora se mudaua de su color». Li (1999: 64). La princeps es de 1492. En la descripción del matemático zaragozano se retoma el dato de un Apis «abigarrado» («variusque coloribus Apis»: Ovidio, Metamorphoses IX, 691), aplicándolo, de manera concreta, al comentario de Macrobio, donde se le relaciona con la constelación de Tauro y se explica su figura respecto de los cambios que cada hora tiene el sol (Saturnalia I, 21, 20-21).
82. «Nunc taurus nivea conspicuus nota / frontem, caetera candidus» (Odas latinas III, 22-23). El editor Morros (1995: 257) recuerda el ya citado pasaje de Horacio (Carmina IV, ii , 57-60) y la versión del mito en las Metamorfosis ovidianas; pero téngase presente que, además de que el texto horaciano es imitación de Mosco, la «mancha blanca» en la frente no fue un atributo específico del toro de Zeus en cuanto tal, como sí lo es, en efecto, de Apis. Parece entonces que Garcilaso estuvo al tanto de dicha relación especular entre mutatum in bouem Iouem confinxerunt, uerumetiam Ægyptij Iouem illum suum, qui & Osiris, & Pater, & Iustus, & Dux, & Rex &.
De tal forma, esas antiguas creencias transmitidas a Occidente por fuentes antiguas alimentaron los conceptos vinculados con el Toro celeste como lo que habían sido desde siempre, es decir, una compleja mixtura de nociones mitológicas y astronómicas. Desde tal punto de vista, y como enfáticamente han hecho los poetas desde antaño, la «Luna» no es un elemento inadecuado sino incluso principal, a cuya imaginación concurrían varias asociaciones simbólicas (Ártemis tauropóla: «adorada en Tauris» / «domadora de toros»)83 incluyendo los cuernos característicos de la diosa: Sinesio habló de la «luz córnea» de la luna y motejó al propio astro como «la luna cara de toro»,84 calificativo utilizado para Ártemis e Isis;85 Nono de Panópolis dice que Selene es «semejante a un toro no yugado»;86 Rabelais no olvidó que «Diane les porte [los cuernos] en teste à forme de beau croissant» (III, xiiii ).87 Ártemis es «domadora de toros»,88 y un marino en el poema de Nono exclama, al mirar el asombroso espectáculo del rapto de Europa y la fuga del animal sobre las aguas: «De seguro Selene / dirigiendo un indomado toro más allá del cielo recorre el mar» (Dionysiaca I, 97-98; detalle incorporado por Marino en su idilio «Europa»),89 pues en Tauro se da también la «exaltación de la Luna».90 Un ejemplo famoso y muy significativo a este respecto lo ofrece la Monas Hieroglyphica de John Dee, que echa mano de los símbolos o glifos astrológicos para sus esotéricos fines.91 Así, la «mónada hieroglífica» tiene como base el de Tauro $\ltimes$ , explicado a través de un vínculo analítico-constructivo del círculo del Sol $\odot$ al que superpone el semicírculo de la Luna (Taurus / «Lunæ exaltatio»),92 elementos que tienen ciertamente en este signo su propia pertinencia simbólica.93 Góngora pudo tener noticia de esta equivalencia (por lo demás, visualmente clara y alegóricamente pertinente), abrevando en la vasta corriente mitológica que lo respalda y sin necesidad de recurrir a la obra de Dee (aunque no se olvide que no careció de alguna difusión en España, pues poseyeron copia del texto el rey Felipe II y Juan de Herrera, éste no sólo la edición en latín y sino también una versión castellana manuscrita),94 ni apelar por.
Circulo quasi Superius Priusque: Tamen Solem tanquam Dominum, Regemque suum obseruat» (Theorema IIII); «Ipsa tunc in Proximo (scilicet Tauri) Signo, Lucis nouam recipiat Dignitatem: Exalteturque Supra Innatas sibi vires. Quam (præ alijs notabilem magis) Luminarium, Vicinitatem, Charactere quodam mystico explicabant veteres: Tauri, Insignito Nomine. Quam, quidem Lunæ esse Exaltationem, vsque ab ipsa prima Hominum ætate (inter Astronomorum Placita,) memoriæ esse proditum, notissimum est [...] Tauri quidem istaque hic est depicta Hieroglyphica figura» (Theor. XV). Dee (1564: fols. 12v y 15r). El símbolo compuesto ilustra la portada de la obra.
91. El uso de símbolos astrológicos es muy antiguo, en particular, de la Luna como creciente (ya en papiros griegos) y prolifera en los códices bizantinos; el que modernamente corresponde al Sol $\odot$ fue empleado en el Renacimiento, y aparece en autores como Agrippa (1533: cxcvl , con un catálogo extensivo) o Fracastoro (1538: fol. 50r, junto con el de Tauro) y, por supuesto, en los tratados astrológicos contemporáneos, e.g. Indagine (1523: fols. i v, xxv r, xxviii v, xlvi v, etcétera). Véase Neugebauer (1987: 1 y 163) y Tester (1990: 31). Aunque cabe notar que, como apuntaba Clemente de Alejandría, los egipcios «deseando escribir ‘sol’ hacían un círculo, y ‘luna’ una figura de medialuna» (Stromata V, 4, 20, 4); y existen en efecto sus correspondientes hieroglifos, sol y luna creciente (N5, N11), con virtual equivalencia gráfica.
92. «Lunæ Hemicyclium, licet hic, Solari sit
93. Aún en el siglo xix un discípulo heterodoxo de Champollion consignaba: “Taurus, bos […] $\odot$ et […] Vidimus autem, de tauris Apidem, qui insignia gestaret, sacrum fuisse, reliquos $\odot$ […] Huc facit, quod $\ltimes$ Zodiacalis, $\mathcal { G }$ domus, tauri imagine exprimitur. Hinc in Zodiaco Tentyritico aliisque $\ltimes$ significatur Apidis figura, cuius tergo impositum est signum […] Eandem ob causam haud dubie Bacchus, Osiris, siue $\odot$ in $\ 2$ , $\mathcal { G }$ domo, capite tauri (Apidis) fingebatur […] Hinc in Zodiaco Indico […] non solum secundum Zodiaci dodecatemorion $( \smile )$ , cui praeest $\mathcal { G }$ , sed etiam statio $\textcircled { 1 }$ octaua, addicta, eadem tauri imagine exprimuntur”. Seyffarth (1833: 153). De modo conveniente empata esto con la imagen gongorina: $\ltimes$ es la figura de Apis-Zeus, “a cuyo cuerpo / piel [tergum] es sobrepuesto el signo $) ^ { \mathfrak { p } }$ , de acuerdo con la ya referida simbología del animal sagrado.
94. El ejemplar escurialense (signatura 38-V
13) pasó de manos del arquitecto Juan Bautista
ello al intrincado valor alegórico que implica (en parte, conveniente al contenido de las Soledades).95.
No en balde entonces, según estos indicios, el poeta señaló que la «media Luna» supone en verdad las armas en la frente del toro, no sólo como notorios «instrumentos» de ataque,96 sino en el sentido de una heráldica mítico-astrológica que muestra ser de varios modos adecuada.97 Cabe destacar que ya Leo Spitzer sugirió que la imagen de Góngora era justamente una descripción cifrada del signo de Tauro como conjunción del Sol y la Luna en un sentido «geométrico» y «emblemático»98 (lectura que recientemente parece suscribir Mercedes Blanco),99 aunque el maestro del gongorismo de entonces, Dámaso Alonso, rechazó tajante esta hipótesis como una mera «intuición» sin sustento e impensable para otro que no fuera el propio romanista vienés.100 Acaso en verdad la Luna «en la clara constelación de la frente Taurina llena la facultad fantástica del alma con imágenes»,101 pero en todo caso, según indican las fuentes, la «imaginación» de Spitzer muestra ser, si bien no un locus communis, sí un valor reconocidamente implicado en la compleja configuración del símbolo astrológico. Apelar a este signo arcano no es en este caso un acto superfluo, pues es quizás el que mejor explica la correlación de los astros que el poeta, según las evidencias textuales, quiso subrayar. Si no existió un contacto directo o intermediación entre Góngora y Dee, podría tratarse de otro caso más en la historia en que la magia y la poesía, o el esoterismo espiritual y el esoterismo estético, han llegado, a través de fuentes similares, a una conceptuación concurrente.
De esta forma, Tauro es también un símbolo —para decirlo en términos alquímico-junguianos— del mysterium coniunctionis. Cabe advertir que de la conjunción del sol y la luna ha dejado el propio Góngora otras muestras con varios matices significativos. Una imago composita como símbolo femenino la encontramos en el terceto final de «Volvió al mar Alción, volvió a las redes» (1607), soneto que, de modo significativo, reúne in nuce elementos temáticos de las Soledades; 102 en tal caso sirve para referir a la hija del Marqués de Ayamonte (cuyo hijo Lesbín es un «segundo Ganimedes»):
donde la Ninfa es Febo y es Dïana, que en sus ojos del sol los rayos vemos, y en su arco los cuernos de la luna.103.
La virginal pastora es Diana, que porta el arco lunar («el lunado arco»)104 en su manifestación como cazadora en la Tierra (la Ártemis chrysēlákatos, «con flechas de oro»);105 a la vez, es Apolo por el destello solar de su mirada (no se olvide además que este dios es el argyrótoxos, Febo «con arco argénteo», que conlleva otra allegoría de la referida coniunctio de los astros). Diana lunar y solar constituye un emblema de la castidad como lo que es, en sí mismo, un todo que no necesita complemento, y un emblema de amor —«inalcanzable»— como el Toro cósmico de las Soledades (o, de modo intermedio, como la «cerrera» de la «vaquería de Zuheros»).106 La alegoría erótico-cinegética reaparece
102. Como ha indicado Jammes (1994: 45, n.
38).
103. Soneto núm. 14, 12-14. La paridad flechas $/$ rayos, arcos / soles, tan gustada por el poeta, tiene al parecer su uso primero para referir los correlativos cejas / ojos: «Ojos claros, cejas rubias, / al vivo, se le presentan, / lanzando rayos los ojos, / y flechas de amor, las cejas» («Triste pisa, y afligido…», romance núm. 22, 41-44).
104. «En un pastoral albergue...», núm. 50, 95, y la nota de Carreira (1998: II, 98, n. ad 95-96). La reminiscencia clásica, por ejemplo, en Camões: «E do arco que os cornos arremeda / Da Lua» (II, 93f-g). Otras muestras en Góngora: «Divina cazadora […] / de esa tu media luna $/$ junta las empulgueras» («En tanto que mis vacas…», romance núm. 47, 20 y 24-25). «Los montes mide y las campañas mora, / flechando una dorada media luna, / cual dicen que a las fieras fue importuna $/$ del Eurota la casta cazadora» (soneto núm. 86, 5-8). 105. Ilias XVI, 183; XX, 70. Odyssea IV, 122. Luego se le atribuye un «arco todo de oro» (panchrýsea tóxa: Hymni Homerici XXVII [«A Ártemis»], 4; así el arcus aureus de Diana con el que se equipara el corneus de Siringa en Ovidio, Metamorphoses I, 697). Sus armas son forjadas por los Cícloples como refiere Calímaco, donde aparece a su vez como un «arco de plata» (argýreos tóxos: Hymni III [«In Dianam»], 119), asociable con el de su hermano Apolo. En Pericles, Prince of Tyre, Diana habla de su «silver bow» y se le llama: «Celestial Dian, goddess argentine» (Sc. XXI, 234 y 236). A su vez el arco es identificado con la luna en una adecuada proyección de Hippolyta: «And then the moon, like to a silver bow / New bent in heaven, shall behold the night / Of our solemnities» (A Midsummer Night’s Dream I, 9-11). 106. «¡Cuántos silbos, cuántas voces…», romance núm. 68.
en un romance posterior, «Ojos eran fugitivos…», donde la joven cazadora Sirene se muestra así a la mirada del dios Cupido: «con media luna ve un sol, / que rayos y flechas pierde».107 Aquí, la metáfora del sol parece extenderse a la hermosura toda de la doncella, que porta un arco que es «media luna», de cuya figura emanan sendos rayos y flechas. Pero la discípula de Ártemis tiene en este caso un señalado destino como presa de Eros,108 y, dado el origen posiblemente cortesano del romance, puede alegorizar, según señalara Jammes, cierto matrimonio referido en unas cartas del mismo año de su composición, 1619.109 Cabe apuntar que este camino de la coniunctio alegórica de la mujer casta como una conjetural unidad «autosuficiente», y a pesar de todo incompleta respecto de su realización externa, que transita del desdén a la pasión, puede poseer cierta pertinencia semántica para el diseño del sentido de las Soledades, dominadas por la imagen solar-lunar del Toro del amor (el «toro nupcial»)110 como un emblema «promisorio» (y el «desenlace feliz» que Jammes ha entrevisto para el drama del peregrino). Ponen de cualquier modo a la vista la recurrencia semiótica de ciertos símbolos en el imaginario gongorino,111 que seguirán recreándose en la literatura áurea.112 Es además notorio que la coniunctio constituye un eje temá- tico central en la Soledad primera, que tiene múltiples implicaciones simbólicas en su valor erótico y epitalámico,113 reforzadas de diversos modos, incluso tal vez con la posible agudeza —ciertamente visible para un autor de gusto latinizante como Góngora— de iniciar in Tauro y concluir in molli toro, el blando tálamo nupcial.114.
Como contrapunto, valga asomarse a una problemática afín, en un caso no muy lejano en el tiempo, de unos versos de Spenser que implican su propia obscuridad hermenéutica. En el libro V de The Faerie Queene figura, entre las «strange visions» del «Templo de Isis», la enigmática estrofa:
dos / no cause creciente alguna» (I, 678-681). 112. Puede citarse a este propósito la figura de Falsirena como alegoría del amor mundano, en la que Gracián ha cifrado otra original imagen de la coniunctio: «Salió Falsirena a recibirle hecha un sol muerto de risa, y formando de sus braços la media luna, le puso entre las puntas de su cielo» (El Criticón I, xii ; 1938: I, 353). 113. Véase Blanco (2012: 315-340).
114. Con la homonimia entre el castellano «toro» y el ablativo de la palabra latina torus jugó Quevedo precisamente respecto del mismo asunto mitológico en La Fortuna con seso y la hora de todos: «bramaste [Júpiter] y fuiste ‘Inde toro pater’ [Aeneis II, 2] por Europa». Quevedo (2003: 589). Y en un románce satírico (núm. 767, 85-86): «De Toro pater Eneas / se acordó sin saber leer». Quevedo (1968: 1040).
There she receiued was in goodly wize Of many Priests, which duely did attend Vppon the rites and daily sacrifize, All clad in linnen robes with siluer hemd; And on their heads with long locks comely kemd, They wore rich Mitres shaped like the Moone, To shew that Isis doth the Moone portend; Like as Osyris signifies the Sunne. For that they both like race in equall iustice runne.
(The Faerie Queene V, vii , 4)
Spenser se apoya en fuentes como el De Iside et Osiride y Macrobio, sacando de ahí, entre otras cosas, las referidas correspondencias entre los dioses y los astros, en su equilibrio equinoccial, que se entretejen en torno a una compleja alegoría de Júpiter (donde también aparece, al inicio del libro la mención a «the Bull, which fayre Europa bore»).115 Sin embargo, el poeta contradijo notoriamente a Plutarco en un punto: los «ministros» de Isis aparecen con sus cabezas con «long locks», mientras que aquél consignó que «los sacerdotes son despojados de los cabellos».116 La explicación de este cambio debe radicar en el entramado significativo de la alegoría: Osiris e Isis, Iustice y Equity, conforman una unidad ética indisoluble, avenencia formal y temática con la que cierra la propia estrofa cuarta («in equall justice runne»). Por lo tanto, es conjeturable que la apariencia misma de los sacerdotes, coronados por mitras lunares, represente la unidad de Isis y Osiris, en la medida en que el cabello es un símbolo solar.117 Ello es tan viejo como un epíteto homérico aplicado a Apolo: «Febo de intonsa cabellera»;118 así referido, por ejemplo, en un poema de Tibulo: «Sé favorable, como son, oh Febo, tus cabellos intonsos»;119 Colonna también evoca a «lintoso Apolline».120 Los cabellos de Apolo son, por supuesto, los rayos del Sol.121 De manera específica, Spenser pudo haberse acordado del «mechón de Horus» que los egipcios, como refiere Macrobio, se dejaban crecer en el lado derecho de su cabe
el Renacimiento, Lazzarelli: «Semper et imberbis semper Sol crine decorus» («Sol», 655). No lo olvidó Ariosto: «Il Sole a pena avea il dorato crine / tolto di grembio alla nutrice antica $[ \ldots ] \gg$ (Orlando furioso XVII, $1 2 9 \mathrm { a } \mathrm { - } \mathrm { b }$ ); ni, en el siglo xvii hispánico, Cervantes, al referirse al amanecer: «Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha y espaciosa tierra las doradas hebras de sus hermosos cabellos $[ . . . ] \rangle$ (Quijote I, 2); ni, por supuesto, Góngora: «Los rayos que a tu padre son cabello, / barba, Esculapio, a ti, peinas en oro» (soneto núm. 46, 1-2). «Atribuyéronle [al Sol] cabellos largos, para declarar la fuerça de sus rayos» (I, 26). Zamorano (1594: fol. 52r).
za afeitada representando al Sol que nunca se oculta en la naturaleza y, aun cuando se ausenta de nuestra vista, está en su esencia emerger otra vez.122 Esta asociación semántica añade otro matiz de pertinencia para el verso gongorino «y el sol todo los rayos de su pelo». Luego la de Spenser, no menos que la de Góngora, es una allegoria de la coniunctio Sol-Luna. Cabe advertir que el carácter enigmático de ambas estrofas resulta incidentalmente inverso: en la de éste, el elemento lunar, aunque formalmente explícito, no es en su sentido evidente; en la de aquél, el principio solar permanece cubierto bajo el velo de «otro decir».
Queda por último el verso sexto de esta secuencia que abre las Soledades, «en campos de zafiro pace estrellas». El distinguido gongorista Robert Jammes ha interpretado esto como la consecuencia lógica de una escena matutina: el Sol, entrando por la casa de Tauro, «pace» las estrellas haciéndolas desaparecer en el cielo diurno.123 La explicación es «visualmente exacta» respecto de la salida del Sol, pero cabe afirmar que es una lectura equívoca del pasaje a partir de una fenomenología «astronómica» que en términos contextuales es no sólo poco satisfactoria sino casi impracticable. Detrás de su aparente llaneza, la exé- gesis propuesta obliga a una intrincada operación sintáctico-semántica, retórica e imaginaria: implica leer la metáfora del verso cuarto («el Sol todo los rayos de su pelo») a la vez como una sinécdoque (pars pro toto) donde el Sol del pelaje vale por el animal celeste entero, para comprender después, en el verso sexto («en campos de zafiro pace estrellas»: predicado), que la total equipolencia Tauro $=$ Sol, en un violento viraje semántico, puede ser a un mismo tiempo $\mathrm { S o l } =$ Tauro (i.e. «el mentido robador de Europa»: sujeto) de modo que, al entrar en el cielo por dicha Casa astral, ejecute la acción de «pacer las estrellas» (y entenderlo así, como se pretende, a manera de una alegoría de la desaparición de las estrellas en el cielo diurno). Esta lectura por consiguiente, al transponer de modo total los efectos de Tauro al Sol y viceversa (leer «Aquiles» cuando se diga «el león», y «el león» cuando se diga «Aquiles»), exige hacer caso omiso de que la metáfora sobre esa equipolencia refleja ha excluido nominalmente los cuernos del Toro (parte tan fundamental de la constelación que, como apuntaba Arato sobre las Híades: «por ninguna otra / señal se mostrara la cara del Buey, a la que las mismas /
122. «Idem Aegyptii volentes ipsius solis nomine dicare simulacrum, figuravere raso capite sed dextra parte crine remanente. servatus crinis docet solem naturae rerum numquam esse in operto, dempti autem capilli residente radice monstrant hoc sidus etiam tempore, quo non visitur a nobis, rursum emergendi, uti capillos, habere substantiam» (Saturnalia I, 21, 14).
123. Jammes (1994: 591) ha afirmado que se trata de «una imagen diurna la que nos propone Góngora (cuyas metáforas astronómicas son siempre exactas), imagen de un Toro situado exactamente detrás del sol, que sale con el sol y apaga las estrellas, como si las paciera». O, como dice su prosificación, el Toro «sale a los campos azules al mismo tiempo que el sol, haciendo desaparecer las estrellas» (197). Al respecto anota Carreira (2009: 413, n. ad v. 6): «era, pues, la estación en que el toro, hecho sol, pace las estrellas del cielo, o, dicho prosaicamente, cuando el sol entra en el signo zodiacal de Taurus, del 22 de abril al 21 de mayo».
estrellas a ambos lados circundando figuran»; Phaenomena 169-171),124 lo que quebranta la unidad para una transferencia total del sentido de la constelación al astro; y, por supuesto, que es el Sol mismo, y no el animal celeste, el que desde dicha perspectiva «devora» siempre a todas las estrellas, incluida la constelación en donde sale (¡el Sol táurico pace al Toro estelar!) Tampoco hay elementos contextuales que apoyen esta lectura, pues si bien es cierto que podía creerse que el Sol se «transfiguraba» en la casa astral donde salía,125 esto era para explicar la diversidad de fenómenos implicados con el paso de un mes a otro126 (y no para significar de varias maneras una cotidiana operación del astro, como «apagar» las estrellas durante el día). Por su parte, los poetas han mantenido a lo largo de los siglos —y Góngora no es excepción— de forma consistente una interacción metafórica entre el Sol y la constelación que conserva de modo objetivo su diferencia, que permite decir que «se quita» al Vellocino al salir en marzo-abril o que el cuerno de Capricornio lo toca con un efecto gélido produciendo el invierno, según cantó Dante,127 o que «inflama» los cuernos del Toro, según hizo Pe
124. Lo repite sobre las Híades Aulo Gelio: «Stellae autem istae non in capite tauri sunt, ut Tiro dicit (nullum enim uidetur praeter eas stellas tauri caput)» (Noctes Atticae XIII, ix , 6, 1-2).
125. En efecto, las antiguas enseñanzas «helénico-egipcias» sobre el Sol podían plantear alegóricamente que adoptaba la forma de los signos del Zodiaco para referir su interacción celeste. Según apunta Proclo: «Pues, de este modo, ya los mitos entre los griegos expresan, ya la tradición de los egipcios indica también, hablando místicamente sobre el Sol, cómo adopta diferentes formas en los signos zodiacales» (In Timaeum I, 107, 29-108, 2; también en III, 56, 4-5). En la Edad Media, Chaucer señala: «And in the zodiak ben the 12 signes that han names of bestes, or ellis for whan the sonne entrith in eny of tho signes he takith the propirte of suche bestes, or ellis for that the sterres that ben ther fixed ben disposid in signes of bestes or shape like bestes, or elles whan the planetes ben under thilke signes thei causen us by her influence operaciouns and effectes like to the operaciouns of bestes» (A Treatise on the Astrolabe I, 21, 53-62). Esto se asume incluso para las «malas estrellas» (aunque también se pudiera considerar que «atemperaba» sus funestos influjos): «Es Planeta [el Sol] mediocre: porque aunque es tenido por el mas templado de todos los Planetas, se suele hazer maléfico con las estrellas maléficas que se ayunta: porque les augmenta sus fuerças, y el también con ellas muda su naturaleza» (lxv ). Tornamira (1585: 213-214). Y en general, el autor de las Selvas del año señala esa condición «metamórfica» del Sol: $\mathrm { \ll Y a }$ Proteo celeste, / En rutilantes formas transformado, / Ilustra los luzientes animales» («Selva tercera. Del estío»). Gracián (1669: 96a).
126. Creencia básica, por supuesto, de la astrología: «estos signos influyen en las propiedades de los animales de quien tienen los nombres. // Enesta manera. El primer punto desde donde començamos a contar la longitud deste círculo, es el Signo de Aries, que quiere dezir Carnero, que es animal caliente, y assí quando el Sol anda por él, comiença a calentarnos. Y quando anda por el segundo Signo, que es Tauro, que quiere dezir, Toro, como es animal mas fuerte que el Carnero, denota, que el Sol entonces nos calienta con mayores fuerças: y también se puede entender, que por auerse passado ya el Inuierno y sus rigores, da lugar a que el buey comiençe a arar la tierra» (III, ii ). Rocamora y Torrano (1599: fols. 84v-85r).
127. Recuérdese la Egloga II, 1-2 de Dante («Dantes Alagherii Iohanni de Virgilio»): «Velleribus Colchis prepes detectus Eous $/$ alipedesque alii pulcrum Titana ferebant». Y sobre Capricornio, constelación invernal, dijo el mismo Dante: $\langle \langle \dot { S } \dot { 1 }$ come di vapor gelati fiocca $/$ in giuso l’aere nostro, quando $^ { 1 }$ corno / de la capra del ciel col sol si tocca $[ . . . ] { } _ { \gg }$ (Paradiso XXVII, 67-69).
trarca,128 etcétera129 (fenómenos todos que ocurren, por supuesto, diurnamente, aunque nunca «visibles» como tales, pues el Sol «desaparece» —como cualquier ignaro en cosmografía testifica— a todas las estrellas incluyendo aquéllas donde emerge).130 Queda claro que Góngora ha facilitado, en cierto modo, tal «confusión» al «convertir» los rayos solares en el pelo mismo del animal, metaforizando bajo sus propias «obscuras y difíciles» razones (mitológicas, astronómicas y posiblemente emblemáticas) en un compuesto de fantasía poética que no es de tan sencillo desciframiento —y cuatro siglos de discusiones lo prueban— como ya insistía el abad de Rute.
Dado que tal vía interpretativa resulta contradictoria y poco plausible, y se opone además al modo operativo tradicional del pensamiento poético en estos temas (y verificable en algunos loci gongorinos similares), cabe recurrir mejor a otros testimonios coetáneos para su mejor entendimiento, pues la estampa cósmica del Toro que «pace» en el cielo tiene precedentes y continuadores en la poesía castellana. De principal relevancia es el ejemplo de Francisco de Aldana, el de más temprana data y probable fuente de los demás (incluso, dada la peculiaridad de la imagen, de la que no dan cuenta las diversas autoridades antiguas o sus más notorios derivados modernos, ha sido quizás Aldana su «inventor»). En su poema «Gózate, rey, subido allá en tu alteza...»,131 encontramos, primero, una alusión al sol, «el planeta claro y rubicundo, / que el más florido abril goza en el Toro» (13-14); estrofas más abajo, aparece la imagen de Tauro que «rumia», en una octava que —bajo la fórmula de rerum causas inquirere— celebra los gozos de la contemplación celeste:
Me estoy, libre y gozoso, investigando la causa y la razón de Euro encendido, por qué el alto Alacrán va desnudando la tierra de su manto más florido, por qué, si el Toro excelso está rumiando hierba inmortal en su luciente nido, nos enriquece acá nuestra llanura de nueva y floreciente vestidura [...]
(«Sobre el bien de la vida retirada», 145-152)
128. «già il Sole al Toro l’uno e l’altro corno / scaldava» (Triumphus Cupidinis I, 4-5).
129. Valga a este propósito citar el sucinto catálogo de Alain de Lille: «Hic ardet Cancer, urit Leo, Virgo resultat, / Equat Libra diem, crudescit Scorpius, alget / Chyron, Capra riget, diffunditur Vrna, madescunt / Pisces, exultat Aries, vexilla gerendo / Veris, preradiat Taurus Geminique Latones» (Anticlaudianus V, 32-36). 130. De esta interacción da ejemplo sobradamente gráfico el pasaje de un romance (1605): «Sofrenó el sol sus caballos / para oír a mi pastora, $/$ tanto, que besó algún signo / las caderas luminosas; // y fue tal la sofrenada, $/$ que con las lucientes colas / ensuciaron y aun barrieron / dos tachones de la zona» («A un tiempo dejaba el sol…», romance núm. 56, 105-112). También la décima «Murió Frontalete, y hallo…» (1611): «mas yo, don Pedro, recelo […] / que a los caballos del Sol / matará el Toro del cielo» (Millé núm. 155, 6 y 9-10).
131. «Sobre el bien de la vida retirada» (núm. XXXI), publicado ya en la Segunda parte de las obras que se han podido hallar del capitán Francisco de Aldana, Madrid, Pedro Madrigal, 1591, fols. 31v-38v.
El contexto no facilita, como en el más complejo caso de Góngora, una confusión con el Sol; sino que, en semejanza de la referencia a Escorpio, que con el otoño «corta» la vegetación, se trata de elaboraciones poéticas a partir de atributos propios de las figuras de las constelaciones y sus imaginarios efectos en las estaciones anuales. Por ello, del Toro se propone como paralelismo antitético el hecho de que aparezca rumiando su pastura eterna mientras, en la Tierra, produce el florecimiento de la naturaleza (la referencia doble a Escorpio y Tauro no es casual; juntos componen un mismo eje astronómico, representando la antigua polaridad de los ciclos agrícolas).132 En tal caso corresponde conjeturalmente a la figura solitaria del animal apacible, anidado en el Cielo,133 y al que incluso se le puede imaginar «tendido», como sugiere una línea de Arato: «de las patas del Toro es visible sólo la rodilla doblada»134 (lo que acaso podría empatar con su condición de «signum fixum»),135 que corresponde, en el relato mítico, al mo
132. Las Pléyades marcan los tiempos de labranza y de siega (Hesíodo, Opes et dies 383- 384; el ortus achronicus de las Pléyades ocurre en noviembre: «quattuor autumnos Pleias orta facit»: Ovidio, Ex ponto I, 28). Cuando sale el Sol en Escorpio, sucede el occasus cosmicus de Tauro: «De hoc occasu dicitur in Georg. [I, 221-224] vbi docetur satio frumenti in fine Autumni, Sole existente in Scorpione, qui cum oriatur cum Sole, Taurus signi eius oppositum, vbi sunt Pleiades, occidit» (III). Clavius (1570: 386). De su contraposición da cuenta Dante: «ché ’l sole avëa il cerchio di merigge / lasciato al Tauro e la notte a lo Scorpio» (Purgatorio XXV, 2-3). Los valores de muerte y regeneración implicados permitían que en la astrología medieval conllevasen diversas asociaciones alegóricas (también como figurae de Cristo y del diablo). Asimismo, se hace presente en las representaciones mitriacas vinculadas con la tauroktonía; según la interpretación de Ulansey (1991: 62- 64), los portadores de antorchas Cautes y Cautopates que acompañan la imagen de Mitra, figurados el uno con una tea hacia arriba y el otro invertida (como Eros y Thánatos) y asociados con los símbolos de la cabeza de toro y el escorpión, representarían respectivamente los opuestos signos zodiacales de Tauro y Escorpio. 133. Y por tanto contraria a la imagen de poder y violencia que ofrece el propio Aldana en la Fábula de Faetonte («Alto dios inmortal, sagrado Apolo...», núm VIII), donde se habla, entre las «celestes fieras», «del fiero Toro indómito y salvaje $/$ que un monte de diamantes rompería» (576-577). Otro matiz da Aldana, poeta de contemplaciones cosmológicas, en «Del Parto Virginal, que vino al suelo...» (núm. XLIII): «los cuernos vio del Toro descubiertos, / que el fresco y nuevo abril de sí enamora» (421-422). 134. Phaenomena 517. Debe notarse en este verso el uso de un derivado de oklázein («sentarse en cuclillas», «agacharse»: hē oklás, de hecho, un hápax legómenon de Arato), que puede dar idea de un animal tendido; pero también «Junto al pie del Auriga al cornífero Toro que se precipita [peptēóta] / procura hallar» (167). En la versión de Cicerón se dice: «atque genu flexo Taurus conititur» (290), e «inflexoque genu, proiecto corpore, Taurus» (330), con la variante «prosecto», que interpretaba la condición incompleta de la figura (visible sólo la parte frontal); asimismo: «Exinde Orion obliquo corpore nitens $/$ inferiora tenet truculenti corpora Tauri» (102-103). En la de Germánico: «Aurigae pedibus trux adiacet ignea Taurus / cornua fronte gerens et lucidus ore minaci» (Aratea 174-175); y «Tauri armum subit et flexi duo sidera cruris» (503). A partir de estas descripciones se derivan probablemente las variantes iconográficas, que incluyen al animal —generalmente recortado a la mitad— en una actitud dinámica, sea cayendo, corriendo o embistiendo furioso como muestra por ejemplo el famoso grabado de Dürer («Imagines coeli Septentrionales cum duodecim imaginbus zodiaci», 1515; o, completo, corriendo en el cielo, en la imagen de «Aprilis» en la serie de «Menses XII Anni Solaris» de Antonio Tempesta [1599]),
mento de la seducción de Europa.136 El sentido de la peculiar metáfora es menos evidente; la condición de rumiante la relaciona Aldana de modo contrastivo con el resurgimiento de la primavera, a través de una inusitada analogía de los ciclos estacionales y agrícolas con el proceso de una ruminatio eterna. En efecto, se trata de una figuración que —a menos de encontrar una fuente más clara— parece «original», aunque la condición de los signos de animales rumiantes tenía señaladas asociaciones médicas,137 que, por cierto, acaso estén en el fondo de las peculiares ilustraciones del críptico Manuscrito Voynich para Aries y el propio Tauro en un sentido de «herbolaria astrológica».138 En cualquier caso, las alegorizaciones corresponden a la propia constelación que, de acuerdo con principios básicos de la astrología, ejerce a través del Sol su determinado influjo proyectando hacia el mundo sus características constitutivas y aquellas que se derivan y adjuntan a partir de asociaciones diversas.
Hay, con posterioridad a Góngora, un ejemplo de Quevedo, quien en la Epístola satírica y censoria habla del toro, «que a Jove fue disfraz, y fue vestido
y el engaño esconde, / el toro pace, y contempla / los dos orientales soles, / paciendo la verde yerua, / donde ella las plantas pone. / Europa al toro miraua, / manso, humilde, alegre, y viole / rumiando sus pensamientos / entre la yerua que come, / quiso allegarse atreuida, / llegó cerca y espantóse, / el toro como es astuto, $/$ por assegurarla, echóse, / ella entonces con vn puño / de verde yerua llamóle, / que a vezes es la muger / más atreuida que el hombre. / El toro tomó la yerua, / y porque el alma la goze, / guardóla entera en el pecho / por esperança y fauores […] / y lamiéndole las manos / a sus pies se humilla y pone» (39-60, 65-66). Romancero general (1600: fol. 279v b).
137. Según el Centiloquium atribuido a Hermes, la Luna en los «signos rumiantes» (i.e. Aries, Tauro, Capricornio) hacía inconveniente las administración de purgantes por sus efectos eméticos: «Luna existente in signis ruminantibus, uel coniuncta planetæ retrogrado, non est bonum purgationibus uti: hæc enim uomitum inferunt, uel alias læsiones» (74). Hermetis centum aphorismorum liber (1533: 88).
135. Lo consignan los tratados, como el de Andrés de Li (1999: 64): Taurus es «signo estable y fixo»; es decir, en él no ocurre el cambio de una estación a otra.
136. Así lo imaginó el autor del romance «Aquel monstruo humano y fiero», donde se insiste en el tema: «el toro dios se le ofrece, / la luz
138. Que en las dos imágenes (una «clara», otra «obscura», tal vez representando latitudes alternativas) que dedica a ambos signos los representa «paciendo», Aries («abril») de un arbusto y Tauro («mayo») de lo que parece un pesebre (Ms. 408, Beinecke Library, Yale University; fols. 70v-72r1). Vid. Brumbaugh (1976:139- 150) y D’Imperio (1978: 16).
/ […] y rumia luz en campos celestiales».139 El Toro es quien «rumia luz», sin involucrar de modo explícito al Sol. El verso de Quevedo, por cierto, en el uso de «rumiar» y de los «campos» celestiales parece constituir una duplex allusio a Aldana y a Góngora.140 Por último, hay que añadir una muestra en el poema postrero de Lope de Vega, la silva «El siglo de oro», donde evoca aquel tiempo idílico que precede a la formación de las mismas constelaciones, cuando:
el sol por sus dorados paralelos comenzaba el camino de los cielos; que por no diestra del calor la copia, blanca Alemania fue, negra Etiopía, cuya eclíptica de oro no sabía el nombre de los signos que tenía, ni en sus campos pensó que espigas de oro paciera el Aries y rumiara el Toro.141.
El catasterismo de ambos signos es mitológicamente posterior a la primigenia edad cantada por Lope. En este caso, el poeta propone a un Carnero que pace y un Toro que rumia »espigas de oro», pero cuya acción, como asienta con claridad, resulta «ajena» al propio Sol para el que es aun «desconocido» siquiera el destino futuro de «sus campos». A la vista está que la metáfora de los animales celestes («las fieras altas de la piel luciente») que «pacen» o «rumian» una pastura luminosa es resultado de un desarrollo intrínseco a la propia imagen de las constelaciones, en el que se desplazan imaginariamente los «adjuntos» que caracte
139. En un breve catálogo sobre los valores culturales vinculados con el toro: «Un animal a la labor nacido, / y símbolo celoso a los mortales, / que a Jove fue disfraz, y fue vestido; / que un tiempo endureció manos reales, / y detrás de él los cónsules gimieron, / y rumia luz en campos celestiales» (núm. 146, Epístola satírica y censoria 136-141). Valga añadir un soneto de elogio cortesano, ejemplo también interesante porque ilustra de otro modo la convivencia dinámica de niveles de significado de la astronomía y la mitología, que a su vez pueden entrelazarse con la anécdota de un toro particular (en este caso, el que mató el rey), implicando tanto referencias al mito («En el bruto, que fue bajel viviente / donde Jove embarcó su monarquía», 1-2) como de su valencia estelar («Cada grano de pólvora le aumenta / de primer magnitud estrella pura», 9-10; indicando a Aldebarán, el oculus Tauri, según apuntó González de Salas: «con alusión al signo Toro, que tiene una estrella de primera magnitud en la frente, por haber sido allí el golpe de la bala»; núm. 221: «Al toro a quien con bala dio muerte el Rey nuestro señor»); del mismo tema (núm 222): «En dar al robador de Europa muerte… $. =$ Epigramas XI y XII en Pellicer (1890: 43-44). En los versos finales del primero dice: «Entrará con respeto en su figura / el sol, y los caballos que violenta, / con temor de la sien áspera y dura». Así, la entrada del Sol en la casa de Tauro implica el encuentro de los caballos de su carro con la amenazante presencia de los cuernos estelares (como por ejemplo de Faetón se decía que perdió el control del carro solar al toparse con el ponzoñoso aguijón de Escorpio, según señalaba Ovidio, Metamorphoses, II, 195-200; lo recuerda Lazzarelli, incluyendo una alegoresis física del fenómeno, De gentilium deorum imaginibus 607-632).
140. Ya ha sugerido, para los textos de Góngora y Quevedo, a Aldana como probable fuente común Tobar Quintanar (1999: 332).
141. La vega del Parnaso, [III], «El siglo de oro», 73-80.
rizan al objeto base de su relación analógica al ámbito de su proyección estelar.
Si se conjetura que estos tres poetas, junto con el propio Góngora, a través de metáforas semejantes han poetizado un mismo fenómeno celeste, podrían servir para explicarse mutuamente. De tal modo, la «hierba inmortal» de Aldana, «la luz» de Quevedo y las «espigas de oro» serían las «estrellas» que el toro de Góngora «pace» o «rumia» en el cielo.142 La imagen resulta extraña, pero acaso no es imposible. Aunque los animales celestes de la astrología no son sino figuras que se «descubren» con base en los conjuntos estelares (en un juego imaginario como el de Leonardo da Vinci, cuyas manchas luminosas fueran las estrellas en el muro negro de la noche), un lector más o menos habituado a las representaciones gráficas de las casas astrales pudo, con el apoyo de la mitología, llegar a contemplarlas como entidades que están de hecho «presentes» en el cielo, en el entramado de luces (bajo tal supuesto opera la fantasía poética en estos temas, que imagina que hay realmente un «Carnero» o un «Toro» cuyos «cuernos» y «pelo» pueden ser «dorados» por el Sol, etcétera). Además, debe tenerse presente que una constelación mayor, como las de los doce signos, está integrada por diversos subconjuntos de estrellas consteladas, que tienen su propia denominación y etiología mítica. Por ello podían ser objeto de un tratamiento «analítico» e interactuar dinámicamente en la imaginación de los poetas, según muestra Claudiano al sugerir que «guíe la lluviosa / Híade al Toro»,143 por más que sin ellas no fuera concebible, de hecho, la forma del animal. Asimismo, a éste, en su lugar en los cielos, se le atribuyen diversos «adjuntos» propios al toro de carne y sangre, como en Sannazaro, quien lo imaginó «azuzando» a las demás estrellas con sus «mugidos»: «es torva la cara del toro, pero no hay otro en el cielo / más digno de que con sus cuernos comience la lluviosa estación, / ni que con tan claros mugidos azuce a los astros».144 Entonces, cabría conjeturar que pudo ser la ubicación de las Híades, que componen el rostro o la cabeza de Tauro145 (en forma de $\kappa \mathrm { V } \gg$ , que podían ser los cuernos no menos que la «quijada del toro»),146 o
dota mitológica, la de la transformación de Zeus, sirve de múltiples modos para enriquecer la caracterización del Toro celeste.
145. Según indica Ptolomeo, están «en el rostro» (Syntaxis mathematica VII; II, 86, 17). Saber difundido por múltiples fuentes, como, por ejemplo, Cicerón: «eius caput stellis conspersum est frequentibus: ‘has Graeci stellas Hyadas vocitare suerunt’, a pluendo (hýein enim est pluere), nostri imperite Suculas, quasi a subus essent non ab imbribus nominatae» (De natura deorum II, 111); Séneca: «hic qui nitido Taurus cornu / praefert Hyadas» (Tiestes, 852-853); etcétera. 146. Como muestra ya el acadio is lê / iš lê, «quijada del toro», que corresponde a las Hía
bien, su cuello,147 la que sugiriera en la fantasía de Aldana —o su modelo desconocido— como en el propio Góngora su vínculo con la acción de una ruminatio estelar. Así por ejemplo, en el grabado incluido en la famosa edición de Ratdolt del Poeticon astronomicon de Higino, la cabeza del animal se figura con las siete Híades circundando su boca,148 lo que tal vez habría despertado dicha asociación a los poetas, de que son «pacidas» por ese Toro imaginario, apoyándose además en datos mitológicos muy pertinentes a este propósito: las Híades, las nodrizas de Dioniso (vuelto éste «cabrito»),149 y / o las Pléyades, las que llevan la ambrosía a Zeus,150 proporcionarían el alimento a esta figura divina.
Respecto de la Soledad primera, la explicación de Salcedo Coronel apunta simplemente, con los datos de Higino, a la propia constitución estelar de la constelación, integrada por las Híades y las Pléyades.151 Tomando en cuenta las diversas vacilaciones sobre el sitio en que se encontraban estos conjuntos estelares de gran luminosidad y la parte que integraban en la constelación mayor, figurando ya «en la frente del toro» o «ante» o «en su rodilla» (las Pléyades),152 podrían
«Aurigae pedibus»). Fueron también objeto de alegoresis sincréticas cristianas, vinculándoseles por ejemplo con Noé y el diluvio: «For the Greekes called Liber gês, and his Nurses Hyades, of Rayne, because Noah entred the Arke when the Sunne ioyned with the Starres Hyades, a constellation in the Brow or Necke of Taurus, a Marine god, the sonne of Neptune; because he liued in safetie on the Waters» (I, I, vii , vii ). Raleigh (1614: 92).
150. Recuérdese que las Pléyades eran las «Palomas» que llevan ambrosía a Zeus (Moiro sobre Odyssea XII, 62-63: Ateneo, Deipnosophistae XI, 79-80, 490d-491d; Crates de Malos, F 59 [26 $\mathrm { ~ M ~ } = 5 3$ Wachsmuth]; Peleiádes: las Pléyades / «palomas»).
151. «Auiendo dicho Campos continúa la metáfora; y dize: Que pacía estrellas, o para explicar más que era el Cielo, ò para significar las estrellas de que consta esta imagen, tocando la propiedad del mismo animal. Higinio lib. 3. de Sign. Cœl. refiere, que son las estrellas catorce, fuera de las Pléyades, que son siete, y están entre la cola del Aries, y principio del Toro. Por ventura aludió a esto don Luis». Salcedo Coronel (1636: fol. 14 r-v).
152. Servio: «pleiadas signum est ante genu tauri […] hyades signum est $e t$ in fronte tauri» (In Bucolica et Georgica Commentarii, Georgica I, 138; 164-165). Lo transmite San Isidoro, de las Híades: «Sunt autem septem in
ser interpretadas en el sentido dicho (la «luz», la «hierba» o las «espigas» $/$ las «estrellas» pacidas en los campos del cielo). E incluso a través de las Pléyades (la «rodilla»), o de las propias «pezuñas» del Toro (incluidas por Sannazaro: «y por pies nuevas estrellas brillan bífidas gemas»),153 en un ejercicio de más apremiada fantasía cabría explicar por su medio y de modo más rico ese bivio, tan gongorino, de la redacción original: «zafiros pisa, si no pace estrellas». Debe notarse en cualquier caso que esta variante fue retomada por el mismo poeta en un romance posterior (1619), que ofrece al respecto una estilización esforzada: el «signo $/$ que lame en su piel diamantes / y pisa en abril safiros»154 (texto que pone a la vista cómo Góngora en ningún momento confundió las propiedades de Tauro atribuyéndolas al Sol). No hay una equipolencia total con los versos de la Soledad primera,155 aunque a partir de ellos sea conjeturable una exégesis concurrente: el Toro de Júpiter se lame las estrellas que «están en su piel» —las Híades y, en particular, las Pléyades, que dan alimento al dios—, y en abril pisa el cielo azul del día.
A partir de este posterior ejemplo parece confirmarse dicha modalidad hermenéutica. Sin embargo, tal vez no ofrezca una solución plenamente satisfactoria al conciso enigma del poema mayor. Pues el texto del romance implica una ruptura cronográfica de la imagen: Tauro se «lame» sus estrellas, acción eterna, pero sale al cielo diurno en abril; por su parte, en la Soledad primera, la propia construcción de la frase propone una sola unidad temporal, así como el poema de Aldana sugiere que Tauro «rumia hierba inmortal» durante la primavera. Por lo tanto, es conveniente analizar otra hipótesis, formulada ya por Pellicer y que no carece de apoyaturas conceptuales en la tradición. En sus Lecciones solemnes, el comentarista ha anotado: «Pace estrellas. Metáfora gallarda, y frase que vsó Virgi
festivas («el buey suelto bien se lame»), no carece de impedimentos imaginarios. Otra manera, más oblicua, de leerla es como latinismo (lambere como «tocar»), pero el correlativo «pacer» parece inclinar el sentido a su acepción más llana. Acaso en verdad el poeta se aventuró, con solución poco plausible, a reformular la metáfora del poema mayor, aunque cabe la posibilidad de que se trate de un concepto afín pero no necesariamente equivalente.
155. Si se entiende —y tal parece lo más coherente— «diamantes» $=$ «estrellas» (así, la Estrella Polar es «el que más brilla diamante / en la nocturna capa de la esfera, / estrella a nuestro Polo más vecina», Soledad I, 383-385), esto en apariencia contrasta con la imagen de las Soledades, donde el pelo empata con los rayos solares y las estrellas sugieren más bien ser «pastura» en las dehesas / los campos y ubicadas externamente al animal imaginario.
lio, l. i. Æn. Polus dum sidera pascet. Los Filósofos antiguos creían, que los signos, y las estrellas se alimentauan».156 Por un lado, parece muy probable que Góngora haya en verdad partido del dicho virgiliano, «mientras el cielo sustente las estrellas» (Aeneis I, 608); por el otro, es factible que tuviera noticia sobre esa teoría que trataba de explicar cómo es que «son sostenidas», en palabras de Séneca, «tantas constelaciones tan laboriosas y tan ávidas durante el día y la noche, tanto en la obra como en el alimento $[ i n p a s t u ] \ast ^ { 1 5 7 }$ (las estrellas pueden ser en las concepciones antiguas «vivientes»,158 así como, en la mitología, corresponden cada una a figuras específicas, las Híades y las Pléyades son hijas de Atlante, etcétera).159 A ello apunta la explicación de Servio para el precitado pasaje de la Eneida. 160 Pero esta segunda conjetura obliga a una exégesis distinta a la arriba esbozada (o, al menos, a su ajuste y complemento), con vistas a ese sentido «cosmológico», cuando Tauro acompaña al Sol en su camino diurno en «el eclíptico safiro» (Soledad I, 711).
Hay diversos modos de interpretar dicho proceso. En primer lugar, los vapores o «emanaciones» (anathymiáseis) de la Tierra y —más en particular— de los mares se consideraron alimento estelar (creencia de posible origen heraclíteo, explicada por los estoicos);161 de tales fenómenos, producidos por el Sol, partici
156. Pellicer de Salas y Tovar (1630: cols. 364-
365).
157. La Tierra es la que proporciona dicho alimento a todos los seres: «rursus materia mundi terra est, $>$ quoniam ex hac alimenta omnibus animalibus, omnibus satis, omnibus stellis diuiduntur, hinc uiritim singulis, hinc ipsi mundo tam multa poscenti subministrantur; hinc profertur quo sustineantur tot sidera tam exercitata tam auida per diem noctem que, ut in opere ita in pastu» (Naturales quaestiones II, 5, 1-2).
158. Filón: «pues éstos [los astros] se dice que son vivientes y vivientes inteligibles» (De opificio mundi 73, 8); Orígenes: «aun si también son los astros en el cielo vivientes racionales y excelentes» (Contra Celsum V, 10 y Stoicorum veterum fragmenta II, 685 [200, 37]); etcétera.
159. A las Pléyades mismas podría corresponder esta noción de modo particular en un verso de los Hisperica famina: «Cibonea: pliadum non exhomicant fulgora» (138). Herren (1974: 6). Texto que H. A. Strong (1905: 211) sugirió interpretar a la luz de Aeneis I, 608: «The heaven-fed sheen of the Pleiades does not shoot forth». Ciboneus se ha entendido, en las mixturas de esta singular obra, relacionado con giboniferum ( $[ =$ igniferum) y éste a partir del hebreo gehennon (hipótesis que parece ardua); pero cabe conjeturar para dicha forma, si acaso «latinizada», una lógica —como parece haber deducido Strong— que aplicó para cibare la relación semántica vorare / vorax (bajo la morfología de errare / erroneus). Dicho del fuego es un tópico que repiten numerosas lenguas, pero para los «cebados fulgores de las Pléyades» cabría invocar el respaldo de la concepción que dio soporte al verso virgiliano (los sidera avida de Séneca), bien conocido para cualquier estudioso medieval medio de latín.
160. «‘pasci’ autem aquis marinis sidera, id est ignes caelestes, physici docent» (In Vergilii Aeneidos libros commentarii I, 607; 179).
161. Según Diógenes Laercio, sobre Herá- clito: «Qué es lo que rodea [al mundo] no lo declara; hay, no obstante, en él cuencos vueltos por lo cóncavo hacia nosotros, en los que son reunidas las brillantes emanaciones para producir flamas, que son los astros» (Vitae philosphorum IX, $\mathfrak { H } = \mathrm { D K } 2 2 \mathrm { A } 1 , \mathfrak { g }$ ). «Son alimentados estos ardientes [fenómenos] y los demás astros, y el sol por el gran mar $[ \ldots ] \gg$ (Vitae philosophorum VII, $1 3 5 \ =$ Stoicorum veterum fragmenta II, 580 [180, 10-11]); «Heráclito y los estoicos [afirman] que son alimentadas las estrellas de la emanación de la tierra» (Aecio, De placitis reliquae II, 15, $2 =$ Stoicorum veterum fragmenta II, 690 [201, 17-18]). Cicerón: «Quid enim, non eisdem vobis placet omnem ignem pastus
parían los demás cuerpos celestes162 (incluso en algunas concepciones, como la de Metrodoro de Quíos, el Sol mismo se enciende y se apaga cíclicamente y crea del «agua radiante» a las estrellas y los planetas).163 O bien, el éter (si no el mismo
indigere nec permanere ullo modo posse nisi alatur, ali autem solem lunam reliqua astra aquis, alia dulcibus alia marinis» (De deorum natura III, xiv , 37). Lucano: «sed rapidus Titan ponto sua lumina pascens / aequora subduxit zonae vicina perustae», y «nec non Oceano pasci Phoebumque polosque / credimus: hunc, calidi tetigit cum bracchia Cancri, / sol rapit, atque undae plus quam quod digerat aer / tollitur; hoc noctes referunt Niloque profundunt» (Bellum ciuile IX, 313-314 y X, 258-261). Plinio: «sidera vero haut dubie umore terreno pasci» y, del Océano, «qui toto circumdatus medio et omnes ceteras fundens recipiensque aquas et quicquid exit in nubes ac sidera ipsa tot ac tantae magnitudinis pascens» (Naturalis historia II, 46 y 171). Plutarco alude a ello, sobre un mito egipcio de un recién nacido en un loto, «indicando en enigmas la iluminación del sol que se genera de las aguas» (De Iside et Osiride 355B11); conjuntamente indica alegó- ricamente «el alimento, la génesis y exhalación del sol a partir de las aguas» un verso homérico: «Salía el sol, dejando la hermosa laguna» $D e$ Pythiae oraculis 400A5-10; Odyssea III, 1). Estacio: «‘i, medium rapido Borean inlabere saltu / Bistonias, puer, usque domos axem que nivosi / sideris, Oceano vetitum qua Parrhasis ignem / nubibus hibernis et nostro pascitur imbri» (Thebais VII, 6-9); en el comentario de Lactancio Plácido: «nam et sol et astra cetera aquis pascuntur oceani» (In Statii Thebaida commentum VII, 8-9, 44-45). Cleómedes: «Pero no es necesario dudar aquí, cómo la Tierra siendo apenas un punto hacia lo inmenso del cosmos envía arriba alimento para el cielo y los astros contenidos en él» (De motu circulari corporum caelestium I, 8, 110, 10-12). En el Renacimiento español, la teoría es registrada por López de Corella (1547: fol. cii r b): «Plinio dixo secundo libro capitulo nono, que las estrellas se mantienen de la humedad dela tierra» (V, cciiii ). Y la comentó desdeñosamente Pérez de Vargas (1563: fols. xxi v b-xxii r a): «porque vnos ouo que dixeron ser cuerpos animados: y que con su mouimiento decendían a la tierra y rescibían mantenimiento: y a la mar para beuer y matar la sed: lo qual más es vanidad et ignorancia que buena y scientífica observación» (II, viii ).
162. Cicerón: «Sunt autem stellae natura flammeae; quocirca terrae maris aquarum vaporibus aluntur is qui a sole ex agris tepefactis et ex aquis excitantur» $D e$ natura deorum II, xlvi , 118). Como sugiere Macrobio, aplicando una alegoresis sobre Homero (Ilias I, 423- 424): «ignem aetherium physici tradiderunt umore nutriri, adserentes ideo sub zona caeli perusta, quam via solis id est zodiacus occupavit, Oceanum, sicut supra descripsimus, a natura locatum, ut omnis latitudo, qua sol cum quinque vagis et luna ultro citroque discurrunt, habeat subiecti umoris alimoniam. et hoc esse volunt quod Homerus, divinarum omnium inventionum fons et origo, sub poetici nube figmenti verum sapientibus intellegi dedit, Iovem cum dis ceteris, id est cum stellis, profectum in Oceanum, Aethiopibus eum ad epulas invitantibus. per quam imaginem fabulosam Homerum significasse volunt hauriri de umore nutrimenta sideribus, qui ob hoc Aethiopas reges epularum caelestium dixit quoniam circa Oceani oram non nisi Aethiopes habitant, quos vicinia solis usque ad speciem nigri coloris exurit. cum ergo calor nutriatur umore, haec vicissitudo contingit, ut modo calor, modo umor exuberet» (Commentarii in Somnium Scipionis II, 10, 10-12; también Saturnalia I, 23, 1-4). En el Renacimiento, valga el ejemplo de Leone Ebreo (1929: fol. 58v): «Questa humidità ama il Sole, & mandando in essa i suoi ardenti raggi, procura di attraherla a se esalandola in uapori, & potrebbesi dire ch’el fine di tale esalatione fusse il nutrimento de celeste» (II). Y Cartari (1996: 53): «il Sole con suoi raggi tira a sé e consuma le umide esalazioni della terra. E perciò fu detto ancora che il Sole, la Luna e tutte le altre stelle si pascono e nodriscono delle umidità che il mare e la terra manda loro». 163. «[…] y condensándose el aire hace nubes, luego agua, que también descendiendo en el sol lo extingue, y otra vez enrarecido se enciende en tiempo y se solidifica por la sequedad el sol y hace del agua radiante las estrellas, y pro
aire como pneûma),164 con su propia condición ígnea y como «lugar» celeste,165 es el que sustenta a los astros (como sugiere Lucrecio, fuente de la frase virgiliana).166 Podía asimismo atribuirse al Sol el vivificar los fuegos estelares a través de su acción sobre la tierra y las aguas, algo que también le es adjudicable de modo general de acuerdo con su estatus de astro «príncipe».167 Esto parcialmente se correspondía con la teoría de que la luz de las estrellas tiene su fuente única en el $\mathrm { S o l ^ { 1 6 8 } }$ (Porfirio explicó que la coniunctio de los astros en Apis refería la fuente
duce la noche y el día a partir de su extinción y encendido y, en general, los eclipses» (Plutarco, Stromata [Fragmenta 179, $1 2 4 \mathrm { - } \hat { 1 } 2 6 ] = \mathrm { D - K } 7 0$ A 4). Asimismo: «De dónde alumbran las estrellas. Metrodoro: todas las [estrellas] fijas son brillantes por el sol» (Pseudo-Plutarco, Placita philosophorum 889D1- $2 =$ Aecio, De placitis reliquiae, 346, $1 1 = \mathrm { D } \mathrm { - } \mathrm { K } 7 0 \mathrm { A } 9$ ). 164. «No obstante, el camino del sol y de la luna y los astros es a través del aire [pneûma]; pues para el fuego el aire es alimento» (Hipó- crates, De flatibus 3). 165. Diógenes Laercio: $\kappa \mathrm { Y }$ en lo más alto en efecto está el fuego, al que ciertamente llaman éter» (Vitae philosophorum VII, $1 4 4 \ =$ Stoicorum veterum fragmenta II, 651 [196, 8-9]). Cicerón: «caelestem enim altissimam aetheriamque naturam, id est igneam, quae per sese omnia gigneret» (De deorum natura II, xxiv , $6 4 \ =$ Stoicorum veterum fragmenta II, 1067 [313, 18-19]). San Isidoro transmite cómo el éter es el «lugar» de los astros no menos que el «fuego» celeste: «Aether locus est in quo sidera sunt, et significat eum ignem qui a toto mundo in altum separatus est» (Etymologiae XIII, v, 1). 166. El dicho de Virgilio recuerda sin duda «unde aether sidera pascit?» $D e$ rerum natura I, 231), sobre el éter que alimenta el fuego de las estrellas, en el contexto de las «nupcias» cósmicas del «padre Éter» y la «madre Tierra» que permiten la existencia de todo (y por ello, más adecuado al marco conceptual de las Soledades que el propio verso virgiliano). Asimismo, de modo específico sobre el fuego del sol, en un pasaje donde critica tal teoría: «et solis flammam per caeli caerula pasci» (I, 1090), verso apuntado a este propósito por Marasso (1943: 34) y destacado por Carreira (2009: 413, n. ad v. 6). Lucrecio expone el asunto en otro locus de manera más prolija: «et ignes / passim per caeli volvunt summania templa, / sive aliunde fluens alicunde extrinsecus aer / versat agens ignis, sive ipsi serpere possunt, / quo cuiusque cibus vocat atque invitat euntis, / flammea per caelum pascentis corpora passim» (V, 520-525). También Apuleyo: «altitudinis aethereae principia disterminans, quae diuinas et inmortales uiuacitates ignium pascens» (De mundo II).
167. Cicerón señala: «deinde subter mediam fere regionem sol obtinet, dux et princeps et moderator luminum reliquorum, mens mundi et temperatio, tanta magnitudine, ut cuncta sua luce lustret et completa» (De re publica VI, xvii , 14-17). Y, a partir de éste, Fírmico Materno: $\mathfrak { e } \mathrm { S o l }$ optime maxime, qui mediam caeli possides partem, mens mundi atque temperies, dux omnium atque princes, qui ceterarum stellarum ignes flammifera luminis tui moderatione perpetuas» (Mathesis I, x , 14). Y Macrobio, indicando sus implicaciones astrológicas sobre los hombres: «si enim sol, ut veteribus placuit, dux et moderator est luminum reliquorum et solus stellis errantibus praestat, ipsarum vero stellarum cursus ordinem rerum humanarum, ut quibusdam videtur, pro potestate disponunt, ut Plotino constat placuisse, significant: necesse est ut solem, qui moderatur nostra moderantes, omnium quae circa nos geruntur fateamur auctorem» (Saturnalia I, 17, 3). Según el mismo Macrobio, también al Sol «Heraclitus fontem caelestis lucis appellat» (Commentarii in Somnium Scipionis I, 20, 3). De la nave del Sol dice Marciano Capella: «in eadem vero rate fons quidam lucis aetheriae arcanisque fluoribus manans in totius mundi lumina fundebatur» (De nuptiis Philologiae et Mercurii II, 184).
168. Aunque en tal caso se trata de una creencia de índole «especular» transmitida, por ejemplo, por san Isidoro (Etymologiae III, lxi : «Stellas non habere proprium lumen, sed a sole inluminari dicuntur, sicut et luna») y el opúscu
común de la luz solar),169 y que continuó siendo asumida en el Renacimiento («El sol a los demás astros provee su luz y llamas», apunta Lazzarelli),170 y mantenida por autoridades astronómicas en el siglo xvi (como, por ejemplo, Clavius).171 De manera sugestiva, Pierio Valeriano señala el valor hieroglífico del Sol para «Praegnantia», pues su poder para generar vida y sostenerla incluye a las mismas estrellas: «En verdad así como la estrella toma prestada la luz del Sol, así el feto en el útero obtiene el alimento de la madre».172 Se trata en efecto de un proceso diurno, según señala un comentario alegórico de Jean Dorat sobre el banquete de los hijos de Eolo ( $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } } =$ los signos del Zodíaco).173 De manera general, en las antiguas concepciones de las religiones solares, el astro máximo infunde su fuerza a todo el universo, incluyendo a los signos del Zodíaco.174 Son opiniones que han pasado al Renacimiento por vía de autores como Ficino, quien apuntó cómo el Sol, anima mundi y cor caeli, es el que da luz a los astros y «anima» los doces signos, y en él están, de hecho, las «potencias de los celestes, y por el Sol son todas ellas».175
bus responsum facio, accidere id ex oculi nostri imbecillitate, qui luce illa omnium maxima perstricti, minora nequeant lumina conspicari» (XLIIII). Valeriano (1556: fol. 328A).
173. Odyssea X, 5-12. «Filij et filiae totos dies epulantur et conuiuantur noctu uero quiescunt. siquidem ex Platonis Stoicorumque opinione signa stellaeque omnes tam uagae quam fixae ex uaporibus qui ex terra et aquis sursum educuntur alimentum pabulumque sibi sumunt ijsdemque pascuntur interdiu. nam diurno solis calore eleuantur. Quiescunt autem noctu quoniam eo tempore rari aut nulli sursum efferuntur uapores. Nox enim cum humida sit et frigida admodum illos reprimit neque tolli permittit» (Mythologicum 27-33). Dorat (2000: 4).
171. Quien anota en su comentario a Sacrobosco: «secundum Astronomos, & philosophos, omnes stellæ, & planetæ lumen suum a Sole recipiunt […] Sol lumen omnibus planetis, ac stellis impertiret» (I). Clavius (1570: 93). 172. «Veluti uerò stella lumen à Sole mutuatur, ita fœtus in utero alimentum à matre consequitur»; que con su salida aparentemente «extinga» las estrellas, sostiene Valeriano, no desdice este hecho que pasa desapercibido a causa de nuestras limitaciones visuales: «At dicet aliquis: Si Sol exortu suo stellas omnes extinguit, quomodo illis lumen mutuatur? Qui
174. Así lo indicaba Jámblico en sus explicaciones alegóricas sobre las enseñanzas egipcias: «En tanto, en efecto, también cada porción del cielo y cada signo zodiacal y toda moción del cielo y todo tiempo, conforme el cual se mueve el cosmos, y todas las cosas en el universo reciben las potencias que bajan del Sol, unas que se enlazan con ellos, y otras que son transcendentes a su mezcla, sostiene también estas cosas el modo simbólico de significación, declarando con palabras que adopta [el Sol] sus formas según el signo zodiacal y que cambia según la hora» (De mysteriis VII, 3, 1-9).
175. «Sol tanquam manifestus cœli Dominus omnia prorsus cœlestia regit, & moderatur [...] Principio lumen stellis omnibus inserit [...]
Que el «etéreo $\mathrm { S o l } \gg { } ^ { 1 7 6 }$ fuere a quien en concreto corresponde este proceso parece algo asumido en el entorno contemporáneo de Góngora, según muestra la versión de la frase de la Eneida ofrecida por Diego López: «y en quanto el Sol sustentare firmes las estrellas» (I, 54),177 texto que es a todas luces una lectura «interpretativa». Que las constelaciones fueran directamente vivificadas por el Sol, en su interacción astrológica con la Tierra, lo indica por ejemplo Rodrigo Zamorano: el Sol es «espíritu del cielo, que da virtud a los demás cielos, y vivifica los signos, dándoles vida, fortaleza, luz y calor, y comunicándoles su virtud a la tierra» (I, 26).178 El verso gongorino podría responder a una u
178. Zamorano (1594: fols. 50v-51r). Asimismo (fol. 52v): «Tuvieron al Sol por señor de las estrellas y de la luz, y de la vida de los hombres, por que da la luz a todas las estrellas» (I, 26). Antes, López de Corella (1547: fol. xxxii r b): «que todas las estrellas tienen luz prestada, sino el sol: porque la lumbre de todas las otras estrellas el sol la da» (II, lxiiii ). Y Pérez de Moya (1573: 42a): «Las estrellas no tienen […] claridad ni resplandor, porque ellas y la Luna la reciben del Sol» (I, XVIII, v ). Y Jerónimo de Chaves (1584: 103v): «Llámase Sol, porque él solo es fuente de luz, de quien la reciben todos […] Él es el mejor y más noble que todos los planetas porque su naturaleza obra en todas las de los otros, y ninguna en él» (II). Y Pérez de Vargas (1563: fol. xxii v a): «ninguna de las sobredichas estrellas según la opinión de todos los sanos Philósophos, tiene de su propria essencia claridad ni lumbre, antes essa que tienen y juzgan auer enellas nuestros ojos, les prouiene de la illuminación del Sol, que como coraçón del mundo, y fuente de claridad, le crió Dios en medio de los cielos, para que ygualmente dispensasse y les comunicase su lumbre» (II, viii ). Y Rocamora y Torrano (1599: 64r y 125v): «El Sol está en medio de todos los planetas, como Rey de todos ellos, para desde allí socorrer y darles luz a ellos, y a las estrellas, porque de suyo no tienen ninguna luz ni resplandor, sino la reciben del Sol»; «Digo pues que ninguna lumbrera de las del cielo tiene luz de su propia cosecha, sino solo el Sol, que es quien la comunica a todos los demás planetas y estrellas, y de quien reciben el resplandor y claridad con que nos alumbran: porque la Luna y las demás Estrellas, y planetas, son cuerpos opacos, sin claridad ninguna» (II, viii ; V, iii ). Ya para el verso gongorino ha llamado Arturo Marasso la atención sobre un pasaje de Sánchez de Viana (1589: fol. 48v) acerca de esto mismo, quien debió, por supuesto, tomar el dato de los cosmógrafos (amplificándolo con algunos detalles imaginarios): «Con él reciben vida los signos, y qualquiera dellos teniendo por huésped al Sol se auentaja sobre los demás, y quando alumbra, viuifica, fortalece, y da calor
otra perspectiva, que por vía de las exhalaciones marinas el Sol se alimenta a sí mismo y a las estrellas, o bien, que las nutre a ellas directamente a través de su propia luz y calor. Acaso la primera opción sea la más viable; pues esa metáfora propia de una «lavandera», según Jáuregui, de los muy cercanos versos en la primera Soledad (37-41),179 sugiere el conocimiento de esta teoría por parte del poeta, expresándola con una «metáfora por animación» muy semejante a otra de Nono (quien empleó también, para explicar la evaporación con ese mismo sentido «cosmológico», el verbo «chupar»: amélgein),180 aunque en los versos iniciales la modalidad del supuesto «nutriente» astral no se explicita (y sólo apurando discutibles interpretaciones metafóricas cabría deducirlo como un elemento cifrado en el texto).181.
Sin embargo, los versos de Quevedo y Lope y probablemente el de Aldana sólo se acoplan con la segunda posibilidad. Pues, en efecto, las expresiones
con su presencia al tal signo, aplica el calor, fortaleza, y virtud de tal signo a la tierra, porque su naturaleza y obras resplandecen en todas las cosas animadas della. Y quando sale del signo en que estaua queda aquél a semejança de cuerpo muerto» (I, 58). 179. «[…] y al sol lo extiende luego, / que, lamiéndolo apenas / su dulce lengua de templado fuego, / lento lo embiste, y con süave estilo / la menor onda chupa al menor hilo». 180. Es común la antigua idea, según lo ya visto, de que el sol «absorbe» el agua (la «atrae» [hé- lkei] hacia él: Heródoto, Historia II, 25, 2). De tal suerte, el «sol succionador» aparece figurado en Nono: «y a otro vapor desde las aguas emigrado de la tierra / el sol con inflamados rayos chupando [amélgōn] contrapuesto / lo húmedo extrajo por el rastro hirviente del éter» $=$ «Aliam vero ex aquis evagantem, vaporationem terræ, / Sol flammantibus radiis contra e regione eliciens / Fervido humidam existentem extraxit ætheris tractu» (II, 499-501 / 1605: 71). Luego el uso de voces familiares en Góngora puede conllevar también asociaciones cultas menos visibles.
181. A partir de otro texto concurrente, y aprovechando al extremo la teoría sobre las «evaporaciones», «lame en su piel diamantes» (romance núm. 78, 31) podría entenderse como «líquido […] diamante» (Soledad II, 167), es decir, «diamantes» $=$ «gotas marinas» $\mathop { \left. \sum \right.} =$ «estrellas», incluso, con la apoyatura de las teorías de éstas como «cuencos radiantes»). Casi despuntando las agudezas barrocas, la implementación de dicha cadena metafórica permitiría entonces modificar el propio verso comentado (donde estrellas $=$ gotas) como un ejercicio de cierto abusivo pero no puramente insensato. Góngora no era incapaz de algunos saltos de la imaginación que rozan lo temerario; así, en el terceto final de uno de sus sonetos fúnebres (de 1610), ha hecho una intrincada y compacta alegoría donde las almas en la gloria son flores (recuérdese la dantesca «gran fior […] che s’addorna / di tante foglie»: Paradiso XXXI, 10-11, la candida rosa dei beati y los ángeles-abejas) cuyo rocío son las estrellas (el rocío producido por la Aurora espiritual de la eternidad): «Ya en nuevos campos una es hoy de aquellas $/$ flores que ilustra otra mejor Aurora, / cuyo caduco aljófar son estrellas» («Pálida restituye a su elemento…», soneto núm. 135, 12-14). O bien, habría lugar para suponer, con semejantes licencias hermenéuticas, que la de Góngora fuera en el fondo una expresión intrincada pero equipolente a la de Aldana, Quevedo y Lope, si se tomara por válida la exégesis figurada de Díaz de Rivas (BNM, ms. 3726, fol. 112r: «y los pelos de su piel eran un Sol. Quiere deçir, tan lucientes como el Sol, porque son de estrellas»), entendiéndose luego dos metáforas cruzadas para el verso cuarto y el sexto, es decir: «rayos» $=$ «estrellas» $/$ «estrellas» $=$ «rayos». Lecturas impertinentes (no hay razón válida para tomar un elemento con claro valor literal, anclaje referencial del lenguaje figurado, como una metáfora dentro de otra metáfora, sin sólidas apoyaturas para ello), pero que dan testimonio marginal de la gran capacidad elusiva y alusiva del pasaje.
figuradas «hierba inmortal», «luz» y «espigas de oro» valdrían entonces para la luz solar convertida en pastura imaginaria de la que se alimenta la figura estelar del Toro. Un romance satírico de Quevedo, que integró también la antología del Anfiteatro de Felipe el Grande reunida por Pellicer, clarifica en tono jocoso la cuestión; el toro en la fiesta:
Acordóse que era signo en el pabellón turqués de los doce que a la mesa del Sol comen oropel.182.
El «oropel» es, claro está, metáfora burlesca de los «rayos solares».183 Acaso Vélez de Guevara, en un soneto de la misma colección (y que homenajea de modo evidente a Góngora), haga eco también de un significado semejante.184 Una imagen que responde a una lógica similar reaparecerá en Shelley, por boca del Espíritu de la Hora que, descendido a la Tierra, habla del retorno de sus caballos: «My coursers sought their birthplace in the sun, / Where they henceforth will live exempt from toil, / Pasturing flowers of vegetable fire».185 En ambas opciones explicativas se trata de dos formas de alegorización con un concurrente fondo «cosmológico» (la allegoria physica de los viejos exégetas): el sustento de las estrellas.
La clave hermenéutica del romance quevediano abre el sentido de los versos de su propia Epístola y, probablemente, de los otros dos textos de Lope y Aldana. Con ello oblitera para ellos la lectura arriba esbozada, en cuanto propone explicar la imagen de «pacer» como acción directamente ejercida sobre las estrellas que acompañan al animal constelado. Pero ¿qué sucede con la Soledad primera? Mientras que las otras metáforas significan los «rayos solares», la estructura gongorina se destaca por su composición «analítica» respecto de la imagen de Tauro (el animal estelar en el cielo y las estrellas pacidas por él) que obscurece su sentido. En primer término, sobre dicho procedimiento imaginario «analítico» cabe volver a recordar esos versos de la Soledad segunda que parecen refractarlo, como
182. Núm. 767: «Celebra el tiro con que dio muerte a un toro el Rey nuestro señor» («Ayer se vio juguetona…», 77-88) $=$ Romance I, Pellicer (1890: 119).
183. En La fortuna con seso y la hora de todos, corresponde a las «barbas» de Apolo (junto con su cabello, según ya se ha comentado, con el valor tópico de «rayos»): el «sol que venía en su seguimiento, con su cara de azófar y sus barbas de oropel, planeta bermejo y andante». Quevedo (2003: 581).
184. «Ese lunado bruto, que de fama / Hidrópico, tus rayos enamora, / Campañas pazca de zafir agora, / Pues tan alta ambición bebió á Jarama» (Epigrama XXXII, 5-8). Pellicer (1890: 64).
185. Prometheus Unbound (IV, 108-110). También en la alegoría de Shelley sobre la renovación del mundo hay implícita una figura de la coniunctio, pues junto con sus corceles solares la Hora menciona «my moonlike car» (IV, 111).
si la propia poesía de Góngora proyectara en ellos claves cifradas de sí misma. Tras sugerir que el alimento de la abeja es el «sudor de los cielos» y «saliva» de las estrellas (294-297; otro eco sobre las mismas relaciones «cosmológicas» entre lo térreo y lo celeste en el mismo ciclo anual),186 presenta el paisaje de «un cerro elevado, / de cabras estrellado», donde «cada estrella» es igual a Capricornio: «a la que, imagen décima del cielo, / flores su cuerno es, rayos su pelo» (303-307), que bien vale a modo de otra figura compuesta por flores / estrellas y pelo / rayos como ocurre con el Toro celeste cuyas figuras se abrazan, se singularizan y se disgregan (igual que el «[…] Sol en seis luceros dividido», 241) en los rápidos movimientos asociativos de la poesía.
Pero el meollo de la cuestión radica, claro está, en interpretar la singularidad del poema gongorino y las posibles soluciones al enigmático verso sexto. En los otros poetas, la acción es ejercida por la constelación en su conjunto, a partir de su vínculo imaginario con la cualidad rumiante del toro, sobre un elemento externo (los rayos del Sol). Góngora ejecutaría en cambio un translado diverso, y aun con mayor «precisión» indicaría que las estrellas mismas que lo conforman son las que reciben su «pastura» cósmica (de la luz o la humedad). De tal suerte, cabe la conjetura de que el Toro celeste «pace» en el sentido latino de «alimentar» o «sostener» sus propias estrellas.187 Con ello respetaría el modelo virgiliano cuya operatividad es patente, pues el verso conserva sus tres elementos, polus $^ +$ sidera $+ \ p a s c e t = \ " \ast$ en campos de zafiro»188 $^ +$ «estrellas» $^ +$ «pace»; pero, en tal caso, desplazaría el sujeto de aquél a un complemento de lugar, para convertir al Toro en sujeto de la acción sin alterar en substancia el contenido «físico» de la alego
186. Sobre este mismo asunto, la relación entre la abeja (animal «solar») y el Sol ha sido ya señalada en la Soledad primera: «Lo que lloró la Aurora / (si es néctar lo que llora) $/ { \bf \nabla } _ { \bf { y } }$ antes que el Sol, enjuga / la abeja que madruga / a libar flores y a chupar cristales» (321-325). Según la creencia antigua de que las abejas hacen la cera de las flores, pero recogen «por su parte la miel que cae del aire, y sobre todo en los ortos de los estrellas, y cuando se tiende el arcoiris. Y, en general, no se produce miel antes del orto de las Pléyades» (Aristóteles, Historia animalium V, 22, 553b29-31). En Virgilio: «Protinus aërii mellis caelestia dona / exsequar» (Georgicon IV, 1-2); y, en particular, Plinio: «Venit hoc ex aëre et maxime siderum exortu, prae cipueque ipso sirio explendescente, nec omnino prius vergiliarum exortu, sublucanis temporibus. iitaque tum prima aurora folia arborum melle roscida inveniuntur ac, si qui matutino sub diu fuere, unctas liquore vestes capillumque concretum sentiunt, sive ille est caeli sudor sive quaedam siderum saliva sive purgantis se aëris sucus» (Naturalis historia XI, 12, 30). «[…] no es otra cosa la miel sino rocío que las abejas le traen para solo su sustento» (I, v ). Rocamora y Torrano (1599: fol. 22r-v). Como puede verse, hay en Góngora una precisión general, con apoyaturas cultas, respecto de los fenómenos naturales evocados, que corresponden en efecto a la propia estación florida marcada por Tauro y las Pléyades.
187. En el sentido, no carente de matices humorísticos a este propósito, de «viginti ventres pasco» (Petronio, Satyrica 57, 6).
188. La equipolencia tópica cielo $=$ zafiro; así «Dolce color d’orïental zafiro» (Purgatorio I, 13). Ya Borges (1989: 364, n. 1) relacionó el verso de Dante con el de Góngora, para demé- rito de éste: «El verso del Purgatorio es delicado; el de las Soledades es deliberadamente ruidoso» («Purgatorio I, 13»).
ría, reinsertada en el marco temporal específico de la cronografía y asumiendo elípticamente un ablativo instrumental ausente («con los rayos del sol» $/$ «con las evaporaciones»: Taurus radiis solis aut vaporationibus sidera pascit), o acaso rescatable del verso cuarto.
Hay, sin embargo, otra posibilidad más llana (pacer en el sentido de «apacentarse» o «comer»), que permite recuperar la primera hipótesis arriba esbozada integrándola en una sola unidad de sentido con la segunda: que Tauro mismo «se alimenta» de las estrellas que forman parte de su conjunto estelar (en cuyo signo son nacidos «quienes por sí mismos pacen»)189 como un fenómeno que temporalmente corresponde a la primavera. Es decir, que «lame diamantes», según dice en el romance «Manzanares, Manzanares…», con una doble validez alusiva, culta y popular: por un lado, mitológica, donde Zeus (su Toro) se nutre de las Pléyades (que le sirven la ambrosía) o incluso las «lluviosas» Híades (las nodrizas de Dioniso); y, por el otro, según una figuración más común de estas estrellas, Tauro «mama» —como dice el gracioso de Las firmezas de Isabela— «la leche de las Cabrillas».190 Y puede afirmarse que con ello no se
189. Recordando el apunte astrológico de la Cena Trimalchionis al respecto: «deinde totus caelus taurulus fit. itaque tunc calcitrosi nascuntur et bubulci et qui se ipsi pascunt» (Satyrica 39, 6).
190. Por boca de Tadeo: $\mathfrak { e } _ { \mathfrak { j } } O b$ estrella, $/$ que al Sol le haces cosquillas, $/$ porque crinita te llaman $/$ cuantos astrólogos maman / la leche de las Cabrillas! $/ \mathrm { ~ Y ~ }$ digo ‘cuantos mamamos’, / porque yo astrólogo soy» (II, 1163-1169). Ya antes el propio Góngora dice en el autorretrato burlesco de su romance «Hanme dicho hermanas…» (significando aquí un saber elemental): «conoce muy bien / las siete Cabrillas, / la Bocina, el Carro / y las tres Marías» (núm. 24, 221-224). Contemporáneamente les dedicó una entrada Covarrubias (1995: 226a-b) en su Tesoro: «Cabrillas. Una constelación de siete estrellas en la rodilla del toro […] por haber criado a Baco las colocó Júpiter en el cielo», etcétera. De manera específica, la referencia cómica a la «leche» aparece en otros autores, como Francisco de Ávila (significando «lo imposible»): «Ventero . ¿Qué os piden, por mi vida? Mujer . Disparates: / los átomos del Sol, el ave Fénix / y [la] leche de todas las Cabrillas» (Entremés famoso de los invencibles hechos de Don Quijote de la Mancha (1617), en Cotarelo y Mori (2000: 198a). Recuérdese también a este propósito el célebre episodio de Clavileño en la.
Segunda parte del Quijote, donde la desmedida y desvergonzada fantasía de Sancho (quien fue en su «tierra cabrerizo», y que da otras irónicas muestras de su saber astronómico popular: I, xx , 229) en el inventado viaje cósmico afirma haberse apeado del caballo «y me entretuve con las cabrillas, que son como unos alhelíes y como unas flores», y que son «las dos verdes, las dos encarnadas, las dos azules y la una de mezcla» (II, xli , fol. 157v; 2005: 1054-1055). Nótese que el símil de las flores, que encarece su belleza, les es conveniente también por ser estrellas de la «estación florida» del año; es un vínculo común, siendo elementos concomitantes de la estación, como muestra la curiosa imagen de Mayo («Agenoreus», de Agénor, padre de Europa, epíteto del toro de Júpiter) en los Carmina Salisburgensia: «Mensis Agenoreus calamauco fundit opertus / Flores ac Pliadis crescere prodit aquas» (XI, 9-10). Duemmler (1884: 645). Los colores de las cabritas parecen ser sólo una broma de Cervantes (como los «tres perricos, el uno verde, el otro encarnado y el otro de mezcla», II, xxv , 921 / «The reason why the seven stars are no more than seven is a pretty reason»), si bien quizás conlleve una libre alusión a las diversas tonalidades de las estrellas, incluso con alguna pertinencia específica (Aldebarán es rojizo, mientras que las Pléyades tienen un color azuloso), aunque ciertamente
pierden sus implicaciones cronográficas y físicas,191 si se toma en cuenta la alegoresis consignada por Boccaccio: «Pero además eran llamadas Virgiliae, ya que aparecen junto con el Sol, esto es al salir éste en Tauro, porque entonces crece la ‘maleza’ [virgulta]. Se dice por ello además que han alimentado a Júpiter, porque algunos han opinado que el fuego etéreo es nutrido a partir de la humedad terrestre, cuya humedad causan con la lluvia».192 De modo complementario, cabe añadir que la ambrosía —como apunta Dorat— puede entenderse a manera de alegoría de la «exhalatio et subtilior euaporatio» con esa misma función de nutriente astral.193 Debe notarse además que aquélla era la pastura de los caballos divinos,194 concepto que desarrolla Giovanni Pontano, de modo óptimo a este propósito, al explicar el proceso del catasterismo de Tauro operado por Venus y Diana:
Entonces la lisonjera Venus, junto con la delia virgen
con empeño ofrecen los cítisos y el canelo reciente,
y cuantas pacen pasturas del Sol los cuadrúpedos
lucíferos. Aquél ha probado por el pábulo el jugo
de la ambrosía y el rocío etéreo que las pasturas destilan.
Al punto, en donde nacen los punzantes cuernos de la frente lunada y en donde pende con el prominente mentón la papada
y también donde está hendida la pezuña con el endurecido cuerno, y por donde la rodilla, y la cerviz, el pecho y los hombros,
y la espina y los flancos se curvan en el ingente trazo,
ha encendido los fuegos Citerea y también la soltera Febe,
y ha refulgido el nuevo Toro con visibles estrellas.195.
Por consiguiente, el acto de «pacer» la «ambrosía» y el «rocío etéreo» corresponde a tales seres divinos de manera definitoria, y válidamente equivale, a través de equipolencias cultas y jocosas, a la «leche» de las Pléyades $=$ las Cabrillas. Por lo tanto, la etiología física del mito puede remitir a fin de cuentas a un valor temporal asociado con la primavera; con su orto estacional, las estrellas producen las lluvias y con ello proporcionan, en esa cosmología fantástica, el alimento del Toro celeste.
Esta vía interpretativa es quizás la más satisfactoria, pues integra la composición astrológica de Tauro y sus subconjuntos constelados con el concepto físico que daba fundamento a las fuentes poéticas del pasaje gongorino; es decir, permite entender que «Tauro se alimenta de sus estrellas en el cielo diurno» durante la primavera, con las vaporizaciones del agua (el «rocío etéreo»). Hay, a pesar de lo dicho, otra manera de recuperar la antes mencionada idea del latinismo (pacer $=$ sustentar) y que tiene acaso mayor validez para el discutido verso, revelándolo aún más alusivo y plurívoco. Ya Arturo Marasso sugirió que pascere podría valer como «apacentar» (sentido también posible en castellano),196 a la manera de la bella aplicación de fray Luis de León para el Pastor divino:
Él va y en pos dichosas
le siguen sus ovejas, do las pace
con inmortales rosas,
con flor que siempre nace
y quando más se goza más renace […]
pastor y pasto él solo, y suerte buena.197.
La propuesta, que parece excesiva, fue rechazada por Jammes;198 pero no sólo no es insostenible sino que podría ser en realidad la más conveniente en este contexto y la que mejor justicia hace a la potencia significante de la poesía gongorina. Un primer atisbo lo facilita el verso de la Eneida, cuyo antecedente «científico» de Lucrecio, donde el éter alimenta los astros, Virgilio lo convir
196. Marasso (1943: 34-35): «Pero, se me ocurre ¿no habrá pensado Góngora más prácticamente con Virgilio, a quien tanto conocía, que el Toro inflamado por el sol, con el sol en su casa: ‘y el sol todos los rayos de su pelo’, conduce las estrellas primaverales del cielo, las ilumina, las alimenta con su luz, las ‘apacienta’?» Tal vez la meritoria intuición de Marasso indique una lectura válida, aunque en su momento no aportó apoyaturas más sólidas para fundamentarla (adolece también de sostener la mixtura casi inextricable entre el Sol y Tauro, a partir del verso cuarto y con el anclaje externo de la versión virgiliana de Diego López).
197. «De la vida del Cielo» (XIII, «Alma región luciente…», 11-15, 20; alma es por supuesto un latinismo, con el valor de «nutricia», no menos que «santa»). La idea del pastor-pasto se menciona en el estribillo de una letrilla de Góngora: «Oveja perdida, ven / sobre mis hombros, que hoy / no sólo tu pastor soy, $/$ sino tu pasto también» (núm. XLIV).
198. «[…] es difícil aceptar esta sugestión […] porque sería sorprendente esta metamorfosis del toro en pastor (del que pace en el que hace pacer)», contraviniendo la hipótesis de Jammes (1994: 590) al respecto.
tió, con su robusta fantasía, en una pura imagen poética: el éter abstracto se transforma en el cielo (polus) mismo, e incluso mejor en la «Estrella Polar»,199 que permite leer la frase «polus dum sidera pascet» a la manera indicada por Mjöberg: «mientras la Estrella Polar conduzca a apacentar el rebaño de estrellas».200 Acaso Góngora contempló no sólo el texto de la Eneida sino sus antecedentes y entrevió el rico procedimiento imaginario que potencialmente implica; bien conocía a este propósito la denominación de las Osas como Triones —«bueyes»— y pudo utilizarla en la Soledad primera para referir a la Estrella Polar (i.e. Polus): «cruza el Trïón más fijo el Hemisferio» (671).201 Lue
199. En la Ursa minor hay «otra estrella, que es llamada Pólos, en torno a la cual el cosmos entero parece revolverse» (Pseudo-Eratóstenes, Catasterismi 2, 19-20). «[…] stella quae dicitur polus» (Vitruvio, De architectura IX, 4, 6).
200. «So long as the pole-star leads the flock of stars to graze». Como bien apunta este crí- tico, con palabras válidas para Góngora: «Virgil seems to have taken a certain pleasure in a linguistic and stylistic use of double meaning […] The idea of the stars living on ethereal nourishment, which lies behind the image of a flock of stars and its shepherd star, is an example of Virgil’s playful method of obtaining a closer contact with the particularly learned reader». Mjöberg (1944: 140-141). Dicha figuración debió facilitarla la fantasía tradicional respecto de las Osas y el Boyero: Pólos, según señala Pseudo-Eratóstenes, se ubica en la constelación de la Ursa minor; por su parte Arktophýlax, el «guardián de la Osa» (Arato, Phaenomena 92-93), o Boōtēs, el Boyero, se acopla con las Osas como Plaustri, o ellas mismas se corresponden con él de modo correlato como Triones (Virgilio, Aeneis I, 744) y en particular como septem Triones, los «siete bueyes» de las Osas (Cicerón, Phaenomena $5 = D e$ natura deorum II, xli , 105: «Quas nostri Septem soliti uocitare Triones»; Lucio Ampelio, Liber memorialis III, 1: «septentriones duo, maior et minor, qui numquam merguntur ideoque navium cursus regunt»), de donde «Septentrión» como «Norte»; en Góngora: «el séptimo Trión de nieves cano» (Panegírico al duque de Lerma [I f ], 6). Por ello se dan figuras como que el Boyero «desunce sus bueyes» (Boulytós: Arato, Phaenomena 583); o, en Propercio: «cum iam / flectant Icarii sidera tarda boves» (Carmina II, 33b, 23-24) y «cur serus versare boves et plaustra Bootes» (III, 5, 35). A este respecto, Higino apuntaba de la Osa mayor: «et non Arctum, sed Plaustrum nominauerunt, ut ex septem stellis duae quae pares et maxime in uno loco uiderentur, pro bubus haberentur, reliquae autem quinque figuram plaustri simularent. Itaque et quod proximum huic est signum Booten nominari uoluerunt, de quo posterius plura dicemus. Aratus quidem non hac re Booten, nec illud Plaustrum dicit appellari, sed quod Arctus uideatur ut plaustrum circum polum, qui boreus appellatur, uersari, et Bootes agitare eam dicatur» (De astronomia II, 2, 2). Otro ejemplo de un «astro pastor» lo ofrece un poema de Milton, en este caso Lucifer (Venus, «la estrella / cerúlea ahora, ya purpúrea guía / de los dudosos términos del día»: Soledad I, 1070-1072) como estrella del alba o de la tarde: «Surgit odoratis pariter formosus ab Indis / Æthereum pecus albenti qui cogit Olympo / Mane vocans, & serus agens in pascua cæli, / Temporis $\&$ gemino dispertit regna colore» («Naturam non pati senium», 45-48). Parece que Milton ha aplicado una lectura «bucólica» de una imagen de Ovidio: «diffugiunt stellae, quarum agmina cogit / Lucifer et caeli statione novissimus exit» (Metamorphoses II, 114-115; también Séneca: «cogit nitidum Phosphoros agmen», Hercules furens 128).
201. Salcedo Coronel (1636: fol. 143v): «La Estrella más fixa de los Triones dançaua en el cielo al son con que bailauan las Serranas. Los Triones son siete Estrellas que están hazia el Aquilón, y el círculo Hyemal, y forman aquella imagen Septentrional, que los Griegos llaman Arctos, y nosotros Ossa, y Carro». Otro ejemplo de su uso: «Donde armados de nieve los Trïones / al Sol le hurtan la Noruega fría» (I, 1026-1027). Hay en las Soledades otras
go, en la reformulación de la imagen de las «estrellas que pacen» coincidiría con el gran poeta que le sirvió de modelo. Para tal fin se encuentra en efecto, como fondo común, la antigua concepción de las estrellas —el Zodíaco como «círculo de animales»— a manera de un «rebaño» o «ganado»,202 de la que da cuenta, de modo específico a este propósito, la designación de Tauro como «el guía del ganado» de Manilio.203 Por ello, de nuevo bajo el disfraz de toro, Zeus pide en el poema de Nono a un fingido pastor, Cadmo, que lo salve a él, el «pastor del universo» (poimēn kósmou).204 Una lógica semejante permitió a Sannazaro llamar al Toro celeste «guardia de hermoso ganado» (y también «honor del ganado y gloria de los pastores»), que además «azuza» a las estrellas.205 Con ello puede empatar no sólo la interpretación de las Híades (hýes / sýes) como «Suculae» («Puerquitas»),206 sino algo que bien pudo saber el poeta: que no sólo «los densos rebaños de las Pléyades»207 que integran la constelación (o que, mejor aún, la acompañan, pues también se asumía que estaban de hecho «extra imaginem Tauri»)208 recibían popularmente en España, según ya se ha mencionado, el mote de las «siete Cabrillas» («as sete cabrinhas» en portugués),209 sino que también la estrella más luminosa de todo el conjun
menciones a la Estrella Polar: «el que más brilla diamante / en la nocturna capa de la esfera, / estrella a nuestro Polo más vecina» (I, 383-385); «la cabeza, del Norte coronada» (I, 427). 202. A lo ya mencionado cabe añadir, por ejemplo, que en himnos gnósticos de los naasenos al dios frigio Attis se le identifica con Osiris, con el «cuerno celeste de la luna», y se le mezcla «con Febo / música de liras», y se dice que es «como Baco, / como pastor de blancas estrellas» (Hipólito, Refutatio omnium haeresium V, 9, 8-9). La inmensa plasticidad de los mitos y la fecunda polisemia de la poesía gongorina facilitaría, a partir de tales indicios, considerar válida alegóricamente la identidad entre Toro $=$ Dioniso (alimentado por las Híades) y establecer con ello un juego de espejos entre Dioniso y Zeus (que ciertamente fue asumido e instrumentado por Nono) para justificar, de otra manera, las imágenes de las Soledades, aunque con seguridad pueda afirmarse que se trata de vínculos jamás imaginados por el poeta. Por otra parte, valga citar un par de ejemplos modernos de la imagen; uno, de Du Bellay: «Deja la nuit en son prc amassoit / Un grand troupeau d’etoiles vagabondes» (L’Olive, LXXXIII, 1-2). Y de Shelley: «The lightning is his slave; heaven’s utmost deep / Gives up her stars, and like a flock of sheep / They pass before his eye,
to, Aldebarán («el que sigue a las Pléyades», el oculus Tauri), era llamada con fantasía correlata el Pastor210 (o como se les denominaba en diversas partes de Europa, «la Gallina», Aldebarán, y sus siete «Polluelos», las Pléyades).211 Luego en verdad Tauro, como la Estrella Polar virgiliana, es imaginable de modo consecuente como un pastor que apacienta su rebaño de estrellas. Con genio poético, Góngora pudo restablecer la cita de Virgilio en un nuevo contexto sin reducir su significado y potenciarla con un semejante espíritu culto y lúdicro, que conjunta el conocimiento erudito de la cosmografía poética y el imaginario astronómico popular en una cumplida síntesis barroca. En ella podemos ver cifrada, una vez más, esa «sonrisa muy gongorina»212 que se espejea y se cumple en la sonrisa comprensora del lector.
Y aun si se asume que la «fábrica» poética gongorina (sólida y a la vez viviente) soporta estas diversas lecturas, ¿cuál es entonces la «mejor» entre las dos más plausibles en su poliédrica alegoría, la de un Toro que se sustenta con sus estrellas o que las apacienta? Si se opta por una hermenéutica macrocontextual, la más compleja y precisa, la que mejor sintetiza sus antiguas fuentes y sus significados —y quizás la más poética— es la sugerida en último término. A esto puede ciertamente objetarse que, si se emplean sólo los propios textos del autor, y si se interpreta que algunos pasajes similares tienen un probable fondo común, la exégesis más viable parece ser la que entiende que Tauro mismo «se alimenta» con las estrellas. Tampoco es por entero desdeñable una hipótesis intermedia: que Góngora, maestro de la metáfora culta y la dilogía poética, haya visto que las dos acepciones principales del verbo «pacer» podían ser válidas, bajo sus propias razones, en este contexto y que él (genio verbal y conocedor
210. «La imagen del otavo cielo a quien este signo se refiere consta de 33. estrellas, una de primera magnitud: llamada por los Latinos Lampas y Palilicium que significa clara y centelleante, por ser muy hermosa: los Caldeos la nombran Aldebarán que es ojo del toro: y es una estrella bermeja, que los labradores dizen el pastor, por que nace tras las 7.cabrillas» (I, 11). Zamorano (1594: fol. 20r-v).
211. «[…] vt rustici Oculum tauri vocant gallinam, Pleiades appellant pullos gallinæ» (XVII, I, xiii ). Alsted, (1649: II, 401b). Vid. Grimm (1835: 418-419). En italiano se les designa también Gallinelle; en francés, la Pléiade es la Poussinière. Por cierto que el autor de las Selvas del año, en un pasaje fulminado —a cuenta de Gracián— por el anatema poético de Jorge Luis Borges («Baltasar Gracián», 13-16; 1990: 259), pareciere haber confundido esta constelación con la del Cisne: «Después que en singular metamorfosi, / Con talones de pluma, / I con cresta de fuego, / A la gran multitud de astros luzientes; / Gallinas de los campos celestiales, $/$ Presidió Gallo el boquirrubio Febo, / Entre los pollos del Tindario huevo; / Porque la gran Leda por traición diuina, / Si empolló clueca concibió gallina» («Selva tercera. Del estío»). Gracián (1669: 96). A la constelación del Cisne («Cygnus», también «ab aliquibus Gallina dictus»: Chiaramonti: [1644: 199]) corresponde el mito de Leda (Pseudo-Eratóstenes, Catasterismi 25; Higino, De astronomia II, 8), cuyo ortus cosmicus es ubicable en la época de Sagitario-Capricornio (i.e. otoño-invierno); por su parte en efecto, de acuerdo con Arato, Zeus «a ellas [las Pléyades] que tanto el verano como el invierno comienzan / ordenó indicar» (Phaenomena 266-267; Moiro: «del verano y del invierno son las mensajeras», Ateneo, Deipnosophistae XI, 80, 491c). 212. Jammes (1994: 204, n. ad I, 33).
de la poesía antigua y la astrología)213 era capaz de emplear la cita virgiliana como una «bisagra (aunque estrecha) abrazadora» que convirtiese una bisemia léxica en la apoyatura de una doble alegoría mitológico-astrológica.214 En uno u otro caso, o en el summum de su dualidad metamórfica, se trata de metáforas que ejemplifican en su máxima expresión algunas de las notorias destrezas del poeta, cuyo discurso imanta antiguas erudiciones junto con los referentes populares en su serio y a la vez lúdicro ejercicio de asociaciones significativas.
De acuerdo con lo hasta aquí revisado, puede decirse que los seis versos primeros de las Soledades revisten una complejidad múltiple. Para descifrar sus componentes más intrincados, las dos citas poéticas principales (del Carmen saeculare y la Eneida) sugieren ser auténticas postas que guían la senda de la exé- gesis. Un análisis de ellas muestra que Góngora, al echar mano de los versos de sus grandes maestros latinos, no hizo intrusiones forzadas o superficiales, sino realmente «exprimió» a fondo su sentido y lo aplicó con fina intuición y rigor para crear sus meditados y luminosos versos. El primer nudo de su difícil configuración, y donde las interpretaciones han perdido camino, está en los versos tercero y cuarto que recalan en el calco horaciano del quinto, y que constituyen probablemente la más plurívoca y enigmática aposición de la poesía española. De manera específica, la coalescencia nominal entre el Sol y el pelo del Toro ha extraviado la imaginación crítica llevándola a proponer una improcedente identidad entre ambos que deriva en una trastrocada interpretación general. En realidad, el apunte de Díaz de Rivas es en lo fundamental correcto, al leer ambos versos «figuradamente» y cancelar la interpretación literal «astronómica» de Jáuregui. La postura intermedia de los exégetas modernos, que divide los dos versos (la luna / el Sol) en uno y otro compartimentos, no salva su desajuste sino que ha complicado la aporía buscada por el viejo impugnador. Se ha querido hallar una mención expresa al hecho cronográfico concreto, la entrada de Tauro en el Sol, y que es tan manido que se encuentra en todo el pasaje de manera menos explícita que alegórica, como una «cifra» que yace en el centro de su elaborado «concepto»; el factum brutum de la salida del Sol ha quedado oculto y manifiesto en un juego de espejos e integrando como un eslabón
213. «Es hombre que gasta / en Astrología / toda su pobreza / con su picardía» («Hanme dicho hermanas…», romance núm. 24, 213-216). 214. Se está sin duda aquí ante el riesgo de «sobreinterpretar» al poeta, aunque también pueda tratarse de otro caso como aquellos, no infrecuentes en su obra, donde el lector, según señala Jammes (1994: 124), «creyendo comprender, entiende solo a medias». Cuando un análisis lo más minucioso posible llega a interpretaciones diversas que revelan su propia coherencia, quizás lo mejor sea, sin contar con argumentos más determinantes, consignar por probidad crítica las diversas posibilidades; al modo de los bivios morfosintácticos apuntados por el mismo Jammes, donde, ante las dos versiones viables, el «lector podrá escoger la que mejor le convenga» (113).
metafórico más una breve, concisa y poderosa cadena alegórica (con valores mitológicos y físico-astrológicos).
Cabe entonces subrayar la necesidad del deslinde interpretativo entre ambas estructuras sintácticamente discernibles, la oración circunstancial que componen los versos segundo y sexto, y las intermedias aposiciones; de éstas es pertinente aislar la posible pincelada cronográfica (verso cuarto) para contemplar cómo, en rigor, son menos temporales o «temporizadoras» que «intemporales» y buscan enriquecer de múltiples modos las «asimilaciones» semánticas adecuadas al «concepto» «Tauro». Reducirlas a un solo sentido no parece sencillo, ni es necesario; contextualmente pueden admitirse varios niveles en que se despliegan con pertinencia significativa, de 1) la media luna: a) un distintivo del toro de Júpiter, b) una parte estructural de la constelación, y c) la Luna exaltada en Tauro y elemento compositivo del animal simbólico y el glifo astrológico; y de 2) el pelo solar: a) el pelo dorado del animal mitológico, b) el pelo al que dora el Sol en la eclíptica, c) el Sol que integra el símbolo astrológico. La segunda encrucijada señala una doble posibilidad crítica: el Toro, a la manera del Polo virgiliano, como pastor que apacienta estrellas; o bien, que se alimenta a través de ellas (las Cabrillas-las Pléyades, como «nodrizas» del Toro de Zeus). Los dos sentidos son viables, con su propia pertinencia mitológico-astrológica; queda a cada lector la elección definitiva o asumir que la poesía, misteriosa viajera, pisa a la vez los dos caminos.215.
Aunque la fama de «obscuro» de la que Góngora ha gozado no es, por supuesto, gratuita, pocas veces parece haber querido acreditarla con tanto esmero, con el verídico estatus —para usar la expresión de uno de sus más informados y acuciosos indagadores— de «poeta insondable».216 La perplejidad crítica puede reconocer que, mientras más se sumerge en el texto, su potencia significativa, antes de disminuir, se multiplica. El caso aquí analizado sugiere que el autor se propuso decir —e hizo en verdad decir a la lengua— muchas cosas con la máxima economía verbal. Góngora es «exacto» en sus referencias astronómicas, y no ha sido ésta excepción sino cabal cumplimiento de dicha regla, pues en plena
215. Poco feliz resulta a este propósito el intento de bajar las imágenes del «carro de la poesía» a la pedestre perífrasis, sobre todo cuando se ha dicho tanto y tan bien con tan felices y concisas palabras. En todo caso, una prosificación de los seis primeros versos que renuncie a excluir las «asimilaciones a su concepto» que avizore pertinentes, podría decir: «Era el tiempo de la primavera regido por la constelación Tauro, catasterismo de la fingida forma con que Júpiter robó a Europa —media luna son los cuernos que lo arman y su pelo dorado como un sol, iluminado a la sazón por el astro, aunque su distintivo es también una Luna cre
ciente, como sus armas heráldicas, y el mismo Sol junto con ella hace su símbolo, conjuntados así en este honor luciente del cielo— que en los azules campos celestes se sustenta con sus estrellas (o las apacienta como un pastor)». Asimismo, puede impugnarse el distingo ortográfico «luna» $/ \mathrm { \Omega _ { \ast } S o l { \ast } } ^ { - }$ (del manuscrito Chacón y la edición de Vicuña, respetado en las mejores ediciones modernas), y escribirse mejor —según hacían otros textos en el mismo siglo xvii, como sucede en las Annotaciones de Díaz de Rivas o la edición de Hozes— con una misma jerarquía tipográfica.
216. Carreira (1998: 291).
madurez poética y en la «obertura» de su magnum opus ha convertido la máxima precisión de su lenguaje en un agente catalizador del sentido, donde la crítica, al «apurar» las imágenes, antes que propiciar su nulificación, encuentra nuevas e insospechadas posibilidades que comportan su propia validez hermenéutica. Con ello también, acaso exacerbando sus impulsiones barrocas, el autor ha optado por extremar la condición «indescifrable» de su escritura sin importarle las réplicas a la aparente imprecisión y el voluntario velamen, que justifican en los más cumplidos términos su «poética de la obscuridad»217 (heredera del prompta uilescunt de san Agustín y el dulcis labor de Petrarca).218 Pareciere que el dato tópico y casi trivial de la cronografía hubiese sido desdeñado por su imaginación para quedar supeditado a las libres transformaciones de la poesía, el juego de las asociaciones cultas y las arcanas leyes del símbolo. Una lectura atenta sugiere, sin embargo, que en estos versos ninguna palabra es ociosa.
De tal forma, el pórtico de la Soledad primera constituye un palmario ejemplo de cómo el poeta, según apuntaba Díaz de Rivas, «se aprovecha con increýble graçia de la metáfora que llaman continuada o alegórica»,219 singularidad que figuró desde un inicio, como testimonia Manuel Ponce, en el catálogo de las objeciones contra la obra220 (y en este punto de una manera que, por su ardua cla
217. Valga citar aquí los argumentos de la controvertida «Carta en respuesta» del 30 de septiembre de 1613, que Góngora escribió tras la anónima «Carta de un amigo»: «y si la obscuridad y estilo intricado de Ovidio (que en lo de Ponto y en lo de Tristibus fue tan claro como se saue, y tan obscuro en las Transformaciones) da causa a que, vasillando el entendimiento en fuerça de discurso, trabajándole (pues crece con qualquier acto de calor), alcanse lo que así en la letra superficial de sus versos no pudo entender luego, hase de confessar que tiene vtilidad auiuar el ingenio, y esso nació de la obscuridad del poeta. Esso mismo hallará vuesa merced en mis Soledades, si tiene capacidad para quitar la corteça y descubrir lo misterioso que encubren […] delectable [es...] pues si deleytar el entendimiento es darle razones que le concluyan y le midan con su concepto, descubierto lo que está debaxo de esos tropos, por fuerça el entendimiento ha de quedar convencido, y convencido, satisfecho. Demás que, como el fin del entendimiento es hazer presa en verdades, que por esso no le satisfaze nada si no es la primera verdad, conforme a aquella sentencia de san Augustín: Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, en tanto quedará más deleytado en quanto, obligándole a la especulación por la obscuridad de la obra, fuere hallando debaxo de las sombras de la obscuridad assimilaciones a su concepto». Cito por la edición realizada por Carreira (1998: 256 y 258).
218. «[…] quae propterea figuratis uelut amictibus obteguntur, ut sensum pie quaerentis exerceant et ne nuda ac prompta uilescant» (Contra mendacium X, 24; CSEL XLI, 500- 501); «cui facile inuestigata plerumque uilescunt» (De doctrina christiana II, vi , 7, 7; CC SL XXXII, 35); etcétera. «poete, inquam, studium est veritatem rerum pulcris velaminibus adornare, ut vulgus insulsum […] lateat, ingeniosis autem studiosisque lectoribus et quesitu difficilior et dulcior sit inventu […] Apud poetas, igitur, o nimium rudis, stili maiestas retinetur ac dignitas, nec capere valentibus invidetur, sed, dulci labore proposito, delectationi simul memorieque consulitur. Cariora sunt, enim, que cum difficultate quesivimus, accuratiusque servantur, et non capacibus providetur, dum ne frustra se atterant ipsa rerum facie, si sapiunt, a limine deterrentur» (Invective contra medicum I y III). Petrarca (1975: II, 844, 916 y 918). 219. Díaz de Rivas (1960: 48).
220. Pues «la obscuridad de la oración nace de valerse el poeta de voces nuebas y no vsadas y continuada frecuencia de translaciones remo
rificación, puede acercarse por momentos a la modalidad casi impenetrable del aenigma).221 A este propósito, el constructo textual se basa en un rico empleo de fuentes mitológicas y astrológicas que corresponde a una reapropiación poética del saber antiguo como material fundamental de creación, cuyas vertientes hermenéuticas principales son asimismo pasibles de avistarse a la luz de las modalidades tó- picas de la alegoresis.222 Tales marcas textuales testimonian que acaso Góngora no fue por entero refractario al influjo de la milenaria creencia de Homero y Virgilio como fuentes transmisoras de los más diversos y hondos conocimientos223 (las Soledades son también, entre otras muchas cosas, poema de dimensiones «cosmológicas» en el que, a veces, «physica ratio non inelegans inclusa est»); y aun si el manejo de tales referencias y sus posibilidades «sapienciales» ocurre no sin cierta distancia irónica y al servicio de sus propias demandas estéticas, resulta cuando menos un rasgo probablemente comprendido y replicado en sus emulaciones modernas.
En cualquier caso, este fecundo pasaje muestra de modo ejemplar la capacidad significante del lenguaje metafórico en manos de un magistral orfebre de
tas» (Sylva a las Soledades de Don Luys de Góngora, fol. 35 v). Apud Alonso (1982: 509). Cf. Osuna Cabezas (2009: 80). Ello corresponde, claro, a las definiciones clásicas de los tropos alegóricos (e.g. la permutatio, que «est oratio aliud verbis aliud sententia demonstrans», que se entiende como similitudo «cum translationes plures frequenter ponuntur a simili oratione ductae»: Rhetorica ad Herennium IV, 46); con el énfasis de «remotas», que subraya su dificultad. 221. Valga citar las observaciones de Antonio Llull (1558: 327-328): «Vocant autem Graeci allegorían si pluribus uerbis a propria significatione translatis, continue exponantur, sensu tamen in promptu profito, et facili: nos latine, inuersionem sermonis, aliud nanque dicitur, quam intelligatur. Quod si obscurus omnino sit, nec sine Œdipo intelligendus, Ænigma». Y como apunta Roses Lozano (1994: 152-153): «el uso metafórico continuado —es decir, lo que la Retórica llama la alegoría—, cuando es cerrado por ser los conocimientos del texto difíciles de reconocer, nos lleva al enigma. De la proliferación de los enigmas, sin ir más lejos, es testigo el Góngora de las Soledades, poema oscuro, complejo, para los lectores del xvii, enigma al fin y al cabo, ma non troppo».
222. Recuérdense las modalidades «mítica» y «física» (la otra es la «legal» o «civil») del distingo estoico sobre el «culto a los dioses» recogido en la «teología tripartita» por Varrón y transmitido por san Agustín. Cf. Aecio, De placitis reliquae I,
$6 = S V F$ II, 300, 8-12 [1009]; san Agustín, $D e$ ciuitate Dei VI, v, 1-10. O bien, la exégesis de los poermas homéricos de Tzetzes, que se desplegaba en dos grandes orbes temáticos: uno mítico y otro científico (astrológico, físico y filosófico: Exegesis in Iliadem 27, 24-28).
223. Desde Teágenes de Regio y, en el caso de Virgilio, a través de autores como Lactancio, Servio, Macrobio o Fulgencio, que vieron en sus obras repositorios de ciencia natural y moral. Como se quiera leer, Góngora «ficmentum poeticum non pretermisit». Pero en el proceso revolucionario de la epistemología occidental, con el paso del Renacimiento al Barroco (la astronomía es excelente ejemplo de ello), mucho del viejo conocimiento comenzaba a quedar en entredicho en una crisis a la que tampoco pudieron quedar impermeables los medios culturales más ortodoxos. Acaso eso facilite cierta distancia irónica en Góngora, en quien puede suponerse una actitud más bien ajena a pretensiones «sapienciales» (como también «morales», primarias aún en el ideario petrarquesco); su apropiación de diversos elementos de una añeja sabiduría ocurre sin mayores inquietudes sobre su «verdad» (más allá de la jerarquía de la auctoritas textual a la que pueda remitirse), contemplándolos acaso como surtidores de un noble material que lo hermanaba con los autores antiguos y constituía, en un cierto sentido, un perenne thesaurus de «ciencia poética» muy utilizable para sus recreaciones artísticas modernas.
palabras («águila en los conceptos»).224 Las lecturas truncas o equívocas que ha provocado su meraviglia no son gratuitas, pues su poder de síntesis implica la implementación de imágenes y nociones simultáneas que pueden aparecer inadecuadas y contradictorias. El poeta modeló una ardua pero coherente alegoría cuyos sentidos múltiples coexisten en un fino e intrincado tapiz que no puede con facilidad ser reducido a un solo hilo conceptual. No es extraño que en casos semejantes el desempeño paralógico de las licentiae poéticas haya podido motivar censuras o, cuando menos, una crítica que amonesta los entrometimientos imaginarios como fruto de esa impropia demasía cognoscitiva fustigada ya por el platonismo (como lo que observara Castelvetro sobre la figura de Tauro en Petrarca),225 o bien, a intentos apologéticos que pueden apurar sus propias soluciones con el fin de «salvar los fenómenos». Sin embargo, quizás lo más razonable aquí sea reconocer la proteica capacidad de las figuraciones poéticas; como en toda creación artística, éstas responden a ciertas fuerzas «dinámicas» que poseen, según apuntan las adivinadoras tesis de Warburg, cierta predisposición para con facilidad desprenderse de sus referentes reales y transfigurar sus formas y significados con la fuerza de la imaginación y la alegoría226 (ello contribuye a preservarlas, en alguna medida, irreductibles al commentum). Un poeta como Góngora no observaba el cielo sin mirar en él un laborioso tejido de signos, una página múltiple cuyo sentido está escrito por la naturaleza y los hombres; y no recurría, ciertamente, al nítido lente de un telescopio, sino a la mágica lente del mito y el símbolo, donde las «láminas ígneas» de las estrellas aparecen «como pinturas» vivientes.227 Lo que se mira a través de ella, lo que nos hace mirar a sus admirados lectores, es la perenne imagen, metamórfica y misteriosa, de un hieroglifo poético.
224. De acuerdo con la conocida y a la vez olvidada caracterización de Gracián (1987: I, 79). Según ha indicado con justeza Jammes (1994: 125), es el «conceptismo» el que implica la mayor dificultad del poema.
225. Aun con ser mucho más moderado que en la sincrética y poliédrica figuración gongorina, a Castelvetro (1576: 610) no le pareció adecuado el recurso mitológico de la Rima IX, ejemplo —formulando en términos aristotélicos un reproche platónico— de una mezcla ostentosa entre lo posible y lo increíble, «quando il poeta senza necessita mette mano nell’arte altrui, o nelle cose, delle quali non s’ha nel suo paese piena notititia, $\&$ massimamente, quando fa cio per apparere, $\&$ per mostrare d’essere quegli, che egli non è, cio è huomo fornito di conoscenza di molte arti, & scienze, & intendentesi di molte cose, si come il Petrarca, volendo fare vedere altrui, che egli era tinto d’astrologia, giudicò cosa ben fatta, che ci significasse il di sesto d’Aprile per l’entrata del sole nel segno del Zodiaco, & percio dicendo senza necesita, // Scaldava il sol gia l’vno, & l’altro corno / Del Tauro—» (V, ii ).
226. «Die Abkehr des Künstlers vom wirklichen Milieu des Objekts erleichtert den dynamisierenden Zusatz; daher tritt letzterer bei den sogenannten symbolisierenden (allegorisierenden) Kunstwerken zuerst ein, da das reale Milieu bei diesen von vorneherein in Wegfall kommt ‘verglichen’ wird» («Vier Thesen», II). Warburg (1932: 58).
227. Vid. Pseudo-Plutarco, Placita philosophorum 889A9.
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