Tres eternidades. Analisis del vinculo entre los conceptos fundamentales de tiempo y eternidad.
Angel E. GARRIDO-MATURANO.
CONICET-UNNE,Resistencia,Chaco,Republica Argentina email@example.com.
PALABRAS CLAVE.
El articulo distingue,primero,dos formas fundamentales del tiempo: isocronia y sincronia y establece la relacion existente entre ellas.Luego analiza dos nociones de eternidad,a saber,atemporalidad y ultratemporalidad que resultan de negar el discurrir propio de la isocronia y la sincronia.Finalmente esboza un concepto positivo de eternidad como supratemporalidad.Describe el temporaciarse propia de esta supratemporalidad como diacronia y explicita en que medida la esperanza testimonia esta eternidad positiva.
Tiempo.
Isocronia.
Sincronia.
Eternidad.
KEY WORDS.
The article distinguish between two fundamental forms of time: isochrony and synchrony and establish the relation between them.Then it analyzes two notions of eternity,atemporality and ultratemporality,resulting from rejecting the roaming of isochrony and synchrony.Finally,it outlines a positive concept of eternity as supratemporality.It describes the timing of this supratemporality as diachrony and makes clear at what extent the hope testifies this positive eternity.
Times.
Isochronic.
Sinchronic. Eternity.
SUMARIO 0. Introducción. 1. Tiempo y temporalizaci6n. 2. Tres nociones de eternidad.
0.Introduccion.
El objetivo de este trabajo radica, en primer lugar, en distinguir tres nociones fundamentales (en cuanto toda otra posible noci6n es subsumible a ellas)y diferentes (en cuanto ninguna de las tres puede ser reducida a las otras dos) de concebir la eternidad.En segundo lugar aspiramos a mostrar que dos de esas nociones son meramente negativas,en tanto resultan de la negaci6n de los dos formas fundamentales en que el tiempo se da y,en tanto tal, se hayan determinadas por esas formas; mientras que,por el contrario, la nocion positiva de eternidad supone un tiempo del que ninguna de estas dos formas puede dar cuenta. Un tiempo no conceptualizable,pero que nos concierme.
Desde el punto de vista metodol6gico,el primer paso para acceder al doble objetivo propuesto radica en describir Ias formas fundamentales de darse del tiempo. Un tema tan amplio y complejo exigiria,si es que hubiera que considerarlo en detalle y hacer referencia a su inmenso desarrollo en la historia de la filosofia,un largo tratado antes que un articulo. Sin embargo,consideramos que, para nuestro objetivo especifico, es suficiente con mostrar los rasgos más generales de cada una de dichas formas y con explicitar la diferencia,pero también la relacion entre ellas.Para cllo expondremos el nucleo de tres (relativamente recientes) propuestas de sistematizacion de los distintos modos fundamentales de temporalidad': la de H. M.Baumgarten, la de M. Theunissen y la desarrollada conjuntamente por W. Achtner, S Kunz y T. Walter. Que haya elegido estas tres sistematizaciones y no otras no es aleatorio.Es que mi propia propuesta de sistematizacion resulta de un dialogo critico con los autores citados y de una modificacion del principio heuristico del que se han servido para desarrollar sus modelos.En efecto.intentaré asir las distintos modos de darse del tiempo no formalmente en funcion dc sus dimensiones (Theunissen),ni ontológico-relacionalmente en funcion del ser de las entidades con las que el hombre se relaciona (Achtner-Kunz-Walter), ni reflexivamenteen funcion de una refllexion sobre el tipo de experiencia tenida con el tiempo,sino temporalmente a partirde la descripcion del discurrir del tiempo en cada uno de sus modos fundamentales.
Una vez bosquejada mi propuesta'de sistematizacion de tos distintos conceptos de'tiempo y establecidas las diferencias con los otros paradigmas,el segundo paso consistira en mostrar en que medida a cada una de esos conceptos de tiempo le corresponde una nocion meramente negativa de eternidad.El tercer y ultimo paso radicarä en formular un concepto positivo de eternidad. Nuestra hipotesis o, mejor dicho, nuestra sospecha, es que una nocion positiva de eternidad supone un tiempo otro al tiempo temporalizable y a su temporalizaci6n; un tiempo que se da o temporacia de tal modo que no resulta temporalizable.Determinar si esta noción positiva de eternidad es cuestion que de algun modo se muestre o testimonie y, por tanto,sea objeto del pensar o si haya de librarse por completo a la fe,constituye el uiltimo paso en el camino que nos hemos trazado.
1 Tiempo y temporalizacion
1.1 El modelo reflexivo de sistematizacion del tiempo.
Por reflexion entendemos la conciencia de un acto de conciencia.El modelo reflexivo de sistematizaci6n del tiempo resulta,por lo tanto,de la conciencia de nuestros diferentes modos de experimentar el decurso del tiempo y la concomitante interpretacion y determinaci6n conceptual de esas experiencias.Baumgarten,que se vale de este modelo,distingue tres tipos fundamentales de experiencia del tiempo e intenta asir el fenomeno a partir de la sistematizaci6n de estas experiencias.La primera de ellas se muestra en el lenguaje cuando decimos que son, por ejemplo,las 11: 55 hs. En este caso suponemos que existe un tiempo mensurable objetivamente,es decir,suponemos que podemos identificar exactamente ese mismo dato temporal,medido con el reloj,en cualquier otro sistema objetivo que utilice para contar el tiempo un patrón diferente del nuestro sexagesimal de horas,minutos y segundos.La expresi6n 11: 55 traduce esta experiencia fundamental de un tiempo lineal medible objetivamente. Ahora bien,en lugar de decir 11:55 podemos tambien decir“falta poco para la pausa de mediodia". En este caso no traemos al lenguaje nuestra experiencia de un tiempo objetivo y universal, sino que nos referimos a un modo subjetivo de experimentar el tiempo que se relaciona con nuestro ritmo de vida y nuestras costumbres y vivencias particulares.En este caso, pues,la expresi6n traduce nuestra experiencia de un tiempo vivencial. Finalmente en lugar de 11:55 podemos tambien decir “faltan solo cinco minutos para las doce".La expresion pone de relieve una determinacion cualitativa de ese punto del tiempo,que ya no tiene que ver con el tiempo objetivo del mundo (para el cual todos los instantes son iguales),sino con el hecho de que ese preciso inslante es especialmente importante para mi por sus consecuencias.En este caso la expresion traduce nuestra experiencia de un tiempo personal,en la que el momento aludido tiene una determinacion cualitativa por su significacion historico-personal. De acuerdo con este primer acceso a nuestras diferentes experiencias del tiempo,tal cual éstas se reflejan en el lenguaje, Baumgarten distingue entre un tiempo objetivo y universal y un tiempo subjetivo. El tiempo subjetivo lo subdivide a su vez en tiempo vivencial en sentido estricto,en el que el sujeto experimenta la duraci6n de sus propias vivencias,y tiempo de la decisi6n personal,en el que la existencia de un existente se jalona en funcion de las decisiones que configuran su historia4.
El tiempo objetivo lo describe Baumgarten como una serie unidimensional de puntos. Este tipo de experiencia del tiempo se caracteriza porque la distancia entre los distintos puntos de la erie es medible objetivamente, esto es,se determina a partir de ciertos movimientos constantes y periodicos registrables en determinados objetos.Baumgarten, como Kant, considera que este tiempo natural o fisico no es una magnitud que exista por si misma,sino que debe ser pensado como la proyeccion y exteriorizacion de un constructo subjetivo,aunque de validez general. Dicho en otros terminos: no cs sino una objetivacion crono-metrica,convencional c intersubjetiva de la experiencia del fluir de nuestros propios actos de conciencia. Esta objetivacion permite situar cada percepcion en una linea y adjudicarle una anterioridad y una posterioridad determinadas. De all que la nocion de movimiento no pueda ser tomada como fundamento del tiempo (sino solo de su medicion), puesto que ella supone la experiencia mas fundamental del fluir de nuestros actos de conciencia que perciben ese movimiento.El tiempo objetivo remite, pues,como su fundamento a uno subjetivo. En terminos de Baumgarten: “Tambien el tiempo objetivo o natural cs subjetivo y posee su origen en una experiencia fundamental antropol6gica".Esta experiencia, constitutiva del tiempo subjetivo,la denomina Baumgartner vivencia. El tiempo subjetivo esta determinado por la duracion de la vivencia. Yesta duracion resulta del modo en que cada existente extiende su impresion presente sobre un horizonte de pasado yde futuro que la codeterminan.S6lo posteriormente yde modo abstracto puede ser representada la duraci6n como una sucesion lineal de puntos-ahora cronometrables El tiempo subjetivo es esencialmente el proyecto de un todo -diria yo existencialque dentro suyo reconoce tres dimensiones interelacionadas extaticamente: pasado, presente y futuro.Toda impresion presente, todo recuerdo de lo sido y anticipacion de lo adviniente tienen su ambito eneste_tiempode_vivencia. Incluso la construccion de un tiempo objetivo como pura sucesi6n solo es posible para un ser que no existe sometido a esta sucesion puntual, sino que puede construirla a partir de una objetivacion de la duracion de sus vivencias. Finalmente Baumgartner junto a este tiempo subjetivo,surgido de la conciencia de la duraci6n de las vivencias,distingue el liempo de la accion o de la persona actuante. En la medida en que estas acciones constituyen los momentos decisivos quc dan forma a la historia del sujeto,este tiempo personal o tiempo de decision estaria en el origen del tiempo historico.“La experiencia del tiempo quc se articula a traves de decisiones, acciones y praxis estructura pasado y futuro segun significaciones de todo tipo y constituye aquello que podemos llamar tiempo de la accion o tiempo de la persona como fundamento del tiempo histórico". Cada una de estas tres formas del tiempo remite a una determinada experiencia fundamental. El tiempo natural estä referido a nuestro tralo con las cosas del mundo y a la experiencia de su cambio y transformacion. El tiempo subjetivo a la conciencia de que cada vivencia constituye propiamente un plexo vivencial que tiene su centro en el presente pero que se extiende hacia el pasado y el futuro,esto es,dura. Y el tiempo personal a la experiencia del tener que decidirse y， por tanto,a los momentos cn los que se configura la vida del hombre como persona.Estos momentos representarian el transito de la temporalidad meramente subjetiva a la historicidad.
Desde nuestra perspectiva a esta sistematizacion propuesta por Baumgartner se le pueden formular tres criticas.En primer lugar, en tanto reflexivo el modelo no sistematiza el tiempo mismo,sino las experiencias fundamentales del tiempo.Dicho en otros términos: no se sistematiza el tiempo en funci6n del modo mismo en que él discurre y que constituye la condici6n de posibilidad o“esencia"(temporal no ontológica) de las distintas experiencias del tiempo, sino que la sistematizacion solo llega hasta estas experiencias.Esta critica vale especialmente para la determinacion del tiempo natural u objetivo.Definir el tiempo objetivo en funci6n de su mensurabilidad por el movimiento no es asir el modo en que el tiempo objetivo se da, sino meramente determinar el modo en que nosotros construimos nuestra experiencia de ese tiempo.Pero tambien vale para el subjetivo.Pareciera,por como expone Baumgartner" su tiempo vivencial,que hubiese algo que dura,que es la vivencia,y la toma de conciencia de esa duracion daria origen al tiempo.Por el contrario,el tiempo no se da como duracion de la vivencia,sino como vivencia de la duracion. Existir es temporalizarse.El tiempo se da en tanto el existente se temporaliza (dura) y no en tanto reflexiona sobre la duracion de sus vivencias.Nuestra critica no niega la distincion entre un tiempo subjetivo y otro objetivo, tal cual la formula Baumgartner, sino que destaca el hecho de que la sistematizacion propuesta no nos dice como se da o discurre el tiempo cuando es temporalizado subjetiva y cuando es temporalizado objetivamente,ni explicita una relacion suficiente entre estos dos modos fundamentales. La segunda critica, estrictamente relacionada con la anterior, se refiere al tiempo personal o hist6rico,que consideramos una forma derivada del tiempo subjetivo y no una experiencia fundamental del tiempo.El hecho de que la sistematizacion se haya construido a partir de la reflexion sobre las experiencias del tiempo y no a partir de la descripcion de la condicion de posibilidad de esas experiencias, esto es,del modo mismo er que el tiempo se temporaliza o discurre, hace que se introduza innecesariamente un tercer tiempo que no es sino una forma especial del tiempo subjetivo o vivencial.En efecto,toda vivencia (y la decision personal lo es） implica la retroyeccion del sujeto hacia el pasado y la consecuente reconstruccion presente de un pasado significativo para ese presente a partir de una posibilidad de ser proyectada al futuro.Toda vivencia se da,por tanto,en un horizonte hist6rico.La historicidad se funda,pues,en el modo mismo de darse el tiempo subjetivo y,por tanto, no se distingue esencialmente de éste ni constituye otro tiempo ni otra experiencia fundamental del tiempo?.Tiempo vivencial y tiempo hist6rico estan referidos a un mismo tipo de tiempo estrictamente humano,porque en ambos el tiempo se da a partir de las dimensiones de pasado,presente y futurol.El hecho de que para una clasificacion de las formas fundamentales del tiempo Baumgartner los distinga,se debe a que no atiende el modo de discurrir del tiempo como principio de su sistematizaci6n,sino que se limita a reflexionar sobre distintas experiencias del tiempo.Le falta,entonces,cl criterio que determine el porque de su fundamentalidad (tambien podria haberse incluido la experiencia mitica o biológica del tiempo). Finalmente una tercera critica se refiere a las relaciones entre tiempo subjetivo y objetivo. Que la cronometrizacion del tiempo objetivo se funde en una experiencia subjetiva del tiempo y sea en si misma un constructo subjetivo no significa que cl discurrir mismo del tiempo fisico se fundamente en la duracion de la vivencia. Ciertamente este tiempo real es en si mismo inasible y solo podemos tener acceso a él a partir de su objetivacion cronometrica (que es un constructo subjetivo), pero su efectividad se manificsta cn la transformaci6n y degradación de los sistemas. Con mayor claridad y crueldad que en ningun otro lado en el fen6- meno del envejecimiento. Sobre la base de estas criticas habrä que comprender nuestro propio modelo sistematico,pero antes quiero referirme al modelo ontológico-relacional de Achtner,Kunz y Walter.
1.2 El ensamblaje temporal tripolar.
Los autores mencionados observan con justicia que el hombre se haya inserto en un triple ensamble de relaciones: o bicn se relaciona consigo mismo (Selbstbezug),o bien con el mundo (Weltbezug) o bien con Dios (religioser Bezug). De hecho es asi, porque los conceptos de Dios, mundo $\ Y _ { y }$ hombre agotan la totalidad de los fenomenos. De acuerdo con este triple ensamble de relaciones, cs decir, de acuerdo con cl modo de ser del ente con el que el hombre se relaciona,los autores distinguen tres tipos de tiempo: cl cxógeno,que resulta de la relacion del hombre con el mundo,el endógeno,que surge de la relacion del hombre con si mismo,y el trascendente quc responde a la relacion del hombre con Dios. Por tiempo cxógeno,que cn lineas generales corresponde al ticmpo natural al que arriba haciamos referencia. entienden los autores todas las formas temporalcs resultantes de nuestra relacion con los cntes objetivos del mundo circundante".Es decir, Ias caracteristicas del tiempo exógeno estan determinadas por el modo de ser y de comportarse de los entes con los que el sujeto cntra en relacion. Como el modo dc ser de estos entes cs la objctividad, el tiempo exógeno cs un tiempo objetivo. El tiempo ex6geno lo dividen los autorcs en tiempo natural y tiempo social. El tiempo natural micnta los ritmos mas amplios (los hitos de referencia) que rigen nuestra relaci6n con los objetos del mundo: la sucesion del dia y dc la noche,las estaciones,los ciclos de la luna y los planetas,etc.Por tiempo social entienden la representacion del tiempo socialmente aceptada y establecida.Podria decirse que el tiempo social no es sino un modo establecido convencionalmente por una cierta sociedad de medir los ritmos naturales.Este modo, agregariamos nosotros,resulta de una previa matematizacion de los movimientos de los entes naturales que constituyen los hitos de referencia de todas nuestras relaciones con el circunmundo.En sintesis, el tiempo ex6geno se nos da a partir del movimiento de los entes naturales y su cronologizacion es un constructo social. Por tiempo end6geno,que en lineas generales corresponde al tiempo vivencial, entienden los autores “aquellas formas temporales que al hombre le son acccsiblcs a partir de la inmediata vivencia interior2.Los autores no definen esta vivencia interior inmediata y curiosamente colocan en su base los ritmos biol6gicos fundamentales' (que mäs bicn parecen estar referidos al tiempo ex6geno,en cuanto resultan objetivables y representables de modo lineal). Sea ello como fuere,sobre este fundamento biol6gico se constituye,segun los autores,el tiempo endógeno en funcion de la percepci6n consciente del tiempo.En otras palabras: el tiempo endógeno remite a la conciencia reflexiva de nuestras vivencias y su duracion. Finalmente con la expresi6n tiempo trascendente se refieren los autores al tiempo suprahist6rico y escatológico del Reino de Dios,tal cual es anunciado por Cristo.Este tiempo es autenticamente trascendente,puesto que sobrepasa toda vivencia y toda representacion humana, pero ademas es concebido teológicamente como un tiempo trascendental, puesto que constituiria una especie de fuente supratemporal desde la que fluye o mana todo tiempo experimentable.“Desde el tiempo trascendente crecen por sf mismos el tiempo cnd6geno y el ex6geno". Sobre su naturaleza no es posible pronunciarse sin caer en la especulacion.Solo sabemos de él en funcion de sus efectos sobre los hombres. Sin embargo en ningun momento los autores describen fenomenologicamente estos efectos. Sólo nos dicen que esos efectos y, en general,la relacion del hombre con el tiempo trascendente,se dejan reconocer en la revelacion biblica. El tiempo trascendente seria un tiempo epifánico.Por tal entienden los autores “la irupcion real,testimoniada en la Biblia,de la plenitud del tiempo y de las posibilidades temporales divinas en la experiencia humana,como es puesto de manifiesto por las grandes figuras del AT, por ejemplo,Moisés (..) y por Jesucristo en el NT(...)\*15.
Este modelo tripolar es pasible tambien de tres criticas.En primer lugar,como el reflexivo, no sistematiza el tiempo temporalmente,es decir, nada nos dice de como se da el tiempo en cada uno de los tres polos del esquema.El modelo de hecho sistematiza cómo se dan en el tiempo las relaciones del hombre con si mismo,con el mundo y con Dios,o,lo que es lo mismo,describe la dimension temporal de cada una de estas relaciones y no las dimensiones del tiempo. Hay aqui una inversion: no es que el ontos de los entes con los que se relaciona el hombre determine el modo en que éste experimenta el tiempo, como de algun modo presupone derivar las formas del tiempo de las relaciones fundamentales en las que esta inserto el hombre,sino que son las formas fundamentales de temporalizar el tiempo las que determinan las caracteristicas de la relacion con los entes. No es que haya un tiempo exógeno mensurable y objetivo porque se repiten ritmos tales como los ciclos lunares,sino que porque comprendemos objetivamente el tiempo podemos medir objetivamente los ciclos lunares.De hecho estos ciclos y otros ritmos naturales han dado origen en otras culturas a una concepci6n mitica del tiempo de caracter ciclico del. La pregunta central, a saber, cuales son las protoformas de toda comprension del tiempo y como se da éste en ellas,sigue sin ser respondida.En segundo lugar, el modelo no da por si mismo una explicacion suficiente de la relacion existente cntre tiempo end6geno,ex6geno y trascendente. El intento de determinar el tiempo objetivo de acuerdo con el esquema: presente del pasado -presente del presente- presente del futuro" termina volviendolo indistinguible del(y no relacionandolo con) el tiempo subjetivo. Los autores consideran que cn la objetivacion cientifica del tiempo no puede hablarse de futuro ni de pasado: pues uno no esta y el otro se ha ido,son absolutamente incognoscibles como tales. S6lo pueden hacerse aseveraciones objetivas sobre el futuro en la medida en que ya esta presente en la forma de la probabilidad.“Con lo cual cada investigador del futuro se ocupa no del futuro en si, sino del presente del futuro"7. Otro tanto ocurre con el historiador, que no puede investigar el pasado en si, sino en la medida en que los testimonios del pasado han dejado huellas en el presente. Tampoco la ciencia puede asir el presente en sf., sino que se ocupa de representar en el presente ese presente. Por lo tanto,advierten Ios autores, el tiempo objetivo del que se ocupa la ciencia no rcsponde a la serie pasado-presente-futuro, sino al esquema que indicabamos mas arriba. Pero ocurre que,definiendo las dimensiones del tiempo objetivo en estos terminos,se lo identifica con el subjetivo o vivencial, puesto que toda vivencia retiene sus fases anteriores y protiende sus fases ulteriores desde el ahora. Para la experiencia estrictamente subjetiva también el pasado cs presente del pasado y el futuro presente del futuro.En conclusion,la determinacion final del tiempo exógeno,en lugar dc relacionarlo con cl subjetivo, lo termina disolviendo en él.Finalmente, hay que mencionar que, el tiempo trascendente,tal cual es presentado por los autores, no abre el camino a una nocion positiva y filosofica de eternidad,pucs se lo reduce a la revelacion biblica y se lo considera una cuestion propia de una teologia determinada.
1.3 Cronos y aion.
Sin lugar a dudas cs M.Theunissen quien,de los tres modelos analizados,accede de modo mas original a las formas fundamentales de temporalizacion. Theunissen inicia su analisis recurriendo a la distincion entre cronos y aion,los dos términos quc tenian los antiguos griegos para la palabra tiempo. Cronos mienta el tiempo del mundo fisico,el ineludible paso del tiempo que dispone de la vida de los hombres.A él han de someterse y en él han de ordenarse necesariamente hombres y cosas,lo vivo y lo no vivo.Aion,por el contrario, es el tiempo de la vida o tiempo vital,aquel momento en que vida y tiempo no se oponen,sino que estan fraternalmente unidos. Significa en ültima instancia la fuerza de la que mana la vitalidad de la vida.Theunissen distingue en la modernidad dos 6rdenes fundamentales,diferentes e irreductibles de tiempo que,de alguna manera,recuerdan la antigua polémica entre cronos y aión.Por un lado esta el tiempo del mundo (Weltzeit) y por el otro el tiempo vital (Lebenszeit) o tiempo del yo (Ichzeit). El primer orden, el del tiempo del mundo, esta determinado por la relacion mensurable que el sujeto elabora entre dos estados de cosas,en la medida en que reconoce que uno de ellos tiene lugar con anterioridad,posterioridad o simultaneidad respecto del otro.Este ordenamiento,espacialmente representado, supone una linea,constituida por instantes mensurables y separables abstractamente,todos ellos homogeneos,que une los distintos estados de cosas.El tiempo lineal del mundo cae por entero del lado de cronos. Temporal (en el sentido de cronológicamente) ordenados en el mundo se hayan del mismo modo hombres y cosas,precisamente porque ellos mismos y todas las trasnformaciones que ellos experimentan se dan antes, simultaneamente o despues unas en relación con las otras, y esa relacion es mensurable de acuerdo con parámetros abstractos fijados con anticipacion. El segundo orden,el del tiempo del yo estä determinado por las dimensiones de pasado,presente y futuro que se despliegan desde el presente viviente de cada sujeto. El tiempo del mundo como tal no tiene pasado,presente ni futuro. Un estado de cosas es anterior,simultaneo o posterior a otro,no constituye su pasado. Deviene su pasado cuando un sujeto lo experimenta como tal, esto es,establece en su interpretaci6n (en el sentido husserliano de la palabra) del mero darse antes de un cstado de cosas respecto de otro una relacion tal que torna a uno pasado del otro.El tiempo del yo se centra, pues,en la experiencia del presente (que es experiencia de la propia vida) y se extiende desde all en las dimensiones opuestas de pasado y futuro.Este orden temporal que nosotros experimentamos como unidad distendida de pasado, presente y futuro nos recuerda,sostiene Theunissen, el antiguo aion griego.“Pues es el tiempo de vida que estä envuelto respectivamente en el presente de un existente humano y que desde él irradia haciael futuro y hacia el pasado."8.
Esta concepcion moderna del tiempo difiere de la experiencia que del fenómeno tenian los antiguos en cuanto aisla cada vez mas ambos 6rdenes del tiempo.Ellos ya no son propiamente 6rdenes diferentes de un mismo tiempo,sino tiempos diferentes.Theunissen rechaza con razon esta separacion y plantea la relacion entre las dos formas fundamentales del tiempo en los siguientes términos: “Lo que se ha independizado como tiempo del yo no es en verdad otra cosa que la plena realizacion (Vollzug) del tiempo a traves de sujetos humanos,la plena realizacion de un tiempo del mundo en si mismo no subjetivo"9.Podria preguntarse a qué alude Theunissen con“plena realizacion".El autor responde que los seres humanos no podemos realizarnos sin realizar conjuntamente ticmpo. En nuestra autorrealizacion, es decir, en el hecho de que en nuestro trato (presente) con los entcs proyectemos nuestras posibilidades (futuro) facticas (pasado), realizamos tiempo; no en el sentido de que lo producimos, como si de no haber hombre los sistemas fisicos y sus transformaciones no se sucediesen, pero sf en el sentido de que existiendo el hombre distiende en la mera sucesion homogenea tres modos O dimensiones interpenetradas del tiempo: pasado, presentc y futuro. En tanto existe,el hombre transforma cl ordenamiento lineal del tiempo,que tomado en si mismo es una mera sucesión vacia, cn el orden de las dimensiones o modos temporales. No hay un tiempo subjetivo y otro objetivo que nada tiene que ver con cl,sino que, por el contrario. hay un unico tiempo -el del mundo- que cs modalizado por el sujeto cn cuanto cxiste. El orden del tiempo del mundo y el dcl tiempo del yo estan, pues,intrinsecamente relacionados. Y aquello que los relaciona es la vida misma. El tiempo modalizado,aquel cn que la homogeneidad y la sucesión se disgrega en pasado, presente y futuro interpenetrados cs el tiempo del mundo convertido en tiempo de vida. En este tiempo de vida encuentra Theunissen el eco de la antigua palabra griega aion.
Hay quc destacar tres logros fundamentales del modelo esbozado por Theunissen. En primer lugar el reconocimiento filos6fico del cstatus del tiempo objetivo. El tiempo natural no resulta en Theunissen,como en Achtner, Kunz y Walter,de las relaciones del hombre con el mundo (esto perteneceria ya al tiempo subjetivo) ni, como en Baumgartner,de la reflexion sobre la expcriencia de la naturaleza (tambien subjetiva),sino del hecho de que los procesos fisicos transcurren y que cste transcurrir (y no lo que en él transcurre ni la experiencia de lo que en él transcurre) es continuo y homogeneo. Este ticmpo objetivo se patentiza cn el fen6- meno fundamental de la angustia².En la angustia no nos angustiamos por algo, sino por nada, por el mero hecho de exisitir, por el factum de durar en el tiempo.En ela es cl tiempo vacio y su continuo discurir, segundo a segundo, minuto a minuto, quicn viene a la presencia y se apodera del sujeto.La angustia no es sino la experiencia de la muda y ciega facticidad de transcurrir en el tiempo. Sufrimos bajo el alienante poderio de un tiempo quc,implacablc, va deshaciendo nuestra vida. En la angustia se paraliza nuestro poder de temporalizarnos en et mundo, entonces el tiempo aparece tal cual él se da: como sucesion desnuda.Asi,como bien senala Theunissen, se refrenda el hecho de que nuestra realización y la realizacion dcl tiempo son dos aspectos de un mismo proceso. En segundo lugar hay que destacar la clara formulacion quc hace Theunissen de las relaciones no ya entre dos ticimpos diferentes,sino entre el tiempo del mundo y su temporalización fundamental.El hombre existe realizando plenamente el tiempo del mundo y haciendo surgir en él sus modos.La tercera observaci6n radica en que no postula como formas fundamentales del tiempo formas derivadas (el tiempo personal del Baumgartner) ni reservadas a una fe determinada (Wolfgang,Achtner, Kunz), sino s6lo aquellas originarias que son y no pueden no ser experimentadas por todo hombre en tanto hombre y no en tanto cristiano.
1.4 Isocronia y sincronia
“Para corresponder el caracter de ser de aquello que aquf es tema,debemos hablar del tiempo temporalmente.Tenemos que reformular la pregunta por lo que sea el tiempo temporalmente.El tiempo es el c6mo.Si se pregunta qué es el tiempo, no se debe uno atar apresuradamente a una respuesta (esto y esto es el tiempo) que siempre refiere un que"22.“El enunciado fundamental: el tiempo es temporal,es por ello la mas propia determinacion (.). El tiempo no tiene sentido; tiempo es temporal"23. Con raz6n advierte Heidegger en los pasajes citados que solo es posible referirse al tiempo considerandolo temporalmente,puesto que el tiempo no es (un ob-jcto),sino que acaece temporaciandose.Las nociones de isocronia y sincronia,dc las que nos valdremos aqui para describir las formas fundamentales del tiempo, quieren precisamente respetar este caracter del tiempo senalado por Heidegger y decirnos no qué sea el tiempo sino como se da, como se temporacia. Isocronia mienta el hecho, testimoniado por la transformacion de los sistemas fisicos,de darse un continuo transcurrir. Este transcurrir, que solo en el fenómeno fundamcntal de la angustia se hace patente en sf mismo, lo experimentamos usualmente a traves de las transformaciones de los entes y en nosotros mismos en el envejecimiento. Si en si mismo es irreversible o no es cuesti6n que trasciende toda experiencia posible.Lo que si es irreversible es su efectividad.En este tiempo, en cuanto mensurable objetivamente,todos los momentos son isomorficos y homogéneos.De otro modo no seria posible su medicion objetiva.En él no se reconocen dimensiones (pasado,presente y futuro), sino relaciones (anterioridad,simultaneidad, posterioridad) que son definidas por el sujeto. El tiempo isocrónico acacce, pues, como el transcurrir (duracion) indefinido (no es posible decir qué sea cse transcurir ni cuando termine, porque es él quien genera los cuandos)de un continuo (sucesion) isom6rfico.La efectividad de este transcurrir es irreversible24.
Como se advierte,en el fondo nuestro analisis coincide con el de Theunissen, solo que nosotros no describimos este tiempo a partir de su caracteristica formal de ser mensurable en función de ciertasrelaciones, sino que intentamos asir el como mismo de su darse: el transcurrir iso-crónico,que es la condicion de posibilidad de la mensurabilidad.No hay que confundir este tiempo isocrónico con el tiempo cronológico.El tiempo cronol6gico es un constructo subjetivo,una medicion del originario transcurrir que toma como punto de referencia el movimiento regular de lo que transcurre.Es una mera temporalizacion no originaria del tiempo isocrónico.
La otra forma del tiempo es la sincronia. El termino sincronia trata de asir el c6mo del darse del tiempo subjetivo,que Theunissen analizaba formalmente a partir de la distincion de sus modos.La sincronia resulta de Ia temporalizacion originaria del tiempo isocrónico. Propiamente no es tiempo,sino tiempo temporalizado,es decir, temporalidad. Pero es originaria,porque todo otro modo de temporalizar el tiempo (incluso la cronologia)resulta de esta temporalidad, en cuanto ella refiere el fluido mismo de la conciencia en el tiempo. Lo caracteristico de la sincronia es que en ella el tiempo se temporaliza desde el presente viviente de la conciencia. A partir de la percepcion presente de un objeto y su correspondiente fase temporal (impresi6n) la conciencia pro-tiende las fases temporales futuras de ese objeto (protenciones) y retiene (retenciones) sus fases pasadas,que luego serán plenificadas por las rememoraciones y las csperas.La sincronia es el tiempo en el cual la conciencia, presentificando las distintas fases temporales del fenómeno,reune estas fases en el presente de la re-presentacion.Por eso ese presente,siempre fluyente,no es puntual,sino que ya siempre se extiende hacia el pasado y el futuro. Sincronizando el tiempo isocr6nico,la conciencia hace surgir en él las dimensiones del tiempo: presente,pasado y futuro. Pero el pasado y el futuro no son absolutos.El pasado es siempre recuperado desde el presente (es el presente del pasado) y el futuro proyectado desde el presente (es el presente del futuro).La sincronia, considerada existencialmente,es un tiempo extatico,porque desde el presente,en el cual convergen los tiempos,el hombre adviene extaticamente a sus posibles retroviniendo a lo sido. Ciertamente, como lo ha visto Heidegger,hay una primaciadel futuro,porque desde la proyeccion de'mis posibilidades comprendo mi trato presente con los entes y recupero mi sido.Pero mi trato con los entes,mi recuperacion de lo sido y mi proyeccion acontecen ahora,en este presente en el que se sincronizan. Entre este tiempo sincrónico y el objetivo o isocrónico,la relacion es exactamente la que planteo Theunissen: cxistimos sincronizando el tiempo isocrónico y desplegando,asf, en él las dimensiones del presente,del pasado y del futuro.Acada una de estas dos formas fundamentales del tiempo,le corresponde, veremos,una peculiar eternidad.
2 Tres nociones de eternidad.
2.1Atemporalidadyultratemporalidad.
Laeternidad propia de la isocronia es la atemporalidad. Se trata de una etermidad nega1- va,en cuanto ella es meramente la negaci6n del del fluir del tiempo isocr6nico y su efectividad.Este concepto de una eternidad que no es sino "lo otro que el tiempo"5 esta presente ante todo en la filosoffa y en su nucleo,la metafisica, que una y otra vez a lo largo de la historia del pensamiento ha tratado de asir la verdad intemporal,la esencia o substancia inmutable de las cosas.El intento de conocer la realidad efectiva determinando atemporalmente la esencia de sus elementos, Dios,mundo y hombre,que tienen en si una constitucion temporal, es decir, que no se agotan en ser substancias fijas aisladas,sino que se relacionan entre si historicamente,es lo que, Rosenzweig mejor que nadie, ha senalado como caracteristico del entendimiento enfermo propio de la filosofia.“En que se distingue el entendimiento sano del enfermo que,como la vieja filosofia,la filosofa del ‘pasmo filosofico' -pasmo (Staunen) significa estar quieto- se aferra a una cosa y no la suelta hasta que la ‘tiene’ por completo? En que él puede esperar,seguir experimentando, él no tiene ninguna ‘idea fija',el sabe: hay tiempo, hay remedio.”o La atemporalidad estaria representada por este entendimiento enfermo, que quiere determinar el ser atemporal de lo que es temporal y que no “toma en serio el tiempo". La eternidad como atemporalidad, que no quiere aceptar que el conocimiento no puede negar que el tiempo pasa, que no puede negar que él, si es conocimiento de la realidad efectiva, esta unido al instante,y que lo que ocurre en cada instante tiene su futuro y su pasado,es la mera negacion de que hay tiempo y de que el paso de ese tiempo es efectivo.La atemporalidad de las esencias es, pues,un concepto puramente negativo de eternidad,destinado,ademas,al fracaso.La demostracion de la imposibilidad de la negación del curso del tiempo se muestra ya en las ideas platonicas. Tan pronto esta eternidad atemporal de las ideas intenta ser articulada conceptualmente se cae precisamente en lo contrario de la atemporalidad: en la todo-temporalidad (All-zeitlichkeit).En efecto, en cuanto se quiere determinar la atemporalidad de las ideas se dice que es lo que es siempre yen todo tiempo.Es decir,se utiliza una determinacion temporal ("siempre") para la presunta atemporalidad de la idea.Asi, esta forma de eternidad,esta pretendida negacion del tiempo, que se concibe a si misma como lo otro que el tiempo,termina convirtiendose, como con acierto senala Theunissen,en la eternización del tiempo.En el fondo la atemporalidad dice que algo vale para siempre,que algo es siempre asf, con lo cual remite a la nocion vulgar de eternidad como duracion infinita. Se limita a eternizar o potenciar al infinito la duracion del tiempo isocrónico,pero, parad6jicamente,niega la efectividad de su fluir.La atemporalidad no es, pues,una eternidad positiva,no mienta un tiempo que no estuviera contenido ya en la isocronia, sino que es un modo de temporalizar la isocronia: ella abstrae un momento vacio del fluido isocrónico,lo plenifica con una idea que no tiene correlato en la realidad efectiva y absolutiza ese momento, asi plenificado,como si a él se redujera todo el tiempo isocronico o, mejor aun, como si durara para siempre. De este modo no s6lo niega la realidad acaeciente de lo que es, sino que niega lo mas propio y esencial de la isocronia: la concomitancia entre su fluir y su efectividad. La atemporalidad es, en el fondo,un modo negativo de sincronizar en un presente atemporal y eterno (que es siempre asi y que, por tanto,dura ilimitadamente） la totalidad del tiempo isocr6nico. Se trata, pues, de una forma derivada yabstracta de sincronia,y en ella halla su fundamento.Pero si la atemporalidad es la negacion del fluir isocrónico,la ultratemporalidad es la negacion dela extaticidad sincronica.
En efecto,diferente de esta “eternidad del tiempo”,en la cual, al fin y al cabo,revierte la atemporalidad, es la eternidad en el tiempo. La eternidad en el tiempo,que proponemos llamar ultratemporalidad (ultra en el sentido de exceso), porque se trata de un momento que se excede a sf mismo y contiene en él todas las dimensiones del tiempo, es la nocion de eternidad propia de la sincronia. La dimension del tiempo en la cual podemos experimentar una cierta forma de eternidad es, precisamente, el momento presente. iC6mo podemos hacerlo? Experimentando que en un determinado momento todas las dimensiones del tiempo se han plenificado. Se trataria de un momento en que,absorbidos por la impresion presente, nos desligariamos del pasado y nos abstendriamos de proyectarnos al futuro; un momento que nos absorbe en el presente de tal modo que él mismo se convierte en todo nuestro pasado y todo nuestro futuro.El hombre experimenta un momento de esta naturaleza,por ejemplo,en el punto culminante del patos er6tico,pero también, en la intuicion estetica.Tomemos, para analizar la naturaleza de esta forma de eternidad,este ultimo ejemplo.La intuicion estetica considerada en su pureza sensible,es decir, desligada del proceso de interpretación de la obra al que da origen y que es cvidentemente un proceso quc implica pasado y futuro.absorbe al hombre cn la contemplacion del objeto ofrecido; lo hace permanecer absorto ante él, como si el tiempo no pasase o, mejor aun, como si todos las dimensiones del tiempo se hallasen plenificadas cn ese momento. El sujeto hunde su pasado y su futuro en el ahora presente de la intuicion. Estc especial demorarse del sujeto en la intuicion del objeto. propio de la experiencia estetica, deticne la sincronicidad de la conciencia, csto es, hace que el sujeto se absorba en su propia y presente intuicion y, por un momento, no advenga a ningun futuro ni retrovenga de ningun pasado.Lo notable de la intuicion estetica es precisamente esto: que arranca al espectador de su ser en cl mundo y, consccuentemente,suspende la extaticidad existencial. El espectador experimenta en el momento de esa intuici6n una plenitud tal que hace que el momento presente sea para él tambien todo pasado y todo futuro.Este momento, que guarda en si todas las dimensiones del tiempo, es la eternidad en el tiempo. Una eternidad que hemos llamado ultratemporalidad, porque no es propiamente una eternidad otra que el tiempo, sino una concentraci6n de las dimensiones del tiempo en el momento. Ahora bien, este “liberarse”del fluir sincrónico del tiempo,esta eternidad en el tiempo, tiene una realidad tan s6lo parcial. No solo porque el momento de plenitud es también un lapso en el fluido de la temporalidad sincr6nica y,antes o despues,mas bien antes que despues,es sorprendido por su irremediable final,sino también porque el momento dura, la intuici6n estetica se va desarrollando.Y todo lo que dura tiene un final. Ciertamente la intuici6n estetica suspende la extaticidad de la existencia, pero en la intuicion presente del objeto estetico se perciben tambien sus fases pasadas y sus fases futuras.La plenitud de un acorde es tal por el acorde que lo precedi6 y el que ha de seguirlo, el encanto de un beso se va disfrutando. Una fenomenologia del demorarse en el momento de la experiencia estetica (y erotica) saca a la luz lo quebradiza y fragil que es la forma de eternidad que ese momento promete.
La ultratemporalidad o eternidad en el tiempo no es un concepto positivo de eternidad. No es sino un momento del fluir sincrónico en el que en el presente de la intuicion se conjugan futuro y pasado del contemplador. Es un momento sobrecargado con todas las dimensiones del tiempo, por ello mismo ultratemporal. Pero negativo, porque lo que lo define no es sino la negaci6n del caracter extatico propio de la temporalidad sincrónica, el arrancar al existente del continuo segregar en el ahora de su vivencia un horizonte de pasado y un horizonte de futuro.Dicho metaforicamente es la coagulaci6n del fluir de la conciencia（o, lo que es lo mismo,de la temporalizacion sincronica del continuo isocr6nico) en un momento dado.Pero el momento pasará,y no sera mas que un momento en la historia de la conciencia; un momentodela temporalidad del sujeto.
Si la atemporalidad,como duracion infinita de una esencia ya siempre dada, nos recuerda una“eternidad" negativa del pasado,y si la ultratemporalidad, como momento pleno, es,por excelencia,una “eternidad" negativa del presente,ino serä la eternidad del futuro la auténtica eternidad?
2.2Diacroniay eternidad.
Un concepto positivo de eternidad, que se distinga de la eternidad del tiempo o de la eternidad en el tiempo, no debe reducirse a ser la mera negacion de las formas fundamentales del tiempo y la temporalidad, sino que tiene que ser efectivamente otro tiempo,tiene que ser un autentico tiempo de eternidad.Ahora bien, ser otro tiempo significa ser otro respecto de lo que constituye el modo mismo de darse tanto del tiempo isocronico: la sucesion, como de su correlato temporalizado (sincronizado): la duracion. Dicho en otros términos: una eternidad positiva tiene que darse de un modo diferente del que se da el tiempo fluyente, en el que un momento se sucede a otro sin soluci6n de continuidad; y poco importa que cse fluir lo sea lineal o circular de momentos isom6rficos (isocronia) o que se temporalice como un fluir extatico de dimensiones interpenetradas (sincronia).En sintesis,la eternidad no puede ser ni ultratemporalidad ni,menos aun,atemporalidad. Tiene que estar mäs alla del tiempo y su fluir. Su modo de ser es, pues, la supratemporalidad.
Pero un tiempo quc no fluye solo puede ser concebido como un in-stante presente, csencialmente diferente del momento pleno de la intuicion estetica,que,aunque no reconoce dimensiones, sf guarda dentro suyo una duracion. El presente de cste liempo de eternidad seria el presente de un instante que se renueva una y otra vez a sf mismo sin durar. No seria un momento pleno, cuya intensidad concentra los horizontes del sujeto y suspende su extaticidad,sino un presente puntual en el que todo se da consumado.Y en tanto no durativo este instante presente representa para el fluir del tiempo y su correlativa temporalizacion sincr6- nica un futuro mas futuro que cualquier advenir, que cualquier presente del futuro,que cualquier punto isomórfico de la linea o del circulo al que en principio el fluir pudiera conducirnos. Si el presente de esta eternidad positiva cs el in-stante y su futuro el futuro del futuro,el futuro supratemporal,que bien podriamos llmar éskhaton,icual es su pasado? El instante eterno no puede ser sintetizado, sino que,cn tanto futuro de todo futuro,tiene que hacer su entrada en el presente por sf mismo. En tanto tal, el instante cterno no puede ser experimentado tampoco como deviniendo de un pasado rememorable. Se inscribe en la conciencia como un pasado anterior a todo pasado,como,para utilizar la expresion levinasiana,una anterioridad an-irquica que significa en el instante .Paradoja de un instante que, representado un futuro mas futuro que todo futuro,solo puede ser experimentado por la conciencia como afectándonos desde un “siempre" que no es siempre, sino que es anterior a todo comicnzo y a todo siempre: anarquia inmemorial. En sintcsis,un concepto positivo de eternidad s6lo puede ser concebido como un instante puntual que nos cs dado anarquicamente y nos remitc a un futuro auténtico o éskhaton.Pcro un instante que se de por si mismo de esa manera no puede ser temporalizado por el sujeto.porque temporalizar -lo vimos- significa modalizar un continuo durativo.El tiempo de ctermidad es un ticmpo que no se temporaliza: se temporacia por si mismo.No tiene dimensiones extaticas (es decir, durativas y, por tanto, finitas y no eternas),sino instancias puntuales: anarquia inmemorial (pasado del pasado) - instante (presente irrepresentable) y éskhaton (futuro del futuro). La pregunta es: ihay algun icceso expericncial a este tiempo de cternidad, a esta cternidad positiva,o es solo un consructo del lenguaje,el fruto de una imaginacion rcligiosa camuflada?
Experimentar la eternidad “en si", liberarnos por completo de nucstro existir en el tiempo e instalarnos en la supratemporalidad es algo que no le estä dado al hombrc.La pura filosofia no puede, por tanto,referirse a la eternidad como si fuese un fenómeno dado ni afirmarla como un conocimiento. Solo la fe religiosa puede confiar en la eternidad mas alla del tiempo.Pero si la filosofia no puede conocer ni demostrar la eternidad,si puede mostrar aquella experiencia que testimonia que una cierta eternidad positiva cruza, por decir asi,el tiempo y lo afecta.Lo eterno en esta experiencia no puede ser dicho,porque todo dicho,todo significado,responde a la pregunta que es,y lo que es es en el tiempo y no en la eternidad. Pero poner a la luz cómo lo eterno cruza, atraviesa lo temporal y lo trastorna es, por via del testimonio,todavia cuestion del pensar.
$\therefore \mathsf { C o m o }$ accede el pensamiento a este punto de cruce? La eternidad “positiva" no es algo “ante los ojos". Tampoco es una forma sintetica de la percepcion segregada por la conciencia.La eternidad en su sentido positivo no esta dada.El pensamiento,si es que ha de relacionarse con ella, ha de relacionarse de un modo diferente del de la intencionalidad,que es siempre conciencia de lo dado.La relacion del pensamiento con la eternidad es,en cambio, la relacion con lo no dado,con una ausencia.Pensar la eternidad equivale,pues,a estar referido a una ausencia. Ahora bien,para el pensar“referirse a",“tender a”o“intencionar una ausencia s6lo es posible bajo la condici6n de que el pensar revierta en Deseo.El pensar de todo hombre independientemente de que sea o no hombre de fe y de cual sea su fe- s6lo puede referirse a la eternidad bajo la forma del Deseo.El pensamiento propiamente no puede “pensar”la eternidad,si es que se reduce el significado de pensar a representar objetivamente el ser de lo que nos sale al encuentro,pero si puede desearla. Cuando el pensamiento leva hasta la hiperbole su caracteristica esencial,asaber,lade ir hacia afuerade si mismo y tender hacia (intencionalidad), y se dirige a lo que esta ausente el pensamiento se convierte en Deseo. La eternidad solo puede ser experimentada por el pensar bajo la forma del Deseo.Y el Deseo de eternidad tiene un nombre especifico: esperanza.La eternidad cruza el tiempo y afecta al existente en tanto éste experimenta esperanza.El termino“esperanza".Hay que distinguir la esperanza en el sentido en que aqui se utiliza la palabra de la esperanza dogmatica que en realidad es un esperar algo y no genuina esperanza.Por esperanza,en sentido dogmatico,entiendo el aguardar un momento futuro del tiempo en el que ocurrira algo determinado.El sujeto, gracias a la fe en la Revelacion positiva que fuese, sabe que es ese algo (por ejemplo la nueva llegada de Dios o el Juicio Final o lo que fuere) y puede representarselo como un suceso mas. El esperar es siempre esperar de algo protendible desde el presente,por tanto, sincronizable y, qua sincronizable, perteneciente al tiempo y no a la eternidad. De hecho la esperanza teol6gica,la certidumbre hija de la fe, sabe lo que espera, y sabe que ocurrira. Su unica duda es cuando.Es cuestion de paciencia.En tanto espera un “cuando”,el esperar esta ya referido al tiempo y no a la eternidad.La esperanza en su sentido genuino, como Deseo que desconoce su correlato,pero que no puede no ser experimentado,por el contrario no anhela un“suceso”,sino que anhela, precisamente, eternidad. Anhela que haya un futuro respecto del ultimo futuro sincronizable: una alborada mäs alla de la muerte. Una aurora que no camine hacia un nuevo ocaso. No sabe si y mucho menos cuando ocurrira, pero no puede evitar desearla. Para la esperanza genuina no tiene sentido la pregunta por el cuando, porque lo que espera esta mas all del ultimo cuando. Es un esperar que no sabe qué espera, porque no espera ningun “que", sino un futuro mas alla del futuro de todo qué.La hora de lo esperanzado empieza despues de la ultima campanada. La esperanza que espera que se proyecta mas alla del ultimo advenir,del ultimo crepusculo; esta esperanza que ciertamente podriamos llmar religiosa, pero que no supone ninguna fe determinada ni ningun dogma revelado,espera “meramente” la vida eterna. Pero nada sabe de ella fuera del hecho de que no es esta vida que se realiza temporalizando el tiempo y que termina con la muerte. Espera una vida otra que esta finita. Una vida consumada. Y aunque no puede experimentar la consumacion que espera, sabe que esa consumacion solo puede darse fuera de aquello que va des-consumando y entregando a la finitud todas las vidas: el tiempo.
Ahora bien,ien que medida cl fen6meno de la esperanza testimonia la eternidad,asf como su opuesto la angustia dejaba ver a traves suyo toda la implacabilidad de cronos? $\therefore \mathrm { E n }$ que medida el Deser tiene un asidero para ser tal?iEn qué medida lo ausente está ausente? La esperanza no es algo que se pueda elegir luego de un proceso reflexivo,la esperanza, como la angustia, sobreviene, se padece. No se llega a la esperanza por mucho esperar. No es cuesti6n de paciencia. Es cuesti6n de pasion. Como el enamoramiento,la esperanza nos toma por sobresalto. En la esperanza es la eternidad quien nos interpela,quien nos sale al encuentro. Ciertamente podemos -y las mas de las veces lo hacemos-rechazar la interpelacion y caer en desesperaci6n o indiferencia. que no es sino desesperacion velada, pero no podemos negar que,en tanto hombres, nos sentimos interpelados por la eternidad,y que esa interpelación se experimenta como esperanza. La esperanza como deseo de eternidad no es un sentimiento subjetivo,que se pueda o no tener, como quien puede o no tener envidia o celos.La esperanza es constitutiva del hombre mismo, porque el hombre, ante el tiempo que se acaba y la inminencia de la muerte,no puede permanecer indiferente. Puede desesperarse,pero la desesperacion,como modo negativo del Deseo de eternidad, no hace sino refrendar el hecho de que deseamos Ia cternidad y que este deseo esta insito en nosotros.Propiamente no habria que dccir que experimcntamos el deseo de eternidad,sino que, en tanto hombres,es la eternidad quien nos concierne como Deseo. Y habria que afirmar tal cosa, porque precisamente el instante de esperanza guarda todas las caracteristicas que habiamos descripto como propias del concepto positivo de elernidad.En'tanto ya'siempre reinitidos al Deseo de eternidad, en tanto este Deseo forma parte de nuestra constitucion (pero no como resultado de nuestro elegirnos a nosotros mismos,sino de nuestro padecernos a nosotros mismos) la esperanza, que no es sino la forma positiva y autentica del Deseo de eternidad, es un pasado anterior a todo pasado: un pasado inmemorial, un pasado que ya está en nosotros antes de que podamos comenzar aigo con nosotros mismos.Y un pasado que no dura, que no tiene estratos, sino que, por asi decir, es el puntual -ya- desde-siempre padecer el Deseo de eternidad. Pero ese pasado anterior a todo pasado rememorable, es experimentado en cada instante de esperanza.Y cada instante de esperanza es siempre el mismo. el unico y mismo instante, que se renueva a sf mismo, que resurge de sus cenizas. Un instante que no dura, que no nos acerca a lo esperado. La esperanza de manana no está mäs pr6xima de lo que desea que la esperanza de hoy. La genuina esperanza es la experiencia,acaeciente en un instante que infiniciona puntual y renovadamente en el curso siempre sincronizable del tiempo.de la eternidad aue nos llama a desearla.Ese instante no es sincronizable.No viene de un pasado al que podamos remontarnos,ni nos remite a un futuro que podamos protender. Ese instante no es isocronico.No lo sucede otro instante vacio en un continuo mensurable.Es el perpetuamente renovado in-stante del decir si al deseo,puesto en nosotros,de eternidad.Y si la anarquia de la esperanza nos recuerda al pasado de la eternidad en su concepto positivo,y si el instante de esperanza nos remite al instante unico y perpetuo de la eternidad,icon cuanta mas razon no habremos de reconocer en el futuro al que nos lanza la esperanza la eternidad? Tener esperanza es precisamente estar referido a un futuro mas futuro que todo futuro.A un futuro más alla del fin del tiempo isocr6nico en el que todo muere.Un futuro“posterior",si cabe el término,a toda historia. Aquel que ha dicho “si’al concernimiento que la eternidad despierta en él como Deseo y tiene esperanza,en ese instante del“sf',no adviene a ningun futuro protendible,sino que deja que un suprafuturo,un éskhaton inficione una y otra vez en el presente.Perseverar en la esperanza es no es durar en un estado; es dejar que el futuro mas futuro,el futuro que no es futuro de ningun presente,incurra una y otra vez en el presente e inunde de sentido la existencia toda.En la esperanza el curso del tiempo se revierte: es el futuro supratemporal (éskhaton) quien antes que cualquier comprensi6n que de él tengamos (anarquia) irumpe en el presente (instante).La nocion positiva de eternidad es la eternidad pensada desde el futuro.
En el modo en que la esperanza se temporacia por si misma (y no es temporalizada por el sujeto)，reconocemos otro tiempo distinto de la sincronia y la isocronia. Un tiempo que en cada instante de esperanza cruza la sincronizacion del tiempo isocronico; un tiempo a traves del tiempo que,usando la expresion levinasiana,podriamos llamar diacronia.La dia-cronia no es sino el modo en que la eternidad “positiva" se temporacia en el tiempo.
La etermidad, que deja oir el eco de su llamado en el “sf' con que le responde la esperanza,es,en su sentido positivo como otro tiempo,como “tiempo de eternidad"",plenamente tiempo y plenamente eternidad. Plenamente tiempo, porque es el tiempo que consuma escatol6gicamente la historia y la libera de la perfida alternativa de Cronos: la irreversible entropia con su consecuente helada quietud final o la futil repeticion de lo mismo.Y plenamente eternidad porque en ella perpetuamente brilla aquella estrella que en el tiempo s6lo puede fulgurar para al fin y al cabo desvanecerse,aquella estrella cuyo pasajero fulgor es ya un reclamo de eternidad: la radiante estrella de la vida.