¿Pervivencia o reconfiguración de saberes? Prácticas adivinatorias, idolatría y producción jurídica en el reino visigodo de Toledo (589-711)
Eleonora Dell’ Elicine1.
Recibido: 22 de septiembre de 2017 / Aceptado: 09 de enero de 2018.
Resumen. A lo largo del artículo se pretende revisar dos supuestos bastante arraigados en la historiografía acerca de la sociedad visigoda: en primer lugar, la idea de que estas prácticas cultuales divergentes respecto de la norma revisten en Iberia una ancestralidad larga y tenaz; y en segundo lugar que constituyen expresiones de la cultura popular. La hipótesis que defiende la continuidad de los cultos se apoya fundamentalmente en el conjunto de informaciones que ofrecen los tratados pastorales (especialmente De correctione rusticorum de Martín de Braga) y los concilios hispanos, interpretando la repetición de las medidas como índice indudable de permanencia. Un análisis diacrónico de la ley civil entre los siglos IV y VII permite, sin embargo, advertir cambios y reconfiguraciones importantes en las prácticas cultuales, empujados en muchos casos por la propia actividad del legislador.
Palabras clave: Sociedad visigoda; prácticas idolátricas; legislación civil; concilios hispanos.
[en] Persistence or Reconfiguration of Knowledge? Divinatory practices, idolatry and l egal production in the Visigothic k ingdom of Toledo (589-711)
Summary. Throughout this paper, I attempt to review two strongly embedded assumptions in the historiography about Visigoths: in the first place, the idea that in Iberia these divergent cultic practices are resultant of a long and tenacious ancestry; and secondly that they constitute vivid expressions of popular culture. The hypothesis that defends the continuity of the cults rests primarily on the set of information offered by pastoral treaties (especially Martin of Braga’s De Correctione rusticorum) and Hispanic councils, interpreting the repetition of the measures as an indubitable index of permanence. However, a diachronic analysis of the civil Law between the fourth and seventh centuries highlights significant changes and reconfigurations concerning cultic practices, in many cases driven by the legislator’s activity itself.
Keywords: Visigothic s ociety; Idolatric Practices; Civil Law; Hispanic Councils.
Sumario. 1. Unas prácticas más viejas que Roma. 2. ¿Descripción o celo pastoral? Un análisis de los modos de demostración de una continuidad en las prácticas. 3. La ley civil: algunos modos de demostrar cambios en las prácticas cultuales. 4. Una máquina de castigar. 5. Conclusiones. 6. Bibliografía.
Cómo citar: Dell’ Elicine, E. (2018) ¿Pervivencia o reconfiguración de saberes? Prácticas adivinatorias, idolatría y producción jurídica en el reino visigodo de Toledo (589-711), en En la España Medieval 41, 155-169.
1. Unas prácticas más viejas que Roma.
En 1938, Stephen MacKenna escribía un libro seminal acerca de las prácticas calificadas de idolátricas en el reino visigodo, postulando la tesis de una continuidad ancestral en las prácticas cultuales. De este modo sintetizaba los elementos principales de su idea:
In the period of which we have been treating the two principal forms of paganism that survived were the cult of trees, stones and fountains and the practice of magic and divination. “Sacred” trees, stones and fountains were still the centers of superstitious worship in the sixth and seventh centuries as they had been in preChristian times2 .
Nuestro autor considera a estas prácticas expresión lejana de sistemas religiosos más antiguos. Para McKenna, más que la religión oficial de Roma con sus dioses de forma humana y sus abstracciones complejas, las sociedades post romanas volvían a poner en valor cultos arcaicos anteriores incluso a la dominación del Imperio. La veneración de árboles, piedras y fuentes, los encantamientos y ligaduras más diversas quedaban explicados todos como reliquias de un pasado persistente3 . Este paradigma que entiende las prácticas paganas como supervivencias permanece bastante activo en la actualidad historiográfica. Precisamente uno de los textos de referencia obligatoria actual en el tema lleva por título Pagan s urvivals, s uperstitions and Popular c ultures in Early Medieval Pastoral Literature4 , repitiéndose la misma idea acerca de la perduración de cultos en publicaciones más recientes5 . En este tipo de abordaje, la ancestralidad se asocia a un sujeto popular obediente a las tradiciones añejas6 .
El objetivo del presente trabajo es la revisión crítica del supuesto que postula un carácter arcaico para los cultos calificados como paganos entre los siglos VI y VII. Para esta tarea, examinaremos primeramente los índices documentales que permiten sostener la hipótesis de una pervivencia ancestral; analizando acto seguido un conjunto de datos que habilitarían plantear la perspectiva contraria, es decir, que se trataría de un acervo muy cambiante de prácticas. Un corpus menos explorado en este rubro que los concilios –el contenido de la ley civil en materia de prácticas adivinatorias– nos va a servir como guía principal para explorar en esta dirección. Efectivamente, el análisis diacrónico de algunos títulos del Código Teodosiano, del Breviario de Alarico y del Liber Iudiciorum muestra modificaciones de relieve en las prácticas cultuales entre los siglos IV y VII. La evidencia del cambio pone en tensión la hipótesis de una supervivencia ancestral.
2. ¿Descripción o celo pastoral? Un análisis de los modos de demostración de una continuidad en las prácticas.
Comencemos por una observación de principio: las noticias acerca de prácticas que desconocen o se desvían del culto al Dios verdadero no abundan en las fuentes visigodas. Alguna mención hagiográfica, precisiones conceptuales en tratados eruditos o científicos y fundamentalmente leyes civiles y medidas conciliares constituyen todo el corpus documental específico del que disponemos7 . Los modos bajo los cuales organizan la información disponible autores tan diferentes como McKenna en la dé- cada de 1930 y Sánchez Andújar más recientemente resultan en la práctica bastante semejantes. Los datos se ordenan en una serie cronológica que despunta en el siglo IV bajo dominio imperial, cubre en su trayecto los concilios suevos y el De correctione de Martín de Braga y culmina finalmente con los cánones visigodos8 . Este modo lineal de poner en orden datos producidos bajo condiciones muy diferentes predispone a identificar repeticiones y continuidades, descuidando por completo los diferentes géneros, contextos y proyectos eclesiológicos que dan origen a cada mención. En este esquema, la semejanza formal resulta el criterio fundamental para postular la supervivencia de los cultos. Metodológicamente, la serie lineal conlleva dos supuestos. Por un lado, entiende que toda información deviene de una observación directa del entorno; y por el otro, que los datos recogidos en una región en un momento dado (la Galia del siglo IV o la Gallaecia del VI, por ejemplo), pueden ser inmediatamente trasladados a otra en un momento posterior (El Bierzo de mitad del siglo VII, por ejemplo).
Algunas observaciones rápidas pueden poner en duda al instante el carácter empírico de los datos que disponemos, es decir, el hecho que ellos sean resultado de una observación unívoca y directa. Para dar un ejemplo, mucha de la información que aparece en el concilio II de Braga, citada una y otra vez para establecer relaciones geográficas o cronológicas entre prácticas “idolátricas” conocidas, forma parte –como sabemos– de una selección de cánones orientales elaborada por el propio obispo Martín e incluida en el cuerpo de este concilio fundamental del reino suevo9 . En segundo lugar, los textos bíblicos –y muy especialmente el Libro de la Sabiduría– funcionan a los ojos episcopales como verdaderos catálogos, usinas de categorías y de palabras útiles para identificar contenidos idolátricos en situación10: las danzas y modos de celebrar de los gentiles –para ejemplificar una vez más– se incardinan en los libros bíblicos y adquieren sentidos teológicos precisos11. De acuerdo a lo que llevamos visto, no estamos ante un tipo de documentación orientada simplemente a espejar lo que sucede. El plan de estas menciones no es describir, es exhortar y salvar12.
Llegados a este punto, se impone preguntarnos si acaso los obispos, con el fin de intensificar su comando, no estarían inventando por completo la existencia de este tipo prácticas cultuales paralelas, afirmación que desembocaría en una especie de linguistic turn de los cultos idolátricos. Entendemos que esa interpretación radical estaría forzando conclusiones antes de explorar nuevos caminos: el hecho que la información efectivamente esté intencionalmente orientada, que sean palabras emitidas para corregir conductas, no quita que haya habido sujetos capaces de llevar adelante prácticas paralelas a la autoridad y mediación de las jerarquías episcopales. El carácter intencional antes bien invita a advertir que la información que disponemos acerca de estos cultos resulta siempre un montaje complejo, armado que combina un género de escritura (hagiografía, concilio, sermón), la apelación a autoridades (Libro de la Sabiduría, Eclesiastés) y eventualmente material empírico cuyas mediaciones se nos pierden. Este montaje, sin duda, no es un registro etnográfico de las prácticas de culto existentes, sino que en cada caso obedece a una agenda pastoral que tiene objetivos eclesiológicos precisos.
El contexto en que emerge la mención a un culto idolátrico indica asimismo el carácter construido de la información que disponemos. Como los concilios permiten advertir, en el reino visigodo las medidas antidolátricas abundan en momentos de crisis políticas o de reorganización de los poderes13. Esta relación permite advertir con más fuerza que la mención a este tipo de prácticas responde, tanto en su cantidad como en su contenido, a las agendas pastorales del momento. Concentración de la autoridad del rey, verticalización de las relaciones entre obispos alrededor del metropolitano de la diócesis, emergencia del metropolitano de Toledo son todos contextos que favorecen el recurso a estrategias antidolátricas (así también de medidas contra los judíos, homosexuales, etc.).
Un último aspecto que conviene revisar es la transposición de un dato documentado en una región y situación determinada a otro lugar y contexto posterior, a fin de montar una progresión de indicios que permitan postular la continuidad de los cultos. Alrededor de 572, por ejemplo, Martín de Braga denuncia en su De correctione la práctica de encender velas cerca de árboles y fuentes14; más de cien años después, en el concilio XII de Toledo, se castiga a los que “encienden antorchas y veneran a fuentes y árboles” 15, repitiéndose una amonestación similar en el concilio XVI celebrado en $6 9 3 ^ { 1 6 }$ . Sobre este conjunto de datos se concluye que esta práctica difusa que los obispos visigodos persiguen a fines del siglo VII es ancestral debido a que en la Gallaecia los suevos condenan formas cultuales parecidas. Aun concediendo que en estos casos se tratara de observaciones empíricas, desconocemos el alcance de las semejanzas formales, si movilizan acaso los mismos significados religiosos, los mismos protagonistas, etc. Una vez más nos vemos obligados a advertir que esta información predica más acerca de las preocupaciones pastorales de los obispos que sobre el contenido propio de las prácticas denunciadas.
En suma, si la escasa información que disponemos acerca de estos cultos no describe necesariamente lo que sucede, no hay manera de postular sobre base firme una continuidad en tales prácticas, siquiera a nivel de las formas. ¿Debemos entonces desistir en analizar una información escrita que parece no conducirnos a ninguna certeza? Un punto seguro es que, si algún acceso nos permite, es por el lado de interrogarnos acerca de si estas prácticas cultuales permanecen o se modifican en relación a lo que sabemos acerca de ritos precristianos. Para esta tarea, conviene revisar el contenido de la ley civil sobre la materia, sin hacer a un lado los concilios que son nuestra documentación más variada y abundante.
3. La ley civil: algunos modos de demostrar cambios en las prácticas cultuales.
Como acabamos de apuntar, la cantidad de información que contiene ley civil visigoda acerca de las prácticas idolátricas es más escasa que la de los concilios y también claramente focalizada hacia un tipo particular de ejercicio, que es el de las artes má- gicas y adivinatorias. De hecho, en el libro VI del Liber –justo aquel que se ocupa de los crímenes y tormentos–, hay solamente un título abocado a sancionar en materia de prácticas adivinatorias17. El título se denomina De maleficis et consulentibus eos adque veneficis, y su tercera ley dice así:
Malefici vel inmissores tempestatum, qui quibusdam incantationibus grandines in vineis messibusque inmittere peribentur vel hii, qui per invocationem demonum mentes hominum turbant, seu qui nocturna sacrificia demonibus celebrant eosque per invocationes nefarias nequiter invocant, ubicumque a iudice vel actore sive procuratore loci repperti fuerint vel detecti, ducentenis flagellis publice verberentur et decalvati deformiter decem convicinas possessiones circuire cogantur inviti, ut eorum alii corrigantur exemplis. Quos tamen iudex, ne ulterius evagantum talia facere permittatur, aut in retrusione faciat esse, ut ibi acepta veste atque substantia ita vivant, ne viventibus nocendi aditum habeant, aut regie presentie dirigat, ut, quod de illis sibi placitum fuerit, evidenter statuat. Hi autem, qui tales consulisse repperiuntur, in populi conventu ducentenos hictos accipiant flagellorum, ut inpuniti non maneant, quos culpe similis reatus accusat18.
La ley arremete feroz contra los hacedores de lluvia, contra aquellos que a través de encantamientos provocan granizo, los que turban mentes invocando a los demonios, y sigue la lista. Se trata de un catálogo de prácticas maléficas que se vierten sobre un cuerpo social desprevenido e indefenso, catálogo que con mucho esfuerzo solo podría dar cuenta de lo que se consideran las peores prácticas: en efecto, en otras normas del mismo título la serie de maleficios cambia19. El autor de esta y de otras tres leyes del total de cinco que componen el título es el rey Chindasvinto (642-653). Su recurso a la ley civil constituye un gesto categórico y novedoso en relación a la estrategia de sus predecesores: ciertamente Recaredo20 y Chintila21 ya habían legislado sobre temas de adivinación y maldiciones afines, mas estos reyes se inclinaron por tratar su agenda a través de los concilios. El padre de Recesvinto, en cambio, abordará el tema de los vaticinadores, maléficos o hacedores de ligaduras a través del expediente de la ley civil, asumiendo sin mediación eclesiástica la iniciativa regulatoria22.
Cuando Chindasvinto promulga esta ley, hace largo tiempo que el rito sacrificial es considerado por el derecho una práctica adivinatoria entre otras muchas. En una serie de jalones que abarcan constitutiones de Constantino23, de su hijo Constante24 y de Valentiniano y Valente25, sacrificio y predicción acaban homologándose, permitiendo que la práctica central de la religión cívica de Roma26 se subsuma como un término más en el gran campo de la adivinación y de las prácticas paganas27. La norma de Chindasvinto, con su alusión a viñas (vineas), cosechas (messis) y convicinas possessiones, localiza masivamente las prácticas que castiga en entornos rurales. Si bien hay indicios que nos permiten dudar que encantamientos e invocaciones hayan sido monopolio exclusivo de las gentes de campo28, una serie de procesos complejos en su mayoría remisibles a los siglos IV y V consienten en ubicar buena parte del despliegue de prácticas sacrificiales y mágicas en bosques apartados, arae y otros lugares de retiro29.
La materia legal sobre la que opera Chindasvinto remite efectivamente a una vieja norma de Constantino promulgada entre 317 y 324 de acuerdo a Mommsen, que dice así:
IDEM A. ET CAES. AD BASSUM P(RAEFECTUM) U(RBI): Eorum est scientia punienda et severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis adcincti artibus ut contra hominum molti salute aut pudicos ad libidinem deflexisse animos detegentur. Nullis vero criminationibus inplicanda sunt remedia humanis quaesita corporibus aut in agrestibus locis, ne maturis vindemiis metuerentur imbres aut ruentis grandinis lapidatione quaterentur, innocenter adhibita suffragia, quibus non cuiusque salus aut existimatio laederetur, sed quorum proficerent actus, ne divina munera et labores hominum sternerentur30.
Como podemos ver, muchos de los puntos que enumera la ley de Chindasvinto (las mentes de los hombres, las viñas, el granizo) están presentes ya en la de Constantino; una y otra arremeten con idéntica fiereza contra el poder de los expertos en magia. La norma romana del siglo IV, sin embargo, establece diferencias entre prácticas parecidas por su forma: en efecto, solo se castigan procedimientos dirigidos a deteriorar la salud de los hombres o el valor de las cosas. El criterio de la finalidad discrimina un conjunto de prácticas orientadas a ejercer el mal de otro conjunto de haceres por el contrario pensados para proteger, aliviar y cuidar. Para la ley constantiniana la magia se ubica entre las que buscan el daño; los remedios o los saberes rurales que protegen las vides de la inclemente tormenta o del granizo peligroso corresponden a otro renglón de los quehaceres humanos sobre los cuales el derecho no tiene nada que decir. Esta separación tampoco la inventa Constantino, sino que a su vez la extrae de un debate jurídico antiguo que tiene su base en la ley Cornelia sobre los venenos, promulgada posiblemente hacia 80 a.C.31. La legislación sobre materia adivinatoria, como vemos, procede innovando por extensión, fusión o supresión de materiales anteriores. Observemos que la ley de Constantino no presupone un escenario masivamente rural. Si bien alude a las medidas contra los avatares climáticos en los agrestibus locis, también considera expedientes no localizados como, por ejemplo, los remedios para mitigar los avatares del cuerpo. Una vez más lo que importa para la norma imperial no es el procedimiento, los emplazamientos o los objetos que se manipulen, sino los fines que encaminen la operación.
Lo que llevamos examinado hasta aquí nos permite despejar dos puntos importantes: en primer lugar, que algunas de las prácticas criminalizadas por Chindasvinto (por ejemplo, contra los que envían lluvias o provocan granizo a través de encantamientos), en la ley constantiniana se presentan como prototipos de lo que justamente no puede penalizarse. El legislador visigodo les sustrae su objetivo constructivo y las muestra como lo contrario, procedimientos oscuros que suscitan tempestades o que inundan los campos de piedras caídas del cielo. Lo que durante el siglo VII se sanciona como práctica criminal que se arrastra desde el paganismo, en el siglo IV los emperadores cristianos ni las tipifican como paganas ni las castigan como criminales. La segunda cuestión a retener ya la hemos observado: en tiempos de Constantino las prácticas adivinatorias no constituyen un fenómeno confinado a ambientes rurales.
Como podemos advertir, ni desde el punto de vista del contenido de las prácticas ni de su contexto de producción es posible advertir continuidades entre las formas cultuales del siglo IV y las del siglo VII. Podríamos aseverar con McKenna que se trata de prácticas provenientes de tiempos prerromanos, mas el examen de las leyes permite advertir que muchas de las prácticas criminalizadas en tiempos visigodos son las que las leyes de Roma ya nombran y ponen aparte. En algún momento entre 324 y 438 una interpretatio de esta norma se abre lugar y luego se impone en el Código de Teodosio como orientación general en la materia32. Esta interpretatio, de hecho, fija un castigo capital (omni poenarum genere puniantur) y desestima por completo la discriminación que realiza la ley de Constantino acerca de las prácticas conforme a fines. En el nuevo plan hermenéutico, los magos son llamados malefici y los procedimientos de protección a las cosechas homologados a encantamientos y operaciones de magia. No conforme con esto, la interpretatio consolida la asociación entre encantamiento y mediación demoníaca, que va a repercutir en la definición de magia que elaborada por Isidoro de Sevilla en las Etymologiae, propagándose a través de su mediación a lo largo de toda la Edad Media33.
En 506, Alarico colecta en el Breviario solo tres de las doce leyes que componen este título en el Código de Teodosio. Una de esas tres leyes es justamente la norma constantiniana que acabamos de analizar completada por su interpretatio, llegando a través de esta versión a la cancillería de Chindasvinto. Para su propia ley, el rey visigodo se va a apoyar de modo directo en esta interpretatio, procediendo a castigar a los magos (malefici), a los que provocan lluvias y granizos sobre las cosechas, a los que invocan a los demonios para incidir en las mentes de los hombres, celebran sacrificios nocturnos o profieren cantos convocando presencias diabólicas. Todas estas prácticas son de momento consideradas punibles, incluidas, como señalábamos inicialmente, en el libro que trabaja sobre la materia criminal, sancionadas con los castigos más cruentos y calificadas de nefastas, dañinas y diabólicas. La asociación con el ambiente rural en la ley de Chindasvinto es evidente. Por supuesto que hay una construcción retórica que asocia insistentemente a la práctica pagana con la rusticitas, con el demonio, con la noche y la oscuridad; pero sus referencias muy específicas a las convicinas possessiones, a los actores y procuratores loci, a los populi conventi permiten suponer un desplazamiento de estas prácticas a entornos rurales más seguros.
Como pudimos advertir hasta este punto, en el siglo IV se califica de pagano o idólatra una materia diferente de aquello que se condena tiempo después en el siglo VII. Aquello que en el reino visigodo se considera pagano es resultado de operaciones complicadas, varias de ellas promovidas por la propia producción legislativa de emperadores primero y principes gothorum después. A través de sanciones y condenas, la ley empuja la configuración de nuevos escenarios, de nuevos contenidos y de nuevos actores. Lejos de reflejar una perduración de prácticas añejas, el análisis de la legislación civil muestra cambios cultuales promovidos, en primer lugar, por ella misma.
4. Una máquina de castigar.
Para culminar este examen, conviene entender en qué plan se insertan las medidas antidolátricas visigodas analizadas hasta aquí. El sistema de castigos y sanciones que Chindasvinto promueve en su legislación antiadivinatoria nos puede resultar un acceso útil en esta tarea. Como acabamos de señalar, la interpretatio de la ley IX, 16, 3 incluida en el Código Teodosiano establece pena capital para todos los crímenes que enumera. Las sanciones visigodas apuntan antes bien a la fama del reo: así lo muestran los doscientos latigazos, la decalvación, el escarnio público por las granjas vecinas y el encierro a pan y agua que tan amorosamente se prevén. A través de sus delegados o in praesentia, al cristianísimo príncipe le interesa mostrar su celo por arrancar de raíz el mal que aqueja a la sociedad. El rey no reclama la muerte del reo sino pulverizar su nombre social. Las cinco leyes que contempla el título en la recensión ervigiana prescriben castigos infamantes, disponiendo una de ellas además sanciones capitales34.
Algunas siguen fórmulas creativas como, por ejemplo, la ley que el Liber rubrica como VI, 2, 1, destinada a penalizar consultas a arúspices o vaticinadores que involucren la salud del príncipe o de cualesquiera hombres35: la examinaremos brevemente. Como vimos en el caso anterior, el legislador visigodo procede también aquí arreglando de maneras nuevas material antiguo. Esta vez monta su ley combinando una sentencia de Paulo del siglo III que se pronuncia específicamente contra aquellos que intentan indagar sobre la salud del príncipe36, con una ley del emperador Constante de mitad del siglo IV, que arrastra el castigo al ejercicio entero de la adivinación37. De ese armado en dos partes se articula el “Qui de salute vel morte principis vel cuiuscumque hominis” que reza la ley visigoda. Ni la Sententia del jurista Paulo ni la ley de Constante se refieren a castigos modulados de acuerdo al estatuto social, y ambos casos prevén como sanción la pena capital. Chindasvinto nuevamente se mueve en el terreno de la valía social del involucrado y diseña un castigo discriminando tres situaciones. De tratarse de un ingenuo, le corresponden latigazos, confiscación y reducción a la servidumbre fiscal o al servicio de quién el monarca considere. Si es esclavo, cargará con todo género de tormentos y se procederá a venderlo en tierras extranjeras, obviando aparentemente la opinión de su señor. La ley finalmente prevé también que, si los hijos del ingenuo estuvieran involucrados, corresponden a ellos los mismos castigos que al reo directo. El crimen de adivinación puede arrastrar en principio la fama de toda la unidad doméstica.
Una y otra vez advertimos la preferencia de la monarquía visigoda por los castigos infamantes. En ambos casos examinados, Chindasvinto impone centralidad al rol del monarca, ya sea porque reclama autoridad sobre la persona del reo, ya sea porque reclama su patrimonio, poder sobre los esclavos, o injerencia de su juez en el lugar de los hechos.38 Esta voluntad centralista se advierte mejor si confrontamos la ley de Chindasvinto con el canon IV del V concilio toledano celebrado por Chintila en 636, en el que los obispos castigan las prácticas adivinatorias alrededor del rey con la pena de excomunión39. Una década después, no es el prestigio de los prelados, sino la autoridad monárquica la que exige competencia directa en temas de adivinación. El rey monta un teatro dramático alrededor de la práctica adivinatoria. Le interesa la publicidad y la ejemplaridad del castigo. Como podemos observar, no es solamente el contenido de la práctica lo que se ha modificado, sino que ha cambiado la relación de la sociedad con aquello que se incrimina. La sociedad se convierte en testigo de la labor purificadora del rey.
5. Conclusiones.
El paganismo denunciado por las fuentes visigodas resulta bastante diferente de todo lo que sabemos acerca de la religio romana. Algunas de las prácticas que persigue reconocen su antecedente en los saberes que demanda la agricultura de la vid y de los cereales, elemento más inmediato para la situación visigoda que la lejana remisión a los cultos ancestrales. Velázquez y Ripoll indican en todo caso la relevancia de examinar no tanto la permanencia, sino las resignificaciones que algunos cultos, objetos y gestos habrían adquirido en las nuevas coordinadas cristianas40.
En un proceso que puede seguirse desde el siglo IV, las medidas antiadivinatorias y antipaganas en general han facilitado que buena parte del contexto de producción de los cultos tradicionales cambiara radicalmente. Sin financiamiento estatal, con los templos cerrados y los cuerpos sacerdotales dispersos, los cultos que se registran adquieren otras inscripciones y sentidos. Los castigos que se prometen ayudan a fabricar, en torno a las prácticas adivinatorias, la idea de una transgresión que se comete contra la persona del rey y nación goda en su conjunto. Como en otros rubros de la legislación visigoda, la unidad doméstica constituye una de las instancias más comprometidas en el proceso de ordenamiento que lleva a cabo el rey.
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