Corregir letras para unir espíritus. Los jesuitas y las cartas edificantes en el Portugal del siglo XVI.
Federico PALOMO1.
Centro de Estudos de História Religiosa, Lisboa.
RESUMEN.
Desde su fundación, en 1540, la Compañía de Jesús estableció rápidamente un complejo sistema de circulación de la información que, con el recurso sistemático a la carta, serviría de base y sería reflejo de una importante y eficaz máquina burocrática. Con todo, la correspondencia misiva no se consideró tan sólo desde esta perspectiva, sino que se vio igualmente como instrumento mediante el cual las distintas comunidades jesuitas pudiesen venir a conocimiento las unas de las otras, favoreciendo la difusión de modelos de acción apostólica y de noticias de naturaleza edificante, que, en último término, reforzaban determinados aspectos identitarios entre los miembros de la orden. Para entender esta particular función de las cartas jesuitas, el presente estudio examina algunos de los aspectos relacionados con los contextos de producción y elaboración de este tipo de textos epistolares de carácter edificante, así como el recurso reiterado que en los mismos se hizo a determinados tipos de estructuras narrativas y al modo en el que se movilizaban ciertas imágenes y referencias espirituales, buscando así suscitar determinados efectos en entornos específicos de recepción y apropiación de este género de misivas, como lo fueron las propias comunidades jesuitas en el Portugal de la segunda mitad del siglo XVI.
Palabras clave: Epistolografía – Jesuitas – Portugal – siglo XVI.
ABSTRACT.
Since its foundation, in 1540, a complex system of flowing information inside the new Order was promptly launched by the Society of Jesus. Letters became not only an important tool in order to built its powerful and bureaucratic machine but they were also regarded as a method for connecting the diverse Jesuit communities. The diffusion of apostolic action models and edifying news was maintained by a controlled epistolographic exchange and this contributed to reinforce a common religious identity among Jesuits. This paper is devoted to improving our comprehension about this specific aim of Jesuit letters and firstly focuses on some aspects related to the framework where these edification letters were elaborated; secondly, the reiterative use of specific narrative structures, precise spiritual references and apostolic images are highlighted; finally, this essay attempts to draw attention to the effects that the letters encouraged in the particular environment of both reception and appropriation of the Portuguese Jesuit communities during the second half of $1 6 ^ { \mathrm { { t h } } }$ century.
Key words: Epistolography – Jesuits – Portugal – $1 6 ^ { \mathrm { t h } }$ -century
1. En 1540, el jesuita Francisco Javier emprendía el viaje que lo conduciría de Roma a la ciudad de Lisboa, respondiendo así al pedido de Juan III de Portugal, que se había mostrado interesado en emplear a los religiosos de la naciente orden en la empresa de evangelización de su imperio asiático. Persuadido de que su destino final no sería la corte lisboeta, sino regiones mucho más apartadas, y de que la distancia de las mismas hacía improbable un eventual regreso a Roma, el futuro “apóstol de la India” escribía a Ignacio de Loyola desde Bolonia, señalándole que “pues por letras tantum creo que en esta vida nos veremos, y en la otra fatie ad fatiem con muchos abraços, resta que en este poco tiempo, que desta vida nos queda, por frequentes letras nos veamos”2. Que quien había sido compañero del fundador de la Compañía desde los años de estudios universitarios en París, atribuyese a las cartas esa capacidad para tan singular empleo de la vista no podía sorprender en una época en la que las letras misivas fueron percibidas como instrumento para “conversar” con quienes estaban ausentes, paliando así los inconvenientes de la distancia física entre las personas y permitiendo, de cierta forma, a los que usaban de este artificio el “encontrarse” y hacer presentes en la imaginación, como si de figuras vivas se tratase, a sus interlocutores3.
Este modo de entender la comunicación por carta encontraría, algunos años más tarde, una expresión complementaria en las palabras que el jesuita Gaspar Barzeu, desde Goa, dirigía al provincial portugués, Diego Mirón. Al referirse a las nuevas que cabría dar de la India, Barzeu remitía al misionero André Fernandes, que, teniendo previsto regresar en breve a Europa, habría de ser para los hermanos de Portugal “carta viva” de la que recabar noticias acerca de los progresos de la Compañía en Oriente4. En el fondo, de la misma forma que las nuevas que se daban por letras misivas permitían “ver” al que, ausente, por ellas hablaba, la visión de quien traía noticias y de viva voz las contaba, hacía que se lo pudiese considerar como una especie de carta animada. Ambos testimonios, en todo caso, no dejan de ser eco de la importancia que, ya en sus primeros tiempos, asumiría la correspondencia epistolar en el cotidiano de los jesuitas, tanto para quienes, como Gaspar Barzeu, tenían obligación de escribirlas, como para los que, sin el peso de esta ocupación, las escuchaban o leían, “viendo” por medio de ellas las acciones que sus correligionarios desarrollaban en otras tierras y latitudes.
Lo cierto es que con la partida de Francisco Javier a Lisboa y, más tarde, a los territorios del Oriente portugués, la orden ignaciana hubo de confrontarse, desde el mismo momento de su fundación, con los problemas que acarreaba la dispersión de sus miembros; una dispersión que, si bien no dejaba de ser inherente a la propia movilidad que requería la materialización de su vocación, no dejaría de aumentar de forma rápida y exponencial en las primeras décadas de su existencia5. Esto obligó a buscar instrumentos eficaces sobre los que construir una arquitectura de gobierno que se quería jerarquizada y centralizada, capaz de ejercer la autoridad del Prepósito General sobre comunidades diseminadas por territorios cada vez más alejados de Roma. Así, en una época en la que el registro escrito se convirtió, desde varios puntos de vista, en un elemento cada vez más esencial para el ejercicio del poder, en las distintas configuraciones que éste adoptaba (regio, religioso, nobiliario, etc.)6, también la Compañía de Jesús supo establecer enseguida un complejo sistema de circulación de la información, que, con el recurso sistemático a la carta, serviría de base y, al tiempo, sería reflejo de una importante y relativamente eficaz máquina burocrática y administrativa. Junto a catálogos de religiosos, capítulos de visitas, reglas, instrucciones o avisos, las letras misivas, en la variada tipología que usaron los jesuitas (de gobierno, edificantes, cuatrimestrales, anuas, etc.), se convertirían en una pieza fundamental del funcionamiento institucional de la orden. Con base, primero, en las reglas que elaboró Juan de Polanco en 1547 y, mas tarde, en la llamada formula o ratio scribendi, la Compañía definió con celeridad y algún rigor quié- nes debían escribir cartas, cuándo, cómo y a quién, estableciendo así flujos intensos de intercambio de noticias entre súbditos y superiores, entre las provincias de la orden y entre éstas y Roma7.
La correspondencia epistolar, con todo, no se vio apenas desde esta perspectiva. Como prescribían las Constituciones, la comunicación por letras misivas no sólo servía para conservar la necesaria “unión del cuerpo [de la Compañía] con su cabeza”, como debía ser también instrumento para mantener la obligada unidad “de las partes entre sí”8. Las cartas se pensaron, de hecho, como un medio utilísimo para que las diferentes comunidades ignacianas pudiesen venir a conocimiento las unas de las otras, favoreciendo no sólo la difusión de avisos “curiosos” sobre otros reinos, sino también la circulación de modelos de intervención apostólica y, sobre todo, de noticias y sucesos que sirviesen para la edificación de los sujetos de la.
Compañía. Finalmente, la carta no dejó tampoco de funcionar como dispositivo memorístico y de propaganda sobre el que construir y fijar una determinada imagen del instituto ignaciano, que, no en vano, se impuso y que, en alguna medida, todavía hoy determina mucha de la producción historiográfica en torno, no sólo, a los jesuitas, como, en general, a la historia religiosa y misionera de la época moderna.
En este sentido, las cartas jesuitas han despertado desde hace mucho el interés de historiadores y de otros especialistas de las ciencias humanas, que, por medio de ediciones como la Monumenta Historica Societatis Iesu, publicada por la propia Compañía desde finales del siglo XIX, y de los riquísimos acervos achivísticos existentes, han visto en ellas un valioso testimonio documental con el que poder aproximarse a las sociedades de Antiguo Régimen, tanto europeas como de otros continentes en los que los ignacianos tuvieron presencia. Frente a lo que ha venido siendo una lectura positivista de este tipo de fuentes, sólo en los últimos años, algunos historiadores han desarrollado análisis que, desde perspectivas características de la historia cultural y de la historia de los textos, han llamado la atención sobre algunas cuestiones de índole metodológica e histórica en torno a los escritos epistolares jesuitas. Se ha puesto así de manifiesto cómo este tipo de cartas, lejos de cualquier “inocencia” retórica, no sólo asentaba sobre determinados esquemas de percepción de las realidades descritas, como tenía un carácter “construido” que, mediante el recurso a estrategias narrativas determinadas, buscaba una particular eficacia comunicativa, tratando así de orientar o guiar, a través del escrito, la conducta e impresiones de quienes leían u oían este tipo de textos epistolares y, en especial, aquellos destinados a la edificación9.
Aunque la circulación de estas misivas no se limitó al ámbito restringido de las comunidades jesuitas, fueron éstas las primeras y principales receptoras de estos escritos. Por esa misma razón, la naturaleza “construida” que distinguió muchas de las cartas elaboradas por los miembros de la Compañía, determinando sus formas y contenidos, no respondía apenas a la necesidad de proponer modelos a través de los cuales disciplinar las formas de actuación apostólica de los sujetos de la orden, como sirvió asimismo de fructífero dispositivo retórico mediante el cual fomentar y reforzar determinados aspectos identitarios entre los jesuitas o, si se prefiere, “unir los espíritus” de quienes integraban el instituto ignaciano. Para entender esta particular función de las cartas y, en especial, de las que tenían una dimensión edificante más acentuada, conviene examinar algunos de los aspectos relacionados con los contextos de producción y elaboración de este género de escritos epistolares, así como el recurso reiterado que en los mismos se hizo a cierto tipo de estructuras narrativas y el modo en el que se movilizaban imágenes y referencias espirituales concretas, buscando así suscitar determinados efectos en entornos específicos de recepción y apropiación de este género de literatura epistolar, como lo fueron las propias comunidades jesuitas en el Portugal de la segunda mitad del siglo XVI.
2. Cuando se analiza la edición de Cartas del Japón que, en 1598, salió de las imprentas eborenses de Manuel de Lira, bajo el patrocinio del arzobispo D. Teotó- nio de Braganza10, un aspecto que suscita alguna curiosidad es el hecho de que, de la colección de más de doscientas misivas que sus dos volúmenes reúnen, una buena cantidad de ellas salió de las plumas de apenas un puñado de religiosos, de entre los muchos que participaron en la empresa que la Compañía llevó a cabo en tierras niponas. Es el portugués Luís Fróis, con todo, el que se destaca por el número de cartas incluidas en esta edición, figurando como autor de 54 de las mismas11, que no son más que una parte de la notoria producción epistolar realizada durante los casi cincuenta años que el jesuita pasó en Oriente, a lo largo de los cuales llegó a escribir hasta 130 misivas sobre las misiones jesuitas de la India, China y Japón12.
Al desembarcar en Goa, en 1548, Luís Fróis inició un periplo que lo llevaría por varias de las residencias de la Compañía en los territorios asiáticos, hasta que, en 1597, falleció en la ciudad de Nagashaki. Sin dejar de haber participado puntualmente en las actividades de conversión de gentiles y, por consiguiente, en la acción propiamente misionera, no parece que fuese ésta, sin embargo, la función en la que este religioso jesuita más se señaló. Hoy es bien conocida la dedicación que, por encargo de sus superiores, prestó a la composición de varios escritos durante las décadas de 1580 y 1590, como el Tratado em que se contêm ... algumas contradições e diferenças de costumes entre a gente da Europa e esta província do Japão, el Tratado dos embaixadores japões y la História do Japam13. Lo cierto es que, desde muy pronto, los responsables de la provincia índica adivinaron en Fróis un cierto talento para la palabra escrita y dejaron de ello constancia en varios de los catálogos de religiosos que enviaban a Roma, siendo Francisco Cabral quien, a las cualidades retóricas y la probable idoneidad del religioso para el ministerio del púlpito, se referiría a su natural “copia de palabras” y a su habilidad “para dar bom expediente a quaisquer negocios de papel”14. Esta particular destreza, así como el dominio que adquiriría de la lengua japonesa, debieron favorecer la presencia casi continua de Fróis —ocupado en lo que muchas veces fue una labor de secretario— junto a personajes que tuvieron una implicación directa en el gobierno de la misión jesuita de Japón. Así, entre 1565 y 1576, permaneció al lado de Gaspar Vilela y Organtino Soldi, superiores de la residencia de Miyako, en la corte japonesa; posteriormente, no sólo trabajaría con el vice-provincial del Japón, Gaspar Coelho, como acompañaría y asistiría a los visitadores Francisco Cabral y Alessandro Valignano, de quien el mismo Fróis, en una misiva al general Aquaviva, afirmaba no ser más que un “ruin escrivano”, pues dedicaba entre tres y cuatro horas, de mañana y tarde, a escribir los originales que aquél le dictaba y que otros copiaban, además de tratar personalmente de aquellas “cartas de inportantia y que piden más secreto” que el visitador enviaba a Roma15.
Bien es verdad que no todos sus superiores y, en particular, el propio Valignano, apreciaron por igual las capacidades escritoras del religioso portugués. Esto no impidió que los responsables jesuitas de las misiones orientales, incluido, como se ve, el visitador italiano, continuasen encomendándole el cuidado de una actividad epistolar que, como se ha indicado, sería intensa y, en no pocas ocasiones, tendría un carácter edificante indiscutible, a pesar de ese alejamiento de escenarios propiamente misioneros. Ya en 1552, el rector del colegio de Goa le encargó la redacción de la que se piensa que haya sido la primera “carta anua” enviada desde la India a las comunidades jesuitas en Europa16. Al final, fueron más de una treintena las misivas de idéntica naturaleza que, por comisión de rectores y provinciales, compuso para los hermanos de este o aquel colegio en Portugal y en la India o para el conjunto de los miembros de la Compañía, poniendo así de manifiesto —a través del propio carácter general de sus destinatarios— los objetivos de edificación a los que las mismas obedecían17. A éstas se juntarían otras muchas cartas, que, si bien se dirigían a personas concretas de la Compañía, no por ello dejaron de responder a propósitos semejantes, como lo demuestra esa presencia notoria de sus misivas en la ya mencionada edición eborense de Cartas del Japón, así como en otras que se publicaron dentro del contexto portugués18.
La trayectoria de Luís Fróis, en alguna medida, resulta expresiva de cómo una particular implicación en los ministerios apostólicos de la orden no constituía una condición y un criterio esenciales —aunque tampoco fuese un impedimento— a la hora de exponer los hechos ejemplares e, incluso, prodigiosos que los religiosos de la Compañía llevaban a cabo entre gentiles o entre los rústicos católicos. Más que la propia experiencia misionera o el haber sido partícipe de las historias que se relataban, la labor epistolar, especialmente en el caso de aquellas misivas que conocían una mayor circulación, requería alguna destreza en el uso de la palabra escrita y en la composición de unos textos que, además de narrar episodios notables o de incluir noticias “curiosas”, debían observar algún concierto en sus formas y estilo.
Con todo, la actividad apostólica de la Compañía, tanto en los dominios asiáticos y americanos de las coronas ibéricas, como en las áreas rurales de la Europa católica, no dejó de tener una obligada expresión escrita de la que eran autores sus propios protagonistas. Todos los operarii in agro domini debían dar cuenta regularmente a sus superiores de la marcha y progresos de sus acciones, mediante la elaboración de cartas o relaciones de misión19, que, a pesar de su marcado carácter edificante, acabaron teniendo, muchas veces, una difusión restringida, tanto dentro como fuera de la Compañía. Los textos epistolares que elaboraron los misioneros de interior no dejan de ser esclarecedores a este respecto. A diferencia de lo que sucedió con algunas de las cartas de religiosos directamente involucrados en la conversión de gentiles, cuyo interés para los públicos europeos y para las estrategias propagandísticas de la orden favoreció su mayor difusión manuscrita e impresa, las relaciones de expediciones entre católicos fueron objeto de una circulación menor, más controlada y, siempre, bajo la forma de copias de mano. Este tipo de escritos raramente superaba el ámbito de los colegios de una misma provincia, pudiendo a veces ser integrados, parcial o totalmente, en volúmenes que se elaboraban para su uso interno en las residencias jesuitas y que solían contener misceláneas de casos ejemplares o capítulos de cartas edificantes provenientes de diversos lugares20. Un caso singular y, al mismo tiempo, representativo de los usos y modos de circulación de las narraciones de las llamadas misiones intra provinciam lo constituye el conocido Compendio de Industrias que compuso Pedro de León y que ha permanecido manuscrito hasta el siglo XX. El jesuita andaluz, de hecho, aprovechó las cartas de sus propias expediciones por el sur de España para elaborar un escrito en el que, sin embargo, dichas relaciones misioneras no tenían un carácter autónomo, sino que, reelaboradas, se integraban en una obra que reunía otros escritos de naturaleza narrativa, normativa y parenética, destinados en su conjunto a ofrecer a los miembros de la Compañía —y apenas a ellos— pautas de actuación en diferentes ámbitos de lo que era la actividad apostólica de los jesuitas21.
Los relatos de las misiones de interior sólo comenzaron a tener verdadera difusión impresa tardíamente, cuando este tipo de intervenciones alcanzase mayor intensidad ya en la segunda mitad del siglo XVII. Aún así, más que bajo la forma de cartas o relaciones22, las narraciones misioneras surgirían integradas en biografías, como la que Martín de la Naja hiciera de Jerónimo López23, o en crónicas, como la que Baltasar Teles compuso para la provincia portuguesa, sirviéndose, entre otros documentos, de un número importante de cartas manuscritas en las que se daba cuenta de las expediciones apostólicas realizadas por los jesuitas en el reino luso24. Hasta entonces, las relaciones escritas por quienes desarrollaban su actividad entre rústicos católicos sólo encontraron acomodo para una difusión indirecta más vasta en las llamadas cartas cuatrimestrales y anuas, en las que, sin embargo, surgían reducidas a breves menciones o a descripciones más o menos sucintas, más o menos prolijas, de algunos de los episodios incluidos en los textos originalmente elaborados por los misioneros25.
3. Ya se tratase de experimentados “operarios”, que daban cuenta a sus superiores del curso de sus actividades, o de empeñados secretarios a los que se encomendaba la composición de misivas a partir, como veremos, de informaciones que recogían en otros textos, el acto de escribir cartas no se concibió dentro de la Compañía como una mera tarea burocrática o informativa. Esta forma de dar nuevas, en realidad, se asumiría como un particular ejercicio de naturaleza espiritual, en el que el gesto de escribir no dejaba de ser entendido como una acción dirigida y realizada a mayor gloria de Dios. El propio Ignacio de Loyola, en una carta dirigida en 1542 a Pierre Favre, recordaba a los religiosos de la Compañía que el tiempo empleado en la composición de letras misivas no debían considerarlo desaprovechado, sino como hora “gastada en el Señor”26. Los momentos que se consagraban a la escritura de textos de naturaleza epistolar no debían ser menos estimados que el tiempo dedicado a una actividad apostólica de la que la carta, en cierto modo, no era sino una especie de prolongación. Al fin y al cabo, contar lo que Dios obraba por medio de los religiosos de la Compañía era también una forma de servirlo y reverenciarlo, permitiendo que otros, edificados y consolados espiritualmente por medio de su lectura, se moviesen a hacer otro tanto.
Esta dimensión espiritual que vertebraba el acto de la escritura epistolar jesuita, con todo, requería de un concierto que, en opinión del propio Ignacio de Loyola, como lo señalaba en esta misiva a Favre, estaba ausente de la correspondencia que solía recibir de los hermanos que se encontraban fuera de Roma. Éstos, además de un cierto desorden a la hora de tratar los diferentes asuntos que abordaban, incluían con frecuencia en sus cartas “cosas impertinentes”, que dificultaban el poder mostrarlas abiertamente a “muchos que nos son aficionados, y que desean ver nuestras cartas”27. A fin de excusar tales trastornos el general jesuita insistía en la necesidad de distinguir entre lo que él denominaba la «carta principal» y las hijuelas que la acompañaban. En la primera, cabría referir todos los asuntos que tuviesen un claro valor edificante, como “lo que cada uno hace en sermones, confesiones, ejercicios y otras espirituales obras [...], como pueda ser a mayor edificación de los oidores o lectores”. Por el contrario, aquellos asuntos que no contribuyesen a tal efecto habrían de relegarse al espacio de la hijuela, donde se podría abordar “particularidades impertinentes” y donde cabría el “escribir a priesa de la abundancia del corazón, concertado o sin concierto”28. A diferencia de los opúsculos que acompañaban las cartas principales, éstas requerían de algún método en su composición:
“La carta principal yo la escribo una vez, narrando las cosas que muestran edificación, y después, mirando y corrigiendo, haciendo cuenta que todos la han de ver, torno a escribir o hacer escribir otra vez, porque lo que se escribe es aún mucho más de mirar que lo que se habla; porque la escritura queda, y da siempre testimonio, y no se puede así bien soldar ni glosar tan fácilmente como cuando hablamos”29.
Más allá de la percepción en torno a la perdurabilidad de la palabra escrita y, en consecuencia, a los cuidados añadidos que exigía frente a la oralidad, siempre volá- til y más fácil de “soldar”, el modo de elaborar cartas que el fundador de la Compañía indicaba aquí de forma sucinta, no sólo encontraba su justificación en el hecho, ya mencionado, de tratarse de una labor realizada en reverencia de Dios, sino que enunciaba ya dos de los elementos que caracterizarían la producción de buena parte de la correspondencia jesuita. Por un lado, se subrayaba la obligación de considerar, en el momento de escribir cartas, a sus potenciales lectores e, implícitamente, se llamaba la atención sobre la necesidad de articular la forma y el contenido de las misivas en función de dichos públicos. En relación con esta conciencia en torno a la recepción de las cartas, el general jesuita indicaba, por otro lado, la conveniencia de recurrir a un ejercicio demorado de elaboración y reelaboración de los escritos epistolares, corrigiéndolos sucesivas veces, mandándolos copiar, trasladándolos, etc., de acuerdo con un proceso en el que, por lo demás, solían ser varias las manos que intervenían.
La propia naturaleza manuscrita y, por consiguiente, abierta que tenía este tipo de textos y su circulación a través de flujos de intercambio epistolar relativamente controlados por los diferentes niveles jerárquicos que existían dentro de la orden, favorecerían esas sucesivas intervenciones antes de que las cartas pudiesen llegar a auditorios y lectores más numerosos, incluso dentro de la Compañía. El propio Ignacio de Loyola, en la misiva referida, afirmaba destinar buena parte de su tiempo en revisar la correspondencia que recibía, afanándose “en sacar lo que es de edificación, y en poner y postponer las mismas palabras cortando y quitando las impertinentes, por daros a todos placer en el Señor nuestro y edificación de los que las oyeren de nuevo”30. Sólo entonces las cartas que el general recibía se reexpedían a las diferentes comunidades de la orden que empezaban a implantarse aquí y allá, y que, con este tamiz romano, venían a conocimiento las unas de las otras. Lo cierto es que esta práctica de corregir cartas fue, como se sabe, recurrente en el seno de la Compañía y no sólo incidiría de forma particular sobre la correspondencia destinada a ser impresa y que, por tanto, había de conocer una circulación mayor. Como lo testimoniaba el fundador de la orden, también afectó a las copias manuscritas que desde determinados centros, como Roma o, aún en el siglo XVI, Coímbra, se hacían llegar a las diferentes provincias y colegios31. En este sentido, es bien conocido el papel que desempeñó Juan de Polanco en las primeras décadas de existencia de la orden. Son notorias, en algunos casos, las alteraciones que introdujo en determinados textos provenientes de Oriente, en los que llegó a eliminar pasajes enteros32, y fueron asimismo reiterados los avisos que, en este sentido, dio a quienes se ocuparon de las ediciones de este tipo de misivas, instándolos a que suprimieran de las cartas aquellas partes que resultasen superfluas, que no se destinasen a edificación o que tocasen a asuntos temporales de la Compañía33.
Más allá de la incidencia que este tipo de injerencias podía tener sobre la forma y el contenido de los textos epistolares jesuitas, la propia elaboración en los lugares de origen de un número importante de misivas y, en concreto de las cartas anuas, implicaba una práctica de escritura que asentaba sobre sucesivos procesos de reelaboración de otros textos de los que se seleccionaban retazos que se copiaban, se amplificaban o resumían e, incluso, se traducían a otras lenguas, permitiendo así que hombres como Luís Fróis, más familiarizados con las labores de secretaría, acabasen siendo prolíficos autores de cartas edificantes. En cierta medida, esta forma de componer misivas no dejaba de encontrar paralelismos en los modos que, como se sabe, se empleaban en la elaboración de muchos otros escritos, como podía ser el caso de algunas de las operaciones que el ars concionandi dictaba a la hora de construir la pieza escrita de un sermón34. Lejos, con todo, de la arquitectura y de la praxis que requería la composición de una prédica, las cartas anuas no dejaron tampoco de seguir esquemas de organización del texto y de la información bien defini$\mathrm { \dot { d } o s } ^ { 3 5 }$ , haciendo uso para ello de otras cartas o relaciones de misión y, con frecuencia, de los llamados “puntos”. Éstos debían ser enviados todos los años por los superiores locales al respectivo provincial, tal como, en 1578, se lo indicaba Manuel Rodrigues al rector de Évora, en unos “recuerdos” que reproducían la formula scribendi de la Compañía36. Los “puntos” consistían en breves apuntes o anotaciones que recogían episodios relativos a la vida de los colegios o a casos edificantes y ejemplares que habían tenido lugar en el curso de intervenciones apostólicas de los jesuitas. Realizados con base, una vez más, en las cartas y relaciones de misión o en las notas que los rectores iban acumulando a lo largo del año37, este tipo de repertorios de pequeñas historias contribuyó a la reproducción dentro de las cartas anuas de una arquitectura textual que, de hecho, se encontraba igualmente en otras misivas y relaciones jesuitas de idéntico tenor edificante. Se recurría así a la sucesión de toda una serie de episodios que, por un lado, gozaban de autonomía unos respecto de otros (lo que, precisamente, favorecía que fuesen copiados, extractados, reelaborados e incorporados a otros textos) y que, por otro, adoptaban y reproducían determinadas estructuras narrativas, dando muchas veces una apariencia semejante o familiar a episodios rememorados en cartas o relaciones de misión diferentes38.
En la anua de la provincia portuguesa de 1588, por ejemplo, se daba cuenta en los siguientes términos de la intervención realizada por dos hermanos de la Compañía en auxilio de un hombre que había tratado de ahorcarse:
“Passando dous nossos por huma rua desta cidade, forão chamados de huma casa uezinha que acodissem a hum homem que se tinha enforcado, a quem os das casa tinhão cortado o baraço. Entrarão os nossos, iazia o miserauel homem no chão, ia sem nenhum sentido e com os membros tão inteiriçados que querendolhe o $\mathrm { P ^ { e } }$ . leuar a mão a testa pera lhe fazer o sinal da cruz, nunca ia lhe pode dobrar. Vendo isto o companheiro do $\mathrm { P ^ { e } }$ . tira hum agnus dei que trazia ao pescoço e em tocando com elle o quasi morto, eis que subitamente torna em si, como quem espertaua de hum pesado sono; e espantandose os circunstantes do caso marauilhoso, elle tãobem se espantaua de se uer entre $\mathrm { P ^ { e s } }$ . e tanta multidão de gente, e fazendo logo com sua propria mão o sinal da cruz fez com o mesmo $\mathrm { P ^ { e } }$ . huma confissão proueitosa”39.
Más que la causa que motivó la intervención de los jesuitas40, eran sobre todo los elementos que articulaban la narración los que, siguiendo esquemas relativamente bien definidos, generaban estrechas analogías entre éste y otros muchos casos edificantes incluidos en las misivas. Un primer elemento pasaba por la alusión al carácter fortuito de la intervención, suscitada por la alarma de la vecindad, que, ante la gravedad de la situación pide socorro a los clérigos que por allí pasan y que claro— eran miembros de la Compañía. Por otro lado, el relato presentaba a su protagonista en un estado próximo a la posesión demoníaca, rechazando, por medio de signos visibles, como el letargo corporal, los intentos de los religiosos por reconciliarlo in extremis con Dios. La reacción del sujeto sólo se había producido en el momento en el que intervino un elemento de carácter divino, que, en ocasiones podía ser una palabra evocadora de las personas divinas o, como aquí, un objeto de connotaciones cristológicas, como el agnus dei utilizado por uno de los religiosos. A este pormenor, que, en definitiva, servía para acentuar la posición de los ignacianos como intermediarios de lo que no era sino una acción de la misericordia divina, se añadía, por fin, la referencia al sacramento de la confesión, concluyendo así, mediante un acto simbólico de reconciliación con Dios la narración del episodio.
La extensión y la riqueza descriptiva de las historias integradas en cartas anuas y cuatrimestrales y en otras misivas y relaciones de misión, podían ser diferentes en función de su respectivo interés edificante. En cualquier caso, las situaciones descritas podían presentar semejanzas apreciables y, sobre todo, los elementos que ordenaban las diferentes partes del discurso obedecían a determinados modelos narrativos próximos de una tradición como la del exemplum medieval, que continuaría siendo cultivada en los escritos de naturaleza didáctica y moral de los siglos XVI y $\mathrm { X V I I ^ { 4 1 } }$ . El propio carácter casi milagroso que, como en el ejemplo citado, se podía atribuir a las actuaciones de los religiosos no sólo ponía de manifiesto un gusto por lo “prodigioso” que fue habitual en silvas, biografías devotas, crónicas religiosas $^ { 4 2 } \mathrm { e }$ , incluso en determinados géneros profanos43, sino que hacía aún más evidente ese recurso a fórmulas narrativas como las indicadas, favoreciendo al mismo tiempo la dimensión “teatral” que, en opinión de Ines G. Zˇupanov, distinguió determinados modos de la escritura epistolar jesuita y, en particular, los relatos destinados a edificación44.
Concomitante con la propia dimensión “dramática” que distinguiría muchas de las actuaciones apostólicas de los ignacianos45, esta modalidad de escritura, en cierto sentido, permitía escenificar, ante quienes leían o escuchaban estas cartas, determinados sucesos en los que el religioso de la Compañía, como veremos, surgía representado como instrumento de la voluntad y la gracia divinas, operando así conversiones y milagrosas curaciones, saliendo airoso de los embates del propio diablo o, incluso, siendo objeto de injustas persecuciones por parte de infieles o de pertinaces pecadores. Sin duda, este tipo de narrativas más “teatrales” acabó funcionando como un auténtico dispositivo de persuasión, por medio del cual disciplinar las conductas apostólicas de los ignacianos y estimular, entre los miembros más jóvenes de la orden, la adquisición de un determinado habitum o, si se prefiere, de una disposición a la acción ad proximos, que se entendía inherente a la vocación jesuita. En efecto, al hilo de este tipo de episodios centrados en las actuaciones de los religiosos y misioneros de la Compañía, se fue tejiendo toda una serie de «topoi», que remitían o, al menos, eran susceptibles de una lectura a la luz de algunos textos y aspectos cardinales de la propia espiritualidad ignaciana, haciendo de la acción y de los religiosos que protagonizaban tales narrativas, no sólo ejemplos a emular, como expresiones extraordinarias de la idiosincrasia y la identidad jesuitas.
4. Como ya pudimos referir en otro lugar, el conjunto de representaciones que la literatura epistolar de la Compañía construyó a este respecto asentó principalmente sobre un modelo “evangélico”, que, por lo demás, no fue particular de la orden ignaciana, sino transversal a distintas congregaciones religiosas de la época46. Los episodios de la vida de Cristo y de los apóstoles funcionaron como elementos de referencia a la hora de recurrir a un determinado lenguaje, como podía suceder, en relación con el evangelio de san Mateo (20, 1-16), cuando se identificaba el terreno apostólico como una especie de “viña” o “campo” que debía ser cultivado, cuando se denominaba a los religiosos jesuitas como “obreros” u “operarios” de esa viña, ahí donde se aludía a los continuos “trabajos” y “empresas” que acometían o en el momento en el que se mencionaban los “frutos” recogidos en el curso de tales actividades. A pesar de formar parte de una cultura religiosa más amplia, este vocabulario no dejaba de encontrar referencias inmediatas en algunos de los textos fundadores del instituto jesuita y, en concreto, en las propias Constituciones de la orden, que en su VIIª parte abordaban, precisamente, las obligaciones de sus miembros con el prójimo “repartiéndose en la viña de Cristo nuestro Señor”47.
Con todo, fueron otras las representaciones en torno a los “operarios” de la Compañía que, siguiendo siempre esquemas referenciales de carácter evangélico, establecieron vínculos más inmediatos con la espiritualidad ignaciana, aunque otras órdenes involucradas en las actividades misioneras y apostólicas acabasen adoptándolas y adaptándolas en sus respectivos discursos48. En este sentido, la idea del jesuita como milites o “soldado de Cristo” parece haber entreverado muchas de las narrativas edificantes que surgen en las cartas, remitiendo a pasajes concretos de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola y a algunas de las interpretaciones que de los mismos se elaboraron con posterioridad. En este punto, es inevitable la referencia a Jerónimo Nadal, una de las figuras claves en la articulación del edificio espiritual e institucional de la primera Compañía49, y a la lectura que realizó de dos de las imágenes propuestas para su contemplación por el fundador de la orden en la “Segunda Semana” de su libro de ejercicios: la “meditación del rey temporal” y la “meditación de las dos banderas”50. En unas exhortaciones realizadas en 1561 a los jesuitas de Alcalá, Nadal explicaba cómo ambas imágenes no eran sino expresiones o representaciones tanto de la vocación o fines de la Compañía, como de los medios de que ésta disponía para alcanzarlos. Si la primera venía a subrayar, en opinión del jesuita, la obligación que los sujetos de la orden tenían de imitar al Redentor en la confianza de haber recibido la gracia necesaria para llevar a cabo la empresa a la que eran llamados; la meditación de los dos estandartes, en la que aparecían representados sendos ejércitos liderados, respectivamente, por Cristo y por Satanás, no hacía sino ilustrar sobre el modo en el que los ignacianos, miembros de las huestes divinas, debían acudir a dicha empresa, poniendo así en ejecución el instituto de la Compañía51.
Más allá del significado que Nadal atribuyó a estas dos meditaciones de los Ejercicios, la importancia de su interpretación radica, por un lado, en la propia recepción que tuvo a lo largo del tiempo entre los jesuitas y, por otro, en el eco que encontró en algunos de los escritos que elaboraron acerca de su actividad apostólica. La evocación de los episodios representados en las meditaciones surgiría en algunos documentos normativos en torno a la actividad y el celo misioneros, como la instrucción que Claudio Aquaviva elaboró en 1590 o la que, ya en el siglo XVII, ordenó Vincenzo Caraffa52. El uso que en ambas se hacía de un lenguaje de naturaleza “militar” a la hora de exhortar a los jesuitas al ejercicio de la misión, se inspiraba claramente en el texto ignaciano, que adoptaba así un sentido semejante al que le diera Jerónimo Nadal. La figura de este jesuita, además, era recordada expresamente en la instrucción del general Caraffa, que comenzaba señalando cómo era “opinione di molti dei nostri, deriuata dal sentimento del Pre. Natale di Santa memoria, che nella contemplatione del Regno di Christo nell’esercitii del N.S.P. si continesse quasi al uiuo il fine del nostro Istituto”53. En todo caso, más que en este tipo de documentos normativos, la lectura de las referidas meditaciones en clave apostólica e identitaria, como representaciones de la vocación y la acción de los miembros de la Compañía, encontraría acomodo en la retórica epistolar por medio de episodios en los que, como señalábamos, el religioso ignaciano aparecía como sujeto acreedor de la gracia divina, que, confiado en la ayuda que por medio de ella recibía de Dios, se transformaba y actuaba como verdadero “soldado” que luchaba bajo la bandera de Cristo contra Satanás y sus secuaces. Así, cuando António Rebelo narraba los sucesos ocurridos durante una misión realizada en 1571 por un jesuita del colegio de Coimbra, no dudaba en construir su relato haciéndose eco aparentemente de esas imágenes en las que Nadal quiso ver el fin y ejecución del instituto de la Compañía:
“Na Arrifana, que esta huma legoa do mosteiro, pregou o $\mathrm { P ^ { e } }$ . toda a coresma as quartas feiras, e por muito que o demonio se temia do fruito que ali se auia de fazer como se fez, e uai crescendo cada dia, mais trabalhou por seus ministros de empedir muito ao $\mathrm { P ^ { e } }$ . que não fosse la pregar; mas uendo que não podia e que a gente se mouia muyto com as pregações, e as confissões crecião, perdoauamse os odios, o alheo se restituya e se fazião obras de grande seruiço de Deos com as quaes elle perdia muyto de seu antiguo direito que naquela pobre e ignorante gente pretendia ter, tratou por mor força no empedir a pregação do $\mathrm { P ^ { e } }$ ., procurandolhe a morte por meo dalguns seus seruos de cujas almas parece tinha muy segura posse. E assi [...], estando la o Pe. Pregando, se determinarão estes dous ou tres diabolicos e peruersos ministros do diabo de o matar e pera isso se sairão do lugar e se forão esperalo ao caminho por onde a tarde se auia de tornar bem inocente de tão peruersos pensamentos. Mas Deus nosso senhor a cujos olhos não estão escondidos os maluados corações dos maos, firme amparo e seguro couto dos que perdida toda a esperança do mundo se entregão en suas santissimas mãos, seus diabolicos ardis desfez e anihilou seus danados propositos mostrando quam seguros auião de estar os que confiando em sua diuina bondade o seguem com inteiro coração, porque subitamente se leuantou huma tão terribel tempestade qual nunca os moradores daquella terra dezião auerem uisto [...] E chegou a tanto que o $\mathrm { P ^ { e } }$ . foi forçado & mouido com a grita & lagrimas da gente, ordenar huma procissão da Igreia onde estaua a maior parte da gente, tendo ia precedido humas ladainhas com grandes lagrimas do $\mathrm { P ^ { e } }$ . & grita da gente, sem cessar a tempestade. A qual, ordenada [a procissão], estando para sair, foi nosso senhor seruido que cessase, & se fez fazendo ia sol, a qual acabada, lhe fez huma breue pregação com que todos se consolarão muito, & se mouerão com esta tempestade os que esperauam ao $\mathrm { { \bf P } } ^ { \mathrm { e } }$ . para lhe atirar a besta a se recolher confusos & enuergonhados, vendo o castigo que deus nosso senhor não somente a elles mas a toda a terra auia dado, caindo na conta de sua malitia & da bondade de Deus, que quando he necessario tão marauilhosamente acode a seus seruos”54.
António Rebelo recurría aquí a un tópico utilizado con frecuencia en la retórica misionera, por medio del cual se identificaba la actuación del diablo en todas aquellas situaciones que impedían o dificultaban la actividad de los religiosos de la Compañía en el seno de una comunidad, fuese ésta de gentiles o de rústicos católicos. El religioso aparecía así confrontado con los ardides del Maligno, oculto bajo la efigie de pertinaces ignorancias, de irredentos pecadores, de impíos oficiales o de eclesiásticos de escasa dignidad, si bien, al mismo tiempo, se solía ver reconfortado con la ayuda y la intervención divinas, que le permitían vencer los engaños pergeñados por los ministros del diablo55. Su presencia constante en los escritos epistolares jesuitas, a pesar de ser un lugar común en los textos misioneros de otras órdenes, no dejaba de ser un recurso mediante el cual evocar las imágenes de las meditaciones ignacianas, haciendo que los religiosos que protagonizaban tales episodios surgiesen ante los lectores de estas cartas y relaciones como expresiones genuinas de lo que debía ser la vocación jesuita y su realización práctica. No en vano, al hilo de esta representación del misionero como milite se desarrollaría asimismo otra imagen —la del mártir— que incidiría, sobre todo, en la literatura epistolar procedente de Asia (y, en menor medida, de América e Inglaterra), a través de episodios, que evocaban la muerte por la fe de determinadas figuras, como Antonio Criminale o Inácio de Azevedo. Con el tiempo, este modelo acabó siendo cristalizado y difundido por medio de relaciones de sucesos particulares, de “vidas” de éstos y otros personajes, así como en martirologios, en los que cabrían, incluso, explícitas representaciones icónográficas56, alimentando también de este modo los anhelos vocacionales que muchos jesuitas nutrieron a través de esas misivas que recorrían las diferentes casas y colegios de la orden.
5. No por obvio, es menos importante el hecho de que la difusión de las cartas edificantes entre las comunidades jesuitas se hiciese, principalmente, por medio de copias de mano que, como ya señalamos, se expedían a las provincias de la Compañía desde centros como Coímbra y, sobre todo, Roma. Si esto permitía eventuales intervenciones sobre la forma y el contenido de las misivas, antes de que llegasen al conjunto de los miembros de la orden, la copia manuscrita facilitaba, sobre todo, el control sobre la propia circulación de estos textos, restringiéndola al ámbito de la propia orden y, excepcionalmente, a determinadas personas de fuera, cuya posición y favor hacia la Compañía aconsejaba que se les diese acceso al contenido de estas cartas. A medida que el instituto ignaciano fue creciendo en número de casas y efectivos no sólo los flujos de intercambio de misivas de todo género aumentaron y se intensificaron, como, en el caso de los textos de tenor edificante, supuso incrementar un esfuerzo de realización de copias de mano del cual, en no pocas ocasiones, la máquina burocrática jesuita se resentiría. Leão Henriques apuntaba en 1566 cómo una misma carta recibida de la India recorría las diferentes residencias jesuitas del reino luso, lo que, a veces, significaba que, “quando acaba de dar la vuelta ya viene rota y muy mal tratada”. La razón de que el mismo ejemplar manuscrito de una misiva que llegaba de Oriente realizase todo ese periplo no era sino la de evitar tener que incrementar, con copias destinadas a las varias comunidades ignacianas del reino, una tarea que, en Portugal, ya era gravosa “por la muchedumbre de copias que se haze”57.
Así, el recurso a las prensas tipográficas fue, desde muy pronto, ponderado como una forma de aliviar la carga que imponía esta tarea copista. Además de los objetivos propagandísticos que, como es bien conocido, movieron a los responsables de la Compañía a divulgar sus cartas bajo la forma de impresos, también parece haber existido una conciencia clara en los superiores de la orden, ya en los primeros años de su existencia, de las ventajas que podía traer una circulación epistolar que, en el seno de la orden, corriese paralela a la que se realizaba por medio de manuscritos. Si la primera edición de una carta jesuita, escrita por Francisco Javier desde la India, vio la luz en la ciudad de París, en $1 5 4 5 ^ { 5 8 }$ , apenas nueve años después, Diego Mirón recordaba a Ignacio de Loyola cómo, en Portugal, los jesuitas ya habían recurrido en varias ocasiones a las imprentas para divulgar las misivas que recibían59, con el objetivo de “quitarnos del trabajo de copiarlas para muchas partes, que es muy grande”, y pedía así licencia al general para que se pudiese proceder a hacer nuevas impresiones en las que se incluyesen las letras que llegaban de “Brasil, Congo, Africa y otras partes semejantes”60. Esta misma voluntad de mitigar la realización de múltiples copias manuscritas era, como afirmaba Manuel Álvares, la que, en parte, había animado la edición de 1562. Ante la obligación que tenían los jesuitas portugueses de expedir las misivas de India, Japón y China a otras provincias y la imposibilidad de “satisfazer a los deseos de todos si se ouiessen de trasladar de mano, por el numero ser grande, y por otras ordinarias ocupaciones”, se habría optado por imprimir algunas de las más recientes, “para que nosotros con los trabajos y fruto de los nuestros nos consolemos y animemos para semejante empresa, y les fauorezcamos con sacrificios y oraciones: y los demas que las leyeren participando deste vniuersal consuelo, les den este mesmo fauor”61.
Sin olvidar, por tanto, los potenciales públicos externos a la orden y los efectos edificantes que también sobre ellos debía ejercer su lectura, estas cartas impresas no dejaban de destinarse a las propias comunidades jesuitas, facilitándoles así el acceso a unos textos epistolares que, en sus versiones manuscritas, no siempre podían conocer. Esta conciencia de los límites que las copias de mano tenían a la hora de poder ser divulgadas, incluso dentro de la orden, no significa que su uso no se siguiese prefiriendo en la mayoría de las circunstancias, como consecuencia de ese mayor control que se ejercía sobre las misivas. En efecto, el impreso colocaba otros problemas, derivados del cuidado añadido que se debía poner a la hora de fijar la forma y el contenido de unos escritos que estarían a merced no sólo de los propios impresores, como de un universo más vasto y menos controlable de potenciales lectores. Si entre los superiores de la orden hubo en todo momento una clara percepción de las diferencias que debían existir entre los textos que, abiertos y de forma restringida, circulaban manuscritos, y los que se difundían impresos, lo cierto es que, los criterios que se utilizaron a la hora de fijar el contenido y los estilos de las misivas que se daban a imprenta no siempre fueron consensuales, ni uniformes. Algunos jesuitas de Asia, de hecho, no se reconocieron en las cartas de su autoría que se publicaron en Europa, llegando otros a ver, incluso, exageraciones e interpretaciones erróneas de las realidades que describían las cartas originales62. Por lo demás, tampoco faltaron casos en que circularon impresas versiones diversas de una misma carta, dependiendo de que ésta se hubiese editado en Portugal, Italia o España, o, incluso, de que se tratase de una nueva impresión de la misma. En una época en la que los textos manuscritos —como originalmente lo eran las cartas— asumían un valor añadido de verosimilitud, que se trasladaba a sus eventuales versiones impresas63, este tipo de disparidades no podía dejar de suscitar recelos entre algunos lectores que, como indicaba Leão Henriques, quedaban “con poco concepto destas letras, pensando que eran fingidas”64. Quizás por esta misma razón y tratando así de evitar que las discrepancias entre diferentes versiones impresas de una misma carta pudiesen llevar a la desedificación de quienes las leyesen y al descrédito de este género de misivas, la edición portuguesa de 1570 —la segunda de carácter recopilatorio y que, por consiguiente, incluía cartas ya publicadas65— no dejaba de hacer una advertencia inicial en la que se justificaban esas alteraciones:
“[...] nestas cartas vão algumas que ja outra vez forão impressas com differente estilo, e mays compridas, ou mays breves do que aquy vão, porque nesta impressam se cortarão muytas cousas, que na passada se contão largamente, por nam repetir as mesmas cousas muytas vezes, e polo contrayro algumas cartas que na outra impressam se cortarão, e mudarão por certos respeytos, se imprimirão agora como vierão de Iapão por parecer que seria bom communicalas com aquella clareza com que nossos carissimos Padres, e Irmãos daquellas partes as escrevem”66.
En definitiva, revisitar las versiones de mano podía conducir al empleo de criterios diferentes a la hora de fijar de nuevo un texto que ya había sido impreso en el pasado; criterios que dictaban tanto la opinión de quien tenía encomendada la preparación de la edición de cartas, como una particular coyuntura, que permitía ahora descubrir lo que se había omitido en el pasado o, por el contrario, hacer desaparecer lo que entonces convenía hacer público. Con todo, los problemas que suscitaba el recurso a las imprentas no se limitaban ni a los cuidados añadidos de corrección de los escritos epistolares, ni a los trabajos que imponían las diferentes fases de ejecución de las copias, como tampoco terminaban con las posibles disparidades entre diferentes ediciones de una misma misiva. La propia naturaleza impresa de las cartas podía generar determinadas actitudes que incidían negativamente sobre las formas de apropiación de este tipo de textos de edificación, haciendo que algunos hallasen más aptas para tal efecto sus versiones manuscritas. Así se lo hacía saber Jerónimo Xavier, rector del colegio de Cochín al general Claudio Aquaviva, en 1589, a propósito de los volúmenes impresos de cartas anuas que, dentro de una empresa editorial de gran envergadura, se comenzaron a editar en 1582, extendiéndose hasta las primeras décadas del siglo XVII. Más allá de los inconvenientes que se derivaban del uso de la lengua latina, que Valignano ya había señalado en el pasa$\mathrm { d o } ^ { 6 7 }$ , Jerónimo Xavier dejaba constancia de las irregularidades que se producían en el envío, desde Roma, de los ejemplares impresos de las cartas, ya que unos años llegaban en demasía y otros ni siquiera se recibían, pero, sobre todo, desarrollaba una interesante reflexión, que no deja de poner de manifiesto esa preferencia por las copias de mano para según qué cosas y en función de la eficacia comunicativa que se pretendía obtener de este tipo de escritos epistolares:
“Veo que no se gozan las nuevas que en estas annuas impressas vienen, porque haze hombre cuenta que ay se las tiene impressas para cada vez que las quisieren ver, y como se sabe que son viejas por lo menos de dos o tres años, no dan gusto y aun no se si gana la Compañía con ellas mucho credito, pues algunas tienen poca substancia, y los seculares o de fuera que las vieren (que no es posible menos por mas que se haga, sino que se han de ver fuera), esperan mas de cosas que imprimimos; y de la carta de mano esperase menos, y aun comunicase menos, y llega mas de presa, y aun se lee con mas alvoroço y gusto. Bien veo que se ahorra de trabajo a las prouincias, mas creo que poco porque assi como assi cada prouincia embia la suya a Roma, y assi solo se ahorran algunas copias. Y essa que viene ocupa tanto a quien la compone, a quien le ayuda y a quien la imprime, que todo junto ponderado no se qual pesa más”68.
Frente a las eventuales ventajas de orden material que podían resultar del recurso a las versiones impresas y que, a juicio de Jerónimo Xavier, no dejaban de ser escasas, lo que, en realidad, llevaba al rector jesuita a defender las copias manuscritas, como hasta entonces habían circulado este género de misivas dentro de la Compañía, eran argumentos de mayor calado, pues apuntaban a cuestiones relacionadas con las formas de recepción de las cartas en el seno de las comunidades jesuitas e, incluso, fuera de ellas. Así, a diferencia de los ejemplares impresos, las cartas de mano permitirían, en primer lugar, una divulgación mucho más célere de las noticias, al no tener que esperar esos dos o tres años que se empleaban en la preparación, ejecución y envío de las ediciones de imprenta, de forma que, cuando se recibían en los colegios, carecían por anticuadas de interés. En este mismo sentido, las propias representaciones en torno al texto impreso podían tener efectos perversos, pues, en opinión del superior de Cochín, además de crear mayores expectativas que los manuscritos en lo que a la «sustancia» de su contenido se refiere, no dejaban de asumir una especie de perdurabilidad añadida que permitía en todo momento poder volver al escrito, interfiriendo en su apropiación mediante una lectura que se acababa postergando y que no dependía ya del breve espacio de tiempo que una copia de mano permanecía en un colegio antes de partir hacia otra residencia de la Compañía, como veíamos en el caso de la provincia portuguesa. El impreso, de hecho, parecía eliminar esa especie de curiosidad inmediata, de “gusto” y “alborozo” que solía rodear la llegada de misivas a una casa de la orden y que, en cierto modo, formaba parte también de los elementos que contribuían a generar determinados efectos sobre los miembros de la orden.
No faltan testimonios que describen la expectación que las noticias recibidas de otras latitudes podía despertar en una comunidad jesuita. En 1552, por ejemplo, Luís Fróis daba cuenta en una carta dirigida a los jesuitas portugueses del modo en el que los religiosos del colegio de Goa había recibido unas misivas procedentes de Portugal y del Brasil. Además de hacer referencia a la devoción que habían despertado entre los hermanos de esta residencia de la Compañía, Fróis señalaba que, la noche en que llegaron las letras misivas, se los reunió a todos para proceder a su lectura, “com campainha tangida e até a huma dipois da meia noite”, continuándose a lo largo de los diez días siguientes, durante las horas de refectorio69. A pesar de las cautelas que puedan merecer unas palabras que fueron escritas para edificación de los hermanos de Coímbra, no parece exagerado pensar que, en efecto, la recepción de las cartas del Japón o del Brasil en un colegio de la Compañía en Europa o, al contrario, que la llegada de nuevas procedentes de Portugal o Italia a una casa de la orden en la India, se rodease, por iniciativa de los superiores, de alguna curiosidad y celebración dentro de la comunidad religiosa. Como en el caso referido, no sólo había lugar para la quiebra excepcional de la disciplina colegial, alargando un tiempo de lectura en común hasta más allá de la media noche, como se podía incluso originar un enfervorizado interés por las misivas recién llegadas, dentro y fuera de la residencia jesuita. El propio Luís Fróis no dudaba en señalar a sus correligionarios portugueses “quantas reliquias se qua faz de vossas cartas”70, haciendo ver de algún modo que éstas podían asumir incluso usos y significados que subvertían los originales de un escrito, como, por lo demás fue bastante común en la época moderna, bajo formas que unas veces se consideraron más heterodoxas que otras71.
El episodio de la llegada de estas cartas al colegio de Goa permite además subrayar el peso que, dentro de las residencias ignacianas, tuvieron determinadas prácticas de lectura de los textos epistolares y, en concreto, aquéllas que se realizaban en comunidad y en voz alta. Esta forma de acceder al contenido de las cartas edificantes no anulaba otras modalidades de apropiación de las mismas, como las lecturas que se hacían en soledad y en silencio, orientadas a una sana recreación devota y espiritual72, o las que, de forma igualmente personal y silenciosa, asumían un carácter más erudito, destinándose a recopilar elementos que, más tarde, podían ser utilizados en la composición de otros textos73, bien fuesen de tenor ascético-doctrinal, como los sermones, bien de naturaleza memorística, como las crónicas e historias jesuitas que, desde finales del siglo XVI, comenzaron a surgir en la provincia portuguesa y en los territorios bajo su influencia74.
En el caso de las lecturas comunitarias de las cartas, éstas solían tener lugar, como apuntaba Luís Fróis, en las horas de refectorio y, por tanto, en un momento característico de la rutina cotidiana de los religiosos, los cuales, al sustento del cuerpo, añadían la lección espiritual que les proporcionaban los textos leídos, junto a las misivas jesuitas, en tales ocasiones. Como es bien conocido, esta forma de leer en comunidad, específica frente a otras modalidades de lectura en público, hundía sus raíces en la disciplina monástica medieval, conservándose durante toda la época moderna en el seno de las congregaciones religiosas, tanto femeninas como masculinas. En realidad, se trataba de una práctica lectora que tenía una marcada naturaleza ritual, en la que los gestos y las formas de proferir los textos estaban bien codificados y en la que todo el acto comunicativo constituía una especie de ejercicio ascético y devoto75.
En este sentido, los jesuitas no dejaron de integrar esta tradición en su disciplina, estableciendo determinadas pautas a observar por quienes, designados por los superiores de los colegios, tenían cada día encomendado el ejercicio de una lectura en voz alta que se exigía tarde (despacio), distincte (con distinción), clare (que se entienda), equabiliter (con voz igual) y reverenter (con reverencia a las cosas que se leían), y en la que, en función de los textos que se proferían, el lector debía estar sentado o de pie, con birrete o con la cabeza descubierta76. Al mismo tiempo, hubo una preocupación, sobre todo en las primeras décadas de existencia de la Compañía, por fijar el tipo de obras que debían formar parte de los acervos librescos de los refectorios, tanto para el conjunto de la comunidad, como, sobre todo, para los novicios. Las instrucciones acerca de los textos que se debían leer en tales ocasiones, de hecho, obedecían a una política más general que los superiores romanos trataron de desarrollar en la segunda mitad del siglo XVI, con el fin de mitigar eventuales excesos espirituales y dar una mayor definición y orientación a las lecturas que debían observar los miembros de una orden que, aún entonces, carecía de una tradición propia de autores y textos, a excepción de algunos documentos canónicos y, ciertamente, de una excepcional producción epistolar77.
En el caso de los escritos destinados a los novicios, los criterios seguidos por los responsables de la orden fueron los de proporcionar apenas un número reducido de obras que no desviasen la atención de quienes estaban en esta etapa de su formación espiritual y, sobre todo, que, en mayor o menor grado, permitiesen reforzar los elementos vocacionales característicos de la Compañía. Entre esas lecturas se podían incluir, como hiciera Jerónimo Nadal en una instrucción que dejó en Portugal en 1561, obras de la tradición cristiana, como las de san Gregorio Magno, san Ambrosio, san Agustín o san Bernardo, volúmenes de historia eclesiástica y vidas de santos, como las que recogía el flos sanctorum de Lippomano. A éstos se añadían algunos escritos de devoción cristológica, entre los que se incluían obras de san Buenaventura y, sobre todo, el Contemptus mundi de Tomás de Kempis, así como determinados textos institucionales de la Compañía (reglas y Constituciones) 78. Era en este universo de textos, cuya lectura pública, como se ha señalado, se entendía como un particular ejercicio devoto y cuya componente evangélica o apostólica, en algunos casos, era evidente, en el que se inscribía el recurso regular y reiterado a una literatura epistolar de carácter edificante. Por medio de ella, así como de pláticas espirituales, piezas teatrales o, incluso, programas iconográficos que solían decorar algunos de los espacios comunitarios de las residencias ignacianas (refectorios, sacristías, etc.)79, los sujetos de la Compañía que aún se encontraban en las primeras etapas de su formación religiosa, se veían expuestos a una continua evocación de las “gestas” realizadas por sus correligionarios, especialmente entre los gentiles de Oriente.
No cabe duda de que la lectura de las cartas dentro de los noviciados de la Compañía tuvo un papel esencial a la hora de nutrir determinados “sueños” de heroicas acciones apostólicas, así como un “deseo de las Indias” que albergaron muchos jesuitas de la época80 y que, en el caso de la provincia portuguesa, se llegó a plantear como una obligación para todo aquel que era admitido en el seno de la orden ignaciana81. Los millares de cartas indipetae que, desde todos los rincones de Europa, los novicios dirigieron a los generales de la Compañía, solicitándoles ser enviados a los territorios de Asia y América, no dejan de ser testimonio del modo certero en el que el vocabulario y las imágenes que se articulaban en los textos epistolares acabaron siendo integrados por los sujetos de la orden, emergiendo en escritos caracterizados por ser expresión de una vocación cuya realización más paradigmática se identificó con la actividad misionera que narraban las cartas procedentes de India y Japón82. Si el jesuita João Cardim, en 1612, al referirse a los progresos que iba experimentando como novicio de la Compañía, no dudaba en afirmar que no había “trabalhos, nem injurias, nem mares, Indias, ou Jappoens, que me pareção difficultosos”83, algunos años antes, desde Goa, Pedro Tejada ponía de manifiesto la conciencia que existió entre los superiores de la Compañía acerca de las funciones que desempeñaban las letras misivas en la conformación de una mentalidad apostólica que los jesuitas debían considerar como “propia”. Al advertir a Francisco de Borja de las intenciones que tenía un familiar suyo, Miguel Tejada, de pedir su envío al Japón, el religioso no dejaba de expresar sus recelos de que la llegada de éste al continente asiático pudiese conducirlo a abandonar la Compañía. El motivo no sería otro que el desencanto, pues, como afirmaba, “son estas partes tan de otra manera de lo que las pintan en las cartas que embian a Europa, como de blanco a negro, lo qual causa no poca confusion a los coraçones de muchos que para ellas vienen”84. Más allá de las desilusiones que en algunos supuso la deficiente materialización de sus aspiraciones misioneras fuera de Europa, las palabras del jesuita subrayaban las diferencias que existían a menudo entre las realidades de la actividad desarrollada por los ignacianos en Oriente y el mundo que la retórica edificante de las cartas construía, de acuerdo con un proceso que, como hemos tratado de mostrar, observaba cuidadas operaciones de elaboración y reelaboración de los textos, movilizando de forma consciente toda suerte de dispositivos persuasivos que se destinaban a fortalecer una determinada identidad apostólica. Al mismo tiempo, Tejada no dejaba de aludir implícitamente a lo que fue la recepción de estas cartas en el seno de las comunidades de la orden y, en concreto, a los efectos que, en muchos, suscitaría su lectura, conduciéndolos, en ocasiones, a imaginar idílicos escenarios en los que emular los episodios relatados en cientos de misivas y dar curso así a sus aspiraciones como miembros de la Compañía.