PEDRO DE OÑATE, DISCÍPULO DE FRANCISCO SUÁREZ EN LATINOAMÉRICA. SU REFLEXIÓN SOBRE EL ORIGEN, LOS LÍMITES Y LAS FUNCIONES DEL REY.
ALVARO PERPERE VIÑUALES FCE-Universidad Católica Argentina CEOP-Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino.
RESUMEN.
El presente artículo se propone estudiar la recepción de las ideas filosófico políticas de Francisco Suárez hecha por su discípulo Pedro de Oñate, quién fuera alumno suyo en la Universidad de Alcalá antes de ser trasladado a América, donde desarrolló la mayor parte de su vida religiosa y académica. En concreto, el artículo analizará la reflexión hecha por Oñate en torno al oficio del Rey, intentando mostrar la continuidad conceptual que se puede ver entre su pensamiento y el del teólogo granadino. Para ello se revisarán en particular dos ideas: la fundamentación que se hace respecto del origen del poder real, y el fin que debería perseguir quien ejerza ese oficio. Como mostraré, en ambos casos la reflexión de Oñate sigue muy de cerca a la de Suárez. De ser correcta esta aproximación, y se acepte la cercanía intelectual entre ellos, habría entonces que reconocer la presencia de un camino alternativo y quizás menos explorado por el que las ideas políticas de Francisco Suárez se difundieron en Latinoamérica a lo largo de los siglos XVII y XVIII.
Palabras clave: Francisco Suárez, Escolástica Colonial, Filosofía Política, Filosofía Socia.
ABSTRACT.
In this article I will analise the reception of the political philosophy of Francisco Suárez done by his disciple Pedro de Oñate. Although he developed his religious and academic career in South America, Oñate was also a former pupil of Suárez at the Universidad de Alcalá. Specifically, my article will be focused on his reflections on the nature of the king’s power, and I will analise in particular both the foundations of the king’s duties and the ultimate end that his role should have in society. If my approach is correct, and Oñate’s political philosophy is, essentially, a continuation of that of the Grenadian theologian, the cause of the presence of Suarez’s political philosophy in Latin American Society in the 17th and 18th centuries should be also credited to the development and dissemination done by his former pupils, who, like Oñate, had an active presence in the newly created universities.
Keywords: Francisco Suárez, Latin American Scholastic, Political Philosophy, Social Philosophy.
INTRODUCCIÓN.
En el marco de la revitalización que han tenido los estudios sobre la presencia de las ideas de la Escuela de Salamanca y de la Segunda Escolástica en general, en Latinoamérica1, la figura del jesuita Pedro de Oñate ha comenzado a recibir mayor atención2. Nacido en 1567 en España, seguramente en Valladolid, y formado en las Universidades de Alcalá y de Salamanca3, Pedro de Oñate pidió ser trasladado a América cuando estaba todavía en período de formación4. Casi con seguridad, fue en el Nuevo Mundo donde completó sus estudios superiores, ocupando luego diversos cargos dentro de la Compañía hasta ser finalmente elegido Superior Provincial de la Provincia Jesuítica de Paraguay, entre los años $1 6 1 5 \mathrm { y } 1 6 2 4 ^ { 5 }$ . Entre su legado histórico, hay que mencionar sin duda su papel central en los tiempos fundacionales de la Universidad de Córdoba, en la actual República Argentina6. Su obra más importante, el $D e$ Contractibus, es un complejo trabajo compuesto por tres tomos distribuidos en cuatro volúmenes y publicado en Roma entre los años 1646 y 1654, luego de su muerte en $1 6 4 6 ^ { 7 }$ .
Si bien la literatura sobre la presencia de las ideas de Francisco Suárez en Latinoamérica es abundante, especialmente aquella que se centra en la influencia de su pensamiento político en las Revoluciones de comienzos del siglo $\mathrm { X I X ^ { 8 } }$ , en cambio, la adaptación y desarrollo hecho por sus alumnos y discípulos en el Nuevo Mundo parece haber recibido proporcionalmente menos atención. El caso de Pedro de Oñate sería un ejemplo de esto. Si atendemos a sus biógrafos, antes de su llegada a Perú, Oñate fue alumno de Suárez mientras cursaba sus estudios en la Universidad de Alcalá. De hecho, algunos testimonios sostienen que fue muy valorado por el teólogo granadino, y que incluso había manifestado su deseo de que Oñate permaneciera en España y continuara trabajando junto a $\mathrm { { \acute { e l } } ^ { 9 } }$ . El vallisoletano, sin embargo, fue enviado a Sudamérica, como era su deseo, y de hecho, la llegada de un ex alumno del granadino a Latinoamé- sentido, la reflexión que hace Popescu sobre su formación parece acertada. Cfr. Oreste Popescu, “El padre Pedro de Oñate (1567-1646) y su importancia en la historia del pensamiento económico latinoamericano”, 32.
5 Rubén Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, T. II, 274. Enrique Torres Saldamando, Los Antiguos jesuitas del Perú. Biografías y apuntes para su historia, 348. Quisiera agradecer a Milko H. Pretell García (UNMSM), investigador del proyecto Scholastica Colonialis-Perú (quien actualmente prepara la primera edición bilingüe de la Lógica (1701) del P. José de Aguilar, S.J.) por facilitarme el acceso a estos textos sobre la historia de los jesuitas en el Perú.
6 Oreste Popescu, “El padre Pedro de Oñate (1567-1646) y su importancia en la historia del pensamiento económico latinoamericano”, 34. Guillermo Furlong, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata 1536-1810, 210. Los estatutos de esa Universidad habrían sido escritos por él.
7 Pedro de Oñate, De Contractibus, (Roma: Francisco Cavalli, 1646-1647-1654) (tres tomos). Pedro de Oñate parece haber sabido de su publicación pero no haber alcanzado a verlos. Cfr. Rubén Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, T. II, 104.
8 Un listado exhaustivo sobre este tema sería muy difícil, en la medida en que esta cuestión estuvo ligada a complejos debates sobre las revoluciones americanas de principio del siglo XIX, con numerosos trabajos en cada uno de esos países. Menciono, por ser comúnmente aceptados como referencias obligadas, además de la mencionada obra de Furlong, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata 1536-1810, los trabajos de Carlos Stoetzer, El pensamiento político en la América Española durante el período de la emancipación (1789-1825), (Madrid: IEP, 1966), y especialmente Las raíces escolásticas de la emancipación de la América española, (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1982).
9 Rubén Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, T. II, 86 y 273.
rica fue bien recibida en esos tiempos, en los que la Compañía de Jesús quería reforzar la enseñanza de las ideas de Suárez entre sus jóvenes estudiantes10.
La propia obra de Oñate atestigua también la importancia que tuvo Francisco Suárez para él. Además de las innumerables referencias a sus obras, presente a lo largo de todo el De Contractibus, Oñate se refiere también especí- ficamente a él en el texto con términos que muestran cierta cercanía y admiración. No duda en decir de él que es su “maestro”11, o también “el pío y eximio” Suárez12. En resumen, tanto una primera aproximación histórica biográfica como el mismo De Contractibus nos muestran la proximidad intelectual entre ambos.
En lo que sigue, el eje estará en la concepción del poder real que Oñate desarrolla en el segundo volumen de su obra. En concreto, lo que haré será repasar las ideas centrales desarrolladas en su reflexión sobre el oficio del Rey. Bajo este marco, intentaré señalar algunos puntos que parecen a primera vista coincidir con el pensamiento de su maestro, Francisco Suárez. Ante la carencia de una edición moderna y anotada de la obra de Pedro de Oñate, este trabajo será una primera aproximación a ella, y en un tema muy específico, que espero sirva a futuros trabajos más abarcadores sobre la relación entre Suárez y uno de sus principales discípulos en Latinoamérica.
I. OÑATE Y EL OFICIO DEL REY.
En la Sectio II del Tractatus XV, Pedro de Oñate se aboca a describir el oficio del Rey (De officio Regis). Una aproximación al texto muestra un interesante cambio de estilo respecto a las secciones anteriores y las posteriores: toda esta sección tiene la particularidad de carecer prácticamente de referencias a otros autores y obras13. Así, el jesuita avanza en esta parte con más fluidez y libertad que en el resto del De Contractibus. Oñate se muestra perfectamente consciente de este cambio de estilo, buscado quizás para desarrollar sus ideas libremente pero también sin comprometer a otros autores14.
En su primera aproximación a la cuestión, Oñate comienza definiendo el oficio del Rey: “Itaque Rex, si definire exacte velimus, est mandatarius Reip. cum suprema iurisdictione ad bonum commune”15. Como se puede ver, la definición señala por un lado el origen del poder real y por el otro, la finalidad que este poder tiene. De hecho, como intentaré mostrar, es posible repensar el pensamiento de Oñate a partir de estos dos ejes conceptuales.
Íntimamente asociado a lo anterior aparece la idea de que, si el poder ha sido conferido por el acuerdo de la comunidad, entonces la tarea que ejerce el Rey puede ser considerada como un “oficio”, según el cual éste tiene una tarea que ejercer para que la comunidad esté ordenada. En efecto, luego de definir en qué consiste un “oficio” el vallisoletano menciona al Rey como el primer oficio que se debe analizar16. En última instancia, esta idea de que el del Rey es un oficio más dentro de la sociedad estará íntimamente vinculada con el origen del poder real, como se mostrará en las líneas que siguen. Este dato ya revela cierta cercanía intelectual con Francisco Suárez. 17.
II. EL ORIGEN DEL PODER REAL.
El primer elemento que se puede reconocer en la obra de Oñate es que él considera que el poder real no tiene su fundamento último en algún tipo de superioridad natural poseída por el monarca. Antes bien, su potestad es el resultado de un contrato entre los miembros de la sociedad. No es Dios quien ha dado al Rey ese poder, sino la propia comunidad que, como se dijo, lo ha hecho a través de un contrato18. Oñate acepta que uno puede encontrar ciertas excepciones a esta situación: tanto en el Antiguo Testamento, con los reyes David y Saúl, como en el caso del papado, el poder real no es resultado de un contrato. Sin embargo, el jesuita se encarga de señalar que éstos representan excepciones a la regla general (“quasi quaedam exceptio regulae generalis”)19. En la gran mayoría de los casos, lo que se da es la situación descrita más arriba. Y de hecho, para Oñate no solamente el poder real es resultado de este contrato, sino que es el mismo reino el que existe debido al contrato aprobado por los miembros de esa republica20.
Una vez aceptado este origen contractual del poder real, Oñate reafirma que, sin embargo, éste poder entregado no es total sino que se encuentra limitado. En otras palabras, no es en modo alguno un poder absoluto. De hecho, entiende que el reconocimiento de esta limitación es lo que establece la diferencia entre un verdadero Rey y un Tirano21. Así, el vallisoletano destaca tres limitaciones al poder.
La primera limitación surge de la naturaleza misma de la potestad que tiene el Rey sobre sus súbditos. Esta apelación de Oñate a la concepción misma de potestad parece remitir al De Legibus, donde Suárez había tratado el tema in extenso. En ese texto señala: “La potestad preceptiva es como genérica, que debe distinguirse en especies que podemos llamar potestad económica y política, o potestad dominativa y de jurisdicción”22. La potestad dominativa está relacionada, dice el granadino, con las personas privadas23. En cambio, la potestad de jurisdicción se refiere siempre a la comunidad política, y es la que corresponde a aquel que ejerce el gobierno dentro de ella24. Oñate asume como propia esta distinción, de modo que a su juicio la potestad concedida al Rey es potestad de jurisdicción y no potestad de dominación, y así lo señala explícitamente: “Potestas haec concessa intelligatur esse, non potestas dominativa, sed potestas iurisdictionis”25. Al ser esta última la genuinamente poseída por él, éste no es dueño ni de las cosas ni de las personas que están bajo su gobierno. En este sentido, el argumento central que desarrolla se funda en el reconocimiento de los elementos esenciales del contrato, por medio del cual, para Oñate, la sociedad no puede comunicar otra que no sea la potestas iurisdictionis26. Claramente, en este punto la cercanía con Suárez es patente.
El segundo elemento que aparece como limitación al poder real es que esta potestad de jurisdicción, aunque es legítimamente poseída por el Rey, no puede ser transferida sin más a otra persona. A diferencia de, por ejemplo, los bienes y las propiedades privadas que pueda tener una persona, que pueden ser cedidos o vendidos, la potestad de jurisdicción que ha recibido no puede ser entregada (ni mucho menos vendida) por él, como si fuera un objeto, a otras personas. Oñate reconoce la posibilidad de entregar cierta potestad a los nobles, pero siempre que se respeten dos limitaciones. En primer lugar, que esta entrega sea una concesión “módica” (y no total) de la jurisdicción. Y en segundo lugar, que esta potestad cedida no implique una pérdida de potestad por parte del Rey. En otras palabras, éste debe permanecer siempre como última instancia de poder. De este modo, la cesión que hace no implica más que el otorgar a otros ciertas facultades inicialmente suyas, pero no una pérdida de potestad para él. El Rey, afirma Oñate, retiene siempre la suprema jurisdicción27. Aunque los nobles tienen en cierto sentido verdadera potestad de jurisdicción, en ellos posee una naturaleza diferente a la que posee en el Rey. La de los Nobles no es una potestad propia ni es resultado de un pacto entre ellos y comunidades más chicas, similar al que se da entre el Rey y sus súbditos. Más bien, es una potestad que es participada, y participada de la que posee el mismo Rey. Él es, señala Oñate, el único que verdaderamente tiene la potestad en sentido pleno28. Además, la potestad que poseen los nobles solamente puede ser ejercida dentro de una parte del reino. No es idéntica, por lo tanto, la relación que tiene la comunidad para con su Rey respecto de la que tiene la comunidad para con los Duques, Marqueses y demás miembros de la nobleza que han recibido del Rey su potestad. Nuevamente, se puede reconocer en este tema la profunda cercanía conceptual con Suárez29.
Por último, el tercer elemento que señala Oñate como límite es que el Rey no puede reinar pensando en su propia utilidad, sino que debe hacerlo buscando el bien de la comunidad. Su acción, en cuanto Rey, no puede mirar hacia su propio fin personal, sino hacia el fin de la sociedad en cuanto sociedad. Esta obligación de gobernar buscando el bien común surge de la misma naturaleza que implica la idea de “Rey”. Si el que ejerce el poder no busca el bien común entonces, para Oñate, simplemente deja de ser un Rey para convertirse en un Tirano30, tema que revisaré más adelante.
Asimismo, el vallisoletano reafirma lo dicho con una segunda argumentación. El Rey está obligado a buscar el bien común porque el mismo contrato bajo el que está sumido se estableció para que, por medio de su autoridad, se busque el bien de la comunidad y no su bien particular31. Esta segunda argumentación, que limita el poder real sobre la base del mismo contrato, representa también un interesante punto de contacto con el teólogo granadino32. En efecto, éste afirma taxativamente que toda potestad gubernativa debe buscar el bien común. En el caso de la potestad dada por los hombres, es claro que no fue otorgada para su utilidad sino para la búsqueda del bien común de dicha comunidad33.
Todo lo anterior se puede resumir en la idea, resaltada por Oñate, de que el poder real, en última instancia, se debe encontrar siempre relacionado con el plano “temporal”34. El plano, “espiritual”, en cambio, está fuera de su órbita y por ende, no le compete y no tiene tampoco potestad sobre él. Nuevamente, el argumento central remite al origen del poder recibido y su carácter contractual. En la república no estaba la potestad de buscar la felicidad espiritual, por lo que ex ratione muneris uniuscuiusque ex consuetudine, aut ex legibus, vel privilegiis intelligendum erit, ut infra latius dicetur”, Francisco Suárez, De Legibus, L. I, cap. 8, pto. 10.
30 Pedro de Oñate, De Contractibus, T. II, 670, pto 46 “Tiranus autem quem in utilitatem omnium, et commune bonum conferre debeat, in suam utilitatem detorquet et trahit”. Cfr. Con Francisco Suárez: “In hoc differre Tyrannum a rege, quod ille propriam, hic communem utilitatem in suo regimine quaerit.”, De Legibus, L. I, cap. 7, pto 5.
31 Pedro de Oñate, De Contractibus, T. II, 670, pto 46: “Quod non solum contra propriam rationem pii et probis regis est, sed contra rationem mandacarii communem, qui ut supra vidimus, ex mandato nullam utilitatem percipere, nullum commodum sperare potest”
32 “Quando vero potestas data est immediate ab ipsis hominibus evidentissimum est, non esse propter principis utilitatem , sed propter commune bonum eorum, qui illam contulerunt, & ideo Reges ministri reipublicae appellantur. (…) Debent ergo ea potestate vti bonum reipublicae a qua &propter quam illam acceperunt”. Francisco Suárez, De Legibus, Libro I, cap. 7, pto 6. También puede verse Libro III, cap. 11.
33 Francisco Suárez, De Legibus, Libro I, cap. 7, pto. 5. 34 Francisco Suárez, De Legibus, LIII, cap. 11, ptos 6 y 7. También puede verse L I, cap. 8, pto 9, L.I, cap. 7, pto 4, L. V, cap. 14, pto 1, etc..
es imposible que esa potestad se haya luego cedido al Rey35. No se puede dar lo que no se posee. Aceptado esto, se entiende que casi a continuación, Oñate destaque que la potestad real tiene como finalidad buscar la “felicidad temporal”.
De este modo, a través de la concepción del poder real como resultado de un contrato entre los miembros de la república, Oñate configura al mismo tiempo una justificación del poder real y también su delimitación.
III. EL FIN DE LA EXISTENCIA DEL REY.
Un segundo elemento que Pedro de Oñate desarrolla al tratar sobre el oficio del Rey es la finalidad que este tiene que perseguir. Como se señaló más arriba, un Rey tiene la tarea de buscar el bien de la comunidad. Sin embargo, Oñate dedica también un interesante pasaje en el que se esfuerza por mostrar qué entiende por “bien de la comunidad” o también “bien común”. Para ello, el jesuita explícitamente señala que todo rey tiene cuatro grandes obligaciones que cumplir para con su sociedad en orden a alcanzar el fin buscado36.
Antes de abordar el análisis que hace de estas obligaciones desde un punto de vista conceptual, parece apropiado hacer algún señalamiento sobre el texto en sí. Una primera aproximación al mismo muestra un elemento que llama la atención del lector y que merece ser resaltado. En efecto, se puede reconocer que al tratar sobre las obligaciones que corresponden al Rey, estas aparecen ordenadas de un modo que Oñate considera jerárquico. La enumeración parece ir de los fines más importantes a los menos importantes. Sin embargo, aceptado ese orden, el lector se enfrenta a la paradoja de que el desarrollo del cuarto punto (a primera vista, el menos importante) es notablemente más extenso que el resto. Dedica apenas un breve párrafo a cada uno de los tres primeros, pero en el último punto Oñate se explaya y se muestra muy preciso y concreto37.
Puestos ahora a revisar las obligaciones, Oñate señala que el Rey en primer lugar debe servir a la verdadera religión, y esto a su juicio aparece esencialmente ligado a la aceptación del ingreso de la Santa Inquisición dentro de sus dominios para quitar de ellos a los herejes38. En segundo lugar, menciona la obligación del monarca por proveer y garantizar la defensa de la república y la vida de las ciudades39. Luego, en tercer lugar, Oñate afirma que es obligación del Rey defender también el honor y el buen nombre de sus ciudadanos. Estas cosas aparecen íntimamente ligadas a la idea de “felicidad temporal”, que es a lo que debe apuntar toda la potestad real40. Por último, en cuarto lugar, Oñate señala que el Rey debe buscar que se conserve e incluso aumente la riqueza de sus súbditos. Curiosamente, aunque a su juicio esta obligación parece ser la menos importante de las obligaciones, Oñate la desarrolla de un modo particular41.
Al momento de señalar de qué manera se puede cumplir con esta obligación del rey de fomentar que sus súbditos acrecienten su fortuna, Oñate menciona entre otros puntos uno que quisiera destacar: el Rey no debe imponer tributos injustos. Esta precisión no es menor, ya que supone por parte de Oñate de una cierta toma de posición, dentro de los debates suscitados entre los distintos teólogos de la Segunda Escolástica, y de la orden jesuita en particular. En efecto, como señala Amezúa, y siendo quizás algo esquemáticos, existían dos posiciones diferentes al momento de entender quién tenía la potestad de crear nuevos impuestos42. Por un lado, la posición sostenida entre otros por Juan de Mariana, que afirmaba que los impuestos debían ser aprobados por las Cortes y que el crearlos no era por tanto potestad exclusiva y solitaria del Rey, so pena incluso de caer en excomunión43. Por otro lado, la posición de Suárez, sostenía que imponer nuevos tributos sí era una potestad propia del monarca44. Oñate no entra aquí en la cuestión de fondo sobre los tributos sino que su exposición, en cambio, asume como cierta la posición de Suárez. El rey es quien fija los impuestos y es esto parte de su potestad real. Esta potestad debe ejercerse dentro de ciertos límites, pero estos no vienen establecidos por una limitación de tipo institucional, como sería en el caso, por ejemplo, de algún tipo de revisión por partes de las Cortes, sino más bien de cierta limitación que podría ser considerada de tipo moral. En otras palabras, el Rey puede imponer tributos porque está dentro de su esfera de poder, pero si lo utiliza para crear tributos injustos, buscando con lo recaudado su propio bien y no el bien de la comunidad, se transformará automáticamente en un Tirano45.
A continuación, y en línea con lo anterior, Oñate señala, como una especie de quinta obligación, que es también responsabilidad del Rey proveer bienes públicos. En una muestra de notable modernidad, afirma que es deber del Rey proveer bienes públicos, como son los caminos, puentes y puertos. Es claro que ninguno de ellos es un bien privado, pero son necesarios para la grandeza del reino. Son, pues, elementos centrales en la consecución del bien común por el que debe velar46.
Todo lo anterior queda resumido, como se expresó más arriba, en que el oficio del Rey tiene como tarea la búsqueda del bien común47, pero que este es esencialmente un bien relacionado con la “felicidad temporal”48. Es decir, debe buscar que la vida aquí en la tierra sea una especie de reflejo de la felicidad espiritual a la que estamos llamados. Este es el poder entregado al Rey por medio del contrato, y por ende, la tarea u oficio que debe cumplir dentro de la sociedad.
IV. DEMOCRACIA, MONARQUÍA Y LA NOCIÓN DE “TIRANO”
Una última cuestión aparece a lo largo de toda la descripción del oficio del Rey. Si, dado que el poder es otorgado a partir del contrato, ¿qué hace que el sistema elegido sea el sistema monárquico? ¿Por qué habiendo otros sistemas políticos posibles se elige la monarquía? Oñate es breve en este punto, pero muy conciso en su argumentación. Para él es claro que la sociedad podría elegir ser regida también bajo un sistema aristocrático o bajo un sistema democrático. Cualquiera de estos sistemas sería posible y concordante con la ley natural, y ciertamente se podría haber convenido en ser gobernado por cualquiera de ellos. Pero, señala, el monárquico es el más racional ya que, para él, es el que mejor regula las pasiones de las personas. Permite una mejor justicia y mayor paz social que los otros. Y esto, a su juicio, no lo enseña solamente la teoría política sino también la historia de la humanidad, que muestra que son muchas las sociedades que a lo largo del tiempo establecieron este sistema para gobernarse49.
Asumida la monarquía como el mejor de los sistemas posibles, el gran riesgo que percibe es que el Rey se transforme en un Tirano. Oñate distingue tres tipos de tiranos. El primero es el que ocupa el lugar del Rey por haber usurpado su lugar. Como se puede ver, aquí la razón de la tiranía radica en que el Tirano no es el verdadero depositario del pacto que había firmado antes la sociedad50. El segundo tipo es el de aquel que a pesar de tener legítimamente su reino, sin embargo, toma abusivamente bienes de los súbditos. En este sentido, el Rey devendría en Tirano ya que bajo la existencia de un contrato previo, habría de su parte cierto incumplimiento, en la medida en que su oficio lo obligaba a buscar el bien común y administrar a los bienes de la república, y no a saquear los bienes de sus súbditos. Como se señaló antes, estos bienes habían quedado fuera de su potestad y debían por lo tanto ser respetados. Para Oñate, este parece ser el riesgo más frecuente, y de hecho esta acepción de Tirano es la que aparece en el presente apartado mayor cantidad de veces51. Por último, el tercer tipo de Ttirano es el de aquel que siendo legítimo, impone y utiliza los bienes que obtiene de los impuestos no para el bien de la comunidad sino para su uso propio. Como se puede ver, la existencia de esta tercera acepción, considerada distinta de la anterior, refuerza la idea de que la potestad de generar tributos es exclusiva del Rey y que su injusticia no radica en sí en su uso, sino en el fin para el cual se imponen. El Rey deviene Tirano no por establecer nuevos impuestos inconsultos, sino por utilizarlos para su propio beneficio52.
49 Pedro de Oñate, De Contractibus, T. II, 668, pto 35. Confróntese con Suárez De legibus, III, 4, 1. Como se puede ver, el maestro es más precavido en la afirmación de que en general todas las sociedades se han dado un rey, aunque la estructura de la argumentación que muestra Oñate es esencialmente la misma.
50 Pedro de Oñate, De Contractibus, T. II, 670, pto 47. Francisco Suárez, De Legibus, Libro III, cap. 4, ptos. 2-6. Es de destacar el comentario que hace Skinner, señalando el realismo de Suárez en esta cuestión: no pocas veces en la historia se puede ver el caso de estados de usurpación que parecen haber sido luego convalidados. No siempre se ha dado un pacífico pacto social. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, (Cambridge, Cambridge University Press, 1978), T 2, 163.
51 Por ejemplo, aparece también en Pedro de Oñate, De Contractibus, T. II, 670, pto. 44, etc.
52 Pedro de Oñate, De Contractibus, T. II, 670, pto. 47. Como se señaló antes, también Suárez ve en este elemento un punto que separa claramente al Rey del Tirano. Francisco Suárez, De Legibus, L. I, cap. 7, pto. 5.
CONCLUSIONES.
Sin duda la descripción del oficio del Rey que se puede leer en el $D e$ Contractibus es, en términos conceptuales y de desarrollo, más sencilla que la propuesta por Francisco Suárez. Sin embargo, es interesante ver cómo en muchos aspectos, de un modo llano y directo, Oñate parece seguir elementos centrales de las tesis suarecianas. Como se señaló al comienzo, el estado actual de las ediciones de Oñate dificulta un análisis más exhaustivo y terminante.
De todas formas, no se puede eludir el hecho de que, además de ser ambos miembros de una misma tradición de pensamiento y compañeros dentro de la Compañía de Jesús, Francisco Suárez ocupó un lugar importante en de la formación intelectual de Pedro de Oñate. Dado que, como explícitamente señala en su De Contractibus, Suárez fue no solamente su profesor, sino un maestro al que tuvo en alta consideración, y sobre el que reconoció abiertamente su admiración, se hace difícil no aceptar la influencia directa del granadino.
Si esta aproximación es correcta, entonces la reflexión sobre la presencia de las ideas de Suárez en Latinoamérica, al modo en que la plantearon Furlong o Stoetzer, debería ser al menos en parte repensada. En efecto, siguiendo lo central de sus tesis, quizás habría que redirigir los esfuerzos a revisar la llegada de las ideas de Francisco Suárez no solamente a través de sus obras, sino también a través de las elaboraciones propias de sus más influyentes amigos y alumnos. Bajo esta perspectiva, el trabajo de Pedro de Oñate sería el de uno de los mediadores entre el pensamiento del gran teólogo granadino y las nuevas universidades y centros de estudios que, a lo largo de finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, fueron fundadas en Sudamérica y dieron pie al desarrollo cultural y filosófico de la región.
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