Metodologia de la reconstruccion de la religion de los Indoeuropeos.
Julia Mendoza Tunon Univ. Complutense.
RESUMEN: Analisis metodol6gicopara establecer elementoscomunes de la religion de Ios Indoeuropeos, que parte de la hipotesis de que los pueblos que comparten una misma lengua comparten una cultura comun.
REsUME:Analyse methodologiquepour établirdes élements communsde la religion des Indo-europeens, dont l'hypothese serait que les peuples qui partagent une méme langue partagent une culture commune.
0.CULTURA INDOEUROPEA.
Cuando uno se enfrenta a exponer un tema como el del titulo,se encuentra de pronto ante la necesidad de justificar algunas cuestiones previas que son todas ellas susceptibles de polémica: el mismo concepto de unidad de los indoeuropeos, la posibilidad y legitimidad de atribuirles una identidad como pueblo a quienes solo conocemos como hablantes de determinadas lenguas,la existencia misma de una religion comun y a qué llamamos religion,a qué mitologia y a cual de los niveles tratamos de acceder.
Por supuesto no voy a intentar responder a ninguna de esta preguntas, aunque si es necesario muy brevemente delinear el punto de vista general en que nos situamos quienes intentamos extraer de la comparación de las tradiciones religiosas y mitologicas de los pueblos históricos alguna noticia de cual era el punto de partida de todas ellas,qué rasgos y caracteristicas podemos considerar heredadas y cuales son cambios, innovaciones y por qué se producen éstas.
Esta idea iniciai permanece al menos como una hipotesis valida. Los problemas surgen cuando queremos precisar en qué ambitos de las distintas facetas de actividad humana que integran la "cultura" de un pueblo es posible que encontremos rasgos de comunidad,y qué metodologia es la adecuada para detectar los rasgos comunes.
Casi nadie niega la legitimidad de la busqueda de rasgos identificadores del ámbito geografico y del nivel de desarrollo tecnologico de los indoeuropeos (nombres de animales y plantas,tecnicas e instrumentos) e incluso de su estructura social (términos de parentesco,de unidades de convivencia, etc),siempre que en apoyo de las conclusiones venga una estricta identidad etimológica de las palabras empleadas para la comparacion. Pero el intento de atribuir a los indoeuropeos rasgos culturales comunes de ámbitos de cultura mas inmaterial choca actualmente en amplios circulos de opinion con serias reticencias,a causa principalmente de la casi total imposibilidad de contar en estos ambitos con Ia comunidad terminol6gica que se exige como requisito imprescindible para fundamentar cualquier conclusion (cfr.por ejemplo Zimmer, 1990).
I. LA COMPARACION LEXICA.
En efecto,los primeros pasos en el intento de reconstruir la religion aportada por los indoeuropeos al mundo sobre el que se expanden fueron guiados por la entonces infalible guia de la etimologia: se buscan las palabras comunes que designan dioses o conceptos religiosos y el conjunto de éstas nos informarä sobre el sistema conceptual en que se integran.
Pero si el método conducia a resultados apreciables en algunos campos de la cultura indoeuropea,en el ámbito de lo que debia haber sido mas conservador no parecia ofrecernos informaciones apreciables. Los datos linguisticos eran mas bien escasos y poco significativos a primera vista,aunque alguna informacion si que se podia extraer de elio.
Del abigarrado politeismo de las religiones antiguas solo un nombre de dios era comin: se trata naturalmente de gr. Zevs,lat. Iupiter, ai.Dyauh,an. Tyr, ags.Tig (gen. Tiwes),aaa.Zio.El resto de las coincidencias de nombres de dioses correspondia a ia divinizacion de fenomenos naturales bajo sus nombres comunes: como el fuego,el trueno (ger.Donar，Porr，celt.Taranis (Tanaros)，balt. Perkunas,p.esl.Perun) el Sol ai. Suryah,gr. “Hxos),la Aurora (ai. Usah,lat. Aurora).E incluso este nombre parecia tambien proceder del ämbito de los fenomenos naturales o astros divinizados.
Sobre este unico nombre podian apoyarse una serie de conclusiones generales sobre el caracter de la religion que este pueblo portaba.
En primer Iugar este dios,de diversa importancia en cada pueblo (es cabeza de los dioses en Grecia y Roma, pero apenas si es una figura secundaria en la India y cede su primacia al Odinn germanico),tiene una etimologia clara que lo relaciona con una raiz $* d i e H _ { \prime } u - \prime ~ { ^ * d e i H _ { \prime } u } / ~ { ^ * d i H _ { \prime } u } .$ cuyo significado parece ser "el cielo claro y luminoso,ia luz del dia,el dia",y lo encontramos como nombre comun en significados de este ämbito en ai.divah,lat.dies,ar, tiw,irl. dia,galés didd,"dia".
Quiza ya solo esto bastara para postular para el pueblo IE un concepto de los dioses como seres celestes,atmosféricos,no ctónicos,sin aiadir un dato mas y mas decisivo:que en casi todas las lenguas IE el término para el concepto general de "dios" procede de esta misma raiz IE que alude a su caracter celeste, luminoso y atmosférico:\*deiwos lat. deus,os. deivai (Dat. fem.),galo devo-,irl. dia,galés duw,a.nord.tivar (pl),lit.dievas,let.dievs,a.prus.deiws,ai. devah y aav.daeva-,apers. daiva- "demonio".En germ. es sustituido por got. Gup para el dios biblico y Ass para dioses paganos; en gr. Oeos tiene etimologia discutida.
Este caracter celeste de los dioses IE se ve apoyado tambien por el concepto del hombre que los mismos datos linguisticos nos delatan.Los dioses son inmortales y celestes mientras que por el contrario los hombres son mortales y terrestres.La palabra comun para "hombre” se conserva aun en ai. manuh convertida en nombre propio del primer hombre/ dador del fuego/ primer legislador,en gor.manna,a.esl．mqzb,pero en la mayoria de las lenguas ha desaparecido,sustituida por palabras que aluden a su condicion de mortal (gr. βpotos,appers.martiya-,arm.mard) ode ser terrestre (lat. homo, got. guma,irl. duine,lit. zmogus,de la misma raiz que gr.xθv "tierra",y cfr.el uso que hace Homero del epiteto éπxoovos,solo aplicable a hombres).
Practicamente esto es todo lo que podemos sacar del lexico comun. No hay palabras de etimologia comun segura para casi ningun otro concepto religioso, no para funcion religiosa alguna.Ni templo,ni altar,ni pureza ritual,ni siquiera la bebida sagrada,ofrecida o consumida por los dioses,tienen teérminos comunes que puedan darnos algun indicio de las practicas rituales de los IE.Apenas algunas equiparaciones como la de gr.&γios"sagrado”y Ia raiz ai.yaj- "sacrificar" pueden permitirnos quizä suponer que habia un ámbito reservado a los actos rituales (ipero de que caracteristicas?). La comparacion mas que dudosa por problemas foneticos,de ai. brahman, lat.flamen no basta para hacernos pensar en la existencia en época de comunidad de una casta de sacerdotes establecida, que sólo se desarrolla en algunas culturas IE y ademas con caracteristicas y funciones aparentemente bien diferenciadas entre ello.
Por supuesto,la linea de la estricta etimologia comparada no puede ya practicarse sin mas, sin riesgo de renunciar por completo a la tarea (cfr. Zimmer, 1990).Pero la explotacion de Ios datos linguisticos sigue dando resultados importantes,al aplicar un punto de vista mäs amplio: los trabajos sobre lexico de Benveniste,encuadrando Ios conceptos estudiados en el entramado de Ia ideologia tripartita duméziliana,y afiadiendo a la mera etimologia del nombre las informaciones referentes a su caracter reflejado en sus epitetos:por ejemplo la explotación que hace Benveniste (1969) del hecho de que el epiteto que parece convenir por excelencia a ese dios del cielo diurno es el de "padre".\*Dieu-P@terparece haber sido un sintagma ya IE,pues asi es llamado Zeus frecuentemente en la Iliada,como lo es Dyauh en el RV (cfr. pita dyauh,"padre cielo" opuesto a mata prthivi "madre Tierra" en RV 1.89.4),en lat. Iupiter, ilir. Daipatures,el Zeus Papaios escita o el Zeus Pappos traco-frigio. Este epiteto nos habla del caracter inequivocamente masculino del dios principal IE,y de una sociedad fuertemente patriarcal en que poder y paternidad se identifican (Benveniste,1969).
Asi mismo se estan obteniendo resultados apreciables del estudio cuidadoso y pormenorizado del origen de los nombre de dioses “etimologizables", aunque no comunes (es decir, nombres de dioses de difusion solo monodialectal, pero que se remontan a raices indoeuropeas conocidas),para deducir de ellas las caracteristicas,funciones O posicion en la sociedad de los dioses arcaica (cfr. Haudry,1982,1985;Cardona,G.1970;Meid,1987; Seebold,1991),lo mismo que del estudio de Fórmulas Literarias comunes que nos llevan a sospechar y proponer la comunidad del relato en que se insertan (cfr. por ejemplo el estudio de Watkins,1987),o de la combinacion de varios elementos de analisis (etimologia, formulas literarias,formulas rituales,cfr. Bader,1986).
II. LA IDEOLOGIA.
El paso siguiente consistió en comparar no ya datos concretos de la mitologia,sino en tratar de acceder al mismo interior de la religion de los indoeuropeos,a la estructura idelógica,al sistema de organizacion subyacente.
Es Ia obra de Dumezil la que abre nuevas posibilidades de penetrar en la protohistoria de las concepciones religiosas al establecer Ia posibilidad de comparar no datos concretos,nombres o anecdotas,sino estructuras internas, ideologicas, que pueden reflejarse en mitos muy diferentes de los distintos pueblos y en relatos protagonizados por diferentes personajes.O simplemente en estructuras de la sociedad humana y/o divina,del ritual o de diferentes manifestaciones del espiritu religioso.
En la base de los trabajos de Dumezil late ia idea de que el nucleo de una mitologia esta constituido por una vision colectiva de la sociedad,y en el caso de las mitologias de los pueblos indoeuropeos esta vision parece haber sido la de una division tripartita de las funciones sociales,reflejadas naturalmente (y fundadas en) el mundo divino:
$1 ^ { \mathfrak { a } }$ funcion: soberania,religion (reyes y sacerdotes). $2 ^ { \mathfrak { a } }$ funcion: fuerza (guerreros). $3 ^ { \mathbf { a } }$ funcion: bienestar humano y fecundidad (produccion de bienes alimentos,mujeres en su funcion sexual,medicina).
Esta concepcion tripartita del mundo propia de Ios IE se ve reflejada en la frecuencia de las triadas divinas,en los planteamientos de las hazafias de sus héroes,en la organizacion de la sociedad o incluso mas sutiimente en una noción subyacente general de cual deberia ser el Orden adecuado en muchos campos de la vida humana.
Estas tres funciones forman un todo jerarquico. Cada una de las funciones implica las otras dos,lo que se manifiesta bien en unas relaciones armoniosas bien en una tension productiva entre ellas (especialmente entre las dos primeras y la tercera).
Esta propuesta dumeziliana no se agota en si misma, sino que se propone como un entramado general para el estudio de las diferentes tradiciones religiosas y para detectar en relatos muy diversos la "indoeuropeidad" de cada uno de ellos. Es un método de analisis de los mitos,y al mismo tiempo una especie de piedra de toque que permite orientarnos sobre el caracter mas o menos antiguo de cada uno de ellos,prescindiendo del ropaje formal,de los datos externos.
El planteamiento de Dumézil supone que en una religion cambian con toda facilidad justamente los datos externos,los mas llamativos,los susceptibles de reflejarse en la comparacion lexica: los nombres de los protagonistas de los mitos son facilmente reelaborados,a menudo simplemente para conseguir dioses nacionales nuevos,no compartidos con los de los vecinos.Los mismos hechos pueden ser atribuidos a distintos protagonistas,divinos o heroicos,y a antiguos mitos se les viste con nuevos ropajes que respondan a las necesidades determinadas por la nueva sociedad a la que sirven.
En cambio el componente conservador inherente al hecho religioso se refleja en el mantenimiento mas prolongado de las estructuras ideologicas profundas,Ias que servian como guia de ordenacion del mundo y por tanto como guia rectora de las acciones humanas.La metodologia dumeziliana nos llva, pues, abuscar huellas de la ideologia tripartita de los indoeuropeos en la base de relatos y mitos escasamente coincidentes en temas y protagonistas.Nos permite analizar de manera identica cosas diferentes,y por tanto compararlas.
Un buen ejemplo de la productividad del método de analisis duméziliano puede ofrecernoslo el analisis de relatos,formalmente alejados,que reflejan la tension existente entre las tres funciones y el desastre que resulta de colocar la tercera funcion por delante de las otras dos,de la necesaria subordinacion de la tercera funcion a las dos primeras,dado que en la tercera funcion se unen fuerzas de doble cara,que pueden ser a la vez beneficiosas (si estan ordenadas) o maleficas (si no lo estan).
Podemos asi relacionar la historia de Paris y sus tres manzanas con una serie de relatos populares germanicos sobre el tema comun de la triple opcion.Las tres diosas que se presentan ante Paris，Hera,Atenea y Afrodita,no solo representan tipicamente las tres funciones (encarnadas en diosas lo que es una reelaboracion ya enorme） sino que ofrecen a Paris la eleccion entre tres dones estructurados segun el esquema trifuncional (reinado sobre muchas tierras, conquista y gioria guerrera,y una bella mujer).La eleccion de Paris,trastornando el orden jerárquico,conduce necesariamente al desastre para él y su pueblo.La buena eleccion habitual en el protagonista de los cuentos populares le lleva a la felicidad.
La teoria de Dumézil,sujeta a fuertes criticas pero con defensores tan ilustres como M.Eliade,por ejemplo,ha sido reivindicada en las dos ultimas décadas (cfr.F.Scott Litleton,1982;E.C.Polomé,1982),y lo ha sido volviendo a ofrecer Iuevas pruebas de su productividad, de manera que en este momento no puede ser ignorada en absoluto.Gran mumero de estudiosos actuales la toman mas o menos en cuenta,si no como guia unica de su estudio,orientandose como antes sólo a la busqueda de rasgos de triparticion en tradiciones donde no es evidente como la griega， si en cambio como entramado general en que insertar las deducciones,o incluso como guia para centrar el tema (cfr.Ward,1968).
La peor de las criticas al metodo no es la validez del esquema tripartito en tal o cual tradicion religiosa,sino su posible elevacion a sistema ideológico universal o cuasi-universal. Nuestro objetivo (saber algo sobre la religion de los indoeuropeos） exige contar con un metodo comun de analisis para todas las tradiciones,que no sea universal,porque si lo fuera su fuerza identificadora se reduciria a cero.
Realmente la explotacion de las posibilidades abiertas por la teoria duméziliana en el ámbito de la religion indoeuropea estä aun por completar. La mera estructura del universo de los dioses deja abierto el campo para interrogarse por el ascenso o descenso de jerarquia de unos u otros,cual es el nivel de primera reestructuracion y como se refleja ésta en la reacomodacion de las demas funciones.Por ejemplo,el dios soberano de doble cara de la antigua tradicion indoeuropea,reflejada en su escision en dos dioses diferentes,Mitra y Varuna, en el mundo indo-iranio,sufre una fuerte reestructuracion en la mayoria de las tradiciones históricas,buscando una racionalizacion moral. Y el concepto de Soberania de cada sociedad lleva a reacomodar a los dioses,elevando al primer nivel al dios guerrero en las sociedades fundadas en el caudillismo civil (es el caso del Odinn germanico),o al dios-sacerdote (Dagda en Irlanda,Brahma en la India posvedica) en las sociedades donde los grupos sacerdotales asumen funciones rectoras en la sociedad.
III. LOS ELEMENTOS DEL RELATO.
Hay una tercera aproximacion al tema que trata de recuperar la posibilidad de conocer algo mäs concreto sobre el ropaje externo de la religion IE, sobre los mitos.Esta parte de un ámbito un tanto diferente, pues aprovecha los resultados obtenidos en el analisis literario,una vez que éste sale mas allä del estudio de la formulas linguisticas e incorpora a la comparacion los conceptos de analisis del relato literario que parte de los componentes narrativos,de la comparacion de las estructuras internas del relato.Esto es,se trata de someter los relatos mitologicos que conocemos al mismo tipo de analisis del relato al que se someteria un texto literario,y a partir de él agrupar dentro de un mismo tipo los relatos que nos dan componentes narrativos comunes y/o estructura interna comuin.Este tipo de analisis no nos permite recuperar el relato o mito originario (un relato ünico y unitario), pero si trazar lineas de union entre relatos diferentes y descubrir estructuras narrativas heredadas,y reflejadas originariamente en uno o varios relatos diferentes (Grottanelli, 1986;J.F.Nagy,1990).
En realidad esta aproximacion no es nueva.Procede en ultimo término de Grimm,que intentó comparar Ios relatos mitol6gicos de las diferentes tradiciones con el fin de llegar a ofrecer un catalogo de temas y motivos tradicionales indoeuropeos.Y aparece combinada con las exigencias etimologicas y/o linguisticas desde los primeros momentos de nuestra investigacion (en las obras de gran F. Max Muller,por ejemplo).La diferencia estriba en el metodo de analisis literario y en nuestro mejor conocimiento de las tecnicas,estructura y componentes narrativos.Como siempre en el trabajo comparativo,la formalizacion del analisis es lo que ofrece puntos de apoyo a la comparacion.
De la posibilidades abiertas por esta aproximacion a la comparacion de textos mitológicos podemos ofrecer algunos ejemplos que ilustran bien a nuestro juicio el método seguido y la validez de sus resultados.
I11.1. El mito de la cabeza viva: la muerte de Orfeo (Nagy 1990, pp.199-238).
El relato de la muerte de Orfeo en sus variadas versiones le da pie a J.F. Nagy (1990,pp.214-221) para trazar las lineas maestras de un curioso relato IE querefleja tambien el caracter magico y poderoso de la palabra: el de las cabezas vivas，Ias cabezas parlantes．Recordemos la historia de Orfeo:enamorado excesivamente de su esposa Euridice obtiene tras su muerte el permiso de ir a buscarla al Hades pero no logra conducirla de nuevo a la tierra pues a ultima hora ésta vuelve la cabeza y debe regresar.
Apenado, Orfeo permanece celibe y odia a todas las demas mujeres.A consecuencia de este odio un grupo de mujeres,de menades,que se encuentran con él lo matan,despedazandolo. Su cabeza,separada del cuerpo flota a través del rio Hebro hasta llegar a Lesbos donde profetiza compitiendo con los oraculos tradicionales de Apolo (otras versiones,por ejemplo la de Conon，narran el encuentro de la cabeza incolume por un pescador y que aun seguia cantando).
No es la de Orfeo la unica cabeza viva del área indoeuropea.Relatos similares se encuentran en la tradicion celtica e incluso en Ia India,y desde luego es un tema narrativo casi universal,como el de cualquier otro miembro del cuerpo que conserva vida separado de su todo originario,pero las coincidencias entre los diversos relatos son lo suficientemente grandes en las tradiciones IE como para que se pueda establecer un cierto patrón comun heredado entre las cabezas parlantes de Orfeo，Sualdainn,Mimir y el indio Dadhyanc,todos ellos personajes que pertenecen al &mbito de la inteligencia: son poeta,bardo,sabio o "el mas inteligente de los Ases".
Todas estas historias siguen, segun J.F. Nagy (1990) un mismo esquema narrativo que se ajusta al esquema siguiente:
La Cabeza Oracular

Version	Griega	India	N6rdica	Celtica
Protagonista	Orfeo	Dadhyanc	Mimir	Sualdain
1a FaseDiscordia	misoginia	Indra contra losAsvinas	descontentode los Vanescon Ios Ases	feminizaci6nde losguerreros delUlster
2a FaseDecapitacion	descuartizadopor lasMenades	implantacion deuna cabeza decaballo	decapitacion	decapitacion
3² FaseEl Poder de laCabeza	ejerce comoOraculo enLesbos	revela el arte dela medicina	pasa a ser laconsejera deOdinn	rompe lamaldicion deMacha contraIos guerreros

$\ b { I } ^ { a }$ Fase.Se produce una situacion de discordia,bien entre las tres funciones,entre los sexos o entre el panteon divino, que amenaza gravemente el Orden necesario para la subsistencia del mundo y que es susceptibie de conducir al desastre.En el caso de Orfeo es su misoginia desarrollada tras la muerte de Euridice que introduce una antinatural discordia entre los sexos,en la historia india y germanica el conflicto es entre dos grupos de dioses que mantienen entre si una constante tension o que han liegado a una precaria paz,y en el caso del relato céltico la maldicion de Macha ha provocado una distorsion de Ias funciones de los dos sexos,al dejar a los guerreros del Ulster "debiles como la mujer despues del parto".
$2 ^ { \alpha }$ Fase.El protagonista,causante de la discordia,o simplemente "atrapado en medio" del conflicto,es decapitado,lo que provoca su muerte en tres de las versiones,en tanto que en la India ve sustituida su cabeza por una equina.
$3 ^ { \alpha }$ Fase. Su cabeza, sin embargo,continua viviendo,y es capaz de seguir cumpliendo sus funciones de transmisor de informaciones por via oral．Bien este hecho (como en la version germanica,en que Odinn se conforma con la situacion al ver que puede seguir sirviéndose de los consejos de Mimir) o porque tras la decapitacion la informacion transmitida por la cabeza parlante ha adquirido un mayor poder,una nueva dimension (la de Orfeo se vuelve oracular,la de Sualdainn rompe la maldicion de Macha,la de Dadhyaiic revela a los Asvinas el secreto de devolver la vida a Ios decapitados),el conflicto queda solucionado.
III.2. Los gemelos y la Gran Madre (Grottanelli,1986, pp. 125-152).
Hay un grupo de relatos,que permite poner en relacion la historia de Sita (India),la deMacha (Irlanda)y la de la madre argiva y los gemelos Cleobis y Biton (Grecia). Este grupo presenta mayor complejidad y es un buen ejemplo de c6mo unos mitos que tratan los mismos problemas con similar material simbolico y narrativo difieren en la diferente organizacion del material.
Grottanelli,1986,p.147,nos presenta en un cuadro,reelaborado por nosotros en la Tabla siguiente,donde se evidencia la combinacion de cuatro elementos narrativos en la elaboracion de esta historias que se ofrecen como paralelas.
La Madre y los Gemelos

Protagonista	Elementos narrativos
Un mal reyofende a lamadre	Los hijosgemelos pro-vocan elogiopara su madre	Madre veloztransporta a sushijos	La madredesaparece
Sita (India)	Esta presente	Esti presente	No esth	Esta presente
Macha (Irlanda)	Esta presente	No esta	Esta presente	Esta presente
Madre Argiva(Grecia)	No esta	Esta presente	Esta invertido	Esta invertido

.
Cada una de elias comparte con las demas al menos dos elementos narrativos,los cuales pueden eventualmente presentarse en sentido invertido,esto es,con una relacion idéntica entre madre e hijos,pero con distinta direccion de la accion.La comparacion del relato muy resumido de las tres historias con la Tabla permitirä aclarar mas la relacion propuesta.
Macha,una mujer de origen divino,es obligada por el rey del Ulster a enfrentarse en una carrera con sus caballos,pese a estar embarazada y a punto de dar a luz.Ante la amenaza contra la vida de su marido,Macha hace la carrera,la gana y da a luz a dos gemelos al liegar a la meta,desapareciendo tras lanzar una maldicion contra todos los varones del Ulster.
Sita es apartada de su lado por Rama porque éste sospecha pese a sus protestas que ha podido mantener relaciones sexuales con Ravana, el demonio que la ha tenido raptada.Tras varios afios,los dos hijos gemelos de Sita van a la corte de Rama y cantan la historia de sus padres,lo que provoca el arrepentimiento de éste y la rehabilitacion de Sita,la cual aun asi no permanece con su esposo sino que se va a la morada de los dioses.
Una madre argiva, deseosa de llegar al santuario de Hera en Argos,es transportada por sus dos hijos,Cleobis y Biton,uncidos a su carro.Estos mueren al llegar,pero su piedad filial hace que su madre sea elogiada por todos.
En todas estas lineas de relatos mitológicos donde unos gemelos son puestos en relacion con una figura femenina que los supera de alguna manera, y que se situan en el ämbito del conflicto entre los sexos y de la critica/elogio,la ideologia patriarcal y masculina de la religion IE permanece intacta. La superioridad de la Mujer de estos relatos representa simplemente el caracter sagrado de mujeres y madres en la sociedad patriarcal,los poderes excepcionales de las heroinas permanecen plenamente en el ämbito femenino de Ia virtud,energia fisica y fecundidad,y el respeto que les es debido lo es precisamente por su debilidad frente a la fuerza masculina de reyes y guerreros,en la misma medida en que es sagrado el respeto al huesped por su propia debilidad frente al anfitrion (no olvidemos que tambien en todas ias mitologias encontramos relatos sobre los premios obtenidos por dar la correcta hospitalidad a dioses que visitan de incognito las moradas de terrestres).
II1.3 La Cosmogonia (Mendoza,1994).
Las posibilidades abiertas por este tipo de analisis pueden ser quiza aun mejor ilustradas por el siguiente esquema,resultante de someter a la comparacion de estructuras una serie de relatos de mucha mayor complejidad: los que se refieren al proceso de creacion del mundo,tomando como base solamente el Proemioa la Teogonia de Hesiodo,la Edda Menor,la Vision de la Adivina y el Valfthrudnismal islandes y los himnos de RVde tema mas claramente cosmogonico.
El resultado que proponemos, no sé si convincente,pero cuando menos discutible,es tanto más apreciable cuanto que:
- En las tradiciones que examinamos no hay una verdadera voluntad de coherencia en el relato de los origenes.Solo Hesiodo trata de ofrecernos la verdadera version de los hechos,el resto son relatos en torno al origen del mundo, no integrados en una voluntad simplificadora o de version unica.Y sin embargo analizados en profundidad la coherencia interna es francamente grande.
- Es visible ya una fuerte reestructuracion del mito.Por influencia extranjera,al menos en Hesiodo que lo reformula en terminos de sucesión de generaciones de dioses.Por evolucion ideológica, en Hesiodo y en los Vedas, donde apunta ya una elaboracion filosofica yun planteamiento abstracto y moral del proceso.
Cosmogonia

Hesiodo	N6rdico	Vedas
Antes de estemundo:Indistincion	Chaos	No opuestos	Onda Indistinta
Seres Primigenios:Generacionespontanea deopuestosEntidadesPrimigenias	Noche-DiaGea-UranoGea-PontoEstirpe de Gea yUrano	Niflheim-Muspell(agua-fuego)(frio-calor)Gigantesdel Hielo	Tapas (ardor)VrtraiAsuras?
Nacimiento de losdioses	Zeus	Ases	Devas
Acto Cosmogonico:Combatedios-monstruoentre dioses	Zeus-TifeoUrano-CronoCrono-ZeusTitanomaquia	Ases-YmiriAses-Vanes?	Indra-VrtraDevas-Asuras
El nuevo OrdenOrden del UniversoDesmembramiento	Separacion Cielo-Tierra (Crono）Racionalizacion(Zeus)	Ymir	Separacion Cielo-Tierra (skambha)Garantia en elOrden.Primer SacrificioPurusa

.
Aun asi hay una linea comun del relato,que ve la creacion no como un resultado de accion divina ("los dioses nacieron despues",RV 10.129),sino como un proceso de diferenciacion de lo indiferenciado,en virtud de un impulso que esta en el interior mismo del no-ser originario. Solo mas tarde se busca el origen de ese impulso (ved. Tapah,gr. $\mathbf { \widetilde { E } } \rho \omega \varsigma )$ en un ser personal (ved.Prajapatih).Este proceso sigue la linea conductora de la taxonomia,de Ia separacion de opuestos, uno de los cuales darä origen a los dioses: la oposicion mortal/inmortal.
La accion de los dioses es demiurgica, ordenadora: creados los opuestos, es preciso constrenirlos a colocarse cada cual en su lugar,y asegurar las fronteras de los seres.El Acto Cosmogonico asume siempre la forma de una batalla entre un dios (no siempre el Soberano,y probablemente no originariamente el Soberano)
y las fuerzas de la indistincion: un monstruo o una serie de entidades poderosas y venerables del mundo anterior.En esta batalla no se juega la Soberania,sino la existencia misma de la Creacion. En el propio Hesiodo la lucha contra los Titanes y contra Tifeo se produce tras el relevo generacional.
El resultado de la lucha es Ia oportunidad de colocar cada cosa en su sitio. Este es el nivel en que se insertan los mitos de desmembramiento,reinterpretados ritualmente en los Vedas pero de los que hay sin duda testimonios mas amplios en la tradicion IE.
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