La conquista espiritual de México: Robert Ricard (1900- 1983) y los comienzos del hispanismo americanista francés en su relación con la crisis del modernismo teológico.
The spiritual conquest of Mexico: Robert Ricard and the first Americanism study of the incipient French Hispanism and their relationship whit the deep crisis of the French Catholic Church on the modernist heterodoxy.
Resumen: La Conquista espiritual de México de Robert Ricard, primer estudio americanista del incipiente hispanismo francés, explicita en su subtítulo que se trata de un "ensayo sobre el apostolado y los métodos de evangelización de las órdenes mendicantes". Estamos por lo tanto ante un trabajo que, como el de Marcel Bataillon su estricto contemporáneo, se inserta dentro de los estudios de Historia religiosa, disciplina muy practicada en la universidad francesa de primeros del siglo veinte. El presente artículo entiende demostrar por un lado, la relación existente entre el protagonismo de la Historia religiosa y la situación de profunda crisis atravesada por la Iglesia católica francesa, amenazada a un tiempo por el laicismo de la Tercera República y por la heterodoxia modernista, y por el otro, la incidencia de esa crisis sobre el nacimiento del hispanismo francés, sobre la elección de los temas de investigación, sobre las vocaciones en suma de los hispanistas que de un lado o de otro, proyectarán sobre España las preocupaciones, las crisis y las ambiciones de su país de origen. La incidencia, en fin, sobre las opciones ideológicas que determinan las actitudes que separan el "hispanoamericanismo" de Robert Ricard en La Conquista espiritual, y el "latino-americanismo" francés.
Palabras clave: Hispanismo francés, crisis del modernismo teológico, Conquista espiritual de México, Robert Ricard.
Abstract: Robert Ricard’s “The Spiritual Conquest of Mexico”, the first Americanism study of the incipient French Hispanisme, explicitly states in its subtitle that it is " an essay on the apostolate and the evangelizing methods of the mendicant orders”. We are therefore facing a work that, like that of his strict contemporary Marcel Bataillon, its part of the religious history’ studies, a very practiced discipline in the French university of the early twentieth century. This article intends to demonstrate, on the one hand, the relationship between the prominence of religious history and the situation of deep crisis that the French Catholic Church was going through, threatened at the same time by the secularism of the Third Republic and by the modernist heterodoxy. And on the other hand, the impact of that crisis on the birth of French Hispanism, on the choice of topics to research, in brief on the vocation of the hispanists who, on one side or the other, will project on Spain the concerns, crises and the ambitions of their country of origin. The incidence, in short, on the ideological options that determine the attitudes differentiating the Hispanic American Studies of Robert Ricard in “The Spiritual Conquest” and the French Latin Americanism.
Keywords: The Spiritual Conquest of México. Robert Ricard. The Modern theology and the French Catholic Church.
INTRODUCCIÓN.
Robert Ricard (1900-1984), primer hispanista francés en tomar como tema de estudios la América Hispana, forma parte de esa primera promoción de universitarios franceses que se inician en el hispanismo en escuelas y organismos específicamente pensados y previstos para ello. Como Marcel Bataillon, su amigo y casi exacto contemporáneo, como M. Legendre, o J. Chevalier, sus predecesores, Robert Ricard era alumno de la Escuela Normal Superior de Letras y como tal orientado en principio y, tras la prevista obtención de la agregación de Letras clásicas, Latín y Griego, en suma, al profesorado de Humanidades. Su adscripción al hispanismo supuso, por lo tanto, un cambio de orientación profesional, pionera, pero perfectamente comprensible en el contexto político del momento y muy dentro de las preocupaciones del país de origen.
Estas vocaciones "hispanistas" eran, como siempre, fruto de la confluencia entre las afinidades electivas de tipo personal e intelectual y las circunstancias exteriores que en el caso de estos hispanistas nos son de sobra conocidas, porque no son otras que las de la política colonialista francesa centrada, tras Fachoda, sobre el norte de África, sobre Marruecos, tan vinculado históricamente, al área peninsular, y las de su estrategia europea que, preludiando la primera guerra mundial, abogaban por las alianzas "latinas". Situación paradójica, porque la búsqueda de la alianza "latina" no se compaginaba con la mutua oposición de intereses en el terreno africano, pero situación que traía a España al presente de la conciencia francesa, al presente de sus intereses traducidos en acuerdos culturales y creaciones docentes perfectamente explicitadas en los trabajos de Antonio Niño Rodríguez1 o Jean Marc Delaunay, entre otros2 .
Sin embargo, a esas razones de geopolítica estatal francesa habría también que añadir las razones generadas por la situación interna del país, profundamente dividido por las medidas anticlericales adoptadas por los distintos gobiernos de la Tercera República que habían llevado a Francia al borde de la guerra civil y que habían generado la llegada a España de exiliados franceses: religiosos de diversas órdenes suprimidas, monjas sin convento, a los que se había concedido asilo y refugio. Un contexto, en suma, que provocaba las primeras iniciativas de acercamiento a España que emanan, justamente, de católicos militantes como Pierre Imbart de la Tour3 , primero en manifestarse en favor de un "entendimiento intelectual" con España. Iniciativas que más tarde, y ya en el contexto de la guerra, lograrán verse plenamente incorporadas a la política oficial del gobierno francés, que había logrado movilizar a toda la nación apelando al principio de Unión Sagrada. En efecto, la Iglesia de Francia, había respondido a esta llamada poniendo en pie un organismo de propaganda específico: el Comité de Propaganda Católica, el cual multiplicará sus actividades en España, militando en pro del "entendimiento entre latinos católicos", sin dudar en movilizar para ello a los clérigos franceses refugiados en España. Estos se veían en la difícil situación de deber abogar en favor de una República que los había expulsado4 .
Esta colaboración del catolicismo francés institucional, prueba patente de patriotismo y de buena voluntad hacia la Tercera República, respondía ciertamente a la necesidad de congraciarse con un gobierno que le era hostil, pero las iniciativas de acercamiento a España repercutían también sobre la sensibilidad del catolicismo practicante, el de los fieles de base atraídos por una España que aparecía -con más o menos razón- como firme bastión ${ } ^ { 5 } \mathrm { d e }$ la ortodoxia, esto porque el catolicismo francés, al tiempo que forcejeaba con el poder político para sobrevivir legalmente, se veía obligado a hacer frente a la crisis doctrinal provocada por las corrientes ideológicas del "modernismo", que no era movimiento exclusivo de Francia pero que afectaban a su Iglesia muy particularmente ya que in fine el modernismo abocaba a la puesta en tela de juicio de la razón misma de su existencia.
Las líneas que siguen, centradas sobre la figura de Robert Ricard, entienden poder poner de relieve la incidencia de esas circunstancias de crisis doctrinal sobre la vocación de los hispanistas de los años veinte en general y, en el caso R. Ricard, sobre sobre su decisión de emprender un trabajo de tesis sobre México como territorio de misión.
1. ROBERT RICARD Y EL HISPANISMO FRANCÉS DE LOS AÑOS VEINTE. AFINIDADES ELECTIVAS Y CRISIS RELIGIOSA. RAZONES DE UNA VOCACIÓN INTELECTUAL.
En el recorrido que lleva a un joven de 18 años, los que tenía Robert Ricard en 1918 fecha de su llegada a España, a emprender estudios en una rama del saber hasta entonces poco menos que reservada a hispanófilos aislados, intervienen, además de las circunstancias ajenas y de las personales a las que ya he aludido, el peso de algunos encuentros que se revelan determinantes para la toma de decisión. Algunos son "providenciales" desde el punto de vista ideológico, así y como lo veremos luego, el de M. Legendre y R. Ricard, otros lo son desde el punto de vista práctico porque ninguna de esas vocaciones hispanistas hubiera podido cuajar realmente sin la decidida actividad de las personalidades directamente implicadas en el desarrollo del hispanismo, las de E. Martinenche y P. París, pero sobre todo la de A. Morel Fatio6 .
Alfred Morel Fatio, profesor en la Escuela Práctica de Estudios Superiores de París, se había mostrado decidido impulsor de lo que era, entre $1 9 0 0 \mathrm { ~ y ~ } 1 9 1 8 $ , un casi nuevo campo de estudios, pero también un codiciado terreno de expansión para el "rayonnement" francés en dura competición con la influencia alemana, circunstancias que habían permitido que en Alfred Morel Fatio se aunaran a un tiempo el ardiente propulsor del Hispanismo, al cual estaba vinculado desde hacía años, y el aún más ardiente conductor de las políticas propagandísticas pro francesas en España durante la "Gran Guerra"7 . Verdadero cerebro y columna vertebral de ambas empresas Morel Fatio "reclutaba" para el hispanismo al tiempo que lo hacía para la causa de Francia que guerreaba contra Alemania en todos los frentes, ideológicos y culturales incluidos. A su actividad de hábil detector de candidatos posibles para el hispanismo se añadía su capacidad de captador de los necesarios recursos económicos que bajo forma de beca o gajes de misión permitían el desplazamiento a España. Una combinación de capacidades e intereses particularmente fructífera si se considera que a ella se deben los reclutamientos para el hispanismo de universitarios como M. Bataillon y Robert Ricard los cuales llegan a España en situaciones que, con no ser exactamente iguales, sí presentan numerosas similitudes8 .
La llegada del primero se produce en 1916, en el contexto de la venida a España de la Misión Académica francesa presidida por Pierre Imbart de la Tour9 , catedrático en Burdeos y especialista de historia religiosa. M. Bataillon gravemente enfermo e inapto para las trincheras, toma, por iniciativa de Morel Fatio, otro tipo de servicio y bajo el vago pretexto de estudios sobre Hernán Núñez, el "Comendador griego", realiza una misión semi diplomática: la de sondear el terreno y preparar los encuentros académicos de la Misión Académica francesa10.
La llegada del segundo tiene lugar en 1919, con la guerra aún no acabada, pero con un R. Ricard, que había ingresado a un tiempo en la Escuela Normal Superior y en las filas del ejército, pero que se encontraba en la situación doblemente paradójica de no poder integrar ninguno de los dos institutos, ya que se veía por un lado, inhabilitado físicamente para el servicio militar en la lucha armada y por el otro, con un año de libertad extraescolar y de libertad de formación proporcionado por las circunstancias de la Escuela Normal. Esta, desorganizada por los avatares bélicos11 , se veía, obligada a postergar por espacio de un año la reanudación de sus tareas docentes. Feliz conjunción de circunstancias también en su caso, que habían de permitirle aceptar la beca de estudios de la Escuela de Estudios Superiores Hispánicos, la EHEH cuyo director, Pierre París, era gran amigo de Morel Fatio y de Pierre Imbart de la Tour.
La EHEH que acoge a R. Ricard a su llegada a Madrid como becario en 1919, tenía ya diez años de existencia. La Escuela había nacido en $1 9 0 9 ^ { 1 2 }$ al calor de las iniciativas de acercamiento hispano francés que las circunstancias de la política colonial francesa en Marruecos y las tensiones de la guerra que apuntaba en el horizonte, hacían indispensables.
La edificación de la Casa de Velázquez13 que debía cobijar la EHEH, estaba decidida desde 1918, pero mientras las obras de construcción de la tan esperada "Casa" se llevaban a cabo, sus miembros se alojaban en los locales del Instituto Francés sito en el número 10 de la plaza del Marqués de la Ensenada. La cohabitación entre las dos entidades universitarias no siempre era fácil14 porque la EHEH, hija del hispanismo parisino de Pierre Paris15 y Morel-Fatio, hija también del bordelés de P. Imbart de la Tour y de G. Cirot, perseguía metas propias al postulado científico de la Escuela Práctica de Estudios Hispánicos, y al postulado artístico de la Casa de Velázquez, metas que entraban en competición con los objetivos, más pragmáticos, del Instituto francés nacido del hispanismo tolosano de los Mérimée16 y del interés por las lenguas vivas de Ernest Martinenche17. Unos y otros, historiadores y filólogos, casi "jacobinos" y "cordeleros", competían, no por el monopolio ya que había sitio para todos, pero sí por el liderazgo y por las becas y ayudas que podían permitir el acceso a los estudios en las filas de los unos o de los otros. Una competición en la que, como ya hemos visto, Morel Fatio se había mostrado particularmente eficaz. Es muy probable que sea a él a quien se deba la presencia de R. Ricard en España como becario de la casa de Velázquez y el que podamos volver a encontrarlo en ese número 10 de la plaza del Marqués de la Ensenada en 1922, año en que trabará relación con Marcel Bataillon18, Jean Baruzi, Gastón Etchegoyen, Marcel Schveitzer19. Todos ellos trabajaban y preparaban sus tesis bajo la autoridad de los binomios -director/secretarioque formaban P. Paris/M. Legendre y E. Martinenche/J. Sarrailh. También preparaban sus tesis los dos secretarios, Jean Sarrailh, sobre Martínez de la Rosa, y Mauricio Legendre, mano derecha de Pierre Paris y secretario de la "Casa" desde 1919, sobre la Hurdes.
M. Legendre era geógrafo de formación. Su interés por Las Hurdes venía de lejos, al menos de 1909, año de su primera venida a España, en fechas cercanas a las de la Semana trágica. Según confesión propia, había llegado al hispanismo, disciplina a la que, "nada le predisponía"20, "por exigencia de justicia y de honestidad intelectual"21, esto tras constatar – estamos entre 1906 y 1909- " la exigüidad y la hostilidad que acompañaban la enseñanza universitaria de cuanto a España concernía"22. Esa constatación, que se produce en fecha posterior a $1 9 0 6 ^ { 2 3 }$ , venía muy probablemente influenciada por la lectura de Ángel Ganivet, hecha por indicación de Jacques Chevalier, alumno de H Bergson, y por el encuentro con Miguel de Unamuno que data de 1909.
Legendre tenía, ciertamente, mucho de Quijote, pero en realidad tanto él como J. Chevalier y como Ricard más tarde, venían al hispanismo claramente influidos por su catolicismo militante, una opción que les predisponía a simpatizar con una nación de marcado confesionalismo religioso. Podríamos decir lo mismo del filo hispanismo de Georges Desdevises du Dezert24 y del ya mencionado de Pierre Imbart de la Tour. Este filo-hispanismo, que había sido estrecho sendero, se veía considerablemente ensanchado por las campañas de acercamiento hispanofrancés emprendidas entre 1900 y 1930 por Pierre Imbart de la Tour y por el futuro cardenal Alfred Baudrillart25, Rector del Instituto Católico de Paris. Éste, sin ser exactamente hispanista, había dedicado a la España del siglo XVIII una importante tesis doctoral26. Para todos ellos la situación del catolicismo francés, tan afectado por la crisis del "modernismo", constituía un verdadero drama.
El "modernismo"27, que da nombre a movimientos de vanguardia en campos tan diversos como los del arte y la literatura, tenía también su versión religiosa, y aquí, como en los demás terrenos de manifestación, tampoco correspondía a una configuración concreta y exclusiva, ya que sus contornos difusos y variables configuraban más una disposición de ánimo y una actitud intelectual que una heterodoxia unívoca de afirmación conflictiva en materia doctrinal. Sin embargo, Pío X no dudará en calificarle en la encíclica Pascendi de "síntesis de todas las herejías"28. El modernismo, emanación del espíritu del siglo, hijo del positivismo y del racionalismo ambiente, aparecía como antinómico – per se- para el catolicismo donde la verdad responde al concepto de "revelación" identificado como tal por el principio de "Auctoritas" representado por la Iglesia.
Fundamentalmente, el modernismo religioso se emplaza en el seno del proceso de desacralización de la sociedad, en el amplio proceso de "desacralización" del occidente cristiano. Max Weber29 había abordado la cuestión en términos de "desencantamiento", un término que años más tarde reutilizará Marcel Gauchet30. La cuestión preocupaba y, ya en 1944, Lucien Febvre había de dedicarle su famoso estudio sobre Le problème de l'incroyance au XVI siècle31.
Sin insistir sobre este aspecto de la cuestión, a la que reservo estudio específico, recordaré que en Francia el proceso de desacralización iniciado desde los comienzos del siglo XIX, y al que Ernest Renán32 había dado impulso decisivo, se había acelerado con el advenimiento de la Tercera República y que la supresión de los seminarios y de las congregaciones dedicadas a la enseñanza había corrido parejas con la creación de centros laicos y oficiales dedicados a los estudios religiosos: así, la creación de la cátedra de Historia religiosa en el Colegio de Francia, en 1880 y la de la Escuela Práctica de Estudios Superiores Religiosos33 en 1886. Allí, la cuestión religiosa se entendía como disciplina universitaria dedicada al estudio de la historia de las diversas formas de experiencia religiosa pero desligadas de cualquier idea de sacralidad o de transcendencia. La enseñanza se combinaba, en el caso del Cristianismo, con la Historia de la Iglesia: es decir, con la Historia de la Institución que definía la ortodoxia y asumía la defensa y administración de la Fe. Es en este contexto crítico y tenso donde se gesta la acción de Alfred Loisy (1857-1940) 34máximo representante del modernismo en Francia.
Loisy, sacerdote, brillante especialista de exégesis bíblica y, en sus comienzos, docente del Instituto Católico de París35, entendía poder y deber someter los textos sagrados, la Biblia y el relato fundacional del cristianismo -Antiguo y Nuevo Testamento- al examen científico utilizado en otras disciplinas. Pronto disidente, sancionado por la Iglesia,36 y expulsado como tal en 1893 del Instituto Católico, Loisy llevará a cabo su tarea como docente en la Escuela Práctica de Estudios Superiores de París. En 1904 y tras la publicación de L'Evangile et l'Eglise, que data de 1902, y las precisiones aportadas en 1903 en otra publicación, también controvertida, Autour d'un Petit Livre37, Alfred Loisy será excomulgado. También lo fueron y por las mismas razones, Georges Tyrrel, exjesuita, y Eduard Le Roy38, matemático de renombre, que había puesto sobre la mesa de debate, entre otros, el concepto de Dogma: es decir la realidad objetiva de la verdad revelada y, por ende, la autoridad de la Iglesia para definirla como tal.
Aparece por lo tanto que en la Francia de los años que preceden a la primera guerra mundial, las circunstancias particulares del país hacían converger sobre la cuestión religiosa una serie de factores que contribuían a hacer del debate una cuestión de actualidad ya que, al pugnante laicismo republicano, se añadían la acritud del debate doctrinal interno y la emergencia de estos centros universitarios de alto nivel científico dedicados a dispensar enseñanza sobre el tema.
Todo ello contribuía a situar los estudios de Historia religiosa, en el corazón del debate social. En el debate sobre el tipo de sociedad que se entendía instalar. Un debate que repercutía sobre los hispanistas francesesobjeto de estas líneas- sobre su opción española y sobre el tipo de estudios emprendidos en su seno dentro de los cuales ocupan lugar preferente los de Historia religiosa.
Esos estudios de Historia religiosa se abordaban, lógicamente, desde diferentes ángulos los cuales respondían a los diferentes puntos de vista de los estudiosos, ya que, si Gastón Etchegoyen era de filiación católica, su director de tesis, Morel-Fatio era agnóstico de origen calvinista. En cambio, Jean Baruzi (1881-1953) el decano del grupo agregado de filosofía, especialista en Leibniz y alumno de Alfred Loisy en la Escuela Práctica de Estudios Superiores Religiosos, era, según la nota autobiográfica que figura en su expediente del Colegio de Francia,
"…católico de nacimiento y educación y muy entusiasta en su día de las transposiciones de la noción de Autoridad, tan heroicamente defendidas por Laberthonnière y otros (…) muy afectado también por la intransigencia actual y por esta intolerancia tan opuestas a las exigencias de mi mentalidad, todo lo cual hace que no pueda reconocerme el derecho de decirme católico sin por ello poder declararme totalmente extranjero a la Iglesia Católica"39.
Jean Baruzi había seguido de cerca los controvertidos debates en torno al principio de Auctoritas -eje de la ortodoxia católica- tan combatido por el modernismo enemigo de cualquier imposición dogmática40, pero también habían seguido esos debates M. Legendre, y su amigo Jacques Chevalier, militantes en el catolicismo social41 y colaboradores de L. Laberthonnière42, que había asumido el papel de defensor de este principio de autoridad, lo que no había impedido el que se viera reducido al silencio por Roma.
Por el contrario, Marcel Bataillon, hijo de un profesor de biología, antiguo seminarista y decidido anticlerical43, era perfectamente agnóstico pero simpatizante con el tipo de religión preconizado por Loisy44. En cuanto a R. Ricard que procedía de una familia que contaba con un cierto número de eclesiásticos entre sus componentes era - según Cecilia BennasyBerling45- un católico "chapado a la antigua" y, como tal, profundamente fiel a la entidad eclesiástica.
El grupo de hispanistas aparece, en suma, diverso en cuanto a su sensibilidad religiosa pero homogéneo en cuanto a su preocupación por el hecho religioso que focaliza la atención de unos y otros centrándose sobre las figuras protagonistas del tema. Para los unos, sobre las figuras estelares de la mística hispánica: Santa Teresa, y San Juan de la Cruz. Para los otros, sobre los disidentes y sobre las razones de su disidencia, sobre Erasmo, especialmente estudiado por los protestantes, y sobre la existencia en España de seguidores de su doctrina.
Santa Teresa, que ya había sido objeto de estudio para Morel Fatio46, parece haber ejercido verdadera atracción sobre todo este grupo de hispanistas porque, tras la tesis de Gastón Echegoyen, publicada post mortem47 en 1923, tanto M. Legendre48 como J. Chevalier49, como el mismo R. Ricard50, escribirán sobre ella. También atraerá la atención M. Bataillon51 quien dedicará un breve estudio a la afición de la Santa a los libros de caballerías.
En cuanto a san Juan de la Cruz, basta con remitir al estudio de J. Baruzi quien presentará, en 1924, una tesis sobre San Juan de la Cruz y los problemas de la experiencia mística52. En su escrito, Baruzi53 plantea claramente la cuestión del estatuto del místico, la del estatuto de una experiencia personal que ninguna palabra puede transmitir: una experiencia que es el resultado de una andadura individual en donde la búsqueda de Dios se hace por caminos que no forman parte de las rutas eclesiásticas y que no necesitan la mediación de sus prácticas. Un cuestionamiento que responde a la situación de un creyente que no encuentra en la Iglesia la mediación adaptada a su demanda de Dios. La tesis le abrirá las puertas a la sucesión de Loisy, su maestro, primero en la EPHR, y más tarde, en 1933, las del Colegio de Francia. Allí, y en su lección inaugural en la que presentaba la metodología preconizada en el estudio de la historia religiosa, Baruzi recogía la teoría de Miguel Asín Palacios54 sobre la posible influencia del sufismo de Ibn'Abbad, de Ronda (1333-1390), en el misticismo de san Juan de la Cruz.
La tesis que preparaba Mauricio Legendre: Las Hurdes, Études de géographie humaine55, se presentará en 1926, en Burdeos ante un tribunal del que formaban parte Gregorio Marañón y Manuel García Morente. Era, en principio, una tesis de geografía56 y, en realidad, el soporte de una demanda espiritual que le era enteramente personal y que le llevaba anualmente, y desde 1909, a la peregrinación al santuario mariano de la Peña de Francia.
Robert Ricard leerá en 1934 una tesis, llevada a cabo bajo la dirección de Paul Rivet, que consistía en un estudio sobre la metodología de las misiones en el Méjico del siglo XVI. Una aportación capital a la cuestión de la evangelización del indio, y una vibrante, aunque objetiva defensa del papel jugado por la Iglesia a través de las órdenes mendicantes. Una defensa que no puede entenderse fuera del contexto crítico del modernismo.
En el extremo opuesto, M. Bataillon (1895-1977) quien trabajaba sobre el erasmismo bajo la dirección de Ernest Martinenche57 pensando percibir en el racionalismo científico que Alfred Loisy aplicaba a los estudios bíblicos, ecos de la tendencia racionalista y científica del cristianismo de Erasmo.
El tema de la tesis de Bataillon, el del movimiento erasmista en la España del siglo XVI, desarrollaba una problemática: la de los seguidores de Erasmo y sus afines que reivindican el derecho a practicar el diálogo con la divinidad por cauces y medios que, sin renegar abiertamente del catolicismo oficial, correspondían a formas personales e individualizadas del sentir religioso. Una problemática con la que debatían, cada uno a su manera, Alfred Loisy y Lucien Laberthonnière entre otros.
En la actitud del erasmismo, cuya historia en España retraza Bataillon, hay un implícito rechazo del principio de autoridad eclesiástica. Un rechazo del magisterio romano, y consecuentemente, del Catolicismo en tanto que versión romana del Cristianismo. Implícitamente, una reivindicación de la libertad del individuo frente la autoridad dogmática de la Institución eclesiástica, pero también y en general, un rechazo de todo autoritarismo, civil o religioso. En ese debate, la España del siglo XVI, constituida como Monarquía Católica, aparecía como un precedente: el lugar donde el erasmismo racional, científico y sensato se habría enfrentado por primera por primera vez con el Instituto eclesiástico y para M Bataillon el análisis de la experiencia del pasado, clarificaba la vivencia del presente.
Años después, M. Bataillon en "Carta abierta a Américo Castro" volverá sobre esta experiencia y sobre la influencia del ambiente, el de la España del Centro de Estudios Históricos58, en lo concerniente a su percepción del fenómeno erasmista. La tesis, presentada en 1937, abrirá inmediatamente a su autor las puertas del profesorado en la Sorbona parisina y, tras la muerte de A. Morel-Fatio en 1947, las del Colegio de Francia.
Para todos ellos, aunque con matices lógicamente diferentes, la cuestión religiosa acabará por centrarse sobre la cuestión de la "creencia", es decir sobre la Fe/fianza, sobre la Fe como, "tragedia viva de lo religioso" 59 porque entendida como con/fianza mutua: como pacto de fianza reciproca entre Dios y el individuo creyente. In fine: la aceptación o el rechazo de la noción de Autoridad que designa y decide la adhesión a lo invisible, la adhesión o rechazo de los principios de revelación y de transcendencia y, en el corto plazo, la adhesión o el rechazo del neotomismo preconizado por León XIII: una elección que marca las tendencias ideológicas de unos y otros60 porque la lógica del razonamiento tomista, de raíz aristotélica, aboca, entre otros, a una justificación del principio de verticalidad jerárquica, que aparece antinómico con el proceso de individualización y democratización ideológica que las corrientes del modernismo tratan introducir en el catolicismo.
Existe, por último, para este grupo de hispanistas, sobre el que se proyectaba con frecuencia la potente sombra de Henri Bergson, maestro de Jacques Chevalier, otro denominador común: el de la general adhesión a la figura de don Miguel de Unamuno quien aparece, tanto para M Legendre como para M Bataillon, como el representante paradigmático del "español de casta".
Para el primero de estos, y para su amigo Jacques Chevalier, Unamuno, con su fisionomía que semejaba salida de un cuadro del Greco, era el católico en el drama de la $\mathrm { F e } ^ { 6 1 }$ . Maestro y guía en las comunes peregrinaciones a las Hurdes y a la Peña de Francia, escenario frecuente de las lecturas del magnífico poemario al Cristo de Velázquez62.
Para el segundo, Unamuno era el indomable individualista, el incorregible rebelde "desfacedor" de los entuertos del autoritarismo de las dictaduras y de las dictablandas. Entre asceta y anarquista o las dos cosas al mismo tiempo.
Para el joven Ricard, el peso de estas cuestiones y la manera en que las vivía un hombre como M. Legendre, tuvieron que tener una influencia considerable. En efecto, en 1919, Robert Ricard, que tenía 19 años y se planteaba la cuestión de la elección de carrera a emprender, tomará la opción del americanismo hispano siguiendo, según su propio relato, las sugerencias de M. Legendre el cual le había aconsejado que eligiera definitivamente, no solo "los estudios hispánicos, sino también que me iniciara en la investigación sobre la Historia religiosa de México" 63. Un país que aún no había terminado de digerir una revolución empezada en 1910 tras el Porfiriato y que, lejos de haberse asentado, había generado, tras la muerte de Madero en 1913, un ciclo de violencia que había dado lugar, entre otros, a la guerra de los cristeros64 (1926-1929).
Es, al parecer, a través de Unamuno, cuyo padre había hecho las "Américas" mexicanas, como Legendre65 había llegado a interesarse por un país tan alejado de su horizonte mental, un país que tampoco aparecía como destino idóneo para el joven parisino de 19 años que había venido pensando en la agregación de Letras Clásicas y en el mundo greco-romano. Una primera orientación de cuya existencia da buena prueba la naturaleza de las tareas encomendadas por Pierre París al joven "recluta". En efecto, R. Ricard debía ocuparse de establecer un Catálogo de la esculturas romanas y griegas del Museo del Prado y, naturalmente, iniciarse en el trabajo de campo del arqueólogo acudiendo a las excavaciones de la antigua Baelo Claudia.
Cabe sin embargo pensar que, en realidad, y tanto en la mentalidad de Morel Fatio como en la de Pierre París, la ocupación principal de esos becarios -y principal objetivo de la beca- era la de hacerlos trabar conocimiento con España y lo hispánico.
R. Ricard asistió probablemente a los Cursos de español para extranjeros que organizaba en Madrid el Centro de Estudios Históricos. Giner de los Ríos, Cossío y más tarde Américo Castro, habían formado parte del equipo de conferenciantes de estos Cursos para extranjeros de Madrid66. Estos cursos, que existían desde 1908, eran poco menos que indispensables para alcanzar el nivel de lengua exigido para la agregación de español, existente desde 1900, pero R. Ricard, que debió conservar sus dudas hasta el final, no pasará la agregación de español. En suma, no sabemos cuál fue la argumentación de Legendre, aunque no sea difícil imaginarlo, lo que sí sabemos es que al final de su estancia, si bien declara no ser entusiasta de la Arqueología, sí se declara determinado a iniciar una carrera de hispanista y, consecuentemente será profesor de español, pero con la agregación de letras clásicas.
2. LA CONQUISTA INTELECTUAL DE MÉXICO: EL HISPANISMO FRANCÉS (1909-1930) ENTRE HISPANO–AMERICANISMO Y LATINO–AMERICANISMO.
En la historia del americanismo francés R. Ricard tiene una situación de pionero. Él es quien inicia en el americanismo a Bataillon67 y él quien abre el camino que recorrerán más tarde, François Chevalier (1914-2012)68, hijo de su amigo Jacques, y sus discípulos, F. Xavier Guerra (1942-2002) 69 y Jean Meyer70 (1942), pero también Georges Baudot (1935-2002) de quien habremos de ocuparnos aquí. Pero Ricard es ante todo pionero en su atención a México en tanto que objeto, en sí y de por sí, de su interés y de su investigación. Conviene precisarlo porque R. Ricard no era el primer hispanista francés que ponía los pies en México: Ernest Martinenche ya los había puesto veinte años antes, y no solo los pies, sino también los ojos porque, en esa América Hispana descubierta por él en 1910, Martinenche había visto, ante todo, las posibilidades de expansión para el "rayonnement" francés que parecían ofrecer esos territorios.
El viaje de Ernest Martinenche databa de 1910 y se había hecho con ocasión de la inauguración de la Universidad de Méjico, la UNAM de Justo Sierra, que se hacía coincidir con las festividades por el primer centenario de la independencia de Méjico. Su desplazamiento, hecho en el marco del "Groupement des Universités et Grandes Écoles de France pour les relations avec l'Amérique latine"71, constituyó un verdadero descubrimiento, una toma de conciencia de lo que había sido el imperio español de ultramar, y de las posibilidades que ofrecía a la voluntad de dominación cultural francesa.
Había coincidido en ese viaje con Rafael Altamira Crevea72 entonces catedrático de Historia del Derecho Español de la Universidad de Oviedo, y para éste, aunque su vocación de americanista era anterior, también el viaje había sido determinante. Rafael Altamira, había recibido su “bautismo” de americanista73 en 1892 ya que, según el relato que nos ofrece su conferencia pronunciada en 1926 en la Unión Ibero Americana de Madrid, su vocación americanista, calificada de “nueva religión”, se inicia en el Congreso celebrado con ocasión de los actos conmemorativos del Cuarto Centenario.
En ese americanismo, la Universidad de Oviedo, tan cerca geográficamente de la realidad americana de muchos de sus conciudadanos, era puntera ya que, dentro del triángulo de influencia institucionista formado con las universidades de Madrid y Granada, Oviedo representaba la vocación americanista74 de ahí que la primera subvención americanista concedida por la JAE en 1911 tenga como beneficiario a Adolfo González Posada, profesor de la Universidad de Oviedo75. De sus iniciativas y contactos saldrá la política "americanista" de la JAE, que dará lugar en 1925 a la creación del Instituto Hispano-Mexicano de Intercambios Universitarios76.
También databan de esos años veinte del pasado siglo las iniciativas oficiales del americanismo de Ernest Martinenche, de $1 9 \hat { 2 } 2 ^ { 7 7 }$ exactamente, fecha de la fundación de la Revue de l’Amérique latine, punta de lanza de su retórica conquistadora, que marca el arranque de la campaña francesa de conquista intelectual y mental de las Américas hispanas. La revista, dirigida por Ernest Martinenche estaba exclusivamente redactada en francés y se presentaba como el órgano de difusión de la producción intelectual – literaria filosófica histórica de la América Hispana rebautizada "latina". Una "latinidad que aparecía subrayada en los rótulos de todas y cada una de sus secciones 78.
La apelación “Amérique latine”, que abría la puerta a Francia suprimiendo el nombre de España, dio lugar a ásperas discusiones entre los hispanistas y, ya en 1918, la voz autorizada de Menéndez Pidal hacía notar la incongruencia de una apelación79 que no correspondía ni a la noción de lengua, porque no era "latín" lo que se hablaba, ni a la noción de "raza", ya que no todos sus pobladores, empezando por los españoles, eran latinos. No lo eran los vascos, tan numerosos en la gesta americana y menos aún lo eran los primitivos pobladores del continente, que el término -tan eurocéntricoexcluía pronta y llanamente.
El asunto daba lugar a un verdadero debate que implicaba a las dos orillas del Atlántico y que en algunos casos utilizaba la prensa cotidiana como palestra. En el caso del torneo epistolar entre Avelino Gutiérrez del Arroyo, fundador del $\mathrm { I C E } ^ { 8 0 }$ en Argentina, y José María Salaverría en Madrid, el diario El Sol, servía de palenque. El primero avisaba del peligro que entrañaba la imposición de un nombre que no respondía a la realidad, pero sí a las ambiciones del nacionalismo foráneo, y demandaba acción sobre el terreno. El segundo, plenamente consciente de lo bien fundado de la recuesta argumentaba, sobre los medios81.
En París, Martinenche gozaba del apoyo de algunos hispano americanos residentes, fieles colaboradores de su Revista, venidos a París por distintas razones: la carrera diplomática, como los hermanos García Calderón o el mismo Alfonso Reyes; el periodo de formación como Alfredo Gangotena (1904-1944), y antes que él José María de Heredia (1842-1905)82, cubano como Armand Godoy (1880-1964). Todos ellos colaboraban con la revista donde, el uso del francés era de rigor, y en francés lo hacían todos: por snobismo unos, por desorientación identitaria otros, por ausencia de una política acertada por parte de España también.
Evidentemente el 98 había jugado también aquí su baza, ya que entre algunos hispanos el concepto de "latino-americanismo" renacía83 como oposición al pan- americanismo84 de los Estados Unidos y, de hecho, es en 1900, dos años después del desastre, cuando se publica el $A r i e l ^ { 8 5 }$ de José Enrique Rodó. Tampoco estaban todos los hispanoamericanos de París por la denominación de "latina" para la revista y Paulette Patout, citando a Alfonso Reyes, hace notar que este último “pese a su profundo amor por Francia empleaba siempre la expresión América española, porque la encontraba históricamente más exacta”86. Así lo estimaba también
84 Evidentemente el “Panamericanismo” en la versión de los Estados Unidos era preocupación común a toda la América hispana. El tema de la relación México /Estados Unidos, tendrá presencia recurrente en Cosío Villegas. Ampliando y dando continuidad al artículo sobre la Crisis en México, Cosío Villegas va a publicar entre 1947 y 1949 en los Cuadernos Americanos, VI, VII y VIII, tres artículos reunidos luego en Extremos de América, México, Fondo de Cultura económica, 1949. El primero “México y Estados Unidos” se escribe ocho meses después de "La Crisis de México". El segundo, “Estados Unidos y la América Hispana” se publica en enero de 1948, y el tercero,” Problemas de América” en marzo de 1949.
Vasconcelos87, cuyo concepto de "raza" entrañaba un claro "mentís" a la noción de "latinidad" francesa.
Tampoco había entera conformidad sobre estos calificativos en el seno del hispanismo francés. M. Bataillon, alumno de Martinenche, plenamente consciente del problema y del valor de la prenda en juego, apostaba por el "latino americanismo" y, en 1945, en su lección inaugural en el Colegio de Francia, haciéndose eco de la querella de los años anteriores, declaraba:
L’expression Amérique Latine contestée par les espagnols comme étant une généralité injuste pour leur rôle historique [...] n’est pas seulement commode pour désigner l’Amérique espagnole et portugaise dans son ensemble [...] l’épithète “latine” a cet autre avantage de rappeler que les nations filles de l’Espagne et du Portugal émancipées de leurs métropoles après avoir reçu l’empreinte ineffaçable, sont restées pendant tout le premier siècle de leur indépendance tributaires pour leur ravitaillement spirituel d’un autre grand pays de l’Europe romane, la France 88.
Por el contrario, Robert Ricard, su amigo y compañero, saldrá en varias ocasiones en defensa de la noción de América Hispana89, entre otras, traduciendo en 1938 un artículo de Unamuno sobre la Hispanidad, y todavía en los años ochenta dirigiendo una carta al director del Institut des Hautes Études de l’Amérique latine, recordándole que esa América era ante todo hispana y combatiendo el “erreur qui consiste à courcircuiter l’Espagne et le Portugal dans les études américanistes”90.
Se podría también añadir que las nociones de “ravitaillement spirituel”et de “tribut”, invocadas por Bataillon habrían de dar pie a algunas réplicas, con alusiones a la repulsa del positivismo de cuño francés que acompaña en los primeros años del siglo a los movimientos del "Modernismo regeneracionista" en todo el mundo hispánico, y muy especialmente en el Ateneo de la Juventud de México; esto en el momento en que estas nuevas naciones estaban forjando su nueva identidad. En realidad, y paradójicamente, el "latinismo" americano solo era plenamente aplicable el sustrato religioso tan asimilado por la casi totalidad de los habitantes del antiguo imperio hispánico, el del catolicismo romano, al que justamente no suscribían los hispanistas preconizadores del "latinismo", ni buena parte de los líderes del americanismo indigenista, sobre todo el de México.
La cuestión sigue en pie91, pero es de advertir que tampoco había sido Martinenche el único en lanzarse a esa campaña de "conquista intelectual " o "mental" de la América hispana: en ello estaba también, y también desde 1922, Monseñor Baudrillart que tan activo se había mostrado como responsable del Comité de Propaganda Católica en España durante el conflicto de 1914-18. Éste, había realizado un periplo -verdadero viaje de prospección- por América del Sur, Brasil, Argentina, Chile, durante el cual había podido constatar, y hacer valer en la Francia del laicismo, hasta qué punto las escuelas e institutos docentes católicos dirigidos por eclesiásticos franceses eran eficaces agentes de propagación de la cultura y del pensamiento francés92. Eficaces agentes de la empresa de dominación cultural tan codiciada por Francia. Algo que también había podido constatar -y hacer valer- en sus visitas a España durante la guerra93.
3. ROBERT RICARD Y LA CONQUISTA ESPIRITUAL DE MÉXICO EN EL MÉXICO DE LOS AÑOS TREINTA.
El americanismo de Robert Ricard se nos presenta de muy distinta manera. Robert Ricard no se lanza a la conquista intelectual del continente americano, él inicia su trabajo sobre las misiones del siglo XVI en México con el propósito de indagar sobre los métodos de evangelización, y muy probablemente con el de encontrar argumentos en favor de la Iglesia católica. Puede pensarse que si elige México y no, por ejemplo, Perú o Colombia como escenario de su encuesta es, más allá de las explicaciones de índole general que expone en el prólogo a la edición en lengua española de $1 9 4 7 ^ { 9 4 }$ , porque era en México donde se había producido un episodio de persecución religiosa en el que no deja de haber ecos de los conflictos religiosos vividos en Francia. Sin embargo, a estos incentivos que pudieron motivar inicialmente su elección de tema y escenario de tesis, se van a añadir las motivaciones que derivan, por un lado, del contacto con su director de tesis Paul Rivet, brillante etnólogo y lingüista, y por el otro de su experiencia de joven docente en tierra africana.
Sobre el director de tesis diremos que Paul Rivet, cuyo nombre queda ligado a la Société des Américanistes95 y al Museo del Hombre, era etnólogo, lingüista especialmente interesado por las lenguas amerindias y exacto conocedor de textos y crónicas de la conquista. Sus alumnos eran –en general- etnólogos, como lo fueron Jacques Soustelle (1912-1990)96 y Guy.
Stresser Pean (1913-2009)97, también discípulo suyo y ligado a México desde 1936, pero Paul Rivet, inicialmente médico militar, había pasado largos años en el Ecuador, y - su estancia había hecho de él un entusiasta de la lengua española98- de manera que, sin ser exactamente hispanista, era alguien perfectamente apto para comprender el trabajo de esos misioneros, autores de gramáticas y manuales que habían de permitir el aprendizaje de las lenguas vernáculas y consecuentemente, la puesta en marcha de una evangelización99 que se había querido -dentro de lo posible- inculturante. Su presencia en México era reciente: databa de 1929, y precedía por apenas un año a la R. Ricard. Paul Rivet era también el reciente editor de un trabajo sobre la evangelización del Reino de Arda100. Este estudio del reino de Arda o Adra, situado en lo que serán luego el Congo y Angola, se había hecho en colaboración con Henri Labouret, director de la Escuela Nacional de Ultramar (Ėcole Nationale de la France d’Outremer) llamada también “École Coloniale" y su publicación por el Instituto de Etnología, lo que dará pie para solicitar del Instituto Francés de Estudios Africanos, los fondos necesarios para alimentar una beca en el recién creado Instituto de Estudios Americanos, beca atribuida en 1930 a R. Ricard- primero y único representante del flamante instituto101. Naturalmente la tesis hacía ya un buen rato que se estaba escribiendo: desde 1923 y desde Marruecos, yendo y viniendo desde Rabat a Madrid y al Archivo de Indias de Sevilla. Lógicamente la experiencia de Marruecos marcará su percepción de la realidad mexicana.
Para R. Ricard, como para muchos otros franceses de su generación, el norte de África, Argel, Marruecos de tan visibles huellas hispánicas, constituía la primera ocasión de contacto con un "otro" que lo es realmente y, paradójicamente, esa experiencia africana jugará en favor de la obtención de la beca "americana" por un Instituto de Estudios Africanos. En efecto, México se presentaba a los ojos franceses como un precedente "colonial" de máximo interés, como un verdadero laboratorio de experimentación sobre las relaciones entre el indígena y el europeo. Una situación que permitía un cuestionamiento que podríamos calificar de "bilateral", porque, si se pensaba que la experiencia marroquí del doctorando aportaba un término de comparación susceptible de utilización en el proceso de comprensión del contexto americano, también se pensaba que lo experimentado en México podía servir en el terreno africano. El Protectorado Hispano -Francés o, mejor dicho, Franco -Español era también, en cierto modo "tierra de misión", aunque fuera de otra misión, ya que Francia entendía poder llegar a reconciliar al norte de África con su pasado de orilla izquierda del Mediterráneo, con su pasado, si no cristiano, sí al menos, occidental.
Se entiende por lo tanto que la tesis de R. Ricard, dedicada al "proceso de evangelización", se inscribía en el contexto político de un momento en el que el tema de la evangelización, tan recientemente tratado por Paul Rivet, empezaba a verse cuestionado en tanto que factor fundamental del proceso de colonización. Desde ese punto de vista, la cristianización americana, la reducción al patrón cristiano occidental de todas las poblaciones americanas o asiáticas. Podía considerarse como un modelo casi perfecto de un proceso de incorporación al mundo occidental del continente americano, pero también y a pesar suyo -a pesar también de las inobediencias de las órdenes mendicantes a la voluntad expresa de la corona española- como un proceso de aculturación que afectaba poderosamente a las masas indígenas. Un proceso irreversible del que se estaba empezando a cobrar plena conciencia. Ahora bien, la cuestión de la "aculturación", la relación entre evangelización y colonización cobraba particular relieve en el contexto del México de 1929 recién salido de la guerra cristera. En México, el estado había reivindicado el derecho a forjar un tipo de ciudadano adaptado a un tipo de nación que reivindicaba un pasado indígena ajeno al cristianismo y que entendía hacerlo imprimiendo en las mentes de los individuos que la componían una ideología que rechazaba el legado hispánico y por lo tanto cristiano. En este contexto el sintagma "Conquista espiritual"102, que aparecía protagonizando el título dado a su estudio, podía aparecer casi provocador.
El México al que llega Ricard el 1 de agosto de $1 9 3 0 ^ { 1 0 3 }$ abordaba la cuestión crucial de la incorporación del indio al ser nacional. Una cuestión que ya había abordado Vasconcelos104 y que habían de continuar Aarón y.
Moisés Sáenz y más tarde Jaime Torres Bodet105. Una cuestión que interfería directamente sobre el trabajo de Ricard quien, como rezaba el subtítulo de su tesis, entendía estudiar los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España"; los métodos que debían lograr la integración del indio en la universitas cristiana. Paradójicamente, las campañas de alfabetización, lanzadas durante las presidencias de Calles y de Cárdenas seguían las huellas de los misioneros mendicantes de los que eran continuadores los maestros laicos, porque se trataba, como en el siglo XVI, de salir al encuentro de ese casi mundo aparte de los indios, pero lo que se quería ahora era alfabetizarlos en la lengua española: esa lengua en cuya ignorancia había pensado deber mantenerlos el misionero eclesiástico. En cierto modo se desandaba un camino, pero esa enseñanza de la lengua española se hacía al tiempo en que se entendía forjar la nación sobre el pasado indígena, al tiempo en que se reivindicaba el estudio de las lenguas vernáculas y se renegaba, en algunos casos, del pasado hispánico.
El país no estaba al cabo de sus contradicciones, porque si se actuaba con prácticas vecinas a las de los misioneros, también se entendía proseguir la guerra de secularización a ultranza que mantenía al país en vilo desde hacía más de diez años.
En 1929 el Vaticano y el gobierno de Portes Gil habían logrado llegar a un acuerdo que había hecho deponer las armas a los cristeros, pero en 1930 los "arreglos"106, empezaban a ser sistemáticamente ignorados por el régimen presidido desde febrero de 1930 por Pascual Ortiz Rubio. Este último gobernaba bajo la potente sombra de Calles y consecuentemente, la segunda guerra cristera apuntaba en el horizonte a pesar de los esfuerzos de
106 Recuerdo que en el contexto mexicano el término de "arreglos" designa los acuerdos entre el Vaticano y el gobierno del presidente Portes Gil firmados en 1929 que habían de poner fin a la primera guerra cristera. Estos "arreglos", con ser poco favorables a los cristeros, habían de ser rápidamente vulnerados por el gobierno y dar lugar a la segunda guerra cristera. Remito de nuevo a Jean MEYER,
Pascual Díaz y Barreto, arzobispo de México. Este prelado, de pura raza de indios huicholes, formado por los jesuitas de España y por los de la Lovaina del cardenal Mercier, hacía frente a una situación en la que ni la diplomacia romana ni la belicosidad laicista del recién fundado PRI se presentaban como auténticos interlocutores.
R. Ricard, llegado a México el 1 de agosto de 1930, trató pronto de obtener una entrevista con el prelado que, según consigna su Journal107, le fue concedida el 27 de septiembre. Desgraciadamente su diario108 no consigna los términos de la entrevista. No lo hará nunca, pero fiel a su nombre, puntual, aunque lacónico, su diario no dejará de informarnos sobre su actividad cotidiana que lógicamente no se limita a la obligada por su trabajo de investigador científico109.
Sabemos por él que, gracias a Paul Rivet quien permanecerá a su lado hasta finales del mes de agosto110, va a lograr muy pronto incorporarse a las "tertulias" de las sociedades culturales, a la de la Sociedad de Geografía y a la de la Academia Antonio Alzate, ambas supervivientes de los tiempos de don Porfirio, pero también a la tertulia del Museo presidida por Federico Gómez de Orozco111 especialista de la Historia y el Arte Novo Hispano, propietario de una magnifica biblioteca112, tertulia a la que asistían con frecuencia Antonio113 y Alfonso Caso114. Tenía, además, otras tertulias, la de la librería Misrachi, donde trabó conocimiento con Genaro Estrada - otro gran bibliófilo- al que volvería a ver como embajador de Méjico ante la República Española, y la de la Sociedad de Estudios Históricos, con Ignacio Alcocer, especialista en lengua nahualt, y Ezequiel Chávez, por quien Robert Ricard empezará a interesarse por Sor Juana Inés de la Cruz. A todo esto, hay que añadir los contactos establecidos gracias a Pablo Martínez del Rio y Vinent 115 -historiador arqueólogo entre muchas otras cosas- con quien tuvo la suerte de coincidir durante la travesía entre Calais y Veracruz. Contactos con el mundo un poco restringido de los descendientes de los últimos criollos "españoles", entre ellos Joaquín García Pimentel, nieto del gran Joaquín García Icazbalceta (1825-1894), español de nacimiento y erudito a quien se debe entre muchas otras obras, la Colección de Documentos para la Historia de México (1854-1866), y una biografía de Fray Juan de Zumárraga (1886), según Ricard su obra maestra, que le constituía como antecesor directo de sus estudios de Historia religiosa mexicana. En el 40 aniversario de su muerte Ricard recordará su memoria dedicándole una larga noticia en el Bulletin Hispanique116. Es más, la tesis de Ricard aparecerá dedicada a la memoria de don Joaquín García Icazbalceta: un referente que, en 1940, compartirá protagonismo con don Ángel María Garibay (1897-1967), eminente lingüista especialista e iniciador de los estudios sobre la lengua y la literatura nahualt117, y traductor de la primera edición de la tesis en lengua española. Añádase que Garibay era también sacerdote y jefe de fila de un apostolado fuertemente implicado en la acción en favor del indio otomí.
También frecuenta Ricard el círculo español del "Casino" de la calle Isabel la Católica. Va allí los domingos por la mañana para "saciar su sed de noticias peninsulares"118, y allí se encuentra con León Sánchez Cuesta119, verdadero agente de conexión Franco-Hispanoamericano, quien desde 1927 tiene abierta una librería en Paris, 10 Rue Gay Lussac: al lado del flamante Instituto Hispánico120. En semana, viaja con frecuencia a los lugares de su tesis, que voluntariamente ha circunscrito en el espacio: territorio del centro de México y en el tiempo: 1523-1572. Su primera visita ha sido para San.
Agustín de Acolman, verdadero seminario de futuros misioneros, a Azcapotzalco, a Tlalmanalco y su capilla abierta; a Puebla y sus entornos, a Cuernavaca….
Ricard además hacía, prácticamente, oficio de agregado cultural interino en la legación de Francia, una situación semi oficial que le facilitaba los desplazamientos, los contactos y que le permitía incluso acompañar a los bien llamados "caudillos culturales" en su desplazamientos de misioneros de la cultura. Es así como lo encontramos al lado de Aaron Sáenz en una de sus visitas de inspección a maestros de la educación nacional. Lógicamente lee mucho: el 20 de enero su diario consigna la lectura de Manuel Gamio, que está "Forjando Patria"121 con un programa que hace del indio su fundamento y que, consecuentemente, reivindica el interés de la historia y la cultura prehispánica al tiempo que pone en tela de juicio la verdadera cristianización de indio, que, según Gamio, podría no haber sido cristiano sino en las formas externas, realizadas por deber, pero sin convicción. Ricard tendrá en cuenta la opinión de Gamio, pero no dudará en oponerle el testimonio de cristiandad que representan esos indios combatientes cristeros de primera y segunda guerra 122. También tendrá en cuenta la metodología preconizada para la inserción del indio por los maestros misioneros del siglo XX, que él pondrá en relación con los empleados en el siglo XVI por los misioneros mendicantes para forjar una cristiandad india. El 4 de enero1931, le encontramos leyendo el tomo VII de los Documentos inéditos para la Historia de México, que Genaro García123 dedica a don Juan de Palafox y Mendoza. En otra ocasión nos transmite su contento ante la posibilidad de poder disfrutar de un excepcional préstamo "a domicilio": el del Defecerunt de San Antonino de Florencia. Un préstamo que debe a la generosidad de otro patricio mexicano, Luis González Obregón, que tiene una "maravillosa biblioteca personal"124.
Moisés Sáenz le interesa particularmente: el 8 de febrero ha hecho una excursión con él cerca de Actopan y el 28 de abril éste le concede una entrevista para hablar sobre la cuestión de la educación, métodos y finalidades, cuyo esquema queda minuciosamente consignado en uno de sus libros registro125. Tras la reunión, Ricard presenta a Rivet el interés de proyectar un viaje a Marruecos para Moisés Sáenz126.
De todo ello guarda huellas la tesis de Ricard, una tesis en la que la estancia en México debió operar cambios considerables ya que prácticamente acabada en 1929 según su correspondencia con Rivet, no fue leída hasta mayo de1933, es decir cuatro años después. Aunque no podamos saber con exactitud cuál era el estado de su trabajo en 1929, si parece posible pensar que los cambios afectaron sobre todo a las conclusiones. En efecto la tesis de Ricard se divide en tres partes precedidas de una Introducción dedicada a la presentación y examen de las fuentes documentales utilizadas en su trabajo que responden puntualmente al proyecto enviado en 1929 a Rivet. Las dos primeras son descriptivas y analíticas: La primera parte está dedicada a la "Fundación de la Iglesia": La formación específica de un misionero franciscano, dominico, o agustino forzosamente lingüista y etnógrafo: los primeros ensayos de evangelización. Ensayos relativos porque los catecismos trilingües latín, castellano, nahualt como lo subraya Ricard, siguen el mismo patrón que el usado en la evangelización de moriscos127. El problema de la administración de los sacramentos. La dificultad de dar a entender la sacralidad del matrimoniosacramento, la comunión y su frecuencia...la dificultad de encontrar un medio de transcripción capaz de dar a entender a los indios conceptos que, cuando menos en su formulación, emanan de la filosofía neoplatónica. La segunda parte, "Consolidación de la Iglesia", estudia la obra de la Iglesia como animador social: edificación de poblados en donde albergar una población india reunida para facilitar su evangelización, construcción de iglesias y conventos, y hospitales manifestaciones litúrgica, obras teatrales, enseñanza escolar, aprendizaje profesional, hospitales, obra cultural, formación de lo que Ricard denomina "grupos selectos" y ensayo de creación de un clero indígena, en el Colegio de Tlatelolco.
La tercera parte está dedicada a las "Conclusiones" las cuales giran, lógicamente, en torno a lo conseguido por la empresa de evangelización, es decir, el balance final en cuanto a la realidad de una cristianización efectuada mediante una evangelización, más o menos inculturante, frente a una resistencia indígena y la realidad del asentamiento de una Iglesia mexicana. Tema este último absolutamente prioritario en la mentalidad de R. Ricard.
Sobre el primer punto, y a pesar de las reservas y las críticas que pudieron apuntar hacia la idea de un sincretismo, la respuesta es positiva: la cristianización de los indios es un hecho incontrovertible confirmado por el reciente episodio de la guerra cristera que confirma también las diferencias existentes entre las zonas del centro, el Michoacán evangelizado por la predicación de los primeros tiempos de las órdenes menores y las regiones circundantes, Chiapas al Sur, Sinaloa, Sonora…al norte.
Menos positivo es, según Ricard, el balance de la segunda empresa, la que concierne la creación de una iglesia "mexicana". Para Ricard el aislamiento en el que vivieron los indios recién convertidos, consecuente al desconocimiento del español en el que fueron mantenidos por los evangelizadores, hizo de ellos unos menores de edad constitucionales, incapaces de valerse por sí mismos, eternamente bajo tutela clerical. Una tutela que aparecía antitética con el acceso al sacerdocio lo cual constituye a sus ojos, el mayor fracaso de la empresa ya que una iglesia en la que el clero indio tenía tan poca cabida no era una Iglesia mexicana. Ahora bien, R. Ricard haciéndose eco de las teorías eclesiásticas del momento, afirma que,
"el fin esencial de la misión entre infieles no es la conversión de los individuos, sino ante todo el establecimiento de la Iglesia visible"128.
Desde el punto de vista de R. Ricard, en perfecta oposición al de las tesis sostenidas por el "modernismo teológico", todo gira y todo ha de girar en torno a la entidad eclesiástica, que es, en realidad, la verdadera protagonista de su trabajo sobre la evangelización.
Tratando de explicar las razones que llevaron a los misioneros españoles a renunciar a empresas como la de Tlatelolco, compara la situación del indio de la Nueva España con la de los conversos cabilias de Argel129 tras las campañas de evangelización del arzobispo de Argel, futuro Cardenal Lavigerie130, alegando que para estos argelinos "cristianos nuevos", el llegar a ser tolerados como clérigos investidos de la autoridad sacerdotal por unos franceses que, en este contexto, podemos calificar de "cristianos viejos", era poco menos que quimera.
Robert Ricard, docente en Rabat y Argel, aunque no estaba exactamente de acuerdo con ese colonialismo, observaba el fenómeno americano a través del prisma francés y su visión de la Nueva España parece adolecer del emplazamiento de su punto de mira: porque Argelia era una colonia francesa en el pleno sentido del término, es decir un territorio donde los "indígenas", generalmente musulmanes, no tenían la nacionalidad francesa y desde luego no era la conversión al cristianismo lo que podía facilitarles un posible acceso. La situación del México del virreinato era jurídicamente otra: la de un reino formando parte de un imperio del que todos sus habitantes -indios incluidos - eran súbditos, y en ese contexto el acceso de estos al clericato era cuestión de tiempo. El tiempo de la asimilación. El mismo Ricard señala existencia de un don Nicolás del Puerto obispo de Oaxaca131 que los modernos estudios presentan como un caso, no demasiado raro de mestizo de indio o de negro, que desde mediados el siglo XVII, habiendo franqueado con éxito el paso que separa al converso del convertido 132, accedían al sacerdocio, corolario de una plena asimilación. En el complejo proceso de la conversión /integración había que saber contar con el tiempo, un tiempo que había de hacer la doble y compleja tarea de adaptación en los unos, y de adopción en los otros. Por lo demás tampoco parecía oportuno reservar el concepto de "Iglesia mexicana" a la integrada por el clero de raza india, ya que los criollos se sintieron muy pronto mexicanos y los mestizos aún más.
La tesis recibió una excelente acogida, y los -más que reprochescomentarios, observaciones y sugerencias, -mínimos en relación con los elogios, provinieron, en general133 de sus reseñadores eclesiásticos: franciscanos como Lino Gómez Canedo, agustinos como Julián Zarco Cuevas, o jesuitas como Alexandre Brou, pero estos comentarios concernían sobre todo aspectos concretos de la teología sacramental: aceptación del matrimonio sacramento -imposibilidad de la poligamia oficial- concepción del matrimonio natural, práctica de comunión frecuente restringida para los indios… Alexandre Brou134, más cerca del debate político hacía hincapié en la cuestión de la política indigenista de las órdenes mendicantes, en lo bien o mal fundado del aislamiento del indio, en el problema del aprendizaje del español, y, consciente de la importancia del tema en el contexto político francés, señalaba lo que de insólito había en el hecho de su aceptación como programa científico. La Francia de 1933 no era la de 1900, pero la reserva casi cautelosa con la que algunas reseñas temperaban los ineludibles elogios nos dice lo que seguía habiendo de insólito en esta tesis. Insólito, por el hecho de existir como tal, pero insólito también por lo que se apercibía de su contenido y, tanto Georges Cirot como Alexander Brou, manifestaban en su comentario final, su sentimiento de admiración y de respeto ante ese misionero que hacía frente a su misión evangelizadora en un medio totalmente nuevo, un medio totalmente desconocido y hostil al que nada ni nadie podía haberle preparado.
La edición en lengua española de la tesis proporcionó a R. Ricard una inmejorable ocasión para dar cumplida respuesta a las críticas u observaciones de sus colegas, y así lo hizo en 1940 en Prólogo preparado para estos fines. Ocurre sin embargo que entre la escritura del Prólogo y la salida a la calle de la publicación hubieron de pasar siete largos años. Siete larguísimos, años si consideramos los acontecimientos y los cambios operados en todos los sectores, de manera que en 1947 la tesis aparecía con un cierto desfase con respecto al contexto de su recepción, sobre todo mexicana.
La contienda mundial había puesto punto final al siglo XIX y a muy buena parte de su bagaje ideológico que había logrado sobrevivir a la catástrofe de la Gran Guerra. En el nuevo contexto político salido de la contienda, tan favorable al movimiento emancipador de los territorios aún bajo dominio europeo, el tándem "misión-conquista" empezaba a aparecer políticamente incorrecto, incluso a los ojos de la Iglesia que había de iniciar un proceso de transformación radical tras el Concilio Vaticano II.
Se abría el ciclo de la universal querella contra el colonialismo europeo, el cual tenía como primera consecuencia la actualización del estudio del proceso de conquista. Un estudio que México venía practicando desde su nacimiento como "Nueva España" y que en el contexto del americanismo francés había de dar lugar a un tipo de estudios específicos: los lascasianos. El padre Las Casas… alguien con quien R. Ricard no se había topado nunca en su tesis, según él mismo había declarado135, pero que había de marcar nuevos rumbos al hispanismo americanista francés, encabezado esta vez por Marcel Bataillon, quien había de llegar a México en 1948, veinte años después de R. Ricard.
Venía éste traído por los nuevos tiempos, los de la nueva modernidad, poco favorables a las conquistas espirituales, pero que se anunciaban por el contrario muy propicios para el erasmismo. El nuevo contexto sociopolítico que parecía ratificar las tesis erasmistas en lo que tenían de afín con el modernismo teológico, daba actualidad a sus tesis y en 1950 salía a la luz la primera versión en lengua española de Erasmo y España. Salía en México.
El terreno había sido -indirectamente- preparado por Paul Rivet, quien, en 1945, recién acabada la guerra, había inaugurado en México su Institut Français de l'Amérique latine, y M. Bataillon, que en ese 1945 había integrado el Colegio de Francia, respondía a las iniciativas de la política cultural de la diplomacia francesa, emprendiendo una campaña de propaganda cultural francesa por toda la América Hispana, empezando por México a donde llegaba en 1948.
Para M. Bataillon el encuentro con México y con todo ese mundo, hasta entonces perfectamente extraño a su entorno intelectual, fue deslumbrante. Tan deslumbrante como lo había sido el "otro" encuentro hispánico: el de 1916 que tantos ecos le traían. Para él, y en cierto modo, México era más que nunca, la Nueva España, la que daba cobijo a esos amigos, que aparecían a sus ojos como "modernos erasmistas"136. Allí había de aparecer la versión en lengua española de su Erasmo y España, en la admirable traducción de Antonio Alatorre. Ésta, editada en 1950 por el Fondo de Cultura Económica había de verse reeditada en 1966 tras la cuidadísima revisión operada por el mismo Alatorre. La edición incluía un Apéndice, "Erasmo y el Nuevo Mundo", en el que Bataillon aludía, entre otros, a lo que había sido su primer encuentro con México: un breve artículo datado de 1930 publicado en Argel que llevaba por título Érasme au Mexique137. El tema, como ya lo he indicado, le había sido sugerido por Robert Ricard.
Bataillon, emprendía también una nueva actividad de investigación y se adentraba en algo tan nuevo para él como el americanismo de Las Casas y de la Vera Paz. Un tema, muy de actualidad, al que consagrará 12 nutridos estudios138 entre 1951 y 1960. De hecho, su curso del Colegio de Francia para el año 1950-1951, llevará como título: La Découverte spirituelle du Nouveau Monde.
Algunos de sus alumnos seguirán la senda de los estudios lascasianos, otros, como J. Lafaye139, apostando por el tándem Historia religiosa y Etnografía, se ocuparán de la Virgen de Guadalupe, que tampoco había retenido excesivamente la atención de R Ricard. Todos ellos contribuirán a focalizar la atención sobre la América Hispana objeto y sujeto de la primera colonización europea140, algo que indirectamente favorecía el retorno del americanismo de Robert Ricard.
Ese retorno se hacía a veces en circunstancias especiales, así la invitación hecha por Pierre Mesnard141 en nombre del Centro de Estudios Superiores de Tours especializado en estudios renacentistas, a la que había de responder R. Ricard en 1966.
El Centro de Tours que prestaba especial atención al erasmismo, dedicaba unas jornadas de estudios al tema americano142 y R. Ricard invitado a presentar La Conquista espiritual de México, procedió a la puesta al día de su obra. Lo hacía con la perspectiva de los treinta y tres años transcurridos y R. Ricard, que estimaba no haber sabido dar el tratamiento debido a las crónicas de los mendicantes en general y a las de los franciscanos en particular, traía a colación la teoría desarrollada por John Leddy Phelan, en The Millennial Kingdom and the Franciscans in New $W o r l d ^ { I 4 3 }$ , quien había sabido poner en evidencia la importancia del milenarismo joaquinita144. Un fenómeno que había pasado desapercibido tanto para él como para M. Bataillon que asistía también al coloquio. Su actuación, publicada en forma insatisfactoria y no perfectamente exacta, hizo que en 1977 Robert Ricard volviera sobre la "autocrítica" en cuestión, rectificando los términos y propósitos que habían aparecido en la publicación del Instituto de Tours. Aprovechaba para ello el espacio reservado a la reseña del libro -edición de la tesis- de Georges Baudot. Un libro que llevaba por título Utopie et Histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine145. La obra anunciaba desde su título, el protagonismo concedido al principio de Utopía146 que, sin embargo, R. Ricard consideraba relegada a jugar el papel de telón de fondo de la Historia en la obra de G. Baudot, estimando que el tema de la Utopía en sí no había sido realmente tratado. En realidad se trataba de una Utopía específicamente "americana" fundamentalmente otra que la de Tomás Moro, y si los primeros cronistas de la civilización mexicana, Toribio Motolínea, Andrés de Olmos, Francisco de las Navas, o el gran Bernardino de Sahagún, habían acaparado la atención de Georges Baudot en tanto que "descubridores de la espiritualidad méxica", es porque éste, partiendo del origen conventual de esos franciscanos, todos provenientes de conventos de estricta observancia, había podido formular la hipótesis según la cual, el extremo interés por el pasado del mundo indígena de estos religiosos obedecía a la búsqueda de nuevas bases sobre las que poder construir la Jerusalén terrestre: la Utopía milenarista, la del reino de los justos, que había de preceder a la segunda venida del Verbo. La utopía de una cristiandad a la que se le ofrecía la posibilidad de alcanzar la perfección sembrando la semilla cristiana sobre la tierra -considerada- virgen e inocente de los indios americanos.
El milenarismo Joaquinita, abordado en su día por José María Pou y Martí147 había sido recogido por José Antonio Maravall que había tratado el tema en $1 9 4 9 ^ { 1 4 8 }$ . La obra de John Leddy Phelan databa de 1956 y un año más tarde, en 1957, aparecía la obra de Norman Cohn149.
Sin embargo, el nuevo giro de las investigaciones, lejos de relegar al olvido La Conquista espiritual de México, se convirtió en eficaz agente de su reactualización. En 1978, Enrique Florescano150, en un artículo de título elocuente, volvía sobre la obra de Ricard y sobre el concepto de "Conquista espiritual". Para E. Florescano, que analizaba los hechos desde la perspectiva ideológica del momento, la conquista espiritual -en tanto que hecho histórico- aparecía como el complemento lógico de la conquista militar. La conquista espiritual venía a cerrar el ciclo de la conquista militar y lo cerraba al darle el debido complemento.
No era sin embargo un ciclo "herméticamente" cerrado, al menos para la investigación histórica: la formulación de Florescano, testimonio de la toma de conciencia del hecho de la Conquista en un momento preciso, daba cuenta de la complejidad del tema y de su vigencia y, de hecho, en 1979, Robert Ricard firmaba el Prólogo para la segunda edición de la obra que esta vez había de ser publicada por el Fondo de Cultura Económica.
La obra de Ricard, en efecto, había seguido siendo un referente obligado sobre metodología misionera, y en 1986 el Fondo de Cultura Económica, sacaba a la calle la nueva edición de La Conquista espiritual de México. La obra, que actualmente va por la undécima reimpresión, salía por fin del largo purgatorio en el que se encontraba desde hacía más de cuarenta años. Desgraciadamente Robert Ricard, muerto en 1983, no llegó a verla reeditada pero el prólogo, preparado para la reedición desde 1979, le dio lugar y ocasión para hacer la primera y verdadera crítica de la obra.
En el Prólogo Ricard volvía sobre su tesis, y tras anunciar su decisión de reeditarla sin aportar cambios o rectificaciones en el texto, repetía poco más o menos la "autocrítica" hecha en Tours: había concedido demasiada importancia a la cuestión de la Iglesia indígena, y no la suficiente a las Crónicas de la conquista ante todo porque, tanto él como M. Bataillon, habían desconocido la importancia del legado de Joaquín de Flora: el peso de la utopía milenarista que condicionaba y daba sentido a toda la acción de los misioneros mendicantes, y a la de los franciscanos muy particularmente151. El peso del milenarismo tan implicado en la emergencia del fenómeno de la descalcez: esa vuelta al rigorismo más estricto de la regla primitiva practicada en la Salceda, en la Aguilera o en el Abrojo, de donde venían todos los "Motolíneas" de la Conquista espiritual, y R. Ricard lamentaba el no haber indagado sobre el origen conventual de todo esos misioneros, porque la descalcez era, en su ser y en su hacer, la respuesta al sentimiento de urgencia y de necesidad absoluta que imponía la inminencia de la Parusía.
Nada de eso podía sin embargo ocultar el carácter pionero del trabajo de R. Ricard, al que Enrique Florescano, atribuía "el cambio mayor en el conocimiento de la colonización"152, ni su utilidad como manual, obligado referente de métodos y prácticas misioneras. El artículo de Florescano, en su reedición de 2015, incluía una puesta al día del estado bibliográfico de la cuestión, que constituía en sí, y de por sí un verdadero "Certificado de Fe de vida" para la cuestión y para su iniciador.
Fondos de Archivo.
El fondo Ricard: biblioteca personal, manuscritos y documentos de todo tipo, está depositado en el Archivo de la Universidad Católica del Oeste, (UCO), situada en Angers. Este fondo, aún no catalogado, está abierto a la consulta "in situ" sin reproducción de originales.
En el presente trabajo se han utilizado informaciones que provienen, de dos fuentes:
1. "Journal de mon séjour au Mexique" o diario de viaje de R. Ricard. Un cuadernillo de redacción somera que responde a la necesidad de consignar la actividad diaria de la estancia en México, a fin de facilitar la redacción del indispensable Informe o Rapport de misión destinado al Instituto de Estudios Africanos que financiaba su estancia. Las fechas son las del viaje y estancia en México a donde llega el 1 de agosto de 1930, habiendo embarcado el 14 de julio en Saint Nazaire, y de donde parte 7 de mayo de
1931 embarcando en Veracruz, para llegar 14 días más tarde a Francia.
Vide. Notas $\mathfrak { n } ^ { \circ }$ . 107, y ss.
2. Algunas cartas de la correspondencia mantenida entre R. Ricard y Paul Rivet. Esta correspondencia, conservada en el archivo Paul Rivet de la Biblioteca del Museo del Hombre, que tampoco autoriza la reproducción de piezas, está catalogada bajo la signatura 2 AP IC RICA. La consulta está hecha a través de los extractos mecanografiados por François Xavier Ricard, extractos conservados en la UCO sin signatura de registro.
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