Despatriarcalizar descolonizando, descolonizar despatriarcalizando. Algunas reflexiones en torno al colonialismo, el patrimonio y la memoria histórica.
Sandra Montón Subías1.
Recibido: 26/03/2021 / Aceptado: 19/07/2021.
Resumen. En este artículo partiré del lema de María Galindo –no se puede descolonizar sin despatriarcalizar– para reivindicar que funciona en ambos sentidos. Aunque el patriarcado apareció ya en la prehistoria, entiendo que los procesos coloniales iniciados por las potencias europeas durante el siglo XV supusieron un punto de inflexión para entender su configuración actual. Por ello, creo que despatriarcalizar implica también descolonizar, y viceversa, algo que intentamos poner en práctica desde el proyecto ABERIGUA, que investiga el impacto del colonialismo ibérico de época moderna en Guam y las islas Marianas (Pacífico occidental). Concretamente, me centraré en acciones relacionadas con su patrimonio arqueológico y con la memoria histórica que se está construyendo en Guam y en España en relación al quinto centenario de la expedición Magallanes (1519-1522).
Palabras Clave: Colonialismo, Feminismo, Patrimonio, Memoria Histórica, Guam, el Pacífico.
[en] Decolonize by depatriarchalizing, depatriarchalize by decolonizing. Some reflections on colonialism, heritage, and historical memory.
Abstract. In this article I will borrow María Galindo’s motto –decolonizing is not possible without depatriarchalizing– to claim that it works both ways. Although patriarchy appeared already in prehistory, I believe that modern European colonialism represents a turning point to understand its actual shape. For this reason, I contend that depatriarchalizing implies decolonizing, and vice versa, something we are seeking within ABERIGUA, a research project that investigates the impact of modern Iberian colonialism in Guam and the Mariana Islands (in the Western Pacific). Here, I will focus on actions related to its archaeological heritage, and to the construction of historical memory regarding the quincentenary of the Magallanes expedition (1519-1522).
Key Words: Colonialism, Feminism, Heritage, Historical Memory, Guam, the Pacific.
Sumario. 1. Introducción. 2. Las excavaciones ABERIGUA en San Dionisio. 3. Darle la vuelta a la vuelta al mundo. 4.
Algunas conclusiones. Agradecimientos. Bibliografía.
Como citar: Montón Subías, S. (2021): Despatriarcalizar descolonizando, descolonizar despatriarcalizando. Algunas reflexiones en torno al colonialismo, el patrimonio y la memoria histórica. Complutum, 32(2): 561-574.
1. Introducción
“Advierto que el texto es contradictorio porque la contradicción es lo que estamos habitando. Aunque es la despatriarcalización el objeto de este texto, el lugar que ocupamos hoy es el de la contradicción entre la asimilación al patriarcado o la despatriarcalización” (Galindo 2013, 19).
Aunque los sistemas de dominación de los hombres sobre las mujeres hunden sus raíces en la prehistoria (en Europa, por ejemplo, Cintas-Peña 2020; Hernando 2012; Vila et al. 2017), los procesos coloniales modernos iniciados por las monarquías ibéricas a finales de la Edad Media marcaron un antes y un después para entender su configuración actual. A partir de entonces, se fue cimentando un patriarcado capitalista y colonialista (Federicci 2004; Mies 1986) cada vez más globalizado en el que las personas que se construyeron como hombres blancos heterosexuales occidentales y poderosos definieron y encarnaron la norma de lo humano, situándose en posición de dominación –y nominación– respecto a las personas que no eran ninguna o solo algunas de las anteriores cosas. Una de sus herramientas más potentes, exitosas y perdurables fue el discurso eurocéntrico, profundamente patriarcal (MontónSubías y Hernando 2018), que nos sigue atravesando en su estructura constitutiva menos aparente, menos reconocible. Por ello suscribo el pensamiento de María Galindo (2013) cuando afirma que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar, y viceversa. Algo que también aplica a la investigación y divulgación del pasado y, por lo tanto, a la arqueología y su patrimonio.
En este artículo compartiré mis inquietudes al respecto partiendo del trabajo que estoy realizando en Guam, la isla más grande y sureña del archipiélago de las Marianas, en el Pacífico occidental (figura 1). Guam y la población chamorra, el nombre con el que los y las indí- genas de Marianas se autodenominan en la actualidad, son uno de esos lugares y uno de esos grupos que, tras completarse la primera vuelta al mundo en 1522, pasaron a engrosar la cada vez más abultada lista de la otredad (sensu Todorov 1987), al contraponerse al modelo de ser humano que el discurso eurocéntrico concibió como superior y más pleno, que no casualmente coincidía con lo que reconocían de sí mismos los hombres europeos que lo formularon (Seidler 1989; 1993; ver también Millet 1995: 72).
Guam es actualmente un territorio no incorporado de los Estados Unidos y uno de los 17 territorios que Naciones Unidas lista como “non-self governing” (https://www.un.org/ dppa/decolonization/en/nsgt). Desafortunadamente, el colonialismo no es algo nuevo en la isla pues su colonización moderna empezó en el siglo XVII, cuando un grupo de jesuitas liderados por Diego Luis de Sanvitores estableció la primera misión en Hagåtña al amparo de la Monarquía Hispánica. Durante la colonización española de Guam, que finalizó en 1898, se fue fraguando un rico patrimonio tangible e intangible. Chamorros y chamorras saben que en este patrimonio convergen influencias de diferentes lugares del mundo, pero también entienden que en su archipiélago se sitúa de un modo inconfundiblemente chamorro. Si su comprensión y estudio no puede quedar al margen de las interacciones globales que afectaron a esta parte del planeta a partir del siglo XVI, menos aún puede hacerlo de las características y procesos locales que lo posicionan en Marianas de un modo específico y único (Perez Hattori.
Figura 1. Localización de Guam y las islas Marianas en el Pacífico. Fuente: Proyecto ABERIGUA.
2007; Ramirez 2015). Parte de ese patrimonio es el que estamos excavando y conociendo en el marco del proyecto ABERIGUA gracias a la hospitalidad de muchos chamorros y chamorras que han compartido con nosotros tiempo y cultura.
ABERIGUA, nuestro acrónimo para Arqueología del Contacto Cultural y Colonialismo Ibérico en Guam y las Islas Marianas, investiga las consecuencias (compartidas y específicas) que la colonización española tuvo en mujeres, hombres, niños, niñas y posibles otros de la población local. Para ello atiende a los procesos de cambio y continuidad cultural que se sucedieron, situando en el centro la vida cotidiana, las actividades de mantenimiento, la construcción del género, el papel activo de la cultura material y el cuerpo, y la propia racionalidad de la sociedad latte2 que recibió a los misioneros. Excavar en el colonialismo moderno en Guam, mano a mano con chamorros y chamorras, me ha hecho sentir con más fuerza la colonialidad en la que vivimos. En el proceso, me he visto interpelada por las inquietudes en torno a la intersección del género con otro tipo de desigualdades (Anzaldúa 1987; Crenshaw, 1989; Combahee River Collective 1977) y a los vínculos entre patriarcado y colonialismo a partir de la modernidad (Davis 1981; Federicci 2004; Galindo 2013; Lugones 2010; Mies 1986; Rivera Cusicanqui 2010; Segato 2015; Spivak 1988).
Descolonizar y despatriarcalizar son sin duda retos sociales para quienes pensamos que el bienestar de unos pocos no debe seguir sosteniéndose sobre la dominación y subalternización de la mayoría. A través de ABERIGUA, dentro de nuestras posibilidades, con mayor o menor éxito, intentamos plasmar estas preocupaciones en nuestro trabajo porque creemos que los discursos sobre el pasado son performativos y construyen realidad. Por ello son importantes para subvertir lo que nos desagrada de ella. En este artículo me centraré en dos acciones que pudieran parecer contradictorias con lo que estoy defendiendo: la excavación de la iglesia y cementerio colonial de San Dionisio, en Humåtak (Guam), y la participación en los actos conmemorativos del quinto centenario de la circunnavegación del mundo. Sin duda, un reto interesante porque las misiones católicas y la primera vuelta al mundo resultaron fundamentales en el giro colonial y patriarcal en que se constituyó la modernidad.
Simultáneamente a la escritura de este artículo, en el marco de los actos conmemorativos de esta primera vuelta al mundo y replicando la ruta que la expedición de Magallanes recorriera 500 años atrás, llegó a Guam el buque escuela Juan Sebastián Elcano (figura 2). Creo que este evento mide bien cómo se vive el aniversario en uno y otro confín. En las Marianas, se aprovecha para posicionar la lucha chamorra descolonial y elaborar nuevas narrativas históricas. En España, está pasando mucho más desapercibido. A pesar de su potencial para descolonizar-despatriarcalizar nuestra propia memoria histórica, las acciones mayoritarias han apuntado, en mi opinión, en el sentido contrario.
2. Las excavaciones ABERIGUA en San Dionisio.
La incorporación de las islas Marianas a la red colonial del imperio español alteró profundamente la manera de vivir de sus habitantes, sobre todo tras dar inicio la misión jesuita en 1668 y, más aún, la política reduccional que los acabaría concentrando en unos pocos nú- cleos poblacionales situados principalmente en el sur de Guam. Muchos chamorros fueron entonces extrañados de sus tierras, forzados a abandonar sus poblados latte, reubicados en territorios ajenos y obligados a vivir en una nueva lógica espacial que combinó la imposición de instituciones y costumbres foráneas con la destrucción de las propias. Estas reducciones fueron auténticos ingenios “civilizatorios” que arremetieron contra las rutinas tradicionales para intentar transformarlas de acuerdo a la racionalidad jesuita. La misionización jesuita fue el primer episodio en una larga historia de ocupación colonial que incorporaría más tarde a Estados Unidos, Japón y Alemania (esta última, sólo en las islas Marianas del Norte).
De la etapa en que Guam fue colonia española sobrevive un rico patrimonio tangible e intangible que incluye restos arquitectónicos y arqueológicos de diferente tipo (figura $3 \mathrm { ~ y ~ }$ figura 4). En su conjunto, convierten a la isla en el lugar de Oceanía con más patrimonio de estilo “español”, como se le denomina por comodidad a pesar de los inconvenientes que entraña utilizar este genérico. Por eso lo entrecomillo o trato de evitarlo, pues “español” incide en la ilusión de unilateralidad, nombrando solo una parte y, por lo tanto, ocultando la realidad mucho más compleja y rica que lo compone a partir de la interrelación entre bagajes y gentes diversas de América, Europa y Oceanía (ver también, Atienza y Coello 2012; Bayman et al. 2020; Diaz 2010; Lujan Bevacqua 2020; Souder 1992). Si acaso, se trata de un patrimonio “español” genuinamente chamorro.

Figura 2. Buque escuela Juan Sebastián Elcano llegando a Guam y embarcaciones tradicionales (proa y sakman) saliendo a recibirlo. Pacific Daily News, 26/2/2021.
En Guam, la arqueología del colonialismo es relativamente reciente (Bayman y Peterson 2016; Dixon et al. 2017; Jalandoni 2011; Junco 2011; McKinnon y Raupp 2011; MontónSubías et al. 2020; Peterson 2008), e incluye también la excavación y estudio de lånchos –tierras familiares fuera de las reducciones que seguirían un patrón de ocupación más tradicional– y asentamientos latte post-1521 (Bayman et al. 2020; Dixon et al. 2020). Como ya se ha reivindicado para el continente americano (Rubertone 2000; Wylie 1992: 592), este tipo de lugares forma parte también del periodo colonial y como tal deben ser investigados. De otro modo, corremos el riesgo de caer en una arqueología colonialista que privilegie el estudio de determinados yacimientos (los que recuerdan más a una arquitectura de estilo español) sobre aquellos otros que continúan la tradición nativa.
Sin duda, la arqueología del periodo latte tiene mucho más recorrido y suscita mayor interés en términos de activismo cultural (Carson 2012: 5, 11; Hunter-Anderson 2011; Montón Subías 2021: 434; Guampedia 2019). Pero el patrimonio del periodo colonial español también juega un papel social, cultural y político importante. Aunque las actitudes locales hacia ese patrimonio son diversas, sectores muy significativos de la población lo reclaman como propio. Guampedia, una enciclopedia de autoría comunitaria, reconoce a la vez las consecuencias traumáticas de la colonización española y el hecho de que “se ha convertido en parte del patrimonio y la historia de chamorros y chamorras y en parte de lo que legarán a sus niños y niñas” (www.guampedia.com/ manila-galleon-trade-route-la-nao-de-chinaa-legacy-in-the-marianas/, traducción propia). El Guam Preservation Trust (GPT), una ONG dedicada a poner en valor la cultura y los lugares de interés histórico de Guam y a sensibilizar al gran público sobre estos temas (https:// guampreservationtrust.org/), le ha dedicado y dedica esfuerzos y recursos. La misma disposición muestra la comunidad de Humåtak, que es donde y con quien excavamos, y personas de otras localidades que nos visitan mientras trabajamos. Quiero enfatizar que este reconocimiento no conlleva una actitud celebracionista del colonialismo; más bien al contrario, es perfectamente compatible con su crítica rotunda.
Sobra decir que en ABERIGUA compartimos el rechazo al colonialismo, aunque pudiera parecer paradójico que nuestras primeras excavaciones hayan sido las de una iglesia católica. Si uno de los rasgos distintivos del colonialismo moderno fue la voluntad de colonizar la subjetividad de los pueblos conquistados (Fanon 1952; Dussel 1995; Maldonado-Torres 2007; Spivak 1988; Quijano 1992), las misiones religiosas resultaron el engranaje específicamente apto a tal fin (Montón-Subías 2019, 2021; y ver también Clastres 2014: 57-58; Comaroff y Comaroff 1986; Jaulin 1973). Dentro de las misiones, iglesias y colegios desarticularon lógicas locales mediante estrategias y políticas que incidieron sobre la cotidianeidad, racializaron e indigeneizaron (convirtieron en indígena) a la población nativa, fomentaron nuevas jerarquías sociales e impulsaron nuevos modelos de masculinidad y feminidad en una relación de poder mucho más asimétrica de la que existía anteriormente entre hombres y mujeres (Montón-Subías 2019; Souder 1992). No cabe duda, por tanto, que el desafío es apropiado, pues apremia a pensar en cómo descolonizar-despatriarcalizar desde aquellas arquitecturas y entornos diseñados precisamente para todo lo contrario: para colonizar y para patriarcalizar.
Creo que en este reto hay que conjugar diferentes factores que imbriquen su investigación, excavación, divulgación y puesta en valor. Como apuntaba en la introducción, en ABE.
RIGUA lo intentamos poniendo en el centro la vida cotidiana, las actividades de mantenimiento, la construcción del género, las continuidades culturales, el papel activo del cuerpo y la cultura material, y la propia racionalidad latte; aspectos que todavía hoy quedan al margen de muchos discursos hegemónicos sobre el colonialismo moderno en el Pacífico. Para descolonizar-despatriarcalizar es necesario escudriñar los mecanismos específicos que se diseñaron para colonizar las subjetividades locales y, muy concretamente, cómo participaron (y participan) en ello los conjuntos cuyos restos patrimonializamos en el presente. Como apuntara ya hace unos años Anne Perez Hattori (2007: 132-3), hay que incrustar este patrimonio en el día a día de las poblaciones chamorras, tanto de las contemporáneas a su uso en el pasado como de las que lo desean poner en valor en el presente (Montón-Subías et al. 2020; ver también Marsh y Spennemann 2007).
Debo decir que ABERIGUA empezó a excavar en San Dionisio a petición de la propia comunidad de Humåtak, y que las excavaciones se diseñaron desde el principio como un proyecto de arqueología comunitaria a través de un consorcio entre el ayuntamiento de Humåtak, el GPT, la Universidad Pompeu Fabra y la Universidad de Hawai’i-Mãnoa. Que nuestro proyecto sea de arqueología comunitaria significa no únicamente que algunos miembros de la comunidad participan en las excavaciones y el laboratorio de campo, sino que compartimos muchos intereses que se traducen en iniciativas conjuntas de investigación, divulgación y presentación de resultados, que a su vez con otras acciones de carácter más específico (por ejemplo, https://www.youtube. com/watch?v=Dbmx2vOmcJY).

Figura 3. Fuerte de Nuestra Señora de la Soledad en Humåtak. Foto de la autora.

Figura 4. Excavaciones en San Dionisiso, Humåtak. Foto de la autora.
Humåtak tiene unas características determinadas dentro de Guam; es una zona de una gran belleza paisajística y humana, aunque económicamente deprimida y con altas tasas de paro. Durante las excavaciones de 2019, las últimas que pudimos realizar debido al covid, Joe Quinata (presidente del GPT, representante indígena y líder comunitario) me comentó la importancia que estaba teniendo el proyecto para sus participantes. De hecho, muchos de ellos habían encontrado trabajo tras su experiencia en las campañas de excavación. Me pareció un buen ejemplo de cómo chamorras y chamorros actuales podían empoderarse con aquellas mismas estructuras que en su día, más de tres siglos atrás, desempoderaron e indigeneizaron a sus antepasados.
En ABERIGUA nos gustaría poder incorporar también a arqueólogos y arqueólogas chamorras. Aunque los silencios historiográ- ficos (sensu Trouillot 1995) deriven de quienes escriben la historia, se advierten más fá- cilmente por quienes los personifican pues el no-privilegio ayuda a observar la parcialidad del conocimiento que le excluye (Collins 1986; Haraway 1988; Harding 1986; Hartsock 1983; Wylie 2013). Por ello, su producción será menos sesgada cuanto más interseccionado esté (Crenshaw, 1989). Hace tiempo que arqueólogos y arqueólogas indígenas reclaman su presencia para mejorar no solo sus pasados más locales sino la disciplina en su conjunto (Atalay 2006); algo que también llevan tiempo apuntando las arqueólogas feministas, que a veces interseccionan con las indigenistas (Atalay 2019; Conkey 2005). No obstante, el desequilibrio colonialista a escala global sigue siendo mayúsculo (Montón-Subías 2021: 441-42; ver también, González-Ruibal 2010: 46). Y si no, nada más hay que ver cuántos y cuántas indígenas investigan sobre El Argar, el magdaleniense, o el neolítico en Europa (creo que ninguno o ninguna). En Guam hay poquí- simos arqueólogos y arqueólogas chamorras. Algunos de los y las escolares que excavan en San Dionisio han manifestado su interés en llegar a serlo, pero esto no es fácil cuando se tiene que lidiar con situaciones de vulnerabildiad social. En 2019, por ejemplo, vimos cómo uno de ellos entraba en el ejécito de los EEUU para tener acceso a una educación superior, algo que ocurre con cierta frecuencia en Guam (Camacho y Monnig 2010: 163). Recuerdo el interés de Joe Quinata por explicarnos que eso no significaba dar apoyo a la ocupación americana de Guam, sino utilizar uno de los pocos recursos al alcance, si no el único, para poder estudiar una carrera universitaria.
En el proyecto de investigación que nuestro consorcio presentó al SHIPO (State Historic.
Preservation Office) de Guam para excavar en Humåtak, se enfatizó la divulgación a través de exposiciones que fomentasen el conocimiento mutuo entre Guam y España. En este sentido debe entenderse nuestra curadoría, a través de Lourdes Prados y yo misma, en la exposición “Biba CHamoru. Cultura e identidad en las Islas Marianas”, que se inauguró en el Museo Nacional de Antropología (MNA) de Madrid en noviembre de 2021, dentro de los actos conmemorativos del quinto centenario. Pensamos que este aniversario podría ser una oportunidad para diluir la brecha que existe entre las visiones académicas críticas con el colonialismo y la comprensión más popular que del mismo hay en España a través de un discurso expositivo que reparase la infrarrepresentación de comunidades, territorios, prácticas, valores, lógicas culturales y maneras diferentes de ser persona (Montón-Subías 2021).
so ha pasado prácticamente desapercibido en España, donde mucha gente no solo ignora que Guam fue una colonia española sino su propia existencia geográfica.
Tampoco es de extrañar un posicionamiento tan diferente en Guam y Marianas, donde la gente se siente mucho más convocada por el impacto que la circunnavegación le supuso y le supone en la actualidad. Las actitudes hacia el pasado están situadas en el presente; y en Guam, parte de este presente advierte una ocupación creciente de sus tierras para instalar nuevas bases militares estadounidenses (Camacho y Monnig 2010: 150). El activismo anti-colonial aumenta también en proporción directa a esta usurpación. Aunque este activismo se dirige contra los EEUU, se tiene muy claro que la circunnavegación de Magallanes representa el pistoletazo de salida de la ocupación de Oceanía, que en Guam sigue flagrantemente operativa en forma de territorio no incorporado de los EEUU.
3. Darle la vuelta a la vuelta al mundo.
El 1 de marzo de 2021 llegó a Guam el buque escuela Juan Sebastián Elcano. Había partido de España para rememorar la misma ruta que lideraron Magallanes y Elcano en esa carrera por conquistar el mundo que enfrentó a Castilla y Portugal en un tiempo de la historia en que la política internacional tenía color ibérico. Por ello, el buque escuela se detuvo en Guam, igual que lo hicieran el 6 de marzo de 1521 las tres naves españolas que para entonces quedaban de las cinco que originalmente partieron de Sevilla. Cuando las proas chamorras salieron a su encuentro, se produjo la primera interacción entre Europa y Oceanía (Bayman y Peterson 2016: 231; Rogers 2011: 7). Aunque isleños e isleñas les abastecieron de unos víveres sin los cuales no se hubiese podido finalizar el viaje, el episodio acabó fatal para ellos, que vieron cómo se mataba a 7 de sus hombres, y se les incendiaban muchas embarcaciones y $^ { \infty } 4 0$ o 50 casas” (Pigafetta 1525: 17).
La llegada del buque actual despertó una gran expectativa en la isla, y en Marianas en general, como testimonia su aparición en primer plano en los principales medios de comunicación chamorros. Mientras mis amigos de Guam insistían en enviarme noticias del evento y fotos que ellos mismos estaban tomando, yo no podía dejar de pensar en Bienvenido, Mr. Marshall. Sin llegar a esos extremos, pues el barco sí se detuvo en la isla por 2 días, el suce.
En octubre de 2019 se creó en la isla la comisión I Estoria-ta (Nuestra Historia) para gestionar y conmemorar –que no celebrar, como gustan de insistir en Marianas– este aniversario. La idea era aprovechar la ocasión para visibilizar la cultura chamorra, ganar reconocimiento en el mundo, posicionar su lucha anti-colonial y presentar su perspectiva sobre este evento, en particular, y su historia, en general (https://pncguam.com/chamorroperspective-to-be-presented-during-magellananniversary/). Se trataba, por lo tanto, de utilizar fechas y sucesos de la historia “universal” para darles la vuelta y denunciar el colonialismo que siguen padeciendo en un mundo supuestamente poscolonial.
Si aspiramos a vivir en un mundo vacío de colonialidad y patriarcado, pienso que también en nuestro propio país debemos construir discursos que ayuden a deshacer la memoria histó- rica hegemónica, que aquí sí es celebracionista. Esa es la intención que hay detrás de la exposición sobre Guam que se ha montando desde el Museo Nacional de Antropología, en colaboración con ABERIGUA y la comisión $I$ Estoriata. Una exposición que se enmarca dentro del ciclo Démosle la Vuelta al Mundo, diseñado para dar protagonismo a las poblaciones que contactaron con la expedición magallánica “sin imposiciones ni necesariamente acuerdo con el relato hegemónico construido en Occidente” (Saéz 2019). Sin duda, una tónica bastante diferente a la que he visto en Fuimos los primeros y $E l$ viaje más largo, las exposiciones españolas del Museo Naval y el Archivo de Indias, articuladas en torno a una narrativa masculinista que se hilvana con los logros de la expedición, las maquinaciones de sus integrantes, y las adversidades a las que vencieron. Las sociedades extra-europeas, cuando aparecen, se reducen a meras anécdotas, como ocurre con Guam, representado únicamente por una pequeña cartela que reproduce acríticamente lo que Pigafetta decidió contar sobre este encuentro.
Desde ABERIGUA queremos explicar la historia de otra manera. Cuando empezamos a colaborar con el MNA en 2017 expresamos nuestra inquietud sobre la necesidad de acabar con la amnesia histórica sobre Marianas en España a través de un discurso descolonial y despatriarcal que pusiera de relieve la pluralidad ontológica, incluyera las sociedades latte precoloniales y reflejará el impacto del colonialismo sobre ellas. Asimismo, incidimos en la necesidad de reflejar la cotidianeidad chamorra (colonial y pre-colonial) a través de la cultura material, las actividades de mantenimiento y los cambios y continuidades culturales que sostuvieron. El colonialismo se presentaría como un proceso prolongado, vigente en el presente, y con un patrimonio activo en las luchas sociopolíticas que los chamorros libran en la actualidad. Tanto el MNA como la comisión Estoriata han compartido estos propósitos.
Hace tiempo que las arqueologías feministas e indigenistas advierten la merma que supone trasladar al pasado nuestros esquemas culturales, e insisten en recuperar y valorar racionalidades diferentes a la que rige nuestra sociedad contemporánea (Atalay 2006: 285; Haber 2016; Hernando 2002; Montón Subías y Hernando 2018; Preucel y Cipolla 2008: 130). En el caso de nuestra exposición, atender a la racionalidad latte e un sine qua non para comprender las implicaciones más profundas de la colonia y la enorme brecha cultural que existía entre jesuitas y chamorros. Los jesuitas procedían de sociedades europeas inmersas en un proceso creciente de deshumanización de la naturaleza y desnaturalización del ser humano (para un ejemplo temprano sobre este proceso, ver Merchant 1980). Representaban en su tiempo las cotas más altas de logocentrismo e individualización (Molina 2013), características conectadas con un pensamiento binario jerárquico que subordina el cuerpo, los animales y la naturaleza a la mente, los humanos y la cultura; y las mujeres a los hombres, a la vez que niega reconocimiento a quienes no se ajustan a este esquema binario.
Sin duda, una tónica diferente a la que regía la vida en los poblados latte del siglo XVII. Los chamorros y chamorras latte configuraban sociedades orales marcadas por una escasa división social del trabajo, jerarquías sociales que no se traducían en posiciones individuales de poder sobre el resto de la comunidad, y la realización de tareas recurrentes relacionadas con la horticultura, la recolección de los recursos de la jungla, el marisqueo, la pesca y las propias actividades de mantenimiento. Es importante entender el papel que la tradición juega en este tipo de sociedad, donde lo que se persigue y valora es continuar haciendo las cosas de la misma manera que se han hecho siempre (Clastres 2014; Elias 1989; Hernando 2002). Es precisamente en este contexto de culto a la tradición donde debemos encuadrar el significado de los cambios y continuidades que siguieron a La Reducción. Esta perspectiva de largo plazo permite ilustrar también, a través de Guam, el giro patriarcal que supuso la modernidad colonial, en Europa y en sus colonias, y los diferentes ejes de discriminación y desigualdad racial y social que se constituyeron con él. Creo que es importante transmitir al público que estos ejes de desigualdad tienen una genealogía histórica que nada tiene que ver con una pretendida naturaleza humana.
Los chamorros y chamorras implicadas en el quinto centenario han recalcado en varias ocasiones que desean ofrecer una perspectiva propia sobre su historia, y la exhibición del MNA puede ser un lugar para hacerlo fuera de las Marianas. Como ya he apuntado, este quinto centenario está teniendo mucha repercusión en el archipiélago, desde donde se intenta poner en perspectiva a través de numerosos actos. Por ejemplo, el quinto congreso sobre la historia de las Marianas (https://www.uog.edu/mhc2021/) se dedicó a discutir sobre las consecuencias a largo plazo de la “visita” de Magallanes y sobre la resiliencia de la cultura chamorra, que ha sido capaz de atravesar con éxito diferentes oleadas de colonización. En el mismo sentido inciden proyectos como el 500 sails (https:// www.500sails.org/), de las Marianas del Norte, a través de la recuperación de saberes tradicionales relacionados con los sistemas de navegación autóctonos. El mar es precisamente un ejemplo claro de esas diferentes cosmovisiones a las que me refería antes. Citando a Epeli Hau’ofa, Theresa “Isa” Arriola (2021), en la clausura del citado congreso, enfatizaba que los isleños pacíficos no concebían el mar como algo externo a su propio ser –y mucho menos como algo a vencer, conquistar, y doblegar– sino que se sentían parte de él. Para la exposición del MNA hemos elegido la manufactura textil de la palma para ilustrar el valor de las persistencias culturales (Montón Subías y Hernando 2021). Confeccionada tradicionalmente por mujeres, a través de ella queremos representar la importancia de las tareas no especializadas, y, muy especialmente, de las actividades de mantenimiento (Alarcón et al. 2008; Bardavio y González Marcén 1996; Colomer et al. 1998; Gifford-Gonzalez 2008; Hernando 2006; Montón Subías 2000; Picazo 1997; Prados y López 2019; Rísquez y García 2007; Sanahuja 2002; Sánchez Romero y Aranda 2006).
Las Actividades de Mantenimiento se refieren a un un conjunto de prácticas integradas, grosso modo, por la cocina y el procesado alimenticio, la socialización y la crianza de niños y niñas, el cuidado y la atención al otro, el acondicionamiento de los espacios residenciales, o la manufactura textil básica. Se trata de actividades estructurales, rutinarias, recurrentes, no especializadas, asociadas a espacios fijos conocidos, e imprescindibles para la reproducción, continuidad y bienestar de cualquier grupo humano. En las Marianas, al igual que en todos aquellos lugares donde la colonización aspiró a conquistar la cotidianeidad, conjugaron una doble función al vehicular los cambios en nuevas rutinas diarias y convertirse, a la vez, en auténticas reservas de continuidad cultural (Montón Subías y Hernando 2021).
4. Algunas conclusiones.
La divulgación del pasado, igual que los discursos que la inspiran, construyen realidad y memoria histórica desde el presente. Cuando esa divulgación atañe a eventos y procesos que significaron “un cambio del mundo como tal” (Quijano 2000: 216), con puente aéreo a la mayoría de problemas sociales que estamos siendo incapaces de solucionar en el presente, vale la pena escudriñar qué es lo que ponemos y qué lo que queremos poner en valor. La expedición de Magallanes posibilitó la colonización del Pacífico y la globalización del mundo y, con ello, la incorporación de los chamorros como “otros” a la matriz de dominación colonial de la modernidad patriarcal. Su discurso eurocéntrico los adjetivó de atrasados, estancados, pasivos, perezosos, irracionales y/o inmorales — y en definitiva inferiores — porque no se ajustaban, porque eran diferentes al modelo de ser humano que concibió como superior y más pleno. En Guam se tiene muy claro que los discursos celebracionistas los vuelven a colocar en ese lugar y, por ello, hay una reivindicación creciente a contar desde una perspectiva propia. Reconociendo la importancia de este desarrollo, me parece vital que también desde aquí, la antigua metrópolis, recapacitemos sobre los discursos con los que queremos relacionarnos con las poblaciones que colonizamos en su día, que es también repensar cómo queremos relacionarnos entre nosotros: si desde la colonialidad eurocentrada o desde la despatriarcalización-descolonización.
En ABERIGUA optamos por la segunda opción, aunque sea difícil y caigamos en contradicciones. Sin ir más lejos, yo misma habito ese nudo incómodo que supone conjugar un compromiso feminista con formar parte de instituciones de poder-conocimiento que se rigen por una lógica neoliberal antagónica a la que defiendo (ver también, González-Ruibal 2010: 44-45; Montón Subías 2021: 441; Montón Subías y Lozano Rubio 2012; Supernant y Warrick 2014: 565–566). Además, el eurocentrismo nos sigue atravesando de modos a veces insospechados. Al fin y al cabo, uno de sus mayores éxitos ha sido transformarse para parecer que no lo es. Por eso, como muchas otras y otros, defiendo el auto-cuestionar continuo como práctica imprescindible para desincrustar todo lo eurocéntrico y patriarcal que, de modo inconsciente, incorporamos a nuestro quehacer arqueológico.
La reconceptualización del discurso se encuentra sin duda en esa línea. La inclusión de personas y lugares tradicionalmente olvidados es insuficiente si se los incorpora pretendiendo que se ajusten a los parámetros valorados por el discurso colonial y patriarcal que se construyó sobre su exclusión. Si incluimos sin reconceptualizar seguiremos sosteniendo, e incluso reforzando, las desigualdades de nuestro patriarcado colonialista porque solo visibilizaremos lo que se aproxima a su lógica, ignorando de nuevo lo que se sale de ella o la combate.
En este sentido, la arqueología feminista hace tiempo que denuncia la parcialidad de investigar y divulgar el pasado únicamente a través de las actitudes, dinámicas, comportamientos, actividades y capacidades que se estiman desde la masculinidad hegemónica (sensu Connell y Messerschmidt 2005), la identidad individual moderna (sensu Hernando 2012) o el paradigma de la virilidad (por ejemplo, Sendón de León 2000), y la necesidad de aquilatar aquellas otras actitudes, dinámicas, comportamientos, actividades y capacidades tradicionalmente ignoradas (Conkey y Spector 1984; Sanahuja 2002; Sánchez Liranzo 2000; Hernando 2002; Montón Subías y Lozano Rubio 2012; Querol y Triviño 2004; Wylie 1991). La propuesta de las Actividades de Mantenimiento lo hace destacando la valía del vínculo y la conexión social, la capacidad afectiva, y la práctica de la relación y del cuidado como pilares fundamentales de la vida social; y reclamando la investigación de la interdependencia, la cooperación, y la continuidad cultural para entender a los grupos humanos y el devenir histórico. Con ello sitúa lo desdeñado o no visto en el centro mismo del debate, mejora la escritura y divulgación de la historia e incide en una nueva racionalidad pú- blica (Montón Subías 2010).
No puedo negar que me entristece ver oportunidades perdidas. Está claro que la expedición de Magallanes fue una expedición masculina, pero de eso no se deduce la obligación de presentarla con esquemas masculinistas que ensalcen únicamente valores como la valentía, la violencia –en tanto que ejercicio para obtener, ejercer o recuperar el poder–, la autosufiencia, el deseo heterosexual –por omisión del homosexual–, el riesgo, la aventura, la acción, o, entre otros, el triunfo frente a la naturaleza. No me cabe duda de que todas esas cosas se dieron a ratos durante la circunnavegación del mundo, pero creo que a otros ratos esos mismos hombres fueron frágiles, se arrepintieron de haberse embarcado en semejante empresa, tuvieron miedo y por eso se amotinaron, y se relacionaron sexual y/o afectivamente entre sí, como ocurrió entre Antonio Genovés y Antón Salamón (ejecutado el último, eso sí se recoge, por delito de sodomía) (Bernal 2019: 2). Más que héroes o traidores, los tripulantes de la expedición debieron ser, sobre todo, seres humanos. Hubiera sido deseable también sensibilidad y reconocimiento hacia las poblaciones nativas que, insisto y repito, les salvaron la vida en más de una ocasión impidiendo que la circunnavegación se fuera al traste. Así lo hicieron chamorros y chamorras, cuya presencia, sin embargo, se reduce a una casilla bien pequeñita en donde solo aparece lo que Pigafetta decidió contar sobre ellos. Un gesto más que eurocéntrico que, una vez más, no deja dudas sobre los “verdaderos” protagonistas de la historia.
Estos discursos celebracionistas y de “descubrimiento”, con excepciones, no gustan en las Marianas, donde lo que pasó en el pasado sigue muy vivo en el presente. De hecho, la conmemoración del quinto centenario no ha estado exenta de contradicciones. Michael Luján Bevaqua lo recogía bien al empatizar con quienes proponían ignorar este aniversario y al mismo tiempo afirmar que “si lo desdeñamos en vez de aprovecharlo para explicar la historia del pueblo chamorro y cómo la colonización española nos ha impactado, podemos acabar silenciados de nuevo” (https://eu.guampdn. com/story/opinion/columnists/2020/12/24/ bevacqua-if-chamorus-ignore-magellan-anniversary-we-risk-being-ignored/4024978001/, traducción propia). Y continuaba expresando que el quinto centenario sería entonces una narrativa de glorificación de los exploradores europeos con el gran Magallanes a la cabeza, que ha sido precisamente el discurso de las dos principales exposiciones españolas.
Agradecimientos.
Deseo dar las gracias a toda la gente que, desde 2017, ha participado y hecho posibles las excavaciones de San Dioniso; a la comunidad de Humåtak por su acogida, por lo mucho que nos ha compartido, y por considerarnos, repito sus palabras, “our archaeologists”; a Joe Quinata por ampliar mi idea de lo que es ser indígena y también por estar siempre dispuesto a resolver mis dudas; a Boyd Dixon y Omaira BrunalPerry por contester también y tan bien a mis preguntas; a todos ellos y a Glenn Quinata por enviarme fotos y recortes de prensa sobre la llegada del Juan Sebastián Elcano a Guam.
En otro orden de cosas, también me gustaría agradecer a la organización del Congreso Internacional Sobre Gestión del Patrimonio Arqueológico el brindarme su plataforma para divulgar ABERIGUA y acercar Guam un poco más a España. Y, ¡cómo no!, a todas las pioneras que, al igual que Nines Querol, han practicado la arqueología desde su compromiso feminista.
Este artículo ha sido en parte posible gracias a los proyectos PID2019-105431GB-I00 (Gé- nero y Globalización: de la Prehistoria a la modernidad reciente en las Islas Marianas) y ABERIGUA (financiado por la Fundación Palarq y el Instituto del Patrimonio Cultural de España).
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