La “ley” infringida: matrimonio, sexo y conversión entre cristianos y mudéjares en Castilla a fines de la Edad Media1.
Pablo Ortego Rico2.
Recibido: 09 de septiembre de 2016 / Aceptado: 10 de diciembre de 2016.
Resumen. Estudio de las relaciones entre cristianos y mudéjares en Castilla entre los siglos XIII y XV centrado en la regulación de los matrimonios inter-confesionales y del contacto sexual entre individuos que profesaban distintas religiones, y en las posibilidades que la conversión abría de cara a la supresión de los obstáculos que limitaban las relaciones analizadas.
Palabras clave: mudéjares; matrimonio; relaciones sexuales; conversión; familias pluriconfesionales;
Castilla; siglo XV.
[en] Breaking the “Law”: Marriage, Sex and Conversion between Christians and Muslims in the Late Middle Ages.
Abstract. A study of the relationships between Christians and Muslims in Castile between the 13th and 15th centuries, focusing on the regulation of interfaith marriages and sexual contact between individuals professing different religious faiths. The study also discusses the possibilities opened up by conversion for overcoming the obstacles hindering the relationships analysed.
Keywords: Muslims; Marriage; Sexual Relations; Conversion; Multifaith Families; Castile; $1 5 ^ { \mathrm { t h } }$ Century.
Sumario: 1. Introducción. 2. Matrimonio inter-confesional y relaciones adúlteras entre mudéjares y cristianos. 2.1. Los límites legales al matrimonio inter-confesional. 2.2. Las relaciones adúlteras interconfesionales y su castigo. 2.3. La prostitución. 2.4. Las relaciones sexuales inter-confesionales desde el punto de vista mudéjar. 3. El cambio de fe y la supresión de las barreras matrimoniales y sexuales. 4. Descendencia y convivencia familiar en el espacio doméstico. 5. Familias multi-confesionales, conversión y derecho sucesorio. 6. Conclusión. 7. Bibliografía.
Cómo citar: Ortego Rico, P. (2017) La “ley” infringida: matrimonio, sexo y conversión entre cristianos y mudéjares en Castilla a fines de la Edad Media, en En la España Medieval 40, 111-145.
1. Introducción.
El estudio de las relaciones inter-confesionales en el Medievo hispano ha sido tradicionalmente un campo abonado para la polémica en virtud de las premisas teóricas que han tratado de establecer una caracterización global de la interacción entre cristianos, musulmanes y judíos en términos de “segregación”, “integración”, “asimilación”, “convivencia”, “coexistencia” o “conveniencia” sin terminar de definir, en ocasiones, el campo semántico de estos vocablos, la naturaleza de las relaciones específicas a las cuales se aplican, o su correspondencia con un tipo concreto de realidad (discursiva, económica, política, social...)3 . En este sentido, en toda relación grupal estable marcada por los principios de desigualdad y jerarquía, como la que se dio entre cristianos y musulmanes en el territorio castellano desde el nacimiento del estatuto mudéjar a fines del siglo $\mathrm { X I ^ { 4 } }$ , existen dinámicas de interacción regidas por preceptos que, en unos casos regulan las situaciones de contacto y permiten su articulación en determinados campos, y en otros, prohíben la interacción en ámbitos considerados sensibles, a fin de salvaguardar de posibles confrontaciones o modificaciones los elementos considerados significativos en la definición identitaria de cada grupo social5 . Estas sanciones tuvieron en el Medievo castellano su consecuente traducción en una legislación específica con la que los diferentes poderes trataron de establecer un modelo de comportamiento social, definido en cada momento por un conjunto de límites a las relaciones que fueron variando con el tiempo6 , pero que no impidieron su transgresión individual como resultado de la imposibilidad de concentrar únicamente en los elementos religiosos, y en la aplicación de los principios jurídicos ligados a la fe profesada, la motivación de las acciones de los individuos, por mucho que estos fundamentos resultaran primordiales en la autopercepción del sujeto, en la construcción de identidades socio-políticas, y en la categorización de los “otros”.
Precisamente, la transgresión de la “ley”, considerada esta en su doble acepción jurídica y religiosa, tal y como se entendía en el Medievo, constituye uno de los campos de estudio en los cuales se puede valorar de forma más nítida la distancia existente entre el discurso legal con el que cada grupo –cristianos y musulmanes– construía las fronteras de su identidad y castigaba la disidencia, y la realidad cotidiana de las relaciones individuales sostenidas en un marco social que se debe concebir en términos globales, sin aislar a los distintos elementos que entraban en relación. Para el análisis de la cuestión, hemos elegido en este caso los vínculos matrimoniales y sexuales, por un lado, y el mantenimiento de la fe, por otro, como dos de los elementos considerados más significativos por ambos grupos –mudéjares y cristianos– en sus relaciones a la hora de castigar la transgresión7 . El objetivo no es otro que apreciar una casuística múltiple cuya relevancia no se encuentra en su extensión en términos cuantitativos, sino en la confrontación que permite observar entre el modelo social dominante y el desarrollo de formas de disidencia individuales que situaban a los actores que tomaban parte de ellas en los márgenes de sus respectivos grupos de adscripción socio-religiosa8 .
2. Matrimonio inter-confesional y relaciones adúlteras entre mudéjares y cristianos
2.1. Los límites legales al matrimonio inter-confesional.
Como ha recordado A. I. Carrasco Manchado, las construcciones jurídicas castellanas referidas a las relaciones entre cristianos, judíos y musulmanes se vieron condicionadas desde el siglo XIII por la difusión de los principios segregadores defendidos en la legislación canónica madurada desde mediados del siglo XII9 . Esta circunstancia se observa claramente en un asunto como el de las uniones matrimoniales cuya relevancia trascendía los límites de la legislación civil en virtud de su categorización como sacramento para la Iglesia. En este sentido, desde el punto de vista eclesiástico los matrimonios mixtos, es decir, entre miembros de distintas confesiones, estaban completamente prohibidos desde época antigua, aunque solo a partir del Decretum de Graciano, compuesto en Bolonia hacia 1140, el derecho canónico precisó con claridad los fundamentos del llamado impedimentum disparis cultis, basado tanto en la peligrosidad de estas uniones para la vida del fiel cristiano como en la posibilidad que abrían a la celebración de oraciones conjuntas. Poco después, el decretalista Huguccio de Pisa distinguía a fines del siglo XII en su Summa Decretorum entre el impedimentum disparis cultis, que afectaba al matrimonio entre cristianos e infieles no bautizados, y el impedimentun impediens mixtae religionis, según el cual aunque el matrimonio de un cristiano con una hereje bautizada estaba prohibido, este sería considerado válido una vez producido, en consonancia con su doctrina acerca de la validez de todos los sacramentos recibidos por herejes10.
La penetración en el derecho civil castellano de la doctrina eclesiástica fue paulatina. Las Partidas alfonsíes, por ejemplo, siguen la línea marcada por Graciano al dejar clara la imposibilidad de concertar matrimonios de cristianos con judías, musulmanas, herejes o mujeres “que non toviese la ley de los cristianos”, y disponen la invalidación de cualquier matrimonio que transgrediera este principio. Solo se establece una excepción, con la que se evitaba precisamente el impedimentum disparis cultis: aquellos cristianos que deseasen casarse con mujeres de otra ley podrían hacerlo, siempre y cuando estas últimas se comprometiesen a convertirse antes de celebrarse la unión11. Por lo tanto, ya tenemos un nuevo elemento de valoración a la hora de definir las fronteras en estos casos, según analizaremos con detalle más adelante.
Otros textos castellanos establecen una casuística más compleja que la señalada por las Partidas a la hora de abordar la problemática inherente al matrimonio, aunque siguen un planteamiento similar en este asunto. Por ejemplo, Martín Pérez rechaza en su Libro de las confesiones –un manual para confesores redactado en 1316– toda posibilidad de establecer un vínculo matrimonial entre fieles e infieles, y su invalidez en caso de producirse. De nuevo, solo se aceptaría la concertación de uniones en cuyos desposorios el cristiano indicase “por palabras de prometimiento” –es decir, en los esponsales– su disposición a hacer efectivo el casamiento tras la conversión de su consorte12. En el mismo sentido se expresa el Catecismo de Pedro de Cuéllar, redactado en $1 3 2 5 ^ { 1 3 }$ , y distintas disposiciones sinodales (Sínodo de Segovia de 1325)14.
2.2. Las relaciones adúlteras inter-confesionales y su castigo.
Imposibilitado el matrimonio entre miembros de distintas confesiones, las relaciones adúlteras, entendidas en un sentido genérico, constituían la única vía de contacto sexual viable entre mudéjares y cristianos, y en ellas se centran buena parte de las disposiciones legales adoptadas en Castilla desde el siglo XII para impedir y castigar su práctica. No hay que olvidar que para la sociedad medieval la sexualidad constituía un campo fundamental a la hora de trazar los límites de la interacción que permitían aislar los diferentes segmentos culturales definidos a partir de la religión de posibles modificaciones. Ello no quiere decir que los límites al contacto carnal marcados por la identidad religiosa resultasen completamente infranqueables. Más bien constituían una frontera imborrable, similar a la que permitía distinguir las acciones “naturales” de aquellas consideradas “contra natura” (homosexualidad, bestialismo), y por lo tanto delimitar un conjunto de relaciones ilícitas que comprendían desde las sostenidas dentro de un matrimonio en el cual uno de los cónyuges cambiaba de fe, pasando por las catalogadas en un sentido genérico como adulterio, hasta las mantenidas entre las prostitutas y sus clientes15.
Desde la perspectiva cristiana, la legislación foral castellana de los siglos XII y XIII establece un marco básico regulador del contacto sexual entre cristianos y miembros de otras confesiones dependiendo de una diversidad de circunstancias que, en primer lugar, tenía en cuenta la condición libre o servil de las mujeres, lo cual debe hacernos reflexionar sobre la necesidad de combinar la variable “fe” con otras como el género o la situación jurídica. Por ejemplo, las violaciones sufridas por las esclavas musulmanas eran reducidas en el fuero de Cuenca a un problema de carácter económico desligado de implicaciones religiosas, habida cuenta de su consideración como un mero bien16. Por ello la violación de “mora agena” era castigada con una compensación asimilada a las arras, que constituía el precio por su virginidad, pagada al dueño de la víctima17. Las relaciones sostenidas por este último con las esclavas de su propiedad no constituían materia penal, lo cual permite considerar a estas mujeres como el eslabón más débil y vulnerable en la escala de relaciones analizada a pesar de los posibles lazos emocionales que, ocasionalmente, pudieran producirse entre amo y sierva.
Dejando a un lado la particular consideración del contacto carnal entre cristianos y esclavas musulmanas, la regulación de las relaciones sexuales entre miembros de distintas confesiones presente en las fuentes jurídicas cristianas adquiría matices más complejos, que permiten hablar de un régimen de “intolerancia diferencial” basado en el género y en el colectivo religioso de adscripción. Como recuerda D. Nirenberg, aunque el contacto sexual inter-confesional era censurado con carácter general, se pueden establecer dos grupos de relaciones: el de las que involucraban a hombres de la mayoría y mujeres de la minoría; y el de las establecidas entre mujeres de la mayoría con hombres de la minoría, castigadas de forma mucho más contundente18. El propio silencio de algunas fuentes jurídicas resulta muy elocuente y confirma el diferente grado de tolerancia que existía, dependiendo del tipo de relación. Por ejemplo, el fuero de Soria (1190-1214) castigaba el contacto sexual de mujer cristiana con judío, musulmán u hombre de otra ley con la muerte en la hoguera de los acusados, tanto si habían sido sorprendidos in fraganti como si su culpabilidad era demostrada tras las pertinentes averiguaciones19. El fuero romanceado de Sepúlveda introduce alguna variante en relación al método de aplicación de la pena capital –el moro hallado con cristiana sería despeñado, mientras que su amante debía perecer en la hoguera– y la posibilidad de defensa concedida al musulmán, que podría presentar el testimonio favorable de dos cristianos y un moro para lograr su absolución20.
Por el contrario, nada señalan los fueros sobre las relaciones mantenidas entre cristianos y mujeres libres de otra ley, circunstancia que plantea la ausencia de una censura en términos raciales del contacto sexual inter-religioso, solo vetado explí- citamente para un caso concreto: el de cristiana con miembros de otras confesiones. Ello se encontraba en perfecta consonancia con las disposiciones forales sobre el adulterio entre cristianos, apoyadas en la defensa de la honra del varón ligada al comportamiento femenino21. Otros testimonios de la época –independientemente de la historicidad de los hechos que describen– inciden en el grado de corrupción que generaban las relaciones sexuales adúlteras sostenidas entre cristianas e infieles, y en su capacidad para convertir a la mujer en partícipe y colaboradora de las acciones del enemigo mahometano. La Crónica de la población de Ávila, escrita en el siglo XIII, narra un episodio en el cual la mujer del caballero abulense Enalviello decidió mientras mantenía relaciones sexuales con su amante musulmán y captor, a la sazón el señor de Talavera, delatar a su marido –que había entrado en Talavera con objeto de liberarla– y posteriormente entregarle al enemigo. Tras fracasar en sus planes gracias a la irrupción de los caballeros de Ávila, ambos amantes perecerían en la hoguera22.
Si bien estos casos se centran en las relaciones entre varones musulmanes o judíos y cristianas, la legislación sinodal castellana aporta un elemento de contrapunto al prohibir bajo fuertes penas canónicas las relaciones de concubinato entre clérigos y judías o musulmanas. Los Sínodos de Valladolid (1322) y de Segovia (1325) disponían que aquellos beneficiados que tuviesen “amigas moras o judias o de otra ley” fuesen privados de sus beneficios, quedando inhabilitados para recibir otros nuevos en el futuro. Aquellos clérigos sin orden no podrían recibirla en el futuro –tampoco beneficios–, mientras que los que la tenían debían permanecer encarcelados por espacio de dos años. Tampoco podrían los obispos levantar a los clérigos “que tienen estas amigas infideles” la pena de inhabilitación para recibir órdenes y beneficios simples durante un período de cinco años desde el momento del castigo23.
Salvando esta excepción, los límites a las relaciones sexuales interreligiosas señalados en la legislación se referían de forma habitual desde el siglo XIII al contacto de infieles con mujeres cristianas. Las Partidas, por ejemplo, castigan de forma contundente las relaciones íntimas entre cristianas y miembros de otras confesiones sin incorporar una sanción explícita del contacto carnal entre cristianos y mujeres judías, o sobre todo musulmanas, que debía ser el más frecuente y tolerado24. Siguiendo el espíritu de la legislación foral, los judíos y moros que mantuviesen contacto carnal con cristianas debían ser ajusticiados (los musulmanes mediante lapidación). Sin embargo, el legislador alfonsí introduce un conocido argumento de corte pseudoteológico ausente en los fueros castellanos, basado en la conexión existente entre el cuerpo femenino y el honor de Dios derivada de la condición de toda mujer como “esposa de Cristo” adquirida tras su bautismo25. Este tipo de metáforas, en las cuales la comunidad cristiana era definida a partir del parentesco espiritual de sus miembros –lo que permitía un uso extensivo de los códigos de honor sexual al contacto interreligioso26–, hacía especialmente intolerable este tipo de relaciones, susceptibles además de ser percibidas por los miembros de la communitas como fuente de castigo divino, pues el pecado de uno de los miembros del cuerpo social ensuciaba al conjunto de los creyentes27.
Por el contrario, las Partidas estipulaban para las mujeres penas diferenciadas en función de su adscripción a categorías determinadas a partir del estado civil (vírgenes, viudas, casadas) –a las cuales se añadía la condición particular de prostituta o mujer “baldonada”–, y de la reiteración del delito. Las vírgenes perdían la primera vez que se acostasen con judíos o musulmanes la mitad de sus propiedades, aunque podrían salvar su vida. No obstante, su reincidencia –así como la de la viuda, que era equiparada en estos casos con la virgen– sería castigada con la muerte y la pérdida de todos los bienes, heredados por sus ascendientes, o por el rey en caso de no existir herederos directos. Por su parte, la mujer casada hallada en adulterio28 con moro o judío era puesta a merced de su marido para que este determinase su castigo –se le permitía dar muerte a su cónyuge sin incurrir en responsabilidad penal alguna29– en el ejercicio de una potestas sobre la esposa que legitimaba las represalias violentas adoptadas por el varón para limpiar la honra perdida y castigar el ataque recibido por la fe cristiana. El razonamiento inherente a este principio jurídico se encontraba plenamente vigente a fines de la Edad Media, y sirvió para legitimar episodios de violencia en los cuales se mezclaba la problemática matrimonial con la religiosa. Así lo explicitan algunos casos de adulterio interreligioso entre cristianas y judíos, como el cometido antes de septiembre de 1484 por María Sánchez, mujer de Juan Alonso, vecino de Logroño, con el judío Ybrayn, que terminó con el homicidio de la primera a manos de su esposo justificado por este último al “ser el caso tan feo, asy contra nuestra Santa Fe como en su vergüença e deshonra”30.
A pesar de la solución penal dada por las Partidas, la casuística concreta permitió incorporar a la legislación otros elementos que entraban en juego a la hora de valorar el castigo que se debía dar a la transgresión de la frontera delimitada por el sexo y la religión. Entre ellos el grado de consciencia que tenían los intervinientes –especialmente la mujer– sobre las condiciones ilícitas del contacto carnal establecido, o la intervención de terceras personas (alcahuetes) como instigadoras de la relación sexual. La falta de respuesta específica en corpus legislativos como el Fuero Juzgo, por el cual se regían ciudades como Córdoba, Sevilla o Murcia, a una casuística compleja percibida como un problema que atentaba contra el orden social generó nuevas respuestas de la Corona a instancia de parte. Por ejemplo, la ausencia del supuesto particular de adulterio inter-confesional en la legislación local murciana llevó a los alcaldes de Murcia Pero Giralt y Bernalt Cesfabregues a consultar en los años iniciales del siglo XIV con la justicia del infante don Pedro, tutor de su sobrino Alfonso XI, el caso relativo a Mahomat Abollexa de Niegra que, procedente de Cieza y fingiendo ser cristiano, había mantenido relaciones sexuales con la cristiana María Fernández instigado por un tal Johan de Dios, el cual le dijo “que este Mahomat que era christiano”31.
La resolución dada el 5 de agosto de 1315 en Burgos por los alcaldes del rey y del infante don Pedro a la consulta, con la que se sentaba jurisprudencia, nos pone en la pista de uno de los principales problemas que limitaban el control sobre las relaciones sexuales interreligiosas por parte de las autoridades cristianas: la similitud en la apariencia externa de cristianos, musulmanes y judíos, censurada desde el siglo XIII por distintos ordenamientos legales. Es bien sabido que esta circunstancia había promovido el desarrollo por parte de la Iglesia y de los poderes civiles de normas que obligaban a diferenciar la forma de vestir y la apariencia de cada grupo, o a incorporar signos distintivos que estableciesen límites visibles para cada colectivo religioso, tal y como ya había señalado el IV Concilio de Letrán (1215) argumentando estas medidas precisamente en la necesidad de evitar los matrimonios mixtos y el contacto sexual interreligioso32.
Por otra parte, en el caso murciano, la consideración del instigador –Johan de Dios– como “alcahuet” y “enssuziador de nuestra ley”, y por lo tanto merecedor de la muerte en la hoguera como hereje, remite de nuevo a las consecuencias colectivas de un acto individual que suponía un ataque directo a la fe común profesada por todos los bautizados, integrados en un mismo cuerpo místico. La misma pena le esperaba al musulmán Mahomat, siguiendo el espíritu de la legislación alfonsí y la lógica de la época que veía en la hoguera la sanción más apropiada para castigar delitos graves contra la fe que exigían de mecanismos especiales de purificación. No obstante, la sentencia de 1315 establece un matiz relevante en relación a la responsabilidad penal que se debía exigir a María Fernández, víctima según las pesquisas de un engaño, y por lo tanto libre de condena33. Con ello se estaba aplicando un principio jurídico recogido en otras fuentes legales hispanas –por ejemplo las Costums de Tortosa– según el cual no se podría castigar a las mujeres forzadas, las dementes, o aquellas que hubieran mantenido relaciones con musulmanes vestidos a la manera cristiana34.
Llegados a este punto, cabe preguntarse si el ejemplo comentado, que hasta el momento constituye un unicum para la Castilla de los siglos XIII y XIV, era representativo de una práctica extendida o, por el contrario, se trataba de un hecho aislado cuya particular significación en términos ideológicos como elemento subversivo del orden social, religioso y moral exigía de una respuesta legal contundente. Aunque carecemos de toda posibilidad de cuantificación, la preocupación de las autoridades murcianas por establecer una jurisprudencia clara y unívoca para juzgar las relaciones sexuales interreligiosas –algo que no se ha detectado por el momento en otros territorios castellanos– quizás haya que ponerla en relación con el mayor peso demográfico que los mudéjares tenían en el reino de Murcia como consecuencia de sus particulares condiciones de conquista y población35.
De hecho, en abril de 1322, y en respuesta a una nueva petición del concejo murciano, don Juan Manuel ordenaba como regente de Alfonso XI castigar las relaciones carnales sostenidas entre moros o judíos y cristianas con la muerte en la hoguera de ambos inculpados, aunque –como en el fuero romanceado de Sepúlveda– se establecían ciertas garantías procesales. Así, en aquellos casos en los cuales una parte confesaba la relación adúltera, y la otra la negaba, esta última recibiría los tormentos reconocidos por el derecho con el objeto de esclarecer los hechos –y determinar su inocencia o culpabilidad– ya que “non es rrazon que por el vno conoscer e otorgar contra si, el otro sea condepnado”36. Quizás con ello se trataba de evitar la instrumentalización de estos delitos con otros fines en virtud del elevado potencial de violencia institucional ligado a las acusaciones de adulterio inter-confesional y de su posible uso para elevar a la categoría de defensa de la fe cuestiones al margen del hecho enjuiciado37. No obstante, la peligrosidad de las relaciones sexuales interreligiosas para la integridad del cuerpo social hizo que en otros espacios los poderes locales estimularan las denuncias con incentivos económicos: en 1447 el merino de Burgos prometía 1.000 mrs a aquellos que denunciaran cualquier caso probado de intimidad sexual de moro con cristiana38.
Tampoco la confrontación política castellana quedó al margen de la utilización interesada del contacto carnal sostenido entre cristianos y musulmanes como elemento difamatorio ligado a su especial significado como elemento de transgresión de los límites sociales. Por ejemplo, en el Memorial enviado en septiembre de 1464 a Enrique IV por ciertos prelados, nobles y caballeros del Reino quejándose de ciertos aspectos de su gobierno se acusaba al rey de mantener gran familiaridad con los integrantes de su guardia morisca39, a los cuales se culpaba de realizar “grandes injurias a Dios e a nuestra ley” que incluían la violación de mujeres casadas y vírgenes, y la instigación del contacto homosexual entre hombres y mozos cristianos40. De nuevo, la Sentencia de Medina del Campo dictada en enero de 1465 denunciaba que judíos y moros “se envuelven con las mugeres cristianas, virgenes e casadas”41, aunque dicha afirmación hay que entenderla en el marco de un documento político con el que los miembros de la liga nobiliaria hostil a Enrique IV trataban de proyectar una imagen filoislámica del monarca desde la cual atacar su posición42.
2.3. La prostitución.
Dejando a un lado la posible instrumentalización judicial y política de estos contactos sexuales, las relaciones sostenidas por judíos y musulmanes con prostitutas cristianas constituían un caso específico en el cual las fronteras trazadas al contacto sexual interreligioso podían resultar franqueadas con una mayor facilidad, aunque las fuentes castellanas apenas documentan casos concretos de transgresión efectiva de las disposiciones legales dadas en este sentido. Tampoco parece que en Castilla la prostitución ejercida por musulmanas se encontrase tan extendida como lo estaba en algunas ciudades de la Corona de Aragón, como Valencia43, quizás porque la exigüidad numérica de la minoría mudéjar castellana, el grado de cohesión interna del grupo que esta circunstancia pudo facilitar, y su relativamente buena integración en la economía productiva de las ciudades donde se encontraban instalados mayoritariamente los moros castellanos, pudieron actuar como condicionantes favorables –junto a los de orden ideológico, que también estarían presentes en otros territorios hispánicos– a la hora de limitar la dedicación de las mujeres más vulnerables del colectivo a tales prácticas44. No obstante, con independencia de este hecho, al igual que sucedía en el vecino reino, la legislación castellana también trataba de salvaguardar el cuerpo de las prostitutas cristianas de cualquier contacto sexual con miembros de las minorías religiosas. Por ejemplo, las Partidas castigaban con azotes el contacto sexual entre moros o judíos y mujer “baldonada” cristiana cuando este se producía la primera vez, y con la muerte de los acusados en caso de reincidencia45.
La falta de concordancia entre la normativa local y el Derecho Común generó algunos conflictos a la hora de establecer la pena con que se debía castigar la transgresión del tabú sexual interreligioso cuando intervenían prostitutas cristianas. En 1477 el concejo murciano abordaba el caso de Çaad Guarni, moro hijo del alcalde de Monteagudo, acusado de mantener relaciones con la prostituta cristiana Lucrecia en la “putería” de la ciudad, sentenciado por los alcaldes de Murcia con la muerte en la hoguera del musulmán, tal y como establecían los mandatos dados por los tutores de Alfonso XI en 1315 y 1322, en los cuales no se discriminaba entre la condición socio-jurídica de la mujer que participaba en la relación. Sin embargo, los regidores, siguiendo el parecer de algunos letrados que se habían manifestado a favor de aplicar las penas establecidas en las Partidas, tras sostener cierto debate, en cuyo transcurso expresaron su voto particular, terminaron optando por aplicar al moro la pena de cien azotes recogida en la legislación alfonsí, pues era la primera vez que incurría en tal delito46.
Junto a las medidas de castigo adoptadas ante la vulneración del tabú sexual, otras disposiciones trataban de establecer mecanismos de prevención del contacto físico de judíos y musulmanes con mujeres públicas cristianas. Para ello se podía recurrir a dos mecanismos. El primero, bien conocido, era la eliminación de la prostitución de las zonas públicas, aislándola en determinados espacios. Siguiendo el razonamiento expresado por San Vicente Ferrer, las “mugieres malas” debían prestar sus servicios en burdeles comunes y mantenerse alejadas de mesones y hostales, ya que en estos lugares posaban religiosos, clérigos, hombres casados, judíos y moros “e todos estos pueden pecar con la mala mugier que está en el mesón”47.
Por otro lado, debía evitarse a toda costa que las prostitutas cristianas ejercieran su oficio en los espacios urbanos donde habitaban ambas minorías de acuerdo con una mentalidad segregadora que, al mismo tiempo, pudo impulsar la construcción de una imagen de morerías y juderías como lugares de transgresión de los límites sexuales. De nuevo, el caso de Murcia ofrece un testimonio representativo: en abril de 1433 fray Diego de Úbeda, licenciado en Teología, reprendía al concejo murciano por permitir escarceos amorosos en la judería y morería de la ciudad, instándole a prohibir que cualesquier cristianas “casadas, solteras o amigadas o muger publica”, entrasen en la morería sin licencia expresa48. Algunos años más tarde, en 1485 el concejo de Burgos prohibía a las mujeres cristianas entrar en la morería sin acompañamiento masculino –tampoco en las casas de los mudéjares–, lo que ratifica el potencial peligro para su integridad que este espacio –al igual que las juderías en otras ciudades– representaba en la mentalidad de los regidores49. No hay que olvidar que algunas de las imágenes construidas por el mundo cristiano sobre la identidad religiosa islámica incorporaban acusaciones de lujuria, homosexualidad, traición, avaricia y usura, a la que se asignaban además caracterizaciones corporales específicas50.
2.4. Las relaciones sexuales inter-confesionales desde el punto de vista mudéjar.
Las duras sanciones con las que se castigaba en la legislación cristiana el contacto sexual entre las mujeres del grupo de adscripción y los miembros de otras confesiones tienen un paralelo evidente en las normas otorgadas por los poderes cristianos para el regimiento interno de algunas comunidades mudéjares castellanas constituidas en aljama. El ejemplo más representativo lo encontramos en el fuero otorgado en 1371 por micer Ambrosio Bocanegra para el poblamiento de la aljama mudéjar de su villa señorial de Palma del Río, a $6 0 \mathrm { k m }$ de Córdoba, que castigaba el adulterio cometido por cualquier mora con cristiano o judío con la lapidación o su paso a la condición de sierva del señor51. Sin embargo, no está claro que este tipo de medidas, cuya aprobación no dependía de la aljama mudéjar, estuviesen destinadas a proteger específicamente la honra colectiva del grupo musulmán ligada a la defensa de la integridad sexual de sus mujeres, aunque ello constituyera una consecuencia de su aplicación. Más bien parece que esta ley respondía al interés del señor por castigar una conducta susceptible de provocar violencia entre los distintos colectivos religiosos y alteraciones del orden público derivadas de una transgresión condenada por todos los grupos, así como de extraer un rendimiento económico de la infracción gracias a la posibilidad que tenía la inculpada de sustituir la pena capital por la esclavitud.
Por otro lado, el fuero de Palma del Río pone de manifiesto la diferente consideración de la responsabilidad penal de la mujer en función de la religión profesada: mientras que en las relaciones adúlteras en las cuales intervenía una musulmana, la responsabilidad delictiva recaía sobre la mujer, en los contactos carnales sostenidos por un mudéjar y una cristiana esta responsabilidad gravitaba sobre el varón, que debía morir en la hoguera52. De esta forma, la fe profesada, y no tanto el sexo de los acusados, era para los poderes cristianos el elemento determinante a la hora de considerar el delito, tal y como también se observa en los casos documentados para la Navarra de los siglos XIII y XIV53.
Por lo tanto, para analizar la consideración jurídica que para los mudéjares castellanos tenían los contactos sexuales exógenos hay que acudir a las compilaciones legales específicas utilizadas por los miembros de la minoría a fines de la Edad Media. Por ejemplo, el famoso Breviario Sunni, confeccionado por el muftí segoviano Iça de Gebir en 1462, prohíbe genéricamente a todos los musulmanes establecer contacto sexual o contraer matrimonio con infieles, sin que se aprecie un tratamiento diferencial por sexos similar al observado en el fuero de la aljama mudéjar de Palma del Río54. En este sentido, las disposiciones del Breviario Sunni iban más allá de la jurisprudencia clásica del Islam, en la cual los límites a las relaciones sexuales y al matrimonio con personas que profesaban una fe distinta solo afectaban a las mujeres, permitiéndose en general los matrimonios de musulmanes con cristianas y judías55. En nuestra opinión, este cambio habría que entenderlo en el marco de las fórmulas ideadas por las elites religiosas del mudejarismo castellano a fines de la Edad Media para mantener la unidad del grupo a salvo de interferencias externas que contribuyesen a su disolución en un contexto de fragilidad interna muy condicionado por el incremento de la presión jurídica y social por parte de la mayoría cristiana. No obstante, más allá de que estas disposiciones pudiesen condicionar comportamientos, las posibilidades reales de aplicación de los preceptos señalados eran muy limitadas habida cuenta de la incapacidad que tenían las comunidades mudéjares de aplicar sus leyes propias a casos que afectaban a miembros de dos comunidades, cristiana y musulmana.
3. El cambio de fe y la supresión de las barreras matrimoniales y sexuales.
A pesar de la censura impuesta por la legislación cristiana e islámica al contacto sexual interreligioso, hasta los años finales del Medievo la transgresión de la norma se mantuvo desvinculada de connotaciones raciales basadas en ideas biológicas asociadas a la crianza y la reproducción56, y ligadas a conceptos como el de “limpieza de sangre” que, aunque contaran con precedentes, comenzaron a extenderse en Castilla a partir del pogrom de 1391 y, más ampliamente desde el comienzo de la violencia anticonversa en $1 4 4 9 ^ { 5 7 }$ . Antes de estas fechas –y todavía después–, el cambio de fe llevaba implícito la supresión de las barreras legales que impedían la concertación de matrimonios, al tiempo que habilitaba un marco para el establecimiento de “relaciones mixtas”, así consideradas desde un punto de vista cultural en el que la frontera entre los grupos vendría definida no tanto por la religión profesada formalmente como por los elementos considerados significativos por los diferentes actores a la hora de definir su propia identidad y la del “otro”.
Sin embargo, a pesar de que la conversión fuese para el grupo religioso en el cual se integraba el neófito el único medio susceptible de borrar la frontera que impedía establecer vínculos matrimoniales y relaciones sexuales, el cambio de fe siempre podía entenderse por la comunidad religiosa de origen como una vulneración del principal elemento que definía su identidad como grupo diferenciado. Por este motivo la conversión podía dar lugar a conflictos58, como el que enfrentó en agosto de 1468 al cabildo catedral de Burgos y la justicia civil de la ciudad con los mudéjares burgaleses por cierta moza mora que –según la versión del cabildo– deseaba ser bautizada59. Hay que recordar que la jurisprudencia islámica manejada por los mudéjares castellanos a fines del Medievo era taxativa en lo que se refiere a la abjuración de la propia ley, castigada con la muerte. No obstante, las Leyes de moros compiladas en Castilla a fines del siglo XIV a partir del Kitab al-Tafri, un tratado de derecho malekí compuesto por el alfaquí iraquí Ibn al-Gallab (nacido en el siglo X), permitían establecer una interlocución con el renegado con el objetivo de lograr una retractación que, en caso de ser sincera, le eximía de la pena capital60.
Pese a que en este punto las posibilidades de aplicación real de la legislación musulmana estuviesen de nuevo completamente limitadas en virtud de la prevalencia del derecho castellano sobre la sharía, y de la incapacidad de las aljamas para aplicar penas corporales, las comunidades mudéjares siempre podían recurrir a mecanismos colectivos de presión destinados a evitar la fuga de correligionarios a las filas cristianas. Así se observa en el caso del converso Pedro de Murcia que, según denunciaba antes de agosto de 1490 ante el Consejo Real, veía impedido por los moros de Ricote su deseo de bautizar a dos de sus hijos61. Por otra parte, si el cambio de fe resultaba censurable, la consideración de la conversión simulada varió con el tiempo. La posición sostenida por Iça de Gebir en su Breviario Sunni, que castigaba con la muerte a aquel “que bibiere encubierto de otra ley o semejante boltura y mala ussança, que ni es moro ni cristiano”62, convivió tras el bautismo forzoso de los mudéjares castellanos decretado en febrero de 1502 con otras posturas de carácter más posibilista. Por ejemplo, la defendida por la fatua dada en Orán en 1504 por un supuesto muftí de origen castellano que permitía la permanencia de los nuevos bautizados en territorio infiel y el mantenimiento de la práctica religiosa islámica en la clandestinidad63.
La conversión del Islam al judaísmo también era objeto de condena –ya hemos señalado cómo la sharía no discriminaba religiones a la hora de considerar estos casos–, aunque igualmente allanaba el terreno para el reconocimiento formal de vínculos maritales interreligiosos, vetados asimismo por la ley mosaica para los gentiles que deseaban casar con hebreos. No obstante, en la Castilla bajomedieval, los ejemplos de este tipo de conversión son escasos64. Entre ellos encontramos la conversión a comienzos del siglo XV de una mora de Talavera sacada de la casa paterna por un judío llamado Yuda, con el que al parecer había mantenido relaciones sexuales previamente, lo cual había provocado un gran escándalo y una polémica entre la comunidad judía y el deán de Talavera, el prior de Santa Catalina y el canónigo Fernando Alonso65. A este caso –estudiado de forma detallada por D. Nirenberg–, se suman otros referidos a la conversión esporádica de judíos al Islam, que también era susceptible de borrar para la nueva comunidad de recepción las fronteras religiosas sobre las cuales se fundamentaba la proscripción. Por ejemplo, en noviembre de 1489 los reyes ordenaban a las justicias de Soria dirimir las diferencias existentes entre la aljama judía soriana y la aljama mudéjar de Burgos por la conversión de una judía al Islam. Tras la renuncia a su fe originaria, la hebrea renegada adoptaba el nombre de Marién y contraía matrimonio según la ley islámica con el mudéjar Abrahem Caballero66, lo cual deja buena constancia de la posibilidad que el cambio de fe abría a la concertación de un matrimonio mixto. Ambos ejemplos –el de Talavera y el de Soria–, además de certificar la conflictividad que desataba el binomio conversión/ sexo en las respectivas comunidades de adscripción, también tienen en común un marcado componente de género, cuyo grado de extensión no es posible verificar: en los dos casos fue la mujer, y no el varón, la que renunció a su fe originaria.
No obstante, las peticiones de castigo formuladas por las autoridades hebreas al poder cristiano ante casos de conversión semejantes se vieron condicionadas por la ausencia de legislación específica al respecto. Así se observa en el caso de Alí de Mendoza, moro de Guadalajara, condenado en 1489 a perder todos sus bienes por convertir al Islam al judío de 15 años Salamón Çeano, delito por el cual era perdonado en 1490 gracias a la intercesión del cardenal Mendoza, del cual era cliente el acusado, en un pleito que también afectaba a otros mudéjares que argumentaron en su defensa el supuesto vacío legal existente67. El razonamiento dio sus frutos. Aunque inicialmente los acusados fueron apresados y sus bienes secuestrados68, la justicia regia terminó acordando no solo su puesta en libertad y la restitución de sus propiedades, sino también la liberación de “qualesquier moros que sobr’esta cabsa estén presos”. Sin embargo, después de constatar la falta de legislación sobre el particular, los reyes daban por concluida la tolerancia hacia esta forma de proselitismo religioso contrario al principio según el cual solo los cristianos podían llevar a cabo la conversión de los miembros de “otra ley”, imponiendo a partir de ese momento para estos supuestos las mismas penas en que incurrían los musulmanes que se convertían al judaísmo69.
Más allá de la consideración sacrílega del cambio de fe que subyace a las disposiciones y ejemplos señalados, la legislación utilizada por los mudéjares castellanos también regulaba las condiciones en el régimen matrimonial que debían observarse en caso de conversión de un musulmán a la fe cristiana. Como es bien sabido, el matrimonio tiene en el Islam un carácter esencialmente contractual plasmado en sucesivas transferencias de bienes. De hecho, según la visión cristiana, la ausencia de sanción religiosa en el vínculo marital era uno de los elementos que permitían distinguir la ley islámica de la cristiana70. Por ello, en caso de conversión de la novia al cristianismo antes de la ratificación del acuerdo matrimonial o tasmiya, las Leyes de moros establecían la anulación del acidaque (ṣadāq) o mahr, es decir, los bienes otorgados por el novio al padre de la novia para que este se los entregara posteriormente a la contrayente. Por el contrario, en caso de conversión del novio a la fe cristiana, este debía abonar la mitad del acidaque concertado como pago compensatorio por los perjuicios provocados a la familia de la novia ante la imposibilidad de hacer efectivo el contrato71. Caso diferente era el de los matrimonios de aquellos cristianos que se convertían al Islam, cuya validez era reconocida por las Leyes de moros siempre que ambos cónyuges cambiasen de “ley”, lo que alejaba la posibilidad teórica de que el cristiano que hubiese abandonado a su mujer instrumentalizase la conversión a la fe islámica para ver reconocida la ruptura de su vínculo matrimonial en la nueva confesión72.
Desde el punto de vista cristiano, la conversión al Islam también se castigaba con fuertes penas. Las Partidas consideran el abandono de la fe cristiana “gran maldat et muy grant traycion” y lo vinculan con una serie de motivaciones entre las cuales tienen cabida el deseo de vivir al modo musulmán, la desesperación vinculada a pérdidas familiares, la pobreza, la evasión de responsabilidades penales, o el deseo de obtener riquezas73. Nada se dice, por el contrario, de las posibles razones amorosas, sexuales o conyugales, muy presentes en casos tan sonados como el de García Fernández de Gerena, poeta castellano próximo a Juan I, que después de enamorarse de una juglaresa que había sido mora y casarse con ella, marchó a Málaga, donde se tornó moro y después de vivir trece años en el emirato nazarí “se passó a tierra de christianos con sus fijos e se tornó christiano”74. Esta forma de traición, y la renuncia a la salvación eterna que implicaba renegar de la fe verdadera, solo admitía para los juristas castellanos del siglo XIII un castigo posible, la muerte en la hoguera, también extensible según el Fuero Real a la intervención en la conversión de los hijos75. No obstante, aquellos apóstatas que, como García Fernández de Gerena, posteriormente retornasen a la fe originaria76 podrían, según las Partidas, evadir la pena capital, aunque serían infamados de por vida e incapacitados, por lo tanto, para prestar testimonio, realizar testamento, desempeñar oficios o “tener lugar honrado”. Tampoco serían válidas las compra-ventas o las donaciones en las cuales el renegado hubiese participado desde el momento de su conversión. En definitiva, resume el legislador alfonsí, “esta pena tenemos que es mas fuerte a este atal que si lo matasen; ca la vida deshonrada que él fará le será por muerte de cada dia, non pudiendo usar de las honras nin de las ganancias que ve usar comunalmente a los otros”77. Es decir, se establecía la muerte civil del encausado.
En lo que se refiere al régimen matrimonial, la conversión al Islam entrañaba según la legislación castellana cambios en la comunidad de bienes nacida de la unión. Según las Partidas, aquellos cónyuges que abandonasen la fe cristiana o incurriesen en el delito de herejía, y contrajesen matrimonio en la nueva fe adoptada, o cometiesen adulterio, perderían la dote, arras o bienes gananciales, que pasarían a sus consortes78. Por otra parte, la legislación alfonsí también permite una aproximación a las claves del debate establecido por los juristas eclesiásticos en relación al reconocimiento o invalidación del vínculo conyugal tras el cambio de fe, asumidas posteriormente por textos como los “manuales de confesores”. En estos casos la tendencia fue incentivar la conversión mediante el reconocimiento de matrimonios anteriores para evitar que “el pesar que avríen de se partir de sus mogieres” obstaculizase el cambio de fe79. Así, el ya mencionado Libro de las confesiones de Martín Pérez, al tratar sobre los impedimentos que existían a la hora de contraer matrimonio establecía una tipología triple atendiendo no solo a la religión profesada, sino también a la posibilidad de conversión de uno de los cónyuges:
El sesto enbargo contra el matrimonio es desvariamiento de la fe, quando el marido e la muger non son de una fe. E conviene a saber que este desvariamiento se puede fazer en tres maneras. La primera es si casa fiel con infiel, asi commo christiano con judia o con mora. La segunda manera es si casa non fiel con non fiel, asi commo judio con judia, e el uno dellos quiere ser cristiano. La terçera, si casa fiel con fiel, e el uno tornase herege o en otra secta que sea contra la $\mathrm { f e ^ { 8 0 } }$ .
Dejando al margen la primera circunstancia, ya abordada al inicio del trabajo, el segundo de los supuestos, referido a aquellos matrimonios celebrados entre infieles en los cuales uno de los cónyuges se convertía posteriormente a la fe cristiana, constituía según textos como las Partidas o el Libro de las confesiones motivo de ruptura del vínculo matrimonial previo solamente en tres casos, siempre que estos fuesen convenientemente acreditados81: cuando el infiel se negaba a hacer vida marital con su pareja cristiana; si el infiel quería vivir con su cónyuge, pero aquel ofendía la fe cristiana; y cuando el infiel incitaba a su consorte bautizado a retornar a su fe originaria. En todos estos supuestos, que beben de las disposiciones establecidas por Graciano en su Decretum82, se aceptaba que el bautizado pudiese concertar un nuevo matrimonio con persona de su misma fe. No obstante, según Martín Pérez, ante cualquier duda se podría consultar con la parte infiel a fin de aclarar la veracidad de las acusaciones vertidas por el cónyuge cristiano. En caso de demostrarse su inconsistencia, el bautizado no podría recibir licencia para contraer un nuevo matrimonio, ni tampoco la Iglesia podría apremiarle a vivir con su cónyuge, de manera que, ante la renuncia a la vida marital, la única alternativa que se ofrecía era la castidad83.
Los casos en los cuales ambos esposos recibían las aguas bautismales también generaban una problemática específica. Las Partidas aceptaban la validez del matrimonio anterior, siempre que los cónyuges no tuvieran vínculos de consanguineidad hasta el cuarto grado84. Ello suponía un criterio más restrictivo que el señalado años más tarde por Martín Pérez, que reconocía la unión previa de aquellos conversos que no incurrían en alguna de las doce incompatibilidades de primer y segundo grado de consanguineidad establecidas por la Iglesia85. Es decir, a partir del tercer grado, inclusive, se aceptaba la validez del matrimonio, pues ambos cónyuges “casaron en tienpo que non eran subjetos a las constituçiones de la Iglesia”86. Por otra parte, la aceptación de la poliginia en el Islam chocaba frontalmente con las disposiciones del derecho canónico. Por ello, en aquellos casos en los cuales un musulmán casado con varias mujeres se convertía al cristianismo “con todas o con algunas dellas”, Martín Pérez señala la necesidad de reconocer como válida únicamente a la mujer tomada en primer lugar87. Un último supuesto lleva a considerar la forma de actuar ante los casos de divorcio –práctica reconocida igualmente por la sharía– en los cuales el varón musulmán rechazaba a su esposa y posteriormente se convertía a la fe cristiana con el deseo de contraer un nuevo matrimonio. En este punto, solo se aceptaría la posibilidad de casar con la mujer originaria, salvo que la unión quedase invalidada por alguno de los tres motivos señalados más arriba88.
Sin embargo, ni el derecho canónico ni el civil se pronunciaban sobre los matrimonios celebrados tras la conversión al Islam, habida cuenta de que no constituían materia jurídica propia. En este sentido, el poder cristiano manifestó en circunstancias excepcionales su disposición a delimitar un marco de relación posibilista con los renegados que iba más allá de las fuertes penas con las que la legislación censuraba la abjuración. El ejemplo mejor conocido de esta dinámica lo encontramos en las cláusulas sobre los cristianos convertidos al Islam o “elches” incorporadas en algunas de las capitulaciones concertadas durante la última etapa de la guerra de conquista del emirato de Granada (1482-1492). Así, tanto la capitulación de Purchena (7 de diciembre de 1489) como la de Almería (11 de febrero de 1490) reconocen a los renegados la posibilidad de seguir en su fe89. Según la de Almería, los hijos nacidos de las cristianas tampoco recibirían apremio para bautizarse y podrían optar, cumplidos los 12 años, entre seguir la fe islámica o la cristiana90. Por su parte, las capitulaciones suscritas para la rendición de Granada en noviembre de 1491 establecen un marco de tolerancia mucho más amplio con los renegados, que tiene en consideración la problemática que generaban los matrimonios mixtos (de “elche” con musulmán). Ello tuvo su traducción en el respeto a la nueva fe adquirida; el castigo de las injurias proferidas contra los “elches”; la prohibición de inducir presiones para facilitar el retorno a la fe originaria de las cristianas renegadas casadas con musulmanes, o el bautismo de los hijos de las “romías” o cristianas; y finalmente la persecución por parte de la justicia de las sustracciones en los bienes familiares realizadas por aquellas musulmanas que deseaban convertirse al cristianismo “por amores”91.
Sin embargo, estas condiciones solo afectaban a los territorios incluidos en las capitulaciones y a los supuestos específicos señalados, que tienden a considerar únicamente los cambios en la situación religiosa de las mujeres92. Otros casos, por ejemplo aquellos en los cuales un musulmán bautizado contraía matrimonio con una cristiana y posteriormente la abandonaba para concertar un nuevo matrimonio en su fe originaria, se juzgaban a la luz del derecho canónico, que proclamaba la indisolubilidad del sacramento matrimonial. Conviene recordar que, tal y como señalaba el Libro de las confesiones, las uniones entre cristianos en las cuales uno de los cónyuges incurría en herejía o renegaba de la fe no podían ser invalidadas, aunque no hubiese existido consumación, pues “el matrimonio de los cristianos firme es e non se puede por ninguna manera desatar”93. San Vicente Ferrer se expresaba en los mismos términos cuando señalaba la imposibilidad que cualquier mujer casada tenía de tomar otro marido, aunque su cónyuge se encontrase cautivo en tierra de moros y hubiese renegado de la fe cristiana, pues “ya non puede tomar otro marido nin él otra mugier sin pecado mortal”94.
Lejos de constituir únicamente un discurso jurídico-religioso, esta argumentación sirvió para justificar algunas denuncias que ponen de manifiesto los problemas que generaban las uniones entre musulmanes bautizados y cristianas, o la existencia de matrimonios previos. Por ejemplo, en junio de 1492 los reyes instaban al corregidor de Granada Andrés Calderón a realizar una pesquisa tras la queja presentada ante el Consejo Real por Beatriz Fernández, vecina de Córdoba, en la que denunciaba a su marido Juan de Loarta, converso de moro procedente del emirato nazarí. Al parecer, la mencionada Beatriz había sido desposada hacía tres años con él “por mano de clérigo, segund manda la Santa Yglesia”, después de lo cual mantuvo “vida maridable” con su cónyuge y dio a luz a una hija. Posteriormente Juan de Loarta emigró a Granada donde se unió en matrimonio con una mora convertida al cristianismo “que solía ser su muger syendo él moro”. En defensa de su derecho y de la petición de una pensión para mantener a su hija, Beatriz Fernández declaraba que “ella fue primero casada con el dicho Juan Loarta, que non con la otra muger que agora tyene”95, lo cual, a la luz de la doctrina eclesiástica, invalidaba este último matrimonio.
Frente a la operatividad de la conversión a la hora de suprimir los límites que impedían la concertación de matrimonios inter-confesionales, siempre que no existiese ninguno de los obstáculos señalados, el cambio de fe no siempre tenía un efecto semejante a la hora de borrar las consecuencias penales derivadas de las relaciones adúlteras sostenidas entre miembros de diferentes religiones antes de la abjuración. Prueba de ello es la orden dada por los Reyes Católicos el 9 de mayo de 1488 a las justicias de Calahorra y las restantes ciudades del reino para que interviniesen judicialmente en un caso de adulterio interreligioso que transgredía todos los límites. Según la denuncia remitida por Pedro Ruiz de Jubera al Consejo Real, Alí, moro vecino de la localidad de Herce y arrendador de sus alcabalas, tras sostener cierto “trato e conversaçión” en el monasterio de Santa María de Herce, “ovo de dormir” con una monja llamada María de Palomeque, a la cual dejó embarazada. Tras tener noticia de los graves hechos, la abadesa del monasterio ordenó la prisión perpetua de la aventurada monja, que terminó dando a luz y muriendo. Por su parte, Alí –seguramente conocedor de las graves penas a las que se enfrentaba– huyó de Herce y “pensándose salvar del dicho delito se tornó christiano”, adoptando el nombre de Jorge de Lezana. Aunque la documentación no lo explicita, podemos suponer que se trataba de un mudéjar bien relacionado, habida cuenta de la protección que le dispensaron en distintas partes del reino algunos alcaides y otras personas poderosas. No obstante, ni la conversión a la fe cristiana, instrumentalizada por el mudéjar para mitigar las consecuencias penales del delito cometido, ni los apoyos con los que contaba, evitaron que los reyes ordenasen la captura del acusado y la apertura de un proceso judicial sumario que determinase sus responsabilidades pues, como recordaba el denunciante, la falta de escarmiento “sería dar atrevimiento que otros cometieren semejantes delitos”96.
4. Descendencia y convivencia familiar en el espacio doméstico.
La descendencia resultado de las relaciones sexuales mantenidas entre cristianos y musulmanes generaba una problemática específica que comprende una diversidad de vertientes legales y sociales, desde la consideración jurídico-religiosa de los hijos, pasando por los fenómenos de aceptación y rechazo de los vástagos por parte de sus progenitores y del grupo religioso de adscripción, o las condiciones de cohabitación en el mismo espacio doméstico de individuos de la misma familia que profesaban religiones diferentes.
La primera cuestión que la legislación trató de dilucidar es la relativa a la custodia y responsabilidades tutelares sobre los vástagos. Según el Fuero Real la custodia de los hijos resultado de la relación entre un cristiano y una mujer de otra ley debía otorgarse al padre. No obstante, si pasados tres años el varón rechazaba su paternidad estaría igualmente obligado a ejercer su patria potestad sobre el vástago objeto de discordia mientras se determinase el litigio97. Obviamente, esta disposición solo se aplicaba cuando la mujer era libre, ya que la consideración como cautivos de los hijos surgidos del contacto carnal entre un cristiano y una esclava musulmana hacía que pasaran, como si de un bien más se tratara, a poder de su propietario hasta su manumisión por parte del progenitor. Así se señala en el fuero de Cuenca, que además otorga al hijo liberado la posibilidad de heredar la legítima de su padre98.
Pero, ¿cuál era la actitud mostrada ante los hijos nacidos de una relación censurada a nivel legal y social por las respectivas comunidades religiosas? A pesar de la escasez de testimonios específicos, algunos ejemplos permiten identificar situaciones de rechazo, aunque desconocemos sus motivaciones concretas y si estas tuvieron que ver con el enrarecimiento del clima de “convivencia inter-confesional” al cual se asiste desde fines del siglo XIV, y más aún durante el último cuarto del siglo $\mathrm { X V ^ { 9 9 } }$ . Por ejemplo, el 3 de septiembre de 1485 los Reyes Católicos ordenaban a las justicias del reino cumplir la sentencia dada por el corregidor de Ciudad Real en la que se eximía a Pedro de Córdoba, vecino de esta villa, de cualquier responsabilidad en el asesinato del hijo que había tenido con una mora llamada Axa, vecina de Daimiel, con la cual había cometido adulterio100. A pesar de la falta de datos sobre este caso, la crueldad del crimen –el niño fue arrojado a un pozo– acaso haya que relacionarla con la consideración que la supervivencia del fruto de la relación pudo tener como plasmación del ataque a la honra a la familia de la madre, así como con la posibilidad de que el vástago fuese bautizado, hecho que ahondaría en la deshonra sufrida por el colectivo musulmán. No obstante, se trata de una hipótesis de difícil verificación que tampoco puede contrastarse con otros ejemplos coetáneos.
Por otra parte, las posibilidades de cohabitación y contacto en el mismo espacio doméstico de cristianos y musulmanes estaban fuertemente restringidas desde el punto de vista legal. El ordenamiento dado en las Cortes de Valladolid de 1258 prohibía, bajo pena de quedar a merced del rey, la crianza de judíos o moros por parte de cristianas, o de cristianos por parte de judías o moras101. La disposición fue recordada en numerosas ocasiones con posterioridad: por ejemplo, en las Cortes de.
Soria de 1380, aunque en este caso el intento de los procuradores de hacer extensible el veto a la convivencia de cristianos con judíos o moros, argumentado en el “grand deseruiçio de Dios e traspasamiento de la ley” que de ello se derivaba, fue respondido de forma desfavorable por Juan I, que entendía que con esta medida se cometía un agravio contra los mudéjares y judíos que dependían de la mano de obra cristiana para labrar sus heredades. Por otro lado, esta limitación de la convivencia inter-confesional también era susceptible, según el monarca, de incrementar la vulnerabilidad de ambas minorías ya que “de otra guisa muchos se atrauerian a ellos por los matar e desonrrar”102.
Asimismo, los manuales de confesores también inciden en la concepción pecaminosa de todo contacto físico sostenido entre cristianos y miembros de otra fe. Martín Pérez recuerda en su Libro de las confesiones que cohabitar “con moros o con judíos”, consumir con ellos sus productos alimenticios específicos (carne, vino), o recibir medicinas administradas por físicos de otra confesión eran prácticas vetadas por la Iglesia103. Tampoco los cristianos podrían servir a judíos o musulmanes, compartir con ellos baño, o criar a sus hijos. Los párrocos debían impedir tales prácticas y abstenerse de dar la comunión “a ome nin a muger que con moro o con judios fagan vida”104.
Todas estas medidas siguieron presentes en los ordenamientos civiles y eclesiásticos que desde comienzos del siglo XV trataron de regular las condiciones de vida de la minoría y consolidar un modelo social de segregación absoluta105, aunque la reiteración con la que se expresa la legislación constituye por sí misma un signo evidente de su falta de cumplimiento y su imposibilidad de aplicación en muchos de sus puntos. Tampoco faltan ejemplos concretos de convivencia inter-confesional en el mismo espacio doméstico, aunque los poderes cristianos trataron de limitarlo, con particular insistencia en aquellos casos en los cuales los cristianos establecían relaciones de dependencia con judíos o musulmanes. Por ejemplo, en Brihuega –señorío de los arzobispos de Toledo– un visitador eclesiástico encontraba en 1436 que “públicamente tienen judíos e moros sirvientes en sus casas cristianos e cristianas, comen e beven con ellos continuadamente de sus viandas, e que judíos e moros físicos e carpenteros entran en monesterios de dueñas sin cristiano alguno a ellos aconpañado”106. La misma prevención ante el contacto interreligioso se observa en otros casos documentados, aunque la propia existencia del fenómeno que se intentaba erradicar da una idea de la permeabilidad de la frontera religiosa en muchas relaciones cotidianas, especialmente si estas tenían un trasfondo económico107.
Del mismo modo, la presencia bajo el mismo techo de individuos de distinta fe pertenecientes al mismo grupo familiar generaba el rechazo de las autoridades cristianas. Así se observa en la cédula dada el 8 de diciembre de 1500 por los reyes en la que mandaban a Juan de Ribera, capitán general de la frontera con Navarra, y miembro del Consejo Real, ver la denuncia presentada por el ya mencionado Jorge de Lezana, ahora avecindado en Arnedo, el cual teniendo en su casa ciertos hijos que se mantenían fieles a la fe islámica a los cuales “procurava de convertir e atraer a nuestra fe católica” –quizás entre ellos se incluyera el hijo nacido de su relación con la monja María de Palomeque, reseñada anteriormente–, había recibido agravio del alcalde de la villa, que ordenó expulsar a los vástagos de su casa bajo pena de cien azotes y $1 0 . 0 0 0 \mathrm { m r s ^ { 1 0 8 } }$ .
Las dificultades de integración y convivencia en el mismo espacio doméstico de miembros de distintas confesiones se aprecian igualmente en otros casos relacionados con algunas de las formas de adopción de niños conversos potenciadas por la Corona a fines del Medievo, que fracasaron de forma estrepitosa en un contexto marcado por el avance del clima de intolerancia hacia el “otro” religioso al que se asiste en los últimos decenios del siglo XV. Por ejemplo, tras el bautismo de la minoría mudéjar decretado en febrero de $1 5 0 2 ^ { 1 0 9 }$ , la reina Isabel mostró un interés explícito en adoctrinar a la población de Hornachos –musulmana casi en su totalidad– que, no olvidemos, había sido hasta ese momento la comunidad mudéjar más poblada de Castilla110. Para ello, la Corona desarrolló una estrategia ad hoc que pasaba por separar de sus progenitores a los hijos de aquellos tornadizos que habían intentado huir hacia el norte de África, y repartirlos posteriormente entre familias de cristianos viejos que se ocuparían de adoctrinarles en la fe católica111. Se trataba de una disposición extraordinaria, similar en sus planteamientos a la incluida en un borrador de pragmática dado en 1500 referido a los hijos de los judeoconversos, que hundía sus raíces en la teoría defendida por algunos pensadores y canonistas como Eiximenis, Juan de Anania o Duns Scotto, según la cual, los príncipes cristianos podían tomar por la fuerza a niños judíos y musulmanes sujetos a su dominio, ya que la patria potestad no podía ser invocada frente a un derecho superior como la salvación112. Sin embargo, sabemos que la orden no fue llevada a cabo en los términos dispuestos por la reina: en diciembre de 1505 Fernando el Católico ordenaba una pesquisa sobre estos niños, algunos de los cuales, a pesar de ser jurídicamente libres, habían sufrido abusos y explotación, vivían en condiciones de esclavitud en el seno de sus nuevos “hogares”, o habían intentado ser vendidos como cautivos113.
5. Familias multi-confesionales, conversión y derecho sucesorio.
Los derechos hereditarios de los hijos nacidos de las relaciones carnales sostenidas entre miembros de distintas confesiones, o referidos a los casos de conversión, también tienen un reflejo en la legislación. Desde el punto de vista mudéjar, las Leyes de moros prohíben a cualquier miembro de una fe heredar los bienes de un individuo integrado en una confesión distinta, al tiempo que censuran expresamente la posibilidad de que tanto los musulmanes convertidos al cristianismo como sus herederos –fuesen estos moros o cristianos– pudieran beneficiarse de herencias musulmanas114. Por su parte, el Breviario Sunni impide al musulmán heredar al infiel, y al infiel heredar al musulmán115, aunque en el caso de las conversiones simuladas, Iça de Gebir permitía a los herederos moros recibir legados, siempre que el renegado hubiese manifestado previamente su arrepentimiento116. Cuando esto no sucedía, los bienes del apóstata pasaban a la propiedad de la aljama117.
La aplicación de estos supuestos por parte de los musulmanes sometidos al poder cristiano la encontramos en algunos ejemplos procedentes de la aljama mudéjar toledana, recogidos por N. Estenaga, aunque desconocemos los instrumentos legales utilizados para llevar a la práctica una medida que atentaba de forma tan directa contra las leyes castellanas118. Del mismo modo, el marco de tolerancia establecido con los granadinos tras la conquista de la capital del antiguo emirato no sirvió para ocultar las tensiones que generaba la aplicación de la ley islámica en los casos de herencia que afectaban a los nuevos conversos, ya que sus principios resultaban incompatibles con los reconocidos por la legislación cristiana. Así, en el contexto de quiebra del estatuto de tolerancia preliminar al que se asiste a fines de la década de 1490 encontramos una disposición dada por los Reyes Católicos en octubre de 1499 en la cual se ordena que los musulmanes granadinos bautizados recibiesen de sus progenitores sus herencias, dotes y mantenimientos como medida de fomento de la conversión, pues “por enemistad que con ellos tyenen porque se reduzen a nuestra santa fe catolica” les privaban de dichos bienes119. Como señala M. Á. Ladero, aunque la medida ha sido aportada como prueba de que el proceso de conversión a la fe cristiana ya había comenzado en aquel momento, parece más lógico valorarla como parte de los mecanismos previos establecidos para limitar algunos de los problemas ante los cuales podrían encontrarse los nuevos bautizados120. Sea como fuere, lo cierto es que se trataba de una disposición coherente con el espíritu de la legislación castellana, aunque esta estuvo siempre mucho más centrada en limitar los derechos sucesorios de los renegados de la fe cristiana.
En este sentido, la legislación emitida en Castilla desde el siglo XIII se expresa, desde una óptica inversa, aunque en términos semejantes a los reconocidos en la sharia. El fuero de Soria prohíbe a clérigos y legos nombrar herederos a judíos, moros, herejes o cualquier persona que no profesase la fe cristiana, aunque los primeros careciesen de descendientes121. Entre los supuestos aceptados por el mismo código a la hora de desheredar se incluye la conversión de los sucesores directos al judaísmo o al Islam –también la herejía–, aunque en caso de obtener el perdón de los progenitores se aceptaría la validez de la herencia entregada122. Por su parte, el Fuero Real alfonsí repite las mismas disposiciones123, a las que se suman las señaladas por las Partidas en relación a la necesidad de que los bienes de aquellos que abjuraban del cristianismo para convertirse al Islam pasasen a sus hijos –siempre y cuando estos se mantuvieran en la fe cristiana–, o a los parientes cristianos más cercanos hasta el décimo grado. En caso de no haberlos, se entregarían a la cámara del rey124. También se admite que los hijos de un matrimonio en el cual alguno de los dos cónyuges había abjurado de la fe cristiana pudiesen heredar la dote, arras o bienes gananciales, entregados tras la conversión del marido o la mujer a su consorte como castigo “por el yerro” cometido. No obstante, estos bienes no podrían ser disfrutados por los hijos habidos posteriormente con otro cónyuge125.
De igual forma, aquellos apóstatas que se arrepentían y regresaban a la fe cató- lica tampoco podrían hacer testamento ni heredar bienes algunos, como parte de las penas infamantes ligadas a la “vida deshonrada” con la que las Partidas castigaban perpetuamente estos supuestos126, aunque en este aspecto la extensión desde fines del siglo XIV de resortes jurídicos ligados al poderío real absoluto, como el perdón regio127, pudo modificar la aplicación de las disposiciones generales. Por ejemplo, en noviembre de 1490 los reyes otorgaban como merced a Miguel de Quevedo, por los servicios prestados, la mitad de la herencia de sus padres Miguel Pérez de la Camada y María Rodríguez embargada a su hermano Bernardino de Quevedo, vecino de Ciudad Real, que se pasó “allende” para tornarse moro. No obstante, la entrega de estos bienes –que habían pasado a formar parte de la cámara real, tal y como establecían las Partidas– se hacía a condición de que, en caso de que el apóstata recibiese el perdón regio tras su regreso y su abjuración del Islam, su parte de la herencia le fuese restituida128.
Finalmente, encontramos otras disposiciones sobre el régimen hereditario de los convertidos desde el Islam o el judaísmo a la fe cristiana. El cuaderno de arrendamiento de las penas de cámara del obispado de Cartagena con el reino de Murcia del bienio 1400-1401 incorpora una cláusula, que no aparece recogida en otras versiones del texto129, y que quizás haya que relacionar con los bautismos masivos posteriores a las persecuciones judías de 1391: los bienes de los hebreos y moros bautizados que muriesen sin herederos cristianos pasarían a la cámara del rey130. Más allá del beneficio económico que esto supondría para las arcas reales, la medida constituía un incentivo económico a la conversión, ya que para poder beneficiarse de la herencia de un neófito los miembros de su grupo familiar –particularmente sus hijos– estarían obligados a recibir las aguas bautismales.
Por el contrario, la legislación castellana no incluye cláusulas específicas sobre las herencias disfrutadas por los conversos del Islam a la fe cristiana, de forma que hay que entender que en estos casos regían los principios generales del derecho de sucesión, tal y como aparecen estipulados en textos como las Partidas131. La aplicación de los fundamentos jurídicos que permitían a un bautizado heredar los bienes de su familia musulmana la encontramos en algunos documentos que remiten a ejemplos concretos de familias multi-confesionales, formadas por mudéjares y cristianos conversos de moro en la mayor parte de los casos, que certifican la realidad social de muchos de los asuntos abordados desde un punto de vista teórico por la legislación. Así, sabemos que Catalina Fernández, viuda de Pedro Gómez de Toro, y su hermana Mari González, monja del monasterio de Santa María la Real de Tordesillas, hijas conversas de los mudéjares don Lope y doña Fátima, criada esta última de la reina Juana Manuel, habían heredado “por muerte de la dicha doña Fátima” 84 tiendas “para alatares” situadas en Toledo en las “quatro calles”. Dichas tiendas habían sido concedidas como merced por la reina a su criada, aunque sobre ellas pendía un pleito con García Fernández a comienzos del siglo XV, conocido porque Pedro Tenorio, arzobispo de Toledo, dispuso la edificación de su capilla funeraria sobre este solar132.
Casi un siglo después, en noviembre de 1494, la Audiencia Real daba su sentencia en el pleito sostenido entre la conversa María Álvarez, vecina de Guadalajara y mujer “pobre e byhuda e onesta”, por una parte, y Diego Cuchillero, Mahomad Calderero, Hamed Robledo y Alí de Ayllón, todos ellos vecinos de Madrid, por otra, sobre la posesión de cinco pares de casas pertenecientes a la herencia de Hamed Pexinas, mudéjar vecino de Madrid fallecido 25 años antes y padre de la primera. María Álvarez alegaba que poco después de la muerte de Hamed Pexinas estas casas fueron ocupadas por los mudéjares de Madrid acusados, a pesar de que habían sido incluidas en la herencia de sus cuatro hermanos, fallecidos según su versión sin dejar testamento ni herederos. En defensa de su derecho esgrimía su condición de cristiana frente a la posibilidad de que heredasen otros posibles herederos moros, tal y como establecía la legislación castellana133.
La Audiencia terminó fallando inicialmente a favor de la conversa, que debería recibir las casas ocupadas por los cuatro mudéjares madrileños134. Previamente, estos habían sido emplazados para su comparecencia ante el vice-escolástico de la Universidad de Salamanca a petición de Rodrigo de Coalla y sus hermanos, en relación con ciertas demandas no especificadas, pero sin duda relacionadas con el asunto. A pesar del interés de los encausados por judicializar el asunto por un cauce que discurría al margen de la justicia regia, quizás más favorable a sus intereses, los reyes ordenaban en octubre de 1494 a la Universidad inhibirse en el caso135. No obstante, ¿qué sentido tiene la intervención de Rodrigo de Coalla en el pleito entre los musulmanes y la conversa? Una ejecutoria dada en abril de 1496 en la que se daba una nueva sentencia tras la reapertura del caso en grado de “revista” a instancias del licenciado Rodrigo de Coalla, contador mayor de cuentas, aporta nuevos datos. Según alegaron el contador y los moros acusados, dos años después de la muerte de Hamed Pexinas, doña Sol de Burí, su mujer, a la cual pertenecían –según su versión– las casas en razón de su “almahar” (mahr), habría vendido a Gonzalo Fernández de Coalla, padre del licenciado, la mitad de los solares de las casas en litigio, que habría recibido del concejo de Madrid. Este a su vez los cedió en censo a Diego Cuchillero, Mahomad Calderero, Alí de Ayllón y Abrahem Robledo, que edificaron cinco pares de casas. Asimismo, los hermanos de María Álvarez –algunos de los cuales fueron bautizados antes de morir–, habían dejado legítimos herederos “e algunos d’ellos se avían tornado christianos”. Por otra parte, el dinero ganado con la venta de la casas habría sido empleado por doña Sol en la crianza y mantenimiento de su hija. Tras las alegaciones de las dos partes, la Audiencia terminó fallando de forma salomónica, asignando a Rodrigo de Coalla la mitad del solar que habría comprado su padre; a María Álvarez cuatro séptimas partes de los cinco pares de casas de la otra mitad, en calidad de heredera de su padre Hamed Pexinas; y a los mudéjares madrileños la posesión del resto del solar (tres séptimas partes de la mitad de los cinco pares de casas)136.

Figura 1. Familia de María Álvarez137.
6. Conclusión.
A la luz de lo expuesto cabe concluir que los límites legales impuestos a los vínculos matrimoniales y sexuales inter-confesionales se rigieron por patrones semejantes, tanto desde la perspectiva mudéjar como desde el punto de vista cristiano, mucho mejor documentado, aunque la situación de sometimiento de los mudéjares respecto de los reyes de Castilla, y la prevalencia del derecho castellano sobre la sharía en asuntos que afectaban a miembros de ambas confesiones, hacía inviable teóricamente la aplicación de los principios de la ley islámica referidos a estos supuestos.
Dichos patrones contribuían a conformar un modelo social excluyente fundamentado en la identidad religiosa, y tomaban en consideración dos elementos fundamentales. En primer lugar, y dejando al margen la condición jurídica de libertad o esclavitud, encontramos una marcada diferencia de estatus entre el varón y la mujer. Esta última era objeto de una especial protección traducida en su mayor grado de responsabilidad penal en casos de adulterio en virtud de su capacidad, según los esquemas mentales de la época, para atacar la honra familiar y manchar la fe –y por lo tanto a todo el cuerpo social de creyentes–, en caso de transgresión de los límites sexuales establecidos.
En segundo lugar, encontramos de forma muy explícita leyes y textos que inciden en las posibilidades de integración teórica, y en la superación de los límites identitarios, derivadas de la conversión a la fe desde la cual se legislaba. Lejos de resultar una cuestión anecdótica, este hecho pone de manifiesto la limitada importancia inicial que, al menos desde el punto de vista de la legislación y entre los siglos XIII y mediados del XV, tuvieron los modelos de segregación basados en la “limpieza de sangre” que se fueron imponiendo paulatinamente desde fines del Medievo. Ello tenía su plasmación evidente en las disposiciones castellanas adoptadas en relación al reconocimiento de matrimonios en los cuales alguno de los dos cónyuges, o ambos, se convertía a la fe cristiana, con su paralelo en la legislación islámica; o en las leyes relativas a la diferente capacidad de heredar que tenían infieles, conversos a la fe propia y renegados, cuya aplicación, además de mostrar la incompatibilidad absoluta de las disposiciones castellanas y musulmanas dadas en este sentido, incide en la instrumentalización del derecho de sucesión para estimular la conversión a la fe propia y limitar los casos de apostasía.
Por otra parte, a pesar de su escasez y de la imposibilidad de cualquier acercamiento de tipo cuantitativo, los casos particulares de transgresión de las normas sociales conocidos, e incluso de familias multi-confesionales, alejan la tentación de suponer que las medidas adoptadas en Castilla en relación a los mudéjares constituyesen una mera “ficción legal”, al tiempo que nos llevan a plantear la tensión existente entre los modelos colectivos de comportamiento, por un lado, y las acciones individuales que infringían los elementos considerados significativos por parte del grupo de adscripción, por otro, como dos caras de una misma realidad. Si bien la legislación servía para conformar desde el poder un modelo de sociedad en el cual los principios religiosos delimitaban las fronteras entre lo lícito y lo ilícito, asumidas a nivel social/colectivo como elemento identitario, la propia transgresión individual de la “ley” nos lleva a un escenario mucho más complejo en el cual la “convivencia” inter-confesional, entendida bajo los principios de desigualdad y jerarquización propios de la sociedad castellana de los siglos XIII-XV, y no desde el punto de vista de una sociedad con vocación igualitaria como la actual138, explica las posibilidades, ciertamente minoritarias pero reales, que tuvieron algunos individuos de ambos grupos –cristianos y mudéjares– de establecer relaciones que trascendían las meramente económicas o de vecindad a pesar de la censura social y política a la cual se enfrentaban.
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