Aproximación al calendario litúrgico eslavo ortodoxo.
El cómputo del ciclo pascual a través de las fuentes literarias1. Matilde CASAS OLEA Universidad de Granada.
EL CALENDARIO Y LA ASTRONOMÍA ENTRE LOS PRIMEROS ESLAVOS.
El estudio del calendario de cualquier civilización es una fuente inmensa de conocimiento antropológico puesto que la concepción y organización del tiempo de cada pueblo es la base sobre la que se constituye el orden que rige las actividades humanas desde las más primitivas hasta las más sublimes. Durante milenios los antiguos caldeos, babilonios, egipcios, griegos y romanos habían sentado las bases de las ciencias del cielo y del cómputo del tiempo y su aplicación práctica en el calendario, que podía regirse según el ciclo solar o según el ciclo lunar. Los primitivos eslavos, sin embargo, se podrían incluir entre las tribus en las que el desarrollo de la astronomía se limitaba al conocimiento de los fenómenos celestes más básicos y en su aplicación para fines claramente prácticos. Poco se conoce sobre la concepción del calendario entre los eslavos más primitivos salvo dispares hipótesis elaboradas sobre escasas fuentes. Así, N. Stepanov (1909), basándose en el testimonio de la “Primera Crónica de Nóvgorod” supone que en época precristiana los eslavos utilizaban el calendario lunar según las fases lunares, mientras que B.A. Rybakov (1987), apoyándose en los estudios arqueológicos de la cultura de Chernjákhov (s. VI d.C.), demuestra que los eslavos que habitaban en las cercanías del río Dniéper en época precristiana ya establecían calendarios basados en la observación del curso solar con el fin primordial de organizar las labores agrícolas2 y de pronosticar los fenómenos atmosféricos, probablemente bajo la influencia del calendario romano adoptado junto con el sistema de medidas y de peso por los eslavos del Dniéper que tenían relaciones comerciales con el Imperio romano.
Ambos intereses, el establecimiento de un calendario y la obtención de un conocimiento de los fenómenos atmosféricos que posibilitase su predicción, se verán colmados en gran manera con la cristianización de los pueblos eslavos. En efecto, los misioneros encargados de difundir la Fe cristiana entre sus vecinos de allende los Balcanes eran portadores de la milenaria tradición astronómica y cronológica conservada en Bizancio, no en vano la Vita Cons-tantini informa sobre la formación del Santo Constantino-Cirilo, Çfexb ;t ct Jvbhje≤ b uÖ›vbnhb≤ b je K]df≤ b je Ajn® l∆fktŸ∆®≤ b d]c®vm a∆kjc›aˇ crm£bvm jextç∆tvm≤ r] cbvˇ ;t b hbnjhbr∆b≤ b fhbnvbnbr∆b≤ b fcnhjçjv∆b b vjec∆r∆b b dc®vm ghjx∆bvm tkkbˇçcrsbvm ¶jel›;mcndj v3 . Así que pronto entre los pueblos eslavos meridionales y orientales se difunde el conocimiento de los saberes astronómicos recogidos en los textos bizantinos, que sienta las bases de las aplicaciones que los eslavos, pueblo que gozaba desde antaño de una íntima conexión con la naturaleza en todas sus manifestaciones, elaborarán a lo largo de los siglos.
LA HERENCIA BIZANTINA EN EL CAMPO DE LA ASTRONOMÍA.
La tradición del estudio de la astronomía y las pseudociencias derivadas de la misma se encuentra en la literatura de los eslavos meridionales ya desde el siglo IX en los primeros textos glagolíticos. Sin embargo, es en el siglo XI cuando se configura la astronomía como técnica propiamente eslava, reflejándose su aplicación sobre todo en la elaboración de tablas calendariales y libros de pronóstico (cf. Angusheva-Tikhanova, 1996) que si originalmente eran traducciones de los textos griegos bizantinos, con el paso de los años se adaptan a las necesidades de los eslavos medievales. La utilidad fundamental de la astrología entre los eslavos meridionales era la predicción de los fenómenos naturales, por lo que la traducción búlgara medieval del tratado Liber de ostentis de Juan de Lidia (s. VI), Za znameniqta, gozó de una enorme difusión entre los eslavos del sur. En dicho tratado se incluyen datos sobre brontología según los meses lunares, sobre los movimientos sísmicos, o los conocidos selenodromia en el ámbito bizantino, entre los eslavos llamados lunniki. De la gran masa de textos griegos de contenidos semejantes sólo una parte mínima se transmite en la literatura eslava meridional, destacando los tratados sobre medicina, los días fastos y nefastos, la predicción del futuro relacionado con el ciclo lunar y la astrología. Cabe destacar en esta tradición la relevancia de la traducción adaptada de Juan Exarca (circa 915) del texto de Basilio el Grande Hexaemeron, conocido en el mundo eslavo como Westodnev, y la introducción de numerosos datos proféticos extraídos del Antiguo Testamento y de la literatura apócrifa y escatológica; éstos últimos arraigan sobre todo en los siglos XIV y XV en los Balcanes (cf. Petkanova, 1992).
En la Rus’ de Kíev los conocimientos astrológicos son adquiridos a partir de la traducción al eslavo de la Biblia, de los textos exegéticos, apócrifos e incluso histó- ricos, como es el caso de la traducción al eslavo del siglo XI de la obra de Flavio Josefo De bello judaico, en la que se recuerda la aparición del cometa antes de la caída de Jerusalén. Entre los textos que circulaban en la Rus’ de Kíev destacan el compendio enciclopédico Izbornik 1073 gpda, adaptado de un texto búlgaro del siglo X en el que se reunían textos patrísticos griegos, sobre todo de Anastasio de Sinaí, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa, la Tolkovaq Paleq (s. XII-XIII), el Libro de Enoch, traducido del griego entre los siglos X-XI4, el Hexaemeron, cuya traducción se conoce en Rus’ a partir del texto de Juan Exarca, y la Topografía cristiana de Cosmas Indicopleustes. También a través de los eslavos meridionales se conocen en la Rus’ de Kiev desde el siglo XIII textos de pronóstico como el B ro n t o l o g i o n (en eslavo Gromnik), el S e i s m o l o g i o n, el S e l e n o d romion o el Kalandologion (en eslavo Kolqdnik). En general, se desprende del corpus de textos conservados en la Rus’ de Kiev sobre astrología y astronomía, que éste es una parte ínfima de la seria y enorme producción bizantina en estos campos.
La fuente tradicional para la aproximación al estudio del cómputo del tiempo y del calendario en Rus’ es el tratado del siglo XII del matemático Kírik de Nóvgorod, titulado Ouhenie im'e vedati heloveku hisla vsex= let;. En dicho tratado Kírik presenta temas como la definición y significación de la indicción, del ciclo solar y del ciclo lunar, los años bisiestos, sobre los que la primera noticia en eslavo aparece en la traducción de la topografía de Cosmas Indicopleustes, el Gran ciclo de la Indicción, las diferencias entre los meses lunares y solares y la cantidad de semanas, días y horas en el año. En los estudios rusos (cf. Símonov, 1980) sobre la obra de Kírik se hace hincapié en la originalidad del trabajo del matemático dentro del contexto científico de la floreciente Nóvgorod, aunque en los últimos años estudiosos búlgaros defienden la fuerte influencia de la Tolkovaq Paleq en el tratado de Kírik, apoyándose para esta tesis en la lengua empleada en el tratado y en pasajes muy similares a otros textos búlgaros más antiguos (cf. Slavova, 2000). Lo que está claro es que en el momento en que Kírik redacta su trabajo, la cronología bizantina ya está aceptada y adaptada en Rus’ y con anterioridad en el resto de los pueblos eslavos cristianizados, esto es, la era bizantina de 5508 años, la duración del año de 365,25 días, dato que se remonta al Libro de Enoch, las denominaciones romanas de los meses y la semana de siete días. Además la datación de la Pascua ya es un problema que ocupa la mayor parte de estudios calendariales en Rus’.
En los siglos sucesivos, la Rus’ moscovita continúa desarrollando la ciencia de los astros enriqueciendo el corpus de textos astrológicos gracias al conocimiento de las fuentes bizantinas, que se incrementa en gran manera debido a la masiva aparición de sabios y clérigos bizantinos y eslavos meridionales tras la caída de Constantinopla y la toma de los Balcanes por los turcos. Entre ellos figura Mikhalis Trivolis, más conocido como Máximo el Griego, que se alza contra la astrología, considerándola irreconciliable con la existencia de un Dios omnipotente y el libre albedrío asignado a la humanidad. El enriquecimiento de la sapie-ncia astronómica en Moscovia se debe a la diversidad de influencias detectadas en la misma, todas íntimamente relacionadas con el devenir histórico del pueblo eslavo septentrional. De hecho, en los textos zodiacales del siglo XV se detecta la huella del yugo tártaro y la astrología china, o los contactos con Europa occidental en el ámbito de los textos calendariales y de los almanaques (cf. Ryan, 1999), sobre todo a través de la presencia de occidentales en el Principado de Lituania o en Ucrania en los siglos XVI-XVII. También en esta época se retoma la influencia hebrea en la literatura sobre astrología, pero esta vez se postula la traducción directa de los textos hebreos al eslavo (cf. Sobolevskii, 1903), sin el intermediario bizantino. Entre las traducciones de esta índole, encontramos De sphera de Sacrobosco, el Secretum secretorum, misceláneas de textos salomónicos y el Westokryl de Enmanuel Bonfils de Tarascón, donde se expone una serie de tablas lunares y cuya influencia es trascendental en Nóvgorod, sobre todo en la secta de los judaizantes.
EL CALENDARIO LITÚRGICO.
Muy vinculado a la astrología, el estudio de los calendarios se desarrolla entre los eslavos como una derivación práctica de las ciencias celestiales, de hecho, la aplicación de los conocimientos sobre las fases lunares y otros fenómenos celestes es fundamental en el ámbito eclesiástico ortodoxo para aportar una base científica al pronóstico de la posición lunar y solar y, en última instancia, para determinar la ubicación en el calendario de la festividad más importante para los cristianos, la Pascua de Resurrección, a partir de la cual se organiza el resto de conmemoraciones cristianas, que repartidas a lo largo del año configuran el calendario litúrgico.
La cuestión fundamental que se plantea desde los primeros años de la cristiandad en torno al calendario litúrgico es la de compatibilizar el año solar, que regía el calendario civil bizantino heredado por los eslavos, con el año lunar, siendo este último el que determinará la fecha de la Pascua de Resurrección. Con este fin en el Concilio de Nicea (325), partiendo de la interpretación de los Evangelios Sinópticos5, se instaura que la Resurrección de Cristo se debe festejar el primer domingo después del primer plenilunio tras el equinoccio de primavera, datado el 21 de marzo. Según estos cálculos el día de Pascua puede caer en treinta y cinco fechas posibles (límite pascual), siendo la más temprana el 21 de marzo y la más tardía el 18 de abril, según el cómputo bizantino y alejandrino6, y según el cálculo romano, cuyo calendario es solar, entre el 18 de marzo y el 15 de abril. En efecto, las Iglesias alejandrina y bizantina ponen el límite pascual en el día 14 de la luna, XIV lunae, mientras que la Iglesia romana, tratando de atender con el calendario eclesiástico también las necesidades de la sociedad civil, lo sitúa el día $1 5 ^ { \circ }$ de la luna. De esta forma tanto las autoridades eclesiásticas como las astronómicas continúan en conflicto hasta que en el Renacimiento la cuestión evoluciona. En esta época, en el plano astronómico se descubre que la duración exacta del ciclo solar es superior a los 365 días y cuarto del calendario juliano, incluso con sus años bisiestos, por lo que el calendario civil va retrasado respecto del año astronómico. En el plano eclesiástico, según la decisión del Papa Gregorio XIII en 1582 en la bula Inter gravissimas, se suprimen diez días del calendario. Las Iglesias ortodoxas, ya autónomas durante cuatro siglos, consideran una aberración este cambio, de modo que el calendario juliano se mantiene en Oriente mientras que en Occidente se introduce el calendario gregoriano7. Con el paso de los siglos la mayoría de las Iglesias Ortodoxas han ido adaptando el calendario gregoriano en lo que concierne a las fiestas fijas. Para las fiestas móviles utilizan el calendario juliano con una diferencia ya de trece días (aumenta un día cada 150 años)8.
Todas las fiestas relacionadas con la Pascua, es decir, con los misterios de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo, configuran el llamado “ciclo pascual” y son móviles, variando cada año el día de la semana en que caen según el ciclo lunar, siempre teniendo en cuenta que la Pascua de Resurrección debía acontecer cada año en domingo. El resto de los servicios litúrgicos y conmemoraciones religiosas no vinculadas directamente con el ciclo pascual mantienen su fecha estable.
La normativa y el orden en que se debían conjugar las fiestas móviles y fijas del calendario litúrgico y el oficio eclesiástico se registra por escrito en la Iglesia ortodoxa en el typikón bizantino, que después de una larga tradición queda fijado en dos redacciones fundamentales, la redacción del Typikón Estudita y la redacción del Typikón de Jerusalén. Ambas variantes coinciden en la base litúrgica y tienen prácticamente los mismos contenidos, pero cada una de las variantes se atribuye a un redactor de modo que el Typikón Estudita se atribuye a Teodoro Estudita (826) y el Typikón de Jerusalén, a San Sabas (532). El Typikón Estudita fue adoptado por el Patriarca de Constantinopla Alejo en el siglo XI para regir el curso litúrgico del monasterio de la Asunción de la Virgen y desde este momento se observa un uso especializado del Typikón Estudita en el contexto monacal, llegando a Rus’ directamente desde Constantinopla en los años sesenta del siglo XI para la observación de sus contenidos en el recién fundado monasterio de las Grutas de Kíev. Tradicionalmente se atribuye la traducción al eslavo eclesiástico a Efrem de las Grutas (cf. Ischenko, 1976). La difusión del Typikón Estudita en Rus’ se da hasta principios del siglo XV, cuando el Typikón de Jerusalén comienza a popularizarse paulatinamente a partir del momento de su traducción del griego al eslavo por Atanasio Vysotskii aproximadamente en el año 1401. Posteriormente se llevaron a cabo otras tantas adaptaciones y redacciones del typikón de San Sabas en Rus’ por lo que es el más extendido en los siglos siguientes, además esta redacción del typikón es la más popular en los monasterios griegos del Monte Athos (cf. Regas, 1994), lo que influye en su difusión en Rus’. La transmisión del typikón entre los eslavos meridionales, se atribuye tradicionalmente al príncipe serbio Rastko $( \dag \ 1 2 3 5 )$ , conocido como San Sabas, que con su padre Esteban Nemanja († 1196), cuyo nombre cristiano es Simeón, funda el monasterio atonita de Khelandari. En principio, se considera la supremacía de la base griega jerosolimitana en la adaptación eslava de San Sabas, aunque en los últimos años se duda de este postulado, ya que hay demasiados rasgos propios del Typikón Estudita en la recensión eslava meridional (cf. Thompson, 1996). Lo que parece claro es que dependiendo de las dos redacciones bizantinas, más el Typikón Evergetis, se elaboran continuamente adaptaciones de los mismos en los monasterios eslavos, tanto atonitas, como meridionales u orientales, aunque el canon litúrgico básicamente es el mismo.
En el typikón de la Iglesia ortodoxa se contemplan tres ciclos en el canon litúrgico, uno diario, otro semanal y otro anual, de modo que a la liturgia de cada día, que contenía un ritual determinado, se le añadía la liturgia correspondiente a cada día de la semana y del año. Dentro del ciclo diario se incluyen los rezos de las vísperas, vvherni, que conmemoran el Descendimiento de Cristo de la Cruz y su Descenso al Infierno, la vigilia nocturna, poluno]nicy, que recuerda la segunda Aparición de Cristo, la Oración en el Huerto de Getsemaní y la Entrega de Judas, y los maitines, utreni, cuando se evoca la Llegada de Cristo al Mundo y su Resurrección. Además se hace mención a cada hora y a las oraciones que le corresponden. El ciclo semanal se organiza según los días de la semana. Así, el domingo se dedicaba a la Resurrección de Cristo, el lunes es en honor de los ángeles, el martes en honor de Juan Bautista en representación de todos los profetas, el miércoles se recordaba la.
Traición de Judas y la Entrega de Cristo a los judíos, finalizando con un servicio dedicado a la Santísima Cruz, el jueves se dedicaba a todos los apóstoles y a San Nicolás en representación de todos los santos, el viernes estaba consagrado a la Muerte de Cristo en la Cruz y finalizaba con un servicio dedicado a la Cruz, y el sábado se dedicaba a los veneradísimos mártires y a todos los santos. El ciclo anual se compone de las conmemoraciones de los acontecimientos relacionados con la Iglesia (fiestas en honor de los santos y sus reliquias, festividades marianas y despóticas como la Navidad, el Bautismo, la Transfiguración, la Entrada en Jerusalén, la Resurrección o la Exaltación de la Cruz). Dentro del ciclo anual las fiestas se organizan según son móviles (llamadas por la Iglesia eslava triodnye) o fijas, entendiéndose la relación entre ellas a partir del concepto de “año o ciclo pascual”, que empezaba el día de la Pascua y duraba, según el límite pascual, entre 50 y 55 semanas que se organizaban por domingos. El ciclo de fiestas móviles y la duración de los períodos de ayuno en el typikón se regía por la normativa del Triódion9, compuesto por dos partes, las conmemoraciones anteriores a la Pascua, esto es, la Cuaresma, en el Triódion del ayuno, y las posteriores en el Santo Triódion. Los domingos del Triódion del ayuno10 son los siguientes:

Kuplakrn ToU TeXωvoukai Φaploaiou	HejeJo MbITapeN capncee	Domingo del publicano y delfariseo (puede datarse entre el11 de enero y el14 de febrero)(catol. septuagésima)
Kuplaki ToU 'AoWTOU	HeJeJIa o 6JyIHOMCbIHe	Domingo del Hijo pr6digo(cat6l. sexagésima)
Kuplaki Tis'Aπókp∈w	HeJeJg MaconycTHag	Domingo de ayuno de carne(puede datarse entre el 25 deenero y el28 de febrero)(catol.quincuagésima)
'H εβ8oμas Tns Tupuvns	CeIMNua cbIpHag(MacJIeHnua)	Semana del queso(cat6l.Domingo de Carnaval)
'H Meyaλn Teogapakóotn	CBITag YeTbIpeIecaTHNIbI	Cuaresma
Kuptakn Tins 'Op0o86ξLas	HeⅡeJg IpaBocJaBNa	Domingo de la Ortodoxia
Kuplakh B' T@v NnoTet@v	HejeJg 2-gBeJINKoro HocTa	Segundo domingoDe ayuno y abstinencia
Kuptak Γ' Tóv NnoTelóv,Tis Σtaupotpookuvngels	HejeJg 3-gBeJINKorO IocTaKpECTONOKAOHHAS	Tercer domingoDe ayuno y abstinencia
Kuptakn △' T@v NnoTel@v	HejeJg 4-BeJINKoro HOCTa	Cuarto domingoDe ayuno y abstinencia
Kuplaky E' T@v NnoTel@v	HeneJg 5-BeJINKorO HocTa	Quinto domingoDe ayuno y abstinencia
Kuptaky Tov Baiwv	Bep6Hoe BocKpeceHbeBpb6bHHuA	Domingo de Ramos

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De modo que hay tres domingos precuaresmales y seis posteriores a la Cuaresma. Después del Domingo de Ramos se inicia el núcleo del ciclo pascual:

H‘Ayia Meyaλn ‘Eβδoμas	CTpacTHag ceIMNIa	Semana Santa
&x27;H Meyaλn KuptaknTou Iaoxa	CBeTJIOe XpNCTOBOBockpeceHbe,Iacxa	Domingo de PascuaDe Resurreccion

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Posteriormente, en el Santo Triódion se codifican los ocho domingos posteriores a la Pascua. En este período la Iglesia ubica la festividad de la Ascensión de Cristo, el jueves entre el sexto y séptimo domingo del ciclo, y la Santísima Trinidad, el séptimo domingo.

Kuplakn toU &x27;AvtiπaoXa	HeneJg 2- Io IacxeAHTNIacxa	Segundo domingo de Antipascua.(cat6l. Quasimodo o“in albisdepositis")
Kuplakn T@v ‘AyiwvMupoΦópwv kai &x27;Iwg∈ΦTou △ukalou	HeJeJIg CBTbIX XeHMNpOHOCNI,IpaBeIHOrONocnca ApnMaceiickoroN HNKOINMa	Domingo de las Santas Portadorasde mirra,yde José de Arimateay Nicodemo.
Kuplakn Tou IapaλuTou	HeIeJg 4- Io Iacxe oPaccJia6JIeHHOM	Cuarto domingo del paralitico.
Kuplakh Tis ∑aμapeltiSos	HexeJg 5-g Io Iacxe oCaMapaHbIHe.	Quinto domingo de laSamaritana.
Kuplakn Tou TuΦ入ou	HeJeJg 6- Io Iacxe oCJenoM.	Domingo del Ciego.
Kuplakn T@v ‘AyiwvTtn&x27; OeoΦópwv	HeneJg 7- Io IIacxeC6ITbIX OTHIeB I BceJIeHCKorOCo6opa.	Séptimo domingo De los SantosPadres del I Concilio ecuménico.
Kuptakh T@v ‘AγiasIEvTnKOOTnsKuptakn T@v ‘AyiwvIIavTwv	HeJeJg C6TonITNIeCITHNIbI.HeIeJig Bcex CBTbIX.	Domingo de Pentecostes.De ayuno y abstinenciaDomingo de Todos los Santos

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Además de las fiestas móviles relacionadas con el ciclo pascual, en el calendario litúrgico se distribuyen conmemoraciones y festividades religiosas fijas para cada día del año, contenidas en el menologio o svqtcy. Entre ellas, es importante conocer el día de la semana en que caen determinadas festividades como el día de la Natividad de Cristo (25 de diciem-bre), el día de San Pedro y San Pablo (29 de junio), el día de San Eudocio (1 de marzo), el día de los Cuarenta Mártires (9 de marzo), el día de San Alejo (17 de marzo), el día de la Anunciación (25 de marzo), el día de San Jorge (23 de abril), el día de San Juan Evangelista (8 de mayo), el día de San Nicolás (6 de diciembre), el día del Bautismo de Cristo (6 de enero) o el día de San Simeón (1 de septiembre). La disposición de dichas festividades fijas proporciona la información necesaria para establecer el ordo de eventos litúrgicos relaciona-dos con el ciclo pascual. Así, el período de mqsoqstie, en el que se permite la ingestión de carne, se extiende desde la Navidad hasta el domingo de abstinencia de carne11, el período del Ayuno de San Pedro (Petrov post;) comprende desde el domingo de Todos los Santos hasta la festividad de San Pedro y San Pablo12, el día de San Eudocio consta entre el cuarto domingo de ayuno y abstinencia y el lunes de la semana de Ayuno de Queso, el día de la Anunciación cae del miércoles de Semana Santa al jueves de la tercera semana de ayuno, el día de San Jorge se fecha entre el Viernes Santo y el jueves de la quinta semana después de Pascua, o el día de San Juan Evangelista se fecha entre el sábado de la segunda semana después de Pascua y el viernes de la séptima semana después de Pascua.
LA REPRESENTACIÓN GRÁFICA DEL CALENDARIO LITÚRGICO.
La fuente fundamental para el estudio del calendario litúrgico eslavo y del ciclo pascual está constituida, en primer lugar, por las tablas calendariales que se encuentran en gran nú-mero de manuscritos eslavos eclesiásticos. Además de las tablas, se puede recurrir, como fuente secundaria, a los tratados que surgen en la literatura con posterioridad para comentar y explicar el empleo de las mismas. Las tablas calendariales se encuentran en manuscritos litúrgicos como son los salterios, libros de horas, hasoslovy, en cánones litúrgicos, ustavy, en menologios y santorales o en trebniki. Normalmente estas tablas son copiadas de unos códices a otros y en última instancia elaboradas por los contados especialistas en cómputo pascual que son referidos en ocasiones con el nombre de “filósofo” o “didáskalos”, dándose a entender que se trata de personas muy sabias. Así, encontramos en manuscritos de los siglos XVI-XVII: “A]e po semu ob=qsneni[ ne urazumewi, idi k premudromu didaskalu, on ti nauhit”, “A]e kotoryj filosof navyknet pasxalii...” Como el resto de los textos relacionados con la religión ortodoxa, las tablas calendariales son herencia bizantina, cuyo empleo se transmite a los eslavos junto con las primeras traducciones de evangeliarios y del apóstolos, para establecer en estos casos, el orden de las lecturas en el año litúrgico. En los manuscritos glagolí- ticos de los siglos XI-XII ya se encuentran tablas divididas en columnas o con forma circular, así como en inscripciones en Santa Sofía de Kíev (cf. Vysotskii, 1976) o en la Antigua Rjazán’ (cf. Medyntseva, 1988).
Las tablas calendariales en su modo más primitivo, tanto en Bizancio, como en territorio eslavo, tienen como objetivo fundamental definir la fecha de la Pascua cristiana para el mayor número de años posible, de ahí su nombre, tablas de Paskhalija. Para ello se utilizan tablas de ciclo lunar, también conocidas como “tablas de corriente lunar”, utilizadas con cierta frecuencia entre los eslavos meridionales desde el siglo XII; ya en el manuscrito más antiguo conocido de la Tolkovaq Paleq, datado en los inicios del siglo XV, se encuentra un texto referente a la “corriente lunar”, que debía de estar inserto en una tradición eslava meridional de varios siglos (cf. Slavova, 1999). Estas tablas son muy frecuentes en los manuscritos ortodoxos y presentan formas muy variadas, desde el selenodromion de los textos griegos, bien sea un texto compuesto por columnas según las neomenias y plenilunios13, o en forma de tabla14. En los manuscritos eslavos los textos de corriente lunar se emplean en tratados de índole astrológica y medicinal y en calendarios litúrgicos con forma de tabla circular o en forma de texto. Las tablas de corriente lunar en su forma más primitiva se encuentran en combinación con otras tablas que aportan datos fundamentales para la datación de la Pascua en los llamados “calendarios perpetuos”. Este tipo de tabla contempla un desarrollo especial durante los siglos XIV-XV en territorio eslavo insertándose en un sistema más complejo compuesto por tres tablas que en opinión de R.A. Simónov (1994) son dadas a conocer a los eslavos ya por Cirilo y Metodio.
El sistema de tres tablas contiene una primera tabla de ciclo lunar, en la que se marcan los plenilunios pascuales, también conocida con el nombre de pasxa “'idom”, una segunda tabla de ciclo solar, en la que se marca el vruceleto-concurrente15, y una tercera tabla de regulares solares o epactas que determinan por medio de las siete letras del vruceleto el número correspondiente a cada año dentro del ciclo solar y permiten definir el día de la semana del primer día del año. En los manuscritos de los siglos XV a XVII encontramos junto a estas tablas otra variante que incluye las 35 letras que representan los límites pascuales. Pues bien, tanto las tres primeras tablas como la cuarta añadida se pueden encontrar en forma de mano, la palma de la mano izquierda.
Entre las tablas con forma de mano encontramos las llamadas “ruka svqtogo proroka Moiseq bogovidca i zakonodavca zakonaq faska i kruzi lunnii na 19 let”, equivalente a la tabla de plenilunios pascuales o de Pascua hebrea, y “ruka Ioanna, ;ogoslova” o “ruka Ioanna Damaskina”, equivalente a la tabla de ciclo solar. Tanto el primer como los segundos nombres se deben a la atribución mítica de la creación de los ciclos lunar y solar correspondientemente a personajes relevantes en la tradición judeo-cristiana. Moisés proporciona al pueblo hebreo la ley e instaura la Pascua relacionada con el ciclo lunar. Juan Evangelista, según la tradición, es el creador por inspiración divina del cómputo pascual y de los ciclos de Paskhalija, y después, Juan Damasceno en el Concilio de Nicea es el creador del ciclo solar. De este modo, en un tratado ruso del siglo XVIII16 encontramos la afirmación: “Glagol[t; bo necyi, qko aggelom Gospodnim sei premudrosti syn Adamov Sif nauhen, tako'de i svqtyi Ioann Bogoslov, tako'de i svqtyi Damaskin, potom 'e sobrawasq bo'estvenni svqtii otcy pervago sobora 318 i'e v Nikei... i prothi inii po nix bogol[bnyq mu'i sniskanie uhiniwa po azbuce po pqti perstam uhitati, i predawa sobornei i apostol;stei cerkvi v rod i rod do veki”.
A las tablas que recogen los conceptos centrales (ciclo solar, ciclo lunar, Pascua de los judíos, límite pascual) que configuran el sistema básico de cómputo pascual, se añaden tablas de datos adicionales relacionados con los conceptos fundamentales. Vinculados al ciclo lunar en las tablas se puede encontrar el ciclo de osnovanie o de femelion y de epacta. El ciclo de osnovanie o de femelion indica la edad de la Luna el primer día del año, 1 de marzo o 1 de enero, según sea el calendario17, por medio del número de días transcurridos hasta dicha fecha desde el novilunio anterior. El concepto de epacta (zpakta)18 o número agregado está simplificado en la computología eslava, de modo que indica la edad de la Luna el día 22 de marzo, es decir la fecha del plenilunio pascual, expresada en cifras del calendario alejandrino. Referente a la Pascua Judía en algunos manuscritos eslavos tardíos (ss. XVI-XVII) se encuentra la tabla conocida con el nombre de ruka Sofroneva o "idovsij post. Se trata de una tabla de creación particular de los computistas eslavos que designa el número de días existentes entre la Pascua Judía y el ayuno judío, que los eslavos sitúan en una fecha convencional coincidiendo con el día de San Sofronio de Jerusalén (el 11 de marzo). El Ayuno de los judíos es un dato que aparece a partir del siglo XVI en manuscritos eslavos orientales y meridionales, relacionado en cierto modo con la fuerte influencia judaizante que en estos momentos se activa en la cosmología eslava. En las tablas pascuales suele aparecer el ciclo de 15 años de la indicción (indikt), que no tiene una relación directa ni con el ciclo solar ni con el ciclo lunar.
Tanto los datos fundamentales para el cálculo del día en que debe celebrarse la Pascua cristiana, como los adicionales en principio se distribuyen en series de tablas, pero también pueden aparecer unificados en una sola tabla con tantas columnas y filas cuantas sean necesarias para recoger todos los ciclos necesarios.
Un segundo tipo de tabla es el llamado Gran Ciclo de la Creación mundial o Cikl Velikogo Indiktiona, que hunde sus raíces en el ciclo pascual o dionisiano de 532 años creado por Dionisio Exiguo, compuesto por 28 ciclos de 19 años. En este ciclo se combinan el ciclo solar y el ciclo lunar, determinándose así el día de la Pascua Cristiana. Se parte del hecho de que la Pascua debe caer en domingo, lo que define el ciclo solar de 28 días, y el plenilunio vernal tras el que debe caer este Domingo de Pascua, según el ciclo lunar de 19 años. La sucesión de los días pascuales se repite cada 532 años. En la tradición de la Iglesia griega las tablas de 532 años se conocen con el nombre de “alfa”, puesto que el valor numérico de las letras de la palabra a[lfa, es 532. Para definir el lugar que ocupa un año determinado en el ciclo de Dionisio hay que tener en cuenta que el cómputo se hace desde al primer día de la Creación según la Era Bizantina. Los eslavos se remitían a la tradición de que el primer año del Gran Ciclo de la Creación mundial era el año 6385 (877 de nuestra era), el primer año del siguiente ciclo sería el 6917 (1409 de nuestra era) y así en adelante.
Muy relacionadas con las tablas del Gran ciclo de la Creación mundial se encuentran con frecuencia en manuscritos a partir del siglo XIV las tablas de Paskhalija conocidas en territorio eslavo con el nombre de Zrqhaq Pasxaliq. Las tablas de Zrqhaq Pasxaliq se utilizan para datar las fiestas y otras solemnidades pertenecientes al ciclo pascual y recogidas en el Triódion, esto es, las fechas de las fiestas móviles y la duración de los ayunos que dependen del día de la Pascua, que aparecen en series de tablas independientes o bien en una sola tabla que contiene todos los datos en conjunto y tiene carácter perpetuo. En general, la finalidad de estas tablas es la de proporcionar el orden de la semana en el ciclo pascual y el día de la semana en que se celebran las fiestas móviles. Tanto en la tradición ortodoxa griega como en la eslava el conjunto de los datos del Triódion se encuentra en una sola tabla, pero la introducción del uso de las tablas en forma de palma de la mano permite a los computistas introducir variantes dentro de este tipo. De este modo, encontramos con frecuencia en los manuscritos griegos conservados en los monasterios del Monte Athos textos en los que se mencionan las fiestas móviles y sus fechas para determinados años19.
A finales del siglo XV se dan una serie de circunstancias que impulsan la producción de tablas de Paskhalija en Rus’. El sometimiento turco de los eslavos de los Balcanes culmina con la toma de Constantinopla en 1453 por el turco Mohamed II. Desde este momento Moscú se erige como la continuadora de la capital bizantina y se reconoce como “Tercera Roma” y custodia de la Ortodoxia en el mundo terrenal. Por otro lado, la noticia de la caída de la ciudad de Constantino produce un clima apocalíptico entre los eslavos del norte, que se ve aumentado por la proximidad del Séptimo Milenio. La idea del Segundo Advenimiento de Cristo al final del Séptimo Milenio desde la Creación Mundial (esto es, año 7000 de la era bizantina, 1492 de la era cristiana) se refleja en gran manera en la elaboración de tablas de Paskhalija, que como antes se ha expuesto, hunden sus raíces en el cómputo cronológico de la Iglesia ortodoxa griega, según el cual se había elaborado la mayoría de los calendarios perpetuos griegos de Paskhalija en el período que va desde el siglo X al siglo XV sin llegar más allá del año 7000, por lo que este hecho incidía en la creencia popular del fin del mundo en el año 7000. En este contexto se elaboran tablas conocidas con el nombre de sedmohislennika incluidas en tratados llamados semitysqhniki, en las que aparecen datos como el número de horas, días, semanas, meses, el ciclo solar y el ciclo lunar entre otros, para un período de 7000 años.
El pánico que se extiende en la segunda mitad del siglo XV por la inminente llegada del Juicio Final hunde sus raíces en una tradición apocalíptica desarrollada a lo largo de muchos siglos e impulsada en el norte de Rus’ por la corriente herética de los judaizantes. Ya algunos Padres de la Iglesia se habían pronunciado en este asunto, como Ireneo ( ss. II-III), Hipólito (s. III), Lactancio y San Atanasio (s. IV) apoyándose en determinados episodios de la Biblia como Sal 89, 4-520, Lev 23, 34-4221, en textos apócrifos, o incluso en cálculos cabalísticos a partir de nomina sacra bíblicos o supuestos astronómicos. Toda esta información se transmite desde Bizancio hasta Rus’, pasando por los eslavos meridionales, consolidándose y popularizándose muy rápidamente gracias a la traducción de los textos eclesiásticos griegos al eslavo. Con frecuencia en las tablas de Paskhalija se refleja dicha corriente escatológica sobre todo en las inscripciones que acompañan a los calendarios del tipo: “V leto 7000 poslednee zrite, sde es(t;) konec;”22, “...v to leto budet; ro'estvo antixristovo i budet; v ro'denii ego trus... i budet; plah; velik togda po vsei zemli vselen;skoi...”23.
Con el objetivo de calmar la atmósfera apocalíptica existente en el pueblo ruso debido a la difusión de la llegada del fin del mundo al final del Séptimo Milenio surge inmediatamente un movimiento dentro de la Iglesia ortodoxa rusa encabezado por el metropolita Zósimo (1489-1494), que en noviembre de 1492 compone una Paskhalija y en el año 1493 encarga al arzobispo de Nóvgorod Genadio (1484-1505) elaborar una serie de tablas de Paskhalija que fuese más allá del año 7000 (hasta 1562). Genadio además escribe la “Introducción a la Paskhalija”, con una reflexión sobre el Séptimo Milenio, sobre la coincidencia de los siete días de la Creación del Génesis con los siete milenios que habían de pasar hasta la segunda Parousía de Cristo. Genadio centra su labor en la composición de una serie de reglas para la constitución del calendario perpetuo de Paskhalija, haciendo hincapié en el concepto de Gran ciclo de la Creación mundial de 532 años y su carácter cíclico e inacabable, del siguiente modo “Pasxaliq ne novos=tavlena byst;, ni'e imat skonhatisq, donele'e blagovolit Bog miru skonhanie priati”24.
También Agatón, un sacerdote de la Catedral de Sta. Sofía de Nóvgorod, tras el Concilio moscovita del año 1491 elabora tablas de Paskhalija hasta el octavo milenio (menos 20 años) por encargo del arzobispo de Nóvgorod Macario. La Paskhalija de Agatón está compuesta según el modelo de las tablas de Genadio y comprende 532 años del octavo milenio, además apoya a Genadio en su propósito de dejar claro que el Gran ciclo de la Creación mundial no tiene fin. En la composición del Gran ciclo de la Creación Mundial 25 Agatón incluye 58 tablas de Paskhalija con precisas instrucciones sobre su uso, las tablas de Genadio con una explicación y algunos escritos en contra de la secta de los judaizantes, además de una tabla para la determinación de las neomenias entre otras.
A partir de este momento se observa una masiva producción de tratados y de tablas de Paskhalija en los manuscritos de principios del s. XVI, en los que se encuentran anotaciones que inciden en la idea antimilenarista de Zósimo. Por ejemplo, “Kl[h; na 532 leta [s wed paki obraetsq na pervyj Pokoi a konca ne imat;”26, “Kl[h; granice n azbuhnoi pasxalii na 532 leta xodit; i paky v=zvra]aet;sq na pervoe. Nikoli'e zkon;havaetsq neci'e $\Gamma \mathrm { J I } \big ( \mathrm { a r o } \big ) \mathrm { J I I O \big ( T b \big ) }$ qko $\Gamma ( \mathrm { o c } \Pi 0 \mathbb { I } ) \mathbf { u }$ sie priidet v= 7000 let=”27, “Sia 'e pasxalia konca ne imat, i ne isxodit sia i do priwestvia Xristova.”28 También se encuentran tratados sobre el uso de las tablas de calendario, como “Uhenie otrokom, xotq]im uhitisq vedeni[ kl[ha granicy azbuhnye” de fines del siglo XV, o comentarios sobre las tablas de Paskhalija o sobre datos recogidos en las mismas, como el Ayuno de carne, el Ayuno de Pedro, la Pascua hebrea o la Pascua cristiana. Desde el siglo XVI la elaboración de tablas pascuales es tarea de los scriptoria de determinados monasterios rusos, como el de San Cirilo de Beloozero, el de Solovkí o el Palacio Arzobispal de Nóvgorod. Sin embargo, incluso después del año 1492, cuando se pueden considerar instrumento político y religioso para reafirmar la idea de Moscú Tercera Roma las tablas de Paskhalija, la elaboración de las mismas sigue siendo una tarea encomendada a unos pocos. El teólogo Hermolao Erasmo se encarga de democratizar los contenidos de las crípticas tablas de Paskhalija elaborando textos que contienen de forma más clara y simple los mismos contenidos que las tablas, propiciando así la comprensión al menos de la parte más práctica del calendario litúrgico ortodoxo al mayor número de clérigos.
En cualquier caso, en los manuscritos eslavos orientales se difunde la utilización de tablas astrológicas y cronológicas no sólo en el contexto litúrgico. Muchas de las tablas conservadas en las páginas de los textos tienen aplicaciones distintas a la datación de la Pascua cristiana. Es muy frecuente encontrar en los tratados medicinales o de pronóstico tablas relacionadas con el zodíaco, la llave de Salomón e incluso con calendarios de procedencia distinta al heredado de Bizancio. La influencia del calendario hebreo se hace notar en los manuscritos eslavos tanto de índole religiosa como laica puesto que existe una relación muy estrecha entre la Paskhalija cristiana y el calendario lunar judío, ya que el ciclo lunar es la base del cómputo pascual tanto cristiano como hebreo. Ciertos términos encontrados con relativa frecuencia en manuscritos eslavos se suscriben tradicionalmente a la herencia hebrea, como son los nombres hebreos de los meses o la transcripción del hebreo seno aruko o sana aruka, esto es, “año largo, bisiesto”. En relación con el concepto de año “largo, ampliado” se registran en los encabezamientos de los meses de los calendarios litúrgicos los términos medlijskoe leto y mulizma. Sin embargo, el segundo término no se debe identificar con el calendario hebreo sino con la tradición bizantina una vez más. El término mulizma es una adaptación del griego $\dot { \epsilon } \mu \beta \alpha \iota \sigma \mu \dot { \rho } \varsigma$ , mes intercalar o epagómenos, es decir aquel mes que en el ciclo lunar se añade cada tres años para asegurar la concordancia del año lunar con el solar.
También la técnica romana de confección de tablas calendariales deja su huella en el calendario eslavo. El caso notable son los calendarios hallados en manuscritos de los siglos XV-XVI en la zona de Pskov y Nóvgorod (c f . S h c h á p o v, 1983) en los que se datan los meses según el sistema romano antiguo, con calendas, idus y nonas. Este hecho no es de extrañar ya que en esta zona de Rus’ es muy frecuente el contacto con los germanos y habitantes de las costas del Mar Báltico, que a menudo escribían en latín y databan según el uso romano. Además, ya en los textos más antiguos de la tradición literaria de Rus’ se encuentran datos relativos al calendario romano, como es el caso del Izbornik Svqtoslava 1073 goda. Aunque no se hayan conservado las traducciones de tratados latinos sobre el calendario, A.A. Romanova (2002) apunta la muy posible existencia de fuentes europeas occidentales en la elaboración de calendarios litúrgicos, entre las que destaca el tratado Rationale divinorum officioru m del obispo francés W. Durandus (s. XIII) o De natura re rum de Isidoro de Sevilla.
Igualmente se conserva la huella de los ciclos duodenarios de animales propios del calendario turco en ciertos manuscritos rusos de los siglos XVI a XVIII (cf. Ryan, 1971), donde se encuentran los doce símbolos del ciclo de animales (ratón, conejo, serpiente, cerdo, caballo,...) y las doce casas del zodíaco, mezclados con los datos del Gran ciclo de la Creación mundial de Agatón. Dicho ciclo de doce animales del calendario turco se puede encontrar en tablas con forma de palma de la mano.
La existencia de tablas de P a s k h a l i j a según el modo más primitivo se mantiene vivo desde el siglo XVIII en los textos elaborados por los “antiguos creyentes”, que consideran que el método de cómputo del tiempo en la palma de su mano a partir de la Creación mundial es más fiable que la del decreto del 19 de diciembre de 1700 de Pedro el Grande, en el que se promulgaba que el inicio del año a partir de entonces tendría lugar el día 1 de enero (hasta este momento el año comenzaba el día 1 de septiembre) de la era cristiana, del siguiente modo “O pisanii vpred; Genvarq s 1 hisla 1700 goda vo vsex bumagax leta ot Ro'destva Xristova, a ne ot Sotvoreniq mira”. No obstante, Pedro I incluye en el edicto una apostilla en la que permite el uso simultáneo de las dos eras en los escritos, “A bude kto zaxohet pisat; oba te leta, ot Sotvoreniq mira n ot Ro'destva Xristova, srqdu svobodno”. A pesar de lo que los escritos creados en el ámbito de los “antiguos creyentes” nunca se incluye el orden del año dentro de la era cristiana y se tratan de mantener los usos tradicionales de las tablas de P a s k h a l i j a más primitivas. Y de hecho los escritos y conocimientos de los “antiguos creyentes” en materia computística son el reflejo de los conocimientos astronómicos y cronológicos acumulados por el pueblo eslavo desde el momento de su cristianización.
En efecto, la confección de tablas cronológicas en territorio eslavo se debe en gran medida a la herencia de sabiduría astronómica y cronológica bizantina, pero el desarrollo ulterior de esta técnica entre los ortodoxos eslavos evidencia que éstos no se limitaban a emular a los griegos, sino que amplían sus conocimientos y a lo largo de los siglos tratan de simplificar al máximo su aplicación práctica. El seguimiento histórico y evolutivo de la elaboración de tablas calendariales eslavas y sobre todo rusas, que varían en forma y contenido según el contexto en que se producen, proporciona una visión muy novedosa de la civilización, la sociedad, la ideología y la historia de los pueblos eslavos.
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Ms 94 (157), Colección Eparcal, Museo Estatal de la Historia, Moscú (GIM).
Ms 754 (869), Colección del Monasterio de Solovetki, Biblioteca Nacional Rusa, San Petersburgo (RNB).