Las inscripciones omeyas de la alcazaba de Mérida\*.
Carmen Barceló\*\*.
RESUMEN.
ABSTRACT.
Se estudian dos inscripciones fundacionales omeyas, halladas en la antigua fortaleza-alcazaba de la ciudad de Mérida, tanto desde el punto de vista epigráfico como desde la perspectiva del texto conmemorativo y de los problemas que plantea el análisis de sus contenidos, la identificación de los personajes en ella citados y su función en el aparato administrativo-militar del estado andalusí entre los años 220 y 238 H. $/ 8 3 5 \ y 8 5 2 \rfloor \mathrm { C }$ .
PALABRAS CLAVE: Edad Media. al-Andalus. Emirato (220-238/835-852). Epigrafía.
We consider two Umayyad commemorative inscriptions discovered in the old fortress-citadel of Merida city, we study them from the epigraphic point of view and from the point of view of the text, and the problems that arouse their analysis, the identification of people named on them and to determine which were the duties they carried out inside the administrative and military system of Andalusian State between the years 220-238 H. / 835-852 JC.
KEY WORDS: Middle Ages. al-Andalus. Emirate (220-238/835-852). Epigraphy.
El pasado romano de Mérida ha sido –sin lugar a dudas– el que más huella ha dejado en la fisonomía externa de la ciudad; el paso de la civilización y cultura arábigo-musulmana, sin embargo, apenas es visible en la trama urbana actual salvo en su monumental alcazaba. Entre las piedras que forman los muros de ese edificio, asentado sobre restos romanos que los arqueólogos van sacando a la luz, se conservaron algunas inscripciones árabes mucho después de la conquista cristiana del siglo $\times | | |$ como lo prueba el hecho de disponer hoy de ejemplares que ya eran conocidos en tiempos de la Ilustración.
También contamos con la erudita Historia de Bernabé Moreno de Vargas, publicada a principios del siglo $\times \vee | |$ , a la que ha de acudir quien quiera tratar de los avatares de la famosa Emerita. En su sucinta descripción de la alcazaba dice (1633: Lib. 4, cap. 8 [1992: 354]):
“Sobre la puerta de la Villeta, que es la segunda entrando por la del puente, está una piedra blanca con letras arábigas y en una torre de la parte del Oriente está otra piedra con las mismas letras, que yo no he hallado quien las declare (alguna luz nos dieran para la historia) e asimismo se hallan muchas monedas arábigas, y en mi poder están algunas: también se han descubierto insignes entierros de moros, que manifiestan haber sido de príncipes y de grandes caballeros de su nación que residían en esta su corte.”
Nada dice sobre las inscripciones que pudieran haber tenido las sepulturas de esos príncipes, pero refiere Moreno de Vargas en otro lugar de la obra que, entre los papeles del jesuita Jeró- nimo Román de la Higuera, se halló “copia de una piedra de moros que dice vio en Mérida en las casas de García de León a las espaldas de San Francisco, adonde ahora está la huerta del convento”, copiando el fantasioso “traslado” de la lápida 1.
A estos datos sobre restos de época islá- mica –pocos y escuetos– hay que añadir los que proporciona Fernández y Pérez casi doscientos años más tarde. Además de indicar que había una lápida árabe sobre la puerta principal de la alcazaba –que estaba á mano derecha entrando por el puente (FERNÁNDEZ Y PÉREZ 1826: 27)–, señala la existencia de las doce hermosas columnas que forman el cláustro del que es hoy Parador Nacional y antaño fuera convento de Jesús, fundado en 1602 para monjas de la orden de Santa Clara; además de aludir otras que hay en la cocina, todas con sus capiteles arabescos.
Dice Fernández y Pérez que aquellos fustes y capiteles “se extrajeron de la excavación que se hizo en la misma plazuela [de Santiago] y se conoce que estas columnas sirvieron también en alguna mezquita de los moros, pues en las más se ven grabados renglones de letras árabes, aunque muy borrados, que serían sentencias del Alcorán que los moros solían escribir en las columnas y paredes de sus templos” (1826: 54-55, apud RÍOS 1883: 124-125, n 2 y 3). No se trata en realidad de citas coránicas, sino de graffiti árabes ya estudiados (BARCELÓ 2001; 2003), aunque se conocen otros inéditos grabados en unos pocos sillares de la alcazaba (BARCELÓ 1997: 129) y en algunas de las pinturas murales romanas conservadas en el subsuelo del MNAR.
Las inscripciones del viejo alcázar se han publicado en varios trabajos, alguno de los cuales se remonta a fines del siglo XVIII. No toda esa bibliografía merece ser tenida en cuenta; ni vale la pena relacionar las diversas obras que simplemente reproducen el original (o la copia) de la más conocida de las lápidas descritas por Moreno de Vargas. Citaré en primer lugar las referencias de quienes han escrito sobre éstas y analizaré después los textos epigráficos conservados.
BIBLIOGRAFÍA Y EDICIONES.
La primera noticia sobre inscripciones árabes en la alcazaba de Mérida data del siglo $\times \vee | |$ , cuando Moreno de Vargas localiza dos –en el pasaje ya citado– con orientaciones opuestas: una de ellas en una torre del sector oriental y la otra, en el occidental, sobre la puerta de la Villeta. Años más tarde, en 1752, el médico de la ciudad, D. José Alsinet remite a la Academia de la Historia copia de los caracteres cúficos de una lápida hallada “encima de la puerta que entra a la huerta de la fortaleza que llaman el quartel [de la Brigada]”, con una primera versión de Valdeflores que, más tarde, volverían a traducir para esta institución, entre otros, Miguel.
Casiri ayudado por Pedro Campomanes (entre 1751-1755) y José Banqueri (en 1794), aunque dichos traslados han permanecido inéditos 2.
El primero en dar a conocer al público una lápida localizada en la ciudad de Mérida, que es la hoy expuesta con la colección visigoda del MNAR, fue Thomas Christian Tychsen (1794; 1832: 122-125, núm I, lm. I; [s d] 60). Aunque este alemán visitó España, tuvo noticia de algunas inscripciones árabes a través de los dibujos que le facilitó Francisco Javier de Santiago Palomares 3. Junto con la lápida de la alcazaba, recoge otra que decía hallarse en Mérida y que sería epitafio de un tal Muhammad, al que supone hijo del emir c Abd Allah (275-300/888-912), muerto en 282/895 (TYCHSEN 1832: 126-128, núm. III, lm. III; GROHMANN 1967-71, II: 103, 124, 159, fs. 141 y 209). A tenor de su dibujo, sin embargo, hay que identificar esta segunda lápida –sin lugar a dudas– con una hallada en Jerez de la Frontera, fechada entre los siglos XII y XIII y varias veces editada (OCAÑA 1990: 101, f. 13).
En las primeras décadas del siglo XIX se publicaba en España la historia de los árabes en la Península Ibérica de José Antonio Conde en la que se ofrecen varias reproducciones de monedas y lápidas árabes para ilustrarla. Figura entre los diseños de las láminas una inscripción de Mérida de la que el autor ignora el paradero (CONDE 1820, I: 279; 1821, III: 266) pero cuya trascripción había ofrecido él mismo en otro trabajo (CONDE 1804; 1817: 25). Es la lápida de la alcazaba editada por Tychsen que poco después Llaguno y Amirola (1829, I: 239), reproduciendo lo dicho por Conde, daba a conocer a los arquitectos españoles.
A fines del siglo XIX Rodrigo Amador de los Ríos volvería a publicar la lápida con una muy poco afortunada traducción (dada a conocer por su padre unos años antes, RÍOS 1877: 74-75). En su trabajo supuso don Rodrigo Amador que la piedra estaría “decorando sin duda la portada de la fortaleza o Conventual” (nombre que recibió el recinto político-militar tras la conquista cristiana), porque la inscripción ya estaba depositada en el Museo de la Iglesia-Convento de Santa Clara de la ciudad y se había hecho de ella –según informaba– una copia en yeso, que conserva el MAN desde entonces (RÍOS 1883: 244 y 124 n 1).
Ya en el siglo $\times \times ,$ en agosto de 1901, don Eduardo Fernández Pacheco encontró en el castillo de Mérida otra inscripción árabe sobre la que solicitó un informe a la Real Academia de la Historia. Ésta se lo encargó a don Francisco Codera y publicó el estudio en su Boletín 4. Tras una somera descripción, pues el arabista sólo conoció la pieza a través del dibujo y el calco que remitió el solicitante, transcribe y traduce el texto, advirtiendo antes que “casi toda la inscripción (cinco líneas) está publicada con ligeras variantes por los Sres. Conde y D. Rodrigo Amador de los Ríos, por conservarse en el Museo de Mérida otra lápida procedente quizá del mismo castillo” (CODERA 1902: 139).
Sobre la copia que posee el MAN nada aporta Revilla en sendos trabajos de epigrafía árabe aparecidos a comienzos de ese siglo (1924: 4, núm. 1; 1932: 87, núm. 219, lm. 22): se contenta con reproducir la lectura y traducción de Ríos. Lo mismo puede decirse del catálogo de monumentos pacenses redactado por Mélida (1926, II: 64-65, núm. 2183) o del libro sobre los monumentos merideños de Macías Liañez (1913), pues ambos autores se limitan a recoger la versión de don Rodrigo A. de los Ríos.
Unos años después, en su obra sobre las inscripciones árabes de España, Lévi-Provençal incluía en la provincia de Badajoz tres piezas que creía de Mérida; en concreto: la ya conocida de la alcazaba (núm. 39); la editada por Codera (núm. 40); y, erróneamente, la lápida de Jerez de la Frontera antes citada que como inscripción funeraria diera a conocer Tychsen (LÉVI-PROVENÇAL 1931: 53 núm. 41, señalando que no halla un texto funerario similar entre los epígrafes conservados en España).
En cuanto a la inscripción de la alcazaba ya publicada por Tychsen, Conde y Ríos, el historiador francés ofrece nueva y casi definitiva lectura y versión (LÉVI-PROVENÇAL 1931: 50-51, núm. 39, lm. XI, c). Respecto a la otra lápida fundacional, si bien reconoce no haber visto la pieza e ignorar su paradero, corrige la lectura de Codera y –además– aporta nuevos datos históricos sacados de una crónica árabe recién descubierta en el momento de publicar su libro (LÉVIPROVENÇAL 1931: 51-53, núm. 40).
Las inscripciones editadas por Lévi-Provençal se incorporaron al repertorio de epigrafía árabe iniciado por Gaston Wiet en 1931 (RCEA I: 192-193, núm. 240; I: 193-194, núm. 241) y los dos epígrafes de la alcazaba son citados también por los arquitectos Hernández Giménez (1940) y Torres Balbás (1957) en sus trabajos sobre la fortaleza, de la cual ofrecen datos arqueológicos y planimetría. Aunque no señala la fuente de su información, Torres Balbás (1957: 381) sostiene que la lápida publicada por Codera “apareció en el interior del recinto”.
Pasaron varios años antes de que, en el mejor estudio sobre epigrafía omeya andalusí publicado hasta el presente, Ocaña (1970: 23) volviera sobre “la única inscripción conservada hoy de las tres que, al parecer, conmemoraban la construcción de la alcazaba de Mérida y que es, precisamente, la que campeó sobre la puerta principal del magno recinto murado”. En ese trabajo, además del texto árabe, Ocaña presenta el alfabeto epigráfico y un resumen del contenido de la inscripción conservada en Mérida (1970: 23, 24 f. 2; lm. II y núm. 2 de las ediciones). Puede decirse que en el momento de redactar su libro el epigrafista cordobés desconocía el paradero de la lápida descrita por Codera, cuya actual ubicación no se daría a conocer sino algunos años después (BLASCO 1989).
El texto árabe editado por Ocaña, acompañado de la traducción francesa de Lévi-Provençal (vertida al español con escasa pericia), ha sido recogido no hace mucho en una obra de Pérez Álvarez (1992: 206-208). El texto árabe editado por Lévi-Provençal y su versión francesa traducida al castellano también aparecen reproducidas en el tríptico titulado Alcazaba árabe y conventual santiaguista que ha elaborado el Departamento de Didáctica del Patronato de la ciudad Histórico-Artística y Arqueológica de Mérida y que, con el patrocinio de la Junta de Extremadura, se distribuye a los visitantes del recinto islámico.
EDICIÓN DEL TEXTO DE LAS INSCRIPCIONES.
Si bien las dos lápidas conocidas procedentes de la alcazaba han tenido varias ediciones, a mi entender sólo puede tenerse en cuenta la lectura realizada por personas competentes; en este caso, las de Ocaña, Lévi-Provençal y Codera, que serán las que consideraré a continuación. Para la conservada durante siglos sobre la puerta del recinto sólo vale la de los dos primeros; la del último, únicamente para la del interior de la alcazaba.
Respecto a la ubicación de estas inscripciones en el lugar fortificado, una de ellas se documenta en la puerta principal de la fortaleza, la que desde el puente daba también acceso a la ciudad. El original puede verse en la antigua iglesia de Santa Clara de Mérida (núm. 510 de inventario), donde está depositado en una sala adjunta a la colección visigoda del MNAR. Además hay dos copias: una en el MAN (N.º inventario 368) y otra encima del vano de la puerta de la alcazaba, lugar donde en origen estuvo la pieza primitiva.
En tanto se documenta el sitio donde Fernández Pacheco encontró la otra lápida en 1901, que se guarda en el antiguo ayuntamiento de Almendralejo a donde llegó procedente de la colección particular del marqués de Monsalud, será mera conjetura cualquier intento de ubicarla. No obstante, puesto que ésta se halló en el interior de la fortaleza y Moreno de Vargas habla de otra situada en un torreón de la parte oriental del recinto, se podría convenir con Ocaña en que hubo de existir una tercera lápida: esa del torreón cuyo paradero se desconoce.
Recientemente Alicia M. Canto también ha sostenido la hipótesis de que en el siglo $\times \vee | | |$ se conservaba en la alcazaba una tercera inscripción, conocida y estudiada entonces a través de un dibujo de Villena Moziño (1791- 1794). Por las informaciones que existen, ésta habría medido $8 3 6 \times 6 2 7 \times 9 5$ mm y su texto, escrito en sentido vertical de la piedra y no apaisado como las otras dos, tenía siete líneas de las cuales la última contenía una sola palabra en el centro (que ha de ser sin dudar la voz “doscientos” de la fecha). En cuanto a su ubicación en el recinto, propone la posibilidad de que estuviera en la puerta del sector N o en la torre oriental donde la viera Moreno de Vargas en el siglo $\times \mathsf { V } | | \mathsf { \Sigma } ^ { 5 }$ .
Inscripción conservada en Mérida.
Las letras están grabadas en relieve sobre la piedra de mármol blanco $( 6 0 0 \times 1 6 2 0 \mathrm { m m } )$ , que parece ser fragmento de una cornisa romana reutilizada para este fin. Consta de cinco líneas de escritura distribuidas en una caja no bien cuadrada por la izquierda (medidas aproximadas $4 5 5 { \mathrm { - } } 4 6 0 \times 1 4 8 0 { \mathrm { - } } 1 4 9 0 { \mathrm { ~ m m } }$ . Conserva un recuadro enmarcando la inscripción, con lados de diferentes anchos (medidas aproximadas: superior 85, inferior $5 0 ~ \mathsf { m m }$ ; lateral izquierdo 60, derecho $7 0 ~ \mathsf { m m }$ ).
La lectura y traducción que propongo es como sigue (f. 1a):
En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso. Bendición de Dios y Su protección |1 para los que obedecen a Dios. Ordenó construir esta fortaleza y servirse de ella |2 como refugio de los obedientes el emir c Abd al-Rahman, hijo de al-Hakam –glorifíquele Dios–, |3 por medio de su c amil c Abd Allah, hijo de Kulayb b. Ta c laba, y de Hayqar b. Mukabbis, |4 su mawlà [y] Sahib al-bunyan, en la luna del postrer rabic del año doscientos veinte [= abril del año 835 JC].
Hasta ahora la edición del texto árabe de Lévi-Provençal (1931: 50, núm. 39) es la mejor, pues es la única en la que apenas hay erratas de imprenta. La publicación de Ocaña (1970: núm. 2) además de contener unas pocas erratas, también omite una palabra 6. En cuanto a mi presente interpretación, sólo difiere de la de ambos epigrafistas en el onomástico del Sahib al-bunyan y en una voz de la primera línea (interpreto c aSmu-hu donde ellos leen c iSma).
Respecto al nombre propio de este mawlà, Conde (1817: 25) propuso Gaifar y Ríos (1887: 244) Chifár, que en la forma Yayfar también recoge Ocaña (1970: 23) pero que Lévi-Provençal (1931: 51 n 2) acepta con reservas. Tal vez pensaran en Yayfar (con vocal breve y no larga), poco usual en la onomástica árabe aunque lo llevó –entre otros– un rey de Omán de la época de Mahoma. Para no violentar el ductus epigráfico propongo leer ahora en su lugar el nombre Hayqar, teniendo en cuenta que existió un legendario al-Hayqar bn al-Hayq que se estableció en tierras de Iraq en tiempos anteislámicos, según cuentan al-Tabari e Ibn al-A†ir. Es el mismo personaje que, con la variante al-Hayqar bn Lahiq, cita Lévi-Provençal en su obra (1931: 51 n 2), pero sin optar por esta lectura.
No existe tanta unanimidad en las propuestas para el nombre del padre de ese individuo. Conde supuso Maksan y Ríos Maksar, que LéviProvençal (1931: 51 n 3) corrigió por Mukassir, al hallarlo así vocalizado en el onomástico de c Awf bn Zayd Manà, ancestro de Tamim según la Yamhara del cordobés Ibn Hazm. Es esa la forma onomástica que también acepta Ocaña.
Sin embargo las trazas que se encuentran en la lápida no permiten esa lectura. En efecto, si se acepta que el último signo de la palabra Mukassir corresponde a la traza 5f, resulta un diseño anómalo y sin equivalencia con las otras figuras usadas en el epígrafe que representan esa letra. En mi opinión, después de ${ \mathrm { > k } } <$ se grabaron los signos 2m y 6f (cuyo apéndice se ha interpretado como 5f; cfr. fs. 1a y 2a), por lo que propongo el nombre Mukabbis que, aunque usado en tiempos anteislámicos, no he sabido documentar en fuentes andalusíes.
Inscripción conservada en Almendralejo.
Grabadas en relieve sobre una piedra de 425 $\times \ : | 2 7 5 \ : \mathrm { m m }$ , de un mármol blanco que –en origen– era un sillar romano que quizá formó parte de un dintel o arquitrabe, el epígrafe consta de siete líneas de escritura (caja $3 7 5 \times$ $9 3 0 \mathsf { m m }$ , medida que se acomoda a la cifra que ofrecen Codera y Lévi-Provençal para la lápida: $4 0 \times 9 3 c m$ ). A modo de marco, tiene dos bandas en los laterales (izquierda 165/170; derecha $1 8 0 / 1 9 0 \mathrm { m m }$ ) y otras dos muy finas, como listeles, arriba y abajo $( 3 0 \times 2 0 ~ \mathsf { m m } )$ ). El fondo sobre el que destacan las letras ofrece desbaste con puntero; en una buena parte de la banda lateral izquierda se aprecia una especie de relabra con cincel, hecha –al parecer– con intención de volver a reutilizar la piedra.
La lectura y traducción que propongo es como sigue (cfr. f. 1b):
En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso. |1 Bendición de Dios y Su protección para los que obe- |2 decen a Dios. Ordenó construir esta fortaleza |3 y servirse de ella como refugio de los obedientes el emir |4 c Abd al-Rahman, hijo de al-Hakam –hónrelo Dios–, por medio de $| ^ { 5 }$ su c amil Abd Allah, hijo de Kulayb b. Ta laba, y de Jattab b. Razin |6 y fiuc ayb b. Musà, los dos c arif de la construcción de la residencia [¿rabc ?] de esta fortaleza.
Mientras que el texto fundacional que figura en la piedra de la puerta principal del Conventual acaba indicando mes y año, la inscripción aparecida dentro del recinto carece de fecha. Para poder datarla hay que recurrir al análisis epigráfico, que abordaré más adelante.
Las cuatro primeras líneas, como puede apreciarse, presentan un texto idéntico al de la otra lápida; la quinta sólo ofrece cambio en la fórmula propicia a c Abd al-Rahman II; en la sexta línea cambia la onomástica que sigue a la del c amil; pero, la última es toda nueva.
Antes de comentar esta última línea analizaré el onomástico contenido en el renglón precedente. Aquí –con dudas– Codera (1902: 140-141) leyó e interpretó Durrà; pero tal lectura no está justificada en el ductus grabado, porque la primera y segunda traza responden al mismo signo 5a (y no 4a y 5a), que va seguido de 2i y 14f en lugar de un único 17a que propuso el catedrático aragonés (cfr. fs. 1b y 2b). Por ello creo que se trata de la voz Razin, de uso frecuente en la onomástica andalusí de todos los tiempos.
Respecto a la línea final, después de fiu c ayb b. Musà –como ya señalara Lévi-Provençal– es imposible sostener la más que dudosa lectura c Arbaqi dada por Codera (1902: 141). Si el profesor francés hubiera visto la inscripción, habría corregido su bien encaminada sospecha de Sahibay (LÉVI-PROVENÇAL 1931: 52) por el c arifay que propongo aquí de acuerdo con los signos grabados en la piedra.
Resta por discutir un término que produjo perplejidad tanto a Codera como a Lévi-Provençal. Me refiero a la explicación de la palabra que se encuentra en esa última línea entre ‘construcción’ y ‘esta fortaleza’, que podría ser rubc ‘cuarta parte’ o ‘villa’ como pensó el académico español y también rab ‘barrio’, por la que se decantó el historiador francés 7. He de decir que la lectura del sabio arabista español es correcta pues, en efecto, los signos son 5a2i-9f, pero la interpretación podría ser RBc , RTc , RTc , RNc , ${ \mathsf { R Y } } ^ { \mathsf { c } }$ u otras variantes con Z por R y de G por c ayn, ya que no es posible para esta época identificar el último signo con una traza 3f que llevaría a una hipotética lectura rutayy ‘puer tecilla’.
En su traducción, Codera (1902: 141-142) sugirió traducir rubc como ‘una cuarta parte?’ y eliminó así los dos posibles sentidos de ${ \mathsf { R B } } ^ { \mathsf { c } }$ que él mismo dio: ‘villa’, ‘barrio’. No es aceptable para esta voz su atrevida propuesta de alguna acepción especial –que reconoce inexistente en los diccionarios árabes– “como plaza de armas ó explanada, torreón ó cubo, ó algo relacionado con el número cuatro”.
Partiendo de la lectura de Codera y para justificar que la lápida no tenía más objeto que conmemorar la fundación aneja de un barrio extra-muros, Lévi-Provençal (1931: 52) argumenta que “on ne voit en effet aucune raison valable pour justifier l’existence simultanée, à cette époque, de deux textes de fondation pour le même édifice”. Sin embargo, no es suficiente apoyo de esa tesis la equivalencia rabad ‘arrabal’ con rabc ‘barrio’ en los textos cronísticos; ni tampoco lo es negarse a aceptar que pudiera haber más de un texto fundacional en un edificio militar o civil, cuando lo acepta en otros casos (LÉVIPROVENÇAL 1931: 52, con alusión a la mezquita de Córdoba).
Por vía de demostración contraria tenemos el testimonio de Ibn al-Qutiyya. Según este autor, los ministros de Abd al-Rahman II decidieron reconstruir (bunyan) la muralla de Sevilla, eligiendo para ello en 230/844 a un íntimo del emir, su mawlà sirio c Abd Allah b. Sinan, cuyo nombre estaba ‘sobre sus puertas’ (wasmu-hu c alà abwabi-ha) (TORRES BALBÁS 1957: $3 7 4 \mathrm { ~ n ~ } 6 $ ). Esto quiere decir que se había colocado una lápida sobre cada uno de los accesos principales a la populosa capital andaluza o –lo que es lo mismo– que había varios textos de fundación. El mismo hecho se dio en Mérida si tenemos en cuenta la autorizada opinión de Ocaña y los argumentos de peso que aporta Canto, ya reseñados más arriba, pues el nombre del mawlà y c amil de la ciudad estaría campando en las tres (o más) inscripciones colocadas en las puertas y edificios del recinto for tificado.
A propósito de nuestra lápida, Torres Balbás –que suponía fue hallada en el interior de la alcazaba– escribe que “la desaparecida parece mencionaba la construcción de un arrabal, tal vez situado intramuros” [el subrayado es mío], remitiendo a la autorizada opinión de Lévi-Provençal sin más comentarios (TORRES BALBÁS 1957: 381 y n 31). Pero, teniendo en cuenta la extensión y topografía de la alcazaba, ¿qué sentido podría tener construir un barrio dentro de la fortaleza que mereciera ser conmemorado de forma oficial?
Volviendo a esa palabra que ahora discutimos, hay que reconocer que no es fácil decidir sobre su lectura y significado que, por lo razonado hasta ahora, no puede ponerse en relación con ‘barrio’ ni –de momento– con ‘torre’. Si aceptáramos la lectura rayc , entre cuyas acepciones está la topográfica de ‘torrente o canal de agua que desciende de un lugar elevado’ 8, no quedaría resuelta la cuestión. Podría traducirse rayc por su acepción de ‘la mejor parte’, pues parece una versión neutra y menos comprometida. Con todo, tampoco zanjan el tema porque se desconoce donde apareció la inscripción. Así pues, propongo leer rabc y traducir la palabra –con reservas– por ‘residencia’ 9.
LA DISPOSITIO SEGÚN LA DIPLOMÁTICA OMEYA.
El formulario de estas dos lápidas fundacionales sigue el modelo de lo escrito en inscripciones similares de Oriente, omeyas y abasíes. El texto comienza con la obligada fórmula inicial (basmala) y otra propiciatoria (‘bendición de Dios y Su protección’), cuyo uso en la Península documentan estos textos por primera vez 10 y que en este caso está dirigida a los fieles súbditos musulmanes (‘los que obedecen a Dios’).
Como acontece en otras lápidas fundacionales andalusíes del período omeya, tanto de este siglo IX como posteriores, los otros elementos del escrito guardan el mismo orden: dispositio, nombre del ordenante y jaculatoria laudatoria; delegatio, con el nombre del máximo responsable y el de los encargados de la obra, señalando su función en la Casa Omeya; y al final, la fecha, pudiendo figurar después, en algunos casos, el nombre del escribano.
Estamos ante el texto de una orden, idéntica en ambas inscripciones, que así debía figurar en la emitida por la cancillería del emir Abd al-Rahman II: “construir la fortaleza y servirse de ella como refugio de los obedientes”. Este tipo de dispositio, ausente de la epigrafía civil conocida del califato andalusí, se halla en las inscripciones conservadas de los primeros abasíes, como las del siglo VIII mequíes correspondientes a la época de los califas al-ManSur y al-Mahdi (HAWARY;WIET 1985: 40, 43, 44, 47, 48).
Hay otras dispositio contemporáneas y similares en los textos cronísticos andalusíes: por ejemplo, en la orden del año 210/825 para fundar la ciudad de Murcia en cuya versión, conservada por al-c U∂ri y otros autores, la función de la ciudad era ‘servirse de ella como residencia de los c amil y cuartel de los generales’ (ittaja∂at dar an li-l-c ummal wa-qarar an li-l-quwwad) o la variante de que Yabir b. Malik se sirviera de ella ‘como morada y la estableciera como residencia de los c amil’ (yattaji∂u Mursiyya manzilan wa-ya ala-ha li-l- ummal mawtinan); si bien pudo decir ambas cosas 11.
Durante la época de Muhammad I se encuentra –entre otros textos– la siguiente dispositio sobre la fundación de Badajoz por Ibn Marwan al-Yilliqi que recoge Ibn c I∂ari (Bayan II: 102): ‘se construyó como fortaleza y la estableció como morada’ (qadi-btanà hiSnan waya c ala-hu mawtinan). Otro ejemplo facilita Ibn Hayyan (MAKKI 1973: 334) al dar noticia de la reconstrucción (banà), hacia el 259/873, de la fortaleza y ciudad de Calatrava (además de otra que podría ser Soria), ya que el cronista parece reproducir el documento enviado desde Córdoba que ordenaba al delegado en la zona que ‘hiciera alojar en ella al grueso de la caballería y de la infantería y la convirtiera en sede de los generales y fuerte de la infantería’ (anzala-ha ka†i fan min al-jayl wa-l-riyal wa-Sayyara-ha qa‘idatan li-l-quwwad wa-ribat an li-l-riyal).
El mandato de labrar la fortaleza de Mérida, según las dos lápidas, emana de c Abd al-Rahman II (206-238/822-852), de quien se ofrece filiación y título (al-amir) iguales a los que muestra el único capitel con epigrafía 12 que se conserva de este omeya (TORRES BALBÁS 1957: 395-397, f. 195 y 196). Es bien conocida su actividad edilicia pues, además de ampliar la aljama cordobesa, fundó la ciudad de Murcia, renovó el alcázar de Toledo (construido en época de su padre), reparó el puente de Zaragoza, y edificó numerosas mezquitas (LÉVI-PROVENÇAL 1950: 167-169), entre las que destaca la aljama sevillana (TORRES BALBÁS 1957: 374-403) de la que se conserva su inscripción fundacional (OCAÑA 1970: 22-23).
LAS EULOGIAS Y LA KITA-BA.
Viene en una de las piezas de Mérida –tras el nombre del emir– la eulogia ‘glorifíquelo Dios’ (a‘azza-hu Allah), que es igual a la grabada en el capitel ya citado 13. En cambio, la de Almendralejo dice ‘hónrelo Dios’ (akrama-hu.
Allah), que aparece usada en inscripciones de su hijo y sucesor, el emir Muhammad, como la del año 241/855 que ostenta la puerta de San Esteban de la Mezquita-Catedral de Córdoba (OCAÑA 1970: 26) o la del año 250/864 de la lápida fundacional –desaparecida 14– de la mezquita aljama de Ilbira (Granada).
Ambas eulogias son usadas por personajes de palacio en relación al mismo emir, según refiere Ibn Hayyan (MAKKI 1973: 112, 117) al narrar los sucesos que dieron paso a la elección de Muhammad. En otras ocasiones el mismo autor (MAKKI 1973: 34-35) utiliza aSlaha-hu Allah y ayyada-hu Allah en el transcurso de anécdotas atemporales, pero acaecidas en época de Abd alRahman II y de su heredero Muhammad. Por el texto de una inscripción de 261/874-875 hoy perdida, que conmemoraba obras en la muralla de Huesca (SOUTO 1995: 500), tras el nombre de Muhammad I se documenta la primera eulogia (a c azza-hu Allah). En la conocida anécdota narrada por Ibn al-Qutiyya (AL-ABYARI, 87) sobre la herencia de al-QuSbi aparece la segunda (akrama-hu Allah), dicha en alusión al mismo emir pero pronunciada por Baqi bn Majlad.
Al margen de posibles usos anacrónicos por parte de los cronistas, estas eulogias parecen corresponder a expresiones acuñadas por la Kitaba cordobesa. Como es bien sabido, en época de c Abd al-Rahman II la función de la Kitaba c ulyà estuvo en manos de cuatro personas (MAKKI 1973: 31-38): c Abd al-Karim b. Mugi†, hayib y qa’id (m. 209/824), el visir y después hayib Muhammad b. Musà (m. 215/830), Muhammad al-Zayyali (m. 232/846), y c Abd Allah bn Yazid (m. 246/860), que también fue dos años (238- 240/852-854) katib de Muhammad I.
Existe una curiosa coincidencia entre las dos eulogias que figuran en las inscripciones merideñas y la sucesión de estos Katib omeyas. La expresión ac azza-hu Allah se corresponde en el tiempo con el período en el que Muhammad al-Zayyali (215-232/830-846) desempeñó el puesto, mientras que la expresión oficial akrama-hu Allah se documenta en el período de c Abd Allah bn Yazid (232-240/846-854), que sería el que la acuñó y el que la seguiría usando en tiempos de Muhammad I así como su sucesor desde el año 246/860-861 Ibn Antunyan (aunque no duró mucho en el cargo).
EL c A - MIL DE MÉRIDA.
En ambos textos fundacionales sigue al nombre del emir de Córdoba el de su amil en la cora de Mérida, c Abd Allah b. Kulayb b. Ta c laba. Codera (1902) y Lévi-Provençal (1931; 1957) aportaron algún dato sobre su identidad y Makki, en su edición del Muqtabis de Ibn Hayyan (1973: 406-408 n 2; 327 n 532; 604 n 513), ofrece noticias de interés sobre él y sobre algunos miembros destacados de esta familia. No obstante, hay algún error que conviene corregir y lo haré usando las mismas fuentes citadas por estos estudiosos, además de la reciente publicación del Muqtabis II que permite ampliar algunos datos.
c Abd Allah b. Kulayb era nieto del general Ta c laba b. c Ubayd b. Mubassir (Mubassir o Maysar), de la tribu de Yu∂am, que se cita entre los mawali de c Abd al-Rahman I (LÉVI-PROVENÇAL 1950: 80, 84). Como dice Makki (1973: 406), los Banu Ta c laba pertenecían al yund de Palestina asentado en Sidonia. Sin embargo, por las noticias que se tiene de estos Banu Ta c laba, se puede afirmar que todos residían en Córdoba desde los tiempos de c Abd al-Rahman I. Al parecer no hay datos de Kulayb, el padre, pero se conserva alguno sobre dos hermanos de c Abd Allah 15.
El mayor, Muhammad, fue Sahib al-surta de Córdoba y wazir con al-Hakam I y c Abd alRahman II. Murió en Zaragoza el año 220/835 o 226/841 y dejó dos hijos: Kulayb, que actuó contra los normandos en 247/861, y c Abd alRahman, cuya existencia se conoce a través de su hijo Muhammad, apodado Gulam Allah (m. 310/922). El otro hermano de c Abd Allah se llamaba c Amir y también fue Sahib al-surta de Córdoba con c Abd al-Rahman II, que le nombró c amil de Toledo (223-224/837 y 226/841) y Tudela (224-226/837-841). Tuvo un hijo, también llamado c Amir (m. 275/888 o 295/907-8), que fue uno de los notables mawali en el ejército de Muhammad I y poeta reconocido, además de íntimo del visir Hasim b. c Abd al-c Aziz.
En cuanto a c Abd Allah b. Kulayb, aparece dirigiendo el ejército en la zona de Mérida durante la revuelta de Marwan b. al-Yilliqi en 211/826-7. En la lápida de Mérida está el segundo dato prosopográfico: posiblemente era c amil de la ciudad antes de ese año 220/835. Pudo suceder en el cargo a Hari† b. Bazi c 16, que aparece con esta función en 215/830. En 224/837 c Abd Allah fue nombrado c amil de Toledo en sustitución de su hermano c Amir. Por el Muqtabis II tenemos noticia de que bajo su gobierno se construyó el alcázar toledano junto a la puerta del Puente (IBN HAYYAN 1999, f. 179vº)
También fue c amil en Zaragoza al tiempo que c Amir lo era en Tudela, en cuyo puesto le sustituyó en 226/841 al cesar en el gobierno toledano. Ambos hermanos actuaron contra las posesiones de Musà b. Musà, quien se sublevó contra el emir por esta razón en esa fecha. c Abd Allah debió ser destituido, porque en 227/842 se nombró a Hari† b. Bazi c , regresando de nuevo a Zaragoza en 229/844 como c amil.
Junto con otros dos generales, nuestro personaje tomó parte en el ataque a los normandos por los alrededores de Sevilla y dirigió la caballería que actuó en Niebla en 844, durante los meses último y primero de los años 229 y 230. Al relatar estos hechos al-c U∂ri le llama ‘príncipe del ejército regular que había en aquella región’ (amir al-yays alla∂i kana fi tilka al-nahiya). En 232/846 le encontramos de nuevo como c amil de Tudela, cargo que dejó al año siguiente por haber sido nombrado para ocupar otra vez el gobierno de Zaragoza, en la que todavía actuaba en 234/848. Se ignora la fecha de su muerte.
Existen noticias sobre dos de sus hijos: uno, llamado c Abd al-Salam, qa’id del emir Muhammad, que participó en la campaña contra Toledo del 226 y contra los normandos por las costas de Sevilla en 247/861, junto a su primo Kulayb. Del otro hijo, de nombre al-c ASi, nació Musà (m. 298/911, a quien el emir c Abd Allah nombró c amil de Sevilla en 266/879), y éste tuvo a Qasim, nombrado cadí de Sevilla, Niebla y Carmona por Abd al-Rahman III y testigo en 325/937 en el acta de la capitulación de Zaragoza.
En un pasaje que se incluye en la versión romanceada de al-Razi y en otros autores árabes 17 –que también se lo atribuyen– se describen ciertos rasgos de la personalidad de c Abd Allah b. Kulayb a quien puede considerarse un profesional del ejército por su trayectoria al servicio de los Omeyas. La versión más antigua sitúa el relato durante una tertulia habida en casa de Hasim b. c Abd al-c Aziz (m. 251/867), visir de Muhammad I. Asistía alc ASi, hijo de c Abd Allah b. Kulayb, quien, a propósito de las excelencias de Mérida y el valor de sus mármoles, contó un caso acontecido a su padre.
Según su relato, a éste le gustaba el mármol. Cuando fue nombrado c amil de la ciudad, siempre que alguna piedra le parecía buena, exigía que se la dieran. Recorriendo un día la ciudad, observó en la muralla un sillar de esta materia de tan extrema pureza y abundantes aguas que parecía una gema. Ordenó arrancarlo –cosa que resultó penosa– y una vez en tierra se vio que tenía una inscripción. Reunió entonces a los cristianos instruidos que había en Mérida; pero no pudieron traducirla. Se le informó que sólo había una persona capaz y le envió un propio. Al llegar el anciano, después de romper en llanto, le comunicó el contenido del epígrafe: “exacción a las gentes de Ilya’ de obrar 15 codos en la muralla” 18.
Este relato tiene como telón de fondo a unos contertulios familiarizados con esa actividad habitual entre las encomendadas al c amil en cada provincia, es decir al delegado fiscal de aquella época en la zona, y parece que la afición de Ibn Kulayb por el mármol era compar tida por Hasim b. c Abd al-c Aziz, en cuya tertulia se suscitó el tema. Este personaje también desempeñó el mismo cargo en la cora de Jaén y durante su gobierno, según cuenta Ibn al-Abbar en la Hulla, construyó Úbeda, otros muchos recintos defensivos (mac aqil) y, además, pagó con su dinero –según dice Ibn Hayyan– un maylis que el emir Muhammad quiso construir en la almunia cordobesa de la Ruzafa.
Otros rasgos de la personalidad de c Abd Allah destacan en ese relato: codicia, tenacidad y curiosidad. Del primero ya he dado cuenta al tratar de su carrera política, pues fue el motivo de su destitución como gobernador de Zaragoza. En cuanto a los otros, le condujeron a tratar de averiguar el texto de una inscripción que según los narradores remitía al topónimo Ilya’ que en la tradición árabe medieval alude a Jerusalén, la antigua colonia Aelia Capitolina romana.
Sin entrar en el valor histórico del relato 19, resulta curioso contrastar este nombre con el que según Moreno de Vargas formaba parte del título y advocación de la iglesia metropolitana de la Lusitania: Santa María de Jerusalén, fundada en Mérida durante el siglo I. Es más, refiere el ilustre emeritense que en la casa de los señores de Villa-Mejía, en el centro de la villa, había un capitel con las letras Ierusalem (1663, lib. 2, cap. 2 [1992: 139]) y la historiografía moderna admite que en el siglo IV existía en Mérida una basílica, catedral o ecclesia senior de nombre Sancta Ierusalem (MATEOS 1995: 241, 250; CANTO 2001b: 65).
Andalus gracias a la lápida conservada en Mérida, pero erró al señalarle paralelo en un inexistente Sahib al-mabani (por al-madina) de una inscripción cordobesa del siglo $\times$ (LÉVI-PROVENÇAL 1931: 8-9, núm. 9; cfr. OCAÑA 1970: 33-34 y 1986: 64). El arabista francés aduce otro texto con la expresión –algo diferente– de Sahib alabniya (LÉVI-PROVENÇAL 1931: 9, n 3), pero en el citado pasaje sólo se usa esta fórmula en referencia al fatà kabir encargado de reparar murallas, edificios, fincas y palacios propiedad de Almanzor y de su hijo al-Muzaffar 20; nada he podido encontrar en las fuentes árabes que confirme la existencia de un Sahib al-bunyan en época califal 21.
EL SA - HIB AL-BUNYA-N Y LOS DOS c ARIF.
Sobre la personalidad de los otros tres individuos citados en las inscripciones de la alcazaba nada se halla en las fuentes árabes. Como ya observó Lévi-Provençal (1931: 51 n 1), el título de Sahib al-bunyan se documenta en al.
Al-Razi usa a veces en su crónica, conservada en diversos autores posteriores, expresiones similares a ésta para referirse a cargos bien conocidos del gobierno de los emires c Abd al-Rahman y Muhammad (entre otros, ‘el encargado de la ciudad’ o Sahib al-madina), si bien en ocasiones tales expresiones podrían interpretarse apodo (caso de Abd Allah al-Balansi, al que se llama Sahib al-Sawa’if ‘el de las aceifas’ o de Ibn Antunyan llamado ‘la sublime pluma de los Omeyas’ Sahib qalam Banu Umayya al-ac là) o fórmula ocasional –tal vez–, como ocurre durante la campaña de 262/876 contra Ibn al-Yilliqi en la que se llama al futuro al-Mun∂ir Sahib al-c askar ‘encargado de la tropa’ o se utiliza la de Sahib al-muqaddima ‘encargado de la vanguardia’ con Musà b. Musà.
En un texto solemne, como es el de la alcazaba de Mérida, es poco probable que se use la expresión en forma de apodo o fórmula accidental y se puede suponer que Hayqar b. Mukabbis fuera el responsable ocasional de la obra o quien tenía aquel cargo en el gobierno omeya de ese momento. Ahora bien, su condición de mawlà del emir (como lo era el sirio c Abd Allah b. Sinan) y su onomástica (extraña a la andalusí en ese período y con claro eco de la época anteislámica) pueden hacernos pensar en un individuo emigrado a la Península, huyendo tal vez –él o sus mayores– de alguna difícil situación en Oriente. Esta hipótesis tiene su trascendencia por el peculiar estilo detectado en el edificio de la alcazaba, donde se hallan ecos bizantinos e influencias sirias (HERNÁNDEZ GIMÉNEZ 1940; TORRES BALBÁS 1957; VALDÉS 1993 y 1996).
Más difícil es decidir el papel desempeñado por Jattab b. Razin y su c ayb b. Musà, a los que Codera (1902: 141) suponía meros artesanos, picapedreros o albañiles y que la inscripción llama c arif. Este término aludía en época de alHakam I, como es bien sabido, a los oficiales de la tropa que tenían a su cargo cien caballos. Es sabido que los c arif estaban encargados de la recluta (hasad) para el emir Muhammad, además de ser oficiales del ejército y responsables de la caballería 22, y –al parecer– eran mawali de los Omeyas.
Estos y otros textos de la misma época muestran que los arif procedían de Córdoba, formaban parte de la tropa y desempeñaban en ella diversas funciones que no eran exclusivamente militares 23. Pudiera tratarse de lo que en los ejércitos modernos se llama “cuerpo de ingenieros y zapadores”, es decir hombres capaces de reparar o demoler un puente y de hacer cualquier tipo de trabajo útil a la estrategia, desde restaurar lienzos de muralla destruidos a demoler o levantar edificios y realizar otro tipo de edificaciones u obras.
Una situación paralela a lo acontecido en Toledo se encuentra en otra noticia referida a Mérida pues entre 219-220/835, según la versión del Bayan (II: 84) que confirma el Muqtabis II (ff. $1 7 8 \lor ^ { \circ } - 1 7 9 \ r r )$ , el emir Abd al-Rahman II en persona estuvo ocupado en asediar a Sulayman b. Martin, que se había hecho fuerte en su alcazaba (al-hiSn), hasta conseguir someterle. Es posible, por tanto, que en esa ocasión ordenara la obra de reparación y fortificación a su c amil en la zona y le dejara para este menester al Sahib al-bunyan del ejército que le acompañaba.
A este respecto, por ejemplo, Ibn Hayyan refiere que, cuando este emir actuó contra Mérida en 254/868, ordenó demoler un pilar del puente, nombró amil a Sa id b. Abbas alQuraysi y, antes de regresar a Córdoba, le dejó un grupo de sus mawlà, todos ellos de los c arif y jurs (guardia personal). Pero también Ibn I∂ari (Bayan II: 96) recoge la noticia de que este mismo emir, estando en Toledo en 244/858, reunió a los c arif arquitectos e ingenieros (c urafa’ min al-banna’in wa-l-muhandisin) para que idearan el modo de cortar el puente sin que lo notaran los de la ciudad.
ANÁLISIS EPIGRÁFICO.
Aunque las casi cinco primeras líneas del texto sean idénticas en las dos lápidas, no ocurre lo mismo con los rasgos de sus escrituras. Al alfabeto de la lápida de la alcazaba realizado por Ocaña (1970: 24) he añadido ahora el de la conservada en Almendralejo para que se pueda seguir el presente comentario (cfr. f. 2a y b). Un rasgo destacado de estos alifatos es el uso del masq, es decir el recurso caligráfico de alargar horizontalmente el diseño de las letras o el espacio que las une. El masq se documenta en papiros y textos epigráficos de los primeros tiempos (siglos I y II Hégira), tenía sus normas de uso y fue cada vez más común, sobre todo durante el siglo $\big | \big >$ (ARIF 1967: 48- 51). Se halla empleado de forma muy visible en las primeras líneas de las dos inscripciones merideñas, siendo más acusado en la de Almendralejo, donde afecta a los renglones que contienen basmala, doxología y dispositio.
De la pieza del MNAR de Mérida nada hay que añadir a lo ya señalado por Ocaña (1970: 23), excepto la presencia de 6f de Mukabbis que he añadido al pie de su alifato (cfr. f. 2a) puesto que su modelo 5f no coincide con el supuesto signo de igual forma que figuraría en la propuesta de lectura Mukassir. He añadido también el nexo lam-alif y la palabra Allah que aparecen recogidos por el mismo Ocaña en lugar aparte (1970: 47, f. 9a y 48, f. 10a).
En cuanto a la otra lápida, sólo hay que advertir que la separación de las tres primeras líneas tiene una proporción igual a la de la alcazaba, si bien no ocurre así con las tres restantes, por cuya razón las letras en ese espacio inferior aparecen un tanto disminuidas y apiñadas. No considero error de labra el hecho de haber trazado la palabra tac a entre dos líneas, pues es una licencia de la escritura cúfica sin ninguna trascendencia, como he puesto de relieve en otro lugar (BARCELÓ 1998: 100-106).
Tengo poca seguridad de que el nombre Musà que aparece en la última línea se grabara con alif maqSura, pues la línea en la que éste aparece se labró muy condicionada por el mínimo espacio que la separa del marco. Por lo demás, la inscripción ofrece una grafía correcta y no incurre en la repetición de igual signo para trazas desiguales.
Las diferencias que se aprecian entre los dos alfabetos afectan los signos 2, 3, 4, 9 y 15 en todas sus posiciones, y 5a, 6m, 14f y 17f (cfr. fs. 2 a y b). Si bien algunas de estas diferencias podrían deberse a un cambio de ángulo en la dirección de la escritura (como 2, 3, 4, 6, 16), otras parecen corresponder a una ligera modificación en el modelo oficial.
DATA DE LA LÁPIDA DE ALMENDRALEJO.
Y en efecto, en el alifato de la pieza de Almendralejo estas variaciones en los signos señalados se pueden poner en relación con el alfabeto de otras dos inscripciones datadas en el año 241/855. Una, de epigrafía oficial, figura en la puerta de San Esteban de la mezquitacatedral cordobesa (OCAÑA 1988-90: 12, lm. I), y la otra, de rasgos semioficiales, corresponde a la lauda de Gadira, liberta de al-Hakam I (OCAÑA 1970: 25, f. 3). También guarda parecido con la lauda de un personaje muerto en 239/854, aparecida en la localidad almeriense de Pechina (OCAÑA 1964: 114, lm. $\mathrm { \times L l } \mathrm { \times } \mathrm { , } \mathrm { \dot { \omega } } ,$ ). Las similitudes son tantas que tal vez haya que pensar en una fecha próxima para la inscripción de Mérida.
Entre los textos epigráficos citados y la lápida que ahora comentamos hay alguna diferencia: además de las que se advierten en 14f, 15i y 17a, es de destacar el signo 4f, que cae por debajo de la línea de escritura en la emeritense y en la almeriense. Por ello creo que hay que considerar las dos inscripciones cordobesas algo posteriores cronológicamente a la conservada en Almendralejo, aunque resulte difícil precisar por cuanto tiempo.
Hay además una fecha tope para poder ajustar la datación: la muerte del emir c Abd al-Rahman en 238/852. Por otro lado, se ha de tener en cuenta la biografía del amil de Mérida. Como ya se ha visto, entre 227/842 y 229/844 no hay noticia de su actividad, como tampoco entre los años 230/844 y 232/846, hasta que aparece de nuevo en tierras aragonesas entre 232/846 y 234/848. Después hay un silencio absoluto ¿Pudo c Abd Allah b. Kulayb volver en alguno de esos intervalos o tras 234/848?
Para precisar más se puede añadir la información ya aducida sobre la kitaba del emir y la doxología utilizada en las dos piezas. Mientras que la inscripción colocada sobre la puerta del recinto correspondería a los modelos salidos de la escribanía de Muhammad al-Zayyali (215-232/830-846), la escritura de la lápida de Almendralejo podría haber sido modelada de acuerdo con lo establecido por su sucesor c Abd Allah b. Yazid (232-240/846-854), lo que –además– explicaría su parecido con las inscripciones cordobesas realizadas seguramente siguiendo el mismo modelo de escritura y fórmulas al uso.
Así pues, se puede sospechar que c Abd Allah b. Kulayb, vástago de los Banu Ta c laba, tras el éxito cosechado el año 230/844 en la campaña contra los normandos y la breve estancia aragonesa, volvería al puesto de amil de Mérida (¿234-238/848-852?) antes de su muerte cuya data exacta se ignora. Mediarían, pues, unos pocos años entre la inscripción no datada del Conventual y las dos cordobesas del 241/855, con las que guarda tan gran parecido epigráfico.
Así pues, una quincena de años separaría la lápida de la puerta de la alcazaba (220/835) de la inscripción que presenta esas diferencias de escritura e incluso de eulogia para el emir c Abd al-Rahman II: la que celebraba una obra encomendada a dos de los c arif del emir, cuyo objeto desconocemos por ahora (¿tal vez la zona residencial?) y cuya data podría situarse entre 234 y 238 / 848-852.
al-Razi quien –como ya sospechara Lévi-Provençal– hubo de tener acceso a los archivos de la cancillería omeya.
Las coincidencias textuales, tanto de la dispositio como de las jaculatorias a favor del emir, apuntan a que los cambios en el cargo suponían algo más que la mera sustitución de un individuo. Si aquellas remociones respondían a directrices políticas y culturales o a otras causas, es un tema que –por su presumible extensión– no ha podido ser tratado aquí.
Pero, dejando al margen por ahora las implicaciones que desde el punto de vista histórico tiene este aspecto en la llamada “ideología omeya”, el estrecho vínculo de la kitaba con los textos epigráficos conocidos (cuya demostración he tratado aquí brevemente) permite sugerir ahora que el epígrafe de la fundación de la mezquita aljama de Sevilla pudo haber sido redactado mientras Muhammad b. Musà (m. 215/830) estaba encargado de la cancillería en la capital de al-Andalus.
CONCLUSIONES.
Estas dos lápidas, junto a otra hoy perdida pero atestiguada por informaciones dieciochescas, se hallaban en la fortaleza de Mérida y constituyen el testimonio más antiguo que conocemos de inscripciones fundacionales civiles en al-Andalus. Su importancia excede pues el ámbito estrictamente local para pasar a ocupar un lugar destacado en la historia de la epigrafía y la arqueología andalusí.
Después de analizar en detalle su contenido y sus rasgos epigráficos, se ha podido poner de manifiesto que el formulario utilizado pudo estar en relación directa con la kitaba cordobesa, de donde salía la correspondencia a provincias. Esta hipótesis vendría a confirmar, por otro lado, el valor documental de la crónica de.
El estudio epigráfico ha venido a confirmar estos cambios y ha permitido mostrar las evidentes diferencias entre las dos inscripciones emeritenses. La nueva fórmula propiciatoria al emir c Abd al-Rahman II y las modificaciones en los rasgos de algunas letras me han llevado a proponer una pequeña diferencia de fechas entre la lápida que figuraba sobre la puerta de acceso y la que se colocó en el interior del recinto, esto es: 220/835 y 234- 238/848-852.
Sea lo que fuere que conmemoraba la pieza que conserva el nombre de los dos arif cordobeses del círculo del emir, parece que fue una obra realizada con posterioridad a haberse concluido los trabajos de la cerca del recinto. Éste es, no obstante, un dato que los arqueólogos no podrán –por desgracia– contrastar en el yacimiento mientras no se hallen otros indicios más seguros sobre el lugar donde se encontró esta lápida.
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Fig. 2a. Alifato de Ocaña de la inscripción de la alcazaba de Mérida.
Fig. 2b. Alfabeto de la inscripción de Mérida conservada en Almendralejo