Textor Dei, textor hominum. Suturas y traumas en el Libro de la ontoteo-logía cristiana.
Germán Osvaldo Prósperi1.
Recibido: 7 de abril de 2019 / Aceptado: 10 de octubre de 2020.
Resumen. Según ciertos filósofos (J. Derrida, M. Blanchot, A. Kojève, etc.), la historia de la metafísica occidental es una historia del Libro. En este artículo quisiéramos mostrar que Cristo ha representado, a lo largo de la teología dogmática, la figura (el Libro último) en la que se que conjugan los dos libros de la tradición: el libro de la Revelación (Espíritu) y el libro de la Naturaleza (Carne). Por eso afirmaremos que Cristo es el tejedor de la historia occidental del Ser y a la vez del Ser de la historia occidental. Sin embargo, el tejido realizado por Cristo, el Ser en cuanto realidad histórica, la historia metafísica en cuanto tal, no es absolutamente homogéneo y continuo. Nuestro objetivo consistirá en mostrar que, junto a la operación de tejido efectuada por Cristo, es preciso distinguir también, como en filigrana, las fallas del tejido (en su doble sentido: como soporte y como cadena de signos), las rasgaduras que acechan al interior, que ya es un afuera, del libro. Y si Cristo designa la figura del costurero o el tejedor, el Anticristo representa la figura del rasgador o el perforador.
Palabras clave: Cristo; anticristo; sutura; trauma; texto; tejido; libro; cristología; anticristología.
[en] Textor Dei, textor hominum. Sutures and traumas in the Book of Christian Onto-theo-logy.
Abstract. According to some philosophers (J. Derrida, M. Blanchot, A. Kojève, among others), the history of Western metaphysics constitutes the history of the Book. The aim of this paper is to demonstrate that, throughout dogmatic theology, Christ has represented the figure (the ultimate Book) upon which the two books of that tradition converge: the Book of Revelation (Spirit) and the Book of Nature (Flesh). Based on that, we will argue that Christ is the weaver of the Western history of the Being and, at the same time, of the Being in Western history. However, the fabric produced by Christ –that is, the Being in terms of historical reality and the metaphysic history as such– is not a totally homogeneous and uniform texture. We aim at demonstrating that it is important to define not only the weaving act performed by Christ, but also the defects in the fabric (understood both as medium and string of signs), rips and tears threatening the inside –which is also an outside– of the book. So, if Christ represents the weaver, Antichrist respresents the figure of the ripper or tearer.
Keywords: Christ; Antichrist, Suture, Trauma, Text, Fabric, Book, Christology, Antichristology.
Sumario: 1. Introducción; 2. Textus Christi; 2.1. L’étoffe de l’univers; 2.2. Cor vulneratus; 3. Sutura et cicatrix; 4. El afuera del texto; 5. Conclusión; 6. Referencias bibliográficas.
Cómo citar: Prósperi, G.O. (2020) “Textor Dei, textor hominum. Suturas y traumas en el Libro de la onto-teo-logía cristiana”, en Escritura e Imagen 16, 191-212.
1. Introducción.
La historia de la metafísica occidental2 , según una antigua tradición rabínica (o cabalística, con más propiedad)3 pero también cristiana e incluso, a partir del siglo XVI, científica en su sentido naciente, es una historia del Libro4 . Historia del Libro que supone, en consonancia con su naturaleza (es decir con su proveniencia) metafísica, dos libros o dos tomos de un mismo y único, ubicuo, Volumen: el Libro de la Revelación y el Libro de la naturaleza, el códice sagrado y el códice profano, la Biblia y el Mundo: liber scripturae y liber naturae5 .
Sería un error considerar la figura del Libro como una simple metáfora de lo Real, como una imagen, privilegiada tal vez pero decididamente fortuita, de la que se habrían servido los hombres para representarse el mundo y lo que está más allá del mundo; en suma, para dominarlo6 . Sería un error interpretarla como un mero símbolo – aunque el concepto de symbolon no deja de mantener una relación esencial con el Libro cristiano7 –, uno más entre los innumerables que han gozado alternativamente de mayor o menor fortuna a lo largo de los siglos. El Libro es el Ser: admitámoslo al menos de manera provisoria; admitámoslo incluso desde una perspectiva teológica.
El mundo es la escritura de Dios,8 en sus dos tomos: libro pneumático, metafísico; libro somático, físico; espíritu y naturaleza. Reconozcámosle, además $^ { - 0 }$ en consecuencia–, su pretensión de totalidad, su exigencia ontológica, su demanda de Ser, de ser el Ser, la totalidad del Ser, de albergar en sus páginas lo Absoluto, en sus dos movimientos: despliegue y repliegue, desenvoltura y envoltura, desarrollo y enrollamiento.
En este artículo quisiéramos mostrar que Cristo ha representado, a lo largo de la teología dogmática cristiana, la figura del textor, el tejedor o el escritor, por antonomasia. Esto significa que los dos grandes Libros de la tradición occidental, el libro de la Revelación y el libro de la Naturaleza o el libro del Espíritu y el libro de la Carne, coexisten en Cristo, el tercer libro, último y absoluto, el Libro de la Cruz: Liber crucis.9 En este sentido, el acontecimiento de la encarnación, del devenirhombre de Dios, designa la cifra misma del Libro. Sin embargo, el tejido realizado por Cristo, el Ser en cuanto realidad histórica, la historia metafísica en cuanto tal, no es absolutamente homogéneo y continuo. La trama del texto exhibe huecos y hendiduras. Junto a la operación de sutura efectuada por Cristo, es preciso distinguir también, como en filigrana, las fallas del tejido (en su doble sentido: como soporte y como cadena de signos), las rasgaduras que acechan al interior, que ya es un afuera, del libro. Y si Cristo designa la figura del costurero o el tejedor10, el plano virtual que se actualiza en cada puntada histórica, el Anticristo representa la figura del rasgador o el perforador, el plano también virtual que se insinúa en las dehiscencias del textus. Esta contraposición entre las figuras de Cristo y del Anticristo en lo que concierne a la historia del Libro nos permite además arrojar una nueva luz sobre ciertas tesis características del proyecto gramatológico elaborado por Jacques Derrida –cercano, en cierto sentido, al pensamiento de Maurice Blanchot, a quien también haremos referencia aunque en menor medida–. De esto último se desprende que el presente artículo propone un entrecruzamiento de diversos horizontes epistemológicos: la teología bíblica, la cristología, la filosofía y la cultura medieval, la historia del libro, la filosofía contemporánea (en especial postestructuralista), etc. En este sentido, el objetivo último de este artículo es mostrar: 1) que Cristo y el Anticristo son las figuras que encarnan las dos operaciones, conjuntiva y disyuntiva respectivamente, que estructuran y des-estructuran la trama del texto histórico y a la vez el tejido del.
Ser en cuanto tal; y 2) que la operación desgarradora o disyuntiva del Anticristo va incluso más lejos que la deconstrucción derridiana.
2. Textus Christi.
El tejido de la historia de la metafísica encuentra en Cristo su cifra y su fundamento. Lo cual no significa que esa historia, en cuanto tal, comience con el cristianismo. En efecto, como bien han indicado Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, la metafísica comienza (simbólicamente, por lo pronto) con Platón, quien divide lo Real en las dos regiones de lo suprasensible y lo sensible (en la terminología de Nietzsche: el mundo verdadero y el mundo aparente). Sin embargo, es recién con el cristianismo, y en particular con la encarnación, que el reino divino o invisible se une, sin confundirse ni mezclarse pero sobre todo sin separarse, con el reino humano. Esta sutura del espíritu y la naturaleza, ya preanunciada de algún modo en el estoicismo, asume su sentido teológico definitivo con el devenir humano del Dios cristiano. A partir de ahora, la costura de lo sobrenatural y lo natural no pertenecerá sólo a las abstractas especulaciones de la filosofía pagana, sino a los mismos pilares de la teología dogmática. En Cristo, el Libro de las cosas invisibles y el Libro de las cosas visibles encuentran la ocasión de su convergencia. Como sostiene Tanzella-Nitti: “El Verbo divino es la garantía del origen y de la coherencia de ambos libros”11. Pablo, por cierto, había sostenido que por Cristo “fueron creadas todas las cosas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, visibles e invisibles [ta horata kai ta aorata]”12. Dios crea el mundo, es decir lo escribe y lo inscribe, lo teje, a través del Verbo encarnado. Pero justamente por eso, en tanto eikōn Theou, en tanto homoousios, el Hijo es el encargado de consumar la operación textil de la divinidad. Cristo es el mediador, y en cuanto tal, cose o zurce al Creador con las creaturas, al Padre con el mundo. Desde Agustín de Hipona a Escoto Eriúgena, desde Máximo el Confesor a Hugo de San Víctor, desde Gregorio de Nisa a Buenaventura, desde Galileo Galilei a la encíclica Fide et ratio de Juan Pablo II, lo Real es interpretado como un Libro doble, liber naturae y liber scripturae, o como los dos lados de un mismo volumen o pergamino cuya superficie de contacto es por supuesto Cristo.
Estos dos libros de la tradición occidental terminan convergiendo en la curiosa expresión Theologia naturalis13. No es casual que este sea el título del célebre escrito de Raimundo de Sabunde, conocido en diferentes lugares como Liber Naturae sive Creaturarum (Paris), Scientia Libri creaturarum seu Naturae et de Homine (Toulouse), Liber Creaturarum sive de Homine (Clermond-Ferrand), etc., en el cual se asevera que a través del libro de la naturaleza podemos comprender sin error lo que se encuentra contenido en el libro de las Escrituras14. Pero para que esta convergencia entre Creador y creación haya sido posible, fue necesario un lento proceso de zurcido onto-teo-lógico; fue preciso, en suma, una operación hipostática meticulosa. No vale la pena repetir que el dispositivo hipostático es, antes que nada, una máquina de costura. El peligro a conjurar, como se evidencia en los decretos del Concilio de Calcedonia, es la confusión de las dos naturalezas, divina y humana, en la segunda hipóstasis, pero sobre todo, el mayor riesgo es la dehiscencia al interior de Cristo, la separación de ambas naturalezas15. La Theologia naturalis de Raimundo no hace más que secularizar el Liber crucis o el Liber Christi que los teólogos, desde siglos, habían sacado a la luz: “Entra en escena un tercer libro, el Libro de la Cruz. Cristo mismo, su encarnación y redención, es comparado a un gran libro, necesario para comprender los otros dos”16. Esta concepción del cosmos como un tejido y del rol preponderante de Cristo entendido como foco de convergencia y eje aglutinante de lo Real va a encontrar una de sus formulaciones más interesantes –y polémicas– en el pensamiento de un teólogo, paleontólogo y filósofo del siglo XX: Pierre Teilhard de Chardin17. En el próximo apartado nos limitaremos a señalar aquellos puntos de su filosofía que resultan pertinentes para el planteo de este artículo.
2.1 $\pmb { L }$ ’étoffe de l’univers.
Como suele suceder a menudo, quienes permanecen un poco al margen de las instituciones dominantes son los que logran captar con mayor profundidad las consecuencias extremas de un determinado momento histórico. Tal es el caso de ese gran teólogo que fue Teilhard de Chardin18. Este discutido pensador jesuita, en conflicto constante con la Santa Sede, habrá de sacar, como Alexandre Kojève respecto a Hegel, las consecuencias extremas de la doctrina cristiana y de la figura de Jesús en particular. En principio, la realidad universal, para Teilhard, no es sino una totalidad espacio-temporal, un tejido de espacio-tiempo: “El tiempo y el espacio se reúnen orgánicamente para tejer, los dos juntos, la tela del Universo [l’Étoffe de l’Univers]”19. Esta tela cósmica o, más bien, esta concepción textil del cosmos posee una dinámica organicista y evolutiva20. El Universo es una totalidad que se desarrolla progresivamente y en la que cada elemento que lo compone “está positivamente tejido con todos los otros […]. Imposible realizar un corte en esta red, aislar una pieza, sin que se deshilache y se deshaga por todos sus bordes”21. La realidad, concrescente y dinámica, es profundamente homogénea. No porque no existan diferencias en el seno del Todo, sino porque la malla del Universo está tejida de una sola pieza:
Las envolturas que componen la materia son heterogéneas unas en relación a las otras […]. El orden, el diseño no aparecen más que en el conjunto. La malla del Universo es el Universo mismo. […] Tejido de una sola pieza, según un único y mismo procedimiento, pero que punto a punto no se repite jamás, la tela del Universo corresponde a una única figura: ella forma estructuralmente un Todo.22.
El punto más interesante es que, según Teilhard, este “extraordinario poder de aglutinación y de coalescencia”23 que mantiene apretadas las fibras del tejido cósmico, que ajusta las puntadas a fin de que no haya ni huecos ni desgarros, no es otro que Cristo: “Cristo es el principio de consistencia universal”24, o también: “Cristo es la plenitud, el principio sintético del Universo”25, “centro supremo de convergencia y de consistencia, donde todo se anuda y por el cual todo se sostiene”26. Se advertirá la función aglutinante de Cristo: el gran tejedor que asegura la consistencia –la presencia– en la que se asienta la malla cósmica. Por eso la encarnación adopta en Teilhard un matiz decididamente cósmico. El Universo, en su totalidad material y espiritual, es la hostia cósmica, el cuerpo místico: “El Redentor no ha podido penetrar en la tela del Cosmos, infundirse en la sangre del Universo, más que fundiéndose primero con la materia para renacer después”27. Pero además de funcionar como la sutura del mundo y de Dios, de la humanidad y la divinidad, la encarnación deja entrever de manera fundamental el telos de todo lo creado. La evolución del Universo tiene un sentido: converger en la Unidad última y absoluta que Teilhard llama Punto Omega: “[Cristo] ha ofrecido a través de la encarnación un punto privilegiado donde todas las fibras cósmicas, por estructura natural, tienden a reunirse […]. Cristo, hic et nunc, ocupa para nosotros, en posición y en función, el lugar del Punto Omega [Point Oméga]”28. Se comprenderá que el punto Omega es la última puntada, la sutura definitiva del devenir histórico-cosmológico. La dinámica organicista de Teilhard, muy cercana en cierto sentido a la filosofía procesual de Alfred N. Whitehead, culmina en la Unidad homogénea y absoluta. Pero incluso antes de que el Universo llegue a su telos, antes de que conquiste la plenitud de Omega, antes del fin del mundo, de la parousia, el trabajo sintetizador y cohesivo de Cristo garantiza –aunque de modo imperfecto e insuficiente, por cierto– que en la tela del cosmos no se produzcan rasgaduras ni desgarros: “Considerada en su realidad física y concreta –explica Teilhard–, la Tela del Universo no puede desgarrarse”.29 Sin embargo, como veremos en el próximo apartado, la malla histórica está atravesada, desde su mismo inicio, por una herida insalvable. Los estigmas de Cristo revelan la condición hemofílica inherente a la trama del mundo occidental.
2.2 Cor vulneratus.
En la página inicial de un Evangelio ilustrado del siglo XV (Fig. 1) se pueden observar las cinco heridas de Cristo y los instrumentos de la Pasión, los arma Christi, a la vez que la íntima relación que existe para los medievales entre el texto y el tejido.

Fig. 1: Cristo niño, los arma Christi y los nombres de Jesús y María. Libro del Evangelio, ilustrado y coloreado a mano, The Hague, Koninklijke Bibliotheek, MS 75 E 9, $1 ^ { \circ }$ . Utrecht, 1472.
En un interesante ensayo, Hanneke van Asperen ofrece la siguiente descripción de este dibujo:
Las ramas de la corona de espinas están entretejidas con las palabras Ihesus y Maria. Como la urdimbre y la trama en un tejido, las letras y las ramas forman una apretada estructura. El texto es textil. Los objetos están ubicados como un trasfondo del textus, en los dos sentidos del término. La espada y la lanza, dispuestos en forma de cruz, perforan las letras y conectan las cinco heridas – la herida del costado en el medio y las heridas de las manos y pies en las esquinas – con los nombres de Cristo y de su madre. Las palabras y los objetos en el dibujo están firmemente entretejidos como partes proporcionales en el todo. Juntos, crean un tejido en el cual cada elemento está interconectado. Como una vestimenta de honor, las letras y los objetos forman una composición apropiada para el Cristo niño.30.
Esta imagen puede ser interpretada como una alegoría (que, por supuesto, no se encuentra en la imagen en cuanto tal y por ende corre por nuestra cuenta) de la estrategia específica de la teología: la sutura de las heridas del texto de la historia31. En este dibujo, los estigmas de la Pasión son entretejidos, hasta prácticamente perder su especificidad, con los nombres de la Virgen y del Salvador. Las espinas, la espada y la lanza se vuelven funcionales a la malla homogénea de la economía cristiana. No obstante, la herida del sagrado corazón permanece abierta.
En otra miniatura de un libro de plegarias de principios del siglo XVI (Fig. 2) se enfatiza también la relación entre el tejido y las heridas de Cristo. Los rombos en las esquinas representan las heridas de las manos y los pies mientras que la herida del costado ocupa la parte central de la miniatura. Dentro de la figura ovalada (que se asemeja a una vulva)32 se puede observar el corazón herido de Cristo. Lo más interesante es que un rollo o pergamino penetra varias veces en el sagrado corazón, “como el hilo de la trama en un tejido que se mueve dentro y fuera de la urdimbre”33. En este caso, el hilo de la trama, continúa van Asperen, “se ha convertido en un rollo de tal manera que puede transportar palabras sobre sí”34. El texto del rollo reza: dominus amore vulneratus est (el Señor está herido de amor)35.

Fig. 2: Las cinco heridas de Cristo. Miniatura pegada sobre una página de un libro de plegarias. Londres, British Library, Add. MS 14042, fol. $3 3 7 ^ { \circ }$ , posiblemente primer cuarto del siglo XVI.
Para sellar la dehiscencia y suturar las paredes abiertas del corazón crístico se recurre en este caso a coser la herida con el rollo de la escritura: el textus es a la vez hilo y tejido, signo y soporte, letra y trama, ley y urdimbre. Cristo, de nuevo, es la cifra de esta operación de zurcido. Por eso mismo, en el apartado siguiente analizaremos este mecanismo higiénico de sutura que ha funcionado, en paralelo al acoso despresentificador del Anticristo, como uno de los dispositivos inmunitarios36 más efectivos de la onto-teo-logía occidental.37
3. Sutura et cicatrix.
Gran parte de los manuscritos medievales estaban escritos en pergaminos, es decir en pieles de animales38. Más allá de los arduos esfuerzos realizados por los productores de pergaminos, lo cierto es que en general la superficie de inscripción, incluso luego de los tratamientos requeridos, exhibía imperfecciones e irregularidades. En efecto, en la producción medieval de libros era frecuente que ciertas partes del animal, tales como la espina, la cola o las uñas, produjesen alteraciones en la superficie. Por tal motivo, una de las tareas centrales que se realizaban en los diversos scriptoria monacales era la reparación de pergaminos, la cual consistía preferentemente en coser o zurcir las rasgaduras. Explica Christine Sciacca:
Resultaba difícil para los scriptoria que producían múltiples libros evitar la utilización de algunos pergaminos defectuosos. Era muy frecuente reparar estas imperfecciones con hilo durante el proceso de preparación del pergamino, pero a veces también luego de que la piel hubiese sido dispuesta como bifolio. Estas reparaciones usualmente consistían en una costura rústica y vigorosa.39.
La reparación de los pergaminos dañados consistía entonces en suturar los dos bordes de la rasgadura o, si se trataba de un agujero más o menos extenso, en rellenar el vacío con un tejido o bordado que muchas veces alcanzaba una alta calidad artística. Sciacca, en el estudio citado, analiza esta técnica de bordado en la región central de Europa, particularmente en el monasterio de Engelberg, en la abadía de Weingarten y en el convento de Interlaken. Reproducimos aquí algunas imágenes:

Fig. 3: Reparación con bordado en la Biblia Frowin, vol. 1 berg, Stiftsbibliothek, Cod. 3), fol. 168r. Fotografía: Christine Sciacca.
Fig. 4: Reparación con tejido bordado de un hueco en un misal (Sitten, Kapitelsarchiv, MS 18), fol. 26r. Fotografía: Christine Sciacca.
El peligro a conjurar, como hemos visto, era la apertura de huecos o rasgaduras en la superficie del pergamino. Cuando tal cosa ocurría, o bien se procedía a coser o zurcir los bordes de la rasgadura (Fig. 3), o bien, en el caso de huecos más pronunciados, a rellenar el espacio vacío con un tejido bordado (Fig. 4). Pero se comprenderá rápidamente que, en la medida en que la noción de tejido, de textus, y más allá de libro, posee en la tradición teológica, tanto judía cuanto cristiana, un claro sentido ontológico, es preciso interpretar estas imágenes desde una perspectiva también ontológica e histórica40. El tejido de la historia, la historia como tejido, como texto envuelto en un volumen, en un rollo que custodia la urdimbre del espíritu, de la divinidad, y la trama de la carne, de la humanidad, el tejido que sólo Cristo vuelve consistente y aglutinante – homogéneo, en suma –, está acosado, y debe interpretarse aquí el término “acoso” como el acoso de un fantasma, por heridas y agujeros despresentificadores. Las imágenes que reproducimos aquí deben leerse en su sentido teológico-metafísico, onto-teo-lógico. Las rasgaduras en el pergamino (de la historia) son rasgaduras en el Ser, los huecos son islas fantasmáticas que interrumpen el continuum de la piel cósmica. El trabajo de costura propio del dispositivo cristológico-hipostático es una estrategia teológico-política41.

Fig. 5: Rasgadura de un pergamino y rastros de costura, ahora sin hilo. Extraído de Clarkson 1992: 20.
En el ensayo “Rediscovering Parchment. The Nature of the Beast”, Christopher Clarkson explica que en este pergamino (Fig. 5) puede notarse que el hilo, ahora faltante, pasaba de un lado al otro a través del corte o rasgadura, “previniendo que los bordes se superpongan”42. Lo cual no sorprende, puesto que el dispositivo hipostático, lo sabemos por el Concilio de Calcedonia, debía garantizar tanto la unión de lo divino y lo humano cuanto su no confusión – su no superposición, diríamos aquí.
En todos estos casos, salvo la Fig. 4, las rasgaduras interrumpen el texto propiamente dicho, es decir el tejido de signos. La laceración en el soporte implica un quiebre correlativo de la cadena significante. El sentido, ergo, se fractura y, con él, la homogeneidad de lo Real. Esta secuencia aleatoria de desgarros, de traumas, por eso mismo, constituye la mayor amenaza para el despliegue textual de la historia. De allí los minuciosos mecanismos de sutura implementados por la cristología dogmática, toda esa red de micro-costuras extendiéndose hasta los rincones más alejados de la cristiandad. Se cose la superficie, como en el pergamino de la Fig. 6, a fin de que la escritura continúe y no se desgarre la trama y el sentido – la trama del sentido – de la historia. Pero en la medida en que el textus histórico no puede sustraerse por completo a la erosión despresentificadora, la cristología es inescindible de una traumatología.43.
Fig. 6: Rastros de la costura de un pergamino realizado posiblemente en un scriptorium. MS.W.135, f. 15r. Extraído de Clarkson 1992: 20.

Fig. 7: Dos imágenes de una reparación en la cual los dos bordes de la hendidura han sido unidos y alisados para posibilitar la escritura. MS.W.311, f. 306r & v. Extraído de Clarkson 1992: 21.
En estas imágenes (Fig. 7), los dos bordes son fusionados y alisados, permitiéndole al amanuense escribir sobre la reparación. Clarkson explica que “esto se lograba posiblemente uniendo los bordes con hilo, luego aplicándole agua caliente y al mismo tiempo frotando la piel alisada. El hilo debe haber sido quitado luego de que la reparación se secara”44. Este cuidadoso trabajo de costura y reparación constituye la operación específica de Cristo, el gran tejedor y costurero de la presencia. Sin embargo, el tejido de la onto-teo-logía no está exento de heridas y fallas. En las fracturas del texto, en los desfiladeros y las hondonadas de la geografía del Liber Christi, es decir del Liber historiae, acecha el Anticristo, no sólo para interrumpir la cadena significante, no sólo para deshilachar el tejido de signos, sino incluso para hendir la superficie de inscripción, ese otro tejido a-significante de fibras, a fin de ahuecar, en definitiva, el corazón del afuera. Este afuera del libro, pero también del texto, nos conduce directamente a ciertas tesis características de la filosofía contemporánea. En el apartado siguiente abordaremos, sin descuidar lo que hemos desarrollado hasta aquí, el problema del afuera o de la clausura del Libro en la filosofía de Jacques Derrida – y también, aunque en menor medida, de Maurice Blanchot –.
4. El afuera del texto.
La filosofía contemporánea, sabemos, se ha interrogado obsesivamente sobre el afuera del Libro45, sobre la posibilidad –y sobre la legitimidad de tal posibilidad– de pensar tan siquiera un afuera o, con mayor cautela, una clausura del Libro46. Se conoce la operación deconstructiva de la gramatología derrideana y su gesto paradójico: el Libro, lejos de ser el aliado natural de la escritura, sería más bien su enemigo, el disfraz protector de la onto-teo-logía ante la amenaza inasimilable del texto.
La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del significante; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad, más que si una totalidad de lo significado le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, es independiente de su idealidad. La idea del libro, que reenvía siempre a una totalidad natural, es profundamente extranjera al sentido de la escritura. Ella es la operación enciclopédica de la teología y del logocentrismo contra la disrupción de la escritura, contra su energía aforística y, lo precisaremos más adelante, contra la diferencia en general. Si nosotros distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia hoy en todos los dominios, desnuda la superficie del texto.47.
Derrida contrapone el texto, entendido como “tejido de signos [tissu de signes]”48, al libro. En efecto, este último no designa sino la organización o la estructuración – la jerarquía, diríamos – del texto. De tal manera que la destrucción del libro, envoltura y custodio absoluto del sentido, posibilitaría la emergencia del texto, juego de escritura, différance: producción inestable de diferencias. No obstante, como hemos dicho, el gesto decisivo de Derrida consiste en mostrar que, a fin de cuentas, el libro es una forma históricamente legitimada del texto. El libro es un texto que ha sido debidamente domesticado e introducido en la economía de la presencia. Y si a lo largo de la historia de la metafísica la escritura ha sido considerada subsidiaria o secundaria respecto de la voz, la cual pretendería asegurar en su intimidad espontánea la presencia del sentido y el sentido de la presencia, se trataría de mostrar que la voz, en verdad, no es sino una de las máscaras de la escritura; mostrar, en suma, que el libro es un disfraz policial del texto49. De tal manera que el libro no sería más que el repliegue de un afuera insondable pero necesariamente histórico: la (archi)escritura50. Dicho de otro modo, si bien es cierto que para Derrida el texto es el “afuera” del libro o la escritura el “afuera” de la voz, si cada vez que salimos del libro nos abismamos en el texto, también es cierto que una vez caídos en el texto ya no hay salida, puesto que, sabemos, y lo sabemos por el mismo Derrida, “no hay nada fuera del texto $[ i l$ n’y a rien hors du texte]”51. Pero es preciso señalar que el texto, como el libro, como el Ser, es también un tejido: de fibras vegetales, en el caso del papiro o del papel; de fibras animales, en el caso del pergamino52. El entrelazamiento de las fibras que componen las hojas del libro, amén de la costura que las liga entre sí en el proceso de encuadernación, constituye un tejido trascendental respecto al texto en su sentido vulgar, es decir como tejido de signos (lingüísticos o no)53.
Ahora bien, en la medida en que la operación efectuada por el Anticristo, según hemos visto en los apartados previos, consiste en hendir o desgarrar el entramado del texto, y no simplemente del libro, sus efectos van más allá incluso que el proyecto derrideano. Por tal motivo, si bien la literatura como interrogación absoluta, reconoce Derrida, “no pertenecería jamás a ningún libro”54 pero por eso mismo se inscribiría siempre en las huellas de una “archi-escritura”, siempre en el entramado de un texto, del cual no existe – recordémoslo – afuera, es preciso mostrar los agujeros y las rasgaduras que acosan, no ya al libro, sino a su “afuera”, al texto mismo. En suma, si “la clausura del libro” es sinónimo de “la abertura del texto”55 o, lo que es lo mismo, si “la cuestión de la escritura sólo puede abrirse a libro cerrado”56, si “entre Dios y Dios, entre el Libro y el Libro […] la escritura vela”57, no la escritura en su sentido vulgar, desde luego, sino como différance, como “la sombra del libro”58, es preciso mostrar las hendiduras o las fracturas que escanden la trama de la différance misma, que se sustraen a la economía lúdica de la diferencia, a la operación subversiva del texto. En las heridas del tejido histórico, del Libro pero también del texto, ni siquiera vela la escritura, esa “(pura) forma de exterioridad”, en palabras de Blanchot59. El Anticristo, en este sentido, es decir como despresentificador, es el hueco al interior de la différance, la suspensión de la archi-escritura, el descalabro incluso de ese jeu insensé d’écrire (Mallarmé) que para Blanchot apuntaba ya, titubeante, a la ausencia de Libro. Si el texto es el afuera del libro, el Anticristo es el afuera del texto, que para Derrida no existe60.
Se comprenderá entonces que el Anticristo efectúa una despresentificación que afecta fundamentalmente a la dimensión trascendental del libro. Si, como sostiene Blanchot, “el libro es el a priori del saber”61, entonces las rasgaduras y los agujeros del libro son lesiones en el espacio trascendental de la historia. No se trata sólo de rupturas en el nivel empírico de los signos, en las eventuales actualizaciones significantes, sino de verdaderos desgarros en la superficie de inscripción del texto histórico. Según Derrida y Blanchot, la superficie de inscripción no es el libro sino el texto o la escritura. Y si el libro, el a priori del saber, no es sino una forma legitimada históricamente del texto, entonces éste es el a priori de aquél, el a priori del a priori62. Lo cual no significa que la dehiscencia producida por el Anticristo en el tejido del libro implique un descubrimiento o una apertura del texto, como sugiere Derrida. La herida es demasiado profunda: atraviesa libro y texto, phōnē y gramma, a priori y a priori del a priori. Por ese motivo la dehiscencia no supone, frente a la relación analógica del libro/voz con el alma, una reivindicación del cuerpo, sino algo más abominable, lo abominable: el fantasma63. Por el contrario, Derrida afirma en De la grammatologie:
la escritura, la letra, la inscripción sensible han siempre sido consideradas por la tradición occidental como el cuerpo y la materia exteriores al espíritu, al aliento, al verbo y a su logos. Y el problema del alma y del cuerpo es sin duda derivado del problema de la escritura al cual parece – inversamente – prestar sus metáforas.64.
Derrida propone la siguiente analogía: la escritura es al cuerpo lo que la voz es al alma, o, también, el texto es al cuerpo lo que el libro es al alma. Se notará, entonces, la especificidad del gesto del Anticristo: hiende el libro, la voz, el alma, el espíritu (psychē, pneuma), pero en vez de restituir sus derechos al texto, a la escritura, al cuerpo, a la carne (sōma, sarx), profundiza la hendidura y atraviesa incluso la materialidad que le sirve de soporte65. Por eso la rasgadura es tanto empírica como trascendental, tanto espiritual como corporal, tanto inteligible como sensible. A través de ella accedemos a ese effondement universel del que habla Gilles Deleuze66, por ella nos abismamos en el dominio despresentificador de los sueños y de la muerte, el hadēs o el sheol; no para encontrar allí, por cierto, la espesa materialidad de los cuerpos, tampoco la etérea espiritualidad de los ángeles, sino la paradójica neutralidad del fantasma. Ni res extensa ni res cogitans, ni substancia ni accidente, ni acto ni potencia, ni forma ni materia, ni empírico ni trascendental: el fantasma no pertenece a ninguna de las regiones de la metafísica. No es casual que ya en un libro temprano como Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Giorgio Agamben haya analizado pormenorizadamente la concepción medieval del fantasma, sobre todo en la poesía del Dolce stil novo, y al mismo tiempo haya insistido en la insuficiencia del proyecto derridiano a la hora de “superar” la historia de la metafísica. La crítica de Agamben consiste en mostrar que el gramma no es sino la otra cara de la metafísica de la phōnē, el lado negativo del proyecto metafísico mismo y de ninguna manera su superación:
Poner en el inicio una escritura y un rastro significa poner el acento en esa experiencia original, pero no por cierto superarla. Gramma y phōnē pertenecen en efecto ambos al proyecto metafísico griego, que, calificando de «gramática» a la reflexión sobre el lenguaje y concibiendo la phōnē como semantike (o sea como signo de una «escritura del alma»), ha pensado desde el comienzo el lenguaje desde el punto de vista de la «letra». La metafísica de la escritura y del significante no es sino la otra cara de la metafísica del significado y de la voz, el venir a la luz del fundamento negativo y no por cierto su superación.67.
Tres años después de la publicación de Stanze, en el seminario Il linguaggio e la morte, Agamben vuelve a insistir en la imposibilidad de superar la metafísica profundizando la vía negativa, inherente –según el autor– a la misma tradición que se pretende deconstruir68. En la “ottava giornata”, por ejemplo, alude al “límite de toda crítica de la metafísica –y tales son tanto la filosofía de la diferencia como el pensamiento negativo y la gramatología– que piensa traspasar su horizonte radicalizando el problema de la negatividad y de lo infundado”69. Al contrario, según Agamben no se trata de afirmar el significante o la escritura sobre el significado o la voz, sino de “reconocer la situación originaria del lenguaje, ese «plexo de diferencias eternamente negativas», en la barrera resistente a la significación”70. Tal es así que Agamben identifica a lo humano, en un claro gesto antropocéntrico acaso heredado de Heidegger, con esa fractura en la que se fundan los dos elementos del signo:
El núcleo originario del significar no está ni en el significante ni en el significado, ni en la escritura ni en la voz, sino en el pliegue de la presencia sobre el que estos se fundan: el logos, que caracteriza al hombre en cuanto zōon logon echōn, es ese pliegue que recoge y divide cada cosa en la «conmesura» de la presencia. Y el humano es precisamente esa fractura de la presencia, que abre un mundo y sobre el cual se sostiene el lenguaje. El algoritmo $\mathrm { S / s }$ debe reducirse por eso a la sola barrera: –.71.
Agamben explica que esta estructura dual (meta-física) ha gobernado implícitamente la interpretación del significar como unidad de un significante y un significado desde la Antigüedad greco-latina hasta la lingüística y la semiología modernas. La definición del signo como “unidad lingüística de una cosa doble, hecha de la aproximación de dos términos”72 propuesta por Ferdinand de Saussure en el célebre Cours de linguistique générale constituye en cierto sentido su fórmula paradigmática. El signo mantiene unidos el significante y el significado según su eje vertical y a la vez instaura una distinción, una barra: –, según su eje horizontal. En este sentido, Saussure puede decir que el signo “es una entidad psíquica de dos caras”73. Como Cristo, según su naturaleza hipostática, el signo une sin confundir y distingue sin separar. Por eso mismo no se trata sólo de restituir los derechos del significante, del gramma (como propone Derrida), sino de abismarse en la barrera o el pliegue, no ya para descubrir allí el nexo meramente conjuntivo implementado por el dispositivo cristológico del Libro, sino también – y sobre todo – la dehiscencia disyuntiva introducida por el Anticristo. Nótese entonces que los huecos o las hendiduras provocadas por el Anticristo, según la analogía planteada, conciernen específicamente al espacio anfibológico establecido por la barra del signo. No es por eso casual que Agamben identifique a lo simbólico y lo diabólico con los dos movimientos del significar y por ende de la metafísica occidental en cuanto tal:
En cuanto que en el signo está implícita la dualidad del manifestante y de la cosa manifestada, es en efecto una cosa fragmentada y doble, pero en cuanto que esa dualidad se manifiesta en el único signo, éste es por el contrario una cosa conjunta y unida. Lo simbólico, el acto de reconocimiento que reúne lo que está dividido, es también lo diabólico que continuamente transgrede y denuncia la verdad de ese conocimiento.74.
La tesis que quisiéramos sugerir es que Cristo funciona como symbolon, es decir como fuerza conjuntiva o aglutinante de los dos elementos del signo – y, más allá, de las dos regiones de la metafísica en general: inteligible/sensible, espíritu/ materia, alma/cuerpo, etc. –, a la vez que el Anticristo funciona como diabolon, es decir como fuerza disyuntiva o como escisión entre ambos elementos. Si el Libro es esencialmente simbólico, las heridas del Libro son por necesidad diabólicas, razón por la cual la teología cristiana ha pensado al Anticristo como “el hijo del diablo [huios tou diabolou]”75, según las palabras de Hipólito de Roma. Antonio Orbe lo corrobora en un genial artículo: “Da la impresión de que la primera literatura eclesiástica tradujo Anticristo por hijo del diablo, y aun por ‘primogénito de Satanás’, con alcance genérico”76. El Libro es el espacio –el a priori textil– que sostiene la cadena de signos y asegura así el proceso semántico. Cada signo, en efecto, es un punto de tejido en la trama de la significación. Se comprenderá ahora la radical catástrofe generada por el efecto del Anticristo: rompe la cadena de signos y a la vez separa al significante del significado. Los dos movimientos de la significación, explica Agamben sin hacer referencia por supuesto a las figuras de Cristo y del.
Anticristo, conciernen de manera esencial a las imágenes y a la imaginación: “La historia de la humanidad es siempre historia de fantasmas y de imágenes, porque es en la imaginación donde tiene lugar la fractura entre lo individual y lo impersonal, lo múltiple y lo único, lo sensible y lo inteligible [el significante y el significado, agregaríamos nosotros] y, a la vez, la tarea de su dialéctica recomposición”77. Estos dos movimientos, de recomposición y de fractura, atañen – es nuestra tesis – a las figuras de Cristo y del Anticristo respectivamente: aquél cose y éste descose, aquél teje y éste desteje, aquél une y éste desune.
5. Conclusión.
Intentemos recapitular nuestro recorrido y sintetizar las principales tesis avanzadas en una figura mitológica: Penélope. La esposa de Odiseo es la figura que representa, según nuestra perspectiva, la lógica interna de la historia de la metafísica occidental. Se conoce el relato de Homero: para conservar su castidad mientras espera a Odiseo, Penélope convence a sus pretendientes de que aceptará un nuevo enlace cuando termine de tejer un sudario para el fallecido Laertes. “Desde aquel instante –leemos en Odisea– pasaba el día [ēmatiē] labrando la gran tela [hyphainesken megan histon], y por la noche [nyktas], tan luego como se alumbraba con las antorchas, deshacía [allyesken] lo tejido”78. Megas histos designa la gran tela de la historia occidental, el tejido (texto) del devenir histórico del Occidente, la urdimbre de lo sensible (la carne, sarx), y la trama de lo inteligible (el Verbo, logos)79. Cristo, en efecto, es el costado diurno (ēmatios) de Penélope, la operación de tejido (hyphainō) que entrelaza lo visible con lo invisible y los hace funcionar al servicio de la presencia. El Anticristo, en cambio, es el costado nocturno (nyktos) de la esposa de Odiseo, la operación de des-tejido (analyō) que abre los puntos de la trama histórica y debilita la plenitud de la presencia. Como ha señalado Mónica B. Cragnolini, la operación de destejido, contraria a la conjunción del symbolos, es esencialmente diabólica:
Si el sym-bolos era la unión de las dos partes de la moneda a partir de las cuales se reconocían los portadores de las mismas (y desde allí podían tejer una historia), el dia-bolos ha de ser justamente el camino inverso: la separación después de la unión, la ruptura de la significación, la historia des-tejida, la falta de re-conocimiento, el des-conocimiento, la falta del sentido, la locura, la pérdida de la identidad.80.
Cristo es el presentificador, el tejedor metafísico por excelencia; el Anticristo, el despresentificador, el destejedor. Estas heridas despresentificadoras coinciden con la barra o la fractura que separa, al interior del signo en su sentido saussuriano, el significante del significado. Hemos mostrado asimismo que esa barra, irreductible a cada uno de los componentes del signo, coincide con el fantasma o con la imagen y, en términos más generales, con la imaginación.
Por último, se comprenderá que, en tanto el tejido histórico-metafísico del Libro está atravesado por estos dos vectores antagónicos (Cristo y el Anticristo), Penélope es la figura misma de la esquizofrenia. Vanos son los esfuerzos crísticos por suturar la falla y clausurar la dehiscencia despresentificadora. La noche de los fantasmas – la noche irreductible y abominable, disfuncional e irremediablemente ajena a la luz diurna – acecha en el corazón del día presuntamente homogéneo81. Cristo teje lo corpóreo y lo incorpóreo, lo material y lo espiritual, pero su labor no sobrepasa los límites del crepúsculo y por eso responde siempre al llamado de la presencia, de la parousia (vocatio Dei, es decir Patris). En la noche, más allá del ocaso pero más acá de la aurora, el Anticristo, el costado despresentificador de Penélope, deshace la operación diurna de tejido. Crepúsculo y aurora designan los umbrales de la historia y de la política del mundo occidental.
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$\it \Omega _ { j } \mathrm { N o }$ debió Zaratustra, el Anticristo, hundirse finalmente en su ocaso, aunque sólo para renacer, poco después, con los primeros resplandores de la aurora? El eterno retorno de este doble movimiento, del día a la noche (Dämmerung) y de la noche al día (Morgenröthe), fue la esquizofrenia de Nietzsche. ¿Es necesario todavía decir que es también nuestra esquizofrenia? ¿Nuestra historia, nuestra política?
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