I. UN NUEVO ANCESTRO PARA LOS ATENIENSES: APOLO PATROOS, ION Y LA PARTICIPACIÓN DEL DEMOS EN LA POLITEIA.
I.1. APOLO PATROOS, NUEVO ANCESTRO DE LOS ATENIENSES.
I.1.1. APOLO PATROOS VERSUS ZEUS PATROOS.
Los atenienses tenían como divinidad ancestral a Apolo Patroos. Varios autores han supuesto que este dios comenzó a ser venerado en Atenas en fecha reciente, atribuyéndose normalmente la inauguración de su culto al s.VI, dado que no se conoce al dios con este epíteto en otros lugares del mundo jonio ni parece que fuera venerado en las Apaturias o en las Sinecias13. Contrariamente a lo que defiende Platón quien supone que en Atenas no se rendía culto a Zeus Patroos (Euthd., 302b,c,d), Apolo Ancestral pudo ser precedido en la ciudad, con una función similar aunque más exclusiva, por Zeus Patroos que habría sido venerado por familias aristocráticas durante el $\mathrm { s . V I I ^ { 1 4 } }$ . Existen varios indicios que llevan a pensarlo. En primer lugar un escolio de Aristófanes (Nu., 1468) menciona explícitamente, además del culto conocido de Apolo Patroos, el culto, en Atenas, de Zeus Patroos proveniente de Arcadia que se mostró a los ancestros o padres de los atenienses (ejfavnh toi'" patravsin). En segundo lugar, Platón afirma que Zeus Patroos no era venerado en el mundo jonio (ni, por tanto, en Atenas) y sin embargo se tiene constancia positiva de que ello no era así. Tanto en algunas zonas del mundo jonio (como en Quíos o en Éfeso) como en otros lugares de Grecia existía un culto muy antiguo, ligado a las fratrías o patrai, de Zeus Patroos. 15.
La razón por la que Platón afirma que Zeus no era venerado como Patroos en Atenas, puede hallarse en la posible sustitución de Zeus Ancestral por Apolo Patroos ya en una fecha temprana, posiblemente en el momento del establecimiento del culto a este último dios en el ágora en el s.VI en un templo absidal16. El establecimiento de Apolo Patroos en un espacio “nuevo”, público y común a todos los atenienses, el ágora del Cerámico, podría ponerse en relación con las medidas que Aristóteles relaciona con la “democratización” de una ciudad: “reagrupar los cultos privados (como el de Zeus Patroos, conocido en Argos como el ancestro de Príamo –Paus., 2.24.3– identificado en la acrópolis de Larisa como Herkeios: sch., Eur., Tr., 16) en un pequeño número de cultos públicos” (Arist., Pol. VI, 1319b 19).
Varios autores han supuesto que el culto de Apolo Patroos comienza en la Atenas de los Pisistrátidas, coincidiendo con la fecha de construcción del templo absidal del ágora, y resaltando el vínculo del dios con Ion, el ancestro de los jonios, dada la orientación de la ciudad en estos momentos hacia Delos y el mundo jonio, desarrollada por los tiranos17. En otros trabajos hemos supuesto, sin embargo, siguiendo a Jacoby18, el vínculo del dios con la política de Solón, que no sólo inicia el acercamiento al mundo jonio como se ve en su poesía (fr. $4 \mathrm { D }$ ) y en sus viajes a Asia Menor19, sino que reorganiza la ciudadanía ateniense, con la liberación del demos y la inclusión de los antiguos hectémoros y de los thetes en la politeia, cuya base era en esas fechas la pertenencia a las fratrías a las que se añadirá posteriormente con Clístenes la inscripción en un demo20. Precisamente Apolo Patroos era el dios, junto con Zeus y Atenea Fratrios, de las fratrías, al que se apelaba como signo de reconocimiento de la ciudadanía.21.
En estas páginas nos vamos a centrar más bien en el papel de Apolo Patroos como ancestro de los atenienses, que se halla en relación tanto con el dios de Delfos, Apolo Pitio con quien nace desde el inicio identificado, como con el mito de autoctonía de todos los atenienses que comienza a desarrollarse en el s.VI como consecuencia de la ampliación de la participación, activa aunque restringida, del demos en la politeia a partir de Solón. El análisis de las conexiones a nivel cultual y mítico de Apolo Patroos revela un complejo de relaciones del dios con aspectos fundamentales de la vida socio-política e ideológica de la ciudad en estos momentos en los que se han “recreado” las bases de la ciudadanía y de la polis de Atenas con la legislación de Solón, lo que tendrá repercusiones en fechas posteriores y será el punto de arranque de la ampliación a todos los atenienses de nociones como ancestralidad y autoctonía, de las que se apropian de forma exclusiva los aristoi en el s.VII.
I.1.2 APOLO PATROOS, HELIOS, GEA Y LOS TRITOPÁTORES.
Apolo Patroos es el dios ancestral de los atenienses –sustituyendo en este papel a Zeus Patroos, ancestro más exclusivo de algunas familias aristocráticas como los Eupátridas22– porque se identifica ya en esos momentos (s.VI), como vamos a ver más adelante, con Helios, el padre junto con Gea, la Tierra, de los Tritopátores, los antepasados de la ciudad, como señala Filócoro23:
Filovcoro" de; tou;" Tritopavtora" pavntwn gegonevnai prwvtou": th;n me;n ga;r Gh'n kai; to;n {Helion (fhsivn), o{n kai; !Apovllwna (tovte) kalei'n ...
Filócoro dice que los Tritopátores habían sido engendrados los primeros de todos. Pues dicen que (nacieron de) Gea y Helios, que (entonces) llamaban Apolo.....
Este parentesco o descendencia de Gea y Helios que se identifica con Apolo Patroos en Filócoro se asocia en un escolio a Platón (Euthd., 302d) con el concepto del nacimiento autóctono de los atenienses:
!Apovllwn Patrw'/o". fasiv tine" !Aqhnaivou" aujtovcqona" fu'nai, kai;
touvtou" goneva" e[cein Gh'n kai; {Hlion, o{" oJ aujtov" ejstin !Apovllwni.
Apolo Patroos: dicen algunos que los atenienses nacieron autóctonos, y que tuvieron por progenitores a Gea (la Tierra) y a Helios (el Sol) que es el mismo Apolo….
El culto de los Tritopátores, a los que se delimita un témenos junto a Hécate a la salida de la ciudad, en el Cerámico en el s.V, parece, por los restos cultuales de esta zona, que se remonta al $\mathsf { s . V I I } ^ { 2 4 }$ . El culto pudo haber estado en esos momentos, como el de Zeus Patroos, ligado a algunas familias aristocráticas y Eupátridas, como podría apoyar el hecho de que posteriormente éstas se encargaran de la exégesis institucional en la ciudad especialmente ligada a los ritos purificatorios con los que se asocian de forma especial los Tritopátores y Hécate, entre otras divinidades25.
Por su parte tanto Helios como Gea eran venerados en la Acrópolis y en las proximidades de la misma probablemente desde el alto arcaísmo. Gea (la Tierra) conocida como Curótrofa al oeste de la Acrópolis (Paus., 1.22.3) cerca del Areópago, el Consejo/Tribunal del s.VII26, se venera con seguridad al menos desde Solón en las Genesias27 y como veremos en el capítulo siguiente, probablemente desde antes, como podría testimoniar también la mención de la diosa con un papel destacado en la poesía del legislador del s.VI28, lo que implica un conocimiento y raigambre anterior de su culto en la ciudad29.
Helios era venerado en la Acrópolis junto a Atenea Polias posiblemente desde fecha muy temprana, quizás, el alto arcaísmo, dado su vínculo con la antigua familia de los Eteobútadas encargados de los principales cultos acropolitanos. En la fiesta de las Esciroforias la sacerdotisa de Atenea Polias y los sacerdotes de Poseidón y de Helios, de la familia de los Eteobútadas, se desplazaban desde la Acrópolis hasta el lugar llamado Esciron (Harp. s.v. skiron), cerca del cual se encontraba un santuario de Deméter y Perséfone, Atenea y Poseidón, las diosas eleusinas y los principales dioses de la Acrópolis (Paus., 1.37.2). Por otra parte se rendía culto a Helios igualmente en fiestas antiquísimas de la ciudad como las Targelias y las Pianopsias (comunes a los jonios) celebradas en el Iliso30. En este caso el dios Sol se venera junto a divinidades vinculadas a la agricultura como las Horas pero también asociadas en esta zona con otros dioses en el juramento de los efebos que se ha considerado de gran antigüedad31. Helios no está presente en el juramento de los efebos pero sí se halla mencionado entre las divinidades de la ceremonia de salida del cargo de los efebos en la que se realizaba un sacrificio a Aglauro, Helios, las Horas, Ares y Apolo que tenía lugar también en el mes de Boedromión, justo antes de la ceremonia en honor de Ártemis Agrótera32. Es posible que junto a Ártemis Agrótera del Iliso se venerara también a (Gea) Curótrofa33.
Los cultos de Gea y de Helios parecen, por tanto, muy antiguos en la ciudad de Atenas. Cuando se inaugura el culto de Apolo Patroos cabe suponer que este dios se pone inmediatamente en relación con Helios (junto con Gea, los padres de los Tritopátores), y comienza a asociarse ya con el “origen autóctono”, el engendramiento de la Tierra (como el de Erecteo y los Tritopátores), el nacimiento ancestral, del que se habrían apropiado los Eupátridas en el s.VII.
Una prueba de esta asociación originaria entre Apolo Patroos y Helios en el momento del nacimiento del dios “ancestral” que, además, apunta a la fundación del culto de Apolo Patroos con Solón a comienzos del s.VI a.C., es la identidad de Apolo Patroos y de Helios en el juramento de los heliastas que se atribuía, como la Heliea, a Solón34. Uno de los testimonios antiguos, en efecto, menciona como los tres dioses del juramento a Zeus, Helios (en lugar de Apolo) y Deméter35. Los dioses habituales son, sin embargo, en lugar de Helios, Apolo Patroos, Zeus y Deméter36. El principal indicio para la existencia de una conexión entre Helios y Apolo Patroos ya en el momento del nacimiento del juramento de los heliastas que coincidiría con la inauguración del culto de Apolo Patroos se halla en los testimonios que atribuyen a Solón un juramento también por “tres dioses según los poemas homéricos”37, que juraron todos los atenienses (Hdt. 1.29.2) y/o el Consejo (Plut., Sol., 25.3)38. En los poemas homéricos, en concreto en la Ilíada aparece un juramento por Zeus, Helios y Gea (entre otros dioses menores como los ríos o las Erinias)39, que se repite en fórmulas de juramentos posteriores relativos a la ratificación de la manumisión de esclavos, tarea que realiza en cierto modo Solón en la Atenas de su tiempo40.
Solón, por tanto, inaugura probablemente el juramento de los heliastas por “tres dioses según los poemas homéricos” con la variación de Apolo Patroos asociado con Helios y de Deméter que sustituye a Gea (“la gran Madre de los dioses olímpicos, testigo en el Tribunal del Tiempo” en los poemas de Solón, fr. 24 D) en un momento en el que se tiende a asemejar a ambas diosas entre ellas y con “la Madre”41.
El juramento de los heliastas ratificaba el final de la stasis o lucha civil en Atenas, con la concordia (homonoia)42 y garantizaba mediante las leyes juradas por los heliastas43, la liberación de los atenienses esclavizados incluidos dentro del nuevo cuerpo cívico del que Apolo Patroos pasa a constituirse, por su identificación con Helios (y su consecuente relación con Gea y los Tritopátores), en el nuevo ancestro del conjunto de la ciudadanía, sustituyendo probablemente en esta función, al culto de Zeus Patroos, más exclusivo y particular de algunas familias aristocráticas, posiblemente Eupátridas44.
I.1.3 APOLO PATROOS/PITIO, CREUSA (HIJA DE ERECTEO) E ION.
Apolo Patroos no sólo se identifica con Helios que engendra con Gea (la Tierra) a los Tritopátores, los padres o ancestros de los atenienses, sino que se asocia a Creusa, la hija del rey Erecteo, el primer autóctono e hijo de la Tierra ya en Homero (Il., 2.547-9), tal y como sigue narrando el escolio de Platón mencionado más arriba (sch. Pl. Euthd., 302d):
OiJ dev, o{ti Kreouvsh/ th'/ !Erecqevw" migei;" !Apovllwn [Iwna ejgevnnhsen, ajf! ou| kai; tou;" !Aqhnaivou" pote; [Iwna" klhqh'nai, kai; dia; tau'ta patrwvion aujtou;" !Apovllwna e[cein.
… (Dicen) que Apolo se unió a Creusa la hija de Erecteo que engendró a Ion, por esto los atenienses en otro tiempo eran llamados jonios, y por esto tienen (un culto de) Apolo Patroos.
El culto de Erecteo, como el de Atenea Polias en la Acrópolis, se hallaba en manos de los Eteobútadas, familia eupátrida de la llanura cercana al asty, en el Pedion45. El mito desarrollado en el Ion de Eurípides, narraba la unión del dios con la princesa, hija de Erecteo46, en la cueva de Pan cerca del primitivo Pition de la ciudad, y la exposición de Ion47. En varios escolios se especifica que el dios que se une a Creusa es la deidad ancestral, Apolo Patroos de la ciudad48, lo que no es incompatible con su caracterización como “Pitio”, dado que Apolo Patroos nace posiblemente desde su origen, identificado con el dios de Delfos, como veremos ahora y como se descubre también en la mención de Apolo (de Delfos) en una inscripción (IG $\Gamma ^ { 2 } 7 8 )$ ) de mediados del s.V que concede al dios un trono en el Pritaneo, como el “el exégeta de los atenienses”; otras fuentes posteriores identifican a Apolo Pitio con.
Apolo Patroos denominado como el “ejxhghth;" tw'n ajgaqw'n”49. Apolo Patroos/Pitio sustituye, como veremos más abajo, en su unión con Creusa y especí- ficamente en la paternidad de Ion, a Juto, el padre originario del héroe50.
No existe un testimonio como el de la identificación de Helios con Apolo Patroos en el juramento de los heliastas que nos indique que no sólo el culto de Apolo Patroos sino también su relación con Creusa y con Ion podrían remontarse a la época de Solón. Sin embargo podría conjeturarse que ya desde el momento de la inauguración del culto al dios, estrechamente asociado desde su origen con Apolo de Delfos, dada la conexión de Solón con el oráculo51, se relacionó con Creusa y con Ion en el primitivo Pition (Paus., 1.28.4). Este vínculo asociaba el dios al nacimiento autóctono de Erecteo (como el de los Tritopátores) y a la casa real de Atenas, a través de Creusa, pero además lo ligaba con la identidad jonia de los atenienses, reforzándose la unidad entre ancestralidad jonia y autoctonía (nacimiento de la tierra), que podría verse reflejada en un poema del propio Solón: “Lo sé y dentro de mi corazón me pesa el ver a la más antigua tierra de Jonia (presbutavthn gai'an !Iaoniva") que naufraga” (4 D).52.
La relación de Apolo con Creusa y consecuentemente con Ion se ve propiciada, antes de la obra de Eurípides, por el culto de Apolo junto a la cueva de Pan donde el dios se une a Creusa en la obra (Ion, 10-13, 283, 492 ss), en un lugar llamado “las Rocas Grandes” (Makrai;: Ion, 283) situado al noroeste de la Acrópolis. El culto a Apolo en esta zona se constata ya al menos desde finales del s.VI, como muestran las inscripciones de Apolo hypo Makrais de la zona53. Por otra parte se ha supuesto que la cueva dedicada a Apolo Pitio (y Zeus Astrapeo) era el primitivo Pition54 de la ciudad desde donde se iniciaba, cuando se observaba el signo del relámpago en el Parnes, al que hace alusión la obra (tima'/ sfe $\Phi$ oi'bo" ajstrapaiv te Puvqiai: Ion, 285), la theoria a Delfos, en la que participaban de forma especial los arcontes y que posiblemente tiene su origen en el arcaísmo e incluso en el alto arcaísmo. El hecho de que la Tetrápolis de Maratón dispusiera de una theoria particular apoya esta hipó- tesis de una misión a Delfos ya desde Atenas en el arcaísmo55.
Es posible incluso que con Solón, cuyas conexiones con el oráculo de Delfos hemos destacado ya56, se regulara esta expedición a Delfos del mismo modo que se hará con la theoria que se enviaba a la isla de Delos57. La noticia de Androción de la theoria hacia Delfos en relación a los kolakretai y el fondo naucrárico para la provisión del viaje (FGrH 324 F 36: sch., Ar. Av., 1541) puede que sea una alusión a una ley de Solón, del mismo modo que lo es otra referencia al fondo naucrárico citada por la Constitución de Atenas en relación con las medidas del legislador (Arist., Ath., 8.3)58. En un fragmento de la codificación de finales del s.V que recogía en gran medida el calendario sacrificial de Solón, se alude a la procesión de Pythais, con la señal del relámpago sobre el Harma que daba inicio a la expedición a Delfos, en un texto fragmentario en el que se cita en relación con Apolo Pitio, una ofrenda “ancestral” (progovnion) que Lambert relaciona con el vínculo entre este dios y Apolo Patroos, llamado igualmente “provgonon” por Diodoro (16.57.4).59.
Apolo Patroos no es sólo, como hemos adelantado ya en el párrafo anterior, el dios que, identificado con Apolo Pitio, se une a Creusa, sino también fundamentalmente a partir de un momento dado el padre de $\operatorname { I o n } ^ { 6 0 }$ , y consecuentemente el ancestro de todos los jonios. Como ya hemos comentado, la paternidad de Apolo (Patroos) sobre Ion es probablemente posterior a la paternidad de Juto (Filócoro $F G r H 3 2 8 \mathrm { ~ F ~ } 1 3 )$ ), que aparece en el catálogo de mujeres de Hesíodo (fr. 10(a).6-7, $2 0 { - } 2 4 ~ \mathrm { M { - } W } )$ , fechado por West en el s.VI a.C, aunque probablemente contiene tradiciones orales anteriores61. Juto es un xenos procedente de la zona de Maratón (fundador de la Tetrápolis: Str. 8.7.1 383) en el Ática que había llegado desde Tesalia y estaba estrechamente conectado con la zona del Peloponeso (con Acaya) y con Eubea62. También es probablemente anterior a la unión de Apolo y Creusa el vínculo matrimonial entre la hija de Erecteo “el nacido de la tierra” en Homero, y Juto (Cleidemo $F G r H 3 2 3 \mathrm { ~ F ~ } 1 9 ) ^ { 6 3 }$ , vínculo que aparece ya en el citado fragmento de Hesíodo.
La misma tradición de Ion como rey de los atenienses es también posterior a la de su papel como polemarco de la Tetrápolis, con conexiones con otras zonas alejadas como Tórico, Potamos o Gargeto, que se asocia a los del asty/Pedion, es decir a la “casa real” de la que participan los Eupátridas64, en el momento de la guerra mítica contra Eumolpo de Eleusis65. La falta de sitio en la lista de reyes indica, según varios autores, lo tardío de su inclusión como rey que no debería remontarse más allá del s.VI ó V66. Ion, el hijo de Juto, polemarco de la Tetrápolis, no tiene ni siquiera la ciudadanía que consigue gracias a su colaboración en la lucha contra Eleusis (Str., 8.7.1 383), momento en el que establece las 4 tribus. Este carácter “exógeno” de Juto e Ion, asociados con zonas alejadas del asty, puede reflejar en un plano mítico los procesos de integraciones territoriales y la formación del cuerpo cívico en el proceso de unificación del Ática67, que conllevó luchas pero también solidaridades de los aristoi de las distintas zonas, lo que pudo verse reflejado en el pacto establecido a nivel mítico entre Juto (de la Tetrápolis) y Creusa, hija de Erecteo, de la zona del asty/Pedion, de linaje “Eupátrida” (aJ tw'n eujpatrida'n gegw's! oi[kwn : Ion 1073), o una asociación entre Ion, como polemarco de la Tetrápolis y Erecteo en la lucha contra Eumolpo de Eleusis. De forma similar se establece otro “contrato” entre Procris, otra hija de Erecteo y Céfalo de Tórico, de la Paralia (al sur del Ática), que sin embargo resulta una relación ambigua, dada la muerte (involuntaria) de la primera a manos del segundo por lo que es juzgado en el Areópago68. Todas estas leyendas reflejan posiblemente, por tanto, en el plano mítico, el proceso de la unificación del Ática y las dificultades y luchas inherentes al mismo, así como, en el caso de Juto e Ion, el interés de Atenas arcaica por ligarse y afirmar su conexión con la genealogía de los griegos, resaltando su vínculo con los jonios.69.
De Ion, el polemarco hijo de Juto, a Ion, (polemarco o rey) hijo de Apolo Patroos, ancestro, por tanto, de los atenienses, además de los jonios, hay una distancia y un cambio esencial en el que no sólo se ha producido una completa unificación del Ática y una reorganización territorial (con el “pacto” entre Tetrápolis y Pedion), sino una definición de la ciudadanía uno de cuyos momentos claves es, como vamos a señalar ahora, la época de Solón. La transformación de Ion como hijo de Juto a Ion en Eurípides como hijo de Apolo pudo pasar por una fase en la que Ion establece al mismo tiempo que las cuatro tribus jónicas (Hdt., 5.66; Arist. Ath., 41.2; Str. 8.7.1 383), el culto de Apolo Patroos en Atenas.70.
El hecho de que Heródoto mencione a Juto todavía como el padre de Ion (Hdt., 8.44), tradición que se mantuvo a pesar de la intervención de Apolo71, no implica que el mito de la paternidad $o$ , al menos, la relación de Apolo con Ion fuera inventada por Eurípides dado que, como se ha señalado más arriba, el culto del dios se encuentra en la cueva de la Acrópolis, como Apolo hypo Makrais ya por lo menos desde finales del s.VI, en el lugar en el que se unen el dios Apolo y la joven princesa en la obra, además de constituir posiblemente el punto de partida desde el arcaísmo de la expedición a Delfos72.
El establecimiento mítico de Ion en el Ática está estrechamente unido al culto de Apolo Patroos en las fuentes, especialmente en el fragmento primero de la Constitución de Atenas:
!Apovllwn patrw'/o": oJ Puvqio". proshgoriva tiv" ejsti tou' qeou' pollw'n kai; a[llwn oujsw'n. to;n de; !Apovllwna koinw'" patrw'/o" timw'sin !Aqhnai'oi ajpo; [Iwno": touvtou ga;r oijkhvsanto" th;n !Attikhvn, wJ" !Aristotevlh" fhsiv, tou;" !Aqhnaivou" [Iwna" klhqh'nai kai; !Apovllw patrw'/on aujtoi'" ojnomasqh'nai (Harp., s.v. Apollon Patroos).
Apolo Patroos: Pitio. Es una denominación del dios entre las otras muchas que hay. Los atenienses rinden culto comunitariamente a Apolo Patroos desde Ion; porque cuando llegó (Ion) para asentarse en el Ática, como dice Aristóteles, los atenienses fueron llamados jonios y Apolo fue nombrado su dios Ancestral.
OiJ dev (fasin) o{ti Kreouvsh/ th'/ !Erecqevw" migei;" !Apovllwn [Iwna ejgevnnhsen, ajf! ou| kai; tou;" !Aqhnaivou" pote; [Iwna" klhqh'nai kai; dia; tau'ta patrw'/on aujtou;" !Apovllwna e[cein. (Lex. Rhet. Seguer p. 291 Bk y sch. Pl., Euthd., p. 369 Bk)
Dicen que Apolo se unió a Creusa, la hija de Erecteo y engendró a Ion, por el que los atenienses fueron llamado en ese momento jonios y a partir de entonces tienen a Apolo Ancestral.
Patrw'/on de; timw'sin !Apovllwna !Aqhnai'oi, ejpei; [Iwn oJ polevmarco" !Aqhnaivwn ejx !Apovllwno" kai; Kreouvsh" th'" Couvqou (gunaiko;") ejgevneto. (sch. Ar., Av., 1527)
Los atenienses rinden culto a Apolo Patroos porque Ion, su polemarco, fue engendrado por Apolo y Creusa (la mujer?) de Juto.73.
Varios autores han señalado la probabilidad de que este fragmento deba unirse a otro de la parte perdida inicial de la Constitución de Atenas (fr. 3)74 que hace referencia a la organización (establecida por Ion) de las 4 tribus en el Ática.
Este vínculo entre el establecimiento de las 4 tribus y el culto de Apolo Patroos hace sospechosa de ser una introducción tardía la tradición de las 4 tribus en Atenas, del mismo modo que lo es el culto de Apolo Patroos (del s.VI a.C.), dada además la probable tradición anterior de Ion, hijo de Juto, extranjero proveniente de la Tetrápolis y relacionado con lugares cercanos a la costa este del Ática, como se ha señalado más arriba. Esta hipótesis se ve reforzada, como veremos después, por la ausencia de una organización cuatripartita en el Ática hasta precisamente la legislación de Solón que utiliza las 4 tribus para la inauguración de su Consejo de 400 miembros75 en el que se ve representada la nueva ciudadanía ateniense, que tiene ahora por dios ancestral a Apolo, con la inclusión del demos de forma restringida.
I.2. APOLO PATROOS, LAS TRIBUS “ANCESTRALES” DE ATENAS Y LA PARTICIPACIÓN DE LA “NUEVA CIUDADANÍA” EN LA POLITEIA.
El culto de Apolo Patroos no se inaugura sólo para dotar de un nuevo ancestro en el s.VI a la recién reconstituida ciudadanía ateniense emanada de las reformas de Solón que incluye en ella a los atenienses anteriormente esclavizados y/o hectémoros76. Apolo Patroos, asociado en estos momentos presumiblemente con Ion, se vincula de forma muy concreta a una serie de instituciones nuevas o remodeladas a través de las que se expresa esa ciudadanía. Con ello se ratifica, en un plano religioso y mítico en el que se prioriza el concepto de ancestralidad ligada a la tierra (pero especialmente también a la casa real de Atenas, a los Eupátridas, a través de Creusa) y al mundo jonio además de la sanción del dios de Delfos, tanto las innovaciones y cambios institucionales como la participación política de los atenienses en la politeia a través de ellas.
Dentro de esta participación política “nueva” ligada al culto del dios Apolo Patroos se pueden descubrir dos “ejes”. El primero y principal es la integración del demos en la politeia que tiene dos vertientes interconectadas como son su inclusión en la ciudadanía, en estos momento en el marco de las fratrías, de las que se constituye en nuevo dios Apolo Patroos77, y su participación activa (aunque restringida) en instituciones deliberativas y judiciales de la ciudad, principalmente la Heliea, de la que es patrón igualmente (como en el caso de las fratrías) Apolo Patroos (junto a Zeus Basileus y Deméter)78. Este eje constituye la principal novedad de Solón pues no sólo introduce (o reintroduce) en la ciudadanía al demos, muchos de cuyos miembros serían considerados anteriormente atimoi79, sino que les da posiblemente por primera vez en la historia de Atenas, un papel activo, aunque también restringido, en el gobierno y la justicia a través de instituciones como la Heliea/el Consejo, además de la Asamblea, en los que estaría presente también por primera vez el control por parte del demos de la actividad de los magistrados a través de la apelación a la sentencia de un magistrado de la docimasía y de la rendición de cuentas de los mismos.80.
El segundo “eje” en el que se ve implicado igualmente Apolo Patroos, también presumiblemente en época de Solón, concierne a un sector más restringido de la ciudadanía ateniense, a la clase en la que se elegía a los arcontes aristinden kai ploutinden (Arist., Ath., 3.1), es decir las familias ricas y de linaje. En este contexto Apolo Patroos viene a sancionar dos novedades también importantes: en primer lugar, la posibilidad de elegir arcontes no sólo a miembros de las familias de linaje (gene), los elegidos aristinden en el s.VII por Mirón (Arist., Ath., 1)81, sino a todos aquellos que llegaran a la categoría censitaria requerida para ello, introduciendo el criterio plutocrático82, y, en segundo lugar, la ampliación de la exégesis de las “leyes ancestrales” o patria83, tradicionalmente realizada por familias (y sacerdotes) Eupátridas y Eumólpidas, a otros gene a los que se da una especial relevancia en estos momentos84. En este plano se puede reconocer de nuevo, como en el caso de las fratrías y de la Heliea, el culto del dios Apolo Patroos pues no sólo es el dios patrón del juramento de los arcontes (junto con Zeus), al que hace alusión la Constitución de Atenas en relación con el juramento de fidelidad a las leyes de Solón (Arist., Ath., 7.1)85, sino que es el patrón, como Apolo Patroos/Pitio, de la exégesis de Delfos, donde los arcontes debían consagrar una estatua de oro si transgredían las leyes (Arist. Ath. 7.1; Plut., Sol., 25.3), cuya introducción en Atenas atribuyó Jacoby a Solón, hipótesis que hemos desarrollado en otro lugar86.
Con el establecimiento del principio plutocrático Solón rompe institucionalmente con la exclusividad de los aristócratas de linaje (que ya se habría ido quebrado socialmente desde antes, como ocurre también en Mégara en época de Teognis87), pero –y aquí viene también lo significativo– sigue respetando al mismo tiempo el antiguo criterio “gentilicio” o de linaje (al que se le añade el plutocrático), aunque ampliándolo a otras familias (enriquecidas), reconocidas tal vez ahora como “Eupátridas”, así como extendiéndolo al mismo demos con el establecimiento de gene (“linajes”) de agroikoi y demiourgoi. Esta ruptura/continuidad se realiza en el terreno político e institucional pero es, al mismo tiempo, ideológica, dado que los cambios se manifiestan no sólo en instituciones como la exégesis, el arcontado, las fratrías o la Heliea, sino que se expresan también con la ampliación al demos de nociones como la de “ancestralidad – vínculo con la Tierra” estrechamente asociada a la “eugeneia”, buen linaje. De ambos criterios empieza a participar el demos en tanto en cuanto descendientes de Apolo Patroos (Ancestral) y miembros de un “genos” (y por tanto participantes en la política), en su caso, de agroikoi o demiourgoi, constituidos como “linajes” o categorías con capacidad para participar en la vida política (como agroikoi y demiourgoi con Solón, además de las categorías plutocrá- ticas de zeugitai y thetes), como hemos argumentado en otro trabajo, precisamente para permitir la participación política activa del demos en la politeia, como se ve pocos años después (580) en la crisis de Damasías (Arist., Ath., 13.2), con la elección excepcional de arcontes Eupátridas, agroikoi y demiourgoi, emanados quizás del Consejo o de una parte (tribu) del Consejo.88.
Para esta “segunda” ampliación, dentro de lo que hemos clasificado como el primer “eje”, es decir la inclusión restringida del demos en la politeia y específicamente en la Heliea/Consejo, es para lo que se establece una nueva reestructuración del territorio y de las bases desde las que se organizan las instituciones políticas especí- ficamente el consejo de 400, con la inauguración en Atenas en estos momentos con Solón de las 4 tribus jonias “ancestrales” o presentadas como tal, atribuidas a Ion y a su “constitución ancestral” ligada a Apolo Patroos.
I.2.1. APOLO PATROOS/PITIO Y LA EXÉGESIS DE DELFOS.
Antes de adentrarnos, sin embargo, con más detalle en “las tribus ancestrales de Atenas”, vamos a referirnos sucintamente al “segundo eje”, sancionado con el culto de Apolo Patroos, que no supone sólo la prioridad del criterio de riqueza para la elección de magistrados, sino que conlleva al mismo tiempo la ampliación del criterio de linaje y específicamente de linaje “Eupátrida” a algunas familias enriquecidas, posiblemente de “estatuto intermedio”, es decir oikoi de “cierto linaje” que giraban en torno a otras familias aristocráticas más importantes y que se ven favorecidas por actividades como el comercio que realizan posiblemente para otros y por cuenta propia89.
Hemos podido rastrear esta realidad en otros estudios en familias como la de los Salaminios y los Cérices, enriquecidas en estas fechas por su supuesta implicación, entre otras cosas, a través de Clinias y de Hipónico (Plut. Sol., 15.7), en el escándalo de los chreokopidai con Solón, y asociadas, en el caso de los Salaminios, con la conquista de Salamina en época del legislador90. El protagonismo de ambas familias es evidente en el s.VI, así como su clasificación en esos momentos (a mediados de siglo) y en fuentes posteriores como “Eupátridas”.91.
Esta supuesta “ampliación” de la categoría de Eupátridas a ciertas familias tiene como objetivo y favorece también la apertura de la “exégesis” de las leyes ancestrales (patria y hiera), tradicionalmente realizada por sacerdotes de familias Eupátridas (como los Eteobútadas o los Bouzygai), específicamente en relación con las purificaciones (de gran trascendencia en estos momento como se puede ver en el asunto de Cilón y el juramento por Zeus Katharsios de Solón92), a otras familias, como los mismos Cérices, con la inauguración de la exégesis sancionada por Delfos y la figura de pitocresto. No vamos a adentrarnos en esta realidad que hemos analizado en detalle en otro lugar y que fue en primer lugar defendida por Jacoby93, pero sí señalar la conexión de los Salaminios, en efecto, con el culto de Apolo Patroos y con Ion (en el decreto de los Salaminios)94, así como de los Cérices con el culto de Apolo Pitio (identificado desde el principio con Patroos), como “heraldos de Apolo Pitio” y su asociación con Apolo Delio95, vinculados por Solón, según las kyrbeis, con la theoria a Delos (Ath., 6.234, f)96 y cabe suponer que también a Delfos97.
En la misma obra de Eurípides, Ion, representada tras la paz de Nicias en un momento en el que se reanuda probablemente la theoria a Delfos y que alude al culto de Apolo hypo Makrais y al ritual que daba inicio a la expedición hacia Delfos (v. 285), comienza con una introducción de Hermes, el dios patrono de los Cérices (Hsch., s.v. Kerykes, Paus., 1.38.3), especialmente relacionado en el mito, además, con Creusa ya que aparece en Higinio como su esposo (Hyg. Fab. 160). En la obra, por otra parte, Ion es mencionado como “pitocresto” de Apolo $^ { 9 8 }$ en el pasaje en el que el joven está a punto de ser envenenado con pharmaka por Creusa, su madre que desconoce su identidad (v. 1330), en el banquete de reconocimiento del héroe por el que cree ser su padre, Juto. El vino envenenado se derrama por el suelo e Ion, llamado en ese preciso momento “pitocresto” (v. 1218) de Apolo declara ante los magistrados de Delfos que una mujer extranjera acaba de intentar asesinarle (v. 1219 ss), emulando el procedimiento que seguía a los casos de homicidio99. La mención de Ion en este contexto como “pitocresto” no es posiblemente casual y puede referirse al papel que desempeñaban ya en el s.V los exégetas pitocrestos en torno rituales que acompañaban los juicios por homicidio en Atenas y que hemos relacionado con la política de Solón. En efecto el legislador vincula la actividad de los magistrados al arbitrio de Delfos (Arist., Ath., 7.1)100, establece el culto de Apolo Patroos(/Pitio) en el juramento de los heliastas (y de los arcontes), regula la theoria a Delos (y puede suponerse que también a Delfos), reintegra a los Alcmeónidas con especiales conexiones con Delfos y posiblemente “purificados” tras el homicidio de los Cilónidas, y establece un juramento, entre otros, por Zeus Katharsios, dios implicado en las purificaciones, tarea principal desempeñada por los exégetas.
I.2.2. LAS TRIBUS ANCESTRALES Y LA CONSTITUCIÓN DE ION.
Se ha señalado que el origen ático de los jonios es una invención ateniense posterior a la revuelta jónica en el $\mathbf { s } . \mathbf { V } ^ { 1 0 1 }$ . Probablemente el origen “ático” de los jonios es una elaboración ateniense del s.V, expresada claramente en el Ion de Eurípides102, que recoge y deforma, sin embargo, un probable núcleo histórico de participación múltiple en la “migación jónica”, especialmente desde Grecia central, Ática y Eubea, que puede vislumbrarse en Heródoto103 y discernirse en cierta medida a partir de la arqueología104. Esta realidad puede verse también en la existencia de una
104 Migración jonia en los siglos oscuros (desde diversos puntos entre los que destaca Atenas): Huxley, 1966, p. 25 (procedencia diversa); Cook, 1975, p. 773ss.; Hurwit, 1985, pp. 37-39; Maddoli, 1993, pp. 549ss. Influencia de cerámica ática del submicénico y del protogeométrico en Asia Menor: Emlyn-Jones, 1980, p. 13; Hall, 1997, p. 51. Algunos autores como Lemos (2002, p. 200) proponen como fecha alternativa para la migración jónica el LHIIIB dado que el período normalmente atribuido a la migración, entre el Submicénico y el Protogeométrico, se caracteriza por una despoblación importante. En este sentido de la migración al final de la Edad de Bronce también Popham (1994, pp. 11-12) quien señala la importante aportación euboica y además la posibilidad de una continuidad de varios siglos de contactos y la llegada ocasional de nuevos inmiserie de cultos, fiestas, instituciones comunes a varias comunidades griegas “jonias” entre las que Heródoto destaca las Apaturias105.
Esta “conciencia” de una identidad jonia es una realidad elaborada posiblemente en las ciudades de Asia Menor106 que conlleva el vínculo “mítico” con la Grecia continental, manifestado ya en Homero en el étnico jIaone" que se liga a la Grecia central y a Atenas $( I l . , 1 3 . 6 8 5 \ \mathrm { s s } ) ^ { 1 0 7 }$ ; esta identidad se forma a partir de un núcleo histórico de contactos, migraciones y similitudes lingüísticas, religiosas, sociopolí- ticas y culturales y se halla presente igualmente, como se ha señalado más arriba, en la Atenas de Solón a principios del s.VI.
En el verso de Solón sobre Atenas como “la más antigua tierra de Jonia” no sólo se percibe la autoconcepción de los atenienses como jonios, de nuevo elaborada sobre la base de un núcleo histórico y probablemente, como veremos ahora, enfatizada en estos momentos, sino ya, también, la tendencia a concebir el Ática como lugar originario de los jonios, tradición que recogen claramente Heródoto (1.146) y Tucídides (7.57.4).
La persistencia en Atenas de las tradiciones de Ion como hijo de Juto y de Creusa en lugar de Apolo en el Ática, y de su vínculo con la zona de la Tetrápolis, muestra que estas leyendas estaban muy arraigada en el Ática y que son, por tanto, probablemente más antiguas que la que ligaba a Ion con Apolo Patroos introducido, este último, por Solón. Podría suponerse que la tradición de Ion y Juto de la Tetrápolis unidos a Creusa, que refleja desde el punto de vista mítico el proceso de unificación del Ática, se remonta al s.VII, pero es tal vez posterior a la de Menesteo (hegemon de los Atenienses en la Ilíada, 551-2) al que sustituye (o se le añade) Ion como polemarco en la lucha de Erecteo contra Eumolpo de Eleusis108. En la opinión de M.L. West el Catálogo de mujeres de Hesíodo, que menciona a Juto, esposo de Creusa y padre de Ion, como hermano de Doro y Eolo, hijos de Heleno109, fue compuesto en Atenas durante el s.VI, según Mele en época de los Pisistrátidas que acentúan el vínculo con la zona este del Ática (Maratón) y Eubea, además de resaltar la orientación a Jonia. En cualquier caso la composición del catálogo se realiza sobre tradiciones anteriores locales que podrían remontarse incluso al s.VIII, aun cuando en el caso de Atenas West pone en duda esta antigüedad110.
Un argumento que podría reforzar este desarrollo local de Ion y Juto en la zona este del Ática (la Tetrápolis, pero también la zona más al sur, como Potamios y Prasias) en fecha temprana es el vínculo estrecho de Juto también con Eubea111, asociada desde antiguo con el Ática, y especialmente con la zona de la Diacria al este del Ática conocida como “jardín de Eubea”112. Juto e Ion, como los Iaones de Homero, se encuentran posiblemente fuertemente arraigados en la Grecia central (Tesalia, Beocia, Fócide, Eubea, Ática), lo que coincidiría con la autodesignación de los euboicos y áticos, ya desde el alto arcaísmo al menos113, como “jonios” en la antigua anfictionía pileo-délfica que tenía su sede tanto en Delfos (en la Fócide) como en el santuario de Deméter en las Termópilas.
La presencia de Ion y de Juto en el Ática muestra el interés de los atenienses durante el arcaísmo (posiblemente ya al menos desde el s.VII) por asociarse con la genealogía de los griegos (a través de Juto) sistematizada en el Catálogo de las mujeres que puede recoger, como acabamos de señalar, tradiciones genealógicas anteriores. El interés por el vínculo “familiar” con el árbol genealógico de los griegos a través de Ion y de Juto, liga, sin embargo, en estos momentos a Atenas no sólo con los jonios (y los aqueos), realidad que debía de tenerse presente desde antes (por ciertos vínculos como las Apaturias, o el culto de Poseidón Heliconio114), tal y como se pone de manifiesto en el verso de Solón citado (que implica una conciencia anterior de la relación con Jonia), sino también con el Peloponeso (Doro, Juto –de la Tetrápolis– y Eolo, hermanos e hijos de Heleno, y Aqueo hermano de Ion e hijo de Juto115), en momentos en los que quizás Atenas está más volcada hacia esta zona y a la Grecia continental a través de sus relaciones también con las ciudades del golfo sarónico y la anfictionía de Calauria (en el s.VII)116, donde se percibe igualmente, en varios de lo núcleos que la componen, elementos “étnicos” diversos, dorios y jonios entre otros.117.
En el Ion de Eurípides, por fin, se reproduce este vínculo genealógico manipulado en estos momentos, después del desarrollo del imperialismo en el s.V en momentos de crisis durante la guerra del Peloponeso que enfrenta Atenas y Esparta, con Ion como hijo de Apolo y Creusa (y por tanto, ya no como hijo de Juto) y Doro y Aqueo, hijos de Juto y de Creusa, supeditando con ello los jonios al Ática como tierra ancestral y de origen divino (Creusa y Apolo), y los peloponesios a los atenienses y a sus aliados jonios.118.
Entre la genealogía del Catálogo de mujeres (del s.VI probablemente pero con tradiciones orales anteriores, como sugiere West) y la genealogía de Eurípides, se perciben, entre otros, dos cambios fundamentales: la intromisión de Apolo y específicamente Apolo Patroos(/Pitio), el dios ligado en las fuentes con Ion y Creusa, y posiblemente la mención de cuatro de los epónimos de las tribus “jónicas” como hijos de Ion.
La introducción del culto del dios Apolo Patroos se realiza en el s.VI, probablemente en el momento de la reorganización de Solón, como muestra su asimilación a Helios, su inclusión en el juramento de los heliastas que hemos analizado más arriba y su templo construido en el ágora a mediados del s.VI. A partir de los cambios sociales e institucionales de inicios del s.VI es cuando se puede formar y consolidar, por tanto, la “construcción ideológica” del origen ateniense de los jonios (independientemente de la posibilidad de elementos áticos importantes en la migración), así como el distanciamiento del Ática del Peloponeso (y en última instancia la supeditación de ésta a una situación de inferioridad con respecto a Atenas en el mito en Eurípides) que conlleva la (re)orientación y apertura al mundo jonio. Esta situación se produce precisamente también a comienzos del s.VI.
A finales del s.VII tiene lugar un enfrentamiento serio de Atenas con Egina (Hdt. 5.84 ss.), miembro de la anfictionía de Calauria (y tradicionalmente vinculada a Epidauro y a Argos)119, lo que no puede desligarse del inicio de los contactos atenienses con el Quersoneso tracio120, y con la reorganización de Solón, no sólo por el verso del Ática como la más antigua tierra de Jonia, señalado más arriba, sino sobre todo, por la nueva orientación socio-económica de estos momentos; se produce un cambio de pesos y medidas que se alejan del patrón egineta121 y una ampliación de los horizontes comerciales122, con contactos políticos (baste recordar la constitución de Quíos123), culturales, económicos con el mundo jonio que proseguirán en época de los Pisistrátidas.
Si en el Ion de Eurípides se expone claramente un origen ático de los jonios, en estos momentos (inicios del s.VI) se reafirma ideológicamente el vínculo jonio de los atenienses y se empieza a gestar o a enfatizar la realidad del Ática como la tierra originaria y más antigua de Jonia frente a los mitos que ligaban a los jonios con el Peloponeso y otras zonas, al mismo tiempo que se inicia la ampliación del concepto ligado al “nacimiento de la Tierra” a todos los atenienses. La “afinidad” ideológica con el mundo jonio declina posiblemente con la conquista persa de las ciudades jonias lo que se ve reflejado en Heródoto (1.143) que menciona cómo se avergonzaban algunos pueblos, entre ellos los atenienses en tiempos de Clístenes a finales del s.VI (Hdt., 5.69), de llamarse jonios124. La formación del imperio ateniense, sin embargo, reaviva las tradiciones del contacto con el mundo jonio en mitos como el de Codro y Melanto, por ejemplo125, para justificar la superioridad y el dominio ateniense. La asociación de ancestralidad (– autoctonía) y mundo jonio que se percibe claramente en Solón, se enfatiza de nuevo por tanto presumiblemente a partir de mediados del s.V y se percibe especialmente, en momentos de crisis, en la obra de Eurípides, Ion, a finales del s.V.126.
Este desarrollo ideológico del vínculo con Jonia se nutre de una serie de “coincidencias” religiosas y culturales que tienen posiblemente su razón de ser en procesos históricos de contactos y migraciones en época oscura y tal vez desde antes127. De cualquier forma la “conciencia” jónica se alimenta también de “nuevas elaboraciones y creaciones” propiciadas por los contactos que se realizan en estos momentos, ya desde finales del s.VII y principios del s.VI, y que reflejan integración de experiencias políticas y culturales propias de Jonia (en Asia Menor) a Atenas en época del tiempos de Solón (y viceversa: en Quíos por ejemplo) que viajó a esta zona antes de su legislación, y en tiempos de los Pisistrátidas en cuya corte se asientan varios poetas procedentes, entre otros lugares, de las islas y de Asia Menor128.
Entre estas coincidencias “ancestrales”, como las Apaturias u otras fiestas presentes en el Ática y en Jonia posiblemente desde la época oscura, se ha señalado siempre la existencia común de “las cuatro tribus ancestrales de Atenas” fundadas en el mito por Ion. Varios indicios llevan, sin embargo, a suponer que estas “tribus ancestrales” son precisamente una de las “elaboraciones y creaciones” de Atenas en estos momentos (principios del s.VI) propiciadas por los contactos con Jonia; a partir de ello Solón, con vistas al establecimiento de una nueva organización territorial y social con el objeto de ampliar la participación política, como hará Clístenes posteriormente (con la creación de 10 nuevas tribus), toma el nombre de cuatro de las tribus comunes a varias ciudades de Jonia (de Mileto, tal vez, a donde Solón viajó129), cuyos epónimos se vinculan, posiblemente en estos momentos, con el propio Ion, el ancestro de los jonios, presentándose comos sus hijos130.
En Jonia las tribus en la mayoría de las ciudades no son 4 sino 6 (Geleontes, Oplethes –en lugar del Hopletes del Ática131–, Aigicoreis, Argadeis, Boreas y Oinopes) y parece que se remontan al menos al inicio del arcaísmo, al s.VIII, como podría apoyarse por la presencia de las tribus jónicas en Cícico fundada por Mileto a finales del s.VIII (hacia el 700), momento en el que adoptaría las tribus de su ciudad madre132. Aunque no vamos a entrar en el debatido tema de la formación de las tribus, sí señalaremos la importancia de las tesis de Roussel de la funcionalidad de las tribus en el mundo griego “en el seno” ya de la polis y su afirmación del nacimiento de éstas en los momentos de formación de la polis en ciudades de Asia Menor133, tal vez en relación con el establecimiento, la colonización y la organización de territorios en la migración jonia y en momentos posteriores. Por su parte Cassola señaló que las tribus jónicas fueron adoptadas en Atenas dentro de un proyecto deliberado, ya que no existe una mediación de las Cícladas134. Este momento parece ser, tal y como estamos argumentando en estas páginas, la época de Solón, que además de tener un contacto directo con la costa de Asia Menor y especialmente con Mileto, es elegido como pacificador de la stasis, en la que juega un papel fundamental el demos, parte del cual ya funcionaría como hoplitas. También el establecimiento de los 10 héroes epónimos de las tribus con Clístenes fue un acto deliberado, por razones políticas (Hdt., 1.69).135.
Además, la relación de los nombres de las tribus jonias con Ion tiene visos de ser una invención ateniense dado que sólo son hijos suyos cuatro de los epónimos (Geleontes, Hopletes, Aigicoreis, Argadeis) de las tribus de Jonia (excluyendo a Oinopes y Boreas)136, que son precisamente (las 4 primeras) las que se establecen en la ciudad de Atenas137.
En definitiva, Ion tiene conexiones con el Ática, como polemarco de la Tetrápolis posiblemente desde al menos el s.VII, y se vincula a los mitos genealógicos de los griegos tal vez ya por estas fechas, lo que será recogido sistemáticamente en el Catálogo de mujeres compuesto posiblemente en el s.VI. A partir de inicios del s.VI, sin embargo, este personaje no se asocia ya sólo con Creusa y Juto, como lo habría estado presumiblemente desde antes, sino sobre todo, fundamentalmente, con Apolo Patroos, “ancestral”, y con la “nueva constitución” del Ática, ligada a los 4 epónimos de las tribus jónicas, sus hijos, poniendo las bases míticas e ideológicas apropiadas para desarrollar la concepción del Ática “como la más antigua tierra de Jonia”.
En esta hipótesis el origen histórico de “las cuatro tribus ancestrales” en Atenas es paradójicamente el contrario del que reivindica el Ion de Eurípides y que aparece por primera vez en Heródoto (5.66)138; es decir, las tribus (o por lo menos los nombres de las tribus) jónicas (Geleontes, Hopletes, Aigicoreis y Argadeis) no son “exportaciones” de Atenas al mundo jonio (en la migración), sino que llegan al Ática provenientes precisamente de Jonia, presumiblemente en época de Solón, y se instalan sobre una realidad territorial anterior ligeramente modificada cuya existencia se adivina por “los nombres que habían llevado previamente las tribus” en el Ática antes de Ion que son mencionados en Pólux.139.
Esta transformación sirve a los proyectos políticos de Solón al mismo tiempo que enfatiza el vínculo con Jonia, ligándose las “4 tribus” ahora con Ion, ya presente como polemarco en la tradición ática, y con el nuevo dios ancestral, Apolo Patroos, creado ahora como ancestro de “todos los atenienses” y no de ciertas familias particulares, y venerado en el seno de instituciones como las fratrías o la Heliea/Consejo de 400 miembros.
Por otra parte, los nombres de las tribus áticas no tienen prácticamente ninguna raigambre cultual en el territorio ático140, salvo Geleon que adquiere como epónimo de la “primera tribu”, ligada probablemente a la ciudad y su entorno y por consiguiente a los Eupátridas, un protagonismo en eventos y aspectos religiosos de la ciudad141.
Además, las únicas referencias seguras a la existencia de las 4 tribus en el funcionamiento religioso e institucional del Ática, aparte de la noticia del fragmento de Aristóteles (y los autores que lo citan a partir de ahí), que lo atribuye a los orígenes de la ciudad (como el mismo culto de Apolo Patroos), pero cuyo desconocimiento de la organización del Ática es evidente para el alto arcaísmo (sobre todo para la controvertida constitución de Dracón o el desconocimiento de instituciones como los “prítanos de naucraros”)142, se pueden ligar especialmente con la reorganización de Solón en el s.VI. Una de las tribus (Geleontes) es citada en concreto en la fiesta de las Sinecias del Código de Nicómaco que recoge (aunque con modificaciones) el calendario solonia$\mathrm { n o } ^ { 1 4 3 }$ ; se menciona, además, en ella a los phylobasileis, establecidos, según la “Constitución de Atenas”, por Ion (Ath., 41.2); esta institución de la phylobasileia, aunque muy antigua en la ciudad (del mismo modo que los basileis con atribuciones judiciales en Homero y Hesíodo), fue reorganizada junto con la fiesta de las Sinecias (establecidas desde el momento del Sinecismo en el alto arcaísmo: Plut., Thes., 24.4; Th. 2.15), por Solón, tal y como hemos analizado en otro trabajo144. La supuesta reforma de la basileia (por phylobasileia como veremos ahora) y de las Sinecias (fuertemente relacionada con la unificación de todos los territorios del Ática) en el calendario de Solón tiene coherencia con el asentamiento de nuevas bases desde las que organizar el territorio y la reunión de los nobles y del demos en la ciudad. Esta nueva base es una distribución cuatripartita que se asienta sobre otra tripartita que se adivina en Pólux y que fue postulada también por autores como Oliver para el Ática del alto arcaísmo.145.
De hecho hay un testimonio bastante claro de la introducción tardía de las tribus jónicas (en el s.VI), como es el hecho de que sólo existan phylobasileis o “reyes de tribus” en Atenas, así como el hecho de que estos personajes se llamaran en la Atenas de Dracón simplemente “basileis”146, lo que implica una transformación posterior de esta institución en “phylobasileis” paralelamente a la introducción de las 4 tribus que se adscribe ya desde ese momento al mítico Ion, arraigado desde antes en el Ática como polemarco, pero que se liga ahora de forma estrecha con Apolo Patroos.
La ausencia, por otra parte, de instituciones organizadas en el s.VII sobre una base cuatripartita, si exceptuamos las 48 naucrarías cuya creación como circunscripciones territoriales se adscribe, sin embargo, según la mayoría de los autores, a la época de $\mathrm { S o l i o n } ^ { 1 4 7 }$ , es también bastante elocuente. En el s.VII existe probablemente un consejo/tribunal de 300 aristoi (convocado por Mirón de Flia: Plut. Sol., 12.3; Arist., Ath., 1.1) que intenta revivirse con Iságoras a finales del s.VI (Arist. Ath., 20.3; Hdt., 5.72) para hacer frente a otro consejo (posiblemente el de 400)148, hay 6 thesmothetai149 y tal vez 6 lexiarchoi150, además de tres regiones activas todavía en relación con las facciones a inicios del s.VI, similares aunque modificadas en las reformas de Clístenes: Pedion/asty, Paralia y Diacria.151.
Por otra parte se tiene evidencia positiva de que la institución organizada a partir de una división cuatripartita se inaugura en época de Solón: el consejo de 400152 cuya importancia es fundamental sobre todo si se tiene en cuenta no sólo su función proboleútica sino también la posibilidad de su versión judicial como Heliea153, cuyo patrón era Apolo Patroos, junto a Deméter y Zeus. El consejo de 400 se elige, como señala explícitamente La Constitución de Atenas, a partir de las 4 tribus de Atenas, 100 por cada tribu (Ath., 8.4).154.
Apolo Patroos, el ancestro de los Atenienses e Ion, el ancestro de los jonios se unen en Atenas para patrocinar una nueva realidad política e institucional pero también una nueva realidad social que consistía fundamentalmente en la inclusión de todos los atenienses en la ciudadanía (y en las fratrías) y su participación política, así como la orientación nueva al mundo jonio que se plasma en la instauración de las tribus y que servirá paradójicamente para reivindicar no sólo el origen ático de los jonios sino el de sus tribus que en el mundo jonio, además, no son en casi ningún lugar conocidas, lo que muestra, como señalábamos más arriba, el lugar de origen de esta elaboración o, más concretamente, la mano ateniense en la construcción del mito genealógico de los hijos de Ion.
I.3. ORIENTACIÓN A JONIA: DE SOLÓN A PISÍSTRATO.
La orientación al mundo jonio iniciada por Solón continuó en época de los Pisistrátidas. Ya Solón había procurado el vínculo no sólo con Delfos (manifestado en el culto de Apolo Patroos/Pitio), sino que al mismo tiempo reforzó los lazos con la isla de Delos, lugar de nacimiento del dios Apolo, a través de la familia implicada en esos momento igualmente en las relaciones con Delos (y probablemente en la exégesis): los Cérices155. Precisamente una de las prescripciones conservadas de época de Solón, estipulada en una de las Kyrbeis, era la misión sagrada a Delos y la función en la isla de los Cérices como parásitos durante un año.156.
Con Pisístrato se promociona la isla como lugar central del mundo jonio, aunque ya posiblemente desde antes jugaba un papel importante en este sentido157. El tirano lleva a cabo una purificación de Delos y posiblemente reaviva la fiesta común a los jonios en ella, realizando construcciones como el templo de Apolo (porinos naos)158. Tanto Tucídides (3.104.1) como Heródoto (1.64) dan cuenta de esta purificación que tuvo lugar en época de los Pisistrátidas, en momentos en los que se establecen también relaciones amistosas por parte de Pisístrato (Hdt. 1.64) con los tiranos Lígdamis de Naxos y con Polícrates de Samos159 y se fomentan los aspectos culturales vinculados con el mundo jonio, como el papel de los homéridas de Quíos160 u otros poetas que inician su actividad en Atenas ya en estos momentos, como Anacreonte de Teos y Simónides de Ceos161.
El mismo Apolo Patroos que había nacido estrechamente vinculado al dios de Delfos, se asocia también presumiblemente a Apolo Delio, tal y como se pone de manifiesto en un fragmento posterior del orador Hiperides en el que se identifican ambos (Hyper, fr., 67,7-13 Jensen)162. Se levanta el templo de Apolo Patroos en el ágora163, presumiblemente a partir de una altar o un témenos dedicado al dios desde la época de Solón164, y se promociona su culto en momentos en los que el alejamiento del oráculo de Delfos (favorable a los Alcmeónidas)165 hace a los tiranos buscar justificación alternativa, bajo el patronazgo de Apolo (Delio, Patroos/Pitio y Ptoon de Beocia166), de su propio gobierno en la ciudad de Atenas.
La theoria al santuario de Apolo en Delos que posiblemente es antigua y está vinculada, entre otros lugares, a Prasias en la costa este del Ática (Paus., 1.3.2)167, se asocia, según Peppas-Delmousou, en época de los Pisistrátidas, con Braurón168. No puede descartarse, dado los vínculos de los Pisistrátidas con esta zona este del Ática, de donde procedían, que aprovecharan y desarrollaran asimismo los mitos y ritos asociados a Erisictión, vinculado con la zona de Prasias, situada cerca de Braurón169. El héroe, hijo de Cécrope y hermano de las Agláurides, que no llegó a reinar (Apoll., Bibl., 3.14.2; Paus., 1.2.6), pasaba, en la leyenda, por haber sido el fundador del santuario de Apolo en la isla de Delos170. El joven, ligado tanto a la acrópolis (centro del mito autóctono), como a Prasias y Delos, tiene igualmente una relación especial con el culto de Ilitía (Paus., 1.18.5), especialmente venerada en la isla de Delos. Además de la construcción del templo, fue el primero, según la leyenda, en llevar la misión sagrada de Ática a Delos (desde Prasias) donde dedicó el más viejo xoanon a Apolo. La actividad de este héroe en la isla tiene sus paralelismos con la actuación del tirano en Delos quien no sólo levanta el porinos naos, el templo de Apolo arcaico, sino que también dedica la estatua de Apolo, utilizando como propaganda, sin duda, la figura del héroe de Prasias.171.
Otra de las leyendas hacía de Anios, profeta y héroe archegetes de Delos, hijo de Apolo y Creusa, los “padres” de Ion quien pasaba igualmente por ser el primer jonio que había habitado Delos; todas estas leyendas pudieron utilizarse en época de los Pisistrátidas, momento en el que se interviene por primera vez de forma significativa en la isla172.
En definitiva, Pisístrato promociona el culto de Apolo Patroos, vinculándose especialmente a Delos, como vía alternativa y legitimadora de su poder frente al orá- culo de Delfos y contribuyendo, con ello, al impulso de Atenas como lugar ancestral de los jonios a través de la manipulación de las leyendas que ligaban el santuario de Apolo en Delos (desarrollado como sede o núcleo de la reunión de los jonios) con la propia Atenas y otras zonas del Ática como Braurón y Prasias, con las que mantiene una relación privilegiada.
En cualquier caso el tirano no renuncia tampoco a fortalecer su ascendiente sobre el culto de Apolo Pitio (ligado a los Cérices, con los que mantienen relaciones ambiguas propias de los lazos de los tiranos de Atenas con las familias aristocráticas del Ática173) que establece en el Pition del Iliso174 y promociona, junto a Apolo Patroos, en las fiestas, comunes a varias ciudades de Jonias, de las Targelias reorganizadas por él, y ligadas posiblemente ahora al Pition pero que habrían estado con anterioridad vinculadas al Delfinio del Iliso.175.
Otro de los lugares donde se encuentra el culto de Apolo es el distrito de Flia (Paus., 1.31.4)176, zona en la que se descubre un complejo de cultos mistéricos vinculados a la familia de los Licómidas que posiblemente se promocionan, como los Gefireos, en estos momentos177. Allí, además de Apolo y Dioniso, se encuentran fundamentalmente los cultos la Madre o Meter (introducido en el Ática en el s.VI)178, de Gea y de Deméter, con conexiones, además, con el orfismo que comienza a desarrollarse en estos momentos. También cerca del Iliso, lugar reformado por los Pisistrátidas con las construcciones del templo de Zeus Olimpios y de Apolo Pitio179, se encuentra, al otro lado del río en el distrito de Agras, el lugar de culto de la Madre, el posterior Metroon; en esta zona es probable que se inauguraran en estos momentos los Pequeños Misterios de Agras, asociados a la purificación, a Deméter eleusina y posiblemente también a Dioniso niño y a Perséfone180.
Apolo, el dios ancestral de los atenienses pero también de los jonios, está unido, en su calidad de ancestro, a la Madre Tierra, a “la más antigua tierra de Jonia”181, lo que puede percibirse en el culto (en Flia o en el Iliso182) en el acercamiento a las diosas Gea/Deméter/Meter que tienden en estos momentos a asimilarse en el culto y en la literatura183.