Mahoma visto como el Mesias: comparacion de las obras polémicas de Juan Alonso con el Evangelio de Bernabé.
Gerard A.Wiegers Universidad de Leiden 1.
RESUMEN: La expulsion de los moriscos de Espafia en l6O9 marca una nueva fase en la historia de la polémica islamo-cristiana. Uno de los conceptos nuevos que aparecen en sus escritos es la idea de Mahoma como el Mesias.La idea de que Mahoma es el Salvador prometido en las escrituras de judios y cristianos cs tambien la idea central del Evangelio de Bernabé,una polemica pscudepigrafica anti-cristiana con mucha influencia sobre las rclaciones interreligiosas cn cl mundo cntero. En el siglo XVI,la idea de Mahoma considcrado como el Mesias quedaba estrictamente relegada a este pequeno grupo de escritos moriscos $\mathtt { y }$ al Evangelio de Bernabé.La cucstion a resolver en el presente cstudio comparativo cs: $\it { i c i m o }$ se puede explicar esta sorprendente correspondencia?ies fruto de la influcncia literaria y religiosa de una fuente sobre otra?ipodria la explicacion ser que sc tratasc dc un autor comun? $\therefore 0$ es puramente casual el hecho de que encontremos esta idea tanto cn cl Evangelio de Bernabé como en los escritos moriscos?
En el presente estudio poncmos el énfasis en uno de los más importantes textos polémicos,escrito por Juan Alonso，convcrso cspaiol al Islam cntre $1 6 0 2 \texttt { y } 1 6 1 2$ ， existente en un manuscrito unico (ms.9655 de la Biblioteca Nacional,Madrid).Los notablcs paralclos cntre este texto y el Evangelio de Bernabé parecen indicar una dependencia histórica del Evangelio de Bernabé de la obra de Juan Alonso.Sin embargo, no podemos sacar de la documentacion disponible conclusiones firmes con respecto a la autoria del Evangelio,aunque nuestra investigacion nos lleva mas cerca al ambicnte histórico en que cscribi6.
SUMMARY: The expulsion of thc Moriscos from Spain in l6O9 marked a new phase in the history of Muslim Christian polcmics.Onc of thc new concepts appearing in their writings is the idea that Mubamnad is the Messiah.That Muhammad is the Saviour promiscd in the writings of the Jews and the Christians is also the central idea of the so-called Gospel of Barnabas,an Islamic pseudcpigraphical anti-Christian polemic with a large influence on the present-day interreligious relations in the entire world.But in the seventcenth century outside this small group of Morisco writings and the Gospel of Barnabas the idea was not found at all.
The qucstion addressed in the present comparativc study is how this striking correspondence is to be cxplained: is it the fruit of thc literary and religious influence of one source upon the other? Is it perhaps to bc cxplained by the assumption of a common authorship? Or is it a shcer coincidence that we find this idea both in the Gospel of Barnabas and in Morisco writings? We will focus hcre on onc of thc most outstanding polemical texts of this corpus,writtcn by Juan Alonso,a Spanish convert to islam, beiween l6O2 and l6l2.It is extant in a unique manuscript (ms.9655 of the Biblioteca Nacional in Madrid) only.The remarkable parallels bctwccn this text and the Gospel of Barnabas point to a historical dependency of thc Gospel on the work of Juan Alfonso.In spite of this,the extant historical evidence does not allow us to draw firm conciusions with respcct to thc authorship of the Gospel of Barnabas,cvcn though it seems to bring us much closer to thc milicu in which thc text was writtcn.
PRIMERA PARTE.
INTRODUCCION.
La expulsion de los moriscos de Espaia cn l6O9 marca una nueva fasc cn la historia de la polémica islamo-cristiana. Los noriscos,quc habian estado sujetos a la vigilancia de las autoridades cristianas,ticncn ahora libcrtad para cxpresar sus ideas acerca de la religi6n que les fuc impuesta. Efectivamentc numerosos estudiosos moriscos en el exilio aportan inporlantes contribuciones,con una vision original, al género de la polémica religiosa. Uno de los conceptos nucvos que aparecen en estos escritos cs la idca dc Mahoma como el Mesias,y,aunque Cardaillac,en su conocido estudio sobre la polémica rcligiosa,cs cl primero que observa este fenomeno, no cxplica la importancia religiosa del termino tal y como se usa cn sus fuentes 2.
En su susodicho cstudio, Cardaillac dedica tambien atencion al hccho de que en uno dc los cscritos polémicos musulmancs sc alude una vez al llamado Evangelio de Bernabé como texto “donde se hallarä la luz> 3.Estc dcscubrimiento dio nuevo impulso al debate desencadenado cn torno a la autoria y al ämbito en que se movia cstc cnigmatico tcxto.El problema no resuclto hasta la fccha de si habia que buscar al autor en los circulos moriscos sc imponc con nueva fucrza. Entre aquellos que continuaron batiendose cn favor dc la proccdencia morisca 4 del Evangelio de Bernabé despucs de Ia aparici6n dcl cstudio dc Cardaillac se cncucntran Slomp, Epalza y, rccientemcnte,Bernabé Pons que,cn su tesis doctoral sobre cl manuscrito cspanol del Evangelio de Bernabé,arguyc que cn csta invencion podrian habcr cstado profundamente involucrados dos autores moriscos,Ibrahim Taybili y Ahmad b.
Qasim al-Hajari 5. Uno de los principales argumentos que utiliza Bernabe Pons para demostrar la implicaci6n dc Taybili cs que su obra contiene una combinacion de ideas tipicas del Evangclio dc Bernabé、o sea, el mesianismo de Mahoma combinado con la negacion de que Jesus sea hijo de Dios 6.Efectivamente Taybili,en los versos siguientes, tomados de su largo poema anticristiano,expresa la opinion de que Mahoma es el mesias prometido en las escrituras:
《Otrosi que cl mcssias prometido en la ley / que se enticnde ser profeta, santo /perfeclo en todo y escoxido /la criatura mas justa y mas pcrfecta/de quantas se an criado y an benido /a quien toda csta maquina Respcta /Muhamad,el Racul especialado /cn todos los Racules que an llegado>7.
Sin cmbargo,Bernabé Pons pierde de vista el hccho de que Taybili se cncontraba aqui bajo la influcncia de otra obra polémica espafiola,la de Muhammad Alguazir, que habia sido escrita por instigacion del sultán Mawlay Zaydan de Marrakesh cn los alrededores dc 1611 8.El propio Taybili califica cxplicitamente su poema dc comentario a la obra polemica de Aiguazir 9,de modo que no parece necesario partir del supuesto de que tomó la idea dcl mesianismo de Mahoma directamente dcl Evangelio de Bernabé sino dc la obra del propio Alguazir lo.La idea
9 Bernabé,Cantico,pp.140-141.
10 BNM ms. 9074,f. 52r: “Otrossi qucl promctido messias en la ley sc entiende proffeta qua habia de cumplir la ley de Dios como lo higo: nuestro sanctissimo proffeta Muhamad..》: este pasaje sc cncuentra tambien en la traduccion latina de la obra que Alguazir envia al cstatuder holandes Mauricio de Nassau alrededor de l612 (véase de que Mahoma fuese el Mesias ya sc cncucntra cn escritos moriscos de Marruccos en l611,desde donde sc cxtendió al nortc de Europay Tunez.iPero de dónde procedia csta idea?
Segun Jomier y Siomp,la idea central del Evangelio de Bernabé es quc Mahoma es cl Salvador prometido en las escrituras de judios y cristianos. Usando una expresi6n de Slomp,esta creencia es cl “hilo conductor> de todo cl libro l1, aunque,evidentcmente,no se encuentrc en cl Islam sunnf ortodoxo I2. El Islam sunni reconoce la figura de un mesias,pero s6lo como creencia cn la vcnida del Mahdi (a diferencia de Jesus, que se creia quc no habia mucrto, cl profcta murió y no volvera a la tierra).A veces el Mahdi se identifica con uno de los desccndientes dc Mahoma o con Jesus,esto es el profcta cIsa,pero nunca con cl Profeta dcl Islam por antonomasia, cs más,la creencia en cl Mahdi nunca fuc obligatoria en cl Islam sunni.Lo cierto es que la idca del Mesias cn el Islam surgi6 cn el siglo diecinueve en el seno de la Ahmadiyya (secta hctcrodoxa a ojos sunnies),cuyo fundador Mirza Ghulam Ahmad se considcraba a si mismo como el masih y cl mahdi l3.A pesar dc todo csto podemos concluir quc cn el siglo XVIl la idea de Mahoma considerado como el Mesias quedaba estrictamente relegada a un pequeio grupo de escritosmoriscosyal Evangelio de Bernabé.
La cuestion que nos gustaria rcsolver en el presentc estudio es icomo se puede explicar csta sorprendentc correspondencia? $\therefore \mathrm { E s }$ fruto de la influcncia literaria y religiosa de una fuentc sobre otra? $i ,$ Podria la explicaci6n ser que se tratasc de un autor comun,como supone Bernabe? $i , 0$ cs puraimente casual el hccho dc quc encontremos csta idea tanto en el Evangclio dc Bernabe como en los cscritos moriscos? Dicho de otro modo:iLa idea de Mahoma considerado como el Mcsias surge cn los cscritos moriscos y en cl Evangclio dc Bernabe como pura coincidencia O puede rastrearse algun tipo de interdcpendcncia?Y,en cstc uiltimo caso,i.podcmos incluso -como hace Bernabé Pons- intentar identificar el autor dcl Evangelio de Bernabe? Al final de cste estudio vercmos quc,aun faltandonos algunos hechos clave que nos permitan resolvcr el martirizante problema dc la autoria dcl Evangelio de Bernabé，hcmos logrado，sin embargo，rcsponder a las preguntas que nos planteabamos y seialar toda una seric de nuevos paralelismos y hechos historicos importantes.Entre otras cosas,mostraremos que pueden encontrarse numerosos paralelismos notables entre uno de los escritos antes citados y el Evangelio de Bernabé,lo cual podria cxplicarse por una autoria comun, pero tambien por cualquier otra razon.
El metodo que hemos seguido es el de comparar entre si varios escritos en los que sc encucntra la nocion del mesianismo dc Mahoma.La fucnte fundamental que hay que tener cn cuenta cs un texto de un autor que sorprendentemente no ha sido contemplado por ninguno dc los que han invcstigado hasta ahora el Evangelio de Bernabé, Juan Alonso Aragonés.El ms.9655 dc la Biblioteca Nacional de Madrid contienc un intercsantisimo tratado islamico anticristiano y antijudio escrito en castellano por Juan Alonso. La aspiracion principal de este tratado parece ser dcmostrar que Mahoma es ei mesfas prometido de las cscrituras judias y cristianas, o,el mesias general、como dice el texto castcllano. El ms. 9655 no les es desconocido a los cstudiosos modernos. Primero lo dcscribi6 Eduardo Saavcdra y Moragas en su estudio sobre la literalura islämica cspanola y mäs tarde lo us6 extensamcnte Cardaillac como fucnte para su estudio sobre la polémica religiosa entre moriscos y cristianos en los siglos XVI y XVI. Primero Saavedra y luego Cardaillac identifican al autor como un hombrc llamado Juan Alonso que era licenciado cn tcologia (maestro en teulujia） y que cscribi6 varias obras en poesia y cn prosa en castellano en los alrcdedores dc I6OO-162o. De estas obras sc deduce claramentc que cl autor se habia convertido al Islam,quizá cn el norte de Africa. Parece que vivio allf en contacto estrecho con moriscos expulsados de Espafia entre 1609 y 1614,época aproximada en la quc escribi6 la obra citada.Aunque esta sin datar y sólo existe una copia muy deteriorada,pucde cstablecersc quc el original dcbi6 habcr sido escrito entre I6O2,fecha dc publicacion de una de las fuentes del tratado,y l612,fecha cn que sc copi6 un resumen parcial de la obra 14.
El presente esiudio empcz6 a tomar forma cuando,despues de haber leido el estudio dc Van Koningsveld sobrc la imagen islämica de Pablo y el origen del Evangelio de Bernabé 15,empecé a preguntarme si otras fuentes moriscas escritas cn el exilio (tema principal dc mis investigaciones actuales) tendrian algo quc decir acerca del papel histórico de Pablo.Fue cn esa fase cuando me di cuenta del valor de las obras de Juan Alonso para la interpretacion del Evangelio de Bernabé,yasi decidi publicar mis hallazgos en la forma del prescntc articulo de investigaci6n.Me doy perfecta cuenta de que el tema mercce un tratamiento mas profundo que espero poder presentar cn un futuro proximo.
Empczaremos por un analisis del ms. 9655,dc cuyo contenido no daremos cuenta exhaustiva sino un simplc resumen. Especial atencion dedicaremos a aquellas partes quc puedan cstar concctadas temäiticamentc con el Evangelio de Bernabé que se cstudiara cn la ultima partc.Dada la complejidad de la composicion del ms.9655, tendremos que pasar de largo sobre numerosos detalles.Soy consciente del peligro de caer en el error de cnfatizar indebidaincntc los clementos que son itiles para mis propositos y he procurado dar cuenta cquilibrada y coherente del contenido sin perder de vista la concision.A continuacion del analisis del manuscrito, citaré brevemente otras obras cscritas por Juan Alonso, los pocos datos biograficos que poseemos de él ylo quc sabemos del ámbito cn quc sc movian sus obras.La seccion II csta dedicada a la comparacion entre el ms.9655 y cl Evungelio de Bernabé.Para tcrminar he formulado varias conclusioncs provisionales,hipotcsis y sugercncias para futuras invcstigaciones.A traves de todo cl cstudio se encontraran citas del Evangelio de Bernabé que siguen de cerca la traduccion inglcsa de Laura y Lonsdale Ragg(1907). Enlas secciones dedicadas al ms. 9655 dc Ia Biblioteca Nacional de Madrid se ha usado un tipo mäs pequeio cn cl tcxio principal para distinguir claramente la argumentacion de Juan Alonso dc mi comcntario.
Mc agradaria expresar mi sinccro agradecimiento al Dr.L.F.Bcrnabé Pons (Alicante) por el envio de una copia de su tesis doctoral no publicada,al profcsor A. Hamilton (Leiden),al profesor L.P.Harvcy (Oxford) y al Dr.J. Slomp (Leusden) por sus valiosas observaciones sobrc las versioncs cn borrador de este cstudio,al profesor J.H.de Jonge (Leiden） por su ayuda respccto a las fucntes del Nucvo Testamento, al profesor P.S. van Koningsvcld (Leiden) por poner a mi disposici6n su inedito estudio sobre la imagen islämica dc Pablo y cl origen del Evangelio de Bernabé,por nuestras estimulantcs discusiones sobre el tema de Ias polémicas religiosas y por sus obscrvaciones criticas sobre la version en borrador de estc articulo,al Sr. C.van Tilburg,M.A.(Leiden） por su asistencia tecnica durante la preparaci6n de cste estudio y al Sr. B. Bclden de la Sydney University Library por enviarme un microfilmc del manuscrito castellano del Evangelio de Bernabé.Por ultimo, deseo expresar mi sincero agradecimicnto a M. R. Conde Asorey (Leiden) por traducir cste articulo al cspanol.
I. ANALISIS DEL MS.9655 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MADRID.
El primer estudioso que dedico atención a las obras de Juan Alonso fue Eduardo Saavedra,el pioncro decimonónico de los cstudios aljamiados I6, que en su indice dc literatura islämica castellana cita varios poemas polémicos,que discutiremos más adelante,e incluyc cl ms.9655.Después de Saavedra,cl uinico investigador que utiliz6 extensamente cl manuscrito fue Louis Cardaillac,en su libro sobre Moriscosy Cristianos,un enfrentamiento polémico (l492-164o) i7.Cardaillac caracteriza el ms. 9655 como una obra sincera 18,un verdadero enfoque comparativo de las creencias de judios, cristianos y musulmanes:“L'auteur, tout au long de son exposé,y met en paralelle les religions chrétienne, juivc ct musulmanc》 l9. Como fuentes importantes identifica la obra del autor protestante Cipriano de Valera (1532-post l602) 20,Tratados del papa y de la misa,y el libro de Bernardo Pérez de Chinchon Libro llamado antialcorano,obra polémica antiislámica muy influida por el pcnsamicnto crasmiano,publicada cn Valencia cn 1532 2l. Cardaillac afirma que el tono cs a menudo tranquilo y a veces más parecido a un diälogo que a una invectiva. Segun él, Ia obra se escribi6 en Espafia,porque sólo alli habria podido el autor consultar las fuentes antes citadas.Las vividas descripciones de testigos oculares dc la venta de bulas o indulgencias y otras manifestaciones de la vida religiosa de la Espana catolica lenian quc cstar basadas cn experiencias personalcs recientes 22.Es la obra dc un hombre 《qui ayant trouvé la Vérité éprouve le besoin de se justifier et de la faire connaitre.Encore en Espagne,il écrit,dans le secret bien sur,le texte du ms.9655; son adhcsion rcligicusc vcut ctre complete: il veut vivre en terre de 'islam,approfondir sa foi,acquerir dans ce domaine une culture équivalente a celle qui est la sienne dans le catholicisme》 23. Cardaillac incluye en forma de apendices un fragmento del ms. 9655,folios 206-207 24,algunos poemas de Juan Alonso hallados en otro manuscrito y la historia de Rey Jesus de Siria en version abrcviada del mismo manuscrito 25, cosas todas cstas quc contemplaremos mäs adelante.En esta descripcion del manuscrito,Cardaillac dice que la obra no parece ser de “composicion muy rigurosa> 26.Aunque indudablemente tiene razon, es posiblc cncontrar la idea en el mismo manuscrito.Echemos un vistazo al propio manuscrito.
En la descripcion de Saavcdra (Saa ${ \mathfrak { n } } ^ { \circ }$ VIII, la ünica que conocemos hasta ahora) lcemos como siguc:
C6dice cn 4.o,cscrito con letras latinas,de principios del siglo XVII 6 fines del XVI, con las päginas recuadradas, sin principio ni fin、falto dc algunas hojas intermedias,con papel delgado; encuadernacion árabe.Es un paralelo y concordancia de las religiones cristiana, judaica y mahomctana,fundado cn lextos de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres. Discutc y compara diversas herejias,principalmcnte las arriana, cbionita y κlutera>,y á la yglesia católica la llama 《papistica>. Cita el Antialcoran, tal vez el quc fuc impreso en l532 por Bernardo Pérez de Chinchón. En la guarda dicc “Apologia contra la religion cristiana>.Esta obra pudiera scr la del Maestro de Teologia Juan Alonso, citada en Cc I69 (num V, pág l2v,que constaba de mäs dc cuarenta cuadernos 27).
El ms.comicnza en el folio $1 3 ~ \mathrm { y }$ termina en el 261; falta tanto el principio como el fin.Al final estä muy deteriorado.El papel puede datarse entre $1 6 3 0 { \mathrm { ~ y ~ } }$ 164028.
El manuscrito consta de cuadernillos de 16 folios.Por lo quc sc sabe hasta ahora,éste es un patr6n que no se encuentra en los manuscritos islámicos cscritos en caracteres arabes del mismo periodo.Por cso seria interesantc comparar este tipo de composicion con la de los otros manuscritos espanoles de moriscos en el exilio. Los cuadernillos estän numerados como siguc: $[ - 1 6 = 1 ]$ ， $\{ 0 = 2 \}$ ， $1 6 \mathsf { r } \mathsf { = } 3 ]$ 29, $3 3 = 4$ ， ${ 4 9 } \mathrm { = } \ 5$ ， $6 5 \mathrm { r } = 6$ ， $8 1 = 7$ ， $9 7 = 8$ ， $1 1 3 = 9$ (faltan folio 114-127) $1 2 9 = 1 0 $ ， $1 4 5 = 1 1$ ， $1 6 1 = 1 2$ ， $1 7 7 \simeq 1 3$ ， $1 9 3 \ : = \ : 1 4$ ， $\ y \ 2 0 9 = 1 5$ Desde aqui no se han cncontrado mäs numeros,quizä debido al delerioro del papel que va haciendo poco a poco ilegible la numeraci6n de los cuadernillos.En cl folio 15 el reclamo cs dc otra mano y cl folio siguiente, f. 16,no parece ser original.Faltan los folios 229-231.
De lo dicho aqui arriba podemos concluir,en primer lugar, que al principio faltan alrededor dc 32 folios y,en segundo lugar,a basc del hecho de quc las hojas que faltan no estaban numeradas,que la foliacion sc rcalizo despues dc unirse los cuadernillos.En el orden de los cuadernillos no se han hallado irregularidadcs (cada cuadernillo consta de I6 folios). En cada lado verso dc un folio figura un rcclamo.El manuscrito sc intcrrumpe en cl folio 261.
El cuerpo del texto csta cnmarcado en doble cuadro 30. El texto mismo esta escrito en castellano en caracteres latinos.Ocasionalmentc cncontramos alguna palabra en árabe,-segun pucde juzgarse por las pocas letras usadas- en cscritura magrebi.En el folio $2 5 7 \mathrm { r }$ observamos la palabra Muhammad cscrita en escritura árabe.En el folio l3Sr figura la interesante frase: “... y assi lc nombran xatim annauina> (y asi le llaman khatim al-nabiyyin,O sea,el sello de los profetas); el copista,o quiza el autor mismo,no transcribe la kha ’. Ocasionalmente encontramos pequenas citas en hcbrco,aunque la escritura hcbrca en si no se usa nunca. Mas adelante nos ocuparcmos de algunos dc cstos pasajes y terminos transcritos del hebreo.
Otra caracteristica que hay que tener cn cuenta son las notas marginales escritas cn ärabe y en castcllano.Encontramos notas marginales cn ärabe cn los folios 131v,donde leemos Uoy $\mathit { \Theta } _ { = }$ 《nola>),f.135r ,y f.147v:.La escritura usada para los caracteres árabes en el cuerpo del texto dificre de la de las notas marginales y parcce ser dc la misma mano quc las notas castellanas: en el folio 225 aparece ojo () tres vcccs.El arabe de las notas marginales esta cn lctra cursiva magrebi, a diferencia de las palabras arabcs del cucrpo del texto,que han sido cuidadosamente caligrafiadas. Parece que las notas árabes y las castellanas son de la misma mano. Por otra parte encontramos anotaciones dc lctores talcs como cruccs y signos de interrogacion, probablemente cscritas a lipiz, quc datan de un periodo posterior.Esta foliado en numcrales occidcntales.
Lo anterior parece indicar que cl manuscrito circul6 en cl norte de Africa, mientras quc la fecha del papel sugicre quc incluso se copi6 ali. El hecho de quc Saavedra describa la encuadcrnación como “árabe> constituye otro argumcnto para suponer que el manuscrito circuló cn el norte dc Africa.
Contenido de la obra.
Como hemos visto arriba, cl orden dc los cuadernillos muestra que faltan unos 30 folios. Estos dcbieron contener una introducci6n donde figurarian algunos datos biográficos.En el tratado BNM 9653,que probablementc fue escrito por el morisco Ibrahim Taybili,se menciona un texto compuesto por un hombrc que habia ido a Tetuan (norte de Marruecos） cn busca de la religion verdadera renunciando a unos ingresos scguros:
Mucho habia que decir cn este particular contradiciendo el heror de la trinidad como assi lo higo en vn libro particular quc conpusso el maestro Juan Alonso,maestro en teulujia, trayendo testos dc todas sus cscripturas y con ellas mcsmas coniradice la falssa seta que siguen y lo ciego quc cstan en ella como cl tanbien lo confiessa, siendo hijo de padres cristianos, pero guiado de vna buena conssideracion referida con la dedicatoria que hico a la ssoberana alteca,quc no atendiendo a ssi sus padres fucran moros， judios ni cristianos,buscaba desenganarse y saber la berdad de lo que le conbcnia, considcrando y mirando los tres caminos de las tres lcyes, qual dellos era cl que guiaba a la salbacion, para caminar por cl, y hallandola como la hallo se bino a Tetuan a siguirla y dejando rentas cxgesibas sc contento con cl trabaxo de su perssona, ocupado cn ganar su sustento misscrablemcnte 3l.
Esto parece indicar $\ell ^ { \circ }$ ,que Juan Alonso cs el autor del manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid 9655,cuyo contenido responde ficlmente a esta descripcion aunque falte cl prologo descrito aqui; $2 ^ { \mathfrak { s } }$ ,quc cs muy probable que Juan Alonso fuera un saccrdotc descendicnte dc cristianos vicjos que sc habia convertido al Islam y vivia entre musulmanes en cl norte dc Africa;y $3 ^ { \circ }$ ，quc la introduccion contenia una especie de justificacion autobiogräfica de la escritura dc la obra 32. Efectivamente, todo el poema dedicatorio sc ha conservado tambien cn el ms. 9653.
Despucs del pocma,el autor del BNM 9653 continua como siguc:
esto ssolo c qucrido traer cn este particular remitiendo cl saber mas a dos quadernos quc solo pudimos alcangar de mas de quarenta que son que no salen a luz por condicioncs cstraurdinarias de pressonas quc gustan de cncubrir lo quc podia ser de mucho probecho pues csto poco lo a sido para algunos qul...l buelto al camino conociendo la berdad y cchando de ber el poco fundamcnto dc la trinidad y dichos de Atanagio 33.
El manuscrito 9655 cmpicza cn medio de Io que podcmos identificar como una discusion y refutacion sistematica dcl credo apostolico,probablemente en forma de 14 articulos como sc encuentra cn las obras de Tomäs de Aquino 34. El problema
34 Secunda Secundae Summa Theologiae $\mathit { \Omega } _ { = } ^ { \prime }$ Thomae Aquinatis Opera Omnia, tome Vi. Rome 189s).Quacstio 1.articulus VHI: 《Et idco prima distinctio credibilium cst quod quaedam pertincnt ad maicstalem divinitatis；quaedam vero pertinent ad mysterium humanitatis Christi，quod cst pietatis sacramenium,ut dicitur I ad Tim.I [vcrs.16]. Circa maicstatem autcm divinitalis tria nobis credenda proponuntur.Primo quidem. unitas divinitatis: ct ad hoc pertinet primus articulus.Sccundo, trinitas Personarum: et de hoc sunt tres articuli secundum tres Personas. Tertio vero proponuntur nobis opera divinitatis propia.Quorum primum pertinct ad csse naturae: ct sic proponitur nobis articulus creationis. Secundum vero pertinct ad csse gratiac: ct sic proponuntur nobis sub uno articulo omnia pertinentia ad sanctificationem humanam. Tertium vero pertinet ad esse gloriac: ct sic ponitur alius articulus de resurrectione carnis et dc vila aeterna.Et ita sunt septcm articuli ad divinitatem pertinentes. Similiter ctiam circa humanitatem Christi ponuntur septem arliculi. Quorum primus est de incarnatione sive de conceptione Christi; sccundus de navitate eius cx Virginc; tertius de passione central es la divinidad de Jesus. Estc dogma sc basa cn 5 pilares que cl autor somete individualmente a un estudio histórico critico.
El primer pilar dc la divinidad de Jcsus parccc scr la cxpresion “Hijo de Dios> del Antiguo y Nuevo Testamento. Aqui Juan Alonso trata de demostrar que csta cxprcsion no significa liieralmcntc hijo dc Dios>.Al cxaminar de ccrca las fuentes del Nuevo Testamento (f. I4r ss.) muestra que Jesus, incluso cuando habla de si mismo como Hijo de Dios o dc Dios como su padre,lo hace solo en sentido metaf6rico.El concepto de Jesus como hijo de Dios hizo su aparicion bajo influjo de las autoridades dc la iglcsia latina: sus doclorcs,sus papas ctc.En nucstra fucntc se hacc dcsdc cl principio refercncia a Jesus como cl “cvangelico mesias>,para distinguirlo dcl . Esto implica que Jesus no cra cl mesias prometido cn los cscritos de los judios sino una especie de mcsias parcial, probablcmcntc cquivalente a un profeta islämico clasico;quiza podemos interprctar el término como .El Jesus de Juan Alonso no es hijo de Dios sino más bien su servidor; es un profeta y,como tal,cl ultimo precursor y vcrdadcro anunciador del mesias universal. El mesias univcrsal no cs,como Jesus,dcsccndicntc dc David,sino de Ismael, ya que es el Santo del monte Paran (quc la tradicion musulmana idcntifica con la Meca) y por tanto debe entenderse que es el profeta Mahoma. La principal distincion quc implica el uso dcl término 《cvangelico mcsias> frentc al dc mcsias gcneral> es que la misión del primero queda limitada a Isracl,mientras que el ultimo fue enviado para cl mundo cntero.
Ya desde cl principio,cl autor dcja bicn claro que las escrituras conservadas del Antiguo y del Nucvo Testamcnto cstän corrompidas y que las autoridades de la iglesia latina son las principales culpablcs. Esto cs valido por lo quc respccta al término padre (pater). que la iglesia latina interpreta en sentido literal,y a los cambios hechos deliberadamente en cl texto original, por ejemplo,en cl caso dc la transfiguracion cn cl montc Tabor y cn las palabras pronunciadas con ocasi6n del bautistmo de Jcsus (Mt. 3, I7),cuando sc oyó la voz del ciclo quc hablaba de Jesus como “mi hijo>,en que se cambió el texto original por el textus receptus35.
El segundo pilar (f. I8vinfru ss.) son los lugares del Nuevo Testamento en que se habla de la supuesta preexistencia (,f.24r) dc Jesus, lales como Juan I (al principio cra cl Vcrbo); Juan 8 (cuando se le pregunta a Jesus quien cs); las palabras dc Juan Bautista cn Juan 3 y Miqucas 5:2 (profecia sobre Belén). Ninguno de estos lugares puede aceptarse como prueba de la divinidad de Jesus.
El tercer pilar (f. 25v ss.） consta dc los milagros hechos por Jesus,quc scgun la iglcsia romana dcmucstran su divinidad. Scgun Juan Alonso todos los profetas hicicron milagros y_algunos dc cllos hicicron incluso unos milagros mucho cius ct morte ct scpultura: quarlus csl de descensu ad inferos; quintus cst de resurrectione; sextus dc ascensione; septimus de adventu ad iuducium. Et sic in universo sunt quatuordccim>.Existcn otras referencias a un Credo cn l4 articulos,vease,por ejemplo, f.80v.
35 BNM ms 9655,f. $1 5 \nu$ ， vcasc tambien mas adelante,el texto original se califica como‘cl original diuino’ (f.18r),pero al rcferirsc a cste original divino cl autor no explica si tienc acccso a él.
más imporlantcs que Jesus (o sca, los milagros “celestiales> por contraposicion a los “matcriales>). Asf quc los milagros tampoco pucden servir dc confirmación de su naturaleza divina (f. 27v).
El cuarto pilar consta dc las profecias del Antiguo Testamento que sc supone quc demuestran Ia naturaleza divina dc Jcsus, argumentos que asimismo se dcsechan por no tener valor.
Por ultimo,cl quinto pilar cstä constituido por la resurreccion y la ascension (f.35r).
La conclusion que sc saca (en f. 5Ir) de toda la seccion precedente es quc la divinidad de Jesus no se pucde probar: Jesus es enteramcnte hombre, profeta y servidor.
Luego se cxamina cl conccpto del Espiritu Santo a base de fuentcs del Antiguo y Nucvo Testamento y sc saca la conclusion de quc cl Espiritu Santo no cs una hipóstasis de Dios y quc,donde los tcxtos hablan dc la Trinidad, los doctores de la iglcsia romana han corrompido las cscrituras (f. 55r). Esta critica de los fundamentos dc la confesion cristiana se apoyan dc forina dccisiva en un (f. 56r) que confirma la verdadera identidad del crucificado: la historia del Rey Jesus de Siria. Este documcnto se presenta al lector por medio dc una breve discusion del término ‘ungir',cn la que sc mucstra quc en el Antiguo Testamento cl termino gricgo para ungido (cn cl texto se cxplica asi: christos de crismare,la palabra hcbrca es mesiox) sc usa para tres catcgorias de personas: sacerdotes,profetas y reyes 36. Con esta introduccion sc inicia cl relato siguicnte (vease tambicn cl apendicc).
En Ia ciudad dc Damasco vivia una vez un rcy llamado Jaju (cn otros lugares dcl texto se escribc como Jehu y Jesus; Jaju es probablemente un crror de copista por Jasu) cuya hija sc cnamor6 dc un criado dcl palacio y qucd6 encinta de cl pero no sc lo cont6 a nadic. Dio a luz. a un nifio y se lo entreg6 a otra mujer quc lo cri6 cn un pueblecito pcqucio.El nino dio enseguida muestras de un talento extraordinario y cstaba ansioso de aprendcr. Su madre adoptiva lo mand6 a Damasco, por ser ésic un centro de cnscnianza, donde airajo la atenci6n del rey que apreci6 mucho sus consejos y lo casó con su hija. Asi, sin saberlo, llegó cl jovcn a casarsc con su madre. Al morir cl rey,cl yerno adopló cl nombre de su suegro.Cuando Heg6 cl momento de su solcmnc ascension al trono bajo el nombre de Jesus,mand6 avisoa la mujer que lo'habia criado.Esta fue'a Damasco yreconocio a fa mujer que le habia confiado al nino afios atris. El rey Jesus,que era justo y temeroso de Dios y habia sido ungido de acuerdo con las prescripcioncs de la ley de Moises (sc pinta como judio).al oir la verdad y darsc cuenta de su gran pecado, decidi6 retirarse a hacer penitcncia. Este acontecimicnto tuvo lugar cn tiempos de la predicaci6n del 《mesias dcl evangelio>、cuya fama sc habia extendido con gran rapidez. El rey abandonó su palacio y 《cn auito vmilde> 37 sc fue en busca de Jcsus.Cuando lo cncontró, mezcländose con sus seguidores,un ängel le descubrio a éste ultimo la verdadcra identidad del recien llegado,diciendole que cn y por estc hombre Dios habia decidido cumplir cl articulo (dc fc) de la resurrccci6n para la salvacion de los judfos, en particular dc los saduceos,quc negaban obstinadamente la resurrecci6n $^ { 3 8 } \mathrm { ~ y ~ }$ perseguian al “evangelico mesias>. Como recompcnsa Dios le perdonaria sus pecados garantizándole la vida eterna y lo haria resucitar al tercer dia para llevarlo a la gloria cn cuerpo y alma y cl dia del Juicio confundiria a los quc negasen este articulo [la resurrcccion de la carnc] y quc era voluntad dcl Creador que el rey volviesc lsic] a Jerusalén donde tendria lugar la crucifixion micntras quc él,el evangelico mesias,subiria al cielo dondc pcrmancceria hasta el momcnto ordenado y despues descenderia a la tierra en compaiia de Elias y Enoc para reparar el dano causado por el maldito anticristo 39.
Quc la persona crucificada,en expiacion dc sus culpas,era el Rcy Judio de Damasco,sc demucstra a basc dc los evangelios canónicos y del Antiguo Testamento.Juan Alonso proporciona l4 argumentos,dc los cuales los principales son los siguientes.
El término nazareno usado cn la inscripcion de la cruz no hace referencia al lugar de Nazaret sino al hecho de quc cl crucificado cra Nacirita, término quc él interpreta primariamente como refcrido a alguien dedicado al scrvicio del Seior de manera retirada y penitencial y secundariamcnte como referido a aquellos quc han sido santos desde el seno dc su madre.Asi cn muchos lugares las escrituras hablan de “Nascarenos> (o sca, Naciritas). Es absurdo pcnsar que Jesus lo hubiera tomado del lugar de Nazaret: los quc visitan Granada, Sevilla o Toledo no adoptan el nombre de granadino,scvillano o toledano por cl solo hecho de pasar por cstas ciudades. Asi pues tambien seria absurdo suponcr que Jesus se adjudicaria cl nombre de nazareno s6lo porque sus padres pasaran por Nazarct al volver de Egipto a Judca. Fuc Pilatos cl que dio el nombrc dc nazareno al Jesus pcnitcntc,ungido rey de los judios 40. El
40 Quc cl apellido de nagareno sigun la sagrada escriptura nos enseha se lc deuia a aquel que se daua al culto de Dios y su rrecludia [sic] penitencia,y a los que desde el vicntrc de sus madres fucron santificados. Esto se mucstra claro cn cl capitulo 6 de los Numeros y otros lugares de la cscriptura de Moyses y sigun cl capitulo $4 ^ { \circ }$ de las lamcntaciones de Jeremias dondc trata de los nacarenos dc los hijos de ysrrael y sigun el capitido l6 de ios Jueces donde Sanson dijo a Dalia [a] Rramera que a su caucca no podia liegar nauaja por quanto era nascareno desdc el vientre de su madrc. Pucs a cste santo rey como se santifico al criador y se rrccludio a vcrdadera penitengia por cso lc puso Pilatos cl titulo qie le conuenia y assi le asento Jesus Nagareno,rcy de Judios. Que claro consta que no se le puso cl apellido dc nacareno porque boluiente de Ejipto a Judca paso por Nacarat que es cosa rridicula porque si a todos los que pasan por Siuilla o Toledo o Granada les ubieran de apellidar con los tales apellidos de seuillanos tolcdanos o granadinos que dellos vbiera,quanto y mas que pasando por otros diucrsos iugarcs,que mas rracon apellidarse por los vnos que por los otros pues a el cvangclico mesias sigun esto le auian dc apellidar con mas rragon con el apellido de donde nagio o de donde rresidio cn cl ticmpo que estuuo cn Exibto y no el apellido del lugarcito mas minimo por donde paso $( 6 3 \mathrm { v } { - } 6 4 \mathrm { r } ) { \gg }$
profela Jesus,cl evangelico mesias，cra en realidad Elias,como se prcdijo en Malaquias 4,y como indican discusiones talcs como la que se encuentra cn Juan 1,19 4l. Juan Alonso concluye quc los cristianos distinguen cuatro venidas del evangelico mesias (f.73r ss.), Pero que esta $4 \mathrm { a }$ venida que le ynputan scr para juzgar cn cl juicio sca ymaxinagion rridicula y tan fustranca como las otras ymaginaciones de las tres arriua rrefcridas esta patente. Por quanto su rrescruacion sin morir y su buelta al mundo scra para cl mismo efccto que cl primer Elias. Fuc lebantado tanuien sin morir como sc quenta cn el libro $2 ^ { ( ) }$ de los rrecyes cap itulo $^ { 2 \gg }$ 42.Al igual quc la misi6n del primer Elias,la misión del scgundo,o sea dcl evangelico mesias,no iba dirigida a toda la humanidad (f.75,cfr.f. 97r.) sino solo a Israel,a fin dc rcconciliar al pueblo con Dios mediante una segunda alianza (berith, f. 97r).
Como bien se sabe,todos los tcólogos musulmanes del periodo clásico niegan que fuesc Jesus el crucificado y proponen varias explicaciones para estableccr la identidad dc la persona quc lo reemplaz6 43. Scgun Juan Alonso. el “documento> aludido prueba que cl crucificado cra el Rey Judio Jesus dc Siria. Este rclato cncierra algunas reminisccncias de tradicioncs contenidas cn tos autenticos cvangelios apocrifos como el de Basilides 44,segun cl cual Simón de Cirenc habria rccmplazado a Jesus, pero no puede comprobarse su origen cn ninguno de cllos 45,ni relacionarsc con la tradicion islámica aludida antcs.Dc hecho,cste relato parece habcr sido invcntado por cl propio Juan Alonso probablementc con cl solo propósito de cxplicar los evangelios canonicos como testimonios textualcs del mcsianismo dc Mahoma,implicando al mismo tiempo que la mayoria dc los relatos dc la muertc etc. de Jesus.quc sc cncuentran cn los cvangclios canonicos, en realidad se rcficren al Jesus dc Damasco y que por consiguicnte sus tesis ccntrales no son fiables 46. Otra cosa que hay quc observar cn cl relato. quc tiene fuertcs rcminiscencias de la tragedia de Edipo Rcy,es que Damasco se pinta como territorio judio.iSeria éste un
46 Como veremos,cl Evangelio de Bernabé，que pretendc ser la version original incorrupta del evangclio,ha eliminado todos estos elementos‘corrompidos'. Cardaillac 1977,282-3,considera que cstc reiato es un ‘recit morisque',lo cual sugiere que circulaba cntre los moriscos como una especie de ‘Leycnda morisca’(termino usado por A. Vespertino Rodriguez， Leyendas aljamiadas $\updownarrow ^ { \parallel }$ moriscas sobre personajes biblicos. Introduccion,edicion.estudio lingiistico $\underline { \boldsymbol { \mathbf { \ell } } } _ { \mathbf { \ell } } ^ { \mathrm { { y } } }$ glosario,Madrid,1983.
error de Juan Alonso como resultado de su lamentable falta de conocimientos historicos y geograficos o sc trataria dc rcminiscencias de ciertas tradiciones islámicas referentes a Pablo,en las que Siria y Damasco juegan tambien un papel y cn las que se le rcprescnta como un rcy judio? 47 Si csto fuese asi,quizá debieramos interpretar ciertos elementos del relato del rey Jesus como una alternativa de los relatos paulinos islamicos.Volvcrcmos a cstc problema mäs adelante.
Ahora se continua la discusion sobre el crcdo cristiano examinándose criticamente cl papel dc laiglesia romana cn la formulacion dcl mismo.El autor muestra que los papas han jugado un papel esencial al reclamar autoridad doctrinal (f. 84v).Algunos sacramentos.como el de la penitencia (f.79r ss.)y la eucaristia (f. 94r ss.),y algunos ritos,como el de la circuncision (f. 92r),fueron corrompidos por la iglesia romana quc cambi6 su forma y su contcnido.
Este no es cl lugar oportuno para entrar en detalles,pero tomemos por cjemplo la doctrina dc la pcnitcncia. El manuscrito dice que los obispos de Roma se constituyen en sucesores de Pedro. De ahi que,cn virtud de la autoridad que les es confcrida supuestamcnte cn cl ultimo capitulo de Marcos,pero en realidad en flagrante contradiccion con él, se arroguen el derecho dc perdonar los pecados (f. 81rinfra). Ni Jesus ni ninguno de sus discipulos usó jamas la f6rmula ego te absolvo. Segun cl Nucvo Tcstamcnto,sólo Dios perdonaba los pecados,como sc dice，por ejemplo,en Lucas 7,48,donde Jesus le dice a Maria Magdalena: ,O sea, indicando claramente que no es él, Jesus,sino Dios el que perdona 48. Segun el autor hay dos maneras de perdonar los pecados:1) por penitencia,como se ilustra en Génesis 6,o,cn cl caso dc pecados cometidos por fragilidad o ygnorancia,y 2) por el sacrificio dc trcs cspecies de animales,que realice el sacerdote por el perdón de los pecados. Al llegar a cierta altura de su argumcntacion, cl autor no solo llega a la conclusion de que la iglesia romana tienc la culpa de la corrupci6n de la cristiandad,sino que además muestra a partir de seis profecias (f. 88 ss.) que esta iglesia es la encarnaci6n del anticristo.
Desde el folio 98r la atencion se centra en Israel. En primcr lugar, Juan Alonso describe la ingratitud de Israel para con Dios por sus continuas caidas en la idolatria quc provocan una y otra vez cl castigo divino mediante la dominacion de pueblos extranjeros (estudiado en f. I1Ov-I 13v por separado) 49,y aunque el pueblo sc arrepicntc siguc caycndo en sus antiguos crrores.En este apartado parece que cl autor sefala en la historia de la cristiandad un proceso similar dc corrupcion ligado a la caida en la idolatria y el pecado. En el caso de Israel considera a los fariseos (que con los saduceos y los cscnios forman las trcs sectas quc distingue en cl antiguo judaismo)50 como los corruptorcs de las cscrituras. Segin cl csto se ve tambien en el hecho dc que cl evangelico mesias llame a los fariseos “ynualedores de la palabra de Dios (hacicndo referencia a Mc 7 5l y Mt 15). Como cxpone mäs adclante,en otro apartado, el principal pecado de los fariscos es quc cmpezaron a seguir sus propias tradiciones (humanas） cncarnadas en cl Talmud desviandosc subsiguientemcnte de la revelacion original de Moises 52. Scgun Juan Alonso,Dios renovó su alianza con Abraham cuatro veces.La uiltima la predijo Jercmias,31 [sic], donde dice que una virgin conciuira un baron 53. Lo cual nos introduce en la discusion general (f. 11Ov ss.) de nueve profccias del Antiguo Tcstamento en las que se anuncian las dos venidas dcl prccursor del mesias,Elias 54. Como sc dijo antes, cl segundo Elias es el evangelico mesias.
No esta muy claro si la secci6n siguicnte (f. l28-159r) constituyc un nuevo pärrafo o si cs la continuacion del pärrafo anterior.Trata dc Ios l3 signos del Antiguo Testamento de los quc sc dcduce quc Mahoma cs el mesias gcneral. Estas partes dc la obra parecen basadas cn Ia literatura islämica antijudia 55.
El folio $1 5 9 \mathrm { v }$ mucstra un fenomeno poco comuin: cl titulo de un capitulo, y menos comun aun, escrito cn letras mayusculas.En él se lec: “Desdc aqui ua tratando los modos dc oraciones y sacrificios que los trcs pucblos araue xpiano y judio oy hacen>.Esta secci6n，que parccc scr parte original de la obra,trata comparativamente las ceremonias dc las tres religioncs.Segun el autor, las tres religiones tiencn cn principio una basc comparable: los judios tienen al profcta Moiscs,los cristianos al hijo de la Virgen Maria y los ärabcs al Santo del montc
50 f. 104-105.
51 Cfr. Traduccion de Valera a Marcos 7,13,“invalidando la palabra de Dios..".
52 Véasc tambicn f. I95v. En tanto que Ios estudiosos modernos (vcasc por ejemplo el articulo sobre los fariscos cn cl Anchor Bible Dictionary de A.Saldarini) limitan su existencia al espacio de licmpo comprcndido entre el periodo hasmoneo (siglo segundo a.de C.)y la desiruccion del segundo templo en el ano 7O d.dc C. Juan Alonso parece creer que la existencia de los fariscos como cntidad en si se extiende desde antes dc la cautividad de Babilonia hasta cl perfodo del Talmud,o sca, hasta tiempos del profeta Mahoma. Más adelante veremos que lambien cn cl Evangelio de Bernabé́ sc encuentran clementos de esta concepcion.
53 1.106v.
54 En f. 127v el texto se interrumpe porque falta cl resto. No obstantc,cl folio siguientc cs cl numcro l28,lo cual sugicrc que la foliacion se hizo despues de la encuadernacion del manuscrito.
55Véase C.Adang,Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible from Ibn Rabban to Ibn Hazm (tesis doctoral Nijmcgcn),Nijmcgcn,1993.
Parän 56. Por otra parte,todos cllos reconocen una lcy que es una guia para lo bueno y para conocimiento de lo malo,las catorce obras de misericordia 57 y los “prcceptos priuativos>: apetito de ojos,apetito de carne,etc.Las tres yglesias prescriben los cinco preceptos forcosos y los siete sacramentos 58 con diferentes yntengiones y diuersos modos,actuados con su sinbolo de fee distinto y con los articulos sefialados a la tal pertenecientes,el qual entrc los demas actos de cada yglesia es todos los dias publicado cn lo qual todas tres manifieslan auer Dios y que csencialmente es vn ente unico perfccto y con ucinte atributos>.Las trcs iglcsias suscriben la misma definicion de fe,o sea la frase de Hebreos l1,2 que dice 《creer y sauer y sin dudar la substancia de toda cosa por Dios en sus scripturas mandada por sus profetas sin anbiguidad 59 declarada y dicho>.El hombre esta dotado de raz6n natural, sin cmbargo necesita que Dios le ilumine,como nos ensefa David y con el Pablo. En cucstiones ambiguas el creyente debe seguir la interpretaci6n fijada. Pero hay muchas cosas en las escrituras quc son ambiguas y que parecen pertenecer a los secretos de Dios,como cuando va a ocurrir cl fin dcl mundo,como ilustra Mateo 24 60. El conocimiento de tales cosas no cs ncccsario para la salvaci6n; de ahf que sea mucho mäs sensato abstenerse de discutir sobre dichas cucstioncs y concentrarse en realizar bucnas obras.Esto cstä enteramente en la linea de la doctrina crasmista de la adiafora, con el énfasis en la realizacion de buenas obras más quc cn Ia doctrina,y al mismo ticmpo constituye una advertencia de permanccer alejado de las disputas religiosas.
A continuacion,el autor procede a examinar la doctrina de la fe en lo que cl llama (f. 162vinfra). Esta iglesia es la ultima de las trcs y tiene cinco preceptos imperativos,que resultan ser los cinco pilares 6l，y tambien reconoce “los cinco [sic] sacramentos>,dejando de lado los del orden sacerdotal y el matrimonio 62,y la doctrina quc consta dc los trecc articulos de la fe. Segun el autor,estos trece articulos pueden reducirse a seis: I) crcer en Dios 《y que es vno en la mas perfecta vnidad de todas las vnidadcs,criador y glorificador y con veinte atributos perfectos e ynfinitos atributado linpio cl coragon y pensamiento de toda ydolatria ynterna y esterna> 63; 2)creer en seres angelicos y buenos espiritus; 3) creer en todas las cscrituras y los profetas,a diferencia por un lado de la iglesia cristiana que no acepta el Coran y por otro dc la iglesia hebrea que no acepta ni el Corán ni el Evangclio. Ninguna de las dos accpta las cscrituras proféticas tales como la de Esdras 3 y 4,quc aprecia mucho el autor; 4) creer que todos los profetas desde Adän han sido enviados por Dios como luz y gufa dcl mundo 64;y creer que son hijos perfectos de saluacion,a diferencia dc las otras dos iglesias “queael conpas de las Scripturas susodichas niegan a sus portadores y ponen duda en Ia saluagion del santo profeta y rey Salomon》 65; 5) creer en la rcsurreccion de la carnc y en el dia del juicio en el cual se cumplirä lo que ha sido predestinado;6) creer en la predestinacion.
Los otros siete articulos pueden considerarse como un mcro suplemento o ilustracion de cstos seis.
Luego,el autor trata consecutivamente los sacramentos yel lugar que éstos ocupan en las ceremonias.l） El baptismo,en cuya scccion trata de la oracion (f. 164r-v), Ias reglas de la pureza, el sacrificio y la circuncisi6n; 2) la confirmacion (f. 174r ss.)y 3) Ia extremauncion (f.175v).
Segun Juan Alonso la razón de los sacramentos originales incorruptos, tal y como se encuentran en la antigua iglesia hebrea,la primitiva cristiana y ärabe,era la purificacion corporal y espiritual.Por esta razon,el bautismo no sc practicarä s6lo una vez cn la vida sino cada vez que sc cclebra una cercmonia rcligiosa 66. Lo que el autor llama bautismo puede equipararse a las abluciones observadas por los musulmanes y los judios.El que los cristianos consideren que cl bautismo solo debe practicarsc una vez en la vida(f.I65v） sc dcbe a las actividades corruptoras dc la iglesia romana (f.166r).Las iglesias hcbrea y ärabc condenan esta forma de practicar el bautismo considerándola como una desviaci6n de la revelacion divina (que aun se seguia en la iglesia cristiana primitiva) y como pura invencion humana (f.l67r ss.). La doctrina de Jesus no difierc dc las doctrinas de Ios profetas enviados antes de él sino que aspira a renovar yrestaurar sus ensefanzas librandolas de las deformaciones humanas que se habian deslizado cn cllas 67.Estas ensenanzas incluyen la pureza fisica y espiritual tanto en el caso del bautismo como en cl de la circuncisi6n. El Islam constituye el verdadero término medio entre cstas dos religiones,lo cual se demuestra en sus creencias y en sus prcscripciones rituales,como la circuncision.El Islam prescribe tanto la circuncision corporal como la espiritual, que tambien habia sido practicada en la primitiva yglesia,pero los papas Ia deformaron y hoy en dia, dice Juan Alonso,la iglesia incluso castiga duramente a aquellos de sus miembros que circuncidan a sus hijos (como los moriscos y los marranos cn la Espana del siglo dicciseis). Aqui,como en otros muchos lugares de su obra,se observa un feroz criticismo del autor respecto a la iglesia romana 68. Segun él, el mismo proceso de corrupcion que tuvo por resultado la introduccion del ritual del óleo como parte del bautismo es el que condujo a la rotunda prohibicion de la circuncisi6n (f.168r).
La circuncision fisica y espiritual constituye el sacramento dc la confirmatio en la iglesia árabe (172v-173rsupra).Las diferenles partes del cuerpo que deben purificarse simbolizan diferentes acontecimicntos ligados a la salvacion (f. 173r-174r). La iglesia hebrea tambicn conocia originalmcnte estos ritos ya quc habian sido ensenados por Moisés,pero han caido en desuso.Los judios dicen que esto cs a causa de la opresion que sufrieron, pero,si se mira cómo llevan a cabo y organizan sus ritos en libcrtad,este argumento no resulta convincente 69.
Los otros sacramcntos reconocidos por las tres iglesias se consideran como sacramentos espiritualcs,especialmcnte la confesion tanto interior (f. 178v) como exterior (f.179v).Esta ultima forma es esencial en las iglcsias hebrca y cristiana, pero no en la árabc,cn la que la confesi6n cxterior sc considera no como esencial sino solo como “acidental> (f. 18Ov). Una y otra vcz, el autor llega a Ia conclusion de que la doctrina y el ritual de la iglesia romana se basan cn meras invenciones humanas.En el folio I82r empieza a discutir las regulacioncs alimentarias tomando como punto de partida las palabras de Pablo en el capitulo 4 de la primera epistola a Timotco:
Pero el Espiritu claramentc dice que cn los ultimos tiempos apostatarán algunos de la fe,dando oidos al espiritu del error y a las ensenanzas dc los dcmonios,cmbaucadores,hipocritas,de cauterizada conciencia, que prohiben las bodas y se absticncn dc los alimentos crcados por Dios para que los ficles,conocedores dc la verdad, los tomcn con hacimiento de gracias 70.
En la segunda cpistola a los Tesalonicenses 2,4, Pablo cxplica quicn es éste.Es cl Encmigo que sc alza orgulloso contra todo lo bucno hasta sentarse en el tcmplo dc Dios y proclamarse Dios a sf mismo.A cstc cnemigo lo identifica con el papa,como personificacion dc la iglcsia romana,a quicn, segun se deduce de la cita de la cpistola a Timoteo,hacc responsablc de los cambios introducidos en las reglas alimcntarias:alimentos licitos sc dcclararon ilicitos.
Contra csto cl autor presenta pruebas, procedcntcs del Antiguo y Nuevo Testamento (Lcv 11,Is 66,Act IO),dc que cicrtos alimentos,como el cerdo y el vino,no cstaban permitidos (f.184r). En ticmpos del autor.
Este precepto priuatiuo dcl uino ni lo guardan los hebrcos, ni lo obscrua cl pucblo xpiano y sobre todos cl pucblo araue es el mas contaminado cn cl tal uigio porq ue son muy pocos los que dcl tal no son participcs, pero dello no esta la falta cn los testamentos ni en los caudillos 71.
Subitamcntc, ia disputa sobrc las reglas de alimentacion queda relegada a un segundo plano. En cl folio l86v,cl autor dice que no debe perder de vista su objetivo,la discusión dcl sacramento dc la confesion,y en los folios siguicntcs retorna a su tema anterior y mucstra que,si sc contemplan directamente las escrituras, el poder quc la iglesia católica romana rcclama respecto a su papel en la confesion resulta scr una falsificaci6n dclibcrada y conscicntc (f.186v-190r).
En cl folio l9Or comienza una nueva seccion,que se inicia con una breve introducci6n al tcma dc la oracion,cn la quc cl autor explica c6mo sc prescriben las cinco oraciones diarias cn la alianza cntrc Dios y los irabcs 72. N6tcse que ésta es la primera vcz que se menciona una alianza cnire Dios y los ärabcs. Quizá se comcntase la existcncia de esta alianza cn los folios siguicntcs al 127. Como en cl resto del texto,tambien aquf se describe cl ritual islämico en terminologia no islamica, aunque a vcces si se hace refercncia a ella, por cjcmplo,en el caso dc la oración dc la tarde,la salat al--casr.que se llama del al agar en el folio $1 9 1 \mathrm { v }$ ， mientras quc ala Surat al-fatiha sc la llama la dominical oracion.
Es digno dc nolar la forma cn quc sc hacc refercncia a los cuatro madhhabs. El caudillo arabe habia determinado que durante la oracion cada uno de los cuatro ángulos (quadrangulo) del mundo diera una senal especifica.El ängulo oriental,por ejemplo,orara con aspecto de temblor y tenor con Esayas 66 verso $2 ^ { \mathcal { O } }$ ) (f. 192r-192v). Estas diferencias sirven para tres fines:1) haccr resaltar la lcaltad de los creycntes,2) definir la idcntidad dc cada lado del templo y 3) probar que el caudillo era el mesias gencral cuyo pucblo scrvirá a Dios de todas las maneras posibles,todas cllas igualmente correctas,acentuando de esa forma su unidad.
A continuación sc comcntan los ritos y festividades de Israel.Al comentar las festividades cl autor usa la palabra face,o sea pascua, que,segun él, los griegos llaman vasis y los latinos transitus (f.194v) - tcrminos que cvidentemente son muy adecuados para las fiestas estacionales.Habla sucesivamcntc dc la pascha (194r), de la ficsta dcl pan äcimo (acicmos (194v),dc pentecostes (f.195r) y de la fiesta dc los tabernaculos,para la quc usa un término gricgo,cenophega [o sea,skenopegia] ademas del nombre vernáculo normal cabanuelas.En esta seccion cita a menudo a un autor llamado Esteflorino o Estoflerino 73,quc pucdc identificarse como el matematico y astronomo Johanncs Stocfler,autor de la obra titulada Calendarium Romanum magnum (Oppcnhcim I518) 74. Dice que la experiencia demucstra que hoy en dia las fiestas se celebran dc forma distinta. Esto es debido a que los rabinos fariscos corrompicron las cscrituras y las reemplazaron por sus propias tradiciones humanas,creando el Talmud. Como los caraitas han apuntado correctamente,estas tradiciones no son auténticas. Despues dc cstudiar algo mas profundamentc un aspccto dc la actividad deformadora 75,en los folios 198r-2O1v, cl autor retorna a lo quc describc como 《cn suma lo substancial que ay de saucr dc las ynstituciones papisticas y lo que cn su iglcsia sigucn y gelcbran (f. 2olv)>. Estas son unas listas de los papas tenidos por responsables de habcr introducido innovacioncs rituales respccto a las oraciones,templos sanctos y fiestas, (f. l98v)，ayunos,la missa (f. 199v)，y los sacramentos (f.2O1r),scguidas de breves comentarios acerca de dichas innovacioncs. Partc de lo quc se prescnta aquf es cn csencia un rcsumen de temas que ya se trataron antes.La conclusion (f. 2Olv-2O6r) de esta scccion trata de las deformaciones introducidas por los papistas y de las diferencias existentes entre éstos y los luteranos,que al rechazar estas deformacioncs cstan mäs cerca de los árabcs quc de los papistas.En esta seccion trata tambien dc la reforma del calcndario gregoriano76.
A continuación siguc una scccion dcdicada al problema de las relaciones entre el libre albedrio y la predestinacion 77,que resulta ser la primera de una serie de secciones de estructura mucho mäs ordenada. Aqui no sólo cncontramos una division mucho más clara cn secciones y subsecciones,sino que tambien se hace mäs visible el enfoque escolästico del autor,ya que utiliza argumentos en pro y en contra y abreviaturas l6gicas,tales como una d entre puntos (.d.) y una q cntre puntos (.q.) 78.iPodrian significar dalil (argumento） y qiyas? Estas observaciones mantienen su vigencia hasta la interrupcion abrupta de la obra cn cl folio 261.
La seccion siguiente trata del problema de los textos canónicos y apocrifos, terminologia usada por cl propio autor 79.Estä dividida en cuatro partes:1) cl canon judio,2) el canon cristiano.3) cl canon islämico.La parte 4 trata de la rclación cntre las escrituras y la tradicion y en ella volvemos a encontrar una clara divisi6n en subsecciones (f. 225v,racones desta opinion,ctc.). Es lástima quc cn la parte correspondicnte a la literalura cristiana apocrifa falten tres folios (229,230,y 231).
Las cscrituras canonicas son aqucllas quc una religi6n considera como “regla y canon> y en las que se apoya su dogma.Los [libros] apocrifos son aquellos que se han apartado (por razones particulares) de esta regla 8o. En primer lugar cl autor examina Ios 22 libros del canon judio (f. 222r-222v),dando,ademas del titulo latino,la traduccion hebrea y la traducción castellana del hebreo.Asf tenemos,por ejemplo,“exodo hcb vee.leh.xe moth,cstos son los nombrcs》8l.Los judios no s6lo consideran quc los otros libros no son canónicos sino que sobre ellos recae anatema,excepto en dos casos: el Eclesiastico o la Jesus Sirach y los libros dc los Macabeos. Su comentario le lleva a rechazar categóricamente los puntos de vista que le adscribe a los judios 82.
80 Es de notar en quanto al primero ${ \sf q } u e$ cada rrclixion rreputa por libros canonicos aqucllos que tiene puestos en rregla y canon donde apoya su prophesion y los apocuphos [sic] son aquellos que son quitados dc la tal rregla por particulares yntenciones>(f. 222r).
81 Parece casi seguro que ha compuesto esta lista a partir de los titulos de la Biblia de Valera.Vease tambien f. $\yen 4 v$ (exhortagion al lector).
82 En esta seccion hallamos una refercncia a Arias Montano (1527-1598),que dice asi: “Es de notar qne los Xpianos luteros siguen la parcialidad hebrea en lo susodicho de los libros apochrifos y los xpianos papistas los admiten todos en su canon ecepto $3 0 ~ \mathrm { ~ y ~ } 4$ (de Esdras)，por quanto dicen que Arias Montano,autor entre los apochrifos, cstos dos no ponc y porquc sto.Jeronimo dige que nadie se deleyte con los suenos destos dos libros>(f.226r).Esta es una referencia indirecta a la Biblia Poliglota Complutense,en la redaccion dc la cual jugó no poco papel Arias Montano (cfr.B. Rekers,Benito Arias Montano,(1527-1598)，Londrcs,1972,p.72).Todo el pasaje,
La parte 2 trata de las escrituras cristianas,o sea,dc lo que él llama los canones luterano y papista &3.En esta panoramica de la literatura cristiana apocrifa, el autor sorprendentemente se basa exclusivamente en la obra de Jeronimo,abreviada en el ms.BNM 9655 como Descript. Eclesiast. [sic]. Segun Juan Alonso,Jerónimo distinguia l) una epistola dc Policarpo,obispo de Esmirna y discipulo del apóstol Juan,2) siete epistolas de Ignacio,3) los hechos de Pablo y Tecla 84,y 4) “La cscritura del leon bautizado>.Aunque no es enteramente seguro,porque faltan los dos folios aludidos arriba, es probable que cl autor tratara aqui de los evangclios de los ebionitas y de los cristianos de Corinto que describe como judios convertidos y predecesores de los perspicaces arrianos 85，considerando estos movimientos antitrinitarios como la más auténtica expresion del pensamiento primitivo cristiano, restos dc los cuales se encuentran todavia cn la iglesia. Asi Paolo Giovio 86 (ms. Pablo Jobio) nos relata una disputa mantenida entre cl cardenal Bembo y el papa Le6n X sobre un pasaje dc las Escrituras durantc la cual este ultimo observ6 que era evidentc para todos lo util y veniajosa que les habia sido la fabula de Cristo 87.A diferencia de lo que ocurria en el cristianismo luterano y cat6lico dc la época de Juan Alonso,en ticmpos de Jerónimo no sc habian mantenido ocultos estos libros apócrifos,pero,con el consentimicnto del papa Dámaso,le habian servido para decidir cuales eran las vcrdaderas escrituras 88.
De lo arriba dicho el autor saca dos conclusiones de las cuales la primera es la uinica que se puede leer,y aun solo parcialmente,cn cl ms. Empieza afirmandc
88 f.228v: κEs tercero notablc que todas las scripturas xpianas en gencral susodichas en los dos notables de la xpiandad tutcra y papistica todas por canonicas las obtienen,pero esto se entiende scgun las versiones que dellas fue por su parte hechas detestando lo que a beneplagito del Papa Damaso Santo Jeronimo hico como en sus ystorias se quenta los quales no los oculta,antes en conprouacion de su verdadera version las obtuvieron patentes de sucrte>.
quc los cristianos rechazan las escrituras cristianas originales...89.El resto de la seccion consta dc dos folios solamcnte 90 en los cuales se comcnta lo poco fidedigno,y por tanto poco valioso,dc las escrituras cristianas canónicas. La constatacion de esta falta general dc valor parece ser el fin general de la discusion del canon cristiano.En esta sccci6n cmpiczan a apreciarsc las lagunas resultantcs de las malas condiciones dcl manuscrito (f. 234) quc sc incrementan hacia cl final c impiden una interprctacion apropiada.
Habria mucho que dccir a proposito de la scccion anterior, especialmente con vistas al Evangelio de Bernabé.Aunque no podemos cntrar cn todos los detalles, haremos dos observacioncs.Hay quc notar que el autor sc basa cxclusivamente cn Jer6nimo y no contcmpla ningun cscrito posterior acerca de los textos apocrifos, como cl decrcto pscudogelasiano (decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis) que data del siglo scxto,cn el que se alude por primera vez al Evangelio de Bernabé 91. Las citas de Jerónimo se encuentran cn su De Viris illustribus,que a veces se denomina De scriptoribus ecclesiasticis 92.En el capitulo VII, Jeronimo cscribe: “Luego, entre los apocrifos,contamos los hechos de Pablo y Tecla y toda la fäbula del león bautizado" 93.Aquf se menciona cn vcrdad aun león bautizado, pero Jeronimo no habla de ningun escrito apócrifo dc un león bautizado como pretende Juan Alonso 94.
Por otra parte,la cpistola de Policarpo,obispo de Esmirna (mucrto cn los alrcdcdores dc $1 5 5 \mathrm { d }$ de C. no sc clasifico nunca como apóerifa. En cl capitulo XVII de su obra antes mencionada, Jeronimo dice simplcmcnte quc es una epistola muy util 95. Tampoco cuenta entre los apocrifos las siete epistolas de Ignacio.
Otro tcma digno de mcnci6n cn cste capitulo es la acusacion de ocultaci6n de ciertos escritos. Aparentemente.cl autor acusa a las iglcsias cristianas de ocultar cvangelios lalcs como cl dc los cbionitas, pcro luego dicc que la verdadera cscritura no puede nunca permancccr cscondida prccisamcntc por scr de naturaleza divina, y que tarde o temprano saldrä a la luz publica 96.
La terccra parte de csta sccción (f. 235r-f. 249r) trata,como sc rccordara, del canon de la iglcsia árabe. Dc nucvo cncontramos una clara divisi6n cn dos subsccciones tituladas 97.Este canon consta del Coran y del libro de la shari ca y sunna 98.El pueblo araue considcra que el Coran es la 《hordenacion de su caudillo fauorecido de la rrebelagion del angel Gabricl>.El autor comcnta consecutiva y ampliamcnte los argumentos contra cl Corän,muchos de los cuales sc cncucntran en el citado polémico Libro llamado antialcorano de Bernardo Percz dc Chinchon 99.Luego vicnc la objccion contra la segunda parte (objecion en l $2 ^ { u }$ parte). La scgunda parte contra la quc se oponen estas objcciones trata del concepto del purgatorio. Como hcmos visto,esta parlc dcl ms.esta muy estropcada. Bajo el titulo de “racones araues>(f. 246v) compuesto de tres apartados Ilamados experiencia magistra,quiza una refercnciaa la experta opinion del autor sobre ciertas cuestioncs cn su calidad de magister sanctae theologiae l0o,sc trata el problema dc la relacion entre el Coran y las rcvclaciones antcriorcs llcgändose a Ia conclusion de que el Coran,a pcsar de habcr sido revelado cl ultimo,contiene la rcvclaci6n perfecta prcdicha en las anteriores.Entrc cstas profecias sc incluye, por ejemplo, cl Libro de los siete sellos mencionado en el Apocalipsis.
La siguiente seccion trata del rango dc la Tradicion vista como doctrina revelada oralmente o por cscrito (f.249r,《quarta parti [.]s tradicioncs>） l01. Aqui
99 Estos son: 1. (f. 235r) que el Coran no fue escrito por inspiracion divina, 2. que cs una mezcla de la docirina judia y cristiana inspirada por el monje Arrio (f.235v), 3.la naturalcza material del paraiso islámico (f.236r),4. las hurfes (horras) (237v)5.la poligamia (238r)，cfr.Libro llamado antialcorano,serm6n 21,f.l24 ss.,6 (2). las prcscripciones alimentarias,cspecialmente la prohibici6n del vino (238v), 7. que el Corän es obra de los dcmonios ?? (f. 240v). 8. quc cl Coran llama a Maria la madre de Jesus crróneamente hermana de Aarón (t. 24Iv-242v),cfr. Libro llumado antialcorano,f. 112. Parece posible quc cl ultimo punto polémico se reficra a la vida eterna, o sea,al problema del cielo y dcl infierno y de lo quc pucda ser el purgatorio. En f. 242v dice “[..] la qual tiene tres particularidades, cs 1a porque dice cl alcolrano..] la scpultura... [..hasita el dia del juigio a ninguna le cs dada perfecta pena ni gloria, 3a. que ay lugar diputado para purgagion cn la otra vida. Lo qual contrastan los luteros,4a ser vtil la oracion y obras bucnas por los difuntos que tanuien dctestan ios susodichos.La primera parte la afirman los araues por su libro, $2 0$ dicho porq ue no ay contradicion l...lguna de la scriptura,y ia del antialcoran cs ynsufigiente por quanto con cosas materiales quicre medir las cspirituales diciendo que aunque sobre la scpultura pusiesen vn cauallo la noche quc cs cnterrado. el difunto no se espantaria, 3o porque Oseas 2o l4 se sienta hablar Dios con el alma ....
100 Existe tambicn la posibilidad de que se refiera a un macstro islamico.
10l “Tradiciones son dotrina dada de mano cn mano o de boca o por scripto fuera dc la pafabra scripta>.
volvcmos a encontrar el tratamicnto cscolastico que ya nos es familiar l02. Segun cl autor,la iglesia de Dios no deberia permitir nunca las conposiciones humanas (f. 249v),lo cual implica quc las tradiciones no deberian prcsentarse nunca como cnsenanzas del caudillo diuino,quc no dcbcrian considerarse jamas indispensablcs para la salvacion [o sea, ser consideradas como parte del dogma] y que no deberian contener cuestiones absurdas o ridiculas. Entrc sus funcioncs principales se encuentran primcro mejorar la aclitud moral y la vida del creyente y segundo ayudarle a servir a Dios cn todos sus deberes espiritualcs y sccularcs i03.
La siguientc sccci6n (f. 252r) trata del bicn conocido problema polémico de las relaciones entre Ismacl c Israel lo4. Consta de dos partcs,cn la primera se examina la genealogia de Abraham y en la segunda ( $2 ^ { \mathfrak { a } }$ parte del $3 \%$ punto del capitulo primero,f.26Or)el problcma dc la idcntidad del hijo quc Abraham estaba dispuesto a sacrificar.iSc trataba dc Ismael o de Isaac? El tcxto sc interrumpe en el folio 261.
Ahora quc hemos llegado al final del tcxto,antes de ocuparnos de algunos datos biobibliograficos del aulor y dcl ämbito cn quc sc movian sus obras, comentaremos brevemente los resultados obtcnidos a partir de nucstra panoramica. Nos ocuparemos del cstado del manuscrito dc quc disponcmos,del metodo y la cstructura de la obra, dcl dominio de las lenguas del autor y dc su formacion cultural.