Cuerpos ambiguos. Un estudio comparativo del status antropológico y político de las mujeres en las Cartas Pastorales y los Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla.
Luis Menéndez-Antuña1.
Recibido: 15 de diciembre de 2015 / Aceptado: 15 de febrero de 2016.
Resumen. Los estudios sobre las Cartas Pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito) ponen de manifiesto que se trata de escritos compuestos en un contexto polémico. Por un lado, el autor pretende erigirse en legítimo heredero de la tradición paulina frente a otro tipo de teologías con las mismas pretensiones y, por otro, el escrito presenta una doctrina propia con importantes repercusiones para entender los roles de género en los inicios del cristianismo. El presente estudio toma como modelo de análisis la teoría de Mary Douglas acerca de la interrelación entre el cuerpo social y el cuerpo físico para comparar las visiones normativas de género de las Cartas Pastorales (CP) y de los Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla (HchPlTe).
Palabras clave: Códigos Domésticos; Cartas Pastorales; Hechos Apócrifos; Mary Douglas; Estudios feministas y de género.
[en] Ambiguous bodies. A comparative study of women’s anthropological and political status in the Pastoral Letters and the Apocryphal Acts of Paul and Thecla.
Abstract. Recent scholarship on the Pastoral Epistles shows that they are addressing several controversies. The author, on one hand, claims to be the legitimate heir to a long-standing Pauline tradition and, on the other, he seeks to advance a doctrine that provides important information about gender roles at the beginning of Christianity. The present article, drawing on Mary Douglas´ theory on the relationship between the social and the physical body, compares the gender ideals contained in the Pastoral Letters with those in the Apocryphal Acts of Paul and Thecla.
Keywords: Domestic Codes; Pastoral Epistles; Apocryphal Acts; Mary Douglas; Gender and Feminist Studies.
Sumario. 1. Introducción. 2. La contribución de Mary Douglas: sistemas de clasificación simbólica y el modelo de cuerpo social-cuerpo físico-cuerpo teológico. 3. Preocupaciones ideológicas y teológicas en CP: la sana doctrina contra la heterodidascalia. 4. La heterodidascalia y los Hechos de Pablo y Tecla. 5. Cuerpos comparados. Cuerpos jerarquizados y etiquetados: cuerpo físico, cuerpo social y cuerpo teológico en CP. 6. Conclusión. Sistemas simbólicos y el estatuto antropológico-político del cuerpo. 7. Bibliografía.
Cómo citar: Menéndez-Antuña, L. (2016), Cuerpos ambiguos. Un estudio comparativo del status antropológico y político de las mujeres en las Cartas Pastorales y los Hechos Apócrifos de Pablo y Tecla, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 21, 93-113.
1. Introducción.
El presente estudio es un acercamiento a la propuesta antropológico-política que el autor de las Cartas Pastorales (CP) diseñó para las mujeres de las comunidades de Éfeso y Creta2 . En estos escritos se da una forma literaria, el código doméstico, que sintetiza algunas preocupaciones teológicas, ideológicas, y morales. Al mismo tiempo, el código doméstico es una propuesta para resolver importantes tensiones intra-comunitarias con respecto a los roles de género. En este sentido, Tit 2,1-8, 1Tim 2,8-15 y 1Tim 5,1-16 constituyen fuentes básicas para llevar a cabo una comparación entre los papeles que el autor espera que desempeñen varones y mujeres3 .
Conocer las implicaciones de la normativa de las Cartas Pastorales para las mujeres supone analizar dos variables que confluyen en determinar su estatuto antropológicopolítico. Puesto que no es posible adentrarse en los escritos bíblicos sin conocer sus contextos sociales y comunitarios, se busca aquí realizar una reconstrucción plausible de la situación comunitaria con el objetivo de poder relacionarla con el status de sus miembros y, en especial, de las mujeres. Es importante diferenciar entre la situación a la que responde el texto (reconstrucción del contexto) y la que pretende instaurar el autor de una forma normativa. Mientras conocer la primera supone responder a qué funciones o qué poder tenían las mujeres en las comunidades, desentrañar las implicaciones de la segunda supone contestar a una pregunta muy distinta, cómo reacciona el autor ante una realidad con la que no está de acuerdo. En el presente estudio, los códigos domésticos, en tanto que textos normativos, constituyen una fuente valiosa para abordar la segunda pregunta, mientras que la contribución de Mary Douglas sobre el cuerpo provee el aparato metodológico con el que abordaré la primera cuestión.
2. La contribución de Mary Douglas: sistemas de clasificación simbólica y el modelo de cuerpo social-cuerpo físico-cuerpo teológico.
Mary Douglas retoma la intuición básica de Durkheim de que los sistemas religiosos rituales y de creencias refuerzan y reflejan la experiencia social. Aunque esta antropóloga no se pronuncia acerca de qué sistema tiene la preferencia en esta relación bidireccional, sí insiste en que sociedad y religión están íntimamente unidas. Aquí interesa exponer el modelo que Douglas ha propuesto para mostrar las relaciones entre grupos sociales y creencias religiosas.
Douglas afirma que la experiencia social está regida por dos factores predominantes cuya combinación produce cuatro tipos de grupos sociales. El grupo (group) representa la incorporación social. Esta variable mide el grado en que los individuos se sienten parte de un grupo y el grado de presión que el grupo ejerce para que los individuos se conformen con el conjunto de acciones y creencias. Ésta es la dimensión horizontal del esquema. Por ejemplo, las sectas o los ejércitos ejemplifican los niveles más altos de grupo, mientras que los eremitas bien pueden representar los niveles más bajos.
Por su parte, la cuadrícula (grid), que mide el grado de regulación de la experiencia individual y el grado en que los miembros de un grupo comparten un sistema de clasificación o taxonomía. Allí donde la cuadrícula es alta, los miembros de un grupo comparten las mismas creencias y emplean un lenguaje común de símbolos en el que se comunican las experiencias y creencias compartidas de una forma “densa”. La cuadrícula también mide el rango de autonomía individual de que gozan los individuos. Una cuadrícula en su máximo nivel ahoga la autonomía del individuo hasta disolverlo radicalmente en la colectividad; un sistema privado de clasificación (cuadrícula mínima) “impediría a un individuo la comunicación con otros, y finalmente le conduciría a la locura”4 .
Ha sido Kraemer quien ha sintetizado las teorías de Douglas en un esquema sumamente útil para el análisis de los textos bíblicos5 (cuadro 1).
En la combinación de los dos ejes se obtienen cuatro posibles modelos:
•  Grupo débil-cuadrícula débil (modelo A): implica individualismo puesto que en esta situación los individuos no están constreñidos ni por las reglas ni por otras relaciones con otros miembros del grupo. Las relaciones se caracterizan por una red débil dónde surgen líderes de todo tipo.
Grupo fuerte-cuadrícula fuerte (modelo C): supone una sociedad estructurada jerárquicamente. Los individuos están sujetos a roles socialmente impuestos y al control de los iguales.
•  Grupo fuerte-cuadrícula débil (modelo D): produce sociedades y grupos igualitaristas. Los individuos ejercen poder apelando a los valores compartidos del grupo. Se caracteriza por un rechazo de valores sociales ajenos y una exigencia de lealtad entre los miembros del grupo.
•  Grupo débil-cuadrícula fuerte (modelo B): implica un modo de vida fatalista donde los individuos están controlados por fuerzas exteriores pero ellos no ejercen control alguno.
La sociedad mediterránea de los siglos I y II se estructura conforme al modelo C: se caracteriza por cosmovisiones fuertes y ampliamente compartidas que determinan, en gran medida, las creencias y los comportamientos de los individuos que las forman. En esta sociedad, afirma Douglas, que el enemigo es toda aquella persona ajena al sistema. Dado que la cosmovisión presenta un ¨universo rígido, moral y punitivo¨ todo elemento extraño es perseguido, marginado o eliminado6 .

Cuadro 1. Relación entre grupos sociales y creencias religiosas (grupo/cuadrícula)
Dado que una sociedad nunca es monolítica y en ella se dan multitud de grupos donde los niveles de cuadrícula y grupo varían conforme a múltiples razones, un enfoque de género permite ver que la experiencia de las mujeres en esta sociedad está –por lo general- tipificada según el modelo $\mathbf { B } ^ { 7 }$ : en su interrelación con la sociedad, la experiencia de las mujeres ha de situarse más a la izquierda en la línea horizontal. Los engarces y vínculos que unen a las mujeres al conjunto de la sociedad son más débiles y las restricciones a que son sometidas no les permiten una vivencia de grupo. En definitiva, la vida de las mujeres en esta sociedad se caracteriza por mayores niveles de aislamiento.
El hecho de que los grupos sociales manejen una red implícita –que no siempre puede explicitarse- le sugiere a Douglas que, para evitar la ambigüedad, la comunicación ha de ser congruente en los diversos medios por los que se transmite un mensaje lo que, a su vez, redunda en una concordancia entre las expresiones de control social y control corporal: “primero, porque cada forma simbólica viene a aumentar el significado de la otra haciendo más fácil la comunicación, y segundo porque (…) las categorías de acuerdo con las cuales percibimos cada experiencia se derivan recí- procamente unas de otras y se refuerzan entre sí”8 .
Esta premisa permite establecer una red de relaciones que une los valores del cuerpo físico y del cuerpo social. Se parte aquí del principio según el cual la imagen del cuerpo se construye socialmente: el cuerpo humano es imagen de la sociedad y no hay un modo natural de considerar el cuerpo que no implique, al mismo tiempo, una dimensión social9 . Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión altamente restringido puesto que está muy mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas. De esta forma, el cuerpo se convierte en un símbolo del estatuto antropológico-político.
Esta teoría le permite a Douglas introducir un elemento de análisis sumamente sugerente en su trazado de los sistemas simbólicos, pues los ejes de cuadrícula-grupo y, en definitiva, los diversos tipos de sistemas conceptualizan y organizan el cuerpo de forma distinta. Estructuras formales promueven una rígida estructura de roles, mientras que el predominio de lo informal facilita la confusión de roles. El control del cuerpo social sobre el cuerpo físico se corresponde con esta dicotomía formalinformal10.
En la relación cuerpo físico-cuerpo social, Douglas descubre cuatro normas a las que recurre cuando se trata de analizar las constricciones o tipificaciones con que los distintos sistemas sociales tematizan los cuerpos físicos. Para el presente estudio tres de estas normas son especialmente relevantes; a saber, que “el cuerpo en cuanto medio de expresión está constreñido por las exigencias del sistema social que expresa”, que “a un control social fuerte corresponde un control corporal igualmente estricto” y finalmente “que cuanto mayor sea la presión por parte del sistema social mayor será la tendencia a descorporeizar las formas de expresión”11. En resumen, “el cuerpo físico es un microcosmos de la sociedad, que se enfrenta con el centro de donde emana el poder, que reduce o aumenta sus exigencias en relación directa con la intensificación o relajamiento de las presiones sociales”12. Los grupos manifiestan en el cuerpo de sus integrantes la protesta o la conformidad con las presiones sociales13.
La red de dependencias entre el cuerpo físico-social muestra hasta qué punto, por ejemplo, se puede establecer un paralelismo entre cómo son regulados los orificios corporales y cómo el control social tipifica el paso del dominio público al privado y viceversa. Se ha señalado cómo, según los valores de género, el control sobre el cuerpo de la mujer implica que ha de mantener su virginidad, lo que supone un alejamiento de la mirada pública. Un control estricto sobre qué entra y qué sale del cuerpo y cómo éste ha de comportarse en cada circunstancia es paralelo a un control sobre las fronteras de la casa.
El paralelismo entre cuerpo físico-cuerpo social permite una tipificación de algunas formas religiosas como el rito (cuerpo teológico)14. Puesto que el cuerpo físico es un centro neurálgico de la acción simbólica, se constituye en metáfora de los efectos del poder (también religioso) sobre los individuos. Una organización religiosa que promueva experiencias religiosas fuertemente mediadas por ritos, es muy probable que encaje en la descripción del grupo C. Del mismo modo, un grupo que huye de los formalismos religiosos encaja en el grupo D, pues “a menor estructuración, menor el grado de formalismo, mayor la tendencia al irracionalismo y a dejarse llevar de modas y pánicos, y mayor la tolerancia con respecto al abandono corporal”15. A la hora de relacionar algunas formas de expresión religiosa con los sistemas de clasificación simbólica, Douglas ofrece un esquema que será de gran ayuda en el presente trabajo para una tipificación más precisa de la experiencia de las mujeres tal y como es reflejada en $\mathrm { C P } ^ { \bar { 1 } 6 }$ (cuadro 2).
Si se relacionan estos dos tipos de condiciones con las dinámicas de poder que se dan en un grupo humano, se puede observar cómo en el tipo B es más probable que los criterios que definen la autoridad estén mucho menos definidos, lo cual da pie a una valoración mucho más positiva de la autoridad carismática. Es decir, allí donde la efervescencia religiosa o el trance no se consideran una fuente de peligro para el poder institucionalizado es muy probable que encontremos una comunidad muy poco estructurada con límites muy poco precisos17.
Douglas considera que las culturas en las que las mujeres aparecen constreñidas por rígidas divisiones en los roles de género tienden a albergar formas no institucionales para canalizar el descontento. Si, en términos generales, la experiencia de la mujer está fuertemente controlada por el varón (paterfamilias), entonces, como ser marginado en el sistema, “expresará su protesta abandonando el control corporal, borrando límites, rebelándose contra ello, simbólicamente, contra esa ordenación social que establece un orden y control semejante”18. Si “las mujeres, los siervos y los esclavos están encajados de un modo muy laxo en la estructura central de la sociedad”19, entonces esta marginalidad respecto a los centros de poder explica que las mujeres constituyan a menudo el núcleo más importante de los cultos donde la efervescencia religiosa es preponderante. Es importante señalar, no obstante, que asociar a la mujer con el espacio doméstico no implica que, como mostraré más adelante, dependiendo del status social haya grandes variaciones20. Por un lado, el ámbito doméstico es una dimensión del ámbito público, no su antagonista21. Por otro lado, como Susan Hylen señala, esta diversidad ha de enmarcarse dentro de una matriz cultural en la que los roles de género no son mutuamente excluyentes22.
Cuadro 2. Relación entre grupos sociales y modos de expresión religiosa (ritualismo/efervescencia)

Dimension social.	Orden simbolico.
Tipo A. Requisitos para el ritualismo.
Clasificacion alta, control fuerte.	Sistema de simbolos condensados; dife- renciacion ritual de roles y situaciones; eficacia magica atribuida a actos simbó- licos (ej. Pecado y sacramentos).
Creencia en que las relaciones personales deben subordinarse al esquema publico de roles.	Distinciones simbolicas entre lo externo y lo interno.
Sociedad diferenciada y ensalzada por encima del yo.	Los simbolos expresan el valor que se atribuye al control de la consciencia.
Tipo B. Condiciones necesarias para la efervescencia religiosa.
Control debil por parte de la cuadricula y el grupo.	Simbolos difusos,preferencia por la expresion espontanea, carencia de inte- réspor la diferenciacion ritual, inexis-
Distincion poco marcada entre los esque- mas de relaciones interpersonales y publi-	tencia de magia. Falta de interés por la expresion simbó- licade la dicotomia exterior/interior.
cos. Sociedad indiferenciada del yo.	No se exalta el control de la consciencia.

.
Esta tipificación de los diversos tipos de grupos sociales tiene una correspondencia importante con las fuentes de autoridad y poder23. Douglas ha mostrado hasta qué punto un sistema social que se acerque al modelo A tipifica las relaciones de autori$\mathrm { d a d } ^ { 2 4 }$ y sus fuentes de legitimación de una forma más unívoca que aquellos sistemas que descienden en el eje de la cuadrícula25.
Es mi intención mostrar hasta qué punto en CP el autor está interesado en instaurar un tipo de organización cercano al modelo C cuando, en realidad, la comunidad se haya de facto en una situación mejor descrita según el modelo D. Esta divergencia es determinante para plantear adecuadamente la polémica contra “los falsos doctores”. Por otro lado, la aplicación de las teorías de Douglas permitirá ver hasta qué punto algunos datos y argumentos de CP pueden ayudar a descubrir la tipificación que se hace del estatuto antropológico de la mujer en función de cómo se conceptualiza su corporeidad. En este sentido, tiene razón Shilling cuando afirma que Douglas no ha desarrollado tanto una antropología del cuerpo como “una antropología del simbolismo del riesgo y de ubicación y estratificación social”26.
3. Preocupaciones ideológicas y teológicas en CP: la sana doctrina contra la heterodidascalia.
CP es un corpus textual que ofrece una propuesta normativa ante una situación comunitaria seriamente conflictiva. Lo que el autor denomina “doctrina sana” $[ 1 \mathrm { T i m } 1 , 1 0$ ; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) o “palabras sanas” (1Tim 6,3; 2Tim 1,13; 2,8) o incluso la παραθήκη (depósito) que hay que conservar $( 1 \mathrm { T i m } 6 , 2 0 ; 2 \mathrm { T i m } 1 , 1 2 . 1 4 )$ es tratado en oposición a la denominada heterodidascalia $^ { 1 ^ { 2 7 } }$ (1Tim 1,3; 6,3).
Llama la atención la brevedad con la mayoría de los comentarios despachan esta cuestión arguyendo la escasa evidencia con que se cuenta para una reconstrucción coherente de la “falsa doctrina”28. Aunque el consenso en torno al protagonismo de los oponentes es unánime, las consecuencias para el análisis rara vez son mencionadas. Si Towner lleva razón cuando afirma que la polémica empapa cada una de las instrucciones parenéticas y de las expresiones teológicas29, se muestra con toda su fuerza la premisa de que no es posible conocer el depósito de CP sin antes reconstruir la situación de aquellos que buscan destruirlo. Por otro lado, igualmente llamativo es que los comentarios opten sin más por la “visión pastoral” y estigmaticen la heterodidascalia. Aunque es importante partir de la información que las propias cartas ofrecen, esto no implica aceptar acríticamente sus conclusiones. Por mi parte, pretendo cotejar la visión pastoral con los datos de fuentes extrabíblicas cercanas y aplicar los modelos de análisis de las ciencias sociales con el objeto de reconstruir de la forma más completa y coherente posible la heterodidascalia.
CP retratan en numerosas ocasiones a los oponentes30:
•  Provienen del mismo seno de la comunidad cristiana pues se les acusa de haber naufragado en la fe $( 1 \mathrm { T i m } 1 , 1 9 )$ ), de haber renunciado (1Tim 4,1; 2Tim 2,18) o de haberse desviado $\left( 1 \mathrm { T i m } 6 , 2 1 \right)$ ).
•  Y es en el seno de la comunidad donde pretenden conseguir adeptos trastornando su fe $( 2 \mathrm { T i m } 2 , 1 8 )$ y obteniendo grandes éxitos en el ámbito doméstico ( $2 \mathrm { T i m } 3 , 6 ;$ ; Tit 1,11) especialmente entre las mujeres $( 2 \mathrm { T i m } 3 , 6 - 7 )$ . Así mismo, es probable que también algunos ancianos formaran parte de este grupo (1Tim 5,19-20).
Constituyen una amenaza para la autoridad paulina que se pretende legitimar (1Tim 4,1-4; 2Tim 3,1-5; Tit 1,10-11).
•  La heterodidascalia incluye elementos judíos. Son calificados como νομοδι δάσκαλοι (1Tim 1,7) y buena parte de sus componentes provienen de la circuncisión (Tit 1,10). Enseñan mitos judíos (Tit 1,14) y discuten en torno a la ley (Tit 3,9).
La heterodidascalia incluye elementos ascéticos como la prohibición del matrimonio y la abstinencia de ciertas comidas (1Tim 4,3).
•  Los mitos (1Tim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; Tit 1,14), las genealogías ( $1 \mathrm { T i m } 1 { , } 4$ ; Tit 3,9), las especulaciones (1Tim 1,4; 6,4; 2Tim 2,23; Tit 3,9), las discusiones sobre palabras (1Tim 6,4; 2Tim 2,14), la palabrería vana (1Tim 6,20; 2Tim 2,16) y una preocupación por la γνῶσις $\left( 1 \mathrm { T i m } 6 { , } 2 0 \right)$ son atributos con los que el autor caracteriza la heterodidascalia. También es importante la creencia de que la resurrección ya ha tenido lugar $( 2 \mathrm { T i m } 2 , 1 8 )$ ) y cierto rechazo de συνείδησις (1Tim 1,19).
•  Según el autor los oponentes utilizan la enseñanza como medio para ganarse la vida ( $1 \mathrm { T i m } 6 { , } 5$ ; Tit 1,10).
Una primera dificultad surge al intentar reconstruir una visión coherente a partir de estos datos. Es aquí donde el consenso académico se desvanece. Ciertamente hay que descartar la identificación de la heterodidascalia con la gnosis del s.II: el testimonio de 1Tim 6,20 no implica un uso del término en el sentido de definir un grupo determinado o un corpus de creencias sino más bien una preocupación por cierto conocimiento. Para Towner, por ejemplo, el centro del problema se sitúa en una escatología realizada que le permite establecer paralelos con el caso de Corinto31. Para Marshall se trata de “una combinación de elementos ascéticos, judíos y cristianos llevados a cabo por maestros itinerantes”32.
Ha sido MacDonald33 quien, en mi opinión, ha aportado mayor luz en la búsqueda de identidad de los oponentes pastorales. Su tesis fundamental es que, aunque CP pueden haber sido compuestas para minimizar las demandas de autoridad de gnósticos, judeocristianos o marcionitas, el foco principal se centraba en combatir una imagen de Pablo que se manejaba en leyendas orales y que cristalizaron finalmente en el escrito apócrifo de los Hechos de Pablo y Tecla34. Su análisis comparativo entre el escrito canónico y el apócrifo muestra un conflicto entre dos tipos de autoridad que pretenden remontarse a la figura de Pablo: la institucional y la carismática35.
Las líneas teológicas que la “sana doctrina” se presentan frecuentemente en un contexto de polémica. Aquí me interesa especialmente señalar las concepciones ideológico-teológicas en torno al modelo de organización eclesial. La mayor parte de los especialistas están de acuerdo en afirmar que CP presentan una estructura eclesiástica más desarrollada que el resto de las cartas paulinas. Las llamadas cartas auténticas de Pablo presentan cierta organización estructural que las CP retoman y refuerzan de una forma jerarquizada. En efecto, el episcopado, la diaconía y la enseñanza no se presentan en relación con los dones del Espíritu (autoridad carismática) sino más bien con las posiciones de poder/autoridad dentro de la comunidad36. Si se relaciona este dato con uno de los temas principales de CP, a saber, la cuestión de las condiciones apropiadas para ser líder de la comunidad, resulta que la vinculación entre carisma y responsabilidad tan propia de la teología de Pablo (cfr. 1Cor 12-14) ha desaparecido. La designación de los responsables parece atenerse más a criterios de carácter, de cualidades personales y de roles sociales.
4. La heterodidascalia y los Hechos de Pablo y Tecla.
La exégesis moderna ha puesto de manifiesto las numerosas semejanzas temáticas que se dan entre CP y los Hechos de Pablo y Tecla (HchPlTe)37. Aunque establecer una dependencia literaria entre el escrito canónico y el apócrifo resulta problemá- tico, es posible resaltar numerosas referencias textuales y temáticas que permiten establecer una comparación entre los modelos de comunidad que proponen38. Ambos escritos se sitúan en unas coordenadas espacio-temporales próximas (siglo II y Asia Menor)39 y comparten una preocupación común por la relación entre la doctrina cristiana y las estructuras domésticas40.
Ha de situarse la moral contenida en HchPlTe dentro de una preocupación general por la ascesis y la continencia en todos los aspectos (no sólo el sexual). HchPlTe apela a la autoridad paulina para legitimar su propuesta doctrinal, refiriendo unos hechos en los que el Pablo histórico aparece como protagonista junto a Tecla. El escrito retrata una estructura comunitaria poco estructurada con un nivel bajo de jerarquización en el que el protagonismo de las mujeres es sumamente relevante, al mismo tiempo que se advierte una preocupación por la ascesis y la continencia (no sólo en el ámbito sexual)41.
Se dan notables diferencias entre CP y HchPlTe a nivel de estructura42, género literario43, y líneas teológicas44. Al igual que los escritos canónicos, el escrito apó- crifo presenta una oposición muy marcada entre dos grupos: los que se oponen a la misión de Tecla y Pablo, y los que incondicionalmente siguen el ejemplo de vida cristiano45. Entre los primeros destacan todos aquellos miembros de la casa patriarcal perjudicados por las consecuencias de la predicación, entre los segundos destacan las mujeres que abandonan sus responsabilidades sociales. Este modelo de discipulado esta moldeado en oposición al modelo de las Pastorales. Mientras el Pablo de CP aparece como un apóstol legitimador de la autoridad del paterfamilias y de las estructuras clásicas de la casa, el Pablo de HchPlTe es un abanderado de la itinerancia y de una forma simbólica de familia no basada en lazos de sangre. Mientras en CP se pide a las mujeres que se mantengan en los espacios domésticos, en HchPlTe Tecla rompe con esos espacios y se lanza al ágora pública con el objeto de convertir a varones y mujeres a la creencia cristiana46. Esta contraposición no implica que la realidad histórico-sociológica en la que surgen ambos escritos sea igualmente divergente. Sin embargo, insisto, a pesar de ser textos que se insertan en una misma matriz cultural, las ideologías de género que proponen representan desde un punto de vista retórico extremos opuestos47.
En definitiva, el hecho de que ambos escritos se muevan en un arco espacio-temporal próximo, legitimen sus propuestas en el ejemplo de Pablo y aborden los mismos temas desde perspectivas distintas, justifica las comparaciones entre ellos con el objeto de observar las respuestas que las distintas comunidades cristianas ofrecieron a problemas comunes48. En realidad, CP y HchPlTe pueden ser vistos como las dos caras de una misma moneda49.
5. Cuerpos comparados. Cuerpos jerarquizados y etiquetados: cuerpo físico, cuerpo social y cuerpo teológico en CP.
Si Douglas está en lo cierto cuando analiza las relaciones entre la organización y el control social sobre el cuerpo, cabe esperar que en CP, donde el nivel de formalización pretende ser elevado, se establezca un rígido sistema de control sobre los cuerpos. Así mismo, es previsible que la fuerte jerarquización promueva las condiciones del ritualismo y tienda a eliminar las condiciones necesarias para la efervescencia religiosa. Por el contrario, si como he señalado los oponentes aparecen con los rasgos de una cuadrícula menor, es probable que encontremos en HchPlTe un florecimiento de lo carismático y un control más laxo sobre los cuerpos.
Con respecto a los códigos domésticos se observa que el control que se pretende imponer sobre el status real de las mujeres, tiene su reflejo sobre el cuerpo físico y viceversa. Al mismo tiempo, como se ve en el esquema 1, estas características se transmiten al cuerpo teológico. Si la propuesta del autor es establecer una comunidad de cuadrícula alta-grupo fuerte en una sociedad de idénticas características, entonces los valores con respecto a los tres cuerpos en ambos sistemas deberían ser congruentes. Esta apreciación es igualmente válida en el caso de las normas, valores y virtudes que afectan a los varones50. No resulta sorprendente pues que el autor pida a los responsables que oren en la asamblea religiosa (cuerpo teológico) sin ira ni discusiones cuando esa misma actitud se pide con respecto a las autoridades civiles (cuerpo social). En este sentido, $1 \mathrm { T i m } \ 2 , 8$ incluso hace referencia al cuerpo físico cuando pide orar con manos santas.
El interés del autor por restringir la actividad de las mujeres al ámbito doméstico y por eliminar los intentos de emancipación social o religiosa se manifiesta en una marcada regulación del cuerpo físico femenino. El autor hereda la concepción grecorromana de la mujer como una criatura de exceso51, insaciable en su búsqueda de reconocimiento y autoridad (1Tim 5,6.11; $2 \mathrm { T i m } \ 3 , 7 ) ^ { 5 2 }$ . La preocupación fundamental no es tanto la riqueza, conceptualizada y rentabilizada de forma muy distinta por la heterodidascalia, sino cómo ésta es empleada por parte de algunas mujeres para reclamar poder y autoridad.
En realidad, el interés pastoral por la σωφροσύνηse manifiesta en los tres cuerpos con la misma insistencia. No sorprende pues la importancia que se concede a la regulación de los órganos sexuales y sus funciones. Los órganos sexuales femeninos han de funcionar en consonancia con las funciones sociales y religiosas imperantes. El cuerpo ha de estar al servicio de la maternidad y de la esponsalidad. La petición de que las mujeres se casen y tengan hijos supone una regulación masculina de los órganos reproductivos femeninos (1Tim 2,15; 5,14). Del mismo modo, la insistencia en que las mujeres se casen ha de ser vista como una petición a los cuerpos femeninos para que se sometan a la autoridad de los cuerpos masculinos (1Tim 3,5). Si, según los valores de la cultura mediterránea del siglo I, la vergüenza de un grupo/ familia se haya simbolizada en los órganos sexuales de la mujer, se entiende que se busque evitar cualquier peligro de trasgresión colocando tutores que salvaguarden esa vergüenza. La orden de que las mujeres se casen es una invitación a que “los de afuera” penetren en el grupo a través de la posesión del cuerpo femenino, al que se conceptualiza como puerta de entrada. En este sentido, el autor pretende establecer unas fronteras que sean congruentes con las fronteras sociales.
El control sobre el cuerpo físico femenino aparece aún con mayor claridad en las normas referidas a la enseñanza o al seguimiento de la heterodidascalia. Los códigos domésticos hacen continua referencia a la boca de la mujer: ha de mantenerse callada, en silencio $\left( 1 \mathrm { T i m } 2 , 1 1 \right)$ ), no ser charlatana $( 1 \mathrm { T i m } 5 , 1 3 )$ , no ser calumniadora (Tit 2,3), no ser esclava del vino (Tit 2,3). De forma análoga se conceptualiza el aspecto externo de la mujer ( $1 \mathrm { T i m } 2 , 9 \mathrm { s s }$ ; Tit 2,3) para que concuerde con la prudencia en el ámbito social (σωφροσύνη) y en ámbito religioso (εὐσέβεια). Este control sobre los orificios (qué entra y qué sale del cuerpo) es paralelo al control que se establece sobre el espacio físico de la casa (qué entra y qué sale de la casa)53. Aquí se pide que la mujer permanezca recluída en el ámbito privado $( 1 \mathrm { T i m } \ 5 , 1 3 )$ ). El guardián de las fronteras domésticas es el paterfamilias y se condena cualquier intromisión que ponga en peligro su autoridad o que no ratifique su posición de dominio (2Tim 3,6).
Así, por ejemplo, en 1Tim 2,8-15 se ve cómo las normas, valores sociales y virtudes cristianas son congruentes entre sí al mismo tiempo que se entrelazan:
Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar elevando hacia el cielo unas manos piadosas, sin ira ni discusiones. Así mismo que las mujeres, vestidas decorosamente (cuerpo físico: vestimenta), se adornen con pudor y modestia (cuerpo físico: adorno), no con oro o perlas o vestidos costosos (cuerpo físico: vestimenta y adornos), sino con buenas obras (cuerpo social), como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad (cuerpo teológico). La mujer oiga la instrucción en silencio (cuerpo físico), con toda sumisión (cuerpo social). No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre (cuerpo socio-teológico: autoridad). Que se mantenga en silencio (cuerpo físico). Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida (cuerpo social), incurrió en trasgresión (cuerpo teológico). Con todo, se salvará (cuerpo teológico) por su maternidad (cuerpo físico) mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad (cuerpo teológico).
En comparación, HchPlTe presenta una relación entre los tres cuerpos notablemente distinta. Douglas afirma que un grupo que busca aislarse del mundo exterior tiende a un control estricto de los comportamientos sexuales o culinarios54. En HchPlTe la ἐγκράτεια es la noción que viene a condesar esta preocupación. Si el control de los cuerpos femeninos y masculinos en CP es un reflejo de la asunción de las concepciones de género propias de la sociedad mayoritaria, en HchPlTe ocurre lo contrario: aquí la tematización del cuerpo se erige en un sistema identitario que busca oponerse a los estereotipos sociales55.
La doctrina de HchPlTe, al igual que en CP, presenta un fuerte control sobre los orificios corporales. Las mujeres siempre son presentadas a partir de su status sexual (Tecla es virgen, Trifena viuda, Artemila y Eubula están casadas…) pero a diferencia de CP ellas son las guardianas y vigilantes de su vergüenza sexual. La pureza de la carne es condición indispensable para entrar a formar parte de la secta (HchPlTe 5,2; 12) pero no se da una vigilancia por parte del paterfamilias. Pablo insta a sus discípulos y discípulas a renunciar a los valores del mundo (HchPl $5 , 1 \mathrm { - } 2 ) ^ { 5 6 }$ y a asumir las consecuencias de la nueva identidad cristiana. El apóstol viola los límites de la casa (fronteras físicas) de tal modo que el retrato que hace el apócrifo coincide exactamente con la acusación que el autor de CP lanzaba contra los oponentes (Hch 11,1-2; 15,2). La intromisión de Pablo en el ámbito vigilado por el paterfamilias (vgr. Támiris) pone en suspenso el control de éste sobre los cuerpos femeninos y las fronteras domésticas. La conversión de las mujeres al cristianismo supone una reconfiguración de los límites socialmente configurados. El mantenimiento de la vergüenza sexual pasa de las manos del vigilante a las manos de la vigilada, lo cual es visto por aquel como la irrupción del deshonor en el ámbito familiar (HchPlTe 8,2; 9,2).
Según este modelo, la riqueza femenina no es tipificada como expresión de una naturaleza excesiva, sino como un simple indicador de estrato. La mayor parte de las mujeres mencionadas aparecen con rasgos de estrato elevado pero, a diferencia de CP, aquí no es asociado a la vergüenza sexual o a la innata inclinación de las mujeres al exceso. Se pide a las mujeres que sean prudentes en el vestir y en el peinado (HchPlTe 25,1) con el objeto de que conserven su honorabilidad en el espacio público. Esta petición va acompañada de una insistencia en la capacidad de la mujer para regular su sexualidad (Tecla rechaza a su marido y a Alejandro el Sirio) y para no hacer un uso descontrolado de su libertad. Se describe a Tecla como sumamente hermosa (cuerpo físico: HchPlTe 29,2) pero este hecho no se tipifica como peligroso en el grupo (cuerpo social), sino más bien se utiliza este rasgo para mostrar cómo el status de identidad cristiana (cuerpo teológico: sierva de Dios) supera los rasgos de status tradicionalmente asociados a los cuerpos femeninos. La igualdad con que se aborda el papel del varón y de la mujer en cuanto a la misión también se manifiesta en el cuerpo:
Tomó esclavos de ambos sexos, se ciñó e hizo ajustar su túnica como si fuera una capa varonil y se dirigió a Mira (HchPlTe 40,1)
Aquí Tecla aparece como una mujer pudiente cuyo atuendo se identifica con el del varón. Allí donde las diferencias de género se confunden también lo hacen las diferencias en el atuendo. Si a la mujer se le presupone el mismo control corporal que al varón, entonces su capacidad para la prudencia encuentra reflejo en cómo gestiona su indumentaria (vgr. Tecla regala todos los vestidos y el oro para el servicio de los pobres; HchPlTe 41,1) y sus orificios corporales. Los cuerpos femeninos no se describen a partir de su naturaleza sensual o de su incapacidad para lograr la verdad. Por el contrario, las mujeres son paradigmas de autocontrol, determinación, constancia y valentía. La prohibición de ciertos alimentos, el ayuno, y rasgos corporales como el peinado son expresión de un ascetismo que busca erigirse en modelo alternativo a los valores sociales. En cambio, la asociación entre riqueza, exceso y vergüenza sexual es predicada de lo que se sitúan fuera de los límites grupales (PH 1,10). A diferencia de los códigos domésticos de CP la prudencia en el vestir está asociada a la adquisición de status dentro del grupo y a la ruptura de las fronteras domésticas. Si en 1Tim 2,8-15 se pide a las mujeres que sean modestas en el aspecto exterior como un factor indicativo de su sumisión a la autoridad patriarcal y de su renuncia a la autoridad intracomunitaria, aquí ocurre todo lo contrario: el lujo ha de ser abandonado para que las fronteras sociales y físicas sean reconfiguradas. En PH 2, 20-4,15 se lee:
“Artemila se vistió de negro y retornó donde Pablo con Eubula. Cuando el Apóstol la vio, suspiró y dijo:
–Mujer, dueña de este mundo, poseedora de mucho oro, ciudadana de gran lujo, que te enorgulleces de tu vestimenta, siéntate en el suelo y olvida las riquezas, tu belleza y tus joyas (cuerpo físico). Pues todas estas cosas no te aprovecharán en nada si no ruegas a Dios, que considera como despreciable todo lo que en este mundo es grande, pero otorga graciosamente lo que en el otro mundo es maravilloso (cuerpo teológico). El oro perece, las riquezas se consumen, los vestidos se deterioran (…). Jerónimo supo por Diofantes que las mujeres estaban sentadas noche y día con Pablo y se irritó muchísimo con Artemila y la liberta Eubula (…) (cuerpo social) Pablo impuso su mano a Artemila y vertió el agua en nombre de Jesucristo (cuerpo teológico). El mar se embravecó y poco faltó para que Artemila, presa de un terrible temor, quedara completamente inconsciente (…) (cuerpo físico). Por su parte, Jerónimo se sentía no poco entristecido a causa de su mujer, y también porque los rumores sobre ella se habían esparcido por la ciudad, y no tenía esposa consigo (cuerpo social)”.
En el texto se ve no sólo cómo se tipifican los distintos cuerpos sino que además se muestra cómo en una experiencia religiosa de tipo carismático o taumatúrgico (cuerpo inconsciente) se facilita el borrado de las diferencias sexuales57.
En ambos escritos los rasgos de status tanto corporales como sociales o teológicos son idénticos. En el caso del cuerpo, los aspectos más importantes son la apariencia externa (vestido y peinado), las normas de comensalidad, los orificios y la tipificación de los espacios propios dónde el cuerpo ha de ejercitar su actividad. No conviene olvidar, en cambio, que el personaje de Tecla encarna una prudencia (σωφροσύνη) ambigua, al menos entendida desde el contexto presente. Por un lado, su cuerpo transgrede las fronteras domésticas y desafía a los cuerpos masculinos, por otro lado, sus vestidos y sus peinados modestos hablan de una nueva prudencia en los espacios públicos conforme a los roles de género hegemónicos58. En efecto, Tecla no salta al ágora con la indumentaria que corresponde a su estrato social; esto hubiera hecho que fuera percibida como una mujer aún más agresiva. En cambio, “su vestir y su peinar” modesto (cuerpo físico)59, su pureza (cuerpo social) y su servicio a Dios (cuerpo teológico) funcionan como contrapeso de la actitud percibida como desafiante en el espacio público60.
6. Conclusión. Sistemas simbólicos y el estatuto antropológico-político del cuerpo.
A partir de las fuentes consideradas se puede concluir que los roles hegemónicos de género tuvieron distintas lecturas en diversos grupos cristianos. Por un lado, seguían vigentes las clásicas distinciones de género que asociaban a la mujer con el mundo doméstico, por otro lado, es posible demostrar que algunas mujeres de estratos sociales elevados alteraban estas convenciones. En el caso del cristianismo paulino ocurrió algo similar. Ciertamente, las mujeres en las comunidades recién fundadas encontraron en las prácticas y creencias cristianas caminos de emancipación. Sin embargo, el auténtico corpus paulino también muestra determinadas ambigüedades: se pretende evitar, por ejemplo, una práctica ascética que suponga una independencia total del paterfamilias y que lleve a un desafío de las estructuras comunitarias y sociales. No obstante, el patronazgo que ejercen algunas mujeres les permite acceder a puestos de responsabilidad sin que ello suponga conflicto alguno en el seno de la comunidad.
El modelo de Douglas ayuda a calibrar cómo los modelos sociales y comunitarios confluyen, se contradicen o se solapan. En el caso de CP se produce más bien un solapamiento cuya importancia para determinar el estatuto antropológico-político de las mujeres es de suma importancia: se tiende a asumir los roles de género imperantes en la sociedad grecorromana. Esto significa que el autor busca instaurar una organización en la que los límites externos sean permeables, y en el que el status de los miembros sea congruente con los valores dominantes. El status de la mujer según CP resulta, en este sentido, conforme a las exigencias sociales. Los rasgos femeninos que se presentan como normativos tienen que ver con el desempeño adecuado de sus funciones de madre y esposa. Todo comportamiento, actividad o actitud que ponga en peligro la conformidad con estos rasgos es considerado como peligroso y ha de ser reconducido. Los códigos domésticos en CP tematizan la socialización entre los miembros de grupo femenino a partir de la transmisión y de la enseñanza de las funciones socialmente sancionadas. Por su parte, corresponde al paterfamilias la adecuada vigilancia y control del mantenimiento de estas funciones. La normativa que afecta al varón también refleja una aceptación del ideal social. Las cualidades que se piden al responsable comunitario suponen una identificación con los modelos de honor mayoritarios y la estigmatización de modelos alternativos. En este modelo de jerarquía asignada las diferencias de género son resaltadas con el objeto de hacerlas coincidir con los modelos que se dan fuera de la secta.
Las aportaciones de Douglas también muestran que un grupo en el que las funciones aparecen diferenciadas y jerarquizadas tiende a imponer un fuerte control sobre los cuerpos. No sorprende que en CP se hagan continuas referencias a los cuerpos de varones y mujeres. El modelo de cuerpo físico – cuerpo social – cuerpo teológico muestra que los indicadores que en el código doméstico hablan sobre el atuendo femenino o sobre el ejercicio de la sexualidad no son casuales y que han de ser tenidos en consideración a la hora de evaluar el status normativo que el autor busca imponer a las mujeres. Una estructura jerárquica no sólo establece diferencias en las funciones sino que impone una tematización de los espacios físicos, unas normas en el vestir y, en definitiva, unos modos en que el cuerpo físico ha de comportarse para que la jerarquía funcione de forma coherente en todos los niveles. Es especialmente significativo que los orificios corporales de las mujeres sean objeto de instrucción y aparezcan fuertemente regulados: la boca (vgr. en silencio, que no sea chismosa, que no enseñe…), las orejas (vgr. que no presten atención a doctrinas extrañas…), los órganos sexuales (vgr. que cumplan su promesa de viudas, que sean madres…) y todo ello cubierto con un atuendo prudente que las aleje de la mirada pública y que sea signo exterior del valor cultural de la vergüenza. Esta regulación de lo que entra y sale del cuerpo femenino es congruente con la regulación de los espacios en los que su cuerpo opera. Es decir, la tematización de los orificios corporales es coherente con los límites que se fijan en torno a los espacios privados y públicos (vgr. que no ande de casa en casa) y con las justificaciones teológicas (vgr. Eva fue engañada, las mujeres son engañadas por los oponentes…). La reconstrucción de las prácticas y creencias de la heterodidascalia muestra que esta regulación no era la única posible y que los adversarios fueron capaces de elaborar un sistema menos permeable a la presión social y más paritario en las regulaciones de los cuerpos masculinos y femeninos.
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