¿Podemos tener esa semilla en nuestras manos? La necesaria reivindicación teológica de la labor pastoral en la Diócesis de San Cristóbal (1959-1999)
Jorge Urdapilleta Carrasco1.
Recibido: 20 de agosto de 2022/ Aceptado: 29 de octubre de 2022.
Resumen. Se presenta una propuesta de reivindicación teológica del tipo de labor pastoral impulsada en la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas, México, durante el obispado de Samuel Ruiz, la cual se centró en procurar la inculturación de la fe. Con base en la propuesta de Raimon Panikkar de hermenéutica diatópica y las fases del diálogo dialógico, se analiza el proceso de conversión que Ruiz refirió haber experimentado, posterior al Concilio Vaticano II. Se analiza dicho cambio, tomando como uno de los hitos el encuentro que tuvo con la espiritualidad de los Pueblos Originarios de Chiapas, lo cual derivó en que se impulsara en dicha Diócesis la Iglesia Autóctona y la Teología India. Para ello, se da cuenta del tipo de cambios emprendidos durante su obispado, encaminados a lograr una relación más dialógica entre la Iglesia Católica y los Pueblos Originarios. Se concluye que los planteamientos de la Iglesia Autóctona tienen fundamento en la doctrina Católica, y su relevancia es tal que han sido fuente de inspiración para documentos elaborados por el papa Francisco en los últimos 10 años.
Palabras clave: inculturación; Iglesia Autóctona; hermenéutica diatópica; conocimientos culturales; diálogo dialógico.
[en] Can we hold that seed in our hands? The necessary theoloical reivindication of the pastoral care in the Diocese of San Cristóbal (1959-1999)
Abstract. A proposal is presented for a theoloical reivindication of the type of pastoral work promoted in the Diocese of San Cristobal de Las Casas, Mexico, during the bishopric of Samuel Ruiz, which focused on the inculturation of the faith. Based on Raimon Panikkar’s proposal of Diatopic Hermeneutics and the phases of Dialogic Dialogue, we analyze the conversion process that Ruiz experienced after the Second Vatican Council. This change is analyzed, taking as one of the milestones the encounter with the spirituality of the Indigenous Nations, which led to the promotion of the Indigenous Church and Indian Theology in the Diocese. We give an account of the type of changes undertaken during his bishopric, aimed at achieving a more dialogical relationship between the Catholic Church and the Indigenous Peoples. We conclude that the approaches of the Authoctonous Church are based on Catholic Doctrine. Their relevance is such that they have been a source of inspiration for documents prepared by Pope Francis in the last 10 years.
Keywords: Inculturation; Authoctonous church; Diatopic Hermeneutics; Cultural knowledge; Dialogic Dialogue.
Sumario. 1. Introducción. 2. Marco Conceptual. 2.1. El diálogo interreligioso para el Concilio Vaticano II. 2.2. Inculturación.
2.3. Conocimientos Culturales de algunos Pueblos Originarios de Chiapas. 3. Método de Análisis. 3.1. Hermenéutica diatópica. 3.2. Diálogo dialógico. 4. Antecedentes del conflicto entre la Iglesia y los Pueblos Originarios en Chiapas. 5.
Emergencia de la Iglesia Autóctona en Chiapas. 5.1. El encuentro profundo con los pueblos. 5.2. La Iglesia Autóctona. 6.
Consideraciones finales. 7. Anexos. 7.1. Anexo A: imágenes. 7.2. Anexo B: recursos audiovisuales complementarios. 8.
Agradecimientos. 9. Referencias bibliográficas. 9.1. Fuentes primarias de la Santa Sede. 9.2. Bibliografía.
Cómo citar: Urdapilleta Carrasco, J. (2023) $\dot { \iota }$ Podemos tener esa semilla en nuestras manos? La necesaria reivindicación teológica de la labor pastoral en la Diócesis de San Cristóbal (1959-1999), en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 28, e-83531. https://dx.doi.org/10.5209/ilur.83531.
1. Introducción.
Uno de los más grandes y permanentes obstáculos para la coexistencia pacífica entre personas y colectivos con diferentes espiritualidades tiene que ver con el arraigo tan profundo que producen las formas culturizadas de construir, interpretar y relacionarse con la realidad. Desde una posición de colonialidad del pensamiento, se tiende a reconocer como verdadero o superior la visión propia y menospreciar aquellas no coincidentes2 . Asimismo, en una relación de dominación3 los sujetos –tanto dominadores como dominados– encuentran, en diferente medida, ventajas y desconocen los beneficios potenciales de establecer relaciones simétricas y retroalimentadoras.
Para las sociedades cristianas no ha sido ajena esta dificultad. No obstante que en el propio Evangelio está explícito el reconocimiento de que en y para todos los pueblos y culturas se pueda manifestar el Espíritu Santo, y muy a pesar de que durante sus primeros tres siglos de vida la Iglesia buscaba integrar y sumar a los diferentes pueblos y culturas4 , a partir de la asociación de la Iglesia con las figuras de poder político en Occidente5 –desde el Edicto de Tesalónica6 (383 d.C.)– la tendencia fue la imposición de la visión judeocristiana y eurocéntrica sobre el resto de culturas7 . La máxima expresión de ello se dio durante la conquista de América, estando la violencia y el despojo avalados por el papa Alejandro VI, mediante la Bula iner coetera y Bula Dudum siquidem (1493).
Las afectaciones de este tipo de proceder fueron reconocidas durante el Concilio Vaticano II. Durante el mismo se buscó la forma de lograr una evangelización basada en el diálogo con los pueblos y el respeto hacia las diferencias culturales. Si bien el resultado fueron documentos conciliares de enorme valor (resalta Gaudium et Spes, Ad Gentes, Dignitatis humanae y, posterior al Concilio, Evangeli Nuntiandi), los planteamientos tomaron mayor profundidad en las siguientes décadas, gracias al trabajo in situ de obispos y seglares, dentro de regiones culturalmente muy diversas. Dicha labor les llevó a identificar los retos, alcances y beneficios de promover la inculturación de la fe. Es decir: que la semilla del Evangelio «esté en las manos de los propios pueblos».
Todas estas fuentes heruísticas coinciden en una premisa central: la inculturación no es resultado de un mero decreto; se requiere convocar a los miembros de la Iglesia para que construyan el diálogo entre la Palabra de Dios y las «innumerables maneras que tiene el ser humano de expresarse (puesto que el) evangelio se ha de hacer cultura»8 . Para ello se les exhorta a entablar una relación de respetuo y mutuo aprendizaje con los pueblos, a fin de discernir los valores auténticos presentes en las demás culturas. La intención es que la experiencia cristiana «no solamente se exprese conforme a lo específico de dicha cultura, sino que además llega a convertirse en una fuerza que la anima, orienta y renueva, creando en ella una nueva unidad de comunión enriquecedora para ella misma, pero también para la Iglesia Universal»9 .
Puesto que lo anterior no es dado por mero voluntarismo, resulta relevante contar con referentes que muestren las formas y posibilidades de lograr ese anhelado entendimiento. Como una manera de contribuir a esa búsqueda, y al mismo tiempo aportar a la reivindicación teológica de la labor de la Diócesis de San Cristóbal, en el presente documento se analiza cómo se favoreció el dilálogo y la posterior confraternización entre la Iglesia Católica y los Pueblos Originarios del estado mexicano de Chiapas, durante el obispado de Samuel Ruiz García (1959-1999) 10 en la Diócesis de San Cristóbal. Se busca mostrar cómo, gracias al compromiso auténtico y solidario de Ruiz y de los agentes de pastoral, fue posible revertir muchas de las condiciones de conflicto y animadversión. Se muestra cómo la construcción de una forma de relación más dialógica entre la Iglesia y los Pueblos Originarios, caracterizada por el compromiso con los más desfavorecidos y cimentada en la denominada Teología India, permitió la emergencia de una Iglesia Autóctona.
Se comienza por hacer una revisión suscinta de cómo fue la relación entre la Iglesia Católica y las demás religiones antes del Concilio Vaticano II. Se presentan las premisas centrales de los documentos Conciliares que abordaron el tema de la diversidad religiosa, y, a partir de la revisión de documentos eclesiales, se ofrece una definición del término inculturación. Una vez definido el objeto de estudio, se introduce el método de aná- lisis: la hermenéutica diatópica11. Ésta refiere un proceso de traducción entre sistemas culturales diversos, cada uno considerado «incompleto» y, por lo tanto, no poseedor del monopolio de la verdad. Dicha incompletud se reducirá gradualmente mediante el enriquecimiento que les brinde «el diálogo y la confrontación con otras culturas»12.
Para favorecer la comprensión de las dificultades que implicó lograr el entendimiento, se retoman algunos sucesos claves que ilustren cómo la relación entre Iglesia y los Pueblos Originarios estuvo marcada por el abuso/desprecio13 de la primera, y el rechazo/resentimiento14 de los segundos. Esto muy a pesar de los esfuerzos esporádicos de procuración y atención (predominantemente asistencialista) de parte de la Iglesia15. Este proceso lo analizaremos usando la propuesta de Panikkar de «Diálogo Dialógico», quien plantea que lograr el entendimiento entre las partes es el resultado de una serie de avances y posibles retrocesos, a ser comprendidos desde una visión no lineal o ascendente de la historia.
Esta revisión será complementada con la exposición de algunas interpretaciones sobre los conocimientos culturales de algunos Pueblos Originarios de Chiapas, obtenidas mediante la revisión de literatura y por el trabajo de campo realizado en la región tseltal (municipios de San Juan Cancuc, Chilón, Sitalá, y Oxchuc, entre el 2009 y 2015). Durante ese periodo se interactuó con diáconos, catequistas y agentes de pastoral de la Misión de Bachajón16, y se generaron registros etnográficos dentro de espacios religiosos y comunitarios. Durante el periodo de investigación se reconocieron categorías asociadas con los valores culturales, y se identificaron prácticas espirituales que dan cuenta de la inculturación (como anexo se presentan evidencias fotográficas y en nota al pie se incluyen ligas a registros audiovisuales).
Lo anterior servirá como preámbulo para analizar, a la luz de la HD, uno de los múltiples encuentros que sostuvo Samuel Ruiz con las diferentes autoridades indígenas, conocidos como «Principales». La intención es mostrar como la inculturación requirió que se manifestaran las inquietudes y aspiraciones de ambas partes, para así sentar las bases para el entendimiento. En síntesis: el campo propicio para la inculturación se dio cuando la Iglesia Católica en Chiapas amplió su marco interpretativo y se comprometió a actuar en favor de los Pueblos, y los Pueblos Originarios incrementaron gradualmente su apertura y confianza hacia la Iglesia17.
2. Marco Conceptual
2.1. El diálogo interreligioso para el Concilio Vaticano II.
Desde tiempos de la Iglesia Primitiva, cuyo carácter era predominantemente contrahegemónico, fue mayúsculo el reto de acercar el Evangelio a las diferentes culturas y Pueblos18. Posterior a la asociación de la Iglesia con el poder político dentro del Imperio Romano, entre los siglos XI y XVI, ésta se vio inmersa en un proceso de confrontación contra lo «no cristiano», en específico, el mundo del Islam19. Fue desde esa lógica20 que se establecieron las relaciones con los habitantes del considerado «Nuevo Mundo», en lo que Dussel21 sugiere fue una «teología de la dominación». La premisa central de esta teología era que «fuera de la Iglesia no hay salvación»; el deber del conquistador era vencer por las armas e imponer su propia civilización. El conquistado era visto como un ente ahistórico, y su modo de vida, para ser válido, debía incorporar elementos de la cultura europea.
A mediados del siglo XX, este modo de evangelizar fue cuestionado por el papa Juan XXIII. Al convocar el Concilio Vaticano II, su intención fue «reavivar el impacto de la verdad cristiana en la vida de los hombres contemporáneos, haciéndola una doctrina relevante y vital, fuente de consuelo y de fuerza para todos»22. Ello implicaba discernir las formas de cumplir con la evangelización, ya que «una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades contenidas en nuestra venerada doctrina, y otra la manera con que son enunciadas»23.
Durante el mismo CVII, gradualmente se pasó de sólo considerar la relación con el judaísmo, a contemplar también el diálogo con la diversidad de religiones24. Con Gaudium et spes desapareció la noción de que se debía convertir por la fuerza a quienes no fueran católicos, e incluso se reconoció formalmente la posibilidad de que en otras religiones y culturas existan manifestaciones de la revelación divina.
(…) es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época25 e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura, y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza26.
Mediante el término «Signo de los Tiempos27» Chenu plantea que se reconoció que «en los hechos, en los acontecimientos, que poseen en virtud de su contextura y de su contexto humano, (subyace) una “significación” que sobrepasa y envuelve su materialidad»28. Sobre dicha significación, el mismo Chenu aclara que su contenido y alcance no debe confundirse con el desenvolvimiento humano, profano o eclesiástico del tiempo. Para él, «no se puede pasar del acontecimiento, absolutamente transcendente, incluso en sus signos, a los acontecimientos de la historia».
De manera complementaria, con Ad Gentes se insta a los miembros de la Iglesia a asumir una actitud de evangelización más cercana y respetuosa de las culturas de los diferentes Pueblos:
[…] que de la semilla de la Palabra de Dios crezcan las Iglesias autóctonas particulares en todo el mundo suficientemente organizadas y dotadas de energías propias y de madurez, las cuales, provistas convenientemente de su propia Jerarquía unida al pueblo fiel y de medios connaturales al pleno desarrollo de la vida cristiana, aporten su cooperación al bien de toda la Iglesia29.
Por otro lado, en Nostra aetate (NA) y Lumen Gentium (LG) no sólo se aborda la necesidad de la coexistencia pacífica entre diferentes credos, sino se reconoce la conveniencia de entablar diálogos interreligiosos, a fin de que el «magisterio pastoral no se contente con transmitir doctrinas elaboradas de antemano, sino que quiera escuchar lo que el hombre pregunta, unirse a él en la búsqueda de respuestas y ponerse a su disposición $^ { 3 0 } \rangle \rangle$ . En síntesis: fue pasar de una Iglesia pautada por la cultura occidental, a promover una Iglesia realmente universal31.
La manera de lograr lo anterior debía rebasar el ámbito exclusivamente teórico o discursivo; resultaba apremiante emprender in situ el proceso de construcción de un nuevo tipo de relación. A ello contribuyeron obispos comprometidos en Latinoamérica32. En el caso de México destacaron Sergio Méndez Arceo (Cuernavaca), Arturo Lona y Bartolomé Carrasco (Oaxaca); Adalberto Almeida (Zacatecas) y Samuel Ruiz García (Chiapas), fuertes impulsores de las Comunidades Eclesiales de Base. Gracias a la labor de estos líderes eclesiásticos, y fruto de la reflexión de diferentes teólogos, se posicionó en la doctrina católica el término de «inculturación».
2.2. Inculturación.
Para comprender el sentido de este término, se presenta una propuesta de definición propia, elaborada a partir de haber revisado, entre otros, documentos como las encíclicas Redemptoris Missio (RM) y Evangelii Gaudium (EG), y el documento «Diálogo y Anuncio» (DA):
La inculturación es el proceso constante33, lento, profundo y gradual34 mediante el cual se alcanza la mutua fecundación entre la Iglesia y las culturas autóctonas35. Dicho proceso involucra a todo el Pueblo de Dios36 (laicos y religiosos), no sólo a los teólogos37; ya que mediante la proclamación del Evangelio38 se busca conocer y expresar mejor el misterio de Cristo dentro de la vida de las propias comunidades y culturas39, a fin de que sea desde el interior de ellas que la fe pueda crecer, usando sus expresiones y formas particulares40.
El valor de tales expresiones será reconocido a partir de un ejercicio de profundo discernimiento41, cimentado en la sabiduría y prudencia que permita diferenciar los elementos efímeros y superficiales, de las expresiones auténticas de la fe42. Este reconocimiento alentará la introducción en la Iglesia de aquellas prácticas, valores y nociones particulares de los pueblos que sean compatibles43 con los principios del Evangelio44. Esto bajo el principio de que todas las culturas tienen la cualidad potencial de ser un medio para la revelación45.
Todo lo anterior, será propiciado en gran medida desde la labor del evangelizador. Ésta deberá insertarse y empaparse por el estilo de vida de una comunidad particular, en la que manifieste un estilo de vida, tanto evangélico como plenamente solidario para con el Pueblo46.
2.3. Conocimientos Culturales de algunos Pueblos Originarios de Chiapas.
Los Conocimientos Culturales (CC) centran la atención en el modo como se vive la vida desde una lógica de alteridad cultural, en el marco de relaciones históricas y hegemónicas, en los espacios habitados como territorios y, destacadamente, con sentido de resistencia:
[se reconoce] la estructura cognitiva propia y particular de los diferentes pueblos y grupos culturales, que une memoria con esperanza, funciona como resistencia a las inercias del contexto y establece una relación dialéctica con el modo de vivir colectivo, dándole a este último un sentido47.
El carácter de resistencia es fundamental, pues una de las principales amenazas para los CC es el olvido. Éste ha sido propiciado por diversos factores, tales como las relaciones de sometimiento y negación identitaria impuesta desde el poder hegemónico; el aislamiento y falta de contacto en que han estado los otrora «Pueblos de Indios» desde la colonia; las migraciones a otras regiones bioculturales, que no han favorecido la continuidad de muchas de sus prácticas; y el abandono voluntario de las raíces, incentivado por el encantamiento de la modernidad. Ante ello, la recuperación de la memoria no será ni ha sido fácil, pues la exclusión social de estos grupos étnicos persiste.
Por otro lado, dado que por décadas la recuperación de la identidad fue predominantemente impulsada por actores ajenos a los propios Pueblos, una tendencia frecuente en Chiapas ha sido la recreación de versiones idealizadas de las culturas originarias. Frente a ello, es recomendable hacer un estudio sobre el ethos de los Pueblos Originarios, con la claridad de que son nociones que no necesariamente todos los miembros comparten o practican48. Esto es así porque son justamente eso, nociones que pueden o no estar latentes en la práctica cotidiana.
Habiendo aclarado lo anterior, y con la intención de que el lector tenga más referentes sobre el ethos de algunos de los Pueblos Originarios (tseltales y tojolabales) con los que entró en contacto Ruiz, se presentan algunas interpretaciones basadas en documentos de autores indígenas (Sántiz; Pérez Moreno) y no indígenas (Lenkersdorf; Paoli; Maurer). Dichos autores coinciden en que dentro de los CC es latente una racionalidad relacional, pues para estos pueblos una base fundamental es la comunidad global de la intersubjetividad49. Es decir, «no existe el individuo aislado, con los ojos cerrados y centrado en la razón (…) es una abstracción fuera de la realidad vivida»50. Dicha racionalidad relacional51 la encontramos reflejada en la expresión tseltal de vivir según el Jun Pajal O’tanil52, (armonía o ser un solo corazón). El Jun Pajal O’tanil tiene que ver con estar en slamanil $k$ ’inal: un estado de paz y equilibrio con los seres materiales e inmateriales que cohabitan el mismo territorio53. El Jun Pajal $O$ ’tanil alude a la complementariedad regida por una ética de cuidado de uno mismo y de los otros, dentro de las relaciones con la pareja, la familia, la comunidad, la naturaleza y lo sobrenatural54.
La relacionalidad está presentes en la visión tseltal del Lekil Kuxlejalil (vida plena), en la cual el territorio está vivo y se autorregula55, siendo los seres humanos una parte de éste, y no sus dueños ni dictadores. Cuando se vive de acuerdo con ese principio, se considera que se actúa conforme al ethos del pueblo56. Es decir, se es un «buen tseltal» o un «buen tojolabal». Dicha noción de ser «bueno», tiene implícita la contradicción que se manifiesta en el tiempo y el espacio; aunque los sujetos se guían por la búsqueda de actuar conforme a los sentidos de la existencia de su pueblo, a veces la persona lo hace, pero muchas otras veces falla57. Dichas fallas pueden ser reconocidas mediante el encuentro con otros miembros de la comunidad: «nadie es pues tojolabal por el color de la piel, la forma de la nariz u otras cosas por el estilo […] Los tojolabales son lo que son porque constantemente tienen que ponerlo en práctica»58. Una manera de ponerlo en práctica59, tiene que ver con la forma más virtuosa de tomar decisiones y, por lo tanto, de ejercer el liderazgo. Una manifestación de esa práctica virtuosa se da cuando «la toma de decisiones está en manos de la comunidad. La autoridad sólo la verbalizan $^ { 6 0 } \rangle \rangle$ . La decisión definitiva «no depende de una sola persona, tampoco de la mayoría, sino de todos»61. Es un «consenso unánime»62.
Otro aspecto relevante es la noción profunda de la «naturaleza» o Madre Tierra63 (Chul Lu’um – sagrada tierra). Entre los tseltales un «buen hombre o mujer» (bats’il winik), debe ser consciente y honrar la Tierra en la cotidianeidad, ya sean los momentos de parto, cambio de fase de vida, siembra y cosecha, construcción de la vivienda, etc. Como resalta Lenkersdorf, para gran parte de los tojolabales con quienes él interactuó: «la tierra sí es nuestra madre. Por ello jamás es mercancía que se vende ni propiedad que se acumula. Es nuestra madre que carga y sostiene».
3. Método de análisis.
Partiendo de que la inculturación es el tipo de relación ideal a tener entre la Iglesia y la diversidad de Pueblos y Culturas, la manera en la cual se analiza este proceso es mediante las propuestas de hermenéutica diatópica y diálogo dialógico.
3.1 Hermenéutica Diatópica.
Como tal, la hermenéutica tradicionalmente se centró en la interpretación del sentido de textos, sobre todo religiosos. Para lograr una interacción no colonial entre grupos culturales con topoi (lugares de comprensión y autocomprensión) diferentes y hasta contrastantes, Raimon Panikkar planteó la necesidad de generar marcos de interpretación que favorezcan relaciones de comprensión y concordia entre las diferentes culturas que no «han elaborado sus modelos de inteligibilidad o sus premisas fundamentales a partir de una tradición histórica común o mediante una influencia recíproca»64.
La hermenéutica diatópica (HD) se basa en dejar de suponer que las otras personas tengan nuestro mismo autoconocimiento y conocimiento de base. Para acceder a esos terrenos inasibles se debe traspasar el logos y llegar al «reino dialógico y translógico del corazón»65. Esto es considerar a la otredad cultural como una fuente de conocimiento original: «lo impensado, sólo puede ser develado por alguien que no ‘piensa’ como yo y que me ayuda a descubrir el magma impensado a partir del cual mi actividad pensante toma forma»66.
Por su parte, De Sousa define la HD como: «el proceso de traducción en el plano cognitivo (que) tiene como correlato, a nivel de la acción, la traducción entre prácticas y agentes sociales» con la finalidad de «brindar inteligibilidad, articulación y coherencia a la acción colectiva, en una dirección anti-sistémica o contrahegemónica»67. Es un procedimiento que «no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el estatuto de parte homogénea»68, por lo que debe aspirar a llevarnos a transformaciones sociales basados en prácticas y nuevos manifiestos.
Para De Sousa, la HD debe partir de esclarecer lo que une y lo que separa; para determinar: «las posibilidades y los límites de articulación o agregación entre los mismos». Se trata de identificar preocupaciones comunes y encaminarse a establecer cuáles son los enfoques complementarios y las contradicciones intratables. En el caso del encuentro entre Ruiz y los Pueblos Originarios, equivaldría a que él se haya preguntado: $\it { i } \mathrm { C o m o }$ puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occidental católica, y al mismo tiempo, aprender de la diversidad de cosmovisiones? $\mathrm { \Omega } _ { \mathrm { \it { i } } } \mathrm { D e }$ qué forma el sector que represento oprimió a las expresiones de la espiritualidad indígena y restringió sus modos de vida? ¿Cuáles son los ámbitos de la cosmovisión indígena que, aunque me resulten inasibles, son compatibles con el kerigma de la Iglesia Católica? ¿Cuáles ámbitos no me corresponde buscar que cambien? $\it { i } \mathrm { C o m o }$ entablar una relación de confraternización con los pueblos y promover nuevas formas de vida que les sean favorables?
A manera de claves, De Sousa nos da algunas categorías analíticas relativas a la HD, para comprender los retos al momento de darse los encuentros. Después de exponerlas, presentamos la propuesta del diálogo dialó- gico, misma que nos servirá para valorar los diferentes matices y tintes que puede tomar el encuentro.
a) Selectividad pasiva: hay aspectos que se han vuelto impronunciables o no quieren ser escuchados, sobre todo dada la opresión padecida durante largos periodos. Puede existir una apropiación y validación de las condiciones mismas, o bien, una desconfianza, aparentemente insuperable, que corresponde a un mecanismo de protección y colonialidad. Además, fruto de la inercia colonial, existe el riesgo de que dentro de la traducción se impongan tanto los códigos como los significados propios de la lengua dominante, de forma que sean impronunciables algunas aspiraciones centrales de los saberes y prácticas oprimidas69.
b) Zonas de contacto: se refiere a los campos sociales donde «los diferentes mundos de vida normativos, prácticas y conocimientos se encuentran»70. Dado que son selectivas, la inercia colonial puede llevar a que lo que sea puesto en contacto no sea lo más relevante. Por lo que «sólo la profundización del trabajo de traducción permite ir trayendo para la zona de contacto los aspectos que cada saber/práctica consideran más centrales o relevantes»71.
c) Isomorfismo: es resultante del cruce entre las zonas de contacto, donde se encuentran las preocupaciones comunes y nociones coincidentes, desde las que se podría construir el diálogo. Se debe considerar que los saberes y prácticas a ser traducidas son el resultado de una convergencia de experiencias de carencia que llevan a buscar una forma que brinde mayores posibilidades para la plenitud72. Un reto es que en la relación colonial es poco frecuente esta disposición/reconocimiento de carencia de parte del colonizador.

Figura 1. Hermenéutica diatópica
Fuente: elaboración propia con diseño de Luis Felipe Arceo.
3.2 Diálogo dialógico.
La hermenéutica diatópica sólo puede ser el fruto de la conciencia histórica; es una apuesta de largo alcance que debe partir de reconocer los avances y retrocesos para el entendimiento, incluyendo los obstáculos y posibilidades que se han presentado a lo largo de la historia. Para De Sousa es de esperarse que al interior de los grupos con mayor poder haya sectores que cuestionen, o hasta se opongan, a la utilidad de «abrirse». Para tales grupos ello subvertiría tanto el orden establecido como los beneficios que éste les provee. Por su parte, los grupos sometidos tenderán a manifestar dudas, recelo y resentimiento hacia la contraparte.
Para analizar estos procesos históricos Panikkar73 propone la ruta del diálogo dialógico. Éste busca reconocer los avances y posibles retrocesos, a ser comprendidos desde una visión no lineal o ascendente de la historia. A modo de estaciones, Panikkar sugiere cuatro momentos previos a llegar al diálogo dialógico: 1) aislamiento e ignorancia; 2) indiferencia y desprecio; 3) condena y conquista; 4) coexistencia y comunicación; 5) convergencia y diálogo.
Para la última fase Panikkar recomienda ciertos criterios: 1) desde una posición descolonizadora, borrar los malentendidos que nos dificultan entender a la «otra» cultura74; 2) lograr una comunicación lingüística, «tomando en cuenta el contexto sociocultural donde la Iglesia debe quedar inmersa»75; 3) entablar el diálogo mediante criterios de verdad aceptados mutuamente y que sirvan de base para construir un diálogo dialógico en torno a aquello que aún nos resulte incomprensible o incompatible. A ello sugerimos agregar: 4) reconocer la alteridad diferente al yo y realizar una decodificación de lo que nos expresa76, viendo en él un prójimo, más que a un adversario77; 5) tener presente que hay ámbitos que se mantendrán incomprensibles, ante lo cual no se debe caer en la desesperación ni forzar la traducción de lo inconmensurable, o bien, volver a negar su validez; 6) generar nuevas prácticas para lograr la inteligibilidad.
4. Antecedentes del conflicto entre la Iglesia y los Pueblos Originarios en Chiapas.
Desde la llegada de los españoles a Chiapas, el sometimiento y abuso del que eran objeto los Pueblos derivó en un enorme rechazo de parte de los mismos. Una muestra de ello es la cita recuperada por Jan De Vos de las palabras dadas en 1695 por el jefe de los Lacandones a los españoles:
¿Por qué habéis venido a mi pueblo? No quiero ser cristiano ni que mi gente lo sea; el que quisiere ser cristiano, que desampare luego el pueblo y que se vaya con los españoles y Padres a Guatemala, porque no quiero que paren aquí ninguno de ellos. Y decidle de mi parte al presidente que no ponga más los pies en mi pueblo, que ya no hay nadie en los otros pueblos, y estos pocos que quedan acá, no quiero que se acaben de morir78.
Durante los primeros 200 años de conquista, la evangelización implicaba por un lado el desdibujamiento del topoi conquistado, y por otro, el desplazamiento hacia el topoi impuesto por parte de los pueblos sometidos79. Se daba más peso a que los «indios» reconocieran e hicieran propios los sufrimientos de Cristo mediante la promoción de las manifestaciones externas, como procesiones y peregrinaciones, y eran contados los esfuerzos por lograr el entendimiento de las cosmovisiones locales80. Existían enormes contradicciones entre la doctrina y el actuar sumamente violento de los invasores81. Muestra de ello es el siguiente testimonio de los conquistados, plasmado en el Libro del Chilam Balam: «Este Dios Verdadero que viene del cielo, sólo de pecados hablará, sólo de pecado será su enseñanza, inhumanos serán sus soldados, crueles sus mastines bravos»82.
Otra forma de evangelizar fue la búsqueda de integrar, en cierta medida, los valores locales, para contar con un referente significativo para los «evangelizandos»83. Pese a tales intentos, los «indios» se mantuvieron como receptores pasivos en esquemas de «instrucción memorística y moralista»84. Este esquema favoreció un tipo de sincretismo, en el que los «indios» integraron en sus propias costumbres religiosas algunos simbolismos cristianos, o bien, la homologación que hicieron de las «deidades» cristianas85. Relevante es el caso de Fray Bartolomé De Las Casas, quien si bien defendió a los «indios» de los abusos y señaló que no debía esclavizárseles86, sus argumentos llevaron a validar la incorporación de los indios en el sistema de tributos, pagados en especie y en dinero. En una línea similar estuvo Fray Pedro Lorenzo de la Nada87, quien predicó en las lenguas originarias y denunció los abusos hacia los «indios».
De hecho, el abuso y despojo del sistema de tributos, del que eran cómplices las órdenes religiosas, fue el detonante de rebeliones y motines88 de parte de los «indios». Un ejemplo de ello fue la rebelión surgida en Cancuc, en 1712, donde una joven «anunció que la Virgen le había dicho que ya no había «tributos, rey, ni obispo, ni alcalde mayor», y que el tiempo en que los indios volviesen a ser libres había llegado»89.
Una vez que este levantamiento fue aplastado, la desconfianza hacia todo aquello asociado con los españoles se mantuvo presente en la memoria de los Pueblos Originarios90. Dicha animadversión y poco interés de parte de los «indios» se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX, sobre todo dado el endurecimiento del poder criollo bajo el modelo de las fincas y la inexistencia de caminos que unieran las comunidades indígenas. Esto a pesar de la labor del obispo Francisco Orozco y Jiménez (1902-1918), cuya labor pastoral se centró en los Pueblos Originarios y en la búsqueda de mejorar sus condiciones de vida91. De igual forma, es destacable el trabajo de Lucio Torreblanca (1944-1959) con un plan de doctrina cristiana dirigida para los indígenas, implementado a la par de una estrategia anticomunista y de contención de otras confesiones cristianas92.
El mismo Samuel Ruíz reconoce que cuando él asumió el obispado, la Iglesia era «una institución en proceso de implantación» debido a las:
injusticias sociales, los sincretismos religiosos, el ateísmo y la incredulidad manifiestas, el tradicionalismo no ilustrado en la recepción y administración más mecánica que pastoral de los sacramentos, el individualismo en la religiosidad, el laicismo de las instituciones, la penuria vocacional, las insuficiencias de su clero para la atención pastoral93.
5. Emergencia de la Iglesia Autóctona en Chiapas94.
Durante el CVII, Ruiz participó dentro del comité ecuménico, lo que le llevó a cuestionarse él mismo por el tipo de relación antagónica que antes había tenido con las iglesias protestantes y su rechazo a la religiosidad de los Pueblos: «Antes del CVII, todo daba a entender que no había nada bueno en las religiones precolombinas. Se partía de una cita de Isaías que expresaba la convicción de que en estos lugares “se vivía en las tinieblas del error y las sobras de la muerte”»95. Para Ruiz, el CVII «nos ayudó, por tanto, a ver que las culturas no sólo deben ser respetadas porque son la manera de ser de un grupo humano, sino que también son el receptáculo de una presencia reveladora de Dios»96. Fue así, que Ruiz comprendió que como Obispo no sólo requería desempeñarse como teólogo y jurista, sino formarse como sociólogo y antropólogo, para conocer la sociedad en la cual tiene que encarnarse y vivir la fe.
Una vez terminado el CVII, otras fuentes de inspiración e influencias que recibió Ruíz fueron las reflexiones surgidas en Latinoamérica: la Primera Declaración de Barbados; la Teología de la Liberación, y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano. En específico, Medellín (1968), con el método verjuzgar-actuar; Puebla (1979), sobre el análisis de la realidad; y Santo Domingo (1992).
En particular, la Teología de la Liberación propone una nueva lectura del Evangelio más comprometida con los sectores marginados en el mundo. Plantea una praxis liberadora que permita comprender la Palabra revelada, desde las situaciones concretas, a partir del pobre y oprimido, a quien considera debe dejar de vérsele como objeto, y reconocerle como sujeto de su propia liberación e historia. Esta postura favoreció el acercamiento entre sectores cristianos y marxistas, con la intención de promover una acción colectiva para el cambio social y la concienciación de los pobres. «Se oponía a la estructura vertical del poder eclesial y al conservadurismo de su doctrina (…) una teología en perspectiva latinoamericana que (…) pretendía encarnar las enseñanzas del Concilio Vaticano II en una realidad de violencia social y política»97. Si bien estas ideas eran muy atractivas, en el marco de la efervescencia por la revolución cubana y el impulso desde el CVII al compromiso social, la pregunta clave era $\dot { \langle } \mathrm { c o m o }$ superar el planteamiento de tipo ideológico y no caer en que fueran nuevamente los mismos teólogos los que terminaran «hablando por los pobres»?
En la Conferencia de Medellín, Ruiz se pronunció a favor de una evangelización que se desmarcara de la «acción dominadora y la destrucción de las culturas»98. Para ello, postuló la necesidad de descentralizar la acción pastoral y así darle un mayor arraigo al interior de las comunidades indígenas. Para Ruiz, lo anterior implicó clarificar y afianzar su comprensión del sentido del compromiso con los más desfavorecidos, por lo que se dispuso a recorrer toda la Diócesis a su cargo, visitando un cuantioso nú- mero de localidades. Durante el largo recorrido que hiciere Ruiz por toda la Diócesis, con la intención de evaluar cómo era percibida la Iglesia, en una de las visitas que hiciere, el 12 de octubre de 1968, representantes de la Diócesis y ciertos hermanos maristas solicitaron a los Principales de diferentes comunidades de la región de Las Margaritas que les dieran su parecer sobre el valor que tenía el trabajo de evangelización.
5.1. El encuentro profundo con los Pueblos.
Según el testimonio de Javier Vargas99, hermano marista que estuvo presente, la respuesta dada por los Principales fue la formulación de algunas preguntas a los representantes de la Iglesia. Este diálogo será analizado usando la propuesta de la hermenéutica diatópica (HD). Se subrayan frases claves para ser interpretadas apoyándonos en referencias100 a Ad Gentes (AG) y la traducción de conceptos clave de los Pueblos Originarios. Aclaramos que centramos la atención –de manera predominante– en la toma de conciencia por parte de Ruiz, ya que él fue el sujeto interpelado. Además, por cuestiones de espacio no se ahonda demasiado en las transformaciones que a su vez tuvieron los Pueblos Originarios a raíz de estos encuentros.
Tabla 1. Análisis hermenéutico

Inscripcion	Interpretacion
A nosotros nos gusta el(1) Diosto de ustedes [...] Lo que nosgusta del Dios que ustedes traen es que dicen que es un Diosque trae la (2) liberacion.	(1) Clara alusion a que ambos interlocutores tenian diferente religion.(2) La libertad esta asociada con contar con condiciones comunitarias para existir enintima relacion con 《el suelo que es Nuestra Madre y donde murieron y siguen visi-tandonos los familiares que nos precedieron> 102.
Pero lo que queremos saber es si el Dios de ustedes tiene lafuerza para liberar los cuerpos, porque ustedes nos han dichoque va a liberar las almas,pero nuestros cuerpos llevan 500anos (sic)lo3 muriéndose.(3)iTiene la fuerza su Dios para li-berarnos104?RESPONDAN	(3)Se indaga si el Dios Católico estä realmente presente en la historia de la humani-dad.Dicha cualidad esta presente en la expresion tseltal para lo Divino: Aywalil ay-nanix ah (autoridad que siempre ha existido y que gobierna el mundo).
[..] Ustedes dicen que (4)La Palabra de Dios es como una (5)semilla,y que esa semilla se multiplica y que es un arbol queda unas sombras inmensas, maravillosas,y que todos tenemosuna gran (6) fuerza.	(4)La Palabra (ch'ul k'op) es la manifestacion de la sabiduria,donde se concentra lamemoria del Pueblo,y es reconocida como fuente de orientacion teleológica dentrode los espacios sagrados105(5)Semilla(ts 'umbal) es la palabra usada para reconocer la raiz familiar que da arrai-go en un territorio106.(6) En tseltal la fuerza podria ser entendida como el alma (ch'ulel),o el espiritu quemueve no solo alas personas,sinoa todo lo vivo107.
Quien tiene esas semillas?iAcaso (7) la tienen solo los obis-pos? iAcaso la tienen solo los sacerdotes?iAcaso la tienensólo los hermanos maristas?	(7) Desde la logica de 《mandar-obedeciendo》108 propia de su racionalidad relacionaly sentido comunitario,cuestionan el control exclusivo del ministerio del sacerdocio.Contrasta con la estructura de cargos comunitarios,donde las diferentes personasmediante el servicio obtienen el reconocimiento social,y asi reciben mayores respon-sabilidades109.
Inscripcion	Interpretacion
iAcaso la podemos (8) tener nosotros110?	(8)Interpelacion directa sobre la necesidad y profundo interés de contar con sacerdo-tes indigenas.
iAcaso se da bien en (9) nuestra propia tierra ? iC6mo lapodemos cultivar y como la podemos extender?	(9)Analogia con la agricultura.La siembra de maiz es una actividad fundamentalpara la reproduccion social comunitaria.
[...] Nosotros vemos que entre ustedes todos se dicen (1O) her-manos,pero nosotros no sabemos por qué se dicen hermanos.Nomas no sabemos por qué se dicen hermanos.	(10)En los Pueblos tseltales el termino “kerman> se utiliza para la familia amplia; sereconoce un origen comunl12.
iNosotros si sabemos por qué a ustedes les decimos (10) her-manos!iPor qué les decimos hermanos? iPorque los hemosvisto como estan comprometidos en su vida por nosotros!	(10) Ser “hermanos> es ser participe de una racionalidad relacional, cimentado en lareciprocidad y solidaridad113.
&Por cuanto tiempo quieren que les llamemos hermanos? i Porun mes,por tres meses, por un ano o para (7) toda la vida?Respondanos.	(7) Cuando una persona es miembro de la comunidad, esta comprometido a dar ser-vicio de por vida.
Nota: Despues de escucharalos Principales,Samuel Ruiz se puso de pie,ycon lagrimas en los ojos les contestó:
Bendito sea el Dios del Cielo yde la Tierra!
Porque (11) hemos descubierto lo recóndito,	(11) Concibe a la evangelizacion como el resultado de un encuentro intersubjetivomuy profundo: la apertura para escuchar la manifestacion de la fe del Pueblo.
jlo (11) verdadero del Evangelio!	(11) Posible alusion al Lugar Teologico de la historia.“La Iglesia debe estar con lavista hacia el futuro -en su condicion de peregrina hacia la tierra prometida-,sindejar de contemplar su pasado para renovarse,leyendo los 《signos de los tiempos>que jalonan su camino historico a traves de los siglos>114.
La (11) verdadera evangelizacion consiste en que nosotros,losmisioneros, (12) nos convirtamos115,yno los hermanos116	(11) La evangelizacion como 《buena nueva> es un acercamiento hecho libre de pre-juicios etnocéntricos.(12)La conversion es una catequesis de encarnacion, encontrar la “Semilla del Ver-bo>,《la presencia de Dios en la vida de la comunidad,en su realidad social,econó-mica, politica y social)|17.
(12) Nuestra propia conversion es la evangelizacion118. Esa esla clavell9 de nuestra propia transformacion diocesana. iBendi-to sea el Dios del Cieloyde la Tierra!	(12) Si la Iglesia desea enraizarse en esta tierra, tiene que aprender a crecer en estascondiciones,dejando de negar la validez de las culturas locales.Para ello debe servira los valores de los Pueblos120.

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Fuente: testimonio dado por Javier Vargas en los 50 años de la fundación de la Misión de Guadalup.
Para analizar el testimonio de Vargas sobre las palabras dadas por los Principales, retomamos lo que Panikkar plantea sobre la fe. Ésta no es un «recurso ajeno» a nuestra vida: es «el fundamento de la existencia humana» que no puede ser «aprisionada por el formalismo de la razón»121. Por lo tanto, dado su carácter existencial, tal cual lo señalan los Principales, no puede estancarse en el nivel de lo retórico. Para ellos, la fe es la semilla hecha Palabra; una expresión verbal pletórica que orienta las acciones.
Con base en esas ideas, cuestionan a los representantes de la Iglesia, ya que consideran que hasta ese momento el camino mostrado por los misioneros no les había llevado a la liberación del cuerpo y del alma, a la vida plena del lekil kuxlejalil. Realizan una denuncia –pacífica y conciliadora– del pasado opresor que fue respaldado por la Iglesia. Los Principales claman que la evangelización les conduzca a soltar las cadenas que les han oprimido. Al hacerlo, no sólo dan cuenta de las heridas históricas que propiciaron su «selectividad pasiva», sino que se plantean la necesidad de ampliar las «zonas de contacto».
Para los Principales, ese cambio no implica una revolución armada o un proceso de segregación racial, emprendido ahora por parte de los Pueblos Originarios (como se pretendió hacer en 1712). Al contrario, extienden la invitación a que se viva como «un solo corazón», en armonía con otros grupos. Al llamar «hermano» a los misioneros, apuestan por establecer nuevos «isomorfismos» y expresan que, para vivir como iguales, lo fundamental es la confraternización122. Por lo tanto, les invitan a que su labor misionera sea un compromiso de por vida.
Esta invitación apunta hacia la HD. No piden que los otros dejen de ser lo que han sido, sino que les invitan a ser, dejándoles a su vez que ellos sean: «¿Acaso se da bien en nuestra propia tierra? $\it { i } \mathrm { C o m o }$ la podemos cultivar y cómo la podemos extender?» A partir de reconocer el valor que tiene el Dios de los católicos, les solicitan que les compartan y dejen cultivar la semilla, que para ellos también es el Evangelio (otro ejemplo de isomorfismo). En esa petición, no hay una promesa de sumisión, sino que refrendan el valor que encuentran en sus propios conocimientos culturales, y piden que éstos sean reconocidos y respetados, para que así ellos puedan apropiarse de «la semilla».
A la luz de las propuestas de Panikkar, vemos en este diálogo que la religión123 no es una cuestión de exclusividad. Es un diálogo dialógico, donde la fe es el medio que permite «al hombre salir de sí mismo y encontrar a su prójimo sin alienación»124. En la expresión de «nuestra propia conversión» no se alude a que los misioneros dejen de ser católicos y se vuelvan tojolabales, tseltales o tsotsiles. Según Ruiz explica, una conversión «no se reduce a una adhesión a las verdades dogmáticas reveladas y propuestas por la Iglesia […] es un cambio de vida, un cambio de mentalidad, un acontecimiento que abarca la totalidad de su ser»125. Para Ruiz, se puede inferir que la conversión fue poner en práctica las ideas del CVII. La semilla del Verbo «se nos reveló […] como un lugar teológico que […] señalaba con sus varios elementos las necesidades de los oyentes, sus deseos, su manera de hablar, de pensar, de juzgar y de interrelacionarse con sus prójimos, el contenido del anuncio que ha de comunicarse»126.
Otro isomorfismo está en la idea de «un absoluto» (Dios/ Aywalil aynanix ah). Para ambos Topoi la divinidad se concibe –en diferente medida y forma– que se despliega en todas las maneras imaginables de acción en el mundo. En los textos posteriormente generados por Ruiz127, se da cuenta de cómo una retroalimentación clave recibida de los Principales, fue sobre la vivencia y manifestación de que en la naturaleza128 «todo tiene corazón». Dicha manera de entender la realidad le dio a Ruiz la posibilidad de modificar y ampliar su forma de entender la relación con la vida en el planeta, y comprender que para los Pueblos Originarios hay una relación no-dualista entre la Tierra y el ser humano129. Mediante su labor mostró que era necesario superar la ideología panmonetaria sobre el medio ambiente130.
En función de lo anterior, las nociones promovidas por GS con relación a la Iglesia131, se encuentran y enriquecen con la noción indígena de lo comunitario. La cosmovisión indígena refuerza o hasta amplía la comprensión de la Iglesia sobre la realización del sujeto o miembro de la iglesia. Para entender esto último en términos de su libre albedrío, ambas visiones coinciden en que éste no tiene que ver con la superación de obstáculos que impidan el logro de los deseos terrenales, ni la objetivación o mercantilización asociados a las metas sociales, económicas, políticas. Es vivir en comunidad en el sentido original de la ekklesia: una comunidad humana que camina colectivamente en pos del bien común.
Retomando a Panikkar, el llanto de Ruiz podría ser considerado un verdadero acto de fe, y se podría considerar que fue una manifestación de que «su situación existencial tiene un fundamento que no está en él mismo»132. Es decir, debía «servir» y «soltarse» en los brazos del Pueblo: «La verdadera evangelización consiste en que nosotros, los misioneros, nos convirtamos, y no los hermanos». Y así fue. Los agentes de pastoral y Ruiz se plantaron como un sujeto más que se reconoció en proceso de evangelización; y con esa conciencia se implementó la parte del «actuar», según el planteamiento del VJA133.
5.2. La Iglesia Autóctona.
Entre las acciones impulsadas por Ruiz para cumplir con las solicitudes de los principales destaca el fortalecimiento de la labor catequística en las comunidades. Con ese modelo, las comunidades reinterpretaron la Biblia a la luz de su propia existencia, dando paso a la Teología India134. Esto derivó en un nuevo catequismo que complementó la Biblia con la propia historia, tradiciones y cultura de los pueblos.
En los Hechos de los Apóstoles (2,1-13) hay, pues, un símbolo claro de que la constitución del nuevo Pueblo de Dios no va a ser como la del pueblo judío, de una etnia o un solo grupo humano, sino que esto es una vocación, un llamamiento, como dice Pablo, a todos los pueblos, convocados a constituir un nuevo pueblo de Dios, que es un pueblo de pueblos, donde cada cual conserva su identidad, su cultura135.
En 1974 la Diócesis de San Cristóbal recibió la petición de integrar a todos los Pueblos Originarios de Chiapas, para participar en la realización del Congreso Indígena que organizó el gobernador Manuel Velasco Suárez. Participaron 2,000 delegados de los cuatro Pueblos con mayor presencia en la Diócesis (tsotsiles, tseltales, tojolabales y ch’oles). En dicho evento se expresó abiertamente, por parte del equipo de trabajo de la Diócesis, que para ser buenos católicos los indígenas «debían ser buenos tseltales, buenos ch’oles, buenos tsotsiles, buenos tojolabales». La conversión no implicaba abjurar de la tradición precedente136, sino aceptar dentro de su corpus axiológico la esencia de la moral cristiana.
En un momento de gran efervescencia, las delegaciones de los Pueblos se manifestaron usando una misma consigna hecha canción: «¡tseltales, tsotsiles, ch’oles, tojolabales, todos somos un solo corazón, todos vivimos juntos en una misma tierra! » Para Vargas, esa expresión fue una muestra de cómo las personas comenzaron a despertar en su conciencia: «tardamos 15 años en que la semilla diera frutos». Era algo que en los cientos de años previos no había sucedido y que, por lo tanto, tampoco se dio inmediatamente.
El cambio, para Vargas, consistió en que: «la Fuerza interior de La Palabra de Dios dio la posibilidad de que La Palabra existiera. Y por eso ahí estábamos alineados (en un reconocimiento de su incompletud) junto con las tradiciones de nuestros antiguos, y junto con el Evangelio». Como plantea Ruiz, y a la luz de AG, se dio paso a la creación de la Iglesia Autóctona como la «encarnación del Evangelio en las culturas locales».
Posterior al Congreso, en la Diócesis comenzó la formación de prediáconos y diáconos (tuhunel), durante entre 3 y 5 años137. Estos eran elegidos por las propias comunidades, siendo su labor asumida desde su condición matrimonial (participaron activamente sus esposas). El proceso se consolidó con la formación del Bachillerato Teológico. En éste se les daban herramientas de análisis antropológico, sociológico, bíblico y teológico, teniendo la particularidad de que, al hombre que se preparaba como diácono –en consonancia con la tradición indígena– le acompañaban su esposa y otras dos parejas de Principales, dando así una muestra clara de la inculturación en la Iglesia138.
Dicha interculturación tenía que ver con haber alcanzado no sólo «una interacción efectiva entre culturas distintas, sino una suerte de asimilación y encarnación religiosa a través de un proceso de vernaculización del cristianismo». En gran medida, se logró «descentrar la teología y praxis religiosa tradicionalmente eurocéntrica, a una policéntrica y vernácula»139. En palabras de Ruiz fue: «pasar de una pastoral indigenista a una pastoral indígena […] el reto está ahí, en hacer […] una liturgia que manifieste su fe con sus propios signos, un sacerdocio autóctono»140.
Otra de las estrategias fue la creación de una estructura integrada por la feligresía local. Se crearon sus propios espacios (ermitas), donde el culto fue practicado en consonancia con sus prácticas comunitarias. Con el tiempo, dados los resultados del Bachillerato Teológico, se pudo lograr que existiera una cantidad importante de diáconos, además de prediáconos y catequistas, quienes pudieron llevar el culto. Asimismo, conforme las problemáticas iban siendo abordadas, se tomó la decisión de que se crearan nuevos cargos para atender las necesidades de la población. Ello en términos de salud (poxtanawej), educación (jnhopteswanej), reconciliación (coltawanej) o asesoría agrícola (cana lu’um) 141.
El resultado de este tipo de pastorales es vista por Ruiz como la forma de lograr la encarnación del Evangelio. A nuestro parecer muestra el último nivel del diálogo dialógico:
[…] primero […] los catequistas debían ser formados a nuestra imagen y semejanza, pasamos después a un momento en que eran escogidos por las comunidades y, más aún, a ser las comunidades las que indicaban cuál era el contenido necesario para la formación de los catequistas, y posteriormente los catequistas se han convertido en transmisores, no desde el punto de vista de los que saben, sino de los que fomentan la participación de la comunidad para una reflexión en conjunto […] dentro de la variedad de situaciones comunitarias sobre la Palabra de Dios escrita, siempre en relación con los acontecimientos del momento142.
Un último suceso por referir durante el obispado de Ruiz fue el Sínodo Diocesano convocado en 1995, en el que se plasmaron las líneas pastorales que regirían la Diócesis. Dicho Sínodo se centró, de manera especial, en la atención de los más desfavorecidos y en el reconocimiento –como lugar teológico–de la «presencia amorosa del Verbo en todas las culturas que están esperando el servicio del Evangelio para alcanzar la plenitud de Cristo» 143:
Dios se nos da a conocer y nos revela su plan de salvación en las Sagradas Escrituras, alcanzable por la sola luz de la razón, que se nos manifiesta en los signos de los tiempos, que las culturas de los pueblos contienen su acción y su presencia como semillas de la Palabra, que la Iglesia está en el mundo donde cumple su misión evangelizadora y misionera, que el Evangelio entra en diálogo con las demás religiones y sus ministros144.
De esta forma, se instituyó el carácter autóctono de la Iglesia en Chiapas, con la intención de que esté «arraigada profundamente en la vida social y en las riquezas culturales»145, con la aspiración de estar «provista con sacerdotes nativos (que) sean capaces de satisfacer sus propias necesidades, porque cuentan con ministerios e instituciones propias, necesarias para vivir y dilatar la vida cristiana del Pueblo de Dios, bajo la guía del Obispo propio»146. Como línea central de acción se tomaba muy en cuenta a las comunidades, con sus cargos y ministerios propios, a fin de generar una «Teología India-Católica» mediante la cual «el anuncio de Jesucristo, en diálogo con nuestras culturas, adquiera un rostro moreno propio (…) la evangelización perfectamente inculturada»147.
6. Consideraciones finales.
Si bien este sendero aparentemente terminó con la salida de Samuel Ruiz de Chiapas, el tiempo transcurrido ha servido para comprender y valorar la relevancia de su trabajo; lo trascendente de la promoción de la Iglesia Autóctona y la Inculturación de la Iglesia en esta Diócesis. Se mostró que, para lograrlo, la Diócesis y los Pueblos Originarios transitaron por los diferentes pasos del diálogo dialógico:
1) Ignorancia sobre la diversidad los Pueblos Originarios, con anterioridad a la llegada de Ruiz a Chiapas en 1960.
2 y 3) Desprecio y cierto tinte de conquista hacia sus conocimientos culturales, cuando en un inicio se consideró que el problema sería resuelto «castellanizando» a los indígenas.
4) Propiciar el acercamiento mediante recorridos, observación de las condiciones de vida y consultas directas a miembros de los pueblos, quienes llevaron a los agentes de pastoral a comprender las repercusiones de la relación colonial y cómo impedía la coexistencia y comunicación.
5) La creación conjunta de puntos de convergencia fue la base de la Iglesia Autóctona.
La labor de Ruiz da cuenta de que la HD no es un acto voluntarista, de resultados inmediatos, ni emerge al aplicar un método rígido. Dos condiciones mínimas son necesarias: 1) disposición de la parte antes dominante para reconocer la validez de las diferentes formas de conocimiento; 2) la parte hasta entonces dominada debe tomar conciencia sobre su posición histórica y fomentar el reconocimiento del valor epistémico de sus propios conocimientos culturales.
El caso presentado es una muestra del valor que se requiere para aventurarse en un terreno desconocido: ceder los privilegios heredados y/o sobreponerse al resentimiento. Para comprender los beneficios, se invita a los lectores a profundizar en la revisión de los documentos legados por Ruiz, en especial el «III Sínodo Diocesano». Sirva ello para constatar que la HD, aunque se puede apoyar de categorías teóricas, es algo que, dado su carácter dialógico, «se hace el camino al andar».
Se recomienda ahondar en la consolidación de la Iglesia Autóctona, posterior a la salida de Ruiz. Se ha transitado de la implementación de la pastoral –con ideología liberacionista– a procurar que las comunidades indígenas tengan sus propias estructuras sociales, culturales, productivas y sociopolíticas, sin depender del Estado o de Iglesias de cualquier denominación148. Ejemplos de ello lo presenta el presente autor en sendos estudios sobre el trabajo de la Misión de Bachajón149. Sobre la Misión de Guadalupe, Valtierra150 plantea que «la nueva pastoral indígena intenta ser una respuesta a las necesidades de las comunidades indígenas, pero busca a su vez no ser una imposición de la Iglesia, como ha sucedido a lo largo de la historia». Para él, una debilidad ha sido la idealización y esencialismo sobre los indígenas. Por lo que la acción pastoral debe estar «más abierta a dialogar con otros actores sobre teorías y corrientes ideológicas útiles para la estructuración de un plan de acción dentro de los límites del respeto a la cosmovisión y a las culturas étnicas»151.
Finalmente, creemos que la reivindicación teológica152 de la pastoral realizada por la Diócesis de San Cristóbal toma sentido al observar como el Papa Francisco ha integrado153 nociones promovidas décadas atrás por Ruiz. De igual forma, es relevante identificar tanto las nociones propias del topoi de los Pueblos Originarios dentro de la encíclica Laudato Sí, como aquellas ideas de Ruiz que fueron integradas en documentos como Evangelii Gaudium. En éste se habla sobre el sentido que debe tener «la conversión pastoral» –véase el testimonio analizado– para favorecer una «verdadera evangelización»:
La reforma de estructuras que exige la CONVERSIÓN PASTORAL sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad154.
7. Anexos
7.1. Anexo A: imágenes.
Figura 2. Ofrenda a la Ch’ul Lum (Madre Tierra)155
Fuente: Jorge Urdapilleta Carrasco, tomada en Carmen Saquilá, Chilón, Chiapas (2008).

Figura 3. Celebración de San Juan Bautista156
Fuente: Jorge Urdapilleta Carrasco, tomada en Pinabetal, Chilón (2011).

Figura 4. Rezadores tradicionales de San Juan Cancuc157
Fuente: Jorge Urdapilleta Carrasco, El Pozo, San Juan Cancuc, 2010.

Figura 5. Diácono tseltal dirigiendo la Primera Comunión
Fuente: Jorge Urdapilleta Carrasco, tomada en Pathuitz, Chilón, 2010.

Figura 6. Oración frente al «Altar Maya $^ { 1 5 8 } \rangle \rangle$
Fuente: fotografía de David Aguilar, Pathuitz, Chilón, 2014.

Figura 7. Bendición comunitaria del agua159
Fuente: fotografía de David Aguilar, Pathuitz, Chilón, 2014.
Figura 8. Samuel Ruiz García en sus primeros años de obispado, previo a la inculturación
Fuente: Foto de Vicente Kramsky, usada con autorización de parte del Museo jTatic Samuel, San Cristóbal de Las Casas.
Figura 9. Samuel Ruiz, en un recorrido por comunidades indígenas, viviendo la inculturación
Fuente: autorización para uso de imagen por parte del Museo jTatic Samuel, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
Anexo B: recursos audiovisuales complementarios.
Popular Televisión R. Murcia, 2016, El Papa Francisco en México, Santa Misa con las comunidades indígenas
de Chiapas. Homilía del papa Francisco, 15 de febrero del 2016 en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Dis
ponible en: https://www.youtube.com/watch?v=gXWhS6QFzFg [Acceso 14-05-2023] Robles-Gil, J., 2012, Javier Vargas en Misión de Guadalupe. Disponible en: https://www.youtube.com/
watch?v=FVqrSS118co [Acceso 14-05-2023] Urdapilleta, J., 2015, Testimonio de un Principal tseltal con un ejemplo de oración con elementos de incul
turación. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=x2v5sKJDTbY [Acceso: 14-05-2023] Urdapilleta, J., 2015, Testimonio de un principal tseltal: $\dot { \zeta } ^ { \mathrm { Q u e } }$ es Jun Pajal O’tanil? Disponible en: https://
www.youtube.com/watch?v=O04ofp1vbNY [Acceso: 14-05-2023]
8. Agradecimientos.
Este trabajo no habría sido posible sin las referencias e interpretaciones que me dieron agentes de pastoral diversos, tales como : Ignacio Morales, SJ (q.e.p.d.) y Eugenio Maurer Ávalos, SJ (q.e.p.d.); diáconos: Antonio Espinoza (Sibacá), Francisco Hernández, (Pinabetal), Abelino Guzmán Jiménez (Bachajón); Presidentes de Ermita: Antonio Gómez Álvarez (Presidente Ermita Guadalupana, Pathuitz); Catequistas: Nicolas Pérez Gó- mez (q.e.p.d.) y Petrona Álvarez Pérez (Pinabetal) Jerónimo Pérez Moreno (Piedrón), Gaspar Núñez (Chilón).
Fuera del personal de pastoral se conversó con Akuk Jokob, Xep Ch’ijk, Mayel Kojtom, rezadores tradicionales de San Juan Cancuc.
Como traductores durante el proceso, se tuvo el apoyo de Xun Te Tse (San Juan Cancuc), Bella y Eylen López (Oxchuc), Sebastian Álvarez Vilchis (Pathuitz).
Se agradecen los comentarios y aportaciones al texto de parte de Fernando Limón Aguirre, César Valera Baeza, Guillermo Villaseñor García, Bertha Hernández Velázquez (RMI), María del Carmen Legorreta Díaz, y a Natalia Bojorquez por facilitar el uso de imágenes propiedad del Museo jTatic Samuel Ruiz; y al respaldo de Hermilo Cruz, de la Biblioteca de El Colegio de la Frontera Sur. Así como las valiosas aportaciones de los revisores anónimos del texto. Se agradece al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología por la Beca de Posgrado Nacional de Calidad, dentro del Doctorado en Ecología y Desarrollo Sustentable de El Colegio de la Frontera Sur.
9. Referencias bibliográficas
9.1. Fuentes primarias de la Santa Sede.
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Concilio Vaticano II, 1965, “Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual”. Disponible en: https:// www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html
Concilio Vaticano II, 1964, “Constitución pastoral Lumen Gentium”, I. Disponible en: https://www.vatican.va/archive/hist_ councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html
Concilio Vaticano II, 1965, “Declaración Nostra aetate” Disponible en: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_ council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_sp.html
Francisco, 2013, Evangelii Gaudium. Disponible en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/ papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html
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Nicolás V, Bula Dum Diversas, 1452
Nicolás V, Bula Romanus Pontifiex, 1455
Pontificial Coincil for Interreliguois dialogue, Dialogue and Proclamation, 1991. Disponible en: https://www.vatican.va/roman_ curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_19051991_dialogue-and-proclamatio_en.html
9.2. Bibliografía
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