SOBRE CONTRATOS Y USURA EN MANUEL RODRÍGUEZ, EL LUSITANO.
VIRGINIA ASPE Y GERMÁN SCALZO Universidad Panamericana, Campus México.
RESUMEN.
En este artículo se analiza la obra Suma de casos de conciencia, del portugués Manuel Rodríguez –el Lusitano–, con el fin de obtener una mayor comprensión de la proyección del pensamiento económico de la Escuela de Salamanca. El estudio de este autor de la segunda mitad del siglo XVI permite profundizar en la evolución de dicha Escuela, mediante la comparación entre los distintos modos de responder a los desafíos que se fueron presentando a través del tiempo. Los elementos comunes a la Escuela en su evolución permiten delinear el espíritu que inspiró a estos teólogos morales y son una oportunidad para encontrar claves que permitan interpretar la vida económica actual desde una antropología de la justicia.
Palabras clave: Manuel Rodríguez, el Lusitano, Suma de casos de conciencia, Escuela de Salamanca, usura, precio justo.
ABSTRACT.
This paper analyzes Manuel Rodríguez’s work— Suma de casos de conciencia— in order to garner a greater understanding on the projection of the School of Salamanca’s economic thought. The study of this author, who lived during the second half of the sixteenth century and is known as “el Lusitano,” gives an insight into this School’s evolution, comparing the different ways that moral theologians responded to the challenges of their time. The common elements within the School’s evolution help to delineate the spirit that inspired its members over the years, and they offer clues that allow for an interpretation of contemporary economic life from a true anthropology of justice.
Keywords: Manuel Rodriguez, el Lusitano, Suma de casos de conciencia, School of Salamanca, usury, just rice.
I. INTRODUCCIÓN.
En este escrito nos proponemos rastrear algunos puntos clave de la obra de Manuel Rodríguez –el Lusitano– a través de la Suma de casos de conciencia1. El interés que nos mueve al analizar su obra está en obtener una mayor penetración sobre la proyección del pensamiento económico de la Escuela de Salamanca. En uno de los estudios más exhaustivos sobre dicha escuela, Barrientos2 resalta que la Escuela de Salamanca contó con escasos representantes bajo el criterio de que sus fundadores eran teólogos que impartían su docencia en la cátedra de prima, que publicaron obra con esa misma tónica teológica y que formaron a sus discípulos en dicho pensamiento y metodología3. Barrientos no incluye en esa denominación a los profesores de las facultades de Artes y Derecho; tampoco a aquellos pensadores de la época que realizaron una asimilación del pensamiento salmantino pero que no formaron parte de su cátedra, como fue el caso de los honorables discípulos Alonso de la Veracruz y Tomás de Mercado, quienes salieron hacia América e impartieron cátedra en la incipiente Universidad de Nueva España. A estos últimos pensadores Barrientos los denomina “representantes de la proyección de la Escuela de Salamanca”.
Basándonos en esa clasificación, el interés que nos ha movido a analizar el pensamiento del Lusitano es conocer a un pensador de la época que sigue a Domingo de Soto y a Tomás de Mercado, y comprender de primera mano cómo evolucionó la expansión del pensamiento económico salmanticense en la segunda mitad del siglo XVI. Como sabemos, Manuel Rodríguez (1546-1613) perteneció a la orden de san Francisco, era portugués, estudió derecho civil y canónico en la Universidad de Salamanca. En él comprobamos la fluida relación entre Salamanca y Portugal, relación de la que también son ejemplo la figura del canonista Martín de Azpilcueta, Fonseca o Martín de Ledesma. Rodríguez publicó la Suma de casos de conciencia hacia 1594 en Salamanca.
Precisamente por ser un pensador egresado de allí, formado en criterios tomistas tanto como escotistas, es que nos interesa el análisis de Rodríguez, y conocer más de cerca la evolución de la interpretación de los textos de moral económica a la luz de Domingo de Soto, Francisco de Vitoria y Tomás de Mercado. Los textos inspiradores sobre moral económica proceden de Tomás de Aquino, en especial de las cuestiones 62 (De restitutione), 63 (De aceptatione personarum), 66 (De furto et rapina), 77 (De emptione et venditione) y 78 (De usura). Puntualmente, las cuestiones 62 y 66 tratan del derecho a la propiedad “por ser la restitución el restablecimiento de la propiedad o dominio de suyo”4.
El interés por la Escuela de Salamanca en el ámbito de la teoría económica moderna se suscitó especialmente tras la publicación de la obra de GriceHutchinson5 –discípula de Hayek– y gracias a la mención, aunque parcial y limitada, de un economista de primera magnitud como fue Schumpeter6. El estudio de la Escuela y su proyección es relevante en la actualidad, debido a la crisis por la que atraviesa la teoría económica tras su pretensión de erigirse como ciencia autónoma e independiente de consideraciones morales. A pesar de que puede considerarse a la Escuela de Salamanca como uno de los principales antecedentes del análisis económico, cabe destacar que a los pensadores que la conformaron, en cuanto teólogos, les interesaban los problemas económicos en la medida en que planteaban problemas de teología moral; es decir, su objeto no era hacer teoría económica sino ayudar a resolver cuestiones morales7.
II. ANTECEDENTES AL PENSAMIENTO ECONÓMICO Y MORAL DEL LUSITANO.
Diversos textos de la época nos sirven para entender los antecedentes de la moral económica en la proyección salmantina, específicamente algunos “Dictámenes de los catedráticos de París”8, un “Parecer” de Domingo de Soto y Francisco de Vitoria, y en especial una “Carta de Francisco de Vitoria al padre Arcos” que escribió antes de morir. Aunque nuestro escrito diserta sobre el tratado de Rodríguez, consideramos que para aproximarnos a su obra es indispensable conocer los antecedentes que fueron formando su pensamiento. Hemos escogido tres textos que representan cómo influyeron los principios salmantinos de moral económica que se fueron proyectando en los discípulos egresados. Primero analizaremos las “Declaraciones de los teólogos de París a consultas de mercaderes”9.
Se trata de un examen de contratos y formas de comprar y vender (18r) que pretende asegurar las conciencias en materia de moral económica (18v). Lo representativo de dicho texto es que muestra la intentio autoris salmanticense, además las declaraciones asientan conclusiones verdaderas que se consideran así después de haberlas dialogado con los académicos más reconocidos de la Universidad de París (19v), incluyendo en sus catedráticos a los “hermanos Coronel”. Notemos que desde la Universidad de París ya se están marcando regulaciones y normas de conciencia entre el público mercader español que estaba en Flandes y otros distantes lugares del imperio español. La estructura de estos pareceres pone primero un caso con algún dilema de moral económica, después da la prueba, y, por último, hace aclaraciones sobre el veredicto.
El texto alcanza a distinguir la diferencia entre usura y acumulación lícita de capital (26v-27r)10, además muestra el énfasis parisino en los problemas concretos y en el contacto con el caso particular, una característica que se señala insistentemente como una particularidad de la Escuela de Salamanca y Vitoria, cuando podemos ver que desde la Universidad de París ya se venían practicando estos lineamientos argumentales. Notemos que se trata de un texto de 1507 (Francisco de Vitoria nace en 1492); es decir, cuando los catedráticos parisinos ya están deliberando sobre problemas de comercio en Flandes y América, Vitoria aún es muy joven. Las Declaraciones las firman, entre otros, Major, Beda, Rusi, Le Preulx, Cocomble y Álvarez Moscoso. Por el texto nos enteramos que la Universidad de París estaba metida en los asuntos públicos y económicos; ciertamente el texto dice que no acostumbran a dar por escrito sus veredictos, pero aclara que por los nuevos sucesos vividos –el descubrimiento de América, y el reinado español que abarcaba hasta Flandes y la Villa de Amberes– se hacía urgente aconsejar sobre las nuevas modalidades en el mercado11.
Lo que de modo especial había detonado el cambio eran las distancias entre el lugar del préstamo y el lugar del destino del cobro o pago. Los parisinos dan algunos principios de moral económica que serán eje en la impronta española de Salamanca: “que el precio que se vende al fiado no exceda ‘la común estimación’”12. Este punto marcará la característica salmanticense de unir las convicciones y consensos de la comunidad con la legislación y normas que se impartían en ésta. El punto viene de la tradición medieval, en especial de Tomás de Aquino, y será recuperado por los principios de moral económica del pensamiento español. También marca otra cuestión: que la ganancia del que vende fiado “sea moderada, para que el mercader que la trata pueda honestamente vivir” (115v). La Declaración establece el primer principio de la moral económica: el justo precio (115r), y da una razón de ello en ocasión de la compra fiada de productos: cuando la mercancía se paga en presente pero se fía, porque el comprador no puede pagarla en presente, el valor altera la común estimación del precio porque el valor del dinero no está en la cosa en sí misma sino en la “humana conjetura”13.
Al poner en la humana conjetura la valoración de los productos, los maestros parisinos recuerdan que la economía es algo inserto en la razón práctica: el punto venía de Aristóteles, para quien la economía estaba subordinada a la vida política –ámbito de la libertad cuyo fin estaba en el bien común–. Intercambiar con justicia supone dar a cada cual lo suyo, expresión de una concepción racional de la convivencia, que no es un problema distributivo sino estimativo. Lo justo es lo estimado por muchos en relación a la realidad de las cosas, a un orden común que es un bien: “lo que es justo es bueno y útil para la comunidad, lo que es injusto resulta también dañino para el bien común”14. Tomás de Aquino absorbió esa cuestión como criterio de acción social dando las implicaciones morales en su tratado de la justicia. A causa de dicha evolución, llegó a la Universidad de Salamanca la teoría moral de la economía. En el texto citado los parisinos dan algunas reglas universales que dicen haber extraído de los casos analizados en torno al comercio de su tiempo:
1. La necesidad del comprador y la necesidad de la república es una distinción que siempre debe tenerse en cuenta para la deliberación moral. El valor de lo necesario a la república es muchas veces causa lícita de cambio de valoración en los precios, cosa que no rige moralmente para los individuos; aunque los parisinos dirán en sus soluciones que el rey no puede alterar arbitrariamente precios por causa de la república sino por necesidad y hambre.
2. Aclaran que no hay causa suficiente para alterar precios cuando el comprador necesita llevar a vender mercancía de un lugar a otro.
3. Disertan sobre si puede pagársele menor precio del establecido a un mercader que está urgido de que alguien le compre su producto.
4. Se preguntan si alterar un precio por necesidad es usura.
5. Disertan sobre la viabilidad de bajar el precio de un producto para lograr que a uno le compren frente a otro que lo vende más caro.
6. Se preguntan si es usura el haber vendido algo más caro de su precio sin haberlo sabido.
Como podemos observar por esta pequeña declaración, los lineamientos aprendidos por los futuros catedráticos de la Universidad de Salamanca del siglo XVI ya venían desarrollados por la cátedra parisina. Lo podemos notar cuando analizamos algunos de los pareceres españoles de la época. Por ejemplo, lo notamos en el tratado Sobre la usura de Francisco de Vitoria que no es el caso analizarlo ahora; pero en el que se incluye una Carta de Francisco de Vitoria al padre Arcos. Sobre el encarecimiento del trigo15 que sí nos parece indispensable mencionar en esta introducción: se trata de un escrito muy corto en el que Vitoria hace un balance sobre el tema.
Escrita a escasos meses de su muerte, la carta asemeja el testamento intelectual de Vitoria en materia económica. Al principio anuncia la precariedad de su salud, ya postrado permanentemente en una cama, y argumenta que el problema de su tiempo y nación sobre la moral económica debe verse bajo los siguientes supuestos: que “los ricos negocian con perdición”, se escandaliza de que “en el año en que mueren nuestros prójimos y hermanos de hambre, tenga uno intento de hacerse rico”; y que “el que encarece el pan haciéndose rico, no tiene excusa”, que es grave daño a toda la comunidad la usura. De todo ello establece un principio: obrar “charitate proximi” de acuerdo con los pasajes bíblicos de Mateo (22, 39); Marcos (12, 31) y Lucas (10, 27), recordando que “hay un mandamiento de caridad para con el prójimo”. Da la norma éticojurídica: “Pretium iustum non est nisi duplex: aut positum lege aut consuetudine”16. Vitoria es radical en la sentencia: no está excusada persona usurera alguna ni de restituir ni de pecado mortal. Después hace un recuento o descripción del fenómeno social del alza del precio del trigo atribuyendo la transformación del mercado y de los valores a la distancia que media en las posesiones del reino de España con América y Flandes a la hora de realizar la compra y venta. Distingue entre el alza de precio que hace una persona y el alza del precio que hace la autoridad regia pues considera que no es lo mismo obrar por el bien común que por interés personal, y, sin embargo, a la hora de las respuestas, condena tanto el alza arbitraria individual como la del monarca so pretexto del bien de la república. Finalmente dice que para que no encarezcan el trigo antes de saber lo que norma la conciencia, conviene anticiparse y enseñar a todos: “ante factum, ad monedi sint divites”. En su criterio, la clave de la economía está en evitar que se haga mal a los pobres y por eso da un principio de la compra-venta: que los ricos necesariamente socorran a los pobres en estado de necesidad. Recuerda que el criterio del alza del precio debe venir por parte de la autoridad del rey y siempre para el bien de la república.
En la Carta notamos que Vitoria ha añadido un elemento al criterio de moral económica parisino: la necesidad de protección de los ricos a los grupos más vulnerables de la comunidad. Este concepto viene de la tradición hebrea, mitzvah (mandamiento)17, y se incorporó al cristianismo dentro de la idea de “pueblo de Dios” en la tierra como el principio moral de la economía. El principio está expresado por las Bienaventuranzas y es probable que se haya incorporado en el pensamiento español a través de la tradición hispano-judía18. Pero, además de esta peculiar añadidura hispana a la tradición medieval y parisina, otro rasgo interesante es que Vitoria no deja de tener un enfoque pragmático como el de la Universidad de París, pone el origen del problema de la economía de su tiempo en el envío de mercaderías a otros reinos (213r) y argumenta que “si no fuera por esta contratación del dinero que se ha hallado”, no se hubiera suscitado ese tremendo cambio.
Las normatividades de Vitoria sirvieron de base para el futuro del mercado mundial. Así lo prueba un Parecer de Francisco de Vitoria firmado tanto por él como por Domingo de Soto19 que responde a una Instrucción de Diego de Vitoria sobre “vender una mercaduría al fiado por algo mayor del precio que la misma pasa al contado” en la que se excusa la elevación de precios por gastos en el tiempo. Francisco de Vitoria y Domingo de Soto apoyan el criterio de Diego Vitoria en escasos dos párrafos; el texto es representativo porque Vitoria y Soto dicen allí: “los teólogos no queremos cerrar la puerta a las negociaciones, ni atajar el interés y fruto razonable y conveniente con los tratantes, pero tampoco podemos dar mayor licencia de la que dieran, no sólo los doctores pasados, sino los sumos pontífices que determinaron particularmente este caso, no sólo una vez sino muchas”20. Estas palabras prueban que el tema venía de una larga tradición medieval pontificia y canónica; y el choque existente entre la mentalidad de los canonistas y los teólogos salmantinos que se concebían diferentes en el modo de argumentar. Además, el pequeño escrito exhibe el criterio regulador que sirvió de marco en las discusiones sobre el tema: “Ha de quedar siempre a salvo que por fiar no se puede la mercaduría vender más cara porque ésta es la determinación clara de la iglesia; pero, no obstante, esto se puede justificar como en este parecer va declarado”. El último punto muestra el uso jurisprudencial que sería distintivo en los criterios salmantinos.
Si la economía depende de la política, la virtud que la rige es la phrónesis; ésta, en cuanto virtud medial, involucra el contexto, la intención y fin de las acciones mercantiles. Los matices se ven en los pareceres del dominico, como cuando respecto al alza de precios en las mercancías fiadas dice: “Lo que yo pensaría por más razonable, es que los que venden mercadurías por grueso, que su precio de éstas sea como se venden comúnmente al fiado, porque parece que no puede haber trato así en grueso sin fiar; pero los que venden por menudo, al contrario, parece que el precio justo sea el que es al contado, porque al fiado no compran una vara de paño o seda sino hombres necesitados, y así el precio común es al contado”.21 El argumento tiene en cuenta la diferencia entre los necesitados y la concentración de la riqueza. El criterio viene de los comentarios a la Política de Aristóteles (1256b40-1257a5), de Tomás de Aquino, por ejemplo en su comentario In Politicam (I, lect. 7, n. 2)22 donde, siguiendo a Aristóteles, distingue entre la economía y la crematística porque mientras que la primera es natural, la segunda “que es adquisitiva de la riqueza no es natural porque el dinero no es natural por naturaleza, sino más bien producto de cierta experiencia y técnica”.23 Además, siguiendo a Aristóteles Santo Tomás distingue entre el uso propio y el uso común o accidental de las cosas. Pone el origen del intercambio en las necesidades de la vida pero explica cómo la moneda “es una clase de cambio inventada por la razón” (In Politicam, I, lect. 7, n. 8).
Tomás de Aquino dedica los comentarios al libro I de la Política (In Politicam, I, lect. 7, 8 y 9) al tema de la crematística y sienta las siguientes bases: que la crematística es el arte monetaria que trata de los cambios; que la relación monetaria es inventada por la razón; que la crematística es el arte de multiplicar indefinidamente la riqueza y que este arte debe estar limitado por dos cosas: por no ir en contra de las necesidades básicas de la vida humana y por ir de acuerdo a las necesidades según virtud de la vida humana24. Santo Tomás distingue en la crematística entre el comercio de “adquirir la riqueza de la riqueza y a causa de la misma riqueza”25 y el comercio que cambia aquello necesario para la vida humana; considera que la primera es vituperable porque actúa por placer y la segunda laudable. Pero hay una tercera forma de concentración de la riqueza, la que lleva a la usura: ésta última es un tercer tipo de la crematística y es vituperable en todos sus casos. La distinción definió el criterio de los pensadores salmantinos, el de los discípulos formados en Salamanca, éstos últimos fueron a su vez proyectando el pensamiento salmantino en otros lugares del imperio. Aquí-no dice sobre esto: “Por esto se llama en griego tókos, pues de lo engendrado (tikómena) según la naturaleza, es de la misma naturaleza que sus generadores, y el interés viene a ser dinero de dinero; de suerte que de todas las clases de tráfico éste es el más antinatural”26.
Un último punto que señala Tomás y que incide en la Escuela de Salamanca es la importancia del “uso” en todas aquellas disciplinas “que pertenecen a las operaciones humanas”: aclara que en ellas hay libertad respecto de la teoría expedita, “porque fácilmente es considerar aquellas cosas en universal, pero su ejercicio es forzoso para que el hombre pueda tener un perfecto uso de aquellas cosas”27. El señalamiento prueba que desde Aquino ya se habían hecho estas distinciones además de que ya se reconocía la importancia del marco práctico para llevar a plenitud el saber virtuoso de la disciplina. Nuevas interpretaciones de la Escuela de Salamanca han atribuido erradamente este énfasis en el marco práctico a la influencia nominal, pero los pasajes señalados muestran que desde la tradición tomista ya existía el énfasis en lo particular. Tomás de Aquino enseña a considerar a partir de ejemplos28, da casos ejemplares, dice por qué son útiles, explica por qué hay relación entre casos ejemplares y los que ocurren en su tiempo29.
Dos casos relevantes que prueban que la interpretación aristotélico-tomista se continuó no sólo en los salmantinos sino que también proyectó su pensamiento en Nueva España; son: el De dominio infidelium et iusto bello de fray Alonso de la Veracruz30 y la Suma de tratos y contratos de Tomás de Mercado31. En el primero, en las Dudas 4 y 6 que tratan de: “¿Es lícito exigir a los indios tantos tributos cuantos sean capaces de poder entregar?; y ¿Pueden los españoles estar tranquilos en conciencia a propósito de los campos adquiridos a cualquier precio?”, se encuentra el mismo criterio argumentativo que mencionamos anteriormente en los parisinos, Vitoria y Soto, pues aunque parecería que las dudas tratan de otros temas, sus soluciones toman en cuenta la imposibilidad de los indios para lograr acceso a mercancías que se les exigían como tributo, y en muchos casos eran productos que se encontraban distantes del lugar en que ellos vivían. Las dudas también deliberan sobre cuestiones de propiedad y dominio de las tierras así como de su usufructo y de las repercusiones morales que tenían tales transacciones.
Las Sumas morales eran muy frecuentes en el siglo XVI por la rápida expansión territorial del imperio español y las dificultades comerciales y de moneda que ello produjo; las maneras de relacionarse los mercados, y la transformación de los usos de la moneda, la voracidad de los propietarios y mercaderes en sus transacciones, así como los vacíos en la ley por las nuevas circunstancias hicieron que surgieran tratados, confesionarios, apologías de indios y de esclavos, todos ellos reflexiones morales que trataban sobre casos de conciencia relacionados con el tema de la economía. Tal fue el caso y panorama en que surgió el tratado de Manuel Rodríguez que nos ocupa y que lleva por título Suma de casos de conciencia.
En todos los casos mencionados, encontramos una diferencia entre el siglo XVI y los tratados de la ley y la justicia de Tomás de Aquino: la búsqueda de una mayor claridad, brevedad, simplicidad y concisión del tema para transmitir sus argumentaciones a un público más amplio. Manuel Rodríguez agudizó este afán de tal manera que escribió el tratado en castellano para garantizar la popularización de las normas morales en el recto obrar mercantil y comercial. Sorprende que las historias de la filosofía del siglo XX pusieran como inicio de la modernidad el que Descartes hubiera escrito en lengua vernácula el Discurso del Método cuando autores como el Lusitano ya lo habían hecho en el siglo XVI. En el Prólogo de la Suma de casos de conciencia, Rodríguez dice expresamente que utiliza el castellano como lengua para popularizar sus enseñanzas. Hay un claro enfoque humanista que se distingue del abordaje medieval, pero el contenido sigue un mismo espíritu: la economía ha de estar al servicio del hombre y encuentra sus límites tanto en el bien común de la república como en las necesidades básicas de las personas, pues no gravan de la misma manera las soluciones mercantiles en aquéllos que requieren dinero, préstamos y productos por necesidad que en aquéllos que buscan concentrar la riqueza para desarrollar una vida con calidad y lujo.
III. MORAL ECONÓMICA EN LA SUMA DE CASOS DE CONCIENCIA DEL LUSITANO.
Rodríguez sigue de cerca el tratado De iustitia et iure de Domingo de Soto, la obra que más cita;32 algunos autores se extrañan de que la referencia a Francisco de Vitoria en el tratado De usura no aparezca, pero hemos de recordar que la obra del dominico estaba conformada por apuntes de clase que no se popularizaron sino más tarde. Vitoria fue el maestro comentador de Tomás de Aquino, el que llevó al siglo XVI la vigencia del pensamiento tomista español33; fue el catedrático que “formó escuela”. Soto, en cambio, es el investigador y productor erudito, que representa la robusta solidez de la argumentación española. Así, la proyección salmantina que se ve en el tratado que estamos analizando, es la que será típica de la escuela y por eso el Lusitano los sigue explícitamente aunque de diversa manera: Domingo de Soto, Francisco de Vitoria, Bartolomé de Medina, Juan de la Peña y Tomás de Mercado son tomados en cuenta en el tratado. Pero, como es característico de la Escuela de Salamanca, aparecen también citados franciscanos como Escoto, y nominales de la talla de Conrado de Summenhart y John Mair o Maior. Rodríguez fue discípulo de Juan de Rada en Salamanca, un teólogo escotista consultor de la Congregación De auxiliis. Recordemos que el Lusitano, junto con Luis de Granada, Martín Azpilcueta y Pedro Fonseca dará el distintivo ulterior a la llamada “escolástica barroca”. Rodríguez nunca obtuvo la cátedra en la Universidad de Salamanca, aunque no sabemos si pretendió tenerla; para él, el estudio y la colaboración con sus profesores fue lo crucial, evitaba el poder y protagonismos. Estudió cánones y derecho civil, una particularidad a tener en cuenta a la hora de introducirnos en su pensamiento pues sólo más tarde accedió a estudios teológicos y a lectura de las obras de Tomás de Aquino.
A veces se ha dicho que Rodríguez impartió clases en la Facultad de Artes de Salamanca, quizás esto le haya permitido madurar su redacción, aunque tuvo que tomar algún puesto relevante a pesar de no querer hacerlo como cuando fue definidor de la provincia de Santiago; después pudo regresar al convento de san Francisco en Salamanca donde murió en 1613. Pero sus estudios en derecho lo marcaron desde su juventud. Las cuestiones de derecho romano, canónico y español son protagonistas decisivas en su tratado, ello muestra el vuelco que se había dado entre la preponderancia jurídica y el quehacer del teólogo y filósofo que venía desplazando en España al poder canonista medieval.
Respecto a la filosofía, el autor que más aparece en el tratado es Aristóteles, no sólo es la influencia paradigmática de su tiempo sino también el hilo conductor en la Facultad de artes de la Universidad de Salamanca desde el siglo XV. En cuanto al contenido, el tratado versa sobre los acuciantes problemas económicos del momento: sobre diezmos, sobre testamentos y herencias, sobre donaciones y tributos, ventas, contratos con miedo cuando las ventas, y sobre la usura. La parte de la que nos ocuparemos del tratado se concentra en las cuestiones $7 7 \mathrm { y } 7 8 $ de la Secunda Secundae de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino, y muestra la proyección del pensamiento salmanticense en ocasión de los problemas de conciencia que posaban las nuevas relaciones comerciales y mercantiles del imperio español.
Un análisis completo de la Suma de casos de conciencia del Lusitano supone la revisión de las Addiciones a la explicación de la Bulla de la Cruzada34.
Comencemos por señalar la estructura formal de la Suma del Lusitano para después exponer su contenido material. La obra consta de cuatro partes, las dos primeras son las más relevantes, están en un solo tomo y las preceden una dedicatoria, la introducción, un índice y dos temáticas fundamentales: sobre las ventas (parte I) y sobre la usura (parte II); en los apartados III y IV vuelve sobre los temas iniciales, ventas y usura. La obra está organizada en capítulos por lo que es fácil referenciarla. El tratado es abultado, 632 páginas conforman la primera parte, y la segunda, más corta, tiene 288. La edición que seguiremos en nuestro análisis es la de Zorroza y Scalzo para los Cuadernos de Pensamiento Español35. Allí, del elenco de capítulos de moral económica, se presentan los 18 capítulos dedicados a los cambios y a la usura (76 a 85 y 101 a 107).
Es importante atender a la dedicatoria de la obra: la dedica a doña Margarita, Condesa de Castelo, en Rodrigo, Portugal. Cabe preguntarse entonces por qué dedicarla a un personaje portugués si la aprobación de la obra vino de Salamanca donde se publicó y donde trabajó nuestro autor. El Lusitano buscó después de la aprobación salmantina que su obra fuese también aprobada por los reinos de Portugal y más tarde el de Aragón, éstas pequeñas variantes son un reflejo importante del autor para un enfoque de historia de las mentalidades. Rodríguez nació en Évora, Portugal, aunque principalmente radicó en Salamanca, pero claramente quería incidir en lugares próximos al comercio mundial; además, se ve que él se sentía cercano a su tierra natal y que ese polo le era muy considerado, algo típico de la escolástica barroca y portuguesa que se estaba gestando entonces. Como dijimos, Rodríguez señala la intentio autoris del tratado en la Introducción, en ella afirma que busca decir qué ha dicho la tradición sobre el tema y expresa que pese a haber ya demasiados escritos, considera que su obra es pertinente porque expone de manera más accesible, en lengua vernácula, y que además adapta y completa ciertos temas al contexto y necesidades de su tiempo. Desde la Introducción se observa la influencia de sus estudios de gramática antes de estudiar derecho en Salamanca, pues justifica el uso del castellano diciendo que esa lengua ya se ilustró por el trabajo y la tradición de doctos españoles y argumenta que la verdad no se opone a la sencillez de estilo.
Estructura los argumentos del tratado poniendo primero un tema, por ejemplo, en la primera parte, la cuestión de la venta. Después menciona los problemas y casos prácticos de conciencia que surgen de cada tema tratado y da conclusiones morales al respecto; pasa por último a nombrar el tema del siguiente capítulo exponiendo los casos en que surgen dilemas de conciencia para después dar las conclusiones sobre moral económica en cada caso; de la misma manera opera cada uno de los capítulos y las partes del tratado. Es indispensable señalar al lector que Rodríguez, junto con la tradición salmantina, parisina y medieval, entiende que la moral económica está inserta en la racionalidad práctica y que las conclusiones que asienta siempre tienen una validez general que es por su misma naturaleza contingente y que requiere de consideraciones contextuales y de ponderar la intención y el fin de las acciones humanas en el caso particular que se delibera. Es decir, su tratado tiene un enfoque jurisprudencial que sirve de muestra para las consideraciones morales de la época.
Ahora expondremos el contenido material de la Suma de casos de conciencia: sobre ventas y usura, siguiendo el mismo orden que el análisis del Lusitano.
Como dijimos, la primera parte trata De las ventas. El capítulo primero, que se corresponde con el 76 de la obra original, es “De la venta cuanto a su esencia y materia vendible”, y su correspondiente sumario: qué cosa sea la venta, y si se pueden vender los frutos de la tierra, y cosas ajenas, los hombres libres y si hay obligación de librar de las manos de los bárbaros los que tienen en su poder para comer. Establece después siete conclusiones. En la primera define la venta: “la venta no es otra cosa sino dar una cosa por precio, y por el contrario, la compra es tomar una cosa por precio, recibiendo de ella dominio. Y de esencia del contrato de la venta es el precio, tanto que si no le hay no se puede decir venta” (76, c. 1), con la salvedad de que para “transferir el dominio, es necesario un libre, absoluto y directo consentimiento” (80, c. 3). Es fundamental para que exista venta que exista un precio o tasa, pudiéndose incluso vender, como veremos inmediatamente en una de sus conclusiones, cosas que no están en acto, como frutos de la tierra o ganado por nacer. No puede venderse la cosa ajena ni los hombres libres, así como los oficios reales. Tales prohibiciones emanan de la ley natural y tienen como fin conservar el bien común, misma razón por la cual se condena también el monopolio (79, c. 13) o los monipodios de los mercaderes (82).
En este apartado, cita a Domingo de Soto en De iustitia et iure (libro $\mathrm { X } ) ^ { 3 6 }$ y da 17 conclusiones más después de la definición. Todo puede venderse, aún lo no nacido u obtenido aún (tomando el caso de las redes que podrían echarse para pescar en las aguas definidas) ya que “todo está en la cuenta del comprador, y está obligado a pagar el precio prometido, salvo si tuvo pacto tácito o expreso en contrario” (segunda conclusión, c. 2). La cosa ajena no se puede vender, y el que la comprare, obligación tiene de restituirla al señor verdadero (c. 3). No pueden venderse los hombres libres, salvo en caso de servidumbre, por ejemplo, para ir en lugar de otro a remar en las galeras (c. 4). Es obra de caridad “librar de las manos a los que tiene presos para comerlos, como acaece entre los negros que comen carne humana”. Aunque aclara que el que libera no está obligado a perder sus bienes para liberar al otro (c. 5). Los que traen esclavos con engaño pecan y se condenan aunque digan que lo hacían para evangelizar, pero si los compran en justicia entonces no está mal (c. 6). Se puede comprar productos a los esclavos si uno lo hace para que ellos sobrevivan su miseria y tengan qué comer. Rodríguez intenta resaltar que es pecado comprar cosas si existe duda de que haya dominio, aunque dice que, pese a estar prohibido por la ley, las cosas donde se involucra la supervivencia humana deben seguir el fuero de la conciencia y no el de la ley (c. 7). Si uno compró sin saberlo pero antes de pagar duda de quién entre dos propietarios es realmente el dueño, la paga debe dividirla entre los dos (c. 8). Ningún rey puede vender los oficios de su reino, así se oprimiría a los vasallos porque va contra el bien público y común. Sea esto en acto o en herencia (c. 9). Se pueden vender oficios si son aptos y ello no va contra la república ni la daña (c. 10). No se puede vender bajo ninguna circunstancia el puesto de procurador de cortes (c. 11). Los eclesiásticos no pueden bajo ningún concepto rentar plazas ni oficios. Se pueden vender oficios seculares a personas dignas pero no los oficios eclesiásticos por ser anejos a las cosas espirituales. Rodríguez apela a la autoridad del Concilio de Trento (c. 12). Finaliza el autor el capítulo con algunas conclusiones que hoy día pueden parecer extrañas, haciendo referencia a la venta de ciertos bienes como naipes para el juego (c. 13), afeites para uso femenino (c. 14), vino a los que son “flacos de cabeza” (c. 15), armas para la guerra injusta (c. 16), ponzoña para hacer algún mal (c.17), entre otros bienes de los cuáles se puede prever un uso pecaminoso, pero es coherente con la comprensión escolástica de la economía desde una perspectiva moral.
Sobre el segundo capítulo (77) de la primera parte de la obra: trata de la venta en cuanto a su precio y en lo común. Rodríguez comienza por explicar que las cosas tienen un precio riguroso, medio o alto (c. 1) y aclara que esto se debe a que las cosas en las compraventas no adquieren su valor por lo que son en sí mismas sino que su precio se traza por lo que se considera “justo común”; añade que ésa es la razón por la que los precios suben y bajan según la demanda. Después aclara que las cosas de “lujo” o exóticas –pone el ejemplo de aquéllas venidas de las Indias– al no estar tasadas públicamente, tienen su precio por el mutuo acuerdo informado de los participantes en la transacción, según se valoran por lo gracioso (c. 2) o por la distancia que media entre el lugar de la compra y el lugar de la obligación de la paga. Pone el ejemplo de si lo que vale ocho reales en Salamanca y doce reales en Toledo se puede vender en doce reales en Salamanca y con obligación que se pongan esos doce en Toledo (c. 3) a lo que reflexiona que los precios son del lugar del destino para que así absorban los gastos que requiere su traslado; también reflexiona si es lícito vender las cosas por más de lo que valen según su ser con tal que no se vendan por menor precio al vendedor (c. 4 y c. 5), es decir, se pregunta si es posible ponerle a alguna cosa el precio de su valor en sí a lo que contesta que sólo en caso de que la compra sea por una necesidad vital esto pueda darse así.
Después se pregunta si puede el vendedor vender la cosa por más de lo que vale creyendo invenciblemente que vale lo que se da por ella (c. 6) a lo que como una obviedad contesta que no peca quien vendió un producto más caro creyendo que ese era su valor real de precio, y añade que si tal error ocurrió muy cerca de la transacción, el vendedor debe restituirle el precio excedente al comprador; pero que si esto ocurrió hace demasiado tiempo, el vendedor ya no estaría obligado a restituirle; se pregunta si puede la cosa ser vendida por menor precio de lo que corre comúnmente haciendo donación (c. 7) saliendo del paso de una excusa que ponían los que decían haber comprado así las cosas más bajas a lo que contesta que la donación sólo puede hacerse entre amigos y mediante información clara del precio. Reflexiona sobre si puede el comprador comprar a menor precio la cosa si sabe que el vendedor no la iba a vender más cara (c. 8) a lo que contesta que eso es válido quedándonos la objeción de los casos de América en donde el trabajo minero de los indios así se pagaba pero claramente ese caso era de necesidad o supervivencia y entonces el vendedor estaba obligado a bajar los precios del trabajo realizado. En la última disertación se pregunta si el vendedor puede secretamente tomar alguna cosa del comprador porque se la vendió a menor precio (c. 9) a lo que contesta que si a uno le cobraron un precio más alto puede en conciencia cobrarse del otro en secreto pero siempre pidiendo la orientación del confesor para no actuar solo.
Pasa al tercer (78) capítulo del tratado disertando sobre “El precio de las cosas que se venden en almoneda, y de las que venden los corredores” recomendando que acudan al juez en caso extremo, después se introduce en el capítulo 4 (79) en el tema de “La venta del trigo y otras cosas, las cuales tienen su precio tasado por regla”.37 Allí delibera sobre si se puede vender el trigo en mayor recio del que está tasado por la ley aclarando que no puede alterarse el precio fijado por la autoridad (c. 1), y si es posible vender el trigo y vino malo y corrupto al precio tasado por la ley (c. 3) aclarando que pecan mortalmente los que venden vino y trigo malo exigiéndoles la restitución; si se puede vender el trigo en tiempo de austeridad por el precio que cuesta ponerlo en la casa (c. 5) aclarando que en tiempos de hambruna o heladas puede quebrantarse la ley por tratarse de necesidad. Las siguientes conclusiones del apartado (c. 6-17) continúan disertando sobre el precio del trigo y las cuestiones a tener en cuenta en los casos de conciencia que surgen de problemáticas en cuestiones de gastos de arrieros (c. 7) que pedían lícitamente les pagasen su servicio cuando los corruptos mercaderes se amparaban en la tasa de precios para no dárselas, también sobre ventas adulteradas en la venta del trigo (c. 10) la cual Rodríguez considera pueda darse si se informa de esa calidad; especulación de precios por parte de vendedores monopólicos (c. 13) la cual en todos los casos dice que es pecado mortal, o la venta de trigo por parte de clérigos y nobles ventajosos (c. 15-16) que se prohíbe bajo pecado mortal por estar definida por la ley y sólo por ella. También si los que no tienen oficio de panaderos pueden vender pan cocido para usufructuar (c. 17) venta que autoriza que realicen los pobres en razón de sus necesidades siendo los únicos además de los panaderos que podrían hacerlo.
En el quinto (80) capítulo de la Primera parte del tratado versa sobre “Si el contrato de la venta hecho con miedo vale” de lo que duda sobre si pueden los jueces en tiempo de hambruna compeler a los ricos para que cedan su pan y vino; y si el miedo puede afectar la conciencia moral del que realiza el contrato en la venta de productos. Responde a ello que sí pueden los jueces compeler a los ricos en tiempos de hambruna por tratarse de necesidad apremiante y no hay falta moral de quien redacta el contrato doloso siempre y cuando sepa que está informado el interesado (c. 1) pues la clave del engaño que se comete en las ventas consiste en no descubrir a los compradores el defecto de las cosas compradas (6) o la intención monopólica para alzar precios pero no algo externo a ello, el problema está en el engaño o la intención perversa.
Es muy complejo formular juicios morales sobre la multiplicidad de circunstancias que afectan a las actividades comerciales y financieras, que, como dijimos, ya en esa época eran de una gran variedad. Una vez más, el concepto clave para entender la posición de los escolásticos en torno al intercambio es el precio justo, “por razón de la ley natural que les obliga a vender las cosas que tienen por su justo precio, y el justo precio de ellas será el común, y el tasado por la república que tienen para ello autoridad” (79, c. 15). El precio justo no es abordado desde un punto de vista especulativo sino práctico, en relación a la justicia conmutativa38. La exigencia de este tipo de justicia, tal como Aristóteles desarrolla en el capítulo V de su Ética, es que los intercambios sean equivalentes, lo cual remite al análisis del valor: no es justo dar por una cosa más o menos de lo que vale, y esto debe quedar expresado en el precio.
Ahora bien, ¿cómo determinar el valor –y consecuentemente el precio- de las cosas? El Lusitano se mantiene en la posición escolástica tradicional, siguiendo la línea de Santo Tomás, Cayetano, Soto, Medina, Mercado, Navarro.
Escoto, Covarrubias, entre otros: “el precio de las cosas no se ha de estimar según la natural perfección de ellas, sino cuanto aprovechan más o menos al uso humano” (77, c. 1). Cuando hay un precio legal (establecido por “la república”) entonces éste es el precio justo, a menos que quienes pusieron tal precio (tasa) hayan caído en engaño. Si éste no existe, el precio justo es la estimación común, es decir, el precio que corre en el lugar donde se vende la cosa39, el cual no es indivisible como el precio legal, sino que admite un rango (ínfimo o piadoso, medio o moderado, y supremo o riguroso)40.
Obsérvese que en la determinación del precio justo, Rodríguez considera elementos de la práctica habitual de la compraventa que la teoría económica moderna recogerá como “leyes”: si hay exceso de oferta (“cuando los mercaderes ruegan con la mercadería”) o venta al por mayor (“por junto”) disminuye el precio; así como si hay exceso de demanda (“cuando hay copia de compradores”) o venta al detalle (“por menudo”) dicho precio aumenta. En el caso de aquellas cosas que no están tasadas por la autoridad pública ni pueden sujetarse a la estimación común porque son poco habituales, como es el caso de los bienes que sirven para el adorno o el lujo, o bien las mercancías traídas de tierras lejanas, el justo precio será el que concertaren las partes, pudiendo ser lícito venderlas a un precio mayor. Asimismo, se acepta un precio mayor de quien tiene por oficio la venta, pues “el trabajo, industria y solicitud de los mercaderes vale algo para aumentar el precio de las cosas que venden” (77, c. 8). En relación a este punto, Rodríguez admite que el comerciante en su arte no está obligado a comunicar futuros cambios de precios a su favor al comprador (81).
El principio fundamental para determinar la licitud de los cambios es actuar de buena fe, o lo que es lo mismo, evitar el fraude, la violencia y el engaño41.
En tales casos se quebranta la ley natural y divina, y es necesario restituir en la misma proporción que atenta contra la justicia. Para que el comercio entre dentro de lo lícito, debe tener como finalidad el procurar un sustento digno a la familia del comerciante, así como atender a la necesidad común. Insistimos en que a estos teólogos les interesa más el fuero moral que el externo42, tal como podemos observar en el caso concreto que presenta Rodríguez de que quien fuera engañado en “la mitad del precio justo”43, no pudiéndolo recuperar por vía de justicia, puede tomar “secretamente” del deudor aquello en que fue engañado, guardando las condiciones de la justa recompensación $( 7 7 , \mathrm { c } . 9 ) ^ { 4 4 }$ . Otro ejemplo podría ser el análisis de una venta por encima del precio que corresponde, cuyo análisis es distinto si hay necesidad extrema del comprador; o bien cuando por una cierta liberalidad el comprador decide pagar un precio mayor al justo precio, lo que podría considerarse donación (77, c. 7), sólo en el caso de que el vendedor no sea un extraño.
Antes de pasar a la segunda parte, quisiéramos resaltar una última cuestión, aunque muy relevante. Como hemos señalado, la baja escolástica se enfrentó a un momento histórico de grandes cambios. La perspectiva medieval resultaba insuficiente frente a las revoluciones comercial y de precios45 que generaron el aumento de la población y los intercambios comerciales en la vida económica de la región, resultado de la llegada de América de grandes cantidades de oro y plata que transformaron la economía y la sociedad del siglo XVI, dificultando la estabilidad que Aristóteles menciona como necesaria para el bien común. Con estos sucesos había surgido una transformación en el uso de la moneda y en la valoración de los productos. Si bien los fenómenos principales que identifican la economía moderna, como pueden serlo la especulación y los capitales comerciales, ya estaban presentes a finales del siglo $\mathrm { X V } ^ { 4 6 }$ , los comerciantes se compra un bien por una propiedad de la que carece su sustituto entregado, por ejemplo el caso de un vino medicinal, o si se vende vino aguado, se cae en pecado grave. En el capítulo 85 se refiere a ardides más complejas, como el retrovendo (concierto en el cual el comprador promete al vendedor que le ha de volver a vender la cosa que le compró dentro de cierto tiempo) o la mohatra (venta fingida o simulada que se hace cuando se vende teniendo prevenido quien compre aquello mismo a menos precio, o cuando se da a precio muy alto para volverlo a comprar a precio ínfimo, o cuando se da o presta a precio exorbitante).
42 Obsérvese la diferencia entre el fuero de la conciencia y el fuero exterior en el Manuel Rodríguez, Suma de casos de conciencia: cuestiones sobre contratos y usura, c. 76, c. 7.
43 Aquí Rodríguez sigue a Navarro, Covarrubias y Mexia (79, c. 14).
44 No obstante, alerta Rodríguez a los confesores a estar muy atentos a las recompensaciones secretas, pues los compradores, movidos por su interés propio suelen quejarse de haber sido engañados cuando en realidad no lo han sido.
45 Véase Enrique Fuentes Quintana, Economía y economistas españoles I (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 1999), 44-45.
46 Teodoro López, Mancio y Bartolomé de Medina: Tratado sobre la usura y los cambios (Pamplona: Eunsa, 1998), 11.
fueron introduciendo paulatinamente nuevos hábitos, ello obliga a los teólogos a incorporar en sus sumas el análisis moral de dichas prácticas a la luz de los principios morales siempre válidos. Es notable el detallado conocimiento que tenían estos teólogos de las prácticas comerciales al uso, ante las cuales no sentían rechazo alguno –como infundadamente les critican muchos economistas modernos– sino una continua preocupación por protegerlas de la injusticia y del vicio de la usura.
Conviene destacar que en el planteamiento aristotélico la función principal del dinero es ser un instrumento para facilitar el intercambio, ya que, de suyo, es estéril (improductivo). Los pensadores medievales, en cambio, son más condescendientes con los beneficios del comercio, siempre que se realicen de manera honrada. Es por ello que van introduciendo paulatinamente matizaciones para justificar la licitud del cobro de algún interés en los casos de préstamos de dinero.
Vitoria había destacado que no es lícito vender por separado la sustancia y el uso en el caso de bienes fungibles, es decir, de aquellos cuyo uso es su consumo, como es el caso del dinero. Para Vitoria, esta prohibición se aplica incluso a la inversión en algo productivo, ya que, habiendo traspasado el dominio no se pueden reclamar los frutos de algo que no es propio47. No obstante, es lícito recibir más en virtud del damnum emergens (daño emergente) relacionado con los riesgos asumidos por quien presta, con motivo de posibles perjuicios que se pudieran padecer; pero tiene muchas reservas respecto al lucrum cessans (lucro cesante) o lo que hoy se conoce como “costo de oportunidad” y que se refiere a las ganancias que se podrían obtener dando otro uso a ese dinero. Otros casos posibles son el periculum sortis, o riesgo de incobranza; la poena conventionalis, en caso de demora en la devolución del dinero prestado; y el titulus legis civilis, o amparo de legitimidad en un interés fijado por ley48.
Podemos observar en la evolución de la Escuela de Salamanca, un esfuerzo continuo por comprender y adaptarse a los desafíos que les presenta su tiempo histórico. Así, mientras Aquino aceptó únicamente como lícito el daño emergente, los pensadores que le siguen consideraron los otros títulos extrínsecos para justificar el interés, siempre, claro está, dentro de ciertos límites y bajo ciertas condiciones. Rodríguez siguió la tradición salmantina (en los capítulos 111 y 112 diferencia entre el empréstito de cosas que no se consumen con el uso, o comodato; y aquéllas que sí, o mutuo), pero exhibe un criterio amplio para considerar la licitud del daño emergente y el lucro cesante en el capítulo “De algunas usuras que en este contrato de venta se suelen cometer” (83, c. 1, c. 10). También considera el caso de que se comprara un bien por adelantado a un precio menor, con el fin de venderlo a un precio mayor en el futuro (c. 2). Por lo visto, nuestro autor se enfrenta a los primeros casos de inflación, es decir, el esquema de una moneda estable, heredado de Aristóteles, ya no puede aplicarse. Acepta que es lícito en algunos casos vender “más caro al fiado que a luego contado” (c. 3) y la primera razón que alude es por el peligro del vendedor a perder el dinero, aunque considera usura vender más caro fiado que el precio de contado corriente (c. 4). Acepta, siguiendo especialmente a Navarro, los montes de piedad, y menciona como aceptable un interés del $4 \%$ para quienes aportan dinero a dicha institución, con la condición de que la intención sea ayudar a los pobres y no buscar una ganancia (c. 9).
El capítulo 84, “Si en el contrato de la compra, y venta que se hace al fiado se puede poner alguna pena para que la paga se haga a su tiempo” contempla los casos de poena conventionalis. Respecto al primero, acepta esta cláusula en el caso de que se incluya de buena fe y no como una manera de “palear usuras” (c. 1) y con la salvedad de que la pena sea proporcional. En el caso de la pena convencional, la considera lícita para que “los deudores acudan con la paga a su tiempo, conforme al contrato, y se eviten algunos pleytos” (c. 2); más aún, esta pena se debe en conciencia cuando se pone en razón del daño emergente o del lucro cesante, ya que en ese caso es más recompensa que pena. En cambio, la que se pone con el fin de castigar la negligencia del deudor, sólo se debe después de la sentencia del juez (c. 3). En el capítulo 106, “De la usura cometida en el contrato de aseguramiento” comenta el caso de periculum sortis, donde acepta que una cosa pueda ser asegurada con alguna ganancia sin cometer usura (c. 2).
En la segunda parte de su Tratado el Lusitano pasa a reflexionar especí- ficamente “Sobre la usura”. A ésta dedica ocho capítulos, el primero y el último de los cuales nos parecen más relevantes. El primero trata “De la definición de la usura, y cómo una es exterior y otra mental, su prohibición por derecho divino, humano y positivo”. Comienza por definir al usurario manifiesto como “aquél que clara y notoriamente protesta por usura, o vende cosas manifiestamente más caras de lo que es el precio justo, y riguroso que ellas valen con el fin de dilatar la paga de ellas. Para nuestro autor “usura hablando propiamente es precio del uso de alguna cosa prestada (…) por razón de algún pacto” (101, c. 1), con la salvedad de que “si alguna cosa se da ultra de la suerte principal en señal de benevolencia, y gratificación, no se comete usura, pues aquí no hay el dicho pacto” (101, c. 1). Diferencia asimismo entre usura exterior e interior o mental.
La usura mental es cuando sin pacto expreso de recibir algo, se espera no obstante sacar algún provecho, mientras que la exterior se apoya en un pacto expreso o tácito de recibir un interés. Ésta última se divide a su vez en “patente”, que es aquélla que se hace con palabras, o señales expresas y manifiestas, y “paliada”, o la que se realiza con palabras fingidas y engañosas, siempre que sea causa principal del empréstito.
Asienta tres conclusiones: la primera y muy severa es que todos los usurarios están obligados a restituir lo que han ganado por usura; cita la Summa Theologiae (II-II, q. 62, a. 1) para incluir en esa perversión de conciencia y actos a “judíos, gentiles y cristianos” basando su argumentación en el derecho divino y la ley natural. En esta primera conclusión Rodríguez dice que queda excomulgado el que no restituye, que nadie puede colaborar con él siendo testigo de su testamento, que ningún confesor regular o secular lo puede absolver; tampoco puede ser enterrado en sagrado y su testamento es nulo ipso iure y que sólo lo pueden confesar en peligro de muerte siempre y cuando restituya de facto sus bienes herederos.
Rodríguez es radical en su censura a la usura: es siempre ilícita e implica la obligación absoluta de restituir en todos los casos (c. 7); aquí el Lusitano incluye claramente a todos los involucrados en el acto de la usura, tanto a los factores como a los ministros de los usurarios, salvo en el obvio caso de que ellos no supieran que tal dinero provenía de la usura. Aclara que el bien puede restituirse económicamente o en especie si se gastó la cantidad obtenida, y que no se puede restituir dando a los pobres o como limosna en la Iglesia sino al verdadero y único señor de las cosas, que sufrió la explotación.
Respecto a la usura en los cambios, denominados como “el arte de negociar que consiste en trocar dinero por otro” (102, c. 1) diferencia entre: minuto o manual, que es el cambio entre moneda preferente (ej. moneda de oro por moneda de plata); letras, o cambio entre moneda preferente por otra que está en otro lugar, y seco, o cambio de dinero preferente por dinero ausente pero no en relación al lugar sino al tiempo. El cambio minuto es lícito si se respeta la tasa impuesta por la república, o la que los hombres experimentados y de buena conciencia arbitren, en el caso de que aquélla no existiera. Respecto al cambio por letras, alerta sobre la ilicitud del abuso de los mercaderes que se aprovechan de las ferias, aunque contempla la posibilidad de lucro cesante y daño emergente que supone transportar el dinero. En este mismo apartado (104) su sentencia respecto a la prohibición de prestar a los reyes grandes cantidades de dinero a cambio de favores (réditos, censos o heredades) bien podría considerarse un avance en materia de anticorrupción. No obstante, condena al cambio seco, por ser dinero “imaginario y ficticio”, que más que un cambio es un empréstito de dinero con alguna ganancia por la dilación de la paga que es usura (105, c. 1). Alerta que en ocasiones, para cubrir el cambio seco, se ofrece el dinero en otro lugar, lo cual es un claro engaño, y otras argucias que hacen los mercaderes para encubrir la usura. Lo mismo vale respecto a los seguros, lo cual evidencia la complejidad de las relaciones comerciales de su época. Acepta en este caso la licitud cuando se realiza por razón del peligro que el asegurador toma a su cuenta, no existiendo fraude o fingimiento (106, c. 1).
Los dos últimos capítulos de la segunda parte tratan “De la usura en cuanto a la obligación de restituir” y “De los usurarios en cuanto a sus penas”. Dicho tratamiento es de sumo interés y relevancia porque trata de las penas que pone el derecho contra los usurarios, y da los únicos casos en que podrían excusarse tales castigos. Para probarlo distingue entre la obligación personal y la real. La obligación personal refiere a aquéllos que suceden en lugar del poseedor usurero, por ejemplo, los herederos del usurario; la obligación real siempre acompaña donde quiera que se vaya. Así que todos los bienes de los de los usurarios son objeto de restitución y por lo tanto las cosas adquiridas por usura no pueden ser vendidas ni permutadas ni enajenadas ni por vía de venta ni de donación sin consentimiento verdadero. Hay dos casos exclusivos en los que el usurario puede usar de estas cosas sin consentimiento del acreedor –aunque aclara que nunca en el caso de las cosas que se consumen con su uso–: en caso de extrema necesidad, y en caso de que el propio acreedor consienta que por alguna razón se haga esto (c. 2). En todo caso los herederos deben restituir la parte proporcional debida según lo que cada uno de ellos haya heredado (c. 3) y el usurario no puede hacer cesión alguna de sus bienes para quedar libre de pena y de la cesión de sus bienes con el intento de obtener la salvación eterna, esto en ningún caso es admisible (c. 4), puede en efecto el involucrado ceder los bienes que posea siempre y cuando éstos no sean fruto de usura (c. 5); ahora bien, debe aclararse en aras de la justicia, que si el usurario recibe algún oficio temporal del rey, no está obligado a restituir más que lo que alcanzó la usura en sus bienes (c. 6) y que los que cooperan con los usurarios están obligados a restituir su parte proporcional en la ganancia (c. 7). El Lusitano toma en cuenta el problema de los miembros de familia del usurero cuando dice que pueden la mujer y sus hijos vivir de esos bienes siempre y cuando quede la cifra que el usurero debe pagar (c. 8), aclara que el yerno no puede recibir usura de su suegro, y que si lo hace peca, y que si la esposa se entera que el marido es usurero y desea regresar el dinero pero él no se lo permite ella queda excusada de culpa (c. 9), lo mismo para los criados del usurero que no son culpables salvo el caso que casi no tengan trabajo que desempeñar con su amo y estén allí para recibir dinero (c. 10), y lo mismo para los trabajadores relacionados con él (c. 11).
Hasta aquí nuestro autor ha abarcado todo el orden esencial y colateral que convive con el usurero en cuanto familia doméstica. Pasa después a la conclusión 12 para señalar que aún el usurario mental peca y está obligado a restitución. Lo define como “el que hace un contrato con intención principal de ganar algo por vía de usura, sin hacer en el dicho contrato pacto expreso, o tácito de que se le de alguna ganancia” (c. 12). Por la relevancia del tema hemos querido separar esta conclusión pues merece señalarse que aquí hay una contribución original de Manuel Rodríguez en torno al tema de la especulación de la riqueza. El punto merece interés porque se dice que fueron los países protestantes los que aprendieron a concentrar el capital y a sacar usufructo del propio dinero; pero el Lusitano considera una virtud la concentración de la ganancia y el darla a otros si es de buena gana e informando, la denomina liberalidad; en cambio, su opuesto es la usura, concentrar el capital con engaño a otro. El problema de la usura mental está en la intención: recibir más sin saber que era la liberalidad del otro, acumular más con mala intención. Ubica el pecado de la usura en adquirir cosa ajena sin licencia de su dueño (c. 13) y por ser esto así, dice que el hombre no puede comprar cosa alguna del usurario en cuanto usurario. Pasa a hablar de la restitución diciendo que es obligada por derecho divino y natural, ya que la restitución se debe al engaño de que se sustrae al dueño engañándolo ya que la usura consiste en decirse señor, dueño de algo que no se tiene dominio. El acto implica forzosamente la restitución que ha de ser a quien tiene verdadero dominio y si éste no se encuentra habrá que dárselo a los pobres o a la iglesia.49.
IV. CONTRIBUCIONES DEL LUSITANO E IMPORTANCIA DE SU OBRA.
El Lusitano al igual que los autores de la Escuela de Salamanca y su proyección, aprueba y promueve la actividad comercial, con un conocimiento de las actuaciones de los fieles en materia económica sorprendente. Este autor ha realizado un gran esfuerzo por difundir entre la gente corriente los principios rectores para el análisis moral de la usura y la justicia en los cambios, evitando extenderse demasiado en su tratamiento doctrinal y dedicando más bien mayor atención a las prácticas habituales y usos comunes de la época, pero de modo especial a las nuevas artimañas que los astutos comerciantes llevaban a cabo para eludir las limitaciones morales que reclama el bien común50.
Aunque se mantiene fiel al espíritu que anima a la Escuela de Salamanca y su proyección, hace un esfuerzo para exculpar del vicio de la usura a las nuevas prácticas mercantiles que se van suscitando con el paso del tiempo. Esto queda de manifiesto en su generoso criterio para considerar los títulos extrínsecos que mencionábamos al final de la primera parte (damnum emergens, lucrum cessans, periculum sortis, poena conventionalis, titulus legis civilis). Recordemos que Santo Tomás de Aquino sólo aceptaba la licitud del daño emergente. Esto nos pone de manifiesto una conclusión reveladora. El enfoque de la alta escolástica, en consonancia con la doctrina de Aristóteles, tenía una concepción estática de la realidad económica, en la que se rechaza que el dinero pueda ser productivo. Observemos que el daño emergente es un concepto relacionado más bien con el presente o el pasado. Sin embargo, el lucro cesante, que sería paulatinamente aceptado por los pensadores salmantinos, es una idea que apunta al futuro. Lo mismo puede decirse de los otros títulos. Y su análisis se vuelve necesario porque son una realidad que comparece en un ambiente de mayor complejidad e inestabilidad como fue el de la España del siglo XVI, básicamente por el fenómeno producido por las remesas de metales preciosos provenientes de América –que generó una verdadera revolución de precios (inflación)– y el desarrollo comercial.
La magnitud de estos cambios y su impacto en el orden social han sido tales que los teólogos morales no podían mantenerse al margen51, y su esfuerzo por interpretar estas realidades ha ido anticipando, de alguna manera, la configuración económica moderna. El fenómeno de la inflación introduce una mayor perspectiva de futuro y dificulta enormemente el tratamiento de la usura en los cambios, porque presenta mayores incentivos para la especulación. El Lusitano parece comprender la importancia que pudiera tener la concentración de riqueza para el bien común, pero siempre y cuando ése sea el fin y no el propio enriquecimiento. Encontramos ya una cierta tensión entre dos “lógicas” que están presentes en el préstamo: la del don y la del contrato (Rodríguez lo reconoce precisamente al hablar de la liberalidad del deudor: “lo cual tienen comúnmente los teólogos contra los canonistas”, 107 c. 12). Uno de los elementos constitutivos del mutuo es la gratuidad, razón por la cual su tratamiento se ha enfocado desde el plano de las relaciones sociales, en cuanto que ayuda a fortalecer dichas relaciones, y por tanto, la comunidad. Es por ello que, en cuanto señal de gratitud y amistad, el reconocimiento de un cierto “interés” se enmarca en el ámbito de la justicia distributiva. El contrato, en cambio, pertenece estrictamente al ámbito de la justicia conmutativa, y considerar dicho interés en este marco, atentaría contra la liberalidad de las partes.
Por razones que exceden el alcance de este trabajo, creemos que en nuestro autor se observan los esfuerzos de la Escuela de Salamanca por dar respuesta a las tensiones presentes en su época entre ambas lógicas, con un espíritu conciliador. Estas tensiones se agudizarían con el paso del tiempo, ante la inminente “mercantilización” de la economía que se produciría en la modernidad, y la justificación que le brindaría el progresivo “contractualismo” de la vida social. En la medida en que esta lógica fue ganando fuerza, realidades que se habían relegado al fuero de la conciencia interna –por ser precisamente a donde pertenecen– pasarían a ser contenidas en cláusulas externas –contractuales– cambiando radicalmente la comprensión de la economía y sentando las bases de un nuevo paradigma de relación social.
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