La quema de libros heréticos en el Codex Thedosianus XVI,5.
María Victoria ESCRIBANO PANO1.
Universidad de Zaragoza email@example.com.
En un edicto salido de la cancillería de Honorio, en 405, se prohibía evocar la memoria de maniqueos y donatistas, como si de enemigos públicos se tratase, y se amenazaba a quienes se mezclasen con ellos con hacerlos caer en los lazos de las numerosas leyes antiheréticas dictadas en los años previos. Para los reincidentes en seditio por convocar reuniones se anunciaba la puesta en marcha de los aculei de una commotio más violenta2. La ley, además de ser un ejemplo de la retórica de la violencia incorporada al lenguaje legal con fines intimidatorios3, es una muestra elocuente de la voluntad imperial de impedir el recuerdo del herético mediante la eliminación de su nombre: equivalía a su aniquilación social. La misma intención de abolir la memoria de los heré- ticos inspira las leyes que ordenan quemar sus escritos, máxime si se tiene en cuenta la intensa utilización de los textos, como instrumento de defensa, de creación de opinión, de justificación y de desautorización del oponente, en el transcurso de las controversias teológicas del s. IV y, en consecuencia, la amplia producción escrita a que dieron lugar4.
En efecto, la quema pública de escritos es una forma violenta de condenar al silencio al enemigo político o religioso con larga tradición en el mundo greco-romano, como ha estudiado Wolgang Speyer5. Augusto, Tiberio, Septimio Severo, Diocleciano y el mismo Constantino, entre otros, habían mandado al fuego los escritos de quienes hubieran deseado ver arder, en una simbólica sustitución, por representar un peligro público. También era un ritual de expiación con el que se pretendía erradicar la polución religiosa6. Ambos componentes ideológicos, la eliminación simbólica y la purificación ritual, confluyen en su uso como castigo contra los heréticos en dos constitutiones del libro XVI del Codex Theodosianus. Mi propósito es analizarlas y argumentar que esta utilización es inseparable de la deliberada e interesada asociación de la herejía con la magia. Desde las XII Tablas7, el poder maléfico de las palabras aparece tipificado como práctica vedada y ya en las Sententiae Pauli se recoge la condena al fuego de los libros mágicos8. Diocleciano utilizó este precedente legal para ordenar la quema de los escritos maniqueos en su rescripto de $3 0 2 ^ { 9 }$ .
La primera de las leyes es la constitutio CTh 16,5, 34 suscrita el 4 de marzo de 398, por Arcadio, a instancias de su poderoso praepositus sacri cubiculi, el eunuco Eutropio10. En ella los escritos de los heréticos, en este caso de los eunomianos, eran equiparados legalmente con códices mágicos, como tales condenados al fuego y su posesión tipificada como crimen de maleficium y, en consecuencia, penada con la muerte11. En sí misma, representa la disposición más grave en la represión penal de los eunomianos –la mención de los montanistas es accesoria, según se puede deducir de la información que proporciona Filostorgio12, nuestra principal fuente sobre los neoarrianos–, al fijar, por primera vez en una constitutio, la incriminación por maleficio para los posesores de libros heréticos.
La ley iba dirigida al prefecto del pretorio de Oriente Eutychianus13 y su finalidad era la exclusión social de los eunomianos para acabar con su proselitismo tanto en los medios urbanos como rurales.
Este propósito había sido largamente perseguido –desde 381– por Teodosio14, que fue el primero en denominar así –eunomianos– a los seguidores de Eunomio el capadocio15, discípulo de Aecio el sirio16, obispo de Cízico desde 360, y líder de los partidarios de la heterousía –la diferencia de esencia del Hijo en relación con el Padre, hétérousios– de su maestro tras su desaparición en $3 6 6 ^ { 1 7 }$ . Su teología era una de las más radicales en el contexto de las controversias doctrinales del s. IV. Sin embargo la peligrosidad social de los neoarrianos no derivaba tanto de su cristología subordinacionista, cuanto de sus habilidades para la captación de voluntades18 gracias a su capacidad dialéctica y persuasora19. De hecho, los neo-arrianos eran uno de los grupos más dinámicos en Constantinopla antes y después de la entrada de Teodosio en noviembre de 380, según informa Gregorio de Nazianzo en sus Discursos Teológicos, en particular en la Oratio 3120. Pero no sólo controlaban el ágora constantinopolitana: estaban organizados como iglesia separada21, con obispos en ejercicio en las principales ciudades de Oriente22 y desarrollaban una intensa actividad misionera23.
Esta notoriedad social, más que su número, explican que antes de 379 Eunomio gidos por Teodosio para ejemplificar su disposición a acabar con la disidencia doctrinal del nicenismo.
Mediante el dictado de sucesivas leyes, además de demonizarlos socialmente, Teodosio intentó desalojarlos de sus lugares habituales de predicación limitando su libertad de reunión y movimiento, trató de destruir su organización25 y comprometió a las autoridades públicas y a los ciues en su persecución. Con este propósito instó a los gobernadores provinciales y decuriones a actuar contra los heréticos y les amenazó con aplicarles los mismos castigos en caso de negligencia26. Pese a la dureza del lenguaje y las penas, los eunomianos continuaron con sus asambleas tanto en casas privadas de Constantinopla, como en los suburbios de la ciudad, haciendo caso omiso de la normativa en vigor. En su transcurso, según informan Sócrates y Sozomeno27, Eunomio leía sus escritos e impartía su doctrina multiplicando así el número de sus seguidores. A la vista de la ineficacia de las leyes se impone la sospecha de que Teodosio encontró menos colaboración de la necesaria entre las autoridades provinciales y locales, cuyo concurso era imprescindible para su aplicación.
En 388, los eunomianos pasaron a constituir un peligro político, por su infiltración entre los eunucos de palacio28 y su participación en los desórdenes habidos en Constantinopla con ocasión de la ausencia de Teodosio, que se había trasladado a Italia para hacer frente a Máximo en Occidente29. Su actividad sediciosa, agravada por su proximidad a la persona del emperador y combinada con la desobediencia a sus leyes antiheréticas –desde 380 conceptuada de sacrilegium $3 0 _ { - }$ entraba en los supuestos del crimen maiestatis31.
Desde Stobi, antes de entrar en guerra, Teodosio prohibió debatir de religión en público bajo amenaza de summum suplicium32 para el que lo intentase. Y tras su victoria sobre Máximo, desde Milán, en mayo de 389, Teodosio promulgó una severa ley en virtud del cual los eunucos eunomianos quedaban excluidos de la testamenti factio activa y pasiva, del derecho a poseer y adquirir y de la capacidad de constituir heredero, sea a título principal, como fideicomisario, legatario o como fideicomiso tácito y sus bienes convertidos en caduca fisci33. La proposición final resume el sentido de la norma: que no tengan nada en común con el resto de los hombres, lo que equivalía a la completa exclusión social e incapacidad jurídica.
La segunda medida la conocemos por el historiador neoarriano Filostorgio de Borissos: señala que, tras expulsar de palacio a los eunucos, en 389 Teodosio ordenó detener a Eunomio –entonces estaba en Calcedonia– y deportarlo a Halmyris, junto a Tomi, a orillas del Mar Negro, en Mesia34. Sin embargo, la toma de la ciudad, antes de la llegada de Eunomio, por bárbaros obligó a transferirlo de Mesia a Capadocia, su provincia natal, probablemente en 39035, pero no a un lugar cualquiera, sino a Cesarea, la ciudad-sede de uno de sus más feroces contrincantes en el pasado reciente, el niceno Basilio, y el lugar donde más difícil podía resultarle ya no sólo el proselitismo, sino la convivencia. Finalmente, a causa del hostigamiento de que era objeto por parte de la población, se permitió a Eunomio retirarse a una finca de su propiedad en Dakora36.
Sin embargo la finca se convirtió en punto de encuentro de los eunomianos a través de los cuales el heresiarca seguía manteniendo el control sobre su comunidad37 y sus contactos en palacio, burlando así la legislación represiva.
Tras la muerte de Teodosio en enero de 395, Rufino, el prefecto del pretorio del joven Arcadio, excluyó a los eunomianos del servicio imperial38, lo que era una forma de hacer pública su infamia, y restableció en su perjuicio la intestabilidad que Teodosio había revocado en 39439 .Y cuatro días antes de ser asesinado40 en noviembre de 395 el prefecto reiteró la incompatibilidad entre la profesión de la herejía y la milicia imperial en una constitutio dirigida al magister officiorum. En ella le instaba a investigar en los scrinia, entre los agentes in rebus y entre los palatinos para localizar a los heréticos y proceder a su expulsión no sólo del palacio, sino fuera de los muros de la ciudad41.
Con estos precedentes, el praepositus sacri cubiculi Eutropio, decidió intervenir con decisión. Mediante dos leyes consecutivas de 396, encargó al nuevo prefecto del pretorio, Cesareo, buscar omni studio a los auctores, doctores y clerici de los eunomianos con el fin de expulsarlos de las ciudades, como extorres, y segregarlos del consorcio humano42.
Cesareo actuó con diligencia contra Eunomio, que fue transferido de Dakora a Tyana y puesto bajo la vigilancia de una comunidad de monjes, cuya vida solitaria y aislada era la mejor garantía de incomunicación43. Al poco debió de morir (invierno de 396/397)44 y, según refiere Filostorgio, a quien debemos esta noticia de su último exilio, Eutropio, envidioso de su gloria, no consintió que fuese enterrado junto a su maestro –la tumba de Aecio probablemente se hallaba en Constantinopla–, a pesar de que eran muchos los que
39 CTh 16,5,23. 394. Arcadio volvió a anularla pocos meses después (CTh 16,5, 27. 395). 40 K. Fitschen, “Der Praefectus praetorio Flavius Rufinus. Ein hoher Reichsbeamter als Gestalt der Kirchengeschichte zur Zeit der Theodosianischen Wende”, ZAC 5, (2001), pp. 86-103. 41 CTh. 16,5,29. Idem AA. Marcello magistro officiorum. Sublimitatem tuam investigare praecipimus, an aliqui haereticorum vel in scriniis vel inter agentes in rebus vel inter palatinos cum legum nostrarum iniuria audeant militare, quibus exemplo divi patris nostri omnis et a nobis negata est militandi facultas. Quoscumque autem deprehenderis culpae huius adfines, cum ipsis, quibus et in legum nostrarum et in religionum excidium coniventiam praestiterunt, non solum militia eximi, verum etiam extra moenia urbis huiusce iubebis arceri. Dat. VIII kal. decemb. Constantinopoli Olybrio et Probino conss. (395 nov. 24). En CTh. 16,5,61, 423 se reitera la exclusión de los eunomianos de la milicia imperial, con excepción de los cohortalini, es decir, de la guardia del emperador. 42 CTh.16.5.31. Idem AA. Caesario praefecto praetorio. Auctores doctoresque Eunomianorum facinoris investigati clericique maxime, quorum furor tantum suasit errorem, e civitatibus pellantur extorres. Dat. XI kal. mai. Constantinopoli Arcadio IIII et Honorio III aa. conss. (396 apr. 21 vel 22). CTh.16.5.32. Idem AA. Caesario praefecto praetorio. Ne Eunomianorum tanta dementia perseveret, sublimis magnificentia tua omni studio auctores doctoresque eunomianorum investigare festinet clericique eorum maxime, quorum furor tantum suasit errorem, de civitatibus pellantur extorres et humanis coetibus segregentur. Dat. X kal. mai. Constantinopoli Arcadio IIII et Honorio III aa. conss. (396 apr. 21 vel 22). En ambas leyes comparece furor –en la primera duplicado con dementia– como distintivo de los heréticos. Sobre el uso de este vocabulario denigratorio en las constitutiones imperiales vid. M.V. Escribano, “La construction de l’image de l’hérétique dans le Code Théodosien XVI”, Actes du Colloque International Empire chrétien et Église aux IVe et V siè- cles. Integration ou concordat? Le témoignage du Code Théodosien, Lyon, 2007 (en prensa). 43 Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 359 señala que en Tyana fue, en efecto, un ‘cave dweler’, oculto a los ojos humanos, anticipándose así al calificativo de ‘troglodita’ que sus seguidores habrían de recibir más tarde, por su segregación de la comunidad humana. 44 Cfr. Kopecek, A History of Neo-Arianism, II, (cit.), p. 528, n. 7, que prefiere mantener la cronología de M. Albertz, Untersuchungen über die Schriften des Eunomius, Diss. Wittenberg, 1908, n.7 para quien la muerte de Eunomio sucedió en Dakora en torno a 394. Sin embargo, la última alusión de Filostorgio a Eunomio aparece en 11,5, noticia que Kopecek omite.
reclamaban su autorización. Sin embargo, pese al intento del eunuco de prolongar el exilio de Eunomio más allá de la muerte al relegar su cuerpo a un lugar inaccesible, no pudo evitar que su tumba se convirtiera en foco de peregrinación y culto.
Fue entonces cuando Eutropio decidió silenciar a Eunomio para siempre y, según informa Filostorgio, que pone en relación los tres hechos (exilio, prohibición de funeral en Constantinopla y quema de escritos), optó por ordenar quemar sus escritos mediante un edicto45.
Estos son los precedentes que permiten la contextualización histórica de la ley. CTh 16,5,34. Los eunomianos representaban un peligro político a causa de su infiltración en el sagrado cubículo y en los servicios centrales bajo la administración del magister officiorum46; la dura legislación previa no había servido para amedrentarlos y conservaban intactos su poder de convocatoria y de movilización social. Estos tres factores explican el tenor de la ley.
Después de ensayar prácticamente todas las penas como medio de disuasión y tras comprobar que la pérdida de las propiedades, la imposibilidad de testar, la infamia, la marginación social y el exilio no habían surtido el efecto buscado, Eutropio decidió amenazarlos con la pena de muerte utilizando como acusación el crimen de maleficio y como cuerpo del delito los escritos de Eunomio.
No es imposible que fuese Juan Crisóstomo, llegado a Constantinopla una semana antes de la emisión de la ley, el inspirador de este recurso punitivo: era enemigo declarado de las prácticas mágicas47, conocía de primera mano las consecuencias que podía comportar la acusación de maleficium, había mantenido un intenso debate exegético con los eunomianos de Antioquía48 y dirigió contra ellos su primer discurso en Constantinopla49. Por otra parte, en ninguna de las leyes contra los eunomianos posteriores a 398 se vuelve a mencionar el crimen de maleficium. Sin embargo, no hay evidencia alguna que permita sostener su actuación como inspirador intelectual de la última cláusula penal de la ley y el corto espacio de tiempo transcurrido desde su llegada a la capital de Bósforo, el 26 de febrero de 398, según Sócrates –salvo que se admita la fecha recogida en el synaxarion de Constantinopla, que sitúa su entrada el 15 de diciembre del 397– reduce la posibilidad a una simple conjetura50.
La constitutio CTh 16,5,34 (398) es una ley eminentemente punitiva por su contenido casi exclusivamente penal. Consta de dos partes desproporcionadas entre sí: un breve dispositivo explicativo de la finalidad y tres cláusulas penales.
En el dispositivo inicial se enuncia el objetivo de la norma: poner a los clérigos eunomianos al margen de la comunidad y expulsarlos de todas las ciudades, es decir, su plena exclusión social. La justificación está implícita en la conceptuación de su desviación como superstitio, ajena a la religio y caracterizada por la irracionalidad, el error51 y el secretismo que la aproxima a las prácticas mágicas52.
Se trataba de destruir la organización de los eunomianos e impedir sus reuniones bajo la dirección de clérigos, tanto en fincas privadas como en domus urbanas, puesto que eran las ocasiones aprovechadas por los líderes de la secta para difundir sus enseñanzas –mediante la lectura de los escritos eunomianos– y reforzar la cohesión del grupo.
Con este fin, la ley establece la pena de deportación para quienes convoquen a la población o participen en las asambleas habidas en propiedades rurales y la animaduersio ultima y la pérdida de la propiedad, respectivamente, para el procurator y el dominus de la finca en la que hubiesen tenido lugar los conventos vedados, lo que era un modo de castigar la complicidad y fomentar la delación.
En el caso de que la publicación de esta ley indujese a trasladar los ritos supersticiosos a domus privadas de la ciudad, la segunda cláusula preveía la ademptio bonis y la animadversio ultima para los asistentes y la confiscación de la domus en el caso de que sus propietarios no hubiesen denunciado el hecho, por violar el dictado normativo53. La deportación y las sanciones patrimoniales no representaban una novedad. Formaban parte del repertorio penal para castigar a los eunomianos y a otras sectas heréticas. Sólo la animadversio ultima, carecía de antecedentes en la legislación antiherética conservada en el Codex54. Su comparecencia se explica por el tenor del epílogo de la ley.
En efecto, la verdadera novedad de la norma reside en el dispositivo final y en la cláusula penal que lo acompaña, sin precedente en las leyes previas contra los eunomianos u otros grupos heréticos. Ambos elementos modifican el sentido de las disposiciones anteriores, al presentar las reuniones de eunomianos como sesiones nefastas de una superstitio ilícita y envueltas en el secretismo propio de los ritos mágicos.
Frente a las pasivas de las cláusulas anteriores, aquí se utiliza un verbo de poder, mandamus, en indicativo y reforzado con el ablativo modal exerta auctoritate.
Se prescribe con carácter imperativo buscar con suma sagacidad55, con rapidez y sin excepción56– lo que significa casa por casa– los codices que contenían la enseñanza y las prescripciones prácticas de todos sus crímenes, y entregarlos para que fuesen quemados en presencia de los jueces.
A continuación se añade que el que los retuviese, por tener la oportunidad o con dolo, sería castigado con la muerte en tanto que retenedor de códices nocivos y escritos con crimen de maleficio57.
En suma, se establece una ecuación entre los escritos de los eunomianos y los códices mágicos y se incrimina a sus posesores como reos de maleficio.
Maleficium , en el léxico jurídico del s. IV, designa la magia nociva58, es decir la mala acción obrada con dolo o fraude para causar daño físico a una o varias personas, en su integridad física o mental, utilizando artes magicae. De acuerdo con las constitutiones anteriores a 398 y recogidas bajo la rúbrica 9,16 del Codex Theodosianus titulada de maleficis, et mathematicis et ceteris similibus, las artes magicae59 podían consistir en el recurso a sortilegia verbales –recitado de dira carmina– y materiales –preparado de filtros bebedizos, pócimas, venenum, medicamen$t a ^ { 6 0 } - ;$ , o en la realización de encantamientos, imprecaciones, exorcismos, predicciones con base en el cálculo numérico o la observación astral61. Las reuniones nocturnas son tipificadas como la ocasión para realizar invocaciones a las fuerzas del mal o los muertos, para la utilización de instrumentos mágicos o la ejecución de sacrificios funestos que permitieran anticipaciones vatídicas con intención de ocasionar el mal62. La posibilidad de que estos procedimientos pudiesen alcanzar al emperador explica la estrecha convivencia entre los crímenes de maiestas63 y maleficium en algunas disposiciones penales y la dureza del castigo en forma de muerte64.
Por otra parte, desde la llamada Tetrarquía, el culpable de maleficium había visto reducir sus derechos civiles y procesales y, en consecuencia sus posibilidades de defensa: el scelus maleficiorum estaba excluido de las medidas de gracia, la delación era obligatoria y el condenado carecía del derecho de apelación. En el libro 9 del CTh, bajo la rúbrica de indulgentiis criminum, el scelus maleficiorum aparece entre los grandes crimina que se excluían de las medidas de gracia y se castigaban con la pena máxima65. Y en el orden de prelación estipulado en una en una ley de 384, es el tercero en gravedad –junto con el veneficium–, tras el crimen maiestatis y el homicidium y precede al estupro, el adulterio, la violación de sepulturas, el rapto y la falsificación de moneda66. Además, resultaba difícil eludir la acusación, aunque fuese falsa, pues la delación, al margen de la precavida reglamentación general67, no sólo estaba permitida68, sino que era obligatoria69; y el condenado carecía del derecho de apelación70, una limitación que alcanzaba incluso a los altos dignatarios, que también habían visto restringidos sus privilegios procesales71.
Con una legislación vigente de esta dureza, incriminarlos de maleficio no era una amenaza menor. Los relatos de Amiano Marcelino, Libanio y Eunapio ponen de manifiesto la instrumentalización política de la acusación de magia para desbaratar carreras políticas, eliminar rivales o despejar el camino de las ambiciones –véanse el caso de Sópatro72 bajo Constantino o el famoso de Teodoro bajo Valente73–. Incluso en los procedimientos de repudio entre esposos, la acusación de magia maléfica podía resultar eficaz, pues era considerada causa válida para un iustum repudium desde 33174.
Sin embargo, el maleficio no era imputable a los eunomianos. La práctica de la magia en ambientes cristianos, incluso dentro de la propia organización eclesiástica, en el s. IV –también en época teodosiana–, era un hecho. De ella dan testimonio los cánones conciliares de Elvira (c. 306), Ancira (314), Constantinopla (360) y Laodicea75 y es tema de preocupación y censura en Juan Crisóstomo, Jerónimo y Agustín76. Y no era la primera vez que se imputaban artes mágicas a un disidente de la teología imperial en le transcurso de la controversia arriana: Atanasio, el campeón del nicenismo en Oriente, había sido acusado de magia por lo menos en cuatro ocasiones por sus enemigos teoló- gicos y políticos77. Ni era la primera vez que se identificaba la posesión de escritos heré- ticos con libros de magia y se ordenaba su quema: Paulino, obispo de Adana y suscriptor del concilio de Nicea, fue tenido por sospechoso de maleficio y expulsado de la Iglesia; sus libros –supuestamente de magia– fueron quemados por Macedonio, obispo de Mopsuesta. La culpa contaminó a Osio de Córdoba en 343 por haber mantenido estrechas relaciones con Paulino durante su estancia en Oriente78. De nada le sirvió haber sido uno de los promotores de la condena de la magia en el concilio de Elvira.
En fin, 13 años antes, en 385, la acusación de maleficium había terminado con la decapitación del obispo hispano Prisciliano en Tréveris79.
Dicho brevemente, la magia existía en el s. IV, los ritos mágicos eran utilizados, incluso, como método parajurídico para obtener o reponer justicia al margen de los iura80 y se prodigaba el uso fraudulento y eficaz de la acusación de magia81.
Pero éste no era el problema de los eunomianos cuando fueron incriminados de maleficio. No practicaban sortilegios, ni se reunían de noche para ejecutar sacrificios funestos, ni mantenían contacto con los maniqueos, desde Diocleciano asociados al maleficium82, ni con sectas afines como los encratitas, los hidroparastas y los sacóforos para los que Teodosio había previsto el summum supplicium en $3 8 2 ^ { 8 3 }$ .
Su instrumento eran las palabras, y muerto Eunomio, sus escritos, y éste fue el pretexto para Eutropio.
Sócrates, Sozomeno y el neoarriano Filostorgio informan de que los eunomianos en sus reuniones leían los escritos de Eunomio. Los textos fundamentales los conocemos a través de las refutaciones contra sus postulados escritas precisamente por los teólogos capadocios, en particular sus dos Apologías y la Expositio fidei que Eunomio presentó al «sínodo de todas las herejías» (383)84. A estos textos habría que añadir homilías, cartas, comentarios, por ejemplo, el que escribió sobre Romanos85, y tal vez el Syntagmation de Aecio. El contenido de estos escritos era cristológico y pneumatológico. Su doctrina de la agennésia, la heteroúsia, la incomparabilidad del Hijo con el Padre no tenía afinidad alguna con escritos mágicos. No obstante, la pericia de Eunomio en el uso del silogismo le había valido la acusación de haber transformado la theología en technología, una acusación maliciosa proveniente de Gregorio de Nisa y nada inocente86, pues téchne siempre podía estar cargado de resonancias mágicas87.
Pero había algo que los textos heréticos y los libros mágicos compartían: era el formato, y en él se pone el acento en la ley de Eutropio.
La ley alude dos veces a codices y en los dos casos explicita su carácter maligno: en la primera, precisa su contenido criminal –codices..scelorum omnium doctrinam ac materiam continentes–; en la segunda, precisa que eran códices nocivos, con una expresión análoga a la empleada por Amiano para referirse a los libros de artes mágicas88 en sus narración de la supuesta conjura de Teodoro en 371-372.
Con el término de codex en el s. IV se quiere significar un formato librario constituido por un conjunto de hojas de papiro (codex chartaceus) o pergamino (codex membraneus), plegadas en dos, agrupadas en cuadernillos cosidos por el lomo y protegidos por guardas de madera, a veces recubiertas de cuero89.
El formato facilitaba no sólo la lectura –bastaba con una mano–, también la escritura por las dos caras y por lo tanto la copia, el transporte y la difusión. Frente al volumen tenía todas las ventajas del libro tal y como hoy lo conocemos, tanto para su confección, cuanto para su conservación en bibliotecas privadas.
Además, los codices eran objetos valiosos en sí mismos por su materialidad –el pergamino no era barato– y como tales piezas de prestigio. Así lo confirma Jerónimo90. Desde el s. II había sido el soporte preferido por los cristianos para sus escritos sagrados91, y los portaban con ellos en sus viajes, no sólo para su lectura, sino a modo de talismán.
Los códices delictivos a los que se refiere la ley de Eutropio eran mágicos en un doble sentido, por su contenido y también como objetos, de ahí que sean condenados al fuego, capaz de destruir, pero también de purificar la mancha del contagio herético.
La cancillería de época teodosiana hizo un uso particular del léxico médico para representar la herejía como una enfermedad contagiosa y mortífera y la ortodoxia como el necesario antídoto curativo que, en la medida en que se imponía por medio de leyes, confería a estas una función terapéutica y equiparaba al príncipe legislador con el paradigma del sanador que no era otro que Cristo, una imagen mucho más favorable que la del perseguidor. El príncipe, al legislar contra la herejía se aproximaba al medicus bonus, que es una amplificación del Cristo sanador92. Insania93, pestis94, labes95, contagio96, contaminatio97, morbus98, macula99, pollutio100 aparecen antropomorfizados en la figura del herético, convertido así en paradigma de la enfermedad moral y social. Mientras salus101 $y$ curatio102 se reservan para la ortodoxia, el píncipe y las propias leyes.
Centrar en los códices el cuerpo del delito no era inocente. Había cálculo y voluntad de aterrorizar. La legislación romana, además de ser casuística, seguía una tecnica jurídica de larga tradición, como era el uso de precedentes legales103, y Eutropio disponía de un precedente ad hoc, en el que probablemente se inspiró para redactar esta ley: las disposiciones penales contra la posesión de libri magicae artis contenidas en las Sententiae de Paulo.
Bajo la rúbrica 5, 23 ad legem Corneliam de sicariis et veneficis, el jurista severiano incluye la posesión de libri magicae artis en su casuístico repertorio de crí- menes de magia. Y señala con con carácter imperativo: «que no se permita a nadie tener libros mágicos; aquéllos que sean descubiertos en posesión de libros de esta clase, verán confiscadas sus propiedades, los libros serán quemados en público, y ellos deportados a una isla; si son humiliores, sufrirán la pena capital». Y explica en una breve proposición: «no sólo la professio de las artes mágicas, también el conocimiento está prohibido»104.
Además de las coincidencias temáticas y penales entre ambos textos –que hemos analizado en otro trabajo–105, sabemos que las Pauli sententiae mantenían su plena vigencia en la fecha de redacción de la ley y que estaban disponibles en los archivos de la administración y a disposición de los legisladores. En consecuencia, pudieron ser utilizadas como precedente para la redacción de la constitutio CTh 16,5,34,
Por una parte, Constantino había revalidado el valor normativo de los libri sententiarum de Paulo en una constitutio de 327106; por otra, la denominada por Hugo ‘ley de citas’107 de Valentiniano III (CTh 1,4,3.426)108, corrobora expresamente la validez en juicio de las Pauli sententiae: Pauli quoque sententias semper valere praecipimus109.
En su afán por silenciar a los eunomianos y romper su organización, Eutropio, al promover la constitutio CTh 16,5,34, no sólo ordenó la quema de escritos, además los amenazó con convertirlos en reos de maleficio. Con este fin incorporó a su norma una cláusula penal que igualaba los escritos heréticos con códices maléficos. Como se ha señalado, no era la primera vez que se acusaba de maleficium a un heré- tico –véase Prisciliano– ni la primera vez que se ordenaba quemar libros heréticos110. Pero era la primera vez en que la equiparación entre escritos teológicos y códices mágicos alcanzaba rango legal.
La mención en el propio texto de la ley de que estaba prevista su publicación solemne, es decir su exposición pública para conocimiento general –sollemniter–, refuerza esta interpretación como norma intimidatoria111 para silenciar a los eunomianos.
En cuanto a su aplicación, el hecho de que no se haya transmitido directamente escrito alguno de Eunomio y de que sólo conozcamos sus obras a través de la refutación de sus contrincantes, permitiría sospechar que la orden de quema se ejecutó, después de indagaciones y registros minuciosos, en presencia de los jueces, aunque no disponemos de evidencia literaria alguna. Sabemos por Amiano que así sucedió en Antioquía después de la condena a muerte y ejecución de los sospechosos de participar en la conjura de Teodoro en 371-372112, si bien la mayoría de los supuestos códices mágicos quemados eran tratados sobre artes liberales y derecho. Juan Crisóstomo describe en su homilía 38 el clima de terror que entonces se vivió en la ciudad113, con soldados a la búsqueda de culpables y delatores dispuestos a proporcionárselos.
Por el contrario, no hay constancia alguna de que nadie fuera imputado por maleficio por retener códices eunomianos. Por otra parte, tras la caída de Eutropio, su ley contra los eunomianos se vería afectada por la anulación de los actos del eunu$\mathtt { c o } ^ { 1 1 4 }$ . La repetición de leyes contra los eunomianos con contenido similar, aunque sin mencionar el maleficio $^ { - 8 }$ hasta el año $4 2 8 ^ { 1 1 5 } -$ apuntan a que mantuvieron su organización, sus actividades e influencia social. La doctrina cristológica de Eunomio, si no sus escritos, siguió difundiéndose.
Por otra parte, en una perspectiva más amplia como es la que pretende la reconstrucción de la persecución legal de la herejía, la ley CTh 16,5,34, más allá de su carácter casuístico $- \mathrm { e s }$ una ley contra los eunomianos–, representa la primera asociación explícita en un norma legal entre magia y herejía: cuando Diocleciano emitió su rescripto contra los maniqueos, probablemente en 302, todavía no se había creado la categoría legal de herético maniqueo.
Esta asociación tuvo proyección en la legislación posterior. En efecto, la ley de Eutropio fue el precedente utilizado en la provisión normativa dictada por Honorio en 409 contra los mathematici. En ella los astrólogos, cuya actividad se considera afín al maleficio, según se deduce de su inclusión en la rúbrica 9, 16 del Codex Theodosianus, son representados como una desviación de la catholicae religionis –error– a la vez que se ordena quemar sus códices ante los ojos de los obispos116.
En una curiosa inversión, que pone de manifiesto la estrecha colaboración entre el ordenamiento civil y el eclesiástico, mientras en la ley de Eutropio los escritos hereticos debían ser quemados ante los jueces, en ésta, los códices de los astrólogos debían ser dados a las llamas en presencia de los obispos117.
Unos años antes, en 402, con el beneplácito –y bajo la vatídica e inocente instigación– del obispo Porfirio de Gaza y la colaboración de las autoridades locales asistidas por soldados y la población, no sólo ardió el Marneion para purificar el solar en el que habría de levantarse una iglesia cristiana, sino que se llevaron a cabo registros domiciliarios en la ciudad para localizar ídolos y libros paganos que siguieron la misma suerte que el templo118. En el relato del episodio por Marco el Diácono sobresale la asunción por el obispo de las funciones de oficiante en el que era un acto ritual de lustración debidamente cristianizado119.
Exilio, prohibición de funeral y quema de libros se pueden interpretar como formas de silenciar a Eunomio y condenar su memoria, las tres juntas recuerdan algunos aspectos de las damnationes tradicionales. Como es sabido, y defendió ya Vittinghoff120, la expresión damnatio memoriae es una acuñación moderna –no hay un procedimiento técnico-jurídico llamado damnatio memoriae en Roma–, y se usa para referirse a los distintos castigos utilizados por los romanos para extinguir la memoria de los enemigos públicos muertos. Solían incluir la destrucción de las representaciones visuales de la persona, el borrado de su nombre y la prohibición de su funeral o duelo a la familia, que era la ocasión tradicional para la exaltación de la memoria del individuo y sus ancestros. Al prohibir que Eunomio fuese enterrado junto a su maestro, Eutropio privaba a Eunomio del recordatorio funerario y topográfico junto a la tumba de Aecio, es decir, conjuraba su memoria en el presente y en el futuro. Como los familiares del convicto por traición, sus seguidores no podrían celebrar su duelo ni honrar su memoria visitando su tumba. Si a esto sumamos la destrucción simbólica de sus ideas, se puede sugerir que hay un cierto trasvase de la ideología del enemigo público y del tirano a la ideología que subyace a la persecución legal del herético, como argumentamos en un trabajo en curso de elaboración. En marzo de 398 Eutropio no podía sospechar que sería objeto de una verdadera prohibición de la commemoratio nominis un año después121.
Al igualar magia y herejía en la constitutio contra los eunomianos, los legisladores terminaban donde habían empezado los heresiólogos. Desde Justino e Ireneo de Lyon $- \mathrm { e s }$ decir, desde el s. II– las herejías comenzaban con Simón, el mago de Samaría, del que los “Hechos de los Apóstoles” cuentan que había intentado comprar a Pedro los dones del Espíritu Santo122.
Precisamente, la paternidad de Simón el mago en relación con la herejía, la erradicación del nombre del herético, la condena al silencio de su memoria mediante la quema de sus escritos y el recurso a un precedente legal, es decir, todos los aspectos que hemos comentado en relación con la ley de Arcadio-Eutropio contra los eunomianos aparecen compendiados en una constitutio con la que los compiladores del Codex Theodosianus cerraron el título de haereticis y el Codex Theodosianus, puesto que es la última de las constitutiones incorporadas al códice: CTh 16,5,66123.
La ley data de 435 y se inscribe, por tanto, en el tenso período intermedio entre el primer y el segundo concilios de Éfeso124 y viene a confirmar la condena de.
Nestorio –patriarca de Constantinopla desde 428– y su cristología duofisita después de que se hubiera pactado el símbolo de unión125 entre los orientales –fundamentalmente entre Juan de Antioquía y Cirilo de Alejandría– en 433 a instancias de Teodosio II y en nombre de la concordia, la paz en las iglesias y la estabilidad en el Imperio126. Como señala el propio Nestorio en su Libro de Heráclidas de Damasco127, el precio del acuerdo era, precisamente, la confirmación de su deposición y condena, decidida en el concilio de Éfeso de 431, por defender la división del Logos en dos personas distintas y negarse a aceptar la maternidad divina para María –Theotókos–128.
La ley puede ser interpretada como la transcripción legal de la impostura ciriliana de considerar la cristología de Nestorio como una herejía y el acto formal de incorporación del nestorianismo al catálogo de herejías prohibidas y perseguidas. Pero sobre todo, la ley hacía pública la condena al silencio de Nestorio y sus seguidores y su estigmatización social por parte de Teodosio II, ganado para la causa alejandrina tras sus fallidos intentos por alcanzar la verdadera reconciliación129. Está dirigida a Leoncio, prefecto de Constantinopla, y en ella se pueden diferenciar tres partes.
En la primera, después de evocar como fundamento la condena de Nestorio –damnatus–, descalificar su teología como una superstición propia de monstruos –el adjetivo portentuosus pretendía connotar la deformidad animal de sus seguidores, su ajenidad a la racionalidad humana– y execrar su nombre con la nota de infamia, se ordena que sus seguidores dejen de llamarse cristianos y que sean llamados simonianos, por haber imitado el crimen de Simón desertando de Dios. Es decir, no sólo se buscaba el borrado simbólico, la erradicación del nombre infamante de Nestorio130, impidiendo que lo usasen sus seguidores, sino que, además, se les estigmatizaba con un calificativo que equivalía a su identificación con el arquetipo de la herejía, Simón el mago, a través del cual actúa Satán131. Con esta asociación resultaba evocado el origen diabólico de la herejía nestoriana y su vinculación con la magia. Hay que recordar que ya Teodosio I en la Cunctos populos se había preocupado por reservar a los nicenos el nomen de christianus catholicus, mientras el resto debía cargar con la infamia del dogma herético132. Marcar a los nestorianos con un nombre infamante equivalía a declarar su muerte cívica y era una forma de hacerlos partícipes de la exclusión de la iglesia y sus privilegios que comportaba la reputación de herético desde Constantino.
Para justificar esta denigración de los partidarios de la cristología de quien había sido hasta hacía poco patriarca de Constantinopla y celoso perseguidor de heréticos se invocaba un precedente legal que, además, en el plano ideológico, permitía a Teodosio II compararse con Constantino, el primer legislador contra la herejía, en el tiempo, y en el título 5 del libro XVI del Codex Theodosianus133. Jill Harries ha estudiado el uso de la figura de Constantino como referente ideológico durante el principado de Teodosio II134. Su mención en esta ley es una pieza de la imitatio Constantini y una prueba de la dimensión retórica de las leyes, la mayoría concebidas, en principio, como epístolas dirigidas a los altos funcionarios, como ha señalado Millar135, que eran los encargados de aplicarlas.
En efecto, en el texto de la ley se cita como precedente el edicto de Constantino de 333 por la cual mandaba llamar porfirianos a los arrianos al ser su impiedad similar a la de aquél. La norma en cuestión no fue incluida en el Codex, pero conocemos su contenido gracias a Atanasio, Sócrates y Gelasio136 y con base en ellos, se puede sospechar que los redactores de la ley tuvieron el texto de Constantino ante los ojos.
En su Epístola a los obispos y los pueblos, Constantino, con el fin de mancillar a los arrianos, ordenaba que fuesen llamados porfirianos, por haber imitado la conducta del filósofo griego neoplatónico, cuyo nombre significaba la impiedad y la enemistad hacia Dios. Y del mismo modo que había dado orden de destruir sus escritos criminales contra la religión, es decir contra los cristianos137 en 324, poco antes del concilio de Nicea, en su ley Constantino mandaba quemar los escritos de Arrio, con un doble propósito: hacer desaparecer sus enseñanzas perversas, pero también su recuerdo en el futuro, lo que evidencia la voluntad imperial de abolir su memoria mediante el fuego. Para hacer efectiva la obediencia a la norma Constantino establecía la pena capital para los convictos de ocultar un libro de Arrio, por no haberlo entregado para su destrucción138.
Con este precedente, en la segunda parte de la ley, Teodosio prohíbe la tenencia, lectura y copia de los impíos libros de Nestorio escritos contra la ortodoxia y los decretos de Éfeso, lo que equivalía a revalidar que eran los concilios los que fijaban la ortodoxia y que sus decisiones constituían el fundamento de las disposiciones legales contra los heréticos, un aspecto destacado por Dovere139. Si Teodosio I había hecho del credo de Nicea materia legal y sancionado los acuerdos del concilio de Constaninopla de 381140, Teodosio II otorgaba fuerza de ley a los cánones efesinos141. A la vez, se hacía patente la identificación entre Nestorio y la herejía –primera parte de la ley– y Éfeso y la ortodoxia, un objetivo que había guiado los esfuerzos de Cirilo después de la reunión142.
A continuación, con un verbo dispositivo, decernimus, se ordena buscar con aplicación diligente los escritos de Nestorio y quemarlos, en público, en una simbó- lica ejecución por el fuego de las ideas de Nestorio y de purificación del contagio que suponía su palabra herética. Como es sabido, la crematio era una de las formas de summum supplicium con las que se penalizaban los grandes crimina143, entre otros, el maleficium, y que Diocleciano no había dudado en decretar para los auctores et principes maniqueos144. Al dar al fuego los escritos de Nestorio –fundamentalmente cartas, escritos varios y, sobre todo, la versión escrita de sus homilías145–, y condenarlo al silencio eterno, también se representaba su desviación herética como un crimen público, contra todos y que por todos debía ser perseguido, de ahí la importancia de la indicación de la publicidad –publice– de la crematio.
Esta voluntad de comprometer a todos en la extinción del nestorianismo y su condena al silencio se hace manifiesta en la tercera parte. Se prohibe –nemo– utilizar en las disputas religiosas otro nombre que no fuera el de simonianos para designar a los nestorianos o prestarles lugar alguno para reunirse –en casas, uillae, suburbios o cualquier otro lugar– puesto que sus reuniones quedaban vedadas. Finalmente, se obliga a todos –universis– a cumplir lo establecido en la ley bajo pena de confiscación de sus bienes.
En este caso había una decidida voluntad de que la norma tuviera eficacia. Gracias a la versión griega de la ley conservada junto a las Actas del concilio de Éfeso, sabemos que se dieron instrucciones precisas para que tales procedimientos fuesen aplicados con rigor. En efecto, la ley iba acompañada del encargo al prefecto de hacerla pública en las provincias de la manera acostumbrada, mediante edictos, en griego y latín, para que pudiera ser entendida por todos. Y en las Acta aparece seguida del edicto con el que los prefectos Flavius Anthemius Isidorus (Oriente), Flavius Bassus (Italia) y Flavius Simplicius Rufinus (Illyricum) hacían ejecutivo el mandato146.
Al año siguiente (436) Teodosio II ordenó el exilio contra Nestorio desde su retiro en el monasterio de Antioquía, donde se encontraba libre y activo tras su renuncia al episcopado147, a Petra en Palestina Tertia148. Entre el 436 y 437, el emperador decidió relegarlo más lejos, al oasis de Ibis, en el extremo del desierto libio. El aislamiento parecía garantía de silencio. Una incursión de pueblos árabes le permitió buscar refugio en Panópolis, pero una nueva disposición del prefecto lo recluyó en los confines de la Tebaida149.
La condena al silencio y la marginación geográfica no surtieron el efecto buscado. Desde su exilio Nestorio escribió una Apologia (o Tragoedia) según se puede deducir de la Historia Eclesiástica de Evagrio. Pero su verdadera y polémica defensa personal y teológica aparece contenida en su autobiográfico “Libro –o bazaar– de Heráclides”, escrito en griego, pero conservado en lengua siria y transmitido con interpolaciones, en general bien identificadas por Abramowski150.
Tampoco la quema de los escritos de Nestorio resultó eficaz. Por el contrario fomentó su difusión clandestina. En los primeros meses de 448 el líder de la comunidad monástica constantinopolitana Eutiques informaba al pontífice romano sobre el renacimiento del nestorianismo en Oriente151 y en febrero del mismo año, Teodosio II debía reiterar la orden de dar a las llamas todas las obras paganas contra el cristianismo, en particular los escritos de Porfirio contra los cristianos y los libros de Nestorio en una constitutio transmitida también junto a la Actas del concilio de Éfeso y resumida en Codex Iustiniaus I,1,3152. Y después de celebrarse el II Concilio de Éfeso en 449153, Teodosio promulgó un edicto en el que, además de sancionar y ordenar la aplicación de los acuerdos sinodales y condenar de nuevo la herejía de Nestorio, poniendo al margen de la iglesia y la sociedad a sus partidarios con el exilio perpetuo, prohibía poseer, leer, transcribir o difundir su doctrina y mandaba quemar, ante los ojos de todos, los libros nocivos, junto a los de Porfirio y los del filonestoriano Teodoreto de Cirro, en una simbólica ejecución de sus ideas y de damnatio de su memoria154. Por otra parte, amenazaba con la confiscación de sus bienes y el alejamiento forzoso y perdurable a quienes retuviesen textos continentes de la condenada doctrina de Nestorio y de Teodoreto, o sus interpretaciones, o discursos divulgativos, o traducciones, incluso en el caso de que los textos apareciesen disimulados bajo el nombre de otros. El casuístico repertorio pretendía cubrir todas las posibilidades de entrar en contacto con la cristología nestoriana por medios escritos, proporciona la medida de su circulación en forma de traducciones –seguramente al siríaco y otras lenguas, después de la quema de los escritos en griego y latín–, pone al descubierto el recurso a la estratagema de ocultar su autoría bajo nombres supuestos, y revela la voluntad imperial de extinguir su recuerdo.
CONCLUSIÓN.
La orden de quemar los escritos de Eunomio y Nestorio era una forma de silenciar sus interpretaciones teológicas y de estigmatizar su recuerdo, también de simbolizar la necesaria purificación que exigía el contagio155 representado por su herejía. En ambos casos, explicito en el caso de Eunomio, sugerido por asociación con los simonianos en el de Nestorio, se vinculó interesadamente a los tenidos por heré- ticos con la magia para fundamentar la condena al fuego de sus escritos, pues desde las Sententiae Pauli éste era el castigo previsto para la posesión de libros mágicos.