A propósito de los quesos de la diosa Orthia Diana SEGARRA CRESPO EEHAR.
A toda mi familia, tan amante del queso y especialmente a Julia, que crece...
Hacerse adulto en Esparta, proceso de transformación por el que el joven\* se integraba plenamente en la comunidad de los “iguales”1 tras un largo y penoso iter iniciático que comenzaba ya en su infancia2 , y que estaba jalonado por numerosos enfrentamientos con otros coetáneos o competiciones agonísticas por edades3 (orientándose prevalentemente a su formación como perfecto guerrero modelado según un criterio de bravura4 ), comportaba someterse a una edad o “grado iniciático”5 indeterminado de este recorrido pedagógico –instituido según la tradición por Licurgo6 – a una insólita prueba que, según describe únicamente Jenofonte7 , consistía en robar quesos del altar de la diosa Orthia: en aquella ocasión, el joven, genéricamente un pais, y quizás ya en su fase adolescente8 , debía sustraer el mayor número posible de quesos de aquel altar que simultáneamente era defendido con látigos por un grupo de jóvenes, presumiblemente de mayor edad9 que los supuestamente sacrílegos asaltantes de lo que aparentemente se mostraba como ofrendas para la diosa Orthia. Junto al botín alimentario, conquistado como recuerda Jenofonte con astucia, destreza y rapidez –dijéranse para-militares– para esquivar los latigazos de los defensores del altar, el joven asaltante que resultaba victorioso en aquel robo se vería recompensado también con el honor y la gloria que aquella hazaña ante la diosa Orthia le proporcionaría (loc.cit.). Se trataba, ciertamente, de un robo ritualizado en cuanto que se producía en el contexto de un culto divino y, por tanto, en neta contraposición con otras ocasiones en las que hacía también de “ladrón de comida”, caso tanto del hurto alimentario al que el joven era inducido por su propio jefe de “rebaño” –y, por tanto, institucionalizado– en el contexto de los banquetes comunitarios (previéndose, análogamente a la ocasión ritualizada, el castigo físico de quien era sorprendido in fra-ganti precisamente por demostrar tal torpeza)10, como el del robo alimentario que definía el régimen de vida de quien se sometía a esa especial prueba iniciática constituída por la krypteia11.
La vida de los jóvenes sometidos al sistema educativo espartano se caracterizaba, pues, por la práctica del robo alimentario, instituida por Licurgo como modo de integración de su dieta y que debía culminar sin duda con la sanción de la diosa Orthia en aquella ocasión ritual y festiva, connotada, según la tradición, por su aspecto agonístico y por un cierto carácter de “prueba de resistencia”12.
Tanto Jenofonte como Plutarco registran que era la escasa nutrición a la que estaban sometidos los jóvenes durante el proceso de la agoge y, por tanto, el hambre incesante que les desataba esa restricción en su dieta alimentaria –que servía, sin embargo, no solo para incentivar su educación sino también para su propio crecimiento y belleza corporal13– lo que explicaba el robo furtivo, bien de verduras y leña, bien de todos los alimentos que los jóvenes pudiesen sustraer de las mesas comunitarias14, una práctica que a pesar de desviarse de la norma de vida espartana poseía también –según los autores citados– una utilidad pedagógica en cuanto que la habilidad, la rapidez, la audacia y la astucia que se exigía de los improvisados ladrones de comida servían para preparar a los jóvenes para la acción militar15. No obstante, tanto esta creencia mágica en la utilidad de una dieta escasa en favor, inesperadamente, del desarrollo del cuerpo del joven en altura, como la interpretación “racionalizante” y en clave pedagógica de esa práctica que instituía la necesidad de que los jóvenes completasen su dieta mediante el robo alimentario debían poseer –como ya advirtió A. Brelich– un carácter secundario respecto al sentido originario de tal práctica16. De hecho, dicho autor recuerda la importancia que revisten en ámbito etnográfico los tabúes y ritos alimentarios en contextos iniciáticos en cuanto forma de segregación del joven respecto del orden alimentario (régimen, modo de obtención y consumo de los alimentos etc.) de la comunidad de los adultos y/o de los niños17. La escasa dieta de los jóvenes sometidos a aquella larga iniciación, vinculados precisamente por tal condición –como se señalará sucesivamente– con el culto de la diosa Orthia, el robo alimentario que se verificaba en aquel preciso contexto cultual transformándo esa “práctica iniciática” en una competición ritual de tipo agonístico que premiaba el hurto de específicas ofrendas alimentarias del altar de aquella diosa y, probablemente, este premio “alimentario” específico, consistente en un número de quesos –variable dependiendo de la habilidad, la rapidez y la astucia de cada participante en aquella rapina ritualizada– podrían poseer efectivamente una relación con los ritos alimentarios propios del contexto iniciático18. De este modo, se podría individuar un común origen de aquellos “rasgos” de la alimentación de los jóvenes sometidos a la agoge en la búsqueda y realización de una específica alteración o inversión de la “norma” alimentaria espartana, es decir del régimen y de las condiciones alimentarias típicas del adulto en Esparta19. De hecho, es evidente que toda una serie de oposiciones servían para configurar la alteridad del joven sometido al sistema educativo espartano desde este punto de vista alimentario. En primer lugar, a la comensalidad diaria en los phidí- tia (en torno al pan de cebada, el vino, el queso, los higos y, sin duda, el caldo negro...) que, tal y como había establecido Licurgo, esperaba a los jóvenes tras su transformación en miembros de la comunidad cívica20, se oponía la penuria o restrición de la dieta alimentaria de quienes aún se estaban educando a la manera espartana, una alteridad alimentaria en la que –aun siendo solo de tipo cuantitativo, pues no se concretaba explícitamente en una dieta específica– la presencia común del queso en la vida de “los iguales” y en la de los jóvenes de la agoge precisamente subrayaba ya la diferencia entre los que debían aportar en igual medida y obligatoriamente ese género alimentario –entre otros– a las comidas comunitarias para consumirlo colectivamente y los que debían apoderarse de él, como ya se ha señalado, en un contexto ritual que exaltaría sin duda su específico carácter en cuanto premio “alimentario” sustraído al altar y esforzada y astutamente conquistado. Por otra parte, a la adscripción fija, cotidiana y visible del ciudadano a una mesa, con el armónico consenso del resto de los comensales, se contraponía la presencia esporádica y fugaz, furtiva e inesperada de los jóvenes en aquellos banquetes comunitarios para apoderarse de los alimentos que integrarían su racionada dieta. Y, por último, respecto al derecho del ciudadano a participar en los banquetes y a consumir en común los alimentos, contrastaba la posibilidad de asistencia de los jóvenes a aquellos banquetes para escuchar –y no para comer– y para aprender de los mayores a través de sus relatos ya que, como señala Jenofonte, en aquel contexto no se producía “ninguna insolencia, ninguna inconveniencia debida a la embriaguez y ninguna indecencia”21, con lo que los jóvenes se habituaban, por tanto, a bromear y a burlarse sin esa desmesura verbal, condenable e inmoral, a la que se refiere Plutarco con un término $- \beta _ { \mathrm { { w } | \mathrm { { u o } } \lambda o \chi i a - \mathrm { { } } ^ { 2 2 } } }$ , que aplicará también, por ejemplo, para definir el comportamiento “de adolescente” exhibido por Marco Antonio en Alejandría23. Ciertamente el momento culminante de aquella alienación que caracterizaba la vida alimentaria de los jóvenes sometidos al proceso iniciático espartano podría ser contextualizado –como han estudiado F. Frontisi-Ducroux y J. Ducat 24– a través de la semántica de la “emboscada al altar” ya que el comportamiento de los jóvenes ante el altar de la diosa Orthia para “robarle” los quesos se puede encuadrar efectivamente en el ámbito de la desviación y la alteridad que representaba la figura del bwmolovco" en la cultura griega pues en cuanto “salteador de altares” utilizaba una astuta táctica gestual y/o verbal, con el objetivo de desviar la atención del sacrificante, para lograr apoderarse sacrílegamente de las ofrendas depositadas en ellos. Toda una serie de tradiciones adscribía tal conducta a niños vagabundos, a mendigos y a parásitos, y constituía también una figura de la Comedia, con la que quizá en algún caso se podría sospechar que se hiciese referencia precisamente al modelo educativo espartano25...
Durante la prueba ritual en torno a los quesos de la diosa Orthia los jóvenes sometidos a la a g o g e adoptaban, pues, un comportamiento que podía ser calificado de “marginal”, o “cómico” –en cuanto que sacralmente “extremado”2 6–, tal y como se verificaba quizás ya en ciertas danzas antiguas laconias en las que los jóvenes representaban una escena de robo de fruta o mimaban a unos ladrones sorprendidos mientras robaban carne2 7 y, en suma, sin duda, el comportamiento típico del zorro, ese astuto protagonista de ciertas fábulas “pedagógicas” en torno a la carne o al queso y tan vinculado con la educación espartana a juzgar ya sólo por el término específico –derivado del nombre de aquel animal– con el que parece denominarse el período de segregación y de preparación física de los jóvenes sometidos a la feroz disciplina de la agoge2 8.
No puede sorprender, pues, que este específico comportamiento alienado de los jóvenes29, relativo a su “desviado” modo de subsistencia, culminase en un momento concreto aunque imprecisable de su recorrido “iniciático” (si bien quizás en su adolescencia) en forma de exhibición agonística ante la diosa Orthia y recibiese su divina sanción en una ocasión cultual y festiva. De hecho el culto de aquella diosa aparece vinculado desde sus orígenes al contexto de las iniciaciones de los jóvenes espartanos de ambos sexos pues, como señala A. Brelich, aquel “estaba constituido exclusivamente por los elementos de la agoge según el modelo de los cultos divinos”, tal y como lo atestiguan las fuentes epigráficas y literarias relativas a su culto30 y como ha sido ya evidenciado por diversos autores31. Por tanto, los quesos depositados en el altar de Orthia, tanto en su hipotética dedicación en cuanto ofrenda a aquella diosa, como en su eventual relación con los jóvenes que ritualmente los robaban, adquieren significado únicamente a través de dicho contexto iniciático.
A este respecto, cabe recordar la ya señalada recurrencia a este producto alimentario en la antigua Grecia precisamente en este tipo de contexto o en ciertos ritos de transición que acompañaban los distintos momentos de la vida de un joven proporcionándoles una efectiva realidad32. Así, por ejemplo, la dieta arcaica de los atletas, en la que se puede entrever –como ya sugirió A. Brelich– la dieta “iniciática” de los primeros competidores agonísticos33, consistió únicamente, según atestigua Pausanias, en queso “escurrido en los cestos” mientras que Diógenes Laercio y Porfirio añaden a la dieta basada en ese “queso fresco” o “en remojo” un complemento bien a base de higos secos y cereal, bien con leche34. La inesperada homogeneidad de estas tradiciones dietéticas en cuanto a la precisión del tipo de queso que habrían consumido en aquellos primeros tiempos quienes se preparaban para competir en Olimpia impulsa a sugerir una interpretación a través de la significativa oposición que se podría establecer entre aquella específica dieta y el consumo de ese queso seco y rallado que la cultura clásica adscribía al “héroe” quizá en cuanto que ya poseía, a diferencia del joven atleta que se entrenaba, aquella condición35. Se recordará, sin duda, la solemnidad con la que Homero presenta el uso del rallador de bronce –por parte de una mujer “semejante a una diosa”– en aquel ritual heróico que consistió, tras su preparación, en el consumo –por parte del viejo Néstor y de su huésped herido en combate– de aquella famosa mezcla de vino, queso de cabra rallado y harina blanca de cebada36: un ritual que Ateneo selecciona para describir y recordar el modo de vida de los héroes homéricos37 y que la arqueología y la filología atestiguan, incluso para una época anterior a la composición homérica, al menos en lo que se refiere al valor y funcionalidad del rallador entre los antiguos guerreros38. Su pertinencia a tal contexto aparece también reflejada, si bien llevada hasta sus últimos y asurdos extremos, en las comedias de Aristófanes cuando el poeta presenta al soldado cómicamente reducido a su “queso”, es decir a aquella provisión alimentaria que metonímicamente remitía sin duda a una existencia destinada al combate y cuya exasperación en clave cómica podría referirse quizá, si bien en cuanto reflejo invertido, a la esfera heroica de la guerra39. En las Anfidromias atenienses, el menú previsto para festejar la integración del recién nacido en la sociedad y en el oikos paterno, a una determinada distancia de su nacimiento biológico, consistía en primer lugar, según Ateneo, en lonchas de queso del Quersoneso que se asaban, además de las sepias y los pulpos que los invitados aportaban como regalo y de otros géneros alimentarios, todos ellos sin duda escogidos por una específica valencia ritual que se correspondería con el acontecimiento al que se referían, es decir con ese “segundo” y definitivo nacimiento del niño40. Y en las Oscoforias atenienses una mezcla de cinco ingredientes entre los que se hallaba el queso, junto al vino, la miel, la cebada y el aceite, sin duda alimentos básicos, constituía el premio alimentario en la carrera que competían los efebos durante aquella fiesta41 que formaba parte de un sistema iniciático por el que los adolescentes se integraban en la edad adulta42.
Para quienes se autodefinían desde época homérica como “comedores de pan”, el queso no podía poseer un valor referencial de su existencia humana en cuanto producto vinculado ineludiblemente a un tipo de vida pastoril y por tanto culturalmente relativo a una dieta anterior, a un régimen alimentario de parajes lejanos y/o de una edad mítica43, y ello aun cuando fuese sin duda un alimento básico y esencial en la dieta griega y, concretamente, en la alimentación espartana en la que la prevalencia e importancia del queso constituía ciertamente un topos, según atestigua Plutarco44. Si el género de alimentación o modo de subsistencia era determinado o se deducía, como codificaba Aristóteles, de un género de vida determinado45, parece probable, pues, que la presencia y el consumo de queso en determinados contextos rituales o cultuales derivase de una precisa intencionalidad de recrear o de reinstaurar “temporalmente” una condición alimentaria que se concebía como primordial, anterior y precedente a ese orden normal que se correspondía con la producción y el consumo del pan. La dieta arcaica de los atletas podría ser entendida entonces, como señala M. Zerbini desde la perspectiva iniciática ya esbozada por A. Brelich, en cuanto “signo de la restricción de los atletas a una condición existencial primordial” durante el período de segregación que precedía a la competición olímpica46. Y, a pesar de la heterogeneidad de las tradiciones, en lo que concierne el menú previsto para la celebración de las Hyakinthias47, fiesta espartana con carácter de “renovación”, en la que toda la sociedad asistía al momento ritual que concluía la iniciación de los jóvenes de ambos sexos con su pública presentación y exhibición48, se podría individuar, como señala A. Brelich, tanto en el banquete en torno a la carne de cabra y al queso fresco, los higos secos, las habas y las judías verdes..., como en la prohibición inicial seguida del sucesivo consumo de pan y pasteles, una referencia al pasaje de una fase pre-agrí- cola a una existencia basada en los dones de Deméter recreándose, así, la dialéctica “alimentaria” de la vida de los jóvenes sometidos a la iniciación49. Y, por último, el banquete que los atenienses ofrecían a los Dióscuros en el Pritaneo consistía –según conserva Ateneo– en queso, pastel de cebada, aceitunas y puerros, precisamente “según la antigua discipina”, es decir en memoria de otros tiempos50. No pasará desapercibido, sin embargo, que al posible valor referencial de una dieta precedente a la ordinaria en los casos de consumo del queso en contexto iniciático se podría haber sumado también, en cuanto sugerencia cultural derivada de la experiencia de la fabricación del queso, su valencia en cuanto metáfora de la transformación, síntesis, por otra parte, de todo proceso iniciático...
La elaboración y el consumo del queso se remontaban ciertamente a un antiguo pasado. Las tablillas micénicas mencionan ya este género alimenticio51 y su proceso de elaboración mediante el uso del jugo extraído de la corteza de la higuera para cuajar la leche aparece ya en los poemas homéricos52. No cabe duda, pues, que los oyentes de Homero estaban familiarizados tanto con los utensilios como con el modo en que el cíclope Polifemo procedía para elaborar –con la leche de sus cabras y de sus ovejas– esa gran cantidad de quesos que convierte su caverna simultáneamente en un establo, una auténtica “factoría zootécnica” –según expresión de G. Ballerini– y una ordenada alquería53 provocando, así, la sorpresa de Odiseo y de sus compañeros en cuanto testimonio de una inesperada “capacidad” en un ser que se describe y concibe como monstruoso, perteneciente a una raza salvaje e impía, sin leyes, que no cultiva la tierrra, ni conoce la ciudad, sino que vive dispersa y en cavernas... (loc.cit.). Y ciertamente no serán ni aquella específica producción, ni su trabajo como pastor, desempeñado en un modo correcto según se insiste en el relato homérico54, las que se unan a aquellos rasgos salvajes –entre otros más– para confinar al cíclope en la mítica y ambigua edad de oro, sino precisamente el hecho de que Polifemo no parece consumir el queso que produce (mientras que en aquel encuentro son Odiseo y sus compañeros los que precisamente se nutren con aquel alimento), ya que su explícita dieta se basa en la carne –“la de los compañeros de Odiseo”– y en la leche55. En este caso se hacía referencia, pues, al conocido binomio alimentario que para la cultura griega no solo remitía a un tipo de vida nómada, pastoril y diametralmente opuesto a la existencia civilizada que derivaba de la práctica de la agricultura y del consumo de sus productos, sino que simultáneamente constituía el inmediato parámetro cultural que evidenciaba la barbarie de quienes basaban su alimentación en tales productos56. La incolmable distancia y el horror que los griegos debían sentir por los “bebedores de leche” procedían, sin duda, del hecho de que en la antigua Grecia se recurría fundamentalmente a aquel producto en cuanto remedio médico, mientras que su consumo cotidiano y básico parece hallarse confinado esencialmente al concreto y breve período relativo a los primeros meses de vida, y concreta y básicamente en la versión humana de aquel producto que, en todo caso, no constituía para los griegos una bebida sino un alimento57 y, de ahí, la comicidad del Cíclope de Eurípides que, utilizando un lenguaje aplicable solo a la bebida griega por antonomasia, se refiere a sus “crateras de leche” y a su contenido con “mezcla” de distintos tipos de leche58... Se trataba, pues, de un alimento infantil al que no se debía “volver” de adulto59 y que debía ser sustituído muy pronto –como señalaban los médicos– con alimentos más sólidos60, un pasaje trascendental que aparece ritualizado en muchas culturas61 y que curiosamente recoge la mitología griega en torno a la exposición y a la sucesiva alimentación de Semíramis por las palomas, que roban primero leche y luego la sustituyen precisamente por el queso (que también rapinan) en cuanto representante, según el relato que conserva Diodoro, de esa dieta más sólida que se requería al año de vida62. Pero, en cuanto producto ambiguo u oscilante entre la naturaleza y la técnica63, el queso no ofrecía siempre a los griegos una garantía de civilización de quienes lo producían y lo consumían de forma que la presencia de aquel alimento entre algunos de aquellos pueblos “galactófagos” no parece reducir el carácter bárbaro de ese hábito alimentario que les etiquetaba64. En este sentido, el caso de los nómadas escitas es ciertamente ejemplar, en cuanto que elaboraban un queso que no solo procedía de la leche de yeguas sino que estas, además, eran ordeñadas según un método que a los griegos se les antojaba extremadamente extraño65, por lo que se trataba, en suma, de una elaboración y de un producto inusitados que se presentaban por tanto con la misma alienación que el resto de esos rasgos salvajes que los griegos apreciaban en aquellos pastores de caballos... No obstante, la ambigüedad que deriva y connota la lejanía (tanto espacial como temporal) permitía imaginar también una serie de “paraísos” galactófagos, como el que describe Luciano refiriéndose a una isla de queso rodeada de un mar de leche y en la que la vid proporcionaba aquel mismo líquido blanco66, así como la posibilidad de atribuir cualidades morales a aquellos mismos pueblos que “bebían leche” haciendo prevalecer, esta vez, la equivalencia ideológica entre la frugalidad y la sencillez en los alimentos y la honestidad y justicia de sus consumidores67...
En Esparta los quesos poseían, sin embargo, una referencia cultual concreta e ineludible en cuanto que se hallaban depositados en un altar dentro del área consagrada a la diosa Orthia y, por tanto, podría pensarse que se tratase de un tipo de ofrenda alimentaria destinada a aquella diosa e incluso, de algún modo, afín a ella. En este sentido, aun cuando no exista una explí- cita mención de la diosa Orthia, es interesante señalar la existencia de una tradición, conservada o elaborada por el poeta Alcmán, maestro de los coros de jóvenes espartanos en el s. VII a.C. cuyos poemas se ejecutaban –tal y como ha evidenciado C. Calame– en el contexto ritual de los distintos momentos del proceso iniciático de aquellos, en la que se describe la elaboración mítica de un gran queso fresco con leche cuajada de leona en un contexto festivo que podría definirse, aunque no exclusivamente, artemídeo, si bien la problemática interpretación del pasaje dificulta la posibilidad de referir tal testimonio al contexto de la rapina ritual de quesos ante la diosa Orthia68.
La identidad originaria de aquella diosa se deduce del abundante material figurativo hallado en su santuario6 9: se trataba, sin duda, de una “Señora de los animales”, y por tanto afín en cierta medida a la diosa Artemis, con la que probablemente ya era identificada a partir del s. VI $\mathbf { a . C } ^ { 7 0 }$ , aun cuando Jenofonte se refiera a ella con el nombre de Orthia7 1. Solo a partir de época flavia aparece en las inscripciones el nombre de Artemis Orthia, mientras que las fuentes literarias, tardías también respecto de un culto que posiblemente se remontaba al s. IX a.C., adscribían el santuario construido junto al Eurotas, es decir fuera de la ciudad y en un área de marjales, bien a Artemis Orthia, bien simplemente a A r t e m i s7 2. No cabe duda de que se trataba de una topografía típicamente vinculada a aquella diosa y que seguramente ofrecía aquel vegetal cuyos tallos sirvieron para envolver el x o a n o n de la diosa de forma que su figura pudiese permanecer “derecha”, según una tradición conservada por Pausanias que explicaba simultáneamente el doble epíteto divino de Ly g o d e s m a y de O rt h i a7 3. Frente a otro tipo de interpretaciones en torno a la fecundidad asociada al v i t e x agnus castus, no puedo por menos que recordar que a partir de los doce años, según cuenta Plutarco, los jóvenes debían dormir precisamente sobre jergones que ellos mismos confeccionaban con los juncos cortados con sus propias manos a orillas del Eurotas, adoptando así, quizás, si no una postura similar a la que connotaba a la figura divina al menos, efectivamente, una análoga relación corporal con un elemento vegetal que procedía también de aquellos marjales7 4. Pero además, según las etimologías ofrecidas por los antiguos, “Orthia” poseía una función “salvadora” que, vinculada esencialmente a la esfera del parto, se explicitaba en una verticalidad o rectitud corporal ya que, además de salvar a las mujeres que acababan de dar a luz, la función de Artemis Orthia consistía en “poner de pie”, derechos, a los recién nacidos, función que se podría invertir si se provocaba su cólera pues, según conserva Calímaco, la diosa podría determinar el nacimiento de una descendencia que no se sostuviera en pie7 5. Tal vinculación con el parto no sorprendía en una diosa virgen76 q u e no había alumbrado nunca (análogamente a las nodrizas terrenas –sus representantes– cuya edad no les permitía tener hijos7 7) pero cuya vocación de “comadrona” se había manifestado ya desde su nacimiento, pues habiendo nacido primero, la diosa –según ciertas tradiciones– habría ayudado a su madre a parir su hermano A p o l o7 8. Por otra parte, las excavaciones en el santuario de la diosa Orthia y los testimonios literarios atestiguan su asociación precisamente con la diosa Ilitía7 9 confirmando así la contigüidad funcional que la cultura griega adscribía a aquellas diosas en su relación con el nacimiento de un nuevo ser: si Ilitía se encargaba de las contracciones y era invocada, por tanto, para liberar a las embarazadas deshaciendo las ataduras del feto8 0, Artemis Orthia, según la tradición espartana, se encargaría específicamente, entonces, de poner derecho al recién nacido. En este sentido, cabe recordar que el parto se podía concebir efectivamente como una “caída” en la antigua Grecia (así como en ciertas sociedades tradicionales, según ha evidenciado N. Belmont8 1) , de forma que ya Homero se refería a aquel acontecimiento utilizando la expresión “caer entre los pies de una mujer”8 2, lo que podría remitir a esa específica función “salvadora” que Artemis podía aportar al recién nacido en cuanto “Orthia”. Pero junto a aquella función (y cabe recordar que en el s. II a.C., un médico como Galeno citaba entre las causas de malformaciones en el niño el hecho de que las comadronas no lo hubiesen recibido “orthos” (–donde lo recto coincidirá con lo correcto– en el momento del parto8 3), no hay que olvidar que la verticalidad, la capacidad de “ser vertical” remitía ciertamente al estatuto humano por excelencia, tal y como el rito de alzar al recién nacido en la cultura romana equivalía a su integración en la sociedad humana, con la subsiguiente decisión de criarlo y educarlo8 4. La verticalidad del recién nacido que presidía la diosa Orthia podría haber sido considerada no solo como la condición indispensable de su “humanidad” sacralmente sancionada, sino como la necesaria orientación espacial que definiría y que se manifestaría durante todo el período de su crecimiento constituyendo una meta explícita, tal y como lo percibían también los autores que describen el proceso educativo espartano de la a g o g e8 5. Y t e s t i m o n i o de la preocupación por el desarrollo del niño desde sus comienzos era ya el hecho de que el recién nacido en Esparta era sometido a un primer examen por los ancianos que determinaba su posibilidad de ser criado si era robusto y estaba bien formado, mientras que una segunda prueba de su adecuada constitución, esta vez a cargo de las mujeres, se obtenía lavando al niño con vino para verificar si con tal tratamiento moría o adquiría mayor v i g o r8 6. Si en la antigua Grecia las funciones de comadrona y de nodriza podían coincidir y, en todo caso, eran contiguas8 7, no sorprende que Artemis fuese invocada también en cuanto K o u ro t ro p h a, ya que como explicaba Diodoro aquella diosa “había descubierto cómo cuidar a los niños y cuáles alimentos se adecuaban a su específica naturaleza”8 8. La diosa Orthia parece aunar, pues, una serie de prerrogativas básicas y sacrales en el ámbito del desarrollo de los jóvenes espartanos que parece coincidir con ese perfeccionamiento corporal que advertían tanto Jenofonte como Plutarco como contenido de la a g o g e y que, como señala A. Brelich, pertenece universalmente al ámbito de las iniciaciones en cuanto preparación para el matrimonio8 9: la diosa presidía, pues, el crecimiento desde el nacimiento hasta la fase adulta, integrándo el niño en su naturaleza humana, encaminándolo en su largo período de desarrollo bajo el signo de la verticalidad y de la posición erguida y presidiendo su adecuada alimentación hasta su transformación en adulto y ciudadano. Su esfera de acción en el contexto de las iniciaciones espartanas se concentraba, por tanto, en torno al campo semántico del verbo $\tau \rho \in \phi \omega ^ { 9 0 }$ con el que, ya desde época homérica, se podía remitir también curiosamente a la coagulación de la leche y, por tanto, a la producción del q u e s o9 1. Como ha evidenciado el estudio de P. Démont, este verbo constituye ciertamente un “universal” de la lengua griega en el que se asociaban, y a veces se confundían, las nociones de crecimiento, coagulación, nutrición, solidificación y formación9 2. Así si ya Job podía recordar a su Dios que le había cuajado como a un queso9 3, Aristóteles, partiendo de una asociación que sin duda se hallaba ya también en la tradición, podía comparar análogamente la formación del feto y la formación del queso estableciendo una teoría de la coagulación del ser humano que no se adscribirá a ninguna escuela y que se convertirá a partir de entonces en un lugar común9 4. Pero, para los griegos, el fenómeno de la coagulación no solo será además una condición indispensable para el crecimiento y la vida en su fase intrauterina, sino que, como señala P. Demont, la reconstitución de las fuerzas y el mantenimiento del cuerpo del adulto se evaluaban también en términos de densidad y aglomeración; y así, en el corpus hipocrático se señala el poder astringente del queso, la coagulación de la leche será comparada ya desde Homero con la de la sangre por lo que el cuajo será utilizado como remedio para las hemorragias9 5, pero además en los tratados médicos del s. V a.C. el queso aparece de forma privilegiada en el tratamiento de las enfermedades propias de la mujer antes o después del parto9 6.
Los tratados de Sorano y Galeno evidencian la percepción médica del recién nacido en cuanto masa esponjosa, materia blanda y húmeda, rezumante que “hay que modelar” y dar forma, “amasar”, “comprimir”, “aplanar y estirar”, corregir sus defectos de forma, “salar” y “sumergir en el agua”, blanquear con ungüento etrusco, “ceñir con bendas para evitar deformaciones y modelar al niño”... tareas que se confiaban a las nodrizas y que tenían por objeto “rehacer” el recién nacido, convertirlo en algo que debía ser blanco, estar erguido y poseer bellas formas: el niño se caracterizaba, pues, por un carácter maleable que se podía apreciar hasta que finalizaba su período de crecimiento9 7. A través de los términos utilizados, la función modeladora de la nodriza evocaba la que ejercían ciertos artesanos con sus propias materias y en especial los que trabajaban con materias blandas, como la arcilla o la c e r a9 8, pero ciertamente no es posible establecer si aquellos médicos del s. II a.C. pensaban también en la elaboración del queso, cuyo proceso ciertamente podría ser análogamente evocado a través de esas operaciones de “modelamiento del recién nacido”. Pero es aún más difícil alejar esta sospecha cuando Galeno señala que la perpetuación de la blandura del niño, mediante su frecuente inmersión en baños de agua caliente, constituía la condición de un mayor crecimiento en cuanto que “su cuerpo soportaría más fácilmente una extensión en todos los sentidos”9 9, lo que no puede por menos que recordar las características específicas de un queso “fresco”, aún maleable, percibido probablemente por quienes experimentaban su elaboración casi como una forma viva (tal y como es clasificado por los gastrónomos modernos), ni fija, ni endurecida y cuyo consumo en la antigua Grecia era considerado como un signo favorable respecto al del queso seco1 0 0. Y, aun cuando no se pueda atestiguar tal asociación metafórica, cabría recordar que, según Plutarco, las mujeres espartanas no ceñían con bendas a sus bebés, a diferencia de su uso generalizado en Grecia, precisamente para liberar la expansión natural de sus miembros y de todo su cuerpo1 0 1. Creo, en fin, que cabe la posibilidad de que esta asociación metafórica entre niños y quesos existiese, quizá incluso desde tiempos antiguos, en Grecia, lo que explicaría mejor la antigua creencia –recordada por Ateneo– en que el niño crecería sólidamente si asumía de recién nacido la savia de la higuera, producto utilizado desde época homérica para coagular la leche1 0 2. Y, por demostrar la efectiva extensión de esta metáfora, no estará de más recordar que las investigaciones de campo realizadas por S. Ott en 1976-77 en una comunidad de pastores de ovejas del Pirineo francés han evidenciado no solo la existencia de una analogía semejante a la codificada por Aristóteles para explicar el proceso de la concepción humana a través de la coagulación de la leche, sino además la de su natural consecuencia: es decir, que el queso se considera efectivamente el “hijo” del pastor que lo elabora, que antes de que se haya formado por completo se considera frágil como un niño y necesitado de cuidados similares a los de un recién nacido, que se sala para que desarrolle “corteza y hueso”, tal y como se aplica sal al niño en su bautizo “para conservar su cuerpo”… por citar algunas de las crencias y prácticas que en aquella comunidad tradicional asocian el recién nacido y los quesos recientemente elaborados1 0 3.
En conclusión, la importancia de la adquisición de la verdadera naturaleza humana que, corporalmente hablando, correspondía ciertamente a la del adulto, una vez concluida la fase de crecimiento “en vertical”, no podía escapar a ese necesariol control que, en una religión politeísta como la griega, debía adscribirse al ámbito di una divinidad. A través del culto de la diosa Orthia, al que se hallaban vinculadas las distintas fases de ese proceso, según demuestran los testimonios de la a g o g e espartana, se podía situar bajo sanción divina el –aún hoy– misterioso desarrollo corporal del joven y su formación en cuanto perfecto adulto; y en tal contexto sacral, por cuanto se ha expuesto anteriormente, los quesos que premiaban la habilidad y la astucia de los jóvenes ante el altar de la diosa, quizá en esa fase individuable y específica del crecimiento constituida por la adolescencia, podían conservar en ámbito espartano, quizás, una referencia metafórica a su propia formación. Si no es posible integrar, ciertamente, el pasaje de Alcmán relativo a la elaboración mítica de un queso con una identidad divina afín a Orthia (v i d . n. 68), la arqueología podría confirmar el nexo que indudablemente existía entre este género alimentario y la diosa si la serie de objetos votivos en plomo, atestiguados en el santuario desde el s. VII a.C., y clasificados de forma incierta por A.J.B. Wace como “grilles”1 0 4, pudiesen haber sido representaciones miniaturizadas de los zarzos donde se dejaban escurrir los quesos... Junto a estas hipótesis, la presencia del héroe que habría enseñado a los hombres a cuajar la leche, es decir Aristeo, junto a la diosa Orthia en algunos relieves arcaicos hallados en el santuario laconio1 0 5 c o n f i r m a indudablemente la importancia “sacral” del queso en el contexto iniciático de la educación espartana de los jóvenes. A este “héroe cultural”, alumno, e incluso hijo según una tradición, de Quirón, el prototipo mítico del iniciador, se le atribuía una serie de invenciones que, como señala A. Brelich, no llegaban al nivel de una civilización cerealista1 0 6, por lo que el queso aparecería confinado a representar únicamente una determinada forma de subsistencia y de existencia “anterior” si no fuera porque, lejos de ser una invención banal, el secreto de la coagulación de la leche concedía la posibilidad de controlar la transformación de la materia y quizá, a través de tal experiencia demiúrgica107, de pensar metafóricamente e n el crecimiento y la formación de los jóvenes.