Teresa de Ávila, la prudente: confesionalización y antimaquiavelismo en Juan de San Pedro y Ustárroz (1609-1614)
Facundo Sebastián Macías1.
Recibido: 27 de julio de 2020 / Aceptado: 18 de noviembre de 2021.
Resumen. El presente trabajo tiene como objetivo estudiar la prosa de Juan de San Pedro y Ustárroz y tratar de vincular sus textos antimaquiavélicos con su vita latina dedicada a Teresa de Ávila. Observaremos cómo un concepto aparentemente desconectado, la prudencia, es una pista sintomática importante para ver que su hagiografía, lejos de ser solo un texto orientado a la construcción del santo como el católico perfecto para la canonización, también delata la anticipación de su posterior antimaquiavelismo político que promueve la afirmación de la autoridad política basada en la moral católica ortodoxa. Veremos entonces en sus palabras un intento singular de promover inequívocamente un marco confesional para la clase dominante europea basado en el ejercicio de gobierno conventual para el conjunto de los reinos católicos.
Palabras clave: Juan de San Pedro y Ustárroz; prudencia; antimaquiavelismo; confesionalización.
[en] Teresa of Ávila, the Prudent: Confessionalization and Anti-Machiavellism in Juan de San Pedro y Ustárroz (1609-1614)
Abstract: The present work aims to see the prose of Juan de San Pedro y Ustárroz and try to link his anti-Machiavellian texts with his Latin vita dedicated to Teresa of Ávila. We will observe how an apparent disconnected concept, Prudence, is an important clue to see that his hagiography, far from being just a text oriented to the construction of the saint as the perfect Catholic for canonization, also betrays the anticipation of his posterior anti-Machiavellian political model that promotes the affirmation of political authority based on orthodox Catholic morality. Then, we will see in his words a singular attempt to unequivocally promote a confessional framework for the European ruling class based on a conventual governance.
Keywords: Juan de San Pedro y Ustárroz; prudence; Anti-Machiavellianism; confessionalization.
Sumario: Juan de San Pedro y Ustárroz y sus escritos antimaquiavélicos. Proyecciones antimaquiavélicas en una pluma hagiográfica… o la prudente Teresa como modelo conventual de gobernante católico. Conclusiones. Bibliografía.
Cómo citar: Macías, F. S. (2022). Teresa de Ávila, la prudente: confesionalización y antimaquiavelismo en Juan de San Pedro y Ustárroz, en Cuadernos de Historia Moderna 47.1, 113-130.
A finales del siglo XVI cristalizaba en Europa un novedoso discurso político. Autores como Giovanni Botero y su Della ragion di Stato (1589), el humanista flamenco Justus Lipsius con su Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri Sex. (1589), y Pedro de Ribadeneyra con su Tratado de la religion y virtudes que deue tener el principe christiano, para gouernar y conseruar sus estados: contra lo que Nicolas Machiauelo y los politicos deste tiempo enseñan (1595), dieron forma a un enunciado nutrido confesionalmente que intentó presentarse como una alternativa moralmente correcta ante lo que era representado como una perversión. Y tal perversión tenía origen en un nombre: Nicolás Maquiavelo (1469-1527), y especialmente en su Il principe (c. 1513) ¿Qué es a lo que se oponían aquellos autores? $\it { i Q u e }$ fue lo que tanto los inquietó e impulsó sus letras contra las del florentino? Escrito como un breve tratado que apuntaba a adquirir el favor de su destinatario, Lorenzo de Medici, luego de la restauración medicea de 1512 en Florencia, Il principe era una presentación sistemática sobre la adquisición, conservación y pérdida del poder principesco sobre sus dominios (territoriales y humanos). Uno de los rasgos que más nos interesa a nosotros es el hecho primordial de la proposición de su texto como un ejercicio de escritura útil (utile), orientado, según palabras de su autor, “a la verdad efectiva de la cosa más que a la imaginación de la misma”2 . Maquiavelo, desarrollando una lectura pragmática de la actividad del príncipe, reconoce como punto de partida la distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir. Para él, cesar la actividad de lo que se hace por lo que debería hacerse lleva, más que al éxito y conservación del poder, a la ruina. Por ello, afirma sin dudas, cualquier príncipe que aspire a su conservación debe aprender a no ser bueno, o serlo y no serlo según las circunstancias3 . De hecho, a costa de mantener la unidad y lealtad de sus súbditos, no debe preocuparse de que lo etiqueten de cruel. Más aún, para el florentino, aunque es deseable ser tanto amado como temido, ante la imposibilidad de reunir ambas características es preferible ser temido que amado4 . En este sentido, Maquiavelo dejaría de lado el aspecto moral (el deber ser) que cualquier buen cristiano esperaría de sus gobernantes, creando, como ha señalado Robert Bireley, una tensión entre lo bueno y lo útil a la cual los escritores de la Contrarreforma intentaron encontrar una solución5 .
Todo ello nos lleva a otro aspecto central de Il principe que levantaría malestar entre los autores contrarreformistas. En su capítulo 17 el florentino señala que el príncipe debe comportarse como un león –para asustar a los lobos– y como un zorro –para conocer con su astucia cualquier trampa6 . La naturaleza astuta del zorro, no obstante, debe ser simulada y disimulada7 . Lo importante, aclara, no es tener todas las características atribuidas que serían necesarias en un príncipe, sino parecer que se las posee8 . Incluso se anima a sugerir que tener las cualidades requeridas y practicarlas siempre es perjudicial, mientras que aparentarlas es útil. Y allí se comienza a desandar otro elemento detonante de la respuesta católica. No sólo el engaño se constituye como un elemento nodal de las funciones del poder, sino que además la religión misma queda subordinada al intento de conservar el poder principesco. En efecto, el florentino afirma que un príncipe no puede cumplir con todos los menesteres por las cuales los hombres son considerados buenos, ya que para conservar el estado a menudo es necesario obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad e incluso contra la religión9 . Estos elementos constitutivos del imaginario cristiano son subordinados a las necesidades urgentes del tiempo presente de lo político: si no son útiles deben ser obviados, aunque siempre aparentados. Incluso su práctica incondicional podía ser una causa de fracaso para el príncipe. La religión adquiere así un carácter instrumental.
Sin embargo, será en sus Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (c. 1513- 1519) que expondrá con mayor claridad la instrumentalización de la religión en la generación de la devoción hacia el bien común. Maquiavelo habría hallado en ella un medio de control social y una fuente de patriotismo. El mejor ejemplo de ello era el practicado por los romanos, quienes habrían usado de la religión como un mecanismo de unidad civilizatorio10. La conclusión que de allí extraía era que los gobernantes deben mantener los principios de la religión profesada para facilitarles la conservación de su república, favoreciéndola incluso en aquellos aspectos que consideren falsos11. La interpretación del cristianismo divulgada desde Roma, en cambio, con sus proyectadas aspiraciones supraterrenales, su humildad y la alabanza a la contemplación, desviaba a los hombres de buscar la gloria y la riqueza en esta vida. Incluso, se habría visto incapaz de promover una unidad colectiva como la lograda en tiempos antiguos por los habitantes del Lacio. Esto se debería principalmente a la Iglesia, la cual por los malos ejemplos de su corte habría llevado a Italia a la pérdida de toda devoción religiosa12. En el esquema del florentino, esto suponía la incapacidad de la unidad de toda la península13.
Es precisamente contra los aspectos reseñados líneas arriba que los escritores contrarreformistas alinearon en gran medida sus plumas y construyeron la silueta de un Maquiavelo combatible a partir de fijar su atención en aquellos pasajes específicos de su obra. Así percibido, para estos autores la agenda del florentino sólo podía derivar en la ruina y no en la preservación del poder. Como grupo, estos pensadores estarían caracterizados por su intento de desarrollar un programa que mostraría cómo un gobernante u hombre de gobierno podía tanto mantener como desarrollar un poderoso gobierno y ser políticamente exitoso, operando a partir de sólidos principios cristianos y sin conductas moralmente reprobables, engañosas y no religiosas14. No desconocemos que las letras maquiavélicas exceden por mucho a Il principe y que es muy probable que su autor, en rigor, haya sido un defensor del ideal humanista de la política como arte de conservación de la respublica, entendida como una comunidad que comparte un criterio de justicia y que se basa en la razón ciceroniana de la recta ratio: una razón basada en principios universales (es decir, en un deber ser) de equidad que deberían presidir nuestras decisiones de gobierno15. Pero no era ello lo que despertaba el descontento de los escritores contrarreformistas.
En las próximas líneas trataremos de mostrar un ejemplo particular de aquellas prosas antimaquiavélicas: la del carmelita descalzo Juan de San Pedro y Ustárroz (1564-1615), conocido en la religión como Juan de Jesús María16. Al vincular algunos de sus trabajos, podremos observar en una evolución retrospectiva, primero, sus claras ideas antimaquiavélicas, luego, cómo aparecen implícitas en su proyecto hagiográfico anterior. Conectar ambos tipos de obras nos permitirá concluir que Juan no solo propone un modelo de gobierno ortodoxamente católico para las noveles estructuras de poder político del mundo moderno, sino también uno conventual.
Juan de San Pedro y Ustárroz y sus escritos antimaquiavélicos.
Conocido principalmente por sus trabajos misionales y teológicos, a principios del siglo XVII Juan de San Pedro y Ustárroz intercedió también de modo directo en el debate sobre la política y su ejercicio; sobre las características que debe tener un gobernante justo. En 1612 publicaba su Instrvctio Pincipvm ethice, oeconomice, ac politice17. Y no sería el único trabajo sobre la cuestión. Al año siguiente publicó su Ars gvbernandi18. Ambos escritos nos permiten ubicarlo con claridad en el ideario antimaquiavélico que caracterizó al pensamiento político de la Contrarreforma.
Detengámonos en el primero de estos textos. La Instructio fue dedicada al papa Paulo V. El tratado se articula en dos libros. El primero, dedicado a los príncipes en general; el segundo a los propiamente eclesiásticos. Juan lo propone como un espacio de consejos en cuestiones éticas y morales –vinculadas a las costumbres del príncipe–; en materia económica –sobre la moderación en su corte–; y política –que trata sobre el ejercicio de gobierno19. El vínculo ética-economía-política es nodal en su construcción. La correcta ética cristiana del príncipe es, de hecho, el primer punto que trata. Señala que el gobernante cristiano debe ser uno que busque en su vida la perfección sin excusas; debe temer a la Majestad divina y expresar un sincero culto hacia Dios, tanto interno como externo; dedicar aunque sea un breve tiempo a la meditación; moderar sus pasiones; cultivar las virtudes; ser medido en el habla –llano y sin ornamentos–, en la mirada –no generar temor–, con su audiencia –recibir a todos y no mostrar señales de ira sino benignidad–, y con su modo de proceder en los actos de gobierno –ni rapidez ni lentitud, excepto que el caso lo amerite–; no prestar atención a los adornos sobre el cuerpo; que su mesa esté provista moderadamente para no permitir los excesos; practicar esparcimientos que no sean nocivos; hablar con gente erudita y virtuosa; gestar vínculos amistosos con quienes sean irreprochables en virtudes; y medirse en el trato con el superior, el igual y el subordinado20. En cuanto a la economía, Juan no se detiene en el sustento material de la corte, sino en su administración moral. De allí que la parte económica de su tratado advierta sobre la educación de los hijos del príncipe en el temor de Dios; que la servidumbre de su casa debe ser seleccionada no sólo por su idoneidad y conocimientos, sino también en función del su temor a la divinidad y su frecuencia a los sacramentos; que tanto los hijos como la servidumbre de la nobleza deben ejercitarse físicamente en la abstinencia, la vigilia y ejercicios como la equitación y la lucha, especialmente los príncipes seculares que tienen por objeto la defensa y propagación del catolicismo; que la construcción de sus palacios debe ser de acuerdo a su carácter cristiano, por lo que menciona la importancia de construir y frecuentar un oratorio, una capilla y una biblioteca –desprovista de libros de caballería21.
Vemos cómo Juan establece que la mesura y la devoción deben expresarse desde lo espiritual hasta lo material (el trato con los hombres, prácticas recreativas y gastronómicas). Su príncipe, ora laico ora eclesiástico, debe fundamentar su propia vida en la consecución de un ser cristiano intachable. La descripción del oratorio palaciego es el mejor ejemplo del compromiso devocional que debería poseer todo buen gobernante: un espacio íntimo para orar a Dios y tratar sobre la salvación eterna, adornado con reliquias de santos e imágenes piadosas, y en el cual los temerosos príncipes incluso castigarían sus propios cuerpos disciplinariamente22. En contraposición a la noción maquiavélica de que seguir consecuentemente la doctrina cristiana puede llevar al príncipe a perder su poder, el fraile propone que los gestos exteriores de culto –expresiones externas del culto interno fijado en el espíritu– no hacen peligrar el gobierno principesco y por esa razón no deben ser temidos, ya que la moral expresada por quien detenta la autoridad sería una inspiración para sus súbditos, dotándolos de un inmenso entusiasmo23. En este sentido, la religión supone un hilo vincular entre príncipe y súbditos. Más aún, es el ejemplo del primero el que tiene efectos en la creencia de los segundos. Si quien gobierna actúa cristianamente –busca la perfección cristiana en vida–, sus subalternos también lo harán. Solo por ello Juan admitirá más adelante que el gobernante debe ejecutar en situaciones especiales el acto de la simulación –nodal, en cambio, para el ejercicio del poder político en Maquiavelo–: si el príncipe es poseído por algún vicio, sostiene, es necesaria la simulación para no levantar sospechas de impureza en la población. Este no sería un acto de hipocresía, aclara, sino de obligación24. Dentro de la lógica argumental del autor, un príncipe desviado puede desviar al pueblo. De esta manera, la simulación aparece como una acción loable en la medida que preservaría dentro del campo confesional a los súbditos –los cuales son retratados como seguidores de la fe sostenida por el monarca siguiendo el precepto Cuius regio, eius religio. El príncipe piadoso se nos revela entonces como uno de los mayores agentes para la confesionalización católica25. Al menos ese es el lugar que Juan le otorga.
El aspecto antimaquiavélico de la obra se desprende totalmente en la tercera parte dedicada a la política o ejercicio de gobierno. Ella misma, a su vez, subdividida en tres secciones. La primera está dedicada a las nociones preliminares; mientras que la segunda y la tercera, a las virtudes por cultivar y vicios por evitar, respectivamente. Ya en la primera subdivisión la sombra de Maquiavelo delata su presencia. Para comenzar, el Calagurritano señala que no va a tratar la doctrina política que enloqueció (dementauit) al mundo. Ello habría llevado a muchos gobernantes a distanciarse de Dios, guiados por riquezas, honores y placeres. La doctrina civil (ciuiles doctrina) que él propone, en cambio, se basa en los principios morales de la religión cristiana. Esparta y Roma, señala inmediatamente, lograron una felicidad transitoria basada en la obediencia a las leyes y el disciplinamiento militar. Pero finalmente sucumbieron y terminaron con sus hacedores condenados al fuego eterno, nos recuerda. El ejemplo no es aleatorio. La doctrina presumidamente dañosa que señala al inicio de esta tercera parte del tratado haría uso de las enseñanzas que algunos extraerían del mundo Antiguo. Entre ellos se cuenta Maquiavelo. En efecto, el ejercicio de gobierno romano fue un ejemplo típico que el humanista florentino retomó una y otra vez. No resulta extraño, entonces, que el fraile se encargue de subrayar que aquella felicidad sería suficiente para quienes, encerrando sus deseos en las metas puramente filosóficas, desconocieran la grandeza de la religión cristiana26. De este modo marca una diferencia tajante entre la prosa maquiavélica y su construcción antimaquiavélica: lejos del discurso filosófico amante de las prosas y versos clásicos descristianizados, el carmelita pone como eje rector del buen gobierno a una moral estrictamente cristiana en donde la religión y la fe son los elementos constitutivos y sustanciales, no instrumentales, del bienestar común. Desde allí, por ejemplo, interpreta la relación del príncipe con la paz y la guerra. Recordemos que para Maquiavelo una de las funciones claves del príncipe es su constante dedicación y preparación para la guerra27. La misma, afirmaba, no se puede evitar, simplemente puede aplazarse dándole ventaja al oponente28. Para Juan, en cambio, el objetivo al que debe aspirar todo príncipe cristiano es el de conservar la paz unida con la piedad. La guerra, entonces, debe ser evitada, con la excepción de que la misma suponga la búsqueda final de la paz. La religión es la guía también en el combate. Los soldados deben ser instruidos en la piedad, luchar por la gloria de Dios y purificarse por medio del sacramento de la penitencia antes de entrar en batalla29. La doctrina cristiana no se percibe aquí como un instrumento (en este caso, como una herramienta a disposición para ser usada a gusto y cuya utilidad consistiría en ensalzar el ánimo de los combatientes), sino como un sustrato de creencias que da significado trascendente al enfrentamiento.
Este carácter sustancial de la religión se expresa nuevamente cuando trata las virtudes que debe poseer el príncipe en la segunda división del apartado sobre la política. Allí destaca a la religión no solo como uno de los rasgos virtuosos del gobernante cristiano, sino como la condición de su gloria: cualquier cosa que un príncipe haga olvidándose de la religión carecerá de gloria, pero se hará inmortal el nombre de aquel que luche principalmente para que el culto de la religión eche sus raíces30. Lo que vuelve glorioso al príncipe a ojos de Juan no es el acto, sino el motivo del acto: el catolicismo. Sin este, por lo tanto, no solo no habría gloria, sino que las esperanzas de mantener un principado se vuelven débiles, dementes, frágiles, y se condenan a una caída y su consecuente perdición, del mismo modo que tiempo atrás les habría sucedido a los célebres romanos. Sería el estado de pureza de su vida, entendida en términos de la moral católica, lo que aseguraría el bienestar general31.
Los argumentos desplegados en su Ars gvbernandi siguen la misma línea argumentativa. El tratado es dedicado al sobrino de Paulo V, el cardenal Scipione Borghese. Tal dedicación conecta inevitablemente ambos trabajos, ya que, si la dedicatoria de la Instuctio iba dirigida principalmente al Pontífice, también incluía a dos de sus sobrinos: Marco Antonio y al destinatario de la dedicación del Ars gvbernandi. El breve trabajo se propone otorgar principios universales necesarios para todos aquellos quienes ocupen cargos de gobiernos, independientemente de que este sea laico o eclesiástico. Más precisamente, los pilares que menciona son la piedad, la prudencia y “otras virtudes” (“aliarumq virtutum”)32. Juan asevera al comienzo de este trabajo que el buen gobierno depende de dos principios: en las virtudes de quien lo ejerce y en atenerse a las leyes divinas33. Y son específicamente los “políticos” (politici) quienes no respetarían la ley de Dios y cometerían actos de negligencia hacia la religión34. Ellos representarían los postulados que, según su Instructio, habrían enloquecido al mundo. Una opinión que Juan califica como “delirante”35. El amor a Dios y hacia el prójimo, afirma el Calagurritano, son los dos pilares en los cuales debería sustentarse cualquier príncipe36. Vemos entonces cómo Juan, siguiendo las posiciones de los autores contrarreformistas, introduce su libro diseñando y promoviendo un claro esquema confesional del poder principesco, una unidad entre la Iglesia y las instituciones de poder secular en donde otorga a la religión un lugar sustancial y rector37.
La expresión más clara del ejercicio de gobierno como un arte cristiano y sustentado en una moral religiosa la provee en el capítulo 3 de la segunda parte. Haciéndose eco de Botero, allí afirma lo siguiente: “No puede gobernar bien quien no impera sobre las almas. De hecho, mientras los cuerpos son forzados las almas rechazan la autoridad y no obedecen fielmente ni por mucho tiempo, sino que con una dura pelea rompen los límites de la obediencia. Por esta razón los buenos gobernantes procuran primero ganar hacia sí las almas desde el comienzo de su mandato”38. En esta mirada cristiana en la cual lo inmaterial prima sobre lo material, Juan postula que la praxis política debe estar basada en el ejercicio de poder sobre las almas. Es ello lo que permite el dominio de los cuerpos y la direccionalidad de las costumbres aceptadas por la Iglesia. Esto es central en el esquema confesional del Calagurritano, ya que la victoria sobre las almas permite guiarlas hacia donde el príncipe desea39. Recordemos que en su Instructio advertía el vínculo determinante entre la religión del príncipe y la de los súbditos. La misma lógica opera en su Ars: el gobernante debe ser un ejemplo de virtud para quienes lo miran. Es de él que pueden aprender cómo deben modelar sus vidas. Más aún, la misma persona del monarca se convierte en el modelo de vida de la comunidad política en su totalidad, por lo que una desviación moral suya podría conllevar la ruina de todo el colectivo humano que está a él sometido40. Y este vínculo, al contrario de la idea del humanista florentino quien creía que para el príncipe era mejor ser temido que amado, debe ser tejido en base al amor paternal entre el portador de la corona y sus subordinados41. Finalicemos este breve comentario al Ars señalando el aspecto que más delata su antimaquiavelismo. Pero antes traigamos nuevamente a nuestra memoria lo que Maquiavelo expresaba en su capítulo 15 de Il príncipe: su intención de abordar la realidad de la praxis política más que su representación imaginaria; el ser de la política más que su deber ser. Juan, en cambio, explicita su preferencia por hilvanar argumentos que expongan ante los ojos del lector –los mismos que leerían su Compendium– aquello que los gobernantes deben saber y de quienes espera que hagan lo que deben hacer y dejen de lado razones políticas que no se acoplen a la piedad pregonada por los voceros del catolicismo42.
En suma, ambos textos delatan una intención certera por producir material polí- tico desde una óptica confesional, un dispositivo de confesionalización por medio del cual investir al ejercicio de gobierno de las casas nobiliarias europeas con un halo sacro a partir de una moral estrictamente católica que incite un movimiento descendente de homogenización creencial. Juan, escribiendo desde Roma, se hallaba a la vanguardia de esta avanzada confesional en el mundo del pensamiento político.
Proyecciones antimaquiavélicas en una pluma hagiográfica… o la prudente Teresa como modelo conventual de gobernante católico.
Hemos podido localizar a Juan en la estela de las letras antimaquavélicas de la Contrarreforma. ¿Pero fue en estos textos la única vez que reflexionó sobre los esquemas del poder político? No lo creemos. Unos años antes, en 1609, el carmelita publicó una biografía piadosa en latín dedicada a la visionaria castellana Teresa de Ávila (1515-1582), Compendivm Vitae B. V. Teresiae a Iesv43. Podemos pensar que esta vita –un libro destinado a obtener el favor de la clase dominante temprano moderna para fomentar su proceso de canonización– y los escritos políticos posteriores están totalmente desconectados. No obstante, no creemos que este sea el caso. Hay una pista, una huella, una característica normal del pensamiento político de la Contrarreforma y de la estilizada escritura hagiográfica, y por esa misma razón, no lo suficientemente llamativa como para conectar ambos tipos de textos44. Esta pista nos permite tejer un lazo entre este conjunto textual. Estamos hablando de la virtud de la prudencia, una cualidad que a fines del siglo XVI había adquirido, gracias a las obras antes mencionadas de Botero y Lipsius, un papel central al dibujar la silueta de un príncipe cristiano45.
Pero antes, permítasenos repasar con brevedad la noción de prudencia transmitida por Maquiavelo en Il príncipe (objetivo principal de crítica y construcción de una alteridad maquiavélica a ser combatida por estos autores). Cuando el florentino menciona la prudencia lo hace en el sentido clásico, pensándola como un entendimiento práctico concerniente a las circunstancias particulares de la política y la toma de decisiones46. En efecto, la prudencia, en la definición más precisa que nos da en su breve libro, es conceptualizada como el conocimiento de los príncipes acerca de los inconvenientes que se afronta y la toma del mejor curso de acción posible47. El rasgo novedoso del pensador itálico es que su sentido práctico del actuar político se engloba en los criterios reseñados líneas arriba: calculador, simulador, instrumentalista. El humanista desnuda la prudencia de un marco ético cristiano que la sustente y direccione48. De allí que, por ejemplo, su príncipe prudente dada las circunstancias no mantenga la palabra y ejercite la simulación49. Además, no debe aspirar a la pobreza y la humildad, sino a la grandeza, siguiendo el ejemplo de los grandes hombres del pasado50. Esta secularizada prudencia maquiavélica se articula con su idea de virtud como los medios y las cualidades personales de los hombres que los vuelven capaces de modelar la fortuna, aquel momento contingente, incontrolable y propiciador de ocasiones en las cuales el hombre prudente-virtuoso debe saber actuar51.
Ahora bien, ¿cómo pensaba el carmelita esta célebre virtud? Siguiendo la estela dejada por el aristotelismo de Tomás de Aquino, la prudencia aparece en su Compendium como una virtud asociada al ejercicio de gobierno52. Juan señala allí que esta virtud le permitía a Teresa pensar las cosas que la rodeaban y resolver los problemas que le surgían53. Desde ese sitial virtuoso la monja habría gobernado prudentemente: no obligando sino guiando las almas con suavidad, es decir, gobernando las almas –como luego explicitara en su Ars; asegurando las provisiones justas; con un equilibrio entre suavidad y dureza reprendía a los pecadores; visitaba enfermas, amaba a las monjas humildes y obedientes mientras conquistaba con autoridad a las más difíciles (durior); elegía a las prioras que guardarían las leyes –el marco normativo establecido para la vida en comunidad–; a todas las monjas que parecían recibir iluminaciones celestiales las enviaba a tratar con teólogos instruidos que las diagnosticaran; también su discreción de espíritus es colocada aquí, delatando nuestro autor que la práctica de dicho dispositivo teológico era un mecanismo de gobierno utilizado incluso por las mujeres54. Pero esta virtud no es la descristianizada prudencia maquiavélica. Para el Calagurritano también es una cualidad infusa; es una prudencia celestial55. La prudencia emerge así de la biografía teresiana como una virtud divinalmente alimentada, transmitida, animada, y que permite el ejercicio de gobierno más justo y católicamente sustentado.
Podemos observar cómo el ejercicio de gobierno conventual es practicado por medio de la prudencia, y es esta pista la que nos lleva nuevamente a las obras futuras de Juan. En la segunda división de su Instructio, la sección sobre política, Juan aborda las virtudes de los príncipes cristianos. Allí asevera que la primera y más importante de ellas es el “celo de la prudencia” (Studium Prudentiae). La prudencia es figurada como una virtud necesaria para el ejercicio de gobierno, moderadora del conjunto de virtudes56. Ella supone aquí una práctica de discriminación política a través de la cual, gracias al examen de acontecimientos y circunstancias del pasado y al sabio consejo de personas expertas, permitiría al príncipe determinar un curso de acción. Sigue, como mencionamos arriba, la línea aristotélico-tomista. Y a tono con su mirada cristianizada del mundo, la gracia divinal no está ausente. Dada la importancia que esta virtud tendría, señalaba la imperiosa urgencia de que el príncipe ruegue a Dios con humildad para gobernar con la sabiduría suficiente como para lograr salvar igualmente su propia alma57. La prudencia, entonces, debe estar orientada por un semblante celestial. Es una prudencia regida divinalmente.
Prueba de su preocupación en la materia es un trabajo de su autoría por entonces inédito, a pesar de haber obtenido el imprimatur para ver la luz pública, y que fue editado recién a fines del siglo XX, intitulado Liber de studio prudentiae58. Finalizado en 1614, el texto se centra en analizar la virtud moral de la prudencia. Sin lugar a dudas, la importancia que Juan le otorgaba en su propagación del ideal católico de gobierno lo impulsó a desarrollar más acabadamente el concepto. No es que presente una definición nueva, pero sí la desarma, nos la presenta dividida en partes y clases, desarrollando más en extenso sus vicios antitéticos y sus características virtuosas59. Lo que nos interesa señalar es la distinción central que Juan establece entre una prudencia imperfecta y otra perfecta, cada una orientada hacia una finalidad disímil. La prudencia imperfecta orienta su fin no hacia el Bien, sino hacia cualquier cosa particular y efímera, siendo común a los hombres piadosos como impiadosos60. La perfecta, en cambio, hace un acto deliberativo y juicioso que se ordena de acuerdo al fin que debería perseguir la vida humana: Dios –de allí que una simulación o disimulación que busque guardar el reino de su halo sacro sea justa. Para Juan es esta última la que debería llevar única y plenamente el nombre de prudencia61. El nombre de Teresa no está ausente en este trabajo. Sosteniendo que la prudencia perfecta debe inculcarse y practicarse durante todas las etapas de la vida, la visionaria castellana es colocada como el ejemplo ideal de la prudencia instaurada desde la más tierna infancia62. Y esta no es la única vez que aparece mencionada. Hay otro pasaje que no constituye el núcleo del trabajo pero que forma parte del mismo y es sumamente importante: la epístola dedicatoria. Allí, el fraile le dedica el libro al cardenal Horacio Lancelotto. Lo hace, afirma, por su prudencia. Pero también por agradecimiento a su actuación en favor de la recientemente consagrada beatitud teresiana63. La beatificación de Teresa emite así una sombra omnipresente en la composición del escrito. Ella y la prudencia perfecta van juntas. Un ejemplo de gobierno conventual es implícitamente la mejor manifestación de prudencia: la niña prudente que evolucionó hacia una monja, una reformadora, una gobernadora y, finalmente, una beata.
Dicho todo esto nos es posible sostener que la prudencia teresiana propuesta por el fraile se delata lejos del modelo maquiavélico. Mencionemos que más allá de algunos aspectos propiamente vinculados al universo de la vida monacal femenina – recurrir al teólogo, administrar el discernimiento espiritual al interior del convento–, Juan está presentándonos el retrato de una gobernadora. Y no cualquiera: es Teresa la prudente, el mejor ejemplo de gobierno posible en el más aquí, en donde se desenvuelve la suavidad con la severidad en un equilibrio justo, bueno, sinceramente religioso, sin simulaciones ni disimulaciones –que no parece, sino que es; o, siguiendo al Tratado de la religión de Pedro de Ribadeneyra, yuxtapone ser y parecer: “parecer lo que es, y ser lo que parece” –, que se desarrollaría a partir de un claro comportamiento moral basado en los principios del catolicismo romano64. Más aún, si la aventura fundacional teresiana en vida y la expansión de la orden tras su muerte expresan sus logros, Teresa la prudente surge como el claro ejemplo de que una actividad gubernamental articulada en los valores católicos –de un modo conventual– es garantía segura de éxito. Es una prudencia basada en la charitas que expresaría en su ejercicio un deber ser de gobierno hecho realidad práctica; bueno y útil; un encuentro entre los principios éticos universales que deberían regir la acción política y las circunstancias particulares en las cuales se desarrolla65. Una prudencia que se practica no en el plano contingente de la fortuna, sino en el universo planificado –aunque ignoto– de la Providencia; no es una virtud secularizada, sino divinalmente infundida.
Conclusiones.
Un fraile. Una pista. Cuatro textos. Lo expuesto hasta aquí nos permite mantener que Juan de San Pedro y Ustárroz presenta un modelo de gobierno conventual como ideal político. La característica más singular de su biografía teresiana, es el hecho de que la formó como un púlpito de doctrina católica para promover un modelo de gobernante católico perfecto, delatando argumentos que desarrollará en trabajos posteriores a partir de un explícito antimaquiavelismo. Desde el púlpito hagiográfico, instó directa y sutilmente a posibles patrocinadores de la causa teresiana a imitarla; que se reflejen en Teresa la prudente. Por lo tanto, Juan defendió una autoridad política basada en la moral católica y la cultura conventual como principio político y de bienestar social: solo el gobernante piadoso podría mantener una comunidad armoniosa ya que su ejemplo sería causa suficiente para el buen comportamiento de todo el cuerpo político. Teresa y su éxito fundacional fueron los mejores representantes de ello.
Es cierto que el Compendium no se extiende en el tema. Pero esto no cambia la ecuación. Aquellos que gobernaron pudieron aprender de Teresa una forma de vida y de gobierno piadosa, no solo en el texto sino también en el contexto: la realidad física de los conventos que no detuvo su expansión cuando ella dejó el mundo. Se alentó a los monarcas, los clérigos de alto rango y a las autoridades urbanas a ser los principales vehículos de un proceso de confesionalización que aspiraba a la capilaridad mediante la construcción de un vínculo mutuamente beneficioso entre el poder eclesiástico y el poder secular. En este sentido, vale la pena señalar que sus textos expresan más un proyecto que una realidad: la formación de la uniformidad confesional es algo a lo que aspira, no un hecho efectivo. Al mismo tiempo, sus palabras prueban que el ejercicio de la confesionalización estaba lejos de llevarse a cabo de manera descendente: sus escritos nos presentan un impulso que podemos clasificar como de nivel medio, producido por la corporación teológica y dirigido a la alta nobleza (clerical y laica) para que puedan continuar el movimiento. Al menos en el mundo occidental, sus resultados pueden haber sido exitosos a principios del siglo.
XVII, pero la Larga Duración nos muestra que su éxito fue transitorio.
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