La conversión como metáfora espacial: una propuesta de aproximación cognitiva al cambio cultural de la Antigüedad Tardía1.
Miguel HERRERO DE JÁUREGUI.
Universidad Complutense de Madrid email@example.com.
RESUMEN.
La conversión religiosa es una noción prácticamente inexistente en el mundo antiguo, en el que irrumpe con gran fuerza tras la llegada del cristianismo. Se concibe en términos espaciales, como el traslado de un punto inicial A, el error y el pecado, a un punto de destino B, la verdad y la virtud. Aprovechando el postulado, desarrollado por la semántica cognitiva, de que las metáforas conceptuales tienden a ser sistemáticas y coherentes entre sí, pueden enlazarse tres procesos de transformación conceptual en la antigüedad tardía sin aparente relación mutua, cuya coherencia interna se muestra en el marco de la conversión: la obligación de elegir y renunciar entre las opciones religiosas, la construcción de un dualismo simétrico entre el bien y el mal, y la idea revolucionaria de que lo nuevo es superior a lo antiguo. El análisis se comprueba y ejemplifica en varios textos de los apologistas cristianos y de sus rivales del paganismo tardío, especialmente los pertenecientes al género protréptico.
Palabras clave: conversión, apologética, género protréptico, semántica cognitiva, cristianismo y pensamiento griego.
Conversion as a spacial metaphor: a proposal of cognitive approach to the cultural change of Late Antiquity.
ABSTRACT.
Religious conversion is a practically non-existent notion in the Ancient World, in which it suddenly spreads out quickly with the advent of Christianity. It is constructed in spacial terms, as a process of movement from a starting point A, error and sin, to a destination point B, truth and virtue. Departing from the postulate, developed by cognitive semantics, that conceptual metaphors tend to be systematic and coherent, we will connect three processes of conceptual trasformation in Late Antiquity which have apparently no mutual relation. Only in the frame of the conversion image their internal coherence appears as evident: the obligation to choose between different religious options, the construction of a symmetrical dualism between Good and Evil, and the revolutionary idea that the new is superior to the ancient. The analysis is exemplified with some texts from Christian apologists and their pagan counterparts, specially those belonging to the protreptic genre.
Key words: conversion, apologetics, protreptic genre, cognitive semantics, Christianity and Greek thought.
SUMARIO 1. Un nuevo acercamiento a una cuestión antigua. 2. El caso de la conversión. 3. La conversión como metáfora espacial. 4. Conclusión.
1. UN NUEVO ACERCAMIENTO A UNA CUESTIÓN ANTIGUA.
El cambio cultural que tiene lugar en la Antigüedad Tardía surge de muy diversos factores, pero el aspecto religioso es sin duda una de las claves más importantes. Qué elementos de la civilización grecorromana se integraron en el nuevo sistema cultural dominado por la nueva religión, cuáles fueron transformados y qué otros fueron rechazados totalmente, son cuestiones que han sido y serán objeto de gran interés y controversia entre los estudiosos de la Antigüedad y del cristianismo2. Sin embargo, no son pocas las dificultades que se presentan al abordar este tema. Aparte del evidente riesgo de caer en el subjetivismo y la parcialidad, el abusar de las generalizaciones excesivas, que no hacen justicia a la diversidad de autores, épocas y regiones es prácticamente inevitable3 ante el legítimo objetivo de llegar a conclusiones generales sobre una transformación ocurrida en todo el Imperio en un breve lapso de tiempo.
La semántica cognitiva ofrece, en mi opinión, herramientas de aproximación a la cuestión que pueden soslayar algunas de estas dificultades. Un postulado básico del cognitivismo4 es que la realidad se estructura en la mente humana en gran parte mediante metáforas creadas a partir de percepciones inmediatas. Si bien algunas de estas metáforas tienen tipológicamente una validez casi universal, la mayoría de ellas tienen un carácter cultural que las hacen variar de unas a otras. El ejemplo clá- sico del debate5, que puede concebirse en unas culturas en términos de guerra en que las dos partes buscan la victoria, y en otras en términos de danza en que se busca un movimiento armónico, es suficientemente iluminador de la diferencia cultural que una metáfora conceptual puede implicar.
Este modelo debe poder aplicarse también al cambio cultural que la adopción de una nueva religión supuso en el mundo antiguo. El mayor o menor alcance de esta transformación puede así medirse con cierta objetividad mediante la determinación de qué metáforas conceptuales perduran, cuáles se extienden y cuáles se restringen, cuáles incluso desaparecen totalmente. A su vez, el necesario estudio individualizado de cada metáfora, sin que las conclusiones acerca de una puedan aplicarse sin más a otra, supone evitar generalizaciones excesivas. Y al tiempo, permite extraer resultados transversales que, sujetos al límite de una determinada metáfora, abarquen ámbitos cristianos y paganos de diversas épocas y regiones.
La fuente privilegiada son por supuesto los textos de los escritores cristianos en comparación con los textos paganos anteriores y contemporáneos. La gran mayoría de los primeros escritos cristianos se escriben ya en griego, por y para hablantes de griego. La continuidad de lengua6 hace suponer una gran continuidad de metáforas conceptuales básicas. Sin embargo, la dependencia de la tradición bíblica hace suponer la presencia en estos mismos textos de otras nuevas provenientes del mundo conceptual judío7. De especial interés es en este contexto la literatura apologética, pues es muy difícil para los apologistas hablar con metáforas absolutamente nuevas a un público que poco va a comprender, y tratarán de adecuarlas lo más posible a la mentalidad de su audiencia8. Así, los cristianos recuperan, para dar forma a su mensaje ante ellos mismos y su audiencia, algunas metáforas conceptuales que eran hasta entonces marginales en el mundo griego, y como tales de poco rendimiento en la lengua, y que con el triunfo del cristianismo se popularizan. A menudo las nuevas metáforas conceptuales recurren al cobijo de metáforas poéticas9 en las que su novedad pueda revestirse con ropajes antiguos.
Podemos partir de que hay tres situaciones posibles: a) que la metáfora conceptual perdure prácticamente invariable, marcando una clara continuidad cultural entre mundo griego y cristiano10; b) que una metáfora marginal en el sistema conceptual griego sea recogida y más o menos transformada por el cristianismo y se transforme así en dominante, lo que supondría que estamos ante un triunfo general de nociones que antes eran marginales o minoritarias11; y c) que una metáfora conceptual griega sea radicalmente alterada o simplemente que el cristianismo introduzca una metáfora nueva y desconocida en el mundo griego –en general proveniente de su raíz bíblica–12, lo que supondría en principio choque y ruptura cultural.
Así, encontraremos que diversas imágenes de la propia vida, de la divinidad y del cosmos, que se piensan por medio de metáforas, cambian o permanecen con la nueva religión. Pero un seguimiento, ejemplo tras ejemplo, de las metáforas que reflejen cambio o continuidad cultural no es excesivamente prometedor, pues no es sistemático, adolece de arbitrariedad y, puesto que se buscan donde ya se sospecha que hay cambio o continuidad, no descubre nada que no sepamos ya. La aproximación cognitiva se convierte entonces en poco más que una cobertura pedantesca de lo que ya se sabía.
La clave para conseguir un método fiable está, a mi entender, en aprovechar una proposición indiscutible de la semántica cognitiva: la sistematicidad. Las diversas metáforas conceptuales dominantes en una cultura tienden a la coherencia, es decir a estructurar la realidad del mismo modo, a destacar los mismos aspectos de la realidad y esconder otros que no encajan en ese esquema metafórico, provocando la formación de «constelaciones de metáforas» coherentes entre sí13. Así, sería imposible mantener un equilibrio en que dos metáforas que estructuraran la misma realidad de forma diferente tuvieran la misma aceptación en un mismo sistema cultural. Una de
12 Un ejemplo es el de la palabra como un agente vivo, y por tanto, dotado de capacidad de acción. La fuerza divina se experimenta en la tradición bíblica como una Palabra (dabar en hebreo, Logos en la traducción griega) llena de poder facultada para crear y dar vida, que la teología cristiana identifica rápidamente (Jn 1, 1) con Cristo. Es una metáfora física en que una realidad intangible se construye en términos de otra tangible, de una persona que vive y actúa. Ahora bien, esta metáfora de origen bíblico no encaja bien en el sistema conceptual griego, en que el Logos puede admitirse como principio rector del mundo, pero siempre como ente abstracto y no como persona. El esfuerzo de los apologistas cristianos por transmitir la nueva noción a los griegos en términos cmprensibles se plasma en metáforas poéticas como «Cristo es un canto poético (aisma )» (Clem. Al. Protr. 1, 4, 4).
ellas acabará siendo dominante y la otra se convertirá en marginal, quedando restringida a ciertas expresiones o a subsistemas culturales que resisten, por las razones que sea, la estructuración dominante de la realidad.
La propuesta es perseguir las consecuencias que la introducción de una nueva metáfora o la expansión de una metáfora antes marginal tienen sobre todo el sistema de metáforas conceptuales, que deberán acomodarse a la nueva situación estructurando de modo diferente la realidad, del mismo modo, por decirlo con la imagen de Saussure14, que el movimiento de una pieza de ajedrez cambia el valor de todas las demás. El uso exclusivo de metáforas que surjan de los textos mismos permitirá soslayar, en la medida de lo posible, el peligro de proyectar las propias categorías sobre la realidad pretérita. Para ejemplificarlo he escogido un concepto reconocido generalmente como una innovación clave en la religiosidad antigua introducida por el cristianismo, pero cuyo valor como metáfora conceptual, hasta donde he podido comprobar, no ha sido aún explorado: la conversión.
2. EL CASO DE LA CONVERSIÓN.
La conversión –eludo conscientemente dar una definición inicial, pues defenderé que se concibe como metáfora, con independencia de su definición formal– es primariamente un proceso psicológico, que cuando, como en el caso que nos ocupa, se trata de un fenómeno masivo, se transforma en un acontecimiento histórico. Los últimos años han asistido a un espectacular aumento del interés por los procesos de conversión, especialmente en ámbito norteamericano (un interés sin duda influido por un contexto de intenso pluralismo religioso), desde perspectivas psicológicas, sociológicas y antropológicas15. Estos estudios se centran sobre todo en fenómenos modernos, en los que no considero tener competencia para entrar, aunque la metá- fora espacial que propondré como instrumento de análisis de la conversión antigua sigue, en mi opinión, muy vigente aún y podría utilizarse en el estudio de otros ámbitos.
Aquí nos interesa la conversión en el mundo grecorromano. En contexto religioso, esta noción es prácticamente inexistente en la Antigüedad hasta la expansión del cristianismo. La obra de referencia sigue siendo el estudio clásico de A. D. Nock, cuya tesis central permanece incólume16. La apologética cristiana exhorta al pagano a abandonar su error idolátrico y su vida de pecado y tornarse hacia la verdad y la santidad del cristianismo. Nock demostró que tal idea era desconocida en la religión griega, en la que los cultos más diversos eran compatibles y no excluyentes, que exigían adhesión y no conversión. La metanoia y la epistrophé, que analizaremos en seguida, sólo tenían un precedente claro en la filosofía: abandonar el error y la maldad en pro de la verdad y la virtud era lo propio de la adopción de una vida filosó- fica, tal como la practicaban algunos individuos o grupos y tal como aparece reflejada en la literatura filosófica: hay un género literario específico que exhorta a la conversión a la vida filosófica, el protréptico17, cultivado entre otros por Aristóteles, Cicerón y Jámblico, y que será recogido por Clemente de Alejandría para exhortar a la conversión al cristianismo en una obra que se inserta plenamente en la tradición del género con un nuevo fin.
La conversión, hasta entonces una noción marginal y reducida a ciertos grupos de corte filosófico y a un tipo de literatura muy específico, se transforma de repente en una clave fundamental de la religiosidad tardoantigua. Con el Edicto de Milán en el 313 y la transformación en religión oficial por decreto de Teodosio en el 391, la conversión se torna el centro de la vida espiritual de todos los habitantes del Imperio, al menos en lo que a la literatura oficial se refiere18. Lo mismo ocurre,
17 S. van der Meeren, “Le Protréptique en philosophie: essaie de definition d’un genre”, REG 115 (2002/2) pp. 591-621, repasa la no muy abundante literatura anterior al respecto y trata de definir los rasgos propios del género diferenciándolo de otros cercanos, la propaganda (epideixis) y la parenesis. Nos referiremos varias veces a este importante estudio, cuyas conclusiones pueden desarrollarse, creemos, gracias a la aproximación cognitiva.
18 Otra cosa es que la realidad de la vida del hombre corriente no sufriera grandes cambios inmediatos con el cambio de religión, como tampoco los sufrieron los habitantes de los territorios ocupados en la expansión inicial del Islam. Pero las consecuencias de la ideología oficial se hacen sentir a la larga sobre el pensar general –la gente en el poder impone sus metáforas–, y lo que nos ocupará no es un cambio inmediato, sino la cadena de transformaciones progresivas en el sistema de metáforas conceptuales. La distinción de Mac Mullen 1984 entre conversión cultivada y popular no es pertinente para nuestro estudio, pues es el discurso cultivado el que a la larga acaba imponiéndose. Así, por ejemplo, la renuncia a los cultos paganos previos a la conversión se proclama desde el primer momento como instrumento clave definitorio del cristianismo, y curiosamente, en el campo contrario19: el paganismo a la defensiva se transforma, para resistir a su pujante rival, en un anti-cristianismo que también exige una conversión. El caso más claro es el de Juliano, que se convierte del cristianismo al paganismo y trata de instituir, so capa de restauración de los antiguos cultos, casi una «Iglesia pagana» que no hubiera sido imaginable antes de que las nociones cristianas transformaran la mentalidad, no sólo de sus adeptos, sino también de sus rivales. La mutación del sistema conceptual se trata, pues, de un fenómeno general, que afecta a cristianos y paganos, aunque, como vamos a ver, con ciertas diferencias. Tomaremos precisamente a Clemente y Juliano, como autores que más claramente manejan la noción de conversión, como fuentes principales.
Precisemos que nuestro propósito no es describir el acontecer, histórico o psicológico, de conversiones generales o individuales, sino analizar cómo se concibe este proceso en el mundo tardoantiguo, con qué metáforas conceptuales se construye la noción de conversión y cómo se relaciona con otros conceptos. Por supuesto partimos de la base de que muchos otros estudios han tratado, central o tangencialmente este tema capital, y nuestras conclusiones no pretenden desmentirlos, sino mostrar con mayor claridad la esencia del cambio conceptual que estos trabajos, con otros textos como fuente y métodos distintos, contribuyen también a describir20.
3. LA CONVERSIÓN COMO METÁFORA ESPACIAL.
La conversión es realmente una metáfora conceptual que se estructura en términos espaciales, como el traslado desde un lugar (la ignorancia, el error, la maldad) a otro distinto (la sabiduría, la verdad, la virtud). La metáfora que subyace es muy
20 Aparte de van der Meeren, op. cit., hay dos trabajos con los que coincidiremos en ciertos puntos. Crook, op. cit. analiza la conversión antigua (centrándose sobre todo en San Pablo), a partir de la retórica del patronazgo social, cuyo lenguaje coincide con el de las descripciones de conversión, porque la adhesión a un culto se concebía de manera parecida a la lealtad al patrón, con los mismos criterios de compatibilidad y exclusividad. C. Gnilka, KHRESIS: Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur II: Kultur und Conversion, Basel, 1993, es también de gran interés. Se basa sobre todo en la polémica entre el tardopaganismo romano (p. e. Símaco) y las respuestas cristianas (Ambrosio, Agustín), y como señalaremos, en ocasiones su análisis de los textos latinos converge con el nuestro en torno a los textos griegos, lo que prueba su validez.
común, los estados anímicos son lugares21. Es un viaje espiritual presentado en términos de desplazamiento físico entre un punto de partida y un punto de destino perfectamente definidos. Los términos griegos más próximos al concepto moderno son metavnoia y $\dot { \epsilon } \pi \mathfrak { c } \tau \rho \mathrm { o } \phi \dot { \eta }$ v, traducibles por ‘conversión’ y ‘arrepentimiento’ al mismo tiempo22. En general el preverbio $\mu \in \tau \acute { a } \cdot$ -, que indica primariamente cambio de lugar, forma términos similares con diversas raíces verbales de significado primariamente espacial, como $\beta \dot { a } \lambda \lambda \omega$ o $\mathrm { \Delta } ^ { \circ } \mathfrak { c } \mathfrak { m } \mu \mathrm { \Delta } ^ { 2 3 }$ . Las preposiciones que se utilizan en los textos que exhortan a la conversión ilustran perfectamente que la metáfora dominante es la del desplazamiento: $\wr \xi$ , ajpov para el origen, eijı, provı para el destino. El valor espacial se ilustra aún mejor con la raíz de pro-trevpw (urgir, exhortar) que da nombre al género protréptico24. Veamos dos ejemplos de Clemente:
Protr. 10, 93, 1: Metanohvswmen ou\n kai; metastw'men ejx ajmaqivaı eijı ejpisthvmhn, ejx ajfrosuvnhı eijı frovnhsin, ejx ajkrasivaı eijı ejgkravteian, ejx ajdikivaı eijı dikaiosuvnhn, ejx ajqeovthtoı eijı qeovn.
Convirtámonos y pasemos de la ignorancia al conocimiento, de la insensatez a la sensatez, de la incontinencia a la continencia, de la injusticia a la justicia, del ateísmo a Dios.
S t ro m. 2, 19, 97, 3: alaz j oneiva ga;r yuch'ı ejsti kakiva, ajf j h |ı kai; tw'n a[llwn kakiw'n metanoei'n keleuvei aJrmozomevnoiı to;n bivon ejx ajnarmostivaı pro;ı th;n ajmeivnw metabolh;n dia; tw'n triw'n touvtwn, stovmatoı, kardivaı, ceirw'n. suvmbolon d j a]n ei[h tau'ta, pravxewı me;n aiJ cei'reı, boulh'ı de; hJ kardiva kai; lovgou to; stovma.
21 Un ejemplo típico es, en inglés, “to be in love”. Cfr. Lakoff - Johnson, op. cit., pp. 477ss. Cfr. Talmy, op. cit., trad. esp. en n. 4, vol. 2, pp. 21-147, sobre el movimiento espacial en las estructuras conceptuales.
22 Metánoia es la más frecuente en la literatura cristiana, con la doble acepción que señalamos. No hay conversión posible sin previo arrepentimiento, por lo que el énfasis está tanto en el pasado como en el futuro (p. ej. Pastor de Hermas 31, 1-2 Joly $=$ Mand. 4, 3, 1-2). Cfr. P. Aubin, Le problème de la conversion: Etude sur un terme commun à l’hellenisme et au christianisme des trois premiers siècles, Paris, 1963.
24 A este respecto, el desplazamiento puede ser una clave de la diferencia que van der Meeren (n. 17) apunta del género protréptico respecto a la propaganda sofística y la parenesis. La imagen que los sofistas utilizan es la de una encrucijada en forma de Y (expresada en el famoso mito de Heracles) en que se debe elegir el buen camino: no se renuncia al pasado, sino a un hipotético futuro de inferior calidad moral e intelectual. La propaganda no enfatiza la renuncia, al contrario que en el protréptico. En la parenesis falta la unidad de la virtud, sino que se exhorta en consejos particulares que ayuden a alcanzarla (es un paso posterior al protréptico general, como puede suponer el Pedagogo de Clemente o la segunda parte del Protréptico de Jámblico con los preceptos de vida filosófica). La imagen espacial subyacente no es desplazamiento, sino ascenso, o el esquema iniciático popular desde Platón para presentar la filosofía, que podría dibujarse en círculos concéntricos. Por supuesto los cristianos se sirven también de ambos géneros: cf. Gnilka op. cit., pp. 19-62 sobre la imagen de los dos caminos, y C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin-New York, 1987 sobre la metáfora iniciática.
La arrogancia es un mal del alma del que –como también de otros males– es urgente arrepentirse al que adecua su alma desde la falta de armonía a una transformación mejor a través de estos tres, la boca, el corazón, las manos. Sean símbolo las manos de la acción, el corazón de la voluntad y la boca de la palabra.
La metáfora poética, como hemos dicho (n. 8), se sostiene sobre la metáfora conceptual. Nada expresa mejor la naturaleza espacial de la conversión que la imagen de Clemente que la representa como el viaje de los montes paganos –Helicón el monte de las Musas, Citerón el monte de los misterios báquicos– al monte25 cristiano, Jerusalén:
Protr. 1, 2, 2-4: jAlla; ga;r ta; me;n dravmata kai; tou;ı lhnai?zontaı poihtavı, tevleon h[dh paroinou'ntaı, kittw/' pou ajnadhvsanteı, ajfraivnontaı ejktovpwı teleth/' bakcikh/', aujtoi'ı satuvroiı kai; qiavsw/ mainovlh/, su;n kai; tw/' a[llw/ daimovnwn corw/', JElikw'ni kai; Kiqairw'ni katakleivswmen geghraκóσlv， κaTdγωμev Sε ävωOev εε oupav@v aλnOetav &μa 𝜙avotáTη fronhvsei eijı o[roı a{gion qeou' kai; coro;n to;n a{gion to;n profhtikovn. {H de; wJı o{ti mavlista thlauge;ı ajpostivlbousa fw'ı kataugazevtw pavnth/ tou;ı ejn skovtei kulindoumevnouı kai; th'ı plavnhı tou;ı ajnqrwvpouı aTaλaTTeTω, Tmv UT∈ρTaTnv óp∈γoUga S∈ξidv, Tnv gUvEolv,∈is OwTnpiav:ot Se ävav∈úoavtes κai ävakú\$avtes ‘EXik@va μ∈v κai KiOalp@va KaTaXelTTóvTwv, oiKoUvTwv Se £Iuv: “Ek γap £t@v £EeXeUgEtai novmoı, kai; lovgoı kurivou ejx JIerousalhvm», lovgoı oujravnioı, oJ gnhvsioı ajgwnisth;ı ejpi; tw/' panto;ı kovsmou qeavtrw/ stefanouvmenoı.
Pero los dramas y los poetas leneos, ya completamente borrachos, coronándose con hiedra, desvariando sin sentido en su ritual báquico, con los mismos sátiros y el tiaso enloquecido y el resto del coro de los demonios, encerrémoslos en el Helicón y el Citerón, ya envejecidos, y hagamos bajar de arriba, del cielo, la verdad, junto con la más esplendorosa sabiduría, al monte sacro de Dios, y a todo el coro de los profetas. Y que ésta, al proyectar su luz hasta lo más lejano, ilumine a los que están envueltos en la oscuridad y aleje a los hombres del error, extendiendo la diestra poderosa, la inteligencia, para la salvación. Y que éstos, alzando sus ojos y mirando arriba, abandonen el Helicón y el Citerón y vengan a habitar a Sión: «pues de Sión saldrá la Ley, y la Palabra del Señor de Jerusalén» (Is. 2, 3), la palabra celeste, el legítimo vencedor coronado en el teatro del mundo entero.
Cierto es que la etimología de la palabra «conversión», del latín cum-vertere (girar) –como también el griego strépho (tornarse)–, apunta a un movimiento espacial que implica un cambio de dirección, un giro, no necesariamente un desplazamiento. A su vez, el verbo noéo en la raíz de metánoia apunta a un proceso interior. Sin embargo, este proceso interior se construye en términos de un viaje exterior. El desplazamiento viene marcado por los preverbios y preposiciones (metá-, epí-, pros-) que acompañan casi siempre estas raíces, dando un sentido explícito de cambio no sólo de dirección, sino de posición. De hecho, el desplazamiento es privilegiado por los cristianos como imagen26, soslayando el giro interior, el ejpistrevfein pro;ı eJautovn, tan popular entre estoicos y platónicos, que prácticamente no aparece en sus textos27. Así, hay tres elementos constantes: un sujeto que cambia, un punto de partida (A) y un punto de destino (B), y un viaje en marcha. Veamos las consecuencias de cada uno de estos aspectos de la metáfora en el sistema conceptual griego.
3.1. A O B: HOMO OPTANS.
El hombre es interpelado en la literatura protréptica para que cambie, para que vaya de un lugar a otro. Como la metáfora marca una separación clara entre la partida y el destino, el sujeto se ve obligado a decidir, a optar, a renunciar, porque no puede estar en los dos lugares al tiempo. La elección y la renuncia son elementos esenciales del mensaje evangélico28 y la renuncia a cualquier otro culto, herencia del monoteísmo judío, se convierte en una seña de identidad desde muy pronto (1 Cor. 8, 4). Por ello los apologistas cristianos son radicalmente opuestos a cualquier solución sincretista o de compatibilidad entre cultos. Dice Clemente:
Protr. 12, 123, 2: JUmi'n de; e[ti tou'to perileivpetai pevraı to; lusitelou'n eλeσ0al， " κpiσlv " xapv: ós ‘γwy∈ ou8'áμ𝜙iβáλλelv aξt@， TóT∈pov a[meinon aujtoi'n: oujde; mh;n sugkrivnesqai qevmiı zwh;n ajpwleiva/.
A vosotros aún os resta elegir la conclusión más provechosa, el juicio o la gracia. Yo, la verdad, no creo que pueda dudarse cuál de los dos es mejor, pues no es lícito comparar la vida con la destrucción.
Convertirse supone abandonar totalmente cualquier otro culto. Desde luego este exclusivismo era desconocido en la religión griega29. La religión oficial le viene dada al hombre por la ciudad en que nace, y además, la iniciación en diversos misterios no sólo era posible, sino aconsejable socialmente. La religión griega no fuerza al hombre a optar30 ni, por tanto, a renunciar. Nociones como fe no tienen mucho sentido en un mundo en que el ateo que renuncia explícitamente a creer en los dioses es una figura extremamente rara31. Se encuentran, por supuesto, ciertas huellas en diversos ámbitos que hacen intuir este homo optans que surge con la conversión. En época helenística es lógico encontrar elementos propios de la conversión en otras religiones mistéricas más o menos contemporáneas al cristianismo y que por tanto respiran el mismo ambiente32. En época clásica, es el ámbito del orfismo donde encontramos indicios de una práctica permanente de lo que son normalmente reglas temporales de purificación ritual, conformando un modo de vida, un bíos similar al que propone la filosofía y que tiene un gran componente de renuncia33. Pero precisamente el orfismo es el ámbito de la religión griega más influido por la especulación filosófica34, y por ello es lógico, esperable incluso, que el exclusivismo, la decisión y la renuncia estén presentes en algunos testimonios de tinte órfico.
En efecto, es en la filosofía donde la conversión tenía su precedente precristiano y donde se crea el género protréptico. La proaivresiı (elección) es un concepto clave de la filosofía ética desde Platón. Pero que los filósofos exhortaran a abandonar el error y el vicio y abrazar la sabiduría y la virtud, y que grupos minoritarios como los pitagóricos practicaran una vida filosófica de uno u otro tipo no es óbice para poder afirmar que la conversión es un fenómeno muy minoritario en el panorama general griego. La metáfora de la conversión y, con ella, la decisión y la renuncia, sólo se hacen familiares para el habitante común del Imperio con el triunfo del cristianismo: ello hace posible que el monacato se transforme de repente, un siglo después de sus inicios, en un movimiento de masas, mientras que la ascética precristiana siempre fue cosa de unos pocos35.
En el campo del paganismo tardío, resistente a la cristianización, la falta de tradición de la conversión en la religión griega se suple con el recurso a la tradición filosófica. Ni Celso, en los fragmentos conservados por Orígenes, ni Juliano usan jamás metavnoia ni palabras de la misma raíz, en un expresivo contraste con los usos cristianos36. En cambio la proaivresiı y sus derivados son muy frecuentes en sus textos. No es extraño, pues, que la filosofía (con el orfismo precisamente como complemento místico) fuera el centro de la resistencia consciente anticristiana37, más que los cultos en los que la nueva metáfora dominante no tenía fácil encaje.
3.2. A Y B: DUALISMO SIMÉTRICO.
En la literatura precristiana y cristiana la conversión es una metáfora espacial, por la que se va de un lugar, el error y la maldad, a otro distinto, la verdad y la virtud. Esta metáfora exige una definición de los puntos de partida y llegada, en este caso cristianismo y paganismo, Citerón y Sión, que supone un esfuerzo de conceptualización de ambos. Es más, la misma metáfora exige que, si bien han de ser forzosamente distintos y con un claro contraste entre ambos, también sean modelados simétricamente: el punto de partida es de la misma índole que el de llegada, pues aunque, recogiendo la imagen de Clemente, un monte sea superior a otro, no dejan de ser montes ambos. Por supuesto que el esfuerzo de autodefinición, o la cosmovisión dualista de un reino frente a otro, tienen raíces en circunstancias y necesidades mucho más profundas que satisfacer las exigencias de la metáfora de la conversión, pero ésta es coherente con ese dualismo y provoca la construcción de los dos polos como entes simétricos. Así, dice Clemente:
Protr. 1, 7, 6: Ou| dh; cavrin (ei|ı ga;r oJ ajpatew;n a[nwqen me;n th;n Eu[an, nu'n de; h[dh kai; tou;ı a[llouı ajnqrwvpouı eijı qavnaton uJpofevrwn) ei|ı kai aujto;ı ejpivkouroı kai; bohqo;ı hJmi'n oJ kuvrioı...
Por esto, pues uno es el que engañó en un principio a Eva y que hoy conduce a la muerte al resto de los hombres, uno es también el que nos socorre y ayuda, el Señor...
La simetría se impone por ambos lados38. Así, el cristianismo toma en los escritos apologéticos la forma de su rival –lo que por supuesto es una manera de procurarse la comprensión de la audiencia–. Las formas más vigorosas de la religión griega contemporánea eran los misterios, por un lado, y la religión filosófica por otro. Diversos apologistas cristianos, correspondientemente, adoptan el lenguaje de los misterios39, y también definen el cristianismo como la verdadera filosofía40.
Así, Clemente, al final de su exhortación a la conversión, presenta el cristianismo como los verdaderos misterios ante los que conviene abandonar los falsos, en una clara referencia al Tiresias de las Bacantes de Eurípides, fácilmente comprensible por un lector griego con un mínimo de cultura:
Protr. 12, 119, 1: \Hke, w\ paraplhvx, mh; quvrsw/ skhriptovmenoı, mh; kittw/' ajnadouvmenoı, rJi'yon th;n mivtran, rJi'yon th;n nebrivda, swfrovnhson: deivxw soi to;n lovgon kai; tou' lovgou ta; musthvria, kata; th;n sh;n dihgouvmenoı eiκóva."Opos ∈oTi ToUto Oe@ ∈Φtλnμévov, ov Tpaγ@8ials üs KtOaup@v uJpokeivmenon, ajlla; toi'ı ajlhqeivaı ajnakeivmenon dravmasin, o[roı nhfavlion, aJgnai'ı u{laiı suvskion: bakceuvousi de; ejn aujtw/' oujc aiJ Semevlhı «th'ı keraunivaı» ajdelfaiv, aiJ mainavdeı, aiJ duvsagnon kreanomivan muouvmenai, ajll˘ aiJ tou' qeou' qugatevreı, aiJ ajmnavdeı aiJ kalaiv, ta; semna; tou' lovgou qespivzousai o[rgia, coro;n ajgeivrousai swvfrona. JO coro;ı oiJ divkaioi, to; a/\sma u{mnoı ejsti; tou' pavntwn basilevwı:
Ven, enloquecido, no apoyándote en el tirso, no coronado de hiedra; arroja la mitra, arroja la piel de cabrito, vuelve a la cordura: te mostraré el Logos y los misterios del Logos, explicándolos según tu propia imagen. Este es el monte escogido por Dios, no expuesto en tragedias como el Citerón, sino dedicado a los dramas de la verdad, un monte sobrio, sombreado por árboles santos: no exultan en él las hermanas de Sémele la del rayo, las Ménades, que se inician en el impío reparto de sangre, sino las hijas de Dios, las bellas ovejas, que celebran los venerables ritos del Logos, formando un coro sensato. El coro son los justos, el canto es el himno del rey de todas las cosas.
Y Justino, hablando de su conversión al cristianismo después de recorrer diversas escuelas filosóficas, lo presenta como la verdadera filosofía:
Dial. 8, 1: dialogizovmenovı te pro;ı ejmauto;n tou;ı lovgouı aujtou' tauvthn movnhn eu{riskon filosofivan ajsfalh' te kai; suvmforon. ou{twı dh; kai; dia; tau'ta filovsofoı ejgwv.
Meditando en mi interior sus palabras encontré que ésta era la única filosofía segura y provechosa. Así que por eso yo también soy filósofo.
No cabe duda de que ambos moldes, como misterio y como filosofía, cualquiera que sea su valor apologético, modifican la imagen del cristianismo previa a su presentación a los griegos para lograr la conversión41. Pero es aún más clara la deformación que la simetría impone en el punto de partida, en el Citerón. El paganismo, un concepto inexistente hasta que se crea por oposición al cristianismo, se concibe como un reflejo de éste, la deisidaimonía como caricatura de la theosebeía. Hasta entonces, la imaginación del otro en el mundo griego tenía diversas estrategias, pero la ausencia de la metáfora de la conversión no imponía en general la oposición simétrica, al menos no con tal mimetismo42.
Ya el intento de unificar la religión griega en un único ente fuerza la diversidad de cultos griegos, nunca fusionados en una sola religión salvo en la mente de los apologistas y de los neoplatónicos tardíos que intentan crear un anticristianismo a partir de la religión tradicional. El efecto de esta unificación, sin embargo, ha durado hasta nuestros días43. La proyección de un polo sobre el otro también se refleja en detalles mucho más concretos, como el siguiente texto de Orígenes (CC. 1, 16- 18) muestra claramente:
{Ora ou\n eij mh; a[ntikruı kakourgw'n ejxevbale tou' katalovgou tw'n sofw'n kai; Mwu>seva, Livnon de; kai; Mousai'on kai; jOrfeva kai; to;n Ferekuvdhn kai; to;n Pevrshn Zwroavstrhn kai; Puqagovran fhvsaı peri; tw'nde dieilhfevnai, kai; ejı bivblouı katateqei'sqai ta; eJautw'n dovgmata kai; pefulavcqai aujta; mevcri deu'ro...
Ei[poimen d j a]n prokalouvmenoi bivblouı bivbloiı parabavllesqai o{ti fevre, w\ ou|toı, ta; Livnou kai; Mousaivou kai; jOrfevwı poihvmata kai; Ferekuvdou th;n grafh;n (p. 3 Schibli) kai; sunexevtaze toi'ı Mwu>sevwı novmoiı, iJstorivaı iJstorivaiı kai; hjqikou;ı lovgouı novmoiı kai; prostavgmasi paratiqeivı.
Mira si (Celso) no expulsó del catálogo de los sabios a Moisés, diciendo que Lino, Museo, Orfeo y Ferécides y el persa Zoroastro y Pitágoras hablaron de estas cosas, y pusieron por escrito en libros sus dogmas y se han conservado hasta hoy. . .
Diríamos, llamándole, vamos, tú, compara los libros con los libros; contrasta los poemas de Lino, Museo, Orfeo y el escrito en prosa de Ferécides con las leyes de Moisés, contraponiendo las historias a las historias, los discursos éticos a las leyes y mandamientos.
Orígenes atribuye a las figuras legendarias de la religión griega libros comparables a la Biblia y doctrinas al modo de los dogmas cristianos, cuando libros y doctrinas tenían en el paganismo una función en absoluto comparable, mucho menos central y más flexible. Pero también conviene señalar que este mismo texto demuestra que ya Celso está levantando «profetas paganos» frente a los profetas bíblicos44.
En realidad, el esfuerzo de definición simétrica de ambos polos opuestos provoca la consolidación de una «constelación de metáforas» formada por imágenes coherentes con la de la conversión en cuanto que los estructuran simétricamente. Hemos visto ya la metáfora de la escuela filosófica cristiana frente a la pagana, que utiliza todas las imágenes y tropos de la polémica entre haireseis filosóficas. San Agustín se apropia de la imagen más consolidada en la Antigüedad para definir un grupo cerrado: la polis. La herencia del judaísmo ya permitía al cristianismo definirse como pueblo de Dios, y su transformación en religión oficial con Teodosio facilita la asimilación de la comunidad religiosa al Estado. La Civitas Dei necesita de la civitas impiorum como contrapunto simétrico.
Pero son sobre todo las metáforas genealógicas las que encajan bien con la simetría. La ciudad clásica se concebía a sí misma en términos de descendencia del héroe fundador, y había heredado las categorías del clan familiar al que había sucedido históricamente como núcleo de la identidad colectiva. Posteriormente, la familia como imagen en que modelar la comunidad política había decaído un tanto con la superación de la polis. Pero también la tradición bíblica concebía al pueblo de Dios como descendencia legítima de Abraham (y frente a ésta, otros pueblos vecinos como la descendencia de Ismael), y su impacto con la cristianización revitaliza en Grecia la metáfora familiar como modelo de definición de un grupo. El dualismo puede representarse como dos descendencias enfrentadas, como en la imagen, tan popular en la gnosis, de «Hijos de la Luz» frente a «Hijos de las Tinieblas» (1 Tes 5, 5); o, alternativamente, como descendencia legítima –gnesioi– frente a descendencia ilegítima –nothoi–45. Así, tres imágenes tradicionales de definición de un grupo (escuela filosófica, ciudad, familia)46 se expanden a la oposición de cristianos y paganos a causa del empuje de la nueva metáfora.
3.3. DE A A B: PALAIÓS VS. KAINÓS.
La tercera dimensión de la metáfora de la conversión es, como vimos, el desplazamiento. Éste no lleva incluido sólo un elemento espacial, que queda reflejado en los dos puntos de partida y llegada, sino también un elemento temporal. La llegada es por necesidad después de la salida: el sujeto estaba antes en el punto de salida (Citerón) y, si se convierte, estará posteriormente en la meta de llegada (Sión). La conversión supone sin remedio un traslado del antiguo lugar al nuevo lugar. Y al exhortar a la conversión se incita, por tanto, a preferir lo nuevo frente a lo viejo, una nueva religión frente a la antigua, una nueva vida frente a la anterior. Oigamos de nuevo a Clemente de Alejandría, justo después de exhortar en el texto antes citado a abandonar el Helicón y el Citerón, ya viejos (lo destacábamos antes al subrayar las palabras h[dh y geghrakovsin):
Protr. 1, 2, 4: Ai[dei dev ge oJ Eu[nomoı oJ ejmo;ı ouj to;n Terpavndrou novmon oujde; to;n Khpivwnoı, oujde; mh;n Fruvgion h] Luvdion h] Dwvrion, ajlla; th'ı kainh'ı aJrmonivaı to;n ajivdion novmon, to;n ferwvnumon tou' qeou', to; $\hat { \dot { \ a } } \sigma \mu \boldsymbol { a }$ to; kainovn, to; Leuitikovn...
Mi Éunomo canta, no la melodía47 de Terpandro ni la de Cepión, ni la Frigia, Lidia o Doria, sino la melodía eterna de la nueva armonía, el nuevo canto48, el canto Levítico...
Y poco después dice49:
Protr. 1, 6, 4: Palaia; de; hJ plavnh, kaino;n de; hJ ajlhvqeia faivnetai. El error parece antiguo, y la verdad nueva.
Es difícil exagerar la novedad de tales afirmaciones: esta exaltación de lo nuevo (kainós) frente a lo viejo (palaiós) supone una inversión completa de los valores grecorromanos tradicionales, para los que lo antiguo era una fuente de autoridad indiscutida50 y lo nuevo un factor de inestabilidad y sospechoso de superchería51. La novedad es, en cambio, una aspiración irrenunciable del cristianismo, que se desgaja del judaísmo con la voluntad de completar –cuando no sustituir– la Vieja Ley con la Nueva (2 Co 5, 17; Ga 6, 15). La Encarnación se produce en época reciente, frente a la Revelación mosaica o los mitos griegos que tuvieron lugar mucho tiempo atrás. El cristianismo hace de esta novedad timbre de gloria y pieza central de su esquema ideológico frente a judíos y griegos. Una pieza que además encaja perfectamente con la dimensión temporal que la conversión supone, lo que le permite imponerse frente a los valores anteriores de primacía de lo antiguo, que quedan descolgados de la metáfora. Aquí no es que la nueva metáfora modifique o potencie antiguas imágenes, sino que las subvierte totalmente: nuevo es mejor suplanta a antiguo es mejor.
La inversión de estos valores fundamentales se refleja más allá de los adjetivos. Así, la costumbre, fuente venerable de autoridad para los antiguos52, es atacada con furia por Clemente53:
Protr. 10, 90, 2: Tiv de; tw/' dalw/' tw/' qanathfovrw/ touvtw/ prospefeuvgasin, $\mu \in \Theta ^ { \prime }$ j ou| kataflecqhvsontai, ejxo;n biw'nai kalw'ı kata; to;n qeovn, ouj kata; to; e[qoıv Qeo;ı me;n ga;r zwh;n carivzetai, e[qoı de; ponhro;n meta; th;n ejnqevnde ajpallagh;n metavnoian kenh;n a{ma timwriva/ prostrivbetai, «paqw;n dev te nhvpioı e[gnw», wJı ajpolluvei deisidaimoniva kai; sw/vzei qeosevbeia.
$\therefore \mathrm { Y }$ por qué huyen hacia esta antorcha letal, por la que han de abrasarse, cuando podrían vivir con bondad según Dios, no según la costumbre? Dios concede generosamente la vida, pero la costumbre malvada, tras la salida de esta vida, ofrece un inútil arrepentimiento junto con un castigo, e «incluso un niño sabe por experiencia» que la superstición destruye y la piedad salva.
Hay que hacer notar que este cambio en los valores de antiguo y nuevo no se produce, en cambio, en absoluto en el campo pagano. Precisamente la diferencia en el trato que las autoridades dispensarán a los judíos y a los cristianos ante comportamientos similares (p. ej. ambos se niegan a sacrificar al emperador, pero sólo los cristianos son perseguidos) proviene de que los judíos no hacen más que seguir una tradición ancestral muy antigua, y en cambio los cristianos son una secta reciente que predica un mensaje de peligrosa novedad. Es más, la tendencia a defender lo antiguo por el mero hecho de serlo se agudiza por la oposición a la novedad (kainotomía) del cristianismo (p. ej. Iambl. De Myst 7, 5). Todo el mensaje de Celso,
Juliano y demás neoplatónicos se centra en la conservación de lo ancestral, y lo antiguo (palaiós) continúa siendo marca de autoridad mientras que lo nuevo (kainós) es rechazado. Baste como ejemplo este encendido párrafo de la carta de Juliano a los alejandrinos exhortándoles a conservar sus viejos cultos y no dejarse embaucar por los cristianos54:
Ep. 111: Livan aijscuvnomai nh; tou;ı qeouvı, a[ndreı jAlexandrei'ı, ei[ tiı o{lwı jAlexandrevwn oJmologei' Galilai'oı ei\nai. Tw'n wJı ajlhqw'ı JEbraivwn oiJ patevreı Aijguptivoiı ejdouvleuon pavlai, nuni; de; uJmei'ı, a[ndreı jAlexandrei'ı, Aijguptivwn krathvsanteı (ejkravthse ga;r oJ ktivsthı uJmw'n th'ı Aijguvptou), toi'ı katwligwrhkovsi tw'n patrwvwn dogmavtwn douleivan ejqelouvsion a[ntikruı tw'n palaiw'n qesmw'n uJfivstasqe, kai; oujk eijsevrcetai mnhvmh th'ı palaia'ı uJma'ı ejkeivnhı eujdaimonivaı hJnivka h\n koinwniva me;n pro;ı qeou;ı Aijguvptw/ th/' pavsh/, pollw'n de; ajphlauvomen ajgaqw'n. Alj l j oiJ nu'n eijsagagovnteı uJmi'n to; kaino;n tou'to khvrugma tivnoı ai[tioi gegovnasin ajgaqouı th/' povlei, fravsatev moi.
Mucho me avergüenzo ¡por los dioses!, hombres alejandrinos, si alguno de los alejandrinos reconoce ser galileo. Los antepasados de los egipcios esclavizaron antiguamente a los de los hebreos, y ahora vosotros, hombres alejandrinos, que habéis vencido a los egipcios, pues los venció el fundador de vuestro Egipto, habéis sustituido las antiguas reglas por una esclavitud voluntaria para los que descuidan las doctrinas (dogmata) de los padres, y no os llega la memoria de aquella antigua felicidad vuestra, cuando había una comunidad (koinonía) ante los dioses en todo Egipto y disfrutábamos de muchos bienes. Pero los que ahora os traen este nuevo anuncio (kerygma), decidme qué bien han causado a la ciudad.
Esta diferencia en la consideración de lo nuevo y lo antiguo recorre toda la polé- mica entre cristianos y paganos. De hecho, los apologistas deben defenderse de la acusación de novedad ante una audiencia pagana, y tratan de conciliar su defensa de lo nuevo con las virtudes que lo antiguo tenía para los griegos55. Así, Clemente debe explicar:
Protr. 1, 6, 3: Kaiv mou to; a/\sma to; swthvrion mh; kaino;n ou{twı uJpolavbh/ı wJı skeu'oı h] wJı oijkivan: «pro; eJwsfovrou ga;r h\n, kai; ejn ajrch/' h\n oJ lovgoı kai; oJ lovgoı h\n pro;ı to;n qeo;n kai; qeo;ı h\n oJ lovgoı».
Y mi canto salvador, no creas que es nuevo como un mueble o una casa, pues era «antes que el lucero matinal, y en el principio era el Logos, y el Logos estaba en Dios, y el Logos era Dios».
Clemente insiste en otros pasajes del Protréptico (1, 6, 5; 7, 3) en que el Logos cristiano, aunque sea nuevo en apariencia (es decir, forzado por la metáfora), es eterno y por tanto anterior a todo. Pulchritudo tam antiqua et tam nova, dirá mucho después un célebre pasaje de Agustín (Conf. 10, 27). El afán de conciliar los valores positivos de lo nuevo y lo antiguo, para satisfacer al tiempo el mensaje evangélico y los esquemas conceptuales griegos, sigue caminos similares a los de la literatura cristiana anterior, que había conciliado el mantenimiento de la tradición veterotestamentaria y la novedad neotestamentaria. El «Himno Pascual» de Melitón de Sardes56 combina kainós y palaiós adscribiendo el primero al logos y el segundo al nomos, unidos ambos en la Eucaristía, definida como un musthvrion que une los siguientes opuestos (vv. 3-46):
kaino;n kai; palaiovn, aji?dion kai; provskairon, fqarto;n kai; a[fqarton, qnhto;n kai; ajqavnaton to; tou' pavsca musthvrion: palaio;n me;n kata; to;n novmon, kaino;n de; kata; to;n lovgon,...
nuevo y viejo, eterno y momentáneo corruptible e incorruptible, mortal e inmortal, el misterio de la Pascua: antiguo por la Ley, nuevo por el Logos...
...palaio;ı me;n oJ novmoı kaino;ı de; oJ lovgoı,...
antigua es la Ley y nuevo es el Logos...
...kai; hJ tou' novmou grafh; eijı Cristo;n jIhsou'n kecwvrhken, di j o}n ta; pavnta ejn twı presbutevrw/ novmw/ ejgevneto, ma'llon de; ejn tw/' nevw/ lovgw/.
Y la Escritura de la Ley se ha cumplido en Jesucristo, por el que todo lo que había en la vieja Ley ha llegado a ser aún más en el Logos novedoso.
Kai; ga;r oJ novmoı lovgoı ejgevneto kai; oJ palaio;ı kainovı.
Pues la Ley se hizo Logos, y lo antiguo, nuevo.
Este himno es fruto de un esfuerzo por solucionar mediante la dicotomía nomos/ logos la tensión que la colisión entre los conceptos de nuevo y viejo producía en discursos cristianos anteriores, como por ejemplo en 1 Jn 2, 7-8, un texto que, cualesquiera que sean sus virtudes teológicas, no es precisamente un monumento al principio de no contradicción:
jAgaphtoiv, oujk ejntolh;n kainh;n gravfw uJmi'n, ajll j ejntolh;n palaia;n h}n ei[cete ajp˘ ajrch'ı: hJ ejntolh; hJ palaiav ejstin oJ lovgoı o}n hjkouvsate. pavlin ejntolh;n kainh;n gravfw uJmi'n...
Queridos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo, que tenéis desde el principio. Este mandamiento antiguo es la palabra que habéis escuchado. Y sin embargo, os escribo un mandamiento nuevo...
En el texto de Melitón los adjetivos p a l a i ó s y k a i n ó s se han impregnado de un sentido cósmico y místico de raíz bíblica, más cómodo para los apologistas que los sentidos usuales en los autores griegos, que se refieren a la historia humana. Observemos que sitúa la plenitud temporal en Cristo, calificado al final del himno ( v v. 812-814) de «A y W , a r k h é inexplicable y t e l o s inasible». La síntesis del tiempo cosmológico logra superar las contradicciones inevitables en el tiempo histórico5 7. El deslizamiento del significado de las palabras es fruto del difícil encaje de este aspecto temporal de la metáfora de la conversión en un mundo en que la tradición antigua era la base de toda autoridad.
Que la primacía de lo nuevo frente a lo antiguo va unida sobre todo a la conversión se muestra en un curioso texto de Teodoreto de Ciro (s. V), cuando ya la Iglesia es el poder establecido que debe hacer frente a disensiones y la conversión no tiene ningún papel principal. Nos volvemos a encontrar los adjetivos en un sentido que cualquier griego clásico firmaría:
Epist. 118, 5: Kai; th;n ejk th'ı tou' Qeou' Swth'roı parousivaı mevcri kai thvmeron ejn tai'ı jEkklhsivaiı krathvsasan didaskalivan paralipovnteı, Kavnv Tlva,kai vóOov, kai ävTikpvs ∈vavTiav Ti Tapa8óget T@v äToOtovlwn eijshvgagon, kai; toi'ı ta; palaia; kratou'si khruvgmata profanw'ı $\pi \mathrm { o } \lambda \mathrm { e } \mu \mathrm { o } \hat { \mathsf { v } } \sigma \iota$ .
Y han abandonado la enseñanza que ha triunfado en las Iglesias del Dios Salvador hasta hoy, introduciendo una nueva y bastarda58, diametralmente contraria a la tradición de los Apóstoles, y combaten abiertamente a los que sostienen los antiguos mensajes.
Cuando no hay conversión en liza, la novedad no entra en juego. La Iglesia ha suplantado en el siglo V a la ciudad y al Imperio como comunidad política y religiosa, e inmediatamente recupera los valores cívicos de tradición y estabilidad. La tensión entre novedad y antigüedad, innovación y tradición, que recorre la historia del cristianismo hasta nuestros días, va muy unida a la importancia que en cada momento histórico tenga la metáfora de la conversión.
4. CONCLUSIÓN.
Hemos visto los efectos de la expansión de una metáfora, hasta entonces minoritaria, sobre el mapa conceptual tanto de cristianos como de paganos en el Bajo Imperio. La exigencia de coherencia con la nueva metáfora, ahora dominante, de la conversión, provocó un reordenamiento de dicho mapa para facilitar su encaje. Un reordenamiento éste en que los conceptos se amplían o se modifican, incluso a veces se introducen ex novo. Las nuevas concepciones del hombre como sujeto que debe decidir y renunciar, de dos reinos enfrentados, y de lo nuevo como superior a lo antiguo tienen sin duda muy complejas raíces, dentro y fuera del mundo griego. Pero es el empuje de la nueva metáfora de la conversión, irresistible gracias al principio de sistematicidad conceptual, lo que facilita la integración y triunfo de estas ideas en un ambiente en que antes no gozaban de gran popularidad. Articulados en torno a ella, tres cambios nocionales que aparentemente están desconectados entre sí adquieren una ligazón íntima a través de la cual se apoyan mutuamente.
El ejemplo de la conversión muestra la complejidad y sutileza del cambio cultural que provoca el triunfo del cristianismo en el Imperio. Hemos visto que los procesos de expansión de lo previamente minoritario, de fusión de la tradición bíblica y la clásica, de adopción, manipulación y rechazo, se amalgaman de modo diferente no sólo entre los autores cristianos y paganos, sino entre las diversas generaciones de autores cristianos. El análisis de las metáforas conceptuales predominantes en cada momento y de sus consecuencias en el sistema cognitivo puede ofrecer resultados que impidan generalizaciones excesivas y planteamientos parciales a la hora de estudiar este periodo capital.