El ‘Himno de la Perla’ en el contexto de la literatura cristiano primitiva. Análisis y primeras conclusiones de HT 108-111.62.
Israel Muñoz Gallarte1.
Recibido: 5 de abril de 2017 / Aceptado: 14 de julio de 2017.
Resumen. Uno quizá de los textos más bellos y enigmáticos de los Hechos apócrifos de los Apóstoles es, sin duda, el conocido como el Himno de la Perla (Hechos de Tomás 108-113), cuyo significado está lejos de encontrar un consenso en la bibliografía académica actual. Como escribió A.F.J. Klijn, en su artículo centrado en HPrl –«The So-Called Hymn of the Pearl (Acts of Thomas ch. 108-113)», Vigiliae Christianae, vol. 14, n. 3 (1960) 156–, un estudio coherente del poema debe conseguir responder a dos cuestiones principales: «What is meant with the pearl? and Who is the principal person in this hymn?». En el presente artículo se intentará dar un significado válido a este pasaje, situándolo en su debido contexto conceptual, y ofrecer una hipótesis consecuente a esas cuestiones que todavía siguen abiertas. Palabras clave: Literatura cristiana apócrifa; Hechos apócrifos de los Apóstoles; Hechos de Tomás; Himno de la Perla; Literatura griega imperial; Filosofía griega.
[en] The ‘Hymn of the Pearl’ in the literary context of the Origins of Christianism. Analysis and first conclussions on AT 108-111.62.
Abstract. One of the most beautiful and enigmatic texts in the corpus of the Apocryphal Acts of the Apostles is beyond doubt the so-called Hymn of the Pearl (Acts of Thomas 108-113), whose meaning, however, is far from getting an academic consensus in the current bibliography. As A.F.J. Klijn in his «The So-Called Hymn of the Pearl (Acts of Thomas ch. 108-113)», Vigiliae Christianae, vol. 14, n. 3 (1960) 156, stated a coherent analysis of the poem should bring an answer to two main questions: «What is meant with the pearl? and Who is the principal person in this hymn?». The following pages will try to propose a tenable meaning to this passage by allocating it in its due conceptual context and will offer a consequent hypothesis to those questions that remain still opened.
Keywords: Apocryphal Christian Literature; Apocryphal Acts of the Apostles; Acts of Thomas; Hymn of the Pearl; Imperial Greek Literature; Greek Philosophy.
Sumario. 1. Transmisión de los Hechos de Tomás. 2. Análisis del Himno de la Perla. 2.1. Transmisión del Himno de la Perla. 2.2. Líneas generales del poema. 2.2. Comienzo del viaje (vv. 1-15). 2.3. El descenso (vv. 16-20). 2.4. Primer enfrentamiento (vv. 21-30). 2.5. Comida, sueño y olvido (vv. 31-35). 2.6. Despertar (vv. 36-56). 2.7. Segundo enfrentamiento: la perla y la serpiente (vs. 57-61). 3. Conclusiones. 4. Bibliografía.
Cómo citar: Muñoz Gallarte, I. (2017), El ‘Himno de la Perla’ en el contexto de la literatura cristiano primitiva. Análisis y primeras conclusiones de HT 108-111.62, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 22, 245-265.
«I’ll have them fly to India for gold, Ransack the ocean for orient pearl,
And search all corners of the new-found world For pleasant fruits and princely delicates».
Christopher Marlowe, Dr. Faustus, vv. 84-87.
1. Transmisión de los Hechos de Tomás.
Pocos textos apócrifos han recibido tanta atención en los últimos años como los Hechos de Tomás (HT). No sólo la literatura científica ha dedicado importantes esfuerzos para desentrañar el significado de estas páginas anónimas, sino que además las librerías especializadas en la llamada ‘new age’ llenan sus estanterías con los $H T ,$ ya sea por el atractivo que despierta el camino misionero recorrido por el apóstol, ya por las enigmáticas y bellas palabras del famoso ‘Himno de la Perla’ $( \bar { \mathrm { H P r } } \mathbb { 1 } ^ { 2 } )$ .
Sin embargo, en nuestra opinión, dadas las importantes novedades que se han publicado respecto de este volumen en particular y sobre el contexto histórico-literario en que se enmarca en general –corpus de Nag Hammadi, gnosticismo, Corpus Hermeticum, heresiólogos y filosofía griega de época imperial–, merece la pena dedicar un artículo más a analizar el mencionado poema incluido en $H T ,$ con el interés de clarificar ciertos puntos que todavía hoy se consideran oscuros.
Con la intención de alcanzar este fin, las primeras páginas irán dirigidas a destacar brevemente las principales dificultades que presenta el Himno desde la perspectiva de la crítica textual, atendiendo especialmente a su lengua original, ya griega, ya siríaca, datación y lugar de composición. Posteriormente, se presentarán las opiniones vertidas acerca de su significado y fuentes de inspiración. Después, se propondrá un nuevo análisis de los primeros versos de HPrl –concretamente, vv. 1 a $6 2 \mathrm { - }$ a la luz del contexto en el que consideramos que debieran enmarcarse y, finalmente, se extraerán las conclusiones pertinentes.
Los $H T ,$ que parece haberse conservado íntegros a excepción de HPrl, han llegado hasta nosotros en dos versiones, siria y griega, transmitidas por un nutrido grupo de manuscritos. En cuanto a las ediciones realizadas a partir de los testimonios en lengua siríaca, en la que tradicionalmente se considera que fue escrito el original, consta como primera la de Wright (1871)3 , seguida por la más reciente de Burkitt y Smith Lewis $( 1 9 0 0 ) ^ { 4 }$ , quienes además tomaron en consideración los nuevos hallazgos codicológicos5 .
Por su parte, la versión griega ha merecido las ediciones de C. Thilo (1823)6 , las más actuales de Lipsius-Bonnet (1903)7 y la incluida en la importante monografía de Klijn (1962)8 . Para estas últimas, los autores colacionaron un número muy superior de manuscritos, pues de los cuatro de Thilo se pasa a los veintiuno de Bonnet y se añade, además, la versión griega de HPrl9 . No obstante, a excepción de lo referente a la colocación de algunos capítulos en el decurso de la obra, las mejoras sólo incluyen unas pocas variantes de lectura, diferentes respecto a la edición primera de Thilo10.
A pesar de estos esfuerzos para conseguir una lectura completa de todos los pasajes incluidos en este corpus, la acribia de los editores no ha podido ocultar el accidentado carácter de la transmisión textual de estos Hechos. Tanto es así, que ni siquiera hay seguridad en lo que respecta a la lengua originaria de los $H T ^ { 1 1 }$ . En efecto, la mayoría de los estudiosos postulan que la obra sería fruto de un viaje de ida y vuelta de la lengua siria a la helena: debió de existir un original ‘fantasma’ –por no conservado– en siríaco, que, poco después, habría sido vertido al griego –momento en el que sus páginas fueron profundamente modificadas bajo el tamiz del incipiente cristianismo ortodoxo12–, para, finalmente, ser traducido de nuevo de la lengua helena a una segunda versión siríaca, la que conservamos hoy día13.
¿Cuál es la base sobre la que se asienta la hipótesis de un original sirio? En primer lugar, el origen de la discusión remonta a un artículo y una nota científica a cargo de F.C. Burkitt14, a partir de la edición de W. Wright15, en los cuales se hacían eco de ciertas desviaciones, sirianismos, topónimos y antropónimos que, en su opinión, llevaban a la conclusión de que el texto griego fue una traducción de una versión siria no conservada16.
Una segunda razón de crítica textual que ha servido para apoyar la hipótesis del original sirio ha sido defendida más recientemente por Marcovich17. Ésta se refiere a la existencia en ciertos pasajes de la versión helena de los HT de lo que él llama ‘Doppeldreier’, esto es, un dístico con tres golpes rítmicos en cada verso. Así, en su opinión, esta versificación típicamente siríaca o aramea habría sido tenida en cuenta por el traductor griego, quien habría intentado mantenerla, según queda propuesto por Marcovich, al menos, en el conocido como ‘Himno de la novia’18.
Esta vía interpretativa caló en los investigadores posteriores, quienes no sólo la aceptaron, sino que la enriquecieron con nuevos argumentos, mediante una lectura que confiaba con rotundidad en la existencia de un texto sirio no conservado anterior al griego. Así Klijn, en su traducción y comentario de HT, escribe19:
The choice of this text was made because it is now generally assumed that these Acts were originally written in Syriac and secondly because the text mentioned above is the oldest integral Syriac text of this writing.
No obstante, Klijn pronto –dos páginas después– advierte que: «It is, however, too easy to assume an original Syriac text which has been translated into Greek. We suppose that the Acts were written in a bilingual environment in which both the Syriac and Greek versions originated simultaneously»20. En definitiva, se debería entender que, a pesar de lo afirmado y argumentado por la tradición, los dos textos, el sirio y el griego, fueron compuestos casi simultáneamente dentro de un contexto bilingüe.
En nuestra opinión, creemos que mantener la hipótesis de que la versión griega procede de una anterior siríaca presenta claros problemas:
En primer lugar, hay que señalar el género literario y el grupo en el que el texto suele incluirse. Dada la clara relación, a niveles conceptual y literario, entre los cinco Hechos Apócrifos más antiguos, a saber, Hechos de Juan, de Andrés, de Pedro, de Pablo y de Tomás21, parecería extraño postular para los cuatro primeros una lengua y fecha de composición del todo diversos para el quinto.
De hecho, dicha relación entre los Hechos Apócrifos fue ya percibida en la antigüedad, pues la tradición suele atribuir la composición de estos cinco a un mismo autor, Lucio Carino22. Más allá de la fiabilidad histórica que se otorgue a este dato, parece claro que esta noticia implicaría, al menos, una circulación del texto en griego ya en época temprana, pues, de lo contrario, se haría difícil comprender esta atribución, ficticia o no, de todos los textos a un mismo personaje. Por consiguiente, postular un original en la lengua siria para HT, mientras que el resto estuviera en griego, sería, en nuestra opinión, un sinsentido.
En tercer lugar, la cronología parece también poner un claro obstáculo a la hipótesis siríaca. Orígenes $( \dag 2 5 4 )$ conoció HT, pues, según Eusebio, aquél se refirió al apócrifo en su Comentario al Génesis23. En tal coyuntura, suponer un original siríaco previo crea importantes problemas. Si, como se afirma, el texto fue escrito a principios del s. III –incluso se ha precisado su datación en torno al $2 3 0 { - } 2 4 0 ^ { 2 4 } { - }$ y éste fue conocido por Orígenes en lengua griega, suponemos, habría que postular no sólo un original siríaco anterior a estos años, sino además, una rápida traducción al griego y difusión de la misma en el corto período de una o dos décadas.
Por tanto, coincidimos con la reciente publicación de L. Roig Lanzillotta, aceptando que25, si bien es factible que ambos textos fueran escritos en sendas lenguas durante un período y una zona bilingüe comunes –lo que explicaría el uso de términos sirios e incluso la utilización de ritmos arameos o sirios–, la posibilidad de que el texto griego sea una traducción es una hipótesis innecesaria26.
En consecuencia, esta afirmación reconfigura por completo el significado literario que hasta ahora se atribuía a los $H T$ al completo y al HPrl en particular, dado que, una vez puesta en duda la existencia de ese original siríaco ‘fantasma’, las fuentes de inspiración generalmente aceptadas –tendentes a encontrar en sus líneas trazas de corrientes de pensamiento orientales como Mani27, Bardesanes28 y Taciano29–, deben ser también reevaluadas.
2. Análisis del Himno de la Perla
2.1. Transmisión del Himno de la Perla.
En cuanto al poema conocido como HPrl, se conservan del mismo sendas versiones, la griega –que ha perdido el título y el colofón30– y la siríaca31, cada una en un único manuscrito: el codex Vallicellanus B. 35 y el British Museum Add. 14645, respectivamente. A pesar de que sobre este fragmento en concreto existe una mayor unanimidad al considerar la versión griega anterior y seguramente más cercana a la original32, otro tipo de controversia le afecta, centrada en si el poema formaba parte del texto original o fue incluido en los HT en una fecha posterior. Las opiniones a este respecto están absolutamente enfrentadas. En efecto, una parte de los comentaristas33 aducen que tanto el estilo como el contenido del HPrl no tienen relación con el resto de los Hechos –lo que, por lo demás, no debe sorprender–, dada la accidentada transmisión textual de los HT. Así, consideran el texto una composición que circuló independiente y que fue añadida, tiempo después, a la composición originaria por un redactor posterior.
Otra parte de la crítica, aun asumiendo las diferencias estilísticas, reconoce importantes afinidades con el pensamiento y algunos pasajes de $H T ^ { 3 4 }$ . Estas claras relaciones conceptuales, que se rastrean al comparar ambos textos, en nuestra opinión, no pueden explicarse a no ser que se acepte que el poema formó parte de los $H T$ desde su momento originario. En cuanto a las diferencias de tono y estilo, creemos que dos argumentos lo explican: en primer lugar, es evidente que el poeta anónimo del HPrl elige un tono mítico-legendario para plantear su mensaje en clave simbó- lica o alegórica que le aleja, en gran medida, de la relativa verosimilitud que busca HT. En segundo lugar, se observa que el poema se ha visto menos afectado por las sucesivas revisiones que sí merecieron, en cambio, los $H T ^ { 3 5 }$ , los cuales pasaron por distintas manos que seguramente modificaron el mensaje original de los Hechos con la finalidad de argumentar sus ideologías particulares.
Con todo, en lo que se refiere a los datos de composición de la obra literaria, no puede sino concluirse que HT y HPrl son un buen ejemplo de las dificultades implí- citas de los textos cristiano primitivos, compuestos a finales del s. II o primera mitad del s. III de nuestra era36, en una zona oriental del Mediterráneo difícil de determinar37. En lo que respecta a su datación y autoría, como en el caso de los otros Hechos, creemos que, más allá de la legendaria adscripción a Lucio Carino, no hay todavía datos fidedignos que permitan dar una respuesta definitiva a estas cuestiones38.
2.2. Líneas generales del poema.
El argumento de HPrl refiere un relato mitológico-legendario, cuya acción principal se centra en la figura de un joven príncipe que, aleccionado por sus padres, soberanos de una región siria, realiza un viaje cuya finalidad es encontrar una mítica perla custodiada por una serpiente. El final del trayecto será su regreso a tierra natal y la recuperación de su lugar en palacio39.
Así, el poema, pronunciado por Tomás al final de su periplo, mientras está encarcelado40, comienza situando la vida del protagonista en palacio, donde éste disfruta de los placeres de la vida cortesana, riqueza y lujo (vv. 1-3). El texto destaca la rica vestimenta que tejieron especialmente para él sus padres (vv. 9-10). No obstante, éstos deciden mandarlo lejos de su patria, para lo que le proveen de un hatillo en el que introducen ricas joyas provenientes de los confines de la tierra: oro, plata, rubíes, perlas y diamantes (vv. 4-8).
A continuación, el joven se despoja de sus vestiduras regias41 y abandona su lugar en palacio junto a su hermano, también heredero, aunque recibe la promesa de sus padres de que, si consigue regresar a palacio con la perla, podrá recuperar ambos (vv. 11-15). Comienza entonces un peligroso viaje que le lleva por Mesán, Babel y Sarbug, hasta Egipto, donde pierde a su escolta compuesta por dos guardianes (vv. 16-20). Se dirige el joven inmediatamente al nido de la serpiente, delante de la cual se sienta con la esperanza de que cuando ésta quede dormida pueda arrebatarle la perla (vv. 20-22).
Sin embargo, estando en soledad, se percata de que por su atuendo extranjero los egipcios podrían descubrir su verdadera naturaleza, de modo que toma los ropajes típicos egipcios para así pasar desapercibido (v. 23 y 29-30). También en este momento es cuando conoce a otro joven42 de su misma procedencia y condición, al que toma por compañero y le previene del contacto con los egipcios, denominados akathartoi (vv. 24-28). A pesar del consejo, el protagonista es víctima de los ardides de los «impuros», quienes descubren su naturaleza extranjera y por medio de una comida le hacen caer en un profundo sueño, haciéndole olvidar su naturaleza regia y la finalidad de su viaje $( \mathrm { v v . ~ } \bar { 3 } 1 \substack { - 3 5 } ) ^ { 4 3 }$ .
La situación del joven es conocida en palacio y, desde allí, sus padres, su hermano y los demás nobles firman una misiva cuya finalidad es recordarle lo olvidado (vv. 36-48). Esta carta recorre44 el camino realizado por el joven, también sometida a peligros, hasta llegar al príncipe y en forma de palabra darle el comunicado (vv. 49-53). Las palabras cumplen su cometido y despiertan al joven, quien al punto se dirige contra la serpiente, pronuncia un conjuro que la deja dormida, toma la perla y, ya desnudo de los ropajes egipcios, se dirige de regreso a palacio (vv. 54-62).
En opinión de A.F.J. Klijn, un estudio coherente del poema debe conseguir responder a dos cuestiones principales: «What is meant with the pearl? and Who is the principal person in this hymn?»45. Si bien es verdad que estas incógnitas son de gran importancia, creemos que otros muchos aspectos del mismo no lo son menos, pues su correcta interpretación puede ser de gran ayuda para una comprensión de HPrl en el contexto en que fue escrito.
En efecto, el poema ha sido extensamente interpretado por la crítica. En este aspecto, cabe destacar la visión de Theodor Nöldeke, quien en 1871 ya propuso que el joven noble expulsado de palacio debería ser considerado como el pneuma o nous, que, enviado a una lejana tierra oscura e impura como Egipto, representaría su descenso desde el ámbito divino al terrenal46. En consecuencia, el olvido del príncipe, durante su estancia terrenal simbolizaría el influjo de los placeres mundanos y la carta que le despierta de su ensueño, la revelación divina.
Sin embargo, no faltan voces en la actualidad que niegan tajantemente que el poema presentara esta inspiración. Así, Drijvers, entre otros47, defiende tajantemente:
All the characteristic marks of classic gnostic system are completely lacking. There is no mention of fall in the Pleroma; the creation is not the work of a wicked Demiurge, and matter is therefore not in itself evil. Man’s freedom is the primal cause of good and evil, life and death, and this stands in sharp contrast to the gnostic determinism.
En nuestra opinión, si bien es verdad que, como algunos autores han señalado, el acercamiento de Nöldeke deja ciertos elementos sin explicar –tales como el papel de la perla, la serpiente o el significado del último ascenso del joven al palacio real48–, la interpretación en clave de viaje iniciático del alma es sugestiva y enmarca el HPrl en un juego de simbología notablemente platónica y gnóstica con claras implicaciones éticas a las que pasamos a atender49.
2.2. Comienzo del viaje (vv. 1-15)
El principio del poema describe el lujo que acompaña al joven durante su breve estancia en las moradas paternas y una acción principal: la confección de un hatillo lleno de joyas que habrán de servir al joven en su necesario viaje para encontrar la perla50.
Parte de la crítica académica ha querido ver en las piedras preciosas «el viático del Redentor para el descenso al mundo a través de las potencias del Arconte/Demiurgo, a quien(es) hay que ‘pagar’ un impuesto»51. Sin embargo, esta propuesta, defendida originariamente por E. Preuschen y secundada luego por Bornkamm y Foerster52, aunque sugerente por asociar el relato a un conocido motivo de raigambre gnóstica, el del salvator, salvandus –ya el Redentor53, ya el Adán del Antiguo Testamento54 –, deja algunos puntos oscuros a lo largo del relato. En primer lugar, cabe señalar que la misión del protagonista se ciñe estrictamente a la recuperación de la perla, sin que la breve mención del v. 28 –«Le previne que se guardara de los egipcios / y del contacto con los impuros»–, implique que el protagonista haya salvado a alguien más, exceptuando a su propia persona. En segundo lugar, el supuesto viático no vuelve a aparecer en HPrl, ni se menciona en ningún momento pago alguno, tampoco a la figura de un Arconte/Demiurgo, que brilla por su ausencia55.
No obstante, el phorton o ‘hatillo’ de HPrl cobra un nuevo significado enmarcado en el contexto ético-antropológico del resto de Hechos Apócrifos y la literatura contemporánea. Desde esta perspectiva, parece más plausible interpretar las joyas que el rey da al príncipe –oro, plata, rubíes, perlas y diamantes– como las virtudes con las que el creador configura cada alma56, ‘primicias’ (aparché) que utópicamente deben ser conservadas durante la vida material hasta su regreso con el creador57.
Esta metáfora no es difícil de rastrear tanto en las literaturas cristiana58 y gnóstica, sobre todo de inspiración valentiniana59, como en fuentes paganas60. Así, un ejemplo dentro del mismo corpus de Hechos Apócrifos se halla en los Hechos de Juan61, en la explicación de Juan a Lycomedes acerca de cómo Jesús ‘pinta’ de virtudes las almas. El texto utiliza una metáfora parecida, haciendo uso del motivo de los colores en lugar de joyas, pero con mismo trasfondo: el creador usa ciertos colores que remiten a virtudes innatas en el ser humano, las cuales el individuo debe intentar conservar durante su existencia terrenal62.
Igualmente, en el corpus de Nag Hammadi el motivo es común63, manteniendo elementos similares: la divinidad mediante estos regalos construye el alma del individuo, habilitándolo asimismo para, tras cumplir parecidos condicionantes éticos, regresar al lugar donde fue creado. Así, en el Apócrifo de Juan las potestades van componiendo distintas partes del alma, aunando, en esta ocasión, cualidades positivas y negativas64:
La primera, la bondad, creo un alma ósea. La segunda, la providencia, creó un alma de nervio. La tercera, la divinidad, creó un alma carnosa. La cuarta, la dominación, creó un alma de médula. La quinta, el reino, creó un alma sanguínea. La sexta, la envidia, creó un alma de piel. La séptima, comprensión, creó un alma de pelo.
Tras esto, el texto consigna cómo una multitud de ángeles, a su vez, configuran las distintas partes del cuerpo65, parecido motivo al del Sueño de Escipión I, 12.13- 14, donde, haciendo uso de la metáfora astrológica, cada planeta aporta al alma en su generación y descenso las facultades o funciones anímicas66.
El motivo, de indudable raigambre platónica, podría remontar a la conocida frase de Aristóteles en su Sobre la generación de los animales 736b,38, cuando el Filó- sofo se refiere a la naturaleza original del alma humana en los siguientes términos: «similar al elemento del que están compuestas las estrellas»67, información que, finalmente, apuntaría al pasaje del Timeo platónico 41E, de gran predicamento en la época a la que atendemos68.
2.3. El descenso (vv. 16-20)
Tras la promesa hecha por sus padres y la entrega de las joyas, el protagonista comienza el descenso a Egipto desde Oriente. El camino es definido como peligroso y difícil (dyscheré kaí foberán), por lo que le acompañan unos escoltas a través de las ciudades de Mesán y Babel69. Este espacio liminal que, de nuevo, habrá de ser recorrido por el protagonista en su regreso a palacio, generalmente poblado de peligros y entidades positivas y negativas, de nuevo apunta a fuentes de raigambre platónica y gnósticas, como las antedichas70. El himno elige de las distintas posibilidades metafóricas para describir este camino la geográfica71 –siendo comunes la astrológica y marina–, cumpliendo las mismas funciones: son espacios, generalmente compuestos divididos en tres o cuatro etapas72, que el alma en su encarnación obligatoria debe recorrer hasta llegar al mundo material, Egipto.
La visión de Egipto y de los egipcios como elementos negativos relacionados con el mundo material o, incluso, literalmente con el ‘cuerpo’ humano están bien documentados en los textos gnósticos, de donde pudiera haberse inspirado el autor anónimo de HPrl. Así, por ejemplo, los peratas de Hipólito atestiguan esta interesante asimilación en los siguientes términos73:
De acuerdo con la exegesis de los peratas, los egipcios significan los carentes de conocimiento; la salida de Egipto representa el abandono del cuerpo –Egipto denota de algún modo el cuerpo; atravesar el Mar Rojo significa atravesar el agua de la corrupción– que es Crono; alcanzar la otra orilla del Mar Rojo significa rebasar el devenir.
Esta asociación de Egipto al cuerpo y al mundo terrenal no aparece sólo en los grupos gnósticos, sino que se puede rastrear fácilmente en un amplio corpus de textos, como testimonian las menciones de Filón, Clemente de Alejandría y Orígenes74.
2.4. Primer enfrentamiento (vv. 21-30)
Tras el viaje, el joven llega a Egipto y se dirige directamente contra la serpiente, literalmente se sentó «cerca de su hura, / hasta que la venciera el sueño y se durmiera, / y pudiera» apoderarse de la perla75. Sin embargo, este primer intento resulta infructuoso, por lo que el joven decide mezclarse con los egipcios, para lo cual se viste «con vestiduras como las suyas» (29), a fin de que éstos no despierten a la serpiente contra el príncipe.
De nuevo, dos elementos del relato legendario, en nuestra opinión, reafirman la hipótesis respecto de que los referentes del HPrl son la literatura griega de corte plató- nico y el gnosticismo contemporáneos. Por un lado, estaría la noticia de que el joven se ve en la necesidad de adoptar las vestimentas egipcias, las cuales vuelven a aparecer en el v. 62 «y despojándome de sus sucios vestidos, los abandoné en su país»76.
La metáfora que asimila la última fase de la encarnación en un cuerpo humano con vestirse unos ropajes extranjeros o entrar en una jaula, cárcel o tumba es muy común en la literatura contemporánea, cuyas raíces se han buscado en la religión órfica, que sirviera, a su vez, de fuente para Platón77. El gnosticismo concibe que este paso, imprescindible para la salvación, como el que más aleja al alma de su creador, quedando ante el influjo de la heimarmene y las pasiones78. En este sentido, son claras las palabras del Apócrifo de Juan en el Corpus de Nag Hammadi, donde se lee: «Ésta es la tumba, la nueva plasmación del cuerpo, el andrajo con que los facinerosos lo vistieron, la cadena del olvido»79. Como resultado de esta acción el joven se siente alienado (toís emoís allótrios), otro elemento muy común en la literatura contemporánea como se puede comprobar en Plutarco80 o en los Hechos apócrifos de Andrés: «precisamente eso es lo que el intelecto sufrió junto a ella, cuando fue roto y alienado (apolisthésas) de sí mismo»81.
Por otro lado, es claro que el texto plantea la división de dos grupos humanos, el conformado por el príncipe y el compañero de estirpe (syngené), con el que se encuentra, frente a los akáthartoi, los impuros egipcios (v. 28). En nuestra opinión, dado que la diferenciación parece establecerse ya desde el nacimiento, se debe entender que unos serían los que han recibido los dones de Dios y que, por tanto, participan de su naturaleza divina, frente a los que no los han recibido, los egipciospaganos. En cuanto a los primeros, es necesario apuntar que la posesión de estos beneficios no implica la consecución de la salvación en un sentido determinista, sino que simplemente la posibilita. Es la aceptación del mensaje, en primer lugar (vv. 55-57), y la recuperación de la perla, después (v. 61), los hechos necesarios para que el protagonista pueda regresar al palacio. En este sentido, es significativo que el protagonista advierta al ‘hijo de príncipes’ que se encuentra a su llegada a Egipto de los peligros que entraña mezclarse con los impuros (v. 28), pues supone que su naturaleza real –esto es, divina– no proporciona, como proponemos, la salvación de forma automática.
Un claro paralelo para esta noción aparece en los $H A$ , donde se explicita que Andrés manifiesta haber sido enviado por el Señor no para enseñar nada nuevo, sino recordar a sus congéneres aquello que el contacto con la materia les había hecho olvidar. Es, por tanto, este recordatorio, no una alteración del ser, sino la actualización de su estado potencial82. La implicación de esta afirmación es que, al igual que en $H T ,$ la salvación del individuo no está predeterminada desde el nacimiento, pero podrá ser alcanzada, si éste habilita su estado potencial mediante la recepción del mensaje divino.
En lo que al segundo grupo antropológico se refiere, a saber, el representado por los egipcios, poco se puede entresacar de las breves referencias del poema. Nada se dice de manera explícita sobre su origen, ni tampoco acerca de la posibilidad de que éstos puedan cambiar su conducta y lograr la salvación. No obstante, parece claro que tanto ellos como su forma de vida implican el camino incorrecto, el ‘yugo servil’ $( \bar { \mathrm { v } } . 4 4 ) ^ { 8 3 }$ al que el protagonista queda momentáneamente atado al probar su alimento inmediatamente después (trophé, vv. 32, 35).
Esta subdivisión de la humanidad en dos grupos está bien atestiguada por los heresiólogos como Ireneo, quien en su Contra las herejías destaca la visión de ciertos grupos gnósticos que separan tajantemente a los ‘espirituales’, es decir, aquellos para los que está reservada la salvación, frente a la ‘gente material’, en términos parecidos a las líneas que deducimos del $\mathrm { H P r } 1 ^ { 8 4 }$ .
2.5. Comida, sueño y olvido (vv. 31-35)
En efecto, el joven, a pesar de sus intentos de pasar desapercibido, es descubierto (v. 31) y castigado a probar los alimentos, lo que le provoca un sueño que, en último término, conlleva el olvido de la misión encomendada.
La comida, ya desde Platón –Timeo 71D- $E ^ { 8 5 } -$ , posee un carácter negativo basado en el principio de que ‘lo similar engendra lo similar’, esto es, lo perecedero y corporal produce también lo mismo, una idea de la que se hacen eco los autores posteriores:
Platón ha dicho que las cosas mortales tienen su entrada y las cosas inmortales tienen su salida. La comida y la bebida entran dentro a través del camino de la boca, comidas perecederas para un cuerpo perecedero86.
Creemos que esta concepción negativa de la comida corporal en $\mathrm { F i l o n } ^ { 8 7 }$ es la que también prevalece en los versos de HPrl, ofreciendo una descripción del acto de comer o glotonería como la caída en las pasiones mundanas. Más explícito se muestra aún el alejandrino en 158-159, donde se expone que en el amante del placer, philédonos, que se contenta con el alimento terrenal, el placer-serpiente, según su terminología, se despierta no sólo el apetito por la comida y el vino, sino también el olvido:
(scil. el amante de los placeres-serpiente) se alimenta no del celestial manjar que ofrece la sabiduría mediante razonamientos y doctrinas (…), sino del que produce en el curso de las estaciones del año la tierra, del que proceden la embriaguez, el refinamiento en los manjares y la glotonería88.
Con todo, el contacto con lo terrenal y el dejarse llevar por los sentidos89 no sólo prolongan el estado de ignorancia del príncipe, sino que además lo incrementan, al hacerle olvidar su motivación90. De este modo, el joven queda prisionero por la realidad física. Estas tres fases: prueba del alimento91, olvido y sueño aparecen de igual modo en el Evangelio de la Verdad92, resultando un tópico recurrente de nuevo en Filón, quien describe el olvido del alma como una borrachera, fruto del contacto del alma con lo corporal o, simplemente, como un sueño93. Igualmente, autores de la órbita medioplatónica94 o neoplatónica, como Alcínoo, Plutarco, Máximo de Tiro, Plotino y Porfirio95.
Significativo resulta, sin duda, la explicación que se introduce en Exposición sobre el alma (NHC 130,20-23):
La expresión ‘los hijos de Egipto, hombres de carne fornida’ significa el elemento carnal y sensible y las cosas de la tierra con las que el alma se contaminó en este lugar al recibir de aquéllos pan, al recibir vino, al recibir aceite, al recibir ropa y los demás perifollos que envuelven el cuerpo, cosas que ella considera innecesarias.
Aquí, al igual que en el poema, los egipcios son los causantes y símbolo de la perdición del alma individual, cuyas señales, como veíamos en escritos de corte gnóstico96, abundan en los mismos elementos: la comida, la bebida y la ropa.
2.6. Despertar (vv. 36-56)
A partir de este punto, el motivo del despertar del alma dormida sigue los pasos y características comunes a otros Hechos Apócrifos de los Apóstoles, describiendo, mediante la metáfora del enfrentamiento con la serpiente, el comienzo del proceso de equilibrio en el alma humana. Se inicia con la recepción del individuo de las palabras dirigidas por algún agente en directa relación con la divinidad o la divinidad misma. Tanto en 11-13 de V en $H A _ { i }$ , como en el capítulo 30 de HJ, Andrés a Estratocles y Juan a Licomedes dirigen sus palabras a los creyentes a fin de conseguir una respuesta emocional en su alma, para que ésta, una vez despierta, intente buscar el abandono o equilibrio anímico respecto de las pasiones. Las palabras en HPrl toman la forma de una carta que llega de parte de los reyes, príncipes y nobles de Oriente $\mathrm { \Delta V V . ~ } 4 1 { - } 4 8 ) ^ { 9 7 }$ , quienes le recuerdan un conocimiento ya adquirido durante la concepción del alma, que ahora se ve actualizado98 y, consecuentemente, espolea al protagonista para, una vez recordada su auténtica naturaleza, pueda enfrentarse, de nuevo y finalmente, a la serpiente (vv. 58-60).
Las raíces de esta concepción, de nuevo, apuntan a la teoría platónica de la anagnórisis, según la cual el individuo que había olvidado su propia condición necesitaba reconocer su origen99. No obstante, a pesar de las similitudes, resulta imprescindible apuntar que HPrl transmite el proceso según la interpretación gnóstica, de modo que esta solución no puede ser alcanzada directamente por el individuo, sino a través de la aceptación de un mensaje divino100.
2.7. Segundo enfrentamiento: la perla y la serpiente (vs. 57-61)
El conflicto en clave ética al que atendemos se resuelve en los vv. 57-61 con brevedad:
Me acordé de la perla / por la que había sido enviado a Egipto, y comencé a pronunciar un conjuro / contra la terrible serpiente. / Conseguí que dormitara / pronunciando sobre ella el nombre de mi padre / Me apoderé de la perla / y me volví para dirigirme a la casa de mi padre.
Si se acepta la hipótesis de interpretación, por consiguiente, la serpiente que ahora sí es dominada por el príncipe simbolizaría las pasiones mundanas sobre las que el joven debe sobreponerse a fin de alcanzar la salvación. Esta visión, de nuevo, es un motivo frecuente en la literatura cristiano primitiva con claras influencias platónicas, como puede leerse en Filón101:
La serpiente en cuestión es un símbolo del placer. Lo es porque, en primer lugar, se trata de un animal carente de pies, echado boca abajo y caído sobre su vientre; en segundo lugar, porque consume terrones de tierra como alimento; en tercer lugar, porque lleva en sus dientes el veneno de que la naturaleza le ha provisto para matar a los mordidos por ella.
El texto citado reproduce una interpretación de Filón respecto de la serpiente del paraíso en el contexto de Génesis, en línea también con Clemente de Alejandría102. Así, la serpiente es un símbolo de la falta de autocontrol del ser humano en base a tres semejanzas principales103, una de las cuales nos permite retomar lo afirmado acerca de la comida en HPrl: según el alejandrino tanto la serpiente, como «el amante del placer» se complacen con la comida terrenal, rechazando la celestial, esto es, la sabiduría. Si, por tanto, entendemos que la comida resulta en el juego simbólico de HPrl una abstracción de lo mundano, el escritor anónimo de HPrl se sirve del motivo del enfrentamiento contra la serpiente para personificar el esfuerzo anímico por alcanzar el autocontrol104. Frente a la serpiente, Filón describe al «ofió- maca» o luchador de la serpiente, cuyas cualidades son absolutamente contrarias, como se lee en 23, 164:
El ofiómaca, en efecto, no es, en mi opinión, otra cosa que la representación simbólica de la moderación, la que libra una batalla implacable, una guerra sin tregua contra la intemperancia y el placer.
En cuanto al significado de la perla que da título al poema105, su presencia como objeto precioso se extiende a lo largo de la literatura cristiana en general, como hemos visto, y especialmente en aquella de inspiración gnóstica. Así, por ejemplo, en EvFlp106 62 es posible leer el siguiente texto representativo:
Si la perla es arrojada al fango no se vuelve menos valiosa, ni se volverá más valiosa si es ungida con bálsamo, sino que posee siempre igual valor a los ojos de su dueño107.
Ambos textos, HPrl y EvPh, mencionan la perla como un elemento que, a pesar de encontrarse en un lugar que le es ajeno, conserva entero su valor, principalmente su vínculo con la divinidad.
El motivo es también frecuente en EvT, logia 76 y $9 3 ^ { 1 0 8 }$.
El Reino del Padre es semejante a un mercader, que poseía mercancía (phortíon), y encontró una perla (margarites). El tal mercader era avispado. Vendió la mercancía y se compró la perla excepcional.
No deis lo santo a los perros, para que no lo arrojen al estercolero, ni arrojéis perlas a los cerdos.
Estos pasajes permiten reconocer que el símbolo de perla en HPrl remite, si se acepta la hipótesis de que su inspiración responde a un sustrato gnóstico, al nous o ‘intelecto’ como parte constitutiva del alma. Con este mismo significado, Ireneo se refiere en su Contra los Herejes a las tesis de Tolomeo del siguiente modo: «una pieza de oro no pierde su belleza cuando se mete en lo sucio, sino que conserva la propia naturaleza, puesto que la suciedad no puede dañar el oro»109. Según Ireneo, Tolomeo opinaba que ese «elemento espiritual», imposible de corromper independientemente del lugar en que se encontrara o acompañado de qué estuviera, era exactamente lo que definía a los gnósticos.
Incluso fuera de la estricta literatura gnóstica, ya del NHC, ya heresiológica, similar concepción que implica una tripartición del alma, en términos parecidos a los del HPrl, incluso con el sentido de lucha alegórica por alcanzar el equilibrio anímico –algo de lo que no eran ajenos ya los textos platónicos110–, se rastrea en el siguiente fragmento del CH IV, 4:
¿Por qué entonces, padre, Dios no ha dado participación en el Intelecto a todos? –Es porque ha querido, hijo mío, que el Intelecto fuera presentado a las almas como un premio que ellas tuvieran que ganar. $- \mathrm { { \dot { \zeta } } Y }$ dónde lo ha colocado entonces? –Ha llenado con él una gran crátera que ha enviado sobre la tierra, y ha apostado un heraldo con orden de proclamar a los corazones de los hombres estas palabras: «Sumérgete, tú que puedes, en esta crátera, tú que crees que volverás a ascender hacia Aquel que la ha enviado sobre la tierra, tú que sabes por qué has venido al ser».
3. Conclusiones.
A pesar de haber analizado únicamente una primera parte del HPrl, creemos, al menos, haber clarificado, en primer lugar, la necesidad de abordar próximamente la edición y comentario, no solo del HPrl, sino de los $H T$ al completo, que, por un lado, no parta del apriorismo aceptado sobre la primacía de la versión siria sobre la griega y, por otro, que tenga en cuenta la dificultad intrínseca a la cual los Hechos apócrifos estuvieron sometidos, siendo copiados y modificados durante los primeros siglos de nuestra era al albur de la doctrina imperante111.
En segundo lugar y como consecuencia de lo primero, creemos que no es imprescindible, como se ha hecho hasta ahora, buscar en oriente las fuentes de inspiración del mundo conceptual de HPrl. Siendo así, se observa una importante influencia del platonismo, matizada por el tiempo que media entre el maestro y el momento en que se escribe HT, y del gnosticismo, especialmente. Así, según los paralelos presentados, creemos que HPrl presenta un interesante juego simbólico en el que el joven príncipe sería el alma individual; sus padres, la divinidad creadora; el descenso, el conocido motivo del descensus animae hasta la encarnación en un cuerpo humano; Egipto y los egipcios, la materia que empuja al joven a caer bajo el influjo de las pasiones; lucha que, en último término, se marca mediante los dos enfrentamientos con la serpiente; la lectura de la carta, la aceptación del mandado divino; la victoria definitiva, la consecución del equilibrio sobre las pasiones o metriopátheia; y, finalmente, la perla, el nous, como el elemento superior del alma humana112.
Sin duda, quedan matices a los que deseamos atender en próximas publicaciones, pero creemos que esta interpretación incluye ya algunas de las principales trazas sobre las que se deberán asentar las siguientes escenas del rico dibujo simbólico que muestra HPrl113.
4. Bibliografía.
J. Alarcón Sainz – P.A. Torijano, «Las versiones siriaca y griega del “Himno de la perla”. Introducción, traducción y notas», Coll.Ch.Or. 3 (2006) 49-81.
F. Amsler, Acta Philippi, II, Commentarius, Turnhout, 1999.
H.W. Attridge, «The Original Language of the Acts of Thomas», en H.W. Attridge (ed.), Of Scribes and Scrolls. Presented to J. Strugnell, Lanham-New York-Londres, 1990, 241- 250.
H. Bethge, «Die Exegese ü ber die Seele … eingeleitet und ü bersetzt vom Berliner Arbeitskreis fü r koptisch gnostische Schriften», Theologische Literaturzeitung 101 (1976) 93-104.
M. Bonnet, «Actes de Saint Thomas, Apôtre. Le Poème de l’âme. Version grecque remaniée par Nicetas de Thessalonique», Analecta Bollandiana XX (1901) 159-164.
M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha v. II, Leipzig, 1959.
G. Bornkamm, Mythos und Legende in den apokryphen Thomas-Akten: Beiträge zur Geschichte der Gnosis und zur Vorgeschichte der Manichäismus, Göttingen, 1933.
W. Bousset, «Hauptprobleme der Gnosis», Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 10 (1907) 276-319.
F. Bovon, «The Soul’s Comeback: Immortality and Resurrection in Early Christianity», Harvard Theological Review 103.4 (2010) 387-406.
J.N. Bremmer, «The Acts of Thomas: Place, Date and Women», en J.N. Bremmer (ed.), The Apocryphal Acts of Thomas, Leuven, 2001, 74-90.
F.E. Brenk, «The Origin and the Return of the Soul in Plutarch», en F.E. Brenk, Relighting the Souls. Studies in Plutarch, in Greek Literature, Religion, and Philosophy, and in the New Testament Background, Stuttgart, 1998, 28-49.
F.C. Burkitt, «Fragments of the Acts of Judas Thomas from the Sinaitic Palimpsest», en A. Smith Lewis (ed.), Select Narratives of Holy Women, Londres, 1900, Appendix VII, 23-44.
F.C. Burkitt, «The original language of the Acts of Judas Thomas», Journal of Theological Studies I (1900) 280-290.
F.C. Burkitt, «Another indication of the syriac origin of the Acts of Thomas», Journal of Theological Studies II (1901) 94-95.
D.M. Burns, «The Garment Poured Its Entire Self Over Me», en K. Corrigan – Th. Rasimus (eds.), Gnosticism, Platonism and the Late Ancient World, Leiden-Boston, 2013, 261-273.
I. Czachesz, «The Eagle on the Tree: A Homeric Motif in Jewish and Christian Literature», en F. García Martínez – G.P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst, Leiden, 2003, 87-106.
E. Des Places, Oracles Chaldaïques, París, 19963 .
J. Dillon, «The Descent of the Soul in Middle Platonic and Gnostic Theory», en B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism, Leiden, 1980, 357-64.
J. Dillon, The Middle Platonists, 80 BC to AD 220, Ithaca, NY 19962 .
J. Dillon, «How does the soul direct the body, after all? Traces of a dispute on mind-body relation in the Old Academy», en D. Frede & B. Reis (eds), Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin - New York, 2009, 349-358.
H.J.W. Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen, 1966.
H.J.W. Drijvers, «The Acts of Thomas», en W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha II, Cambridge-Louisville, 1992, 322-339.
M. Elkaisy-Friemuth – J.M. Dillon (eds.), The Afterlife of the Platonic Soul. Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Leiden, 2009.
W. Foerster, «Das Wesen der Gnosis», en Die Welt als Geschichte, Stuttgart, 1955, 100-114.
F. García Bazán, La gnosis eternal. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos I, Madrid, 2003.
M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, Brepols, 1992.
I. Hadot, «The Spiritual Guide», en A. H. Armstrong (ed.), Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman, Nueva York, 1986, 436-459.
P. Hadot, Exercises Spirituels et Philosophe Antique, París, 19872 .
K. Hopkins, A World Full of Gods, Londres, 1999.
H. Jonas (trad de Menchu Gutiérrez), La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Madrid, 2000.
H.J. Klauck, The Apocryphal Acts of the Apostles. An Introduction, Waco, 2008.
A.F.J. Klijn, «The So-Called Hymn of the Pearl (Acts of Thomas ch. 108-113)», Vigiliae Christianae 14, n. 3 (1960) 154-164.
A.F.J. Klijn, «The Acts of Thomas Revisited», en J.N. Bremmer (ed.), The Apocryphal Acts of Thomas, Leuven, 2001, 1-10.
A.F.J., Klijn, The Acts of Thomas. Introduction, Text, Commentary, Leiden, 20032 .
Klimkeit, H.-J., Gnosis on the Silk Road, Nueva York, 1993.
B. Layton, The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions, New York, 1987.
R.A. Lipsius – M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha II.2, Leipzig, 19722 .
G.P. Luttikhuizen, «The Hymn of Jude Thomas, the Apostle, in the Country of the Indians (ATh 108-113)», in J.N. Bremmer (ed.), The Apocryphal Acts of Thomas, Leuven, 2001, 101-114.
G.W. Macrae, «A Nag Hammadi Treatise on the Soul», en Ex orbe Religionum. Studia Geo Widengren oblata, Leiden, 1972, 471-479.
M. Marcovich, «The Wedding Hymn of Acta Thomae», en Studies in Graeco-roman Religions and Gnosticism, v. IV, Leiden, 1988, 156-173.
G.R.S. Mead, Echoes from the Gnosis X. The Hymn of the Robe of Glory, Londres, $2 0 0 6 ^ { 2 }$ .
J.-E. Ménard, «L’Evangile selon Philippe et l’Exégese de l’âme», en J.-E. Ménard (ed.), Les octobre 1974, Leiden, 1975, 56-81.
J.-P. Migne (ed.), Patrologia Graeca 15, París, 1857, 3171C.
J. Montserrat Torrens, Los gnósticos II, Madrid, 1983.
I. Muñoz Gallarte, «The Colours of the Soul in Plutarch and in the Apocryphal Acts of John», en L. Roig Lanzillotta – I. Muñoz Gallarte (eds), Plutarch in the Religious and Philosophical Discourse of Late Antiquity, Leiden, 2012, 235-247.
I. Muñoz Gallarte, «The Plutarch’s Motive of Descensus Animae in Nag Hammadi and the Corpus Hermeticum», CFC, Estudios griegos e indoeuropeos, 26 (2016) 169-178.
I. Muñoz Gallarte, «Sobre los límites de la estemática maasiana: Los Hechos Apócrifos de Tomás y su lengua original», Creneida 4 (2016) 27-37.
S.E. Myers, Spirit Epicleses in the Acts of Thomas, Tubinga, 2010.
Th. Nöldeke, «Rev. Wright, Apocr. Acts», ZDMG XXV (1871) 670-679.
A. Orbe, Cristología Gnóstica vol. I, Madrid, 1976.
S.J.K. Pearce, The Land of the Body: Studies in Philo’s Representation of Egypt, Tubinga, 2007.
A. Pérez Jiménez, «El viaje sidéreo de las almas: Origen y fortuna de un tema clásico en Occidente», Fortunatae 5 (1993) 101-123.
E. Peterson, «Bemerkungen zum Hamburger Papyrus-Fragment der Acta Pauli», Vigiliae Christianae 3 (1949) 142-162.
P.-H. Poirier, L’Hymne, Louvain-la-Neuve, 1981.
A. Piñero, Los Hechos Apócrifos de los Apóstoles, vv. I y II, Madrid, 2005 y 2013.
A. Piñero – J. Montserrat Torrens – Francisco García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid, 1997.
P.-H. Poirier – Y. Tissot, «Actes de Thomas», en F. Bovon – P. Geoltrain (eds.), Écrits apocryphes chrétiens I, París, 1997, 1321-1470.
E. Preuschen, Zwei gnostische Hymnen, Giessen, 1904.
W.C. Robinson, «The Exegesis on the Soul», NT 12 (1970) 102-17.
L. Roig Lanzillotta, Acta Andreae Apocrypha, Ginebra, 2007.
L. Roig Lanzillotta, «The envy of God in the Paradise Story according to the Greek Life of Adam and Eve», en A. Hilhorst – E. Puech – E. Tigchelaar (eds.), Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in honour of Florentino García Martí- nez, Leiden, 2007, 537-550.
L. Roig Lanzillotta, «Platonism and The Expository Treatise on the Soul (NHC II,6)», en L. Van der Stockt – F. Titchener – H. G. Ingenkamp – A. Pérez Jiménez (eds.), Gods, Daimones, Rituals, Myths and History of Religions in Plutarch’s Works. Studies Devoted to Professor Frederick E. Brenk by the International Plutarch Society, Logan, Utah, 2010, 345-362.
L. Roig Lanzillotta, «A Syriac Original for the Acts of Thomas? The Hypothesis of Syriac Priority Revisited», en I. Ramelli & J. Perkins (eds.), Early Christian and Jewish Narrative. The Role of Religion in Sharping Narrative Forms (Tubinga, 2015) 105-133.
K. Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, Edimburgo, 1984.
D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, $1 9 8 6 ^ { 2 }$ .
D.T. Runia, Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction, Translation and Commentary, Leiden – Boston – Köln, 2001.
K. Schäferdiek, «The Manichean Collection of Apocryphal Acts Ascribed to Leucius Charinus», en W. Schneemelcher (ed.), New Testament Apocrypha, II, Cambridge – Louisville, 20033 , 87-100.
J.C. Thilo, Acta S. Thomae Apostoli, Leipzig, 1823.
E. Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the ‘Valentinians’, Leiden-Boston, 2006.
S. Thompson, Motif-Index of Folk Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends, 6 vols., Indiana, 1955-1958.
J.D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Québec – Lovaina – París, 2001.
R. Valantasis, «The Nuptial Chamber Revisited: The Acts of Thomas and Cultural Intertextuality», Semeia 80 (1997 [1999]) 261-276.
L.P. van Den Bosch, «India and the Apostolate of Thomas», en J.N. Bremmer, (ed.), The Apocryphal Acts of Thomas, Leuven, 2001, 125-148.
C.J. de Vogel, «The Soma-Sema Formula: Its Function in Plato and Plotinus Compared to Christian Writers», en H.J. Blumenthal, R.A. Markus (eds), Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in honour of A.H. Armstrong, Londres, 1981, 79-95.
W. Wright, Apocryphal Acts of the Apostles, Londres, 1871.