IV. TESTIMONIOS SOBRE EL MARZEAH DE ÉPOCAS PERSA, HELENÍSTICA Y ROMANA.
Los testimonios prebíblicos habían ayudado a los autores a identificar las posibles escenas de marzeaý en la BH (en especial en los profetas) y, aunque quedaban relativamente alejados del mundo israelita, resultaban determinantes a la hora de aceptar o rechazar un texto. De la misma manera, los documentos de épocas persahelenística y romana del entorno bíblico contribuyen a confirmar los rasgos del marzeaý identificados hasta el momento y, a su vez, nos muestran si esta entidad ha sufrido alguna evolución que nos permita explicar las posibles semejanzas con el thíasos griego (cf. TM / LXX Jr 16,5: marzeaý / thíasos).
En este capítulo nos centraremos sobre todo en el estudio del contenido, ya que existen buenas ediciones y traducciones de los textos y, además, dos estudios sobre el marzeaý en este ámbito: la Tesis Doctoral de Bryan (1973), que no incluye todos los testimonios, y la de McLaughlin (2001), que presenta la mayoría de originales acompañados de una versión en inglés. Por tanto, no nos vamos a detener tanto en cuestiones textuales como en las características que podemos extraer de los documentos, con el fin de abordar con precisión los dos capítulos siguientes, el relativo al thíasos y el del marzeaý en la literatura rabínica1 .
1. TEXTOS DE ÉPOCA PERSA-HELENÍSTICA
1.1. UN PAPIRO MOABITA DE LOS SS.VII-VI A.C. (?)2 (§ 22)
La inclusión en este apartado del presente papiro resulta en principio problemática, pues hay quien lo considera una falsificación (p.e., Lemaire 1997:181n.22). Sin embargo,
Bordreuil – Pardee (1990:49ss.), los editores del texto, aportan argumentos convincentes en favor de su originalidad (cf. pp.49, 65ss.). Éstos, basándose en las características epigráficas y en el tipo de lengua, lo catalogan como texto moabita datado de los ss.VIIVI a.C. (pp.59ss.). Por tanto, se habría emitido coincidiendo con las palabras del profeta Jeremías «no entres en un bet-marzeaý» (16,5). Por otro lado, el papiro debió de tener cierta relevancia a nivel oficial, según el sello real que lo acompaña.
TEXTO DEL SELLO: Al rey / ’kt[]
TEXTO DEL PAPIRO: Entonces dijeron los dioses a Sara’: “Tú tienes el marzeaý, las (dos) muelas de molino y la casa, pues Yiš‘a’ renunció a ellos. Milka’ es el tercero”.
Pese a su brevedad, el texto nos ofrece una serie de características del marzeaý de especial interés, pues se observa una continuidad con los testimonios del Oriente Próximo Antiguo, que vimos en el capítulo II. Existe, sobre todo, un sorprendente paralelo con los documentos legales ugaríticos, en los que se especifican las condiciones de la institución.
a. El contexto religioso y el marco legal están estrechamente unidos: un grupo indeterminado de dioses ratifican la entrega de ciertos bienes a un personaje denominado Sara’3 . El interés oficial se desprende no sólo del empleo de un sello real, sino también por sus características formales, es decir, un documento donde se exponen las tres partes implicadas en una transacción de este tipo: quién ha sido hasta el momento el dueño de estos bienes inmuebles y ha renunciado a ellos, quién es el nuevo propietario y quién da fe de la actual situación («el tercero» $= \mathrm { e l }$ testigo)4 .
Se nos plantean, además, dos problemas que afectan directamente al marzeaý. En primer lugar, si estos dioses pueden responder, como en otras ocasiones, al patronazgo divino de la entidad y, en segundo, si se trata de una herencia o un divorcio. McLaughlin (2001:36) no encuentra una conexión segura entre los dioses y el marzeaý, pero tampoco cree que ésta se pueda negar por completo. Con buen criterio, prefiere no emitir ningún juicio al respecto. La segunda cuestión es más complicada al no saber si el nombre propio Sara’ pertenece a un varón o a una mujer. En el segundo caso (una alternativa a «Sarah») podría aludir a un reparto por divorcio. No obstante, Bordreuil – Pardee 1990:55, 58 llegan a la conclusión de que se trata de un nombre masculino y, en consecuencia, el texto se refiere a una herencia.
b. Si se asume que Sara’ corresponde a un varón que toma posesión de una serie de inmuebles, lo podemos identificar como el líder del marzeaý (cf. McLaughlin
2001:36). Según hemos visto hasta ahora, el liderazgo siempre reside en un hombre, por lo que es lógico considerar a Sara’ como tal.
Bordreuil – Pardee (1990:58) creen que el problema consiste en un conflicto familiar entre «dos hermanos o semi-hermanos». En cambio, en los testimonios del Oriente Próximo Antiguo se advirtió la posibilidad de que los miembros del marzeaý no fueran familia, sino un grupo de hombres que a través de un proceso, evento o rito entrarían a formar parte de la entidad. Esto mismo es lo que puede suceder aquí: se regula por escrito la circunstancia actual del marzeaý, en la que este Sara’ se convierte en el nuevo líder y en el encargado de sus posesiones.
c. Como «las (dos) muelas de molino y la casa» responden a bienes inmuebles, el término marzeaý también implicaría un lugar específico, dedicado supuestamente a las reuniones del grupo (cf. Lewis 1989:89, McLaughlin 2001:36). En el caso de Ugarit, el espacio se localizaba en la propia residencia de su líder (p.e. KTU 1.114), lo que nos hace suponer que también aquí podría situarse en una sala de la casa mencionada en el papiro.
1.2. EL ÓSTRAKON DE ELEFANTINA (S.V A.C.)5 (§ 23)
Hasta la aparición del óstrakon de Elefantina no se había encontrado un documento que situara el marzeaý en la zona de Egipto. Sin embargo, pese a su situación geográfica, este testimonio es de origen semita, pues no responde a una comunidad autóctona egipcia, sino a una guarnición militar judía ubicada en la isla en el s.V a.C. Se confirma, pues, que esta institución fue bien conocida por las comunidades judías (Barstad 1984:130). En el óstrakon un tal ’Ito informa a Ageo sobre el dinero del marzeaý que está en posesión de un individuo llamado ’Ašian, el cual le asegura que se lo va a entregar a él o a Yigdal.
Porten (1968:184) interpreta el texto a la luz de otros testimonios y llega a la siguiente conclusión: el marzeaý consiste en una asociación funeraria, cuyo líder es ’Ito, y el acontecimiento para el que se requiere el dinero a ’Ašian es un banquete funerario en memoria de un antiguo miembro (cf. Alavoine 2000:11); éste le responde que se lo va a pagar al «escriba tesorero Ageo o a uno de los oficiales (¿culinarios?), Yigdal». En cambio, hay quien considera la explicación de Porten bastante arriesgada: Lewis (1989:90) observa que no hay ninguna mención explícita a un ámbito funerario (cf. Barstad 1984:130). A pesar de las distintas interpretaciones, podemos distinguir sin problemas dos características del marzeaý en Elefantina:
a. La sociedad tiene un sistema de financiación (un pago o un fondo común), que permite subvencionar ciertos actos (en especial, un banquete).
b. Existe un encargado / tesorero o quizá varios (’Ito / Ageo o Yigdal) de gestionar ese dinero, aunque no podemos determinar con seguridad si es el líder del marzeaý. En cualquier caso, es lógico pensar que éste controlara hasta cierto punto su economía, bien como gestor único o como parte de un grupo dedicado a las finanzas de la entidad.
1.3. TESTIMONIOS FENICIOS.
En tres documentos fenicios se alude al marzeaý: una copa de bronce encontrada en el Líbano con una inscripción, una tarifa hallada en Marsella y una estela de la comunidad sidonia de El Pireo, el puerto de Atenas. Llama la atención que estos testimonios se sitúen en tres puntos distintos del Mediterráneo, de modo que esta institución debió ser exportada por los fenicios allí donde fueron8 .
1.3.1. La copa de bronce (s.IV a.C.)9 (§ 24)
En una copa encontrada en el Líbano aparece una inscripción en fenicio donde se lee el término marzeaý. Los autores de la publicación la describen como una «copa» (fialē) de bronce, más ancha que alta, decorada con elementos florales, sobre los que se sitúa una inscripción (Avigad – Greenfield 1982:118s., King 1988:158)10. Por las características de la copa y del grabado la datan de época persa. La importancia de este hallazgo radica en que es el primer utensilio de carácter convival donde se alude a nuestra institución. La dificultad morfo-sintáctica ha llevado a los investigadores a proponer, al menos, dos lecturas diferentes:
INTERPRETACIÓN DE AVIGAD – GREENFIELD 1982 2 copas nosotros ofrecemos al marzeaý de Šamaš11.
INTERPRETACIÓN DE GUZZO AMADASI 1987 Nosotras 2 copas (somos) ofrendas para el marzeaý de Šamaš12.
A pesar de las diversas interpretaciones, la copa nos ofrece una valiosa información sobre el marzeaý13:
a. Se confirma que ciertos utensilios simpóticos se destinan exclusivamente a la celebración del marzeaý; de hecho, Amós denunciaba unos siglos antes a los «que beben en copas de vino» $( \mathrm { A m } 6 { , } 6 ) ^ { 1 4 }$ . Una imagen cercana a este uso la encontramos en el marfil del palacio de Nívine “la fiesta de Ašurbanipal”, donde el rey aparece con una copa en su mano. Es una representación cercana al mundo fenicio, ya que en época persa se utilizaron modelos asirios que databan del tiempo de Amós (cf. c.I 2.1.a.)15. Además, es lógico suponer un paralelo entre las «copas de vino» de Amós y el contenido del vaso dedicado a Šamaš, ya que en no pocas ocasiones el vino se ha presentado como la bebida principal en las celebraciones divinas y humanas.
b. Si Šamaš se identifica con la divinidad sol de la mitología semítica (Del Olmo Lete 1995:II/2:370), es indudable la dimensión religiosa. Šamaš, entonces, representa al dios patrón de la entidad, al que, como tal, se le ofrecen estas copas. Avigad – Greenfield (1982:126s.) recogen otras inscripciones donde Šamaš representa el mes dedicado a esta divinidad; es posible, por tanto, que se pueda inferir una referencia temporal: una época determinada para el festejo de la asociación. No obstante, no tenemos aquí datos que confirmen la periodicidad del marzeaý.
1.3.2. La tarifa de Marsella $C I S \textbf { I } \mathbf { 1 6 5 } = K A I \textbf { 6 9 }$ ; s.IV-III a.C.) $\mathbf { 1 6 }$ (§ 25)
En 1845 se encontró en los alrededores de Marsella una tarifa de piedra en la que se especifican los pagos a los sacerdotes por los sacrificios en el templo de Ba‘alSafón: «Templo de Ba‘al [S ̣ afón]. Ta[rifa de pag]os est[ablecida por los encargados ̣ de] los pagos en el tiempo d[el señor Hilles ̣ ]ba‘al, el juez, hijo de Bod-tanit, hijo de ̣ Bod-[ešmun, y de Hilles ̣ ba‘al], el juez, hijo de Bod-ešmun, hijo de H ̣ illes ̣ ba‘al y sus ̣ com[pañeros]» (líneas 1-2). La datación no es segura, pero según sus características y paralelos con los materiales epigráficos de Cartago se sitúa entre los ss.IV-III a.C.17.
Después de estipular el precio de cada oblación, se exponen las circunstancias particulares del pobre que no tiene recursos ganaderos y avícolas (línea 15) y de los miembros de ciertos grupos (16s.)18. En este último apartado se encuentra dos veces el término marzeaý:
(16) Cada marzeaý, cada familia, cada marzeaý ’lm (marzeaý de dioses / de nobles) y cada [grupo de] hombres que vaya a sacrificar [...] (17) estos hombres [pagarán] un tributo por cada sacrificio, según lo que esté estipulado en el documento [...]
Aunque en la actualidad hay acuerdo en atribuir estos términos a distintas corporaciones, no resulta tan sencillo definir cada caso. El primer vocablo alude a nuestra institución, el marzeaý, que, como venimos observando a lo largo de este estudio, implica numerosas dificultades interpretativas19. Para el segundo (špý) se propone la lectura de «familia» (Donner – Röllig KAI 69 (II 83), Bryan 1973:160, Barstad 1984:131, Peckham 1987:83, McLaughlin 2001:40) y también la de «clan» (Février en Bryan 1973:161)20. Predominan dos interpretaciones para la tercera agrupación (mrzý ’lm): (1) «Cada marzeaý del dios (de los dioses)» (Eissfeldt 1966:168, Porten 1968:181, Bryan 1973:160ss., Barstad 1984:131, etc.) y (2) «cada marzeaý de nobles» (McLaughlin 2001:42, apoyándose en el estudio de Février)21. Por último, no se tiene la certeza absoluta de que la cuarta referencia aluda a un grupo, aunque parece lo más probable («todos los hombres» $=$ «cada grupo de hombres»; p.e., Bryan, McLaughlin)22. Con todo, se deduce que en el templo de Ba‘al Safón ̣ existe un estatuto especial para las entidades frente a los particulares «según lo que esté estipulado en el documento» y que el marzeaý es reconocido por las autoridades religiosas como una entidad autónoma. A partir de aquí podemos ocuparnos de los rasgos del marzeaý que se extraen del texto:
a. El vocablo aparece dos veces acompañado de un distributivo, por lo que podemos suponer que había más de un marzeaý que realizaba ofrendas en el templo. No es extraño que existieran varias instituciones de este tipo en un mismo territorio, pues las tablillas ugaríticas ofrecen buen testimonio de ello. Sin embargo, llama la atención que se distinga entre «cada mrzý» y «cada mrzý ’lm».
b. Hemos visto que algunos autores entienden mrzý ’lm como «marzeaý del dios / de los dioses» y otros como «marzeaý de los nobles». Los primeros suelen considerar que la divinidad es Ba‘al Safón ̣ 23, pero también hay quien advierte que «este uso del singular parece completamente forzado, especialmente como una traducción de mrzh ’lṃ » (Bryan 1973:162). Por otro lado, McLaughlin (2001:42) justifica la lectura de «marzeaý de los nobles» apoyándose en las siguientes observaciones: (a) es improbable que se mencione un marzeaý dedicado a Ba‘al Safón ·en una lista ̣ general de responsabilidades sacrificiales»; (b) «un significado no religioso ofrece un paralelo mejor a los grupos seculares anteriores»; (c) la interpretación de «nobles» sugiere un contraste con los pobres de la línea 15.
No obstante, el propio McLaughlin parece contradecirse. Por una parte, una de las características que propone es precisamente el carácter religioso de la institución. Por otra, el marzeaý siempre está compuesto por una élite, de manera que no es un rasgo distintivo frente a la mención anterior del término24. En cualquier caso, ninguna de las dos hipótesis resulta descabellada25, pues hasta el momento el marzeaý se ha distinguido por el patronazgo de una divinidad y la participación de la nobleza. La diferencia, entonces, entre el mrzý y el mrzý ’lm debe ser otra: ¿quizás una divinidad bien conocida preside algunas de estas reuniones, mientras que otras están destinadas a dioses menos populares?, ¿es posible que un marzeaý esté formado por la nobleza y otro por una élite distinta (sacerdotes)? En definitiva, si bien esta cuestión todavía no se ha resuelto, no debemos obviar que la tarifa nos informa de varias asociaciones en un mismo territorio y de evidentes diferencias entre ellas.
c. Por último, además de un reconocimiento legal por las autoridades religiosas, el marzeaý tiene una clara actividad económica, que se manifiesta en el pago de los sacrificios.
1.3.3. La inscripción de El Pireo $( K A I 6 0 ) ^ { 2 6 } ( \ S 2 6$ )
En el puerto de Atenas, El Pireo, se encontró en 1871 una estela conmemorativa de mármol blanco escrita en fenicio y en griego27. En principio, la inscripción se dató del 96 a.C. al considerar como fecha de partida la independencia de Sidón en el 111 a.C. (KAI 60, Lidzbarski 1962:425, Porten 1968:181, Segert 1976:274, Barstad 1984:131, Miller 2000:61); sin embargo, un análisis más profundo revela que las características paleográficas, el tipo de bilingüismo y los aspectos de realia (las monedas o los objetos honoríficos) corresponden a los ss. IV-III a.C. En estos elementos se apoyan quienes sitúan el texto en la segunda mitad del s.III a.C., tomando como origen alguno de los reinados de los sucesores de Alejandro Magno (Teixidor 1980:458s., Gibson 1982:148, Baslez – Briquel-Chatonnet 1991:229ss., Ameling 1990:190ss.). La inscripción testimonia los honores concedidos a un tal Šemaba‘al por su servicio a la comunidad en los asuntos del templo:
TEXTO FENICIO
(1) En el día 4 del marzeaý, en el año 14 del pueblo de Sidón, han resuelto los sidonios en asamblea: coronar (2) a Šemaba‘al, hijo de Magon, que fue líder de la comunidad a cargo del templo y de los edificios del patio del templo, (3) con una corona de oro de 20 daricos de curso legal, porque construyó el patio del templo y ha cumplido todo (4) lo que se le confió con relación al servicio. Esta decisión debería ser escrita por los varones que son nuestros líderes en el templo (5) sobre una estela tallada y deberían colocarla en el pórtico del templo ante los ojos de los hombres; la comunidad debería darle el nombre (6) de fiador. Para esta estela tomarán el dinero del dios Ba‘al Safón, 20 dracmas legales. (7) Así los sidonioṣ sabrán que la comunidad sabe cómo pagar a los hombres que han cumplido (8) con el servicio ante la comunidad.
TEXTO GRIEGO.
El koinón ( $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ la comunidad) de los sidonios. Diopeithēn el sidonio.
Esta estela es un ejemplo de integración de los fenicios en el mundo griego, pues confirma la presencia de una comunidad semítica en el Pireo, uno de los puertos comerciales más importantes del Mediterráneo (cf. Baslez – Briquel-Chatonnet 1991). Además, la mención del término marzeaý sugiere, como en algunos de los casos anteriores, la exportación de las instituciones del Oriente Medio a las nuevas comunidades. Es posible, entonces, que los habitantes autóctonos tuvieran conocimiento de esta asociación, aunque sólo fuera a través de las relaciones vecinales.
El problema principal reside en identificar quiénes son «los sidonios en asamblea», que coronan a este personaje, y quiénes «los líderes en el templo», encargados de la estela. Ameling (1990:194ss.), basándose en las inscripciones griegas de la época, afirma que todas las referencias aluden a un único grupo de carácter religioso, el marzeaý28. En cambio, otros justifican la existencia de dos comunidades; p.e: Teixidor (1980:460) advierte que, por un lado, se distingue el colectivo presidido por Šemaba‘al, que erige la estela (líneas 7s.) y, por otro, los sidonios, cuya extensión le «parece que sobrepasa los límites estrictos de un grupo habitante de El Pireo» («la comunidad de los sidonios»)29. Lo cierto es que koinón, como demuestra Carter (1997:99), equivale al término griego thíasos $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ marzeaý en Jr 16,5), utilizado para referirse a un grupo específico en torno a una deidad. En cualquier caso, se aprecia sin dificultad la existencia de una corporación elitista relacionada con el templo, a la que pertenece el tal Šemaba‘al30.
a. Los autores coinciden en definir este marzeaý como un festejo que tiene una duración de, al menos, cuatro días («en el día 4 del marzeaý»)31. Sin embargo, se discrepa entre considerarlo una festividad periódica (Gibson 1982:149, Barstad 1984:131, Miller 2000:61) o una celebración específica en un año concreto (McLaughlin 2001:44). Lo cierto es que en los testimonios más antiguos, los de Ebla (c.II 2.1.), se intuye una cierta regularidad en el festejo del marzeaý. Por otra parte, en la inscripción de El Pireo la datación es muy precisa, lo que nos hace suponer que el evento es excepcional. Es posible que la solución resida en conjugar ambas posturas:
un acontecimiento periódico que en esta ocasión se convierte en un caso especial al honrar a Šemaba‘al.
b. Si bien a varios personajes indeterminados se les denomina «líderes» ( נשאם (, no es difícil suponer que Šemaba‘al es el guía de marzeaý, el «líder de la comunidad» (línea 2: הגו נשא (, pues sólo a él se le entrega una corona de oro y se le erige una estela (cf. Greenfield 1974:453, Peckham 1987:83, McLaughlin 2001:44). Así pues, una vez más se reconoce una élite con una figura destacada a la cabeza.
c. Uno de los rasgos constantes en los testimonios es la dimensión religiosa de la entidad. En este caso, Šemaba‘al no sólo es recompensado por los servicios al templo de Ba‘al Safón, sino que los otros líderes van a pagar su estela con el dinerọ de la divinidad. Se intuye, entonces, que el dios sidonio podría ser el patrón de este marzeaý.
d. En la inscripción se especifica el valor de la corona («20 daricos») y de la estela («20 dracmas»)32. Al menos, el dinero de esta última sale de los fondos del templo. Si además Šemaba‘al dispuso de enormes fondos para llevar a cabo todas las obras mencionadas, es obvio que el marzeaý del puerto de El Pireo destacaba por sus importantes posibilidades económicas.
2. TEXTOS DE ÉPOCA ROMANA33
2.1. TESTIMONIOS NABATEOS
2.1.1. La inscripción de Petra (s.I a.C.) $^ { 3 4 }$ (§ 27)
En Petra se ha encontrado una inscripción en memoria de un personaje donde aparece el vocablo marzeaý. La copia y fijación del texto han sido bastante complicadas debido a la difícil posición en la que está la inscripción, pero gracias a los intentos de diversos investigadores hoy podemos leer el siguiente documento35:
Que se recuerde a ‘Obaidu hijo de Waqih’el y a sus compañeros, el marzeaý de ‘Obodat el dios.
Estas pocas palabras nos ofrecen una interesante información sobre los elementos de nuestra asociación, pues se confirman rasgos que aparecen desde los testimonios más antiguos:
a. Este marzeaý nabateo está compuesto por un grupo de miembros (los «compañeros», חברוהי ( encabezados por un líder («‘Obaidu hijo de Waqih’el»). La mayoría de los autores identifican a ‘Obaidu como Obodas I que reinó en el s.I a.C. (cf. Porten 1968:181, Miller 2000:62, Alavoine 2000:12), por lo que podemos situar en torno a esta fecha la existencia de la institución.
b. Hay acuerdo en considerar a este grupo como una comunidad cultual (cf. Eissfeldt 1966:169, Barstad 1984:132), cuyo patrón es «‘Obodat el dios». A partir de aquí las opiniones se dividen: unos creen que ‘Obodat es el rey divinizado y que la asociación tiene carácter fúnebre (Porten 1968:181, Lewis 1989:90s., Miller 2000:62, Alavoine 2000:12), mientras que otros opinan que esta dimensión no es tan obvia: «Si Obodas fuera un dios, no habría razón por la que no pudiera ser el patrón de un marzeaý como en Dušara, Bel y otros» (Bryan 1973:226)36. Esta última interpretación se confirma gracias a los textos mitológicos ugaríticos, donde un dios invita a otros a su banquete y él mismo hace de líder y de patrón del evento (p.e., KTU 1.114).
2.1.2. Las inscripciones de ‘Avdat (s.I d.C.) $^ { 3 7 }$ (§ 28)
En la zona de ‘Avdat, entre Petra y el Mediterráneo, se encontraron una serie de inscripciones en grandes objetos de piedra. Su forma, a modo de abrevaderos, llevó a su descubridor a suponer que eran altares para las libaciones (Negev 1961:132, 1963:113). Además, al pie del supuesto altar correspondiente a la inscripción $\mathbf { n } ^ { \mathbf { o } } 1 0$ aparece la marca de una gran copa (Negev 1961:113), lo que le llevó a confirmar su función religiosa38. En las que aquí presentamos se aprecia el término marzeaý con claridad39:
7a
9b
(1) Esta es la marmita (2) que dedicó
(1) (2) y sus compañeros, (3) los miembros del marzeaý, en el mes (4) de Siván, año [
7b
(1) ? (2) líder del marzeaý (3)
(1) Paz
8
10
(1) Esta es la marmita que [fue dedicada…] (2) hijo de ’drmw y sus compañeros, [los miembros del marzeaý, en el mes…] (3) año 18, a nuestro señor, Ra[ba’el el rey, rey de los nabateos], (4) quien trajo vida y liberación [a su pueblo].
(1) Esta marmita [que fue dedicada]... X, hijos de Y (2) [y sus compañeros], los miembros del marzeaý, marzeaý de (3) Dušara, el dios de Gaia, en el año 18... (4)... a Raba’el el rey, rey de los nabateos, quien trajo vida y liberación a su pueblo.
Si «Raba’el el rey, rey de los nabateos, quien trajo vida y liberación a su pueblo» es Raba’el II, el año 18 de su mandato equivale al 88-89 d.C. (Negev 1961:136, Bryan $1 9 7 3 { : } 2 0 6 ) ^ { 4 0 }$ ; de manera que se confirma la presencia de esta institución en el s.I d.C. a sólo unos pocos kilómetros de Jerusalén. Por otro lado, gracias a estas inscripciones observamos una vez más las características principales del marzeaý en los testimonios extrabíblicos:
a. Según Negev, los objetos de piedra que contienen las inscripciones tienen una evidente función religiosa: son altares “dedicados”, que se utilizan para realizar libaciones. Esta interpretación se ve avalada por la marca de una copa junto a la inscripción $\mathbf { n } ^ { \mathbf { o } } 1 0$ y la referencia a «Dušara, el dios de Gaia». Dušara era el dios nacional nabateo (Gawlikowski 1990a:2662ss., Niehr 1998:220ss.), pero también la divinidad de algunas localidades, como, p.e., de Gaia en el distrito de Petra (cf. Negev 1963:112). A Dušara se le relaciona con el vino y la embriaguez y algunos autores lo comparan con el dios griego Dioniso (McLaughlin 2001:47). Por tanto, no es difícil imaginar un nexo entre esta deidad, el consumo alcohólico y el marzeaý.
b. En las inscripciones $\boldsymbol { \mathrm { n ^ { \circ } 8 } }$ , $\boldsymbol { \mathrm { n ^ { \circ } 9 } }$ y $\mathbf { n } ^ { \mathbf { o } } 1 0$ se menciona a los miembros del marzeaý y en la $\mathrm { n ^ { o } 7 b }$ , pese a su mal estado de conservación, todavía se puede leer «líder del marzeaý» ( מרזחא רב (. Lo más probable, entonces, es que en las que primeras apareciera el nombre de un personaje principal y en la $\mathrm { n } ^ { \mathrm { o } } 7$ el colectivo de compañeros.
McLaughlin (2001:47) advierte que la $\boldsymbol { \mathrm { n ^ { \circ } 8 } }$ y la $\mathbf { n } ^ { \mathbf { o } } 1 0$ datan de la misma fecha «en el año 18... a Raba’el el rey, rey de los nabateos…», pero que en la primera se nombra a un tal «hijo de ’drmw» y en la segunda se especifica la divinidad patrona, el dios Dušara. De aquí supone la existencia de más de un marzeaý en el vecindario de Gaia. Desde nuestro punto de vista, esta hipótesis es posible, pues más de una vez se produce esta circunstancia; sin embargo, en este caso no tenemos suficientes datos para confirmarla o rechazarla.
c. No sabemos a qué responden las referencias cronológicas de las inscripciones $\mathrm { n } ^ { \mathrm { o } } 8 \mathrm { ~ / ~ } \mathrm { n } ^ { \mathrm { o } } 1 0$ («[en el mes…] año 18») y $ { \mathbf { n } } ^ { \mathbf { o } } \ 9$ («en el mes de Siván, año»): quizás a la inauguración del marzeaý, a la periodicidad con la que se reúnen $( \boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \mathrm { o } } \ 9 )$ , a un acontecimiento especial para la institución o, como en la inscripción fenicia de El Pireo, a un ciclo para festejar el marzeaý acompañado por un suceso específico41.
d. Como en la inscripción de Petra, también el marzeaý nabateo tiene una entidad legal, reconocida por la máxima autoridad del momento: el rey Raba’el. Además, es posible que esta figura no sólo diera fe del estatus de la institución, sino que jugara un papel importante dentro de ella42. No obstante, debido al mal estado de los textos, sólo se puede confirmar su función como garante del marzeaý.
2.2. TESTIMONIOS DE PALMIRA.
En Palmira (en Siria), un antiguo oasis convertido en una importante ciudad comercial del Oriente Medio43, aparecen dos tipos de testimonios sobre el marzeaý: por un lado, una serie de inscripciones y, por otro, un grupo de téseras. Ambas están escritas en el dialecto arameo de la zona.
2.2.1. Inscripciones44 (§ 29)
Todas las inscripciones de Palmira que presentan el término marzeaý datan de época romana (ss.I a.C./I d.C. – s.III d.C.). Además, como es habitual en las paradas de las rutas caravaneras, se observa el fuerte sincretismo de su panteón (dioses semitas y helenístico-romanos)45. Si bien estas referencias aparecen en lugares diversos (un templo, una estatua, un contrato, etc.), la información que ofrecen del marzeaý permite analizarlas en conjunto46.
PAT 099147
(1) En el mes de Adar $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ marzo) del año 3[…] (2) los sacerdotes de Bel‘astor y de Ba‘al[šamen …] (3) uno entre ellos, los días que haya ban[quete(s) … el miembro del] (4) marzeah que esté a su cabeza para el sacri[ficio … (5) pero el miembro que sea elegido a su [cabeza…] (6) tres še[kels] tirios para el tesoro y el de entre ellos … (7) en la sala del banquete el acuerdo se grabará sobre […] (8) y el que recoja sus votos(?) notificará […] (9) el que sea elegido a cargo del tesoro y esté a car[go…] (10) quien esté a cargo durante este año y también han decidido que ningún individuo tendrá derecho […] (11) un juramento en la sala del banquete y quien haya prestado un juramento (pero) no lo guarde pagará una multa en de[narios ... y también] (12) ellos decidieron que cualquiera de los hijos de ‘Ate‘aqab que robe del templo [de Bel‘astor...] (13) con relación al que paga una multa en denarios al tesoro después de siete [...] (14) tendrá los derechos de un miembro que participa en el banquete en la sala del banquete hasta que [...] (15) que si se necesita distribuir la comida para el te[mp]lo de Bel y los hijos de ‘Ate‘aqab, los sacer[dotes ...] (16) o entregarle a Bel‘astor algo que será determinado para los miembros del [marzeaý ...] (17) será determinado entre la comunidad de acuerdo con la cuenta y lo demás [...] (18) para examinar e informar de los que han pecado y hacer … […] (19) el hombre que […] y el que [… (20) de cualquiera… el primero de […] (21) y quien sea […] (Líneas 22-24 muy fragmentarias).
PAT 0326 (RES 284; CIS II 3980; 34 d.C.)48
(1) En el mes de] Šebat $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ febrero), el año 345. Este altar [ha sido construido (2) por] estos [miembros del ma]zeaý para ‘Aglibol y para Malakbel [los] dioses: (3) [Waha]bai, hijo de ‘Atenurai ‘Audu, y Hagagu, hijo de Zabdilah Komora’, (4)̣ [y N]ebuzebad, hijo de Maliku Matna’, y Taimu, hijo de ‘Agailu Rababat, (5) [y] Maliku, hijo de Yarhibole’ H ̣ attai, y Yarh ̣ ibole’, hijo de Taimars ̣ u (6) ’Abroqa, y ̣ Zabdibol, hijo de Yedai‘abel ’Elihu y ‘Agailu hijo de (7) Nurai Zabdibol y Maliku, hijo de Maqaimu Taimo‘amad.
PAT 0265 (RES 2129; CIS II 3919; 117d.C.)49
(1) Ésta es la estatua de Zebaida’, hijo de Ša‘adu (2) Taimošamaš, que el senado erigió, (3) para honrarlo y dio testimonio de él el dios Yarhibol. (4) Durantẹ su liderazgo del marzeaý de los sacerdotes de Bel. (5) En el mes de Nisán $\underline { { \underline { { \boldsymbol { \ b { \mathscr { r } } } } } } } =$ abril) del año 428.
PAT 1357 (193 d.C.)50
(1) [Em]perador Cés[ar51 ... (2) ...] quien ha erigido para él, Malik[u ...] (3) llamado Mezabanna, hijo de B[...] (4) durante su (liderazgo del) marzeaý de los sacerd[otes de Bel]52. En el mes de Ab $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ agosto) , año $5 0 4 ^ { 5 3 }$ .
PAT 0316 (RES 2152; CIS II 3970; 203 d.C.)54
(1) Durante el liderazgo del marzeaý, Šalma’, hijo de Maliku, hijo de Belaida‘55 [ha erigido] estas seis [estatua]s (2) de sus propios fondos. En el mes de Nisán $\left( = \right.$ abril), año 514.
PAT 2743 (243 d.C.)56
(1) [En el me]s de Tišrí $\underline { { \underline { { \boldsymbol { \ b } } } } } =$ octubre) del año 555 (2) durante el liderazgo del marzeaý de Yarhai Agrippa’, (hijo de) Yarh ̣ ai (3) Yedai‘bel (hijo de) ‘Aga’ (hijo ̣ de) Ya‘ot, quien sirvió a los dioses y estuvo a cargo (4) del reparto para el año completo y trajo vino añejo (5) a los sacerdotes el año completo de su propia casa y vino en pieles (6) que no son del oeste. Que sean recordados y bendecidos: (7) Pertikas y Malkosa’, sus hijos, y ‘Agailu el secretario (8) y Zabai hijo de Šo‘ada’, que estuvo a cargo de la casa de la caldera57 (9) y Yarhibola’, eḷ administrador del vino y todos sus ayudantes.
PAT 1358 (272 d.C.)58.
PAT 2812 (273 d.C.)60
(1) Durante el liderazgo del marzeaý por Hadudan, el senador, (2) hijo de ̣ ‘Agailu Maggai. Que sean recordados y bendecidos, los hombres que (3) han sido centinelas en [la casa de Bel: Mal]e’, hijo de Yarhai Male’ (4) que ̣ estuvo [...] Ša‘a, hijo de ’Ate‘aqab (hijo de) Ša‘a (5) que estuvo a car[go de … la sala del ban]quete59 y (1) Durante el liderazgo del marzeaý de Se[p]tim[ius] ˘adudan, [senador], (2) ilustre, hijo de Septim[iu]s ‘Agailu Maqai, quien auxilió [las tropas de (3) A]ureliano César, [nuest]ro Se[ño]r y guardi[án]del pueblo y de los niños [... (4) y qu]e estuvo con aquellos en el tem[plo en el mes] de Ab $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ agosto) del año 5[83. (5) En el m]es de Adar ’Ate‘aqab, hijo de Yarhai, que estuvo ̣ a cargo de (6) la sala […] ‘Agailu, que estuvo a cargo de los pórticos (7) y Narqis y ‘Agailu, hijo de Mihrdad, a los que se les han confiado (8) los jóvenes (/asistentes?) y ‘Agailu, hijo de Worod, al que se le ha confiado los pórticos (9) y la casa de los centinelas. (Son) bien conocidos. En el mes de Adar $\underline { { \underline { { \boldsymbol { \ b { \mathscr { r } } } } } } } =$ marzo) del año 583
$\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ marzo), que [es] del a[ño 584 ... (6) [y que sean bendeci]dos: Wa[habai] hijo de [Ša‘a] hijo de ’Ate‘aqab (7) [...] a car]go del altar [... (8)... hijo de] ’Ate‘a]qab (hijo de) Yar[hai que] a ̣ cargo de [...(9) y... hijo de] ’Ate‘aq[ab (hijo de) Yarhai] que estuvo a cargọ de la sala, y ‘Ag[ailu hijo de ...] (10) [que (estuvo a cargo de) los pór]ti[cos y ... de los hombres jóvenes] (11) [... ........] (12) [y] Yarhib[ole’, hijo ̣ de ‘A]gai[lu que (estuvo a cargo)] d[e la ca]sa de los centine[las. (Ellos son) [bien] (13) conocido[s….
Los documentos que aluden al marzeaý son de distinta índole y se han encontrado en diversos lugares: un contrato regulador de la institución (PAT 0991), una inscripción sobre un altar $( P A T 0 3 2 6 )$ , otras sobre unas columnas de un templo (PAT 0265; 1357; 1358), en una casa $( P A T 0 3 1 6 )$ , en un lugar desconocido (PAT 2743), etc. Suponemos entonces que la asociación fue muy conocida por los habitantes de Palmira (de origen arameo, parto, helénico y romano); de hecho, algunos autores traducen marzeaý por el vocablo griego thíasos (p.e., Starcky 1949:59, Gawlikowski $1 9 7 1 { : } 4 1 5 { , } 4 2 0 ^ { 6 1 } )$ . Así pues, además de informarnos de las características del marzeaý palmirense, confirman la asimilación de la entidad por una comunidad sincrética de semitas e indoeuropeos.
a. Todas las referencias a nuestra institución tienen un marco legal (como el contrato, $P A T 0 9 9 1$ ) o, al menos, un reconocimiento social evidente: (1) en todas las inscripciones se especifica la fecha en la que se ponen por escrito (mes y año); (2) en el contrato se habla de «derechos de un miembro que permanece en el banquete en la sala del banquete» (PAT 0991,14); (3) se informa del origen de los individuos del grupo (p.e., $P A T 0 3 2 6 ; 0 2 6 5 )$ ; (4) el senado erige una estatua en honor de un líder del marzeaý $( P A T 0 2 6 5 )$ ; (5) se mencionan a varios emperadores (PAT 1357; la parte griega de PAT 0316); (6) algunas inscripciones son bilingües (arameo – griego: PAT 1357; 0316); (7) los líderes son personajes públicos, como, p.e., un senador (PAT 1358; 2812); (8) los miembros del marzeaý deben ser «recordados y bendecidos» (PAT 2743; 1358).
b. Según los datos que se extraen, las reuniones del marzeaý palmirense debieron tener cierta periodicidad. En primer lugar, se menciona que la presidencia dura un tiempo determinado: «Durante su liderazgo ( מרזחותה ברבנות ] ( de un tal Zebaida’] del marzeaý de los sacerdotes de Bel» (PAT 0265; 1357), «durante el liderazgo del marzeaý ( מרזחות ברבנות (, Šalma’…» (PAT 0316), «durante el liderazgo del marzeaý ( מרזחות רבנות ( de Yarhai Agrippa’…» (PAT 2743), «durante el liderazgo del marzeaý ( מרזחות ברבנות ( por Hadudan…» (PAT 1358; similar $P A T 2 8 1 2$ ). En segundo lugar, es posible que este periodo comprendiera un año («durante este año…», PAT 0991,10), aunque en PAT 1358 y 2812 se nombre a un mismo líder durante dos años consecutivos. Por último, en cada liderazgo debieron reunirse varias veces para celebrar la máxima expresión del marzeaý: «los días que haya banquete…», (PAT 0991,3).
c. En todas las inscripciones se menciona a un individuo que está a la cabeza del marzeaý durante un periodo estipulado. Parece que este líder es un personaje destacado de la sociedad: (1) se especifica detalladamente su origen, p.e: «Zebaida’, hijo de Ša‘adu (hijo de) Taimošamaš»; «Šalma’, hijo de Maliku, hijo de Belaida‘ Šalma’, hijo de Maliku, hijo de Belaida‘»; etc.; (2) puede tener un cargo político-militar, p.e: «Durante el liderazgo del marzeaý de Se[p]tim[ius] Hadudan, [senador], ilustre, hijo de Septim[iu]s ‘Agailu Maqai, quien auxilió [las tropas de A]ureliano César, [nuest]ro Se[ño]r y guardi[án]del pueblo y de los niños [... y qu]e estuvo con aquellos en el tem[plo en el mes] de ’Ab del año 5[83», (PAT 2743; cf. PAT 1358); (3) posee importantes recursos económicos: «[Ha erigido] estas seis [estatua]s de sus propios fondos» (PAT 0316); «trajo vino añejo a los sacerdotes el año completo de su propia casa» (PAT 2743). Si, además, en $P A T 0 9 9 1$ se habla de «el miembro que sea elegido a su [cabeza…]», se asume algún tipo de votación para escoger al líder. Por tanto, todas las cualidades mencionadas del candidato debieron influir directamente en favor de tal decisión.
Se plantea un problema cuando se analiza tanto el estatus del líder como el de los miembros de la asociación. Por un lado, existen pruebas de que este individuo pertenece a la casta sacerdotal: si el marzeaý está compuesto por los «sacerdotes de Bel» $P A T 0 2 6 5$ y 1357) es lógico que su líder también tenga esta condición. Además, en las inscripciones bilingües se le llama en griego archiereús kaì symposíarchos, es decir, «sumo sacerdote» y «presidente del banquete». En cambio, en otras inscripciones parece que la figura principal del marzeaý se diferencia del grupo sacerdotal: en dos documentos se menciona a Hadudan que tiene el cargo de «senador» (PAT 1358 y 2743) y en una de ellas (PAT 2743) se dice que este personaje les «trajo vino añejo a los sacerdotes el año completo de su propia casa». Así pues, cualquier persona destacada a nivel social y económico, que supuestamente fuera miembro de un marzeaý, reunía los requisitos para convertirse en su líder62.
d. Es evidente que si hay un líder, existe una comunidad que lo avala: «Los cuyos ,)בני מ]רזחא 0326: PAT; לגברא די [מרזח 0991: PAT» (marzeaý del miembros nombres se recogen en varias ocasiones (PAT 0326; 2743; 1358 y 2812). Algunos autores, basándose en el término gbr’ de $P A T 0 9 9 1$ , creen que tal vez este grupo estuvo formado sólo por hombres (Teixidor 1981:312, McLaughlin 2001:52). Lo cierto es que los nombres propios mencionados corresponden a varones y en ningún momento se alude a una presencia femenina. Con todo, aunque es posible que el marzeaý de Palmira sea exclusivamente masculino, no sabemos si en algún momento intervinieron mujeres o si hubo una entidad femenina similar63. Por otra parte, igual que admitimos la idea de un líder-sacerdote como la de un líder laico, también debemos aceptar que unas veces los miembros del marzeaý pertenecieron al ámbito de lo religioso («los sacerdotes de Bel‘astor y de Ba‘alšamen» en $P A T 0 9 9 1$ ; «los sacerdotes de Bel» en $P A T 0 2 6 5$ y 1357), mientras que otras no. Por último una parte al menos de este colectivo tiene que ocuparse de los cargos propios de tal entidad: el encargado de los votos, el del tesoro (en $P A T 0 9 9 1$ ), el secretario, el encargado de la casa de la caldera, el administrador de vino y sus ayudantes (en PAT 2743), el encargado del altar (en PAT 2812), los centinelas, el encargado de la sala del banquete, los encargados de los pórticos y la casa de los centinelas, los que se ocupan de los jóvenes (en PAT 1358 y 2812). Así pues, no sólo hay responsables de los bienes inmuebles, sino también de la formación de los jóvenes que supuestamente en el futuro asumirán distintas funciones64.
e. La dimensión religiosa del marzeaý es indiscutible: el líder y sus miembros pueden ser sacerdotes, se ofrecen sacrificios, una inscripción se halla sobre un altar $( P A T 0 3 2 6 )$ , se sirve a los dioses (PAT 2743), etc. Además, aparece el nombre de una o varias deidades evidenciando un patronazgo divino del marzeaý: Bel (PAT $0 2 6 5 ; 1 3 5 7 ) ^ { 6 5 }$ , Bel‘astor y de Ba‘alšamen $( P A T 0 9 9 1 ) ^ { 6 6 }$ , ‘Aglibol y Malakbel (PAT $0 3 2 6 ) ^ { 6 7 }$ ; en $P A T 2 7 4 3$ se habla de «quien sirvió a los dioses» y según la descripción del lugar en PAT 1358 y 2812 Bel también debió ser su patrón, ya que su templo fue el más famoso de Palmira (cf. Drijvers 1982:716ss., Gawlikoski 1990:2608ss., Millar 1993:323ss., Kaizer 2002:67ss.). En definitiva, la mención de los distintos dioses indica que en esta ciudad hubo más de un marzeaý, entre los que sobresalía el dedicado a Bel (cf. McLaughlin 2001:58s., Kaizer 2002:229ss.).
f. La máxima expresión del marzeaý es la celebración de un banquete («los días que haya banquete», PAT 0991), para lo que tenían habilitado un recinto específico llamado «la sala del banquete» ( אדרונא ; PAT 0991,7.11.14; 1358,5). Además, en los templos, en especial en el de Bel, se reconoce un espacio exclusivo para la celebración simpótica (Gawlikowski ABD s.v. “Palmyra”). Esto no quiere decir que esta reunión sólo tuviera lugar en los santuarios, pero, al menos, se distinguen como los puntos principales en la ciudad para su festejo. Esta información pone de manifiesto que el término marzeaý alude, en este caso, a un grupo y no a un lugar concreto.
g. Mantener una asociación como el marzeaý requería de una economía estable. Por un lado, se menciona una serie de bienes inmuebles (como la sala del banquete, los pórticos, la sala de la caldera, etc.), que pertenecen al entorno de la entidad, y, por otro, las ofrendas, la comida, el reparto de lo que le corresponde a cada miembro, el vino, etc. También establecen multas para quien no guarde cierto juramento (PAT 0991) y se habla de un dinero («tres še[kels] tirios para el tesoro») relacionado con el líder del marzeaý68. Es evidente, entonces, que esta institución financiaba sus reuniones a través de ingresos (cuotas, multas, donaciones como las de las estatuas en $P A T 0 3 1 6$ o el vino de PAT 2743, etc.), de manera que se intuye un estatus social alto del grupo que lo compone.
h. Si el acontecimiento más destacado de la asociación es el banquete y sabemos que una de sus características principales es la ingesta de alcohol, no es difícil suponer la importancia del vino en el marzeaý de Palmira. Incluso en una de las inscripciones se valora el hecho de que el líder les donara su propio vino: «Estuvo a cargo del reparto para el año completo y trajo vino añejo a los sacerdotes el año completo de su propia casa…» (PAT 2743).
2.2.2. Téseras (tesserae) (§ 30)
En Palmira, además de las inscripciones, han aparecido unas 1200 téseras que nos aportan una interesante información sobre la vida de la ciudad. La mayoría son de arcilla, aunque también hay de metal o piedra, tienen formas geométricas y tamaños diferentes y muchas están decoradas por ambas caras con distintos motivos (se representan personajes, elementos de la naturaleza, etc.). Nuestra atención se centra en las nueve referidas al marzeaý, datadas de los ss.I – III d.C.69:
PAT 2033 (R.27)
(A) Los sacerdotes de Bel (B) ˘airan ‘Atenuri ∑almai líder del marzeaý.
PAT 2036 (R. 30)
(A) ‘Awida hijo de Taimarsu, hijo de ‘Awida, líder del marzeaý.
PAT 2037 (R.31)
(A) Šalman Yarhibola’ Malku ’A‘bai, líder del marzeaý.
PAT 2040 (R.34)
(A) Durante el liderazgo del marzeaý de Šalman Yarhibola’ Malku ’A‘bai …
(B) Šalman.
PAT 2039 (R. 33)
(A) Bolha’, hijo de Hairan,̣
líder del marzeaý
(B) Bolha.
PAT 2038 (R.32)
(A) Bagešu Hamma’ líder del ̣ marzeaý, año 444 $_ { ( = 1 3 2 / 3 }$ d.C.)
PAT 2041 (R. 35)
(A) Yarhibola Liramman, líder
el marzeaý
(B) Yarhibola.
PAT 2279 (R.301)70 (B) (1) miembros del marzeaý (2) … Ne]bo(?) (3) (4)
PAT 2807 (Dunant nº 12)
(B) Marzeaý de Be‘elkat y Taima, día 5.
TÉSERAS (recogidas en Ingholt – Seyrig – Starcky 1955 y la última en Dunant 1959:XIV)

PAT 2807 (Dunant nº 12)
Hay un cierto acuerdo en que la función de estas téseras era justificar la participación en un evento o en la distribución de la comida (Eissfeldt 1966:173, Bryan 1973:220). Algunos incluso sugieren que se trata de un cédula de admisión en un banquete (du Mesnil du Buisson, citado por McLaughlin 2001:48). En cualquier caso, estas téseras no sólo confirman las características del marzeaý palmirense que veíamos en las inscripciones anteriores, sino también aportan otros datos significativos al respecto:
a. En las téseras PAT 2033, 2036-2039, 2041 se alude a un «líder del marzeaý» ( מרזחא רב ( y en $P A T 2 0 4 0$ a un «liderazgo del marzeaý» ( מרזחא רבנות (. En ambos casos se especifican los nombres completos de los dirigentes. Por la otra cara se presenta la figura de un sacerdote, al que a veces acompaña el mismo nombre en su forma abreviada (PAT 2039-2041). Se produce, entonces, una clara identificación entre la imagen y la referencia, por lo que suponemos que con este gesto se le honra por estar al frente de la entidad.
b. Con la excepción de PAT 2040, en la que está ofreciendo incienso, en estas primeras téseras la posición del sacerdote conecta directamente con las representaciones convivales de la Antigüedad: se halla rodeado de ramas de palma, reclinado debajo de una vid y en la tésera $P A T 2 0 3 9$ parece incluso que sostiene una copa. Por tanto, confluyen en él las características propias del sacerdote en su templo y las del simposiarca en el banquete71. Sin embargo, es necesario subrayar que no son actividades tan alejadas, ya que en las inscripciones palmirenses se advierte que en el propio templo de Bel había un recinto identificado con «la sala del banquete».
c. Como en las inscripciones, también aquí se informa de que la presidencia de la entidad tiene una duración determinada ( מרזחא רבנות en $P A T 2 0 4 0 \rangle$ ). Sin embargo, por primera vez en un testimonio de Palmira se especifica que la festividad se extiende a lo largo de una serie de días: «Marzeaý de Be‘elkat y Taima, día 5» (PAT 2807). Es posible que en este caso el término aluda a una fiesta en lugar de a un grupo o a un espacio físico.
d. En una de las téseras se habla de «los miembros del marzeaý ( מרזחא בני ) «( PAT 2279) y en otra de «los sacerdotes de Bel» (PAT 2033). La identificación de unos con otros ha llevado a du Mesnil du Buisson a incluir unas veinte téseras más, relativas a los sacerdotes de Bel, entre los testimonios del marzeaý (en Bryan 1973:222ss.): (1) unas muestran a un sacerdote reclinado por una cara y por otra un nombre (PAT 2016, 2018-2020, 2023, 2025, 2028, 2029, $2 0 3 5 + P A T 2 0 3 3 ^ { 7 2 }$ con el vocablo marzeaý); (2) las otras están decoradas con motivos iconográficos como un árbol frutal, una jarra, dos ánforas y un carnero, un asistente sirviendo de un ánfora, el pecho de un sacerdote con una rama de olivo o un laurel, la tríada de Bel, etc. (PAT 2017, 2021, 2022, 2024, 2026, 2027, 2030-2032, 2034)73. No obstante, rechazamos esta idea suscribiendo los argumentos de Bryan (pp.222ss; después McLaughlin 2001:50): (1) el primer grupo puede responder simplemente a una forma de honrar a un individuo74; (2) en cuanto al segundo, sólo las dos primeras téseras tienen un nombre grabado y en ninguna de ellas se presenta el motivo del banquete (el sacerdote reclinado). En consecuencia, no todas las referencias a «los sacerdotes de Bel» conectan con el marzeaý, ya que como tales debieron cumplir con otras actividades religiosas propias de su rango. Por otro lado, «los miembros del marzeaý» tampoco coinciden siempre con los «sacerdotes de Bel», pues hay ocasiones en que se menciona a una divinidad diferente. Esto es, sólo cuando se dice claramente que es Bel o incluso si no se menciona ningún nombre se puede pensar en este dios, debido a que su marzeaý, igual que su templo, fue el más famoso de Palmira.
e. Además de las referencias a Bel y de las téseras que pueden aludir a él (PAT $2 0 3 3 + P A T 2 0 3 6 \mathrm { - } 2 0 3 8 , 2 0 4 1 )$ , encontramos también el nombre y a veces la imagen de otros dioses, cuyo papel sería el de patrón de esta asociación75. En concreto, en $P A T 2 0 3 9$ aparece Pan (McLaughlin 2001:49)76; en la segunda línea de PAT 2279 algunos han reconstruido el nombre del dios Nebo y en la otra cara se observa a su equivalente griego, el dios Apolo desnudo77; por último, en $P A T 2 8 0 7$ se habla de un marzeaý de «Be‘elkat y Taima», que suelen ser consideradas divinidades78. En definitiva, se confirma que junto al marzeaý de Bel debieron existir en Palmira otras sociedades bajo la protección de dioses distintos.
f. Algunos autores, apoyándose en esta iconografía, han visto una dimensión funeraria en las téseras, consistente en una ceremonia para asegurarse la inmortalidad del miembro honrado (Porten 1968:183, du Mesnil du Buisson en Bryan, p.221). Sin embargo, la mayoría, incluso aquellos que se han esforzado en justificar el ámbito fúnebre del marzeaý, consideran que no hay indicio ninguno que justifique esta afirmación (Lewis 1989:91, Alavoine 2000:13s.).
3. CONCLUSIONES.
El análisis de estos documentos confirma los rasgos del marzeaý que veníamos observando desde los testimonios más antiguos. Es revelador, entonces, que muchas de sus características se hayan mantenido a lo largo de más de dos milenios y en culturas semíticas de carácter muy diverso. Al mismo tiempo, se observa que esta institución se ha adaptado al ambiente en el que se desarrolla, lo que implica una evolución del marzeaý. Si bien este capítulo abarca sociedades distintas durante un extenso periodo (s.VII? a.C. – s.III d.C.), las siguientes conclusiones nos permitirán tener una visión general para contrastar los datos al final de nuestro trabajo.
1. Contexto religioso. En muchos de los testimonios se menciona a una divinidad (en algunos casos a varias), a la que suele estar dedicado el marzeaý: «los dioses» (el papiro moabita), Šamaš (la copa fenicia de bronce), Ba‘al Safón (la tarifa de Marsella, la inscripción de El Pireo), «‘Obodat el dios» (la inscripción de Petra), «Dušara, el dios de Gaia» (inscripción $ { \mathrm { n } } ^ { \mathrm { o } } 1 0$ de ‘Avdat), Bel, Bel‘astor y Ba‘alšamen, ‘Aglibol y Malakbel y otros dioses sin identificar (en las inscripciones de Palmira) y Bel, Be‘elkat y Taima y otras deidades que aparecen dibujadas (Pan y el equivalente griego de Nebo: Apolo; en las téseras palmirenses). No sólo el patronazgo divino nos hace pensar en la dimensión de lo sagrado, sino que también hay otras referencias al respecto: se regulan los sacrificios del grupo (la tarifa de Marsella), el líder está al servicio del templo y su homenaje se paga con el dinero de la divinidad (la inscripción de El Pireo), aparecen objetos que podrían ser altares para las libaciones y en uno de ellos la marca de una copa (en ‘Avdat), la reunión tiene lugar en un templo, el líder y los miembros del marzeaý son los sacerdotes (en las inscripciones y téseras de Palmira), etc.
2. Marco legal. Pese al carácter elitista del marzeaý, la institución debió ser bastaste conocida en estas sociedades, pues las referencias se encuentran en documentos muy diversos: un contrato, una estatua, en estelas, en altares, etc. Esto nos hace suponer que el marzeaý estaba bien organizado a nivel interno, pero también se regulaba la relación con la sociedad en general y con las autoridades en particular. En el papiro moabita se expone la nueva situación del marzeaý con el cambio del líder, ratificada por la presencia de un testigo («el tercero») y el sello del rey. En la tarifa de Marsella se advierte que el pago del marzeaý por los sacrificios de Ba‘al-Safón debe realizarse «según lo estipulado en el documento». La inscripción de El Pireo nos cuenta el homenaje a un líder del grupo consistente en una corona y una estela. Las inscripciones de ‘Avdat mencionan al rey de los nabateos. En Palmira se especifica la fecha de los acontecimientos relativos a la institución así como el origen familiar los participantes, se habla de los derechos de un miembro $( P A T 0 9 9 1 )$ , de los cargos políticos que tienen algunos líderes e incluso encontramos inscripciones bilingües. Por tanto, en todos los casos se confirma bien un estatus legal del marzeaý o, al menos, un evidente reconocimiento social.
3. Economía del marzeaý. Los documentos nos indican que esta entidad posee un buen sistema de financiación y una serie de bienes inmuebles. Por un lado, se mencionan cantidades de dinero para distintos fines: en el óstrakon de Elefantina se habla de un importe que uno de los miembros debe entregar a un otro (¿al tesorero, al líder?); la tarifa de Marsella regula los pagos por los sacrificios, entre los que se encuentra el de nuestra institución; en el homenaje recogido por la inscripción de El Pireo se le entrega al líder del marzeaý una corona de veinte daricos y le erigen una estela de veinte dracmas como recompensa por las mejoras realizadas en el templo; en las inscripciones de Palmira se informa de unas multas por no guardar un juramento, así como de un dinero relacionado con su líder. En definitiva, lo más probable es que el grupo tuviera un fondo, financiado con pagos, multas, etc., que utilizaba para costear las ofrendas, los banquetes (el vino, la comida) y otros eventos.
Por otro lado, como en los testimonios del Oriente Próximo Antiguo, se alude a las posesiones y se regula su situación (a cargo de quién están, el dinero destinado a ellas, etc.): el papiro de Moab nombra, junto al marzeaý, dos piedras de molino y una casa; las inscripciones palmirenses mencionan la sala del banquete, la casa de la caldera, las distintas partes del templo, etc. Según parece, su mantenimiento era responsabilidad del líder o del miembro al que se le encomendaban.
4. Líder del marzeaý. En casi todos los testimonios se presenta un individuo a la cabeza del marzeaý, cuyas virtudes lo hacen merecedor del liderazgo: debe ser un personaje conocido, pues se suele especificar su nombre (p.e., Sara’ en el papiro moabita, ‘Obaidu en la inscripción de Petra y de forma más detallada en las inscripciones y téseras palmirenses), posee un alto poder adquisitivo (en Palmira se habla de un líder que le trajo el vino a los sacerdotes de su propia casa y de otro que pagó seis estatuas de su propio dinero), en algunos casos ostenta un cargo político de relevancia, como el de senador (en las inscripciones de Palmira) o el de rey (en Petra), tiene capacidad para gestionar los recursos de la institución (p.e., las reformas del templo según la inscripción de El Pireo). Todas estas cualidades debían intervenir directamente en su elección, ya que, según parece, este puesto se renovaba cada cierto tiempo (en Palmira aparece con frecuencia la expresión «durante el liderazgo de X»). Se sabe, además, que algunas veces este cargo lo detentaba un sacerdote (como, p.e., un sacerdote del dios Bel en Palmira79) e incluso el propio dios patrón del marzeaý (en la inscripción de Petra)80.
5. Miembros del marzeaý. Los individuos que componen el marzeaý son, en definitiva, reflejo de su líder: tienen un estatus social alto (en Petra se identifican como «compañeros» de su presidente, en la inscripción de El Pireo se les llama «nuestros líderes en el templo»), se mencionan sus nombres como personajes conocidos (en Palmira), poseen recursos económicos con los que pagar su cuota, los sacrificios, los homenajes, etc. Muchos de ellos, aunque no conocemos el sistema electivo, detentan importantes cargos, contribuyendo al buen funcionamiento de la institución (cf. las inscripciones de Palmira: encargados de los pórticos, de los jóvenes, de las distintas salas,…). Por último, también nos encontramos con sacerdotes que participan en el marzeaý (en especial en Palmira).
El problema principal que ha quedado sin resolver es si este grupo estaba compuesto exclusivamente de varones o podían intervenir mujeres. Según lo que se nos cuenta parece que el marzeaý consistía en una entidad masculina («los miembros del marzeaý», «los compañeros», «los sacerdotes de Bel», etc.), donde cada gbr’ («miembro varón» cf. $P A T 0 9 9 1$ ) participaba activamente. Sin embargo, en ningún momento se prohíbe la presencia femenina. Si admitimos que en $\mathrm { A m ~ 4 ~ e l }$ profeta alude a un marzeaý femenino o, al menos, a la intervención de mujeres, dejamos abierta esta posibilidad. Otro ejemplo sería el del marfil de Nínive, “la fiesta de Ašurbanipal”, en el que aparece la reina junto a su esposo en un banquete (cf. c.I 2.1.a.). En consecuencia, la ausencia de mujeres se puede deber simplemente a una pérdida de los datos.
6. Celebración convival. El banquete es la máxima expresión del marzeaý, de la que estos testimonios dan buena cuenta. En primer lugar, se alude abiertamente a la «sala del banquete» (PAT 0991; 1358) y a «los días que haya banquete» $( P A T 0 9 9 1 )$ , lo que nos lleva a pensar que había un lugar y un tiempo destinados para este evento (en algunos casos un templo importante). Asimismo, se muestran elementos propios de tal festejo: una copa de bronce en la que está inscrita la palabra marzeaý (copa fenicia81), imágenes en las téseras de Palmira donde un sacerdote recostado, al modo de los banquetes orientales, sostiene una copa, etc. A esto hay que añadir tanto las referencias directas al vino (PAT 2743), como los símbolos con los que este líquido se identifica: la propia copa, los motivos iconográficos de las téseras palmirenses (una vid, los dioses dibujados), la mención de Dušara en ‘Avdat, pues es el equivalente al dios griego del vino (Dioniso), etc.
7. $\dot { \zeta }$ Contexto fúnebre? Pese a que algunos autores han insistido en justificar la dimensión funeraria del marzeaý, no existe ni un solo dato objetivo que la confirme. Se pensó, p.e., que los sacerdotes reclinados en las téseras palmirenses representaban un recuerdo del difunto o que el dinero a pagar en el óstrakon de Elefantina se refería a una cantidad destinada al banquete conmemorativo de un antiguo miembro. Sin embargo, estos ejemplos pueden responden a una interpretación menos rebuscada: a una escena de banquete en el primer caso y a una cuota del marzeaý en el segundo. Por tanto, con la excepción de Jr 16, todavía no tenemos una referencia clara al contexto fúnebre.
8. Interpretaciones del término. Según estos documentos se desprenden del vocablo marzeaý cuatro lecturas distintas conectadas entre sí.
(a) Marzeaý se puede identificar con el grupo: en algunos textos, como la tarifa de Marsella, la inscripción de ‘Avdat y las inscripciones de Palmira, cuando se habla de marzeaý se alude a los miembros que lo componen. Sabemos incluso que en un mismo territorio podían existir varias asociaciones de este tipo (cf. la tarifa de.
Marsella, la inscripción $ { \mathrm { n } } ^ { \mathrm { o } } 1 0$ de ‘Avdat, los documentos de Palmira que mencionan a distintos dioses y líderes y, con menos seguridad, el óstrakon de Elefantina).
(b) El espacio de reunión puede ser denominado en algunos casos marzeaý: a veces este término se refiere a un bien inmueble que les sirve de punto de encuentro a los miembros (en el papiro moabita). El templo es, en ocasiones, uno de los lugares donde se habilita una sala para este fin.
(c) Hay veces que con marzeaý se alude a la celebración o al periodo de festejos relacionado con este grupo; de hecho, suele aparecer la expresión «en el día X del marzeaý, en el año X» (cf. inscripción de El Pireo o la tésera de Palmira PAT 2807) o el nombre de un mes (p.e. en la copa fenicia Šamaš es el dios sol, pero también el mes dedicado a esta divinidad).
(d) El término marzeaý también sirve para designar el tiempo en que dura el liderazgo de esta comunidad: según parece, el líder estaba a la cabeza del grupo por un periodo bien acotado, probablemente un año (p.e., en los documentos de Palmira aparece habitualmente la expresión «durante el liderazgo de X»). Es probable, entonces, que en este tiempo tuvieran lugar encuentros fijados («durante el liderazgo de X…» «los días que haya banquete»).