Las relaciones sexuales entre miembros de minorías religiosas y mujeres cristianas en la Séptima Partida. Un estudio interdisciplinar de las leyes 7.24.9 y 7.25.101.
Plácido Fernández-Viagas Escudero2.
Recibido: 21 de noviembre de 2016 / Aceptado: 27 de febrero de 2017.
Resumen. El presente artículo puede ser caracterizado como un trabajo de historia cultural. Su objetivo es interpretar los delitos de fornicación entre miembros de minorías religiosas y mujeres cristianas de la Séptima Partida atendiendo al entramado jurídico y simbólico del que formaban parte. Para ello, aprovecharemos las aportaciones de diferentes ciencias sociales que pueden arrojar luz sobre la materia. Palabras clave: Alfonso X; Las Partidas; Castilla; siglo Xiii; judíos; moros; sexualidad.
[en] Sexual Relations between Members of Minority Religions and Christian Women in the Seventh Part of the Siete Partidas. An Interdisciplinary Study of Laws 7.24.9 and 7.25.1.
Abstract. This article can be regarded as a cultural history study. It is aimed at interpreting the crimes of fornication between members of religious minorities and Christian women as set out in the seventh part of the Siete Partidas (the Seven-Part Code) based on the legal and symbolic framework containing them. In order to do this, we make use of contributions from various branches of social sciences that may shed light on the issue.
Keywords: Alfonso X; the Partidas; Castile; $1 3 ^ { \mathrm { t h } }$ Century; Jews; Moors; Sexuality.
Sumario: 1. Introducción. 2. Las relaciones sexuales entre judío y cristiana. 3. Las relaciones sexuales entre musulmán y cristiana. 4. Conclusiones. 5. Fuentes empleadas. 6. Bibliografía citada.
Cómo citar: Fernández-Viagas Escudero, P. (2017) Las relaciones sexuales entre miembros de minorías religiosas y mujeres cristianas en la Séptima Partida. Un estudio interdisciplinar de las leyes 7.24.9 y 7.25.10, en En la España Medieval 40, 269-308.
1. Introducción.
Nuestro trabajo puede ser caracterizado como un estudio de historial cultural, que trata de interpretar la regulación alfonsí en materia de sexualidad delictiva aprovechando las herramientas interpretativas de otras ciencias sociales, cuya utilidad resulta inestimable en la investigación histórica. Como en anteriores trabajos, desde un punto de vista de aproximación general al objeto de estudio, nos inspiraremos en una técnica propia de la etnografía, cual es la descripción densa, y que con éxito ha sido aplicada a la historiografía en las últimas décadas3 . De esta manera, interpretaremos las normas regulatorias de estos delitos, sin despegarnos absolutamente de ellas, pero en un contexto cultural más amplio, para que la legislación regia del siglo XIII se torne significativa ante nuestros ojos, en cuanto que comprendamos las estructuras conceptuales que regían en el campo social, y que impregnaban las leyes de Alfonso X.
Además, para un estudio en detalle de ciertas cuestiones evidenciadas en estas normas, incorporaremos otras aproximaciones propuestas por diversas disciplinas de las ciencias sociales, con una disposición abierta, y siempre que ello nos permita enriquecer la tarea de investigación. Concretamente, emplearemos una aproximación durkheimiana para comprender la naturaleza de los castigos a quienes se atrevían a transgredir estas normas en materia de sexualidad ilícita. Este enfoque nos llevará a superar el análisis meramente jurídico y trasladará el foco de nuestro interés hacia la polución ritual generada por estos delitos, como podrá comprobarse en las siguientes páginas. Por otra parte, recurriremos a la aportación teórica de E. Goffman sobre las identidades deterioradas, para disponer de un repertorio conceptual más amplio con el que abordar la situación en el campo social de los sujetos activos del delito.
2. Las relaciones sexuales entre judío y cristiana.
El título XXIV de la Séptima Partida, llamado De los judios, que bebía en su articulación fundamentalmente de la legislación romana4 , como del entramado jurídico secular posterior5 , de la legislación canónica y la doctrina eclesiástica6 , establecía una serie de normas, prohibiciones y penas que constreñían y limitaban la vida ordinaria de los judíos en comunidad y degradaban, tanto en el terreno de lo simbólico como en el de la práctica, su posición social ante el resto, aunque, ciertamente, también articulaba algunos espacios de tolerancia7 . Esta normativa debe ser interpretada dentro del proceso de estigmatización de varios agentes sociales en el occidente europeo, que venía intensificándose desde la Plena Edad Media, y que afectó a judíos, herejes, leprosos, homosexuales masculinos y otras minorías, como desarrolló R. I. Moore en su ya clásico estudio sobre la formación de la sociedad represora medieval8 , pero las leyes alfonsíes no pueden subsumirse sin más en esta tendencia represiva hacia las minorías obviándose los espacios de tolerancia antes mencionados, así como la actitud ambigua o contradictoria hacia los judíos del propio Alfonso X a lo largo de su reinado, con independencia del discurso construido en sus escritos9 .
En cuanto a este discurso, conviene que nos adentremos en el aparato ideológico que sustentaba intelectualmente las limitaciones, los castigos y las leyes represivas, y que se encontraba recogido de forma expresa en este título, donde se conformaba la imagen del judío estigmatizado por motivos tribales, en terminología goffmaniana10. Dicho aparato ideológico se aprecia intensamente en la ley I, de influjo augustiniano11, que, luego de determinar quiénes eran considerados judíos, decía lo siguiente:
E la razon por que la Eglesia, e los Emperadores, e los Reyes, e los principes sufrieron a los judios, que biuiessen entre si, e entre los christianos es esta, porque ellos biuiessen, como catiuerio, para siempre: porque fuesen siempre en remembrança a los omes que ellos venian del linaje de los que crucificaron a nuestro Señor Iesu Cristo12.
Por lo tanto, la permanencia de los judíos en el reino era consentida, pero ésta se consideraba por la legislación alfonsí como un sufrimiento que había de soportarse en aras de que los judíos vivieran por siempre como cautivos bajo la jurisdicción del rey, por su culpa colectiva en la crucifixión de Cristo13. Esta idea de la culpa colectiva y heredada a través de las generaciones podemos verla reflejada claramente tanto en la citada ley I, como en la ley $\mathrm { I I I ^ { 1 4 } }$ , y contribuía a generar una situación de violencia simbólica en contra de esta minoría15, que se intensificaba con la configuración de crímenes rituales por parte de los judíos en denuesto de Cristo.
De esta manera, separándose de la reflexión teológica, las Partidas recogían supersticiones populares sobre determinadas ceremonias sacrílegas atribuidas a los judíos, que se expandían por Europa satisfaciendo las fantasías sociales más profundas16, y las elevaban a la letra de la ley, como también realizaba la legislación ecumé- nica del siglo XIII17. Otorgando el suficiente crédito a estos rumores, se articularon en este título diferentes tipos penales de ánimo injurioso en contra de Cristo, específicos de esta minoría, consistentes en la perpetración de crímenes rituales18. Tales crímenes consistían en la crucifixión de niños cristianos en denuesto de la Pasión y en la crucifixión de imágenes de cera de Cristo con el mismo espíritu, en un espacio temporal determinado y bajo una concepción ceremonial, lo que quedaba expresado bajo el siguiente tenor, en la ley II:
E porque oymos dezir que en algunos lugares los judios fizieron, e fazen el dia del viernes santo remembrança de la passion de nuestro señor Iesu Christo en manera de escarnio, furtando los niños, e poniendo los en cruz, e faziendo ymagenes de cera, e crucificandolas, quando los niños non pueden auer. Mandamos que si mas fuere de aqui adelante en algund lugarde nuestro Señorio, que tal cosa assi fecha: si se pudiere aueriguar que todos aquellos que se acertaron y en aquel fecho, que sean presos e recabdados e duchos ante el Rey: e despues que el Rey sopiere la verdad deue los mandar matar abiltadamente quantos quier que sean19.
Esta norma debe ser puesta en contacto con la ley VI, del título XXVIII, del libro VII, que tenía un carácter más genérico en lo que respecta a la conducta criminal, pues regulaba un delito de sacrilegio no penado con la muerte20, sin la exigencia de elemento ceremonial o ritual alguno, consistente en la realización por parte de un judío o un musulmán de un acto de palabra o de hecho con intención de denostar a Dios, a la Virgen María o a los Santos21. Respecto de los sujetos activos, y aplicando los criterios interpretativos del derecho penal, hemos de considerar a este crimen como un delito especial, en relación con el tipo básico contemplado en dicho título XXVIII22.
Pero la concepción de los judíos como enemigos de Dios e individuos que denostaban a Cristo que venimos analizando, también se apreciaba en el proemio del título XXIV23, así como en obras alfonsíes no jurídicas, especialmente en las Cantigas de.
Santa María, donde el rey sabio dibujó una imagen más negativa de estos sujetos24, descritos expresamente como servidores de los demonios25. Respecto de este cuerpo literario, conviene resaltar dos piezas que conectan con una visión del judío asociada al sacrilegio, en cuanto que recogen dos actos realizados por los judíos en denuesto de Cristo o de la Virgen. En la primera de las cuales, se nos narra un crimen ritual consistente en la reproducción de los actos de la Pasión con una imagen de cera de Cristo26, mientras que, en la segunda, un judío de Constantinopla hurta una imagen de la Virgen para poder profanarla con su excremento27. En ambas composiciones los implicados en los hechos pagaron su acto con la muerte, como en la ley II, del título XXIV, mencionada28. Descripciones de este tipo de crímenes no sólo las encontramos en la literatura jurídica del rey y en sus cantigas, sino también en sus crónicas históricas, como muestra el capítulo 459 de la Primera Crónica General, en el que se narra el hurto por parte de un judío de un pequeño crucifijo ubicado en una iglesia, para someterlo a una serie de daños en denuesto de Cristo, así como la justicia en caliente aplicada por la comunidad en respuesta.
Conocer esta concepción construida en los textos de Alfonso X acerca de los judíos, que arrastraban su culpa por la muerte de Cristo y que, presumiblemente, renovaban su ofensa a través de diferentes tipos de sacrilegio, nos permite comprender en su sentido las normas represivas de este título de la Séptima Partida y particularmente el delito que nos interesa, el de fornicación entre judío y cristiana, pues su configuración sólo puede explicarse a través del factor religioso, ya que el mero pecado de fornicación no era recogido en este libro ni en ninguna otra parte de este código. Por otro lado, en sus coordenadas simbólicas, este delito no era sino una pieza más de un engranaje jurídico que limitaba las relaciones de la comunidad judía con el resto, y que no se restringía al libro VII, puesto que el delito de fornicación entre judío y cristiana debe ser interpretado en conexión con la prohibición de matrimonios mixtos de la Cuarta Partida29.
Respecto del delito que nos atañe, las Partidas, expresamente bajo la justificación teológica de que las cristianas eran espiritualmente esposas de Cristo por razón de su fe y del bautismo30, configuraban como delito penado con la muerte la acción de yacer entre judío y cristiana, en los siguientes términos:
Atreuencia, e osadia muy grande fazen los judios que yazen con las christianas. E porende mandamos que todos los judios contra quien fuere prouado de aqui adelante que tal cosa ayan fecho, que mueran por ello. Ca si los christianos que fazen adulterio con las mugeres casadas, merescen porende muerte: mucho mas la merescen los judios que yazen con las christianas, que son.espiritualmente esposas de nuestro señor Iesu Christo por razon de la fe, e del.baptismo que rescibieron en nome del31.
En cuanto al vocablo yazer, hemos de deducir, haciendo una interpretación sistemática de la ley, que la acción descrita en este título se refería a tener una relación sexual con penetración, puesto que en el título XX de este libro, dentro del delito de violación, se hacía un uso indistinto de los términos yacer por fuerza y pasar por fuerza32 y lo que sugiere el verbo pasar es, indudablemente, la acción de penetrar, y no otro tipo de práctica sexual33. Esta acción típica atentaba principalmente contra dos bienes jurídicos protegidos, el honor de Cristo, que se asociaba al del marido ofendido por el adulterio de su esposa en el código alfonsí34, y el honor de los cristianos, que se encontraba en tensión con el honor de otros grupos religiosos en la época35.
Respecto del elemento volitivo, las Partidas consideraban que el judío fornicario cometía con su acción atrevencia y osadia, con el añadido retórico de que ambas eran consideradas como muy grandes. Apoyados en la semántica, y dentro de este ámbito jurídico penal, no podemos desconocer que tanto la atrevencia como la osadia implicaban un ánimo transgresor en el delincuente36. Y ello, necesariamente, ha de conectarse con la atribución a Cristo en esta configuración penal del mismo rol que corresponde al marido ofendido por el adulterio uxorio, de manera que la divinidad resultaba la víctima principal de la acción típica y la única mencionada expresamente. En consecuencia, en este contexto de estigmatización del judío, como enemigo recurrente de la divinidad, tiene sentido el empleo de los vocablos atrevencia y osadia vinculados con su acción delictiva, pues le otorgan un elemento intencional a la misma, consistente en el animus injuriandi contra Cristo37. De esta manera, se configuraba su acción de yacer con cristianas como un acto de escarnio, para lo se utilizaban las esposas de Cristo como objeto mediato, de similar forma a cómo los niños cristianos o las imágenes de cera, vinculados con el ofendido simbólicamente, eran empleados en los rituales anticristianos descritos previamente38 y las imágenes de Dios, de la Virgen María o de los Santos en los crímenes referidos del título XXVIII39.
En consecuencia, en cuanto a la naturaleza del delito, el judío que cometía el acto de yacer con una cristiana no realizaba una acción muy diferente del que cometía cualquiera de los otros sacrilegios deliberados antes analizados40, mientras que, en cuanto a la gravedad del mismo, dicha acción atentaba contra los bienes jurídicos protegidos con una intensidad semejante a la crucifixión de niños cristianos o de imágenes de cera en escarnio de la Pasión, pues en ambos casos se imponía la pena de muerte al culpable. En cuanto a esta pena, la misma suponía la separación más radical respecto del resto de la comunidad que podía imponer un juez al delincuente, por atacar principios o valores fuertemente arraigados en sociedad, lo que convertía al infractor en una fuente peligrosa de contagio, en un análisis jurídico desde la sociología de las religiones41. Ciertamente los judíos ya eran separados simbólicamente del resto de la sociedad por su incredulidad y su culpa heredada en el deicidio, mediante la prohibición de desempeñar determinadas dignidades y cargos públicos42, por la obligación de portar unos signos distintivos en el vestir43 y por la prohibición de convivencia con cristianos44, entre otras medidas previstas en este título, pero únicamente si estos individuos actualizaban su ofensa a Cristo a través de actos particularmente injuriosos, las Partidas ordenaban la violencia santa y legítima del sistema judicial45, que depuraba la impureza propia de todo delincuente y conducía al mismo a la muerte, como separación física absoluta respecto de la comunidad46.
Por otro lado, la cristiana, a quien no se atribuía por su condición ni enemistad contra Cristo, ni el ánimo injurioso contra la divinidad, era castigada por remisión a la ley X del título XXV por vulnerar de forma objetiva estas normas. No en vano, su acción no era descrita bajo los términos de atravencia u osadía, como en el caso anterior, sino simplemente con el término yerro, que carece de connotaciones volitivas. De esta forma, la mujer era castigada en función de su estado civil y de su relación con la sexualidad47, de la siguiente manera:
- Si fuera virgen o viuda no reincidente, habría de perder la mitad de sus bienes a favor de determinados ascendientes en línea recta48 o del rey si ninguno de ellos estuviere con vida49. Esta clase de mujeres recibía la respuesta jurídica más leve por razón del ilícito, lo que ha de ser puesto en conexión con la mayor protección que recibían estas mujeres en caso de delitos sexuales en la Séptima Partida50. De esta manera, el legislador de este libro establecía una jerarquización de las mujeres en razón de su actitud ante la sexualidad, que iremos desarrollando en las siguientes líneas, y que discriminaba a aquellas con un mayor contacto carnal con los hombres51.
La explicación de esta preferencia del legislador se encontraba en lo dispuesto en el proemio del título XIX, del libro VII, donde podemos leer, bajo la inspiración del derecho romano, que “Castidad es vna virtud que ama Dios, e deuen amar los omes. Ca, segund dixeron los sabios antiguos, tan noble, e tan poderosa es la su bondad, que ella sola cumple para presentar las animas de los omes, e de las mujeres castas, ante Dios”52. En consecuencia, y dada la preferencia divina hacia estas mujeres de buenas costumbres, la ley castigaba con dureza a los que atentaban contra su castidad, mientras que establecía únicamente perjuicios patrimoniales en contra de las mismas si transgredían por primer vez las normas en materia de recato sexual. La literatura de la época nos muestra que esta afirmación de las Partidas estaba lejos de ser una idea extraña en la España del siglo XIII, pues también la encontramos en otro tipo de fuentes peninsulares bajo distintas formulaciones53, como puede comprobarse con una claridad meridiana en un autor de la influencia de Ramón Llull:
Aytant com los homens han més de syn e de rehó, aytant temen e fugen als majors perills. On, con luxuria sia tan mal señor, veges, fill, los homens e les fembres religioses en quina obediencia se meten, e veges con fugen a la lutxuria, per so car son amadors de castedat e vergenitat, qui son verturs per les quals son agradables a Deu54.
- En segundo lugar, si fuera casada había de ser entregada al marido para que pudiera tomarse venganza, bajo la figura jurídica de la traditio in potestate, propia de un estadio jurídico previo55. El hecho de que estemos ante un supuesto de adulterio implica que identifiquemos como uno de los bienes jurídicos protegido al honor del marido56. En consecuencia, se otorgaba a éste la posibilidad de reaccionar violentamente contra su mujer, para reafirmar su virilidad y separarse del estigma por su falta de carácter y de la impureza derivada del delito, como nos indica el análisis sociológico57. Esta ley, junto con la normativa reguladora del tipo básico de adulterio58, constituyen unos de los pocos supuestos previstos en la Séptima Partida en los que el rey cedía el ius puniendi a favor de los particulares, lo que rompía una práctica legislativa de este código que se alejaba notablemente del derecho penal contenido en los fueros castellanos previos59. Así pues, en materia de adulterio, se aprecia en Castilla una continuidad en cuanto al reconocimiento del derecho a la venganza privada en respuesta al delito, desde los fueros municipales al derecho contenido posteriormente en las Partidas60.
- Por último, distinguimos dos clases de mujeres ni castas ni casadas que podían cometer este ilícito. En primer lugar, si fuera mujer no casada y reincidente por este delito61, habría de perder todos sus bienes a favor de determinados ascendientes en línea recta o del rey, si ninguno de ellos estuviere con vida62, además de pagar su falta con la muerte. En segundo lugar, si fuere “muger baldonada que se de a todos”63, laprimera vez habría de sufrir la pena de ser azotada por la villa, para el escarnio público y con intención de provocar ejemplaridad64, y la segunda habría de pagar su conducta con la muerte. Téngase en cuenta que, respecto de este último tipo de mujer, la discriminación a la prostituta podemos también hallarla en materia penal dentro de la Séptima Partida en diversos títu${ 1 0 \mathrm { S } } ^ { 6 5 }$ . Ciertamente, estas normas recogían una concepción negativa de esta clase de mujeres que se hacía patente incluso en la lexicografía empleada en el código alfonsí66, así como en obras no jurídicas atribuidas al rey sabio67. En cualquier caso, sólo la reincidencia en el delito provocaba en la mujer soltera la pena de muerte.
En cuanto a los precedentes peninsulares más antiguos de esta normativa, encontramos en el canon XIV del III Concilio de Toledo, junto con la prohibición de matrimonios mixtos, que fue recurrente en la legislación visigoda68, la prohibición de que un judío pudiera tener por concubina a una cristiana, lo que constituye un precedente interesante a esta normativa que estamos analizando, si bien nunca se prohibió expresamente, ni se configuró como delito, la simple fornicación entre un judío y una cristiana en la legislación visigoda. Para ello habremos de esperar hasta la época de los fueros extensos, concretamente a los fueros de Cuenca-Teruel y a los fueros de Coria-Cima Coa. En la primera de estas familias, se penaba con la muerte en la hoguera tanto para el judío como para la cristiana que yacieran juntos en la mayoría de sus fueros69, con la salvedad de que en el fuero romanceado de Sepúlveda, del año 1300, se prescribía la pena de morir despeñado para el judío y la de morir en la hoguera para la cristiana70. Por su parte, en la familia de los fueros de Coria-Cima Coa, también se castigaba este delito de la fornicación entre judío y cristiana, con la misma pena para ambos, aunque sin especificar cuál había de ser ésta71.
Como vemos, la pena prevista para los dos culpables era la misma, o al menos equiparable, en todos estos fueros municipales, mientras que las Partidas castigaban más severamente al judío que a la cristiana, lo que suponía una novedad en el derecho de la época, que encuentra su explicación en un peor tratamiento jurídico y en una denigración conceptual del judío en el entramado simbólico alfonsí, respecto de estos fueros72, así como en una mayor valoración de la mujer cristiana, concebida conceptualmente como esposa de Cristo en las Partidas73 y, posteriormente, como persona sagrada en el Setenario por virtud del bautismo74. Además, téngase en cuenta que el rey es proclamado como vicario de Dios en este código75 y que sus leyes habían de servir a los planes divinos en el reino terrenal, según la teoría general de la ley establecida en la Primera Partida76, por lo que el legislador tenía una especial consideración con las mujeres castas que habían caído por primera vez en el pecado y únicamente prescribía la muerte para aquellas que no corregían su conducta, lo que nos lleva a interpretar la enmienda como una de las finalidades principales de las penas impuestas a estas mujeres77, a diferencia de lo que ocurría con la legislación previa.
Más allá del ámbito castellano, los fueros aragoneses de la familia de CuencaTeruel establecían la pena que, con carácter general, vemos en los fueros castellanos de esta misma familia para ambos infractores78, mientras que, en Navarra, el fuero de Tudela también penaba tanto al judío como a la cristiana con la muerte en la hoguera79. Por otra parte, en el derecho valenciano encontramos asimismo rastros de este delito, con la pena de muerte para ambos infractores80, así como posteriormente en las costumbres de Tortosa de $\bar { 1 2 7 3 } ^ { 8 1 }$ , por lo que, como fácilmente se aprecia, se trataba de un delito que no se encontraba reducido al ámbito de Castilla, lo que nos habla de una problemática social compartida entre estos territorios, y vinculada a la presencia de diferentes comunidades religiosas en los mismos.
Finalmente, en ninguna ley las Partidas regularon como delito la fornicación de un cristiano con una judía, relación que tampoco era contemplada como tal por ninguno de los fueros municipales mencionados, con la salvedad de los fueros de Valencia de Jaime I, que castigaban con la muerte en la hoguera al cristiano y a la judía que fueran hallados fornicando juntos82. En todo caso, dado el tenor de lo dispuesto en la ley XI del título XXIV de las Partidas, la obligación de portar señales distintivas en el vestir por parte de los judíos buscaba evitar los males que acontecen “entre los Christianos, e os Judios, e las Judias, e las Christianas, porque biuen, y moran de consuno, en las Villas, e andan vestidos los unos assi como los otros”. Y, si empleamos el canon LVIII del $I V$ Concilio de Letrán, del que parece tomada esta ley, como referencia para dotarla de contenido, hemos entonces de conectar estos males precisamente con las uniones sexuales entre miembros de distintas comunidades religiosas83. Por último, más allá de los textos jurídicos, si acudimos a la literatura sapiencial castellana, en Los Castigos de Sancho $I V ,$ de finales del siglo XIII, sí encontramos expresamente la advertencia al futuro rey de que no pecase ni con judía ni con musulmana84, como también se aprecia en la General Estoria el cariz negativo de las uniones con mujeres de otras leyes religiosas del rey Salomón85, pero en ningún fuero castellano del período aparecía asociada esta conducta a reproche penal alguno. Y ello, bajo un enfoque durkheimiano, nos sugiere que dicha acción no atentaba gravemente contra los valores fundamentales de la llamada conciencia social86, a diferencia de la fornicación entre judío y cristiana, antes analizada.
3. Las relaciones sexuales entre musulmán y cristiana.
El título XXV, que también bebía en su articulación tanto del entramado jurídico secular previo87, como de la legislación canónica y la doctrina eclesiástica88, recogía una serie de normas que restringían la vida social de los musulmanes, pero también se regulaban ciertos espacios de tolerancia. En todo caso, en líneas generales, las restricciones a las que estaban sometidos los musulmanes eran menores respecto de las restricciones de los judíos89. Para la justificación de estas leyes, en esta materia también las Partidas recogían una operación intelectual que otorgaba soporte simbólico a su regulación, si bien con una menor carga denigrante para los musulmanes que la del anterior título para los judíos. Así, en el proemio del título XXV podemos leer:
Moros son vna manera de gente, que creen que mahomat fue Propheta, e mandadero de Dios: e porque las obras que fizo non muestran del tan grand santidad, por que a tan santo estado pudiese llegar porende la su ley es como denuesto de dios. Onde pues que en el titulo ante deste fablamos de los judios, e dela su ciega porfia que han contra la verdadera creencia: queremos aqui dezir delos moros, e de la su necedad, que creen.
En consecuencia, en las Partidas se consideraba que los musulmanes tenían depositada su fe en unas creencias necias, que denostaban al dios verdadero. No obstante, la visión más peyorativa de esta minoría no se recogía en las Partidas, sino, como en el caso de los judíos, en las Cantigas de Santa María90. Por otro lado, también en la Primera Crónica General encontramos una descripción de estos individuos con una mayor carga denigrante respecto de la realizada en la legislación alfonsí, pues de ellos se llega a decir que sabían de encantamientos y que llamaban a los diablos en su favor91, entre otras afirmaciones peyorativas92, y, para el ámbito peninsular, de forma evidente se destaca su crueldad en el proceso de disputa territorial en España93. No obstante, también encontramos un número no desdeñable de musulmanes descritos positivamente en este repertorio94, lo que contribuía a rebajar las aseveraciones generalistas y a construir en este texto un discurso no del todo uniforme sobre esta minoría.
Volviendo a la legislación alfonsí, lo cierto es que en este título XXV de la Séptima Partida, el legislador no atribuía al musulmán un especial ánimo sacrílego como en el caso de los judíos, ni lo hacía responsable por la muerte de Cristo o por injuriarlo a través de crímenes rituales, ni tampoco le presuponía la habilidad para las malas artes y engaños que le atribuían otros textos jurídicos al judío, como vemos en el Fuero Juzgo95. De esta forma, la violencia simbólica levantada en su contra era de menor intensidad, como podemos comprobar en la cita textual que hemos rescatado. En este contexto, resulta coherente que desaparecieran del título XXV los crímenes rituales o ceremoniales como tipos especiales de sacrilegio, pues ni en las leyes alfonsíes, ni siquiera en las Cantigas de Santa María, ni en su historiografía apreciamos en contra de los musulmanes interiores96 la especial saña atribuida a los judíos para con Cristo, y los casos de sacrilegio descritos, más allá del tipo penal contemplado en el título XXVIII, del libro $\mathrm { V I I } ^ { 9 7 }$ , responden a los patrones generales del sacrilegio contemplado en el libro I de este código98, en la forma de destrucción de iglesias o profanación de cadáveres y siempre perpetrados por musulmanes concebidos como enemigos exteriores, enemigos políticos o enemigos militares, en un proceso de tensión territorial con los cristianos y vinculados con un fenómeno más amplio de violencia destructiva,99 como también se atribuían a otros grupos humanos tales fechorías en contextos semejantes, incluidos los cristianos100.
Bajo esta articulación simbólica diferente hemos de analizar el delito de la fornicación de musulmán con cristiana, descrito en la ley X, del título XXV, del libro VII. En primer lugar, en esta ley llama la atención la desaparición de los vocablos atreuencia y osadia ligados a la acción del sujeto activo, así como la ausencia de cualquier otro término que pudiera sugerir la exigencia o la suposición de elemento volitivo alguno en el sujeto activo. Además, las relaciones sexuales con cristianas no se contemplaban en dicha norma desde la perspectiva de la profanación de las esposas de Cristo, por lo que, asimismo, desapareció en su descripción toda mención a esta vinculación conyugal con las cristianas, de tipo espiritual101. En consecuencia, la mencionada ley X despojaba su contenido de aquellos elementos contemplados en la ley IX, del título XXIV, que precisamente nos llevaban a considerar la fornicación de judío con cristiana como un acto movido por el animus injuriandi contra Cristo. Y esta ausencia de dichos elementos debemos vincularla, en una interpretación sistemática, con la diferente concepción del musulmán respecto del judío, que era concebido como un ser especialmente sañudo con Cristo, como hemos tenido ocasión de analizar.
No obstante, que no se concibiera el crimen del musulmán como un sacrilegio no significaba que su transgresión quedara exenta de pena corporal alguna. Por el contrario, en el supuesto de fornicación con una prostituta cristiana, su acción estaba castigada con la pena infamante del azote público, mientras que, en el resto de los supuestos, habría de responder con su propia vida por el ilícito, ya que le correspondería la muerte por lapidación102. Como puede comprobarse, que no se contemplase su delito bajo el prisma teológico no mejoraba la situación del musulmán transgresor, salvo en el supuesto excepcional de la fornicación con prostituta. Y ello se explica en la medida en que el código alfonsí, como el derecho de los fueros castellanos de la época, penaba severamente los ilícitos sexuales que provocaban daño en el honor de los familiares varones de la mujer involucrada, así como, con más razón, los ilícitos sexuales que tenían una repercusión simbólica tal, que atentaban contra el honor de todos los cristianos103. Por otra parte, téngase en cuenta otro factor clave, cual es el del papel que jugaba el cuerpo de las mujeres de diferente confesión religiosa en la disputa por el poder y en las tensiones políticas entre los diversos grupos religiosos en la España medieval, como elemento de dominación de unos grupos sobre otros104. De manera tal, las relaciones carnales con musulmanas por parte de cristianos adquirían un significado diferente, bajo un análisis de antropología del poder, que explica, en cierta medida, la ausencia de reproche penal alguno respecto de estas relaciones en la Corona de Castilla, como veremos más adelante.
En este punto, ha de entenderse que las circunstancias personales configuraban la pena en esta clase de delito. Así, al igual que en el crimen analizado en el anterior apartado, la mujer era castigada en función de su estado civil y de su relación con la sexualidad, por el ilícito de fornicar con un musulmán, bajo las mismas normas que regían para castigar a la cristiana que yaciera con judío105. En cambio, mientras que el judío era castigado con la muerte, por un delito de sacrilegio, la redacción del delito del musulmán estaba desprovista de elementos teológicos en este código, y respondía a la lógica jurídica de un crimen de lujuria106, con la especificación de la pena de lapidación para el infractor, que encaja perfectamente con la naturaleza sexual del delito, tanto bajo los parámetros bíblicos107, como bajo la fazaña recogida en diversos fueros peninsulares, sobre el delito de adulterio108.
En cuanto a lo establecido sobre la cuestión en el derecho foral, las influencias legislativas directas de este delito de la fornicación de musulmán con cristiana las hallamos en distintos fueros municipales de la familia de Cuenca-Teruel, si bien la respuesta penal para el musulmán no era exactamente la misma respecto de lo dispuesto en las Partidas, ya que se prefería un tipo de ejecución diferente. En concreto, se prescribía la pena de morir en la hoguera tanto para el musulmán como para la cristiana que yacieran juntos en los fueros de Teruel y Cuenca, y, por derivación, en los de Iznatoraf, Zorita, Úbeda, Baeza, Andújar, Alcaraz, Alarcón, Béjar, Brihuega, Huete, Sabiote y en el fuero latino de Albarracín, mientras que en el fuero romanceado de Sepúlveda, se prescribía la pena de morir despeñado para el musulmán y la de morir en la hoguera para la cristiana, en las mismas leyes que indicamos en el apartado de la fornicación de judío con cristiana109. En cambio, los fueros de la familia de Coria-Cima Coa preveían la condena al judío y a la cristiana que yacieren juntos110, pero no regulaban el delito de fornicación de musulmán con cristiana. Fuera de la Corona de Castilla, y más allá de los mencionados fueros de Teruel y Albarracín, en el fuero de Tudela también se castigaba tanto al musulmán como a la cristiana con la muerte en la hoguera, en la misma ley que indicamos en el anterior apartado111, mientras que en los fueros de Valencia de Jaime I encontramos asimismo rastros de este delito, con la pena de muerte para ambos infractores112, así como posteriormente en las costumbres de Tortosa de $\bar { 1 } 2 7 3 ^ { 1 1 3 }$ , por lo que, como vemos, tampoco éste se trataba de un delito reducido al ámbito de Castilla.
Si comparamos estas normas represivas de las relaciones sexuales entre musulmanes y cristianas con las Cantigas de Santa María de Alfonso X, para completar nuestra descripción densa adentrándonos en las fuentes literarias y, en definitiva, en la mentalidad de una época, hemos de detenernos entonces en la cantiga 186, que recoge el caso de una cristiana acusada falsamente de haber fornicado con su sirviente musulmán y que, además, nos proporciona algunos datos de interés jurídico que la conectan con la normativa vigente en aquel momento. La pieza narra tanto los actos previos al proceso, la justicia en caliente que se desencadena y la posterior intervención milagrosa de la Virgen, que salva a la mujer inocente de la ejecución de la sentencia a morir en la hoguera. No obstante, dado que el derecho sustantivo aplicado en la pieza corresponde con la regulación del delito de fornicación de musulmán con cristiana en los fueros de la familia de Cuenca-Teruel, el análisis detallado de los elementos que nos aportan datos de interés jurídico será realizado en una nota al pie, para no interrumpir innecesariamente el hilo principal de este trabajo dedicado al estudio de la normativa de las Partidas114. En todo caso, sí conviene resaltar aquí que el hecho de que la Virgen salvase únicamente a la cristiana y no al sirviente, que era igualmente inocente, se explica no sólo porque fuese ella quien la invocase en su ayuda, sino porque, como ya fue explicado, según el scriptorium alfonsí los musulmanes tenían depositada su fe en unas creencias necias, que denostaban al dios verdadero115, lo que, obviamente, los situaba en un plano simbólico diferente respecto de los cristianos, que conceptualmente eran sagrados por el bautismo según el Setenario 116 y que, en la práctica, y de acuerdo con la Primera Crónica General, contaban frecuentemente con la protección divina desde la batalla de Covadonga en sus disputas con musulmanes117. No es casualidad, en consecuencia, que la Virgen sí obrase milagros en estas cantigas a favor de los musulmanes que abrazaban a Cristo o había en ellos predisposición a hacerlo118.
Bajo la misma temática encontramos, además, otra pieza de esta naturaleza atribuida al rey Alfonso X en las cantigas de escarnio y maldecir, en concreto en la número 25, que nos interesa particularmente119. A diferencia de la anterior, en esta pieza la relación entre el musulmán y la cristiana es tratada de forma burlesca, sin el dramatismo que obligó a actuar a la Virgen en la anterior, bajo un lenguaje pretendidamente equívoco, que relata, a simple vista, un enfrentamiento en la guerra de Granada entre un musulmán y una cristiana, pero que esconde la narración de una relación sexual entre ambos, como bien analizó J. Paredes120. Para adentrarnos en la mentalidad de la época sobre este tipo de relaciones, la cantiga nos aporta una afirmación de especial interés, al decirnos que la protagonista, Domingas Eanes, como consecuencia de los hechos acaecidos, quedó por siempre estigmatizada de cara a su comunidad (“ja sempr’ end’ ela seerá sinalada”)121, lo que, verdaderamente, nos ayuda a comprender la gravedad en el imaginario colectivo de estos hechos, que las Partidas configuraban como delito, y que la historiografía cristiana de la época contemplaba, por lo general, y en su visión moralizante, con rechazo122.
Por último, al igual que en el anterior caso, las Partidas no regularon como delito la fornicación de un cristiano con una musulmana, relación que tampoco era contemplada como tal por ninguno de los fueros municipales mencionados, con la salvedad de los fueros de Valencia de Jaime I, que castigaban a ambos con la pena infamante de ser azotados desnudos por las calles123.
4. Conclusiones.
En el presente artículo hemos analizado diferentes temas que merecen ser objeto de una reflexión final. En primer lugar, hemos podido comprobar cómo la legislación de Alfonso X recogía unas imágenes asociadas a determinados grupos humanos que condicionaban las normas contenidas en los dos títulos aquí analizados del código alfonsí. Al análisis de estas imágenes hemos dedicado una parte importante de nuestro estudio, para así poder comprender cómo la acción delictiva se configuraba como un sacrilegio consciente en el caso de los judíos, mientras que no se concebía como tal en el caso de las cristianas, ni tampoco de los musulmanes, a los que no se atribuía por el scriptorium alfonsí la especial saña judía contra Cristo, ni, en este ilícito en particular, animus injuriandi alguno contra la divinidad. Esta cuestión central nos permite analizar bajo el enfoque simbólico adecuado la regulación de los diferentes delitos, así como abordar con mejores herramientas interpretativas la variedad de penas previstas.
Por otra parte, y en nuestra tarea de descripción densa, hemos podido analizar otras cuestiones relevantes, como la importancia de la castidad y la fidelidad sexual en las mujeres en materia de configuración de los tipos penales, y el diferente reproche penal otorgado a éstas en los títulos XXIV y XXV en función de su condición y de su relación con la sexualidad. Si vinculamos ello con la diferente protección que las leyes sobre delincuencia sexual de la Séptima Partida conferían a los sujetos pasivos de los delitos, podremos comprobar cómo este libro establecía una jerarquización de las mujeres, que ubicaba a las vírgenes y a las viudas castas en la cúspide y a las promiscuas o prostitutas en la base, pues tanto el honor de las mujeres como su protección jurídica dependía, en este entramado simbólico, de su disponibilidad sexual hacia otros hombres y del uso que hacían de su cuerpo, como tuvimos ocasión de analizar.
Por último, y bajo una perspectiva durkheimiana, hemos analizado tanto la naturaleza de la pena de muerte impuesta en algunos supuestos, por estos delitos, como la ausencia de ataque grave contra los valores fundamentales de la llamada conciencia social en el caso de la fornicación de cristiano con judía o musulmana en Castilla. Ello nos permite interpretar la pena de muerte a los judíos y a otros infractores como una medida de separación radical del común de los hombres de estos delincuentes, como focos peligrosos de contagio, y que era necesario aislar de la comunidad para mantener separadas las esferas profanas y sagradas del mundo.
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