POTESTAS.
Religión, poder y monarquía.
Revista del grupo Europeo de Investigación histórica.
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Sumario.
Manuel Núñez Rodríguez (Universidad de Santiago de Compostela) El Rey en su honra . . 5.
Michael Stahl (Technische Universität Darmstadt) Auctoritas und Charisma: Die Bedeutung des Persönlichen in der Herrschaft des Augustus 23.
Jaime Alvar Ezquerra (Universidad Carlos III de Madrid) Fernando Lozano Gómez (Universidad de Sevilla) Un tonto entre los dioses: Vilipendio del monarca . 35.
Jorge Sebastián Lozano (Fundación Mainel) El género de la fiesta. Corte, ciudad y reinas en la España del siglo xvi . . . . . . 57.
Christiane Kunst (Universität Potsdam) Der Leichnam des Princeps zwischen Consecratio und Damnatio . . . . . 79.
Rosario Inés Granados Salinas (Universidad de Harvard) Sorrows for a devout ambassador. A Netherlandish Altarpiece in Sixteenth century Castile. . 101.
Pedro Barceló (Universität Potsdam)
Poder terrestre, poder marítimo: la politización del mar
en la Grecia clásica y helenística . .131.
Nicolas Jaspert (Ruhr-Universität Bochum) Peregrinos gallegos a Palestina y las relaciones entre los cabildos de Compostela y Jerusalén en el siglo xii . .149.
Marco Ladewig (Universität Potsdam) Triumphus Navalis – Die rituelle Verherrlichung des Sieges zur see . . . . . . 171.
Jorge Martínez-Pinna (Universidad de Málaga) Algunas observaciones sobre la monarquía romana arcaica. . . . 193.
Curricula de los autores. . . 213.
Peregrinos gallegos a Palestina y las relaciones entre los cabildos de Compostela y Jerusalén en el siglo xii.
Nicolas Jaspert Ruhr-Universität Bochum.
Resumen: Este estudio analiza un caso especial de relaciones transmediterráneas en el siglo xii. En el contexto de las peregrinaciones europeas a Tierra Santa existió una relación comparativamente estrecha entre Jerusalén y Santiago de Compostela en el nivel del capítulo catedralicio. Especialmente en las primeras décadas del siglo xii el patriarca de Jerusalén y el arzobispo de Santiago mantuvieron un contacto regular. Elemento constitutivo de esta conexión, y portadores de esta mutua influencia, fueron los peregrinos y enviados. En el marco temporal bajo consideración ambos centros de la Cristiandad estuvieron, de manera muy interesante, en el punto culminante de su influencia, pues el siglo xii fue la «Edad Dorada» tanto para Santiago como para el patriarcado de Jerusalén.
Palabras clave: Relaciones transmediterráneas, Jerusalén, Santiago de Compostela, siglo xii, Culto a los Santos/Camino de Santiago.
Abstract: This article examines a special case of transmediterranean relations in the 12th century. Within the context of European pilgrimage to the Holy Land existed a comparatively close relationship between Jerusalem and Santiago de Compostela on a cathedral chapter level. Especially in the first decades of the 12th century the patriarch of Jerusalem and the archbishop of Santiago maintained regular contact. Constituting element of this connection, and carriers of mutual influence, were pilgrims and envoys. In the timeframe under consideration both centres of Christianity were, interestingly, on an absolute high point of their influence, the 12th century was a ‘golden age’ for both Santiago and the patriarchate of Jerusalem.
Keywords: Transmediterranean relations, Jerusalem, Santiago de Compostela, 12th century, Cult of saints/Way of St. James.
ntre los años 1128 y 1130, se desconoce la fecha exacta, un viajero poco Eusual llegó a Santiago de Compostela. No se trataba de un peregrino corriente de allende los Pirineos, sino de un mensajero especial enviado desde el otro lado del Mediterráneo, pues Aimerico, así se llamaba, era un canónigo del cabildo catedralicio de Jerusalén. Llevaba una carta de su señor, el patriarca Esteban de la Ferté, dirigida al arzobispo Diego Gelmírez. En ella, el patriarca recomendaba a su enviado, pedía que se le acogiera con hospitalidad y prometía hacer lo mismo con cualquier persona enviada a la ciudad santa desde Compostela.1 La carta es una de las pocas fuentes existentes del pontificado de Esteban y tan sólo sobrevivió los percances que acabaron con la inmensa mayoría de la documentación generada en los estados cruzados gracias a los autores de la Historia Compostellana, quienes la incluyeron íntegra en su obra.2 Dicha carta nos ofrece una vislumbre de los contactos y enlaces que unieron a dos de los centros espirituales y eclesiásticos más importantes de la cristiandad, contactos y enlaces mucho más fuertes de lo que se esperaría en vista de las distancias entre la Tierra Santa y Finis Terrae.
Aimerico no fue el primero en emprender el largo viaje desde Jerusalén a Compostela. Ya en tiempos del patriarcado griego de Jerusalén, es decir antes de la primera cruzada, hubo personas que visitaron el sepulcro del apóstol.3.
Un relato incluido en la Historia Silense4 y repetido en el Liber Sancti Jacobi5 y otras obras posteriores6 cuenta el milagro vivido por un griego venidero de Jerusalén en el año 1064. Mientras que este dormía en la Catedral del apóstol, Santiago se le apareció en sueños informándole de la conquista de Coimbra por Fernando I.7 La historia es un reflejo distante de una práctica seguramente no muy usual, pero existente. En la larga enumeración de gentes que visitan el sepulcro del apóstol incluida en el primer libro del Liber Sancti Jacobi, figuran también «los de Jerusalén»,8 lo cual demuestra la veneración sentida hacia el apóstol en la ciudad santa. No olvidemos que fue precisamente en Jerusalén donde fue martirizado Jacobo Mayor. Existía un culto local al hijo de Zebedeo centrado en la iglesia conmemorativa –hoy sede de la iglesia armenia– erigida probablemente a finales del siglo xi en el lugar de los hechos.9.
El número de referencias a peregrinos que hicieron el viaje opuesto, es decir a gallegos que visitaron la ciudad santa, es comparativamente grande. El valor del famoso «Itinerarium» de la peregrina Egeria10 ha llegado a eclipsar el hecho de que ella fue tan sólo una de una serie de peregrinos y peregrinas del noroeste de la Península Ibérica que visitaron la ciudad santa durante la antigüedad tardía. En el siglo v, tenemos noticias que tanto Avito de Braga, como el cronista y obispo de Chaves Idacio y Paulo Orosio hicieron el largo viaje.11 Después de una prolongada ausencia volvemos a tener noticias sobre peregrinaciones durante el siglo xi, cuyo número experimentó una subida notable con la llamada a la Primera Cruzada. Un grupo de obispos gallegos, entre ellos el de Compostela, participó en el Concilio de Clermont.12 No sorprende, entonces, que la noticia de la llamada se haya extendido rápidamente –y parece haber causado una reacción inmediata. Pronto, Urbano II y Pascual II se vieron obligados a prohibir a los leoneses y gallegos participar en la empresa para no poner en peligro la lucha contra los musulmanes en la Península.13 La Historia Compostellana incluye una carta de Pascual II relatando que el país estaba en peligro de convertirse en presa fácil para los musulmanes, a causa de la reacción entusiasta de los mílites locales a la llamada a la cruzada.14 A pesar de que fueron enviadas exhortaciones similares a otros magnates y obispos peninsulares,15 las crónicas de las cruzadas todavía mencionan a «Hispani» que tomaron parte en la expedición.16 No hay por qué pensar que esta participación se haya limitado a la Primera Cruzada: Galicia fue un punto de parada para cruzados del noroeste de Europa, especialmente de las Islas Británicas;17 no deberíamos subestimar el efecto de estos guerreros peregrinos sobre los locales. Tampoco olvidemos que fue justamente Diego Gelmírez quien no tan sólo dio ciertas garantías a peregrinos jerosolimitanos en sínodos que él mismo había convocado,18 sino quien incluso llamó a los creyentes para abrir un camino nuevo hacia Jerusalén que atravesara la Península Ibérica.19 Esta llamada fue hecha durante un Concilio celebrado en Compostela por los años $1 1 2 3 - 1 1 2 5 ^ { 2 0 }$ y cayó en una fase de especial relieve en la historia de la lucha entre Cristiandad e Islam: como nunca antes, dos escenarios militares –Palestina y la Península Ibérica– fueron equiparados y puestos a un mismo nivel.21 El papado, pero también iglesias locales como la de Compostela, contribuyeron activamente a fomentar este concepto; se puede suponer que este mensaje tuvo sus repercusiones sobre la población local.
A la vez, las llamadas representaron la reacción a un sentimiento general de la época: Aparentemente, los creyentes mismos buscaron el camino a los santos lugares. La Historia Compostellana cuenta que ya por el año 1120, muchas personas tomaron la cruz para dirigirse a Jerusalén.22 Desgraciadamente el autor no indica ni su número ni sus nombres, pero en otros casos sí se puede identificar a peregrinos del extremo oeste de la Península que tomaron el camino hacia Jerusalén. Crónicas y diplomas de ambos lados del Mediterrá- neo nos informan sobre sus nombres: Enrique de Borgoña,23 el obispo Mauricio de Braga –futuro antipapa Gilberto,24 el famoso arcediano Tello, fundador del monasterio de Santa Cruz de Coimbra,25 su sucesor Teotonio,26 y también Gonzalo, obispo de Coimbra.27 Puede parecer que tan sólo portugueses peregrinaran a Jerusalén, pero esto no fue así. Alberto de Aquisgrán, un cronista de la Primera Cruzada, menciona a un noble gallego llamado Bernardo que llegó al puerto de Haifa en 1102 encabezando, junto con un grupo de ingleses y alemanes, toda una escuadra de naves con peregrinos.28 Conocemos los casos de Fernando Pérez de Traba, conde de Galicia, quién viajo a Tierra Santa dos veces.29 Es probable que éste fuera el consejero de Alfonso VII titulado «Comes Ierosolimitanus», el conde jerosolimitano, en la Historia Compostellana. 30 La misma obra nos da los nombres de otros peregrinos: Pedro Infanzón, posiblemente un pariente de Fernando Pérez de Traba, quien volvió de Jerusalén en el año 1134,31 y Rodrigo Velaz de Sarria, quien participó en una conjura contra Diego Gelmírez nada más volver de su «Iter» en 1121.32 Este último fue el antepasado de un noble gallego especialmente vinculado a los santos lugares, pues su nieto Rodrigo de Sarria fundó la Orden de Monte Gaudio, la única orden de origen hispano que intentó transferir su casa madre a Tierra Santa.33 Diplomas contemporáneos, especialmente testamentos y donaciones, hacen referencia a otros peregrinos como Menendo Rodríguez, hijo de Rodrigo Froílaz de Traba, y a su madre Guncina.34 Finalmente, un documento del cartulario jerosolimitano del Santo Sepulcro resulta ser especialmente informativo en este respecto: nos informa que en el año 1138, Rodrigo Pérez de Traba, el hermano del «Comes Ierosolimitanus», se encontraba en Jerusalén con todo un grupo de gallegos –los siguientes, como formula el documento, «amici et compatriote: Arissa Varich, de Ripa Migno; Johannes Aris, de terra Sancti Martini Latronis; Rodericus, abbas, de terra de Paena Reginae; Johannes Tirant, germanus episcopi de Toy; Nunuranna de Limia; Helvitu Saniz, de terra Sancti Jacobi; Petrus Hispanensis, frater Templi militum, et alii non pauci».35.
Pero ninguno de estos peregrinos parece haber pertenecido al cabildo compostelano. ¿Acaso no hubo contactos entre ambas comunidades antes de que llegara Aimerico con la carta del patriarca Esteban? No se puede decir que Diego Gelmírez haya mostrado gran interés en conocer los santos lugares personalmente, ya que fue el único de entre los poderosos prelados peninsulares de su tiempo que no hizo una peregrinación a Tierra Santa y ni tan siquiera intentó hacerla.36 Tanto Mauricio de Braga como Olegario de Barcelona zarparon para.
Jerusalén,37 y Bernardo de Toledo tuvo que ser enviado a casa por el mismísimo Urbano II cuando pasó por Roma en 1096.38 Pero esta reserva no significa necesariamente que al arzobispo no le importara el destino de la ciudad santa y su iglesia. La carta misma del patriarca nos informa que de ninguna manera fue así, puesto que hace referencia explícita a la ayuda que Diego Gelmírez ya había brindado a la iglesia del Sepulcro, dando gracias por la munificencia del mismo: «Paternitati vestre emeritas laudes et gratias exsolvimus de subventione et beneficio vestro nobis caritative sepius collado». En efecto, el apoyo por parte de los cristianos de Occidente era de gran importancia para la iglesia de los estados cruzados. En la segunda década del siglo no sólo ella, sino los jóvenes estados mismos estaban en constante peligro de aniquilación, especialmente desde la llegada al poder de Imad al-Din Zengi en 1127/28.39 Puede que Diego debiera su información sobre la situación crítica de la Tierra Santa y de sus iglesias a peregrinos gallegos, pero hubo una fuente más inmediata todavía, pues Esteban de la Ferté no fue el único patriarca jerosolimitano en enviar una carta a Diego Gelmírez.
Unos años antes, probablemente alrededor de 1120, su antecesor Gormundo de Picquigny se había dirigido al arzobispo, lamentando con palabras conmovedoras el peligro en el cual se encontraba la iglesia patriarcal40 y pidiendo ayuda al rico cabildo compostelano. El patriarca sabía bien a quién se dirigía, pues poco antes había recibido la visita de dos miembros del cabildo de Compostela: la Historia Compostellana cuenta, que en verano del año 1118, los canónigos Pedro Anáyez y Pedro Díaz salieron de peregrinación a Tierra Santa. A pesar de que tuvieron que regresar antes de llegar a su destino para cumplir una misión urgente, Pedro Anáyez embarcó de nuevo en compañía de su hermano canónigo Arias Díaz, y esta vez logró su propósito, volviendo a Francia en julio de 1119.41.
Por las mismas fechas aparecen los primeros representantes del cabildo jerosolimitano en la Península Ibérica. El patriarca Gormundo ya había hecho referencia en su carta a unos nuncios suyos enviados a Compostela; además, dio las gracias a Diego Gelmírez por el buen tratamiento que éste había ofrecido a sus hermanos, entre los cuales destaca el hermano $\ll \mathrm { R } \gg , ^ { 4 2 }$ cuya llegada a Jerusalén comunicó. En verano del año 1122 un «clericus Sancti sepulcro» llamado Bertrando llegó a la Península Ibérica, concretamente a Cataluña, recibiendo donaciones de manos de Ramón Berenguer III y nobles locales. $^ { 4 3 } \mathrm { N o }$ sabemos si Bertrando siguió su viaje hacia el oeste de la Península Ibérica, acaso hasta Compostela, pero es de notar que el cabildo jerosolimitano recibió una donación importante en León pocos meses después.44 El tenor literal del documento refleja unas nociones muy exactas de las instituciones eclesiásticas de Tierra Santa,45 lo que hace suponer que alguien entre los presentes fue un buen conocedor de los estados cruzados. Cuatro años más tarde Bertrando volvió a la Península Ibérica, y otra vez recibió donaciones sustanciales durante su estancia.46 La presencia de Aimerico en Compostela en 1128-1130, pues, se enmarca nítidamente en esta serie de viajes que tuvo su analogía con la presencia de canónigos jerosolimitanos por estas fechas en otros países de la cristiandad latina.47 Los fines de sus viajes eran múltiples: no tan sólo sirvieron para que el representante recibiera donaciones. De hecho, la carta del patriarca Esteban nos informa claramente sobre lo que esperaba de su hermano: había de pedir limosna para la iglesia jerosolimitana, colectar las cantidades ya donadas a ella y administrar iglesias transferidas al Santo Sepulcro. Incluso nombra una iglesia concreta, la de Nogueira, pidiendo al arzobispo Gelmírez que la entregara a su representante.
El donar una iglesia parroquial al Santo Sepulcro no fue un acto insólito, ni en Galicia, ni en otras partes de la Península. Una bula papal contemporánea, concretamente se trata de «Habitantes in domum» del 4 de septiembre de 1128, nombra nada menos que cuarenta iglesias, hospitales y castillos ubicados al oeste de los Pirineos y pertenecientes al Sepulcro. Cuatro de dichas iglesias se encontraban en Galicia.48 Fueron el fruto de una difundida devoción jerosolimitana que se expresó de las maneras más diversas, incluso en Compostela.
Por ejemplo, en la catedral del apóstol se solían celebrar «visitationes Sepulcri», dramas paralitúrgicos en honor al Santo Sepulcro, como demuestran manuscritos litúrgicos de mediados del siglo xii. 49 Ya antes de estas fechas existía una iglesia dedicada al Sepulcro en el Otero de Potros cerca de la ciudad; fue restaurada suntuosamente por iniciativa de Diego Gelmírez, al igual que la cercana iglesia de Santa Cruz.50 No son las únicas señales de la veneración del.
Santo Sepulcro y de Jerusalén en Compostela; ésta también se manifestó mediante el culto a las reliquias.51 La catedral de Compostela poseía una de la Vera Cruz, donación de la reina Urraca al cabildo,52 y otra del Santo Sepulcro, robada de la catedral de Braga en 1102.53 La elección del patrocinio de la Vera Cruz o del Santo Sepulcro para iglesias o altares es otra manifestación de una devoción que alcanzó su máxima expresión en una peregrinación a los santos lugares. Una vez en Jerusalén, los peregrinos solían efectuar donaciones al cabildo catedralicio que podían incluir hasta tierras e iglesias.54 El cartulario del Santo Sepulcro de Jerusalén, una de las pocas fuentes existentes de las instituciones eclesiásticas de Tierra Santa, nos informa de una de estas donaciones por parte de un noble gallego: en el año 1138, Rodrigo Pérez de Traba entregó en manos del patriarca Guillermo de Messines la villa de Pasarelos, que en aquel entonces abarcaba nada menos que treinta y un «casales».55 No sabemos si Juan Díaz, otro conde gallego, también visitó los santos lugares, pero el tenor de su donación del 8 de octubre de 1128 habla el lenguaje de una persona que conocía bien la estructura del cabildo y su funcionamiento. Aquel día, entregó «al patriarca, a los canónigos y a sus ministros» del Santo Sepulcro todo el pueblo de Cusanca, no lejos de Orense.56.
El documento, conservado en el Archivo Nacional de París, manifiesta claramente la veneración que ciertos miembros de los grupos dirigentes gallegos sintieron hacia la Tierra Santa. Ahora bien, tal vez su munificencia también tuvo una faceta política.
Es de notar que muchos de los peregrinos y primeros bienhechores conocidos del cabildo jerosolimitano pertenecieron a la familia de Traba: Fernando Pérez de Traba, el hermano del mismo Rodrigo Pérez, su tía Guncina, su primo Menendo Rodríguez, y hasta su hija Urraca Fernández, todos peregrinaron al Santo Sepulcro o hicieron una donación al mismo.57 En la primera mitad del siglo, los Traba no eran una familia aristócrata cualquiera, sino la dinastía noble más poderosa de Galicia.58 En 1120/1121, Fernando Pérez de Traba se unió sentimentalmente a Teresa, la hija de Alfonso VI y viuda de Enrique de Borgoña, convirtiéndose así en el señor fáctico de Portugal.59 Por estas mismas fechas, Teresa hizo una donación sustancial al cabildo jerosolimitano al entregarle dos aldeas junto con la iglesia de Aguas Santas situada cerca de Porto.60 Aguas Santas se convertiría en la casa madre de la Orden del Santo Sepulcro en Portugal y de toda una serie de dependencias. Los Traba y otros bienhechores de la orden pertenecieron al grupo de aristócratas locales de reciente ascenso, que tantos conflictos había tenido con Diego Gelmírez durante la segunda o tercera década del siglo xii. Tanto Fernando Pérez de Traba como Rodrigo Velaz de Sarria y Rodrigo Peréz de Traba tuvieron hasta violentos enfrentamientos con el arzobispo.61 También Juan Díaz, el donador de Cusanca, había chocado con su señor en varias ocasiones: llegó a participar en la emboscada de Diego en 1121 e incluso aprisionó al prelado en su castillo de Orcillón,62 beneficiando así directamente a Fernando Pérez de Traba.63 No parece inverosímil que estos condes y nobles, sobre todo los Traba y sus partidarios, intentaran crear nuevos focos de culto –tal vez incluso de culto familiar– al margen de la veneración jacobea fomentada por la todopoderosa iglesia compostelana. Sólo documentación adicional sobre los comienzos de los prioratos del Santo Sepulcro en Galicia y Portugal podrá aclarar esta hipótesis.
Pocos años después de la donación de Juan Díaz, y precisamente a causa de la munificencia demostrada por él y sus contemporáneos, el cabildo y el patriarca de Jerusalén reconocieron que les resultaría imposible administrar sus crecientes posesiones ibéricas exclusivamente a través de viajes esporá- dicos de algunos canónigos. A finales de los años treinta tomaron la decisión de crear dependencias fijas en Europa –fue el comienzo de la Orden del Santo Sepulcro.64.
Los canónigos con la cruz patriarcal llegaron a fundar prioratos, comandas e iglesias en todos los países de la cristiandad y a crear provincias regidas por priores que mantuvieron estrechos lazos con la casa madre en Jerusalén, más tarde en Perusa.65 Desde la regularización del cabildo jerosolimitano en 1114, los canónigos del Santo Sepulcro se dedicaron a la vida canonical según la regla de san Agustín y a la cura de almas, pero no al servicio militar. El número de casas que consiguieron fundar en la Península Ibérica en el curso de la edad media ronda las ochenta, agrupadas en seis provincias con una casa central en cada una de ellas.66 En Galicia, este centro fue el priorato de Pazos d’Arenteiro en la diócesis de Orense.67 Las posesiones de la orden en Galicia abarcaron cuantiosos bienes inmuebles68 e iglesias parroquiales en por lo menos seis pueblos –todos ellos a corta distancia de la casa prioral: Albarellos, Astureses, Cusanca, Readengos, Dadín y Moldes. Finalmente fueron incorporadas a la orden de San Juan por la bula de disolución «Cum solerte» emitida por Inocencio VIII en 1489.69 Así se acabó la historia de una institución que había perdurado durante casi quinientos años, una institución que transportaba y fomentaba la espiritualidad jerosolimitana en Galicia.70.
Pero volvamos a la carta del patriarca Esteban de la Ferté. Éste pidió la iglesia de Nogueira, la hospitalidad del arzobispo y la entrega de limosnas al Sepulcro, pero ¿qué ofreció a cambio? «Pro vobis oramus», así de escueto expresó el servicio que los canónigos del Sepulcro prometieron brindar a sus bienhechores. Pero también aquí exigió una contraprestación por parte del cabildo compostelano: «Pro nobis, qui pro vobis oramus, orate», así dice el texto entero. Parece como si el patriarca se refiriera a una práctica establecida, y efectivamente, cuando escribió su carta, los dos cabildos ya llevaban años unidos por los lazos de la «confraternizas», la hermandad espiritual. En el escrito enviado unos años antes, el patriarca Gormundo ya había prometido a Diego Gelmírez incluir el cabildo compostelano en los sufragios de su comunidad: «Sed quia vobis hec recompensare nequimus, pro vobis et pro status ecclesie vestre assidue orare decrevimus et eadem a vobis accipere obsecramus».71 Los gallegos no fueron los únicos que gozaron de este privilegio, también fue conferido por el cabildo del Santo Sepulcro a los cabildos de Reims, Barcelona, Vic y probablemente a otros más.72 Igualmente, los canónigos jerosolimitanos tampoco fueron los únicos en recibir las raciones del cabildo compostelano, puesto que ya en 1114, Diego Gelmírez había fundado una confraternitas con las iglesias catedralicias de Tuy, Mondoñedo-Valibria, Lugo, Orense y Porto,73 entre otras razones para fomentar las aspiraciones de la sede compostelana al rango de arzobispado.74 También estableció una relación similar con los monasterios de Sant Joan de les Abadeses en Cataluña, de Santiago en Lieja así como con el cabildo de Reims.75.
Dos comunidades religiosas unidas por la «confraternizas» gozaron de las oraciones y beneficios espirituales mutuos y fueron incluidas en los necrologios y en la memoria de la respectiva institución hermana.76 Dada la cercanía real y espiritual del cabildo jerosolimitano al mismísimo sepulcro del Señor y del cabildo compostelano al santo cuerpo del Apóstol, los sufragios de estas dos comunidades adquirieron un aprecio especial en la alta edad media. De hecho, este valor superior fue una base importante para la amplia aceptación demostrada por los creyentes hacia la Orden del Santo Sepulcro.77 Al formar una hermandad, Diego Gelmírez y el patriarca se garantizaron mutuamente sus estimados beneficios.
Hubo algo más que el patriarca Esteban prometió al cabildo compostelano en su carta, esto es, ayudar a sus miembros cuando viniesen a la ciudad santa. Como ya hemos visto, no era nada improbable que eso ocurriera, y no tan sólo por razones de peregrinación. Está sabido que canónigos compostelanos fueron enviados más allá de los Pirineos a pedir apoyo para su iglesia y para organizar la administración de sus bienes foráneos. Se pueden encontrar referencias a ellos en la primera mitad del siglo xii en Aquitania, el Imperio Alemán, Apulia y Sicilia;78 la similitud con los viajes de los canónigos jerosolimitanos a la Península Ibérica y a otros lugares por estas mismas fechas salta a la vista. Jerusalén y Santiago, los dos centros de peregrinación más importantes de su época, tuvieron que solucionar problemas parecidos surgidos a raíz de su irradiación internacional, y en un inicio, lo hicieron de manera bien similar, es decir mediante el envío de canónigos como representantes. A veces, éstos llevaron reliquias para dar más relieve a su misión o incluso como regalo extraordinario para instituciones, comunidades o personajes selectos.79 También aquí se puede observar un paralelismo entre el cabildo jerosolimitano y el compostelano. Tenemos noticias del envío de varias reliquias compostelanas,80 el más conocido de los cuales fue el de una reliquia de Santiago Menor a Pistoia por parte de Diego Gelmírez, la cual fomentó sustancialmente a este importante centro de peregrinación.81 Más extendida todavía fue la exportación de reliquias desde Jerusalén. Ya en los años veinte del siglo xii, los patriarcas y canónigos jerosolimitanos enviaron trozos de la Vera Cruz, una de las dos preciadas reliquias que guardaba su cabildo, a catedrales y monasterios en París, Le Mans y Denkendorf.82 A mediados del mismo siglo, existía un propio taller en Jerusalén vinculado al cabildo, donde fueron fabricados reliquiarios de la Vera Cruz en un estilo peculiar con reminiscencias bizantinas.83 El tesoro de la catedral de Santiago alberga todavía hoy día uno de los pocos ejemplares conocidos.84 Éste no fue un regalo del patriarca al arzobispo, pues llegó a su paradero actual desde el monasterio de San Lorenzo de Carboeiro. Desgraciadamente no sabemos ni cómo ni cuándo fue adquirido por los monjes benedictinos, pero representa una muestra más de los contactos entre Palestina y Galicia, los dos puntos extremos de la cristiandad latina medieval.
A veces, estos contactos fueron utilizados por los gallegos para sus propios fines. En el año 1120, el cabildo tuvo que enviar una gran cantidad de dinero a Roma a través del reino de Aragón, donde corría peligro de quedar confiscada. A los canónigos se les ocurrió repartir la suma entre un grupo de peregrinos gallegos encaminados a Palestina y recuperarla después de que éstos hubieran pasado las regiones enemigas.85 En otra anécdota de la Historia Compostellana, se narra con evidente orgullo como Diego Gelmírez y el cabildo convencieron a un hermano canónigo para que no hiciera una peregrinación a Tierra Santa. Propusieron, en cambio, que enviara a Jerusalén la limosna prevista para el Santo Sepulcro y que utilizara el dinero no gastado en el viaje para comprar un cáliz espléndido para la catedral compostelana.86 Al final de la historia nos enteramos de un hecho adicional tan interesante como significativo: el arzobispo no tuvo reparos en dar a su bienhechor las mismas indulgencias que hubiera recibido en Jerusalén.87 Aquí la actuación de la iglesia compostelana iba en detrimento de la iglesia del Sepulcro, lo cual no compagina bien con la impresión de una amistad profunda reflejada en las cartas patriarcales. Puede que la relación entre ambas comunidades no fuera exclusivamente de apoyo desinteresado, sino que estuviera también influida por propias aspiraciones y segundas intenciones.
Para aclarar este punto, es menester en primer lugar preguntarse por qué razón fueron incluidas las dos cartas patriarcales en la Historia Compostellana. Desde los estudios de Ludwig Vones sabemos que esta obra fue compilada para cumplir unos fines bien definidos. Saliendo de esta premisa no es difícil entender la inclusión de los escritos jerosolimitanos. Con ellos, los autores presentaron a la iglesia compostelana como una hermana de las grandes iglesias patriarcales de la cristiandad, e hicieron hincapié en que fuera de la misma categoría que éstas, de ninguna manera inferior. La misma tendencia se puede observar en el Liber Sancti Jacobi, la segunda obra encargada por Diego Gelmírez para fomentar la fama de Compostela y su iglesia.88 Ni será una casualidad que los tres hospitales allí nombrados como los más importantes de la cristiandad estuvieran vinculados a Roma, Santiago y Jerusalén respectivamente,89 ni que Santiago demostrara su carácter de santo salvador con tanta frecuencia, precisamente a peregrinos en camino a Palestina o a personas volviendo de Jerusalén. Nada menos que cinco milagros contados en el libro ocurrieron o a este grupo de personas o en Jerusalén.90 Se trata de un paralelismo bien intencionado y programático, al igual que la «desriptio urbis» incluida en el libro v de la obra, que sigue el modelo de guías comparables de Roma y Jerusalén.91 En todos estos casos, la ciudad santa fue utilizada para subrayar tanto la amplitud geográfica de la devoción a Santiago como la importancia de su culto. La misma intención hizo que el Liber Sancti Jacobi fuera introducido justamente con una carta supuestamente escrita por el papa Calixto II y dirigida al abad de Cluny, a Diego Gelmírez y al patriarca Guillermo (de Messines) de Jerusalén. Pocos folios más tarde, se encuentran cuatro himnos y oraciones en honor de Santiago atribuidos al mismo patriarca.92 Independientemente de la cuestión sobre la veracidad de dicha atribución, podemos constatar una vez más la intención de elevar el rango de la iglesia compostelana mediante la ciudad santa y sus clérigos. Pero la posible contribución del clero jerosolimitano al Liber Sancti Jacobi no acaba aquí. Tradicionalmente, el compilador del libro ha sido identificado con una persona llamada Aimerico Picaud, un clérigo francés del cual no disponemos de información satisfactoria. Una de las propuestas al respecto, ni confirmada ni convincentemente desmentida, es que éste sea idéntico al canónigo Aimerico anunciado en su día por el patriarca Esteban.93 No olvidemos que el quinto libro acaba precisamente con la afirmación de que ha sido escrito en varios lugares, entre ellos en «tierras de Jerusalén».94 Un canónigo jerosolimitano como compilador del Liber Sancti Jacobi sería el punto culminante de una historia de estrechas relaciones, ayuda mutua e instrumentalización interesada por parte de dos instituciones religiosas –dos instituciones religiosas con características a veces sorprendentemente similares. No olvidemos que en 1114, el arzobispo compostelano incluso llegó a exigir el rango de patriarcado para su iglesia, señalando su apostolicidad como argumento principal.95 Mientras que el joven patriarcado jerosolimitano entró en conflicto con el ya establecido de Antioquía, la sede compostelana tuvo que enfrentarse a la poderosa y antigua iglesia toledana. Tal vez no fue una casualidad que existieran estrechos contactos justamente entre los respectivos contrayentes: en el siglo doce, Toledo y Antioquía fueron unidas por fuertes lazos personales, en cambio no tenemos noticias sobre relaciones similares con el jerosolimitano.96 Tampoco podemos señalar contactos entre Compostela y Antioquía que pudieran compararse con los mantenidos con Jerusalén. Puede que los intereses y posiciones similares fueran una de las razones para estas preferencias tan marcadas.
Así pues, las primeras tres décadas del siglo fueron de una importancia fundamental para las aspiraciones tanto de Compostela como de Jerusalén. Se puede observar un paralelismo similar en lo que se refiere al papel de los respectivos prelados, el arzobispo y el patriarca, en los dos reinos. Ambos se convirtieron en grandes señores temporales, jugando un papel importante hasta en el campo militar, y los dos utilizaron esta posición para impulsar sus aspiraciones eclesiásticas.97 Es dif ícil estimar cuál de ellos cumplió sus propósitos mejor. Santiago nunca llegó al rango patriarcal, Jerusalén en cambio sí, pero la situación inicial de ambas tampoco era igual, el haber conseguido el rango metropolitano para su iglesia sigue siendo un logro impresionante por parte de Diego Gelmírez. La iglesia del Sepulcro se convirtió rápidamente en el centro espiritual de los reyes jerosolimitanos, en el lugar de su coronación y sepultura, en fin, en el punto de contacto entre el poder eclesiástico y político.98 Alfonso VII también se unió a la iglesia compostelana –aunque sólo durante un corto período– incluso asociándose a ella como canónigo en el año 1127, y por las mismas fechas abrió las puertas de su cancillería a clérigos compostelanos99 –mucho más que los reyes a Jerusalén a los «canonici Sanctissimi Sepulcro».100 La vinculación a la monarquía era fuerte en ambos casos, pero aún así tanto Diego Gelmírez como los patriarcas supieron mantener un grado de libertad política considerable.
No se puede determinar cuál de las sedes cumplió mejor sus expectativas, a lo mejor tampoco es preciso. Basta constatar que en las primeras décadas del siglo xii, ambas superaron con creces las dificultades que se les interpusieron. Pero el auge de su poder fue de una duración limitada. Ambas sedes vivieron el crepúsculo de su influencia al acabar el siglo: la iglesia de Jerusalén con la derrota de Hattin y la consiguiente pérdida de la ciudad santa en 1187; la de Compostela al unirse León con Castilla. Ninguna de ellas volvió a experimentar una posición comparable con la que mantuvieron durante el siglo xii, verdaderamente, tanto para la una como para la otra, su «Siglo de Oro».