Nominadores bárbaros y el nombre de los dioses: una glosa al Crátilo de Platón∗.
José Javier BENÉITEZ PRUDENCIO.
Universidad de Castilla-la Mancha email@example.com.
RESUMEN.
Tal como Sócrates deja sentado en el Crátilo, a pesar de que los diferentes nominadores o constructores de los nombres (griegos y bárbaros) no operan con las mismas sílabas, no debe pasarse por alto que todos ellos intentan reproducir el mismo ideal (t´ypos). Los nombres griegos y bárbaros que tienen los dioses, cada cual con sus letras y sílabas diferentes, ¿plasmarían también el mismo t ´ypos? Si tomamos en serio la indagación onomástica de Heródoto en su lógos egipcio (en Historia II 50) podría darse con la mejor forma para comprender no sólo el alcance de los ‘juegos’ dialécticos que sostienen los tres interlocutores del Crátilo (Sócrates, Hermógenes y Crátilo) sino, más concretamente, sus implicaciones «teológicas».
Palabras claves: nombre [ónoma], «teología», antigua lengua [pr ‹ota gl ‹otta], imaginación excéntrica.
Barbarian name-makers and the name of gods: a note on Plato’s Cratylus.
ABSTRACT.
As Socrates argues in Cratylus, although different name-makers or name-designers (Greeks and barbarians) do not embody the name in the same syllables it must not be forgotten that they attempt to reproduce the same ideal (t´ypos). Could also Greek and barbarian names of gods, made of different letters and syllables, reproduce the same t´ypos? If one takes seriously Herodotus’ onomatological inquiry in his Egyptian lógos (The Histories II 50), one may find the optimum way to understand the scope of Plato’s dialectical ‘games’ between the three speakers in Cratylus (Socrates, Hermogenes and Cratylus) and, more precisely, their «theological» implications.
Key words: name [ónoma], «theology», ancient language [pr ‹ota gl ‹otta], eccentric imagination.
SUMARIO 1. El Crátilo y el lógos egipcio de Heródoto (Historia II 50). 2. Bosquejo del Crátilo. 3. El nombre de los dioses según el ‘dialéctico’. 4. La antigua lengua. 5. El nombre de los dioses según el ‘mitólogo’.
1. EL CRÁTILO Y EL LÓGOS EGIPCIO DE HERÓDOTO (HISTORIA II 50)
Bernard Williams escribió que «el Crátilo de Platón es un diálogo brillante, duro de leer pero todavía poco comprendido»1, y como gran parte de los intérpretes, más bien modernos que antiguos, consideró que la célebre parte en donde se despachan las etimologías de diversos nombres constituye uno de los mejores exponentes de la ironía esgrimida por el Sócrates platónico2. Wilamowitz, Cassirer o Albin Lesky pensaron que la parte etimológica del Crátilo es una mera bagatela dialéctica que entretuvo a los alumnos de la Academia, si bien para otros, los menos, por ejemplo para Emilio Lledó (siguiendo a Cicerón), el pasatiempo académico debió tener fines bastante más serios3. En realidad, las demostraciones de habilidad etimológica y onomástica se corresponde muy bien con el gusto de la época ‘ilustrada’ del s. V a. de n. e., es decir, la inmediatamente anterior a la que el Crátilo fue compuesto (ca. 390 o 380 a. de n. e.), pues se hallaban presentes en los ejercicios sofísticos, a la vez que los personajes de la tragedia establecían juegos etimológicos con el nombre de los dioses; así lo hace el tachado muchas veces de irreverente Eurípides en Las troyanas (989-990), cuando lo único que recoge, en este caso, es una tradición popular que relacionaba el nombre de la diosa del amor, ‘Aphrodíte’, con ‘aphros´yn ‹e’ (locura)4. Harto mal se haría con quedarnos con el pasatiempo o juego de los hombres del Siècle, si no se reparara que hasta el adusto poeta de Ascra, Hesíodo, ya había cantado en los vv. 196-197 de la Teogonía que «Afrodita la llaman los dioses y hombres, porque nació en medio de la espuma [áphros]»5, etimología que recoge, a su vez, el Crátilo (406d)6. En fin, el pretendido juego onomástico se propagó, también, a las charlas de sobremesa, en donde al momento del sympósion los comensales se enfrascaban en desentrañar los significados y usos de las palabras7.
En el presente artículo pretendemos poner de relieve este último extremo del que hablamos, tomándonos más seriamente este diálogo platónico, y ello poniéndolo en relación con la Historia de Heródoto de Halicarnaso (ca. 440 a. de n. e.), la que fuera una de las obras capitales de aquel Siglo de Pericles; nos referiremos concretamente a su libro II, que –como se sabe– contiene el espléndido lógos egipcio. Nuestra glosa debiera parecer a priori arriesgada, en primer lugar, porque el Crátilo como los demás diálogos de Platón no se refieren nunca a Heródoto, aunque Platón desde luego conoce la Historia, y es posible traslucir bajo el argumento teórico de uno de sus interlocutores en este diálogo, Hermógenes, las impresiones relativistas comunes con Heródoto; y en segundo, porque si el Crátilo adolece para algunos de la seriedad de los otros diálogos platónicos, Heródoto es uno de los autores antiguos más desprestigiados, a pesar de que ha tenido algunos apologetas y a pesar, también, de que su obra ha ejercido una gran influencia hasta la Modernidad8.
Desde esta credibilidad que confiamos a ambas fuentes –no gratuita, como se comprobará–, encuentra pleno sentido (y justificación, si tenemos presente a autores como Plutarco) la pregunta de por qué podría ser, según transmite Heródoto, que el nombre de la mayoría de los dioses griegos fuera de origen bárbaro, pues según el historiador halicarnasio los primeros que comenzaron a nombrar a los dioses, cada uno por su nombre, y no de forma innominada ni genérica como se venía haciendo hasta entonces entre los griegos, fue el pueblo egipcio, de quienes ellos recibieron además otros importantes ‘adelantos’ y costumbres que incumben a la moralidad o, por utilizar el término usual, la piedad (euséb ‹eia)9. La cuestión es importante dado que de lo que se trata no sólo es, en efecto, del descubrimiento o, mejor, de la invención de Egipto por parte de los griegos, que tanta influencia tuvo desde el mismo Platón y Hecateo de Ábdera hasta Jámblico y los autores anónimos del Corpus hermeticum (y desde Ficino a Martin Bernal, si seguimos con los modernos), sino porque, con ello, Heródoto trata de responder a los orígenes de la moralidad y la sabiduría de su pueblo desde un punto de vista ‘crítico’. En este sentido el propio Heródoto reconoce –y debemos creerle la sinceridad de su ánimo indagatorio10– que aunque «me veo en el deber de referir lo que se cuenta, yo no me siento obligado a creérmelo todo a rajatabla», y añade, «esta afirmación ha de aplicarse a la totalidad de mi obra» (Historia VII 152, 3)11.
El mentado Plutarco12, gran conocedor de los misterios isíacos, sin embargo, llama al historiador halicarnasio “filobárbaro” y le acusa de tergiversar la ‘teología’ de los griegos. Podríamos preguntarnos si no fue Plutarco el iniciador de lo que Bernal ha llamado modelo interpretativo ‘ario’13, sobre todo, en este caso, por la buena dosis de mala fe que se descubre en las intenciones del polígrafo de Queronea.
Aunque alejado de estos prejuicios helenocéntricos en los que se encuentra enredado Plutarco, el oriental Porfirio14 se pregunta, asimismo, por qué habría de preferirse, como establecen muchos egiptizantes (no, como veremos, Heródoto), «los signos bárbaros» egipcios «a los de nuestras lenguas» para nombrar a los dioses; Porfirio no alude solamente al griego o al latín, sino también a «toda lengua de los pueblos sagrados, como asirios y babilonios». Desde Homero, Egipto se había convertido en un lugar común para la imaginación ‘excéntrica’ de los griegos, pero como repara François Hartog refiriéndose a las interpretaciones griegas sobre Egipto, sucede que «a veces (…) con la mirada ya no se quiere ver en absoluto», siendo lo «más frecuente, que ya no se sabe qué se ve»15; por ello más que de la mirada griega hacia Egipto lo que nos transmiten las fuentes son distintas miradas, la mayoría de las veces, imbricadas unas en otras (como sucede en los casos de las obras herodotea y platónica, que son las más influyentes en los autores posteriores), pero también, varios y distintos los Egiptos admirados o, en su caso, denigrados. El conjunto de disquisiciones egiptófilas y egiptófobas de las fuentes grecolatinas constituye una cuestión que ha sido largamente y muy bien estudiada por la investigación más solvente16, de manera que no vamos a detenernos en ellas.
La indagación herodotea puede parecer más atrevida que el Crátilo por su filobarbarismo, vista desde los cánones del riguroso etnocentrismo griego que rige durante toda la época clásica hasta el helenismo, aunque nosotros consideramos que el Crátilo puede integrarse en la misma vanguardia filobarbárica que la obra de Heródoto17. La Historia se muestra sin duda atrevida respecto al Crátilo, según repararemos luego, desde el punto de vista los ‘críticos’ que, como el Sócrates del Crátilo, prefieren guardar un escrupuloso silencio antes que tener que aventurarse a tratar cuestiones de estricto orden ‘teológico’ como el que nos ocupará. De acuerdo con el criterio identitario predominante entre los griegos del período clásico, que bien encarna la exposición ético-política aristotélica, lo que no concierne a los hombres y a la ‘vida buena’ (eu zen‹ ) forma parte de la vida ápolis; en ésta tienen cabida la vida ‘simple’ $( z { \bar { e } } n )$ de los bárbaros como la de los dioses, y todo lo que concierne a sus mundos respectivos18. En ambas formas trató de adentrarse la heterodoxa investigación de Heródoto.
En suma, creemos que ciertas precisiones que sobre el lenguaje establece el Crátilo pueden encontrar mayor claridad abordando y explicando la singular cuestión onomástica y ‘teológica’ que trata el libro II de la Historia herodotea. Se hará preciso tratar, por tanto, la posibilidad de que los bárbaros puedan ser (empleando la terminología del Crátilo) nominadores, esto es ‘constructores del lenguaje’, y en último término ‘dialécticos’ o filósofos supervisores de esta labor ‘artesana’ de aquéllos. Ambas fuentes, por lo tanto, parten de la posibilidad de que el bárbaro, aparte de ser un viviente que emite palabras ininteligibles (barbar), las emite al fin y al cabo, y se diferencian de otras fuentes que consideran al bárbaro “aglossos ‹ ”19 o que no emite un lenguaje articulado con palabras en absoluto20. He aquí la glosa que pretendemos establecer para el Crátilo en el presente artículo, considerándolo, junto con la Historia, una parte sustancial de la indagación ‘panhetérica’ de los antiguos griegos21.
2. BOSQUEJO DEL CRÁTILO.
Aristóteles establece al comienzo de la Metafísica una distinción entre «los más antiguos, los que teologizaron por vez primera»22, frente a los que, luego, «comenzaron a filosofar»23, y se lamenta diciendo, además, que «los teólogos, todos, tuvieron solamente en cuenta lo que les resultaba más verosímil a ellos mismos, pero no se preocuparon de nosotros»24. Según Aristóteles, los que llama ‘teólogos’ se habí- an caracterizado por hacer «especulaciones de carácter mítico»25, queriendo expresar con ello que no habían procedido como “nosotros”, los filósofos, por medio de los métodos rigurosos de demostración, sino que se emplearon en un género de actividad que era ajeno a la ciencia (epistém ‹e) y próximo al entretenimiento, «al placer y al pasarlo bien»26.
La ‘teología’ tiene por objeto la historía o la investigación27 de los dioses; investigación que termina siendo una relación de sus «teogonías, (...) nacimientos y progenies»28. Esta antigua teología a la que se refiere Metafísica versaba sobre el conocimiento de “maravillas [thaumasi ‹on $] ^ { \dag 2 9 }$ . Sin duda, la ‘maravilla’ o el ‘espectáculo’ y la ‘teoría’ definían la experiencia religiosa de los griegos al tiempo que el ‘admirar’ o ‘contemplar’ estaban de igual manera relacionados con el ‘saber’30; por ello, Aristóteles reconoce que quienes comenzaron a filosofar lo hicieron «al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza»; de ahí que, a su modo, el teólogo es también –dice– «amante de la sabiduría». Ambos, teólogos y filósofos, son «amantes de la sabiduría por afán de conocimiento», por «huir de la ignorancia»31. Pero esto lo reconoce Aristóteles en una primera instancia, dado que, como luego enuncia, lo que separa al filósofo del teólogo es que en aquél «es preciso que se imponga, al fin, la actividad contraria [a la admiración] (...) [pues] una vez que se ha aprendido: nada, desde luego, maravillará»32.
Los tres interlocutores del Crátilo –Sócrates, Hermógenes y Crátilo– pertenecen, desde luego, al género de los que filosofan. Como es sabido, el Crátilo tiene como objeto principal la corrección de los nombres (orthótes onomát ‹ on‹ ). Los comentaristas han debatido largo y tendido si en el Crátilo descubrimos una filosofía del lenguaje33 o si, por el contrario, ello resulta imposible34. Siguiendo a Charles Kahn, bajo la cuestión de la corrección de los nombres subyace la propia de la función significativa que posee el lenguaje, y ésta se integra en el marco amplio de la investigación platónica acerca de la naturaleza de las cosas35. El argumento del diálogo que mantienen Sócrates, Hermógenes y Crátilo puede resumirse en lo siguiente36: la intención de Sócrates se resuelve primordialmente en la crítica a la teoría de los sofistas, en particular a que el lenguaje pueda servir como medio para aprehender la realidad. Esto conduce a que el verdadero objetivo de Platón sea rechazar las dos teorías contradictorias que se toman en el diálogo, por un lado la convencionalista que encarna Hermógenes y, de otro, la naturalista que defiende Crátilo (mas el común fundamento que, no obstante, une a ambas: el heraclitismo), si bien, como matizó Gadamer, «las dos teorías que el Sócrates platónico reduce al fracaso no aparecen ponderadas en todo el peso de su verdad»37.
Para Platón, los nombres per se no revelan la esencia de las cosas, luego, en el marco de la corrección de los nombres no puede alcanzarse ninguna verdad objetiva. Como las etimologías pueden aducirse en apoyo de una teoría $y$ su contraria, Sócrates rechaza, en primer lugar, el argumento ‘relativista’ de Hermógenes según el cual los nombres que tienen las cosas son puramente convencionales, y en segundo, el naturalismo que defiende Crátilo, es decir, si existe por el contrario una relación natural entre la cosa y su nombre. La argumentación socrática (platónica) se cierra con el desarrollo de la teoría de la mím?sis que constituye el primer esbozo platónico de la teoría de las ideas, y en este sentido, por lo que compete al ámbito estrictamente ‘lingüístico’, lo que es deberá conocerse al margen de las palabras, o como expresa Sócrates: «conociendo los seres sin necesidad de nombres (…) [sino] por sí mismos»38. Hay que tener, no obstante, presente que la adecuación mimética entre el nombre y el objeto que designa o ‘imita’ no consiste en su hipóstasis. El nombre como imagen del objeto simplemente ha de ser capaz de representar la esencia del objeto, es decir su carácter distintivo o t´ypos39.
En las páginas siguientes habremos de interesarnos por ese material ‘lingüístico’ que, evaluado a lo largo del diálogo, es el que desecha sucesivamente Sócrates (Platón), después de haberlo escrutado dialécticamente. Por tanto, lo que aquí va a preocuparnos no será, como en cambio en Platón, la perfecta adecuación imitativa del nombre con la cosa, que es en lo que, en definitiva, conforma la propia atalaya ideal platónica y hacia la cual tiende el discurrir dialógico del Crátilo.
3. EL NOMBRE DE LOS DIOSES SEGÚN EL ‘DIALÉCTICO’.
El método de investigación que esgrime Sócrates a lo largo del Crátilo, de forma modélica en este diálogo, es la dialéctica, siendo el propio ‘dialéctico’ (o sea, el filó- sofo) uno de los tantos nombres comunes que se definen específicamente en virtud del mismo arte de la dialektik?. Cuando Sócrates pregunta a Hermógenes: «¿y al que sabe preguntar y responder lo llamas tú otra cosa que dialéctico $\cdot \rangle \rangle ^ { 4 0 }$ , él le responde asintiendo, pues que al que pregunta y responde también él lo llama dialéctico. El dialéctico es concebido, además, como la autoridad bajo cuya dirección el ‘nominador’ (onomatourgós) o el legislador (nomothétes‹ ) de los nombres los construye41. Había dicho Sócrates, refiriéndose a la figura del nominador, que «es entre los hombres el más escaso de los artesanos»42, y ya sabemos por otros diálogos platónicos (señaladamente, La República) cuán reducido es también, por su parte, el universo de los filósofos o dialécticos, quienes obran con un poder o autoridad superior43. El nominador se caracteriza44, entonces, por ser el experto en esta destreza o especialidad de la que hablamos45, siendo su específica labor la creación de los nombres46 y, como el dialéctico, también es un ser excepcional dentro de todo el género humano47. La diferencia primordial que existe entre el dialéctico y el nominador o legislador de los nombres es la que, según el pensamiento platónico48, existe entre quien ‘obra’ (prattein ‹ ) y el que simplemente ‘produce’ o ‘fabrica’ (poíein), por consiguiente, entre el experto o ‘usuario’ que conoce lo que se adecua al instrumento (en el caso del Crátilo, el nombre) y el artesano o hacedor (de nombres, que es el legislador-nominador)49.
Sócrates declara renunciar en sus disquisiciones onomásticas de toda indagación concerniente a los dioses, y excluye tratar en concreto “sobre ellos mismos”50, de forma que el examen etimológico-onomástico que va a seguirse en el diálogo entre él, Hermógenes y Crátilo no revelará nada, pues, que pueda menoscabar la esencia o naturaleza divina; a la vez, Sócrates se declarará indigno para el tratamiento de tan elevada cuestión51. Lo que atañe a los dioses a lo largo del Crátilo queda circunscrito, si bien, a un respetuoso tratamiento “a la medida de nuestras posibilidades”, esto es, a la medida del hombre que tiene conocimiento de $\mathrm { s i } ^ { 5 2 }$ , admitiendo conjeturar sólo «las opiniones de los hombres acerca de los dioses»53. Sabemos que para Platón la opinión (dóxa) no constituye un conocimiento estable, dado que las opiniones quedan sometidas a la fuerza de la persuasión o al cambio de una dóxa por otra que resulte más convincente. Veamos a continuación a qué acuerdo llegan Sócrates y Hermógenes acerca del nombre de los dioses (400d-e):
HERM.- (...) $\therefore \mathrm { Y }$ sobre el nombre de los dioses (...)? ¿Podríamos examinar (...) en virtud de qué exactitud tienen puestos sus nombres? SÓCR.- ¡Por Zeus, Hermógenes! Si fuéramos sensatos sí que tendríamos un procedimiento, el mejor: que nada sabemos sobre los dioses ni sobre los nombres que se dan a sí mismos –pues es evidente que ellos se dan los verdaderos nombres–. Pero una segunda forma de exactitud sería llamarles, como acostumbramos en las plegarias, ‘cualquiera sea la forma en que gusten en ser nombrados’, pues ninguna otra cosa sabemos. Y pienso yo, desde luego, que es una buena costumbre.
Sócrates establece, por el momento, que la nominación o proceso de formación de los nombres debe quedar presidido siempre y en todo caso por la ‘sensatez’ (phrón ‹esis) y la ‘exactitud’ (orthót ‹es), pero liga una a la otra ya que solamente aplican los nombres con exactitud quienes son sensatos. A ello hay que añadir que, además, se muestran más sensatos los dioses sobre los hombres y los hombres más que las mujeres54. La exactitud de los nombres se convierte, sin sombra de duda, en verdadero centro de la discusión que recorre el Crátilo, o sea, cuál es el modo correcto en que los nombres han de ser utilizados55: «es evidente –explica Sócrates– que los dioses, al menos, aplican con exactitud los nombres que son por naturaleza»56. No hacía falta que Sócrates se pronunciara acerca de la mayor sensatez los dioses; ellos son, a su juicio, los únicos que pueden alcanzar la exactitud onomástica plena, y qué mejor plasmación de ello que en las palabras por las que ellos mismos se nombran y se reconocen unos a otros. De hecho Sócrates (basándose en Homero) recoge varios ejemplos de cómo los dioses nombran con exactitud57.
Sócrates enseguida repara que puede que el lenguaje de los dioses sea demasiado grandioso «para que lo descubramos con nuestras solas fuerzas»58; más adelante también reconoce que la remisión a los dioses con el fin de explicar la causa o el motivo de la exactitud de los nombres constituye una argucia o una simple evasiva59, y compara dicho proceder con el recurso de los tragediógrafos cuando en plena acción dramática hacen aparecer abruptamente al deus ex machina60; esto es lo que echa en cara a Crátilo cuando éste expone su argumento según el cual los nombres primarios (prota ‹ ) deben haber sido impuestos por un legislador primario sobrenatural «superior (...) al hombre»61. Parecería, en definitiva, que lo más sensato para los humanos fuera afirmar (¿como hizo Protágoras?) que no podemos saber nada realmente de los dioses, y recuérdese que Sócrates ya había manifestado que en realidad «nada sabemos sobre (ellos)»62.
Por consiguiente, lo que Sócrates ha llamado, en principio, el mejor procedimiento de nominación se muestra como no válido. Pero la que ha llamado “segunda forma de exactitud”, que es la costumbre que los hombres utilizan formalmente en sus plegarias para dirigirse a los dioses de acuerdo con la fórmula innominada («cualquiera que sea la forma en que gusten en ser nombrados»)63, tampoco va a correr mejor suerte pues de igual modo resultará rechazada. Ciertamente, la convención o costumbre se muestra conforme a la opinión que los hombres se forman de los dioses; sin embargo, Sócrates, después de haber concedido la autoridad de que gozan los usos preestablecidos, se decanta finalmente (en las postrimerías ya del diá- logo, en la conversación que mantiene con Crátilo) por la teoría de que la nominación es –según anunciábamos líneas más arriba– un arte mimético en que el nombre, si bien, no de una manera absoluta, sino guardando el carácter típico (t´ypos), no va a conformar más que la imitación de la esencia por medio de la adecuada combinación de sílabas y letras64; y en esto consiste –según él– la exactitud del nombre: «aquella que nos manifiesta cuál es la cosa»65.
Platón, entre tanto, ha desechado una vía más que hubiera podido permitirle explicar la etimología de los nombres y a la que todavía no hemos aludido66. Acabamos de ver que no se muestran válidas ni la opción de remitirse a los dioses, ni tampoco a las costumbres o las opiniones firmemente arraigadas entre los hombres referidas a la costumbre de invocarlos de forma innominada. Sócrates, no obstante, había llegado a evaluar en su diálogo con Hermógenes la posibilidad de que ciertos nombres pudieran tener un origen foráneo no griego, aunque también se refiere explícitamente a la posibilidad más vaga de atribuir «extranjero aquello que desconocemos»67. Como hemos dicho, antes de que cercene dicha posibilidad de explicación etimológica68, cae en la cuenta de la hipótesis –bastante verosímil, por cierto– de que aquellos pueblos griegos que viven sometidos bajo la égida de algún pueblo bárbaro pueden haber «tomado de éstos numerosos nombres»69. Más adelante, se refiere también a la vía de atribuir un origen extranjero a ciertas palabras griegas, y lo hace de la manera siguiente (421c-d):
Podría ser, quizás, que alguno de [los nombres] (...) sea [extranjero] de verdad, o podría ser también que los nombres primitivos sean imposibles de investigar debido a su antigüedad, y es que con tanto resolver los nombres no sería extraño que nuestra antigua lengua, comparada con la de hoy, en nada difiera de una lengua bárbara.
En los términos en que lo ha planteado de modo general el Crátilo los bárbaros pueden ‘nominar’. El diálogo no se plantea, desde luego, que la nominación sea un atributo exclusivo de los griegos, aunque el punto de vista de la indagación onomástica que establece Sócrates-Platón es, como no puede ser de otra manera, la griega; asimismo el griego conforma la lengua en que, de acuerdo a su propia teoría onomástica, Platón considera que se han construido o se pueden construir los nombres genuinos70. El hecho es que existen palabras bárbaras, y que –inclusive– pueden haber influido sobre algunos nombres griegos. Todo esto significa, que no se obsta (sino que el diá- logo reconoce) el que deban haber existido o puedan, ciertamente, existir todavía bárbaros con la capacidad de establecer y fijar también los nombres, es decir, algún nominador bárbaro que haya fijado las palabras de su lengua bajo la autoridad de algún dialéctico71. Ello sería independiente, también, y tomando como premisa la superioridad onomástica del griego, de que los dialécticos y los nominadores bárbaros hayan dirigido y nominado en dichas tierras con mayor o menor impericia en el marco de su propia lengua, puesto que (desde la perspectiva mimética) el nominador puede haber copiado con menor fidelidad la idea o modelo, y consiguientemente, faltar en mayor o menor grado a la verdad. Este peligro es el que podría toparse un ‘mal nominador’ que fuera griego (respecto de las nominaciones de palabras griegas), y como he advertido es la razón por la cual el Crátilo concluye que el lenguaje no puede constituir el mejor medio de acceso al conocimiento de la realidad, de la verdad, dado que la imagen o copia nunca podrá rebasar los límites de la caracterización plena con respecto a su modelo, sino sólo el t´ypos. Al menos, la consideración de partida de Hermógenes, aunque con un valor alejado del verdadero conocer, sería apropiada al mundo en el que todos (griegos o no) se equivocan también al pretender conocer la verdad a través del lenguaje, y ello con independencia de que lo puedan hacer en menos ocasiones que los bárbaros debido a la superioridad lingüística helena. Hermógenes había dicho a Sócrates, nada más comenzar su diálogo (383a-b):
Todos los hombres, tanto griegos como bárbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres72.
71 Las discusiones de los interlocutores en el Crátilo se hayan bajo la importante premisa de que el conocimiento del lenguaje requiere lógos –cf. J. Annas, “Knowledge and language: The Theaetetus and the Cratylus”, eds. M. Schofield & M. C. Nussbaum, op. cit., p. 109–. Evidentemente la posición que lo admite abiertamente es la convencionalista, mantenida al principio del diálogo por Hermógenes («hay nombres para los mismos objetos: tanto para unos griegos a diferencia de otros, como para los griegos a diferencia de los bárbaros»), tesis que comienza siendo radicalmente relativa («Sócrates, no conozco para el nombre otra exactitud que ésta: el que yo pueda dar a cada cosa un nombre») –ibid. 385d-e–. No obstante, Sócrates repara que hay un nominador o legislador «aquí como el de los bárbaros» –ibid. 390a–, mientras que respecto del dialéctico pregunta a Hermógenes:
$\therefore \mathrm { Y }$ quién podrá dirigir mejor la obra del legislador y juzgarla, una vez realizada, tanto aquí como entre los bárbaros? –ibid. c–.
72 Como explica Richard Robinson, tanto los legisladores y nominadores griegos como los bárbaros pueden haber llegado, cada cual, a la corrección de los nombres, y ello a pesar de que tales nombres suenen diferente (respecto del punto de vista heleno). El quid radica en que las letras en un nombre pueden variar siem.
Ahora puede verse que, bajo la óptica socrático-platónica, lo que en realidad compartirían «todos los hombres (tois allois ánthr ‹opois)», tanto griegos como si $\mathrm { n o } ^ { 7 3 }$ , es la inexactitud generalizada en sus nombres, en un mundo que queda en principio sustraído a la auténtica verdad.
Ciertamente, la consideración de un nominador bárbaro (aunque se trate de un nominador con poca pericia) corre el riesgo, por otro lado, de parecer insólita a juicio de otras fuentes griegas que, tal como indicamos líneas más arriba, niegan la posibilidad lingüística a los que no son griegos. La cuestión es que, tal como lo plantea Heródoto en el anunciado lógos egipcio (el Libro II de Historia), algún nominador bárbaro notorio y muy singular debe haber habido que pudo llegar a dar con (y fijar) los nombres que poseen la mayoría de los dioses, mas alguna autoridad ‘dialéctica’, y ello en primer lugar sobre cualquier pueblo griego.
4. LA ANTIGUA LENGUA.
Parece que los distintos pueblos que habitan el mundo en el «hoy [n´yn]» al que se ha referido Sócrates en Crátilo (421d) poseen cada cual su propia lengua. De forma parecida lo expresa, también, el texto aristotélico que recoge la colección del Órganon, Sobre la interpretación: «así como las letras no son las mismas para todos (los pueblos), tampoco los sonidos son los mismos»74. Digo de forma parecida, puesto que Aristóteles se muestra muy conciso; no habla de la lenguas o habla.
Las Musas (…), de cierto no errarían hasta el punto de hacer un texto para varones con ademán y melodía propio de mujeres o componer los gestos y ademanes de hombres libres y adaptarle ademanes de esclavos (…), ni tampoco fundirían en caso alguno voces de fieras, de hombres y de instrumentos y de toda clase de ruidos como si imitasen una sola cosa –Platón, Las Leyes, II, 669c, trads. J. M. Pabón & M. Fernández-Galiano, Madrid, $1 9 9 9 ^ { 3 } -$ .
73 Reitero la idea de que la posesión del lenguaje es un símbolo de humanidad por antonomasia. La cultura antigua llegará, por lo general, a relacionar ‘hombre’ (an ‹er, ánthr ‹opos) con ‘viviente inteligente o racional’ (z ‹oon logikón); término que utiliza, por ejemplo, Platón, y que el propio Aristóteles remitía, en última instancia, a los pitagóricos –vid. R. Renehan, “The Greek Anthropocentric View of Man”, Harvard Studies in Classical Philology 85 (1981), passim (pp. 240-241, para lo que refiero del z ‹oon logikón)–. Por eso, el Sócrates del Crátilo enfatiza que el mismo nombre de ánthr ‹opos hace «que los demás animales no observ[e]n, ni reflexio[e]n, ni examin[e]n», dado que «ánthr ‹opos ha recibido correctamente su nombre porque examina lo que ha visto», esto es, intelige –Crátilo 399c–.
(gl ‹otta) –como, en cambio, hace Sócrates–, sino de que sencillamente las ‘letras’ (grámmata) y los ‘sonidos’ (phon ‹e) son en lo que difieren unos pueblos de otros75. De lo que no hay duda, es que tanto el comentario del Sócrates platónico en el Crátilo como el que ahora recogemos de Aristóteles reconocen un hecho que a priori podía resultar incuestionable a un griego: la existencia de la pluralidad lingüística en el tiempo actual, o sea, desde la perspectiva del ahora u hoy (n´yn) de Sócrates (Platón) y Aristóteles.
Sócrates, sin embargo, todavía establece algo más en este pasaje 421d del Crátilo, pues cuenta con la posibilidad de que haya habido alguna vez una pr ‹ota gl ‹otta, es decir, una «antigua lengua», «primitiva [palaia]»76, y comenta a Hermógenes que «nuestra antigua lengua», esto es, la que habrían hablado los ancestros de los griegos, debía haberse parecido o haber sonado a sus oídos como la lengua que hablan los bárbaros. Tomando estas palabras que tiene Sócrates en el Crátilo cabría inferir que, en efecto, parece haber existido un proceso de desenvolvimiento lingüístico de acuerdo al cual se habría partido de una forma de expresión primitiva más o menos común o compartida por todos los humanos hasta llegar al hell ‹enizein, o sea, hasta el ‘habla’ en sentido propio77 de la actualidad, la de los días del Sócrates platónico, el habla griega que se diferencia de todos los demás lenguajes o formas de comunicación bárbaros. ¿Sería posible, en verdad, que hubiera existido una lengua primaria común en el pasado a todos los primeros hombres, y que por tanto habrían compartido en la forma de vida originaria o primitiva como vehí- culo comunicativo, todos ellos, sin exclusión?
Volvemos a insistir, la realidad actual del tiempo de Platón o de Aristóteles, según queda atestiguada por ellos mismos, es la de la pluralidad de lenguas (ap. Crátilo) o de letras y sonidos (ap. Sobre la interpretación). Entre la lengua primitiva a que alude el Sócrates platónico y la realidad plurilingüística del día en que viven los griegos de la época clásica, en el ámbito cultural heleno no hay noticia de ningún episodio de cesura que se parezca al de Babel en la tradición judaica, aunque sí se conservan algunas explicaciones etiológicas que tratan de dar cuenta de la dispersión de lenguas o la constitución de diferentes formas de comunicación. De entre ellas, la que contiene el libro I de la Biblioteca histórica de Diodoro de Sicilia es la que resulta, quizás, más interesante78. Como se sabe el famoso erudito del s. I a. de n. e. recoge en este lugar la información que transmitía una fuente anónima cuatro siglos anterior. El Anónimo de Diodoro establece lo siguiente en relación al nacimiento del lenguaje y la dispersión de las lenguas, al hilo que trata de explicar el proceso de civilización:
[La] voz [de los primeros hombres] era carente de significado y confusa, pero gradualmente se fue articulando el lenguaje y como fueron estableciendo entre ellos sonidos convencionales para designar cada cosa, acabaron por construir, para todas las cosas, una expresión que todos ellos podían reconocer. Pero dado que todos los grupos humanos se formaron por toda la tierra habitada, no todos tenían el mismo idioma, puesto que cada grupo fue construyendo su lenguaje fortuitamente. Es por eso por lo que fueron diversas las peculiaridades de cada idioma y los grupos que primero se formaron fueron los progenitores de todas las razas79.
Volvamos de nuevo al problema de la lengua original o antigua, y a lo que establece Platón en Crátilo. Sócrates sienta todavía una precisión más, que $^ { - \mathrm { a } }$ nuestro juicio– resulta importante, que pasamos a considerar. Si hay que hacerle caso, los seres que habrían mantenido o conservado el nivel lingüístico más cercano a dicha lengua primigenia son las mujeres. Sin que podamos saber por qué Platón lo afirma, Sócrates expresa que «nuestros antepasados empleaban mucho la $i [ \iota ]$ y la $d$ $[ \delta ]$ , y sobre todo las mujeres que son precisamente las que conservan la lengua primitiva»80. Como se recordará, destacamos que el Crátilo establece que, en cuanto a la corrección de los nombres, los seres más inexactos e insensatos que existen son las mujeres (por detrás de los hombres y los dioses, siendo los seres inmortales los que ocupan la primacía en cuanto a mayor sensatez y exactitud). Esto lo delata, según Platón, el empleo polisémico de los nombres ‘Astianacte’ y ‘Escamandrio’, extremo que aparece reflejado en el poema homérico de la Ilíada. Mediante el empleo de Astianacte y Escamandrio los troyanos nombraban al hijo de Héctor, pero no lo hací- an para nombrarlo de forma indistinta o ambivalente; en este sentido, lo que Sócrates pregunta a Hermógenes es:
$\therefore \mathrm { Y }$ no sabes que Homero dice que eran los troyanos quienes llamaban Astyánax al hijo de Héctor, mientras que, evidentemente, las mujeres lo llamaban Skamándrios –puesto que los hombres le daban el nombre de Astyánax–?81.
De acuerdo con esta aclaración, Sócrates establece que el poeta Homero distinguía ya a los troyanos “más sensatos que a sus mujeres”, lo cual no debía suponer nada de extraordinario dentro de una cultura como la griega, tradicional y secularmente misógina. Naturalmente, Hermógenes asiente a todas las preguntas que le formula Sócrates, de manera que al final queda corroborado que las mujeres son menos sensatas que los hombres y, últimamente, menos exactas que ellos. En realidad, Skamándrios guarda la regla prevista, según la cual las mujeres mantendrían una capacidad lingüística que les acercaría a la lengua primitiva, pues la palabra ‘Escamandrio’ contiene tanto la $i$ como la $d ^ { 8 2 }$ . La razón que aduce Platón sobre la mayor exactitud-sensatez de la otra palabra, Astyánax, la da Sócrates después de haber llegado entre él y Hermógenes a la pretendida conclusión: que el nombre ‘Astianacte’ tanto como en propio nombre del padre de Astianacte, es decir, el héroe Héctor (Héktor), «significan casi lo mismo, son nombres de rey [pues], en efecto, si uno es ‘señor’ de algo, también es, sin duda, su ‘dueño’ [héktor]»83.
La cuestión etimológica suele zanjarse, según dijimos nada más empezar, con que el Crátilo es más bien un divertimento académico, nada serio. La cuestión, por lo tanto, debe ser si en realidad no sabríamos a dónde llevar la pretendida ironía socrática; poco habría que advertir si se remite a la misoginia, dado que estaría asumida de completo por todos los interlocutores que participan en este diálogo, es decir, por Platón, o también si en lo único que se repara es en el marco combativo en que se integran estos pasajes del Crátilo, puesto que como es sabido la ironía socrática se dirige contra el modo de proceder de los sofistas en cuanto a la propia explicación etimológica que al parecer daban dichos sabios itinerantes. De lo que no cabe duda es que lo que el Sócrates platónico transmite en relación al ‘primitivismo’ lingüístico femenino constituye algo que no cabe enjuiciar a la ligera, remitiéndonos para ello a los juicios aventurados sobre los ‘juegos’ platónicos o, en todo caso, a su simple prejuicio misógino –como digo–, y no a que toda esta explicación ‘primitivista’ no pueda articularse insertándose en profundas y sagradas creencias arraigadas en las tradiciones de los griegos. Lo anecdótico y la supuesta chanza socrática deberían dejar paso, entonces, a la seriedad con que la cultura griega parece creer en el ‘conservadurismo’ lingüístico femenino. En este sentido, si tomamos textos que –por decirlo de algún modo– son, en verdad, solemnes y venerables como Los trabajos y los días del ‘teólogo’ Hesíodo o el ‘teológico’ Himno (homérico) a Apolo, la hilaridad, la chanza y el juego se trocarían por la seriedad. De acuerdo con Hesíodo, Pandora fue el primer humano mortal que habría poseído el lenguaje, pues Zeus «ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar (…) tierra con agua, infundirle voz [aud ‹en] y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante en rostro a las diosas inmortales»; y Hefesto «le infundió habla [phon ‹e]»84. En el Himno a Apolo en la parte que conmemora al Apolo Delio, leemos lo siguiente:
Las muchachas de Delos servidoras del Certero Flechador (...) acordándose de los varones y las mujeres de antaño, entonan un himno y fascinan a las estirpes de los hombres. Las voces e incluso el chapurrear de todos los hombres saben imitarlo85.
Por su parte, Heródoto (Historia IV 32-35) cuenta en relación a los himnos que entonan las mujeres delias un dato que puede sernos de provecho aquí. En el lógos que dedica a esos bárbaros septentrionales, los hiperbóreos86 –los habitantes de las tierras a donde el dios Apolo emigra todos los años desde Delfos para dar paso al ciclo ritual que conmemora, también allí en Delfos, a Dioniso–, el historiador relata que las mujeres de la isla de Delos organizan fiestas en honor de Apolo, mientras invocan los nombres de las diosas Leto (la madre de Apolo), Ilitía (la diosa que asiste a las parturientas, puesto que Leto dio a luz a Apolo en la isla de Delos) y el de las doncellas hiperbóreas Opis y Argé, que habrían llegado a la isla (en los tiempos míticos) para honrar al dios. Esto es lo que refiere el texto herodoteo en cuestión:
Y los otros isleños y los demás jonios han aprendido de los delios a celebrar con himnos a Opis y Argé, invocando sus nombres y realizando colectas (por cierto que el poeta Olén, que era originario de Licia, compuso también los demás himnos antiguos que se cantan en Delos)87.
Consiguientemente, el lenguaje incomprensible al que se refiere el Himno a Apolo, el “chapurrear”, podría tratarse tomando lo que dice la Historia de Heródoto, bien de la supervivencia de antiguos cantos rituales en lengua no griega o semigriega (licia, al remitir al legendario Olén), o bien a la destreza de las mujeres delias para hablar en alguna forma dialectal antiquísima y, por consiguiente, que fuera ya poco comprensible a oídos de un griego, y que –a los efectos– estuviese o se considerara más próxima a una lengua no griega, es decir, bárbara88. En todo caso, para un griego, la destreza políglota de las delias es algo digno de prodigio y admiración; «una gran maravilla [trauma]», enfatiza v. 156 del Himno homérico a Apolo.
5. EL NOMBRE DE LOS DIOSES SEGÚN EL ‘MITÓLOGO’.
Proclo recoge una anécdota en su Comentario al Crátilo de Platón $^ { 8 9 }$ según la cual a la pregunta sobré quién es el más sabio, Pitágoras, el filósofo al que tanto se le relacionaba tradicionalmente con la sabiduría egipcia (aunque Heródoto obvia nombrarlo en el lógos egipcio, seguramente porque para sus oyentes era algo del todo conocido90), contestaba afirmando que no existía nada más sabio que el número; al volver a ser interrogado para conocer si existía algo todavía más sabio, Pitágoras respondía diciendo que, en segundo lugar, después del número, el más sabio fue aquel que puso nombre a los dioses. En la Historia, el ‘teólogo’ Heródoto, advierte al oyente (luego, al lector) que va a extenderme «en detalle sobre Egipto, porque comparado con cualquier otro país tiene muchísimas maravillas [thaumata] y ofrece obras que superan toda ponderación» (Historia II 35, 1). Heródoto es un ‘turista’ que viaja por el placer de ver (the ‹orein)91; desde el punto de vista aristoté- lico, este tipo de investigación podría calificarse –como hacemos– pertinente a ese mundo anterior ‘prefilosófico’, de aquellos que primero teologizaron, y que investigaron tan solo cautivados por lo maravilloso; Aristóteles llamó a Heródoto, además, embaucador o «fabulador [mythológos]» (cfr. Investigación de los animales III 5, 756a-b 13), mientras que el género ‘histórico’ o indagatorio al que Heródoto se entrega tampoco le merece ningún rigor (cfr. Poética 9, 1451b 1-9).
Ya dijimos al principio que Heródoto se remite a Egipto para encontrar los indicios de la moralidad griega. Egipto era el pueblo más antiguo sobre la tierra, al menos detrás de los frigios (cfr. Historia II 15, 3); y conforme a sus tradiciones ‘primitivas’, todas vivas y conservadas prístinamente, la mujer tenía un especial protagonismo socio-ritual (cfr. ibid. 35ss.)92. Según Heródoto, los egipcios fueron los primeros hombres en erigir altares, dedicar estatuas y levantar templos a los dioses, organizando, en concreto, el panteón (los doce dioses) y dando, además, con las advocaciones de la mayor parte de éstos, con lo que inventaron sus nombres93. Toda esta suerte de conocimientos fueron transmitidos a ulteriori a los griegos94. A pesar de la propia abstención que él mismo se impone, Heródoto –como adelantamos al empezar– no solamente se atiene a la investigación que concierne estrictamente a los asuntos humanos, sino que en algunas ocasiones (particularmente en este lógos egipcio) se adentra en las procelosas materias ‘teológicas’, aquellas que tienen que ver con la esencia de los dioses; cuando Heródoto reconoce obviar las «cuestiones divinas [ta theia]», introduce no obstante una importante matización:
Lo que haya podido decir en relación con ellas, lo he dicho por una insoslayable necesidad95.
Esta sería, entonces, la justificación herodótea para tratar un tema que el Sócrates del Crátilo había dejado fuera en el diálogo que sobre el lenguaje, la onomástica y la etimología emprenden él, Hermógenes y Crátilo: el tema tan delicado es el nombre de los dioses. Cuando al comienzo del libro II, en el Cap. 3, Heródoto dice que las informaciones que ha escuchado a los sacerdotes egipcios relativas a los dioses no está dispuesto a contarlas, «con la única salvedad de sus nombres [onoumata]», la excepción es, vuelve a reiterar, «por necesidades del relato»96. $ { \dot { \zeta } } ^ { \mathrm { Y } }$ qué es lo que Heródoto tiene que transmitir acerca del nombre de los dioses? Esto lo refiere en un pasaje famoso y, por otra parte, controvertido hasta el día de hoy, sobre todo por el motivo que vamos a referir a continuación. Doy los tres parágrafos del Cap. 50:
Los nombres de casi todos los dioses han venido a Grecia procedentes (…) de Egipto. Que efectivamente proceden de los bárbaros, constato que así es, merced a mis averiguaciones, y en este sentido, creo que han llegado, sobre todo, de Egipto, pues en realidad a excepción de Poseidón y los Dioscuros (…), y de Hera, Hestia, Temis, Las Cárites [Gracias] y las Nereidas, los nombres de los demás dioses existen, desde siempre, en el país de los egipcios (y repito lo que dicen los propios egipcios). Y en cuanto a los nombres que los egipcios dicen no conocer, su denominación se debe, en mi opinión, a los pelasgos, salvo la de Poseidón. A este dios los griegos lo conocieron por los libios, ya que ningún pueblo ha contado desde sus orígenes con el nombre de Poseidón, salvo los lidios, que honran a este dios desde siempre.
La primera cuestión que la moderna investigación ha dirimido es qué puede entenderse en el texto por ‘nombre’ (ónoma). Nosotros solamente podemos aludir a ella de una manera tangencial; además, después de tantas disquisiciones, el problema que plantea permanece abierto. En lo que todo el mundo esta de acuerdo, al menos, es que ónoma no constituye simplemente ‘nombre’, y que por tanto, los griegos no habrían heredado única y exclusivamente unos nombres de los dioses (o al menos de la mayoría de ellos) procedentes de Egipto. Lo que hay que preguntarse es qué más hay detrás del ónoma97: mientras para unos el ‘nombre’ de la divinidad implicaría también la ‘individualidad’ o la ‘personalidad’ del dios (sus poderes, las funciones que lo caracterizan, etc.), para otros simplemente implicaría la recepción de algún tipo elemental de estructura ritual o de culto98. Nadie podría creer, por otro lado, que Heródoto hubiera incurrido en un contrasentido: admitir que los nombres de los dioses provengan de Egipto, pero que a la vez que los nombres que poseen los dioses en Grecia no fueran nombres egipcios sino griegos, puesto que salta a la vista que, por poner un ejemplo, en las tierras de la Hélade Amón se llama Zeus, como Horus Apolo, y Osiris, asimismo, Dioniso99. La concreción en torno a la palabra ‘ónoma’ se hace importante, dado que lo que aquí se ventila es saber cuál fue y en qué consistió la herencia teológica que los griegos heredaron en realidad de los egipcios100.
99 Heródoto sabe que el alfabeto griego tiene procedencia fenicia –cfr. Historia V 58, 1-2–. En general, sobre el empleo de palabras egipcias (o pretendidamente egipcias) por los griegos, deben verse las apreciaciones que hace A. G. McGready, a pesar de que también se refiere a períodos ulteriores del que nosotros estudiamos (al griego de la koine‹ ), en su “Egyptian Words in the Greek Vocabulary”, Glotta 46 (1968) p. 247ss.
100 El modo en que la recepción del nombre de los dioses se habría llegado a producir es algo que se aleja de nuestros propósitos; avanzamos simplemente lo que Historia informa, por ejemplo, en el caso de Dioniso. Melampo, el célebre iatromante y adivino legendario, habría ejercido las labores de intermediario o mediador cultural, enseñando a los griegos el nombre de Dioniso, su ritual y, en concreto (lo que para Heródoto poseía una naturaleza inequívocamente bárbara), el ritual de las Faloforias –cfr. Heródoto, Historia II 49, 1- $2 -$ . En opinión de Guy Lachenaud, nos hallaríamos (en el caso de Melampo) ante el hallazgo del sabio-gobernante que inventó los dioses para bienestar de su pueblo del que habla el Sísifo de Eurípides –cfr. G.
Cuando Heródoto alude en su obra a los dioses que adoran los pueblos bárbaros lo hace de dos formas: o bien da el nombre griego y su equivalente nativo, o bien simplemente da el nombre griego y omite o no establece ninguna correspondencia con la lengua bárbara101. Al empiece del libro II, en el Cap. 4, cuando Heródoto se refiere a este legado onomástico en cuestión, no escribe el término ‘nombres’ de los dioses, sino «advocaciones [ep ‹onymias]»102, y según sabemos los dioses tenían usualmente varios epónimos, epítetos o epíclesis103; de hecho, como reconoce el halicarnasio, fueron los poetas Hesíodo y Homero quienes, sentando la “teogonía para los griegos”, fijaron los “epítetos” de los dioses, «precisando sus prerrogativas y competencias», y determinando también «su fisonomía»104. Un pasaje del Prometeo encadenado de Esquilo se muestra revelador en este sentido105, y puede ayudar decisivamente a la comprensión onomástica de los dioses en Historia. Los vv. 211-212 nombran a Temis y Tierra, y se refiere a sus nombres como «única forma [divina] con muchos nombres». Recordemos también el argumento convencionalista sostenido al principio del Crátilo por Hermógenes según el cual el joven interlocutor con que habla Sócrates llega a precisar que en las diferentes póleis «hay nombres distintos para los mismos objetos»106; asimismo, debemos tener en mente lo que expusimos cuando el propio Sócrates evalúa la posibilidad –que luego obtura Platón– de que ciertas palabras que no encuentran una etimología fueran en realidad préstamos de lenguas bárbaras, y no sólo ello sino también que la posibilidad dialéctico-nominadora se diera fuera del mundo griego, en las tierras bárbaras. En este sentido, anteriormente advertimos sobre la posibilidad de que los dialécticos-nominadores pudieran plasmar el t´ypos de diferentes formas, sin por ello tener que reputar que su obra onomástica no fuera la adecuada, y ello a pesar de que tal empresa la acometan los bárbaros. Si los dialécticos y los nominadores, es obvio, que «no opera[n] sobre las mismas sílabas»107, podrá entenderse con mayor motivo que el resultado sea diferente si estos diseñadores y constructores del lenguaje pertenecen no ya a distintas ciudades (póleis) sino a distintos pueblos, cuando no hablan griego. Estableciendo un símil con el arte de la metalurgia, Sócrates dice a Hermógenes en el Crátilo que:
No hay que ignorar (…) que tampoco los herreros operan sobre el mismo hierro cuando fabrican el mismo instrumento con el mismo fin; sin embargo, mientras apliquen la misma forma, aunque sea en otro hierro, el instrumento será correcto por más que se haga aquí o en tierra bárbara108.
Ni las letras ni los sonidos son las mismos para todos los pueblos, leíamos en Sobre la interpretación de Aristóteles; en cambio, «las afecciones del alma» sí son «las mismas para todos» , continúa diciendo este mismo texto109.
Antes de concluir, debemos aventurarnos todavía (con Heródoto) en una última cuestión, dado que el historiador halicarnasio concibe la idea del cambio lingüístico, y que las palabras por tanto pueden variar con el paso del tiempo dentro de una misma lengua. Desde este punto de vista, se hace más verosímil que los nombres griegos tanto como los egipcios pudieran haber variado en relación a su acuñación originaria, desde que la herencia onomástica se habría en efecto producido110. Precisamente lo segundo que se plantea en el texto precitado en cuanto a la recepción de los onoumata concierne a los cambios que puede haber experimentado la lengua, al introducir Heródoto a los pelasgos111, aunque para ello toca remontarse hasta el libro I de la Historia. Según cuenta, los pelasgos habían sido los habitantes aborígenes de las tierras (sobre todo septentrionales) que luego se identifican como griegas, aunque como se desprende de su relato las tierras que estos primeros habitantes ocuparon no coinciden exactamente con los contornos que luego se llamará Hélade. Ciñéndonos a lo que el historiador halicarnasio transmite, los pelasgos serí- an un pueblo pregriego que habló una lengua que tampoco era originariamente grie$\mathbf { g } _ { 0 } \mathbf { } ^ { 1 1 2 }$ . Como acabamos de adelantar, ésta sería una de las ocasiones en que Heródoto explicita la comprensión del desarrollo lingüístico: en primer lugar porque habría todavía poblaciones que en el día en que Heródoto escribe hablaban todavía la lengua de los pelasgos113, y porque un pueblo autóctono como el ateniense, antes de convertirse en griego, habría comenzado siendo cultural y, en concreto, lingüísticamente pelasgo; así lo confirma el halicarnasio:
Si (…) hay que aventurar un juicio, [que] los pelasgos hablaban una lengua bárbara, [y] por lo tanto, si todo el pueblo pelásgico se caracterizaba por ello, el ateniense, que es pelásgico, al tiempo que se convertía en griego debió, asimismo, cambiar de lengua114.
Los pelasgos, mientras fueron bárbaros, no hicieron nunca «grandes progresos»115, y por lo que llevamos visto, bien podemos deducir lo que llevaba aparejado su estado menos civilizado, que las carencias lingüísticas son, a la vez, carencias ‘teológicas’. En este sentido, como no sabían el nombre de los dioses, ellos hacían sacrificios invocando al ‘orden’, a ‘lo puesto’, es decir, se referían de una manera innominada a los «dioses [theoí ‹ ]»116, sin atribuirles a ninguno algún nombre (ónoma) o epí- teto (eponymia ‹ ), dado que hasta el momento los desconocían (no se había producido todavía su recepción procedente de Egipto). Sócrates en el Crátilo (corroborando lo que afirma la Historia en todo, salvo en esta etimología que establece) se pregunta por qué los dioses recibieron precisamente este nombre, theoi ‹ ; y sospecha lo siguiente:
A mí me parece que los primeros hombres que rondaron la Hélade tuvieron sólo por dioses (…) a los mismos que la mayoría de los bárbaros tienen todavía hoy: al sol y a la luna, a la tierra, a los astros y al cielo. Pues bien, como veían siempre a todos estos en movimiento y ‘a la carrera’ [thé ‹onta], les pusieron el nombre de ‘dioses’ [the ‹oús] a partir de la naturaleza ésta del ‘correr’ [theín]117.
A pesar del primitivismo que trata de imprimir Heródoto al escaso conocimiento teológico-lingüístico de los pelasgos, sin embargo, su forma de invocar y de hacer reverencia a los dioses era la misma que Sócrates en el Crátilo califica como la segunda más sensata, dado que los hombres desconocen en realidad el lenguaje de los dioses, al ser éstos los únicos que saben en realidad llamarse con toda justeza y propiedad. Según ello, los pelasgos los habrían invocado como también luego siguieron haciéndolo los griegos, aunque no sólo, de forma innominada.