Los ultimos articulos (reed.de varias ediciones extranjeras).Finaliza el libro con una serie de articulos cscogidos y escritos por Rosanov en los dos ultimos anos de su vida (1917-19l8),dedicados al soporte social de algunos personajes de la literatura clasica rusa ("Oblomovka revolucionaria",“Los Chichikovs derramados”, etc.).
Sin duda,no todas las ideas de Rosanov son indiscutibles.Pero en sus antinomias se refleja una fuerte aspiracion hacia la verdad y la busqueda continua de la misma esencia de la vida y del espiritu humano.Además,el gran talento de escribir de Rosanov,sobre el cual otro fil6sofo ruso,N.Bierdiayev,dijo que es“una verdadera magia de la palabra",hace disfrutar del libro como de cualquier otro ejemplo dc una excelente prosa. Todo cllo permite suponer que el libro merece ser leido por los lectores espanoles,por lo cual su traduccion podria resultar una aportacion uitil y provechosa para el mundo de la literatura teol6gica y filos6fica.
Irina Usiatinskaya.
TILAKARATNE,AsANGA,Nirvana and Ineffability:A Study of the Buddhist Theory of Reality and Language，Postgraduate Institute of Paali and Buddhist Studies, University of Kelaniya, Sri Lanka, 1993.
Esta obra es una tesis doctoral realizada en el Departamento de Filosofia de la Universidad de Hawai,bajo la direccion del profesor D. Kalupahana,experto en filosofia buddhista y uno de los intérpretcs mäs relevantes de la literatura existente mäs antigua del buddhismo: cl Sutta Pitaka del canon Pali.
El objetivo del libro es demostra,r a partir de la filosofia del buddhismo primigenio,representado por los cinco Nikayas cn Pali y sus equivalentes en el canon chino (Agamas), que,a diferencia dcl teismo tanto occidental como oriental, la teoria de la realidad del Buddha,y,cn consonancia,su teoria del lenguaje no presuponen una realidad transcendente e incfable (p. 9).
La lectura que cl autor hace del buddhismo,se enmarca en la tradicion interpretativa iniciada por K.N.Jayatilleke (Early Buddhist Theory of Knowledge, Londres l963）y seguida por su discipulo D.Kalupahana (Causality: The Central Philosophy of Buddhism,Honolulu I975；Buddhist Philosophy:A Historical Analysis,Honolulu 1976;The Principles of Buddhist Psychology,Albany l987;A History of Buddhist Philosophy，Honolulu I992；Ethics in Early Buddhism, Honolulu 1995). Se trata de una intcrpretacion de la filosofia buddhista hecha a partir del empirismo inglés,cl neopositivismo l6gico.y el pragmatismo americano.La imagen del buddhismo quc se ofrece es la de un sistema racional y cientifico antifideista y antimetafisico.En un contexto más amplio,csta interpretacion corresponde al denominado buddhismo protestante,modernismo buddhista, racionalismo buddhista o buddhismo occidentalizado.
La obra esta dividida en dicz capitulos: el capitulo primero es una introduccion que presenta la tesis,la metodologia y las fuentes del libro.
El capitulo segundo cxplica lo que distintos autores de las tradiciones orientales y occidentales han entendido por la inefabilidad propia de la.
Transcendencia.Desde el Pseudo Dionisio Areopagita, Santo Tomas de Aquino,la Kena Upanishad, Sankara,Ramanuja,Plotino pasando por Nicolas de Cusa,hasta llegara Kant,el autor afirma que la 《tesis de la inefabilidad>,se caracteriza por adoptar tres supuestos (25-26):1) una realidad ultimae inefable:Dios ocl Brahman; 2)una experiencia de unidad indiferenciada entrc el individuo y cl alma universal; 3) un conocimiento no linguiistico (metafisico).
El buddhismo,por el contrario,no adoptaria ninguno de esos tres supuestos,lo que distinguiria a esta religion de todas las demas.La experiencia religiosa buddhista (racional y no-inefable) se distinguiria cualitativamente de otras experiencias religiosas (16).
El capitulo tercero， presenta la doctrina buddhista dcl surgir interdependiente como un camino medio entre cl absolutismo cternalista del hinduismo y el materialismo nihilista de los Carvakas (37).
El capitulo cuarto, sigue con el surgir interdependiente pero ahora en tanto que ensenanza central del buddhismo,ley a la quc cstaria sometido 《todo> lo rcal. Todo estaria mutuamente condicionado y todo obcdeceria a la ley dc la causalidad. Por ello (41), no puede haber nada incondicionado o fuera de la lcy de la causalidad (ni tan siquicra cl Nirvana). De aqui sc derivaria lo que el autor considera el ateismo explicito del Buddha (41): si la ralidad es condicionada e interdependicnte, no hay nada que esté por encima de la realidad fenomenica, nada transcendente.
El capitulo quinto,continua describiendo (siguiendo cl fenomenalismo de Kalupahana) la concepci6n buddhista del mundo,pero esta vez a partir de las doctrinas dc los cinco agregados,las doce bases,el combinado mente-materia. Para cl buddhismo,la realidad seria lo dado a los sentidos,lo percibido,lo experimentado sensorial y cxtrasensorialmente (5O). Lo real no es maya, no es ni una crcacion de la mente ni una ilusion en ültimo termino irreal. La dualidad sujeto-objeto cxiste y el Nirvana no es un estado transcendente quc surgc a partir de la negación de la existencia de la realidad percibida (51).
El capitulo sexto contrasta la experiencia religiosa del teismo oriental y occidental (basada en lo transcendente y en lo incfable) con la naturalcza de la experiencia religiosa buddhista (que no se basaria ni cn lo transcendente ni en lo inefable).Para justificar esto,el autor interpreta el Nirvana como un nuevo conocimiento (64) y una transformacion intcrior (69).No es que el iluminado vea algo distinto de lo que ve alguien no iluminado;ve lo mismo,pero de otra forma (nirvanicamente).No hay nada quc sc denomine Nirvana, ni nadic que lo experimcnte porque el Nirvana no cs un objcto separado y distinto de otros que cstä esperando ahi fuera para ser experimentado (69).El iluminado es cl que domina su mundo (lo que percibe),y ve las cosas de manera que ya no lc causan sufrimiento (72-74).El Nirvana no es transcendente y los textos quc asi parecen indicarlo (74-75) deben ser interpretados en su contexto,que,lejos dc cstablecer la realidad del Nirvana,se limitan a contrastar el Nirvana con lo que no lo es (76). Otros tcxtos citados para ilustrar la transcendencia del iluminado (77-78） son descartados por cl autor como cvidencias de la transcendencia en el buddhismo,porque,asi entendidos, presupondrian la existencia o no cxistencia del iluminado (8O), cosa que no podria decirse porque iria contra la doctrina dcl surgir interdependiente,interpretada ontol6gicamente como el camino medio entre el eternalismo y cl nihilismo, el ser y cl no ser (79-81).
El capitulo séptimo cxplica la filosofia del lenguaje buddhista como un camino medio cntre el absolutismo csencialista y el nominalismo.Esta concepción del lenguaje seria consecuencia de la tcoria de la realidad no-transcendente cxplicada anteriormente.El lenguaje del Buddha,no se refiere a ninguna cntidad metafisica que estc por encima del entendimiento humano (91).En este sentido,el buddhismo seria similar al positivismo por rechazar tanto la metafisica como la distinci6n entre apariencia y realidad,y por aceptar el empirismo como uinica fuente de conocimiento (91-92).El Buddha seria un agnostico (92) que profesaria un cscepticismo racional (94)ante toda cuestion metafisica,que transcendiera la percepcion scnsible (104).
El capitulo octavo rechaza las interpretaciones del silencio del Buddha (J. Hick;T.R.V.Murti; K.N. Jayatilleke,G.M.Nagao;R.Panikkar) como indicativas de la inadccuacion dcl lenguaje para describir lo transcendente.Las preguntas sin determinar(avyakrta)，,no inefablc y por ello distinta a las experiencias religiosas del teismo y cl monismo. La transcendencia que corresponde al Nirvana,no es transcendencia del mundo ni de la experiencia humana cn sentido fisico,sino que es una transcendencia de ordcn moral, sc ha acabado con el sufrimiento y al hacerlo se ha transcendido el mundo “del sufrimiento> (149-150).
Para terminar,el autor insinua que su interpretacion coincide con la de la tradici6n Theravada (l5O) y afirma que su estudio muestra dos cosas: 1) que no hay un punto de encucntro transccndental comun a todas las religiones (150-151); 2) que es posiblc la religion (cl buddhismo primigenio) sin lo Transcendental (151).
Observaciones criticas:el libro de A. Tilakaratne se limita a rcpetir la interpretacion que hace D. Kalupahana dcl buddhismo primigenio.El tratamiento que se hace dc las religiones no buddhistas y en concreto de sus cxperiencias religiosas es muy pobre y superficial.En ocasiones,el leclor puede tener la sensacion de estar ante una obra de apologetica del buddhismo en lugar de un estudio académico del mismo. Las concepciones de 《experiencia> y “racionalidad> que el autor maneja son muy dependientes de filosofias cmpiristas y neopositivistas de corte anglosajon.
Siesta obra pretcnde representar la filosofia del Buddha histórico,a mi entender hay tres errores que deslegitiman dicha pretension.
1) La ley del surgir intcrdependiente dice que todo lo que surge, lo hace en dependencia de condiciones y cesa con el cesar de esas condiciones (asmin asati idam hoti;imass'uppada idam uppajjati; asmin asati idam na hoti; imassa nirodha idam nirujhati). Como del Nirvana sc dice que es “no nacido>,“no devenido>,“no hecho>,“no condicionado> (ajatam,abhutam,akatam,asamkhatam),esta fuera de lugar afirmar que csta sujeto a la ley del surgir interdependicnte. Se podra decir que el 《logro》 del Nirvana surge condicionadamente,pero esto debe distinguirse del Nirvana (exento de esa ley).La ley dcl surgir interdependiente cn el buddhismo primigcnio (representado por los Nikayas en Pali y los Agamas cn chino),no se refiere en ningun caso al Nirvana. Es solo despues de la época dc los Abhidharmas (y por razones que aqui no podemos considerar), cuando el surgir interdepcndiente se rcfiere tambicn al Nirvana.Por tanto,el fundamento filosófico de la tesis del libro podrä ser legitimo,pero en ningun caso atribuible al buddhismo primigenio.Es decir,la interpretacion del autor y, por ende,la de D. Kalupahana no corresponden a la filosofia del buddhismo primigenio.
2)La inefabilidad cn los textos del buddhismo primigenio existe y se refiere al Transcendente (Tathagata,el quc ha transcendido el proceso del samsara) del que sc dice que es inescrutable (ananuvejjo,M.I. 14o), insondable (duppariyogaho, M.II.487),inefablc (yena nam vajju tam tassa natthi，Sn. lO76). Tambien la Enscianza (Dhamma) es en cierta mancra inefablc,cuando se dice de ella quc csta allende Ia l6gica y las palabras (atakkavacaro, M.II. 487)) o cuando se afirma que es para ser experimentada por los que saben (panditavedaniyo,M.II. 487)).El Nirvana en tanto que objeto de la mentc del Transcendente (M.I. 436; A.X.6) cstá por cncima del.alcancc del hombre sin dcsarrollar y,cn la medida en quc una descripcion lingüistica no puede suplir una experiencia,cs cn cierta manera inefable,para ser experimentado dentro de uno mismo (paccattam veditabbo).Por csto,afirmar que el silencio del Buddha referido al Transcendente es indicativo de su inefabilidad o de su inaccesibilidad a los no iluminados,cs perfectamente licito,como asi lo demuestran la tradicion de comentarios Theravada y la mayoria de las tradicioncs buddhistas.Esc silencio no permite presuponer algo o alguien transcendente, precisamente porque la inefabilidad cs aqui radical y pragmaticamente orientada.Ncgar toda inefabilidad con respecto al Transcendente o al Nirvana porque eso supondria accptar algo transcendente y por tanto una contradiccion del empirismo radical de Buddha,es una proyeccion de la filosofia occidental dentro del buddhismo primigcnio.El autor,al convertir al Buddha cn un empirista radical y agnostico que profesa un escepticismo racional, desvirtua cl cspiritu del buddhismo y el sentido soteriol6gico de su inefabilidad radical.
3)La transcendencia que corresponde al Nirvana no cs unicamente de orden moral.El autor no trae a colacion todos los textos relevantes para esta cueston, especialmente aquellos que podrian demostrar que el Nirvana tiene “peso> ontol6gico o,si se prefiere,objetivo,lo quc por otra parte no demostraria la realidad del Nirvana,sino sólo la imposibilidad de reducirlo a mera subjetividad,a una mera perspectiva psicol6gica que no produce sufrimiento,a mcra psicoterapia.
El proceso del samsara (rueda de cxistencias) tiene,además de una dimension moral,un claro componente fisico y real,por lo que no parece ser muy consistentc con el buddhismo afirmar que la transcendencia con respecto a ese proceso (Nirvana) es unicamente de orden moral.Si la transcendencia del Nirvana fuera solo moral,icomo habria que interprctar la doctrina de la reencarnacion?Para la tradici6n Theravada, el Nirvana no es s6lo transcendente en sentido moral, por lo que la insinuacion que hace el autor segun la cual su interpretacion coincide con esta escuela de buddhismo,es sorprendente y bastante cuestionable,aunque comprensible ya que el autor es el director dc un departamento de filosofia buddhista en un pais perteneciente a esa tradicion.
En conclusion,el autor presenta una interpretacion contemporánea del buddhismo que,si bien es profunda y consistcnte desde una pcrspectiva filosofica, no corresponde a la filosoffa del buddhismo primigenio.Muy al contrario,se desvirtua el espiritu dcl buddhismo primigenio y se convierte ertirte el Dharma en una psicoterapia sin apenas relevancia soteriol6gica. Como me decia un famoso monje de la tradicion buddhista Thcravada,tras lcer este tipo de interpretaciones,uno se pregunta como puede scr el Buddha csc gran maestro cspiritual que cs y no un mero precursor indio (con la cabeza afeitada y hábito color azafrán) de Hume o William James. $\mathfrak { e } _ { \dot { G } }$ D6nde cstá el Maestro en el que he tomado refugio,el Maestro de Dioses y hombres?>.
Abraham Velez.
MITOLOGICAS DE LLUiS DUCH.
There are more things in heaven and earth Than are dreamt of in your philosophy.
DUCH，LLufs,Mite i Cultura.Aproximació a la Logomitica I,y Mite i Interpretació.Aproximaci6 a la Logomitica I, Barcelona,Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 1995 y 1996,250 y 345 pp.,respcctivamente.
En el momento de ponerme a resefiar estos dos importantes volumenes,me resulta dificil substraermc a una especic de tentación: empezar por el segundo,que se estructura como una revision utilisima de muchas de las grandes escuelas de interpretacion de los mitos (con un énfasis muy especial cn el mundo germánico, algo bastante infrecuentc en nuestros lares) y obviar de momento el primero y sus tomas dc posicion más personales y compromctidas.Pero ello constituiria una traicion a las intenciones del autor,quicn (aunque sea, en parle,atendiendo a criterios editorialcs,contingentes) ha qucrido publicarlos scparadamente y en el presente orden.En todo caso,ambos volumenes cstán regidos por la conciencia de la importancia que debc atribuirse al mito en la cxplicacion y comprension del