José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales.
La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales The doctrine of St John of Damascus on the death and the assumption of Mary into heaven, and its possible influence in the corresponding medieval iconographies.
José María SALVADOR GONZÁLEZ Universidad Complutense de Madrid firstname.lastname@example.org.
Recibido: 11/09/2017
Aceptado: 24/10/2017.
Resumen: Este artículo pretende poner en luz la influencia que la doctrina de San Juan Damasceno (c. 675-c. 749) sobre la muerte, la resurrección y la asunción de la Virgen María podría haber ejercido sobre las complementarias iconografías medievales de la Dormición y la Asunción de María al cielo. El trabajo tiene dos vertientes esenciales. En la primera, mediante el análisis de tres homilías del Damasceno sobre la Dormición de María, se estudia la posición conceptual de dicho autor sobre la muerte, el sepelio y la asunción del alma de la Virgen, así como su resurrección anticipada y su ascención en cuerpo y alma al cielo. En la segunda vertiente se interpretan algunas obras pictóricas medievales de la Dormición y la Asunción de María al cielo desde la perspectiva doctrinal de San Juan Damasceno, poniendo en directa correspondencia los elementos narrativos contenidos en dichas pinturas con lo formulado por el teólogo sirio en sus tres homilías sobre la Dormición.
Palabras clave: Iconografía mariana, Dormición de María, Asunción, Patrología griega, San Juan Damasceno.
Abstract: This paper aims to highlight the influence that the doctrine of St John of Damascus (c.675-c.749) on the death, resurrection and assumption of the Virgin Mary could have exercised over the complementary medieval iconographies of the Dormition and the Assumption of Mary into heaven. The article has two essential sides. In the first one, through the analysis of three homilies of Damascene on the Dormition of Mary, we deal with the author's conceptual position on death, burial and the assumption of the soul of the Virgin, as well as with her anticipated resurrection and her assumption in body and soul into heaven. In the second side, some medieval paintings of the Dormition and the Assumption of Mary into heaven are interpreted from the doctrinal perspective of St John Damascene, putting in direct correspondence the narrative elements contained in these paintings with the formulations of the Syrian theologian in his three homilies on the Dormition.
Key words: Marian Iconography, Dormition of Mary, Assumption, Greek Patrology, St John of Damascus.
Sumario: 1. Introducción. 2. La muerte de la Virgen. 3. El entierro de María. 4. Resurrección y asunción de María al cielo en cuerpo y alma. 4.1. La incorrupción del cuerpo de María. 4.2. La resurrección de María tres días después de morir. 4.3. LaAsunción de María en cuerpo y alma al cielo. 5. Argumentos para justificar la incorrupción, la resurrección anticipada y la asunción de María en cuerpo y alma al cielo. 6. Posible influencia de la doctrina del Damasceno sobre la iconografía de la Dormición y de la Asunción de la Virgen: Breves esbozos. 7. Conclusiones. Fuentes y Bibliografía.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales
1. Introducción.
San Juan Damasceno (c. 675-c. 749), sacerdote y monje en el monasterio de San Sabas en Jerusalén, fue un profundo y prolífico teólogo, que ejerció una gran influencia sobre el pensamiento cristiano de Oriente y Occidente, al extremo de ser tenido como uno de los últimos Padres de la Iglesia greco-oriental. Uno de sus nada desdeñables méritos es el de haberse constituido en uno de los primeros y, en todo caso, el más valiente y decidido adalid en la defensa del culto a las imágenes durante la represión iconoclasta que, bajo la égida de los emperadores León III y Constantino V, arreció en el Imperio Bizantino durante los siglos VIII y IX.
Del inmenso y heterogéneo corpus doctrinal del Damasceno nos interesa ahora abordar el tema de la muerte, la resurrección y la asunción de la Virgen María, a partir de lo que él mismo formula en tres homilías, pronunciadas en el huerto de Getsemaní, en el Monte de los Olivos de Jerusalén, lugar donde, según tradición secular, fue sepultada la Madre de Cristo.1 En esas tres homilías, recogidas por Jean-Paul Migne en Patrologiae cursus completus. Series Graeca,2 el sabio pensador de Damasco desarrolla una compleja disertación retórica, destinada a justificar con argumentos escriturísticos, patrísticos y teológicos los tempranos escritos apócrifos y una presunta tradición oral jerosolimitana conocida como Historia Eutimiaca, la cual tiene como nucleo esencial un relato de Juvenal, arzobispo de Jerusalén.3 Según dichos textos apócrifos la Virgen María murió y fue sepultada en Jerusalén, resucitó pocos días después por voluntad divina y subió al cielo en cuerpo y alma.4.
Dentro del desordenado y pomposo discurso del Damasceno sobre estos temas mariológicos, pondremos aquí en relieve solo lo relativo a la muerte, la resurrección casi inmediata y la asunción de la Virgen en cuerpo y alma al cielo.
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2. La muerte de la Virgen.
Como es lógico, el teólogo de Damasco da por verídico el hecho de que María murió realmente, como real fue también la muerte de su Hijo Jesucristo. Sin embargo, fiel a la citada tradición apócrifa jerosolimitana, asume sin reservas la difundida creencia de que la de la Virgen fue una muerte prodigiosa y su solemne sepelio no se vio exento de ciertos sucesos dramáticos. De hecho, en este punto el Damasceno asume al pie de la letra lo que la Historia Eutimiaca registra sobre el testimonio ofrecido por el arzobispo Juvenal a la emperatriz bizantina Pulcheria, esposa del emperador Marciano, cuando esta llegó a Jerusalén buscando el cuerpo de la Virgen María para llevárselo a Constantinopla.
Según Juvenal, aunque los Evangelios no precisan las circunstancias del fallecimiento de María, es tradición inmemorial que, cuando la Madre de Jesús iba a morir, los apóstoles, dispersados por varios lugares de la Tierra en su misión de predicar, fueron sobrenaturalmente trasladados en nubes por los aires a Jerusalén, lo que les permitió reunirse en torno al lecho de la moribunda Virgen, y luego se les unieron profetas y santos. Mientras tanto un coro de ángeles, entonando cánticos, se les aparecieron junto a María, antes de que entregara su alma en manos de su Hijo Jesucristo, quien bajó expresamente del Cielo para recibirla. Entre cánticos de ángeles y apóstoles, el cadáver de la Virgen fue trasladado en un ataúd en solemne procesión y enterrado en un monumento en el Huerto de Getsemaní, en el Monte de los Olivos de Jerusalén. Conforme a esa tradición referida por Juvenal, cuando los cánticos angélicos cesaron al tercer día, los apóstoles abrieron el sepulcro para que su condiscípulo Santo Tomás, único ausente en el entierro, y recién venido de lejanas tierras, pudiese venerar el cuerpo de María. Al encontrar vacío el sarcófago, donde solo permanecían los lienzos funerarios, rezumantes de inefables perfumes, los apóstoles dedujeron que Dios había resucitado el cuerpo de la Virgen, otorgándole la incorruptibilidad, y lo había llevado al Cielo sin esperar la resurección universal en el Juicio Final. Ante tal descubrimiento, los emperadores Marciano y Pulcheria pidieron al arzobispo Juvenal que les enviase sellado el ataúd con los fragantes lienzos funerarios de María, que ellos depositaron en el santuario de la Theotókos en las Blaquernas en Constantinopla.
Luego de trascribir –suscribiéndolo sin reservas— el legendario relato de Juvenal, el Damasceno pasa a demostrar la necesidad de que la Virgen muriese. A su juicio, ella, como también su Hijo Cristo, necesitó morir realmente con su carne corruptible para poder alcanzar la incorruptibilidad. Sin embargo, asumiendo la plurisecular tradicion oriental, el escritor sirio asegura que el trance último de María no es propiamente una muerte, como la de los demás humanos, sino más bien una dormición, una emigración, un transitus, tal como lo expone en estos términos:
Así, tu sagrado tránsito no lo llamaremos propiamente una muerte, sino un sueño o dormición, y una migración, o, por decirlo en forma.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales más apropiada, un presentarse ante Dios: pues saliendo del cuerpo, estás presente en una condición mejor.5.
No ofrece para él ninguna duda, en efecto, el razonamiento según el cual, si la prerrogativa de ser acogido en el cielo por Dios se otorga a cualquier hombre fiel servidor de la ley divina, con mayor justificación le corresponde a la propia Madre de Dios emigrar hacia Él.6 Pues para nuestro autor, si la muerte de los santos es valiosa, la de la Virgen supera inconmensurablemente en valor a la de estos. Así lo enuncia él:
En verdad la muerte de los santos del Señor Dios de las virtudes es preciosa, pero mucho más preciosa es la migración de esta vida por parte de la Madre de Dios. Ahora alégrense los cielos y aplaudan los ángeles; ahora acomódese la tierra y exulten los hombres; ahora el aire resuene con gozosos cánticos; la noche oscura expulse la triste y deforme tiniebla, y se imite el esplendor del día radiante con la claridad de los fuegos.7.
Suscribiendo los pormenores narrativos de las leyendas apócrifas, el Damasceno afirma que, estando María próxima a morir, una numerosa cohorte de ángeles en sus distintas jerarquías la acompañó con reverente devoción. Esas mismas jerarquías angélicas, además de velar a la Virgen en su postrer aliento, se encargarán de trasladarla en triunfo hasta la morada celestial de Dios. Siempre regido por el guión de los apócrifos y el relato de Juvenal, nuestro escritor sostiene que junto a los ángeles asisten también a María en su deceso y en sus funerales todos los apóstoles, entre quienes destaca a San Juan, que, por su condición de virgen sirve mejor a la siempre virginal Madre de Dios.8 Asisten tambien a la moribunda María los principales patriarcas y los profetas que preanunciaron su maternidad divina. Por último, el Damasceno, siguiendo la tradición apócrifa subsumida por Juvenal, añade que también asistieron a la.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales muerte de la Virgen San Timoteo, primer obispo de Éfeso, Dionisio Areopagita y el obispo Hieroteo, tal como lo precisa con estas palabras:
Estaban entonces presentes [al morir la Virgen] junto con los Apóstoles el santo apóstol Timoteo, primer obispo de Éfeso, y Dionisio Areopagita, como lo testimonia él mismo sobre el bienaventurado Hieroteo, quien también estaba presente entonces.9.
Asumiendo una vez más los legendarios escritos apócrifos, el teólogo sirio estima que el propio Cristo –quien no podía dejar de asistir, con infinita piedad filial, a su madre en su último trance— descendió del cielo para recibir en sus propias manos el alma inmaculada de su progenitora. Jesús realiza tan excepcional gesto, para retribuir a su dilecta madre por haberlo engendrado, nutrido y acompañado en todo momento, hasta su muerte en cruz y su sepelio. Así lo manifiesta el santo en su III Homilía sobre la Dormición de María:
¡Desciende, desciende, oh Soberano, ven a pagar a tu madre la deuda que ella merece por haberte nutrido! Abre tus manos divinas: recibe el alma maternal, tú, que sobre la cruz entregaste tu espíritu entre las manos del Padre.”10.
Y en un pasaje de su I Homilía sobre la Domición de María, el teólogo sirio afirma que se produjo “en verdad la venida del propio Rey [Cristo] a su Madre, para que con sus divinas y purísimas manos recibiese su [de María] santa e icontaminada alma, exenta de toda mancha.”11.
Según el mariólogo de Damasco, laVirgen encomendó en las manos de su Hijo no solo su alma, sino también su cuerpo, para que no se corrompiese aquel receptáculo corporal en cuyo interior habitó Él durante su encarnación. María pidió además a su Hijo llevarla junto a él para habitar en su morada celestial, como Él había habitado temporalmente en su propia morada carnal. Así, la Virgen entregó su alma en manos de Cristo, quien se la llevó consigo al cielo para compartir con Él la gloria y la felicidad celestiales. En este orden de ideas el autor aclama con entusiasmo:
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales ¡Oh, cómo el Creador del universo tomó en sus manos aquella alma sacrosanta [de María] del tabernáculo [su cuerpo] que había acogido a Dios en su emigración [la encarnación]: honrando legítimamente a aquella que, aun siendo esclava por naturaleza, la hizo Madre suya legitima por el inexcrutable abismo de su benignidad mediante una justa dispensa [la maternidad virginal], cuando se encarnó verdaderamente, y no se opuso a [tomar] la desnuda naturaleza humana. 12.
El Damasceno concluye este relato de la muerte de la Virgen añadiendo, con los apócrifos y con el arzobispo Juvenal, que fueron los ángeles los que, después de recibirla de manos de Jesucristo, llevaron el alma de María al Paraíso celestial. Esta asunción del alma de la Madre de Jesús al cielo la expresa el teólogo sirio en diversas formas, en una de las cuales enuncia:
Y en verdad [Cristo] introduce por medio de los ángeles el alma [de María] en el Sancta Sanctorum, en los arquetipos verdaderos y celestiales, y, colocándola bajo las alas de los animales de cuádruple forma [el Tetramorfos], la sitúa en su propio trono en la parte interior del velo, con el que el mismo Cristo ingresó corporalmente precediendola a ella.13.
Y en otro momento insiste con mayor énfasis sobre esa asunción del alma de la Virgen al cielo por mediación de los ángeles, al afirmar:
Resucita y va al trono como reina ¿pero qué ocurrió? La conmoción y el estremecimiento de los elementos, como supongo, y las voces y los sonidos, los dignos cánticos de los ángeles, que en parte preceden, en parte acompañan y en parte siguen. Y en verdad otros rendían tributo y escoltaban al alma inmaculada y santísima [de María], y la acompañaban en su subida al cielo, hasta el trono regio donde condujeron a la Reina; otros rodeaban el divino y sagrado cuerpo, y celebraban a la madre de Dios con himnos propios de los ángeles.”14.
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3. El entierro de María.
Siguiendo con fidelidad substancial el relato de los apócrifos y del arzobispo Juvenal, el Damasceno se ocupa también ampliamente de narrar el sepelio procesional de la Virgen en el Huerto de Getsemaní. Sin embargo, focalizada como está aquí nuestra atención en torno a la doctrina damasceniana de la muerte, la resurrección y la asunción de María en cuerpo y alma al cielo, no nos detendremos en este episodio del entierro de la Virgen, que ya hemos estudiado en otros textos.15 Baste solo un par de citas textuales para ilustrar en forma significativa el pensamiento del autor sobre este específico acontecimiento. En la primera de ellas, manifiesta con gran simplicidad el taslado del cadáver mariano a su tumba, al exponer:
Y así, cuando la santa y celestial gloria [María] encomendó su santa alma a Dios, el cuerpo suyo, que había recibido [en su vientre] a Dios [Hijo] fue depositado, entre cánticos de los ángeles y los apóstoles, en una tumba en Getsemaní; y en este lugar los ángeles no dejaron de estar presentes y de cantar durante tres días completos.16.
En la segunda cita el Damasceno se refiere también, si bien con una formulación retórica mucho más elevada, al sepelio de María por los apóstoles, al enunciar:
Pero el cuerpo es llevado en manos de los apóstoles, mientras el Rey de reyes lo recubre con el esplendor de su invisible divinidad, y toda la asamblea de los santos desfilando delante de él, y con sagradas aclamaciones, ofreciendo un sacrificio de alabanzas en el sepulcro, como si fuese un tálamo nupcial, por este mismo [Cristo] es colocado en las delicias del Edén y en los tabernáculos celestiales. 17
scandentem stipabant, quousque regio solio reginam sisterent: alii rursus divinum et sacrum corpus cingebant, hymnisque angelorum propriis Dei parentem celebrabant.” (Hom II Dorm. PG 96, 738).
15 Véase en la Bibliografía al final de este artículo
16 “Et sic cum sancta et coelesti gloria animam sanctam Deo commendavit: ejus autem corpus quod Deum susceperat, cum angelico et apostolico cantu elatum, in loculo Gethsemani depositum est: quo in loco angeli totos tres dies choros agere et canere non destiterunt.” (Hom II Dorm. PG 96, 750).
17 “Corpus autem apostolorum manibus gestatur, Rege regum invisibilis suae deitatis splendore eam contegente, et universo sanctorum caetu praeunte, et per sacrarum vocum emissionem, laudis sacrificium in tumulo, tanquam in thalamo, sacrificante, per ipsum in deliciis Edem, inque coelestibus tabernaculis collocatur.” (Hom II Dorm. PG 96, 739).
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4. Resurrección y asunción de María al cielo en cuerpo y alma.
Es en este punto donde, desembarazado casi por completo del legado de los apócrifos, aun cuando ateniéndose un tanto al relato de Juvenal, San Juan Damasceno muestra su verdadera originalidad conceptual y su condición precursora de la doctrina que siglos más tarde la Iglesia adoptará oficialmente sobre la resurrección anticipada y la asunción de María en cuerpo y alma al cielo. Podríamos analizar la opinión del autor sobre el particular, dividiéndola en tres focos esenciales y complementarios: 1) la incorrupción del cuerpo de la Virgen; 2) su resurrección tres días después de morir; 3) la asunción de María en cuerpo y alma a al cielo.
4.1. La incorrupción del cuerpo de María.
San Juan de Damasco consolida sobre este tema su posición personal al argumentar en forma taxativa: por su privilegio exclusivo de ser la virginal Madre de Dios, María gozó de la igualmente exclusiva prerrogativa de que su cuerpo inmaculado, después de morir, fuese eximido de la corrupción que afecta necesariamente a todos los demás cadáveres. Así lo afirma el autor:
¿Cómo llamaremos entonces ese misterio que se cumple en ti? ¿Una muerte? Pero si, como lo exige el destino de la naturaleza, tu sacratísima y bienaventurada alma, se separa de tu bendito e inmaculado cuerpo, y, si ese cuerpo es entregado a la sepultura conforme a la ley, sin embargo, él no permanece en la muerte ni es destruido por la corrupción.18.
El argumento que el teólogo sirio aduce para justificar este privilegio es la condición sobrenatural de María de ser la virginal Madre de Dios. A su juicio, no podía ser sometido a la corrupción aquel cuerpo que había servido de morada y tabernáculo del Hijo de Dios encarnado. Estas son sus palabras:
Pues aquella Virgen que al dar a luz [a Jesús] conservó íntegra su virginidad, ella misma al momento de emigar de la vida [al morir] conservó su cuerpo de tal modo que no se corrompió, sino que se convirtió en un mejor y más divino tabernáculo, que ya no sea interrumpido por la muerte, sino que perdure eternamente.19.
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4.2. La resurrección de María tres días después de morir.
El Damasceno toma como punto de partida el relato del arzobispo Juvenal a la emperatriz bizantina Pulcheria, tal como lo registra la Historia Eutimiaca, relato cuyo contenido nuestro autor adopta en forma irrestricta. En uno de los párrafos de su relato, trascritos (y suscritos) por el Damasceno, Juvenal afirma:
Al cesar al cabo de tres días [del entierro de María] los cantos de los ángeles, los apóstoles que estaban presentes [junto a la tumba], después de que Tomás, antes ausente, viniese y desease ver el cuerpo [de María] que había gestado a Dios [Hijo], abrieron el túmulo. Y en verdad no pudieron encontrar de ningún modo el laudabilísimo cuerpo; y, luego de ver echados por tierra los lienzos funerarios y fuesen inundados por el inenarrable aroma que emanaba de ellos, cerraron el sepulcro. Entonces, estupefactos por el misterioso oráculo, solo pudieron pensar esto: que Aquel que se había complacido en tomar de la Virgen María carne [naturaleza humana] para unirla a su propia Persona [divina] y se había hecho hombre de ella y había nacido de ella, el Verbo de Dios y Señor de la gloria, y que había también conservado incorrupta su virginidad después del parto, a Él también le complació honrar su inmaculado cuerpo [de María] con la incorrupción, después de que su alma emigrase de él [después de morir], y con su traslado [al cielo] antes de la común y universal resurrección.20.
Legitimado por esa ya consolidada tradición sustentada por Juvenal en la Historia Eutimiaca, el Damasceno asume convencido la creencia de que la Virgen María, como su Hijo Jesús, tres días después de morir, gozó de una milagrosa resurrección anticipada. En varias fórmulas el autor expone esa tesis, cuya validez no suscita en él la más mínima duda. Así se expresa en términos explícitos:
Pero, aun mejor, del mismo modo que aquel cuerpo santo y puro, que Dios unió por medio de ella a su Persona [divina], resucitó al tercer día del sepulcro, así también ella debía ser arrancada de la tumba, y.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales era justo que la madre emigrase hacia su Hijo. Y, como Él mismo había descendido hacia ella, así también [era necesario que] ella misma fuese trasladada hasta un tabernáculo más grande y más perfecto, es decir, hasta el cielo mismo.21
4.3. LaAsunción de María en cuerpo y alma al cielo.
Esta tercera proyección doctrinal del Damasceno, profética para su remoto tiempo, es una de las que defiende con mayor valentía, si bien con sutiles elucubraciones y rodeos. Por lo que ya dijimos en los apartados precedentes, el teólogo sirio, además de aceptar la asunción del alma de María al cielo –recogida en brazos por su Hijo Cristo al expirar ella, y llevada luego por los ángeles al Paraíso celestial—, sostiene en forma taxativa la asunción del cuerpo incorrupto y anticipadamente resucitado de la Virgen, el cual es también trasladado al cielo por las jerarquías angélicas. En un pasaje de su I Homilía sobre la Dormición de la Virgen María, el Damasceno expresa esa asunción de la Madre de Jesús al cielo como persona completa con su cuerpo y su alma, al exponer sin ambages:
Pues tu alma no descendió a los infiernos [no murió], ni tu carne [cuerpo] vio la corrupción. Tu cuerpo inmaculado y exento de toda mancilla no fue dejado en la Tierra: sino que tú, reina, ama, señora y verdadera Madre de Dios fuiste trasladada a las moradas regias de los cielos.22.
Y en otro párrafo de ese mismo sermón, insiste en esa idea, destacando ahora los tributos de honor que las jerarquías angélicas reservan a la nueva asociada al Soberano de los cielos:
El Rey te introdujo en su alcoba, donde te escoltan las Potestades, te bendicen los Principados, te celebran los Tronos, los Querubines alegres te admiran, te alaban los Serafines, reconociendo que, por naturaleza y mediante una verdadera dispensa, existes como madre del Señor.23.
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En un pasaje sobre la II Homilía sobre la Dormición de María, el autor retoma similares ideas, al enunciar:
Hoy [en su muerte y entierro] la Virgen immaculada, que no admitió nada de los deseos terrenales, sino que, nutrida con pensamientos celestiales, no fue devuelta a la tierra; y, siendo como es verdad el cielo vivo, es colocada en los tabernáculos celestiales.24.
Y en un nuevo fragmento de la citada primera homilía, el pensador sirio destaca el privilegio de esta por compartir el trono celestial de Dios Hijo, así como el regocijo que tal prerrogativa suscita entre los ángeles y los bienaventurados del cielo:
Pues tú no subiste al cielo como Elías. No fuiste trasportada como Pablo hasta el tercer cielo; sino que llegaste hasta el trono regio de tu Hijo, contemplándolo de manera directa y con alegría; y, permaneciendo junto a Él con una gran e inexplicable libertad, eres la alegría superior a cualquier palabra para los Ángeles y para todas las Potestades que dominan al mundo, la delectación sempiterna para los patriarcas, el gozo inefable para los justos y la alegría perenne para los profetas.25
5. Argumentos para justificar la incorrupción, la resurrección anticipada y la asunción de María en cuerpo y alma al cielo.
Junto a esa previsible aceptación del relato de Juvenal y de los escritos apócrifos, la verdadera originalidad en el planteo del Damasceno consiste en los diversos argumentos –algunos de los cuales ya hemos venido exponiendo aquí— con los que intenta justificar la resurrección temprana de María y su asunción en cuerpo y alma al cielo. Y es que, aun cuando la glorificación del alma de la Virgen era entonces admitida casi por unanimidad, su asunción corporal al cielo, en cambio, no tenían tan gran aceptación. De ahí la relevancia decisiva que adquieren en este tema las explicaciones del teólogo de Damasco. A su juicio, la anticipada resurrección y la asunción al cielo de María en cuerpo y alma se basan en los siguientes motivos:
1) Por ser la Madre de Dios, simbólicamente figurada como la morada corporal en la cual el Verbo divino se hizo carne. Según el autor, en efecto, si el.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales cielo es la morada de los bienaventurados que gozan de la felicidad perpetua, con mayor razón deberá ser la morada de quien es la fuente de la felicidad (por haber sido Madre de Dios), y, mucho más aún, por la necesidad de que quien fue el tabernáculo terrenal de Dios Hijo en su encarnación habite de inmediato en el tabernáculo celestial, donde reside el fruto de sus entrañas.
Así lo dice él en un pasaje de su II Homilía sobre la Dormición de la Virgen María:
Convenía que la que había dado asilo al Verbo de Dios en su vientre, fuese trasladada a los divinos tabernáculos de su Hijo. Y como el Señor Jesús había dicho que Él debía dedicarse a las cosas de su Padre, así también convenía que su Madre habitase en el palacio de su Hijo, es decir, en la casa del Señor, y en los atrios de nuestro Dios. Pues, si allí está la morada de todos los que están en la alegría, ¿dónde estaría la causa de la alegría?26.
Y en otro pasaje insiste en ideas semejantes, al puntualizar:
Convenía que aquella que había gestado en su seno al Creador siendo niño, habitase en los tabernáculos divinos. Convenía que como esposa a la que Dios Padre había desposado, habitase en las alcobas celestiales.27.
Y en un tercer fragmento de esta misma II Homilía insiste en el argumento de la maternidad divina de María para justificar su asunción corporal al cielo, alegando que aquel cuerpo de María que había sido el arca y la morada de Dios Hijo al encarnarse había sido llevado a templo celestial, para alegría y felicidad de todas las jerarquías angélicas, que podían así alabar y exaltar a la Madre de Dios recién venida al cielo. Así lo formula el escritor sirio:
Hoy la sagrada y animada arca del Dios viviente, la que ha llevado en su seno a su creador, descansa en el templo del Señor, que no ha sido construido por ninguna mano humana, y exulta David, su ancestro y pariente de Dios, y los Ángeles organizan sus coros al unísono con él, los Arcángeles aplauden, las Virtudes celebran, los Principados exultan, las Dominaciones se regocijan, las Potencias se alegran, los Tronos festejan, los Querubines cantan alabanzas, los Serafines.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales proclaman gloria. Pues no es para ellos una gloria exigua cuando glorifican a la madre de la gloria.28
2) Por la pureza virginal y la santidad perfecta de María. A juicio del Damasceno, la pureza virginal y la santidad perfecta conceden a la Virgen el privilegio de que su cuerpo no se corrompa tras la muerte, la cual conserva un vínculo esencial con el pecado, y le garantizan como premio necesario su inmediata asunción corporal al cielo.
Como complemento esencial, Dios otorga a la Virgen la prerrogativa exclusiva de resucitar antes de la resurrección universal, por dos razones: a) por haber sido concebida de modo excepcional (el milagro de nacer de una madre estéril, Ana), b) y por haber preservado su virginidad tanto al concebir a Cristo como al darle a luz en el parto.
Por ello, Dios salvaguarda a María de la muerte definitiva y la corrupción, al considerar que aquella a quien le fue dada la distinción de recibir la vida terrena de manera extraordinaria, y el privilegio exclusivo de ser fuente de la vida divina, no podía ser vencida por la Muerte. Por eso sostiene que “Convenía que aquella que había conservado la virginidad inviolada en el parto [de Jesús], conservase también incólume su cuerpo después de la muerte.”29
3) Por su unión íntima y su alianza indisoluble con su hijo Jesús. Según el Damasceno, dos son los nexos afectivos complementarios que hicieron posible la asunción de la Virgen al cielo en cuerpo y alma: el amor maternal y la piedad filial. a) Por su vehemente amor maternal, María quiere unirse con su Hijo en cuerpo y alma. b) Por su piedad filial, Jesús quiere reencontrarse con su Madre y llevarla consigo al cielo en cuerpo y alma. Así lo apunta el sabio de Damasco:
¡Cómo el Verbo de Dios, que por misericordia se dignó convertirse en su Hijo, sirve con sus manos soberanas a esta mujer santísima y divinísima, como se sirve a una madre, y recibe su alma sacrosanta! ¡Oh, el perfecto legislador! Sin estar sometido a la ley, cumple la ley que Él mismo ha traído. Pues es Él quien prescribió el deber de los hijos hacia los padres: Honra, dice, a tu padre y a tu madre.30.
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Y es que, por el misterio de la encarnación del Verbo y de la maternidad divina de María, Dios quiso unirse de manera efectiva con aquella a quien eligió por Madre y lo llevó en su seno. De este modo, asociada al misterio de Cristo desde el principio y hasta su pasión, muerte y resurrección, mal podría justificarse que María tuviese que separarse de su Hijo al morir ella.
4) Por la necesidad de asimilarse y asociarse a Jesús. María también debe morir, como lo hizo su Hijo, pero, como él, también ella resucita al tercer día, como ya hemos señalado antes. El Damasceno proclama que, así como el cuerpo de Cristo, fruto de las entrañas virginales de María, resucitó al tercer día, así también el cuerpo de esta tenía que abandonar su tumba incorrupto, y, después de resucitar a los tres días, ser ascendido directamente al sancta sanctorum del cielo, para asociarse con Jesús, disfrutar con Él de la gloria celestial, y presidir, desde el trono real de su Hijo, como reina de los ángeles, los patriarcas, los santos, los profetas y el cielo entero, en la más perfecta y gozosa felicidad.
6. Posible influencia de la doctrina del Damasceno sobre la iconografía de la Dormición y de la Asunción de la Virgen: Breves esbozos.
Sería iluso pretender que San Juan Damasceno es la única, o tan siquiera la principal, fuente de inspiración literaria para los artistas que desarrollaron en el Medioevo las amplias y viariopintas iconografías de la Dormición y la Asunción de María. De hecho, desde la alta Edad Media hasta la Baja Edad Media y los inicios de la Edad moderna, las artes figurativas cristianas bizantinas y europeas referidas a los dos temas iconográficos citados se nutren en sustancial medida de los apócrifos asuncionistas, que se documentan desde al menos el siglo III, textos legendarios que narran con profusión de detalles la muerte y el entierro de María, sin olvidar que varios de ellos afirman la resurrección temprana y la asunción de la Virgen al cielo.
Entre esos apócrifos asuncionistas podemos destacar en orden cronológico los siguientes: Liber Requiei (c. siglo III),31 Pseudo-Melito Sardensis, Transitus Mariae o Transitus B (siglo IV).32 Pseudo Juan el Teólogo, Tratado de San Juan el Teólogo sobre la dormición de la Santa Madre de Dios (c. siglo IV o antes),33 Apocryphus Liber de Dormitione,34 Juan de Tesalónica, Dormición de Nuestra Señora, Madre de Dios y siempre Virgen María, escrita por Juan, arzobispo de Tesalónica (ppios. s. VIII),35 Transitus Pseudobasilianus,36 Pseudo José de.
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Arimatea, De transitu Beatae Mariae Virginis (auctore Pseudo-Josepho ab Arimathea).37.
Además de en esos apócrifos asuncionistas, la iconografía medieval de la Dormición de María, e incluso, en parte, la de su Asunción, se basó –antes de que San Juan Damasceno hiciese sus fundamentales aportes doctrinales en este campo— en numerosas homilías, himnos, exégesis, comentarios y glosas de algunos Padres y Doctores de la Iglesia, teólogos, predicadores, himnógrafos y otros pensadores de la Iglesia oriental, como San Modesto de Jerusalén $( \dag 6 3 4 )$ ,38 San Andrés de Creta († 720),39 San Germán de Constantinopla († 733),40 el arzobispo Juan de Tesalónica (s. VII),41 y (poco después del Damasceno) San Teodoro Studita (759-826).42.
Sin embargo, un pensamiento tan profundo y de tan decisivos alcances catequéticos como el producido por San Juan Damasceno sobre estos temas mariológicos que acabamos de exponer no podía dejar de influir en alguna media sobre la iconografía medieval de la Dormición y la Asunción de María, tanto en el ámbito greco-oriental bizantino como en el latino occidental. Como resulta del todo imposible precisar cuál es la fuente literaria que puede inspirar a cada artista en una u otra de las imágenes de la Dormición o la Asunción, proponemos aquí algunas hipótesis plausibles sobre la eventual influencia del pensamiento del Damasceno sobre unos pocos ejemplares medievales bizantinos y europeooccidentales de ambos temas iconográficos marianos, intentando relacionarlos directamente con las tesis de dicho teólogo sobre el asunto en cuestión.
Por tal motivo, sin necesidad de retomar ahora los estudios que hemos hecho en otros momentos sobre la Dormición de la Virgen43 y sobre su Asunción al.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales cielo,44 nos limitaremos aquí a dar solo algunos escuetos apuntes sobre las Dormiciones y Asunciones seleccionadas.

Fig. 1. Icono con Koimesis, marfil, mediados del s. X, Museum of Fine Arts, Houston Fig. 2. Icono con Koimesis, marfil, fines del s. X. Metropolitan Museum of Art, Nueva York.
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Fig. 3. Dormición de la Virgen, miniatura del Sacramentaire de l’église de Verdun, 1001-1100. Bibliothèque Nationale, Paris.
En los dos Iconos con Koimesis en marfil del Museum of Fine Arts de Houston y del Metropolitan Museum of Art de Nueva York (Figs. 1 y 2), así como en la miniatura del mismo tema en el Sacramentaire de Verdun (Fig. 3), se representa en composición relativamente simple –a causa de las constringentes limitaciones espaciales de la placa de marfil y del pergamino— solo el episodio de la Dormición y de la asunción del alma de María.
En presencia de los apóstoles, que asisten a la Virgen en su tránsito, Cristo, en el centro de la escena, recibe entre sus manos el alma de María, representada como un bebé envuelto en fajas, y la eleva para entregarla a unos ángeles, que, tras recibirla en sus manos, respetuosamente cubiertas con velos para no tocar lo sagrado, la llevarán al cielo. Semejante figuración significa la asunción del alma (no la del cuerpo) de la Virgen al Cielo, lo cual concuerda con lo que el Damasceno sostiene cuando afirma que “en verdad la venida del propio Rey [Cristo] a su Madre, para que con sus divinas y purísimas manos recibiese su [de María] santa e icontaminada alma, exenta de toda mancha.”45.
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Fig. 4. Koimesis, fresco, 1105-1106. Iglesia de la Panagia Phorbiotissa, Asinou (Chipre)

Fig. 5. Pietro Cavallini, Dormición de la Virgen, 1296-1300, Mosaico. Basílica de Santa.María in Trastevere, Roma.
El fresco de la Koimesis en la iglesia de la Panagia Phorbiotissa en Asinou Asinou, Chipre (Fig. 4) y el mosaico de la Dormición de Pietro Cavallini en la basílica de Santa Maria in Trastevere en Roma (Fig. 5) asumen por completo todos los elementos narrativos incluidos en las tres obras de arte recién analizadas. A esos elementos comunes, sin embargo, estos dos murales de Asinou y Roma añaden ahora la presencia de algunos santos obispos (dos en Asinou, tres en Roma), que identifican a San Timoteo, San Dionisio Areopagita y y San Hieroteo, que según el testimono de Juvenal recogido por San Juan Damasceno, asistieron a la muerte de María como testigos excepcionales junto a los apóstoles y a los ángeles.
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Este último detalle refleja a todas luces la difundida tradición oriental, que el Damasceno retoma al señalar que en el momento de la muerte de María.
Estaban entonces presentes junto con los Apóstoles el santo apóstol Timoteo, primer obispo de Éfeso, y Dionisio Areopagita, como lo testimonia él mismo sobre el bienaventurado Hieroteo, quien también estaba presente entonces.46.
Esos tres santos obispos se distinguen aquí del resto de los asistentes a la Dormición por llevar el palio arzobispal, banda de lana blanca tachonada de cruces negras puesta sobre hombros, pecho y espalda, que era un distintivo litúrgico reservado solo para el Papa y los arzobispos metropolitanos. Por tal motivo, Cavalllini en su mosaico coloca también este atributo vestimentario a San Pedro, para indicar su condición de primer Papa de la cristiandad.

Fig. 6. Duccio, Dormición de la Virgen, temple y oro sobre madera, panel del frontal de La Maestà de la catedral de Siena, 1308-1311.
Fig. 7. Giotto, Dormitio Virginis, c. 1310, temple sobre madera. Gemäldegalerie, Berlin-Dahlen.
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Aun recogiendo todos los elementos narrativos (salvo la presencia de los santos Timoteo. Dionisio Areopagita y Hieroteo) ofrecidos por las cinco obras que acabamos de ver, Duccio y Giotto insisten –al configurar sus respectivas Dormiciones en el retablo de La Maestà de la catedral de Siena (Fig. 6) y en la Gemäldegalerie de Berlín (Fig. 7)—en la masiva concentración de las jerarquías angélicas en el momento del Tránsito y la Asunción del alma de María. Giotto añade incluso otros santos del Paraíso celestial, tal como lo exigían las fuentes apócrifas, la Historia Eutimiaca basándose en Juvenal, y el propio Juan Damasceno, quien no duda en afirmar: “en verdad [Cristo] introduce por medio de los ángeles el alma [de María] en el Sancta Sanctorum, en los arquetipos verdaderos y celestiales”.47 Y en otro pasaje el teólogo de Damasco es aún más concluyente al asegurar:
otros [ángeles] rendían tributo y escoltaban al alma inmaculada y santísima [de María], y la acompañaban en su subida al cielo, hasta el trono regio donde condujeron a la Reina; otros rodeaban el divino y sagrado cuerpo, y celebraban a la madre de Dios con himnos propios de los ángeles.48.
Fig. 8. Koimesis, icono, 2ª mitad s. XIII, Monasterio de Santa Catalina, Sinaí.
En la Koimesis plasmada en un icono del monasterio de Santa Catalina en el Sinaí (Fig. 8), el anónimo artista incluye todos los detalles narrativos incluidos en.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales las siete obras precedentes –Dormición de la Virgen en presencia de Cristo, los apóstoles, los ángeles y los santos Dionisio Areopagita, Timoteo y Hieroteo (los tres portando el palio blanco con cruces negras) y la Asunción del alma de María.
Como novedad sorprendente, este icono de la Dormición incluye también, en evidente anacronismo, el posterior episodio del intento de profanación del cadáver de la Virgen durante su traslado procesional a la tumba: eso es lo que representan en primer plano en la parte inferior del cuadro el ángel blandiendo una espada para cortar los brazos del judío profanador, cuyos brazos quedaron, por castigo divino, adheridos al ataúd trasportado por los apóstoles, cuando trataba de volcarlo para profanar el cuerpo de María.

Fig. 9. Eutiquios y Miguel Astrapas, Dormición de la Virgen,1295, fresco. Iglesia de la Panagia Peribleptos, Ohrid, Macedonia.
El inmenso fresco de la Dormición de la Virgen que Eutiquios y Miguel Astrapas pintaron en la iglesia de la Panagia Peribleptos en Ohrid, Macedonia (Fig. 9) recapitula todos los principales episodios y detalles imaginados por los escritos apócrifos sobre la muerte, entierro y asunción de la Virgen María. Sin retomar ahora lo que sobre este complejo mural de Ohrid hemos escrito en otro.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales momento,49 nos basta con precisar que en él se representan prácticamente todos los elementos narrativos vinculados con el largo proceso de la muerte y sepelio de la Virgen. Aparecen así en escenas sucesivas casi todos los episodios narrados por los apócrifos: el anuncio de su muerte a María por parte de un ángel; la noticia que de su muerte inminente la Virgen hace a sus amigas (escena plasmada en el ángulo inferior izquierdo de la imagen); la venida de los apóstoles sobre nubes a Jerusalén (representada en los dos retazos del cielo bajo el luneto); en la zona central y más externa de la parte inferior, la Dormición de María en presencia de Jesús, recogiendo en sus brazos el alma mariana, de los apóstoles, de los ángeles y de los tres santos obispos Dionisio Areopagita, Timoteo y Hiroteo, los tres con sus respectivos palios crucíferos; la asunción del alma de María al cielo, formulada por Cristo teniendo en sus brazos el alma/bebé, que entregará luego a los ángeles para que la eleven hasta el cielo; la tristeza y el llanto de las mujeres de Jerusalén, indicadas por las cuatro damas que se asoman por las ventanas en ambos edificios de los lados; en la parte inferior derecha de la imagen, la procesión fúnebre con la que los apóstoles trasladan a hombros el féretro de la Virgen, y el intento de profanación de su cadáver por un judío, que ve cortados sus brazos secos por un ángel, pormenores que se aprecian en el ángel levantando la espada, y el profanador (cuya cabeza ha sido borrada) con sus brazos pegados al ataúd.
Tres detalles sintomáticos agregan Eutiquios y Astrapas a este monumental fresco: la masiva reunión de las jerarquías angélicas en torno al lecho de la Virgen y por encima de él hacia las alturas; las puertas del cielo abiertas de par en par (bajo las dos ventanas reales del muro), para significar el ingreso inminente del alma de la Madre de Dios; y, llenando por completo el luneto, la asamblea de los apóstoles (figurados por segunda vez) sentados en sus tronos en el cielo, en representación de todos los santos y bienaventurados del cielo, esperando a la Reina del Cielo para rendirle tributo de homenaje cuando ingrese en él.
A no dudarlo, esta aglomeración de jeraquías angélicas y de santos en torno a la Virgen moribunda en este fresco de Ohrid se halla en sintonía con la doctrina del Damasceno, cuando afirma que “El Rey te introdujo en su alcoba, donde te escoltan las Potestades, te bendicen los Principados, te celebran los Tronos, los Querubines alegres te admiran, te alaban los Serafines. $^ { , , 5 0 } \mathrm { O }$ , como lo enuncia en otro pasaje de su I Homilía sobre la Dormición de María
llegaste hasta el trono regio de tu Hijo […] y, permaneciendo junto a Él con una gran e inexplicable libertad, eres la alegría superior a cualquier palabra para los Ángeles y para todas las Potestades que.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales dominan al mundo, la delectación sempiterna para los patriarcas, el gozo inefable para los justos y la alegría perenne para los profetas.51.
Fig. 10. Andrea Orcagna, Dormición y Asunción de María, escena del Tabernáculo de Orsanmichele, c. 1352-1360, mármol. Iglesia de Orsanmichele, Florencia.
Fig. 11. Niccolò di Pietro Gerini, Dormición y Asunción de María, c. 1370-75. Galleria Nazionale, Parma.
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Andrea Orcagna en su Dormición y Asunción de María, en el Tabernáculo de Orsanmichele en Florencia (Fig. 10), y Niccolò di Pietro Gerini en su retablo homónimo en la Galleria Nazionale de Parma (Fig. 11) ofrecen ambos como novedad significativa el complementar con la afirmación explícita de la Asunción de María en cuerpo y alma al cielo los otros elementos narrativos que la preceden. Esta posición de ambos artistas en sus respectivas obras cuadra del todo con la tesis del Damasceno cuando señala que “Hoy [en su muerte y entierro] la Virgen immaculada […] no fue devuelta a la tierra; y, siendo como es verdad el cielo vivo, es colocada en los tabernáculos celestiales.”52 O, como lo expresa con mayor precisión en otro pasaje:
Tu cuerpo inmaculado y exento de toda mancilla no fue dejado en la Tierra: sino que tú, reina, ama, señora y verdadera Madre de Dios fuiste trasladada a las moradas regias de los cielos.53.
De hecho, en las dos obras están presentes los episodios de la Dormición de la Virgen acompañada por Cristo, los apóstoles y los ángeles, la asunción del alma de María como bebé fajado en brazos de Jesús, su entierro (sutilmente sugerido porque el objeto sobre el que yace la Virgen no es un lecho, sino un sarcófago, y por el detalle de que el cuerpo mariano está siendo envuelto/levantado en un sudario (por dos apóstoles en el caso de Orcagna, y por dos ángeles en el caso de di Pietro Gerini) para ser introducido en el sarcófago. Este último artista añade además la idea de la resurrección casi inmediata de María, al representar en la escena de la Asunción (en el frontón del retablo) su sepulcro vacío, en clara referencia a que su cuerpo ha resucitado y ha sido elevado al cielo.
Paolo di Giovanni Fei en su Asunción de la Virgen de la National Gallery of Art de Washington, D.C., y Bartolomeo della Gatta en su retablo homónimo en el Museo Diocesano di Cortona privilegian los dos acontecimientos decisivos posteriores a la muerte y entierro de la Virgen, a saber, su resurrección anticipada y su Asunción al cielo en cuerpo y alma. También aquí la resurrección de María a los tres días viene simbolizada por el sepulcro vacío, en el cual han brotado olorosas flores, para significar la fragancia que exhaló de los lienzos funerarios cuando los apóstoles abrieron el sepulcro para mostrar a Tomás el cadáver de María. Ese sorprendente detalle de las olorosas flores en el sepulcro vacío de María se corresponde con lo que el Damasceno sostiene al decir que, al abrir el sepulcro para que Tomás pudiera ver el cuerpo de la Virgen, los apóstoles
no pudieron encontrar de ningún modo el laudabilísimo cuerpo; y, luego de ver echados por tierra los lienzos funerarios y fuesen inundados por el inenarrable aroma que emanaba de ellos, cerraron el sepulcro.54.
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Fig. 12. Paolo di Giovanni Fei, Asunción de la Virgen, c. 1385. National Gallery of Art, Washington, D.C. Firg. 13. Bartolomeo della Gatta, Asunción de la Virgen, temple sobre madera, c. 1475. Museo Diocesano, Cortona.
La asunción de María en cuerpo y alma es el asunto narrativo central de las obras pictóricas de Paolo di Giovanni Fei y de Bartolomeo della Gatta, y por eso una monumentall Virgen sedente preside en ambas el luneto, rodeada por una nutrida cohorte de ángeles músicos que, exultantes de alegría, producen música y cánticos celestiales en honor a su recién elevada Reina de los Cielos. El tema de la Asunción de María en cuerpo y alma al cielo se complementa en ambas pinturas con el legendario episodio de la entrega que la Virgen hace de su cíngulo a Tomás mientras está siendo elevada al cielo por los ángeles. Paolo di Giovanni Fei representa este suceso con Tomás aislado en un monte, lejos de los apóstoles, mientras Bartolomeo della Gatta figura a Tomás de espaldas en primer plano, entre los dos donantes, delante del sarcófago y mirando hacia arriba para ver a María siendo elevada y el cíngulo que esta le está dejando caer.
Govanni di Paolo, en La Asunción de María del Museo di Palazzo Corboli en Asciano (Siena), y Sano di Pietro, en su tabla homónima del Lindenau-Museum enAltenburg, enfatizan la idea de la Asunción de la Virgen en cuerpo y alma al cielo, prescinciendo casi del todo de los episodios previos. Por eso ambos artistas plasman una agigantada figura de María, sedente en un sugerido trono regio, rodeada por sendas cohortes de ángeles músicos que tañen toda clase de instrumentos y entonan loas a su Señora. El marcado énfasis con que ambos artistas resaltan la resonancia de la música instrumental y vocal de los ángeles en.
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales ambas obras pictóricas se vincula en forma directa con lo que el Damasceno sostiene, al decir, en referencia a la asunción de María al cielo:
mucho más preciosa es la migración de esta vida por parte de la Madre de Dios. Ahora alégrense los cielos y aplaudan los ángeles; ahora acomódese la tierra y exulten los hombres; ahora el aire resuene con gozosos cánticos.55.
Fig. 14. Giovanni di Paolo, La Asunción de María, c. 1475. Palazzo Corboli, Asciano (Siena)
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Fig. 15. Sano di Pietro, La Asunción de María, 1448-1452. Lindenau-Museum, Altenburg.
Giovanni di Paolo y Sano di Pietro, sin embargo, siguen haciendo referencia en sus respectivas obras a la inmediata resurrección de la Virgen, al situar en la parte baja de cada una de ellas el sepulcro abierto y vacío de la Virgen, ante el que se encuentra solo el incrédulo Tomás (en ausencia de los demás apóstoles), a quien la Asunta la entrega su cíngulo.
7. Conclusiones.
Tras los análisis que en este artículo hemos esbozado de la doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la Asunción de María al cielo, y después de la puesta en relación directa entre esa doctrina y algunas obras pictóricas medievales de la Dormición y de la Asunción de María al cielo, algunas conclusiones substantivas parecen imponerse:
1) Respecto a las circunstancias de la muerte, entierro, resurrección y asunción de la Virgen, el Damasceno no ofrece mayor originalidad, pues asume sin reservas las tradiciones orales, los escritos apócrifos y el relato del arzobispo Juvenal.
2) Sin embargo, casi todas esas circunstancias, tal como son por él expuestas, serán asumidas con notable fidelidad durante los siglos subsiguientes por la iconografía bizantina y europeo-occidental de esos temas marianos. De hecho, gracias al indiscutible prestigio del Damasceno como teólogo y mariólogo, de profunda y extendida influencia en la Iglesia de Oriente y Occidente, los legendarios detalles por él referidos en esos decisivos avatares de María –Cristo recibiendo en sus manos el alma de su madre, presencia de ángeles, apóstoles, patriarcas y santos en torno al lecho de la Virgen moribunda, asistencia de los santos obispos Timoteo, Dionisio Areopagita y Hieroteo, entierro de María,
José María SALVADOR GONZÁLEZ, La doctrina de San Juan Damasceno sobre la muerte y la asunción de María al cielo, y su posible influencia en las correspondientes iconografías medievales sepulcro vacío con fragantes lienzos funerarios, y otros detalles menores—, se reflejarán elocuentemente con reiterativa similaridad estructural en los mosaicos, frescos, iconos, miniaturas, esculturas, pinturas sobre madera durante las centurias posteriores en los ámbitos bizantino y occidental.
3) Al margen de esas herencias ajenas en lo referente a los aspectos anecdóticos que rodean la muerte de la Virgen, la verdadera originalidad del Damasceno radica en los mútiples y sugerentes argumentos doctrinales –basados a menudo en sutiles simbolismos y en audaces figuras retóricas— con los que intenta justificar la sobrenatural excepcionalidad de la muerte de María, la incorrupción de su cuerpo, su resurrección anticipada y su asunción en cuerpo y alma al cielo.
4) A la postre, en virtud de su incontestada autoridad como sobresaliente Padre de la Iglesia oriental, algunos de esos argumentos serán adoptados (junto con los de otros Padres y teólogos de Oriente y Occidente) como esenciales fundamentos teológicos y patrísticos por el papa Pío XII en la bula Munificentissimus Deus, con la que proclamó el 1 de noviembre de 1950 el dogma de la Asunción de la Virgen al cielo.
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Fuentes y Bibliografía
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