Aproximacion fenomenológica a la conversion subital.
José Maria CONTRERAS ESPUNY.
Hankuk University of Foreign Studies (Seul) firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
Partiendo del estudio filologico y flosoficode textos autógrafos clasicos (Agustin de Hipona)y del siglo XX (Paul Claudel, André Frossard, Max Jacob,Manuel Garcia Morente), se pretende la fijacion de un esquema fenomenológico que se repite en los casos de conversion subita en el ambito catolico,asi como las imagenes arquetipicas que aparecen. Asimismo,se busca la catalogacion de la conversion subita dentro del estudio contemporaneo de la fenomenologia de las religiones.
Palabras clave: fenomenologia, literatura, conversion subita, catolicismo.
Phenomenological approach to the sudden conversion.
ABSTRACT.
By drawing on the philosophical and philological study of classics autographed texts (Augustine of Hippo)and from the XXcentury (Paul Claudel, André Frossard, Max Jacob,Manuel Garcia Morente), we pretend to determine a phenomenological scheme that it repeats in the cases of sudden conversion in the catholic field,as well as the archetypal images that appears.Therefore,we look for the sudden conversion cataloguing inside the contemporary studies of religion phenomenology.
Keywords: phenomenology, literature, sudden conversion, Catholicism.
SUMARIO:1. Introduccion. 2.Definiciones y perspectivas.2.1. Concepto de conversion religiosa. 2.2.Enfoque disciplinar.Perspectiva fenomenologica.2.3.La experiencia como forma legitima de conocimiento.2.4.Particularidades de la experiencia.Fenomeno saturado.2.5.El recuerdo como activacion de la experiencia.3. Rasgos fenomenológicos comunes.3.1.La intuicion como realidad de la experiencia.3.2.Gracia: la iniciativa de Dios,sujeto activo.3.3.Contenido de la teofania desde el sujeto paciente.3.4.El Hombre nuevo como imagen predilecta.3.5. Consecuencias vitales de la teofania.4.Conclusiones.5.Bibliografia.
1. INTRODUCCION.
En el ämbito cristiano se entiende por conversion el paso de la increencia a la fidelidad mediante el encuentro con Cristo.No obstante, son muchas las posibilidades que la historia nos ha mostrado de este proceso -intelectual, experiencial, comunitaria,etcétera-.Aqui nos centraremos en los casos de conversion subita²: cambios instantaneos producidos por una experiencia concreta, normalmente de indole sobrenatural. Algunos la han calificado como 《paulina> dada la semejanza con el caso de Pablo de Tarso, relatada por Lucas en los Hechos de los apóstoles3.
Lo veremos en adelante: el cambio es puntual, del tipo 《antes no y ahora si>, abrupto y, por lo general, basado en una experiencia efimera, aunque con consecuencias vitales definitivas.André Frossard, periodista y académico francés, a la hora de relatar su caso, se refiere a su texto autógrafo como 《el atestado de un accidente>4. O en la misma pagina cuando afirma:
[...] ce livre ne raconte pas comment je suis venu au catholicisme, mais comment je n'y allais pas lorsque je me suis retrouvé chez lui5 .
Es decir, nos interesan las conversiones, por asi decirlo, sorpresivas e insospechadas, donde la fuerza renovadora irrumpe en la vida del sujeto transformandola por completo. Asi, no podemos entenderlo como un proceso gradual o un itinerario espiritual, sino como un impacto, un choque con una entidad de tal magnitud, que el hombre queda indefectiblemente transformado.Desde luego cabria matizar lo abrupto de la conversion a la luz de acercamientos y tantas otras rugosidades que cualquier curso vital acumula, pero,en puridad, los testimonios de conversion subita se basan en un acontecimiento concreto, puntual, sin prehistoria y definitivo, por lo que, con las reservas que aconseja la rigurosidad, no dudamos en hablar de conversiones subitas y en oponerlas a otros procesos mas intelectuales y paulatinos.
Ademas, como senala Jean-Louis Chrétien en Lo inolvidable y lo inesperado6, 《sólo lo repentino puede hacer época>7,al irrumpir, sin partir de ninguna prehistoria, como inicio absoluto e inaugurando un nuevo tiempo en su novedad.Lo subito, en este sentido, no solo diferira de lo gradual en cuanto a espectacularidad, sino que acarreara una serie de consecuencias fenomenologicas y vitales tambien desemejantes y propias de un proceso de estas caracteristicas.
Nuestra intencion, por ende, serä bosquejar un armazón fenomenológico que, con muy pocas variantes -variantes que trasluciran la personalidad y finalidad de cada protagonista-,se repetira en cada uno de los procesos que hemos dado en llamar 《conversiones subitas>. Para la elaboracion de esta estructura, hemos partido fontalmente de dos puntos:
a) Las conversiones cristianas clasicas,a saber, el caso de Pablo de Tarso segun la fuente lucana, y el caso de san Agustin de Hipona segun su escrito autobiografico Las confesiones8.
b) Conversiones producidas o escritas en la primera mitad del siglo XX y contadas por sus propios protagonistas -de comprobada trayectoria intelectual-. Para este punto hemos seleccionado a los franceses Paul Claudel9,Max Ja$\mathrm { c o b } ^ { 1 0 }$ y André Frossardll,y al filosofo espanol Manuel Garcia Morentel2.
Partimos del germen del fenómeno en los albores de la cristiandad para dar un salto practicamente hasta nuestros dias. Asi, por un parte atestiguamos la vigencia del encuentro con la divinidad y, por otra, podemos entresacar lo comun sin la sospecha historicista de la contemporaneidad. No habra aqui un comentario filológico de los testimonios, sino que destacaremos y desmenuzaremos las multiples simetrias entre los distintos procesos. Simetrias que pueden considerarse como un estrecho parentesco fenomenológico que parece indicar un mismo origen para todas estas experiencias marcadas por el prodigio.
2.DEFINICIONESYPERSPECTIVA
2.1. CONCEPTO DE CONVERSION RELIGIOSA.
Segun senala José Oroz en su estudio San Agustin. Cultura clasica y cristianis$m o ^ { 1 3 }$ , el termino castellno conversion proviene del latin conuersio que, a su vez, solia ser la traduccion general del griego epistrophe.La conversion platónica, germen posible de la concepcion cristiana, consistia en un proceso necesario para aquellos que se habian distanciado de su tendencia natural al bien moral. En un primer momento, esa lejania empieza por ser diastrophé o auersio para luego derivar, si persiste y se recrudece, en katastrophé o peruersio.No obstante, siempre queda en el sujeto la capacidad de retornar al bien y alejarse de las fantasmagorias,en eso consiste la epistrophé o conuersio.Para el platonismo, ilustrado en el mito de la caverna, este retorno ha de obrarse gracias a una paideia de la interioridad, mientras que en la cosmogonia cristiana, esto no puede obrarlo el hombre por si mismo, sino que precisa de una gracia otorgada por Dios. El cristiano puede esforzarse para mejor recibir la llamada de Dios, pero la conuersio siempre correspondera a la divinidad; de ahi que, en el lenguaje biblico,se entienda la epistrophé como 《una transformacion total de la existencia bajo la accion del Espiritu santo》14. Si hubiera regreso, en el caso cristiano estariamos hablando de un regreso pre-adanico, anterior al pecado.En este sentido, en las Sagradas Escrituras también encontramos el término metanoein, que hara referencia, mas bien, al arrepentimiento del pecado; hecho intimamente ligado con la conversion cristiana como veremos.
Asi visto, todo hombre parte de una desfragmentacion y una tragica confrontacion de tendencias. Por una parte, en tanto que criatura de Dios,esta ideado para la santidad, entendida como existencia en armonia con la voluntad divina.Por otra, en tanto que mordido aprioristicamente por el pecado original, halla en si una inclinacion a no corresponder ese plan divino.La conversion,por ende, no serä ni natural ni lo contrario, ya que ambas tendencias o potencialidades se encuentran presentes en el individuo desde su nacimiento,y he ahi parte de la divergencia de la conversion cristiana respecto a la platónica.
Se ha visto claramente que la conversion en las religiones proféticas se emparenta estrechamente con los ritos de iniciacion en las religiones del mundo antiguo. Es algo, por tanto, prototipico del itinerario religioso del sujeto, sea cual sea su tradicion religiosa.La iniciacion sera el paso del mundo profano al mundo sagrado, donde la divinidad reorienta la vida haciendo de la existencia algo sacro.Es el descubrimiento de la divinidad y el deseo de vivir segun ésta; lo que, en ämbito cristiano,se relaciona con el ejercicio de la fe. Dice Mircea Eliade al respecto:
Filosoficamente hablando,la iniciacion equivale a una mutacion ontológica del régimen existencial.Al final de las pruebas, goza el neofito de una vida totalmente diferente de la anterior a la iniciacion: se ha convertido en otrol5.
Asi, la relacion con la divinidad inaugurada transforma la existencia del iniciado, de tal forma que se habla incluso de un Hombre nuevo producido por un Nacimiento nuevo. Recordemos el pasaje de Jn. 3 donde Nicodemo interroga a Jesus a propósito del segundo nacimiento. Cristo le contesta:
En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espiritu no puede entrar en el Reino de Dios.Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido de Espiritu, es espiritu16.
La dicotomia evangélica carne vs. espiritu refleja la existencia-sin-Dios frente a la existencia-con-Dios. La conversion, como iniciacion, marca este cambio que ha de obrar el creyente, por intercesion divina, para ser introducido en 《la asamblea de los fieles>, viviendo segun el designio divino en adelante. En definitiva, se trata de la eleccion de una de las potencialidades que veiamos mas arriba. Es,de cualquier forma, una eleccion impura en tanto que no se toma de una vez por todas, al menos no en esta vida.Pese a que una persona haya sufrido un proceso de conversion y optado por la via divina, esto no le libra de futuros envites de la tendencia profana.Ambas inclinaciones pugnaran hasta el ultimo momento, contagiado el discernimiento y la accion de la impureza del mundo en el que habita, mundo que no pertenece enteramente al Altisimo.
2.2.ENFOQUE DISCIPLINAR. PERSPECTIVA FENOMENOLOGICA.
Como anunciabamos, nuestra pretension es el enfoque fenomenológico sobre los testimonios, siempre autógrafos -salvo en el caso de Pablo-. Pudiera verse como una tercera distancia: 1) lo que realmente pasó,2) lo que el protagonista cree que pasó, 3) lo que narrador escribe que pasó. Considerar el punto 3 como punto 2 es inevitable,ya que, debido a la ausencia de testimonios contrarios, dado lo unipersonal de la experiencia, no hay posibilidad de contraste ni duda razonable para poner en tela de juicio el testimonio del narrador y unico protagonista. Respecto al punto 1, nos auxilia Edmund Husserl en lo que se considera el acta fundacional de la fenomenologia, porque la legitimacion no proviene de lo que 《es>, sino de lo que el sujeto 《percibió que era>:
Toda percepcion inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto.Cuando la reflexion se dirige a mi vivencia y la aprehende,aprehendo algo que es ello mismo un absoluto y cuyo estar ahi no es,por principio, negable, es decir, la evidencia intelectual de que no esté ahi es,por principio, imposible: seria un contrasentido tener por posible que una vivencia asi dada,en verdad no existiese17.
Asi pues, consideraremos la indubitabilidad de la percepción inmanente del momento ontológico, adoptando un enfoque descriptivo y comparativo sin salir del marco de su testimonio. Nos alejamos, por tanto, de lo que Jean-Luc Marion18 califica como fenomenicidad alienada en Kantl9, donde cualquier fenomeno ha de responder al principio de razón suficiente, asi como al principio de posibilidad. Desde la perspectiva kantiana, cualquier fenómeno ha de plegarse a las condiciones de la experiencia general y a los parametros del conocimiento,lo que condiciona el 《darse>o el 《aparecer> del fenómeno.En contra de este encorsetamiento,Marion recurre a Husserl20 para establecer el principio de todos los principios, segun el cual, 《toda intuicion donadora originaria es fuente de derecho para el conocimiento>21.
2.3.LA EXPERIENCIA COMO FORMA LEGITIMA DE CONOCIMIENTO.
En los casos de conversion subita se da la adquisicion o impresion de un conocimiento, pero éste deriva directamente de la experiencia concreta, es decir, primero sera el encuentro y, a raiz y motivado por éste,la certeza.Por consiguiente,la naturaleza del hecho sera vivencial, acontecimiento 《que se da>.Pero,ia qué nos referimos exactamente cuando hablamos de experiencia y, mas concretamente, de experiencia religiosa? Describe con exactitud Juan Martin Velasco sus caracteristicas principales:
[..] su capacidad de poner en contacto con una realidad que se impone al sujeto como efectivamente existente; su condicion de experiencia por contacto vivido con la realidad experienciada, sin pasar por el medio de los conceptos, ni del uso de los sentidos en relacion con la realidad en cuestion,y, por tanto, superando el conocimiento objetivo: la conciencia de pasividad; la simplicidad; el caracter totalizador o englobante que se deriva de que el órgano de la experiencia no es ninguna facultad determinada sino el centro mismo del sujeto; la condicion al mismo tiempo cierta y oscura; su caracter inefable; su repercusion sobre las capas afectivas del sujeto y su valor 《fruitivo》; y su repercusion sobre la vida de las personas que ven en ellas un hito en su vida del que suelen guardar un recuerdo preciso y claramente situado en el tiempo y en el espacio22.
Pedimos disculpas por lo extenso de la cita,pero,en estas lineas, el fenomenó- logo de la religion Martin Velasco hace una excelente sintesis de las caracteristicas principales que suelen definir la experiencia religiosa. En este punto nos interesa destacar el hecho de que todo se origina en una experiencia particular y en un marco espacio-temporal delimitable. Este acontecimiento -porque 《acontece>- supera el 《conocimiento objetivo>,pero no deja de ser 《conocimiento>； podriamos decir que por contacto.La experiencia, por tanto, se revela y, en su revelarse, interpela, pues porta una verdad pertinente para la existencia del sujeto pasivo -veremos que la iniciativa corresponde al actante divino-. Por su parte,Lluis Duch, en su estudio La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporanea23, asevera que la experiencia religiosa, al alcanzar la conciencia, 《queda identificada> y aporta un sentido. Esto es, se adivina el donante y se extrae una ensenanza concreta pese a la posible oscuridad de este tipo de experiencias; es, por tanto, experiencia esclarecedora que de alguna forma resuelve el enigma del mundo.
Obviamente, la experiencia de Dios,aunque comparte ciertas estructuras con las experiencias ordinarias, tiene una naturaleza muy particular, diriamos que extraordinaria, pues se define por su total desemejanza respecto a la aprehension del resto de objetos. Tanto percibir una mesa como percibir a Dios son experiencias, pero de caracteristicas y consecuencias,a todas luces, diferentes.Para dilucidar la cuestion, debemos volver a Jean-Luc Marion y a lo que denomina como fenomeno saturado.
2.4. PARTICULARIDADES DE LA EXPERIENCIA. FENOMENO SATURADO.
Marion emplea esta denominacion para referirse a una serie de fenomenos que escapan tanto a la fenomenologia de Husserl como a los presupuestos metafisicos de Kant; y creemos que esta nueva especie de fenómeno se ajusta a los casos aqui presentados.
Los dos primeros condicionantes,o finitudes,que un fenómeno saturado tiene que sobrepasar son el yo y el horizonte. En primer lugar, para ser reducido a un yo que aprehende y, por tanto,codifica, se precisa que el fenomeno pueda reducirse 《al estatuto de la objetividad finita>24,lo que va en detrimento de la propia donacion del fenómeno,al que se le estä exigiendo unas particularidades previas a su libre manifestacion.En segundo lugar, ha de inscribirse dentro de una condicion de posibilidad que llamamos horizonte, lo que, a su vez, exige un segundo grado de finitud previo a la intuicion. Tanto uno como otro,en los casos de conversion subita tratados, aparecen a posteriori, pero no como requisitos o condicionantes previos al fenómeno y a la intuicion. El caracter subito e insospechado propicia que, a la hora de la manifestacion, el sujeto carezca de cualquier categoria para encauzar el fenómeno, que se muestra incausado e inaprehensible. Ahora bien, si impone una nueva categoria significativa para el yo. Irrumpe e instaura, por si mismo, una realidad. Es, por tanto, una intuicion fundacional de si misma, que no se pliega a la objetividad finita previa, sino que la abre a la infinitud, sin que ello vaya en detrimento de la certitud que insufla.
Se podria aducir, respecto al horizonte, que la manifestacion divina queda enmarcada en el contexto religioso y cultural del sujeto paciente, en tanto que posibilidad. Y asi es. En Manuel Garcia Morente, por ejemplo, la teofania es considerada automaticamente dentro de la tradicion cristiana-católica. $\dot { \zeta }$ Supone esto que el fenomeno deja de ser saturado por plegarse a un horizonte de posibilidades, en este caso, la tradicion cultural y religiosa en que vive y piensa el protagonista? Depende del orden de factores. Puede pensarse que el sujeto ha tenido una experiencia de Dios y que la ha enmarcado en las categorias teologicas que conoce, lo que, efectivamente, supondria una reduccion de la intuicion a contenidos previos; o puede, por el contrario, que el fenómeno mismo se presente católico al margen de la cultura del sujeto paciente. Sea como fuere, tal y como apuntabamos mas arriba, nuestra intencion serä descriptiva; nos interesara, pues,la intuicion del sujeto paciente al margen de explicaciones culturales O psicologistas. Sin duda, dada la educacion cultural de nuestros autores estudiados -intelectuales europeos del siglo pasado-,estaban hermenéuticamente preparados para la revelacion, pero hasta su manifestacion y resonancia -en terminologia de Gaston Bachelard25- no podemos hablar de contenido real.
Otro punto que trata Marion respecto al fenomeno saturado es su condicion de .Lo es en cuanto se impone a la percepcion y no responde a la relacion causa-efecto,al menos no de forma discernible.Asimismo, no se reduce a la analogia de las experiencias, por eso cobra una entidad especial, de acontecimiento:
Acontecimiento o fenómeno no previsible (a partir del pasado), no exhaustivamente comprensible (a partir del presente), no reproducible (a partir del futuro); en definitiva, absoluto,unico [...]26.
El fenomeno saturado vuelve a sobrepasar la metafisica kantiana, en tanto que supera el poder conocer del yo y aun asi aparece.El desajuste entre los condicionantes de la experiencia y el fenómeno saturado provoca que no pueda constituir objeto²7; pero esto no implica que la intuicion sea vacia, sino que su contenido se impone de forma excepcional y 《no-mentable>28. Si se resiste a las categorias no es por deficiencia, sino todo lo contrario: rebasa toda anticipacion o condicionante, incluso teorizacion posterior, en su propia potencia. Se erige como verdad en su automanifestacion. No es objeto porque no se deja mirar por el sujeto; mas aun, es el otro actante, el divino, 《el que se aparece>, quien mira al sujeto paciente; para éste seria imposible devolver la mirada desde la ontologia profana o terrenal. Se apunta en las Escrituras: 29.
Marion30 habla de una contra-experiencia y lo relaciona con los actos fundados de Husserl, en donde la experiencia depende de eso que aparece y desborda para ser inteligible.El fenómeno saturado es inabarcable y se define por una sobreabundancia que impide la vision ordinaria; sin embargo,la intuicion que genera es inequivoca y esta sustentada por el propio acontecimiento. Se trata de una epifania oscura, pero no vaga; inabarcable,pero no ininteligible.
2.5.EL RECUERDO COMO ACTIVACION DE LA EXPERIENCIA.
En este apartado, no podiamos dejar de comentar algo sobre el recuerdo.Insistamos en que los testimonios de que disponemos son reelaboraciones diferidas, por lo que se torna fundamental conocer el rol que la rememoracion adquiere en este procedimiento.Lo deciamos: no nos interesa, en ultima instancia, lo que al sujeto aconteció -hecho, por otra parte, inaccesible-, sino lo que relata que le sucedi6.Podemos hacer algunas puntualizaciones, no obstante, que subrayen la importancia de la memoria en este aspecto, sin ir con ello en detrimento de la perspectiva fenomenológica que nos propusimos.
Si se quisiera hacer un estudio para la verificacion o refutacion de una experiencia de conversion -lo que no es nuestro cometido-, se deberia incidir y mirar a contraluz la accion transformadora de la memoria, asumiendo de antemano, claro esta, la intencion de fidelidad del narrador para con lo que cree que vivi6. 《Quien recuerda reelabora>, podria decirse para poner en duda la credibilidad de los testimonios de conversion. Seria factible, no obstante, verlo de dos maneras: a) el narrador-protagonista altera los acontecimientos, incluso inconscientemente, para extraer las consecuencias que le conviniesen; o b) el recuerdo va desbrozandose de lo accesorio para mejor conservar lo esencial. Lo senala el ya citado Chrétien31, el olvido es condicion sine qua non de la memoria, pues un almacenaje total e indiscriminado impediria la conceptualizacion y, por tanto, vetaria cualquier género de conclusion. Recordemos al personaje Funes el memorioso, de Jorge Luis Borges, recogido en Ficciones: el protagonista, al no poder olvidar nada, se ve imposibilitado para comprender las categorias o la simple referencia semantica. Al no poder olvidar, no comprende la esencia, que permanece en su memoria con la misma vigencia que lo accidental. Asi, el hecho de que la rememoracion nunca pueda traer el fenómeno tal-como-fue, no debe guiarnos hacia el descrédito, pues se trata de un elemento constitutivo de la memoria. Concluye Chrétien: 《Sin olvido, la historia deviene imposible>32.
Nos queda, no obstante, otra consideracion respecto a la memoria y la teofania. Se trata de lo que podria definirse como la cualidad de lo 《inolvidable>:
[...] lo inolvidable no define la fuerza indeterminada de mi memoria en calidad de facultad -que conserva sin flanquear tal recuerdo de su eleccion, arbitrariamente-, sino lo propio de aquello que no se deja olvidar, de aquello que,de suyo, y como de antemano, alumbra con una claridad que nada puede apagar o encubrir33.
Aqui la posibilidad de 《no olvidar> no corresponde a las capacidades del sujeto que rememora, sino que es condicion del propio hecho que no se deja olvidar. Y, una vez mas, vemos como en este fenomeno el acontecimiento se presenta como activo, mientras que el sujeto es cada vez mas pasivo. Vemos un paso mas en este cambio de roles donde el sujeto deviene objeto y viceversa.
3.RASGOS FENOMENOLOGICOS COMUNES
3.1. LA INTUICION COMO REALIDAD DE LA EXPERIENCIA.
Segun hemos considerado hasta ahora, la fuente de conocimiento en este caso no seria la razon, sino la intuicion. Esto no indica que sea una aprehension deficitaria o una adquisicion de conocimientos de segundo orden, sino que constituye el método exigido por lo que se conoce.Lo revelado es de tal naturaleza que no es comprensible por la razon. Hablamos de adecuacion de instrumento:
[...] el contemplativo se siente inmerso en un estado cognoscitivo que le permite aprehender directamente grandes verdades trascendentes. Pero estas verdades, paradojicamente, no estan sujetas a la lógica ni al discurrir racional, que sobrepasan del todo [...]34.
Podria aducirse que la intuicion que genera la teofania se vincula con el concepto de lo divino y que, por tanto, la intuicion vendria respaldada por una categoria de la razón y se obraria la adaequatio. Sin embargo,ipodemos afirmar que lo que consideramos como Dios pueda responder a un concepto de objeto? Dificilmente.Desde luego se trata de una categoria cultural-religiosa, un simbolo de pensamiento, pero nadie ha visto a Dios como para reconocerlo en adelante. Los fenómenos que aqui tratamos no responden a algo paranormal que luego el sujeto achaca a Dios como respuesta logica; es decir, 《como no puedo explicar esto, sera cosa de ese ente inmaterial y omnipotente que conocemos como Dios>.No. El nucleo fundamental de esta experiencia es el manifestarse de Dios, es mas, se trata del ünico contenido articulable. No asistimos a una serie de indicadores que parezcan patentar la existencia de Dios debido a lo inexplicable de su contenido, sino al propio acto libre de la divinidad de darse a conocer en un momento y a una persona concreta. Nada le sucede al protagonista, salvo que se le ha incubado una certeza directamente. Si se le preguntara, iqué te ha pasado?>, no te respondera diciendo 《me ha pasado esto o aquello>, sino con lo unico que hara justicia a lo acaecido: Dios existe, yo me lo encontré35.
Asimismo, la intuicion se nos presenta como el órgano predilecto de la fenomenologia. Incluso sin un concepto,por asi decirlo 《claro>,la intuicion puede aportar contenidos sin necesidad de plegarse a los presupuestos o exigencias de la razón. Se expresa en esta linea Marion:
La intuicion sin concepto resulta tan ciega como el concepto sin intuicion resulta vacio; pero la ceguera es mejor que la vacuidad: incluso cegada, la intuicion todavia da, mientras que el concepto, incluso si puede hacer ver lo dado,resulta en cuanto tal perfectamente vacio, bien incapaz pues de ver algo, sea lo que sea.
La intuicion sin concepto,aunque ciega, da todavia materia a un objeto; mientras que el concepto sin intuicion, aunque no ciego, no ve nada, puesto que nada le ha sido dado a ver. En el reino del fenómeno, el concepto no es el rey, sino mas bien la intuicion que es la unica que dispone del privilegio de dar36.
Lo que aqui se produce es, en terminologia de Lluis Duch37,una experiencia de apertura: una subita iluminacion de partes de la realidad que, hasta entonces, permanecian ocultas. Y decimos 《iluminacion>, porque no se trata de los frutos de un proceso mental ni de los hallazgos de una serie de pesquisas filosoficas, sino de un descubrimiento repentino e infuso, pero fundamental y esclarecedor, que no podra reducirse a contenidos conceptuales, aunque su repercusion vital sera definitiva. Comenta san Maximo Confesor a propósito de estas experiencias:
[..] como el saber mismo en acto, que adviene mas alla de todo concepto. Es tambien la participacion en el objeto,que se revela mas alla de todo pensamiento38.
Se produce una certeza tan inquebrantable, de tal seguridad, que el sujeto la distingue con prontitud del resto de experiencias, mas sujetas al engano, ya sea de los sentidos o de la razón.No se tratara,aunque cueste entenderlo -no podria ser de otra forma-, de una experiencia con un grado alto de certeza, sino la certeza misma en su manifestacion; no es, asi, susceptible de duda por parte del protagonista. Igualmente, la naturaleza de esa certeza propicia que el agraciado se la adjudique -mas bien se la reconozca-a un mas alla de nosotros mismos, una entidad, en este caso Dios, con una participacion en la verdad mayor a la que acostumbramos, una entera participacion, una participacion fontal.
No obstante, el hombre ha de recurrir a lo que conoce para expresarse,de ahi que emplee los similes de mayor seguridad de que dispone39. Recordemos los versos de san Juan de la Cruz:
a) Como atribucion divina: 《jQue bien sé yo la fonte que mana y corre,/ aunque es de noche!>40
b） Simil natural para certidumbre sobrenatural: 《Aquesta me guiaba/ mas cierto que la luz del mediodia."41.
Aqui, la aparente contradiccion entre 《mediodia> y 《de noche> se explica por las caracteristicas de la experiencia.Hemos dicho que se trata de un fenómeno que no pasa por la razón, tampoco por los sentidos,que no se trata de un objeto ni es objetivable; sin embargo,al mismo tiempo se presenta como inconfundible para el sujeto, siendo el reconocimiento automatico. Quizas no pueda ser de otra forma. La percepcion de la divinidad, parece que por necesidad, ha de producirse por canales diferentes de los que se utilizan para la percepcion corriente; lo que no quita que el reconocimiento se produzca, a la vista del sujeto paciente, sin fallas, como si llenara una categoria que esperara ser colmada y que solo ese ente podia colmar, como llave y cerradura; ahora bien, una categoria completamente ignorada hasta entonces. Comparabamos antes la percepcion de una mesa y la percepcion de Dios, pues bien, siendo ésta ültima de mas dificultosa acotacion, la certeza que genera es mayor que en el primer caso.En otras palabras, pese a que Dios ni se le sienta ni se le razone en ese caso, su presencia es mas indubitable que la de la mesa sobre la que ahora escribimos.
Al mismo tiempo, hay que anotar que el conocimiento que concurre, y que hemos deslindado de un proceso mental al uso, tampoco tiene su base experiencial en los sentidos. Hay que recurrir, en este caso, a las apreciaciones relacionales de Martin Buber42. El fil6sofo austriaco-israeli denuncia que cualquier prescripcion es invalida para abordar el fenómeno 《protosimple del encuentro>. No sirve aqui la apropiacion u objetivacion que el sujeto realiza al percibir el objeto, pues no se trata de una percepcion de un ello, sino de un encuentro relacional. Dicha relacion sólo puede tener lugar entre un Yo (sujeto paciente) y un Tu (interlocutor divino), de ahi que las categorias y prescripciones del objeto se quiebren o muestren obsoletas. Hablamos de un encuentro personal y no porque se obre una antropomorfización de la divinidad -cuyo ser no puede, por definicion,ser circunscrito-, sino porque ese Ello divino pasa a ser Tu en cuanto toma la iniciativa de comunicarse con el hombre. En definitiva, no cabe percibir ni ver a Dios, unicamente cabe relacionarse con El y siempre a modo de respuesta. Esto no supone que el Yo deba diluirse o desaparecer, lo que se debe superar es lo que Marion llama la 《egologia metafisica>43,asi como de su sintesis e intencion de objeto; elementos estos, como hemos ido viendo, imposibles para el tipo de experiencia que nos ocupa.
3.2. GRACIA: LA INICIATIVA DE DIOS, SUJETO ACTIVO.
Entendemos por gracia la accion que corresponde a una iniciativa concreta de Dios a favor del hombre.La idea proviene del kairós griego que en mitologia significaba el momento oportuno o propicio. Para la teologia cristiana posterior, pasa a significar 《el tiempo de Dios>, es decir, 《un tiempo de gracia divina> donde Dios interviene en la historia o se vive en especial consonancia con sus designios. En el contexto católico se emplea el término providencia, que denomina la intervencion activa de la divinidad en la existencia del hombre,lo que confirma una trascendencia activa y participativa. Igualmente, segun el misterio trinitario, estariamos hablando del Espiritu Santo, intercesion de Dios en la historia entre Pentecostés y la futura Parusia. Caracter, pues, dinamico y religado:
La gracia no es una mera cualidad. Es un momento dinamico. Ese momento dinamico puede ser interpretado como la presencia de Dios en las personas (gracia increada), y como esa especie de cualidad que esa presencia imprime en las personas (gracia creada)44.
Por otra parte, el proceso de conversion, segun la ortodoxia católica, no puede obrarlo el hombre por si mismo, sino que precisa de esa accion especial por parte de la divinidad que hemos denominado gracia, de ahi que hablemos de donatio, pues es recibida como regalo.
A la vez que el presentarse corresponde a la divinidad, que lo haga tiene una clara significacion para el sujeto paciente. Siendo Dios la existencia y verdad suprema, desemejanza ontológica absoluta45 respecto al hombre, que se incline e inicie una comunicacion personal con la criatura tiene consecuencias. En primer lugar, el Creador no se desvincula de su creacion, sino que la atiende y se dirige a ella inaugurando un dialogo trascendente y confirmandose como interlocutor -elemento constitutivo de la tradicion judaica-.La divinidad dejaria de ser un ente inalcanzable,inmutable en la cima ontológica, para ser un Dios Praessentissimus, ya que se da a conocer y reivindica su condicion amorosa-relacional. Es, por tanto, Deus pro nobis.
Uno de los rasgos principales de esta gracia es la 《gratuidad inmotivada>46. El sujeto no ha hecho ningun mérito para recibir la donacion, mas aun en el caso que nos ocupa, donde la conversion se obra subitamente sin ningun tipo de ascesis.Esto incide en la consideracion de regalo inmerecido.Podriamos hablar de arbitrariedad en la iniciativa divina, pero esto implicaria conocer los designios de Dios,realidad, si existiera, inaccesible para el hombre.Es elocuente al respecto el testimonio del ya citado André Frossard. Al comunicar su conversion a un amigo, éste le cuestiona: “iPor qué a usted?>47 Frossard no tiene respuesta; quizas nadie.
Pese a que se ha podido entrever hasta ahora, veamos por qué nos hemos referido al sujeto como paciente.Partamos de Martin Velasco:
El hombre se comporta en las experiencias religiosas, en primer lugar, como sujeto pasivo. Toda experiencia religiosa es en definitiva 《teopatica>.El hombre, mas que aprender a Dios, mas que conocerlo,lo recibe,lo padece [...]48.
Tiene, por lo tanto,un caracter responsivo.Es Dios -siempre segun la intuicion del sujeto- quien toma la iniciativa y quien, en suma, actua sobre el hombre. Este unicamente puede aparejarse para recibir y aceptar la donacion, pero,al fin y al cabo, nada de la experiencia depende de él. Asi, seria inexacto hablar de dialogo, ya que el sujeto paciente no puede responder a Dios en el marco de la interlocucion.A lo sumo, puede virar su vida segun lo percibido e intentar vivir en orden con el Dios manifestado. Hablamos con pleno derecho del sujeto paciente,porque no ve sino que es visto. Se comprueba en los testimonios: el hombre no ve a Dios, sino que siente la mirada de Aquel sobre él. Asimismo, el sujeto no puede gestionar la experiencia: no puede decidir cuando empieza, cuando acaba ni delimitar su contenido.Es un sujeto, si queremos decirlo de otra manera, espectador, testigo; lo que no quita que le afecte radicalmente.
Quien produce esta inversion es ese actante divino que toma la iniciativa y que, como hemos dicho, no es mirado, que implicaria la muerte del sujeto, sino que mira. Podriamos aplicarle los rasgos de lo que Marion llama icono:
Nombraremos este ültimo tipo de fenómeno saturado 《icono> porque ya no ofrece ningun espectaculo a la mirada, ni tolera la mirada de ningun espectador, sino que ejerce inversamente su propia mirada sobre el que lo encara. El que mira toma el lugar del que es mirado, el fenómeno manifestado se invierte en una manifestacion no solamente en y de si, sino estrictamente por y a partir de si (automanifestacion) -la paradoja invierte la polaridad de la manifestacion tomando la iniciativa y no recibiéndola,dandola y no dandose49.
3.3. CONTENIDO DE LA TEOFANIA DESDE EL SUJETO PACIENTE.
Estamos hablando de una ruptura de nivel: el sujeto paciente es transportado desde la esfera cotidiana o profana al nivel de lo sacro, donde acontece la hierofania. Lo superior, cuando irrumpe, trastorna la vida del hombre al tratarse de un nivel que le desborda y se confirma como completamente distinto al mundo en que suele manejarse.Pero,en puridad, qué dice percibir el sujeto.Lo hemos dicho: lo fundamental es la constatacion de la existencia de Dios. Ahora bien, iqué matices toma? iQué intuye el sujeto paciente?
En primer lugar, si Dios se manifiesta,ideja de ser incognoscible? iAcaso el sujeto paciente siente haber desentranado la esencia de lo divino? Desde luego que no.La cualidad mistérica de la divinidad queda intocada. El sujeto constata la existencia de ese Misterio, pero sigue siendo, y ahora mas que nunca, Mysterium tremendum. Cuando sólo era una posibilidad, que fuera incognoscible podia no ser mas que un atributo racional-negativo del supuesto ente divino; sin embargo, ahora que se presenta, el Misterio se confirma como acuciante y por entero indiscernible.Y debe ser asi: si Dios pudiera ser pensado, de alguna forma implicaria una subordinacion a las categorias del pensamiento. Con la Presencia, deja de ser pensamiento para ser vida activa. Pasa de ser una Causa primigenia -lo que nos aleja del deismo neutro- a personalizarse en un Tu que nos llama. Abandona definitivamente el ejercicio del pensamiento en virtud de su naturaleza mistérica para ser completamente realidad relacional y vivencial. Tan deslindado queda de las elucubraciones,que la experiencia de Garcia Morente, por ejemplo, filósofo reputado, no distarä de la que pudiera tener un analfabeto.El Misterio se impone y debe ser aceptado, no resuelto.
Otro atributo, que de alguna forma hemos apuntado,es la consideracion de Summum Bonum:
Tampoco esta designacion es para el sujeto religioso el resultado de la atribución a Dios de una propiedad que el hombre encuentre en su mundo y en si mismo y que afirme de Dios en grado eminente aplicando el procedimiento de la analogia. Bien supremo es la manifestacion que reviste el Misterio que el sujeto religioso reconoce cuando el rayo deslumbrador de su Presencia se difracta en esa faceta central de la persona que es su estimativa, su voluntad y su deseo50.
Incide Martin Velasco: cuando Dios se manifiesta al hombre, éste lo percibe como Bien supremo. No unicamente porque tome la iniciativa y 《se rebaje> para tocar a su criatura, sino porque asi lo intuye el sujeto paciente en el centro de su ser; dice Velasco: su estimativa, su voluntad y su deseo>. Dificilmente podriamos aqui definir con exactitud la palabra 《amor>, pero es ésta la caracteristica principal que intuye el sujeto paciente. Siente la atencion amorosa del que se manifiesta y cómo le embriaga. Apenas, deciamos, podemos realizar una definicion satisfactoria del término. Entramos en el terreno de la afasia y lo inexpresable. Se trata de algo que sólo conoce quien lo experimenta, por eso vale emplear el verso de Lope de Vega para decir: 《quien lo probó lo sabe>51.
En lo que respecta al sujeto paciente, topa con una experiencia radical, en tanto que se encuentra ante un salto ontológico absoluto, mas alla de cualquier experiencia previa. El hombre se por su aparicion. Este asombro se distingue del que puede producir cualquier realidad mundana, y se distingue tambien cualitativamente del asombro y la admiracion en los que los fil6sofos han visto el origen de la filosofia53.
Indagando en el 《asombro>, Marion afirma que esta pasion nos afecta cuando algo que solo conociamos parcialmente -idea de Dios para nuestro caso-, 《se nos impone con una potencia tal que nos quedamos sumergidos por lo que se muestra, eventualmente hasta la fascinacion》54.Podriamos hablar, siguiendo con Marion, de una de las cualidades del fenómeno saturado: insoportable segun la cualidad. Cuando la intuicion satura un fenómeno y sobrepasa cualquier anticipacion conceptual, la mirada no puede soportar la magnitud y se produce un 《deslumbramiento>55.Les sucedi6 a los prisioneros de la Caverna platónica cuando salieron al exterior e intentaron levantar la vista. No obstante, en el caso de la teofania, el deslumbramiento no es un proceso doloroso ni angustioso para el hombre. Es cierto que 《no puede soportar> lo que se le muestra debido al exceso del fenómeno, pero ese exceso se percibe como maravillamiento. No destruye al sujeto -aunque después matizaremos este punto-, sino que le da una dimension e intensidad que no hubiera sospechado. Subitamente se le clarifica el sentido de la existencia gracias a la irrupcion de la divinidad, lo que supone una experiencia sin duda fortisima y radical, pero tambien gozosa en tanto que la Presencia se define, sobre todo, por el amor.
3.4.EL HOMBRE NUEVO COMO IMAGEN PREDILECTA.
Sin duda, la imagen mas elocuente y recurrida en los procesos de conversion es la del Hombre nuevo.La fuerza activa de la teofania afecta al sujeto paciente hasta el punto de que tiene la impresion de haberse convertido en una nueva persona, literalmente.Incluso, como en el caso de san Pablo, llega a cambiarse el nombre, que pasa por ser lo mas personal e identitario. Esto no quiere decir que el individuo cambie de personalidad o de fisico de tal forma que no le reconozcan, sino que se obra una transformacion interior tan radical, que ha de emplearse los términos muerte y nuevo nacimiento. Estudiosos como Mircea Eliade han encontrado esta estructura fundamental en los ritos iniciaticos de las religiones, por los que un miembro pasa a serlo plenamente tras un proceso de cambio y sintonizacion con la divinidad y su comunidad:
La mayor parte de las pruebas iniciaticas implican, de manera mas o menos transparente,una muerte ritual a la que seguira una resurreccion o nuevo nacimiento.El momento central de toda iniciacion viene representado por la ceremonia que simboliza la muerte del neófito y su vuelta al mundo de los vivos.Pero el que vuelve a la vida es un hombre nuevo, asumiendo un modo de ser distinto.La muerte iniciatica significa al mismo tiempo fin de la infancia, de la ignorancia y de la condicion profana56.
Por lo tanto, la conversion servira de renovatio, pero, para que se produzca una nueva criatura,la vieja ha de perecer, y es que 《no puede echarse vino nuevo en odres viejos>57:
La muerte iniciatica se convierte en la condicion sine qua non de toda regeneracion espiritual[...] No hemos de perder de vista que la muerte iniciatica significa a un tiempo el fin del hombre 《natural>, no cultural, y el paso a una nueva modalidad de vida: de un ser 《nacido para el espiritu>, esto es,que no vive tan sólo en una realidad 《inmediata>.La muerte iniciatica se integra por tanto en el proceso mistico mediante el cual el hombre se convierte en otro58.
Se produce un nuevo nacimiento, imprescindible para albergar la nueva existencia, para convertirse en nova creatura en Cristo.Lo vimos al principio a proposito de Nicodemo: el hombre ha de volver a nacer en el Espiritu para vivir en gracia de Dios, para redimir su naturaleza adanica marcada con el sello de la muerte y el pecado. De la misma forma que Cristo seria el nuevo Adan que, con el arbol de la Cruz, redime la massa damnata adanica, el hombre ha de emular el procedimiento en pos de la resurreccion. Asi, serä imprescindible una metanoia en la que el hombre transforme su existencia o, mas bien, deje que Dios la transforme.
En el ambito católico,existe un sacramento que obra expresamente este proceso: el bautismo. A través del agua -signo de vida y muerte, asi como de transito-, se produce el ingreso del neófito en la Comunidad de los fieles. En las conversiones, hemos creido ver ciertas concomitancias con las lagrimas del converso. Siempre que concluye el proceso, el agraciado rompe a llorar. Bien podemos entender la circunstancia como un reflejo fisiológico-emocional ante el acontecimiento; pero, al mismo tiempo y sin ir en detrimento de lo anterior, ver en las lagrimas un avance de las aguas bautismales que producen la muerte del hombre viejo para dejar via libre al nuevo alumbramiento. Por lo tanto, las lagrimas pueden entenderse como depuración del hombre antiguo.Dice san Cipriano a propósito del agua bautismal y la conversion en una carta remitida a Donato:
Pero cuando la suciedad de mi vida anterior fue lavada por medio del agua regeneradora, una luz de arriba se derramó en mi pecho ya limpio y puro.Después que hube bebido del Espiritu celeste,me encontré rejuvenecido con un segundo nacimiento y hecho un hombre nuevo: de manera milagrosa desaparecieron de repente las dudas,se abrió la cerrazón, se iluminaron las tinieblas,se hizo posible lo que antes parecia imposible59.
Podemos, por ültimo, traer a colacion de nuevo la cita biblica que afirma 《que nadie puede ver a Dios y seguir viviendo》6o. En las teofanias que tratamos no se produce un avistamiento completo de la divinidad, pero si la constatacion de su existencia y condicion filial. Esto, amén de la metanoia aqui analizada, requiere que el hombre muera para dicha contemplacion, ya que el salto ontológico no puede hacerlo desde su naturaleza menor; debera despojarse para soportar la Presencia61. Asi, la muerte como condicion sine qua non para constatar lo que a los vivos les estä vedado. Morirä primero y nacera después, y todo como consecuencia de las condiciones de la experiencia que sufre.Dibuja el literato Paul Claudel, converso en Paris:
L'état d'un homme qu'on arracherait d'un seul coup de sa peau pour le planter dans un corps étranger au milieu d'un monde inconnu est la seule comparaison que je puisse trouver pour exprimer cet état de désarroi complet62.
3.5. CONSECUENCIAS VITALES DE LA TEOFANIA.
Hemos ido dando una perspectiva católica a nuestro analisis porque asi es percibido por los protagonistas.El fenómeno no se produce,cabe decir, en el vacio; no se trata de una experiencia vaga que el sujeto no pueda escrutar, sino todo lo contrario. Pese a su inefabilidad, el encuentro tiene una significacion muy concreta para el hombre y repercute decisivamente en su vida. Descubre una verdad y ésta le transforma. Lo pone de relevancia Maria Zambrano en su comentario al género de la confesion:
La evidencia suele ser pobre, terriblemente pobre en contenido intelectual.Y, sin embargo,opera en la vida una transformacion sin igual que otros pensamientos mas ricos y complicados no fueron capaces de hacer63.
Segun Buber64, la actuacion de la Presencia genera tres realidades distintas pero inseparables:
a) Compenetracion con quien se manifiesta.
El Hombre nuevo,a partir de ahora, solo puede vivir plena y libremente si, paradojicamente,lo hace en union con el Otro. Se crea, por asi decirlo, una dependencia absoluta que convertira la existencia del sujeto en un camino cristocéntrico.Es en esa relacion donde encuentra una plenitud antes insospechada.
Asi, el hombre, que es animal relacional, no encuentra completitud hasta que establece la relacion con el ente relacional por excelencia.Mientras que en su contacto con lo demas siempre puede estar sujeto a cierta reificacion, con la divinidad es imposible, ya que ésta no puede relegar su ser personal ni puede ser ninguneada por el sujeto una vez manifestada. Por lo tanto, la relacion con Dios es relacion absoluta de la que el hombre ya no se desliga.No se trata de que el hombre se disuelva para unirse al completamente Otro, sino que su propio ser personal ya no puede-quiere vivir separado de su fuente.
b) Confirmacion de sentido.
Esta Presencia, como deciamos, orienta la vida del testigo bajo un nuevo fin: cumplir la voluntad de Dios.La existencia, por tanto, cobra un sentido concreto.Esto dota a la persona de lo que Lluis Duch ha llamado 《pensamiento sacramental>65, segun el cual se percibe 《al mismo tiempo lo divino y lo humano, lo trascendente y lo inmanente, lo eterno y lo temporal>66. Todo lo existente es ahora iluminado bajo una nueva luz, bajo ese nuevo cometido que lo abarca todo. Esto no supone que se renuncie al mundo ni se devalue en comparacion con la divinidad manifestada, sino que ésta lo embarga todo, todo lo existente, incluido, es obvio, el mundo fisico.Todo queda circunscrito bajo la teleologia divina, por lo que se difumina la frontera entre lo sagrado y lo profano, siendo todo obra de Dios y entrando en su proceso relacionaltrascendente. Encontramos una nueva vision de la realidad sub specie divinitatis, donde todo tiene significacion divina.
Apartar la vista del mundo no es dirigirse a Dios; empecinarse en el mundo tampoco es acercarse a Dios; pero quien ve el mundo en El esta en su presencia. Decir 《aqui el mundo, all Dios>, eso es lenguaje-Ello; y decir Dios en el mundo》, eso es otro lenguaje-Ello.Pero no excluir nada, no preterir nada, incluirlo todo, el mundo entero, en el Tu, conceder al mundo su derecho y su verdad, no captar nada junto a Dios sino todo en El, he aqui la plena relacion67.
La vida se ve ahora bajo un nuevo foco. Y no sólo el presente y el futuro, sino tambien el pasado. En todos los conversos vemos una revision de todo lo pretérito como itinerario hacia Dios. Sobre todo en nuestros casos de naturaleza subita, no es tan facil establecer el recorrido previo, ya que la irrupcion de la gracia se produce de forma insospechada; sin embargo, en todos ellos vemos un repaso de su vida pasada en torno a la epifania. En todos los escritos, con mas o menos extension, se vuelve la vista al pasado y se contemplan los hechos biograficos segun el encuentro, esto es, viendo lo que le predisponia o no para acoger a Dios. Por lo tanto, la teofania se establece como centro gravitatorio, vivencial, filosófica y narrativamente. No en vano, el sujeto paciente descubre su “destino>,por lo que no resulta sorprendente que eche la vista atras para ver los pasos que le han conducido hasta él.
Una ültima consecuencia de este recién adquirido sentido es la conciencia de pecado. En primer lugar, porque se cumple el requisito previo: nadie que ignore a Dios peca, en el sentido de que la falta es respecto a Dios, asi que quien lo ignorara, no es susceptible de pecado, al menos de su apreciacion. Ahora bien, en el caso de encuentro con la divinidad, esta conciencia despierta y el hombre,en comparacion con la beatitud y excelsitud de lo que se le revela, se considera indigno.Por lo tanto, podriamos decir que el pecado del hombre se evidencia en contraste con la santidad divina, ante su superejemplaridad en terminologia de Javier Goma Lanzon68.La conciencia de pecado emana como corolario del conocimiento de Dios: solo quien conoce su voluntad es capaz de distinguir la transgresion.
No obstante, esta toma de conciencia no abruma al sujeto porque, al mismo tiempo, entra en contacto con el atributo de la misericordia.La revelacion no es percibida como imposicion, aunque si como compromiso, pues su mensaje es puramente salvifico, de ahi que produzca una alegria que los narradores procuran comparar y describir, pese a que fracasen en su intento de traslacion y comunicacion por la inefabilidad del contenido.
c) Plasmacion del sentido en la vida presente.
Por ultimo,la epifania acaba repercutiendo definitivamente en la vida del hombre; mas aun, es la ültima certificacion de su origen. Transforma su vida para sintonizarla con lo que Dios quiere,que, al mismo tiempo, es el unico camino para su . El hombre ya no vive para si, sino para Dios, y hace suya la exhortacion evangélica a perder la vida para ganarla9.En adelante, veremos un comportamiento de acendrada religiosidad en el sujeto y lo hara impelido y respaldado por el descubrimiento de la epifania.A partir de entonces,cualquier lejania respecto a Dios equivale a ir en detrimento de su propia plenitud.
Finalmente, el contenido de la revelacion también adquiere consecuencias vitales y sociales concretas y, en un contexto cristiano, esto implica trabajar para el projimo, para el hermano -filiacion colegida desde el Padre-. Se abre entonces un periodo de progresiva imitacion de Cristo, finalidad ultima del cristiano.
Como hemos anotado ya, aunque el descubrimiento sea experiencial y subjetivo, tiene consecuencias universales,por lo que no ha de extranar que el sujeto sienta cierto imperativo de prédica, cuanto menos de difusion. Los propios escritos de conversion son métodos para ello. Se le en Hch 4,20: κNo podemos callar lo que hemos visto y oido>.
4. CONCLUSIONES.
A lo largo de estas paginas hemos constatado las caracteristicas comunes que emparentan los casos de conversion subita, desde la perspectiva fenomenológica y siempre partiendo de los textos autógrafos de sus protagonistas. Se ha podido apreciar que, en el marco de la conversion subita, se produce una certeza instantanea que se aprehende por medio de la intuicion y que nos fuerza a hablar de acontecimiento puro segun los presupuestos fenomenológicos. Esto, a su vez, genera un haz de imagenes y consecuencias, como sera la muerte iniciatica y la imagen del Hombre nuevo, asi como la afasia en el campo narrativo.
Hemos pretendido asi una investigacion a través de las huellas.Alli donde esta nuestro objeto de estudio -Dios-,no podemos acceder nosotros, por lo que se ha procurado el maximo acercamiento a través de la experiencia de quienes fueron abrasados por la irrupcion del misterio. Seria como estudiar las caracteristicas de un huracan a través del paisaje desolado que deja a su paso.Nos hemos centrado, por asi decirlo, en experiencias misticas de individuos no misticos,de forma que permanezca intocada la frescura de la experiencia, y la designacion mistica, en su bisonez, resalte los paralelismos del acontecimiento.La estupefaccion del testigo y la puntualidad de la experiencia nos brindan la virginidad idonea para una comparacion que se ha demostrado factible, practicamente palpable.
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