La movilidad de las mujeres de la comunidad española en Nápoles ante el Tribunal del Sant’Ufficio. Siglos XVI-XVII1.
Verónica Gallego Manzanares2.
Recibido: 4 de noviembre de 2021 / Aceptado: 15 de marzo de 2022.
Resumen. Entre la segunda mitad del siglo XVI y los primeros años del siglo XVII Lavinia Pedralbes, las hermanas Beatriz y Livia Fernández, Mariana de las Cuevas y otras mujeres españolas tuvieron que enfrentarse a procesos y denuncias ante el tribunal del Sant’Ufficio en la ciudad de Nápoles. Aunque los delitos por los que las acusaron no fueron los mismos, todas ellas fueron protagonistas de una serie de dinámicas que nos ayudan a entender desde diferentes puntos la experiencia de las mujeres que emigraron de España a Nápoles. A partir de la documentación que se conserva principalmente en el Archivio Storico Diocesano di Napoli, se ofrece un análisis comparativo a este fenómeno, atendiendo también a los elementos que facilitaron la circulación, el encuentro y el conocimiento entre mujeres con diferentes orígenes geográficos, creencias y estatus.
Palabras clave: Movilidad en el Mediterráneo; mujeres solas; Congregación del Santo Oficio; barrio de los españoles; herejía; magia.
[en] Spanish women mobility in Naples in front of the Sant’Ufficio Court. 16th-17th centuries.
Abstract. Between the second half of the 16th century and the first years of the 17th century, Lavinia Pedralbes, Beatriz and Livia Fernández siblins, Mariana de las Cuevas and other Spanish women had to face trials and complaints before the Sant’Ufficio court in the city of Naples. Although the crimes for which they were accused were not the same, all of them were main characters of a series of dynamics that help us to understand from different points of view the experience of the women who emigrated from Spain to Naples. Based on the documentation that is preserved mainly in the Archivio Storico Diocesano di Napoli, a comparative analysis of this phenomenon is carried out, also taking into account the elements that facilitated the circulation, encounter and knowledge between women with different geographical origins, beliefs and status.
Keywords: Mediterranean mobility; women alone; Holy Office; Spanish neighborhood; heresy;
magic.
Sumario: La congregación del santo oficio y el Quartiere degli spagnoli. Las mujeres procesadas por herejía formal. Isabel Galzerana y el papel de las sirvientas. Las mujeres de la comunidad española investigadas por magia varia. Las “calles que escuchaban” y la mediación de los párrocos. Conclusiones. Bibliografía.
Cómo citar: Gallego Manzanares, V. (2022). La movilidad de las mujeres de la comunidad española en Nápoles ante el Tribunal del Sant’Ufficio. Siglos XVI-XVII, en Cuadernos de Historia Moderna 47.1, 61-86.
En 1995 Natalie Zemon Davis en su Mujeres de los márgenes profundizó en la vida de tres mujeres del siglo XVII, que, como las protagonistas de este artículo, tuvieron que redefinir sus presentes desde contextos que quedaban lejos de los centros de poder político3 . En los estudios dedicados en los últimos años a la movilidad de las personas, independientemente de los destinos y las distancias, la reconstrucción de algunos perfiles que no se situaron en el plano de la primera línea política y económica de la época moderna, está comenzando a revelar las dimensiones de un fenómeno que plantea nuevos interrogantes para los investigadores. Estos estudios muestran que fueron numerosos y variados los movimientos de individuos y grupos que conectaron espacios abiertos a la movilidad y, a pesar de las diferentes motivaciones, todos los desplazamientos llevaron a la necesidad de insertarse en un contexto social diverso. Por esta razón la atención de los historiadores se ha dirigido a las circunstancias que favorecieron la circulación, el encuentro y el conocimiento entre los habitantes de la ciudad y a la red de relaciones construida por los que acababan de llegar en un determinado contexto urbano4 .
Aunque aún no disponemos de un cuadro historiográfico exhaustivo, en el caso del Mediterráneo de los siglos XVI y XVII se puede decir que se ha avanzado mucho respecto a la falta de conocimientos destacada por Giuseppe Galasso en $2 0 0 6 ^ { 5 }$ y que, entre los nuevos trabajos dedicados a la movilidad, se ha dedicado una atención cada vez mayor a la presencia y al papel de las mujeres6 . La bibliografía que ha tenido en cuenta a las mujeres en el Mediterráneo durante la edad moderna ha comenzado a revelar las redes urbanas de las desplazadas y su movilidad intra-urbana7 . En los primeros análisis, parecía que el movimiento de las mujeres -generalmente vinculado al de los hombres de su familia-, determinaba un aislamiento social del cual no era fácil salir por las dificultades que suponía reconstruir una propia red de apoyo. Un estudio más atento, sin embargo, ha presentado un cuadro más amplio, abierto y flexible, en el que la historiografía está revelando que la integración (o la no integración), de las mujeres en el nuevo contexto dependió también de la tipología de las relaciones que establecieron con otras mujeres. Estas evidencias nos obligan a pensar que hombres y mujeres afrontaron la experiencia de la movilidad con diferentes expectativas y estrategias8 .
En el contexto de la movilidad de las mujeres españolas en Nápoles, marco en el que se inserta este artículo, los expedientes que se conservan en el fondo Sant’Ufficio del Archivio Storico Diocesano di Napoli nos llevan a reflexionar sobre la consideración de las que se desplazaron en su papel de esposas, madres, viudas o solteras, lo que les valió para que otras mujeres de su misma condición las reconociesen y, a la vez, favorecieran su inserción en la ciudad9 . Los documentos inquisitoriales se muestran ricos de informaciones y nos ayudan a reconstruir la vida cotidiana de los hombres y mujeres españoles en Nápoles. Nos dan la llave para poder entrar en sus hogares, situados principalmente en los Quartieri degli Spagnoli, y acompañarlos por las plazuelas y calles, donde mujeres de diferentes grupos sociales y con distintos orígenes interactuaron y compartieron inquietudes religiosas y espirituales, mientras intentaban paliar algunas de las miserias de su realidad.
Por otra parte, como es bien sabido, uno de los problemas a los que nos enfrentamos con este tipo de documentos, es que, con frecuencia, la información que nos ofrecen coincide con lo que los acusadores querían oír10. Es posible, sin embargo, entender de estos documentos las dinámicas y los medios en que se apoyaron las mujeres de origen español para insertarse en el nuevo tejido urbano. En un contexto de movilidad femenina nos dan algunas claves sobre cómo pudieron integrarse en otros grupos y espacios de la ciudad y sobre que estrategias y recursos construyeron las redes que les garantizaban una cierta estabilidad. A partir de estos documentos, intentaremos observar la presencia urbana y los primeros pasos de las mujeres de origen español en Nápoles, destacando los diferentes tipos de delitos por los que fueron acusadas.
Gracias al inventario del fondo del Sant’Ufficio del Archivio Storico Diocesano di Napoli realizado por Giovanni Romeo11 y a las obras clásicas para el estudio de la inquisición romana en Nápoles12, se pueden diferenciar dos etapas claras en los delitos que tuvieron que ver con mujeres y, de manera más concreta, con mujeres de la comunidad española en la ciudad. Desde 1569 hasta 1585 la Inquisición se centró en la persecución de cualquier rastro que quedase de cripto-judaísmo. Todos los expedientes de herejía formal provenían de un mismo proceso con muchas escisiones, donde son especialmente reveladoras las historias de Lavinia Pedralbes, las hermanas Beatriz y Livia Fernández o Isabel Galzerana. Estos expedientes nos permiten dibujar algunas dinámicas que caracterizaron a aquellas familias que habían huido de España a finales del siglo XV y principios del siglo XVI. A la vez, se puede profundizar en las diferentes posturas que tomaron las componentes de este grupo de mujeres de frente al tribunal del Sant’Ufficio. A través de sus casos salen a la luz una serie de cuestiones que no han sido muy estudiadas hasta ahora para el caso napolitano y que son necesarias para entender cómo otros agentes imaginaban, definían e identificaban a los “recién llegados” y a los desconocidos13, los diferentes usos de la lengua, la circulación de libros prohibidos o las relaciones de vecindad que influyeron en el asentamiento de la comunidad española en la ciudad y sus contactos con otros territorios italianos.
Por otra parte, a partir de 1585 los delitos más perseguidos estuvieron relacionados con la práctica de la magia, algo en sintonía con otros territorios italianos, aunque en el caso particular del barrio de los españoles, las denuncias y procesos a mujeres destacan por su abundancia. En el marco de estas acusaciones, Mariana de la Cueva, Caterina Ortiz y Leonor Carrillo tuvieron que enfrentarse a la congregación del Santo Oficio, aunque desde posiciones sociales muy diferentes. De igual modo, en este tipo de expedientes se observa una práctica muy común del Sant’Ufficio que tuvo que ver con la vigilancia sobre las denuncias falsas de magia que recayeron especialmente sobre las mujeres. En muchas ocasiones, prácticas como la prostitución, la bigamia o el eventual nacimiento de hijos bastardos, ponían claramente en entredicho la virtud de una mujer y la exponían a una investigación que les marcaba socialmente. En esta práctica de control de la moral, destacaron las figuras de confesores y párrocos, personas que fueron muy cercanas a las denunciadas y que hicieron un llamamiento a la comprensión de especial vulnerabilidad que atravesaban algunas de estas mujeres. Estos actores nos dan algunas claves para entender las relaciones a las que recurrían las mujeres, que –al contrario de lo que sucedió con las investigadas por cripto-judaísmo–, llevaban menos tiempo en Nápoles o incluso tuvieron estancias más temporales, como Leonor Carrillo.
Por tanto, más allá de las cronologías y de la tipología de los delitos, la documentación nos revela también los espacios de la comunidad española asentada en.
Nápoles en los que se movieron nuestras mujeres. Fueron escenarios que vieron la presencia de exponentes de todos los estamentos sociales: de los miembros de la corte virreinal y de la administración de gobierno, a los religiosos, a los artesanos y militares, a los esclavos. Si hasta ahora el enfoque social y cultural para la Nápoles de los siglos XVI y XVII se ha centrado principalmente en los escenarios del Palazzo Reale y sus inmediaciones u otros espacios de poder, esta documentación permite avanzar en el conocimiento de los lugares de interconexión e influencia de la capital del Reino14.
En las próximas páginas, reconstruimos las circunstancias de algunas protagonistas. Para ello se han tomado 41 testimonios que permiten hacer una comparación entre diferentes estilos de vida, comportamientos, prácticas y modos de pensar, que nos informan sobre la experiencia cotidiana de las mujeres del barrio de los españoles y sus contactos con otros territorios, más allá de sus procedencias. De todas ellas emerge una desarrollada libertad de comportamiento ante las prohibiciones y las normas, y una notable flexibilidad en un periodo de adaptación al nuevo contexto, que las propone como protagonistas activas de las dinámicas de intercambios culturales e inserción social.
La congregación del santo oficio y el Quartiere degli spagnoli.
La congregación cardenalicia que se conocería con el nombre de Santo Oficio fue instituida el 21 de julio de 1542 por el Papa Paolo $\mathrm { I I I } ^ { 1 5 }$ . En sus orígenes se encontraba la alarma por la difusión de la herejía en las ciudades de Módena, Lucca y Nápoles, y el modo poco eficaz de activar una política represiva a través de los escasos tribunales que se conservaban16. El inicio de su actividad no tuvo consecuencias particulares de inmediato y el trabajo de obispos e inquisidores fue muy limitado y poco incisivo hasta los años sesenta del siglo XVI. En el caso concreto del Reino de Nápoles, fue altamente preocupante la ausencia institucional de la Inquisición en un territorio en el que la bibliografía ha puesto de relieve la fuerte diversidad religiosa y la influencia de ideas como las de Juan de Valdés17, que repensaron la figura del Papa, la definición de su rol y los presupuestos teológicos, doctrinales y políticos de su poder18.A partir de los trabajos de Luigi Amabile de finales del siglo XIX, todos los estudios sobre la inquisición en Nápoles han destacado la voluntad del gobierno virreinal de implantar una Inquisición al “modo de España”, contra la cual se levantó la persistente hostilidad de la capital que provocó los tumultos de 1510 y $1 5 4 7 ^ { 1 9 }$ . Con la embajada napolitana ante la corte, presentada por Paolo Burali d’Arezzo en 1564, se confirmó el compromiso del rey de no introducir ninguna innovación en materia de Inquisición20.
En el Reino de Nápoles, los vicarios generales de la archidiócesis napolitana nombraron una serie de ministros del Sant’Ufficio residentes en la capital, pero encargados de vigilar toda la Italia meridional, lo que hacía que la vigilancia se complicase y se limitase a unas pocas visitas. A través de los diferentes tribunales episcopales ordinarios que se constituyeron para los procesos que se han analizado, se puede observar que la intervención de la Congregación del Santo Oficio no supuso que se instalase la Inquisición romana o pontificia. Por esta razón se recurrió a la frecuente mediación de otros agentes religiosos y civiles en este tipo de causas, que a la vez nos presentan el marco de sociabilidad de las mujeres desplazadas y las limitaciones de la propia organización urbana. Las investigaciones de las mujeres sospechosas tanto de herejía como de practicar magia, nos muestra numerosos centros de agregación que favorecieron el encuentro entre los habitantes de la ciudad y ampliaron la base de las relaciones sociales de las mujeres que se han estudiado para este artículo. Sobre todas estas cuestiones influyó enormemente el crecimiento demográfico que experimentó la ciudad a partir de los primeros años del siglo $\mathrm { X V I } ^ { 2 1 }$ , que no fue proporcional al número de parroquias que se encargaban de regir la cotidianidad de los habitantes de la ciudad.
En la segunda mitad del siglo XVI Nápoles estaba organizada eclesiásticamente en 19 parroquias. De éstas, cuatro tuvieron el título de parroquias principales (San Giovanni Maggiore, Santa Maria Maggiore, San Giorgio Maggiore y Santa Maria in Cosmedin) y otras cinco tuvieron una función auxiliar en la administración de sacramentos (Sant ’Anna di Palazzo, Santa Maria della Neve a Chiaia, Sant’Eligio in Foro Magno, Santa Maria della Scala y Santa Caterina in Foro Magno)22. En esta organización, la parroquia de Sant’Anna di Palazzo fue la que capitalizó y reguló la vida religiosa y social del barrio de los españoles desde que se fundase en $\bar { 1 } 5 6 2 ^ { 2 3 }$ . Alrededor de sus plazas y callejuelas, las estancias para alojar soldados evolucionaron con el tiempo en residencias para civiles, hostales y otros establecimientos, que favorecieron la circulación de actores del más amplio espectro social, como sucedía en las casas que regentaban dos de las mujeres que fueron investigadas por practicar magia: Caterina Ortiz y Beatriz de Arze. Ambas alquilaban habitaciones en el barrio de los españoles entre esta parroquia y la iglesia de San Giacomo degli Spagnoli. En sus expedientes abundan las referencias a personajes que allí estaban de paso, sobre todo en días de fiesta, como relata Juana de Zornoza, huésped en casa de Caterina Ortiz, que relata que su casa se llenaba el día de la fiesta de la Asunción de la Virgen en agosto24. Joana Longo señala en cambio la fiesta del carnaval como un periodo muy concurrido en el proceso de Mariana de la Cueva25.

Fig. 1 Detalle de la iglesia de San Giacomo y parte del Quartieri degli Spagnoli26.
Hay que tener en cuenta que, desde la conquista del Reino por los españoles en 1503, Nápoles se estableció como uno de los principales enclaves defensivos y estratégicos para los intereses mediterráneos de la Monarquía Hispánica. Este hecho favoreció una importante llegada de militares españoles que repercutió directamente sobre una nueva planificación urbana en tiempos del virrey Pedro de Toledo (1532- 1553). El virrey encargó entonces al arquitecto Ferdinando Manlio –además de la construcción de un palacio virreinal (1540-1565) y de la iglesia y hospital de San Giacomo degli Spagnoli (1540)–, la proyección de un nuevo espacio urbano destinado exclusivamente al alojamiento de las tropas españolas27.
De esta forma y en un contexto de guerras en el Mediterráneo28, el proyecto se planteó con un doble objetivo. Se trataba de facilitar un rápido despliegue hacia el mar en caso de un posible ataque, a la vez que se mantenía a los soldados alejados de la población civil29. Así, se intentaban evitar posibles altercados que influyesen en el orden social, además de mejorar el plano defensivo de la ciudad. Esta nueva zona urbana se la ha conocido desde entonces hasta nuestros días con el nombre de Quartieri Spagnoli30, un importante foco de atracción urbana y uno de los barrios más poblados en aquel momento. A los militares allí instalados hubo que sumar los familiares que se trasladaron con ellos, donde las mujeres desempeñaron un papel determinante en la llegada y asentamiento de la nueva comunidad. De las investigaciones que las relacionaban directamente con el desempeño de prácticas heterodoxas y heréticas, emerge su evidente protagonismo en la creación de nuevos nexos socioculturales.
Las mujeres procesadas por herejía formal.
Entre los años $1 5 6 9 \mathrm { ~ y ~ } 1 5 8 2$ tuvieron lugar diferentes procesos que investigaron a mujeres sospechosas de practicar la religión judía. En su mayoría pertenecieron a familias que procedían de territorios de Cataluña y Valencia y que habían elegido nuevas zonas de asentamiento en Nápoles, Venecia y en las ciudades de Calabria y Puglia. Sus expedientes, que se saldaron con el mayor número de encarceladas en Nápoles, no han pasado desapercibidos por algunos estudiosos, como Andrea de $\mathrm { C o } \bar { 1 } ^ { 3 1 }$ o Peter Mazur32, quienes han señalado que los procesos representaron el culmen de la represión contra la reducida minoría judía que quedaba en Nápoles tras la expulsión que se llevó a cabo durante el virreinato de Pedro de Toledo, en 1541. En octubre de 1569, en un momento en que la resistencia de las élites locales al uso de la fuerza contra los que practicaban el judaísmo era aún evidente, el vicario arzobispal Paolo Tasso lideró una inspección en casa de Lavinia Pedralbes, tras haber recibido una denuncia que en un primer momento la relacionaba con “hombres protestantes”33.Sin embargo, sucesivamente, el proceso se centró en la identificación de prácticas del ritual judío y la circulación de obras en lenguas vernáculas. Lavinia era hija de un mercader catalán que tenía uno de los centros de su actividad en Ná- poles, y de Catalina Beltrana, cuyo padre había llegado a servir al rey Fernando el Católico en su viaje a la misma ciudad en $1 5 0 6 ^ { 3 4 }$ . Se sabe también que Lavinia era la viuda de Juan Ruiz de Fonseca, un capitán español35. Hasta el momento en el que fue encarcelada en el monasterio de Santa Maria della Consolazione había pasado la mayor parte de su vida en Nápoles, principalmente en compañía de sus hijas, Virginia y Aldonza Fonseca, quienes también fueron encarceladas como consecuencia de las denuncias36. Aunque los trabajos de Luigi Amabile y Peter Mazur han tenido en cuenta gran parte del contexto familiar de Lavinia Pedralbes, los interrogatorios y las confesiones que se han conservado dentro del proceso permiten indagar en las dinámicas que unieron a todas estas mujeres a otras familias y la influencia que tuvieron otros miembros, como fue el caso de la tía materna de Lavinia, Mundina Beltrana, en la educación espiritual y en la asimilación de prácticas heterodoxas a ojos de la fe católica.
La investigación fue llevada a cabo primero por Paolo Tasso y más tarde por Pietro Dursina, delegado de la Congregación37, y puso en el centro de la diana a más de sesenta mujeres que habían tenido un recorrido familiar parecido al de Lavinia Pedralbes. Giovanni de Pisis, uno de los sirvientes de Lavinia, la acusó en 1569 de tener un libro con una cubierta negra que trató de mantener escondido. Lo identificó como “una copia de rezos que usaban los españoles que practicaban la religión hebrea”38 y que ella misma se había encargado de traducir a la “lengua de los españoles”39. Estas afirmaciones fueron suficientes para que los hombres de Tasso entraran en la casa de Lavinia e identificaran el libro, junto a otros que eran sospechosos de herejía: un “Officiolo della Madonna” y unas copias manuscritas de las cartas de Pietro Aretino40. Si el primero puede corresponder a cultos populares de la Virgen, no deja de sorprender esta presencia de los escritos de Aretino, cuyas obras habían sido prohibidas en $1 5 5 9 ^ { 4 1 }$ .Tras la inspección en la casa, las autoridades decidieron reaccionar, para entender el proceso de circulación de estos textos en el que se vieron envueltas las mujeres de diferentes familias.
La red de Lavinia iba más allá de Nápoles porque, tras la expulsión de los judíos en Castilla y Aragón, la madre de Lavinia y sus hermanos se habían asentado en diferentes ciudades italianas, lo que les permitió entrar en contacto con otros grupos que provenían de diferentes territorios, con los que pudieron compartir ideas similares en torno a la fe. La familia de Lavinia se quedó en Nápoles, pero, tras la muerte de la madre, hacia los años cuarenta del siglo XVI, la mujer realizó frecuentes visitas a su tía Mundina Beltrana que vivía en Puglia, una persona esencial en su educación religiosa. De esta forma Lavinia Pedralbes conoció a la familia de las hermanas Beatriz y Livia Fernández, que también habían pasado largas estancias en Puglia en compañía de la tía materna, Blanca Carrillo, quien, del mismo modo, se ocupó de la educación religiosa de sus sobrinas y de la “transmisión de estos ritos”42. Esta conexión entre Lavinia Pedralbes y Beatriz y Livia Fernández (las tres vivían entre Nápoles y Puglia, y tuvieron una educación a cargo de sus tías maternas), fue relatada en los interrogatorios y fue clave para los miembros del tribunal a la hora de entender cómo habían podido circular algunos de los libros que se encontraron a casa de Lavinia Pedralbes y algunas de las ideas sobre espiritualidad que se recogen en el proceso. Por ejemplo, la confesión manuscrita que se conserva de Livia Fernández explica cómo los libros llegaron al “molo di Puglia”, donde era castellano su marido, Fernando Guerrero, quien con la protección del marqués de Tursi se había encargado de recoger a “tres personas que portaban algunos libros”43, de los que Lavinia Pedralbes reconoció poseer uno.
Para las autoridades que se encargaron de investigar estos procesos fueron fundamentales las confesiones de las procesadas, aunque ello supusiera varios años de “negociación” con las implicadas, y la mediación de religiosos teatinos, quienes se encargaron de informar a la Congregación del Sant’Ufficio, y jesuitas, que ayudaron a los arrepentidos en su conversión44. Quien cometía en Nápoles delitos contra la ortodoxia, aprendió bajo los filtros de los confesores que, si se presentaba espontá- neamente a los juicios de fe y colaboraba, su trato había sido más favorable, como le sucedió a las hermanas Fernández. En cambio, Lavinia Pedralbes, tras llevar seis años encerrada en el Monasterio de Santa Maria de la Consolazione, en el momento de comenzarse una nueva investigación, tras la destitución del vicario Paolo Tasso, seguía señalando estas técnicas de persuasión:
Me proponían dos cosas, la una qué si yo decía aquello que ellos querían, me mandaban rápidamente a casa con juramento al Monasterio. Que si decía lo que quería me absolvía rápidamente, y si dejaba una carta de la jornada, decía qué con el poder de Su Santidad, quedaba absuelta. Si no lo dices, te mando a quemar y lo hacemos delante del monasterio para que las monjas te vean quemarte45.
Por otro lado, las hermanas Fernández, antes de que la congregación las llamase, decidieron apostar por la confesión y arrepentimiento, lo que les valió evitar el encarcelamiento.En este sentido, la confesión, también manuscrita, de Beatriz Fernández nos hace reflexionar sobre la capacidad real que tuvieron estas mujeres en la transmisión de saberes e ideas que se contenían en libros y escritos perseguidos. En primer lugar, relató que le resultaba muy fácil practicar los ritos de la tradición judía porque “era quien llevaba el gobierno de la casa”46 y porque “pasaba la mayor parte del tiempo sola”47. Todo ello pudo haber influido en la creación de un ambiente propicio para la conversación sobre lecturas y prácticas religiosas, compartidas también con otras mujeres procedentes de España. Así es como las hermanas Fernández entraron en contacto con las mujeres de las familias Pellegrino y Leone, quienes también habían emigrado desde España y copiaban algunos de los rezos que se contenían en los libros que llegaban de Puglia, sobre los que “razonaban y deliberaban”48 para entender por qué debían practicar la religión judía, como también se observa a partir de algunas declaraciones que hace Livia Fernández sobre lo que sucedía en casa de Lavinia Pedralbes:
Una que iba a casa suya [de Lavinia Pedralbes] me comenzó a hablar de la observancia de la fe judaica, y yo acepté de hacerla porque si lo negaba, no le gustaba mucho. Estaba también Mundina Beltrana, la cual trataba por mi a Lavinia, y habíamos razonado en conversación del mismo credo con Gerónima Pellegrino […]. Y allí he comido una vez en semana el pan ese [ácimo] porque dicen que salvan el alma49.
Si de los relatos de Lavinia Pedralbes aprendemos el afán que mostraban las autoridades religiosas por descubrir este tipo de delitos, los de Beatriz Fernández, nos revelan dinámicas de agregación como la participación de la cotidianidad religiosa del barrio de los españoles50. Además, es evidente que, más allá del relato de ritos judíos, “algunas acusadas” demuestran que sintieron una inquietud espiritual, que se vio reforzada por el acceso a traducciones en lenguas vernáculas de obras de referencia, lo que les volvía a situar en el centro de la sospecha51. Beatriz Fernández, por ejemplo, reconoció que:
Si bien por no entender el latín he tenido el placer de decir haber leído diferentes libros espirituales en lengua española como la obra de fray Luis de Granada, y muchos otros libros, en los cuáles sí se hablaba de ritos judíos y observancia de hebreos52.
La obra aquí citada es el Libro de oración y meditación de fray Luis de Granada, dominico erasmista relacionado con Bartolomé de Carranza y uno de los autores místicos más influyentes del siglo $\mathrm { X V I } ^ { 5 3 }$ . La traducción de textos latinos o griegos a lenguas vernáculas, o de textos de una lengua vernácula a otra, fue un proceso que aceleró el desarrollo de muchas lenguas y que, en escenarios, como la zona de asentamiento de la comunidad española en Nápoles54, pudo tener consecuencias significativas en la difusión nuevas ideas y pensamientos55.
Si tenemos en cuenta que estas mujeres se identificaron como “amigas”56 y declararon que “se visitaban a menudo”57, las traducciones de otros libros que podían haber circulado en este grupo se puede recuperar del interrogatorio de la tía de Lavinia Pedralbes, Mundina Beltrana. Se encontraba en casa de su sobrina cuando Paolo Tasso entró y, al igual que ella, fue arrestada en el monasterio de la Consolazione. Con una defensa firme de sus ideas y sin declarar arrepentimiento, estuvo dispuesta a responder a todo lo que le preguntaban en el interrogatorio. No fue necesario el conocimiento del latín (“ya que generalmente no entendía esta lengua, porque no sabía gramática”)58, para que por sus hogares pasaran obras que indicaban un alto nivel cultural y que estuvieron directamente relacionadas con las propias dudas interiores que Mundina manifestó en el interrogatorio que le hicieron en 1577, en el que se mantuvo firme en las preguntas relativas a su fe:
Yo dudaba de mil y una cosas, pero solo de ciertas cosas, mis dudas son de religión. Yo no sé de qué trataban estos libros porque no sé si hicieron más veces la búsqueda por Nápoles de libros prohibidos. Yo he tenido la Biblia Vulgar, la cuál me había prestado Pirro Antonio Lazioni, y que yo le di a Paolo Tasso59.
Además de la “biblia vulgar” o la obra de Fray Luis de Granada, tanto Lavinia Pedralbes, como su tía Mundina Beltrana, nombran algunas obras que nos aproximan a la idea de que podía tratarse de un grupo con ciertas inquietudes religiosas y de un cierto nivel de cultura, pero que se benefició particularmente de la existencia de traducciones de textos religiosos. Así, se nombran textos como el breviario de San Gerónimo, la oración de San Agustín, la obra de Santo Cipriano y los versos de San Bernardo, pero también obras profanas, como las de Petrarca y Boccaccio60. Hay que recordar que solo aquellas familias que contaron con los medios suficientes pudieron invertir en una buena educación para sus hijos e hijas, aunque fuera diferente para ellos y ellas. El intercambio de lecturas en estos pequeños grupos, “en el que se hablaban de diferentes libros”61 y donde, como señala Lavinia Pedralbes, “son las madres las que enseñan a las hijas”62, podrían tener un fuerte sentido práctico de lectura, escritura y devoción, como han puesto en evidencia algunos autores y autoras63. En este sentido, no podemos olvidar que en muchas ocasiones estos procesos de aprendizaje en los hogares fueron colectivos, como se relata en algunos de los interrogatorios de las investigadas en que se describe el aprendizaje entre mujeres de diferentes familias “en casa en compañía de mis hermanas y otras mujeres”64.
Isabel Galzerana y el papel de las sirvientas.
De todas estas dinámicas fueron testigos criadas y sirvientas, quienes se convirtieron en agentes imprescindibles en las investigaciones llevadas a cabo por la Congregación del Santo Oficio. Una de las salidas más honrosas para las mujeres que no tuvieron un rango social lo suficientemente elevado era la de servir como criadas en casas de personas más pudientes65. Las casas y palacios del barrio de los españoles y las zonas aledañas estuvieron llenas de mujeres y jóvenes que entraban a servir y que a menudo trabajaban en diferentes casas a la vez, lo que les situaba en el foco del Santo Oficio como agentes de información básicos.
Por otra parte, ellas mismas fueron conscientes de que tenían una situación desfavorable para enfrentarse a las autoridades eclesiásticas, así que no dudaron en vincular a sus señoras con las prácticas y ritos de la tradición judía para mostrar una actitud colaboradora. Sin embargo, sus testimonios van a ser fundamentales para entender algunas de las afirmaciones sobre el uso del “español” en este proceso. La insistencia del Santo Oficio por conocer la lengua que se usaba permite reflexionar sobre las bases que construyeron los tribunales para identificar a los sospechosos de practicar el judaísmo. En este caso, había un claro consenso en relacionar el uso del español con aquellas familias judías que habían venido desde Valencia y Cataluña. Lavinia Pedralbes era consciente de esta circunstancia e intentó demostrar que no conocía la lengua:
Pregunta: $\therefore \mathrm { Y }$ no hablaba español con su marido?
Respuesta: Yo no hago hablar español, ni lo he hablado nunca y mi marido que era español hablaba con los españoles en español y con nosotros y otros, hablaba mezclado. Yo no entendía muchas cosas y aquello que no entendía me lo decía a la napolitana. […] No he tenido nunca herencia de españoles porque mi marido era tan temeroso que no me dejaba practicar66.
Así, a las referencias constantes a las lenguas cultas como el latín y el hebreo, habría que sumar aquellas al español, además del napolitano, francés y portugués y “el mezclado”, en un proceso lingüistico que Peter Burke definió como un indicador de cambio cultural67. Es evidente que estas referencias van ligadas al gran desplazamiento de judíos que huyeron de España a Italia entre finales del siglo XV y principios del XVI. Sin embargo, como sucedería con otros encuentros culturales68, hubo ciertas dinámicas que posibilitaron los intercambios lingüísticos que fueron propios de las ciudades políglotas como Nápoles. Un ejemplo de ello eran los variados orí- genes de otras mujeres que vivían en estas casas, como relata otra de las interrogadas –Ángela Leone–, que se enteró de la presencia de estas mujeres en la cárcel “por noticia de otra viuda francesa que estaba en casa con su hija”69, a las que a su vez visitaban “otras mujeres napolitanas con las que hablaban de estas cosas”70. Dentro de estos procesos quedaría por ver el papel de otras figuras, como mercaderes, peregrinos, refugiados, soldados y sus familias, que tuvieron acceso a obras traducidas o copias de rezos, ya que normalmente no habían tenido una educación “en latín”.
Aunque este primer grupo de mujeres se queda lejos de las grandes aristócratas que tuvieron una fuerte vinculación con la reforma espiritual en la primera mitad del siglo XVI, como las que frecuentaron el círculo de Ischia de Vittoria Colonna71, sí que nos permite entender la relación entre la llegada y asentamiento de nueva población y la penetración de nuevas ideas religiosas en un espectro de la sociedad “mixta” de Nápoles. Si se atiende de nuevo la labor fundamental de las sirvientas en la circulación de estos mensajes, hay una figura que sobresale por su movilidad como es la de Isabel Galzerana. Isabel fue sirvienta de Aldonza Fonseca, hija de Lavinia Pedralbes72. Su relato y algunos registros documentales que se han podido rescatar en otros archivos de Nápoles, Florencia y Madrid, nos permite entender la complejidad de este grupo de familias y su porosidad. Isabel Galzerana también había servido a Isabel Alarcón, II marquesa del Valle, y a Eufrasia de Guzmán, III princesa de Ascoli.
En cuanto se difundió la noticia sobre el arresto de Lavinia Pedralbes en el Monasterio de la Consolazione, Isabel Galzerana buscó auxilio en su señora, la princesa de Ascoli, con la que vivía por aquel entonces. La princesa de Áscoli, era una de las principales damas de la escena cortesana napolitana, donde había llegado desde Madrid acompañando a su marido, Antonio Luis de Leiva, III príncipe de Ascoli, del que quedó viuda seis meses después del matrimonio, en 1564. Cuando se volvieron a retomar las investigaciones en 1571, se hizo evidente la vinculación de Isabel Galzerana con aquellas mujeres principales, como se lee en un aviso que se manda de Nápoles a Florencia:
Cuando fue pillada aquella Lavinia, Isabel Galzerana no estaba en Nápoles porque rápidamente fue a encontrar a la princesa de Áscoli, con la que solía vivir y servir como su dama y se fue con ella a Nápoles […] Es dicho por Nápoles que eran de una secta de los hermanos de Cristo y que bajo ella practicaban cosas deshonestas y que todo es mentira73.
Lo cierto es que a través de las confesiones no han transcendido muchos más detalles de la “vida napolitana” de la princesa. Si bien no queda aún claro si la participación de estas señoras principales en las prácticas que se han descrito, no hay duda que su vinculación a este entorno fue suficiente como para que la princesa Eufrasia de Guzmán volviera a la Villa de Madrid un tiempo después74 para evitar enfrentarse al Santo Oficio. Las investigaciones sobre la princesa se leen también en una carta del capitán Diego García de Padilla que estaba en esos años en Nápoles y en 1570 escribió a don Lope de Acuña y Avellaneda, lugarteniente general de caballería del ejército de Flandes. En la carta se explicaba que la princesa de Áscoli, estaba siendo investigada:
Con lo ordinario pasado y al octavo mes de escribir a vuestra majestad lo de acá se ofrecía, y así, en esta no tengo que decir sino sobre las virtudes de la señora princesa de Áscoli hacer congregación y ser capitana de ella […] y esto era en aquella ciudad [Nápoles] que había tres sectas y cada día se van descubriendo más personajes75.
Hacia 1580 esta serie de procesos fue llegando a su fin y todas las investigadas aquí citadas, pudieron evitar la pena capital, aunque tuvieron que hacer frente a diferentes condenas. Lo cierto es que como ha señalado Peter Mazur, estas investigaciones no erradicaron las prácticas de cripto-judaísmo, pero sí que aceleraron y reforzaron un proceso inevitable: la asimilación de los nuevos cristianos por parte de la población que vivía en Nápoles76.
Las mujeres de la comunidad española investigadas por magia varia.
Cuando, a finales del siglo XVI, la persecución a los judíos dejó de ser uno de los problemas principales del Sant’Ufficio, el foco del control recayó sobre los comportamientos que tuvieron que ver con la magia y brujería. Sin embargo, los expedientes relacionados con estas investigaciones vuelven a poner en el centro del análisis las redes de relaciones femeninas que las mujeres desplazadas tejieron en la ciudad de Nápoles, evidentes en la red de acusadores y de testimonios a favor. Aunque no fueran tan perseguidos y castigados como los “delitos” que tuvieron que ver con otras religiones77, a través de algunos de los expedientes del fondo del Archivio Storico Diocesano se puede observar que en las investigaciones hubo condicionantes de sexo, origen y estatus que definieron las experiencias de las mujeres desplazadas en Nápoles. La magia, entendida como recurso para aquellos que querían encontrar una explicación y salida a sus problemas cotidianos78, fue el pretexto perfecto para denunciar a las mujeres que en un contexto de movilidad y migración estuvieron implicadas en casos de bigamia, impagos de deudas y embarazos fuera del matrimonio.
De esta forma, Mariana de las Cuevas tuvo que enfrentarse a una acusación por magia varia en 1601. Había quedado viuda de un militar español al poco de llegar a Nápoles en 1597 y en compañía de sus dos hijas, vivía cerca de la calle de Chiaia, en el límite occidental de los barrios españoles. Ese mismo año, buscando una oportunidad de prosperar, su hija Rita entró a servir en la casa de Blasco de Ávalos que era un capitán del ejército español que vivía en la calle de la Soledad, en la colina de Pizzofalcone, otra de las zonas de asentamiento de la comunidad española en Nápo$\mathrm { l e s ^ { 7 9 } }$ . Los testimonios que se recogieron en el proceso coinciden en que, a partir del servicio de la hija, Mariana de las Cuevas y Blasco de Ávalos se conocieron y que de su relación naciese un hijo, Hernando de Ávalos80. Este acontecimiento acabó con una serie de acusaciones entre ambos progenitores que confluyeron en una denuncia por magia varia ante el arzobispo de Nápoles, en la que se acusaba a Mariana de las Cuevas de haber utilizado la brujería con Blasco de Ávalos con el fin de tener un hijo con ella. De hecho, uno de los motivos principales de la denuncia es la práctica de la “ligadura que le había hecho para que no pudiera usar con su mujer Francisca de Valdés”81. Este hecho, unido a alguna de las descripciones que se conservan de Mariana de las Cuevas como “mujer de vida libre”, fue motivo suficiente para que se iniciase el proceso.
Debido a las particularidades del desplazamiento de las familias de soldados españoles a la ciudad de Nápoles, la acusación contra Mariana de las Cuevas no fue un caso aislado. La documentación notarial y parroquial revela que la población femenina había comenzado a ganar peso en la configuración social de barrio de los españoles hacia los años setenta del siglo XVI. Entre ellas se encontraba un gran número de mujeres viudas de soldados, hijas huérfanas que quedaron solteras y mujeres que habían sido abandonadas por sus maridos, que la historiografía ha categorizado como “mujeres solas”82 y que a menudo acabaron en el blanco de las sospechas por practicar una “vida libre”, fuera de las conductas femeninas de recogimiento y reclusión que estableció el Concilio de Trento83. La mayoría de estas viudas, solteras y abandonadas podía ser en algunas ocasiones una oportunidad de autonomía. Sin embargo, la mayoría de ellas tuvieron que enfrentarse a un importante empobrecimiento y, como relataba Mariana de las Cuevas, “dedicarse a la vanidad”. Tal situación se pudo ver todavía más agravada en el caso de las mujeres que por haber dejado sus lugares de origen no podían contar con la ayuda de familiares directos o cercanos.Este aparente aislamiento reforzó sus relaciones con el vecindario, en particular en los momentos cruciales de sus vidas como mujeres. Por ejemplo, en el mismo caso de Mariana de las Cuevas, el testimonio de una vecina, Joana Longo, incide en este tipo de dinámicas, y destacó el papel de Mariana como persona de referencia en la asistencia en su parto y en el de otras vecinas:
Lo que yo sé es que conozco a Mariana de las Cuevas española y es mi comadre [comadrona]84, y que ha vivido vecino, en la Piazza de la Mortella y le solía acompañar a misa. Dos veces la he visto hablar con Blasco a causa de un hijo suyo en casa de dicha María. Y un día el carnaval pasado caminando yo con dicha María quería hablar con don Blasco en el Largo del Spirito Santo85.
Esta misma labor de asistencia al parto resultó sospechosa para el tribunal que se encargó de interrogar a Antonia Troyana, otra de las vecinas, que también señaló la fama como comadrona de Mariana de las Cuevas86. Hay que destacar que las comadronas jugaron un rol central en la vida de una comunidad y que con frecuencia fue un oficio con el que ganarse la vida. Sin embargo, en un momento de alta mortalidad infantil, quien ejercitaba este oficio podría verse expuesta a las acusaciones de practicar hechicería y brujería87.
En otras ocasiones la interacción de las acusadas con el vecindario se encuentra en otras actividades económicas de las mujeres desplazadas, como es el caso de las habitaciones de alquiler que estuvieron regentadas por las que respondían a la categoría de “mujeres de vida libre”. Caterina Ortiz, que al igual que Mariana de las Cuevas era viuda y vivía en Nápoles sin recursos y sin poder contar con el sustento de familiares cercanos, fue investigada en 1598 siempre bajo la acusación de magia varia. Para paliar su situación de pobreza, Caterina había empezado a alquilar camas en su casa de la calle Toledo, tanto a personas que estaban de paso por la ciudad, como a mujeres “meretrices”88, sabiendo que esto era un importante negocio por el gran número de militares que poblaban la zona. Allí se alojó Isabel Sarmiento, que había llegado sola hacía unos meses desde Sevilla, y a la que todos los interrogados coinciden en señalar como una mujer de gran fama en el barrio por “reunir a numerosos hombres y mujeres a su alrededor que acudían para escuchar lo que decía de aquel libreto”89. Caterina Ortiz, que cuidaba sus intereses más allá de sus creencias, sabía que este tipo de encuentros en los que se practicaban ritos de magia eran un reclamo para la gente que vivía en zonas aledañas hacía su “pensión”, donde además de ofrecerse prostitución y alcohol, se entretenía a los clientes con rituales secretos y superstición. Estas dinámicas nos permiten entender el rol sociocultural de las mujeres acusadas y cómo la sociabilidad vecinal influyó en la construcción de su imagen y reputación.
Isabel Sarmiento tuvo que ejercer una gran atracción en el barrio que interesó también a destacados miembros de la corte virreinal, como el maestre de campo Pedro Rivera y Tassis, quien no dudó en señalar a su sirvienta Gerónima de Santiago cuando se vio involucrado en el proceso en 1598. A su vez Gerónima había regentado años antes una casa de este estilo cerca de la Trinidad de los Españoles, donde había vivido anteriormente Isabel Sarmiento, a quien seguía visitando en su nueva residencia, en casa de Caterina Ortiz, acompañada por el maestre de campo Pedro Rivera90.
Lo mismo sucedió años más tarde con Beatriz de Arze, quien fue denunciada en 1606 por el capitán Alonso de Orozco. También en este caso, la gente se reunía a su alrededor para escucharla y, del mismo modo que le sucedió a Isabel Sarmiento, los testigos interrogados no dudaron en señalar el uso de la lengua española, declarando que se hablaba “en lengua española y vulgar”91. También Beatriz de Arze formaba parte de este grupo de “mujeres de vida libre” que se vieron señaladas por esta condición, sin embargo, no fueron solamente las mujeres que se encontraron en una situación de especial vulnerabilidad económica y social las que se vieron envueltas en este tipo de procesos en la Nápoles virreinal.
Leonor Carrillo era dama de doña Giovanna d’Austria, hija natural de Juan de Austria92. Leonor tuvo que enfrentarse a la denuncia por magia que Antonio Cornejo, paje del virrey Juan Alfonso de Pimentel de Herrera, conde de Benavente, había puesto en 1607 ante el tribunal del Sant’Ufficio93. Aunque la acusación era parecida, su posición de partida era muy diferente de la de Caterina Ortiz, Beatriz de Arze y Mariana de las Cuevas. Leonor Carrillo no regentaba una casa frecuentada por militares, ni había tenido un hijo fruto de una relación extramatrimonial, ni se había ganado la fama por asistir en partos. Un año antes de enfrentarse a la denuncia, había firmado un acuerdo matrimonial con Antonio Cornejo94. Sin embargo, antes de oficializarse el acuerdo y cuando él ya había tomado parte de la dote95, se había descubierto que Antonio ya estaba casado en España, un “accidente” bastante común en las vivencias de las personas que emigraron a otros territorios y que solía repercutir sobre las mujeres96. Tras haber descubierto el engaño, Leonor le denunció para poder recuperar lo que había tomado de su dote y, para defenderse, Antonio Cornejo respondió con una denuncia ante el Sant’Ufficio97.
En esta denuncia destaca de nuevo el papel de las criadas y sirvientas, como Sebastiana Rogelio quien trabajó en la casa que Leonor Carrillo tenía en la calle Toledo, tras haber acabado de servir a otro capitán del ejército español en Nápoles. En su relato, cuando se describe la sociabilidad de Leonor Carrillo, vuelve a identificar “a otros españoles que había conocido en la ciudad”98, como los posibles sospechosos de practicar magia, junto a un médico que la visitaba. Otra de las criadas interrogadas fue Adriana Porres, quien también había llegado de España. Después de haber pasado un tiempo sirviendo a Antonio Cornejo, empezó a servir en la casa de Leonor Carrillo, a quien acusó de hacer prácticas mágicas “acompañadas de algunas palabras en español”99.
Las “calles que escuchaban” y la mediación de los párrocos.
El conjunto de estos episodios pone de relieve las dificultades a las que se enfrentaban las autoridades eclesiásticas ante la necesidad de dejar claro la veracidad de las acusaciones. Para culpabilizar o señalar a las mujeres bastaban las denuncias, las voces del vecindario o simplemente las sospechas, ante las que la Congregación en el siglo XVI se limitó solamente a recomendar prudencia100. Como se ha señalado, las mujeres que emigraron encontraron en el vecindario un refugio, sin embargo, cuando se abría una investigación era común que se desarrollaran estrategias de defensa, sobre todo cuando se provenía de las capas más humildes de la sociedad, y el vecindario podía pasar a ser el foco de nuevas enemistades y conflictos sociales.
A través de los diferentes procesos y denuncias, se observa que los habitantes del barrio de los españoles tuvieron una intimidad muy estrecha, por la proximidad de sus residencias, (“Vivían en frente” o “dos calles encima”).Las mujeres eran las que más horas pasaban en las puertas de sus casas, en las ventanas, en las iglesias, donde podían escuchar o estar atentas a lo que sucedía en las calles aledañas, lo que pudo valer para reconocer a las acusadas:
Yo desde la ventana vi a doña Caterina [Ortiz] con otra que no sé cómo se llama. Estuvieron una hora y media o dos por la noche, las conocí bien porque las escuchaba hablar desde la ventanita en no muy alta $\mathbf { V } \mathbf { O } \mathbf { Z } ^ { 1 0 1 }$ .
Por otra parte, un elemento que se encuentra tanto en los procesos por magia como en aquellos por herejía es la tendencia a identificar a los desconocidos como sospechosos, ante la que no se puede ignorar la presencia de cierta tensión con las personas que llegaron nuevas en un barrio poblado sobre todo por forasteros que a poco a poco se iban naturalizando102:
Yo me alojo en casa de gente forastera, cerca de la parroquia de Sant’Anna di Palazzo en la cuál, murmuraban sobre estas cosas [magia] y yo me acuerdo de estas cosas porque eran mujeres forasteras de lengua española y entiendo que son forasteras porque no las conozco103.
La interrogada indica que el vivir cerca no tenía por qué indicar vecindad104. Además, da algunas pistas sobre la definición de forasteras, que en este tipo de procesos tenía más que ver con las formas en las que los habitantes del barrio reconocían a las desconocidas, que con el hecho de hablar español. En este “espionaje de calle” el sexo, el estatus o la edad de una persona también jugaban un factor determinante en la especulación sobre sus comportamientos. En el caso de las viudas que no tenían una posición acomodada se preguntaban los habitantes ¿cómo podían ganarse la vida sin sus maridos? o ¿cómo se podía arreglar una deuda contraída con una mujer y que no se podía pagar? Parece que tenían claro que poner en cuestión su honor y sus creencias podría ser una salida válida.
Sin embargo, las autoridades ejercieron una cierta posición de mediación, reforzando las relaciones interseccionales. A ojos de los miembros de los tribunales, la actuación de párrocos y religiosos fue uno de los instrumentos más eficaces para la mediación en este tipo de causas. Tanto en el caso de Caterina Ortiz como en el de Mariana de las Cuevas, las relaciones que se describen con estos religiosos muestran uno de los vínculos integradores más comunes dentro de la cotidianidad del vecindario, una dinámica que también se puede medir en clave de oportunidad para las investigadas, ya que jugó a su favor en las sentencias.
A partir del año 1588, obispos e inquisidores italianos estuvieron llamados a hacer una distinción entre los que confesaban de haber “realmente” participado en rituales heterodoxos y los denunciantes que intentaban tapar otras tensiones105. En el caso de Caterina Ortiz, fue la simple sospecha de su oficio y en el de Mariana de las Cuevas la falta de manutención por parte de Blasco de Ávalos; ambos casos acabaron con la excarcelación. De este modo, se trataba de evitar que “la caza de brujas” tuviese un efecto “epidémico” y motivase el surgimiento de nuevos grupos acusados de ejercer esta práctica, como han puesto en evidencia los estudios que se vienen señalando106.
Para solventar algunos elementos de debilidad y facilitar la mediación en este tipo de conflictos, fue fundamental la participación del propio vecindario en el que se observa la convivencia que tenían con los miembros del estamento eclesiástico. Algunos de los procesos que se abrieron a las mujeres del barrio de los españoles situaron el foco en párrocos y confesores personajes relevantes a la hora de acceder a las investigaciones, proporcionar informaciones y mediar en los posibles desórdenes que surgiesen107. Eran conocedores de la cotidianidad de sus feligreses, lo que les facilitó, como veremos, su papel para remediar cualquier asunto judicial religioso con el arrepentimiento. De las investigadas conocían qué lugares frecuentaban, cuáles eran sus orígenes, su situación económica o sus amistades, convirtiéndose en figuras determinantes para profundizar en la realidad social del barrio.
Tras la denuncia de Mariana por Blasco de Ávalos , Giuseppe Vespolo, párroco de Sant’Anna di Palazzo hizo de mediador, antes de que la denuncia llegase a la curia arzobispal. Fue a visitar a Mariana a su casa donde ella le explicó que, tras haber quedado viuda, empezó a verse con Blasco con quién había tenido un hijo y de un tiempo a esta parte, le había reducido las pensiones que pasaba y que por ello fue a buscar remedio en la magia108. De este modo, parece probable que, si las autoridades civiles o eclesiásticas no respondían, la magia y la prostitución se podían convertir en un recurso frecuente, como queda claro en el testimonio de Giuseppe Vespolo, párroco de Sant’Anna di Palazzo, cuando le preguntaron por Mariana de la Cueva:
Don Blasco tenía práctica carnal con ella por cualquier tiempo y había tenido un hijo. Debía pagarle tres ducados al mes para su sustento, siendo ella mujer honrada. Y es que por ser mujer pobre y no tener modo de vivir, fue a una mujer que le había hecho hacer unas oraciones para que así don Blasco le dé lo que le debe109.
Juana Bautista de Zornoza, también recurrió a la figura de su confesor fray Geró- nimo Gratiano, que oficiaba en la iglesia de la Concordia, antes de denunciar a Caterina Ortiz110. Beatriz de Arze, en cambio, recurrió al canónigo Escipión de Valdés, para comentar la deuda que tenía con ella Alonso de Orgio111.
Sin embargo, el caso de Leonor Carrillo fue distinto. Gracias a su estatus social, no necesitó de la mediación de figuras religiosas para que la denuncia no siguiese adelante. De hecho, ni siquiera se llamó a declarar a la denunciada. Con la intermediación de su asesor Baltasar de Torres, Leonor Carrillo se limitó a enviar una declaración escrita al arzobispo de Nápoles en la que se reconoce la posibilidad de que la denuncia sea una venganza: “que se va haciendo examinar algunas mujeres libres, sus amigas, servicio y hombres, porque ya vuestra santidad conoce esta causa por el odio”112. Finalmente, la intervención de la misma Giovanna d’Austria consiguió la mediación del propio virrey conde de Benavente, quien amenazó a Antonio Cornejo con quitarle la plaza que había obtenido de alférez113.
Para la corrección de las “mujeres libres” que no pudieron contar con una protección, la atención de religiosos y del gobierno virreinal llevó a la creación de dos instituciones asistenciales en el año 1583: el real conservatorio de la Soledad114 y el conservatorio para mujeres arrepentidas de la Magdalena115. Estas dos instituciones intentaron conservar el honor de la nación a través de un control rígido, en conventos de monjas de clausura dominicas. En el caso del conservatorio de la Soledad, los administradores de la cofradía homónima encomendaron en 1592 el puesto de rectora a Inés Hernández y el de vicaria a Gerónima Sorrentina116. Ambas mujeres encabezaban el grupo de religiosas que tenían que velar por una correcta educación espiritual y la disciplina de las jóvenes que entraban en la institución. El nombramiento no parece casual, ya que hasta aquella fecha las dos religiosas sirvieron el monasterio de la Consolazione, institución que funcionó como cárcel para mujeres acusadas por delitos religiosos.
Conclusiones.
La complejidad de los recorridos de las mujeres que se han estudiado revela nuevos actores y nuevas informaciones que demuestran que existe toda una variedad de formas y posibilidades a la hora de explorar la comunidad española en Nápoles. Son muchas las dinámicas y cuestiones que quedan por estudiar para conocer los procesos de integración de las mujeres desplazadas en el Mediterráneo moderno y, de una forma más específica, en una ciudad que era definida “tutto il mondo” por la abundancia y diversidad de su población117. Sin embargo, la documentación que se ha utilizado nos ofrece una primera visión, que tendrá que ser completada con el análisis de los datos procedentes de la correspondencia de otros actores que también participaron de estos procesos, además de las fuentes notariales y contables. Todo ello ayudará a entender mejor el fenómeno y las problemáticas que tuvieron que ver con la movilidad de las mujeres y cómo pudo influir en sus experiencias el hecho de quedarse viudas o huérfanas lejos de su tierra de origen.
Los casos de Lavinia Pedralbes, de las hermanas Fernández o de Isabel Galzerana se enmarcan en un contexto de movilidad forzada que se había iniciado a finales del siglo XV. Sus expedientes, más allá de presentarnos las redes de connaturales y sus dinámicas familiares, nos desvelan un proceso que las vinculó directamente con el conocimiento de varias lenguas y la circulación de creencias y obras prohibidas, lo que nos permite redimensionar el peso del origen geográfico y tratar otras variables en el proceso de integración, como fue la transmisión de mensajes y prácticas espirituales. Se plantea un fenómeno que hace repensar la llegada de nueva población a Nápoles para tener en cuenta la hibridación cultural en un escenario en que los contactos entre mujeres tuvieron un papel fundamental.
Por otro lado, los casos de Mariana de la Cueva, Caterina Ortiz, Beatriz de Arze o Leonor Carrillo, aunque tengan lugar en el mismo barrio, nos presentan un escenario de movilidad y un marco sociocultural distinto y que fue más propio de las recién llegadas. Sus familias, o ellas mismas, llevaban menos tiempo en la ciudad y la presencia de los miembros de la comunidad española en los procesos es más fuerte, un elemento fundamental para entender también su relación con el vecindario. Del mismo modo, todas ellas nos muestran que venir de fuera no comportaba necesariamente la marginalidad social, pero sin duda ser acusada confería una especial vulnerabilidad que necesitó de la mediación de otros actores y de estrategias que favorecieron su inserción en un contexto urbano nuevo.
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