Capítulo II.
Los cultos indígenas en el marco de la religiosidad astur-romana.
Introducci ón: la políti ca reli gi osa de augusto.
En la actuación del primer emperador romano en el ámbito religioso no hallamos ningún indicio de que la normativa legal vigente se relacionara con decreto alguno de represión y/o persecución contra cualquiera de las divinidades y cultos no enmarcados en el panteón romano; dicha tolerancia no sería más que el resultado de la aplicación de la política romana a los objetivos que perseguía, orientada hacia el control del territorio de las poblaciones anexionadas y la organización del mismo, lo que incluía tanto su administración como la explotación de sus recursos1.
Se explican igualmente de esta manera hechos tan significativos como que el pequeño templo dedicado a Isis continuara funcionando en la colina del Capitolio o que el historiador Suetonio haga mención al hecho de que Augusto mantenía buenas relaciones con los judíos que vivían en la capital del Imperio2.
A este respecto sabemos que ni el primero de los emperadores ni los que le seguirían a continuación iban a alterar esta dinámica orientada hacia el respeto tradicional de los cultos propios de las comunidades indígenas de suelo hispano con las que el Estado romano entraría en contacto3; y la situación creada contaba con una explicación bastante sencilla: en el transcurso de los dos siglos del Alto Imperio estaría vigente el principio de que la religión romana equivalía a la religión de los ciudadanos romanos, viéndose incluidos, por tanto, en el marco de las provincias imperiales frente a los que no contaban con este estatuto privilegiado.
Debido a ello las comunidades indígenas, cuyo territorio había anexionado Roma y cuya población en un principio contaba con una situación jurídica inferior al tratarse de peregrini (extranjeros), bien se identificasen con personas libres, federadas o estipendiarias, tenían libertad para continuar practicando los cultos que desde antiguo venían ofreciendo a sus divinidades tradicionales, a la postre los dioses de los vencidos4.
En consecuencia las referencias antiguas al hecho de que el emperador Claudio llevara a cabo una persecución contra los sacerdotes druidas de Galia y Britania no pueden interpretarse como una fractura en el comportamiento habitual de las autoridades romanas con respecto a los cultos indígenas sino que obedecerían a otras motivaciones, como podía ser por ejemplo el carácter social de connotaciones especiales que rodeaba al druidismo5; de cualquier forma la normativa general emanada del derecho público romano estaría dirigida en su conjunto hacia la permisividad de esos cultos de carácter local como resultado de tratarse de actividades pertenecientes a poblaciones en una situación jurídica inferior (los peregrinos) y no a ciudadanos romanos con plenos derechos.
La situación general de tolerancia y permisividad por parte de las autoridades políticas (y religiosas) romanas se mantendría vigente hasta los inicios del siglo III, momento en que, como consecuencia de la actuación política de Caracalla, se transformaría6: así, en el decreto emitido por dicho emperador de la dinastía de los Severos, a través del cual se concedía la ciudadanía romana a la mayoría de los habitantes libres del Imperio (año 212), se especificaba igualmente la equiparación como dioses romanos de las divinidades indígenas integrantes de los panteones locales, que eran objeto de culto por parte de los individuos que se incorporaban al Imperio romano como ciudadanos7.
Por ello la oposición anterior entre divinidad romana y divinidad no romana (indí- gena, local o provincial) únicamente pudo mantener su vigor hasta esos años iniciales de la tercera centuria de nuestra era; de hecho esta predisposición a la tolerancia por parte de las autoridades gubernamentales romanas favorecería el proceso de fusión y sincretismo de las divinidades indígenas con los dioses romanos, ampliando por tanto un fenómeno que venía produciéndose ya en el marco de la cuenca mediterránea desde algunos siglos antes8.
1. Caracteres generales de los cultos i ndígenas.
Partimos del hecho de que los dos primeros siglos de nuestra era se van a significar, en territorio de los astures en general y de Asturias en particular, al igual que sucedería en el caso de la Galicia romana por ejemplo, por una pervivencia del tipo de poblamiento (los recintos fortificados), así como, parcialmente, de las estructuras sociales (gentilicias), y, por último, de los dioses indígenas tradicionales, a pesar de su incipiente sincretismo con algunas divinidades romanas que cumplían funciones similares9.

Fig. 56. Vista general del recinto castreño de Coaña.
En la actualidad tenemos constatada la existencia en territorio hispano de no menos de tres centenares de divinidades prerromanas, conocimiento que se hace extensivo no sólo a su origen sino también a las características referidas a la organización de su culto10; una gran parte de dichos teónimos aparece recogida en la documentación epigráfica descubierta en la región lusitana emplazada al norte del Tajo, así como en el cuadrante nordoccidental de la Península Ibérica, como consecuencia de que las creencias arraigadas en dicho territorio no se verían trastocadas por una rápida conquista y aculturación por parte del Estado romano11.
Los nombres con los que nos son conocidos muchos de estos dioses se conectan en ocasiones de manera exclusiva con el lugar en el que se les rendía culto; otras veces se les añaden calificativos en los que se consignan las poblaciones o agrupaciones gentilicias por quienes eran venerados (caso de los luggoni arganticaeni)12.
Por lo que respecta al panteón indígena hay que partir del hecho de que el politeísmo se hallaba ampliamente extendido por la Península Ibérica13; el objeto de culto lo constituían la divinidad o las fuerzas naturales, adquiriendo ocasionalmente ese mismo carácter alguna teofanía, a pesar de que el objeto real de culto lo fuese la divinidad en sí misma14.
A este respecto tenemos conocimiento de que el concepto de divinidad indígena adquiere un carácter distinto en tiempos romanos frente al significado de las etapas históricas anteriores15.
2. El panteón de di oses i ndígenas.
El territorio hispano en su conjunto presenta bastantes similitudes, en lo que se refiere a las divinidades del panteón indígena, con el de Galia, a pesar de la diversidad de sus nombres; conocemos, por ejemplo, que la tríada de dioses celtas a que se refiere Lucano (Farsalia 1.444-446) era venerada igualmente en la Península Ibérica, donde además se rendía culto a una divinidad inventora de las artes y asimilada a Júpiter, con morada en las montañas y con el rayo y la tormenta como emblema.
No podemos olvidar que las religiones indígenas de las poblaciones que habitaban el territorio de la España septentrional experimentarían una serie de cambios y alteraciones (aunque no fuesen demasiado bruscos) a partir del momento de la presencia administrativa romana en la zona, incluido el proceso de sincretismo16.
De esta manera, en modo alguno puede resultarnos extraño que sean los tres centros urbanos más significativos del Noroeste peninsular los que nos ofrezcan unos
panteones indígenas-latinos con gran nú- mero de divinidades17; tras el proceso de sincretismo encontraremos al dios principal del panteón romano como Júpiter Candiedo en el caso de Galicia y como Júpiter Candamio en el de Asturias18.
El dios Lug como protector de la vida política y todo lo que conllevaba a nivel de concertación de pactos, tanto de carácter público como privado, parece haberse erigido en uno de los objetos de culto más generalizado, a pesar de que la presencia cada vez más acusada de la administración romana desplazaría su importancia en beneficio de Júpiter19.
Dicha divinidad parece haberse sincretizado, como si del mismo Júpiter se tratase, con dioses indígenas que cumplían un papel destacado en el marco de su religiosidad: tal vez el ejemplo más representativo sea el caso de [Lug]ovio Tabaliaeno, venerado por los luggones arganticaenos del espacio geográfico correspondiente al centro costero de Asturias en época prerromana y romana (CIL II.2700 $=$ Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } \ 1$ )20; desconocemos, sin embargo, si, al igual que sucedió en el territorio galo, acabaría por asimilarse en suelo.
Fig. 57. Ara votiva al dios Cossue hallada en Noceda (León)
astur con el romano Mercurio, y en consecuencia asumiendo y siendo representado con los símbolos propios de dicha divinidad21.
Un significado no menor adquiriría una divinidad innominada (tal vez conocida bajo diversas advocaciones), vinculada con las actividades bélicas y asimilada a Marte, cuya veneración estaría enormemente extendida entre las poblaciones septentrionales hispanas (Estrabón, Geografía $3 . 3 . 7 = \mathrm { T e x t o s } ~ \mathrm { n } ^ { \circ } ~ 2 )$ ; distintas apelaciones o epítetos (Cosus, Esus, Taranus, Teutates....) lo conectan en la epigrafía con el Marte romano bajo muy diferentes advocaciones, tanto en el Norte peninsular (Marte Tileno –en relación con el monte Teleno–, Marte Cariacieco...), como en otras regiones peninsulares22.
Debido a ello se ha llegado a pensar que quizás no haya que reducir el ámbito territorial del culto de este dios al territorio ocupado por las poblaciones del Cantábrico sino que, por estar encargado de proteger al colectivo de los guerreros, muestra algunos paralelismos evidentes con las divinidades de los santuarios ibéricos23.
No podemos olvidar que las festividades religiosas de las comunidades gentilicias de Asturias incluían sacrificios destinados a esta divinidad de la guerra, así como la celebración de banquetes rituales por parte de los miembros del grupo de guerre$\cos ^ { 2 4 }$ ; en este sentido la existencia y funcionamiento de tales agrupaciones bélicas se vería cercenada por la presencia romana, pasando a convertirse entonces la actividad bélica en un elemento controlado por el Estado romano25, y quedándoles únicamente a los astures la posibilidad de formar parte como soldados en las unidades de tropas auxiliares desplazadas por todo el Imperio26.
Igualmente hemos de incluir en este contexto el carácter sagrado de algunos relieves montañosos (especialmente sus cumbres), bosques de mediana altitud, ampliamente arraigado entre las poblaciones que habitaban la mitad norte de la Península Ibérica27; sin embargo, eso no quiere decir que se rindiese culto a piedras, montes, bosques.... sino a la divinidad correspondiente (de nombre conocido o no) que había sacralizado esos lugares, a los que se consideraba (e identificaba) como su residencia: en otros términos, los cultos de este tipo deben entenderse en el sentido de la vinculación de dichas montañas con el dios correspondiente, de modo que tales enclaves serían considerados como la manifestación de las fuerzas divinas (epifanía), cuya acción benéfica repercutía directamente sobre los miembros de dichos grupos.
Características de esta misma naturaleza las encontramos, por ejemplo, entre los astures augustanos de León, en cuyo territorio se documenta al dios Tileno, que, como protector del sector agropecuario, sería venerado en el monte Teleno (en el contexto de los montes Aquilianos), en una región vinculada igualmente a la explotación y aprovechamiento de los recursos mineros de oro28.

Fig. 58. Dedicatoria a Cossue hallada en San Esteban del Toral (Bembibre, León)
En suelo de Asturias disponemos de ciertas referencias a tales montañas de carácter sagrado en el caso del dios Aramo, vinculado con la sierra de ese mismo nombre29, o, al menos, con una encrucijada o bifurcación de caminos, en cuyo caso lo acercarían al carácter de los Lares Viales, cuyo significado analizaremos más abajo.
De la misma manera las corrientes fluviales adquirirían en la época antigua en territorio asturiano un matiz sagrado, sobresaliendo a este respecto en primer término un conjunto de divinidades femeninas; así, por ejemplo, la denominación Deva $\stackrel { } { = }$ «la diosa») se corresponde con tres corrientes de agua asturianas en los concejos de Gijón y Cangas de Onís, así como con el río que sirve de límite entre Asturias y Cantabria, sin olvidar la peña que recibe este mismo nombre junto a la desembocadura del Nalón (peña La Deva)30.
Y este culto a las aguas se prolongaría en tiempos romanos (basta con recordar el caso de la Fortuna Balnearis de Gijón), de manera que encontraremos enclaves cristianizados cuyos orígenes se vinculan directamente con este tipo de prácticas religiosas31.
En lo que se refiere a otras divinidades de origen indoeuropeo (céltico), aunque no contamos con representaciones iconográficas de las mismas en el caso de Asturias, hay que destacar a Cernunnos (relacionado toponímicamente con la sierra de.
Cermoño) y al que se suele figurar con unos grandes cuernos de ciervo, así como a Vindonius (conectado posiblemente con el topónimo Bendueños, en el concejo de.
Lena), que en territorio galo parece asimilarse, en cuanto a sus características, con el dios Apolo; tales divinidades, cuyo culto arranca de tiempos prerromanos, continuarían siendo veneradas en época romana de acuerdo con lo que puede constatarse a través de la epigrafía latina del Norte peninsular32.
No tenemos conocimiento hasta ahora de la presencia en suelo asturiano, a pesar de que su culto estaría arraigado sin duda en él, de ninguna divinidad protectora o bienhechora de advocación concreta, como es el caso de la diosa Banda o Bandua, identificable en sus funciones con Fortuna, y por ello vinculada a la protección de la familia33: dicha divinidad aparecerá documentada en el territorio peninsular ibérico no solo como dios masculino sino también femenino34.
Hasta tal punto el carácter popular originario de este dios ha perdurado a lo largo de los siglos que todavía en la actualidad puede rastrearse su significado en el marco de alguna manifestación religiosa cristiana con la que se relaciona el rito del toro35; en cualquier caso, como sucede con respecto a otras muchas divinidades indígenas, sería objeto de una adaptación e interpretación por parte de los romanos36.
Incluso podríamos plantearnos, a este respecto, el siguiente interrogante: ¿es posible que en el caso de la diosa Tutela romana nos hallemos igualmente ante el sincretismo de una divinidad indígena prerromana protectora de la población de los pésicos?37.
Creemos que no, puesto que, como analizaremos más abajo, dicha divinidad se conecta directamente con un proceso de urbanización (concretamente la municipalización de los centros de población) que los indígenas astures desconocían con anterioridad a la llegada de los romanos; sin embargo, en otras ocasiones, en las que Tutela aparece acompañada de un segundo nombre, es posible que pudiera haber sido así: me refiero a la inscripción de León dedicada a Tutela Bolgensis38 y a la estela votiva consagrada a Tutela Tiriensis39.
Otro conjunto de divinidades estaría conectado al ámbito religioso de las poblaciones en cuyo suelo se hallaron las inscripciones correspondientes a las mismas, relacionándose con los viajes, divinidades de la salud, de la fecundidad, de la guerra, del artesanado, o bien tratándose de dioses uranios...
Entre el grupo de estas últimas sobresale el culto rendido al sol, la luna, las estrellas y algunos planetas, considerados todos ellos por las comunidades astures, ya desde tiempos prerromanos, como moradas de dioses, teofanías o divinidades en sí mismas40; de ahí arranca precisamente, en el caso de Asturias, la profusión de representaciones de dioses solares o radiales, así como de medias lunas y astros, que aparecen reflejados con relativa frecuencia en los documentos epigráficos de tiempos romanos y que nos ponen en contacto con la vida de ultratumba41.
Y en este mismo contexto se inscriben las conocidas como estelas discoideas, de gran tamaño, en relación con la representación del sol: como ejemplo de ellas, además de las correspondientes (y más abundantes) del territorio cántabro42, destacan, en el caso de Asturias, la que se atribuye en su origen al recinto castreño de Coaña, aunque en la actualidad se conserve en un enclave (Llosorio) de los alrededores de dicho emplazamiento, o bien la pieza descubierta en La Lloraza (concejo de Villaviciosa).
Disponemos, además, de pervivencias claras de este tipo de cultos en las danzas rituales que, hasta fechas relativamente recientes, venían practicándose en territorio galaico y de las que se hace eco Estrabón al referirse al hecho de que «según ciertos autores los galaicos son considerados ateos (no tienen dioses), pero no así los celtíberos y restantes pueblos que limitan con ellos por la zona norte, todos los cuales cuentan con una divinidad sin nombre, a la que, en el transcurso de las noches de plenilunio, las familias rinden culto, danzando hasta el amanecer delante de las puertas de sus casas» (Geografía 3.4.16).

Fig. 59. Altar dedicado a Cossue hallado en Arlanza (Bembibre, León)
Tales circunstancias han sido analizadas puntualmente, entre otros, por J.Caro Baroja, quien se refiere a la permanencia de este tipo de culto (o rito), en este caso dedicado a la luna, en el interior de Galicia (Viana do Bolo) como reminiscencia de una tradición que arranca de la época prerromana y romana (Textos $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 3 }$ )43.
Por otra parte, existen igualmente algunos testimonios de divinidades de origen prerromano en Asturias que, además de continuar cumpliendo funciones protectoras en relación con las comunidades que las veneraban, seguirían teniendo vigencia en el momento de la implantación del poder político-administrativo romano en dicho territorio.
Cabe destacar, en primer lugar, a Nimmedo Aseddiago, que aparece recogido en una lápida descubierta en Ujo (concejo de Mieres), dedicada por Gayo Sulpicio Africano (Textos $\mathtt { n } ^ { \circ } 4$ ), el mismo personaje que erige otra inscripción al militar Gayo Sulpicio Úrsulo, tal vez su padre, hallada igualmente en dicho enclave44: el monumento se configura en una piedra arenisca de 1 netro de altura por 41 cms. de anchura y 28 de grosor, siendo la medida de las letras que componen el campo epigráfico de 5 cms. de altura; la dedicatoria se consagra sin duda a un dios indígena de los astures, cuyo culto, aunque arranca de tiempos prerromanos, perduraría durante los siglos de presencia romana en el Norte peninsular45.
Disponemos, en territorio de la Meseta Norte, en concreto en la Cueva de la Griega de Pedraza (Segovia), de referencias a dicha divinidad (Nemedo $=$ Nemeton), tal vez de origen indoeuropeo, que se sincretizaría, en el caso asturiano, con un dios local, cuyo culto provendría de la etapa anterior a la presencia en el Norte peninsular de elementos integrantes de dicho grupo étnico46.
La ubicación en que fue descubierta esta ara votiva de Asturias, identificada con un enclave viario antiguo, así como la presencia de algunos documentos epigráficos más de esta misma zona referidos a soldados (uno de ellos de la legión VII Gemina) nos permiten pensar en la localización de un cuerpo de tropas auxiliares (vexillatio) acampado en dicho entorno geográfico, cuyos componentes venerarían a dicha divinidad47.
Por lo que se refiere al dios Evedutonio Barciaeco aparece registrado en un ara votiva descubierta en Naraval (concejo de Tineo, en un contexto de aprovechamiento minero del oro), estando dedicada por Lucio Servio Segundo, al parecer un personaje ya plenamente romanizado (Textos $\mathrm { n } ^ { \mathrm { o } } 5 ) ^ { 4 8 }$ ; la doble nomenclatura nominal puede llevarnos a pensar que tal vez se trataría del sincretismo de un dios indígena en tiempos romanos, aunque este aspecto esta por confirmar tanto en este caso como en el de otras divinidades igualmente de dos nombres que han llegado hasta nosotros49.
El documento en sí constituye un ara de dimensiones reducidas (37 cms. de altura por 45 de anchura máxima y 20 de mínima), cuyo campo epigráfico resulta perfectamente visible (las letras en torno a 5 cms.), sin necesidad de identificar a la divinidad como Eva-Dutonius50; resulta evidente que el segundo componente del nombre de este dios se corresponde con un topónimo, derivado de barcia o barcena, identificándose con un terreno pantanoso, con lo que es posible que esta divinidad, indígena sin duda en su origen, se relacione con el culto a las fuentes y a las aguas.
De la misma manera en el muro que da paso a la entrada a la iglesia de Grases (concejo de Villaviciosa) encontramos, empotrada en la actualidad, un ara votiva dedicada a [Lug]ovio Tabaliaeno por parte de los luggones arganticaenos, comunidad indígena que daría origen posiblemente con posterioridad al actual topónimo de Argandenes (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } \ 1$ )51; ampoco se trata de un documento de grandes dimensiones, pues las medidas de la pieza responden a una altura de 59 cms. y una anchura de 29 (al hallarse empotrada no podemos calcular su dimensión de grosor).
En esta ocasión no parece que nos encontremos únicamente ante la consagración de un ara votiva sino también ante la presencia de otros monumentos igualmente de carácter religioso (haec monumenta se recoge en el campo epigráfico), entre los que se hallaría un santuario o edificio destinado a dar acogida a los fieles52; ahora bien ¿podría tratarse de una divinidad indígena, cuyas características se prolongarían en tiempos romanos o, más bien, hemos de referirnos a un proceso de sincretismo que tendría al dios Lug, asimilado a Júpiter o Marte, como principal componente?
Junto a ello en la zona de Riosa, concretamente en el lugar conocido como El Collado, se descubrió igualmente una inscripción fragmentada, cuyos dedicantes serían los integrantes de la comunidad de los cadabros y la divinidad objeto de culto Parameco, acompañada de calificativos previos (quizás Mure Pece) (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } 6 ) ^ { 5 3 }$ : se trata de un sillar de piedra arenisca con las caras toscamente labradas y la esquina superior derecha ligeramente fragmentada54; su estructura es rectangular, contando con 57 cms. de anchura por 18 de altura y un grosor de otros $1 8 ~ \mathrm { c m s } ^ { 5 5 }$ .
De la misma manera que hemos indicado en el caso de Evedutonio Barciaeco el segundo componente de la nomenclatura de esta divinidad (Parameco) parece relacionarse con un topónimo, vinculado a su vez con algún nombre de lugar como Segontia Paramica $\cdot ^ { 5 6 }$ o la primera referencia al páramo leonés, que corresponde a un documento epigráfico57.

Fig. 60. Lápida consagrada al dios Murepece Parameco (El Collado, Riosa)
A este respecto podemos formular los siguientes interrogantes: ¿por qué motivo los nombres de estos dioses (Nimmedo Aseddiago, Evedutonio Barciaeco, [Lug] ovio Tabaliaeno, Murepece Parameco son dobles?; ¿simplemente por obra del sincretismo en tiempos romanos, o hemos de pensar en un proceso similar que se habría producido ya en la fase final de la etapa prerromana entre los dioses correspondientes a los panteones de comunidades indígenas diferentes, aunque próximas entre sí?
Lo que resulta evidente es que el avance de los parámetros propios de la romanización en territorio de Asturias implicaría, desde la perspectiva religiosa, una interpretación romana de los dioses indígenas a través de un proceso de sincretismo entre la religiosidad indígena y la romana58; hemos de tener en cuenta que este hecho religioso implicaría una vertiente doble, y al mismo tiempo complementaria: no se trataría únicamente de la interpretatio romana de la realidad religiosa indígena, fenó- meno en el que se verían implicadas todas las poblaciones del Occidente del Imperio, sino, al mismo tiempo, de la interpretación por parte de los indígenas de los dioses romanos, con cuyos cultos y significado fusionarían los suyos propios59.
Ahora bien, de la asimilación, más o menos intensa, de ese proceso surgirían situaciones distintas, que, aunque en todos los casos desembocarían en la integración de ciertos dioses del mundo religioso indígena en el romano, no lo harían sin atravesar algunas fases de resistencia a la misma; de cualquier forma, ¿el hecho constatado en la epigrafía latina referido a la denominación doble de estas divinidades indígenas tendría algo que ver con el sincretismo previo que pudo operarse en el ámbito de los panteones indígenas correspondientes a cada una de las comunidades?
En líneas generales es posible afirmar que dicha interpretación sería sin duda más acusada desde el punto de vista indígena que desde el romano, dado que las poblaciones autóctonas sentirían la necesidad de acompañar las advocaciones de sus dioses con las equivalentes a los romanos60; esta tarea de asimilación en el campo religioso atravesaría sin duda por dos fases distintas y sucesivas, de modo que en la primera de ellas el nombre de la divinidad indígena permanecería como epíteto del dios romano61, mientras que en la segunda etapa se llegaría a producir en casi todos los casos la desaparición del componente indígena y permanecería exclusivamente el romano62.
Un capítulo aparte lo constituye la pervivencia de estos cultos locales durante las primeras centurias del Imperio y su posible vinculación con los elementos propios de los cultos oficiales romanos, tal vez incluido el propio culto al emperador63; de esta manera tenemos constancia de la pervivencia de algunos dioses del panteón indígena, así como de los cultos correspondientes, en fechas antiguas tardías (durante el siglo III)64.
3. Lares Vi ales y proceso de si ncreti smo.
En las últimas décadas se ha tratado de comprender la presencia de divinidades prerromanas en tiempos romanos a través de dos conceptos distintos: la interpretatio romana y el sincretismo; tomamos como punto de arranque, para el caso de Gallaecia (en suelo astur la situación no sería muy diferente) el análisis llevado a cabo por A.Tranoy65, quien catalogó las más de 100 divinidades halladas en dicho territorio, descubriendo el hecho de que varias de las mismas se hallan asociadas a dioses que podemos calificar como clásicos (Júpiter, Marte, Diana, Tutela, Genius).
Quizás lo más significativo sea el hecho de que este autor considera que se produciría una permanencia (supervivencia) de los cultos locales y no un renacimiento de la religiosidad indígena durante el siglo III, y menos aún como síntoma de resistencia al poder romano; en consecuencia alude a la interpretatio romana y al sincretismo entre dioses indígenas y divinidades romanas como algo reflejado perfectamente en la documentación epigráfica, de manera que estos monumentos constituirían un ejemplo evidente del proceso de romanización, a pesar de ciertas limitaciones66.

Fig. 61. Estela discoidea de Llosorio (Coaña), posiblemente asociada en su origen al castro de Coaña.
Sin embargo, hemos de tener en cuenta que los conceptos interpretatio y sincretismo no son equivalentes ni encuentran la misma apoyatura en las fuentes escritas, pues el segundo no constituye más que una creación de nuestra época, destinada a demostrar la tolerancia del paganismo, así como que la religiosidad politeísta intuyó la unidad de lo divino, convirtiéndose en la antesala del triunfo del cristianismo67.
La documentación antigua (Tácito, Germania 43.4, donde se recoge la misma idea de César, Guerra de las Galias 4.17) parece considerar que el sincretismo significa que una divinidad indígena se asimila a una divinidad romana68; aunque este tema se analizará monográficamente en un capítulo posterior hemos de destacar aquí el hecho de que tal vez el ejemplo más claro de este proceso de sincretismo (adaptación y/o interconexión entre divinidades y cultos indígenas y romanos) lo constituyan los Lares Viales, que se nos presentan en número considerable en territorio galaico69, y en menor proporción en suelo astur.
Si tenemos en cuenta que los caminos y vías de comunicación en general, debido a su propia naturaleza, se convertían en lugares peligrosos para quienes los frecuentaban, no puede extrañarnos el hecho de que una capilla, un ara, un pequeño santuario o un edificio sagrado de dimensiones no excesivamente amplias configuraran elementos de orientación sumamente apreciados por parte de los viajeros y caminantes.
Por ello, a pesar de que desconozcamos en gran medida las denominaciones indí- genas de tales divinidades vinculadas a los viandantes, han llegado hasta nosotros en abundantes epígrafes hallados en todo el cuadrante nordoccidental hispano, asimiladas con los romanos bajo el apelativo de Lares Viales70.
En el caso concreto de los astures transmontanos el número de ejemplos de esta naturaleza va en aumento a medida que transcurren los años; de esta manera sobresale, en primer término, la inscripción asignada en un principio a Santianes de Tuña (concejo de Tineo), dedicada por Quinto Publio y que, de acuerdo con Manzanares71 habría que localizar realmente al oeste de la actual población de Tuña (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } 7$ ).
A este primer documento hemos de añadir otro monumento de las mismas características, descubierto en el año 1983 en una casa de la misma localidad del concejo tinetense (Textos $ { \mathrm { n } } ^ { \circ } \ 8$ ); junto a ello hemos de destacar igualmente la lápida votiva correspondiente a Comba (concejo de Allande), dedicada por un tal Próculo (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } 9 ) ^ { 7 \bar { 2 } }$ ; y finalmente contamos con la estela descubierta en Lugo de Llanera en el transcurso de la campaña de excavaciones del año 1989 (Textos $\mathbf { \bar { n } } ^ { \circ } 1 0 ) ^ { 7 3 }$ .
Sin embargo, ninguna de ellas resulta comparable a la encontrada en la provincia de Lugo (en la actualidad en el museo del castro de Viladonga) ni por su perfecta conservación ni por ofrecernos en su parte superior las cavidades características (foculi) que pudieron ser utilizadas como depósitos de ofrendas, o bien conectarse con la tríada vinculada a la mención de los Lares sin más74.
Este tipo de creencias en dioses protectores de encrucijadas y caminos, en especial de quienes transitaban por ellos, parecen haber permanecido vigentes a lo largo de todo el Imperio romano, puesto que san Martín de Dumio nos asegura, ya en tiempos bajoimperiales muy avanzados, que se hacía preciso condenar estos cultos conectados con los dioses de las encrucijadas (De correctione rusticorum $1 6 . 4 \ – 5 =$ Textos $ { \mathrm { n } } ^ { \circ } \ 1 1$ ).
De la misma manera la asimilación que se produce entre las divinidades indígenas de las aguas y las ninfas romanas constituye un hecho ampliamente constatado, hasta el punto de que en numerosas ocasiones se nos presentan con las formas toponímicas correspondientes; además, esta clase de cultos prolongaría su existencia hasta los momentos finales del Imperio y el propio sincretismo acabaría por convertir en centros de su culto enclaves utilizados como antiguos santuarios consagrados a las aguas75.
4. Lugares de culto.
Por desgracia no poseemos hasta la fecha referencia alguna acerca de la existencia de grandes santuarios vinculados expresamente con el culto a estas divinidades indígenas; no obstante, sabemos que ciertas zonas acotadas de los bosques, algunos montes, fuentes de aguas salutíferas, rocas... constituían lugares destinados a las ceremonias del culto76, teniendo que descartar sin embargo los espacios geográficos (conjuntos constructivos) de los recintos castreños a los que se había asignado una conexión con los ritos de incineración (edificios que constituirían la mal llamada arquitectura funeraria).
Resulta evidente, frente a ello, que las comunidades indígenas disponían de una serie de hitos y límites referenciales sacralizados, entre los que sobresalen los elementos correspondientes al territorio de cada una de dichas unidades sociales, los centros acotados y espacios dedicados al culto, las montañas y bosques sagrados, las encrucijadas de los caminos, las corrientes fluviales....
Todo ello nos permite afirmar que las formas políticas, urbanísticas (arquitectó- nicas) y religiosas configurarían los elementos definitorios de las zonas consagradas al culto77; debido a ello hemos de creer que un gran número de tales recintos sagrados estarían emplazados al aire libre, e incluso fuera de los límites de los núcleos de población respectivos, lo que no excluiría sin embargo la presencia de templos de reducidas dimensiones ubicados en el interior de los propios poblados fortificados castreños.
A este respecto hace ya más de una treintena de años que J.M.González78 apuntó con acierto que al menos existirían dos docenas de recintos castreños en cuyo interior se erigirían, ya en tiempos del arraigo del cristianismo, capillas o ermitas cristianas; este hecho se ha venido interpretando tradicionalmente como la evidencia del afán puesto de manifiesto por las comunidades cristianas con el fin de imbuir de su religiosidad las edificaciones destinadas con anterioridad a las ceremonias y cultos paganos, al igual que sucedería con los santuarios configurados en las cuevas, o bien con las capillas levantadas en las cimas elevadas de los montes...79.
5. Organi zaci ón y formas de culto.
Sin duda las formas de culto englobarían los medios necesarios para lograr atraerse la buena voluntad de las divinidades, lograr que les fuesen propicias y/o agradecerles los favores recibidos; en consecuencia hay que pensar en la existencia de actitudes de oración, adoración y dedicación, al tiempo que las ofrendas consistirían esencialmente en todo tipo de objetos, animales o productos de recolección, tanto con valor real como simbólico80.
Por otra parte la práctica de la incubatio (estar en trance, acompañado de la residencia en el santuario durante la noche), no constatada en el caso de los astures, comportaría la creencia de que la divinidad hacía presente su voluntad a través de los sueños y durante las horas nocturnas.
Otras formas de culto se relacionarían con libaciones realizadas sobre las aras y altares de los dioses, o bien mediante el encendido de velas en lugares rocosos y los cruces de los caminos, o con la celebración de procesiones de carácter ritual....; en este sentido durante todo el Imperio ciertas danzas y mascaradas continuarían conservando su carácter religioso primitivo, destacando las realizadas en el Norte peninsular en honor de la luna y que a menudo iban acompañadas de sacrificios colectivos (Estrabón, Geografía 3.3.7).
Además, entre las poblaciones septentrionales hispanas existiría una serie de prácticas adivinatorias, siendo realizadas, en el caso de los celtíberos, tanto por los hombres como por las mujeres: eso supondría que algunos miembros del colectivo femenino desempeñarían un papel representativo en el ámbito de los cultos indígenas y romanos del arco nordoccidental hispano81; del mismo modo en las Fuentes Tamaricas cántabras existiría un lugar dedicado a esta clase de prácticas, al tiempo que los galaicos llevarían a cabo presagios por medio del análisis de las entrañas de las víctimas, del vuelo de las aves y otros recursos similares.

Fig. 62. Cerámica indígena con estampillados.
Incluso estas mismas poblaciones del Norte peninsular, así como los lusitanos, celebrarían sacrificios rituales de personas, de acuerdo con lo que nos asegura el geó- grafo de Amasia (Geografía 3.3.7), habiendo sido abolidas al poco tiempo al parecer dichas manifestaciones religiosas por el Estado romano82.
Por otro lado, los habitantes del cuadrante nordoccidental hispano realizaban sacrificios de caballos, que inmolaban a una divinidad sin nombre (tal vez el sol o un dios de la guerra como hemos dicho con anterioridad), consumiendo a continuación su sangre y carnes de manera ritual a través de la distribución entre los miembros de la comunidad; junto a los equinos las poblaciones castreñas sacrificarían machos cabríos en honor de un dios de la guerra, existiendo igualmente referencias a sacrificios conjuntos de ovejas, carneros, corderos, vacas, bueyes, cerdos...., como se observa en el caso de la inscripción de Cabeço das Fraguas, fechada en la segunda mitad del siglo II d.C., que nos ponen en relación con las celebraciones religiosas correspondientes a los suovetaurilia indoeuropeos y romanos83.
La realización de estas actividades de culto se llevaría a cabo tanto individualmente como en conjunto, de manera que las danzas de los grupos gentilicios corresponderían en todos los casos a procesiones y actos de tipo colectivo, mientras que las ofrendas, libaciones y sacrificios podían realizarse tanto a título individual o personal como en grupo; ahora bien, las acciones de carácter comunitario (danzas y banquetes rituales) se hallarían dirigidas por unos oficiantes del culto (con funciones de sacerdotes), de quienes no hallamos referencia alguna en la documentación escrita antigua, a excepción del encargado de la adivinación en el ámbito de las comunidades lusitanas (Estrabón, Geografía $3 . 3 . 6 =$ Textos $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 1 } \boldsymbol { 2 }$ ).
De esta manera resulta viable pensar que, en el marco del área indoeuropea de la Península Ibérica, no parece haber arraigado una organización sacerdotal similar a la de los druidas en territorio galo84; frente a ello, y al margen de las funciones y actividades religiosas dirigidas por el grupo de los adivinos, hemos de contar con el hecho de que los jefes de las diferentes comunidades tendrían en sus manos la capacidad de oficiar los cultos públicos correspondientes en el momento de la celebración de las grandes fiestas populares.
A este respecto es posible que en época romana, especialmente en aquellas regiones en las que el Estado romano permitiría la existencia de una especie de protectorado85, haya que pensar que los oficiantes del culto continuarían siendo los mismos detentadores tradicionales de la jerarquía en el marco del poblado; sin embargo, en aquellos enclaves, en los que la administración romana introduce su organización dando origen a centros urbanos, tales funciones religiosas estarían detentadas, y no solo en lo referente al culto imperial, por los magistrados (magistratus) que representaban igualmente el poder político, así como por un cuerpo de sacerdotes correspondientes a cada municipio.
Conclusi ones.
Resulta evidente que durante los siglos del Alto Imperio los cultos a divinidades indígenas permanecen arraigados con cierta fuerza entre las comunidades astures, tanto individualmente como sincretizados con los dioses romanos.
¿Este hecho implica un proceso de romanización? Partimos de que este concepto ha sido objeto en las dos últimas décadas de un amplio debate y revisión, en especial por parte de los historiadores de origen anglosajón86.
De esta manera, en lo que se refiere a los cultos indígenas no existe duda alguna de que no constituyeron una prueba de resistencia frente al poder romano sino que, más bien, parecen constituir una aceptación de su presencia, puesto que las prácticas religiosas romanas serían acogidas por parte de los indígenas, así como los lugares de culto (edificaciones, construcciones y monumentos destinados a dichos cultos), desconocidos hasta entonces por los astur-romanos; y en ese mismo contexto se inscribe, como una prueba más de ello, la utilización de los documentos (epígrafes votivos) en latín, cuyas fórmulas configuran nuevas actuaciones con relación a tales cultos87.
Una cosa parece clara: los siglos altoimperiales favorecerían por completo la evolución de los aspectos religiosos de las comunidades indígenas, especialmente porque la presencia romana no solo no impediría sino que facilitaría el uso de nuevas formas de expresión de dicha religiosidad88.
¿Podemos hablar entonces de un proceso de romanización en el ámbito religioso? Seguramente no, en especial si tenemos presente que el Imperio romano no configuró una entidad inmutable a lo largo de sus años de existencia, al tiempo que el poder de Roma nunca obligaría a sus súbditos a actuar en contra de sus creencias en materia religiosa89.
La pax augustea introduciría cambios en las relaciones establecidas entre el poder romano y las comunidades indígenas de los astures, especialmente porque las élites locales no conformarían una unidad homogénea frente a las posibilidades que suponían las nuevas relaciones con Roma al no intervenir ésta directamente en los asuntos internos de aquellas.
Ante todo el enfrentamiento por la obtención del poder local daría origen a todo un conjunto de luchas internas entre las familias locales más poderosas y proclives «a mirar hacia Roma», como afirma Estrabón90, y aquellas que preferían continuar protegiendo sus antiguos privilegios: se daría paso así toda una serie de negociaciones, por un lado entre los propios miembros de las oligarquías locales y, por otro, de estos mismos con los representantes del poder político romano; todas ellas se hallarían encaminadas al reconocimiento de la autonomía de cada comunidad, así como de sus derechos de privilegio para poder configurarse como un centro urbano independiente (civitas)91.

Fig. 63. Fíbulas de tipo anular en omega.
Sin embargo, a excepción de lo que sucedería en el caso de las tres capitales de los conventus jurídicos del Noroeste peninsular, el resto de los centros de población asimilables a ciudades por los romanos contarían con un número limitado de notables locales, de escasa importancia bien por sus recursos económicos bien por la debilidad de los lazos de patrocinio o clientela que detentaban92; eso significaba que, en el marco del modelo romano, se iría abriendo paso todo un conjunto de jerarquías políticas y sociales de acuerdo tanto con los estatutos jurídicos personales como con los correspondientes a los centros urbanos, sin olvidar que grupos enteros de población vivirían al margen de dicha competencia y no se verían envueltos en cambios de ninguna clase en el seno de sus comunidades respectivas93.
De cualquier forma, desde el punto de vista religioso, la aparición, en el seno de las comunidades astures, de ciudadanos romanos traería consigo cambios sustanciales en todos los aspectos; y en ese contexto se inscriben muchos de los integrantes de las tropas auxiliares astures (y galaicas), quienes, tras el desempeño de su servicio militar, regresarían a sus lugares de origen con la ciudadanía en el bolsillo94: de esta manera se reintegrarían como ciudadanos en su «nueva» patria, donde asumirían al mismo tiempo el compromiso de erigirse oficialmente en defensores de las divinidades romanas en el marco del panteón municipal95.
A partir del análisis de las inscripciones del territorio de Asturias en que hemos descubierto las dedicatorias a las divinidades indígenas, y sobre todo de las correspondientes al marco geográfico más amplio del Noroeste peninsular, se deduce que tales documentos no se identifican exclusivamente con el ámbito rural, puesto que su presencia obedecería no solo a ámbitos urbanos sino también rurales, sin olvidar la existencia de santuarios o lugares de culto de carácter aislado, incluidas las encrucijadas de los caminos96; tanto en el caso de que se tratase de ciudadanos romanos como de personas sin privilegio, de militares o de simples paisanos, de un contexto público o de otro privado, sabemos que los cultos indígenas en tiempos romanos se extenderían por doquier y que, en la mayoría de las ocasiones, ocupaban un espacio de cierta relevancia en el mundo religioso de los astur-romanos97.
En este sentido, siguiendo las explicaciones de Le Roux98, podemos ir un poco más allá: tal vez, y a pesar de la abundancia de testimonios que parecen demostrar lo contrario, no sea posible afirmar una pervivencia y continuidad absolutas de las divinidades indígenas prerromanas en los años de presencia romana.
Para que ello sucediera es preciso asumir dos principios, cuando menos discutibles: en primer término que el mundo religioso ofrece a los individuos un marco inamovible, totalmente estable, sin posibles innovaciones; y, junto a ello, que los cultos a los dioses prerromanos, al igual que sucedería después con los romanos, tendrían una acogida tan acusada exclusivamente por su carácter popular, es decir porque sus adeptos se corresponderían con personas crédulas, de escasos recursos económicos y con poco nivel cultural.
$\it { i } \mathrm { C o m o }$ explicar esto? Creemos que de manera bastante simple: hasta hace escasos años la religiosidad pagana, apoyada en un politeísmo evidente, venía siendo devaluada frente a la superioridad del monoteísmo cristiano99; a consecuencia de ello la religión pagana (astur-romana, incluidos los dioses indígenas) no podía ser considerada como la verdadera, pues sus fórmulas, creencias y prácticas eran interpretadas como supersticiones, lo que equivalía a no saber mantener la distancia exacta con la divinidad.
Dicho de otra manera, el paganismo romano con todas sus derivaciones (incluido el culto al emperador) carecía de racionalidad desde el punto de vista cristiano; sin embargo, ello no es óbice para que tengamos que admitir, como se ha venido haciendo a menudo de forma acusada, que la religión romana era casi exclusivamente de raigambre urbana mientras que la indígena sería la propia de los medios y habitantes rurales. En cualquier caso resulta evidente que los cultos indígenas constituyeron siempre una manifestación viva entre los miembros de las comunidades astures tanto a nivel privado como público; y la historia de los cultos indígenas entre los astures (y los habitantes del Noroeste en general) y su continuidad no se comprenderá si no la llevamos a cabo en el nuevo marco político y social que la presencia romana genera.
Además, el número tan abundante de divinidades de esta naturaleza no sería más que el reflejo fiel del auge experimentado por numerosas comunidades de un mismo ámbito geográfico, en ningún caso surgidas del enfrentamiento con poderes extranjeros (y sus divinidades) en el campo religioso a través de la creación de nuevos dioses100.
De cualquier forma, y esto sirve igualmente para los cultos romanos, como analizaremos más adelante, la complejidad que nos presentan los panteones locales de las comunidades del Noroeste peninsular es grande, teniendo que ser considerada como el resultado de unas nuevas formas de vida, incluso en el caso de los dioses indígenas101.
ANE XO DOCUMENTAL
1. Una divinidad indígena de los luggones.
CIL II. 2700 (inscripción votiva de Grases, Villaviciosa) $=$ Texto $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 3 }$ del Capítulo II de la Primera Parte
2. Sacrificios rituales a la divinidad innominada asimilada a Marte.
Estrabón, Geografía $3 . 3 . 7 =$ Texto $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 4 }$ del Capítulo II de la Primera Parte
3. Pervivencia del culto ancestral a la luna.
J.Caro Baroja, Los pueblos del Norte de la Península Ibérica, p ${ \mathsf { p } } . 2 0 0 { - } 2 0 1 =$ Texto $ { \mathrm { ~ n ~ } } ^ { \circ } \ 1 0$ del Capítulo II de la Primera Parte.
4. Nimmedo Aseddiago divinidad indígena.
Inscripción votiva de Ujo (Mieres) $=$ Texto $\mathrm { n } ^ { \circ } \ 1$ del Capítulo II de la Primera Parte
5. Ara votiva dedicada al dios Barcia.
Inscripción procedente de Naraval (Tineo) $=$ Texto $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 2 }$ del Capítulo II de la Primera Parte
6. Mure Pece Parameco, ¿divinidad indígena?
MVRII PIICII PARAMIICO CADABRII P.
Mure Pece/ Parameco/ Cadabri (Cadabre) p(osuerunt). En la parte posterior AM…… «A Mure Pece Parameco los cadabros lo erigieron».
Inscripción de El Collado (Riosa).
7. Dedicatoria a los Lares Viales de Santianes de Tuña (Tineo)
Q P LARIBVS.
Los cultos indígenas en el marco de la religiosidad astur-romana.
VIALIBVS EX VOTO.
Q(uinctus) P(ublius?)/ Laribus/ Vialibus/ ex voto.
«Quinto Publio (lo dedica) a Los Lares Viales de acuerdo con su promesa».
CIL II.5734.
8. Ara votiva a los Lares Viales de Tuña (Tineo)
J.Manzanares, Dos aras, una inédita, a los Lares Viales en Tuña (Tineo-Asturias), Oviedo 1986, $\mathsf { p } . 3 =$ Texto $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 4 }$ del Capítulo I de la Segunda Parte
9. Inscripción votiva hallada en Comba (Allande)
LARIBVS VIALIB VS PRO.
Laribus/ Vialib/ us Pro(culus) «A los Lares Viales (lo dedica) Próculo».
A.García Linares en BIDEA 107 (1982) 773.
10. Ara votiva a los Lares Viales hallada en Lugo de Llanera.
ARAM LARIBV VIALIBV.
Aram/ Laribu(s)/ Vialibu(s) «Ara (consagrada) a los Lares Viales».
11. Pervivencia de los cultos indígenas a través de los dioses de los caminos.
San Martín Dumiense, De correctione rusticorum $1 6 . 4 \ – 5 =$ Texto $ { \mathrm { n } } ^ { \circ } \ 1 1$ del Capítulo II de la Primera Parte
12. ¿Sacerdocio prerromano entre los astures?
Estrabón, Geografía $3 . 3 . 6 =$ Texto $\mathrm { n } ^ { \circ } \mathrm { \ : 8 }$ del Capítulo III de la Primera Parte.