Homologías: Sobre la crítica de la religión del cielo y la crítica de la religión terrestre.
Juan Manuel Cincunegui Universitat Oberta de Catalunya (España)
https://dx.doi.org/10.5209/ilur.95313.
Resumen: En este artículo exploramos homologías entre las esferas de la teología, la epistemología y la política desde una perspectiva dialéctica. El punto de partida es la constatación de que la «reificación» o «cosificación» de la totalidad se expresa como negación de la alteridad.
En la esfera teológica, la estructura se define en términos de «inmanencia-trascendencia». En este campo, el marco inmanente puede estar cerrado en sí mismo, como ocurre con el naturalismo fisicalista que se presenta como «la totalidad (el universo físico) que contiene todas las totalidades», o puede permanecer abierto a su exterioridad o trascendencia. En la esfera epistemológica, el círculo de representaciones que conforma la correlación sujeto-objeto, la relación mente-mundo, la topología interior-exterior, puede interpretarse como una totalidad primitiva e insuperable, el llamado «círculo correlacional», o puede permanecer abierta a su trasfondo. En la esfera política, la modernidad capitalista, como totalidad histórica, puede presentarse como «fin de la historia» y expresarse como negación de sus exterioridades —las poblaciones excluidas, la naturaleza no humana, y las generaciones venideras—, o someterse al veredicto de injusticia de sus víctimas y asumir la responsabilidad de los efectos no deseados producidos por su ceguera.
Estas estructuras ponen de manifiesto una cuestión transhistórica relativa al problema de la objetividad del mundo, que emerge de nuestra condición finita. Pero también nos plantean una cuestión histórica, relativa a la autocomprensión de la modernidad, a la lógica intrínseca del orden capitalista y a los horizontes de la era postsecular.
Palabras clave:Marco inmanente; Nihilismo; Postsecularización; Epistemología; Ética; Filosofía social.
ENG Homologies. On the Critique of the Religion of Heaven and the Critique of Earthly Religion.
Abstract: This article explores homologies between the spheres of theology, epistemology, and politics from a dialectical perspective. The starting point is the recognition that the “reification” or “objectification” of totality is expressed as the negation of otherness.
In the theological sphere, structure is defined in terms of “immanence-transcendence”. In this realm, the immanent frame may be closed in on itself, as in the case of physicalist naturalism, which presents itself as “the totality (the physical universe) containing all totalities,” or it may remain open to its exteriority or transcendence. In the epistemological sphere, the circle of representations that constitutes the subjectobject correlation, the mind-world relation, the interior-exterior topology, can be interpreted as a primitive and insurmountable totality, the so-called “correlational circle,” or it can remain open to its background. In the political sphere, capitalist modernity, as a historical totality, can present itself as the “end of history” and express itself as the negation of its exteriorities —the excluded populations, non-human nature, and future generations— or it can submit to the verdict of injustice of its victims and take responsibility for the unintended effects produced by its blindness.
These structures reveal a transhistorical question concerning the problem of the objectivity of the world that arises from our finite condition. But they also pose a historical question concerning the self-understanding of modernity, the intrinsic logic of the capitalist order, and the horizons of the post-secular era.
Keywords:The Immanent Frame; Nihilism; Post-Secularization; Epistemology; Ethics; Social Philosophy.
Sumario: 1. Introducción. 2. Homologías. 3. La era secular. 4. Individualismo y sociabilidad: dos versiones rivales. 5. Sobre la religión del cielo y la religión terrestre. 6. Bibliografía.
Cómo citar: Cincunegui, Juan Manuel (2024): “Homologías: Sobre la crítica de la religión del cielo y la crítica de la religión terrestre”, Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones, 29, e-95313. https://dx.doi.org/10.5209/ ilur.95313.
1. Introducción.
El presente artículo se enmarca en un proyecto de investigación cuyo punto de partida es la adopción de una epistemología realista, articulada sobre la base de un modo de pensamiento dialéctico, cuyo objetivo explícito es la superación del nihilismo. Aquí, la expresió n «superació n del nihilismo» se refiere a un «ir más allá» del horizonte aparentemente infranqueable impuesto por la modernidad capitalista. No obstante, en su acepció n primaria, se trata de un tema eminentemente teológico. Charles Taylor trata esta cuestió n en La era secular. Su interpretación histó rico-filosó fica de «las condiciones de la creencia y la no creencia» en nuestra é poca puede leerse como un capí tulo de la «crí tica de la religió n», de manera análoga al modo en el que Marx trató la obra de Feuerbach (Marx, 2015: 107-9).
Ahora bien, mientras que, a partir de la «crí tica a la religió n» que subyace a la obra de Taylor se extraen importantes implicaciones para los ámbitos de la epistemologí a y la polí tica, es en la obra de los autores de la filosofí a de la liberació n, como Enrique Dussel y Franz Hinkelammert, donde, como dirí a Wittgenstein, «la pala [finalmente] se dobla». En este caso, lo que primero fue formulado como una crí tica a la religió n del cielo, se torna en crí tica a la religió n terrestre. Baste aquí decir que, tanto para Enrique Dussel (Dussel, 2012: 237; Bautista Segales y Colmenares Lizárraga, 2021: 5), como para Franz Hinkelammert (Hinkelammert, 2018: 253; Forster, 2014: 14), la crí tica de la religió n de Marx está al servicio, en última instancia, de la crí tica de la economí a y de la polí tica, y esta, a su vez, al servicio de la afirmació n de una concepció n alternativa de la libertad y la comunidad humana, basada en los principios de la liberació n.
En este artículo me centraré exclusivamente en la noción tayloriana del «marco inmanente» y la «figura de la muerte de dios», y la reflexión de la historiadora marxista Ellen Meiksins Wood sobre los modos de pensamiento metafísico y dialéctico que desarrolló en el marco de su investigación sobre el individualismo liberal y el individualismo socialista en la década de 1970, y la manera en la que, a partir de ello, se derivan dos concepciones de la sociabilidad humana, cuyos emblemas son «la sociedad civil» y «la sociedad humana». El punto clave es la estrecha vinculación entre epistemología y política. Como nos recuerda Wood, las «homologí as» entre estas dos esferas pueden identificarse en la cultura occidental, tanto en sus orígenes griegos, como en el escenario filosófico y político contemporáneo.
La conjugación de estas cuestiones nos permitirá dar razones de las homologías entre teología, epistemología y política que han imperado en la modernidad, y una de las respuestas postseculares que suscita: articulada a partir de la recuperación de la intuición de Marx, suscitada por la lectura de Feuerbach, que Enrique Dussel y Franz Hinkelammert reinterpretan como prolegómeno de la crítica de la economía y la política; y nosotros vinculamos a la crítica de la epistemología fundacionalista y representacionalista moderna esgrimida por Charles Taylor, cuyas implicaciones él mismo señala tempranamente en la psicología, la antropología, la ética y la política (Taylor, 1964).
2. Homologías.
El «marco inmanente» instituido por la modernidad occidental nos ofrece dos respuestas contrapuestas: la primera es la negativa a considerar cualquier formulació n relativa a un trasfondo trascendente de sentido (Closed World Structures); la segunda consiste en afirmar que el «marco inmanente» —entendido desde la perspectiva naturalista como totalidad autó noma— solo resulta coherente si se reconoce abiertamente (aunque no necesariamente de manera articulada o figurada) que existe en dependencia constitutiva con su exterioridad (Open World Structures). O para decirlo de manera positiva: que las exterioridades son condició n de posibilidad de toda totalizació n, y que este sencillo principio tiene implicaciones relevantes en todas nuestras esferas existenciales (Taylor, 2007; Dreyfus y Taylor, 2015; Dussel, 1998).
Ahora bien, para entender en qué sentido y hasta qué punto la posibilidad de concebir nuestro orden moral moderno capitalista como una «totalidad sin exterioridad», una «estructura mundial cerrada», es determinante para nosotros, debemos comenzar con una crí tica de la religió n y una crí tica de la metafí sica. Esto es así porque la noció n misma de una «totalidad sin exterioridad» solo se explica cuando partimos del marco esquemático «inmanencia-trascendencia». El esquema, a su vez, da lugar a homologías con otras esferas. Por ejemplo, la distinció n realismo-antirrealismo, que define a las epistemologí as modernas y posmodernas solo resulta plausible dentro del esquema conceptual representacionalista que cartografí a la experiencia en té rminos de sujeto-objeto, mente-mundo, interiorexterior. En este marco, las alternativas son el subjetivismo o el objetivismo, el mentalismo vulgar o el positivismo crudo, el idealismo o el realismo ingenuo. En este sentido, la crí tica de la religió n es ineludible porque, en forma iterada, se replica en otras áreas de conocimiento, además de la epistemologí a, como la psicologí a, la antropologí a o la polí tica.
Comencemos explicando qué queremos decir con el término «homología» en este contexto. Aquí se utiliza para describir imaginarios, estructuras, formas y prácticas sociales que tienen un origen común, aunque se manifiesten de forma diferente en distintos contextos. Como en la biología, estas ideas o estructuras comparten un «patrón básico» que proviene de una raíz histórica compartida. De manera análoga a lo que ocurre entre diferentes organismos que comparten una similitud estructural que puede rastrearse a un origen evolutivo común —es decir, provienen de un mismo ancestro, aunque en su evolución puedan cumplir funciones diferentes—, en la dimensión histórica podemos hablar de homología, por ejemplo, cuando rastreamos los diversos imaginarios, formas institucionales y prácticas sociales que definen a nuestras sociedades en un orden moral común que, en sus concreciones, adopta una diversidad de formas. Ellen Meiksins Wood, por ejemplo, nos recuerda que, pese a las profundas diferencias entre el individualismo socialista y el individualismo liberal, ambos echan sus raíces en el nuevo orden moral de la sociedad, articulado por autores como Grocio y Locke en el siglo XVII, y la nueva visión del mundo que produjo la nueva ciencia, y extrae implicaciones sustantivas de ello (Wood, 1972; Taylor, 1989; 2007).
Al utilizar la noción de «homología» en el análisis de imaginarios, formas institucionales y prácticas sociales, es esencial reconocer la «complejidad histórica» que le es inherente. Los orígenes compartidos, aunque trazables, pueden diluirse o transformarse con el tiempo, al punto de que las diferencias actuales parezcan más significativas que las similitudes subyacentes. Por ello, cualquier intento de establecer homologías debe estar cuidadosamente contextualizado, evitando imponer continuidades donde los procesos históricos han producido rupturas o divergencias reales.
En las obras de Charles Taylor (1989; 2007), Ellen Meiksins Wood (2022) y Enrique Dussel (1998), centrales en este análisis, encontramos un enfoque histórico-filosófico que muestra este cuidado. Cada uno, desde diferentes ángulos, narra el advenimiento de la modernidad y el capitalismo, ofreciendo perspectivas que nos ayudan a evitar la tentación de homogeneizar las interpretaciones al aplicar el «modelo homológico». Este enfoque nos permite apreciar las variaciones y discontinuidades dentro de un patrón básico compartido, sin perder de vista la riqueza y la especificidad de cada contexto.
Por otro lado, como demuestran autores como Michel Foucault o Jacques Rancière, las homologías nos permiten pensar la relación entre las estructuras de conocimiento y las estructuras de poder o autoridad, y el patrón subyacente que les es común. En el caso de Foucault, estas homologías se manifiestan cuando analizamos las estructuras discursivas históricas que subyacen a los sistemas de conocimiento y las ciencias sociales, o el modo en que evolucionan el sistema penal y la consolidación del poder en las sociedades modernas. Para Foucault, el conocimiento y las instituciones políticas forman parte de un mismo entramado de poder que moldea las subjetividades (Foucault, 2005). Por su parte, Jacques Rancière analiza las relaciones entre la «distribución del saber» y la «distribución del poder», argumentando que la política y la filosofía comparten un terreno común en la forma en que definen lo visible y lo decible en una sociedad, trazando homologías entre las formas de conocimiento y las formas de organización política (Rancière, 1996). Foucault y Rancière comparten una estructura de «inclusión-exclusión».
Aunque no nos extenderemos sobre la cuestió n, en este punto es pertinente que introduzcamos, aunque sea brevemente, la «homologí a» entre la totalidad que en la dimensió n epistemoló gica explicita Kant con su «cí rculo correlacional sujeto-objeto» (Meillassoux, 2015), y esta otra totalidad que estamos tratando aquí : el «marco inmanente» que caracteriza a la era secular (Taylor, 2007). En ambos casos, lo que debemos explicar es el modo en el cual estas totalidades representan su propio orden de sentido: o bien como estructuras cerradas a las exterioridades que son sus respectivos trasfondos y condiciones de posibilidad, o bien como estructuras abiertas a la realidad prefigurada de la cual emergen. De manera semejante, la totalidad conformada por ese otro cí rculo correlacional que es el capitalismo y los Estados que conforman el orden jurí dicopolí tico subyacente, puede representarse como una estructura engranada, cerrada en sí misma, indiferente al «trasfondo» que es su condició n de posibilidad, o concebirse como un producto histó rico, condicionado por sus lí mites y contradicciones inherentes.
En la esfera epistemoló gica, la noció n abstracta de «exterioridad» se explica como «trasfondo de sentido». Mientras las teorí as representacionalistas reducen el conocimiento exclusivamente a lo que es presentado por el dispositivo mediacional entre sujeto y objeto (las ideas, las categorí as, los conceptos, las proposiciones de verdad, etc.), las teorí as de contacto afirman que esos dispositivos descansan en la experiencia preobjetiva y prerreflexiva del contacto directo con el mundo y con los otros, el trasfondo preconceptual, el conocimiento primitivo, tácito, de nuestro estar en el mundo, que es condició n de posibilidad de toda explicitació n y toda mediació n (Dreyfus & Taylor, 2015; Taylor, 1995).
En la esfera de la polí tica, la totalidad histó rica de la que tenemos que dar cuenta es la modernidad capitalista, cuyos elementos clave son: por un lado, un orden moral, con sus imaginarios, formas institucionales y prácticas asociadas; y, por el otro, una estructura subyacente en la cual el capital y los Estados —engranados globalmente de manera conflictiva como un orden jurí dico-polí tico internacional— se presentan como el «fin de todas las historias habidas o por haber», negándole a sus exterioridades —las masas excluidas, la naturaleza sintiente y no sintiente, el futuro representado por las generaciones venideras, etc.— todo reconocimiento, con el fin de mantener su trasfondo, su exterioridad, en estado de disponibilidad permanente y perpetua, para su explotació n o apropiació n (Wood, 2016; Fraser y Jaeggi, 2018; Harvey, 2015; Hinkelammert, 2018; Dussel, 1998).
Regresemos a la cuestió n del marco inmanente y al modo en el cual Taylor define las alternativas en la era secular. Para ello, comencemos con una breve nota histó rica para dar cuenta del proceso que nos ha conducido hasta nuestra é poca. Esto es justamente lo que nos ofrece Taylor: un metarrelato del advenimiento de la modernidad en Occidente, cuyo corolario a nivel planetario es que, más allá de los cambios institucionales (el Estado burocrático, la economí a de mercado, la ciencia y la tecnologí a), existen peculiaridades locales que problematizan la asunció n de que nos encontramos ante un proceso unitario (la modernidad sin más), que conduciría eventualmente a una «convergencia y uniformidad» del mundo. De acuerdo con Taylor, debemos hablar de «múltiples modernidades», en la medida en que, en cada caso concreto, nos encontramos con diversas estrategias culturales para «dar forma y animar» la implantació n y sostenimiento de formas institucionales que se han vuelto ineludibles (Taylor, 2004: 195-6).
A esta comprensión, basada en la distinción entre elementos culturales y aculturales —siendo los primeros circunstanciales, mientras los segundos se juzgan ineludibles— caben dos objeciones. La primera, la formulan Enrique Dussel y otros pensadores decoloniales. La segunda, deriva de una importante indicació n del filó sofo japoné s Keiji Nishitani.
En el caso de Dussel, lo que se pone en entredicho es la noció n misma de «modernidades múltiples o alternativas» que emerge de la distinción tayloriana entre cambios estructurales «no culturales» y cambios «culturales». Dussel argumenta que el té rmino «modernidad» se refiere, por un lado, a una Edad de Europa, pero tambié n a una Edad de la historia mundial caracterizada por el dominio del centro sobre su periferia. De acuerdo con Dussel, es justamente la modernidad en este segundo sentido lo que queda solapadamente oculto en la narració n tayloriana, en la que apenas hay espacio para fenó menos como «el capitalismo, el colonialismo, la continua utilizació n de la violencia o la agresió n militar» en la construcció n de la identidad moderna, facilitando de este modo la asunció n de la particularidad europea como universalidad abstracta humana. Dice Dussel:
[L]a Modernidad, única, histó rica, concreta e inimitable (e inaplicable), se sitúa como centro (no solo como interior) de las otras culturas que son la periferia explotable (no meramente exteriores, porque no dejan de ser interiores al mercado mundial dominado por el indicado centro). Es decir, la Modernidad es una singular Edad de Europa (que tiene como referencia ex quo su Edad Media feudal), pero al mismo tiempo es la referencia a una Edad de la historia mundial en la que Europa supo manejar o hacer uso de su «centralidad» para dominar esa Modernidad imperial/colonial, habiendo extraí do muchos elementos de sus colonias, y que gracias a la dominació n polí tico-militar los subsumió en su propia estructura cultural en su exclusivo provecho [...] Por ello, de lo que se trata es de descubrir el «espí ritu de la Modernidad» interpretado como una estructura concreta, ontoló gica, antropoló gica, é tica, polí tica de la dominació n, que utilizando las creaciones de todas las culturas dominadas [...] las desarrolló creativamente, pero al mismo tiempo las hizo pasar como exclusivas invenciones propias mediante un inmoral recurso de ocultamiento de las fuentes (Dussel, 2020: 28-9).
En este sentido, para el autor latinoamericano, la filosofí a debe comenzar liberándose de la tradició n de Occidente, cautiva en su punto de vista etnocé ntrico. Aunque es cierto que otras tradiciones pecaron también de etnocé ntricas, su etnocentrismo era regional. El etnocentrismo europeo fue el primer etnocentrismo «mundial», un etnocentrismo que equiparó europeí smo con universalidad (Dussel, 1998: 688).
Por su parte, Nishitani nos advierte respecto a la usual interpretació n del nihilismo como rasgo caracterí stico o exclusivo de la cultura moderna occidental. La figura de «la muerte de dios», es decir, el problema del nihilismo, aparece en la narració n «eurocé ntrica» como un fenó meno exclusivo de su propia dinámica histó rica, polí tica y cultural. Sin embargo, como señ ala Nishitani, aunque efectivamente este problema surge en contextos histó ricos especí ficos, y por ello mismo exige siempre una clarificació n histó rica sobre el modo de su emergencia, no debemos olvidar que es, en primer lugar, un problema constitutivo de la experiencia humana relativo a su condició n finita, vulnerable, estructurada de manera autocentrada. Dice Nishitani sobre el carácter autocentrado de la existencia humana:
En cada caso, cuerpo y mente, razó n o personalidad constituyen un confinamiento enclaustrado en sí mismo y una unidad apegada a sí misma. Es más, el centro de la autocomprensió n permanece para siempre encadenado [...] a su propio narcisismo. Es una comprensió n del yo por el yo, un confinamiento del yo por el yo, que anuncia el apego a uno mismo. Incluso la razó n y la personalidad no emergen sin estar acompañ adas por el autoapego en su sentido esencial (u ontoló gico) [...] La aprehensió n del yo por el yo siempre es un acto que nos representamos [...] Toda la diversidad posible de seres poseedores de cuerpo y mente, y todos los posibles seres racionales o personales que comparecen en este mundo, manifiestan este modo de ser y lo representan de esta manera (Nishitani, 2003: 157-8).
Como señ alan Varela, Thompson y Rosch, el nihilismo emerge como reacció n frente a la pé rdida de fe en la objetividad del mundo. En ocasiones puede tomar vida propia, convirtié ndose en una posició n filosó fica o existencial explí cita. Sin embargo, inicialmente es siempre una respuesta ante el colapso de lo que parecí a ofrecernos puntos de referencia seguros y absolutos (Varela, Thompson y Rosch, 2016: 235-252). En definitiva, el problema del nihilismo surge como una de las respuestas posibles frente al cuestionamiento sobre la exterioridad, animado por el escepticismo sobre la objetividad del mundo y su valor intrí nseco (Heidegger, 2005: 587).
3. La era secular.
Teniendo en mente estas dos objeciones, regresemos al tratamiento histó rico que hace Taylor de la cuestió n. Lo primero será visualizar el esquema subyacente de su explicació n. Taylor comienza proponié ndonos que identifiquemos las caracterí sticas fundacionales de la cultura de origen —la Europa premoderna—, con el fin de contrastarla con la cultura del presente. A continuació n, nos ofrece un relato del tránsito que conduce de una cultura a otra. Se trata de una narrativa del advenimiento de lo que é l llama «la era secular». No obstante, advirtamos que Taylor no pretende, como sí ocurre en el modelo hegeliano-weberiano, articular un «proceso universal» encarnado en Occidente y luego mundializado; su modelo explicativo no se ajusta ni a un «relato de sustracció n», ni a una «historia de progreso». El eurocentrismo de Taylor es más sutil, y está vinculado a la decisió n de eximirse de cualquier explicació n relativa a los «aspectos estructurales» de la modernizació n, que considera ineludibles.
Con respecto a lo que Taylor denomina «relatos de sustracció n», nos dice que son aquellas narrativas en las que se «valoran» los tránsitos interpretándolos como «un llegar a ver» algo que hasta ese momento se nos habí a ocultado, cierta tendencia o carácter esencial que puede ser legí timamente predicado de los individuos y las sociedades humanas que han salido a la luz al despojarnos de las falsas creencias, permitié ndonos, gracias a ello, actuar de manera desprejuiciada en el mundo. Un ejemplo es la noció n de Adam Smith de los seres humanos orientados universalmente al intercambio econó mico. Tendencia que, en el relato de progreso de Smith, se interpreta como contenida y obstaculizada en su realizació n por las formas sociales tempranas, y que Taylor interpreta como un desplazamiento en la localizació n de lo que se concibe como una «vida buena». De acuerdo con Taylor, en la nueva dispensació n, la plenitud de la vida se realiza en el trabajo y la producció n, en el matrimonio y la vida familiar, en contraposició n al modo en el cual se concebí a en los ó rdenes morales previos, enfocados en horizontes supramundanos (Taylor, 2007: 301).
De este modo, lo que nos propone Taylor es una narrativa que da cuenta de las mutaciones en las sociedades del Atlántico Norte, cuyo registro no conlleva una valoració n en té rminos de pé rdidas o ganancias absolutas desde el punto de vista episté mico y é tico, sino un proceso de reconstrucció n, con especial é nfasis en las configuraciones culturales que tienen como objeto a Dios, la naturaleza, la historia, la agencia humana, etc. Es decir, una historia en la que, de manera analí tica y cronoló gica, se da cuenta de las ideas, especialmente formuladas entre las é lites europeas, que han ido dando forma a los imaginarios de las sociedades centrales, imponié ndose en su mayor parte a travé s de la fuerza sobre las clases y los pueblos sometidos a su voluntad de dominio. En el caso concreto del ejemplo de Smith, Taylor nos dirá que no se trata de una orientació n universal, sino una reconstrucció n a partir de un nuevo orden moral basado en una «transvaloració n de los valores» vigentes en las sociedades previas, es decir, un potencial existencial encarnado histó ricamente que se manifiesta en concepciones distintivas del bien, formas peculiares de autocomprensió n del yo, nuevas narrativas e imaginarios sociales que parecen evolucionar conjuntamente conformando una peculiar topografí a social. Obviamente, debido al lugar que han ocupado en la conformació n del sistema-mundo a partir del siglo XV, es tambié n la historia de la globalizació n moderna capitalista.
Con respecto al contraste entre las culturas premodernas y modernas en Occidente, tres áreas identificadas por Taylor merecen subrayarse para nuestro propó sito. La primera, relativa a las concepciones opuestas de la subjetividad humana. La segunda, relativa a las disciplinas de convivencia. La tercera, relativa a los ó rdenes sociales.
Para nuestra discusió n actual, basta con un esbozo de las caracterizaciones paradigmáticas en cada una de estas áreas. Por ejemplo, en lo que concierne a las concepciones de la subjetividad, lo más significativo es la distinció n que realiza Taylor entre las aprehensiones preteó ricas del «yo poroso» caracterí stico de la premodernidad, y el «yo atrincherado» o «blindado» que subyace a los imaginarios sociales modernos. Mientras que, para el «yo poroso», la demarcació n entre la mente y el mundo, la esfera interior y su exterioridad, el sujeto y el objeto, está difuminada, y por ello, el individuo se concibe a sí mismo siempre a la luz de su estado de constitutiva finitud y vulnerabilidad; para el «yo blindado» el trasfondo es una nueva categorizació n, una nueva topografí a, en la cual las relaciones entre la mente y el mundo, el sujeto y el objeto, lo interior y lo exterior, comienzan a problematizarse, dando lugar, eventualmente, por un lado, a un conjunto de teorí as epistemoló gicas mediacionales y, por el otro, a un nuevo vocabulario que da cuenta de la experiencia interior, fruto de la exploració n que anima la nueva topografí a de la mente y el mundo. En cierto sentido, podemos decir que la distinció n entre el «yo poroso» y el «yo atrincherado» propuesta por Taylor articula fenomenoló gicamente la noció n weberiana del «desencantamiento del mundo», que hace referencia a la pé rdida de significació n intrí nseca sufrida por el cosmos premoderno, y el modo en el que, a partir de este vaciamiento de significació n comienza a gestarse una versió n mecanicista de la naturaleza que es la marca distintiva de la era secular.
Finalmente, en la modernidad se rechaza cualquier pretensió n de fundamentació n có smica o sobrenatural de los ó rdenes sociales, a favor de una concepció n de la sociedad fundada en un nuevo orden social que tiene como piedra fundacional una nueva noció n de la individualidad. Taylor ilustra esta cuestió n haciendo referencia a la obra del antropó logo Victor Turner, en especial su distinció n entre la estructura y la antiestructura de la sociedad. La estructura son los có digos o patrones de comportamientos reconocidos por la sociedad. La antiestructura se refiere al «anticó digo» que, aun siendo difí cil de enunciar de manera descriptiva, resulta imperativa a la hora de relajar la presió n que ejerce el có digo sobre la energí a indisciplinada y creativa que subyace y de la cual se nutre el orden social tradicional. De acuerdo con Taylor, el anticó digo está asociado en la obra de Turner con la noció n de communitas, la intuició n básica de que todos compartimos, más allá de las formas en que nos relacionamos entre nosotros a travé s de nuestros có digos de roles diversificados, el hecho de ser parte de una comunidad de seres humanos multifacé ticos, fundamentalmente iguales.
Según Taylor, las sociedades modernas se caracterizan por el hecho de que, en gran medida, la antiestructura ha sido desplazada al dominio privado, aunque vuelva a emerger en «nuestro mundo interdependiente, altamente tecnoló gico y burocratizado» de una manera más potente que nunca. Mientras en las sociedades modernas, «el rechazo al control centralizado, a la regimentació n, a la tiraní a de la razó n instrumental, a las fuerzas de la conformidad, a la violació n de la naturaleza, a la eutanasia de la imaginació n» ha estado presente como recordatorio del olvido de aquello que trasciende nuestras estructuras societales, sin que ello suponga la posibilidad de articular o figurar dicho trasfondo positivamente, en las sociedades premodernas el trasfondo estaba explicitado, aunque esta explicitació n estuviera siempre sujeta a contestació n (Taylor, 2007: 53).
Ahora bien, en lo que respecta al tránsito que nos condujo de (1) un escenario en el cual la creencia en Dios era prácticamente indisputable (siglo XIV), hacia otro, (2) actual, en el cual la creencia en Dios es solo una opció n entre otras muchas opciones posibles, y en ciertas ocasiones, incluso difí cil de asumir, Taylor subraya dos fenó menos histó ricos. Por un lado, la reforma religiosa. Por el otro, el surgimiento de la nueva ciencia. Estos dos fenó menos son los carriles sobre los cuales se realiza el tránsito hacia la era secular.
En el primer caso, la reforma religiosa está vinculada con una nueva concepció n de la individualidad y la sociabilidad humana. El individuo está ahora modelado por las prácticas de autodisciplina que impone la racionalidad instrumental, y las exigencias morales de autenticidad que animan, por un lado, el vuelco hacia la interioridad, y por el otro, el descubrimiento de la intimidad. La sociabilidad, en cambio, al perder su fundamento trascendente, queda reducida a las relaciones contingentes que establecen voluntariamente los individuos entendidos atomí sticamente.
Mientras en la dispensació n previa la realidad social estaba fundada en alguna noció n de orden có smico de la naturaleza entendida teleoló gicamente y, por ello, se manifestaba en una comprensió n del tiempo superior que privilegiaba la verticalidad, la perspectiva moderna es la de una horizontalidad y una homogeneidad absoluta. El tiempo y el espacio se transforman en meros recursos bajo el dominio de la racionalidad instrumental, lo que convierte a la experiencia en un fenó meno densamente secuenciado. Esto se refleja paradigmáticamente en las premisas teó ricas y las prácticas de la nueva ciencia. Por un lado, la demarcació n del dominio especí fico sobre el cual opera: un orden inmanente, autosuficiente en lo que respecta a su inteligibilidad. Y, por el otro, una legitimació n para dicho dominio: la benevolencia práctica que consiste en el anhelo de mejoramiento de las condiciones de la humanidad.
Ahora bien, estas transformaciones tienen su reflejo en el orden intelectual que Taylor identifica a travé s de sus «hitos». El más significativo es la rebelió n nominalista contra el realismo de Tomás de Aquino, que condujo a una devaluació n de la comprensió n del cosmos encantado a travé s de una ofensiva contra el realismo de autores como Duns Scoto o William of Ockham, quienes antecedieron con sus tesis teoló gicas el giro subjetivista que caracterizó a la filosofí a moderna (Taylor, 2007: 4). Sin embargo, de acuerdo con Taylor, en consonancia con su crí tica a los modelos narrativos del advenimiento de la modernidad que adoptan la forma de un «relato de sustracció n», el tránsito no puede explicarse exclusivamente identificando las desviaciones intelectuales que derivaron en el nuevo orden moral. La modernidad es tambié n el producto de las exigencias por parte de las é lites europeas de llevar a las poblaciones cristianas a un nivel de compromiso desconocido hasta entonces con los principios y la práctica religiosa (Taylor, 2007: 541).
De este modo, nos dice Taylor, el fenó meno de la secularizació n, primero experimentado por una minorí a ilustrada, se convirtió en un fenó meno masivo. Un ejemplo de ello es el orden providencialista que emergió en la primera etapa del desencantamiento, que consistió en un llamado divino a vivir la realidad humana sobre la base del beneficio mutuo. Eventualmente, esta meta prescindió de toda referencia a Dios para convertirse en un esquema atribuible exclusivamente a la naturaleza, entendida, no ya como creació n, sino como realidad independiente. Esto, a su vez, condujo a una adherencia masiva al proceso civilizatorio, legitimado por la autocomprensió n de los agentes como capaces de adoptar la perspectiva universalista de «espectadores imparciales»; y como capaces de extender nuestra simpatí a a todos los seres humanos, sobre la base de una autocomprensió n de nosotros mismos como agentes para quienes la libertad y la racionalidad son constitutivas de nuestra identidad como tales (Taylor, 2007: 543).
Como ya señ alamos, el análisis del «marco inmanente», o en té rminos más generales, de la era secular —entendida a la luz de una preocupació n básica: determinar las condiciones de la creencia y la no creencia en nuestra é poca— es relevante para nosotros por diversas razones. Por un lado, recordemos que aquí leemos a Taylor siguiendo a Marx, quien interpretó la crí tica de la religió n de Feuerbach como un prolegó meno a la crí tica de la economí a y la polí tica. Por otro lado, sostenemos que es posible establecer homologí as entre el «marco inmanente» y otras figuras en los ámbitos de la epistemologí a y la polí tica. Una manera de plantear estas homologí as es enfocándonos en el principal dispositivo cuestionado en nuestra «Edad posmetafí sica» en cada una de las esferas citadas. El dispositivo es la «representació n» (1) de Dios o el Ser trascendente, en el orden religioso; (2) de la verdad, en el orden onto-epistemoló gico; y (3) del pueblo, en el orden de la polí tica.
El «marco inmanente» es parte constitutiva del trasfondo tácito de la cultura moderna occidental. De dicho marco emergen nuestros imaginarios, formas institucionales y prácticas sociales. Eso no significa que debamos interpretarlo necesariamente como un marco cerrado. El marco inmanente puede estar abierto a la trascendencia, o puede estar cerrado frente a esta alternativa. Un ejemplo notable del primer caso es la «religió n civil» estadounidense: un modelo «neo-durkheimiano» de la creencia y la práctica religiosa en la que Dios, o el ser supremo en su versió n deí sta, tiene asignado el rol de guiar la construcció n del orden social, fundamentalmente, haciendo inteligibles los bienes superiores a los que se adhieren los ciudadanos. Esta vinculació n entre Dios y los bienes que orientan moralmente a una sociedad puede y suele debilitarse o, incluso, como hemos visto a lo largo de la historia del Occidente moderno, interrumpirse enteramente. Pero tambié n puede ocurrir que esta conexió n sea fortalecida en ciertas circunstancias, o incluso que una sociedad, un grupo, una etnia o un pueblo experimenten colectivamente una suerte de reconversió n que, por ello mismo, resignifica la autocomprensió n del mismo. En este caso, el marco inmanente es poroso, está abierto al «más allá», y esa apertura implica que las experiencias ordinarias resultarí an ininteligibles si se las privara de su fundamento trascendente (Taylor, 2007: 544).
En contraposició n, constatamos que a partir del siglo XVIII se produce una suerte de «giro inmanentista». Ahora, los seres humanos son concebidos como parte de una totalidad natural excluyente, una totalidad de la que no es posible liberarse o trascender. Es cierto que en algunas versiones este naturalismo adopta un tono cuasirreligioso al expresar fascinació n ante la «excepcionalidad» de los seres humanos entre los seres vivos. En estos casos, el «milagro» consiste en habernos elevado misteriosamente, como humanidad, desde las formas más primitivas de la vida hasta convertirnos en lo que somos. En las versiones antihumanistas, la atracció n por el inmanentismo está asociada al carácter pretendidamente emancipador que supone la negativa a reconocerle un estatuto significativo a un hipoté tico «más allá de lo humano». Sin embargo, como señ ala Taylor, son muchas las personas que experimentan estas alternativas frente al «marco inmanente» como una encrucijada.
De este modo, el aspecto más significativo de este giro inmanentista lo encontramos en la dimensió n é tica. Se trata de la posibilidad de establecer una homologí a entre: (1) el «yo atrincherado» o «blindado» de la modernidad, cerrado sobre sí mismo, e invulnerable frente al mundo encantado de nuestros antepasados, capaz de desplegar una estrategia objetivadora que anima una sensació n de poderí o y control que se identifica con cada victoria de la razó n instrumental, y (2) el «marco inmanente», cerrado sobre sí mismo, dentro del cual ya no tenemos que dar cuenta de nuestros actos ante ningún tribunal extramundano. De esta manera, existe una homologí a estructural entre epistemologí a y ética, que es, a su vez, una iteració n del modelo totalidad-exterioridad, que en el orden existencial se articula en la esfera religiosa. En todos estos casos, la encrucijada se visibiliza en la «representació n», ese dispositivo anfibio entre la mente y el mundo, entre el poder soberano y el pueblo, y entre el marco inmanente y su trascendencia, que, para algunos, es un instrumento al servicio de la «voluntad de poder» y la «voluntad de saber» de los agentes en relació n con lo dado; mientras que, para otros, es expresió n de una relació n dialé ctica que, de ser traicionada, supone experiencias de alienació n y reificació n que bloquean, como señ ala Hartmut Rosa, las potenciales experiencias de realizació n y resonancia en cada una de las esferas existenciales que habitamos.
Para Rosa, el sujeto y el mundo son «lo suficientemente “cerrados” y consistentes como para poder hablar con voz propia, y lo suficientemente abiertos como para dejarse afectar o alcanzar». En este sentido, denomina «resonancia» al tipo de relació n de mutua afectació n y transformació n; mientras la «alienació n» se refiere al tipo de relació n en la cual el sujeto y el mundo se contraponen de manera indiferente u hostil, desconectada. En este sentido, siguiendo a Jaeggi, Rosa describe la alienació n como la relació n de la ausencia de relació n, en la cual «la asimilació n trasformadora» fracasa. El mundo parece «frí o, rí gido, reticente y no responsivo» (Jaeggi, 2014; Rosa, 2019).
Ahora bien, habiendo explorado diversos diagnó sticos del carácter alienado de la experiencia moderna, y diversas esferas donde este tipo de relaciones de alienación tienen lugar, Rosa señala que resulta unilateral y simplista concluir que la historia de la modernidad ha conducido a una «catástrofe de resonancia», como hicieron los «clásicos» de la Teorí a Crí tica. De acuerdo con Rosa, es posible interpretar la deriva catastrofista de la Teoría Crítica clásica como expresión del «gran ego» masculino solitario, «sometido a las presiones en la modernidad», olvidando «la historia de la sensibilizació n y la capacitació n para la resonancia». A esta Teoría crítica, Rosa contrapone el pensamiento feminista, donde encontramos una contrahistoria de la modernidad que, sin descartar enteramente el diagnóstico «catastró fico» de la alienació n, reconoce que nuestra é poca está caracterizada tambié n por una «tremenda sensibilizació n a la resonancia». Autoras como Judith Butler, Nancy Fraser, Seyla Benhabib, Eva Illouz y Rahel Jaeggi, nos dice Rosa, son ejemplos de esta renovació n (Rosa, 2019, 457-9).
Concluyamos esta sección con una breve nota sobre el «relato de la muerte de Dios». En primer lugar, tenemos la figura nietzscheana. Esta captura la estructura horizontal de nuestra é poca. De acuerdo con esta interpretació n, las condiciones del mundo moderno —en especial, los logros de la ciencia y la experiencia moral moderna— hacen imposible la creencia en Dios, o en cualquier otro principio trascendente (Taylor, 2007: 573-4). En segundo té rmino, tenemos la epistemologí a moderna que, por un lado, privilegia el conocimiento que el sujeto tiene de sí mismo por sobre el conocimiento de la realidad exterior; y, por el otro, prioriza el conocimiento «neutralizado» que manufactura la perspectiva desvinculada en detrimento de toda atribució n de valor y relevancia significativa. Todo ello, estableciendo una preferencia absoluta por las explicaciones naturalistas frente a cualquier invocació n a una realidad trascendente.
En ambos casos, estas dos «figuras» —la que nos ofrece Nietzsche con su «relato de la muerte de Dios», y la que predica la tradició n epistemoló gica moderna— se presentan como descubrimientos de lo real de suyo que logramos cuando nos deshacemos de los residuos supersticiosos que obstaculizan nuestra aprehensió n del mundo por medio de la ardua disciplina cientí fica, y la dolorosa renuncia a los anhelos de sentido y seguridad que nos exige la é tica de la autonomí a y la autenticidad. No obstante, nos dice Taylor, esto no es inmediatamente obvio en las construcciones intelectuales de sus figuras fundadoras (Descartes, Locke, Hume). Cuando sometemos sus presupuestos a examen, lo que nos encontramos son ciertas motivaciones morales —ciertos «valores, virtudes, excelencias»— del sujeto independiente, desvinculado, que controla reflexivamente su propio pensamiento. Estas motivaciones que alientan ciertas conclusiones episté micas, permanecen en su mayor parte inarticuladas (Taylor, 2007: 560).
De este modo, la figura epistemoló gica dominante y la ciencia moderna, por un lado, y la muerte de Dios, por el otro, convierten en obviedad la perspectiva cerrada u horizontal del «marco inmanente», imponiendo prioridades y prescripciones cognitivas que impiden que aprehendamos dicho marco por lo que verdaderamente es: un cí rculo «poroso», «abierto», a travé s del cual es posible una relació n de «apropiació n transformadora» (dirí a Rosa) del sujeto con el mundo y con los otros. En este sentido, la epistemologí a parece exigir una clarificació n socioló gica, porque en las mismas doctrinas filosó ficas constatamos que las teorí as epistemoló gicas y las doctrinas polí ticas tienden a homologarse mutuamente. Emergen en el seno de un orden moral previamente inarticulado, producto de complejas dinámicas histó rico-culturales, asociadas a su vez a las transformaciones estructurales en la dimensió n material de la realidad social y en las luchas que las mismas suscitan.
En cualquier caso, una clarificació n socioló gica debe tomar en cuenta, como señ ala Taylor, que los tránsitos histó ricos traen consigo «buenas y malas noticias». En el caso de Rosa, la crí tica gira en torno a la definició n de dos categorí as básicas, la alienació n y la resonancia, siendo la segunda justamente lo otro de la alienació n. Dice Rosa:
Mi propuesta consiste entonces en definir la alienació n como un modo de relació n en el que el mundo (subjetivo, objetivo, y/o social) parece presentársele al sujeto como indiferente (indiferencia) o incluso se le opone como hostil (repulsió n). La alienació n denota así una forma de experiencia del mundo en la cual el sujeto experimenta el propio cuerpo, los propios sentimientos, el mundo circundante có sico y natural, y tambié n los contextos sociales de interacció n, como externos, desligados, no responsivos o mudos [...] En consecuencia, la alienació n se supera cuando los sujetos tienen la experiencia de ser conmovidos por el otro o lo otro en la interacció n, y tambié n de poder conmoverlo ellos mismos; cuando los ví nculos con el mundo, y por tanto tambié n los ví nculos con uno mismo, aparecen al menos en potencia como fluidos y fluidificables (Rosa, 2019: 235).
Esta definició n de alienació n no debe interpretarse en té rminos subjetivistas, sino que deben determinarse los potenciales de la alienació n a la luz de las «relaciones con el mundo o las condiciones de resonancia en su totalidad». Siguiendo al joven Marx, Rosa identifica en los constreñ imientos de la aceleració n de la tardomodernidad una condició n sustantiva de la alienació n progresiva respecto a los espacios en los que habitamos, los seres humanos y las cosas con las que interactuamos, las propias experiencias —que ya no podemos asimilar— y, finalmente, respecto a nosotros mismos. Dicho esto, Rosa advierte que, si bien es cierto que nuestras relaciones, siempre mediadas con el mundo por la polí tica, la economí a, la cultura, la tecnologí a, los medios masivos de comunicació n, etc., albergan patologí as relativas a la alienació n, tambié n nos ofrece recursos para superarlas.
De este modo, la estructura que subyace al marco inmanente y a la figura epistemoló gica dominante, se replica, o tiene un carácter homó logo, en la dimensió n sociopolí tica. Esta es una de las razones que nos impide imaginar un «más allá» del capitalismo y la democracia «realmente existente». Los dispositivos de representació n que legitiman el orden que la economí a y la polí tica imponen sobre la realidad que las trasciende, «nos mantienen cautivos».
4. Individualismo y sociabilidad: dos versiones rivales.
Ellen Meiksins Wood nos recordaba que esta «homologí a» entre epistemologí a y polí tica da que pensar. Su argumento central sobre la cuestió n es relativamente sencillo de formular, pero sus implicaciones para nuestros propó sitos tienen largo alcance. Histó ricamente, estas homologí as han sido explicitadas en las obras de los pensadores fundacionales de la tradició n filosó fica y polí tica occidental. Só crates, Plató n y Aristó teles reconocen esta vinculació n í ntima entre las teorí as de la cognició n, y las doctrinas sociales y polí ticas (Wood, 1972: 1).
Es cierto que el orden ó ntico premoderno, su concepció n holí stica de la realidad, facilita este tipo de homologías y analogías entre «el alma y la Polis». No obstante, estas siguen vigentes, aunque crecientemente secularizada, entre los pensadores modernos. Con diferentes grados de explicitació n, Hobbes, Locke, Kant y Marx, reconocen tambié n esta homologí a entre epistemologí a y polí tica. En el caso de David Hume o John Stuart Mill, las contradicciones entre sus teorí as de la mente y del sujeto, y sus concepciones de la polí tica, no hacen más que poner en evidencia la coherencia intrí nseca que se exige a toda filosofí a (Wood, 1972: 12).
Este es el motivo por el cual Wood nos recomienda que interpretemos los pasajes oscuros en la filosofí a social y polí tica de estos autores, a la luz de lo que dicen en las secciones de sus respectivas epistemologí as, psicologí as, y antropologí as. Es decir que, al interpretar sus posiciones respecto a estos últimos asuntos, no olvidemos el marco filosó fico polí tico o social en el cual se articulan. Dice Wood:
[U]na concepció n consciente o inconsciente de la naturaleza humana subyace a toda elecció n de valores sociales o polí ticos; y existe una tendencia común a justificar los sistemas polí ticos, sociales o econó micos en té rminos de su supuesta conformidad con la naturaleza humana, o a condenar otros por sus supuestas violaciones de la naturaleza humana, su «alienació n del hombre de sí mismo». Además, los sistemas sociales y polí ticos tienden a institucionalizar determinadas concepciones del hombre, favoreciendo, premiando o primando ciertos tipos humanos ejemplares (Wood, 1972: 2).
El caso paradigmático es el de Plató n, quien en la República nos dice que las letras pequeñ as inscritas en el alma del ciudadano se vuelven legibles cuando atendemos a dicha inscripció n en letras grandes en el orden de la Polis. Pero encontramos algo semejante en nuestra é poca. Como señ ala la pensadora estadounidense Wendy Brown, la «razó n neoliberal» convierte a las personas fí sicas y a los mismos Estados en entidades análogas a las firmas o corporaciones, abocadas de igual modo a la maximizació n de su valor capital en el presente y a la mejora de su valor futuro a travé s de las prácticas de emprendedurí a, autoinversió n y atracció n de inversores. En la presente dispensació n neoliberal del capitalismo, la homologí a sigue vigente, pero se ha producido un desplazamiento de los imaginarios y las prácticas, fruto de la radicalizació n y sistematizació n de «ciertos aspectos ya presentes en el pensamiento clásico», ahora en un escenario en el que la dimensió n agoní stica de la vida social, de la competició n y de la rivalidad, no exige ya la búsqueda de un equilibrio polí tico (definido por condiciones formales), sino econó mico. Para estos autores, la definició n paradigmática del anthropos neoliberal es el homo æconomicus (Brown, 2015: 22; Laval y Dardot, 2013: 134-5).
Este fenó meno exige que prestemos atenció n a las «figuras epistemoló gicas» subyacentes que definen nuestro orden moral, nuestros imaginarios, nuestras formas institucionales y nuestras prácticas sociales. Aquí el té rmino «figura» tiene el sentido que Dreyfus y Taylor le dan en su crí tica a la tradició n epistemoló gica moderna. Lo que se pretende es que «hay algo diferente y más profundo que una teorí a». Se trata, en gran medida, de «una comprensió n de fondo, irreflexiva, que proporciona el contexto y, por tanto, influye en nuestra teorizació n en este ámbito» (Dreyfus y Taylor, 2015: 1).
Obviamente, no será suficiente una explicació n é tico-normativa a la hora de dar cuenta de esta homologí a o coincidencia estructural entre epistemologí a y polí tica. Necesitaremos, además de las explicaciones de inclinació n «idealista», como las que nos propone Charles Taylor en su historia del advenimiento de la modernidad occidental y la construcció n de la identidad moderna (Taylor, 2004: cap. 3), la asunció n de una perspectiva materialista e histó rica (Wood, 2016: cap. 2 y 3).
Ahora bien, la homologí a entre el orden y el sujeto neoliberal funciona aquí de manera semejante al modo en el que se articula en el liberalismo clásico —aunque, como ya hemos indicado, de manera radicalizada—, dando como resultado concepciones concomitantes de la libertad y la comunidad. En contraposició n, quienes hoy argumentan contra el orden neoliberal deben, en lí nea de continuidad con autores como Rousseau, Kant y Marx, ofrecer una concepció n de la subjetividad y una teorí a de la mente que sirva como alternativa al modo en el cual el yo es descrito por sus contrincantes en el debate. Como señ ala Wood, esto es así porque la concepció n del yo es, en definitiva, el factor determinante que unifica una polí tica que, si pretende ser sustantiva o «radical», es decir, si pretende ir a la raí z del fenó meno polí tico, debe aclarar qué entiende por libertad y có mo esta encaja dentro de su esquema con la particular noció n de comunidad que se pretende defender (Wood, 1972: 14-5).
Es en este sentido en el cual Wood analiza el individualismo moderno y sus variantes liberal y socialista, rastreando en cada caso su vinculació n con epistemologí as alternativas que asocia, a su vez, con dos variantes del «empirismo»: el empirismo metafí sico y el empirismo dialé ctico. El primero de ellos asociado a teorí as del conocimiento y teorí as de la mente originadas en las obras de John Locke y sus seguidores. El segundo, representado por la filosofí a crí tica de Immanuel Kant, que Wood considera la articulació n original, no siempre evidente para sus lectores, que inspira la filosofí a de Marx.
Detengámonos, brevemente, en el esquema esbozado en el párrafo anterior. Tres elementos exigen una aclaració n. El primer elemento es la asociació n de los individualismos liberal y socialista con dos formas de empirismo. Pero prestemos atenció n a una obviedad que, de todas formas, pasa inadvertida a muchos autores debido a los presupuestos ideoló gicos que defienden. Al hablar de individualismo estamos hablando de la sociabilidad humana. Estos dos conceptos, individuo y sociedad, no pueden entenderse por separado, a menos que iniciemos nuestro análisis aceptando la aprehensió n reificada ordinaria que en la esfera de la polí tica tiene un rol análogo al que tiene la «mercancí a» en la esfera de la economí a polí tica. Como nos enseñó Marx en los primeros capí tulos de El capital, existe un ví nculo estrecho entre el ofuscamiento episté mico en la segunda esfera (economía), con las robinsonadas que imperan en la primera (política). Dice Marx:
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que tambié n refleja la relació n social que media entre los productores y el trabajo global, como una relació n social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancí as, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. De modo análogo, la impresió n luminosa de una cosa sobre el nervio ó ptico no se presenta como excitación subjetiva de ese nervio, sino como forma objetiva de una cosa situada fuera del ojo (Marx, 2021: 123).
Y unos párrafos más abajo, nos dice sobre las «robinsonadas»:
Formas semejantes constituyen precisamente las categorí as de la economí a burguesa. Se trata de formas del pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de producció n que caracterizan ese modo de producció n social histó ricamente determinado: la producció n de mercancí as. Todo el misticismo del mundo de las mercancí as, toda la magia y la fantasmagorí a que nimban los productos del trabajo fundados en la producció n de mercancí as, se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de producció n (Marx, 2021: 127-8).
De este modo, Marx traslada al Robinson de la economí a polí tica burguesa a «la tenebrosa Edad Media europea», en donde «en lugar del hombre independiente, nos encontramos con que aquí todos están ligados por lazos de dependencia: siervos de la gleba y terratenientes, vasallos y grandes señ ores, seglares y clé rigos». En breve, aquí tanto las relaciones sociales de producció n, como las de otras «esferas de la vida», se caracterizan por su dependencia personal.
Ahora bien, Wood nos dice que la crí tica kantiana no es, estrictamente hablando, una ruptura con el empirismo de Locke, sino, más bien, una correcció n sustantiva en lo que respecta al rol del sujeto en la cognició n. De nuevo, este punto es importante y explica en buena medida la homologí a que establecimos anteriormente entre la mercancí a fetichizada y las robinsonadas de la filosofí a social «burguesa». Lo que Kant viene a corregir no es la identificació n por parte del empirismo metafí sico de Locke de la aprehensió n ordinaria. La introducció n en la argumentació n del rol del sujeto lo que hace es, sobre la base de la aprehensió n ordinaria, conducir la investigació n a la esfera de las «condiciones de posibilidad» de dicha aprehensió n. Mientras el empirismo de Locke concede a la mente y al sujeto de conocimiento un rol pasivo, puramente receptivo, Kant le reconoce un rol activo que modifica de raí z el esquema cognitivo que le precedió . De acuerdo con Wood, la revolució n kantiana suplanta el solipsismo del empirismo del que emerge, con un tipo de subjetividad «objetiva», universalizable, que «constituye, crea, “legisla” la objetividad» misma (Wood, 1972: 20).
El segundo elemento a tener en cuenta es la distinció n entre metafí sica y dialé ctica. Wood explica de manera resumida estas dos perspectivas citando a Engels, quien nos dice en Socialismo: Utópico y científico que existen dos modos de pensamiento. Por un lado, el que ejercita el metafí sico, quien al aprehender las cosas y sus representaciones como si estas existieran independientemente las unas de las otras, considera que deben ser tratadas teó ricamente de manera secuencial y por separado, porque son entidades que al investigarse deben analizarse objetivamente, como dotadas de una realidad intrí nseca e independiente. Por ese motivo, nos dice Engels, el pensamiento metafí sico exige la asunció n absoluta del principio del tercero excluido. Es decir que, para el metafí sico, los entes existen verdaderamente, o no existen en absoluto, olvidando por ello el carácter dinámico y procesual del cual son abstraí dos. Para Engels, la perspectiva contemplativa adoptada por el metafí sico oculta el movimiento de lo real. Al abstraer a los objetos de sus contextos para ejercitar su análisis, acaba, como muestra Marx en los primeros capí tulos de El Capital, convirtiendo todo lo que toca en «fetiche» (Engels, 1978: 695-6).
En cambio, el pensamiento dialé ctico se caracteriza por la adopció n de una actitud crí tica frente al objeto meramente percibido por la consciencia y separado de su trasfondo por el entendimiento. Para el dialé ctico, todos los fenó menos, al ser realidades orgánicamente integradas en las totalidades que las contienen, son al mismo tiempo idé nticas y diferentes a sí mismas, siendo estos dos polos inseparables e interdependientes. De este modo, a diferencia del metafí sico, que sostiene fantasiosamente la existencia imposible de realidades absolutas, el dialé ctico ve las cosas y sus representaciones en sus «conexiones, concatenaciones, movimiento, origen y fin» (Wood, 1972: 9).
Ahora bien, ¿có mo explicamos, desde un punto de vista epistemoló gico, esta fetichizació n de la mercancí a? Aquí debemos tener en cuenta, como señ ala Rahel Jaeggi en su estudio sobre la alienació n, que conceptos como fetichizació n, reificació n, cosificació n, e incluso otros, como inautenticidad o anomia, comparten cierto aire de familia, o incluso se solapan (Jaeggi, 2014: 3-5; Honneth, 2007). El propio Marx establece analogí as entre fenó menos de diferentes esferas. Por ejemplo, entre el fenó meno de fetichizació n de la mercancí a y la cosificació n de la aprehensió n visual. Lo que hace a estos fenó menos análogos u homó logos es que comparten una estructura episté mica semejante. La mercancí a en el ámbito de la esfera de la economí a polí tica, como los colores y las formas en la esfera visual, son aprehendidos como si existieran independientemente de los agentes o los sujetos.
Esto último exige una aclaració n. Cuando analizamos el proceso de fetichizació n o reificació n nos encontramos con dos niveles que deben ser distinguidos y analizados separadamente, pero que están estrechamente vinculados. El primer nivel es el que corresponde a la dimensió n fenomenoló gica de la aprehensió n. El objeto-mercancí a aparece espontáneamente como separado o independiente del productor, de manera análoga al modo en el cual el objeto visual aparece espontáneamente como separado de la consciencia, del aparato perceptivo y categorial que es condició n de posibilidad de dicha aprehensió n. En el ré gimen de producció n capitalista, sin embargo, Marx identifica un segundo nivel de reificació n que está asociado a un conjunto de prácticas que radicalizan esta respuesta espontánea, obstaculizando el reconocimiento del aspecto activo, productivo del agente. Esto supone que no existe una dimensió n natural libre de reificación o cosificació n, pero tambié n que, en funció n de las formas sociales histó ricamente establecidas, nos encontraremos con dispositivos que minimizan el efecto de dicho fenó meno espontáneo a travé s de una perspectiva más «holí stica» de la realidad, o la radicalizan al adoptar una perspectiva «atomí stica» de la misma.
El tercer elemento es la justificació n que ofrece Wood acerca de la distinció n que analiza. Despué s de todo, cuando hablamos de «individualismo», solemos asociar el té rmino a una doctrina polí tica especí fica que se autoatribuye su invenció n. Desde esta perspectiva, nos dice Wood, el individualismo es propiedad exclusiva del liberalismo, al que se oponen diversas formas de «colectivismo» —que siempre amenazan, en la versió n más militante del imaginario liberal, con convertirse en diferentes versiones de «totalitarismo» (Stedman Jones, 2012).
Wood, en cambio, nos invita a pensar diferentes versiones del «individualismo». Por un lado, el individualismo liberal, cuya concepció n de la relació n entre individuo y sociedad, y las relaciones entre los individuos, está basada en una perspectiva homóloga a la que adopta el empirismo metafí sico, cosificando los extremos de dicha relació n, resultando por ello en una problemática concepció n de la libertad humana, compatible incluso con la sujeció n del individuo a fuerzas objetivas externas, como ocurre con la propia sociedad que lo enfrenta como ajena, debido al antagonismo inherente que define su carácter atomista y privatista (Wood, 1972: 13). Por otro lado, el individualismo socialista —que, en el modelo de Wood, echa sus raí ces en las filosofí as de Rousseau y Kant, alcanzando su enunciació n más sofisticada en la obra de Marx. De acuerdo con Wood, el individualismo socialista parte de una concepció n integrada de la libertad y la comunidad humana.
Contrastemos, por lo tanto, los puntos de vista que definen ambas doctrinas. En el caso del liberalismo, el punto de vista es la «sociedad civil». Para el individualismo socialista, en cambio, el punto de vista es la «sociedad humana». En el primer caso, la sociedad se concibe como una red de fuerzas objetivas de clase, de roles y mecanismos de mercado, en la que el individuo tiene una funció n, en su mayor parte, receptiva. En el segundo caso, al haber adoptado una teorí a de la subjetividad que subraya el carácter espontáneo y autó nomo del sujeto, lo que se afirma es la posibilidad de que el mismo trascienda dichas fuerzas objetivas.
De este modo, nos dice Wood, la «sociedad civil» refleja al ser humano objetivado, mientras la «sociedad humana» es aquella en la que el ser humano ha logrado maestrí a sobre la historia. Es decir, la sociedad «ha dejado atrás el estadio de la prehistoria, para entrar en la “historia humana”» (Wood, 1972: 142).
En esta misma direcció n, Wood señ ala que la epistemologí a «dialé ctica», inaugurada por Kant y adoptada por Marx en su investigació n, se refleja en el modo en el cual da cuenta este último de la creatividad humana, caracterizada por la necesidad interna de autorrealizació n. Wood señ ala que la sutura del hiato entre sujeto y objeto que caracteriza a la epistemologí a «metafí sica» de la modernidad, se resuelve en este caso a travé s de la relació n creativa del sujeto activo con su entorno a travé s de sus facultades y su praxis. Esta concepció n antropoló gica tiene una traducció n é tica: «el derecho al desarrollo creativo de uno mismo». Una vez más, entre epistemologí a y polí tica, lo definitorio es el modo en el cual se concibe el sujeto, y la doctrina de la mente que le subyace, en tanto y en cuanto, este «derecho» al desarrollo creativo de uno mismo exige ciertas condiciones sociales para su realizació n.
«Sociedad humana» es la expresió n que define el orden en el cual es posible la superació n del hiato sujeto-objeto, individuo-sociedad, e incluso humanidad-naturaleza. Un orden de relaciones en el que es posible que el individuo se reapropie «transformadoramente», en palabras de Rosa, del poder social. Como señ ala Wood, esa reapropiació n no es otra cosa que la abolició n del poder polí tico que las doctrinas de Hobbes y de Locke legitiman como respuestas idó neas para resolver los problemas que suscitan la atomizació n y el privatismo que define su filosofí a social. Para Marx, en cambio, ese poder polí tico es poder social alienado, objetivado, impuesto sobre el propio individuo. De este modo, en el corazó n de la doctrina social de Marx encontramos la noció n de alienació n, que solo puede entenderse en contraposició n con su concepció n de la espontaneidad y creatividad humana, por medio de la cual puede cancelarse la separació n que la epistemologí a metafí sica ontologiza entre el sujeto y el objeto (Wood, 1972: 144-5).
5. Sobre la religión del cielo y la religión terrestre.
Para concluir, regresemos a la estructura original analizada al comienzo de nuestro texto, la que establece el binomio inmanencia-trascendencia. Desde el punto de vista metafísico, en el sentido que Wood le da al término, el hiato entre estas dos «realidades» solo puede superarse a través de un puente, el de la representación. Sin embargo, como bien sabemos, las representaciones padecen hoy una profunda crisis de legitimidad que explica la prédica hegemónica del nihilismo —la pérdida de fe en la realidad objetiva y en sus valores asociados. En este sentido, resulta vano el esfuerzo por reafirmar de manera «fetichista» la trascendencia. Por ello, tal vez la única alternativa sea renovar la crítica de la religión del cielo, para reformular la crítica de la religión terrestre. De este modo, Dussel comienza citando los Manuscritos de 1844: «El ateísmo, en cuanto negación de la carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta afirmación, la existencia del hombre», y comenta a continuación:
En esto Marx no hace sino seguir la consigna de Feuerbach: «la tarea del tiempo nuevo es la conversión y la resolución de la teología en la antropología». Pero, de nuevo, deberemos preguntarnos por la negación de qué dios se trata, porque si fuera la negación de una mera ideología, de un fetiche, dicho ateísmo sería la propedéutica, a través de la antropología, de la afirmación de un Dios alterativo al que solo por la justicia puede rendírsele culto. Ciertamente, el «dios» que negaron Feuerbach y Marx no era sino el «dios» afirmado por Hegel y el capitalismo industrial y colonialista europeo (Dussel, 2013: 237).
Por su parte, Hinkelammert contrapone a este «momento negativo», un «momento positivo»: mientras los defensores de la modernidad capitalista declaran a los falsos dioses (al mercado y al Estado) «los únicos dioses verdaderos», a los cuales los seres humanos tienen que someterse, «Marx descubre al propio ser humano como el ser supremo para el ser humano» (Hinkelammert, 2018: 253).
De este modo, Dussel y Hinkelammert, en consonancia con Taylor y Wood, nos proponen que la filosofía y la teología, puestas al servicio de la historia, desenmascaren «la forma sagrada de la autoalienación del ser humano», para liberarlo de la cautividad que impone la clausura del «marco inmanente» y sus iteraciones en las esferas de la epistemología, la psicología, la antropología y la política, convirtiendo la crítica de la metafísica y la teología en crítica integral a la modernidad capitalista, con la esperanza postsecular de superar el veredicto del fin de la historia.
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