La amidá en la liturgia rabínica: ¿creación o adaptación?
Javier del Barco del Barco1.
Recibido: 7 de febrero de 2019 / Aceptado: 3 de junio de 2019.
Resumen. En este artículo se trata sobre la controvertida cuestión del origen de la amidá, principal oración del servicio religioso judío, en el contexto de creación de la liturgia rabínica tras la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d. C. Para ello se analiza primero su estructura formal y literaria, ofreciendo a continuación un análisis crítico sobre su origen que se hace eco del debate académico acerca de la cuestión. En apéndice se ofrece una traducción anotada de esta oración rabínica del s. I d. C. Palabras clave: Amidá; liturgia; judaísmo; rabínico; origen; estructura; traducción.
[en] The Amidah in Rabbinic Liturgy: Creation or Adaptation?
Abstract. This article discusses one of the most controversial topics on the creation of Rabbinic Jewish Liturgy—the origin of the Amidah, the main prayer in the Jewish religious public service, after the destruction of the Second Temple in 70 C. E. To this end, the formal and literary structure of the Amidah is analyzed followed by a critical discussion on its origin that contributes to the scholarly debate on the topic. An annotated Spanish translation of this first-century prayer is rendered as an Appendix.
Keywords: Amidah; Liturgy; Judaism; Rabbinic; Origen; Structure; Translation.
Sumario. 1. Introducción. 2. Estructura formal. 3. Estructura literaria. 4. Origen y desarrollo.
5. Apéndice: Una traducción anotada de la amidá. 6. Bibliografía. Cómo citar: Del Barco, J. (2021), La amidá en la liturgia rabínica: ¿creación o adaptación?, en Ἰlu.
Revista de Ciencias de las Religiones 24, 21-39.
1. Introducción.
La amidá es la principal oración del servicio religioso judío en la sinagoga2 . Es su punto central y no hay servicio religioso en el que no se recite esta oración en alguna de sus formas3 . Es una oración básicamente peticionaria, que incluye también elementos de alabanza y de acción de gracias. Su lenguaje es el característico de la época rabínica temprana (período tanaítico), aunque contiene no pocas expresiones de cuño bíblico. Constituye, además, la oración más importante en la articulación de la liturgia rabínica, entendida esta como el conjunto de oraciones obligatorias establecidas al inicio del período rabínico clásico (después de la destrucción del Templo en el año 70 d. C.) para sustituir el culto en el Templo y otras liturgias asociadas a éste.
Según la tradición rabínica, R. Gamaliel II ordenó en la asamblea de rabinos celebrada en Yavne a finales del s. I d. C. la redacción de la amidá a Simeón haPaquli, en forma de dieciocho bendiciones, y estableció la obligatoriedad de su recitación tres veces al día para todo Israel4 . La tradición rabínica parece incidir en que se utilizaron materiales anteriores muy antiguos, por lo que tradicionalmente se ha aceptado la idea de que en Yavne se editó el texto dando forma definitiva a las bendiciones que se incluyeron, que serían en su mayoría preexistentes, y decidiendo asimismo el orden en que habían de ser recitadas. No obstante, también se ha considerado la idea de que la amidá pudo haber sido creada ex nihilo, es decir, sin atender a la existencia de elementos litúrgicos orales anteriores a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d. C. Este debate sobre el origen de la amidá constituye, precisamente, uno de los temas más discutidos en el ámbito del estudio de la liturgia judía en general, y de la liturgia en época rabínica en particular.
Este artículo pretende precisamente ofrecer el estado sobre esta cuestión, recogiendo las aportaciones más recientes sobre el tema para ofrecer un análisis crítico y argumentado, que no pretende ni puede ser definitivo. Previo a ello, se ofrece un estudio de la estructura formal y estructura literaria de la amidá tal y como se recita hoy en día5 . Ambos elementos son clave para las consideraciones sobre su posible origen. Finalmente, como apéndice, se incluye, por primera vez en el panorama académico español, una traducción anotada realizada directamente desde el hebreo de esta oración fundamental del servicio litúrgico judío6 .
2. Estructura formal.
La amidá es una oración compuesta por una serie de bendiciones (berakot). En esto se distingue de otras oraciones constituyentes de la liturgia judía, y muy especialmente del šema‘, puesto que la parte fundamental de esta última está compuesta de versículos bíblicos7 , tomados de los libros de Números y Deuteronomio8 .
La bendición es una forma de oración fundamental en el acto religioso de comunicación entre el creyente y la divinidad. Tal acto de comunicación puede dividirse en tres categorías: oración de alabanza, oración peticionaria, y acción de gracias. La amidá, si bien constituye fundamentalmente una oración peticionaria, contiene bendiciones que pueden adscribirse a las tres categorías antes mencionadas. De las diecinueve bendiciones en que consiste, las tres primeras son consideradas bendiciones de alabanza; las trece siguientes, que constituyen la sección intermedia, son peticiones, tanto comunales como personales, y las tres últimas son bendiciones de acción de gracias. Tal estructura es, sin embargo, discutida por algunos especialistas, como veremos más adelante al tratar de la estructura literaria de la oración.
Cada bendición presenta una estructura articulada en dos partes: una primera parte en la que se describe el motivo de alabanza, de acción de gracias, o la petición, y una segunda parte que contiene la expresión de la bendición a la divinidad, o eulogía, que constituye el elemento nuclear de cada bendición. De las distintas fórmulas existentes para expresar la eulogía, la que se eligió como más apropiada en la amidá es Baruk attah Yahve, ‘Bendito seas, Yahvé’9 . Tras ese elemento invocativo, se desarrolla el atributo o la acción divinas que han sido motivo de tratamiento en la primera parte de la bendición.
El nombre de la oración se refiere a la postura, de pie, en que los congregantes se encuentran mientras dura su recitación. Este nombre es el más común en la tradición sefardí, y el que se utiliza normalmente en los estudios académicos que tratan de la amidá. En la literatura rabínica se la conoce simplemente como ha-tefil·lah (‘la oración’), aunque ese nombre cayó en desuso debido a que designa también el término genérico. La tradición askenazí utiliza el nombre de šemone eśre (‘dieciocho’), puesto que según las fuentes rabínicas la oración se instituyó con ese número de bendiciones, que después serían diecinueve10. Este nombre es el más popular entre los judíos procedentes de Europa en la actualidad.
En la liturgia sinagogal, la amidá se recita, generalmente, repetida11: a la recitación silenciosa (o en voz baja) que realiza cada uno de manera personal, le sigue la repetición que efectúa el oficiante en voz alta, y que incluye algunos añadidos y variantes con respecto al texto recitado primeramente12. Dos son los añadidos fundamentales que se incluyen en la oración cuando el oficiante la repite: el primero es la llamada qedušah (‘santificación’), y consiste en una selección de versículos bíbli$\cos ^ { 1 3 }$ (Isa 6,3; Ez 3,12; Sal 146,10), unidos por algunas frases de transición, que ensalzan la santidad de Dios sobre todas las cosas, así como la eternidad de su reino14. Está en relación con la bendición III (sobre la santidad de Dios) y es recitada antes de esta en la repetición que efectúa el oficiante. El segundo añadido es la llamada bendición sacerdotal (birkat kohanim). Esta bendición consiste en la recitación de Núm 6,24-26 antes de la bendición XIX, y tiene su origen en la liturgia cúltica del Templo de Jerusalén, en la que los sacerdotes la pronunciaban antes de realizar cada uno de los sacrificios diarios en las escalinatas del pórtico del Templo para bendecir a los allí congregados. La inserción de esta bendición, que claramente rompe el hilo conductor de la amidá, ha sido explicada como un resto de la que en época del segundo Templo se efectuaba en las sinagogas durante las sesiones de estudio, tomada a su vez de la que se recitaba en el Templo, especialmente en la liturgia de las ma‘amadot15; una vez modificada la función de la sinagoga y convertida en lugar de liturgia comunal, se siguió la costumbre de pedir a los kohanim que bendijeran a los congregantes, sobre todo cuando ya no había Templo ni sacerdotes que realizaran los sacrificios diarios16.
El número de dieciocho bendiciones (diecinueve en la actualidad) es el que se institucionalizó para la amidá de los días ordinarios no festivos. El mantenimiento de ese número en época temprana, por lo menos en Palestina, aun cuando los límites entre las bendiciones no parecían del todo establecidos, e incluso después de incluirse la bendición sobre los apóstatas, parece responder a una intención que daría a ese número precisamente un significado simbólico cuasi mágico17. No obstante, en la liturgia del sábado, en el servicio adicional de las fiestas, y en los tres festivales de peregrinación (šaloš regalim: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos), la amidá no contiene diecinueve sino siete bendiciones. La de siete bendiciones (birkat ha-šeba‘) presenta una estructura en la que las tres primeras y las tres últimas bendiciones son idénticas a las de la amidá de los días ordinarios, mientras que la sección intermedia está compuesta, en el caso de la amidá de siete bendiciones, por una única sección con referencias a la especificidad de la fiesta que se celebra. Por otro lado, en la fiesta de Año Nuevo (roš ha-šanah), la amidá contiene nueve bendiciones; en este caso, la sección intermedia está compuesta por una bendición similar a la de los días de fiesta además de otras tres que ensalzan a Dios como rey, juez y redentor; la primera de ellas, la que se refiere a Dios como rey, se incorpora como prolongación de la anterior, por lo que el total de bendiciones queda en nueve.
Es común que se explique la diferencia en el número de bendiciones de la sección intermedia como una sustitución de las trece bendiciones peticionarias de los días ordinarios por una bendición (o tres en el caso de Año Nuevo) no peticionaria que hace referencia a la santificación del sábado o a la especificidad de la fiesta que se celebra18. Si bien esto es cierto en la práctica litúrgica, no parece que el origen de la amidá del sábado y de los días de fiesta se haya producido por el método de la sustitución de las trece bendiciones intermedias por las específicas de esos días. Dicho de otro modo, en opinión de algunos, la amidá de siete bendiciones podría ser anterior incluso a la institucionalización de la amidá de los días ordinarios, con dieciocho bendiciones19.
3. Estructura literaria.
Es tradicional desde la época rabínica dividir la amidá en tres partes, cada una de las cuales con bendiciones de un tipo determinado. Según esta división, la primera parte es una introducción de alabanza a Dios, la última parte una conclusión de acción de gracias, y la sección intermedia constituye una oración peticionaria20. La primera parte está constituida por las primeras tres bendiciones, consideradas como de alabanza a Dios. Estas bendiciones ensalzan a Dios como protector de los antepasados (I), Dios todopoderoso (II), y Dios santo (III). La última parte comprende las tres últimas bendiciones, que conforman una sección final de acción de gracias, si bien sólo la bendición XVIII es realmente una oración de acción de gracias («Te damos gracias por ser Tú Yahvé nuestro Dios y el Dios de nuestros padres, eternamente»). Las otras dos piden a Dios la aceptación de la oración y la reinstauración del culto en el Templo (XVII), así como la paz y la bendición de Dios sobre todo Israel (XIX). La sección intermedia está compuesta por bendiciones peticionarias de distinto tipo, que tradicionalmente se suelen denominar peticiones personales y peticiones de toda la comunidad de Israel21.
Esta estructura literaria tradicional ha sido puesta en duda por algunos especialistas debido a los problemas que un análisis pormenorizado del texto suscita22. Como hemos mencionado antes, de las tres últimas bendiciones que constituyen una sección de acción de gracias, sólo la XVIII es efectivamente una oración de este tipo. La bendición XVII, que comienza «Acepta, Yahvé nuestro Dios, la plegaria de tu pueblo Israel», y la XIX, que comienza «Otórganos paz, bienestar, bendición, gracia, piedad y misericordia a todo Israel» son en realidad, como reflejan las frases iniciales, oraciones peticionarias. Por otra parte, una categorización de las bendiciones en alabanzas, peticiones y acción de gracias puede resultar algo artificial por cuanto en ocasiones los límites entre estos tipos de bendiciones son difusos y a veces incluso se mezclan23.
Reuven Kimelman24 propone un análisis basado en una variante del método de la crítica literaria llamada crítica retórica. Según esta, la función retórica de la estructura literaria de un texto se basa en la persuasión, por lo que en el análisis concreto de la amidá se trata de ver las técnicas y recursos utilizados para que el destinatario del mensaje sea más receptivo a aquello de lo que se le quiere persuadir25. Para Kimelman, la amidá es una oración cuya función retórica es presentar un argumento convincente que dé esperanza para la redención de Israel. En ese sentido, la bendición I presenta la idea del Dios redentor («traes la redención»), la bendición II promete la resurrección («Bendito seas, Yahvé, que resucitas a los muertos»), y la III proclama la santidad de Dios y su reino eterno sobre la tierra (este último concepto en la qedušah). Las bendiciones IV a IX presentan tres dimensiones en las que se produce la redención: en las bendiciones IV a VII, una dimensión personal de redención (por medio del conocimiento, el arrepentimiento, el perdón y la liberación)26; en la bendición VIII, una dimensión redentora de curación y salvación físicas; en la bendición IX, una dimensión redentora de fertilidad agrícola. Las bendiciones X a XV presentan un discurso de redención nacional: la reunión de los exiliados desde los confines de la tierra al toque del šofar (X); el imperio de la justicia y la rectitud (XI); la exterminación de los apóstatas (XII); la bendición de los justos (XIII); la reconstrucción de Jerusalén y el trono de David (XIV); y la reinstauración de la estirpe de David (XV). La bendición XVI («recibe nuestra oración con misericordia») y la XVII («reinstaura el culto en el santuario de tu Templo») avanzan en la idea de redención que se convierte en la bendición XVIII en la exaltación de Yahvé y la aceptación universal de su reino («sea bendito y exaltado tu nombre, rey nuestro, eternamente»). La bendición XIX funciona a modo de conclusión con una petición por la paz sobre todo Israel. Así, la retórica de redención en la amidá se desarrolla desde la promesa personal, que se convierte en nacional y finalmente en universal, con una aceptación implícita de la soberanía de Dios.
Esta retórica de la redención en la amidá sólo puede entenderse, según Kimelman, como una pieza dentro del marco de la liturgia establecida en época rabínica, en la que el šema‘ y la amidá forman una unidad litúrgica que desarrollan la idea de la esperanza en la redención después del duro golpe de la destrucción del Templo y de la desaparición del sistema cúltico que en él se sustentaba: mientras que el šema‘ se centra en el recuerdo de la redención acaecida en el pasado, la amidá presenta la promesa de redención futura27. Además de la promesa redentora, otros autores ven también en la estructura literaria de la amidá y de la liturgia rabínica en general elementos de cohesión comunal y de refuerzo de la identidad judía28.
El análisis literario de Kimelman nos ofrece una visión de lo que, en su opinión, es la retórica implícita en la liturgia rabínica establecida en el servicio religioso y basada en las dos oraciones básicas que lo constituyen, šema‘ y amidá. No obstante, a las preguntas de cuándo, cómo y por qué surge la amidá, se han dado múltiples respuestas fruto de distintas aproximaciones metodológicas a las que nos vamos a acercar a continuación.
4. Origen y desarrollo.
El origen y desarrollo temprano de la amidá ha sido uno de los temas más debatidos en el ámbito del estudio de la liturgia judía29, en conexión con el origen y establecimiento de una liturgia rabínica para la sinagoga basada en un orden de oraciones obligatorias, después de la destrucción del Templo de Jerusalén. Las fuentes rabínicas presentan un escenario en el que el concilio de rabinos en Yavne toma las decisiones fundamentales para sustituir el culto en el ya inexistente Templo, de carácter sacrificial, por un culto basado en un orden de oraciones recitadas por la comunidad en el ámbito de la sinagoga. Según estas mismas fuentes, la mayor parte de las oraciones eran preexistentes y habían sido compuestas en época muy antigua. En ese contexto, la labor de R. Gamaliel II fue encargar a Simeón ha-Paquli la reelaboración de la amidá30, y de institucionalizar su recitación obligatoria tres veces al día, así como de establecer el orden del resto de las oraciones en los diferentes servicios litúrgicos de los días ordinarios y de las fiestas.
Este panorama mítico fue puesto en evidencia a partir del s. XIX, con el inicio de los primeros estudios académicos sobre la liturgia judía. Las distintas aproximaciones metodológicas en el estudio de esta disciplina han sido descritas y convenientemente reseñadas por Richard Sarason31, por lo que aquí nos contentaremos con hacer una breve alusión a estas, haciendo mayor hincapié en las aportaciones surgidas del debate suscitado en los últimos veinticinco años acerca del origen de la liturgia judía en general, y de la amidá en particular.
Leopold Zunz, fundador del estudio moderno de la liturgia judía, aplicó el método histórico-filológico a los textos de las oraciones judías, asumiendo que cada oración había sido compuesta en un momento determinado por una persona en concreto32. En el caso de la amidá, ese momento podía retrotraerse a la época del Segundo Templo o incluso al exilio en Babilonia, según los distintos argumentos. A pesar de la fijación e institucionalización del texto en el concilio de Yavne, la amidá habría sufrido cambios, añadidos y variantes, fruto del paso del tiempo y de la diversidad geográfica en que se han ubicado las distintas comunidades judías de la diáspora. El método histórico-filológico trata, pues, de separar lo central de lo accesorio y de dar con el texto original o arquetipo (Urtext). La evidencia de que en el caso de los textos litúrgicos judíos no se podía aplicar este método con el fin de hallar el arquetipo, puesto que este no habría existido nunca, fue puesta de manifiesto por Ismar Elbogen33, a pesar de que también aplicó con convicción el método histórico-filológico a estos textos. En su caso, sin embargo, este método le sirvió para distinguir los diferentes estratos cronológicos en la formación de las oraciones, dando por supuesto que no había un autor primigenio original y que la forma final era producto de la superposición de distintos materiales añadidos en varias etapas por personas distintas.
Un cambio metodológico radical llegaría con la aplicación del método de la crítica formal. Esta asume que no es posible encontrar fuentes o estratos documentales en unos textos cuyo componente básico es oral, popular y folklórico, y que por lo tanto no tiene sentido aplicar el método histórico-filológico. En lugar de buscar un arquetipo o fuentes documentales, se trata de analizar el texto en su contexto o ‘situación vital’ (Sitz im Leben), e identificar las unidades o formas literarias apropiadas para cada una de esas situaciones34. Joseph Heinemann aplicó este método al conjunto de la liturgia judía35, con unos resultados que han mantenido su vigencia prácticamente hasta la actualidad.
Según Heinemann, las oraciones litúrgicas no son textos literarios strictu senso, sino más bien literatura oral y folklórica, cuyo origen popular y múltiple generó una pluralidad textual inicial que sólo con el tiempo, y sobre todo debido a la acción reguladora y normalizadora de los rabinos, fue confluyendo en unos textos más o menos uniformes, aunque siempre con ligeras variantes. La transmisión textual medieval y la variedad de tradiciones litúrgicas surgidas durante la Edad Media habrían potenciado el desarrollo de algunas variantes, aunque conservando la uniformidad del texto conseguida por los rabinos durante los periodos tanaítico y amoraítico36. No hubo, por tanto, individuos concretos que decidieran componer tal o cual oración, sino un proceso popular, colectivo y orgánico de desarrollo de las oraciones37.
En el caso de la amidá, Heinemann encuentra la evidencia de este origen oral y folklórico, sujeto a un proceso de formación popular y colectivo, en los testimonios paralelos y otras fuentes38, tanto en los textos litúrgicos, como en la literatura de Qumran, Ben Sira (Eclesiástico) o la literatura judeo-helenística39. La existencia de series de bendiciones, letanías y oraciones en la época del Segundo Templo confirma, en su opinión, que la institucionalización de la amidá en Yavne no requirió la redacción de un texto nuevo, sino simplemente el recurso a series y bendiciones ya existentes que eran transmitidas de manera popular y colectiva40. Solo el esfuerzo de los rabinos en época tanaítica y amoraítica conseguiría imponer una uniformidad en la amidá, nunca del todo conseguida, como reflejan las discusiones rabínicas, y que las tradiciones medievales conservarían añadiendo ciertas variantes en función del rito y de la comunidad.
Ezra Fleischer, en una serie de artículos dedicados al origen y desarrollo temprano de la liturgia judía41, y en particular al origen de la amidá, muestra su disconformidad total con la teoría de Heinemann y ofrece una serie de conclusiones basadas en el tratamiento metodológico de la literatura rabínica como fuente histórica fiable. En su opinión, los rabinos en Yavne establecieron un nuevo sistema cúltico basado en una liturgia de tipo verbal, que sustituiría al culto de tipo sacrificial que se practicaba en el Templo antes del año 70. La invención de un nuevo sistema como este no tiene sentido, argumenta Fleischer, si no se componen textos totalmente nuevos. La amidá, por tanto, sería uno de los principales textos de nuevo cuño compuestos en Yavne, y pasaría a ser, en este recién creado sistema litúrgico, de recitación obligatoria tres veces al día. De este modo toda la comunidad de Israel participaría en el culto de Yahvé independientemente de donde se encontrara42.
Los problemas de los argumentos de Fleischer han sido puestos de relieve en especial por Ruth Langer, quien mantuvo con este autor una serie de réplicas y contraréplicas sobre el método con que se deben analizar los textos de la literatura rabínica y sobre las conclusiones a las que él llega43. Pocos creen que el texto de la amidá fuera realmente compuesto de nuevo cuño en Yavne por Simeón ha-Paquli44, puesto que parece inverosímil que los rabinos crearan una oración fundamental como la amidá de la nada, y que fueran capaces de hacerla aprender y de imponer su recitación tres veces al día a todo el pueblo de Israel, en Palestina y en la diáspora, en tan corto período de tiempo, si no existieran precedentes tanto textuales como de liturgia verbal antes de la destrucción del Templo45.
Las afirmaciones de Fleischer son tanto más problemáticas por cuanto se fundamentan, por un lado, en su interpretación de los testimonios rabínicos, de dudosa validez histórica, y por otro, en el caso de la amidá, en el análisis del texto, un texto que desconocemos cómo podría haberse compuesto o reelaborado en Yavne, ya que el carácter oral de la liturgia en período rabínico evitó que las oraciones se pusieran por escrito. En efecto, no se conserva ningún libro de oraciones judío anterior al s. $\mathrm { I X } ^ { 4 6 }$ y los textos que nos han llegado son fruto de los procesos de redacción, transmisión y corrección acaecidos fundamentalmente a lo largo de la Edad Media y el s. XVI. No podemos asumir, por tanto, que el texto de la amidá sea tal cual el compuesto o reelaborado en Yavne, a pesar de que podamos pensar que los temas, el orden de las bendiciones y grandes porciones de texto existieran ya en esa época en un modo muy similar al que conocemos hoy. Tampoco es plausible creer que el nuevo sistema litúrgico ideado por lo rabinos fuera aceptado de un día para otro por toda la comunidad de Israel en Palestina y la diáspora, aprendiendo de inmediato oraciones de nuevo cuño compuestas para la ocasión47. Debemos, por tanto, admitir la posibilidad de que los rabinos aceptaran materiales existentes, series de oraciones y textos litúrgicos conocidos por el pueblo desde la época del Segundo Templo, y que los utilizaran, los reordenaran y acomodaran a una nueva realidad social y litúrgica, sin Templo y sin sacrificios cúlticos.
La labor de los rabinos en Yavne fue, en todo caso, revolucionaria, puesto que ellos y sus sucesores idearon un nuevo sistema ideológico basado en el estudio y en la liturgia verbal, y fueron capaces, no sin discusiones y opiniones enfrentadas, de convencer a gran parte de las comunidades judías de Palestina y de la diáspora de aceptar el nuevo sistema y una nueva ideología anclada en la tradición anterior pero remodelada y adaptada a la nueva realidad social. No hay que olvidar que la ideología rabínica debió de encontrar oposición en los primeros tiempos después de la destrucción del Templo, y que tuvo que luchar contra la cristianización de numerosas comunidades judías del Oriente Próximo. A pesar de una posterior idealización del tránsito de la época anterior a la destrucción del Templo y posterior, las propias fuentes rabínicas dejan entrever disputas y fuertes desacuerdos en el fondo de una lucha por el poder social y el control efectivo dentro del judaísmo48.
En este sentido, se entiende que la tradición rabínica se presente como sucesora de la tradición anterior y anclada en el pasado, y es asumible de igual modo que, en el ámbito litúrgico, más que imponer un sistema completamente nuevo con textos de nuevo cuño, prefiriera utilizar materiales, series de bendiciones y oraciones que fueran familiares, por lo menos en parte, para una mayoría de fieles.
5. Apéndice: Una traducción anotada de la amidá.
La traducción que presentamos a continuación responde al texto de la amidá de diecinueve bendiciones, que se recita en los días ordinarios no festivos, según el texto normativo aceptado en las tradiciones sefardí y askenazí.49 El texto es básicamente el mismo en ambas tradiciones, aunque con algunas pequeñas diferencias que se indican convenientemente. Se indican, asimismo, las adiciones propias de las estaciones, de los días de ayuno público, de los diez días de arrepentimiento (yamim nora’im) que hay entre Año Nuevo y el Día de la Expiación, así como otras adiciones en fiestas específicas. Tras la amidá de diecinueve bendiciones, presentamos la traducción de la santificación del día (qedušat ha-yom) en la bendición intermedia de la amidá del sábado y las fiestas.
[Sección inicial50]
I. (Padres)
Bendito seas, Yahvé, dios nuestro, dios de nuestros padres, dios de Abraham, dios de Isaac y dios de Jacob, gran dios, poderoso, temible, dios altísimo, piadoso, que todo lo posees, que te acuerdas de los buenos actos de [nuestros] padres y traes la redención a sus hijos51, por amor de su [tu] nombre52. Eres rey que ayuda, salva y protege. Bendito seas, Yahvé, escudo53 de Abraham.
II. (Poderes)
Eres eternamente poderoso, Señor, [solo] tú resucitas a los muertos y eres quien da la salvación. ([En verano:] Haces caer el rocío54; [en invierno:] levantas el viento y traes la lluvia]), sustentas al vivo piadosamente, resucitas a los muertos con misericordia, sostienes al que cae, curas al enfermo, liberas al cautivo, y mantienes tu promesa [de resurrección] con el que está enterrado55. ¿Quién hay como tú, que posees tanto poder? ¿Quién hay que se te parezca? Eres rey que das la muerte y la vida, [solo en ti] está la salvación56, y permaneces fiel [en tu promesa] de resucitar a los muertos. Bendito seas, Yahvé, que resucitas a los muertos.
([Qedušah57:]
[Introducción en el rito sefardí:] Te santificamos y te reverenciamos, lo mismo que deliciosamente lo hacen los santos serafines en su lenguaje secreto, que recitan tres veces tu santificación, según está escrito por medio de tu profeta:
[Introducción en el rito askenazí:] Santificamos tu nombre en el mundo, lo mismo que se lo santifica en los elevados cielos, según está escrito por medio de tu profeta:
Se dijeron uno a otro, clamando de este modo:
Santo, Santo, Santo es Yahvé Ṣeba’ot, su gloria llena toda la tierra.
[En el rito sefardí:] Frente a ellos, [otros] lo alababan y decían:
[En el rito askenazí:] Frente a ellos, [otros] lo llamaban «Bendito»:
Bendita sea la gloria de Yahvé, desde su morada.
Y en tus santas palabras está escrito:
Yahvé reina eternamente, tu Dios, ¡oh, Sión!, de generación en generación, aleluya.)
III. (Santificación)
Eres santo, y santo es tu nombre, y los santos te alaban cada día, selah. Bendito seas, Yahvé, dios santo58.
[Sección intermedia]
IV. (Sabiduría)
Otorgas conocimiento al hombre, y enseñas sabiduría al ser humano. ¡Otórganos discernimiento, sabiduría e inteligencia! Bendito seas, Yahvé, que otorgas conocimiento.
V. (Arrepentimiento)
Haznos volver, padre nuestro, a tu ley, aproxímanos, rey nuestro, a tu culto, y llévanos ante ti con profundo arrepentimiento59. Bendito seas, Yahvé, que deseas [nuestro] arrepentimiento.
VI. (Perdón)
Perdónanos, padre nuestro, porque hemos pecado, discúlpanos, rey nuestro, por haber cometido falta, ([en el rito sefardí:] pues eres un dios bueno e indulgente; [en el rito askenazí:] pues tú disculpas y perdonas]). Bendito seas, Yahvé, que eres piadoso y dispuesto al perdón60.
VII. (Liberación)
Mira nuestra pobreza, lucha por nuestra causa, y libéranos pronto por causa de tu nombre, pues eres un potente redentor. Bendito seas, Yahvé, que liberas a Israel61.
VIII. (Curación)
Cúranos, Yahvé, y nos curaremos, sálvanos, y nos salvaremos, pues tú eres nuestra gloria. Cura por completo todas nuestras heridas, porque tú eres dios rey que permaneces fiel y misericordioso [en tu promesa de] curación62. Bendito seas, Yahvé, que curas al enfermo de entre su [tu] pueblo Israel.
IX. (Años63)
Bendice y favorece, Yahvé dios nuestro, este año y sus cosechas64, ([en verano:] y otorga [tu] bendición; [en invierno:] y concede el rocío y la lluvia como bendición) sobre la faz de la tierra. Sácianos de tus favores, y bendice [este] año nuestro como los mejores años. Bendito seas, Yahvé, tú que bendices los años.
X. (Reunión de los exiliados)
Haz sonar el gran šofar [cuando] nuestra liberación, iza el estandarte [cuando] nuestra vuelta del destierro, y reúnenos desde los confines de la tierra65. Bendito seas, Yahvé, que reúnes a los exiliados de su [tu] pueblo Israel66.
XI. (Juicio [final])
Haz que volvamos a tener jueces, como antes, y líderes67, como al principio. Aparta de nosotros el dolor y la tristeza, reina sólo tú, Yahvé, sobre nosotros, con piedad y misericordia, y haznos justicia en el juicio [final]. Bendito seas, Yahvé, rey que amas la rectitud y la justicia68.
XII. (Apóstatas69)
Que los calumniadores no tengan ninguna esperanza, que cualquier maldad desaparezca en un momento, que todos tus enemigos sean exterminados en seguida, y extirpa de raíz a los apóstatas, destrózalos, aniquílalos y somételos rápidamente en nuestros días. Bendito seas, Yahvé, que destrozas a los enemigos y sometes a los apóstatas.
XIII. (Justos)
Por los justos, por los piadosos, por los ancianos de tu pueblo, de la estirpe de Israel, por lo que ha quedado de sus escribas70, por los convertidos honestamente, y por nosotros: que se conmueva tu misericordia, Yahvé dios nuestro, concede una buena recompensa a los que se confían a tu nombre con verdad, haznos partícipes de su destino71, y que no seamos objeto de humillación por confiarnos a ti. Bendito seas, Yahvé, que eres sostén y apoyo de los justos.
XIV. (Jerusalén)
A Jerusalén, tu ciudad, regresa con misericordia, habita en ella según prometiste, reconstrúyela definitivamente y para siempre72 pronto en nuestros días, y dispón ya el trono de David. Bendito seas, Yahvé, que reconstruyes Jerusalén73.
XV. (David)
Haz florecer pronto la semilla de David74, tu siervo, exáltala con tu salvación [hacia nosotros], pues todos los días ansiamos tu salvación. Bendito seas, Yahvé, que suscitas un atisbo de salvación75.
XVI. (Oración)
Escúchanos, Yahvé dios nuestro, compadécenos, ten piedad de nosotros, recibe nuestra oración con misericordia y [buena] voluntad, puesto que eres dios que escucha oraciones y ruegos. No nos dejes de vacío76, rey nuestro, pues tú escuchas la oración de tu pueblo Israel con misericordia. Bendito seas, Yahvé, que escuchas [esta] oración.
[Sección final]
XVII. (Culto)
Acepta, Yahvé dios nuestro, la plegaria de tu pueblo Israel, reinstaura el culto en el santuario de tu templo, recibe de buena voluntad la oración de la comunidad de Israel77, y que sea tu voluntad aceptar siempre el culto de Israel, tu pueblo78.
XVIII. (Acción de gracias)
Te damos gracias por ser tú Yahvé nuestro dios y el dios de nuestros padres, eternamente. Roca de nuestra vida y nuestro escudo de salvación eres tú generación tras generación. Te damos gracias y cantamos tus alabanzas, porque nuestras vidas están en tus manos, porque nuestras almas están confiadas a ti, y por los milagros, prodigios y favores con que nos prodigas en todo momento, mañana tarde y noche79. Eres
bondadoso y compasivo, pues tu misericordia no tiene fin, ni tiene término tu piedad.
Desde siempre ponemos nuestras esperanzas en $\mathrm { t i } ^ { 8 0 }$ .
Por todo esto, sea bendito y exaltado tu nombre, rey nuestro, eternamente81.
Que todo ser vivo te dé gracias, selah, y alabe tu nombre sinceramente, dios, [que eres] nuestra salvación y nuestro auxilio, selah. Bendito seas, Yahvé, tú [que eres] de nombre bondadoso y a quien alabamos gozosamente82.
([Bendición sacerdotal:]
Dios nuestro y Dios de nuestros padres, bendícenos con la triple bendición que está en la ley, escrita por Moisés tu siervo, pronunciada por Aarón y sus hijos, los sacerdotes de tu pueblo santo, de esta manera:
Que Yahvé te bendiga y guarde; [la congregación responde:] así sea su voluntad.
Que Yahvé te ilumine con la luz de su rostro y te conceda su gracia; [la congregación responde:] así sea su voluntad.
Que Yahvé alce su rostro hacia ti y te conceda la paz; [la congregación responde:] así sea su voluntad.)
XIX. (Paz)83.
Otórganos paz, bienestar, bendición, gracia, piedad y misericordia a todo Israel, tu pueblo. Bendícenos, padre nuestro, a todos nosotros como a uno solo con la luz de tu rostro, puesto que nos has concedido [contemplar] la luz de tu rostro, Yahvé nuestro dios, [tú que eres] ley viva, amor piadoso, justicia, bendición, misericordia, vida y paz. Que te sea grato bendecir con la paz a tu pueblo Israel en todo momento y ocasión84.
Bendito seas, Yahvé, que bendices a tu pueblo Israel con la paz85.
[Sección intermedia de la amidá del sábado]
Incluimos aquí únicamente la santificación del día, que es la parte fundamental y más antigua en la sección intermedia de la amidá del sábado y las fiestas. Esta sección va introducida por una serie de plegarias que son distintas en cada uno de los servicios del sábado, y que fueron introducidas a lo largo del período saboraítico y gaónico.
IV. (Santificación del día)
Dios nuestro y dios de nuestros padres, sea tu voluntad que [hoy] descansemos, bendícenos con tus mandamientos, haznos partícipes de tu Ley, sácianos de tu bondad, ([en el rito sefardí:] alegra nuestra alma; [en el rito askenazí:] alégranos) con tu salvación, purifica nuestros corazones para rendirte culto sincero, y otórganos, Yahvé dios nuestro, tu sábado santo con amor y voluntad, de manera que en [este día] descanse Israel, que santifica tu nombre. Bendito seas, Yahvé, que santificas el sábado.
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