Rito y ritualismo: una clarificacion.
José Miguel Odero Universidad de Navarra.
RESUMEN:El rito religioso,tras las duras criticas de la Reforma y de la Iustracion,ha recobrado modernamente gracias a Ios estudios antropologicos y a los de Ias ciencias de la religion,una respetabilidad que parecia irrecuperable.Ahora bien, es indudable que aun perduran los efectos de la sospecha sistematica a que ha sido objeto en la modernidad; en nuestra sociedad no son pocos Ios que,declarandose creyentes, ven en la practica cultual un aditamento arbitrario que les resulta exotico e innecesario para su existencia.A menudo la adhesion al rito religioso aparece incluso como una praxis alienante.A continuacion vamos a proponer que la distinción entre rito yritualismo puede ser la clave para deshacer estos prejuicios. Pero esta distincion exige un esclarecimiento de la autentica naturaleza del rito en dialogo con sus criticos mas clasicos. SUMMARY:After the hard criticism of the Reformation and the Enlightenment,the religious ritual has moderately recovered a respectability that seemed irrecuperable,thanks in part to anthropological studies and those who participate in religious studies.However, there is no doubt that these rituals willstill be vuinerable to systematic judgement and suspition of the modern era. In our society there are many who declare themselves faithful,that view the ritual practice as an arbitrary addition that seems exotic but no way necessary for their existance.Everyday the adhering to seligious ritual appears to bea catalyst of alienation.Jn the following articleI will endeavor to make a distinction between ritual and ritualism that could serve as the key to destroy prejudices.This distinction will require a clarifying of the authentic nature ofritual and dialogue with the most classic criteria.
El rito como corrupcion de la religion.
Es sabido que los Reformadores protestantes, al querer presentar la fe y solo la fe como el nucleo de la religiosidad cristiana, procedieron a una minimalizacion del culto tradicional de la Iglesia. La Reforma protestante acentuara por una parte, el valor salvifico de la sola fides -es decir,de la accion divina en el hombre-,pero desvinculandola de las obras y los ritos, excepto aquellas que se refieren explicitamente a la confesion de la fe,la expresion afectiva de la fe yla instruccion biblica. El resto del ritual cristiano es rechazado con violencia: “Entre la idolatria pagana y la invocacion de los santos solo hay una diferencia terminologicas,dira Chemnitz. Los teólogos protestantes tenderan a enfrentar antiteticamente fe y actos exteriores de religiosidad (ritos de sacrificio o de adoracion; imagenes y simbolos),no solo en el sentido de que el rito sin fe no.tenga valor saivifico, sino afirmando que el rito es siempre un sustituto de la fe y que es necesariamente idolatria.La liturgia reformada pretende ser una despaganizacion del cristianismo medieval y supone estos principios: negar cualquier valor salvifico a la religiosidad humana que se manifiesta en fonnas rituales; tener al rito por un usurpador de la fe y un obstaculo para la salvacion; oponer fe cristiana y religiosidad de los paganos como se diferencian salvacion y perdicion'.
Este proceso reduccionista llegó a sus extremos mas radicales con el puritanismo -que concibe la praxis religiosa en terminos meramente eticos- y mas modernamente a la teologia de la muerte de Dios,segun la cual la dinamica caracteristica de la fe cristiana llevaria de suyo a prescindir de cualquier signo o simbolo diferencial respecto a la existencia secular.De esta forma el rechazo de la actividad ritual llegaaser total ydefinitivo.
Por su parte,la filosofia de la religion, nacida en el seno de la Ilustracion, habia llegado a consecuencias similares. Examinemos un paradigma preclaro de la critica ilustrada al rito cultual como es el pensamiento de Inmanuel Kant. Siempre que Kant trata el tema religioso,se muestra especialmente preocupado por desenmascarar todas las formas de falsa religiosidad. Considera que su filosofia contiene los elementos necesarios para denunciar cualquier mistificacion religiosa, porque al dar objetividad practica a la idea de Dios,la filosofia critica puede y debe proceder a una labor catartica,purificando las representaciones religiosas que acaban de ser introducidas como objetos en sus dominios².
Deahi su insistencia en tipificar las deformaciones de la vivencia religiosa; el fil6sofo prusiano las clasifica considerando que todas ellas surgen de una misma tendencia, que consiste en pretender introducir sin derecho en la religion nuevas ideas moral-trascendentes.Las mentadas deformaciones son de cuatro tipos: 1. Para la supuesta experiencia interna (efectos de gracia,el fanatismo；2.Para la presunta experiencia externa (milagros),la supersticion;3.Para la imaginada iluminacion del entendimiento con respecto a lo sobrenatural (misterios), el iluminismo (Illuminatism), la ilusion de los adeptos;4.Para los osados intentos de actuar sobre lo sobrenatural (medios de gracia),la taumaturgia: puros extravios de una razon que va mas alla de sus
'Segun los Padres de la Iglesia,antes de Cristo la Providencia divina hizo surgir entre los hombres ritos salvificos que,sin ser propiamente iniciativa divina sobrenatural,fueran capaces de aproximar a los hombres a la verdad sobre Dios yala obediencia a su voluntad.Pero los ritos paganos como tales carecen de eficacia propia en orden a la salvacion. Solo accidentalmente unian con Dios: Dios se dignaba hacerse presente en el espiritu de quienes honradamente los celebraban.Pero,si las religiones no cristianas se presentan como alternativas al cristianismo,no solo resultan muertas sino morliferas,es decir,positivos obstaculos a la salvacion humana. Los Padres denuncian con cnergia que cl politeismo no es solo ausencia del culto superior a Dios sino engaio,error y mentira: los idolos no pueden ser vehiculos aptos para unirse con Diosy la idolatria deforma lareligiosidad,la degenera；esuna corrupcion de la autentica religiosidad que usurpa su lugar,una gran equivocacion,culto supersticioso a las potencias de este mundo (Gal4,3).
Cfr.KrV A 640,B 668;KpV;AK V,pp.134-137,140ss.Las obras de Kant seran citadas, como se hace usualmente,segun la edicion de la Academia dc Ciencias dc Berlin (AK), anadiendo el volumen y las paginas de los textos correspondientes. Para las obras mas citadas utilizaremoslas siglas siguientes:KrV:Kritik derreinen Vemuuft $\mathtt { A } = 1 7 8 1$ $\mathrm { B } { = } 2 1 7 8 7$ ； $\mathrm { K p V }$ Kritikderpraktischen Vemnft(788),KUKritikder Urtheilskraft. (1790);Religion...:Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793).
limites,y ciertamente en un mira supuestamente moral (grata a Dios).
Todas estas formas de religiosidad desviada -fanatismo,supersticion, iluminismo y taumaturgia- proceden de alguna des-etizacion de la religiosidad, que corre paralela a la pretension de dotar a lo religioso de una cierta autonomia ontologica. Es decir,para Kant el hombre cae en errores religiosos y antropol6gicos cuando su vida religiosa no surge de la fe moral,del sano escepticismo teoretico que necesariamente la acompafia. Entonces el hombre religioso desea saber mas de lo que es posible saber y, en lugar de guiarse por la fe moral,adopta una fe ilusoria (Wahnglaube)4.
Lareligion adecuadaa la dignidad del hombre,ademas de ser consciente de los limites que le marca la subordinacion a la moral, tendria como caracteristica un determinado tipo de sentimientos (recuerdese que lo especifico de las representaciones religiosas como tales ha de estar necesariamente en lo subjetivo). $\dot { \iota } \operatorname { C u } \dot { \mathrm { a l } }$ es el autentico sentimiento religioso? Kant responde:no el miedo patologico (pathologische Furcht), sino la libre verdadera veneracion (wahrhafteste Ehrfucht).Este sentirniento de veneracion suele aparecer conectado en la experiencia, no con la contemplacion teorica de Dios --afirma Kant-, sino con emociones morales y,curiosamente, tambien con experiencias esteticasb.Los sentimientos de agradecimiento,de obediencia y de
$^ { s } C f r$ KU; AK V, p. 478. Sobre la veneracion y Ia devocion como esencia de la religiosidad,cfr.TomasdeAquino,Summa theologiae,11-11,q.82aa.1s,
6aLa admiracion de Ia belleza,tanto como la emocion por los fines tan diversos de la naturaleza,que un espiritu reflexivo esta en estado de sentir,aun ante una representacion clara de un creador razonable del mundo,tienen algo en si de un sentimiento religioso (religiüse Gefuhl) (KU;AK V,p.478,nt.).Pero la emocion propiamente moral es el respeto hacia las ideas morales,un sentimiento espiritual diverso del placer estetico. Este respeto moral “no es ningin deleite,sino una forma de autoaprecio [Selbstchdtzmng/ de la Humanidad en nosotros,que nos humildad (Dankbarkeit, Gehoram und Demutigung fUnterwerfung unter verdiente Zuchtigung/） son naturales, porque,estando el hombre inclinado al deber,“piensa voluntariamente (freiwillig) solo un objeto que no esta en el mundo, para mostrar en lo posible tambien su deber para con este objeto7.
Las cuatro deformaciones de la religiosidad antes enumeradas se reunen en una actitud antirreligiosa fundamental, que Kant -utilizando la terminologia del Antiguo Testamento- denomina idolatria.La idolatria se describe como una aduladora veneracion de la divinidad,adulacion que es viciosa, en cuanto la moralidad queda a ella subordinada, porque el sujeto se crea la ilusion de que sera salvado sin necesidad de portarse honradamente".
Kant reconoce que la idolatria tiene su raiz en una necesidad legitimamente humana: la necesidad de encarnar y de hacer sensible y visible algo que de suyo es invisible, a saber,la moralidad y Dios mismo.El hecho de que todo conocimiento humano arranque de fenómenos es la explicacion de esa tendencia del hombre religioso a representarse por medio de imagenes el objeto de su praxis --la ley moral-y el objeto de su fe practica --Dios-.El hombre se halla entre el abismo del antropomorfismo de un lado y el del deismo de otro lado,porque sin enlazar a Dios con intuiciones --sigue Kantse cae en la ideologia deista, dentro de la cual Dios no tiene objetividad. Situado ante esta disyuntiva, el afirma que la iconoclastia (renunciar a cualquier imagen de Dios) es preferible al antropomorfismo; en este sentido nuestro Autor alaba la prohibicion veterotestamentaria de imagenes religiosas, que --segin él-- abrió las puertas a una necesaria abstraccion etica; esta iconoclastia, lejos de enfriar la moral, permite llenarla de entusiasmo.
Que el hombre guste de oir mitos y de ver e incluso tocar imaginaria religiosa
$^ { 7 } C f r$ KU; AK V,pp. 416 s. Sin embargo, en adelante Kant se desdecira de esta afirmacion,recalcando que no existe deber alguno ante Dios como tal,y quc ios sentimientos aludidos nunca deben ser considerados un deber.
8Religion ..; AK VI, p.185. Parece indudable la influencia de Hume en los parrafos deKant sobre la idolatria:cfr.D.Hume,The Natural History ofReligion (1757).En el leemos como la historia de las culturas ha mostrado como las religiones historicas han sido una constante deformacion de aquella “marca o sello que el divino hamdor ha impreso en su obra; de modo que Hume se ve llevado a exclamar. iCuan desfigurada esta Ia deidad en nuestras representaciones deella!iCuanto capricho,cuanto absurdo ycuanta inmoralidad le atribuimos al ser divino!" (ldem,seccion XIV).Sobre el concepto que ticne Hume de religion,cfr.A.L.Leroy,La critique dela religion chez David Hume,Paris193o;R.Wollheim (ed.),Hume on Religion,London 1963;J.C.A. Gaskin,“Hume's Critique of Religion”Journal ofthe History of Philosophy 14 (1976) pp.301-311.
$^ { 9 } C f r$ KU; AK V,pp.124s.Sobre el conceptode Entusiasmo-topicode la Iustracion inglesa-enlaeramoderna,cfr.R.Knox,Enthusiasm.AChapter in theHistoryofReligion with Special Reference to the XVIl andXVII Centiries,Oxford,1950.
(arte sacro) no es de suyo malo,porque surge de una necesidad real y racionall.Esa mediacion sensible puede ayudar a pensar y a obrar conforme al deber.Pero la mediacion de lo sensible en religion puede llevar a una aberracion, que es precisamente la idolatria. Idolatra es aquel que se deja llevar por esa tendencia natural hasta el punto de caer en la ilusion de identificar el simbolo sensible con el objeto moral inteligible que éste representa".
Un grado superior de maidad idolatrica se da cuando el hombre cree poder influir en Dios mediante obras de culto prestadas a sus imagenes;Kant la denomina fe fetichista (Fetischglaube)²y femercenaria: uLa fe de una religionde servicio de Diosesuna fe de prestacion y recompensa (fides mercenaria,servilis) yno puede considerarsela como la fe beatificante,porque no es moral.En efecto, esta ultima ha de ser una fe libre, fundada sobre puras intenciones del corazon (fides ingenua).La primera se imagina hacerse agradable a Dios mediante acciones (del cultus) y que (aunque trabajosas) no tienen por si ningun valor moral, por lo tanto son acciones arrancadas solo por el temor y la esperanza, acciones que tambien un hombre maio puede ejecutar, en tanto que la segunda supone como necesaria para hacerse agradable a Dios una intencion moralmente buenal3.
11 Religion.； AK VI, p.192.Partiendo de una observaci6n mas realista de la naturaleza humana, cabe observar con Lewis: “Nunca pensemos que,mientras las imagenes antropomorficas son una concesion a nuestra debilidad,lasabstracciones son verdades literales. Las dos son igualmente concesiones-,cada una engafia,y las dos juntas se corrigen mutuamentes (C.S.Lewis,Prayer:Letters to Malcolm,London,1986,p.23).En efecto,de hecho los conceptos nos llevan a entender mejor la esencia de los misterios de la fe;las imagenes nos recuerdan que Dios es Alguien concreto y real,que en Jesucristo se ha manifestado de forma sensible en la historia humana.Hay imagenes antropomórficas que transmiten sin error verdades sobre Dios.Cuando el cristiano profundice en la doctrina cristiano,las asumira yno se sentira engafado.Por ejemplo-observa igualmente Lewis—,figurarse a Dios como un anciano rey de luenga barba.“vincula a Dios con todos los reyes viejos y sabios de los cuentos de hadas,con los profetas,con los sabios, con los magos,Aunque,desde un punto de vista formal, sea el retrato de un hombre, sugiere algo que rebasa la humanidad. O induce a pensar por lo menos,en algo mas viejo que uno mismo.que encierra sabiduria,en algo que no se puede legar uno a imaginar. Algo que preserva el misterio.De ahi que de cabida a la esperanza" (C. S.Lewis,A Grief Observed,London 196l,p.34).“Hay imagenes-ha escrito Guardini-en las cuales figura y concepto sc identifican de tal modo que esas imagenes adquieren inmediato significado conceptual.Por ejemplo,fa-de la luz,que representa el espiritu en cuanto que es verdad,la verdad sagrada que lena la vida de.sentido y lleva a la perfeccion” (R.Guardini, Religion y revelacion,Madrid1964,p.244).
En esta critica al rito religioso Kant comparte muchos de los prejuicios de la Ilustracion sobre el sentido del culto extemo tributado a Diosl4.Hobbes ya habia afirmado que “por lo que se refiere al culto de adoracion que los hombres rinden naturalmente a los poderes invisibles,no puede ese culto consistir sino en expresiones de reverencia que se utilizan tambien con los seres humanos: regalos,peticiohes, agradecimientos,sumision del cuerpo,muestras de consideracion,conducta sobria,palabras premeditadas, juramentos. La razon no sugiere que haya nada mas alla de esto, y deja que los hombres se conformen con este tipo de culto 15. Similar es Ia postura de Humel6.Algo semejante cabe decir de Spinoza, el cual afrma que κel culto externo, en cuanto tal, no es grato a Diosp, pero afiade que resulta beneficioso cuando despierta en los hombres la reverencia hacia Dios y el amor a la virtud'7.
ElFetischglaube kantiano consiste,pues,en poner la esperanza de salvacion en medios no morales, lo cual constituye ya una inmoralidadl8. Este concepto se corresponde con lo que hoy denominan los filosofos de la religion mentalidad magica19. Lafe fetichista suele ir acompanada de lo que Kant califica como fe pasiva,es decir,una fe que descansa tanto en la accion salvadora de Dios que leva a descuidar las buenas obras morales.Denunciando la fe sin obras como un habito vicioso, Kant se estaba enfrentando violentamente con la ortodoxia luterana y su doctrina capital de la justificacion por la mera fe2o.
El analisis conceptual de estas formas de patologia religiosa resulta impecable. Ahora bien, habria que decir tambien que Ia insistencia en desenmascarar esta pseudorreligiosidad resulta tan excesiva, que el lector de la Religion . puede sacar la falsa impresion de que Kant condena cualquier forma de cuito religioso. No es asi, porque la filosofia kantiana reconoce que late una necesidad antropológica bajo la tendencia humana a manifestar mediante acciones extermas sus disposiciones religiosas internas.Lo cierto es que de hecho se identifica -casi sistematicamente-- el culto externo con la fe fetichista o, dicho de otra manera,Kant desconfia sistematicamente de la sinceridad de las manifestaciones religiosas externas. En esta desconfianza se ha dejado influir quizas por la mentalidad luterana,que prejuzga las obras de culto como mistificaciones mercantilistas de la pura $\mathrm { f e } ^ { 2 1 }$.
Pero,por otra parte, Kant reconoce una cierta necesidad social de elementos cultuales,en orden a congregar a los creyentes en una iglesia,para asi realizar mas eficazmente el bien en el mundo².Esta necesidad se funda en cierta debilidad de la naturaleza humana,que no puede contentarse con la pura fe moral,ya que ésta es invisible2.
El rito en cuanto forma imperfecta de religion.
Quiza ninguna critica como la de Hegel se haya empleado tan a fondo para desprestigiar el valor que un comportamiento ritual pueda tener para el hombre inoderno. Dicha critica, inscrita sistematicamente en su esquema dialéctico de la historia,define el culto como una forma imperfecta de religion.Por caminos diversos Hegel llega a la misma conclusion de Kant: la actividad cultica es propiamente pagana insuficiente. Habla sobre el culto en el primer volumen de sus Lecciones sobre Filosofia de lareligion titulado $E l$ concepto de religion, concretamente se refiere a este concepto en el apartado titulado“La realidad de la religion"24. Hegel se propone restaurar la carta de identidad del culto religioso ante la filosofia y aparentemente reconocerla como una realidad autentica: "el culto pertenece esencialmente al concepto de religion",pues “la religion es una tendencia hacia Dios,es un sentir,un hablar,un uego que se dirige a El, ciertamente a El25.
El marco para el estudio del culto es una concepcion de la religion como parte del movimiento dialectico del Espiritu. El sujeto enfrentado al objeto siente necesidad de asimilarse a este para superar asi su finitud. En este ambito se situan los ritos, en la necesidad de que el sujeto confrontado con la idea de Dios --sustancia infinita- debe lograr asimilarse a esa realidad infinita si es que quiere alcanzar su verdadera autoconciencia, superando la aparente escision hombre finito/Dios,reconciliando ambas ideas.En dicha reconciliacion juega un cierto papel la actividad externa,los ritos: el hombre “debe en el culto liberarse de su finitud y sentirse y saberse en Dioss26. Ahora bien,la actividad a la que Hegel se refiere se realiza principalmente a traves de la pura praxis ética,mediante la moralidad²7.
El primer momento del culto es el recogimiento --sentir presente a Dios y sumergirse en él-.Luego, condicionadas en su posibilidad de ser culto por esta conciencia primigenio,pueden describirse como culto algunas formas externas sensibles,sacramentales O sacrificiales -dejar poseer algo, despojarse de ello para asi demostrar que se lo toma en serio y alcanzar un gozo superior,la conciencia de la union con Dios28.Pero la forma mas elevada de culto consiste despojarse de si mismo mediante el remordimiento,que significa la instauracion de la eticidad en la conciencia²9.En definitiva, concluye Hegel sorpresivamente, da filosofia es un culto permanente", porque la relacion practica o cultica con Dios es un cierto “saber acerca de esta elevacion [el movimiento espiritual de identificarse con Dios], y la elevacion misma es ella misma sabers. En este sentido no es cxtrafio que se concluya finalmente que la religion real es el saber de este saber,identico a la filosofia3o.
El culto solo tiene como cometido realizar la $f e ^ { \ast t }$ ，serealiza en la moralidad $\mathrm { ^ \circ }$ ，mas concretamente, con la filosotia.Entonces,ique valor tienen los ritos externos cuando --como sucede usualmente-- se considera que el culto consiste en ellos? Esto es lo que Hegel denomina el culto como orden establecido o culto popular,que estä promovido por el sentimiento irracional de temor; este culto pagano es contrapuesto al
29 Realmentc la relacion entre devocion interior y el rito es compleja: por un parte el rito prolonga la intensidad de la devocion hasta el gesto externo y hastael Uniwelt humano,no solo en virtud de la unidad del hecho psicologico (redundancia emocional de los efectos vehementes） sino tambien objetivamente,como participacion cn el cuerpo de la actitud del hombre entero: a traves del cuerpo el hombre da gloria a Dios, ademas el gesto cxcita yrefuerza la devocion interior: la postracion o la genuflexion intensifican,por ejemplo,cl reconocimiento interno de la propia debilidad.
30 1bidem.
culto espiritual antes descrito.Lo caracteristico del hombre ritual es que aun no ha alcanzado el fundamento del conocimiento de Dios,a saber,que la subjetividad finita debe llegar a entenderse en unidad con Dios; en el hombre pagano o ritual no existe esa tension dialectica a reconciliarse,a resolver lo contradictorio de su existencia.
Una consecuencia de ello es que “el culto constituye el modo de vivir ordinario, de cada dian33. Curiosamente en este punto Hegel y Mircea Eliade coinciden, al afirmar este ultimo que para el hombre religioso no existe propiamente la esfera de lo profano autónomo: uLa nutricion no es una simple operacion fisiologica; renueva una comunion. El casamiento y la orgia colectiva nos remiten a prototipos miticos； se reiteran porque fueron consagrados en el origen (uen aquellos tiempos, ab origine) por dioses34;Hegel afirmaba por su parte: “todo el ambito de la vida diaria, el comer, el beber,el dormir y todas las acciones tendentes a la satisfaccion de las necesidades naturales se encuentran en relacion con el culto,yla realizacion de todas estas acciones y funciones constituyen una vida santan35.En realidad Hegel y Eliade,aunque describen un fenómeno semejante,lo interpretan de formas radicalmente diferentes. En efecto, Hegel explica el valor de los ritos en terminos esteticos,sin percibir su profundidad antropológica;asi, por ejemplo, el sacrificio ritual es equiparado al acto de desprenderse de algo exterior para regalarlo y descrito como una actividad gozosa en virtud de la inclinacion que los orientales muestran a ser magnificentes; el hombre pagano no se sacrifica espiritualmente， sino que renuncia a algo que posee para compensar simbolicamente -lo sacrificado representa arbitrariamente su vida misma-- alguna desviacion que haya tenido lugar en el curso natural de su vida, haber dejado de seguir la ley ceremonial que rige su vida ordinaria.La danza o el arte carecen de cualquier finalidad pragmatica (fin finito); en cuanto actividades- sobre todo aquellas que hacen referencia a la muerte- tienen mayor valor que el sacrificio, pues contienen una cierta renuncia de la subjetividad interna y reflejan en medio de la alegria pagana “un tono de tristeza y de dolor，una separacion que no ha sido superada: un destino incomprendidon36,contienen un presentimiento que anticipa la autoconciencia infeliz que la autentica religion tratara de superar.
En definitiva,tanto Hegel como Kant tienen una vision negativa de la actividad ritual; Kant se contenta con denunciar que su raiz es un principio antropológico mal conducido: el miedo; Hegel trata de explicar que la esencia misma del rito esta ligada ala conciencia de su provisionalidad,de su futilidad.
Sobre la naturaleza del comportamiento ritual.
Usualmente se ha afrontado la investigacion sobre los ritos religisos bien desde presupuestos aprioriticos—como es el caso de la Ilustracion-,bien desde la historia y fenomenologia de las religiones tratando de establecer algunos rasgos universales en la proteica diversidad que presenlan los rituales religiosos a lo ancho de la historia humana³7.
Ahora vamos a seguir una tercera via: averiguar desde los usos linguisticos y desde el comportamiento del hombre real si existe algo que pueda denominarse fundamento antropologico del rito. $\it { i Q u e }$ se entiende hoy en dia por rito o ceremonia? Rito y ceremonia son sinonimos y equivalen a costumbre. Ciertamente ambos términos --pero principalmente ceremonia- suelen tener una cierta connotacion religiosa en ambitos intelectuales,significando el conjunto de reglas preestablecidas para el culto religioso.En la vida social existen，sin embargo,expresiones que niegan dicha connotacion: asi, maestro de ceremonias,actuar por ceremonia, vestirse de ceremonia -existen muchas variedades de vestir uniforme- o mantener un comportamiento ceremonioso hacen referencia a las formalidades que socialmente son impuestas en actividades propiamente civiles y profanas como pueden ser la administracion de justicia,los actos publicos de la autoridad politica,militar o academica, las reglas de etiqueta que deben observarse en reuniones sociales formales. Tambien es propio de nuestro tiempo adoptar una actitud ceremoniosa en competiciones deportivas y en exposiciones artisticas. La atenencia a unas reglas formales colectivamente adoptadas en estas actividades civiles son expresion del reconocimiento y veneracion de unos valores que no son religiosos: el respeto a la ley y al ordenamiento democratico, la admiracion ante la destrcza atletica o ante la belleza artistica.
Junto al comportamiento formalizado colectivo existe igualmente una formalizacion de las acciones privadas del individuo.Este se autoimpone reglas en muchas de sus acciones cotidianas: muy frecuentemente actuamos segun ciertos rituales en el modo de comer (aunque no lo hagamos en presencia de otros),en el modo de dormir,en la distribucion del tiempo diario,en el modo de caminar,en el acto de vestirse o asearse...Se dice al respecto que el hombre es un animal de costumbres. La formalizacion de estos actos elementales de la vida cotidiana tiene una indudable utilidad practica, en cuanto permite al hombre desentenderse de ellos,en cuanto,al no precisar dedicarles una atencion sostenida,proporciona una relativa libertad mental y la posibilidad de pensar en otras cosas,da ocasion para recordar,hacer proyectos ( simplemente relajarse.
La instancia que hace al hombre capaz de este comportamiento ritual es lo que los filosofos han definido como habito en sentido activo:una especial capacitacion para actuary alcanzar determinados efectos deseados de modo mas fácil y espontaneo, dc modo mas preciso y exacto; logicamente poder obrar asi resulta muy satisfactorio y gratificante.
Ciertamente el comportamiento habitual se presta tambien a una cicrla perversidad. Por una parte. el habito ritual puede ocasionar csa disyuncion o actitud viciosa del espiritu que se denomina rutina: la falta de alencion puede conducir a la ausencia de intencion.En el comportamiento rutinario el rito se desinterioriza,pierde su intencionalidad,o,mas bien,la intencion del comportamiento ritual queda reducida a la mera facticidad del habito: se actua asi porque siempre se actuo de tal modo.La desintencionalidad del rito rutinariamente cumplido es una forma de deshumanizacion que hace del sujeto algo parecido a una maquina,a un reloj...3 Por otra parte, la actuacion formalizada,que en principio brota de la libertad ycolabora a su expansion, puede degenerar en una esclerosis de la existencia; el hombre puede ser esclavizado por sus propios habitos.En efecto,los habitos adquiridos libremente no pueden ser variados sin un especial esfuerzo; en cuanto generan una especie de segunda naturaleza,para adoptar unas formas diversas es preciso ejercer una relativa autoviolencia que no puede dejar de resultar ardua.Un individuo enfermo puede en ocasiones percibir la necesidad de dormir en otra postura mas saludable que la habitualmente adopta o de caminar con mäs calma por la calle para evitar ponerse tenso;pero quiza le resulta excesivo el esfuerzo de atencion y el sufrimiento que ello comportaria.De este modo se halla en la penosa situacion de verse actuando de una forma que no desea. En otros casos la persona puede simplemente experimentar el deseo de que alguna dimension de su comportamiento no este dominada por Ia compulsion a actuar formalistamente:ante la observacion de otras personas a las que admira,querria de pronto conversar de un modo mäs informal y espontaneo al que se ha acostumbrado o vestir con mayor creatividad..
Cuando el ser humano se experimenta a si mismo constrenido o angustiado por la actividad resistente de habitos que posee y no desea --le poseen, cabria decirpuede reaccionar de diversas maneras para superar este sufrimiento moral:
a. Si se siente con fuerza y energia suficientes, cabe que decida contrarrestar la actividad de esos habitos.Ello requiere un especial esfuerzo interior de atencion mantenida —estar alerta cuando comienza a despertar y a ser psicologicamente eficiente la segunda naturaleza- y， sobre todo, la disposicion de ser fuerte y oponer repetidamente resistencia violenta a la mecanica de la costumbre.La capacidad de emprender este esfuerzo no se halla sino en los moralmente fuertes y se denomina usualmente fuerza de voluntad.La experiencia historica de Ia humanidad revela que las personas fuertes son capaces de modificar su conducta superando cualesquiera habitos adquiridos,por muy fuertemente enraizados que estos se encuentren en la personalidad.
b.La mayor parte de los humanos no llegan a ser fuertes —en especial, la sociedad consumista del bienestar ha contribuido a perpetuar la ausencia de defensas contra la contrariedad,lo que puede ser descrito como una cierta blandura animica-. Ortega y Gasset advirtió en parte este fenomeno,que luego se ha caracterizado como masificacion.El hombre-masa es fundamentalmente debil,ductil a cualquier forma de persuasion o presion extera, manipulable39.Por lo que respecta a su conducta habitual, el hombre-masa no tiene fuerza de voluntad para cambiar espontaneamente sus propios ritos cotidianos；es mas,su existencia alienada se caracteriza a menudo por la incapacidad de advertir la presion interna de aigunos de esos habitos objetivamente dafinos．Leonardo Polo ha caracterizado esta forma de alienacion como frivolidad4o. Una persona frivola no puede liberarse, porque se cree ya plenamente libre: los adolescentes frivolos no son conscientes de la manipulacion de las modas -opiniones dominantes en su medio,modos de hablar,de gesticular, de vestirse-4.Pero muchos alcoholicos o drogadictos tampoco son capaces de percibir su falta de libertad interior, la esclavitud de sus habitos; pueden percibir los efectos nocivos que se producen en su vida propia y en la ajena, son capaces de observar que las hacen desgraciadas, pero afrontan este estado de cosas con un cierto fatalismo y sin percibiese a si mismos como causas eficaces de su miseria: -"Cosas que acontecen; la vida es un asco..".
Por ultimo hay quienes perciben la futilidad o nocividad de algunos habitos, pero llevados tambien de otro tipo de fatalismo, se atrincheran en su personal modo de vivir y rechazan cualquier cambio, se aferran a un modo de vida hiperformalizado, sacralizando sus habitos como algo intocable. Quien decide libremente vivir asi fosiliza su existencia, causandose a menudo muiltiples desgracias a si mismo y a quienes con él conviven; lo curioso es que el sujeto es consciente de ello.Los motivos para tomar este tipo de decision deben ser,pues,muy fuertes. En ocasiones se trata de personas enfermas,neuróticas,atadas a un comportamiento anancastico,fuera del cual solo les aguarda el vacio y la angustia.En otros casos el factor decisivo para esta terca resistencia al cambio vital puede ser el culto a la propia personalidad； se trata de individuos que aprecian como valor supremo la coherencia con su propia personalidad —que erroneamente identifican con su yo empirico, con el resultado de su pasado--. En fin, hay quienes se atienen estrictamente a las costumbres adquiridas por pura debilidad espiritual, por un sentimiento de indefension que --sin ser neurotico-no deja de ser enfermizo; tienen miedo a experimentar nuevas formas de vida por muy atrayentes que estas parezcan. En todos estos casos, pero especialmente en el ultimo —que es el mas corriente- el rito,habito o costumbre desembocan en un ritualismo. Puede denominarse,pues,ritualismo una adhesion persistente y poco razonable al propio comportamiento ritual y la concepcion de que la vida humana solo puede evitar moderadamente la desgracia cuando se ajusta estrictamente a un conjunto inquebrantable de rigidas formalizaciones.
Asi pues,el ritualismo no es --como tampoco el rito-- un elemento especificamente religioso. Ciertamente existe un ritualismo religioso,pero podemos sefalar que el ritualismo es una tentacion presente en otras muchas dimensiones de la existencia humana. Cabe incluso suponer ya si el ritualismo religiososera fundamentalmente una manifestacion de alguna disposicion antropologicamente anterior yprevia: una manifestacion de una personalidad constitutivamente ritualista y
predispuesta a fosilizarse.
Por otra parte,queda aun otra cuestion capital por resolver: iexiste una relacion intrinseca entre comportamiento ritual y ritualismo? O, planteada de otra forma, ies deseable reducir a minimos nuestro comportamiento formalizado -sobre todo en lasprimeras etapas de nuestra biografia,cuando se esta comenzando nuestra educacion- en orden a conjurar y evitar la enfermedad antropológica del ritualismo? Está muy extendida la opinion de que la respuesta a esta pregunta debe ser positiva y de que, en consecuencia,es preciso liberalizar la pedagogia para hacer posible la liberacion del hombre.Los habitos adquiridos en la nifez e incluso en la adolescencia no podrian haberse hecho propios sin alguna colaboracion espontanea del sujeto que los adquiere; pero en las etapas previas a su madurez intelectual y emocional el hecho de adoptar este O aquel habito depende en gran parte de la voluntad de los padres y demas educadores, en los cuales la voluntad del nino deposita su confianza.La docilidad caracteristica de la nifez puede considerarse que es una disposicion humana natural, en cuanto la progresiva humanizacion del nino no puede ser resultado de una iniciativa de la cual carece. El dilema respecto a su futuro es inequivoco: o se le guia ala hora de ir formalizando su vida mediante habitos -capacitandole asi a ser cada vez mas duefio de si y.de su vida— o se le abandona a una vida sin estimulos que atrofiarä su desarrollo y condicionara su futuro a los angostos limites que puede tener un nino salvaje (como el descrito magistralmente en la pelicula de Francois Truffaut).
Luego es necesario que unos --los padres-- tomen decisiones por otros --sus hijos en la infancia-- y dispongan las lineas maestras de comportamiento ritual; esta es una condicion de posibilidad para que el hombre pueda alguna vez gozar de las capacidades especificamente humanas y este en condiciones de tomar alguna decision propia.Entre las decisiones importantes que el hombre ha de afrontar en su vida adulta se hallan aquellas que tienen que ver con su comportamiento ritual. Como hemos visto, la existencia de habitos adquiridos —concretamente los asumidos durante la educacion infantil- presenta usualmente problemas: el hombre contempla su vida habituada; al comparar esta vida con la de otros, llega a ser consciente de la arbitrariedad que encierran algunos de sus habitos -especie de ropaje que lo envuelve,mas bien comparable a un traje espacial, dotado de utensilios e instrumentos que facilitan algunas operaciones- y es logico que cuestione su finalidad y su existencia A lo largo de la adolescencia comienza normalmente este proceso critico； su sentido radica en que el hombre esta llamado a vivir en libertad,lo cual supone que ha de reiterar su adhesion a los habitos adquiridos -interiorizandolos, tomandolos plenamente como propios( bien desprenderse de los que ahora puede advertir como imperfectos o nocivos4.
Seria una simplificacion dar por supuesto que lo mas facil para el hombre habituado durante su ninez a cierto comportamiento ritual consiste en perpetuar el modo de vida al cual ha sido acostumbrado.En realidad las circunstancias en las cuales se desarrolla la existencia de Ia mayor parte de la humanidad, y en especial la necesidad de convivir con personas cuyos habitos son distintos e incluso incompatibles,suscitan diariamente conflictos relativos al propio comportamiento habitual. Ello comporta que a menudolacontinuidadendeterminadoscomportamientoshabituales —-perseverancia- solo sea posible gracias a una singular fortaleza de espiritu. Joseph Conrad lo ha descrito magistralmente: en medio de la selva africana el protagonista de una de sus novelas encuentra a un europeo que aparece siempre impecablemente vestido: “Estreché la mano de este milagro. Sentia respeto por este hombre. Si, sentia respeto por sus cuellos, sus anchos puios,su pelo cepillado.Su aspecto era sin duda el de un maniqui de peluquero,pero en la gran desmoralizacion de aquellas tierras mantenia su apariencia. Eso se llama firmeza. Sus cuellos almidonados y tiesas pecheras eran logros de caracter.-He estado ensenando a una de las nativas de los alrededores de la estacion; fue dificil: tenia aversion por el trabajo. Asi pues,este hombre habia realmente conseguido algo. Y estaba entregado a sus libros de contabilidad, que se hallaban en perfecto orden"44. En definitiva,la existencia de ritos no es causa determinante del ritualismo.
El ritualismo religioso.
Las critica de Kant al rito religioso radica en denunciar que bajo las practicas rituales relacionadas con lo divino iate una alucinacion --una falsa ilusion- y una inmoralidad: la ilusion taumaturgica 一suponer que el hombre puede actuar sobre Dios- $ { \mathbf { \vec { y } } } ^ { \prime }$ la inmoralidad -fe fetichista- de pretender comerciar con Dios45Aunque Kant no es consciente de ello,sus criticas del rito se dirigen mas bien contra la forma
44 J.Conad,lranelastebla1.
45 Ya Platonadvirtioque es insensato interpretar lossacrificiosrituales comoregalos O mäs bien sobornos dirigidos a un Dios que es justo (Platón,Leyes X,9O5e).En realidad el sentido propio del sacrificio es el de establccer comunion con Dios mediante un intercambio de dones,no consiste en la fria estipulacion de un contrato comercial interno (ique podria necesitar Dios?),sino en el establecimiento de una amistad.El hombre ofrenda a Dios un don,es decir, algo material que es expresion de amor, al hacerlo, esta haciendo posible la rccepcion de otro don divino que cierre el ciclo de una relacion interpersonal de amistad.El don ofrecido hace las veces de la persona donante,todo sacrificio cs vicario; cn realidad es el donantc mismo quien se dona, y se coloca a disposicion del otro;por eso la donacion reciproca consagra la coimunion personal. Mediante el sacrificio el hombre desea unirse a Dios,manifiesta simbolicamente la cntrega a su servicio,la disponibilidad a la Voluntad divina.Por contrapartida el hombre se advierte capaz dedaralgo a Dios-su amistad-,sereconocc como interiocutorde ladivinidadydestinatario de su Benevolencia.A menudo cl sacrificio adopta la forma de comida sagrada:los alimentos son bienes nalurales que pertenecen a Dios Creador,pero el hombre se asocia con El cultivandolos (agricultura,ganaderia), preparandolos (gastronoinia) y participando en un banquete ritual.La oblacion del don es sellada en su inmolacion-muerle dc vegetales O animaies-y consumada cn la manducacion; la manducacion de lo que habia sido ofrecido a Dios yera doblemente suyo, aloanza la comunion con El.
mas clara de deformacion terrorifica y supersticiosa de la religion es la magia.Los ämbitos sociales donde impera la magia son siempre el reino del terror, terror a un mas allä amenazante y a algunas personas que presumen controlar fuerzas ocultas,las cuales pueden decidir la felicidad o la desgracia del hombre.La magia es una forma de religiosidad corrompida, que merece el nombre de pseudoreligion, pues la actitud magica se coloca en las antipodas de la autentica religiosidadd.La religion es,en efecto, el reconocimiento de Dios personal y trascendente al mundo y la subordinacion del espiritu a El mismo; el hombre magico,por el contrario,se limita a constatar la existencia de fuerzasypoderes cosmicos que aspira a controlar, es decir,a utilizar para propios fines propios eudaimonistas,dominandolos mediante tecnicas mas o menos ocultas,descubiertas o poseidas por él. En el universo de la vision magica, el amor y la veneracion de Dios no aparecen ni tienen cabida alguna.Los ritos magicos no son ningun culto religioso:no son signos de reverencia al Creador y Seior, sino tecnicas para controlar los poderes de este mundo (o los poderes del mundo espiritista del que hablaba Swedenborg); no manifiestan subordinacion ni aun obediencia, sino una fuerte conciencia de poder y un agresivo afan de dominio. En este sentido -y aunque resulte paradojico existe una forma moderna de supersticion magica:la admiracion acritica por la ciencia47;por otra parte tambien cabe observar que las formas modernas de idolatria son principalmente consagrar la vida al dinero,al placer,al ansia de poder; o absolutizar el amor de una persona finita como si fuera Dios4.
Hegel, por el contrario,se esfuerza por encontrar algun sentido razonable al rito religioso -culto popular o pagano-,aunque denuncie su insuficiencia dialectica. Es decir,para Hegel el rito tiene sentido y resulta antropologicarnente positivo en cuanto es una etapa en el desarrollo humano; pero, como se trata de una etapa imperfecta, Ia libertad debe ejercerse superandola. Por tanto es preciso llegar a abandonar los ritos religiosos --en el sentido usual que hoy tiene esta expresion--; la madurez en la vida del espiritu supone abandonar lo que llamamos propiamente practica religiosa. Utilizando la terminologia propia de la dialectica hegeliana,habria de decirse que dejar de ser practicante es una exigencia de religion. En definitiva, quien se negara a abandonar ios ritos religiosos mereceria --segun Hegel- Ia acusacion de ritualismo religioso.Es pues Hegel quien mas radicalmente saca a Ia palestra en la modernidad Ia denuncia del ritualismo religioso.Ahora bien,tras el analisis del ritualismo antropologico que hemos realizado,Ia descripcion hegeliana de Ia esencia del ritualismo religioso no parece adecuarse al uso que esta expresion tiene actuatmente. Segun lo dicho,ritualismo religioso seria mas bien una adhesion persistente y poco razonable a los ritos religiosos en que uno ha sido educado,pero sobre todo ritualismo seria la concepcion de que la vida religiosa solo puede subsistir cuando una comunidad mantiene estrictamente y de modo inalterable un rigido ritual religioso.
No vamos a discutir aqui el valor del rito religioso como tal; tanto la filosofia como las ciencias de la religion contemporaneas pueden aportar suficientes elementos de juicio para considerar que actuar rituaimente como parte de vida religiosa es una actitud razonable y que negarlo aprioristicamente seria una forma de dogmatismo injustificabie.Baste aludir al respecto a Ia erudita e inteligente obra de Mircea Eliade, que ha conseguido muy documentadamente proponer una interpretación profunda del sentido que tiene en el hombre religioso la actividad ritual; el rito -junto a otros elementos caracteristicos de la religion- “expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad ultima de las cosas, sistema que puede considerarse en si mismo una metafisica49. Como es sabido,el sentido que Eliade reconoce en los ritos consiste en la actualizacion de un tiempo originario,de unos acontecimientos primigenios O arquetipicos cuya eficiencia sobre la vida humana es permanente y se ejerce a un nivel trascendente. Lo que Mircea Eliade ni otros historiadores de la religion dilucidan es si realmente existen esos ritos eficaces ni cuales serian estos.La mayor parte de los hombres atribuyen esa cficacia a la oracion y rechazan que pueda tenerla cualquier rito que incluya formas de homicidio,mutilacion O canibalismo; los cristianos ademas la reconocen presente de un modo singular en los sacramentos instituidos por Jesucristo.
En cualquier caso,es tarea de cada persona alcanzar las convicciones necesarias para juzgar si los ritos que practica o puede practicar son realmente eficaces para su salvacion, si son contrarios a ella --en cuanto incluyen algun tipo de praxis inmoral-- o si resultan ser simplemente tradiciones con valor cultural o social pero no estrictamente religioso. Este analisis es el medio mas seguro para evitar actitudes ritualistas donde se asumen ritos religiosos de modo no suficientemente razonable. Por otra parte es posible que la raiz de algunos ritualismos religiosos se halle en el contenido mismo de la fe religiosa que los anima e inspira. En efecto,aunque en teoria no pueda darse una identidad formal entre fe yrito,cabe hablar de que en algunas religiones el contenido de la fe -o creido- consiste principal y casi exclusivamente en un comportamiento ritual.Los dos casos mas claros al respecto son el judaismo hasidico y el islamismo; la fe de ambas religiones esta fuertemente polarizada hacia la Ley,es decir, hacia modos de comportamiento formalizados—y a veces muy pormenorizadosque se consideran eternos e inviolables en su totalidad.Lo que acaba de afirmarse no prejuzga que los creyentes hebreos o musulmanes sean necesariamente ritualistas; nos limitamos tan solo a senalar que si una fe religiosa concibe la existencia humana principalmente en terminos de obediencia a una Ley,la tendencia al ritualismo encuentra en la comunidad religiosa correspondiente un firme punto de apoyo objetivo.
Tambien los cristianos pueden ser ritualistas,a pesar de que el énfasis de Jesucristo en la primacia del amor configura objetivamente la fe cristiana como una religiosidad cuyo centro es la libertad humana, libertad de amar. Un cristiano es ritualista cuando reduce el ambito de sus relaciones con Dios a la llamada practica religiosa,es decir,al cumplimiento de algunas normas cristianas de caracter ritual; la forma mas extendida de este ritualismo es Ia de quienes limitan la incidencia de la fe en su vida a la asistencia mas o menos regular a alguna ceremonia religiosa —usualmente una ceremonia dominical, para cumplir el mandato divino de santificar las fiestas-.
- Esta forma de ritualismo ha sido uno de los objetos que recibieron criticas mas reiteradas en la modernidad.Se ha denunciado frecuentemente como una manifestacion de hipocresia. En el caso de religiones centradas en la Ley esta critica no ha Iugar; pero la fe cristiana contiene de forma precisa una advertencia severa en contra del ritualismo; bastaria recordar Ias polémicas que suscitó el comportamiento de Jesus en algunos circulos de judios piadosos y la insistencia de los grandes teologos cristianos en la importancia de la vida moral y en el desarrollo mistico de una fe que ha de ser mas y mas interiorizada mediante la esperanza y la caridad. En este contexto la vida de un cristiano que se limita a manifestar su fe en forma de una asistencia esporadica y pasiva a actos de culto aparece como una forma de reduccionismo, como una atrofia de la fe y como escandalo para la Iglesia. Con todo debe precisarse que la actitud de quienes denuncian del ritualismo de algunos cristianos y ven su unica solucion en desanimar a esas personas de la practica religiosa minima que desarrollan es paradojicamente muy poco cristiana. Un radicalismo de este porte esta impregnado de celo amargo y de desesperanza; en él late una falta de fe y esperanza en el poder salvador de Cristo, que declaró haber venido “no para salvar a los justos,sino a los pecadores" (Mat 9,13; Mc 2,17; Lc 5,32). En definitiva, resulta simplista e injusto suponer que un comportamiento ritualista de este tipo esta originado en un pragmatismo hipocrita; mas bien, hoy en dia, cuando los regimenes confesionales cristianos son minimos--Grecia- o coexisten con un espectro social muy secularizado --Gran Bretafia-- habria que reconocer que en la practica religiosa ritual mas insignificante se significa la persistencia de un resto de autentica fe cristiana, ciertamente debilitada por la ignorancia o por habitos emocionales contrarios a la $\mathrm { f e } ^ { 5 0 }$ .Siendo asi las cosas,el ritualismo de estos cristianos no debe ser contemplado como una actitud viciosa --como una forma de hipocresia-, sino como una manifestacion de debilidad; por tanto no resulta logico buscar su remedio en la proscripci6n de los ritualistas de la comunidad celestial, sino mas bien en todos aquellos medios que puedan contribuir al robustecimiento de la coherencia de esa fe cristiana larvaria.
Por otra parte se ha atinado con acierto que el rito mismo cumple una funcion pedagógica en orden al desarrollo objetivo—cognoscitivo—y subjetivo—compromiso existencial- de la $\mathbf { f e } ^ { 5 1 }$ .En este sentido,un comportamiento ritualista conlva de suyo la continua apelacion a superarse. Ademas del sentido que acabamos de analizar —ritualismo en cuanto comportamiento de algunos individuos-，cabe hablar de ritualismo peyorativamente en cuanto tendencia institucional que se produce en el seno de una determinada religion o confesion religiosa cuya fe no esta originariamente centrada en la Ley -como es el caso del judaismo o del islamismo-. Asi, por ejemplo, cabe hablar en sentido negativo de tendencias ritualistas cristianas.iEn qué condiciones y dentro de que limites puede denunciarse dicho ritualismo?
Seria ritualista aquella confesion o comunidad cristiana que exagerara la centralidad de lo ritual dentro de la fe cristiana, yendo en contra de la dinamica especifica de esta fe. La cuestion mas relevante al respecto es la posibilidad de introducir cambios en el ritual. Como es sabido,una de las caracteristicas definitorias del rito es que debe ajustarse a unas reglas fijas; en efecto, tanto si el rito se interpreta principalmente como Ia actualizacion de un hecho original primordial (M. Eliades)0 sumamente limitada" (G.B.Shaw,The Apple Cart,Acto l).
52 Cuando a S6crates Ie preguntaron si es licito honraralos dioses decualquier manera, respondi6:“No； hay leyes conforme a las cuales precisamente debemos honrar a los dioses” (Diogenes Laercio,Vida y doctrina de los grandes filosofos,1，7).Todo culto ritual es repetitivo,legal, formal,actuacion oficial.El sometimiento y sujecion caracteristicas de lo religioso estan expresados en la obediencia a la ley ritual.El comportamiento ritual debe ianifestar plasticamente que el hombre es regido por Dios: la celcbracion debc estar regulada. Io por el celebrante humano,sino por su interlocutor sagrado.Ademas cl rito es repetitivo porque, ordinariamente, contiene alguna conmemoracion,el recucrdo de algun acontecimiento pasado cuya actualidad y eficacia. sin embargo, perduran cn cl presentc y sc actualizan coll ocasion del rito.En los ritos religiosos es una accion divina la que se conmemora.por cjemplo. la Creacion;y cs la Providencia divina, con su Bencvolencia poderosa,lo que se reconoce como perennemente actuante.La solemnidad dc la liturgia y la sacralidad inviolable del rito manifiestan la fe en esa presencia de Dios: son consecuencia de una neta conciencia vivida de la peculiaridad del culto divino.
como la expresion corporal y comunitaria de la $\mathbf { f e } ^ { 5 4 }$ ,el ritoremite a instancias objetivas y determinadas -un hecho acontecido de tal o cual modo；unas verdades eternas reveladas por Dios- y,para ajustarse a ellas,debe participar de una fundamental persistencia. El ritual esta constituido por reglas precisas, predeterminadas y constantes; "esta conservacion ritual es ella misma un simbolo(..) de la presencia de la etemidad de Dios",en este simbolismo radica quiz& la razon intrinseca del caracter conservador del rito'5. No es extrafo, pues, que todo cambio cultual o liturgico acontezca con mayor O menor alarma social;basta recordar la existencia de los viejos creyentes ortodoxos, la conmocion suscitada en muchos intelectuales anglicanos con la reforma del King James'Prayer Book o,mas recientemente,el movimiento lefevriano entre los catolicos.
En realidad la historia de la Iglesia muestra que desde sus inicios hubo una pluralidad de formas liturgicas:la hierosolimitana,la siria, la romana,la copta...Este hecho originario ha sido la pauta para que los teologos reconocieran la necesidad de conjugar en la explicacion de los ritos cristianos la existencia de elementos constitutivos ---la denominada sustancia de los sacramentos: bautismo con agua; actualizacion de la Eucaristia segun los actos de Cristo que atestiguan los Evangelios,etc.-y de otros elementos adicionales —ceremonias-；estos ultimos,al no ser constitutivosu originarios, podrian revestir formas multiples segun las distintas comunidades e incluso ser objeto de reforma de acuerdo a la evolucion de las culturas.En efecto,si los ritos deben cumplir una funcion pedagógicoreligiosa,es preciso que quienes participan en ellos puedan facilmente entender su sentido,interpretar el lenguaje de los simbolos. Esta necesidad se refuerza al considerar que en general los ritos tienen esencialmente una funci6n comunitaria; la comunidad de fieles debe poder participar en el rito y para ello debe comprender su estructura, al menos en lineas generales. Pero, teniendo en
55B.Welte,Fisofiade lareligionBarcelona98p.24s.
$^ { 5 6 } C { \ f r }$ K.L.Schmitz,“Ritual Elements in Community RelSt17 (l981) pp.163-177. El rito,participacion de muchos en el mismo aclo. cs posible si existe una sustancial unidad de sentido del mismo,comprensible por toda la comunidad.El sentido cosmico del rito se actua especialmente en su celebracion comunitaria. Entonces tiene lugar la experieneia de iglesia,es decir. de una comunidad de adoradores de Dios: entonces el culto es vivido como culto racional, huniano.que hunde sus raices en la naturaliza del hombre y no procede solo de una arbitraria ocurrencia individual; entonces es afirmada la dignidad de,Dios como realidad,como verdad que cuenta el caracter esencialmente simbolico del rito y el hecho de que el valor significativo y expresivo de muchos simbolos esta sujeto a la evolucion de las culturas, parece que los cambios o reformas rituales se imponen como necesarias7.
Oponerse a todo cambio en el ritual, aunque es una actitud comprensible --se fundamenta en una de las caracteristicas del rito como tal'&-,desconoce las realidades que acabamos de enunciar sobre la necesidad de reformas cultuales; en este sentido, tal ritualismo es un actitud insuficiente, fruto de Ia ignorancia. Aunque tambien es posible que dicho ritualismo este provocado por una indebida invasion en la esfera de la religiosidad de las exigencias caracteristicas de personalidades antropologicamente ritualistas -descrita supra- propias de quienes gustan acomodar todas las instancias de su vida a normas fijas.En este ultimo caso, el ritualismo supone un menosprecio de la dimension religiosa de la vida,que es subordinada a exigencias esteticas 0 psicológicas individuales9. Quien se comporta asi parece desconocer que Ia razón o motivo de la normalizacion ritual es ultimamente trascendenteEl ritualismo violenta la religiosidad misma;el ritualista confunde la eternidad de Dios con la perennidad de la mediacion sensible que es vehiculo de las relaciones religiosas, lo cual es comprensible teniendo en cuenta la indole psicosomatica del ser humano. Pero
58 La dimension social del rito propicia su caracter conservador, la exclusion de arbitrarias alteraciones al plan reconocido,alteraciones que sumirian a la comunidad en el desconcierta y dificultarian su participacion (ademas de favorecer el escandalo.pues la alteracion en ritos sagrados produce a menudo la impresion de profanacion y la destruccion del delicado sentido de lo sagrado).
59 Nielreyenteindividual miun gruporeligioso son duenosdel itoenque participan. Por el contrario.segun observa J.Stem,el rito recrea la comunidad,la constituye corno tal comunidad religiosa,Cfr,J.Stern,“Modes of Referencc in the Rituals of Judaism"RelSt 23 (1987) pp.1o9-128.Aunque el rito religioso tenga una fuerte,dimensionalidad social y de hecho aparczca en las civilizaciones historicas como un nucleo primario de sociabilidad,no se, subordina a ninguna utilidad ni puede ser explicado por argumentos pragmaticos individuales O sociales.El comportamiento religioso es comportamiento simbolico libre --no sirve a ningun otro interes o funcion humana-.Por el contrario, cuando se subordina a objetivos politicos 0 sociales se corrompe esencialmente,su posible religiosidad y se profana como tal.&La comunidad misma se sabe como el lugar de la presencia de Dios,como el ämbito donde brilla el Dios eterno,y asi desea permanecer identica consigo misma en el tiempo a traves de las generaciones ytiemposp,el rito estable es la clave para preservar csa conciencia de identidad (B.Welte, Filosofiade la religion,op.cit.,p.244).
comprender no implica exculpar;el ritualismo se aproxima peligrosamente a la mentalidad mägica,en cuanto el individuo se ve a si mismo en cierto modo como poseedor de lo divino y por ello se cree con derecho a imponer sus opiniones acerca de la estructura del rito; pero el rito se da en una dimension esencialmente supraindividual, que escapa al arbitrio del oficiante. El apego imprudente a una forma sensible de comportamiento ritual esta a menudo relacionado con una escondida complacencia en dominar lo relativo a Dios, como si el conocimiento del rito sensible fuera una cierta gnosis.Un cristiano ritualista es una paradoja viviente,pues su adoracion del rito como absoluto contraria el intrinseco teocentrismo y cristocentrismo de la fe cristiana61.
El ritualismo,en cualquiera de sus formas,es la piedra de escandalo que tiende a desprestigiar el rito.Aludiremos,para finalizar, a algunas reflexiones de Hermann Hesse sobre su peculiar evolucion religiosa; hijo de misioneros protestantes en la India, afirma que “el cristianismo que aprendi fue una forma rigida,debil, pasajera y en contraposicion con mi vida; hoy en dia esta anticuada (..).De hecho,durante el transcurso de mi juventud cristiana no recibi de la iglesia ninguna experiencia religiosa. (...）) Ni los oficios dominicales ni las platicas que precedieron a la confirmaci6n (..） me comunicaron nada trascendente". Obviamente estas palabras pueden contener cierto sesgo hiperbolico y antitetico,en cuanto Hesse tratara de destacar por contraste el impacto que en su sensibilidad produjo la religion hindu; no obstante reflejan sin duda alguna la actitud de un espiritu inquieto ante un ritualismo que le resulta extrafio y desconcertante. Esta impresion se acentua cuando pasa a hablar de la Iglesia catolica: sus mismos padres se lamentaban de no tener “como los católicos un ritual autentico"; y él mismo anade por su parte:“Envidio a los catolicos la posibilidad de elevar sus preces ante un altar,y no en un aposento generalmente reducido; y poder descargar su alma en la intimidad de un confesonario,en lugar de desnudarla siempre ante la ironia de la solitaria autocritica". Comenzamos esta Comunicacion aludiendo a la critica de los ritos introducida por Ia Reforma protestante; el testimonio de Hesse, estimulado por su contacto con los rituales antiquisimos de la India, resulta sumamente revelador para reconocer lo que habia de injusto y de empobrecedor en la critica de los ritos cristianos conservados por la Iglesia catolica.