La dialéctica de los modos de conocimiento en Ḥasdai Crescas.
José Antonio Fernández López1.
Recibido: 24 de noviembre de 2020 / Aceptado: 21 de diciembre de 2020.
Resumen. La importancia filosófica de Ḥasdai Crescas (c. 1340-1411) reside en su desarrollo de un pensamiento dotado de profundidad y originalidad donde convergen la concepción judía tradicional, las fuentes aristotélicas y neoplatónicas, pero también la nueva ciencia desarrollada en el siglo XIV. A los largo de las páginas de Or Hashem Crescas trata de demostrar la contradicción existente entre el aristotelismo maimonidiano y la tradición judía. Para su autor, quien profesa la religión judía puede y debe hallar en ella la fundamentación racional de su fe. Desde un posicionamiento intelectual que privilegia el conocimiento fiducial por encima de las especulaciones racionales, Crescas, no obstante, lleva la racionalidad hasta sus límites en un ejercicio de crítica filosófica que no escatima esfuerzos de comprensión y contrastación de todas las teorías que en las páginas de Or Hashem son examinadas. Objetivo del presente artículo es el estudio específico del debate fe-razón en la obra de Crescas, en concreto, en su análisis de los atributos divinos. Queremos mostrar la singularidad, las contradicciones, el carácter heurístico y los límites de una forma de filosofía antifilosófica única en la historia del pensamiento judío medieval.
Palabras Clave: Ḥasdai Crescas, Maimónides, aristotelismo, racionalidad, fe, tradición.
[en] The dialectic of the modes of knowledge in Hasdai Crescas.
Abstract. The philosophical importance of Hasdai Crescas (c. 1340-1411) lies in his development of an original and deep thought in which traditional Jewish conception, Aristotelian and neoplatonic sources converges, but also the new science developed in the fourteenth century. Throughout the pages of $O r$ Hashem Crescas tries to demonstrate the contradiction between Maimonidean aristotelism and Jewish tradition. For him, those who profess Jewish religion can and must find in it the rational foundation of his faith. From an intellectual position that favors fiducial knowledge over rational speculation, Crescas nonetheless takes rationality to its limits in an exercise in exhaustive philosophical criticism to understand and contrast all theories that are examined $O r$ Hashem. The objective of this article is the specific study of faith-reason debate in Crescas’s work, in particular in his analysis of divine attributes. We want to show the singularity, contradictions, heuristic character and limits of a form of anti-philosophical philosophy unique in the history of medieval Jewish thought.
Keywords: Ḥasdai Crescas, Maimonides, aristotelism, rationality, faith, tradition.
Sumario. 1. Filosofía postmaimonidiana en el ocaso de Sefarad. 2. La iluminación intelectual en Or Hashem. 3. La alternativa fiducial frente al racionalismo peripatético. 4. El conocimiento de los atributos divinos y los límites de la filosofía. 5. Conclusiones. 6. Referencias bibliográficas.
Cómo citar: Fernández López J.A. (2021). La dialéctica de los modos de conocimiento en Ḥasdai Crescas. De Medio Aevo 15(1), 103-114.
1. Ḥasdai Crescas: Filosofía postmaimonidiana en el ocaso de Sefarad.
No es exagerado caracterizar la filosofía judía postmaimonidiana medieval como un diálogo permanente con la Guía de perplejos. Las controversias en el seno del judaísmo sobre el alcance y los límites del racionalismo maimonidiano, que afectaron a las aljamas ya incluso en tiempos de Maimónides, también enmarcan los desarrollos distintivos de la tradición filosófica judía en la España cristiana desde finales del siglo XIV y durante el siglo XV2 . La controversia exegética en torno a la Guía proveyó de una matriz intelectual para el debate ideológico y el aprendizaje intelectual que llamó la atención de los estudiosos de las comunidades judías. También dio forma a los debates contemporáneos hispanohebreos sobre el estudio de la filosofía y sus vínculos con el estudio del Talmud, la cábala o la exégesis bíblica.
De acuerdo con las apreciaciones de Herbert Davidson, en el amplio espectro de las actitudes judías sobre el debate fe-razón, encontramos a una serie de autores, entre los que se incluyen Ḥasdai Crescas y Shem Tov ibn Shem Tov, que se inclinan hacia una oposición, ya sea moderada o radical, al racionalismo maimonidiano. Estos autores, de los cuales el único que puede ser considerado como un filósofo original es Crescas, comparten una relectura neoplatónica de la cosmología medieval peripatética y consideran la cábala como una fuente autorizada de conocimiento religioso3 . Por su parte, dentro de la nómina de los defensores “ortodoxos” del racionalismo maimonidiano en el judaísmo hispano del siglo XV se hallan autores de una variedad de escritos que abarcan los distintos ámbitos de la obra de Rabí Moisés. Así, por ejemplo, los tratados filosóficos de Abraham Bibago o Joseph ben Shem Tov, escritos homiléticos como los de Abraham Shalom, la obra exegética de Isaac Abarbanel o comentarios de la Guía como los realizados por Profiat Durán (Efodi) o por Shem Tov ben Joseph ben Shem Tov4 . Todos ellos se sitúan en la estela de la solución maimonidiana a la dialéctica fe-razón frente al criticismo de Gersónides y de Crescas. Entre las singularidades de estos interpretes de la Guía, que comparten la enseñanza de la filosofía en las aljamas con el resto de las tareas intelectuales y espirituales vinculadas a la transmisión y enseñanza de la Tradición, se encuentra su rechazo frontal a identificar en sentido estricto la hojmá yevanit, la “sabiduría de los griegos”, con la “filosofía griega”. La Mishná, en masejet Sotá, enseña que los acontecimientos históricos tienen una influencia en el comportamiento cotidiano de la comunidad judía, pero, también, que ese comportamiento puede subvertir negativamente la historia y desencadenar trágicos acontecimientos para Israel. A partir de una lectura negativa de las consecuencias de la inculturación helenística del judaísmo, los sabios judíos prescribieron una propedéutica preventiva que incluía la prohibición del estudio de la hojmá yevanit5 . El Talmud de Babilonia (Sotá 49b: 1-20) profundiza en la cuestión. En una suerte de diálogo con la Gemará que es, a su vez, una lectura comparativa de la historia, las páginas finales de este tratado desgranan una casuística que posee una doble intencionalidad: por un lado, reivindicar la superioridad de la tradición judía sobre cualquier otra manifestación; por otro, asumir la posibilidad de un cierto relativismo frente a la complejidad de los acontecimientos históricos y las circunstancias sociopolíticas que garantice siempre el bien mayor, es decir, la supervivencia de Israel6 . El racionalismo religioso judío en la Edad Media se sentirá claramente incómodo con la prohibición talmúdica de la “sabiduría griega”. Maimónides será el principal representante de una empresa cuyo objetivo consiste, podríamos decir, en una redefinición del concepto de hojmá yevanit encaminada a limitar el significado del término a una especie de lenguaje codificado, superado por el tiempo, y que, por lo tanto, “no plantea ninguna limitación a la agenda intelectual del filósofo”7 . En cualquier caso, y aunque ninguna fuente talmúdica indique lo que se realmente se incluye en esta “sabiduría griega”, lo cierto es que a lo largo de toda la Edad Media la determinación de este contenido será objeto de controversia, basculando entre la opinión de aquellos para los que abarca la literatura, la retórica y la filosofía, si bien no necesariamente la instrucción en la lengua griega, y la de aquellos para los que “sabiduría griega” sería un sinónimo de agnosticismo, pero no de filosofía plató- nica o peripatética.
La filosofía de la religión judía de Ḥasdai Crescas (c. 1340-1411) se despliega como un sistema de pensamiento cuyas premisas difieren substancialmente de las de Maimónides, quien, a su juicio, desarrolla un racionalismo religioso en estrecha –y excesiva– dependencia del helenismo filosófico8 . Nacido en Barcelona en el seno de una importante familia de comerciantes y rabinos, fue una de las principales autoridades rabínicas de su tiempo. Líder político de los judíos de Aragón, sólido exponente del polemismo judío contra el cristianismo, discípulo de Rab Nissim Gerondi (1320-1376), será testigo directo de los pogromos de 1391, que significarán el inicio del ocaso de la vida judía en la Península. Hasta su muerte, Crescas seguirá siendo la cabeza espiritual de la judería española, tratando en un contexto extremadamente hostil de proveer a las comunidades judías de un renovado liderazgo9 . Desde el punto de vista intelectual, el objetivo de Crescas no es lograr una armonización entre la razón y la revelación divina a costa de esta última, sino mostrar la propia racionalidad intrínseca de la Torá y lo erróneo e innecesario que resulta para el judaísmo forzar la Escritura desde una hermenéutica ajena a su propia semántica. En este sentido, su obra fundamental, Or Hashem (Luz del Señor), explicita un rechazo al racionalismo de corte aristotélico-maimonidiano y, más en concreto, a la idea de la superioridad e infalibilidad de la interpretación metafísica de la realidad del estagirita. La plural y compleja comprensión del cosmos de Aristóteles, afirma, no incurre solo en contradicción con la tradición judía, sino, también –y esto es fundamental– con la verdadera comprensión empírica y racional del mundo. La importancia filosófica de Crescas reside en su desarrollo de un pensamiento dotado de profundidad y originalidad donde convergen la concepción judía tradicional, las diversas fuentes aristotélicas, el pensamiento neoplatónico del apóstata Abner de Burgos y la nueva ciencia desarrollada en el siglo XIV por hombres como Jean Buridán y Nicolás Oresme. Como acertadamente ha destacado Harvey, para un profano en la historia del pensamiento y de la tradición judías, desconocedor de la historia del judaísmo hispano, Crescas podría pasar por un estudioso original y revolucionario de la nueva ciencia medieval, un precursor del judaísmo herético moderno, un ferviente secularista admirador de los fenómenos naturales, opuesto a lo sobrenatural. Aceptado esto, podría parecer de los más incongruente, de hecho, el descubrir que en la historia de la filosofía judía Ḥasdai Crescas es conocido como un antirracionalista de tendencias esotéricas, intransigente defensor de la religión frente a la filosofía10. Pero, lo cierto es que la modernidad y relevancia para el pensamiento posterior de Crescas descansa en esta sorprendente alquimia, en la que aportaciones de cualidades sumamente diferentes a una base tradicional depurada conforman una fascinante y caleidoscópica aleación. De hecho, de su importancia e impronta da cuenta la inequívoca influencia de su obra en Baruch Spinoza, fundamentalmente en su concepción de la esencia de Dios y en la idea de determinismo. Las investigaciones de Wolfson, en las primera décadas del siglo pasado, clarificaron la verdadera naturaleza de la impronta cresquiana en el autor de la Ethica ordine geometrico demonstrata. La versión de Crescas del argumento cosmológico de la existencia de Dios, su discusión sobre la idea de infinito, los argumentos en contra de su existencia y la refutación de estos están tomados directamente de Crescas11.
A lo largo de las páginas de Or Hashem, Crescas tratará de demostrar la contradicción existente entre el aristotelismo y la tradición judía a cuenta de la idea de Dios, la creación del mundo, la providencia individual y la inmortalidad del alma. Para su autor, quien profesa que la religión judía es la revelación divina puede y debe hallar en ella la fundamentación racional de su fe. No parece incongruente, en un mundo transformado vertiginosamente en lugar hostil para el ser humano, amplificada esta percepción para el hombre judío por la intemperancia histórica padecida por sus comunidades, la alianza y fusión en el pensamiento de Crescas de la investigación de la naturaleza, la preservación de la tradición y el cuidado de las aljamas, todo ello expresión de una personal forma de compromiso espiritual12. La fascinante paradoja que brota de la obra de Crescas consiste en que, aún cuando su crítica anti-aristotélica sirvió al objetivo teológico de anular en gran medida los cimientos sobre los que descansaba el racionalismo maimonidiano, bloqueando así la búsqueda de alternativas cientí- ficas al mismo, sin embargo, lo hará de tal modo que anticipa aspectos de un pensamiento moderno que aún estaba a siglos de distancia13. Su posible influencia en pensadores como Pico della Mirandola o Giordano Bruno en el Renacimiento y la mencionada en Spinoza, su concepción de la existencia del vacío, la infinitud de mundos o la existencia de tiempo sin movimiento, ha sido visto como un punto de inflexión en la historia de la filosofía y de la ciencia14. Si partes de su teología, al igual que su comprensión determinista del libre albedrío humano, fueron rechazados rotundamente por los eruditos sefardíes posteriores, la contundencia y originalidad de su pensamiento permanecen. Objetivo del presente artículo es, junto a esta indagación de carácter general en torno el debate fe-razón, en la filosofía tardomedieval de los judíos peninsulares, el estudio específico de ese debate en la obra de Crescas, en concreto, en su crítica del maimonedismo en el análisis de los atributos divinos. Queremos mostrar la singularidad, las contradicciones, el carácter heurístico y los límites de una forma de filosofía antifilosófica única en la historia del pensamiento judío medieval.
2. La iluminación intelectual en Or Hashem.
Junto a Or Hashem, dos son las obras fundamentales de Ḥasdai Crescas que han llegado a nosotros, el Derašat ha-Pesaḥ (Sermón de Pascua) y el Sefer biṭṭul ‘iqqare ha-noṣerim (La refutación de los principios cristianos)15. Esta última obra, escrita originalmente en catalán alrededor de 1397-1398, sólo ha llegado a nosotros en la traducción hebrea medieval del rabino Josef ibn Shem Tov (1451)16. En sus páginas, Crescas demuestra una buena comprensión de la teología cristiana de su tiempo. Polemiza utilizando argumentos filosóficos y lógicos contra el dogma cristiano y no citas de la Biblia. Las contradicciones y nexos entre el Sefer biṭṭul y Or Hashem plantean dudas sobre la verdadera datación de los textos, máxime cuando sabemos que el segundo fue escrito a lo largo de un extenso periodo de la vida de Crescas y concluido al final de sus días (1410)17. De acuerdo con esto, se especula que, aunque Or Hashem fue editado en su forma final años después de la composición de la Refutación, muchas parte de ella precederían a la polé- mica, cambios de perspectiva de Crescas a partir de estadios iniciales de redacción de La luz del Señor, incorporados a su escrito polémico18. En lo referido al Sermón, el fundamento racional de la creencia en los milagros, abordado desde una perspectiva filosó- fico-escriturística, es el punto de partida para el desarrollo de una antropología teológica estrechamente imbricada en la profetología islámica medieval19. La esencia de los milagros, la idea del libre albedrío y su relación con la economía de la salvación conforman una teoría antropológica que es en Crescas una variación de la formulada por Avicena, tal como la lee su maestro Nissim Gerondi: la realización de milagros es atribuible a ciertas cualidades especiales que residen en el sujeto que los opera y no tanto a la repentina disrupción de la naturaleza provocada por la implantación divina en la naturaleza de la creación20. En las páginas del Sermón, la concepción cresquiana del libre albedrío aún no había asumido las consecuencias de su lectura del determinismo de Abner de Burgos, cosa sí evidente en Or Hashem. Ravitzky habría demostrado que, por ejemplo, el estudio sobre el libre albedrío de la segunda presenta dos partes, escritas en épocas distintas. Los primeros cuatro capítulos presentan una teoría de la elección humana fuertemente influenciada por la obra de Abner de Burgos, mientras que los dos últimos capítulos contienen una teoría del libre albedrío copiada en extenso del Sermón e influenciada por nociones escolásticas, especialmente de Tomás de Aquino y Duns Escoto21.
Más allá de estos aspectos relevantes de crítica textual en torno al conjunto de la producción cresquiana, no cabe duda de que Or Hashem es la obra filosófica más importante de Crescas. Y lo es por su valor intrínseco, por su relevancia y trascendencia en el pensamiento posterior. Fue concebida como la primera parte de un ambicioso proyecto en dos volú- menes que su autor pretendía escribir y que, desafortunadamente, no pudo ser llevado a cabo. Se ha especulado con que, probablemente, en parte debido a su papel de líder comunitario después de los pogromos de 1391, sólo tuvo tiempo de redactar el primer libro de la serie, junto con la introducción general a ambos volúmenes. Esta introducción que precede a $O r$ Hashem da cuenta del doble propósito del proyecto y de su justificación: ofrecer un marco comprensivo que permita al hombre judío desarrollar su verdadera existencia, propiciando el encuentro iluminador con la Divina Presencia (Shejiná). Ya que “con la luz de su Torá, Dios encendió para nosotros las dos grandes luces: la lámpara de Dios (Prov. 20, 27) y la luz del Señor (Is. 2, 5), que son los mandamientos y las creencias, respectivamente, en orden a preparar el camino de la vida para nosotros”22, la existencia del hombre judío sólo podrá configurarse en la autenticidad desde el desvelamiento de esta verdad mediante la iluminación intelectual y espiritual. El libro nunca escrito sería un estudio del corpus legal hebreo, complemento necesario de su tratado filosófico-teológico y, tal como afirma el propio Crescas, “sería apropiado llamarlo Lámpara del Mandamiento” (Prov. 6, 23)23. Cada volumen debía iluminar los dos pilares de la existencia judía, a saber, la vida espiritual en amor y confianza con Dios y el desarrollo de la naturaleza y la existencia humanas24. Mientras que la intencionalidad del compendio legal sería la de una “guía de las acciones”, el trabajo filosófico tendrá como objetivo servir de “guía frente a la turbación”, para dirigir con rectitud las creencias, los dos requisitos de la perfección humana.
No cabe duda, pues, de que Maimónides es el maestro a superar, el enemigo a batir. El objetivo original del proyecto de Crescas es contrarrestar las dos grandes obras de Maimónides, escribiendo un libro filosófico “más allá” de la Guía de perplejos y un libro legal “contra” su Mishné Torá. Las razones se desgranan en la introducción. Crescas critica el que la aproximación comprehensiva a la Ley realizada por Maimónides en la Mishné Torá procede sin registrar el debate rabínico y sin citar a los sabios de la Tradición y autoridades anteriores: “la cual procede (Mishné Torá) sin registrar las disputas rabínicas, a excepción de escasas referencias, y sin citar un tanna, un amora, un rabí o un gaón”25. $\it { i } \mathrm { C o m o }$ puede un estudio legal de los preceptos obviar las fuentes de su propia autoridad normativa, se pregunta Crescas? Y es que, afirma, una suerte de indeterminación se cierne sobre los escritos maimonidianos, por su excesiva liberalidad hermenéutica y por una tendencia a la autoreferencialidad que obvia a los sabios de Israel, un aura de subjetividad que enfatiza la contingencia y la dificultad interpretativa que de por sí presentan muchos preceptos26. Las limitaciones del procedimiento intelectual de Maimónides, cuya superior inteligencia y sagacidad nunca pone en duda Crescas, tienen como resultado un menoscabo de la verdad del saber al que se aspira, la cual tiene como requisito tres principios: precisión en los temas, exposición comprensiva dotada de sencillez y preservación del error. El énfasis de Maimónides en obviar las referencias anteriores, las razones y principios generales de los temas abordados, por muy sutiles y profundos que sean sus propios razonamientos, impiden un “perfecto conocimiento de materias que sólo se tendría cuando fueran conocidas en sus razones y de acuerdo con su contexto”27.
Hemos dicho que un segundo propósito es escribir un libro “más allá” de la Guía de perplejos. La crítica mordaz y la reverencia profunda se entremezclan en la valoración que del Môrèh Nebûkîm realiza Crescas. A su juicio, escrita con el fin de enseñar al pueblo judío las raíces de sus propias creencias y de iluminar los oscuros rincones de la duda, la Guía fracasa en su intento. “Erigida sobre débiles pilares y cimientos con el fin de sustentar los secretos de la Torá”28, su destino –encarnado en los propios tiempos de Crescas– ha sido el de propiciar una trivialización de esa verdad, un desvelamiento en forma de radical racionalización de su certeza, que la ha hecho perder su sentido y transcendencia. Y todo ello, afirma Crescas, más allá de su sabiduría –y con seguridad a causa de su error–, a pesar de que la intención de Maimónides fue apropiada, un error –una raíz hermenéutico-metodológica, podríamos decir– encarnado desde los tiempos del autor de la Guía hasta ahora, contemporáneamente, por aquellos “esclavos rebeldes que convirtieron las palabras del Dios viviente en herejía, mancillaron las sagradas ofrendas y profanaron e introdujeron el envilecimiento en vez de la hermosura en las palabras del Rabí”29. $\it { i } \mathrm { { C u i l } }$ es el error que puede convertir a un sabio profundo y piadoso en un sembrador –sin desearlo– de turbación y de discordia para Israel? Evidentemente, la hojmá yevanit, la sabiduría griega. De forma irónica, jugando con las palabras, afirmas Crescas que “muchos de nuestro pueblo se engrandecieron para una dar una visión –aunque las palabras de la profecía habían sido cerradas y selladas– en sueños y vanidades y en ideas extranjeras”30. De entre los sabios cuyo pensamiento fue desdibujado por esta sabiduría profana destaca Maimónides, a quien, parafraseando al profeta Jeremías, “los libros de los filósofos y sus discursos sedujeron y el fue seducido por sus doctrinas”31. Crescas se arroga un objetivo y da cuenta de una capacidad personal: la empresa de afrontar intelectualmente el reto de rebatir “las pruebas del Griego”, por cuya influencia “los ojos de Israel se han obscurecido en nuestro tiempo”32. De modo que, concluye Crescas, Israel debe ser iluminado por aquella que es la única, eficaz y pertinente “fuente de luz”, la Torá, su sabiduría y sus preceptos (Prov. 6, 23). Tarea del estudioso del ser humano y del mundo será determinar las relaciones entre “la luz” y la “lámpara” (Or Hashem, La luz del Señor), fundamento y pilar de una segunda parte dedicada al estudio sistemático de los preceptos. El nombre del libro que debería comprender ambos tratados sería, según el proyecto inicial, Ner Elohim (Lámpara de Dios), porque “es voluntad de Dios iluminar un camino con su Torá y sus mandamientos”33.
3. La alternativa fiducial frente al racionalismo peripatético.
La estructura de Or Hashem se organiza como una exposición jerarquizada de los principios de fe judíos que quiere ser una alternativa a los “trece principios de fe” expuestos sistemáticamente por Maimónides en Hakdamá Perek Helek. Estos principios, insiste Maimónides, deben ser guardados por cada judío que debe adherirse a ellos. No sólo identifican como judío –“ser judío” depende de “creer”–, sino que, además, son la condición personal para alcanzar la inmortalidad34. La interpretación de estos principios y de su intencionalidad se convertirá en un problemática de suma importancia en la vida intelectual del judaísmo medieval. En su Rosh Amaná (Principios de fe), Isaac Abravanel (1437-1508) realiza una extensa formulación de la discusión en torno a este objeto de disputa maimonidiano. Su objetivo declarado es defender a Maimónides de aquellos que, como Ḥasdai Crescas y Josef Albo rechazan su formulación y enumeración35. En cualquier caso, no deja de resultar interesante resaltar el que, al final de Rosh Amaná, tras veintidós capítulos de defensa de la sistematización teológica de Maimónides en la introducción al Perek Helek, con casi una treintena de consideraciones en torno a las críticas de Crescas y afines, Abravanel realiza en el capítulo $2 3 \mathrm { u n }$ notable cambio de perspectiva. Estando lejos de su intención impugnar a Maimónides, con una intencionalidad claramente focalizada en Crescas y Albo, cuestiona la posibilidad de formular una dogmática del judaísmo en forma de credo. El judaísmo carece de dogmas o de principios dogmáticos, afirma, y todas sus preceptos y creencias tienen una importancia y validez similar36. En este punto, la hermenéutica preventiva frente a la posición de Maimónides no deja de ser paradójica, siendo como es esta una exposición “con respecto al bien que le avendrá al hombre por el cumplimiento de los preceptos, como así también sobre el mal que le acaecerá al transgredirlos”, que exige para su clarificación “recalcar en este contexto, por ser el más apropiado para ello, que los fundamentos de nuestra religión son trece principios”37. $\it { i } \mathrm { { C u i l } }$ es el motivo para obviar o justificar, por parte de Abravanel, su carácter dogmático y de símbolo de fe? Según él, Maimónides, al igual que otros anteriores y posteriores a él, incluido el propio Crescas, fueron llevados a postular principios en la Torá “sólo porque fueron dibujados según la costumbre de los eruditos gentiles como se describe en sus libros, porque vieron en toda ciencia, ya sea natural o matemática, raíces y principios que no deben ser negados o discutidos en contra”38. De modo que, a Maimónides, magister theologiae, al igual que a otros maestros de cualquier ciencia, le correspondió llevar a cabo una sistematización fruto de la lógica del academicismo y no con la pretensión de postularse como una dogmática.
Crescas realiza una refutación de los trece principios maimonidianos en la primera parte del tercer tratado de Or Hashem39. Es importante señalar cómo, para llevar a cabo la exposición y aclaración de las creencias fundamentales del hombre judío, Crescas divide su obra en cuatro libros o tratados diferentes en forma de ensayo: I) Existencia y atributos divinos, que es el fundamento de todas las creencias religiosas; II) Los seis principios que sostiene la Torá, desde la omnisciencia divina hasta el propósito de su Torá, pasando por el libre albedrío humano; III) El corpus de creencias obligatorias para el hombre judío, desde la creación hasta la venida del Mesías, donde Crescas sistematiza su propia dogmática; IV) Trece creencias susceptibles de interpretación, a partir de las fuentes judías tradicionales y la hermenéutica filosófica, para establecer la correcta opinión. El rechazo de Crescas a los principios maimonidianos es a la vez formal y material. Califica como “desconcertante” la identificación de esos principios como “fundamentos”, a la vez que no entiende su concreción numérica, sin distinguir entre “principios” y “creencias verdaderas”40. Para él, como para su maestro Nissim, los dogmas deberían ser escogidos sobre una base inductiva, a saber, ese conjunto de creencias sin las cuales el judaísmo como religión sería insostenible41. Maimónides, por el contrario, habría ofrecido una interpretación deductiva de los dogmas: qué creencias en el judaísmo han sido realmente decretadas por la Torá, sin distinguir en el orden de su importancia y fundamentación. Ḥasdai Crescas introduce una nueva comprensión del término ikarim (“principios esenciales”). Los entiende, en un sentido metafísico-existencial, como el contenido determinado por Dios en su relación con el hombre (“Dado que el acto del agente actúa sobre aquellos sobre los que se actúa, es inevitable que haya alguna relación entre ellos”), a la vez que, en un sentido lógico, como axiomas de la religión (“Fundamentos sobre los que ha sido erigida la casa de Dios [...]donde la ausencia de uno cualquiera de ellos hace que toda la Torá colapse”)42. Desde esta comprensión, los principios del judaísmo son esas creencias sobre las cuales, a modo de clave de bóveda, se erige toda las estructura de la religión judía y sin las cuales no podría ser la religión revelada que es. En línea con lo anterior, Crescas divide las diversas doctrinas judías en cuatro categorías: shosharim (“raíces”) o hatjalot (“principios), sin los cuales es inimaginable la revelación de la Torá; pinot (“pilares”), ideas cuya aceptación hace posible, en general, la creencia en la revelación; de‘ot amitiot (“doctrinas verdaderas”) o emutot amitiot (“creencias verdaderas”), enseñadas de hecho en la Torá; de‘ot usevarot (“doctrinas y teorías), de las que la Torá no da una enseñanza definitiva43. Esta división de dogmas, única en la historia del pensamiento judío, aunque tendrá escaso impacto en las discusiones posteriores, sin embargo, es esencial para comprender el marco del debate filosófico de Crescas y su posicionamiento sobre diversas materias abordadas en Or Hashem44.
Los principios básicos de todo monoteísmo, aplicables, de hecho, incluso a la creencia en un Primer motor inmóvil aristotélico o en una Causa primera, son la preparación necesaria para las creencias que fundamentan el teísmo específicamente judío. Como recordamos, en la introducción a la segunda parte de la Guía de los Perplejos, Maimónides expone las “veinticinco proposiciones de los peripatéticos para demostrar la existencia, unidad e incorporeidad de Dios”, a las que suma una vigésimo sexta, “la de la eternidad del mundo”45. Una síntesis de ciencia aristotélica ampliada en los siguientes capítulos 1 y 2 como justificación probatoria de las tres principales creencias relacionadas con Dios: existencia, unidad e incorporeidad46. La demostración de la existencia de Dios que ya hicieron Aristóteles, sus comentadores Temistio y Alejandro de Afrodisia y, posteriormente, Avicena, Al-Fārābī, Al-Ghazālī y Abraham ibn Daud, afirma Crescas, fue sistematizada por Maimónides “declarando concisamente sus proposiciones para aclarar este principio fundamental, y viendo conveniente unir a él dos preciados principios más, a saber, que Dios es uno y que no es ni un cuerpo ni una fuerza en un cuerpo”47. Si a lo largo de la primera y la segunda parte del primer tratado de Or Hashem, Crescas explica y critica estas premisas aristotélicas, así como las variaciones del argumento cosmológico mediante el cual Maimónides demuestra la existencia de Dios, en la tercera parte Crescas analiza el verdadero significado de estas tres creencias y “el modo en el que podemos llegar a un conocimiento de estas”48. En la explicitación de estos principios, realiza una extensa crítica del estudio maimonidiano de los mismos a cuenta de la necesidad de excluir a Dios toda atribución para evitar contradicciones49. En síntesis, lo que Maimónides afirmaba al respecto era que en Dios no se admite nada sobreañadido a su esencia, y que los numerosos atributos de diversos sentidos que se encuentran en las Escrituras para designarle se refrieren a la “multitud de sus actos, no de su esencia”50. Lo que mueve a los hombres a creer que Dios tiene atributos, remarca, es algo semejante a lo que mueve a aquellos que, por ejemplo, afirman su corporeidad: “quien lo admite no se siente impulsado por la especulación intelectual, sino que se atiene al sentido literal de la Escritura”51.
Para Crescas, la lógica interna de las demostraciones que el autor de la Guía despliega en la negación de cualesquiera atributos a Dios es inconsistente. De hecho, su impugnación es una reiteración del rechazo al principio hermenéutico-metodológico que sostiene la empresa intelectual del Moré Nebûkîm. $\dot { \zeta } ^ { \mathrm { Q u e } }$ sentido tiene, parece decir Crescas, utilizar sutiles argumentos para racionalizar el mundo de las relaciones entre el Creador y las criaturas, para, acto seguido, levantar una muralla epistemológica en torno a la idea de Dios en forma de teología negativa radical? Por ello, resulta inconsistente el uso de la relación potencia-actualidad que vincula a Dios con otros seres, la idea de necesidad aplicada a la imposibilidad de aprehensión de la quididad divina, la afirmación explicita de que el nombre de Dios, el Tetragrámaton, es la significación de su esencia, la atribución a Dios del término “conocimiento” como su esencia, cuando eso implica, necesariamente, composición en él. A juicio de Crescas, por los motivos anteriores, no deja de resultar sorprendente cómo Maimónides pueda concluir que no hay correlación entre Dios y ninguna de sus criaturas, ya que, “es ineludible que Dios es causa y primer principio, y una causa es causa de un efecto, del mismo modo que un primer principio es primer principio de aquello de lo cual es, de modo que es evidente que hay relación entre Dios y sus criaturas”52. El enfoque de Crescas es sumamente singular y ecléctico. Por un lado, no tiene reparos en coincidir con la idea básica maimonidiana de que el ser humano no puede entender la verdadera esencia de Dios, y que tampoco pueden hablar de él sino negativamente. Pero, tal como podemos leer en Or Hashem, hay otro tipo de atributos, aquellos que son “relativos” a esencia de Dios. Estos atributos no describen la esencia divina, pero sí describen cosas que siempre acompañan la esencia divina, de la misma manera, afirma citando al autor del cabalístico Sefer Yeṣirá, “que una llama acompaña a un carbón vivo”53. Poseedores de la misma esencia que los atributos humanos, son infinitos en número. Dado que la esencia de una sustancia no puede concebirse aparte de su existencia, ni su existencia aparte de su esencia, “la existencia de un atributo no puede concebirse aparte de lo que describe, ni lo que describe aparte del atributo. Esto incluye el bien absoluto que contiene todas las especies de perfecciones”54. Junto a lo ya mencionado, la vía ecléctica de Crescas propicia la fusión, en el magma de sus propias ideas, de referencias de pensadores judíos, gentiles y conversos. Así, por ejemplo, la crítica a la teología racional negativa maimonidiana de Gersónides y su opinión de que los atributos humanos y los atributos divinos son comunes en esencia, pero divergentes en cantidad55. Siendo la teoría cresquiana, en principio, también una crítica frontal a la teoría de los atributos de Las guerras del Señor de Gersónides (al que en Or Hashem se llama R. Levi), termina sorprendentemente como un desarrollo creativo de esta56. Esto parecería ser compatible con la crítica de Duns Scotus a la comprensión que Tomás de Aquino realiza de Aristóteles sobre la infinidad de los atributos divinos tanto en número como en fuerza57, así como la visión neoplatónica de Abner de Burgos en su rechazo del pensamiento aristotélico-maimonidiano, a saber, la diferenciación entre la esencia indefinible de Dios y los atributos que relacionados con esa esencia58.
A tenor de lo anterior, no es de extrañar que en la determinación de la dialéctica fe-razón en cuestiones tan esenciales como, por ejemplo, la demostración de la existencia de Dios, las soluciones que aporta Crescas tengan un evidente halo de problematicidad. De modo retórico se plantea, en la introducción al primer tratado, si es apropiado investigar la posibilidad de llegar a conocer “el verdadero significado de este principio fundamental sólo sobre la base de la Tradición, es decir, bajo la autoridad de la Torá, o si llegar a conocerlo también por medio de la especulación y la investigación filosófica”59. Aunque es una verdad evidenciada por la Torá, sostiene, hay una vía racional que posibilita la demostración de la existencia de Dios, una afirmación que “puede ser clarificada si los términos que la componen lo son, así como las relaciones existentes entre ellos”60. Este argumento, de índole metafísica, insiste en la idea de que el único modo de probar la existencia de Dios es a través de la necesidad de una primera causa61. Crescas concluye que la filosofía puede demostrar la existencia de una causa simple del mundo, pero no puede llegar a la singularidad del Dios de la Biblia, e insiste en que ninguna prueba filosófica puede establecer por sí misma cualquiera de los “principios fundamentales” del judaísmo: “incluso si reconocemos la existencia de una primera causa para los efectos que la siguen, ¿cómo podemos llegar a que ella sea causa única de todos los existentes?62 Todo lo cual no deja de resultar insatisfactorio y aporético. Y es que, en los argumentos de Crescas parecen converger dos modos complementarios y contradictorios a la vez de conocimiento. Por un lado, tenemos la afirmación taxativa, referida a la prueba metafísica, de que la existencia de Dios “ha sido probada más allá de toda duda” y cuya conclusión explicita que “es Dios –es decir, el determinador de la existencia sobre la inexistencia”63. Pero, en sentido opuesto, ninguna fundamentación física o metafísica puede alcanzar de manera fiable una verdad fundamental teológica: “lo que esta clase de confusión enseña es que aquello que provee la verdad con respecto a estas tesis, hasta el día de hoy, no ha sido plenamente comprendido recurriendo a los filósofos; de hecho, lo único que ilumina estas profundas dificultades es la Torá”64. Por ello, desde su perspectiva, aunque el argumentario filosófico pueda coincidir o confirmar lo que la Torá ya enseñó, y en tanto que un razonamiento adecuado nunca puede entrar en conflicto con la enseñanza de la Tradición, las pruebas aportadas por la filosofía no pueden, en última instancia, establecer ninguno de los principios fundamentales (“solo la Torá y la Tradición proporcionan la verdad plena”)65.
4. El conocimiento de los atributos divinos y los límites de la filosofía.
Pero donde, sin duda, el eclecticismo y la virtud heurística del pensamiento cresquiano adquieren una sorprendente virtualidad es en sus reflexiones en torno a la unicidad de Dios66. Sorprende de nuevo la paradójica inversión intelectual que se realiza a cuenta de su reivindicación de la verdad de la Qabbalah, de la Tradición. Sin citar a ninguno de ellos, pero hallándose todos implícitamente presentes en su reflexión crítica, Crescas acepta el argumento escéptico de Al-Ghazālī que concluye que la filosofía es incapaz de demostrar la unicidad de Dios porque es incapaz de no afirmar lógicamente la posibilidad de otros o muchos Dioses, a la vez que los contrargumentos de Maimónides y Averroes al respecto, con el propósito de demostrar la debilidad e inviabilidad de cualquier argumentación racional a favor de este atributo divino. En su Tahâfut al-Falâsifa (La incoherencia de los filósofos), discusiones 5-7, AlGhazālī mantiene que la unidad de Dios no puede ser conocida por la razón, sino sólo por vía profé- tica. De acuerdo con la razón, podría haber más de un Dios, dado que “existencia necesaria” no implica necesariamente “unidad”. $\therefore \mathrm { P o r }$ qué no podría haber dos Dioses existentemente necesarios e independientes?67 Esta posibilidad es también la posibilidad de la existencia de dos seres no fruto de ninguna causa y, a la vez, creadores y eficaces causalmente. ¿Por qué no podría concebirse, se pregunta de nuevo, la existencia de dos series causales diferentes, una de las causa de los cielos y otra causa de los cuatro elementos, o de los cuerpos, o de los intelectos? “La incapacidad de los filósofos de negar ambas cuestiones, afirma, se ha manifestado clara”68. Si se acepta racionalmente, tal como sostienen Averroes y Maimónides, que hay una unidad en el mundo que percibimos empíricamente, debe colegirse que “en este mundo” sólo hay un Dios. Sin embargo, de acuerdo con Al-Ghazālī, un Dios puede Gobernar una parte de la creación y un Dios distinto la otra. Y aún más radicalmente, aunque nuestro mundo fuera uno solo e interconectado, y en él sus distintos planos fueran gobernados por un mismo Dios, podría haber muchos mundos, cada uno de ellos coherente y cohesionado, regidos cada uno de ellos por un único Dios69. De modo que la razón, concluye parcialmente Crescas, ante esta variedad de argumentaciones cuya lógica es irrebatible es incapaz de establecer ninguna clase de monoteísmo, tan sólo la fe puede hacerlo: “para erradicar esta confusión y esta duda, para abolir todo escepticismo con respecto a este principio fundamental, la Torá abre nuestros ojos, los ojos de la comunidad de creyentes, para decir Escucha Israel, el Señor es nuestro Dios, uno es el Señor $\mathrm { ( D t } 6 { , } 4 ) ^ { \mathfrak { n } 7 0 }$ .
Ya lo hemos referido al comienzo de este estudio. Una de las contribuciones más importantes de Crescas a la historia de la filosofía es su superación de la ciencia aristotélica71. Esta crítica es realizada de forma sistemática en Or Hashem I, 2. Mezclando fuentes diversas que van desde la nueva física trecentista, pasando probablemente por la obra perdida de Abner de Burgos La nueva filosofía72, a una relectura heurística de las aportaciones de la Tradición, Crescas se sirve de ellas de forma original en su objetivo de desplegar una visión personal al respecto. Algunas de sus opiniones más conocidas, ya lo hemos indicado anteriormente, incluyen la existencia del vacío, la postulación de una infinitud de mundos y la existencia de tiempo sin movimiento. Subvertir la enorme y decisiva influencia del pensamiento científico de Aristóteles y de sus comentaristas musulmanes y judíos no era un objetivo menor. La gran enciclopedia científica de Aristóteles se ofrecía como una objetiva, lógica y sistemática “reducción a ley y a fórmula de todos los objetivos que pueden mover el pensamiento humano: Dios, el mundo sublunar y supralunar, la existencia humana, el intelecto, el lenguaje”73. Si el pensamiento de Aristóteles encarnaba la representación de la racionalidad y de la ciencia, no podía entrar en contradicción con la fe. A esta labor de conciliación se entregarán Ibn Daud, Averroes y Maimónides. Frente a ellos, tradicionalistas como Al-Ghazālī y Yehudá Haleví se oponen asistemáticamente a las tesis aristotélicas con argumentos metafísicos, desde una teología de la naturaleza que prima el dato revelado frente las divergencias cosmológicas con el mismo. Es aquí donde reside la verdadera potencia y singularidad del pensamiento cresquiano: una exposición crítica sistemática de Aristóteles que, no siendo ajena al dato revelado, sin embargo, anticipa el tránsito a la Modernidad científica. Sirvan el siguiente ejemplo.
Como ya hemos indicado, la primera parte de la crítica a Aristóteles es a su vez, una exposición de la Física tal como Maimónides la sintetiza en sus “veintiséis proposiciones” y es comentada por Averroes y Gersónides. La segunda parte es una revisión y crítica de los conceptos de infinito, magnitud, lugar, vacío, movimiento, tiempo, fuerza, materia y forma nos ofrece una nueva concepción cosmológica. Centrándonos en la idea de infinito, digamos de modo extremadamente sintético los siguiente: Ḥasdai Crescas, más allá de Aristóteles, postula la posibilidad de una magnitud infinita a la que hace compatible con el movimiento circular; acepta la posibilidad de la existencia del vacío, el cual vendría a ser una extensión incorpórea infinita; afirma la posibilidad de un número infinito de causas y efectos74. De modo coherente con la concepción heurística anterior, en la cuarta parte de Or Hashem, Crescas argumenta que “si otro universo u otros muchos podrían existir”. Argumentos que dotan de plausibilidad esta hipótesis son, por un lado, el que al margen de si el universo llegó a ser por voluntad o por necesidad, “¿qué hubiera podido impedir a esa voluntad o necesidad crear otro mundo o mundos además de este?”; y por otro, establecida la creación del mundo como un acto de voluntad divina producto de su gracia, mayor número de mundos implica una sobreabundancia de esa misma gracia, “es razonable que haya muchos mundos aquí”75. Además, más allá de las posibles e inconsistentes objeciones a los argumentos anteriores (imposibilidad del vacío, imposibilidad inductiva de lo plural y perfección del agente)76, dado que el espacio es una extensión infinita y que son posibles un número infinito de magnitudes, puede inferirse el que podría haber un número infinito de mundos77. Pero, en cualquier caso, afirma Crescas, puesto en que todos los argumentos filosóficos mencionados, ya sean en apoyo de una conclusión afirmativa o negativa, “no hay nada que determine la verdad sobre esta cuestión”, estableciendo, eso sí “la posibilidad de pluralidad”, se hace necesario reforzar esta plausibilidad desde la interpretación que de este asunto realiza la Tradición. El Talmud de Babilonia, en el tratado Avodah Zarah, enseña que “Dios viaja a través de dieciocho mil cielos”78. La intención de los sabios aquí, indica Crescas, es mostrar que “la providencia de Dios atraviesa todos esos mundos”79. Dicho esto, concluye de forma irónica: “no hay ninguna razón para extender esta discusión desacreditando las analogías que el Filósofo (Aristóteles) presentó para establecer que sólo hay un mundo”80.
En 1584 se publican en Londres, impresos en italiano, los diálogos De la causa, el principio y el uno, La cena de las cenizas y Del infinito: el universo y los mundos, escritos por Giordano Bruno. Defensor del sistema copernicano, en estos diálogos metafísicos Bruno presenta los fundamentos ontológicos y cosmológicos de una concepción del universo en la cual se afirma la necesidad de un universo infinito y eterno, homogéneo y el que hay pluralidad de mundos, en el sentido de sistemas planetarios a partir de la identificación de las estrellas como astros circundados por planetas. Las similitudes entre Crescas y Bruno no son algo que haya pasado inadvertido para los estudiosos de la obra del pensador judío81. A diferencia de Pico della Mirandola, Bruno nunca menciona a Crescas directamente, se ha destacado el hecho de que las argumentaciones dialécticas en contra de la pluralidad de mundos no pueden rastrearse en las obras peripatéticas, ni en las del propio Aristóteles, pero, sin embargo, están estrechamente emparentadas con las presentaciones críticas de Crescas en Or Hashem I, $2 ^ { 8 2 }$ . La casi certeza del conocimiento por parte de Bruno de los escritos de Judá Abravanel (León Hebreo), quien conoce y cita a Crescas de forma recurrente, aumenta la plausibilidad de esta impronta y, por extensión, de la influencia de Crescas en la cosmología moderna.
5. Conclusiones.
Crescas es, sin lugar a duda, un ejemplo más que notable de singularidad y originalidad en la historia de la filosofía judía medieval. Sus críticas a la ciencia peripatética y a la síntesis de esta realizada por Maimónides representan una aportación relevante en la crisis del paradigma científico clásico que propicia la irrupción de ciencia moderna. Desde una óptica y un posicionamiento intelectual que privilegia la plausibilidad del conocimiento fiducial por encima de las especulaciones racionales, Crescas, no obstante, lleva la racionalidad hasta sus límites en un ejercicio de crítica filosófica y científica que no escatima esfuerzos de comprensión y contrastación de la vasta panoplia de teorías que en las páginas de Or Hashem son examinadas. Por más que sus soluciones apelando a la Tradición nos parezcan limitadas o de una circularidad incuestionable, ellas no afloran nunca sino tras un deslumbrante ejercicio de racionalidad crítica en el que se evidencia la completa aprehensión intelectual de aquello de lo que se pretende mostrar sus propias incongruencias. El dato revelado y el contenido sapiencial actualizado por la cadena de la Tradición se utilizan por Crescas como evidencias, dotadas de una certeza racional y fiducial, que ponen el corolario escéptico a los límites de la estricta racionalidad. Praxis, pues, filosófica, en Or Hashem la filosofía es impugnada “filosóficamente” en la búsqueda de una resolución positiva del misterio del cosmos y del hombre. Construido como una ejercitación lógica, el argumentario cresquiano adopta la forma de un razonamiento en cuyas conclusiones aflora una duda racional o una certeza negativa a la que se ciñe, como contrapunto, una sutil hermenéutica del dato revelado. Y aquí reside su originalidad.
Sin embargo, contrariamente a lo que podría haberse esperado de tal logro, Crescas no dejó tras de sí una importante corriente judía de pensamiento como sí fue el caso de Maimónides o de Nahmánides, este último desde una perspectiva tradicionalista vinculada también al fenómeno de la cábala. La profunda crisis del judaísmo peninsular en el siglo XV no podía ser un marco propicio en el que integrar el nuevo y original modo de pensar de Crescas. Tampoco resultaba propicio, en un contexto de conversiones en masa y de persecución, su desinhibido recurso a la cita de eruditos cristianos o de apóstatas. Pero, tal vez no sea erróneo pensar que, una vez propiciada la refutación de la interpretación aristotélica maimonidiana y llegado el modelo de ciencia concebido por el estagirita a una crisis definitiva que obligaba a su substitución, las ideas de Crescas ya no resultaban ni necesarias ni determinantes. En cualquier caso, más allá de estas razones y del lugar indiscutible de Maimónides en la historia del pensamiento judío, la impronta de Crescas y el valor de sus aportaciones intelectuales han permitido el que su obra se mantenga como una insoslayable referencia para cualquier aproximación a la dialéctica fe-razón no sólo en el judaísmo, sino en el pensamiento occidental.
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