Ontología negativa. Ecos de la mística eckhartiana del esse absolute en la egofanía idealista.
Vicente Llamas Roig Pontificia Universidad Antonianum (Murcia)
https://dx.doi.org/10.5209/dmae.92070.
Recibido: 21 de octubre de 2023 / Aceptado: 14 de noviembre de 2023 / Publicado: 1o de abril de 202.
Resumen: La ontología negativa de Eckhart tendrá un profundo impacto en el idealismo alemán. No sólo la réplica a la distinción eriugeniana de naturalezas (naturans / naturata), también la idea de auto-revelación trinitaria parece prefigurar las bases de la fenomenología del espíritu. La Abgeschiedenheit, criba de peculiaridades del ser encauzada al esse absolutum (no-ser determinado), dejaría indeleble impronta en la parusía del Yo puro o en-sí, no contraído a yo empírico (no un ser omnímodo superior al yo inmanente sino su condición de posibilidad), y en la incepción de categorías autopoyéticas por interacción universal Yo / no-Yo con la que Fichte pretendiera conjurar la sombra del noúmeno kantiano. El Yo absoluto, al pensarse a sí en plena identidad consigo mismo (intuición de sí no objetivante, tesis sustentada en un principio de identidad auto-posicional) detona la antítesis a un no-Yo en demanda de una síntesis ulterior: Yo (transcendental) opongo en el Yo (conciencia) al Yo divisible (yo empírico) un no-Yo divisible (naturaleza). Yo empírico y naturaleza se limitarían mutuamente, mas la suspensión de esa recíproca determinación (lo que uno es, no lo es otro, dentro de una identidad, pues “uno es lo que otro no es”) no revertiría la tesitura autogenética del Yo absoluto (autoconciencia), como la supresión de caracteres que alivia la tensión ontológica del esse proprium en la vía mística eckhartiana se orienta a la radical indeterminación del esse purum. Los dos niveles de racionalidad diferenciables en la antítesis dialéctica, teórico (en cuanto el yo está determinado por el no-yo: conocer es sentirse afectado por lo-otro, como si el no-yo limitase al yo; conocer lo-otro es su determinación sobre el yo, que construye a priori el no-yo para poder pensarlo como objeto) y práctico (en tanto el yo está determinado al no-yo) se disipan, restando la auto-conciencia (¿ipsum intelligere?). La apertura transcendental del yo a la alteridad, más allá de la inmediata auto-identidad [“la autoconciencia es en-sí y para-sí en cuanto que y porque es en-sí y para-sí para otra autoconciencia (gegenseitig anerkennen)”, apunta Hegel], se nutre asimismo de ecos del ledic-sein. Este ensayo rastreará tangencias de mística renana e idealismo post-kantiano. Palabras clave:Idealismo, ser propio, Yo, noúmeno, adnihilación.
[en] Negative Ontology. Eckhartian Mysticism Echoes of the esse absolute in Idealistic Egophany.
Abstract: Eckhart’s negative ontology will have a profound impact on post-Kantian idealism. Latent the Eriugenian distinction of Natures (naturans / naturata), the idea of Trinitarian self-revelation seems to prefigure the bases of the phenomenology of the spirit. The Abgeschiedenheit, sieve of particularities of being aimed to overcome esse absolutum (not-being determined) would leave its mark on the parousia (παρουσία) of the pure I or I-in-itself (das Ich), not contracted to an empirical I (not an all-embracing being superior to the immanent I but its condition of possibility), and in the inception of autopoietic categories by universal interaction I / not-I (das Nicht-Ich) with which Fichte intended to conjure the shadow of the Kantian noumenon (νοούμενον). The absolute I, thinking of itself in full identity with itself (non-objectifying self-intuition, thesis supported by a principle of self-positional identity) triggers the antithesis to a non-I in demand of a further synthesis: The I opposes a divisible non-I to the divisible I (all in the I). Empirical I and nature limit each other, but the suspension of that reciprocal determination (what one is, another is not, within an identity, since “one is what another is not”) would not reverse the autogenetic position of the absolute I (self-consciousness), as the suppression of characters that relieves the ontological tension of the esse proprium in the Eckhartian mystical path is oriented to the radical indeterminacy of the esse purum. Two levels of rationality differentiable in the dialectical antithesis, theoretical (as the I is determined by the not-I) and practical (as the I is determined to the not-I) dissipate, subtracting self-consciousness (ipsum intelligere?). The transcendental opening of the self to otherness, beyond immediate self-identity (“self-consciousness exists in and for itself insofar, and by the fact that, it so exists for another; that is, it exists only in being acknowledged”, Hegel argues), is also nourished by echoes of the ledic-sein. This essay will trace tangents between Rhenish Mysticism and postKantian Idealism..
Keywords:Idealism, Absolute being, Self-consciousness, Noumenon, Annihilation.
Sumario: 1. Introducción: Parusía del Yo absoluto. 2. Negación del esse hoc como identidad en el esse absolute. Prioridad operante del esse sobre el intelligere en la escena creatural. 3. Fisiología de la negación en el idealismo post-kantiano. Egosfera de propiedad eidética. 4. Nichtseyn y Seyn des Absoluten: superación de la ontología apofática en la génesis del Espíritu. 5. Epílogo: finalismo intrínseco en la disolución de la negatividad y liturgias de la inmanencia. 6.1. Fuentes. 6.2. Referencias bibliográficas.
Cómo citar:Llamas Roig., V. (2024). Ontología negativa. Ecos de la mística eckhartiana del esse absolute en la egofanía idealista. De Medio Aevo 13/1, 153-175. DOI: https://dx.doi.org/10.5209/dmae.92070
1. Introducción: Parusía del Yo absoluto.
El idealismo alemán enlaza con la metafísica eckhartiana del esse absolute. Carl Schmidt advertía una comunión espiritual (Geisteisgemeinschaft) entre la filosofía de la religión de Hegel y los sermones alemanes del maestro renano1 . Diversos estudios contemporáneos inciden en motivos transversales a la mística negativa y el idealismo post-kantiano2.
Si bien la autoposición activa del sujeto en el ejercicio de la libertad presagia la eclosión de un Yo cuya identidad formal abunda en determinaciones con simétricas contra-determinaciones en la apófasis de sí, devastadora para la mística por desamortización psíquica de quod est (ledic sein), ese Yo transcendental, en su advenimiento en lugar de lo simplemente humano, podría haber adquirido en.
Fichte cariz divino como absoluto (el ser de Dios en el hombre posibilita la libertad o la esencia de la humanidad consistiría en la libertad conforme a la voluntad divina: “Menschheit Wesen ist nichts, denn diese mit dem göttlichen Willen über ein stimmen sollende Freiheit”3). Aun cuando en ese sentido parezca traicionar, si no combatir, la espiral de drástico despojamiento que propugna Eckhart, la maniobra ético-existencial de autoposición no deja de tener cierta conexión con el Abgeschiedenheit del sermón Vom edlen menschen, al punto que el supra-egocidio que busca la unión mística pudiera leerse como una absorción de la posición ontológica del Yo aniquilado por la misma divinidad.
La desposesión para internarse en un Dios mudo ante los estragos de la pandemia que azotara a Occidente en el ocaso de la Escolástica augura algo más que el colapso de la aviesa faz ad Deum de una inteligencia itinerante en diáspora terrenal, el desahucio divino de la φύσις es preámbulo de la parusía egológica en la era orgánica del noûs monofacial: la criatura se desnuda para hundirse en su Dios, pero el dramático despojamiento es un subterfugio, una estratagema prometeica de usurpación. Resurgirá el alma de la inmersión en su Dios, que encubría un solo propósito: arrebatarle la soberanía, arrogándose el esse absolute sobre el que refundar la naturaleza. El expolio del atrio sagrado de peregrinación anuncia el despertar de una razón postrada durante siglos ante el misterio, subyugada a la auctoritas, que sellará un pacto fáustico de vida fría para librarse de ancestrales servidumbres; el saqueo consecuente a la enajenante fantasía onírica de un noûs alienado que pretendiera mitigar su congénita ametropía ad supra con la lente correctora del defecto de convergencia que le extenuara en la era del super-yo: la metátesis del noetón (ensidad inteligible) en nooúmenon (ensidad transinteligible, externa a la cobertura de las formas a priori de la sensibilidad) depone la competencia epistémica de la metafísica.
Al delirio teofánico de una razón que incurriera en anamorfosis (super-yo), absorta ad supra, acosada por la peste negra que la empujara al supra-egocidio místico, seguirá un tibio fervor antropocéntrico exacerbado hasta la egolatría. Restará al usurpador sofocar el secreto anhelo de una esquiva divinidad, la nostalgia de la gran quimera ausente que sigue hostigándole en incómodas transfiguraciones (idea innata de infinitud, Natura naturante, mónada primitiva, Deus absconditus de la vía del agrado que transita l’esprit de la finesse, elevado sobre el Deus revelatus luterano; ens rationis ratiocinatae / νοούμενoν) hasta el completo naufragio en la inmanencia por demolición del ideal transcendente. El ἔσχᾰτος intrahistó- rico como designio de especie, la fe ilimitada en el progreso humano sobre una ἐπιστήμη aliviada del oscuro volumen del noúmeno, exonerada de su lesivo influjo: el individuo queda huérfano de destino transcendente. El fin de la utopía inspiradora, el espejismo de Ítaca, no dilucidable en el éxodo vital pero con insoslayable ascendencia sobre los extravíos mundanos del homini lupus. El éxtasis del yo, su exaltada unción, se prolonga hasta el desgarro.
Abatido el noúmeno, último vector de fuga racional supra se para el lógos bifacial, el peso del absoluto recae sobre la razón, no sobre el contenido de un ens rationis o un producto de ficción racional, sobre la misma razón: la ensidad inteligible (epistémica) del paradigmático noetón muda en ensidad metainteligible (ideal) nouménica; la caída del noúmeno y ulterior síntesis onto-epistemológica que asimila el objeto al sujeto (identidad en y por el sujeto) transfunde la ensidad o delega la incondicionalidad de la utópica carga racional del noúmeno en el propio yo, asumiendo este el carácter absoluto cifrado en el ideal de razón. En el ruinoso escenario de desfiguración trófica del noúmeno irrumpirá una conciencia líquida aquejada de un pernicioso πάθος, un espíritu melancólico que se abandona a la emoción (blandas máscaras de un yo declinante translucen la orgía subterránea del ello). La era secular del yo cederá a la epilógica del ello, el lógos pierde su delusoria faz ad supra, sustentada en el noúmeno, monofacializándose, la facies epistémica concentrada en la mecánica natural, adepta al φαινόμενoν, deja a la razón estancada en un discurso puramente técnico (secuestro del λóγος por la τέχνη), un régimen estacionario de espurias necesidades invasivo de la vacante nouménica convoca a la lógica difusa de la inmediatez y la emoción con sus éticas minimalistas de consenso que rehú- san toda deletérea solución de objetividad.
Agotada en el dispendio irracional del noúmeno o en su vacío, la metafísica de la autodeterminación perdura hasta el egocidio endógeno o la aniquilación del yo desde dentro que profetiza Simone Weil contra la gravedad: el hombre sale de lo que le es propio para acoger a Dios, se eleva sobre su esse proprium, el menos íntimo, reniega de su ser para sí, y no reclamando nada para sí ansía a su Dios, amándole de la misma forma que para sí mismo.
La tragedia de la filosofía contemporánea será su denodado esfuerzo por salvar la dualidad fenómeno / noúmeno, arruinando con él la bifacialidad de un lógos errante que, privado de ideal transcendente, vagará, sonámbulo, por escenarios distópicos, ensayando rituales de fobias, la mímica fúnebre del exilio, el eterno retorno a lo dañado del condenado a una víspera lívida, inhóspita, a la reclusión en una angosta estancia anegada de una luz hueca, casi deshecha, cercada por las sombras, bajo el ritmo quimérico y grotesco de una misma hora repetida sin norma hasta el desgarro o la apatía, llena de tedio invernal.
2. Negación del esse hoc como identidad en el esse absolute. Prioridad operante del esse sobre el intelligere en la escena creatural.
De suyo, la criatura es nada:
“Ornnes creature sunt unum purum nihil. Non dico, quod sint quid modicum vel aliquid, sed quod sint unum purum nihil”4.
El verdadero ser de lo creado no es un ser propio, sino un esse absolute en Dios. La realización de un ser natural determinado que distinga a una criatura como tal de las demás se opone al acontecimiento en la indistinción que le procura verdadera identidad y ocasión ontológica: cuanto más determinada en su ser (esse hoc), menos es en sentido absoluto5. Los caracteres determinantes de un esse proprium alejan del esse proprie, indeterminado (tesis central en la metafísica eckhartiana: Dios es esse, indistinctum quoddam est quod sua indistinctione distinguitur) 6.
La finitud distintiva, en los límites que demarca al ser recibido una esencia delineada, se disipa en la nada, así que la infinitud intensiva como posición absoluta del ser tendrá connotación negativa, suma perfección por no sujeción a fin. Subliminal, el tópico tomasiano del «esse per se subsistens, non receptum in aliquo», diverso del «esse in alio», limitado por recepción o participación, esse habens, no esse subsistens (como la «albedo subsistens» diferiría de toda «albedine existente in subiecto»)7 , o el aria «creatura Deo comparata invenitur quasi nihil»8, que Eckhart transformará profundamente en su revisión de la teoría de la analogía9: el ser no se halla formaliter en lo creado, solo Deo analogatur10. El ser de Dios no constituye la forma propia de la criatura, esta no es por sí misma, sino en la medida en que se ordena o analoga a Dios (relación asimilativa esse substantiarum ad esse subsistens) 11. Cuando a Dios se le presenta como vivum o vivens, se advierte que lo vivo era en la misma vida (quod factum est in ipsa vita erat) 12. Ninguna creación se dirá formalmente «ser» por un esse proprie reconocible en ella sino per respectum ad esse absolutum; no se declara «buena» en un aspecto transcendental inherente a su entidad (creata bonitate formaliter sicut forma inhaerente / bonitate increata sicut forma exemplaris) sino por asimilación a la bondad divina misma. En sí, no es aliquid, siquiera algo insignificante (quid modicum), es pura nada: unum purum nihil (eine lûther niht), contra el dictamen del Votum Avenionense, que persiste en preservar la dignidad ontológica del «aliquid in seipsis et secundum se ipsa formaliter per actionem creantis» para la entidad finita por más que se halle supeditada al don divino (la dependencia real del creador habría de fundarse en entidad real -cum realis dependentia fundetur in reali entitate-). La apuesta ontológica realista por un esse reale propio en aras de un cierto esplendor creatural es censurada por la dialéctica negativa.
Si el esse proprium, ser determinado del ente en su finitud (esse hoc), da cauce al purum nihil, la culminación del esse absolute exigirá una adnihilación, precisamente la aniquilación del ser distinto13: ser en sentido absoluto significa no ser determinado (non esse hoc), la plena identidad de lo indistinto. Ipsum intelligere se alza en fundamento del mismo ser divino14: «entender» es superior y de condición dispar al ser (intelligere est altis quam esse et est alterius conditionis). En una visión integral de la realidad de corte neoplatónico, la prioridad operante del intelligere sobre el esse responde a la relación causa-efecto: la causa de todo lo que es (esse extra causam), Dios in quantum causa primera o puritas essendi (esse in causa), es el mismo inteligir subsistente (ipsum intelligere), en tanto el esse (ser fuera de la causa) sería efecto inaugural del orden creado, prima rerum creatarum, fruto divino de ebullitio -surgido de sí- (Liber de Causis, IV.1)15, renta externa del intelligere16. Cuanto es, en tanto es creado o efectiva manifestación de esse (el esse absolutum representaría a la creación en su conjunto, la puritas essendi invoca a Dios-causa), remite al intelligere en su prominencia causal.
Dos planos conjugados con prelación quiásmica: preferencia del intelligere (principio fundante) sobre el esse (primera creación o prioritario hábito constitutivo en la jerarquía cósmica) en la abstracción total de lo real que grava la relación causaefecto (Quaestio I) / primacía del esse en el orden metafísico creado (el esse como primicia cósmica, fundamento ontológico intra muros de vida y de toda operación vital, del intelligere entre otras, principio “más íntimo y próximo al viviente y a la creatura que intelige”)17. Será, pues, el esse, primario en el régimen finito, lo más radicalmente expuesto a la anonadación, el más recóndito reducto expugnable, sin embargo: cuando la causa universal segunda depone su influjo sobre una cosa -reza la proposición I.3 del Liber De Causis-, la causa universal primera no se retrae (causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda) 18, no desiste en su virtud precedente, de ahí que en la supresión del esse creado no quede el hombre nadificado, desasistido de ser propio no sucumbe a la nada, antes bien, supera la nada como signo de esse creatum, ingresando en el esse absolute. Como si una inteligencia mendiga abdicara de la luz, no se aviniera ya más a las formas en las que solo halla páthos, arrancándose el nombre para que la muerte no pueda encontrarla, el egocidio místico se ha consumado.
En el orden metafísico de la escena finita, lo más íntimo y menos propio de la criatura es el esse. La deconstrucción del ser humano detraería en una fase preliminar al adamita su racionalidad, la más específica determinación; despojado de potestad o virtud racional, no habría hombre, solamente viviente sensible. La abstracción del viviente más allá de la vida compromete al esse19. El plan metafísico de disposición de causas en el efecto presenta a la causa primera como la más impropia, la causa universal que no retira su virtud del ente cuando las demás han cedido en el máximo grado de abstracción. Suspendida la vida, permanece el esse vacío de toda determinación: el esse hoc se descubre como esse tantum al desvanecerse los demás caracteres; bajo cualquier determinación que haga del ente «hoc esse» subyace el ser desnudo, desprovisto de rasgo alguno, el esse en su plena indeterminación y primacía lógica sobre el esse hoc. El esse communis es lo menos propio, lo más inespecífico en el panorama creatural y, a la vez, lo más íntimo al ente finito, base ontológica de la creación. La senda del esse absolutum está despejada. El fondo común de proliferación creatural, el esse, marca la cadencia in naturalibus, y pues en ese régimen quanto est aliquid magis suum proprium alicui, tanto minus est suum et minus sibi propinquum20, el intelligere aleja al hombre del puro esse (desamortización de quod est psíquico primordial en la adnihilatio: solo un esse desasido, vacío de contenido quiditativo, puede aspirar a ella, ya que, cuanto más contraído por un quod est hocceizado, mayor quiddificatio del ens bajo sucesivas determinaciones contractivas, más distante del esse sensu absoluto; cuanto más determinadamente se es, menos se es absolutamente; cuanto más íntima o comúnmente es la criatura -esse in sensu communi-, menos propiamente es -esse sensu proprio-). Los principios determinantes en la constitución del finito (vivere / intelligere), solícitos de uno indeterminado susceptible de contracción quiditativa, el principio más común o impropio, el esse, indispensable para la actualidad creatural (Deus est esse: Dios, efecto de sí en la procesión causal, el quiasmo árquico esse - intelligere, su preeminencia cruzada, vaticina la causa sui).
Si el canon explicativo (explicatio causae in effecto) antepone al esse (principio superior en la enigmática jerarquía metafísica de la finitud, seguido de vivere e intelligere), el complicativo (complicatio effecti in causa) privilegia al intelligere. Como nóesis noesiva, Dios no es nada determinado diverso del conocer racional mismo21, más allá del ser que incoa la dicotomía anti / hypo-keímenon. El intelecto es actualmente nada en los entes antes de inteligir -asegura Aristóteles-22, pura potencia sin naturaleza o semblanza alguna, si bien no hay en la concepción del Estagirita cláusula de anonadamiento de lo determinado que enlazase al «no-ser» con el «deber ser», subrepticia, en cambio, en la ontología negativa eckhartiana como una exigencia ético-existencial. Por obediencia, el hombre desatiende su esse proprium (“sale de lo que le es propio”) para elevarse sobre él hacia el esse absolute. La conexión con el idealismo está gestada: «veritas est ratio omnium» (ipsa divina se ipsis sunt vera) 23. Lo real es lo racional, la verdad en su condición absoluta (noser determinado) como expresión de racionalidad:
“La verdad es algo tan noble que si dios pudiera apartarse de ella [no siendo entonces aquello en que consiste su ser esencial], yo querría adherirme a la verdad y abandonar a dios”24.
El pulso estructural que aprecia Eckhart entre esse e intelligere se vislumbra en el momento disolutivo de reducción onto-epistemológica hegeliana de objeto a sujeto: la identidad absoluta se alcanza en y como sujeto por reconversión del objeto en él con absorción del Sein por el Denken, la reconducción del ser a pensar. Antes, en Meditaciones metafísicas II, Descartes se interroga a propósito de la vigencia del ser en el cogito: “Yo soy, yo existo, ¿por cuánto tiempo? A saber, por el tiempo que piense”25 … Abortado el intelligere, cesa el esse. Aunque subjetivado aquí, no subsistente, intelligere delata la apropiación por el Yo sustantivo de la posición preeminente que la mística especulativa reserva a la divinidad.
3. Fisiología de la negación en el idealismo post-kantiano. Egosfera de propiedad eidética.
Para el idealismo, el ser acaece como negación del ser de lo determinado. El ser es la libertad desamparada en la pura indeterminación, la ausencia de toda determinación en el despliegue de la actividad racional. Como en la metafísica eckhartiana, intelligere se erige en fundamentum ipsius esse. El ser sensu absoluto es no-ser determinado: Dios es nada, no en el sentido de una carencia de ser, sino en el de no-ser «esto» o «aquello» determinado de lo que quepa tratar, un ser sin ser (ein wesen weselôs) o más allá de todo ser propio (esse hoc o sensu proprio) 26.
Si la coronación del ser sensu absoluto en la metafísica eckhartiana confirma la negación del ser en sentido propio (esse proprium: en su ser propio, la criatura es pura nada; esse absolute implica non esse hoc), para Fichte, todo ser propio de un yo empírico es no-ser y limitación de ser verdadero27, “existencia parcial y defectiva de la existencia divina, una negación del ser”28. La vida verdadera salva el hiato existencial, no se darían en ella dos entes diferentes existentes, Dios y la criatura, ni dos voluntades, solamente una. Para ser -sensu absoluto-, el hombre debe aniquilarse a sí mismo de modo perfecto, hasta la raíz. La criba de lo taxativamente negativo elevaría sobre una vida más baja, determinada por la existencia de lo propio. El Yo fichteano no es un ente determinado, dotado de genuino ser subjetivo con capacidad de autoposición, la realización autoposicional de una potencialidad real en trance de ser (potencia egogénica insurgente en un hypokeímenon preexistente), sino el mismo acto de ponerse a sí mismo, en cierta manera, desde la nada. El Yo se pone a sí en el deber acontecer de su radical identidad, no en una simple expectativa de ser, transición de la posibilidad de ser a la realidad, antes.
Johann G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, GA I, 9, 14829-31-14926-36: “So lange nun aber, irgend ein lch, noch in irgend einem Punkte der Freiheit steht, hates noch ein eigenes Seyn, welches ein einseitiges und mangelhaftes Daseyn des göttlichen Daseyns, mithin eigentlich eine Negation des Seyns ist [...] So wie durch den höchsten Akt der Freiheit, und durch die Vollendung derselben, dieser Glaube schwindet, fällt das gewesene Ich hinein in das reine göttliche Daseyn, und man kann der Strenge nach nicht einmal sagen: daβ der Affekt, die Liebe, und der Wille dieses gottlichen Daseyns die Seinigen wiirden, indem überhaupt gar nicht mehr Zweie, sondern nur Eins, und nicht mehr zwei Willen, sondern überhaupt nur noch Einer und eben derselbe Wille Alles in Allem ist. So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu seyn begehrt, kommt Gott nicht zu ihm, denn kein Mensch kann Gott werden. So balder sich aber rein, ganz, und bis in die Wurzel, vernichtet, bleibet allein Gott übrig, und ist Alles in Allem. Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinket er in Gott [...] alles eigene Seyn ist nur Nichtseyn, und Beschränkung des wahren Seyns”.
al contrario, del Sollen (no, obviamente, la imputación periférica de Kelsen) a todas las posibilidades de ser determinado (Sein) conjuradas en él, sentencia Fichte: “Es heiβt nicht: ich soll, denn ich kann, sondern: ich kann, denn ich soll”29.
El plan eckhartiano prospera: la causa primera es el esse en su valor más impropio, el esse absolute, al que se añaden las determinaciones subsecuentes (vivere, intelligere) que harán de él un esse hoc. Será por la razón que el hombre obre en el no-ser, siguiendo de tal modo a Dios, a diferencia de los entes naturales, que obran en el ser. Y como en la visión del maestro de Turingia, el Yo se manifiesta en su inteligir (razón, en rigor) a la que no concierne ser o subsistencia real alguna30, acto que no proviene de ser (subjetivo - esse hoc) o hypokeímenon agente (Akt ohne Agierendes). La exigencia ético-existencial del intelligere en el programa eckhartiano revierte en el deber ser que compromete a la razón egomórfica fichteana en su autoposicionamiento: más allá de la simple actitud epistemológica, la epifanía racional del Yo cobra vigor ético-existencial en el deber ser, abstinencia del mundo como realidad en sí o preexistencia a la actividad racional del autoponerse31 (semejante a la purificación ético-existencial que anuncia Eckhart en el apartamiento, el Abegescheidenheit en que el espíritu se libera por aniquilación de lo determinado -esse hoc- o desafección de la voluntad de toda llamada creatural, el completo desapego de la creación de una voluntad libre -la libertad es Dios mismo-) para comprender la trama de nudos ontológicos con gravamen epistémico, distanciamiento sigiloso de los objetos mundanos en su plural calidad de cosas en sí para depurarse (¿es eso la epojé fenomenológica, la suspensión del semblante reificado de las cosas en su intencionalización y la ulterior reducción al eîdos -plano de la conciencia pura- en curso al Yo puro transcendental, vívido en su esfera de propiedad o extroversión intencional?), sustrayéndose a la degradación de ser ein Produkt der Dinge, accidente del mundo (ein Akzidens der Welt) 32.
La Thathandlung que fundamenta las diversas formas de conocimiento es acción pre-teórica, soporte práctico de la razón, haciendo de la filosofía, cimentada en esa instancia pre-teórica, una ciencia de la experiencia vital antecedente a la relación sujetoobjeto en la total indistinción de Yo y No-Yo, aceptada como facticidad que repele toda justificación33. El ser del Yo fichteano no es explícitamente tematizado (no desempeña, al menos, una función significativa), ni reducido a fenómeno de autoconciencia, pero no queda sepultado en la autoposición activa - Setzen del Yo como principio de racionalidad práctica, antes bien, responde a una diagnosis ontogénica de la praxis existencial emitida sobre la relación Seyn (Yo absoluto) - Daseyn (Yo mundano) que conecta con el trinomio «esse - intelligere - vivere», mostrándose a sí, saliendo por sí mismo del ocultamiento, sin rebasar los límites de la conciencia34. El examen estructural de los entes remite a una actividad del sujeto en su iniciativa de transformación de la realidad objetiva según las exigencias del deber ser, la realidad originaria se encuadra entonces en el marco expresivo de una razón práctica dispuesta a asumir la constitución de las cosas en sí (la ensidad metafísica que hubiera de subsidiar una doctrina de la ciencia estará en sintonía con el Sollen).
La disociación de momentos en el Yo (realidad absoluta sin oposición / realidad efectiva integrada con el No-Yo en el ámbito de lo divisible) es saldo de la necesidad de saber de sí, necesidad que envuelve la antítesis a lo otro de sí, el No-Yo. La conciencia de sí es para el Yo la caída en la finitud desde la originaria no-subjetividad. Para el segundo Fichte, el No-Yo es relegado a momento de desarrollo del saber absoluto. El Yo absoluto del período de Jna se desdobla en Absoluto real (no saber ni intuición intelectual) y un saber que no es el Absoluto real mismo sino su imagen o luz externa, englobando la realidad conocida. El Absoluto se revela en la alquimia del saber: el saber no es el Absoluto, pero él, en cuanto manifestación del Absoluto, es absoluto, “relación a una multiplicidad enteramente una sola, simple y eternamente igual a sí misma”35, solo la acción de saber puede saber de sí, una forma pura sin ser propio limitante contrapuesto al Absoluto. La diferencia ontológica entre el Absoluto y el saber es la que hay entre el ser y su imagen: el saber no captura al Absoluto mismo, apenas forja un concepto de él; la reflexión crítica del saber sobre sí (al comprenderse a sí como imagen, el saber se niega a sí mismo un ser en sí propio, realizada en tal acto la conciencia - manifestación del Ser absoluto como lo otro del saber) y la consecuente autolimitación ontológica del saber preservaría la distinción Sein - Denken (el Yo absoluto de Jena como intuición intelectual subsumiría en el saber de la segunda etapa) en la línea metafísica que defiende Eckhart para esse - intelligere. La conceptualización que hiciera Spinoza del Absoluto se transpone a su fenómeno (el saber como ἄνθησις del Absoluto), así, cabe proclamar la ἕνωσις cósmica, la omnitud en la unidad (Ἕν καὶ πάν), en el fenómeno único … “En [Dios] vivimos, nos movemos y somos, ciertamente en su fenómeno, nunca en su Ser absoluto”36.
El fraccionamiento de momentos egológicos, más que la disgregación de planos sustancial (naturans) y modal (naturata) de Natura, denota la primacía del intelligere sobre el esse en el orden divino, invertida en finitud, aunque la filosofía transcendental del período de Jena parta de una abstracción metodológica del ser contra lesas metafísicas y el presupuesto «en sí» al que asignan caracteres esenciales. El ser objetivo es indeleble representación teórica que cae fuera de la relación directa del Yo transversal a su propia conciencia y capacidad representativa. La referencia a un ser en sí mismo, sin relación a la conciencia, es un contrasentido37 (la sola conciencia inmediata de su actividad no legitima en ella una representación de sí como ser: “Al principio era la acción”, máxima fáustica). Abstraído todo ser particular, solo resta la dehiscencia del Yo, motivo de inspección filosófica, en vez del concepto muerto (todter Begriff) basal en sistemas tradicionales que presumen la constante corriente de pensamiento sin incorporarla como hecho interno de indagación o exploración. El único instrumento del idealista es el pensamiento, y en su aplicación al ser objetivo38 esa actividad sufre una inevitable modificación que sabotea el «so bin ich an und für mich» con notoria sospecha de infracción de una restricción del conocimiento en la deducción transcendental del principio de probidad, la pretensión de derivar un ser real del parco ejercicio noético. El ser -afirma Fichte- es el carácter del No-Yo; el carácter del Yo es la actividad. El dogmatismo profesa devoción al ser, exponiéndolo como lo primero e inmediato, en tanto la actividad del Yo se detenga en el No-Yo será aniquilada por este, no cabe No-Yo como ensidad óntica sin referencia a una conciencia, la noumenalidad del ser es fruto de la imaginación39. La deducción transcendental progresa de un acto de pensamiento pertinente a la conciencia común del deber ser a otro relativo al fundamento racional de ese deber moral, sin inflexión alguna en ser externo al pensamiento: la filosofía no desborda a la razón, no ha de traspasar sus límites (el deber moral no es un ser sino una acción noética que se impone con necesidad racional, como el ideal transcendente -Vernunftwesen- es en la dialéctica kantiana ens rationis ratiocinatae de indefectible servicio a los intereses de la razón práctica). La conciencia necesaria del deber moral (einem nothwendigen Bewusstseyn) y su pilar racional solapan al ser, no hacen mención expresa a él, como sucediera con el intelligere respecto al esse en el cuadrante de la causa primera.
La autogénesis o Thathandlung del Yo consiste en su autoposición activa, la acción (Handlung)-hecho (That) de ponerse por sí y a sí mismo en la actividad (el Yo es en la medida en que se pone a sí y no es más que lo que pone). El Yo no puede (hetero)poner lo objetivo (heteroposición de No-Yo) sin arrogarse a la vez una acción libre: Setzen es también percibir o concebir (wahrnehmen / begreifen) 40, intuir (anschauen) 41; «poner» es para el Yo la acción de pensar, autoponencia como acción en la que deviene consciente de sí. Tampoco para Eckhart Dios podría ser otra cosa que el acontecer mismo de la libertad (el hombre divino, imprescindible la creación, es procreador del Verbo, realiza lo que Dios obra42 conforme a la razón, pues él es la razón, dirá Fichte, el ipsum intelligere eckhartiano). El primado de la razón práctica eleva al Yo puro, no como existencia concreta (esse hoc), más bien sujeto incondicionado de saber, huérfano de contenido empírico (desguarnecido de aliquid43, a ese carácter del esse en su originaria relación con el mundo alude la finitud, cifra esta las condiciones formales de ser conciencia de algo). La recíproca limitación Yo / No-Yo desata una pulsión subjetiva de determinación como posibilidad de representación de algo definible en cierto ámbito de predicación. La nóesis ha dejado de estar ensimismada o ser noesiva (noéseos) para ser representativa (intencional), abriéndose al esse. Lo auténticamente real es lo racional (ipsa veritas est ratio omnium -aduce el dominico de Hochheim-, fiel al salmo “iudicia domini vera, iustificata in semet ipsa”)44, y lo que es, lo es, no por discrecional esse hoc con peculiaridades propias, sino por veraz en sí mismo. La tesis parisina de prevalencia de la razón sobre el ser promueve una metafísica idealista de la autodeterminación que exime al ser de toda dependencia de lo que contingentemente pueda determinarlo. No es el esse divino el que prodiga lo verdadero (en la línea de decurso formal de los transcendentales: el transcendental verum desde el transcendental ens), al contrario, la verdad es Dios mismo, y la libertad aflora en la racionalidad necesaria de lo que no reviste en sí contingencia. El hombre humilde (der dêmüetige mensche) sale de lo que le es propio, se vacía de proprium esse para que anide Dios (vacío ontológico de propiedad), deja de ser para sí, de querer para sí, en disposición de “obligar a Dios”45: la razón insta a la plena consumación del ser moral, encauzando la existencia humana a la eternidad por labor inviable en tiempo finito (en tanto Dios sea, querrá -por esencia, por razón- procurar al hombre la eternidad requerida para esa plenificación moral)46.
El Yo es para Fichte una estimulante posición al modo kantiano (ponerse como realidad)47, concierto de infinitud y unidad48. La posición del Yo es el Yo.
Meister Eckhart, Von abegescheidenheit, LW V, ed. J. Quint, Stuttgart - Bad Cannstatt, 1963 (reimpresi6n 1987), 4035. Johann G. Fichte, Vorlesung über Logik und Metaphysik (Sommersemester 1797), GA IV/I, 44515-19. Johann G. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1801/2, GA II, 6, 297; Vierter Vortrag der Wissenschaftslehre, GA II, 9, 273; Neue Bearbeitung der Wissenschaftslehre, GA II, 5, 388. Johann G. Fichte, Seit d. 1. April 1808, GA II, 11, 226. La idea kantiana de «posición» como género de representación identificable con lo puesto en ella es reemplazada por la de delimitación, negación determinante (J. G. Fichte, Verantwortungsschrift gegen die Anklage des Atheismus, GA VI, 50), siendo el Yo producto de negación de lo otro, sin otra apelación posible que la acción de él a lo que le resulta exterior desde su posición ontológica. No hay continuum Yo - No-Yo, para ambos cabe unidad (No-Yo: accidente del Yo) o ruptura. La mutua exclusión los convierte en aspectos diferenciables de lo mismo (J. G. Fichte, Wissenschaftslehre, GA I, 2, 19, 341- 342). Las cosas ilocalizables tienen locus negativo, fuera del orden local de las que comparten existencia (el tenebroso océano de huecos ontológicos de Dirac amortiza una imagen idónea de las posiciones negativas): lo no-puesto por el Yo al constituirse en autodeterminación es la negativa posición del No-Yo, una no-posición opuesta a la omniposición yoica. Toda posición está asociada a una no-posición oponente definida como espacio de exclusión del Yo, el lienzo efectivo de una kénosis, no tanto el ἑαυτὸν ἐκένωσεν (autovaciamiento con resonancias de μορφῇ θεοῦ, renuncia a la propia posición egogénica, repliegue ontológico acompañado de páthos creativo) cuanto cesión de lugar a lo otro. La posición solo puede estar determinada por sí misma en oposición a una no-posición en virtud de su carácter conformativo diferencial, inherente al Yo. La simplicidad de la no-posición impugna la residualidad del No-Yo, y el signo excluyente bloquea toda intersección, algo del Yo que pudiera darse en el No-Yo, no hay común pertenencia (encuentro espacio-temporal de partícula y antipartícula en estados cuánticos apropiados: aniquilación sin estadios metaestables), no obstante la confesión de ignorancia respecto a la fundamentación de la reciprocidad Yo / No-Yo (Fichte, Wissenschaftslehre, 328- 337). El término «posición» tiene acusado énfasis local para Fichte, de lo contrario, Yo originario y Yo reflejo no se superpondrían: la identificación del Yo-sujeto de la reflexión y el Yo-imagen de ella obedece a la asimilación del lugar simple a lo contenido en él, no a la confusión de dos posiciones: la autodeterminación del Yo significa su reflexión, afinidad de lugar y posición en el encuentro del Yo a sí mismo en la reflexión como autoponente [Dieter Heinrich, “Fichte ursprüngliche Einsicht”, en Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer, ed. Dieter Heinrich & Hans Wagner (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1966), 202]. El acta local del egotopo conlleva relación de orden entre sujeto y objeto que sólo pueden estimarse configurados a partir de esa relación de signo epistemológico [Klaus Hammacher y Albert Mues, Erneuerung der Transzendentalphilosophie im Asschluß an Kant und Fichte, Stuttgart–Bad Cannstatt: Friedrich Fromann, 1979), 463]. Si ha de explicarse la paradójica identificación de lo activo y el producto de su actividad, la posición intramundana del Yo consistirá en una localización, no la autoposición a priori que reclame una autogénesis primigenia (Yo soy) en la que el esse se alzase autogenéticamente sobre el intelligere como sucediera en el plan eckhartiano dentro del friso creatural. La individuación se escorza entonces en un marco de interacción o intercambio, una trama de influjos recíprocos para la determinación de la espontaneimismo (infinitud del Yo en finitud), pero su proceso genético es actividad pura previa a cualquier momento de autodonación de ser por el que se autoponga49. Trasunto de determinación, toda delimitación de una posición comporta negación excluyente: el No-Yo, extraño al Yo, es caracterizado como no - actividad50. Internamente, a la autoposición activa del Yo está ligada la contraposición inactiva del ${ \mathsf { N o } } { \mathsf { - Y } } { \mathsf { o } } ^ { 5 1 }$ , mas el Yo despunta en la matriz de una circunscripción que deja fuera de sí lo que no le sea idéntico (pulsión autodeterminante)52. Solo en la medida en que el Yo encuentre algo que se le oponga es capaz de volver sobre sí (efecto especular), la autolimitación que se impone no es una tentativa de negación del ser propio. El regreso (reditus) a sí del Yo es inducido por la oposición adnata del No-Yo: «salir fuera de sí» (No-Yo) para volver sobre sí, viéndose a sí como «autopuesto», coincidiendo el Yo-actividad con el Yo-resultante de la actividad («llegar a ser sí mismo» por confrontación de algo diferente53). La negación vicaria del Yo anula el esse proprium en el No-Yo para rescatar reflejamente el Yo que emula la aseidad divina. Las magnitudes negativas postuladas por Kant en el régimen de causalidad natural (toda causa natural con efecto real «A» tendrá contra-causa de simétrica consecuencia real negativa «–A») son reparadas por auge en el No-Yo.
El No-Yo no es una suerte de escenario de inmersión interactiva del Yo o arco de egocenosis, esfera de inmanencia empírica54, tampoco el dominio de propiedad eidética del Yo para el curso vital por apropiación de intencionalidades esencialmente hipocodificadas, es la exosfera kenótica abierta en una intendencia ético-existencial del Yo de raíz eckhartiana (espíritu del mundo: processio amoris y unidad de naturaleza, el desierto sin tiempo ni lugar de cuyo modo tan sólo él sabe -ir wîse dî ist sunderlîch-): el Yo se vuelve práctico en el despliegue de su actividad para captarse a sí mismo. La era secular del yo se descuelga como un período en que el antropocentrismo renacentista, testigo de la agonía teocéntrica de la era del super-yo, derivará en una egología sistemática: el Yo se unge a sí para usucapir el espacio creacional del que ha sido expulsada la divinidad por negligente uso, ejerciendo su legítimo derecho de propiedad sobre él, viejas claves teológicas son reeditadas en credo egolátrico hasta la egofanía cósmica de la Lebenswelt.
El aparato de deducciones genéticas (examen de condiciones de posibilidad de las funciones cognitivas del Yo, cuyo contenido subduce al acto performativo del mismo), soporte de la proposición tipo $\ll \mathsf { A } { = } \mathsf { A } \gg$ como principio indeterminado y absoluto del saber humano en Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre 1794-1795, desvela el ímprobo esfuerzo de Fichte por disolver contradicciones en la actividad del Yo. La inferencia de ilaciones cognitivas del sujeto depende de la Tathandlung (actividad autoponente del Yo: setzt sich selbst) y solo puede ser acometida desde el propio Yo, no abordada desde la posición extrínseca de una conciencia empírica (“el Yo no sólo debe ponerse a sí para alguna inteligencia externa, debe ponerse para sí mismo”)55. La distinción entre Yo absoluto-transcendental y yo empírico-inteligencia, un Yo en fuga nouménica y el yo fenoménico expuesto a la heterodeterminación, preludia la transición de la deducción genética a la intuición intelectual, giro metodológico hacia el acto de conciencia inmediata como forma explicativa de la autopoíesis (fundamentación de la posibilidad originaria de toda conciencia en la estructura misma de la autoposición: la competencia del Yo para autoconfigurarse, actividad propensa a constituirse a sí misma, acentúa el carácter intencional56 de una subjetividad proclive a estados y capaz de generar en la autodeterminación sus propios contenidos; el Yo absoluto opta a principio de toda conciencia, basal en el relato de su facultad cognitiva).
La teoría genética, ajustada al teorema del Anstoß (impacto externo del No-Yo inductor de actividad reflexiva, un impulso originario bajo relación biunívoca)57, aboca a la actividad infinita del Yo, acto no mediado que desenmascara la Streben nach Kausalität, concebido en antítesis por conjugación a simultaneo del carácter ilimitado de la actividad y el contenido idéntico a sí mismo generado por el Yo en tanto se determina (limitación) a través del predicado de la infinitud (el Yo es infinito según su finitud, mas en esa limitación es infinito, pues la limitación que se dirige a lo infinito puede ser puesta siempre nuevamente. Es infinito en su finitud y finito según su infinitud)58. La capacidad autoproductiva es una fuga antinomial a la infinitud59: el Yo se pone a sí como ilimitado en su actividad y su autoponencia en infinitud es el Yo mismo. El resultado de la actividad del Yo es su propia autoposición, a diferencia de la heteroposición objetiva para la conciencia empírica (la conciencia del yo empírico tendría el sentido objetivo «ser-conciencia-de-algo», la actividad infinita del Yo no tiene el carácter heteropoiético de efectuar «algo» a partir de sí mismo, su objeto intencional es la conciencia del objeto pensado, incluido el yo cogitante). La actividad es por su naturaleza ilimitada y limitada, no contraída a actos concretos aun cuando sea una determinación del Yo a través de la cual este se arroga el predicado de la infinitud, ordenándose entonces a un acto finito, el acto determinado de conciencia en el que el Yo se aplica a sí el predicado de la infinitud60. Dos momentos articulan la actividad infinita, el acto por el que el Yo cobra contenido, actividad que se constituye a sí misma, creando un objeto idéntico a su poder - Setzung, a su propio actuar. La actividad infinita incurre en el plano predicativo al rendir un objeto, la inserción de la predicación en la estructura de la actividad infinita únicamente delinea la actividad como objeto de la conciencia, no hay diversificación sustancial Yo / objeto de predicación: la actividad del Yo genera un objeto cuyo contenido es idéntico al Yo mismo. En tanto se adscriba al plano predicativo, el Yo es considerado objeto, y la actividad infinita redunda en la unidad como autoposición del Yo cuya estructura sugiere la contraposición de ambos aspectos, una síntesis dinámica de capacidad autoconstitutiva y exterioridad (la actividad infinita del Yo y su relación al No-Yo deben interpretarse desde la convicción de que auto-conciencia y conciencia del No-Yo tengan lugar a partir del Yo). La bipolaridad ontológica anti- / hypo- fisiona al keímenon, la autoposición absoluta como unidad sintética de yo empírico y No-Yo.
La falta de armonía entre infinitud y finitud debiera minar la identidad conquistada en la conversión en sí mismo (por síntesis) de un Yo que aspira a autofundarse, transido de dolor. La abrumadora desesperación de un pseudo-yo inquieto que se rehúye a sí cuando no se posee a sí o no es él mismo, angustiosa obstinación en ser sí mismo, mortificada conciencia de sí (forma autorrelacional del espíritu por unificación psicosomática, rehén de un yo fracasado, impelido a deshacerse de sí por aguda aversión hacia su propio ser), es la amarga frustración de una búsqueda truncada. Pensemos en Virgilius Haufniensis y Begrebet Angest, la progresión del estado de autoconciencia inmediata (cogito pre-reflexivo sartreano) al de reflexiva. El espíritu es fáctica opacidad óntica; la angustia, pulsión de claridad ontológica de aquel como yo (egogénesis: dehiscencia onto-psicológica o egomorfosis del espíritu. El movimiento interno de elucidación ética del espíritu es egogenia recapitulativa; la subjetividad estética es aún malograda autoposición activa del espíritu esclarecido como auténtico yo, egopenia expectante de reflexión)61. El amor no busca lo suyo -arguye el danés en Postdata no científica-: «mío» o «tuyo» son especificaciones relacionales de «lo propio» que suscitan el dudoso espectáculo de la justicia distributiva, el amor no escudriña el don, no provoca ira, es el resguardo de la malicia y la miseria moral, la repulsa a las disensiones que hacen del corazón una tenebrosa morada en vez del gozoso hogar de la fe. Fichte aboga también por un momento reflexivo en tanto el Yo sea objeto de su propia actividad cuya estructura está pendiente de aclaración, y el Anstoß, transferido a la exterioridad por efecto de la procesión activa del Ich. El carácter reflexivo del Yo advierte de la objetivación ante conciencia de la propia actividad autoponente, presentada simultáneamente como sujeto y objeto a ella, reconociéndose objetivamente en un contenido idéntico a sí mismo. Esa reflexión presupone el Anstoß, la asunción de una periferia que evite la conciencia desde la nada. La actividad infinita no sería ex nihilo, dimana de la interacción Yo / NoYo. Solo es posible representar mediante el Yo, pero el ser-representado del Yo (Ich vorstellend sei) viene determinado por algo exterior a él, la representación preexige el Anstoß en la actividad que fluye hacia lo indeterminado. El yo empírico (intelligentes Ich) depende de un No-Yo indeterminado y completamente indeterminable hasta este momento, “solo a partir y mediado por tal No-Yo, [el yo] es inteligencia”62. La actividad infinita queda sometida a una instancia externa, y puesto que el Yo absoluto es impensable sin la necesaria condición del Anstoß, ¿hasta qué punto el Yo puede concebir toda la realidad a partir de sí o de su actividad autoconstituyente?63 ¿Por qué el recurso del Anstoß si la actividad infinita del Yo se aclara estructuralmente en la misma cadencia reflexiva del yo empírico (vinculación del carácter intencional del yo con la predicación de la infinitud)?
Reflexión y Anstoß translucen los momentos estructurales contrapuestos auto- y hetero-relacional yo empírico / No-Yo en la actividad infinita, dos vertientes antípodas en las que el Yo absoluto se polariza en subjetividad u objetividad, determinándose a sí, haciéndose a sí objeto de su capacidad productiva, cercanas a la antesis modal-naturada de Natura (series modales correlativas o isomórficas del necesario espectro naturado de una única Natura o sustancia -riguroso homomorfismo biyectivo entre secuencias modales infinitas del pensamiento y la extensión-). En profesión de infinitud el Yo se determina a sí como infinito, creando su propio objeto en su actividad, la acción intencional genera una figura de reflexión al determinarse a se. La estructura unitaria y diferenciada del Yo requiere una demostración genética que dilucide la interrelación (Wechselwirkung) Yo / No-Yo: la aparente paradoja en la actividad infinita responde al compromiso de dos facetas contrapuestas, la clave de la contradicción residiría en la acción auto-relacional del Yo, los dos semblanzas son sólo flexiones de una misma y única actividad (como los atributos son facetas naturantes de una misma y única Natura, concebibles distintamente per se, no en diversidad de rationes subsistendi). La actividad del Yo no ha de referirse sino al Yo, revierte en sí, ahora como yo naturado, no como Yo naturante64, y la modalización de naturans es aquí determinación predicativa. La solución de unificación, como se ha anticipado, pasa por la discriminación de un Yo incondicionado y un yo extrínsecamente condicionado, afectado por un No-Yo. Discordante tematización de la ascendencia causal del No-Yo sobre un yo inteligente o empírico en la gé- nesis y relación del Yo con el No-Yo y consigo mismo. En tanto afectado por contextura exterior (No-Yo), o en el Anstoß, el Yo se perfila como forma empírica de conciencia (interacción yo / No-Yo); el momento reflexivo-intencional del Yo evidencia su carácter autoconstitutivo (comunión activa del Yo consigo mismo).
El Yo teórico, simple vehículo de representaciones, velado e inaprehensible por falta de correspondencia de alguna de ellas, sobreviene por autogénesis práctica en oposición al No-Yo para percibirse a $\mathsf { s i } ^ { \hat { 6 } 5 }$ . La contra-determinación refuerza la identidad del Yo (no contradictorio en su propia arquitectura formal) por contra-imagen en el No-Yo de cada una de las determinaciones de aquel66. La identidad no empañada en la doble negación que suscita la especularidad del No-Yo (exclusión de determinaciones impropias en las parejas de predicados contrarios), en reciprocidad con lo otro67 (rastreables ciertas reminiscencias de comisión esencial del Yo: una naturaleza común numéricamente diversificada en su individuación. El Yo es acta de naturaleza de la pluralidad de singularidades como la natura communis lo fuera en cierto ideario metafísico para los individuos que la encarnarán en acto), pudiera justificar el empleo del término Ichheit –Yoidad- para señalar la posición pre-autoconsciente del Yo como fundamento de objetividad68 y subjetividad, la unitariedad del Yo, anterior al hiatum ontológico sujeto - objeto, es condición de posibilidad del mundo, umbral para la multiplicación individual del Yo único en su esencial auto-identidad. Ya no es la unidad de la conciencia sino la del Yo la que sufraga la realidad de un mundo. El dominio de objetividad queda enteramente a merced del Yo, regido por las leyes que este le otorga.
El Yo está sometido a la ley de su misma proyección ad extra, sin ser determinado por nada externo. El idealismo reelabora la creación sobre claves egológicas: κένωσις / ἐκένωσεν del Yo, aseitas / Ichheit69… El Yo no es tanto sujeto (ύποχείμενον) cuanto entelequia subrogante de subjetividad y objetividad (la subjetividad se consolida como tránsito espontáneo - reflexionante de un Yo antecedente de aquella a la conciencia consecuente70, el sujeto de conciencia es ajeno a toda determinación empírica en su absoluta libertad); la diástasis ontológica sujeto (determinable) - objeto (determinado) acaece en el seno del Yo como necesaria separación para que este pueda adquirir conciencia de sí mismo, siendo la aprehensión del Yo noticia de ese hiatum cuyo carácter contingente se difumina en el episodio de autoconciencia (identidad de sujeto y objeto en la Ichheit sin presunción de existencia objetiva: prematura conciencia de mi libertad, previa a la constitución del objeto como «das Es», característica sintética del Yo de ser a la vez sujeto y objeto71). La Ichheit tiene connotación espiritual y preconiza la facultación del Yo para la acción sobre sí mismo, oponiéndose a la Esheit (Itness), el «ello» del objeto que abre la fisura ontológica tras el estadio de autoconciencia (la segunda terna tópica freudiana desacralizará al vehemente ello en la topografía psí- quica como la más primitiva región en el modelo estructural, núcleo del aparato anímico, incognoscible sin la mediación del Ich y solícita del auxilio de objetos del mundo exterior para la satisfacción de ardientes deseos canalizados por conformantes pulsiones eró- ticas o tanáticas internas; la relación Ich - Es en el patrón freudiano es deudora de la bipolaridad intrayoica sujeto - objeto en el programa fichteano). La Ichheit no es propiedad privativa del Yo, la razón es también subjetiva y objetiva, cumple una Yoidad72.
La Unphilosophie de Jacobi tiene asimismo impronta eckhartiana, una no-filosofía que hunde su raíz en el no-saber sin vulnerar la infinitud, ofrendando o dejando expuesta su existencia a la razón especulativa. La revocación de limitación o diferencia en lo Absoluto, también la de conciencia, haría de la actividad ilimitada un perfecto reposo. La identidad fracturada sujeto - objeto en el saber teórico objetivaría lo Absoluto como acción, cancelada la causalidad libre (dogmatismo), pero el idealismo debe aspirar a la mismidad, plena identidad polar sin sumisión por libertad incondicionada. El idealismo fichteano sería, a juicio de Jacobi, un spinozismo inverso, impotente ante el Absoluto, pues este se halla fuera del saber y las verdades alumbradas en la disquisición racional, que solo serán un presentimiento de lo verdadero, insinuado en ellas como último propósito del deseo de conocer, esencia de la razón. Aun cuando todo hubiera de ser dado exclusivamente en y por la razón, en el Yo en cuanto Yo, en la Yoidad, la razón solo se percibiría a sí misma, transformadas las cosas por conceptualización en figuras o esquemas mentales que al ser tomados por la realidad externa al Yo se nadifican. Destituido el Yo, la realidad tutelada se quiebra, como si un lógos borroso, anudado, no sostuviera las cosas, antes Ich, recapitulativo (ἀνα-κεφαλαιον) en su Ichheit.
La intuición intelectual del Yo como principio originario depara una captación inmediata del Absoluto indemostrable, inapresable en conceptos (Unbegreiflich, no de calidad nouménica o suprasensible: coartada la transgresión de categorías autopoyéticas, no genéticas, surgidas de la necesaria interacción Yo / No-Yo, la dimensión noumenal de la realidad es repudiada por Fichte), una suerte de asentimiento o Glauben precoz, pues si la comprensión del Yo demandase mediación cognitiva su acción sería ilusoria, contra el sentimiento de libertad y el interés práctico en la autonomía del ser. La fe en la fuerza real de la libertad y en su progresiva realización en el mundo se basa en la validez objetiva de las representaciones de Dios, la moralidad, el derecho, etc, no solo el vigor de las representaciones intramundo, animadas las segundas por un sentimiento de limitación frente a la ambición que inspira las primeras (entre ambas se extiende la acción). Lo incondicionado provee un canon moral, oficio de una fe racional pura y práctica, no un concepto natural, pues la razón teórica no puede alcanzarlo, la acción moral es ya confianza en la consecución de un propósito. La unificación en la que el Yo determina, por medio de su autodeterminación (que no consiste en una autocomprensión de la propia existencia en su facticidad para el filósofo de Rammenau), todo No-Yo (idea de divinidad), sería el logro postremo en la procesión del Yo como razón práctica: “cuando el Yo inteligente se representa la meta de la misma fuera de él, es una fe”73, una fe en la inconmensurable perfectibilidad de la humanidad, en el impulso del bien y la promoción al fin de la razón, en Dios y la inmortalidad, una fe en cuanto excede las potencialidades del ser finito74. Dios: el Yo puro, puesto fuera de nosotros, al que se adjudican atributos que advertimos en nuestra confección psíquica, recusados en su individualidad75, actividad enteramente libre a la que nada se opone (un Yo sin oposición de No-Yo, rechazada toda potencia limitante), Dios hecho mediante el Yo transcendental, que ya no se sigue designando «Yo»: el Yo como ideal - perfección en el que la individualidad se ha extinguido (Yo-omega), el orden moral vivo y actuante -ordo ordinans- del que vive y siente en sí la acción76, en contraste al Yo como intuición intelectual o principio originario, en el que la individualidad aún no se ha formado (Yo-alfa). La individualidad fraguada en las acciones del Yo en síntesis con el No-Yo. En un primer estadio de génesis transcendental del Yo, la intuición intelectual es acto relativo a la singularidad en antagonismo a la universalidad del concepto: el Yo sólo puede ponerse como individuo, en cuanto espíritu, es algo determinado, su determinable ha de ser igualmente espíritu, una masa de lo puramente espiritual, el reino de los seres racionales del que el Yo empírico es partícipe. El Yo es razón determinada cuyo determinable es toda razón - ser de su especie. Lo determinado es yo empírico, individuado en contraposición a una esfera de lo racional.
Ahora bien, el individuo o la razón individual no puede explicarse a partir de sí misma (“la razón no es individuo sino comunidad”)77, la voluntad de llegar a ser hombre entre los hombres -por la finitud del Yo empírico- se desenvuelve en doble proyección, idealsubjetiva (senda idealista en el orden de la sustancia) y real-objetiva (línea realista de la causalidad). La serie real presenta al cuerpo propio como sensibilización de la voluntad individual, con el sentimiento de fortaleza que le acompaña y la intuición del objeto real producido por la acción del Yo. El pensamiento ideal destaca la finalidad por la que el individuo sabe que actúa, más el yo sustantivo que, en cuanto capacidad sensible-espiritual de querer, se decanta volitivamente por la acción, doble secuencia de elementos determinados, sintéticamente unidos y comprendidos en correspondencia a lo determinable (no hay conciencia individual-determinada sin relación a lo determinable-universal de la razón finita, ley basal de la finitud)78: la acción, lo objetivo, como parte de la totalidad natural, incisivamente de una naturaleza que se organiza a sí (condición de posibilidad del Yo o de la conciencia: existencia de un mundo determinable); el fin, lo subjetivo-espiritual, y el yo empírico, integrados en la comunidad de seres racionales, esfera delimitable correlativa (el carácter de lo determinado transfunde a lo determinable concomitante: el yo determinado es espíritu puro, también lo ha de ser lo determinable, el mundo de seres libres exterior a ese yo, de manera que en su emergencia como individuo se concreta una tarea moral, dibujándose un destino compartido que concede sentido a la existencia -el sujeto empírico no puede devenir totum porque hay otros seres libres-).
La doctrina de la ciencia opera dentro de la manifestación del Ser absoluto cuyo despliegue fenomé- nico como saber procede en régimen descendente, similar a la próodos neoplatónica, hasta el dominio empírico, desde el cual el yo finito comienza su ascenso epistrófico hasta cerrar el círculo de la identidad. El mundo se explana en la Erscheinungslehre a partir de la única plausible manifestación del Yo absoluto en el saber, este transluce el «hèn kaì pân» de la realidad en su gama completa de tonalidades (inadmisible un doble Yo absoluto en reciprocidad limitante, el saber no tendrá un ser propio, es esencialmente y desde su base Erscheinung, el Ser no aparece en él, está separado y escondido en Dios, permanece simplemente en él). El mundo fáctico es un sistema de imágenes y conceptos, de ciertas determinaciones del ver [saber], momentos del saber absoluto (albor de la crónica hegeliana de la realidad como desarrollo gradual de la Idea), nada más:
“Somos en nuestra esencia no erradicable solo saber, imagen y representación […] incluso en este coincidir con Él [Dios en la bienaventuranza] no deviene Él nuestro propio ser, únicamente está ante nosotros como algo distinto que se encuentra fuera de nosotros, al que exclusivamente nos hemos de entregar y estrechar con íntimo amor”79.
Filosofía de la naturaleza y filosofía transcendental convergen con Schelling en la indiferencia anterior a la escisión de lo subjetivo y lo objetivo, la razón absoluta reside en la indiferencia desde la que acecha el verdadero en sí (el conocimiento de las cosas como son en sí mismas, como son en la razón, pues fuera de ésta no hay nada y en ella está todo: ninguna filosofía verosímil que no adopte el punto de vista del Absoluto, y la razón es lo Absoluto, exquisitamente una e igual a sí misma; el principio de identidad es prístino conocimiento de la estricta identidad, ley suprema de la razón. La razón no es causa de la totalidad, sino ella misma totalidad absoluta, pertinente la diferencia cuantitativa entre subjetividad y objetividad solo en las cosas individuadas). Un aparato categorial - dogmático de corte spinozista sirve al autor de Die Weltalter para caracterizar la sustancia única, el fundamento primigenio (Urgrund) de toda realidad, pensable por sí mismo, a través de su ser incondicionado, un Yo absoluto cercano a Dios80 que abarca al yo finito como accidente o modificación de la sustancia. El Yo infinito es fundamento (inconsciente) y fin (autoconciencia) del finito (en contrapartida, Fichte contempla un Yo infinito ideal - conciencia infinita como fin de una tendencia subjetiva del Yo infinito humano). También el eco del Abegescheidenheit eckhartiano resuena como Umkehrung, total inversión de principios que sitúa al conocimiento en el sujeto para la emancipación del hombre, sofocado el temor al mundo objetivo81. La traza incondicionada del Urgrund impide su hallazgo en los objetos y el Yo condicionado no podría conducir al incondicionado: pensado por algo no-absoluto, dejaría de ser absoluto, la posibilidad de acceso discursivo al Yo absoluto desde el yo empírico atentaría contra la infinitud de aquel82. El Yo absoluto no puede
nente, ..., si bien no hay rastro en él de necesidad: lo que pone el Yo absoluto estaría determinado por la forma del ser puro (agitado aquí el motivo eckhartiano del esse purum, frontal al purum nihil), sin índices en él de posibilidad o necesidad. Libertad y necesidad no han de cohabitar en el Yo absoluto, la necesidad se refiere al yo finito. Para el yo empírico hay, en su uso teórico y práctico, posibilidad, realidad y necesidad. La libertad hace factible el deber para el yo finito, la posibilidad práctica para ese yo (un deber) no es comprensible sin noción de libertad del yo empírico. El deber o precepto pragmá- tico del yo finito es ley constitutiva para el Yo infinito, ley que no expresa posibilidad, realidad ni necesidad. El deber no existe para el Yo absoluto, este se realiza a sí mismo, más allá de la esfera de toda causalidad objetiva (su libertad absoluta “no es otra cosa que la absoluta determinación de lo incondicionado a través de las simples -naturales- leyes de su ser, la independencia de su ser de todas las leyes no determinables por su esencia misma, de todas las leyes que pondrían algo en él que no fuera puesto por su simple ser” -Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, AA I, 2, 167), mientras que la libertad del yo empírico no puede realizarse por sí misma, pues el yo empírico -como tal- no existe por sí, por su propia libre causalidad. El yo empírico surge como yo merced a la causalidad del Yo absoluto, y se torna empírico al tropezar con los límites de la realidad. El segundo no halla oposición (el No-Yo es nada), la libertad del yo finito choca, en cambio, con los objetos sensibles, que cobran realidad a través del Yo absoluto (la epojé eidética en la que la conciencia pura despunta como foco o epicentro de constitución de intencionalidades y la suspensión del mundo de entes reificados contra el que conspira la actitud refleja son anticipadas por Schelling en forma de Zernichtung), y la causalidad transcendental del yo empírico, incardinada a la causalidad absoluta (o solo posible a través de la causalidad de lo infinito, de la que no se diferencia en la cualidad sino en la cantidad), coincide con la causalidad natural de ese yo porque lo objetivo únicamente existe en y con el yo empírico (así, toda causalidad del yo empírico es “simultáneamente una causalidad de los objetos” que debe su realidad a la “sustancia de toda realidad”, el Yo metaempírico, de esa manera se alcanza “un principio de armonía preestablecida, que es solamente inmanente y determinado en el Yo absoluto” -Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, AA I, 2, 173). El principio de armonía yo empírico - objetos, ambos deudores en su realidad de la infinitud y causalidad del Yo absoluto, descansa en este último. Un conato de explicación de la libertad que pueda tener el yo finito (“lo inexplicable -se cuestiona Schelling- no es cómo un Yo absoluto pueda tener libertad, sino cómo pueda tenerla un Yo empírico, no cómo un Yo intelectual pueda ser intelectual, es decir, absolutamente libre, sino cómo un Yo empírico pueda ser, a la vez, intelectual” -Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, AA I, 2, 167-168).
Friedrich W. J. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, AA I, 2, 77ss.
Hans Jörg Sandkühler, “Dialektik der Natur - Natur der Dialektik”, en Ist systematische Philosophie möglich?, ed. D. Henrich (Bonn: Bouvier, 1977), 141-158; Jürgen Habermas,
ser objeto de conocimiento para un entendimiento finito, no es determinable en ninguna intuición sensible, se piensa a sí mismo, y el nexo con el yo finito pasa por una intuición intelectual83, no científica, puramente subjetiva, una intuición mística en la que “mi Yo se engendra como realidad absoluta fuera del tiempo”84 (tal intuición degenerará en la transvaluación irracional del noúmeno, acaparando la propia razón el carácter absoluto de la ensidad objetiva -”irracionalismo romántico”85, inflación trófica de lo en sí, …).
La libertad es el acto original de autoposición del Yo, su esencia en cuanto incondicionado (al margen de todo objeto que pudiera determinar su naturaleza), el yo empírico habrá de retornar por superación de finitud a la unidad de lo absoluto para alcanzar la plena libertad que no disfruta como yo condicionado (víctima este de una libertad objetiva, dictada por otros en su condicionalidad). El Yo se pone a sí (en tanto que Yo) -pontifica el filósofo de Leonberg- desde su propio poder absoluto, no como “algo” indefinido, sino como simple Yo (la libertad no es atribuible a cosa en-sí alguna sino al “puro Yo, puesto por sí mismo, presente por sí solo, excluyente de todo No-Yo. Al Yo no le corresponde ninguna libertad objetiva, puesto que no es un objeto; cuando pretendemos determinar al Yo como objeto, recluyéndolo en la esfera más insignificante y limitada posible, y bajo las condiciones del cambio, su libertad y autonomía cesan”86. Como en la adnihilación eckhartiana, el desideratum último, la unidad del Yo absoluto, pasa por la purga de todo signo de finitud (esse hoc), prescindiendo aun de la felicidad condicionada que traduce la concordancia -a través de la naturaleza- del objeto con el Yo, la destrucción (Zernichtung) de la personalidad (unidad de la conciencia en el yo finito) por ampliación de la misma hasta la infinitud o la identidad con lo infinito (“el Yo infinito no conoce ningún objeto y, por consiguiente, ninguna conciencia ni unidad de la conciencia”)87. La aniquilación se cierne sobre el mundo en su totalidad: el fatum del yo finito, la fortuna final del No-Yo, el desenlace del mundo, es su destrucción en tanto que mundo o sustancia finita (del yo finito y el No-Yo), una infinita aproximación al asintótico Yo metaempírico en lance de absoluta unidad (prognosis cuantitativa), realidad (evaluación cualitativa: ser realidad absolutamente), incondicionalidad e intemporalidad (dimensiones no relacional y modal: ser incondicionado, absuelto de mudanza temporal) que garantiza la infinita permanencia del Yo (inmortalidad). Cualquier desviación del curso hacia la completa unidad con el Yo absoluto es un mal que amenaza al yo finito.
El Yo absoluto schellingiano no está dado a priori, ha de ser alcanzado por creciente posesión pensante del yo empírico en su decurso temporal hacia la unidad inmediata de sujeto y objeto (la identidad ad se refrenda la inquisitiva elevación de las formas subjetivas del ser al Absoluto a través del pensamiento de estructuras unitarias progresivamente más densas hasta el grado más alto de unificación, con el Uno árquico). El estatuto ontológico de Yo absoluto lleva aparejada la destrucción del mundo como prototipo de finitud en un afán de eternidad pura. La paulatina liberación de lazos con las formas de multiplicidad por parte del alma en la νoωθῆναι plotiniana (automorfosis del pensamiento dianoético del alma anfibia y las formas de diversidad resultantes en la transición a una variedad más elevada de ser)88 hace consciente de sí al noûs que obra inconscientemente en el alma, ganando identidad consigo mismo.
También para Schelling, el yo finito se eleva por epojé sensorial hacia el Yo absoluto, autotransformación del noûs discursivo que opera internamente89 (hay en el espíritu un conocimiento independiente de toda subjetividad, no un conocimiento del sujeto en cuanto tal, sino el del Uno en sí, el de lo que es en $\mathsf { s } \rho ^ { \mathsf { { \boldsymbol { \mathsf { \boldsymbol { \mathsf { \theta } } } } 0 } } }$ : transcendencia real de lo absoluto, no refugio en una esfera de subjetividad transcendental de sesgo husserliano). Ese Yo abarca toda la realidad como sustancia única o noosfera infinita (el yo finito debe aspirar a hacer real cuanto es posible en él, y a hacer posible todo lo que es real) 91, pensamiento puro de sí sin relación a nada externo a sí (es en tanto se piensa a sí mismo: línea oscilatoria del intelligere al esse en el pórtico de la infinitud dentro de la mística trecentista, si bien la autorreflexión del noûs plotiniano o el movimiento noesivo de la nóesis se tornan con Schelling autoconciencia, acto absoluto, atemporal92), poder absoluto y libertad por sí misma93, sin determinaciones predicativas compatibles con el Uno eviterno. En su autogénesis (causa sui: en sí y para sí en semántica autogenerativa) no tiene «sobre sí» ninguna esencia transcendente (ni aun la frontalidad antikeimenónica de un «ante sí» ya que el Absoluto no es hypokeímenon), él mismo es transcendencia respecto al yo empírico atrapado en el tiempo; no halla tampoco un «fuera de sí» que le permita salir de sí (la rígida identidad consigo mismo no le dejaría escapar de sí), a diferencia del Uno plotiniano que se autolimita o se pone en relación con su origen en una hipóstasis de sí. El movimiento de transformación del objeto en sujeto no anula la polaridad interior de ambos, conduciendo al autoconocimiento de la libertad eterna sobre el imperativo délfico: llegar al ser por introspección (γνωθι σεαυτόν) 94. Pensarse a sí intemporalmente es ser causa sui, acto espontáneo que se hace a sí de sí mismo (Selbstbewegun), desde la libertad, a la vez, origen y fin (el Uno en Plotino es, sin embargo, fuente de la constitución por reflexividad del noûs como hipóstasis autoconsciente). Nada queda fuera del Yo absoluto por cuanto no cabe otro conocimiento sino aquel en el que lo mismo conoce a lo mismo.
Tarea de la filosofía transcendental es la subordinación de lo real a lo ideal; la natural, complementaria en el sistema total de la filosofía, traslada explícitamente lo ideal al mosaico físico, pues filosofar sobre la naturaleza equivale a crearla, rescatarla del mecanismo muerto que la retiene, disponiéndola en evolución propia y libre, en la directriz de la acción en sí misma, no como simple hecho95. La mediación entre la concepción de la naturaleza como objeto de experiencia y sujeto de confluencia teórica (“espíritu innato en lo objetivo, esencia de Dios introducida en la forma”)96 concilia las dos orientaciones, sobrepasando la objetivación positivista de la naturaleza en una razón de ensidad, más allá de sí misma y de la finitud, sobre la base de un espíritu desenvuelto autónomamente en ella. En la concepción de la naturaleza como unidad dialéctica de productividad del espíritu (fundamentación subjetiva de la naturaleza en el espíritu creador inmanente, actividad productiva absoluta) se opera la compenetración dinámica de ambos: el sistema de la naturaleza se revela a la vez sistema del espíritu.
La naturaleza es el espíritu aparente, el espíritu - causa (la actividad del espíritu se realiza en la naturaleza como organismo que se conforma a sí en movilidad productiva hacia un ser-uno movido en sí), espejo de la naturaleza invisible97, no sencillamente la “apariencia de lo eterno” sino “el eterno mismo”98. Natura naturata es dehiscencia modal (ex necessitate Dei naturae) de los atributos naturantes (actividad absoluta, origo universae naturae)99, en la lectura de la tesis spinozista que hará el condiscípulo de Hölderlin en el Tübinger Stift: Natura naturans sería el acto absoluto de conocimiento, cuyo cuerpo o símbolo es naturata (unidad particular, la naturaleza en cuanto naturaleza, fuera del absoluto)100. La identidad de la naturaleza -totalidad de los objetos- como producto (naturata: dimensión objetiva de Natura a la que se atiene el empirismo) y productividad (naturans: dimensión subjetiva de la naturaleza a la que se aviene toda teoría, la física especulativa no podría atender sino al misterio de la naturaleza) 101 la presenta cual fuerza originaria eternamente creadora que genera todo desde sí y hace a las cosas seguir trabajando. También en este punto la connivencia con Plotino es patente102: la naturaleza no ha de ser un mural de facta bruta empíricamente accesibles, imbuida la dinámica natural de un espíritu activo-contemplativo, generador de formas en su omnitud fontal, un lógos inmanente contra la insinuación de una naturaleza sin interna estructura racional y cerrada a la transfiguración, ἄλογος y ἀφάνταστος. Temerario giro en la estación del yo para atajar la alienación transcendente del período precedente de noûs bifacial. En esta era orgánica, la racionalidad interna de la φύσις (moción de universalidad in re) se sostenía en una forma de causalidad transcendente, la ejemplar, depositaria de universalidad ante rem: entidades y dinámica natural supeditados a la replicación de decretos y razones ejemplares de un lógos transcendente [metátesis (μετάθεσις) del kósmos noetós plató- nico, intraposición al entendimiento divino].
El idealismo restituye a la φύσις el lógos endógeno arrebatado, inmanentiza la ejemplaridad, el kósmos noetós solapado al aisthetós, está en él porque la naturaleza-producción (naturata) del espíritu se identifica con este como productividad (naturans), es empírica manifestación (naturata) del espíritu activo (naturans). Los lógoi son fuerzas creadoras (dýnamis poioûsa) en los órdenes naturantes inferiores (vegetativo-sensitivo) y una contemplación racionalmente configuradora en ese canal natural que guía a otras potencias conformantes convectivas. El lógos es apotélesma de su acción poiética y momento esencial de la contemplación, surge de la theoría y es idéntico a ella, está dado como su misma actuación productiva. He aquí el lógos que trata de raptar la techné en la era actual, generando una realidad virtual sustitutiva, un régimen artificial alternativo al natural para expansión de la sintaxis emocional del ello, solsticio ilúdico de un lógos monofacial, huérfano de noúmena.
La ficción racional del críptico nooúmenon relevada por la ficción técnica del hechizante eikón, la phý- sis desplazada por una realidad paralela, santuarios virtuales de fuga ilúdica y un orden crepuscular de necesidades suplente del noúmeno, régimen benéfico de dóciles realidades inmediatas que eclipsan el ideal transcendente. La ilusión gnoseológica suplantada por la ilusión tecnológica. El lógos inmanente a la phýsis que la razón tratara de desentrañar en su mayoría de edad venciendo la estéril fascinación por lo sobrenatural, una pasión inútil (era del yo víctima de un delirio anamórfico -super-yo- por alienante vocación ultraterrena), cede al lógos cautivo de la techné (la tecnología es una morfosis técnica del lógos en su amplitud activa: cultural, social, …). El severo apológos práctico del nooúmenon derrocado por el laxo epi-lógos técnico del eikón, la impúdica gramática de la imagen se adueña de un yo atrófico. La ética formal de imperativos racionales destronada por la ética difusa de hipotéticos emocionales (éticas consecuencialistas de mínimos: optimización teleológica de valores).
Tras la anástrofe cósmica en la que tò aisthetón absorbe el valor epistemológico privativo del caduco noetón, desvitalizado epistémicamente en la era del yo como fábula aleccionadora (desvirtuación inteligible del noetón en nooúmenon), no inocua por su función normativa para los intereses prácticos de la razón (tò ethikón), la más baja forma de doxastón, el ente artificial (tò skeuastón), preponderará sobre el natural (tò physikón), objetivo de experimentos eugenésicos o ensayos de mutación inducida. Total inversión de la jerarquía ontológica platónica en las postrimerías de la fase orgánica del ello, el período de transhumanización en el que el hombre prometeico (zôon poietikón post-edípico) acabe sustancializando, asimilando a su propia naturaleza, el elemento artificial (metà-zôon poietikón): el animal bípedo (e-dipous) de la era del yo, erguido sobre la penumbra mítica que lo postrara en el pasado con sus atávicas devociones (tetrapodismo), reemplazado por un trípedo metà-zôon, más allá de los biopoiemas del furioso vitalismo. El enigma alegórico de la esfinge oculta la memoria evolutiva de la especie porque la ontogenia del espíritu es recapitulación de su filogenia103.
4. Nichtseyn y Seyn des Absoluten: superación de la ontología apofática en la génesis del Espíritu.
Adnihilación, criba de quod est (matriz de la individuación), negación de esse hoc en misión de ser absoluto, los trazos de la caligrafía eckhartiana resurgen en el ciclo dialéctico que consagra la sustancialidad de una razón histórica, colectiva, comprensible a posteriori, cuya astucia escapa a toda previsión, a las más prominentes variables de cristalización en el mundo de un ideario de la conciencia. La razón va apropiándose de la realidad, barriendo lo incognoscible, las Dinge an sich, con categorías que le permitan apoderarse del contradominio a la unidad sintética de apercepción. La deflación onto-epistemológica del noetón como noúmeno había hollado el terreno para la subversión.
El no ser de lo finito es, para Hegel, el ser de lo absoluto (Das Nichtseyn des Endlichen ist das Seyn des Absoluten). La negatividad de la esencia es su ser104.
La Ansicht, visión holística del filósofo de Stuttgart, sacrifica en primera instancia la subjetividad individual a una ley necesaria (una suerte de moción antisubjetivista que invita a la abstención de opiniones individuales), aunque se gesta en un profundo sondeo de la herencia escolástica que presenta al individuo qua individuo o investido de una ultima dignitas que lo abisma en el solipsismo de la existencia encarnada (la autonomía que confiere la sustancialidad no basta ciertamente para lo espiritual, reclama la espiritualidad una dinámica paulatina de autodeterminación y transcendencia, dejando de ser, en tesitura personal, algo poseído pasivamente, algo dado como propiedad natural, para adquirir carácter procesal: la vida personal es proceso autoconstitutivo desde la libertad, existencia que pugna por desprenderse de su indumento óntico, deshacerse de todo rastro de comunicabilidad primordial, auto-actualidad sin direcciones difusivas esenciales, ahora relevada de su estatus de modalidad sustancial), remonta la heredad del ego cogitans moderno, singularidad inextensa gravitante en una víspera hueca, no porosa al tiempo, átoma, sin partes que las horas ciegas puedan erosionar, residual conciencia egomórfica generatriz de verdad (fundamentum inconcussum veritatis) que arrastra aún la huella del hypokeímenon aristotélico, no tanto como sujeto de eîdos, susceptible de determinaciones convenientes en secundaria sustancialidad a otros individuos, cuanto “materia lógica de toda determinación (es decir: de la realitas objectiva de los entes)”105, arrebatando el protagonismo al Yo absoluto (Fichte) o al sujeto transcendental (Kant)
como núcleo activo para cederlo a la actividad del Begriff - Concepto, inicialmente negativa, abstracta y vacua, depuradora de la finitud por denegación de cuanto ella no-sea, de manera que la conciencia anegogénica dirima por sí sola la adecuación de la realidad a título de objeto representado al concepto - fuerza de representación. El ejercicio apofático al servicio tradicional de la infinitud reorienta ahora su cometido a lo finito, comenzando por el yo subjetivo que alentara la primera certeza cartesiana: la apóphasis (ἀπόφασις) de-ponente del hypokeímenon, la ab-negación del sujeto hipostasiado como yo o singularmente concretado en finitud es implícitamente katáphasis (κατάϕημι) auto-ponente del sujeto universalmente concretado en infinitud. El valor de la infinitud en la reflexión absoluta de lo determinado es resaltado por Heidegger:
“La «oposición absoluta», la infinitud es esta reflexión absoluta de lo determinado en el seno de sí misma, que es otro que él mismo […] no un otro sin más, frente al que sería para sí indiferente, sino lo contrario inmediato y que en tanto es esto, es él mismo”106.
Ser-en-sí, ser-para-sí, ser fuera-de-sí (Auβersichsein) y ser-cabe-sí (Beisich-sein) no parcelan regionalmente el mundo, censan el suceso óntico en el ente intramundano en calidad de conceptos dotados de universalidad indeterminada. El ser-en-sí no responde a la sustancialización, antes bien, cabe la sustancia como modo mundano del ser-en-sí. Tampoco el ser-para-sí se asienta en la subjetividad, sino que el carácter subjetivo incumbe al ente intramundano en coyuntura ontológica modal de para-sí. Sustancialidad y subjetividad se fundan en ser-en-sí y ser-para-sí como hitos ónticos o fenotipos intracósmicos. En-sí y para-sí serían los modos en que el ente acaece en el mundo, desvelado en el temporal sostenerse a sí misma de cada singularidad inmersa en una trama de conexiones. Como en-sí se concibe lo clausurado en sí mismo, lo que reposa en sí, en su hermética constancia, haciendo efectiva la apariencia de autonomía a los entes, junto al ser-fuera-de-sí, que va disipándose a medida que el Absoluto vuelve a sí como Espíritu al ser-para-sí y cabe-sí. La autárquica ensidad de las sustancias estatuye una temporal autosustentación; en el ser-para-sí se manifiesta la exposición del sujeto a sí mismo y a los otros.
La fórmula Sein in Seienden, ser en el seno del ente, no traslapa una entificación (ens) del esse que oficie su olvido: ser embozado en la clámide opaca de un quid o concertado con una quidditas, fijado en su contribución a una estructura eidética, sino ser am Seienden, conspiración de lo finito que conjura la cosificación del ser. La liturgia óntica de lo absoluto frente a la utopía transcendente y la danza febril de noúmena: así como Natura naturata es una modalización de naturans, la sobredimensión de en-sí, para-sí, fuera-de-sí y cabe-sí con halo o efluvios de infinitud haría del seren-sí de las cosas expresión intramundana del en-sí absoluto en su descanso cerrado sobre sí mismo. Las cosas parecerían autónomas e independientes en su ensidad, mientras el absoluto no sea para-sí, en tanto no iniciado el movimiento de autocaptación. Al volver lo absoluto a sí como Espíritu, al llegar a ser para-sí, esa efímera apariencia de autonomía se esfuma. La razón que rige la historia universal es sustancia en sí y por sí a la que quedan subordinadas las grandes conformaciones de la materia; inmanente en existencia histórica, la razón se realiza en y mediante ella.
El pulso polar caracteriza la reciprocidad de la relación entre unidades finitas de ser determinado y negación, sometida la ensidad de cada polo a la tensión de su relación con el otro al que, a la vez, excluye (el en-sí autodistintivo detenta el ser determinado o la realidad de la unidad relativa a lo otro, la negación de este desde el en-sí implica su exclusión: la enantiosis dialéctica conjuga el no-ser de un extremo como inmediato ser-en-sí del otro según una mutua dependencia y simbiótica fundamentación. Cada polo alberga intrínsecamente al otro en la negación constitutiva de su unidad, todo lo finito transciende en su fáctico ser determinado lo contrafáctico, existiendo entonces como unidad de su mismidad y de su contrariedad en una infinita resolución de esa oposición (sinergia inversa). La originaria ambivalencia efectiva en la manifestación de lo finito por demarcación respecto a un antipolo, implícito en su límite, explica la vida y la muerte como determinaciones positiva y negativa de la finitud en su delimitación conforme a las que existe. En tanto que limitante, se ve degradado a estar limitado, mas como cesación del otro en él, su límite mismo embosca, a su vez, ser de algo que tiene su cualidad merced al límite107. Unidad de en-sí o de ser algo determinado y no-ser de otro (negación del ser propio inherente al límite y ensidad a través de su otro).
Etwas y Anderes son entidades determinadas, si bien cada una de ellas es secundariamente otra: ser A significa ser determinado como A y, a la vez, ser determinado como otro que B, ambos son en sus respectivas unidades sí mismos y otros (constituidos internamente como ser en sí y como ser otro en oposición, como unidades de mismidad y alteridad, de ser determinado y negación). La mismidad de las determinaciones se mantiene suspendida en una reflexividad externa que auspicia la simetría (A y B en recíproca alteridad), la propiedad transitiva extrae de la mismidad-reflexividad108 y de la simetría-reciprocidad a la relación consigo mismo del otro109. El juego autò- / héteron del Protágoras (349b-ss), la oposición tò héteron a tò hén, momento de la totalidad en que el primero se esboza en autoposición óntica, con una ensidad propia, no como alteridad de algo sino como lo otro en sí mismo (lo otro de lo otro, la negación de la alteridad equivaldría a la afirmación de la mismidad). Ser en sí no se da excusado de ser otro, nada es inmediata y aisladamente sí mismo, dispensado de su otro, mediado por la negación va a su seidad a través de su alteridad, es mediatamente sí mismo como en sí o coincide consigo mismo mediante la alteridad (ensidad $=$ seidad mediatizada por la otredad o la relación con lo otro). La autoposición mediata es indicio de ensidad especular por supresión de alteridad: el ser determinado se hallará reflejado en sí por eliminación del ser otro como algo idéntico a sí mismo, al cual, por consiguiente, el ser otro que es su propia negación estructural (negación de seidad conformante de la unidad de ser autodeterminado y ser otro en que se constituye) no le atañe precisamente en cuanto ser determinado (el ser para otro consistiría en ser otro o alteridad acogida por un ser determinado que comparece, a la vez, como separado de ella).
El límite encierra idealmente en sí los momentos de «algo» (ser determinado) y «otro». En tanto momentos distintos, “se hallan puestos al mismo tiempo en la esfera del ser determinado como diferentes real y cualitativamente”110, testimoniando la autocontradicción de lo finito en la bifacialidad ser para sí y ser para otro, antífasis que socava su integridad ya que lo finito es mediatamente lo que es por relación con su otro (solamente es en sí mediante la relación con otro y está determinado en sí mismo como relación con otro, siendo así ser para otro). La negación de la autodeterminación que supone estar determinado en sí mismo como ser para otro (en consecuencia, determinado por otro), degrada la determinación (Bestimmtheit) a pálida Beschaffenheit, condición negativa modulada por influjos externos, pero también cualificado abandono (“en la medida en que algo es en otro o para otro, carece de propio ser … cualidad de algo, ser abandonado como presa a esta exterioridad”)111. Lo finito está genéticamente abierto a lo otro desde sí mismo, por íntima disposición en él del ser diferente: “su ser-en-sí incluye la negación dentro de sí, por medio de la cual únicamente puede tener una existencia afirmativa”112.
La metáfora ontológica es tentadora. En un sistema newtoniano, cada partícula queda determinada en interacción con las demás, una red de fuerzas centrales en pares de acción-reacción (nulo rotacional). Las fuerzas de reacción concurrentes en la partícula la sostienen en su negatividad por concurso de factores extrínsecos que compelen a su ser para otras. La acción que emana de ella sobre las partículas de su entorno dinámico la consolidan como ser autodeterminado, son la expresión de una afianzada ensidad. La acción recíproca es también biunívoca determinación ontológica si se admitiese el ser como fundamento de la acción, pervirtiendo la máxima faústica del idealismo post-kantiano.
En la contradicción existencial de lo finito (poseer un ser en sí que entraña autonegación, separación de ser y seidad por una preposición «en» sintomática de alteridad, ser y no-ser él mismo su límite) radica la mortalidad: si el ser humano no fuese en sí otro, no fuese alteridad en su ensidad (no siendo esta seidad por el obstáculo preposicional entre el ser y el sí mismo, la obstructiva función del «en» entre el ser y su mismidad), si no fuese un yo que es no-yo y un no-yo que es yo, sería divino, independiente de lo otro que sí mismo (se adivina ya el ideal sartreano de plenificación, la idílica coincidencia en sí / para sí como solución de divinidad). La partícula «en» relega al ser de la divinidad al apartarlo de la seidad por inclusiva de autonegación, forzándolo a llegar a ser lo que es (la kénosis ontológica hacia la autoposición como asalto al ser en una distinción ad intra que encubre una antí- fasis a resolver).
La prosecución de la finitud en una tensión existencial (liza entre ser para sí y ser para otro, momentos articulares del finito) induce a la autosuperación en la muerte, «salir del ser para otro» volviendo en sí (“algo está en sí, cuando al salir del ser para otro, ha vuelto en sí”)113, concreta realización de lo finito mediante el ser para otro sin pérdida de sí en la relación con él, recuperándose por insolvencia de la contradicción ante el otro, recobrándose a sí en la infinitud, una permanencia consigo mismo en el otro, sin enajenación en la alteridad.
La Ding an sich kantiana se devalúa en lábil abstracción pues la ensidad (an-sichheit) conlleva autonegación, ser para otro (reciprocidad existencial de caracteres en sí / para otro: todo en sí tiene necesariamente un ser para otro y todo ser para otro tiene un en sí). El en sí en el ser determinado reflejado dentro de sí en su ser para otro, frustrada identidad inmediata ser / sí mismo por el «en» interpuesto que implanta autosegregación, delegada la identidad en la mediación del ser para otro, deja de ser abstracto. La ensidad internamente lacerada por la extrañeza de sí, condenada a la conquista de la seidad por vuelta a sí desde el ser para otro:
“El en sí en el algo se halla reflejado dentro de sí en su ser para otro, ya no es en sí abstracto, sino que se halla como negación del ser para otro, mediado por este, que así es su momento. No representa sólo la identidad inmediata del algo consigo, sino aquella por la cual el algo es también en él lo que es en sí”114.
La perenne superación de la contradicción amparada en el límite significaría la ilimitación de lo finito115: inherente a la naturaleza de lo finito es la negación de la endógena autonegación como ser para otro en su ensidad, ir más allá del en sí deviniendo infinito (superarse a sí mismo, negar su propia negación, transfigurándose en infinitud, está en la naturaleza de lo finito). La preposición «en» que parece separar infinitamente como autodistinción al ser de la asintótica seidad se desvanece. Si en su ensidad el ser incorpora constitutivamente la autonegación del ser otro o no ser sí mismo por la cual es precisamente finito (la finitud estriba en la tesitura ontológica de ser en sí, reporta autonegación), en su seidad abraza la infinitud de la nula distancia a sí, nula auto-relación siquiera (no solo la abolida relación a lo otro) por rigurosa identidad (la seidad es, no el en-simismamiento, sino el sí mismo óntico de lo infinito). La divinidad sería estáticamente sí misma, a lo finito esa mismidad exige una fuga de la ensidad para alcanzar mediatamente, a través del para otro, la plena identidad en la infinitud del sí mismo, un designio dinámico. El retorno a sí supone el desahucio ontológico del «en» limitante por infinitud (el ser emerge de la ensidad en la que encallase para desembarazarse del «en» vehicular que lo aleja de su seidad u obstruye su mismidad, sumiéndolo en la finitud), deviniendo sí mismo (la adusta identidad del ser consigo mismo, ser sí mismo al salir de la interna otredad constitutiva para hallarse enteramente a sí, allende la propia ensidad y la negatividad intrínseca). Vestigios de la mística renana: el ser sale de lo que le es propio para hacerse absoluto, ratio omnium (simetría de racionalidad y realidad).
La negatividad externa al límite cognitivo que fuera para Kant el noúmeno (no ser objeto de intuición sensible) ha sido absorbida por el en sí hegeliano, interiorizada como no ser sí mismo por ser en sí (ser lo otro de sí), instaurada así la finitud, pero el «en» disruptivo es abatido en el devenir sí mismo, venciendo el carácter asintótico de la seidad. La infinita aproximación al en sí que desmarca a lo finito de la exhaustiva autoidentidad se transforma, la autonegación retiene al ser en la infinita distancia a sí mismo asociada a la ensidad disipada en la muerte, asilando la infinitud en lo finito. Lo finito en cuanto tal existe únicamente en la reflexión que lo vincula a sí mismo en su otro como otro de lo otro. Ir más allá de sí mismo en la infinitud es el verdadero modo de realización de la idea, principio dinámico de lo finito por tal, lejos de la concepción platónica del eîdos estático e intemporal (distorsión del cosmos eidético: arquetipos de densidad ontológica en sí mismos que computan epistémicamente como lo que siempre está siendo, kósmos noetós disímil también del horizonte nouménico en la medida en que la idea de «cosa en sí», que únicamente tiende una visual práctica sobre el ser, no un nivel óntico distinto del sensible, se sustraiga a la epistéme -desvirtuación epistémica del noúmeno-, ordenada al fenómeno por defecto congénito de intuición intelectiva). El límite plasma una forma de común diversidad en la que cada uno está mediado consigo mismo en su otro. Ir más allá de su límite hace al concepto representado por el en sí contener la identidad con su otro. Si una existencia rinde un concepto, no solo como abstracto en sí sino en cuanto totalidad existente por sí, quebrantará su límite116. Un ácido neutralizado viola su límite existencial como ácido por acción de un factor externo; una espermatofita en su alto grado de organización vegetativa rebasa su límite existencial germinal, foliar, radicular, etc, pero un ser sensible se ve impelido por una fuerza instintiva a superar los límites que marcan sus apetencias.
5. Epílogo: finalismo intrínseco en la disolución de la negatividad y liturgias de la inmanencia.
El conocimiento subjetivo solo funciona para Kant como regla regulativa en los juicios de reflexión y su divergencia del conocimiento de validez objetiva se abona a un enfoque u óptica dicotómica de la naturaleza, cuya forma inorgánica sería legible desde la categoría «causalidad efectiva», en tanto la naturaleza viva, lejos de la visión mecanicista cartesiana, demandaría una clave categorial finalista: todo organismo es Naturzwecke, fin natural, en tanto se realiza a sí mismo por interna finalidad (innere Zweckmäβigkeit), esa finalidad no es sino Idee des Ganzen (idea del todo)117 o innere Form (forma interna) del viviente118. En la perfección intrínseca (innere Vollkommenheit) a un organismo cooperan, sin marginación, todas sus partes como representaciones parciales de un todo, reelaboración de la ἐντελέχεια aristotélica (causa formalisfinalis: forma que el organismo porta en sí a modo de genética inchoatio rei o vis ínsita que posibilita y dinamiza la autogénesis del bionte, latente en todos los estadios de su ontogenia como motivo telofásico del mismo o imago a culminar). La finalidad connatural de lo viviente proporciona un patrón de reflexión sin valor objetivo en la interpretación mecánica del universo sobre las dos hipótesis ontológicas newtonianas que subtienden las formas puras de la sensibilidad.
A la alabanza que Hegel hará de la idea de finalidad intrínseca brindada en la Crítica del juicio, su apertura al camino de la vida elevando la filosofía sobre las determinaciones de la reflexión y el extrínseco finalismo (finalidad relativa) de la metafísica (“la presencia de los organismo vivos y de la belleza artística muestra desde ya, incluso para el sentido y a la intuición, la realidad del ideal”)119, subyace la sanción del carácter subjetivo, accidental, del plan de teleología interna, con restringida aplicación a oportunidades ocasionales120, sin concentrar en él la norma estructural de un universo en el que la naturaleza inorgánica es solo un caso límite, irrelevante en un contexto global de dinamismo teleológico y morfología (morfogénesis) vital. La estructura del organismo asume un rol paradigmático en la concepción hegeliana de la subjetividad y la Idee des Lebens (todo ser debe considerarse organismo y todo organismo sujeto, más o menos desarrollado, por la base teleológica de la capacidad de autodeterminación y autorealización del Sein in sich) 121. El juicio tiene consistencia ontológica para Hegel como autodeterminación del viviente:
“Todas las cosas son un juicio, es decir, son singulares que incluyen en sí una universalidad o naturaleza; universalidad y singularidad se oponen en ello, pero al mismo tiempo son algo idéntico entre $\mathsf { s i } ^ { \mathsf { r } 1 2 2 }$ .
La división del origen a que apunta el juicio es la dialéctica auto-división (Selbst-teilung) de la única y verdadera realidad, la del absoluten Geistes, la oposición entre el sujeto orgánico (totalidad en sí mismo como encarnación del Espíritu absoluto) y el mundo objetivo que afronta, con el que, a la vez, se identifica como su mundo (suyo: perteneciente al ser del sujeto que lo enfrenta; la vida es Verbindung von Verbindung und Nicht-Verbindung, “conexión de la conexión y no-conexión”123, por unidad del sujeto y su mundo mediada por la diferencia -la identidad del Espíritu consigo mismo será identidad de la identidad y la diferencia-). La ingenua conciencia natural (natürliches Bewusstsein) capta realidades del mundo objetivo como existencias autónomas e inmediatas a su vigilia, si bien el objeto es idéntico con el Espíritu (modalidad objetiva) y existe solamente a través de su autodivisión en una aparente independencia124. Identidad no abstracta sino expresa en la primera forma de manifestación del juicio en la naturaleza y en el autodesarrollo lógico (automorfismo) del Espíritu: el límite.
La inmanencia del límite opera con las cosas que diferencia en su singularidad como mediación (Vermittlung). El sujeto va construyendo la auto-referencia en el límite sin desconexión de su otro. La auto-referencia se establece en un marco de mutua limitación: en relación con lo otro mediada por el límite, un ser individualmente determinado se relaciona consigo mismo o se constituye en auto-remisión (será esta una posición ontológica de cosas mutuamente limitadas).
En el límite del juicio ontológico se entabla una simbiosis entre lo universal y lo particular justamente en su indeterminada diferenciación (el carácter indeterminado de la diferencia en el límite propicia la pérdida de identidad al traspasarlo, adviene la transformación). Para Hegel, el límite es juicio prefigurado que une y separa, relación diferenciadora y unidad de diferencia de lo particular y lo general por reflejo de uno en el otro: la cópula judicativa «es» asevera su identificación mediada por la auto-discriminación real. A través de la lógica superior del juicio la unidad de diferencia en el límite se torna una forma dialéctica de auto-integración, verdadera identidad del sujeto como concepto existente que se desarrolla a sí en su auto-delimitación (las naturalezas vivientes, siendo concepto existente, son en sí la negatividad de sí mismas, facciones reales de la fuerza infinita; tal negatividad, el privilegio del dolor, existe por ellas, y así “se conservan en su ser otro”125), de ahí que el juicio sea el concepto en su singularidad como relación distintiva de sus momentos, y en su resorte dialéctico confronte al ser fáctico del sujeto con su propio concepto, concitando entonces la correspondencia del ser concreto consigo mismo -corresponderse a-sí-consigomismo- (en el juicio asertivo se inquiere especialmente la objetivación de lo general en lo particular que da contenido a la relación sujeto - predicado, más allá de un extrínseco formalismo). Si el juicio ha de ser la diferenciación del concepto a través de sí mismo, el sujeto - concepto existente en relación a sí por su ensidad, la deducción será reconstrucción del concepto en el juicio, superación de la diferencia indeterminada del límite, unidad y verdad en las que el sujeto llega a sí (llega a ser sujeto o se une a sí mismo) a través de la mediación: “el sujeto es solo en él mismo la deducción racional”126 (lo verdadero aprehendido, no como sustancia, sino -eben so sehr- como sujeto, lo verdadero es sistemáticamente real, enunciados de lo absoluto como Espíritu, el célebre edicto del prólogo de la Fenomenología127).
El hombre accede a lo más íntimo, avanza hacia lo menos propio, el esse, despojándose de determinaciones. Lastrado por una traba a la absoluta autoidentidad, el ser abandona la ensidad conminado a su mismidad, salva el obstáculo «en» que se interpone entre él mismo y su seidad, dejando de ser en-sí para ser sí mismo.
A la alienación ad supra, la conjetura de un numen sobrenatural deformante del yo en su anábasis epistémica (super-yo: anamorfosis del yo) sucede el despertar del promisorio sueño teofánico, un yo de hosco semblante ciñe la realidad. Su caída es detonante de alienación ad infra por hipertrofia del ello, la seducción por una dinámica virtual que fomenta la hipnopedia y sus perversos conductos. La prevención contra las falacias sensitivas (exhortación a huecos sentidos, eventual disidencia del orbe sensible) o la dificultad para discernir fantasmas oníricos (caprichosos monstruos engendrados por el sueño de la razón) son arrasadas por una fatua adhesión al kósmos aisthetós y la abducción por el azaroso devenir (resignada deserción del οὐ-τόπος νοητός, renuncia al prisma metafísico que pudiera ser el fenómeno saturado de Marion, transcendencia de la fáctica objetividad y su contenido de presencia por apertura al être donné, el rostro infinito como modo privilegiado de manifestación). El meta-lógos del noúmeno cede al epi-lógos del eikón: atractivos portales para la expansión progresiva de la vida ilúdica bajo endebles máscaras morfológicas de yo. Un yo letárgico, displicente, se afirma irónicamente en furtivas sintaxis del ello: transeúntes ávidos de placer, de posesión, de ruta exterior, instalados en el algoritmo, el déficit de Weltanschauung y la técnica cualificación que desdeña la profundidad muerta en la que yace escondida la magia secreta de las cosas más allá de las diáfanas leyes de su apariencia. El noúmeno es la última reverencia, el atenuado fulgor postrero de lo dañado.
Un yo desarraigado repta bajo los suntuosos altares del ello, la geografía vital de la distopía y sus códigos emocionales de inmanencia, fastuosos templos del ocio edificados sobre la niebla. Criaturas sonámbulas, danzando al compás de llanas antífonas contra el hábito austero de la piedra, habitantes de laberintos sombríos, sinuosos túneles sin entorno. Ni árboles, ni ríos, ni mercancías de ámbar y nácar alrededor, solo lestrigones y cíclopes, una restaurada mitología emergente, eikones suplentes de la sabiduría sepultada en las ciudades egipcias que cubren el camino a Ítaca.
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