LA DOCTRINA MISIOLÓGICA, POLÍTICA Y ECONÓMICA EN TRES MEMORIALES DE FRAY JUAN DE SILVA.
VÍCTOR ZORRILLA GARZA Universidad de Monterrey.
RESUMEN.
En unos memoriales dirigidos a Felipe III y publicados en 1621, fray Juan de Silva trata la evangelización y el repartimiento o encomienda de los indios. En misiología, Silva es defensor de la predicación pacífica. Por otra parte, y aunque aboga por la separación de los ámbitos temporal y espiritual, Silva profesa, no obstante, una postura teocrática en algunos aspectos de su teoría política. Su visión de la historia es providencialista. Más allá de estos rasgos de raigambre medieval, Silva propone algunas reformas al régimen económico virreinal, sobre todo en el ámbito laboral, tendientes a un sistema de economía de mercado. Se muestra cómo todos estos aspectos medievales y modernos confluyen en la defensa de los indígenas americanos contra la injusticia y la opresión, lo que hace de Silva un continuador de la tradición de filosofía jurídica y moral del Siglo de Oro.
Palabras clave: Juan de Silva, moral económica, predicación pacífica, teocracia.
ABSTRACT.
In certain writings intended for Philip III, and published in 1621, Fray Juan de Silva discusses the evangelization of the Indians together with several issues regarding the encomienda. In his missiology, Silva is a defender of peaceful preaching. In his political theory, despite advocating the separation of the spiritual and temporal realms, Silva adopts a posture that is, in certain aspects, theocratic. His vision of history is providentialist. Above and beyond these traits, which have a medieval origin, Silva proposes certain changes to the viceregal economic regimen –concerning especially the issue of labor– which tend towards the establishment of a market economy. The author shows how these medieval and modern aspects of Silva’s thought converge in the defense of the American Indians against injustice and oppression, which makes Silva into a continuer of the legal and moral philosophy of Spain’s Golden Age.
Keywords: economic morality, Juan de Silva, peaceful preaching, theocracy.
I. INTRODUCCIÓN.
En una serie de tres memoriales dirigidos al rey Felipe III y publicados en $1 6 2 1 ^ { 1 }$ , el franciscano fray Juan de Silva2 trata dos temas que habían sido característicos del pensamiento español en el siglo XVI: la predicación pacífica y el repartimiento. En el primer tema, fray Juan de Silva se alinea con Bartolomé de las Casas (1484-1566) y los defensores del llamado método apostólico, oponiéndose al uso de armas como medida auxiliar en cualquier aspecto de la evangelización3. En su tratamiento del repartimiento, Silva expone doctrinas de economía y de moral económica tendientes a un sistema de economía de mercado. Este aspecto convive con rasgos providencialistas en su visión de la historia y teocráticos en su teoría política. Después de referirme a la misiología de Silva,
2 Juan de Silva debió de nacer hacia 1547 y murió pasado el 1634. De su vida sabemos poco. Él mismo nos proporciona algunos datos. Primero fue soldado, participando en el cerco de Malta (1565), en la persecución de la armada turca con D. García de Toledo, en la guerra de Flandes con el Duque de Alba y en la jornada de Inglaterra con el Duque de Medina Sidonia. Una vez entrado de religioso, fue misionero más de veinte años en la Nueva España y en Florida. Entre 1613 y 1634, instalado ya en el convento franciscano de Madrid, envió una serie de memoriales sobre problemas indianos a los reyes de España. Fue capellán del palacio real. Castañeda Delgado, Los memoriales del padre Silva, xiii; Juan de Silva, Memoriales, en Los memoriales del padre Silva, por P. Castañeda Delgado, 287, 291-292. En adelante, los tres memoriales de Silva, cuyo texto completo está publicado en este libro de P. Castañeda, se citarán simplemente como Memoriales, seguido de las páginas. No sé yo que exista otra edición moderna de estos memoriales. Existe una edición de otros memoriales de Silva, relativos a la evangelización de las tierras australes: Celsus Kelly, Austrialia franciscana (Madrid: Archivo IberoAmericano, 1963).
discerniré algunas notas medievales y modernas de la doctrina económica y política contenida en los memoriales para mostrar cómo esta doctrina, encaminada a la defensa de los indígenas americanos contra la opresión y la injusticia, participa del profundo sentido humanista de la tradición hispánica del Siglo del Oro.
II. LA PREDICACIÓN PACÍFICA.
El primer memorial trata sobre la predicación pacífica. Se inicia con una explicación sobre el mecanismo antropológico del asentimiento a la fe que constituye un compendio de pedagogía de la fe. Puesto que los misterios de la fe cristiana, al ser tan elevados –explica Silva–, exceden la capacidad de nuestro entendimiento, se hace necesario cautivar a éste por medio de la voluntad para que crea. Sin la afección de la voluntad, el entendimiento no creería las verdades reveladas, pues estas sobrepasan su capacidad. Una voluntad rebelde, contraria o recalcitrante impediría el asentimiento. De ahí se sigue que los medios idóneos para atraer a la fe a los no cristianos han de ser amorosos y pacíficos, encaminados a mover las voluntades para inclinarlas a creer misterios tan sublimes. En efecto, la enseñanza evangélica corre siempre en este sentido: Cristo convivió con pecadores; envió a sus discípulos como ovejas entre lobos, enseñándoles a ofrecer la paz a las casas donde entraren; les mandó curar a los enfermos, leprosos y endemoniados; finalmente, les prohibió recibir una paga por predicar. Esta forma de evangelizar, que practicaron los apóstoles y los misioneros de épocas posteriores, fue la que siempre aprobó la Iglesia4.
Sin embargo, desde el descubrimiento de América se han perfilado, incluso entre los doctos –confiesa Silva– otros métodos para predicar la fe. Estos son: el de la conquista militar previa; el partidario del uso de escoltas de soldados, no para la conquista previa, pero sí para la protección de los misioneros; y el llamado método apostólico o de evangelización pura que defiende Silva5. Silva despacha brevemente el método de la conquista previa y dedica su atención a la refutación de la posición intermedia, la de los misioneros con escolta de soldados. Señala que esta posición, aunque parezca razonable a primera vista, es inaudita en la doctrina cristiana y la tradición de la Iglesia6. Aun concediendo que las circunstancias y los tiempos hayan cambiado, no puede consentirse que cambie por ello la sustancia de los preceptos evangélicos ni de la ley natural7. Y aunque se aceptara que los indios, al ser bárbaros, no admitirían una predicación blanda y pacífica, sino que requieren de compulsión, hay que tomar en cuenta que a otros pueblos más bárbaros y feroces convirtieron los apóstoles y misioneros de los primeros siglos del cristianismo8. Al argumento de que los misioneros correrían peligro al exponerse entre los bárbaros, Silva responde que, en realidad, nunca se predicó el evangelio sin peligro, pues “esa es la gloria de los santos predicadores, poner la vida por el Evangelio a ejemplo de Cristo, [quien] manda a sus discípulos que vayan como corderos entre lobos”9. Que los misioneros vayan acompañados de soldados y armas provoca, por el contrario, que los indios se alarmen y desconfíen de ellos10. Pretender, por otro lado, que los soldados han de ser justos, moderados y desprendidos constituye para Silva una singular ingenuidad, dada la experiencia de tantos años en las Indias11.
En su defensa de la tesis de la predicación pacífica, Silva se sitúa en la que era quizá la más arriagada tradición de la misiología hispánica. Como se ve, esta tesis tuvo sus defensores también en el siglo XVII. Por lo demás, en el desarrollo de Silva no hay prácticamente novedad respecto del siglo anterior, ni es probable que Silva la buscara12.
III. TEOCRACIA, PODER INDIRECTO Y PROVIDENCIALISMO.
Sin detrimento de lo que se tocará en la siguiente sección, el pensamiento de Silva puede caracterizarse, en buena parte, por sus aspectos medievales, tales como la teocracia y el providencialismo. En algunos pasajes, la teocracia de Silva parece reducirse a una formulación, bastante moderada por cierto, de la doctrina del poder indirecto:
“la jurisdición y mando que el Sumo Pontífice tiene en la tierra se deriva y tiene su fuerza y derecho en la que Cristo Nuestro Redentor tuvo y dio a S. Pedro, y ésta es mera y principalmente espiritual, y en lo accesorio temporal”13.
En cuanto a la justificación del dominio español en las Indias, Silva se remite a las bulas de donación para mostrar que el poder temporal que el papa ha concedido a los reyes de España tiene como fin último la conversión de los naturales a la fe cristiana14. Se trata, por tanto, de un poder político otorgado con miras a cumplir un fin espiritual, lo que justificaría, en este caso, la intervención del papa en un asunto temporal:
“todo este título y donación mira y atiende de principal intento, al gobierno espiritual de aquellas almas, y no al señorío y gobierno temporal, porque, aunque éste también lo dan y conceden los Sumos Pontífices por sus Bulas, es segundaria y accidentalmente y en orden al espiritual”15.
Si bien en algún lugar Silva parece asumir que la incorporación de los indios a la Iglesia implica su sometimiento al rey de España16, en otro pasaje detalla
13 Silva, Memoriales, 303. También: “el Sumo Pontífice […] no tiene plenaria autoridad sobre lo temporal, ni la jurisdicción temporal [que] los Reyes tienen sobre sus Reinos se deriva, ni depende de la suya, ni por derecho natural, ni humano positivo, ni divino […], y lo enseña San Bernardo, […] que sólo le dio Cristo Nuestro Redentor a San Pedro y sus [sucesores] las llaves del cielo, y juridición [sic] de ligar y absolver las almas y predicar el Evangelio […]. Que es potestad espiritual, y en orden a ésta la juridición temporal”. Silva, Memoriales, 301.
14 Suele considerarse como el documento principal de esta donación a la bula Inter cetera, de 1493. En realidad, este mismo año el papa Alejandro VI expidió las siguientes letras apostólicas referentes a las Indias: el breve secretarial Inter cetera, del 3 de mayo; la bula Piis Fidelium, del 25 de junio; la bula extraordinaria por vía de curia Inter cetera, datada en 4 de mayo pero probablemente del 28 de este mes; el breve extraordinario de secretaría Eximie devotionis, datado en 3 de mayo pero probablemente de los primeros días de julio; y la bula ordinaria de cancillería Dudum siquidem, datada en 25 de septiembre pero quizá antefechada en algunos días. Manuel Giménez Fernández, Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias (Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1944), 2-3.
15 Silva, Memoriales, 300-301. “[El] señorío y gobierno que V. M. tiene en las Indias, […] aunque es tan honrado, y tan levantado, y tan firme […], es muy diferente del que tiene de España, y de los otros Reinos, porque en éstos es meramente temporal, y el de las Indias es, principalmente, espiritual, y accesoriamente temporal, pues con sólo título de la predicación evangélica vinieron aquellos Reinos a poder y juridición de los Reyes Católicos de España y de V. M., como consta de las Bulas y decretos […]”; Silva, Memoriales, 303. “[La] causa final y total de conceder la Sede Apostólica el principado supremo y superioridad imperial de las Indias a nuestros Reyes Católicos, no fue otra que la predicación del Evangelio, y dilatación de la fe y religión cristiana, aunque secundariamente se siga el hacerlos mayores señores, más ricos y poderosos que lo que eran”. Silva, Memoriales, 304.
16 “Vea V. Majestad de cuánta importancia es [la predicación del Evangelio] para que […] se saquen del poder del demonio y se reduzcan al suave yugo del santo Evangelio, y por consiguiente al imperio de V. Majestad, tan gran número de almas como tienen los sobredichos Reinos”. Silva, Memoriales, 312.
que los indios, una vez convertidos a la fe, han de ser persuadidos, sin coacción, a reconocer la autoridad de éste17. Al ser los indios dueños de sus tierras por derecho natural, no pueden los españoles entrar a hacer la guerra, a comerciar ni a llevar a cabo actividad alguna sin su consentimiento18. En virtud de las bulas, los príncipes españoles pueden gozar del dominio sobre las Indias sólo de dos maneras: si los indios consienten espontáneamente a este dominio, o si, habiéndose convertido algunos indios –quedando así bajo la jurisdicción de la Iglesia–, estos no perseveraren en la fe a causa de las insinuaciones o persecuciones de los infieles. En este caso, es lícito obligar a los infieles a respetar a los cristianos recién convertidos. Pero esto es innecesario en el caso de los indios, pues ellos nunca han inducido a los cristianos a la infidelidad19. Así, el dominio de los reyes españoles queda condicionado a la aceptación del mismo por parte de los indios. Silva marca, así, una separación entre los ámbitos espiritual y temporal tendiente a salvaguardar la libertad de los indios en ambos órdenes: libertad para abrazar la fe y libertad para someterse políticamente al rey de España.
Por otra parte, la interpretación que Silva hace de los acontecimientos tiene un claro sello teocrático y providencialista. Ello se echa de ver, sobre todo, en la parte final de los memoriales, donde explica ampliamente cómo el dominio sobre las Indias Occidentales vino a parar desde Dios Padre, a través de su Hijo Jesucristo y de su vicario en la tierra, San Pedro, y los sucesores de éste, a manos de los reyes de España, en virtud de las bulas de donación20. La transmisión de este dominio se debe a un designio divino por el cual Dios quiso privar de la primogenitura al pueblo judío, a causa de su ingratitud, para concedérsela a los gentiles21. Y el rey Felipe III –destinatario de estos memoriales– es el vehículo que Dios ha designado, entre los reyes del mundo, para llevar el evangelio a este nuevo pueblo suyo. El cumplimiento de esta comisión resulta particularmente apremiante, por cuanto la herejía gana terreno no sólo en Europa, sino también en el Nuevo Mundo22. El rey Felipe tiene, por ello, la seguridad de la ayuda divina en esta importante empresa, y puede esperar la ampliación de sus dominios imperiales como merecido galardón23. Como se ve, la separación entre los órdenes espiritual y temporal es, en realidad, menos nítida de lo que sugerirían los pasajes citados anteriormente24.
La teocracia de Silva se manifiesta no sólo en su interpretación de la historia sagrada y de España sino también en sus propuestas de reforma política. Esta reforma es necesaria a causa del alcance que ha llegado a tener la corrupción de los funcionarios reales, una corrupción estructural que es, a la postre, la causa principal de la opresión que sufren los indígenas25. Para eliminar esta opresión es indispensable, por tanto, elegir adecuadamente a los funcionarios26. En un bello pasaje de recurso a los modelos clásicos, en el que podemos ver un toque humanista, Silva recuerda los ejemplos de Lucio Valerio, Cornelio Escipión y.
Escipión Eneo, quienes, aun siendo gobernadores de grandes provincias del Imperio romano, eran tan sobrios y frugales como cualquier particular27. Pues bien, una sobriedad tal cabe esperar, sobre todo –según Silva–, en dos tipos de personas, que resultarían especialmente aptas para ocuparse del gobierno indiano: los caballeros de San Juan y los eclesiásticos. Ambos se hallan exentos de obligaciones y compromisos familiares –están libres “de pretensiones, […] de fundar mayorazgos y de levantar su linaje”–, por lo cual pueden cumplir sus deberes desembarazadamente28. Así, en el régimen propuesto por Silva, el gobierno civil estaría a cargo, deseablemente, de ministros eclesiásticos29.
Sin embargo, esta es sólo una de las propuestas de Silva para mejorar la situación de las Indias. Se trata, como se ve, de una solución de corte político o administrativo. Hay una segunda propuesta, de carácter económico, que muestra el filón más moderno de Silva.
IV. LA DOCTRINA DEL TRABAJO LIBRE.
En sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928, José Carlos Mariátegui lamenta la falta de aptitud económica de los colonizadores españoles. Esta se hallaría –argumenta– en la raíz del atraso económico de las actuales repúblicas hispanoamericanas. El colonizador profesaba una mentalidad caballeresca, feudal, ajena al espíritu burgués e incapaz, por tanto, de satisfacer los requerimientos de la actividad económica en el incipiente capitalismo. Mariátegui concede, es cierto, que las órdenes religiosas supieron establecer eficaces núcleos de producción. Pero la tara del medievo impresa por el carácter marcadamente militar y eclesiástico, más que económico, de la colonización española dejaría, según este autor, una huella duradera en la América hispánica30.
El juicio de Mariátegui continúa, en realidad, los denuestos a la administración española en materia económica (y otras) inferidos por los intelectuales hispanoamericanos desde el siglo $\bar { \mathrm { X I X } } ^ { 3 1 }$ . Sin afán de desmentir o enmendar la plana a esta tradición –acto que, de ser procedente, excedería con mucho los límites de este trabajo–, creo que el caso de Silva puede contribuir a matizar tales juicios, reforzando el reconocimiento mariateguiano hacia las aptitudes de creación económica de las órdenes religiosas.
No fue, desde luego, fray Juan de Silva el primer crítico del repartimiento o la encomienda32. Ya el siglo XVI tuvo, como se sabe, célebres defensores de
31 Veánse, por ejemplo, las conferencias (1896) del cubano Enrique José Varona, “El fracaso de España en América”, en Varona, ed. J. A. Fernández de Castro (México: Ediciones de la Secretaría de Educación Pública, 1943), 12-14. Ya en la primera mitad del diecinueve, el liberal José María Luis Mora había denunciado que la economía y la política, aún en el México independiente, seguían girando en torno a los intereses corporativos del clero y el ejército; el espíritu emprendedor –si cabe– de las clases medias se limitaba a la búsqueda de cargos públicos remunerados. José María Luis Mora, “Discurso sobre los perniciosos efectos de la empleomanía”, en Obras sueltas (México: Porrúa, 1963), 531-537; Leopoldo Zea, El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia (México: Fondo de Cultura Económica, 1968), 79-80.
los indios frente a esta institución. Bartolomé de las Casas, por ejemplo, consideraba que la encomienda se hallaba, junto con las guerras de conquista33, en la raíz de todos los males americanos. Por ello, él fue inequívoco en su rechazo de la misma: “de no haberse remediado sino […] estragado y despoblado todo este orbe –asegura en su Historia de las Indias–, aquella vastativa [sic] e infernal repartimiento que baptizaron con el nombre de ‘encomiendas’ [tiene] la culpa”34. La encomienda es intrínsecamente injusta, y, en cuanto a sus repercusiones prácticas, ha diezmado las poblaciones aborígenes, además de someterlas a una insufrible servidumbre35. Por ello, Las Casas sostenía que todos los que participaron en la empresa indiana tenían la obligación de restituir íntegramente lo que había sido despojado a los indios en la conquista y a través del trabajo forzado de la encomienda36.
José de Acosta (1540-1600) consideraba, por su parte, que el mal procedía no de la encomienda misma sino de la manera en que ésta era administrada. Señaló que las encomiendas debían asignarse de acuerdo a la aptitud de los encomenderos para cumplir las funciones de defensa militar, impartición de justicia y educación de la fe. Sin embargo, reconocía, las encomiendas han sido asignadas en función del rango del candidato o en recompensa por sus servicios militares, sin atender a la idoneidad para el cargo. Ello devino en el estado de opresión en el que se encontraban los indios. Pero la falla se debía, en última instancia, a la rapacidad de funcionarios y encomenderos, no a la encomienda como institución37.
Fray Juan de Silva se sitúa –como en el tema de la predicación pacífica– en la línea de Las Casas, al considerar a la encomienda o repartimiento como intrínsecamente injusto y opresivo38. En apoyo de su argumento, Silva cita la doctrina aristotélica de la servidumbre, según la cual ésta puede ser legal o natural. En el primer caso, el siervo o esclavo es tal por haber sido comprado a su legítimo dueño, por haberse vendido él mismo o por haber sido ganado en una guerra justa. Esta esclavitud se ordena al bien del amo. La servidumbre natural, por otro lado, se da en la persona que tiene de tal manera disminuido el uso de su facultad racional, que es incapaz de gobernarse a sí misma, por lo cual requiere de la tutela de otra. En este caso, la servidumbre se ordena al bien del siervo. Pues bien: los indios no son siervos de los españoles por ninguno de estos dos conceptos, pues ellos son dueños legítimos de sus tierras39 –por lo que no concurre la causa de la guerra justa– y no muestran la limitación del entendimiento que caracteriza al siervo por naturaleza40. Silva concede que hay excepciones, como los indios de Chile, en quienes puede darse esta limitación, pero, en tal caso, la servidumbre ha de ordenarse al bien del siervo y durar sólo el tiempo necesario para superar dicha condición41.
La injusticia del repartimiento se da no sólo en su fundamento sino también en sus formas, las cuales adquieren rasgos marcadamente crueles y atroces, que Silva describe con detalle42. Pero en algunos sitios, donde la actividad econó- mica se lleva a cabo conforme a la justicia, se han obviado estos inconvenientes43. Ello da pie a las indicaciones de Silva respecto de cómo esta actividad debería organizarse. Las reformas que Silva propone se dirigen a promover un régimen de trabajo libre. Cita el caso de la Nueva España, donde el transporte de mercancías corre a cargo de indios libres “que voluntariamente se alquilan a los españoles, […] combidados de la libertad y buen tratamiento y comodidad que les hacen”44. Lo propio ocurre en la ganadería y en la minería. En las minas de San Luis, que están entre las más productivas de la Nueva España, no existe el repartimiento, y, con todo, hay ahí miles de indios, venidos de otros lugares, que trabajan por el buen sueldo (dos reales diarios) y el estímulo adicional de la pepena, una pieza que los indios podían extraer y beneficiar para sí mismos cada semana45. En Chile, por su parte, el trato a los indios es tan benigno, debido a la escasez de mano de obra, que los indios prefieren trabajar en las propiedades de los españoles a estar desempleados en las suyas. Los españoles les proporcionan tierras con semillas y legumbres para sembrar, atención médica y vestido. Los indios que trabajan en las minas reciben la sexta parte del oro extraído46.
El tema del trabajo en las minas le merece a Silva una particular atención, por la dureza de las condiciones en que éste se desarrollaba. Con gran sentido económico, Silva sostiene que la aplicación en todas las minas de un método como el que se usa en Chile evitaría innumerables injusticias, pues con ello se conseguiría que
“el indio convidado de la ganancia y del buen tratamiento y libertad trabaje de buena gana y con codicia de ganar mucho para sí, ganará también mucho para el minero, sin que sean menester palos ni azotes […]; que cierto es que yendo voluntariamente, sin violencia ni fuerza, sino con codicia de ganar su sustento, que no será menester compulsión ninguna para hacerlos trabajar, como se ve por experiencia en las dichas minas ya referidas”47.
Ahora bien, al acordar el reparto de las utilidades, debe considerarse que los indios, además de aportar el trabajo, son los propietarios naturales de las minas y metales, mientras que los españoles proporcionan la infraestructura para la explotación o el capital. Si se consigue un acuerdo que tome esto en cuenta, mejoraría la producción notablemente, al superarse el modelo económico actual basado en la mera explotación colonial48. La reforma del régimen económico virreinal pasa, pues, por el respeto a la libertad y la propiedad de los indios, así como por la recta valoración del trabajo y su justa remuneración49. A este respecto, es significativa la actitud de Silva ante el trabajo productivo cuando
47 Silva, Memoriales, 345-346.
lamenta que los indios, en el estado actual de cosas, “hayan de sustentar sobre sus hombros la intolerable carga y gastos excesivos de los españoles y sus vanidades y que se anden todos [los españoles] holgando, sin que haya uno que quiera trabajar siquiera por el buen ejemplo”50. Sin pretensión de hacer de Silva un exponente de la moral burguesa, debe afirmarse que su actitud, en este punto, resulta ajena a la mentalidad caballeresca comúnmente atribuida a los colonizadores españoles de la época y posteriores.
V. CONCLUSIÓN.
Al igual que en el tema de la predicación pacífica, la idea que atraviesa la obra de Silva sobre cuestiones políticas y económicas es la libertad de los indios: libertad para abrazar la fe, para someterse políticamente a la corona española y para participar libre y voluntariamente en la economía virreinal51. Como se ha visto, Silva emplea diversos medios en su defensa de la libertad de los indios. Por un lado, se vale de nociones de la teoría política y la teología de la historia, tales como la doctrina del poder indirecto y el providencialismo. Por otro lado, apela al derecho de los indios a trabajar dignamente y a acordar una remuneración adecuada a sus necesidades. Así, mientras que algunos rasgos de su pensamiento son de raigambre medieval, otros delatan un espíritu más moderno. En todo caso, Silva aboga por el respeto a la dignidad de los indígenas en todos sus niveles, respeto que emana de la consideración de los mismos como seres humanos esencialmente iguales a los españoles y a todos los demás. Precisamente por asumir esta perspectiva antropológica, Silva pertenece a la ilustre tradición hispánica del Siglo de Oro, fundada y cultivada en la centuria anterior por figuras como Vitoria, Soto, Las Casas y Acosta, y caracterizada por su profundo sentido humanista en la reflexión sobre las realidades sociales del naciente mundo moderno.
BIBLIOGRAFÍA.
Acosta, José de. De procuranda indorum salute. Vol. 1, Pacificación y colonización. Madrid: C.S.I.C., 1984.
Castañeda Delgado, Paulino. Los memoriales del padre Silva sobre la predicación pacífica $y$ los repartimientos. Madrid: C.S.I.C.; Instituto Gonzálo Fernández de Oviedo, 1983.
Giménez Fernández, Manuel. Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1944.
Kelly, Celsus. Austrialia franciscana. Madrid: Archivo Ibero-Americano, 1963.
Las Casas, Bartolomé de. De thesauris. Vol. 11.1 de Obras completas de Bartolomé de las Casas. Madrid: Alianza, 1992.
– De unico vocationis modo. Vol. 2 de Obras completas. Madrid: Alianza, 1992.
– Tratados de 1552. Vol. 10 de Obras completas. Madrid: Alianza, 1992.
– Historia de las Indias. Vols. 3-5 de Obras completas. Madrid: Alianza, 1994.
– Cartas y memoriales. Vol. 13 de Obras completas. Madrid: Alianza, 1995.
Mora, José María Luis. “Discurso sobre los perniciosos efectos de la empleomanía”. En Obras sueltas, 531-537. México, Porrúa, 1963.
Mariátegui, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta, 1986.
Pérez Fernández, Isacio. El Derecho Hispano-Indiano. Dinámica social de su proceso histórico constituyente. Salamanca: San Esteban, 2001.
Saralegui, Miguel. “España y Latinoamérica: identidades y diferencias”, Revista de Occidente 419 (Abril 2016): 70-81.
Silva, Juan de. Advertencias importantes acerca del buen gobierno y administración de las Indias, así en lo espiritual como en lo temporal [1621]. En Castañeda Delgado, Los memoriales del padre Silva, 217-386.
Soto, Domingo de. In quartum Sententiarum commentarii. Salamanca: Ioannes a Canova, 1566.
Tierney, Brian. The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law. 1150-1625. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1997.
Tomás de Aquino, Summa theologiae. En Sancti Thomae Aquinatis... Opera omnia: iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita., vol. VIII-X: Secunda secundae Summae Theologiae. Romae: Ex Typographia Polyglotta: S.C. de Propaganda Fide, 1895-1897-1899. Suma de teología, vol. III, IV. Madrid: BAC, 1990, 1994.
Varona, Enrique José. “El fracaso de España en América”, en Varona, ed. J. A. Fernández de Castro. México: Ediciones de la Secretaría de Educación Pública, 1943.
Zavala, Silvio. “La evangelización y la conquista de las Indias, según Fray Juan de Silva, O. F. M.”. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien 12, 1 (1969): 83-96.
Zea, Leopoldo. El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1968.