Cuestiones metodológicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisiaca: vino y muerte\* Francisco DIEZ DE VELASCO Universidad de La Laguna, Tenerife.
D i s c urrir sobre el vino en una publicación sobre las connotaciones sacrales de la alimentación en el mundo clásico es plantear un tema que quizá pudiera parecer fuera de lugar. El vino podría entenderse más como un “no alimento” que como un alimento, ahondando así en una contraposición que enfrentaría por ejemplo a Dioniso con Deméter1 . Pero el o b j e t ivo de este trabajo no es tanto determinar los valores sacrales del vino en relación co n el rito, por ejemplo en la libación2 , sino intentar esbozar lo que pudo resultar vino y experiencia religiosa (entendido el vino como un detonante de lo di o n i s i a co) en algunos patrones de enfrentar identidad y alteridad, vida y muerte, alimentación, éxtasis y trance en un a p e r s p e c tiva del que mira hacia el pasado pero también desde el presente y siempre aceptando la polisemia de Dionisio y sus múltiples ámbitos de actuación imaginaria y uso co l e c tivo (desde los extát i cos a los teatrales3 ), que sólo podemos aflorar.
Además el Dios griego del vino no sólo vive todavía hoy en cada banquete en el que se le invoca como un referente cultural de la ebriedad que nos enlaza con los antiguos griegos de un modo estereotipado (la transculturalidad de Baco, pero también la legitimación para la borrachera que ofrecen los muchos siglos que convive en nuestra cultura el buen y el mucho beber). D i o n i s o - B a co y el vino son referentes en un neopaganismo bien actual 4 q ue reivindica lo org i á sti co y lo extáti co como suprema experiencia y que tiene notables e ilustres antepasados, que utilizaron al Dios y sus efectos para lanzar una mirada diferente de la que se estaba co n v i r ti e n d o en única, por la vocación de anulación de la diferencia que parece caracterizar a la modernidad.
El peso en la aproximación a lo di s tinto a lo racional de la visión de Hölderlin5 y en general del romanticismo alemán, ese dios venidero6 q ue se co n v e r tirá para Nietzsche7 en Dios person a l8 , conformador de los desvaríos de sus últimos años, haciendo del ejemplo griego modelo solitario de vida (quizá malgré soi 9 ). Interpretaciones que son intentos de acercar, de hacer propia, la experiencia que detona el vino y preside Dioniso y que casi sirven para explicar las, a.
Pero esa construcción de un Dioniso que rompe coordenadas no puede menos que rebelar al historiador. Planteando hacer semejante la experiencia se salta sobre el abismo del tiempo que separa griegos precristianos de modernos postcristianos; convirtiéndola en universal no se plantean mayores problemas para estudiar a Dioniso en la India como ya adelantó de modo pionero y muy interesante Creuzer11 pero que desarrolla por sendas desvariadas Alain Daniélou12 enlazándolo e identificándolo con Shiva (en un comparativismo genético que obvia milenios y para el que la historia parecería mera –o incluso molesta– anécdota).
Resulta árido y complicado intentar una lectura de este tema desde la posición (que siempre ha de ser estricta) de quien, interesado por la metodología, busca atisbar (y si es posible, interpretar) la experiencia religiosa, aunque resulte extraña desde las posiciones eurocéntricas y religiocéntricas de las que resulta tan difícil librarse13. Por ejemplo de ese descrédito tanto del éxtasis como del trance colectivos, que repugnaban a los colonizadores (que se querían diferentes de las turbas de sus colonizados) y sus seguidores14, pero que Henri Jeanmaire ya hace medio siglo supo transculturar de modo magistral para lo dionisiaco15.
terización de los detonantes y de su sacralización por parte de los que experimentaban su potencia por medio de lenguajes de aproximación diversos y mutables.
Y en la comprensión de la experiencia que surge de la actuación de la sustancia, el vino y lo di o n i s i a co campean en su valor modélico, referente obligado por el prestigio que todav ía, aun q ue cada vez menos, queda a lo griego1 8. A pesar de los problemas metodológico s q ue han planteado otras sustancias a las que justamente se ha intentado, por medio de equiparar sus efectos, hasta ofrecer un nombre que las abarcase todas (incluido el vino): enteógenos. El término lo acuñan en $1 9 7 9 ^ { 1 9 }$ , y parece estarse imponiendo2 0 a pesar de plantear serios problemas justamente desde la exigencia del método, pues en cierto modo ambiciona desentrañar pautas de comportamiento religioso más allá de los contextos cultur a l e s2 1. É n t h e o s y enteógeno presupone la presencia de un Dios dentro y por lo tanto fuera del que usa la sustancia, se trata de la innecesaria asunción de un lenguaje esencialmente teológico que tiende a estimarse universal (una pan-teología extática pero que naufraga en las c a t e g o r ías explicativas nativas) y por tanto a unificar arbitrariamente religiones y percepciones en un reduccionismo que probablemente resulte mera anulación del método co m p ar a tivo. Hacen de lo imaginario realidad y además susceptible de explicar más allá de las diversidades culturales. Pero ¿lo extáti co necesita de un Dios para vehicularlo? y por ejemplo n i b b a n a ¿no sería culmen de un éxtasis que paradi g m á ticamente no necesitaría vehicularse por medio de Dios ni Dioses? (aun q ue pueda llegar a utilizar sustancias psico d é l icas como detonante).
Queda al descubierto un problema de hondo calado: unificar experiencias es utilizar un rasero que todo lo explique y que obvie la necesidad de lo histórico, que haga de la experiencia diáfana transculturalidad que campee por encima de personas (con sus particularidades de sentir y experimentar) y culturas, como si hubiese patrones biológicos que subsumiesen los culturales haciendo de la realidad (también la que rige lo extático) algo diferente de una percepción social (que conforma lo personal por medio de adaptaciones y constructos cambiantes). Se trata de un reto, en particular para un historiador de las religiones descreído con los valores de cualquier esencialismo, de cualquier reducción biologizante del tipo homo religiosus (menos aún homo micophagus o similar) el que pueda plantearse obviar lo social y lo histórico.
Porque creo correcto defender (desde el convencimiento teórico) que la experiencia es social y socialmente vertebrada y vehiculada (incluso hasta en esa alteridad que resulta la experiencia dionisiaca) y que posee unos valores diferenciales propios en cada momento y lugar, lo que no excluye que puedan compararse de modo fructífero. En tanto que historiador de las religiones estimo necesario reivindicar la fuerza del método comparativo, siguiendo el magisterio (en este foro común que nos ubica en el epicentro de la “Scuola di Roma”) de Angelo Brelich22 o tras los recientes y sistemáticos pasos de J. C. Bermejo23 (aunque quizá sin navegar tan a deriva como propone Marcel Detienne24): la comparación permite comprender mejor también las propias diversidades y los valores diferenciales que la experiencia religiosa contribuye a consolidar25.
Pero el camino para intentar analizar experiencias en una cultura desaparecida, en la que no tenemos el recurso a hacer etnografía, resulta muy escurridizo, máxime si ese viaje lo propicia el vino y detras de éste el Dios al que imaginan beber y en mayor medida aún, como haremos en estas páginas, si la senda se combina con la de la de la muerte cuyos transeúntes no retornan para narrarnos sus periplos (y que por tanto es una deambulación en los límites de lo imaginario por medio de lo imaginario)26.
Y plasmando valores diversos de la ingestión alcohólica puesto que no sólo se bebe, siguiendo el tópico, para olvidar, se puede beber para saber (in vino veritas en una acepción especial que también encontramos en el beber de algunos poetas chinos como Li $\mathbf { B a i } ^ { 2 7 }$ que tras la ingestión del vino creía aflorar momentáneamente la perfección taoísta de lo natural). Dioniso no es una teórica (e imaginaria) vida indestructible28, no es la mera simbolización de la viña, no es sólo creencia. Es práctica, construida desde la experiencia bien real del contacto con la alteridad de la ingestión alcohólica, experiencia común, comunitaria. Requiere una apertura metodológica (mínimos preconceptos, renuncia, siempre difícil y graduada, al religiocentrismo) pero también un cinto documental estricto para no construir una lectura puramente alucinada, un desvarío que traslada al pasado nuestro presente recortado.
Pero la documentación puede escurrírsenos, por los problemas inherentes a la experiencia plasmada (complicada para ser expresada, para ser escrita, para ser representada) y por la multiplicidad de universos interpretativos muchas veces contrapuestos (que surgen de experiencias, contextos, de percepciones distintos).
En el caso de los griegos y de la experiencia dionisiaca los valores relativos a la muerte creo que resultan especialmente esclarecedores de la multiforme potencia significativa específica de Dionisio, Dios de vida pero también Dios de muerte (y hasta Dios que muere29), que justamente en la combinación de ambas y en la experiencia de la muerte que procura también el gozo del vino30, lo cualifica como Dios que ofrece una senda (bien propia) para explicar el mundo y hasta sus incongruencias (como el morir, a su vez característica que, casi por definición, separaba a los seres humanos de los Dioses, pero cuyo límite se desdibujaba de la mano de un transgresor de lo establecido y habitual como Dioniso).
De ahí el valor especial que tiene el vino como detonante de una compleja experiencia que lo termina convirtiendo en un no-alimento muy sui generis que a su vez se transforma, en el no-mundo que es la muerte, en deseable alimento post mortem.
Para avanzar en las relaciones entre el vino y la experiencia del morir3 1 en la Grecia antigua, la iconografía del simposion resulta una vía extraordinaria de estudio si aceptamos obviar las objeciones deco n s t r u c tivas de Vickers y Gill relativas al material cerámico util i z a d o3 2.
El symposion3 3 t e n ía un componente ritual y ceremonial fundamental y puede analizarse no sólo, por tanto, como un banquete o una reunión de bebedores, sino también como un a experiencia co l e c tiva de carácter religioso cargada de componentes simbólicos complejos. El vino era el elemento central y cuando la ingestión de la mixtura (con los valores parti c u l ares de lo mezclado y sus componentes que marcan el consumo civilizado3 4) se había realizado según las ceremonias habituales y de un modo progresivo, los participantes creían senti r como un Dios los poseía, los fulminaba con la vista, los aniquilaba, radicaba en ellos. Dioniso podía ofrecerles una experiencia cumbre en la que llegaban a rozar ciertos límites de la naturaleza humana, aun q ue, a la par, cabía que se adentrasen en tantos otros territorios sobre los que se imaginaba que campeaba la polisémica figura del señor del vino, por ejemplo esos derroteros quizá menos serios, en los que la francachela podía conjugar placer y desenfado, y que nos exponen, tantos vasos tan fascinantes y libres en la expresión de las variedades de lo eróti co3 5.
El recipiente cerámico se manifiesta como el elemento esencial en el que se realizaba materialmente esta imaginaria obra divina de transmutación, presidía toda la ceremonia y las imagenes que porta poseen en algunos casos un notable significado que intentar desentrañar; son un nexo de unión que aún hoy en día mantiene su frescura y permite rozar la inmediatez de la comprensión de un rito que el, a veces estrecho, lenguaje escrito no permite por sí solo más que aflorar. La experiencia visual y en cierto modo visionaria quedaba potenciada por la ingestión del vino (que progresivamente redefinía los juegos del mirar a la par que campeaba la ebriedad) y las imágenes cobraban una realidad que nos resulta difícil de imaginar en todas sus consecuencias.
En el seno de este peculiar rito se manifiesta, en ocasiones de manera diáfana, la ideología de la muerte, el tema que nos interesa en este trabajo. Algunos medallones de copas de beber presentan la cara de Gorgo, genio dador de la muerte, que fija la vista en el bebedor que, tras apurar el contenido, está ya irremediablemente poseído por el vino y el Dios que mora en él. En el imaginario de estos pintores, y sus clientes bebedores, Dioniso cobra nueva vida, parece permitir que se desvele y vislumbre en ese momento una de sus facetas, la de señor de la muerte, divinidad que provoca que el hombre experimente la aniquilación inherente a la condición de mortal y que de esa experiencia nazca la transformación que le permita enfrentarse a la muerte, cara a cara: una experimentación del mundo de la muerte sugerente y compleja. Así, el symposion cumple en algunos casos, de espacio privilegiado para actualizar la experiencia de la muerte, para recordar al aristócrata su razón de existir como señor de la guerra36 siempre en el filo de perder la vida o tomarla de otros, siempre al borde de tener que asumir el terrible reto de muerte que se refleja en las imágenes que portan los vasos de beber (y no sólo las armas o los escudos).
La fuerza significativa del symposion aparece figurada casi como en un compendio ejemplar en una notable copa ática de figuras negras del Ashmolean Museum de Oxford37; seis varones38 que parecen tumbarse en la misma tierra, en un jardín-viñedo, quizá haciendo un alto (más privado) en el seno de un festival dionisiaco más multitudinario, gozan en un symposion campestre del vino, presente físicamente en la copa que porta el personaje de la parte superior, simbolizado en las parras cargadas de frutos que rodean toda la imagen del interior del vaso, la que el líquido embriagador anega. En el exterior del vaso dos cabezas de sátiros parecen mirar fijamente al que toma la copa por las asas, aunque cuando se sitúa la copa un poco más lejos (como parece hacer el simposiasta de la parte superior de la escena interior) los que fijan la mirada son ahora los grandes ojos hipnóticos que no parecen ser otros (dentro de una polisemia que podía percibir este t ipo de motivos de modos muy distintos) que los de la divinidad que preside toda la ceremonia: Dioniso. El pie de la copa lo forma un aparato genital masculino en un juego de humor que indica que la erótica también está presente en el symposion (y entre los atributos variopintos del Dios) y que resulta difícil agotar la polisemia de estos vasos. Tras las potencias sobrenaturales que campean en las escenas exteriores del vaso y que siempre están presentes al beber, se va desvelando un itinerario simbólico de la embriaguez que ilustra el interior del vaso. Una vez que se ha apurado toda la copa, y después de que el líquido al descender haya descubierto primero las vides (el mundo natural) luego los nobles tumbados gozando de la música y la conversación (el mundo terreno-humano), surge en el medallón la cara barbada de Gorgo, máscara sobrenatural de la muerte, resumen del profundo simbolismo que podía encerrar en algunas ocasiones la ceremonia. Gorgo, la cara cuya mirada no puede sostenerse (aunque, curiosamente esté representada por todas partes39), fija la vista en el bebedor, pero desde una sutil posición excéntrica: los ojos no se alinean con las asas del vaso, sino que éstas ordenan el eje de las viñas, quedando también los simposiastas al margen de la simetría de las asas y concatenados a Gorgo40. Nos hallaríamos ante un capricho o un mero error del pintor si no pudieramos argumentar otros paralelos41. Quizá a la hora de apurar la copa (por ejemplo con una sola mano) resultase una posición natural para visualizar bien de frente a Gorgo. Pero lo que parece más defendible es que justamente el esfuerzo requerido para centrar a Gorgo, tras haber apurado toda la copa, tomándola de las asas para mirar la escena como si se tratase de un dibujo en plenitud de sentido (y no ya un dibujo en un recipiente), obligase a una verdadera toma de conciencia de lo que se estaba mirando, de que efectivamente se estaba enfrentando la cara de la muerte. Gracias a Dioniso, y su regalo del vino, lo que no podía mirarse, la cara frontal pero hábilmente descentrada (en una huidiza representación que no era perfíl pero tampoco terrible frontalidad plena), se podía ya encarar. Dioniso como señor de la muerte, permitía que el bebedor le desvelase en esa terrible forma de mirar que en vez de petrificar ahora permitía ahondar en la sabiduría de la muerte, con unos ojos que sin ser los de la amistad hacían la alteridad menos insoportable.
Dioniso y Gorgo se entrelazan en el lenguaje terrible de la mirada frontal, se equiparan en ese límite que marca la conciencia alterada, que transforma en inútil cualquier intento de diseccionar donde empieza uno y donde termina el otro, pura polisemia de una mirada ya sin certezas: la que se adentra, gracias al vino, en los caminos de la muerte.
Caminos complejos que el Dios desbroza y transforma, que resemantizan el propio valor del morir pero a la par, también, los significados de la fiesta dionisiaca que se manifiesta más allá del ámbito estrecho de los grupos de amigos simposiastas. Esta experiencia del symposion que podríamos denominar privado, privativo de los potentados y aristócratas g uerreros quizá permeó también el ámbito de la fiesta cívica (o puede que la relación se produjese en la dirección contraria) y se nos muestra con una fuerza significativa muy notable en las Antesterias. Aún sin poder adentrarnos en los múltiples valores que la caracterizan, solo como apunte plantearemos que, de modo ejemplar, esta fiesta se carga de momentos presididos plenamente por el vino, como su ingestión co m unitaria en p i t h o i g í a q ue se figur a r ía como un symposion co l e c t i v o4 2; o en c h y t ro i donde, la ebriedad sería gener a l4 3. Significat ivamente y entre otras muchas posibilidades de desarrollo del rito (como la q ue expone en este mismo volumen Natale Spineto), en este tercer día de fiesta el vino t r a n s m u t a r ía su carácter apareciendo como pleno alimento mientras que el grano resultaría justamente un no-alimento (la p a n s p e r m i a ilustrando un mundo al revés, además de aque l enraizado en el imaginario remoto pasado aún no centrado en el cereal que mostraría un a historia mítica de las maneras humanas de relacionarse con el grano y por tanto con la Diosa que lo representaba4 4). Y con mayores implicaciones para la propuesta planteada en estas páginas, el final de fiesta con el co n t r o v e r tido thuraxe kare s (o keres) 45, y la mue r t e campeando por entre los reco v e cos del festival, cuyos participantes están protegidos (gracias a la ruptura de planos que promueve el Dios del vino) justamente de una total desi d e n tificación que haría de muertos y vivos una misma e indiferenciada co l e c tividad (co m o la que tras el morir aniquilador que parece liminarizar la figura de Caronte4 6 y que determina la metamorfosis en e i d o l a voladores y sin identidad de lo que fueron seres humanos, o la que tras la violencia frenética del reidentificado Odiseo superada la prueba del arco , muta a los pretendientes en insignificancias voladoras que Hermes dirige hacia los territorios de Hades en la d e u t e ro n e k y i a de la Odi s e a4 7) .
Frente a la terrible posibilidad de anulación de ese resquicio de pequeño y fugaz gozo del privilegio de divinidad que es la vida (aunque para el ser humano no sea eterna, justamente lo que diferencia a la grey mortal de los inmortales), la fiesta parece recordar que Dioniso no solo es transgresión, sino también promesa de orden, de límites establecidos entre vivos y muertos, a pesar de las experiencias que la fiesta detona y que podían hacer tambalear los cimientos de lo humano. Más aún frente a ese destino del morir, a la estupidización del muer$\mathbf { t o } ^ { 4 8 }$ , que en la narración homérica (tan ejemplar en el preludio de ese, en cierto modo absurdo, episodio que es la nekyia) consigue paliar la sangre, surge entre ciertos iniciados otro líquido que toma el valor de salvación, de recompensa: el vino. No sólo como libación fúnebre sino como, en algún modo, equivalente a ambrosía: la lámina de Pelina (Tesalia) se aparta de los estándares que aparecen en otras láminas áureas órfico-dionisiacas presentando un poema en el que se rompen los esquemas de vida y muerte y el vino es componente final de la beatitud eterna: “Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día. Dí a Perséfone que el propio Baco te liberó... Tienes vino, dichoso privilegio; y tú irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices”49. La promesa de Dioniso para sus iniciados va más allá de impedir que la vida sea anegada por una incontrolable invasión desde el reino de la muerte, es justamente el propiciar que la muerte pierda su valor, que morir sea nacer, que la felicidad post mortem resulte una anulación del carácter perecedero del destino humano. “Venturoso y afortunado, dios serás, de mortal que eras” dice una de las láminas de.
Turio (en la Magna Grecia)50; “Ven, Cecilia Secundina, legítimamente convertida en diosa” expone la de Roma51, el proceso es el mismo en todas estas láminas que se enterraban con los iniciados órfico-dionisiacos para servirles de camino en la travesía que los haría, como vemos, divinos, aunque solamente la de Pelina nos ofrezca la combinación del vino y el más allá, embriaguez post mortem órfica que tenía también sus detractores52.
Pero este gozar del vino tras la muerte no debe entenderse como una mera novedad órfica, podemos suponerla creencia más común que ilustraría una beatitud deseada, sobre todo cuando la muerte se ha producido antes de hora y el destino del gozo dionisiaco en vida no se ha consumado, perdiéndose ese pequeño consuelo entre tanto sufrimiento. Así las jarritas de beber en miniatura (las coes53) que aparecen en tumbas infantiles, que muestran en muchas ocasiones escenas de la vida del niño, preludian esa imaginaria comunión con Dioniso no experimentada en el regocijo de las Antesterias. La imagen del niño bebiendo hasta la embriaguez nos la ofrece, en el sutil lenguaje de la pintura, el reflejo del mundo mítico. Esos sátiros niños que sí que han bebido, incluso del kantharos del propio Dios, como en una crátera de campana ática de figuras rojas del Museo Antoine Vivenel de Compiègne54, en una escena de reminiscencia teatral en la que el satirillo es nombrado Komos y bebe tanto que Ariadna tiene que verter vino de una oinocoe al kantharos para intentar cumplir con el insaciable. Parece una escena de familia, marcada por una plena naturalidad, en la que el juego de miradas es extremadamente significativo. O ese otro niño sátiro que con una coe en la mano y una caña en la otra cierra la comitiva del Dios completamente ebrio en una coe del Museo Nacional de Atenas55.
B e a titud dionisiaca deseada también para los niños, ilustrando una sensibilidad bien di f erente de la de nuestra cultura y de nuestras furiosas leyes, y que ejemplifica el valor inco m p arable que se otorgaba al vino entre los griegos. Pero en el juego de confusiones identitarias que Dioniso promueve se plantea la pregunta relativa a quien será el sátiro del mito. Parece ilustrarse una mezcla entre lo humano y lo sobrehumano (o infrahumano) que vehicula y transmuta la imagen (en una de sus múltiples lecturas). Así parecería que el propio seguidor del co r t ejo festivo y simposiásti co una vez que ha sido sometido por la fuerza de Dioniso se transform a i n t e r i o rmente en el éxtasis que produce el vino y se satiriza, produciéndose una besti a l i z a c i ó n divina. Y los niños sátiros serían reflejos de esos pequeños que también han conocido al Dios, o que si no lo han hecho porque la muerte les ha truncado gozar de la fiesta, un paternal Dioniso parece depararles en el más allá el gozo de unirse a su cortejo. Se ha operado la transform a c i ó n q ue propicia un Dios que anula las diferencias, que potencia la ruptura entre muerte y vida, cielo y tierra, divino y humano, que con su magia5 6 es capaz de hacer manifiesta la inuti l i d a d de cualquier encasillamiento. Dioniso parece mostrar que esa experiencia de lo di s tinto, de lo alterado, no sería mito (en tanto lenguaje meramente imaginario) y por tanto alienación, sino di s tinta navegación por rutas diversas de lo identitario. Y así, lo mismo que los alimentos co n struyen la identidad, el vino y la experiencia del vino en tanto que no-alimento co n f i g ura un a alteridad necesaria para equilibrar algunas dificultades de la propia identidad entre los griegos.
Porque si bien la ciudad ofrecía un marco religioso oficial que cumplía correctamente las finalidades de cohesionar el grupo (en tanto que religión identificadora cívica57) no parece que tuviera quizá suficientemente en cuenta otros posibles aspectos (más personales) de la religión. La experiencia dionisiaca, que pudiera parecer anómica o incluso enfrentada al poder establecido, puesto que podía no reconocer (u organizarse al margen de) las jerarquías cívicas, y establecía otras que pudieramos denominar de caracter místico, y que se entendía como lo diferente (al propio Dios lo estimaban extranjero muchos griegos a pesar de su raigambre micénica o quizá anterior58) parece resultar ingrediente fundamental en el funcionamiento social. Hemos visto como Dioniso preside el symposion, lugar donde los aristócratas departían, banqueteaban y forjaban su identidad como tales. Preside fiestas simpóticas como las Antesterias y también la fiesta teatral, espacio de la contradicción y su resolución simbó- lica58: ámbitos múlt iples y totalizadores.
Pero la experiencia de lo dionisiaco, al caracterizarse como diferente (la apertura a estados de conciencia no habituales) terminaba consolidando otra vez el modus vivendi habitual, convirtiéndose en un factor de equilibrio individual y de estabilidad social y religiosa. Al engarzar también el mundo de la muerte en ese juego de significados, estructuraba lo personal junto a lo social, formulando por medio de la experiencia de la alteridad radical una aceptabilidad del morir, diferente para cada grupo social o ideológico, muerte gorgónica y heroica para el aristócrata simposiasta, muerte apoteósica y embriagada para el iniciado, universos imaginarios construidos desde la experiencia del don líquido de Dioniso en cualquier caso.
Así el vino, en tanto que detonante privilegiado se nos mostraría quizá, en última instancia, en estos contextos como el más preciado y sagrado de los alimentos.