La unificación de las instituciones upanishádicas B2dar2ya5a. El inicio de la escuela Ved2nta\*.
Fernando TOLA y Carmen DRAGONETTI.
FIEB. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
Badarayana compuso un comentario a la Upanishads formado por un conjunto de 555 aforismos, cuya interpretación está en el origen de las distintas escuelas del Vedanta. Este artículo presenta cinco de estas escuelas y sus diferentes comentarios al Maestro.
Palabras clave: Upanishads, escuelas del Vedanta, B2dar2ya5a.
The unification of Upanishadic institutions. B2d2raya5a. The beginning of the Ved2nta school.
ABSTRACT.
Badarayan wrote a commentary on the Upanishads made up of a total of 555 aphorisms, whose interpretation gave rise to the different schools of the Vedanta. This article presents five of these schools and their commentaries on the Master's text.
Key words: Upanishads, Vedanta schools, Badarayana.
SUMARIO Introducción. Traducción del pasaje pertinente de Prasth2nabheda. Texto sáncrito del pasaje pertinente del Prasth2nabheda. Concordancias y diferencias entre los cinco principales comentadores. Tesis. Apreciación general del tratado de B2dar2ya5a. Bibliografía.
INTRODUCCIÓN.
En los alrededores del comienzo de nuestra era, o sea en plena época hinduista, B 2 d a r 2 y a 5 a escribe sus famosos Ved2nta-s9tras (“Aforismos del Ved2nta”) , también llamados B r a h m a - s 9 t r a s, 555 sumamente concisos y por eso mismo difí- ciles aforismos en que organiza todas las diversas enseñanzas de las U p a n i s h a d s en un sistema unitario centrado alrededor de las nociones de B r a h m a n y $\bar { A }$ t m a n. El Tratado consta de cuatro Capítulos (adhy2ya) divididos cada uno en cuatro S e c c i o n e s (p2da). El término “Ved2nta” (“Conclusión del Veda”) es utilizado para designar tanto a las U p a n i s h a d s cuanto a los sistemas que exponen las enseñanzas desarrolladas en ellas centradas alrededor de la noción de B r a h m a n. Los V e d 2 n t a - sutras constituyen el texto basico del Vedanta en cuanto sistema filosofico ortodoxo hindú explicativo de las U p a n i s h a d s.
Como dice S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, New York/London: The Mcmillan Company/Georg Allen & Unwin Ltd, 1962, Vol. I, p. 431: «Los S9tras Aforismos de B2dar2ya5a son ininteligibles por sí mismos, y dejan todo en manos del intérprete. Se rehúsan, a la manera de Proteo, a ser encerrados en una forma definida.» Efectivamente para la gran mayoría de los S9tras de B2dar2ya5a es difícil o imposible saber cuál es su verdadero sentido y también determinar cuál es, de un modo general, el sistema de doctrina que la obra de B2dar2ya5a expresa; en ambos casos estamos obligados a recurrir a las interpretaciones que se hicieron tanto de los S9tras como de la obra en su totalidad. Entre esas interpretaciones descuellan las de Sha{kara, R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha.
Cualquier intento de interpretar los Aforismos de B2dar2ya5a en sí y de establecer en una forma integral de qué manera estructuraba él las doctrinas upanishádicas, sin poner como intermediaria a alguna de esas interpretaciones, no pasa de ser una mera hipótesis. Pero la intromisión de la interpretación de alguno de esos pensadores pondrá a nuestra disposición a su vez sólo otra hipótesis: la interpretación propia del pensador elegido.
La peculiar situación de incomprensibilidad que afecta a la obra de B2dar2ya5a se debe a ciertas características propias de la manera de actuar de los pensadores de la India Antigua y a la forma como el pensamiento se conservaba y transmitía en la India, donde el uso de la escritura no era privilegiado, dándose preferencia a la transmisión oral. Fue una costumbre muy usual entre los pensadores indios componer sus enseñanzas en aforismos, llamados S9tras, muchas veces sumamente breves. Estos aforismos tenían una finalidad mnemotécnica: permitir recordar complejas y extensas enseñanzas que ellos compendiaban y, podríamos decir, simbolizaban. Los aforismos iban acompañados por las enseñanzas orales del maestro que constituían su comentario explicativo, el cual aclaraba el sentido del aforismo y trataba temas relacionados con él o resolvía dificultades teóricas que él suscitaba. Los aforismos y las enseñanzas que los acompañaban eran conservados memorísticamente por los discí- pulos del Maestro, aforismos y enseñanzas que luego eran a su vez transmitidos a sus respectivos discípulos y conservados por ellos, constituyéndose así una tradición que podía ser considerada como una Escuela. Probablemente B2dar2ya5a tuvo sus discípulos y ellos se constituyeron en una Escuela cuya historia ignoramos, la cual o bien se extinguió o bien se conservó bajo la forma de alguna de las escuelas vedánticas que perduraron después de B2dar2ya5a. El hecho es que no ha llegado hasta nosotros el comentario con que B2dar2ya5a acompañaba sin duda alguna sus Aforismos.1.
Dada la importancia de B2dar2ya5a, pues de él derivaron las diferentes Escuelas del Ved2nta, y con el fin de procurar al lector un primer acercamiento a su pensamiento, presentamos a continuación un pasaje del célebre Prasth2nabheda de Madhus9dana Sarasvat1 (siglo XVI), que es un seguidor de Sha{kara.2.
EL PRASTH◊NABHEDA DE MADHUS.
El Prasth2nabheda (“Análisis de los sistemas”) es un comentario de sólo la estrofa 7 del popular Shivamahimnastotra (“Himno de alabanza a la grandeza de Shiva”). Este comentario a esta estrofa del Himno forma parte del comentario de Madhus9dana Sarasvat1 a todo el Himno, y por la aceptación que tuvo popularmente pasó a constituir un breve tratado aparte que como tal recibió el nombre de Prasthanabheda, del cual se han conservado diversos manuscritos.Dicho comentario es una exposición de la literatura brahmánica y contiene un párrafo dedicado a los Brahmas9tras de B2dar2ya5a bajo el título de _2rir2ka-m1m23s2 (“Indagación sobre el Espíritu incorporado”), otro nombre de la obra de B2dar2ya5a.3.
La exposición de Madhus9dana Sarasvat1 es muy escueta, pero clara y ordenada. En muchos pasajes del resumen de Madhus9dana Sarasvat1 se hace presente la interpretación de Sha{kara de los Ved2ntas9tras (como por ejemplo cuando se refiere a la identidad del j1va, individuo viviente, considerado en su verdadero ser, y de Brahman, lo Absoluto), pero en líneas generales el tratado señala, acertadamente y en forma válida para cualquier escuela del Ved2nta, los temas de los diferentes capí- tulos y secciones de la obra de B2dar2ya5a.
TRADUCCIÓN DEL PASAJE PERTINENTE DEL PRASTH◊NABHEDA
“La _2rir2kam1m23s2 en Cuatro Capítulos –cuyo comienzo [es el S9tra I, 1, 1, que] dice: ‘Ahora a partir de aquí [se realiza] la investigación de Brahman’, y cuya conclusión [es el S9tra IV, 4, 22, que] dice: ‘No [se da] regreso [al ciclo de las reencarnaciones] gracias a la Palabra [Sagrada]’, que es causa de que se haga evidente [o de que se capte] la unidad del j1va [individuo viviente] y de Brahman, y que expone los métodos que permiten realizar aquella investigación llamada shrava5a $[ =$ estudio destinado a determinar el verdadero sentido del Ved2nta]4– ha sido compuesta por el venerable B2dar2ya5a.
1. En ella el Primer Capítulo enseña la aplicabilidad $[ =$ título del Primer Capítulo], es decir la referencia en forma directa o indirecta de todas las formulaciones del Ved2nta $[ =$ las Upanishads] a Brahman sin segundo, no diferente del $\bar { A }$ tman individual.
Y en él $[ =$ el Primer Capítulo], en la Primera Sección [p2da], son investigadas las formulaciones conectadas con atributos que son evidentemente de Brahman; mientras que en la Segunda Sección [son investigadas] las [formulaciones] que contienen atributos que son de Brahman, [pero] no en forma evidente, [y] que se refieren a Brahman en cuanto objeto obligado de veneración; en la Tercera Sección [son investigadas] las [formulaciones] que contienen atributos que son de Brahman [pero] no en forma evidente, y que predominantemente se refieren a Brahman en cuanto objeto cognoscible. Así es realizada por las tres secciones la investigación de las formulaciones. Mientras que en la Cuarta Sección son examinados los términos avyakta, no-manifestado, aja, no-nacido, y otros, respecto de los cuales podria caber la duda de si se refieren [o no] a la Materia [pradh2na] [concebida por el Sistema S23khya como uno de los dos Principios Supremos, siendo el otro Principio Supremo el Espíritu, Purusha; ambos explican la realidad toda].
2. Así, establecida la aplicabilidad a Brahman, no dual, de [todos] los textos del Ved2nta $[ =$ textos upanishádicos], el Segundo Capítulo muestra que no hay impedimento [para dicha aplicabilidad], pues habiendo presentado como objeción [el mismo B2dar2ya5a] el impedimento, aducido [por algunos autores] contra esa [aplicabilidad], fundado [erróneamente] en [textos de] la Smriti [Tradición, no Revelación] y en razonamientos, etc., él mismo lo elimina [a tal impedimento].
En la Primera Sección [de este Segundo Capítulo] es eliminado el impedimento contra la aplicabilidad a Brahman de los textos del Ved2nta, que resulta de tratados del S23khya, del Yoga, del Vai0e=ika [escuelas cuyas doctrinas difieren de las del Ved2nta], etc., y también de razonamientos construidos por el S23khya y los otros sistemas. En la Segunda Sección [del Segundo Capítulo] se señala la incorrección de las opiniones del S23khya y los otros sistemas, ya que la esencia de toda investigación tiene un doble aspecto: el establecimiento de la propia tesis y la refutación de la tesis del adversario [requisitos con los cuales esas escuelas no cumplen]. En la Tercera Sección [del Segundo Capítulo], en la primera parte, se eliminan las contradicciones mutuas [entre diversos pasajes] de las Escrituras [que hablan] de la creación a partir de los Grandes Elementos Materiales, etc., y, en la segunda parte, se eliminan las [contradicciones mutuas entre diversos pasajes de las Escrituras] que se refieren al j1va, individuo viviente. En la Cuarta Sección [del Segundo Capítulo] se eliminan las contradicciones [mutuas entre pasajes] de las Escrituras que se refieren a los órganos de los sentidos.
3. En el Tercer Capítulo [se encuentra] la descripción del método [para alcanzar la Verdad, el Conocimiento y la Liberación de las reencarnaciones].
En él, en la Primera Sección, se describe el desapego del j1va [provocado] por la descripción del ciclo de las reencarnaciones [literalmente: de sus idas al otro mundo y sus regresos a este mundo]. En la Segunda Sección, la primera parte aclara el sentido de la palabra ‘tú’, la segunda parte [aclara] el sentido de la palabra ‘aquello’ [en la célebre fórmula upanishádica ‘Tú eres Aquello’]. En la Tercera Sección se combinan $[ =$ armonizan] palabras usadas una sola vez, que aparecen en las diversas ramas $[ =$ escuelas] del Veda y que se refieren a Brahman, carente de características; y ocasionalmente se describe [la posibilidad de] combinar o no combinar $[ =$ armonizar o no] atributos que se mencionan en las [diversas] ramas $[ =$ escuelas] del Veda en las enseñanzas respecto de [Brahman] sagu5a, con características, y nirgu5a, sin características. En el Cuarta Sección se describen los métodos exteriores, como los asramas [etapas de la vida],los sacrificios, etc., y los métodos interiores, como la calma, el autocontrol, la meditación, etc., propios de la enseñanza de Brahman, sin características, [métodos conducentes al Conocimiento, a la Verdad y a la Liberación de las reencarnaciones].
4. En el Cuarto Capítulo se determinan los distintos frutos de las enseñanzas respecto del [Brahman] sagu5a y del nirgu5a.
En él, en la Primera Sección, se explica la Liberación en vida, que tiene como característica el estar más allá del mal y del bien, propia de aquel que vive habiendo vivenciado al Brahman nirgu5a mediante la asiduidad del estudio de los textos sagrados y otras prácticas. En la Segunda Sección se explica la forma de partida del que muere. En la Tercera Sección se explica el camino ascendente del que muere habiendo alcanzado el conocimiento de Brahman sagu5a. En la Cuarta Sección, la primera parte expone la obtención del kaivalya, aislamiento incorpóreo de aquel que ha llegado al conocimiento del Brahman nirgu5a. En la segunda parte se expone la permanencia en el Mundo de Brahm2 de aquel que ha llegado al conocimiento del Brahman sagu5a.
Este [tratado] es el más eminente de todos los tratados, y todo otro tratado le está subordinado, por eso este [tratado] debe ser tomado muy en cuenta por los que desean la Liberación, de acuerdo [obviamente] con la [interpretación] adoptada por el Venerable Shr1 Sha{kara «[es] una enseñanza esotérica [destinada a los iniciados]». [La división en párrafos numerados es nuestra].
T E X TO SÁNSCRITO DELPASAJE PERTINENTE DELP R A S T H◊N A B H E D A.
Tatha caturadhyayi sarirakamimamsa athato brahmajjnasetyadir anavrttih Sabdad ityanta jivabrahmaikatvasaksatkarahetuh sravanakhyavicara-pratipadakan nyayan upadarsayanti bhagavata badarayanena krita /
tatra sarvvesam api vedantavakyanam saksat paramparaya va pratyagabhinnadvitiye brahmani tatparyam iti samanvayah prathamadhyayena pradarsitah /
tatra ca prathame pade spastabrahmalingayuktani vakyani vicaritani / dvitiye pade tv aspastabrahmalingani upasyabrahmavisayani / trtiye pade 'spastabrahmalingani prayaso jneyabrahmavisayani / evam padatrayena vakyavicarah samapitah / caturthapade tu pradhanavisayatvena sandihyama-nanyavyaktajadipadani cintitani /
evam vedantanam advaye brahmani siddhe samanvaye tatra sambhavitam smrtitarkadivirodham asankya tatpariharah kriyata ityavirodho dvitiyadhyayena darsitah /
tatradyapade sankhyayogakanadadismrtibhih sankhyadiprayuktais tarkais ca virodho vedantasamanvayasya parihrtah / dvitiye pade sankhyadi-matanam dustatvam pratipaditam svpaksasthapanaparapaksanivaranarupa-parvvadvayatmakatvad vicarasya / tritiye pade mahabhutasrstyadisrutinam parasparavirodhah purvvabhagena parihrtah /uttarabhagena tu jivavisayanam /caturthapade indriyavisayasrutinam virodhah parihrtah /
trtiyadhyaye sadhananirupanam /
tatra prathame pade jivasya paralokagamanagamananirupanena vairagyam nirupitam /dvitiye pade purvvabhagena tvampadarthah sodhitah /uttarabhagena tatpadarthah / trtiye pade nirgune brahmani nanasakhapathitapunaruktapadopasamharah krtah /prasangacca sagunanirgunavidyasu sakhan-tariyagunopasamharanupasamharau nirupitau / caturthe pade nirgunabrahmavidyaya bahirangasadhananyasramayajnadinyantarangasadhanani samadamanididhyasanadini ca nirupitani /
caturthadhyaye sagunanirgunavidyayoh phalavisesanirnayah krtah /
tatra prathame pade Sravanadyavrttya nirgunam brahma saksatkrtya jivatah papapunyalepalaksana jivanmuktir abhihita / dvitiye pade mriyamana-syotkrantiprakaras cintitah / tritiye pade sagunabrahmavido mrtasyottaramar-go 'bhihitah / caturthe pade purvvabhagena nirgunabrahmavido videhakaiva-lyapraptir ukta /uttarabhagena sagunabrahmavido brahmalokasthitir ukta /
idam eva sarvvasastranam murddhanyam sastrantaram sarvvam asyaiva Sesabhutam itidam eva mumuksubhir adaraniyam srisankarabhagavatpadoditaprakareneti rahasyam /.
CONCORDANCIAS Y DIFERENCIAS ENTRE LOS CINCO PRINCIPALES COMENTADORES:Sha{kara, R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha.
Otra forma de acercarnos al pensamiento de B2dar2ya5a y determinar cuáles eran las doctrinas por él sostenidas es recurrir a los comentarios de los Ved2ntas9tras de B 2 d a r 2 y a 5 a compuestos por Sha{kara, R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha, los cinco comentadores y creadores de escuela del Ved2nta más importantes y representativos, y establecer así, por comparación, qué doctrinas tienen ellos en común.
La razón de la elección de estos cinco pensadores es que cada uno de sus sistemas considerado como un todo constituye una línea de interpretación divergente de las de los otros. Así el sistema de Sha{kara representa al llamado Advaita Ved2nta, o sea un No-dualismo absoluto; el sistema de R2m2nuja al Vishishta Advaita, o sea un No-dualismo calificado; el sistema de Nimb2rka al Dvait2dvaita o Bhed2bheda, o sea un Dualismo/No-dualismo o Diferencia/No-diferencia; el sistema de Madhva representa al Dvaita, o sea un Dualismo absoluto o mejor dicho un Pluralismo; el sistema de Vallabha al Shuddh2dvaita, o sea un No-dualismo puro.5.
Hay que tener en cuenta en estos calificativos que los términos “No-dualismo” y “Dualismo” se refieren a la “Unicidad” o “No-unicidad” del Principio Supremo, Brahman.
Cuando todos los mencionados cinco comentadores de B2dar2ya5a concuerdan en atribuir a las Upanishads una misma doctrina, se puede pensar con probabilidad de certeza que esa doctrina era también atribuida a la Upanishads por B2dar2ya5a y constituía así parte de su propia interpretación de las Upanishads.
Nos ocupamos a continuación, en las secciones que siguen, de cuatro tesis importantes, coincidentemente aceptadas por los cinco grandes comentadores (cf. V.S. Ghate, The Ved2nta, pp. 36 y 166-167), acompañadas de observaciones respecto de las limitaciones a las coincidencias, provenientes de divergencias entre las diversas escuelas.
Estas 4 tesis, de acuerdo con el criterio antes expuesto, pueden ser consideradas también como propias de B2dar2ya5a:
1. Brahman es el Principio Supremo del universo;
2. La naturaleza de Brahman y sus atributos sólo pueden ser establecidos sobre
la base del sh2stra;
3. La Liberación, mok=a, del sa3s2ra, ciclo de las reencarnaciones, es la meta final del esfuerzo humano;
4. Existe un medio para alcanzar la Liberación.
PRIMERA TESIS ACEPTADA POR LOS CINCO GRANDES COMENTA.
DORES: Brahman es el Principio Supremo del universo
1. Los cinco grandes comentadores consideran que Brahman es el Principio Supremo del universo. No obstante sus coincidencias respecto de esta primera tesis, no todos los indicados comentadores piensan lo mismo acerca de la naturaleza de Brahman ni acerca de sus atributos.
Los cuatro comentadores teístas sostienen la naturaleza concreto-personal de Brahman, concebido como un Dios personal, el >0vara (Señor), que recibe diversos nombres: V2sudeva, Krish5a, Vish5u.
R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha le atribuyen al Dios personal que ellos conciben como Principio Supremo, la carencia de todo defecto y la posesión de las más excelsas cualidades, señaladas positivamente (via eminentiae).
S h a { k a r a se adhiere a una interpretación abstracto-impersonal de B r a h m a n, ya que lo concibe como un Absoluto, al margen de toda determinación y que puede ser descrito solamente mediante la via negationis, pues B r a h m a n no puede ser alcanzado ni por la palabra ni por la razón, y consecuentemente no puede ser descrito mediante la atribución de ninguna cualidad. Las cualidades que R 2 m 2 n u j a , N i m b 2 r k a, Madhva y Vallabha le atribuyen a B r a h m a n, son atribuidas por S h a { k a r a al >0vara, que en su sistema no pasa de ser una creación ilusoria de la mente humana sumida en el error al igual que las creaciones ilusorias del mundo y del yo empírico.
2. Un hecho que deriva de este punto de concordancia entre los cinco comentadores es que Brahman, el Principio Supremo para todos ellos, es asimismo y por tal razón el tema principal de sus sistemas, al cual todos los otros temas se subordinan, por cuanto Brahman es el origen, la esencia última y el fin, y también la razón explicativa de todo.
El primer S9tra de B2dar2ya5a que abre el tratado expresa que se inicia la investigación acerca de Brahman, presentando así a Brahman como el tema del tratado: athato brahmajijnasa.
El comentario de Sha{kara ad locum, p. 77, de la adición de la Nir5aya S2gar Press, aclara: brahma hi jñ2nen2ptum i=6atamatv2t pradh2nam: «Pues Brahman es lo principal $[ = \operatorname { e l }$ tema principal de investigación, el objeto primordial de estudio] por el hecho de que es lo que más se desea alcanzar mediante el conocimiento». Unas pocas líneas antes de este texto, p. 74, Sha{kara expresa: tath2 brahmavijñ2n2d api param purusartham darsayati ‘brahmavid apnoti param’ ityadih (Taittiriya Upanishad II, 1): “Así [la Shruti, Revelación] enseña que es a partir del conocimiento de Brahman que se da el supremo fin del hombre al decir: ‘El que conoce a Brahman alcanza lo supremo’.”
De igual manera se expresa Vallabha, Bh2shya ad locum, p. 9, de la edición de la Shuddhadvait Sansad: brahmajñ2na3 puru=2rthas2dhanatv2d i=6am: «El conocimiento de Brahman es deseado por el hecho de ser el medio de realización del fin del hombre».
SEGUNDA TESIS ACEPTADA POR LOS CINCO GRANDES COMENTADORES: LA NATURALEZA DE BRAHMAN Y SUS ATRIBUTOS SÓLO PUEDEN SER ESTABLECIDOS SOBRE LA BASE DEL SH◊STRA.
La segunda tesis aceptada por los cinco grandes comentadores sostiene que la naturaleza de Brahman y sus atributos no pueden ser establecidos mediante la razón, recurriendo a argumentaciones; ellos sólo pueden ser establecidos sobre la base del sh2stra, término éste que se puede traducir por “Escritura” en el sentido que se le da a esta palabra en Occidente.
El término “sh2stra” en este contexto hinduista abarca los Vedas, los Br2hma5as, los “ra5yakas y las Upanishads. Estos textos reciben el nombre colectivo de Shruti, que puede ser traducido por “Revelación”.
Los textos que componen la Shruti tienen una existencia autónoma, no han sido compuestos por ningún ser ni divino ni humano, existen desde una eternidad sin comienzo, y por sí mismos se revelan a ciertos seres privilegiados que a su vez los comunican a los otros seres; también puede algún Dios darlos a conocer. La Shruti constituye el criterio o canon último de la verdad. La autonomía de la Revelación hace que ella sea la suprema instancia en el pensamiento hinduista. La aceptación de la Revelación es así el criterio de acuerdo con el cual se determina la ortodoxia de los sistemas filosóficos indios. Esto constituye una importante diferencia con el pensamiento cristiano occidental en el cual Dios es la instancia suprema, el autor de la Revelación y la creencia en Él el criterio de ortodoxia.
1. Sha{kara en su comentario de B2dar2ya5a, por ejemplo ad I, 1, 3, glosa el término sh2stra con la expresión: 4gved2di, que literalmente significa: “el Rig Veda, etc.”, es decir la Shruti, constituida por los mencionados textos: Vedas, Br2hma5as, Aranyakas y Upanishads.
En sus explicaciones B2dar2ya5a utiliza sobre todo las doce principales Upanishads, y por tal razón Sha{kara considera a los Ved2ntas9tras de B2dar2ya5a como una sistematización de “la filosofía de las Upanishads”, aupani $=$ ada3 darsanam (cf. Shankara, comentario ad II,1, 8,I1,1,9,I1,1,37, I1,2, i0,III, 4,2). Sha{kara por su parte procede en su comentario de la misma manera que B2dar2ya5a en su recurrencia a las Upanishads.
Se puede pensar por esto que tanto B a d a r 2 y a 5 a como S h a { k a r a se inclinaban a considerar que es sobre la base de los textos Ve d a s, B r 2 h m a 5 a s, ◊r a 5 y a k a s y especialmente las doce principales U p a n i s h a d s que se puede establecer la naturaleza y los atributos de B r a h m a n. Estos textos son así el fundamento de la metafí- sica upanishádica.
2. La situación es diferente con relación a los otros cuatro comentadores. Es indudable que para ellos también el sh2stra estaba constituido por los Vedas, los Brahmanas, los Aranyakas y las Upanishads, en cuanto estos textos conforman la Revelación (Shruti), pero los comentadores en sus explicaciones, reflexiones y comentarios aducen, además de citas provenientes de estos textos, otros textos de diverso origen en una proporción que no ocurre de ninguna manera en B2dar2ya5a y en Sha{kara. Estos otros textos no forman parte de la Shruti (Revelación) sino de la Smriti (Tradición), que puede gozar de gran autoridad sobre todo cuando no contradice a la Shruti.
Madhva, que presenta la forma extrema de este proceder, recurre profusamente en su comentario de B2dar2ya5a a los Pur25as (obras históricas), el Mah2bh2rata y el M9lar2m2ya5a (obras épicas), los Pañcar2tras (obras de sectas Vish5uitas), y todos los textos que estén de acuerdo con ellos. Cf. Vishnutattvavinir52ya I, 3-4.6
3. Es un principio incontestable en la Filosofía Hinduista que la naturaleza y atributos de aquello a lo que no se puede llegar mediante los sentidos, que está más allá de los mismos, que es suprasensible (at1ndriya), tiene que ser fundado sólo en el Sabda, la Palabra, el Texto Sagrado, la Escritura, la Revelacion, que es aquella Palabra en la se deposita la confianza, la fe. De la misma manera aquello que no puede ser pensado (acintya) no puede ser objeto del razonamiento (tarka), no puede aplicarsela a ello los usos del raciocinio. Este principio epistemológico se aplica fundamentalmente a Brahman, que es aquello que está más allá de los sentidos y de la razón, que es la entidad at1ndriya por excelencia, objeto privilegiado de la adhesión metafísica hindú.
Esta idea está claramente expresada en el comentario de Sha{kara ad II, 1, 27: sabdamulamcabrahmasabdapramanakamnendriyadipramanakamtad yathasabdam abhyupagantavyam: 《[La nocion de] Brahman tiene su fuente [de conocimiento] en la Palabra; su [único] medio correcto de conocimiento es la Palabra; los sentidos y los otros medios correctos de conocimiento no son su medio correcto de conocimiento; Él ha de ser concebido de acuerdo con la Palabra». Y en el mismo lugar cita un texto de un Pur25a que dice: acinty2\` khalu ye bh2v2 na t23s tarkena yogayet: 《En efecto,a las cosas que no pueden ser pensadas no se les puede manejar con la razón». Y Sha{kara concluye: tasm2c 0abdam9la ev2t1ndriy2rthay2- thatmyadhigamah: 《Por esta razon el conocimiento de la naturaleza real del objeto suprasensible tiene su fuente en la Palabra.»
4. Pero la Palabra Revelada no constituye un principio cerrado e inalterable, lo cual aparentemente sería una garantía de su Verdad absoluta y definitiva. La Palabra Revelada es objeto de interpretación por los que a ella se adhieren y de ella se deducen conclusiones no expresadas explícitamente por ella. En esta tarea hermenéutica y deductiva interviene la razón, bajo formas de argumentación. En la India la Revelación constituida por las Upanishads y sistematizada por B2dar2ya5a ha sido en especial objeto de variadas interpretaciones por parte de pensadores como los comentadores que estamos examinando. Cada una de esas interpretaciones es dada por quienes la sostienen como la auténtica interpretación de la Revelación. La Revelación se presenta así bajo múltiples y variados aspectos que se yuxtaponen. No existe en la India una instancia superior que decida cuál de esas interpretaciones es la verdadera y la imponga como tal.
No obstante la diversidad de las interpretaciones posibles de la Revelación nada impide que los pensadores indios ortodoxos estén profundamente convencidos de que la naturaleza y atributos de Brahman sólo pueden ser conocidos mediante la Revelación.
TERCERA TESIS ACEPTADA POR LOS CINCO GRANDES COMENTADORES: LA LIBERACIÓN, MOK∑A, DEL SA£S◊RA, CICLO DE LAS REENCARNACIONES, ES LA META FINAL DEL ESFUERZO HUMANO.
La tercera tesis aceptada por los cinco grandes comentadores de B2dar2ya5a expresa que la Liberación, mok=a, del sa3s2ra, ciclo de las reencarnaciones, es la meta final (phala) del esfuerzo humano y de las enseñanzas del Ved2nta.
1. B2dar2ya5a, que comienza su tratado señalando en el primer aforismo del primer capítulo que el tema central principal de su investigación es Brahman, lo finaliza afirmando en el último aforismo del último capítulo del mismo que la Liberación de las reencarnaciones se produce a partir del Shabda, la Revelación, la Palabra Revelada: an2v4tti\` 0abd2t. Este hecho induce a pensar que el efecto del estudio de los Brahmas9tras, texto destinado a dar a conocer la naturaleza y atributos de Brahman, y de la realización de las prácticas “interiores” (como la calma, el autocontrol, la meditación) y “exteriores” (etapas de la vida o 2shramas, sacrificios, etc.) recomendadas por B2dar2ya5a, es el mok=a, la Liberación de las reencarnaciones. Corroboran la anterior suposición las siguientes consideraciones:
De un modo general se considera que el Cuarto Capítulo del tratado de B2dar2ya5a se ocupa del “fruto” (phala), efecto o resultado o finalidad de la enseñanza que él imparte. Por tal razón al Cuarto Capítulo usualmente se le denomina: Phaladhyaya,“El Capitulo del fruto [efecto o resultado o finalidad]".
Madhus9dana Sarasvat1 en su resumen ya citado del Prasth2nabheda expresa que en el Cuarto Capítulo de los Brahmas9tras se determina el “fruto” [efecto o resultado o finalidad] de las enseñanzas impartidas en dicho tratado: phalavi0e=anir5aya.
Sha{kara, en el inicio de su comentario ad IV, 1, 1, afirma: atheha caturthe [adhy2ye] phal20raya [vic2ra\`] 2gami=yati: «Pero ahora en el Cuarto [Capítulo] vendrá la [investigación] relacionada con el fruto [efecto o resultado o finalidad]».
R2m2nuja, igualmente en el inicio de su comentario ad IV, 1, 1, también dice: athedanim vidyasvarupavisodanapurvakam vidyaphalam cintyate: 《Pero ahora se reflexiona sobre el fruto [efecto o resultado o finalidad] del conocimiento precedido de la aclaración de la naturaleza del conocimiento».
Madhva ad IV, 1, 1, expresa: phala3 nigadyate ’sminn adhy2ye: «El fruto [efecto o resultado o finalidad] es tratado en este capítulo».
Y, finalmente, Vallabha ad IV, 1, 1, señala en forma indirecta que el tema del capítulo es el fruto [efecto o resultado o finalidad]: asya phalaprakara5atve ’pi ...: «aunque el tema de éste [capítulo] es el fruto [efecto o resultado o finalidad]...»
2. Pero también en el caso de esta tercera tesis común a todos los comentadores $\left( = \right.$ la Liberación, mok=a, del sa3s2ra, ciclo de las reencarnaciones, es la meta final, phala) no todos los comentadores están de acuerdo sobre en qué consiste la Liberación.
Para R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha la Liberación consiste en poner fin a las reencarnaciones y acceder a una existencia eterna y feliz junto a la Divinidad.
Pero para Sha{kara la Liberación es poner fin a las reencarnaciones e identificarse y unificarse con Brahman y absorberse en Él.
Es indudable, pues, que los diferentes sistemas del Ved2nta expuestos por los comentadores de B2dar2ya5a tienen una finalidad salvífica.
CUARTA TESIS ACEPTADA POR LOS CINCO GRANDES COMENTADORES: EXISTE UN MEDIO PARA ALCANZAR LA LIBERACIÓN.
La cuarta tesis de los cinco comentadores consiste en afirmar que existe un medio para alcanzar la Liberación.
Nuevamente aquí no todos los comentadores están de acuerdo sobre cuál es el medio para obtener la Liberación.
Para R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha los medios para alcanzar la Liberación son el conocimiento de la naturaleza y atributos de Dios, transmitido por la Revelación, el culto a Dios, que comporta homenaje y veneración, la conducta moral de acuerdo con los valores del Hinduismo, y la devoción (bhakti), es decir el amor a Dios y la entrega total y absoluta que uno hace de sí mismo a Él. De todos estos medios es la devoción el más importante para estos cuatro comentadores. Para ellos el conocimiento de Dios y la acción, karman (tanto la acción moral en la vida cotidiana como la acción ritual) para surtir un efecto liberador deben estar subordinados a la devoción. Sin devoción no hay Liberación.
Para Sha{kara el único medio para alcanzar la Liberación es el conocimiento – el conocimiento de que uno mismo en su verdadero ser es Brahman. Para él el estudio de la verdadera naturaleza y atributos de Brahman, la conducta moral e incluso la acción ritual y la devoción (aunque dirigidas a un Dios que para Sha{kara no es sino una mera creación de la mente incapaz de acceder normalmente al conocimiento de Brahman), y la meditación son imprescindibles para que en uno nazca el conocimiento, que es el medio directo de llegar a la Liberación, sólo en tanto medios o instrumentos útiles o necesarios para tal efecto. Sin conocimiento no hay Liberación.
A la meta final de la Liberación se llega por la Vía del amor según R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha, por la Vía del conocimiento según Sha{kara.
CONCORDANCIAS ENTRE R◊M◊NUJA, NIMB◊RKA, MADHVA Y VALLABHA (TESIS 5, 6, 7, 8, 9, 10 Y 11)
En las secciones anteriores, al tratar de las cuatro tesis concordantes entre los cinco grandes comentadores de B2dar2ya5a, hemos tenido ocasión de señalar al mismo tiempo también algunas doctrinas en que cuatro de ellos, que podrían ser considerados los comentadores teístas y devocionales, R 2 m 2 n u j a, N i m b 2 r k a, Madhva y Vallabha, concuerdan a su vez, pero oponiéndose en ese respecto a Sha{kara.
Estas doctrinas comunes a los cuatro comentadores teístas son: 5. la concepción de Brahman como Dios personal; 6. la atribución a Dios de excelsas cualidades; 7. la concepción de la Liberación como existencia eterna y feliz junto a la Divinidad; 8. la preeminencia de la devoción para alcanzar esa meta y la subordinación de la acción salvífica a la devoción.
Además de estas cuatro doctrinas (5, 6, 7, 8, ya mencionadas en las secciones anteriores) relacionadas con la idea de Dios, hay tres doctrinas más en las que los cuatro comentadores teístas y devocionales concuerdan oponiéndose con ellas igualmente a Sha{kara:
9. el >0vara, las almas y el mundo son reales por igual;
10. las almas nunca dejan de ser diferentes de Brahman;
11. las almas son de tamaño atómico.
$\it { i } \mathrm { { S e } }$ puede concluir de estas siete concordancias (5 a 11), que se dan sólo entre los cuatro comentadores teístas y devocionales, que B2dar2ya5a sostenía estas mismas tesis, como hicimos antes con ocasión de tratar sobre las cuatro concordancias entre los cinco principales comentadores de los Ved2ntas9tras? No se puede dar una respuesta global a esta pregunta. Es necesario examinar estas tesis una por una para poder responderla.
TESIS 5 A 8: TEÍSMO. CONSIDERACIONES SOBRE LOS TESTIMONIOS RESPECTO DE ESTE TEMA.
Con relación a las tesis 5 a 8 señalemos que todas ellas giran alrededor de la concepción de Dios, pudiéndoseles considerar como una única doctrina que podemos designar con la palabra “Teísmo”, un Teísmo plenamente de-sarrollado.
Señalemos ante todo que hay razones que inducen a dudar de la validez del testimonio de los cuatro comentadores teístas con relación al Teísmo de B2dar2ya5a.
En efecto, debemos tener presente que estos cuatro comentadores, R2m2nuja y Nimb2rka del siglo XI, Madhva del siglo XIII y Vallabha del siglo XV, están separados de B2dar2ya5a, que se ubica alrededor del inicio de la Era Cristiana (uno o dos siglos antes o después), por un buen número de siglos que van desde 13 a 17, lapso durante el cual tuvieron lugar profundas transformaciones en la Cultura de la India. Es necesario por tal razón y por las razones que mencionamos a continuación ser muy cautelosos respecto de los testimonios de esos comentadores tan alejados del texto que comentan.
A esto hay que agregar que a mediados del primer milenio después de Cristo se inicia en la India un largo período de un notable incremento del Teísmo (concepción de un Dios Creador y Gobernante del universo que se constituye alrededor de la noción de un >0vara, “Señor”), como consecuencia de la decadencia del Politeísmo. El Teísmo queda cristalizado predominantemente en las figuras de Vish5u y de Shiva. Podríamos también utilizar el término “Monoteísmo”. Este proceso tenía necesariamente que influir en las concepciones de los comentadores que vivieron en ese período e inclinarlos a interpretar a B2dar2ya5a dentro de la perspectiva teísta entonces predominante.
Como consecuencia de este incremento del Teísmo, textos de inspiración teísta surgidos en esa época o de épocas anteriores, no existentes en época de B2dar2ya5a o desconocidos o no tomados en cuenta por él, pasan a tener gran autoridad, a ser muy valorizados y a ser muy utilizados por autores y comentadores como R2m2nuja, Nimb2rka, Madhva y Vallabha, hecho que no ocurre ni en B2dar2ya5a ni en Sha{kara.
La misma noción de Brahman como Principio Supremo abstracto-impersonal, que es uno de los aspectos bajo el cual Brahman es presentado en las Upanishads, podía fácilmente ser transmutada por los cuatro mencionados comentadores en la noción de un Ser Supremo concreto y personal. Esta posibilidad de transmutación se tornaba tanto más amplia porque en esos comentadores se daba –como se da ya en B2dar2ya5a– la intención de unificar en una sola entidad, Brahman, las diferentes formulaciones de las Upanishads (samanvaya), que se referían al propio Brahman o a otras entidades que pasaban a ser identificadas con él. Esa voluntad de unificación o identificación en una época de predominio teísta, como es aquella en que los cuatro comentadores desarrollaron sus actividades, originaba que a Brahman se le atribuyesen las características teístas y se interpretasen como tales las características noteístas mencionadas por esas diversas formulaciones y que tenían en mira diferentes personajes y entidades.
TESTIMONIO DE LAS UPANISHADS A FAVOR DEL TEÍSMO DE B◊DAR◊YA%A.
Es necesario asimismo tener en cuenta las razones favorables a una interpretación teísta de B2dar2ya5a, proporcionadas por las mismas Upanishads.
Aunque en las más antiguas U p a n i s h a d s no se encuentra un sistema de inspiración teísta plenamente constituido como el que presentan estas cuatro tesis teístas de los mencionados autores, sin embargo incluso en las U p a n i s h a d s, como ya lo hemos explicado en el artículo “Sobre el mito de la oposición entre f i l o s o f í a de Occidente y p e n s a m i e n t o de la India. El Brahmanismo. Las U p a n i s h a d s”, publicado en el No. 8 de $^ { \circ } I l u .$ existen con relación al Principio Supremo B r a h m a n / " t m a n pasajes de marcada tendencia teísta (concreto-personal), al lado de pasajes de marcada tendencia absolutista (abstracto-impersonal), lo que a priori autorizaría a pensar que el teísmo, por su presencia en las U p a n i s h a d s, tenía que tener alguna presencia también en la sistematización que lleva a cabo B 2 d a r 2 y a 5 a de las doctrinas expresadas en esos textos.
Debemos también tener en cuenta la manera de proceder, de un modo general, de los antiguos comentadores de la India: ellos consideran que exponen un sistema que se encuentra ya en el tratado que comentan (aunque consciente o inconscientemente introduzcan en él alguna modificación), ellos no inventan, no crean de la nada sus sistemas. Así cuando los cuatro mencionados comentadores exponen como propio de B2dar2ya5a un sistema teísta, debemos suponer que ellos encontraban en B2dar2ya5a elementos teístas que servían de fundamento a su interpretación, y en ellos se basaban. Y además podían inclinarse, debido a convicciones propias y de la época, a tomar como elementos teístas elementos que no eran tales.
S0vara), rechazando la concepción del mismo sostenida por la secta de los P20upatas. El S9tra 37 contiene el término pati, “Señor”.
No debe perderse de vista con todo que para Sha{kara ese “Señor” es de naturaleza irreal, ilusoria. (Ver nuestro artículo “El sistema de Sha{kara. Realidad, ilusión, perpectivismo”, ya citado en la notra 5.)
4. Los S9tras II, 1, 24-37 de B2dar2ya5a, en Sha{kara y Vallabha $( = \mathrm { I I } , 1 , 2 4 { - } 3 6$ en R2m2nuja) (= II, 1, 23-35 en Nimb2rka) (= II, 1, 25-38 en Madhva) se refieren a la creación del mundo. Esto resulta de la simple lectura de los mismos y de un modo general todos los comentadores concuerdan en que estos S9tras se refieren a Brahman como autor de la creación (aunque ésta sea de naturaleza irreal para Sha{kara) hecho convalidado por los S9tras I, 4, 23-27 (en Sha{kara, Nimb2rka y Vallabha) $( = \mathrm { I } , 4$ , 23-28 en R2m2nuja) $( = 1 , 4 , 2 4 - 2 8$ en Madhva) que se refieren a Brahman como la causa eficiente del universo. Ahora bien, el acto creador es uno de los elementos más importantes que configuran a un Dios personal y dan lugar al Teísmo.
Tomando en cuenta todas las consideraciones que anteceden creemos que se puede decir, como ya lo adelantamos, que una doctrina teísta formaba parte del sistema doctrinario de B2dar2ya5a aunque no se pueda fijar el contenido exacto de la misma ni determinar su grado de coincidencia con la doctrina teísta de los cuatro grandes comentadores de B2dar2ya5a mencionados, resumida en estas cuatro tesis (5, 6, 7, 8) comunes a todos ellos.
TESIS 9: REALISMO.
Pasamos ahora a ocuparnos de la novena tesis: “Brahman / >0vara, las almas y el mundo son reales por igual”, también común a los cuatro comentadores y que los opone a la concepción idealista / ilusionista de Sha{kara que considera que el >0vara, las almas y el mundo son creaciones ilusorias de la mente sumida en el error y que la única Realidad es Brahman.
Es necesario tener en cuenta en primer lugar que la doctrina teísta a la cual, de acuerdo con lo expresado, adhiere B2dar2ya5a constituye de por sí un indicio que inclina a pensar que él adopta una concepción realista: es imposible admitir, por un lado, que un Ser Supremo personal y dotado de las más excelsas cualidades cree un mundo ilusorio y por consiguiente de naturaleza engañosa, que se manifiesta como real no siéndolo, y que, por otro lado, ese Ser Supremo omnipotente y magnífico Señor y Soberano, sea Señor y Soberano de creaciones ilusorias, carentes de existencia real.
En segundo lugar esta conclusión del realismo de B2dar2ya5a, que resulta de su concepción teísta, tiene sus firmes antecedentes en las Upanishads: al margen de algunos pasajes que pueden ser interpretados como de tendencia idealista, las Upanishads como un todo manifiestan una clara concepción realista. (Cf. P. Deussen, The Philosophy of the Upanishads, New York: Dover Publications, 1966, pp. 159-172, y los pasajes upanishádicos que él cita.) Entre los textos upanishádicos más relevantes para el realismo queremos señalar aquellos en que se proclama que Brahman / "tman es el Alma o Espíritu universal que no sólo lo compenetra todo sino que todo lo rige desde el interior, no manifestándose el menor atisbo de duda de que el todo existe.
Finalmente, B2dar2yana dedica una serie de S9tras de la Segunda Sección del Segundo Capítulo a la refutación del Budismo. Esos S9tras son 18-32 en Sha{kara, Nimb2rka, Madhva y Vallabha y 17-30 en R2m2nuja. Los cinco comentadores están de acuerdo en que B2dar2ya5a en estos S9tras está refutando al Budismo, pero están en desacuerdo con relación a qué escuelas budistas tiene en mira B2dar2ya5a en cada uno de estos S9tras. Sha{kara y Vallabha están de acuerdo en que los S9tras 18- 27 están dirigidos contra el realismo budista caracterizado por su peculiar teoría de los dharmas y el atributo de instantaneidad que les es asignado; y en que los S9tras 28-31 refutan a la escuela idealista budista Yog2c2ra, siendo el s9tra 32 una condena general del Budismo. R2m2nuja y Nimb2rka coinciden con Sha{kara y Vallabha con relación a los S9tras 18-31, pero piensan que el s9tra 32 se refiere a la escuela nihilista (M2dhyamika) del Budismo. Madhva tiene una interpretación diferente: para él los S9tras 18-25 critican a los realistas budistas, los S9tras 26-29 a los nihilistas budistas y los S9tras 30-32 a los idealistas budistas.
Las divergencias señaladas no descartan el hecho de que B2dar2ya5a en su tratado, en un número de aforismos que puede variar de acuerdo con los comentadores, adoptó una posición contraria al idealismo budista, única forma de idealismo hasta su época, y cuyos postulados fundamentales eran los postulados básicos de todo idealismo: la inexistencia del objeto externo y la naturaleza meramente mental de todo lo que se percibe.
Se puede, pues, concluir que B2dar2ya5a readhería al Realismo.
TESIS 10: DIFERENCIA DE LAS ALMAS FRENTE A BRAHMAN.
La décima tesis expresa: “las almas nunca dejan de ser diferentes de Brahman”.
1. Los cuatro comentadores teístas y devocionales concuerdan en que existe una infranqueable diferencia entre Brahman / >0vara, el Ser Supremo, único y sin segundo, dotado de incomparables y exclusivas eximias cualidades, y las almas individuales ("tman, j1va). Las almas individuales no pueden ser concebidas como idénticas al >0vara mientras están encadenadas al ciclo de las reencarnaciones y están sometidas así al error y al sufrimiento, situaciones inimaginables para el >0vara; ni tampoco cuando han alcanzado el perfeccionamiento espiritual, se han liberado de las reencarnaciones y han obtenido como premio una vida de felicidad eterna al lado y a la sombra del >0vara, en el magnífico mundo en que Él reina como monarca absoluto dotado de un status incomparable y exclusivo.
Para S h a { k a r a, contrariamente a la opinión de los otros cuatro grandes comentadores teístas, existe una indestructible i d e n t i d a d entre Brahman y las almas individuales, identidad temporalmente oculta por la ignorancia y adventicias impurezas a las que pueden poner fin el sometimiento a la disciplina moral y el conocimiento de la verdadera naturaleza de uno mismo, revelándose en ese momento supremo la absoluta identidad entre el alma y B r a h m a n, la que siempre existió, existe y existirá.
2. Para los comentadores teístas el j1va (alma encarnada) es real y no es otra cosa que la forma real que tiene o asume el alma ("tman) mientras no se ha liberado del error y de las cualidades negativas que la subyugan, pero, como hemos dicho, el ◊tman en su verdadero ser es diferente de Brahman en lo que a las cualidades respecta: excelsas en Brahman, limitadas en el "tman, aunque ambos tienen como naturaleza el ser conciencia.
Para Sha{kara el j1va no es otra cosa que la imagen ilusoria e irreal del "tman que crea el hombre debido a la ignorancia que lo domina y que él sobreimpone sobre la verdadera naturaleza (ser Brahman) del $\bar { \bar { A } }$ tman, pero en su verdadero ser el "tman no es diferente de Brahman.
3. Existen S9tras de B2dar2ya5a que constituyen el fundamento de la interpretación de los cuatro comentadores teístas y devocionales. En cuanto a Sha{kara es importante señalar que él, en su comentario de estos mismos S9tras, concuerda en principio con los cuatro comentadores teístas al aceptar que B2dar2ya5a enseña efectivamente en ellos la diferencia entre Brahman y las almas, pero se aparta de ellos con su afirmación, carente de fundamento, de que esa diferencia es para B2dar2ya5a de carácter ilusorio. Ésta es una idea de Sha{kara, fundada en algunos textos upanishádicos, lo que le da un relativo valor, pero no es una idea que B2dar2ya5a expresa haciéndola suya. Esta interpretación infundada de Sha{kara corrobora la posición de sus adversarios teístas, por cuanto aduce contra ella algo carente de validez, no cabiendo entonces duda de que B2dar2ya5a adhiere efectivamente a la tesis de la diferencia.
Examinaremos ahora el contenido de dichos S9tras.
a. El S9tra I, 1, 17, que en el Comentario de Sha{kara junto con los S9tras I, 1, 12-16 y I, 1, 18-19 constituyen el Adhikara5a o Sub-sección 6, que es denominado Anandamaya y tiene la finalidad de demostrar que el término anandamaya, usado por las Upanishads, se refiere al Supremo Brahman. En este S9tra B2dar2ya5a dice escuetamente: bhedavyapade02c ca, que significa: “y en razón de la enseñanza de la diferencia”.
Sha{kara inicia su comentario del mismo expresando que es legítima (b27ham) la opinión de un intérprete de B2dar2ya5a que dijera que en este S9tra B2dar2ya5a está enseñando la diferencia que existe entre el 2nandamaya $=$ Brahman y el j1va $=$ el alma individual encarnada (j1v2nandamayau bhedena vyapadi0ati). Pero Sha{kara agrega en su comentario de este S9tra que existe en el mundo la errónea inveterada creencia de que el alma es el cuerpo, etc., creencia errónea producida por la ignorancia en que el hombre está sumergido, que le impide ver la identidad esencial entre Brahman y su alma ("tman). Por esta razón Sha{kara afirma que se dan en las Upanishads con el fin de contrarrestar esa creencia errónea formulaciones que niegan la identidad del alma y el cuerpo.
Además continúa Sha{kara afirmando que existe evidentemente una “diferencia” entre Brahman y la apariencia ilusoria (j1va, vijñ2n2tman) bajo la cual el alma ("tman) se manifiesta como diferente de Brahman en la realidad empírica, siendo así que el alma ("tman) es en su verdadero ser idéntico a Brahman en esencia y cualidades. Según Sha{kara es aquella diferencia ilusoria lo que B2dar2ya5a afirma en este S9tra y el que le precede, pero para él B2dar2ya5a no niega la identidad esencial.
Esta explicación de Sha{kara se basa en su propia concepción monista que afirma la existencia única y exclusiva de Brahman y el carácter ilusorio, apariencial, de todo lo que no sea Brahman. Pero esta idea no es coherente con el pensamiento de B2dar2ya5a para quien las almas individuales existen realmente, tema al cual nos hemos referido en la sección anterior Tesis 9: Realismo.
b. A la misma conclusión lleva el análisis de los S 9 t r a s I, 2, 3-6, 8, 11 y 12, 20 y 22. En su comentario de estos S 9 t r a s S h a { k a r a abiertamente reconoce que B 2 d a r 2 y a 5 a se refiere a la diferencia que existe entre B r a h m a n y las almas. Por ejemplo, en su comentario a d I, 2, 3 S h a { k a r a señala que «el S 9 t r a anterior [de B 2 d a r 2 y a 5 a] ha hablado de la posibilidad de atribuir determinadas cualidades a B r a h m a n; pero éste habla de la imposibilidad de que ellas sean atribuidas al alma incorporada»: p9rve5a s9tre5a brahmani vivaksitanam gunanam upapattr ukta / anena tu sarire tesam anupapattir ucyate. En su comentario ad I, 2,4Shankara considera queBadarayana niega la posibilidad de atribuir al alma incorporada ciertos atributos que son propios de B r a h m a n: «el alma incorporada no tiene las cualidades de ‘hecho de mente’, etc. [cualidades que son de B r a h m a n]»: ... na 02r1ro manomayatv2digu5a\`. En el comentario a d I, 2, 5 S h a { k a r a aclara que para B 2 d a r 2 y a 5 a “... el que posee las cualidades de ‘ser hecho de mente’, etc. [es decir, B r a h m a n], es diferente del alma incorporada...”: ... 02r1r2d anyo manomayatvadigunah ..,y finaliza diciendo: 《Por esta razon se entiende la diferencia entre ambos [B r a h m a n y el alma encarnada]»: t a s m2t tayor bhedo ’adhigamyate. Y e n su comentario a d I, 2, 6 en que B 2 d a r 2 y a 5 a simplemente dice: s m 4 t e 0 c a: “también a partir de la S m r i t i”, S h a { k a r a explicita: «También la S m r i t i enseña la diferencia entre ambos, el alma incorporada y el Supremo " t m a n $[ =$ B r a h m a n]»: sm4ti0 ca 02r1raparamatmanor bhedam darsayati, citando como Smriti a la Bhagavad-Gita 18, 61 y 13, 2, como prueba de la diferencia sostenida por B 2 d a r 2 y a 5 a. Y, finalmente, en su comentario a d I, 2, 20, S h a { k a r a menciona la existencia en B 2 d a r 2 y a 5 a de esta enseñanza de la difere n c i a entre B r a h m a n y el $\bar { A }$ t m a n: «... esta enseñanza de la diferencia entre ambos, el alma incorporada y el Gobernante Interno $[ =$ B r a h m a n] ...»: ... a y a 3 sarirantaryaminor bheda-vyapadesa.
Pero en su comentario de estos dos últimos S9tras I, 2, 6, y I, 2, 20 Sha{kara limita su aceptación de la existencia en B2dar2ya5a de la enseñanza de la diferencia entre Brahman y las almas: existe diferencia entre Brahman y las almas en B2dar2ya5a, pero en él esa diferencia es ilusoria, irreal, creada por la ignorancia. Damos los textos del comentario de Sha{kara a ambos S9tras para que se vea la forma de proceder de Sha{kara que pone en evidencia su propia posición.
En el comentario ad I, 2, 20 Sha{kara se expresa así: «...Esta enseñanza de la diferencia entre el alma encarnada (0 2 r 1 r a, j 1 v a) y el Gobernante Interno (antary2min, Brahman), [diferencia] causada por las limitaciones constituidas por los órganos de la acción $[ =$ cuerpo, órganos del mismo] que aparecen debido a la ignorancia, no es [correcta] desde el punto de vista de la verdad suprema (na paramarthikah), pues el $\bar { A }$ tman Interior es uno,[yl no son posibles dos Atmans Interiores [que serían uno el "tman / j1va y otro el $\hat { A } t m a n / B r a h m a n ]$ , pero que el hecho de que [ese "tman] que es uno sea tratado en la práctica [o concebido comúnmente] como [sometido a] la diferencia es provocado por [las mencionadas] limitaciones, de la misma manera como [el espacio es tratado en la práctica o concebido comúnmente como dos:] el espacio dentro de la vasija y el gran espacio [que lo abarca todo] [a pesar de que ambos son uno y el mismo]. Y como consecuencia de ello $[ =$ de lo que sucede en la práctica o de lo que comúnmente se concibe a pesar de que la realidad es diferente], existe todo esto: textos de la Revelación (Shruti) que se refieren a la diferencia entre el sujeto del conocimiento y el objeto del conocimiento, etc.; y medios de conocimiento como la percepción, etc.; y la [falsa] experiencia del ciclo de las reencarnaciones (sa3s2ra); y los tratados que contienen prescripciones y prohibiciones [, todo lo cual es inexistente en realidad desde el punto de vista de la Verdad Suprema]. Y así la Shruti [Brihad2ra5yaka-Upanishad IV, 5, 15, cuando dice]: ‘Donde existe una aparente [falsa] dualidad, entonces el uno ve al otro’, está declarando que toda práctica o concepción común [que implica la dualidad relativa a un sujeto y a un objeto del conocimiento] se da [solamente] en el ámbito de la ignorancia [es decir atañe al conocimiento, se da en el plano epistemológico, es un error epistemológico]; [pero cuando dice:] ‘Pero donde todo es el Atman de uno, entonces icon qué a quién veria?, esta excluyendo del ämbito del conocimiento [correcto] toda práctica o concepción común [que afirme implícita o explícitamente la existencia real de la dualidad, habiendo desaparecido toda la realidad empírica en la unidad del “tman, se trataría en este caso de un error ontológico]»: ...avidy2pratyupasth2pitak2ryakara5o-p2dhinimitto ’ya3 02r1r2ntar-y2mi5or bhedavyapadeso na paramarthikah / eko hi pratyagatma bhavati na tvau pratyagatmanau sambhavatah / ekasyaiva tu bhedavyavahara upadhikrto yatha ghatakaso mahakasa iti / tatas ca jnatrjneyadibhedasrutayah pratyaksadini ca pramanani samsaranubhavo vidhipratisedha-sastram ceti sarvam etad upapadyate / tatha ca srutih ‘yatra hi dvaitam iva bhavati tad itara itaram pasyati’ ityavidyavisaye sarvam vyavaharam darsayati / ‘yatra tvasya sarvam atmaivabhut tat kena kam pasyet’ iti vidyavisaye sarvam vyavaharam varayati.
Y en el comentario ad I, 2, 6, después de citar a la Bhagavad-G1t2 18, 61 y 13, 2, como los textos a los que se referiría B2dar2ya5a al aducir a la Smriti como fundamento de su enseñanza de la diferencia entre Brahman y el "tman individual, Sha{kara da su propia interpretación de los mismos sosteniendo que la diferencia a que ellos se refieren es transitoria, terminando cuando se llega al conocimiento de la unicidad de Brahman – que según él las Upanishads propugnan.
En una parte de este comentario Sha{kara se expresa así: «El Supremo "tman, [erróneamente] acotado por las limitaciones propias del cuerpo, los órganos de los sentidos, la mente y el intelecto es imaginado por los ignorantes como [si fuera] encarnado $[ =$ el j1va]»: para ev2tm2 dehendriya-manobuddhyup2dhibhi\` paricchidyamano balaih sarira ityupacaryate. Y luego Shankara recurre a la comparacion del espacio que aparece falsamente recortado por los límites de la vasija, y agrega que cuando uno ha hecho suya la enseñanza de la Unidad de todo en Brahman, ya no existen ni en el nivel del lenguaje ni en el nivel de la realidad las diferencias de “acción” y “agente de la acción” ni de “encadenamiento (al ciclo de las reencarnaciones)” y “liberación (del ciclo de las reencarnaciones)”, etc. (...karmatvakart4tv2dibhedavyavaharo na virudhyate prak ‘tat tvam asi’ ityatmaikatvopadesa-grahanat / grhite tvatmaikatve bandhamoksadisarvavyavaharaparisamaptir eva syat).
c. Véase también el comentario de Sha{kara a los S9tras I, 3, 2-I, 3, 7 del tratado de B2dar2ya5a, que con el fin de establecer que el Supremo Brahman es el único soporte del cielo y de la tierra, señala la diferencia que existe entre el pr25abh4t, “el portador del pr25a” $=$ el j1va, y el Supremo Brahman; en especial I, 3, 5, que concretamente menciona la diferencia (bheda) entre ambos. Sha{kara en su comentario de estos S9tras acepta sin oposición manifiesta que B2dar2ya5a está estableciendo una diferencia entre Brahman y las almas, pero sin duda con la reserva mental de que esa diferencia es sólo imaginaria y no de acuerdo con la Verdad Suprema, idea ésta expresada en múltiples pasajes por Sha{kara, incluso de esta misma Sección (3) del Capítulo I de su obra, como es el comentario al S9tra I, 3, 19.
d. Finalmente, véase el comentario de Sha{kara al S9tra II, 1, 22 de B2dar2ya5a. En los S9tras II, 1, 21, 22 y 23, B2dar2ya5a sostiene que el j1va no puede ser el Creador del Universo y que el único Creador posible es Brahman. Y en S9tra II, 1, 22 B2dar2ya5a da como fundamento de esta tesis la diferencia que existe entre Brahman y el j1va. Sha{kara, siguiendo el curso del pensamiento de B2dar2ya5a expresado en los S9tras II, 1, 21, 22 y 23, describe en exaltados términos a Brahman como el único Creador posible del Universo (omnisciente, omnipotente, etc.), diferenciándolo del alma encarnada (j1va, 02r1ra ), por encima de la cual Brahman debe ser ubicado: el j1va tiene la condición de transmigrador, Brahman tiene la condición de Creador, más allá del bien y del mal. Pero Sha{kara termina este comentario proclamando que desde el punto de vista de la Verdad Suprema se da la irrealidad del samsara y de la diferencia, creados ambos por la ignorancia.
Podemos concluir por las observaciones que anteceden que B2dar2ya5a sostenía en su obra, al igual que los cuatro comentadores teístas, la diferencia absoluta entre el alma individual y Brahman, siendo propia de Sha{kara la interpretación de que en opinión de B2dar2ya5a esa diferencia es sólo transitoria.
TESIS 11: TAMAÑO ATÓMICO DEL ALMA ("TMAN)
La undécima tesis común a los cuatro comentadores sostiene: “las almas son de tamaño atómico”.
De acuerdo con esta tesis el j1va (el alma encarnada, el espíritu individual empí- rico, diferente de Brahman) es de tamaño atómico. Los cuatro comentadores teístas están de acuerdo en esto.
Para Sha{kara el "tman es siempre idéntico a Brahman y por lo tanto todo lo compenetra, pero mientras el $\bar { A }$ tman no conoce su verdadera naturaleza de idéntico a Brahman, se imagina que está encarnado en un cuerpo y como tal no puede exceder de lo límites del mismo.
Pensamos que la opinión de los cuatro comentadores teístas refleja la doctrina de B2dar2ya5a con respecto a la atomicidad del alma encarnada, doctrina que surge de los S9tras del propio B2dar2ya5a. En efecto en II, 3, 19-28 B2dar2ya5a expone una serie de argumentos a favor de la atomicidad (a5utva, a5uparim25atva) del j1va, y más aún en algunos de ellos rechaza tesis contrarias a ésta, como en II, 3, 21: «Si se dice que [el alma encarnada] no es atómica debido a [que hay testimonios de] la Shruti que afirma[n] lo contrario $[ = \left. \mathbf { a } \right.$ no-atomicidad del alma], negamos esto porque [esos textos] se refieren [no al alma encarnada, el j1va, sino] a otra entidad $[ = \mathtt { a }$ Brahman, que no es atómico sino que todo lo compenetra]»: n25ur atacchruter iti cen netaradhikarat. Cf. I, 3, 24.
Agreguemos a esto que el propio Sha{kara acepta que los S9tras II, 3, 19-28 defienden la tesis de la atomicidad del j1va –como lo hacen los cuatro comentadores teístas de B2dar2ya5a– pero considera, en su comentario de II, 3, 29-32, que en ellos B2dar2ya5a está exponiendo la tesis atomista de otros no aceptada por el mismo B2dar2ya5a. Cf. en el inicio de su comentario al II, 3, 29, la expresión tu0abda\` paksam vyavartayati: 《la palabra tu ['pero’, incluida en el Sutra II, 3, 29 de B2dar2ya5a] rechaza la tesis del adversario [expuesta en los S9tras anteriores]».
Por otra parte, Sha{kara afirma que cuando se trata de formulaciones de la Shruti que afirman la atomicidad del 2tman, ellas deben ser tomadas metafóricamente, con una intención determinada (abhipr2ya), como la de expresar la extrema sutileza, es decir la incognoscibilidad (durjñ2natva) del 2tman. Cf. comentario al II, 3, 29, en el pasaje relativo a la Mu57aka-Upanishad III, 1, 9.
Señalemos por último que los S 9 t r a s I, 2, 7 y IV, 4, 15-16 corroboran las conclusiones anteriores sobre la concepción de B 2 d a r 2 y a 5 a de que el j 1 v a (alma encarnada, espíritu individual empírico) es de tamaño atómico en contraste con B r a h m a n que lo compenetra todo, concepción, por otra parte coherente con su realismo y con su afirmación de la diferencia entre B r a h m a n y las almas, a que nos hemos referido antes.
Podemos, pues, concluir como resultado del estudio y comparación de los mencionados comentarios que las once tesis, tratadas en lo que precede, eran tesis sostenidas por B2dar2ya5a, y pueden ser consideradas como las más importantes.
TESIS DE BDARYA%A DE ACUERDO CON V.S. GHATE.
A las once tesis tratadas anteriormente se podrían agregar otras expresadas en sus Aforismos, o bien recurriendo al método de comparación de las interpretaciones de los principales comentadores para aceptar de entre ellas como propias de B2dar2ya5a aquellas en que un mayor número de ellos concuerdan, o bien adoptando el criterio de la congruencia doctrinaria para aceptar como de B2dar2ya5a aquellas tesis que resultan estar más de acuerdo con las tesis aceptadas sin lugar a dudas como sostenidas por B2dar2ya5a.
Los expositores de la filosofía de la India, recurriendo a ese método y a ese criterio procuran presentar un cuadro lo más detallado posible del sistema de B2dar2ya5a. Es así que S. Radhakrishnan, en el Capítulo VII de la Parte III de su Indian Philosophy, Vol. II, pp. 434-442, hace una detallada exposición de los puntos de vista metafísicos de B2dar2ya5a.
V.S. Ghate, en su obra citada, The Ved2nta, ha hecho un estudio sumamente pormenorizado de los S9tras de B2dar2ya5a con el fin de reconstruir su sistema y darnos de él una visión lo más completa posible. De un modo general sus conclusiones parecen acertadas y merecen confianza.
Como otro acercamiento más al pensamiento de B2dar2ya5a señalamos a continuación las conclusiones a que llegó Ghate respecto de los puntos de doctrina que según él «muy probablemente» formaban parte del sistema de B2dar2ya5a (pp. 166- 167). Algunas de las tesis que Ghate atribuye a B2dar2ya5a ya han sido tratadas por nosotros en detalle en las páginas que preceden.7
1. El j1va [espíritu individual empírico] es de tamaño atómico en contraste con Brahman que lo compenetra todo (I, 2, 7; II, 3, 19-32; IV, 4, 15-16).
2. El j1va no es enteramente idéntico a Brahman. A lo sumo se puede decir que no es enteramente diferente de él (I, 1, 16, 17, 19, 21; I, 2, 3, 4, 5, 6, 8, 11, 12, 20, 22; I, 3, 2, 5, 7, 19; II, 1, 21-23; II, 3, 43-53; III, 2, 27-30).
3. El j1va es una parte de Brahman (II, 3, 43).
4. El j1va tiene como naturaleza la conciencia (el conocimiento, la inteligencia), en cuanto es un conocedor o tiene como atributo al conocimiento (II, 3, 18).
5. El j1va es una agente activo, pero su actividad deriva de Brahman (II, 3, 33- 40).
6. Brahman es la causa del surgimiento, conservación y destrucción del universo (I, 1, 2).
7. Brahman, que es conciencia (conocimiento, inteligencia), es la causa del mundo consciente (cognoscente, inteligente) y del mundo no-consciente (no-cognoscente, no-inteligente) (II, 1, 4-11).
8. Brahman es tanto la causa material como la causa eficiente del universo (I, 4, 23-27).
9. La meditación en Brahman conduce al conocimiento, el cual a su vez conduce a una felicidad de la que no se aparta uno más (III, 4, 51-52).
10. Brahman es uno, sin distinción de Brahman superior y Brahman inferior, y consecuentemente no hay una distinción entre una etapa superior y otra inferior en el camino salvífico y una Liberación gradual o instantánea (IV, 2 y IV, 4).
11. El efecto es una modificación de la causa (I, 4, 26; II, 1, 14-20).
12. La Shruti (Revelación) constituye el medio principal para alcanzar el conocimiento de Brahman (I, 1, 3; II, 1, 27).
13. Tarka o el razonamiento tiene su propio dominio; con relación a temas suprasensibles o puramente metafísicos, como Brahman, carece de validez y tiene que subordinarse a la Shruti (II, 1, 11).
Señalemos que Ghate en las pp. 36-37 de su citada obra da una sinopsis de las coincidencias doctrinarias entre los cinco grandes comentadores y entre los cuatro comentadores teístas y de las doctrinas propias de Sha{kara y de Madhva, temas estos a los que se referirá en detalle en el curso de su estudio.
COMENTADORES DE LAS UPANISHADS ANTERIORES A BDARYA%A Y COMENTADORES DEL TRATADO DE BDARYA%A.
B2dar2ya5a no fue el primer pensador indio que se ocupó de las Upanishads. Antes que él existieron comentadores e intérpretes de las mismas como 0marathya, B2dari, K2r052jini, K20ak4tsna, treya, Au7ulomi, Jaimini, cuyas obras no han llegado hasta nosotros. Probablemente el tratado de B2dar2ya5a por su excelencia eclipsó a la obra de los que lo habían precedido y originó su gradual olvido y desaparición.
Después de B2dar2ya5a hubo también un gran número de comentadores e intérpretes tanto de las U p a n i s h a d s como del Tratado del mismo B 2 d a r 2 y a 5 a. Mencionemos entre estos últimos a Sha{kara (alrededor del 700), Bh2skara (siglo IX o X), Y2dava Prak20a (mitad del siglo XI), R2m2nuja (1027-1137), Madhva (1198-1278), _r1ka56ha (siglo XIII), Nimb2rka (última parte del siglo XIII), _r1pati (siglo XIV), Vallabha (1479-1531), _ukha (siglo XVI), Vijñ25abhik=u (mediados del siglo XVI), B2ladeva (1720-1790). Todos ellos desarrollan doctrinas que, aunque estén basadas en las Upanishads y en la obra de B2dar2ya5a, son en mayor o menos grado diferentes entre sí y conforman sistemas que reciben diferentes nombres, situación esta que se explica por la heterogeneidad de contenido de las Upanishads y por la dificultad del tratado de B2dar2ya5a. Dichos autores, haciendo gala de una gran habilidad interpretativa, se esfuerzan por armonizar los puntos de vista divergentes, que encuentran en los textos upanishádicos o en el mencionado tratado, por un lado entre sí y por otro con la tesis que ellos mismos sostienen.
Se puede decir en forma general que ninguno de esos comentadores refleja en forma totalmente fidedigna el contenido de las Upanishads, debido a que las Upanishads presentan un contenido diverso, múltiple, heterogéneo, que es imposible reducir a un sistema único y unitario, y los comentadores por su parte se esfuerzan justamente por reducir ese contenido a un tipo tal de sistema. Se puede decir que mientras más unitario es el sistema upanishádico, que el comentador construye, más alejado está de la naturaleza específica de las Upanishads.
Tampoco podemos pensar que la exposición que cada uno de esos comentadores hace del sistema de B2dar2ya5a sea correcta en todas sus partes, ya que en esas interpretaciones los comentadores han presentado como propios de B2dar2ya5a puntos de vista propios de ellos.
Contrariamente a lo que generalmente se cree el sistema de Sha{kara, el más conocido en Occidente, es uno de los que menos reflejan el pensamiento auténtico de la Upanishads, aunque es indudablemente el más original, profundo y brillante de los sistemas upanishádicos.
APRECIACIÓN GENERAL DEL TRATADO DE BDARYA%A.
Cuando B2dar2ya5a compone su obra Ved2ntas9tras o Brahmas9tras él tiene ante sí un corpus sumamente amplio de textos upanishádicos. Como ya lo hemos expresado, las Upanishads constituyen una colección de textos heterogéneos que expresan doctrinas de diversos autores, de diversas épocas, de diversas tendencias e inspiración. Podemos hablar de un contenido sincretista de las Upanishads, pues además de la heterogeneidad de ese contenido se da una aceptación irrestricta de todas las tesis, doctrinas, teorías, formulaciones que componen ese contenido.
B 2 d a r 2 y a 5 a sistematiza las enseñanzas upanishádicas unificando sus diversas y muchas veces contradictorias doctrinas en una sola y única doctrina; B 2 d a r 2 y a 5 a elimina la pluralidad doctrinaria reemplazándola por una unidad doctrinaria; B 2 d a r 2 y a 5 a introduce en el “caos” upanishádico la “armonía” de un sistema racionalmente coherente, sin contradicciones, estructurado, ordenado, en que cada elemento encuentra el lugar que le corresponde; todo el contenido de sus enseñanzas lo obtiene B 2 d a r 2 y a 5 a de las U p a n i s h a d s, en este sentido él no crea nada nuevo, pero su originalidad no radica en el material intelectual que maneja sino en la forma que su racionalidad impone a ese material, recurriendo a un extraordinario poder de análisis y de síntesis que se enfrenta con una enorme masa de textos divergentes. Desde este punto de vista la obra de B 2 d a r 2 y a 5 a es extraordinaria y única.
Los S 9 t r a s de B 2 d a r 2 y a 5 a constituyen concisos y cortos Aforismos que nos han llegado sin ningún comentario del autor o de sus discípulos inmediatos, lo cual no permite conocer los textos upanishádicos en los que sin lugar a duda cada uno de ellos tenía su fundamento. Son los comentadores posteriores los que señalan, cada uno según su interpretación, qué textos upanishádicos subyacen en cada caso a cada aforismo.
El precio que paga B2dar2ya5a por la unificación que lleva a cabo es sumamente alto: sacrifica en aras de la unidad de su sistema la heterogeneidad misma de las Upanishads, su pluralidad ideológica, en una palabra su verdadera y auténtica naturaleza.
La paradoja del sistema de B2dar2ya5a consiste en que su tratado Ved2ntas9tras o Brahmas9tras, destinado a unificar la pluralidad doctrinaria upanishádica, va a marcar el inicio de la Escuela del Ved2nta, cuyos principales representantes (entre los cuales se cuentan los cinco grandes comentadores de B2dar2ya5a a que nos hemos referido), con sus diversas interpretaciones del sistema de B2dar2ya5a, basada cada una de ellas en aspectos diferentes de la Upanishads (que siguen siendo la máxima autoridad), reintroducirán en la historia del pensamiento de la India la diversidad y pluralidad doctrinales.
BIBLIOGRAFÍA
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Radhakrishnan, S., The Brahmas9tra, London: G. Allen and Unwin, 1960. Presenta el texto sánscrito de los Aforismos y su traducción al inglés y además un comentario del autor en que éste expone las interpretaciones de diversos antiguos comentarios indios del tratado de B2dar2ya5a.
Sharma, B.N.K., The Brahmas9tras and their Principal Commentaries, Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1971-1973. Tres volúmenes. Contiene el texto sánscrito y la traducción al inglés de los Aforismos de B2dar2ya5a y una exposición de las interpretaciones de los principales comentadores indios antiguos.
b. Estudios.
Ghate, V.S., The Ved2nta, A Study of the Brahmas9tras with the Bh2=yas of _a{kara, Ramanuja, Nimbarka, Madhva and Vallabha,Poona: The Bhandarkar Oriental Research Institute, 1960.
Masson-Oursel, Paul, Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne, Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1923, pp. 195-198 y notas 107 y 108.
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