Evidencias arqueológicas de intolerancia religiosa en la Península Ibérica durante la Antigüedad Tardía1.
Julio M. ROMÁN PUNZÓN.
Universidad de Granada firstname.lastname@example.org
1. Introducción.
La situación del Imperio romano tras el reinado de Constantino2 revelaba un influyente cristianismo en contraposición a un desacreditado culto pagano, el cual conoció sólo un breve intervalo de reivindicación bajo el mandato del emperador Juliano el Apóstata. A lo largo del siglo IV, los emperadores fueron reforzando el Cristianismo, básicamente, mediante la transición hacia un Estado confesional cristiano. Sería Teodosio el Grande, a finales del siglo IV, quién transcribiría en términos legales, de una forma radical e intolerante, la batalla entre paganismo y cristianismo. Éste, convierte al Cristianismo en religión oficial del Imperio, prohibiéndose el ejercicio de cualquier otra y proscribiéndose a todos los dioses anteriores al cristianismo. A su vez, ordena la destrucción de los antiguos templos romanos, a la fecha considerados templos paganos, con la idea de borrar de la memoria colectiva a los dioses y los cultos que durante siglos habían dictado el destino de los romanos. No obstante, no será hasta el reinado de Justiniano (527-565), cuando podamos hablar de una verdadera desaparición del paganismo y un triunfo definitivo del Cristianismo.
Los conflictos entre paganismo y cristianismo siempre han sido una de las problemáticas que más ha atraído la atención de los estudiosos del Bajo Imperio romano. Sin embargo, la mayoría de trabajos se han centrado en los aspectos político-ideo l ó g i c o s3, dejando de lado otros que también resultan extraordinariamente interesantes, como es el económico, o el que nos ocupa: la constatación arqueológica de la convivencia entre paganos y cristianos, la cual se puede evidenciar no sólo a partir de la transformación de edificios públicos y/o cultuales, sino también del análisis de determinadas necrópolis de amplia ocupación temporal.
En el caso de la conversión de los templos paganos en iglesias cristianas, si bien no puede dudarse de la importante victoria ideológica que ello suponía sobre los paganos de la comunidad en la que tenía lugar esta transformación, no se puede olvidar que, al mismo tiempo, la Iglesia cristiana local recibiría los lotes de tierra que habían servido al mantenimiento del santuario al cual sustituye, con lo que, de esta manera, veía aumentar su patrimonio4. Tierras que se unirían a las obtenidas, no só- lo mediante donaciones testamentarias, sino también mediante su compra al Estado, el cual tuvo que poner en venta muchas de las tierras confiscadas a los templos paganos tras su disolución, para así acrecentar sus debilitadas arcas5.
Son conocidas una gran cantidad de disposiciones legales en contra del paganismo y a favor de la clausura y/o destrucción de los templos paganos. A este respecto, es importante, como ya han señalado algunos investigadores, determinar cuál fue la esfera concreta de aplicación territorial de los códices. Si bien el espíritu que motivó su redacción fue el de proporcionar una serie de leyes universalmente válidas en todos los rincones del Imperio (ambos codices, el Codex Iustinianus y el Codex Theodosianus responden al intento del Imperio por constituir una unidad político-religioso-legislativa, a pesar de su división geográfica), hay ocasiones en que existe la legítima sospecha de que alguna de las constitutiones no fue concebida, en un principio, como una lex generalis6 o, de serlo, no fueron eficazmente aplicadas7. Entre ellas, se pueden destacar las contenidas en el Codex Theodosianus, concretamente la XV, 1, 34, del año 396 d.C., mediante la cual la autoridad imperial conmina a las ciudades a construir o reconstruir las murallas (muros vel novos debere facere vel firmius veteres renovare), y la XV, 1, 36, del año siguiente, en la que se autorizaba para ello el uso de materiales procedentes de la demolición de los templos (ex demolitione templorum), o la XVI, 10, 25, del $4 3 5 \ \mathrm { d . C } .$ ., que ordena la destrucción de los templos paganos que deben ser purificados mediante el signo de la cruz8.
Si bien se poseen multitud de referencias escritas acerca de destrucciones y transformaciones de edificios religiosos paganos para adaptarlos al culto cristiano, éstas se constriñen básicamente a la parte oriental del Imperio9, siendo algo menores las concernientes a la pars occidentis y, prácticamente nulas, las correspondientes a la Península Ibérica. De este hecho se deriva la importancia que para este tema tiene la constatación de restos arqueológicos que nos permitan conocer cómo evolucionó la convivencia religiosa entre los antiguos cultos romanos y la Iglesia cristiana.
No vamos a entrar aquí a analizar las diferentes disposiciones contra los templos paganos que ya desde los reinados de Constante y Constancio II fueron promulgadas, investigación ésta que ya ha sido llevada a cabo por numerosos especialistas10. Pero sí nos interesa destacar las evidentes referencias escritas que sobre la destrucción de templos paganos nos remiten las fuentes referidas11. Éstas, aluden en su gran mayoría a localizaciones de la pars orientalis del Imperio12. En cuanto a la zona occidental, y si exceptuamos las regiones africanas, donde algunos estudios parecen indicar una fuerte regresión del número de inscripciones referentes a las construcciones y a las restauraciones de templos o de ceremonias públicas paganas en tiempos de Constantino I y sus hijos13, lo cual indicaría, cuando menos, la disminución de las prácticas y los edificios paganos, lo cierto es que, como ya indicamos anteriormente, las referencias escasean, aún más para la Península Ibérica, donde el auxilio de la Arqueología se hace indispensable para constatar la hipotética destrucción que hubo de producirse, al igual que sucedió en otros muchos lugares de la zona oriental de las posesiones imperiales. Pero este es un fenómeno que no se producirá hasta que el Cristianismo no se constituya en un grupo social de importancia. Los restos arqueológicos parecen apuntar a principios del siglo IV y, sobre todo, a partir de la segunda mitad del mismo, para evidenciar amplias zonas de la sociedad hispanorromana cristianizada, tanto en las ciudades, donde existirán las primeras comunidades organizadas, como en el campo14.
2. Evidencias arqueológicas de intolerancia religiosa15
a. Aprovechamiento de estructuras civiles urbanas. Son incontables los casos documentados por la arqueología en los cuales sobre edificios que anteriormente habían tenido una función civil en las ciudades (pública, doméstica, industrial, etc.), se instala ahora un centro de culto cristiano (o una necrópolis). Este fenómeno está normalmente relacionado con la transformación que sufren las ciudades peninsulares a partir del s. III d.C., y que tan bien estudiada ha sido ya por parte de muchos investigadores16. No obstante, se trata en la inmensa mayoría de los casos de instalaciones religiosas sobre espacios que habían sido previamente abandonados y se encontraban en desuso. Como ya hemos indicado, sería inabarcable la lista en la que se recopilaran estas situaciones, por lo que destacaremos a modo de ejemplo los casos de edificios de culto cristiano que se instalan sobre un antiguo local industrial de la ciudad de Troia, en Setúbal17, sobre la antigua domus de Tanginus, en Conimbriga18 (Fig. 2), sobre estructuras públicas y privadas de la vetusta Neápolis, en Ampurias19 o la construcción de la conocida como Basílica-Sinagoga de Ilici20 (Elche) (Fig. 2), cuya primitiva construcción, un aula rectangular con suelo de mosaico, se realizó sobre antiguos pavimentos de opus caementicium y restos de diferentes fases de época romana21. Asimismo, es interesante destacar la construcción de una basílica cristiana, a mediados del s. VI, sobre el Anfiteatro de Tarragona, justo en el lugar del martirio de San Fructuoso y sus diáconos, edificio de espectáculos que estaba ya en desuso desde la primera mitad del siglo V d.C., pero del que aún se mantenía el recuerdo de haber sido el lugar donde aconteció tan luctuoso suceso22.
Sin embargo, también existen ejemplos de edificios públicos romanos que son tempranamente adaptados para el culto cristiano. En este caso nos remitimos a los ejemplos identificados en la ciudad romana de Valentia (Valencia) (Fig. 3), en la cual un edificio civil como la Curia fue reformado para el culto cristiano. O el ejemplo, de mayor simbolismo para la ciudad, de un antiguo edificio administrativo romano que, al haber sido el lugar donde tuvo lugar el martirio del santo local, San Vicente, habría sido prontamente, aún dentro del s. IV, adscrito al culto y convertido en una especie de oratorio o capilla23. Este podría no ser el único caso de readaptación de una Curia romana, si se confirma la sospecha de los investigadores de Zaragoza acerca de la transformación de la posible Curia24 del foro caesaraugustano en iglesia romana, basada en el hallazgo en su interior de un epígrafe, con un contenido que podría ser cristiano, que expresamente hacía referencia al lugar donde estuvo colocado: in aula25. No obstante, pensamos que en este caso, las evidencias son muy escasas y a la vez poco sólidas, tanto que torna la hipótesis en algo remota.
Otro edificio administrativo romano, en este caso una basílica, sería el que sufriría la transformación en basílica cristiana en la ciudad romana de Hispalis (Sevilla). En este caso, sus investigadores señalan que bajo la Iglesia de San Salvador se encuentran los restos de la construcción que albergaba las funciones jurídicas, administrativas y políticas del municipio, en la cual se han documentado una serie de remodelaciones datadas a partir del siglo IV d.C. que deben corresponder a las intervenciones necesarias para adecuar el edificio al culto cristiano, y convertirla en la Santa Jerusalén o Iglesia Catedral de la ciudad26. No obstante, y como sus mismos investigadores destacan, son pocas las evidencias arqueológicas que existen para confirmar esta suposición, por lo que conviene dejarla en suspenso hasta la publicación de nuevos datos.
Muy interesante es el caso de la fundación del grupo episcopal de la ciudad de Barcino (Barcelona) (Fig. 3), una de las muestras más claras de la cristianización de los miembros de la oligarquía ciudadana. Sus investigadores han señalado que los orígenes de la configuración del grupo episcopal se han de buscar en una gran domus urbana, de la que se conserva el perystilum, de bastas dimensiones. La residencia debió pertenecer a una importante familia de la ciudad de Barcino, cuyo propietario, que tanto pudo ser un cargo civil como un destacado miembro de la comunidad cristiana, habría cedido parte de sus propiedades a la incipiente iglesia, en torno al siglo IV d.C., propiciando así la configuración del primitivo núcleo cristiano en el ángulo norte de la ciudad27. Incluso, es probable que las habitaciones sobre las que se edificó la primera basílica ya hubieran servido para el culto cristiano (si bien, esta afirmación de los autores no encuentra ningún respaldo arqueológico, tratándose simplemente de una suposición).
Asimismo, durante la Antigüedad Tardía se constata un curioso fenómeno, ciertamente reiterativo, y es la edificación de iglesias aprovechando anteriores construcciones correspondientes a establecimientos termales28. La razón de esto parece encontrarse en el carácter que tendrían estos edificios, considerados como el último reducto del paganismo, que obligaría a las autoridades eclesiásticas a exorcizar dichos espacios mediante el aprovechamiento de sus estructuras para construir iglesias29. Este hecho obliga a considerar que dichas instalaciones termales debieron estar en uso hasta esta época. Un buen ejemplo de esto es el establecimiento termal ubicado sobre el inutilizado foro de la ciudad romana de Myrtilis (Mértola, Portugal). A finales del s. III, se construye sobre los restos de lo que anteriormente había sido el foro de la ciudad romana un edificio balnear con cierto carácter lujoso, como advierten sus vistosos revestimientos. Pero un siglo después, este edificio será convertido en un espacio cultual cristiano, con la adaptación para baptisterio de una pequeña piscina octogonal del recinto termal. Dicho baptisterio será el anexo litúrgico de un espacio basilical que se erigirá sobre las estructuras de las antiguas termas, y que estará en uso hasta el s. VI d.C.30. Desgraciadamente, la demostración de esta reutilización no es fácil, y es, en cierto modo, deudora de la lamentablemente poco desarrollada arqueología tardoantigua en la Península Ibérica. Los modelos más representativos a este respecto tienen un origen oficialmente reconocido sólo a partir de la Edad Media, origen que, en muchos casos, se puede remontar hasta la Antigüedad Tardía31. Ejemplos como las iglesias románicas de San Pedro (Gijón), Sant Miquel (Barcelona), San Juan de Maliaño (Camargo) o, incluso, la Catedral de Santander, cimentan sus obras sobre los restos de antiguas termas romanas, por lo que serán necesarias excavaciones arqueológicas en su interior o la revisión de las intervenciones realizadas en ellas para confirmar estas sugerentes hipótesis.
Al respecto de los establecimientos termales, nos parece muy interesante destacar algunos estudios realizados por Chavarría, sobre las transformaciones de las termas en las villae de la Antigüedad tardía en la zona del Nordeste de la Tarraconense. En los casos estudiados, estas termas son siempre readaptadas, tras su inutilización, para llevar a cabo en ellas actividades productivas32. Como se observa, esto difiere en gran medida de lo que se señala para las termas de carácter pú- blico, que son reutilizadas como espacio litúrgico cristiano. Quizá, esto venga a reafirmar la hipótesis que explica esta transmutación funcional mediante la consideración de dichos espacios como el último reducto del paganismo, como lugar de reunión y amparo de todos aquellos que seguían profesando los cultos paganos; carácter éste que, aunque también lo tuvieran las termas privadas de los establecimientos campestres, su efecto no sería tan perjudicial para la jerarquía eclesiástica, ya que únicamente podrían ser refugio del culto de sus moradores y no afectarían a un amplio sector de la población, que es el que acudiría con frecuencia a las termas públicas, en muchos casos, además, ubicadas en ambientes urbanos.
b. Arquitectura doméstica rural. Es ciertamente habitual que sobre una antigua villa romana, normalmente ya abandonada, se instale, a partir del s. V d. C., o una necrópolis o un edificio de culto cristiano (que puede tener, asimismo, asociada una necrópolis, anterior o posterior a la construcción del centro cultual). Igualmente, aunque en un número mucho más bajo, se han hallado ejemplos de villae romanas que en la última fase de su existencia, en torno al s. IV d.C., parecen adquirir cierto significado religioso mediante la construcción de un oratorio privado o una iglesia cristiana entre sus estructuras. Las explicaciones aducidas para este fenómeno han sido relacionadas, por un lado, con el cambio de propiedad de las posesiones, que pasarán a engrosar el patrimonio eclesiástico y en donde se procederá a la edificación de parroquias rurales, o, por otro, a la materialización de la fe cristiana de sus possesores, que decidirán incluir en su fundus un edificio privado de carácter religioso (oratorium, mausoleo, etc.), que posteriormente será asumido por la Iglesia para, mediante la adición de una piscina bautismal o baptisterio, constituir las necesarias parroquias rurales33. Sintomáticamente, en estos casos, la basílica sucede a las villas de preclara distinción arquitectónica, a aquellas de características señoriales, ya que las edificaciones domésticas tardoimperiales contenían aulas de planteamientos arquitectónicos muy próximos a los de la basílica cristiana34. A este respecto, dichas estancias eran la materialización de las indicaciones de Vitrubio:
(…) para los nobles y para los que en el ejercicio de sus cargos y magistraturas deben dar audiencia a los ciudadanos, se han de construir vestíbulos regios (…) y basílicas instaladas de manera que puedan rivalizar por su magnificencia con la de los edificios públicos, porque con frecuencia en esas casas se celebran asambleas o reuniones particulares o juicios arbitrarios $( \ldots ) ^ { 3 5 }$ .
En esta exigencia de audiencia, en la teatralidad y lujo de la residencia aristocrática bajoimperial, con sus cada vez más necesarios ritos ceremoniales, y en el precedente arquitectónico imperial (las aulas de recepción de los palacios imperiales) se enmarcan los salones absidados de recepción y ceremonias en la arquitectura doméstica del Imperio36. La existencia de dichas aulas ceremoniales, en donde probablemente aquellos que profesaban la fe cristiana realizaron sus primeras reuniones religiosas, es un hecho que se constata en las fuentes escritas, ya que no son pocos los cánones de concilios hispanos donde se hace referencia a la existencia de estos lugares de culto en villae, en donde se realizan diversas celebraciones religiosas (cá- non XLI del Concilio de Elvira, del 300-306 d.C., cánones 5 y 9 del I Concilio de Toledo, de los años 397-400 d.C., etc…)37, y que la Iglesia sancionó, para poder obtener el control de los ritos que allí se realizaban38.
En cuanto al primero de los casos, la instalación de una iglesia cristiana sobre los restos arruinados de una antigua villa romana, señalaremos algunos casos bien estudiados:
Villa de Can Modolell (Cabrera de Mar, Barcelona). Esta instalación rural, cuya fundación remonta al s. I d.C., muestra unas estructuras arquitectónicas que se asocian al culto mitraico dedicado a Kauteso, según evidencian los testimonios epigrá- ficos hallados, por lo cual no se sabe si se trataba de una villa romana o si tenía una función exclusiva como santuario rural39. Posteriormente, y cuando los edificios altoimperiales ya no están en uso, como demuestra el estrato de aterraplenamiento de todas las estructuras precedentes, se levantaron nuevas construcciones, entre finales del s. V y muy principios del VI, las cuales, gracias al hallazgo de un fragmento de ara de altar paleocristiana (desgraciadamente descontextualizada), han sido interpretadas como estructuras vinculadas a un edificio de culto cristiano40. De confirmarse esta hipótesis, sería doblemente interesante, pues se trataría, como más adelante se tendrá ocasión de ver, de un nuevo ejemplo de mantenimiento del carácter sagrado de un lugar especial, que se perpetuaría en el tiempo, pero permutando el simbolismo religioso, ahora, cristiano (incluso, posteriormente, con la edificación de la desaparecida iglesia medieval de Sant Joan). Además, según otros autores, dicha continuación se remontaría más atrás en el tiempo, ya que consideran que Can Modolell sería un centro religioso consecuencia de la romanización de un culto ibérico de fuerte tradición local. Podría tratarse de la nueva localización de un antiguo santuario ibérico, perteneciente a los pobladores de las montañas del Maresme, la llamada Cueva de las Encantadas (Montcabrer, Cabrera de Mar), que, una vez romanizada el área, con el consiguiente traslado de las poblaciones indígenas a zonas geográficas más bajas, dejará de utilizarse, siendo sustituido por un nuevo centro en el valle, el de Can Modolell41.
Villa de Montinho das Larajeiras (Alcoutim). Sus excavadores proponen la existencia de una iglesia cruciforme de planta rectangular, levantada sobre una villa romana, que se conformaría como una parroquia rural, como demuestra la existencia de un baptisterio formado por una pequeña piscina rectangular42. No obstante, en este caso, parece que la instalación religiosa se realizó cuando la villa precedente ya no estaba en uso.
Villa de Alconétar (Garrovillas, Cáceres). Sobre los restos abandonados de una antigua villa altoimperial, se alza, en torno a fines del s. V-inicios del s. VI, una basílica de ábsides contrapuestos, con unas cámaras bautismales con una piscina rectangular, que en una segunda fase, desarrolladas entre el primer y el tercer cuarto del siglo VI y el s. VII, reformará el baptisterio, añadiéndosele una segunda piscina y, a ambas piscinas mayores, sendas piletas más pequeñas43. No obstante, Godoy indica que estas dataciones carecen de fundamentos arqueológicos44. En referencia al segundo de los casos, en los que se documenta la construcción de un aula basilical cristiana de considerable envergadura durante la última fase de ocupación continuada de la residencia rural, podemos destacar los siguientes ejemplos:
Villa de Fortunatus (Fraga, Huesca). Se trata de una villa fundada en el siglo III d.C., en la que se realizarían algunos añadidos durante el siglo IV d.C. Sobre dichas estructuras romanas, se instalarán, a principios del siglo V y sin que medie destrucción previa, un edificio de carácter cristiano de planta rectangular con tres naves y cabecera tripartita, que se ha interpretado como un oratorium privado45. Y posteriormente, a mediados del siglo V d.C., será añadido a dicho edificio un ábside exento, cuadrangular por el exterior y semicircular por el interior, en cuyo centro se instaló el pie de la mesa de altar provisto de loculus para la deposición de reliquias. En esta misma fase, se edificará un baptisterio con ciborium, momento desde el cual se constituiría en parroquia rural (Fig. 4). A partir del siglo VI, las estructuras de la villa están parcialmente abandonadas y se verán invadidas, al igual que la iglesia, por una serie de inhumaciones46. Una de las cuestiones más interesantes de esta villa es el carácter cristiano de su possesor, como parece el hecho de que anteriormente a la construcción del oratorium privado (que ya de por sí, indica la fe cristiana que hubo de profesar la familia que habitaba esta residencia rural), ya existiese sobre una de las estancias principales de la residencia, concretamente en el triclinio, un mosaico que muestra como motivo central un gran crismón junto con el nombre del dominus.
Villa de El Saucedo (Talavera La Nueva, Toledo). Esta villa, fundada en la segunda mitad del s. I d.C., sufrirá una fuerte remodelación entre finales del s. III e inicios del IV para edificar una típica villa de corte palaciego con una zona fabril. Hacia finales del s. V-comienzos del VI, una gran estancia de planta compleja, conocida como el Gran Salón, será profundamente remodelada para convertirla en una basílica cristiana (Fig. 4). Este hecho se produciría como consecuencia del cambio de la religión del propietario de la villa47. Desgraciadamente, las publicaciones existentes sobre las excavaciones desarrolladas sobre El Saucedo son poco explícitas a la hora de señalar si la reforma se hizo sobre la base de una construcción prácticamente desmontada, que podía estar más o menos arruinada, o fue derruida intencionadamente para proceder a la gran reforma programada48. No obstante, y teniendo en cuenta que señalan que las reformas y modificaciones del Gran Salón absidado son resultado de la adquisición de la fe cristiana por parte de sus dueños, intuimos que hubieron de realizarse sobre las estructuras perfectamente en uso de dicha estancia. Posteriormente, en torno a mediados del s. VI, la reorientación cultual que hemos indicado tiene como punto culminante la instalación de una piscina bautismal, lo cual le confiere a la basílica el nuevo carácter de parroquia rural y cierta proyección local y comarcal49. También es interesante resaltar que la edificación de la basílica se pudo realizar con la intención de cristianizar un lugar ya sagrado en época prerromana y romana, donde debió desarrollarse un culto a las ninfas50. A nuestro juicio, para que ello fuese así, debería existir una continuidad de dicho culto hasta el momento de la edificación de la basílica, lo cual no queda claro a la vista de lo publicado por sus investigadores.
Villa de La Dehesa de la Cocosa (Badajoz). Se trata de una residencia rural a la que tradicionalmente se le habían señalado varios edificios cultuales, pero que la Dra. Godoy ha matizado posteriormente. Así, sólo el edificio de planta central puede ser caracterizado como cristiano, ya que las otras construcciones identificadas como tal (los edificios de planta basilical y de ábsides contrapuestos) no evidencian otros elementos que los puedan calificar como iglesias. Por tanto, el edificio de planta rectangular al exterior y cuadrilobulado al interior es interpretado como un oratorium privado de la villa51, que pudo ser convertido posteriormente, tras el añadido de una instalación bautismal, en iglesia rural52.
Villa de Torre Águila (Barbaño, Badajoz). Aunque su origen se remonta a la primera mitad del s. I d.C., será en el s. IV cuando se levante una villa de nueva planta sobre las ruinas anteriores, configurándose como una auténtica villa aúlica de monumentalidad compleja. Ya en el s. VI se levantará un complejo cultual cristiano sobre algunas de las estructuras en uso de la villa, la cual irá acompañada de una necrópolis en sus inmediaciones (que, asimismo, amortizará diversas estancias de la residencia rural)53.
Villa III de Sao Cucufate (Vidigueira, Beja). Iniciada su construcción a mediados del siglo I d.C., sufrirá una serie de reformas en el segundo tercio del siglo II d.C. A finales del siglo III o inicios del IV será parcialmente abandonada (concretamente, la pars urbana), sufriendo todo el conjunto una fuerte remodelación de época postconstantiniana y, posteriormente, a mediados del siglo V, cuando el tablinum sea transformado en iglesia cristiana54 (Fig. 4).
Villa del Monte de Cegonha (Vidigueira, Beja). Se trata de una villa romana que sufrirá, en el s. IV d.C., una serie de reformas entre las cuales se incluye la edificación de una basílica cristiana de tres naves, con cabecera tripartita recta y provista de un baptisterio, que reaprovecha parte de sus estructuras anteriores. Dotada de baptisterio y necrópolis, para sus excavadores existirían dos momentos constructivos: la construcción de un pequeño oratorio privado, fechado en el siglo IV que, posteriormente, durante el s. V, pasaría a desempeñar una función funeraria, y al que, en el siglo VI d.C., se le añadirían todos los atributos propios de una basílica, además de un baptisterio55, convirtiéndose a partir de entonces el conjunto en una parroquia rural56.
Villa de Torre de Palma (Monforte, Portoalegre). Sobre una gran villa altoimperial, se superpuso un complejo eclesiástico, con una iglesia de planta basilical con ábsides contrapuestos. El inicio de su construcción se fecha en el último tercio del s. IV d.C., sobre las estructuras aún en uso de la villa, siendo en ese momento, probablemente, un martyrium. No obstante, las grandes reformas llevadas a cabo en el conjunto religioso durante el siglo VI d.C., en la que destaca la instalación de una fuente bautismal de planta cruciforme, ha llevado a algunos investigadores a interpretarlo como un importante foco de peregrinación, basado en el culto martirial57. Durante las excavaciones aquí realizadas, se halló un ara dedicada a Marte, lo cual nos podría estar indicando que en este lugar hubo de existir algún edificio o prácticas religiosas dedicadas a la deidad romana de la guerra. De ser así, tendríamos aquí, por tanto, también un ejemplo de mantenimiento de la función sagrada de un lugar, ahora con distinto simbolismo.
Como ya indicamos anteriormente, los casos señalados son lugares donde existirían ciertas ventajas para su conversión en iglesia cristiana, como la de ser herederas de una tradición religiosa y de contar con una edificación fácilmente adaptable a un aula cristiana58. En la mayoría de los casos mostrados, las villas romanas que estarí- an en funcionamiento durante el s. IV d.C. no muestran claras demostraciones de adscripción cristiana. Los ejemplos de las villas de Fortunatus (el mosaico homónimo), el llamado Crismón de la villa de Prado (Granja José Antonio, Valladolid) o la pátera de la villa de La Dehesa de La Cocosa (Badajoz), son, por escasos, poco representativos, y parecen demostrar que la religión cristiana tenía en esas fechas aún poca repercusión y estaba restringida a una población acomodada y culta59. Será posteriormente, y cuando la villa ya haya dejado de existir, el momento en que se reconvierta el lugar elegido para la instalación de un edificio religioso cristiano. En muchos casos, se tratará únicamente de reaprovechar estructuras que facilitarían la construcción de la nueva edificación religiosa. En otras, el recuerdo del carácter sagrado del lugar (por haber tenido alguna edificación religiosa pagana) facilitaría la instalación, asumiendo ahora una simbología distinta, cristiana. Y en no pocos casos, se trataría de la ampliación de estancias de la villa, probablemente de tipo basilical, donde ya existía la costumbre de la congregación de una comunidad (que no tenía por qué ser cristiana, pero que también pudo serla). Basílicas privadas o salas absidadas espaciosas que se acomodarían con facilidad a la nueva liturgia cristiana60.
c. Instalación sobre edificios cultuales. Según algunos investigadores, una verdadera política de reutilización de templos paganos no comenzará hasta mediados del siglo V d.C.61 Efectivamente, es a partir de esta época cuando se datan los ejemplos de reutilización que aquí destacamos, los cuales, se asientan en lugares donde existía un culto o tradición pagana anterior, por lo que se puede observar una continuidad funcional en la que sólo cambian los rituales y el significado del culto62.
Templo I (Elche). En el llamado Templo I de la ciudad romana de Ilici, que se ha interpretado como posible templo dedicado a la diosa Juno, se constataron una serie de reformas arquitectónicas asociadas a la cristianización de la ciudad y, por tanto, para su transformación en iglesia cristiana63.
Santuarios de Santa Eulalia de Bóveda (Lugo) y Santa Marina de Aguas Santas (Orense). En ambos casos, se trata de la romanización de antiguos monumentos funerarios prerromanos, que pasaron a albergar el culto a la diosa Cibeles, y que, finalmente, serían cristianizados y convertidos en santuarios cristianos64. Son dos interesantes evidencias del fenómeno, frecuentemente constatado, de la perpetuación del carácter sacro de determinados lugares a lo largo del tiempo, en este caso, mediante la cristianización de espacios de culto paganos que, previamente, habían transformado ambientes sagrados indígenas.
Villa de Sao Cucufate (Vidigueira, Beja). De nuevo se recoge el caso de la villa portuguesa de Sao Cucufate, en la cual, durante la serie de reformas que sufre en el siglo IV d.C., se construye un templo dedicado a alguna divinidad pagana, similar al de Milreu, pero algo más modesto (Fig. 5). Este, hubo de ser posteriormente usado como edificio de culto cristiano, pues en el siglo V d.C. comienzan a instalarse tumbas de tipología cristiana65 en el deambulatorio de dicho templo66. Sin embargo, la construcción se interpreta como un oratorio privado, sin que llegue nunca a convertirse en parroquia67.
Villa de Milreu (Estoi). Junto a la villa romana, existe un edificio, que se ha interpretado como un santuario pagano de culto al agua. Se trata de una sala rectangular, con cabecera absidada, que contiene en su interior una cella cuadrada, asimismo, con un ábside semicircular, circundada por un muro perimetral de la misma forma (Fig. 5). Este santuario, datado a finales del s. III o inicio del s. IV d.C., sufre una serie de reformas a finales del s. IV o ya en el s. V, que la convierten en un edificio de culto cristiano (probablemente, un oratorio privado), como demuestra la instalación de dos sepulturas cristianas. Ya en el s. VI, y respetando las mencionadas sepulturas, sobre las cuales se construye, se dotó a la iglesia de una piscina bautismal, de forma rectangular, y con claros paralelos en otras iglesias paleocristianas de los siglos VI y VII d.C.68, lo que se debe interpretar como un indicio claro de que el primitivo lugar de culto cristiano ha pasado a ser una parroquia rural69.
Parroquia de Santa María (Mataró). En la antigua ciudad romana de Iluro, la ubicación de una extensa necrópolis alrededor de la actual parroquia, refuerza la existencia de una iglesia tardoantigua en el emplazamiento de ésta, que, asimismo, se encuentra, presumiblemente, superpuesta al templo romano de Augusto. Esta última afirmación se fundamenta en la posición de la parroquia actual respecto a la ciudad romana, en la cota más alta del perímetro urbano (la acrópolis?), y en los hallazgos arqueológicos en la zona, en concreto, un serie de inscripciones latinas de dedicación de varias arae a ciertas divinidades70.
Iglesia de Sta. Lucía del Trampal (Alcuéscar, Cáceres). Aunque en este caso no está del todo claro que la iglesia visigoda sustituyese exactamente al santuario romano precedente, ya que pasaron más de 500 años entre el auge del santuario (siglos I-II d.C.) y la construcción de la iglesia visigoda (mediados o segunda mitad del s. VII d.C.)71, sus investigadores creen probable la existencia de un santuario dedicado a la deidad indígena Ataecina $^ { 7 2 }$ en el lugar de Sta. Lucía o en sus cercanías.
Existen varios ejemplos, si no de reutilización de espacios cultuales paganos por los cristianos, sí de mantenimiento del carácter sagrado de ciertos lugares. Así, se ha podido constatar en enclaves como Carmona, Écija o Idanha-a-Velha73, que bajo sus iglesias cristianas existieron templos paganos74, s i bien no se especifica en las publicaciones de éstas si dichos templos estaban ya en desuso o fueron destruidos para la instalación sobre ellos de los edificios religiosos cristianos. Sí se constata, no obstante, en la ciudad de Mértola, en donde sobre las ruinas de un probable templo dedicado al culto Imperial, fue erguida, a lo largo del siglo VI, una iglesia cristiana dedicada al culto palatino, en sustitución de la basílica instalada sobre el foro, a la que anteriormente hicimos referencia75. Quizás, otro de los ejemplos más importantes, sería el caso del emplazamiento de la sede catedralicia o Sancta Iherusalem de Tarragona en el extremo norte del antiguo recinto de culto imperial, que para estas fechas, el siglo VI, estaría ya en desuso76. Igualmente, entre estos, deberíamos recoger los casos de otras iglesias visigodas de las cuales no se tiene la certeza arqueológica absoluta que permita asegurar la cristianización o al menos la superposición del templo cristiano sobre el santuario pagano, si bien parece verosímil. Se trata de la desaparecida iglesia de Sao Miguel de Mota (Alandroal, Portugal), donde pudo existir un templo o thesauros con aedicula dedicada al dios Endovélico, o la iglesia de San Juan de Postoloboso (Ávila), donde pudo haber un templo pagano dedicado a Vélico77.
La única referencia escrita de destrucción de un posible edificio pagano, ya de finales del siglo VI d.C., la encontramos en los escritos autobiográficos de Valerio del Bierzo, el cual indica cómo los fieles destruyeron los ídolos que algunos individuos todavía adoraban en un monte retirado78. Asimismo, contamos con otra referencia escrita de la destrucción de un edificio religioso no cristiano, en este caso, judío, en la Península Ibérica, la Sinagoga de Mahón79. Sin constatación arqueológica por ahora, viene descrita en la conocida como Carta-Encíclica del obispo Severo80, y en ella se relata cómo los cristianos, en un contexto de enfrentamiento teológico entre las comunidades judías y cristianas a inicios del s. V d.C., deciden destruir mediante el fuego la sinagoga de Mahón, sobre la cual, además, construirán una basílica cristiana81. Se trata de un hecho sin precedentes en Occidente, sobre todo teniendo en cuenta la bien documentada buena convivencia entre los judíos y los cristianos en Menorca82.
En cuanto a la arqueología, quizás el ejemplo más destacado de la destrucción de un templo romano, si bien en este caso no se construyó ninguna iglesia sobre sus ruinas (lo cual sería un ejemplo, aún más destacado, de intolerancia religiosa) es el templo cordobés de Claudio Marcelo, el cual parece que fue intencionadamente arrasado por parte del poder cristiano83. Desgraciadamente, las publicaciones consultadas en referencia a este templo no inciden en esa circunstancia, por lo que se desconocen los pormenores de dicha destrucción.
d. Necrópolis. Dejando a un lado la existencia, evidenciada por los textos literarios, de necrópolis exclusivamente cristianas (como se refiere en la Carta 67 de Cipriano, del año $2 5 4 \mathrm { d . C } .$ ., dirigida a Félix y a los fieles de León, Astorga y Mérida), la continuidad en el uso de necrópolis romanas durante tiempos paleocristianos es un hecho documentado con frecuencia en la Península Ibérica84. Así, y señalando sólo los ejemplos más destacados, se sabe que en época tardoantigua se siguieron realizando enterramientos en la gran necrópolis romana de Carmona, en parte ya en ruinas, en Itá- lica (Santiponce, Sevilla), concretamente, en la ubicada junto a la vía romana de Hispalis, en las cuatro necrópolis paleocristianas de Barcelona85, en la necrópolis de San Bernardo, en Sevilla86, en la necrópolis de la Boatella, en Valencia87, en la de San Fé- lix de Gerona88, en la de Sta. Eulalia de Mérida89 o los cementerios de San Fructuoso y Más Rimbau, en Tarragona90. No obstante, la diferenciación entre inhumaciones paganas y cristianas no es un tema fácil, toda vez que los arqueólogos no hemos sido capaces de deslindar los comportamientos de la cultura material y de medir de un modo eficaz cuáles pertenece a la cultura material aún pagana y cuáles a la cristiana. Y es que no es un tema fácil; se trata de analizar elementos que se modifican únicamente en su nivel simbólico, pero no formal, que permanecen isomórficos y que ofrecen un auténtico sincretismo con las antiguas religiones91.
Para nuestro trabajo, incidiremos en dos necrópolis, que por su extensión e importancia, pueden ejemplificar este fenómeno. Por un lado, la necrópolis de Sta. Eulalia, en torno a la actual iglesia homónima, que nace sobre una antigua zona de hábitat, extramuros de la ciudad, probablemente como necrópolis pagana. En ésta, la sucesión de estructuras parece clara: necrópolis pagana, instalación de mausoleos cristianos en ella, entre ellos el martyrium de Santa Eulalia (Fig. 6), el cual funcionó como gran foco de atracción para los enterramientos cristianos92, y posteriormente, alzamiento de una basílica de época visigoda93. También este es un caso doblemente interesante, pues la necrópolis que luego dio lugar al martyrium y la basílica posteriores, se instala sobre los restos de una antigua domus, a la que se superpusieron cuatro más antes de que el lugar fuese abandonado como zona de habitación y ocupado por la mencionada necrópolis pagana94. Serviría, así, para ejemplificar el fenómeno de la instalación de necrópolis sobre antiguas zonas de hábitat de la ciudad, tan habitual en los siglos III-IV d.C., en el contexto de las profundas transformaciones que sufren las ciudades romanas en dicha época.
Por otro lado, la gran necrópolis paleocristiana de Tarragona es el mejor ejemplo de continuidad temporal entre época romana y tardoantigua. Sobre los restos de una antigua villa romana, que sería destruida hacia el $2 6 0 \mathrm { d . C } .$ ., se crearía una necrópolis romana, en torno a mediados-finales del s. III d.C., como constatan el hallazgo de incineraciones, sarcófagos y epígrafes funerarios que nos remiten a dicho siglo (Fig. 6). La necrópolis sería utilizada, en su origen, indistintamente por paganos y cristianos, teniendo las primeras evidencias de estos últimos, en torno a mediados del s. IV. No obstante, el mejor momento de la necrópolis se situaría entre los ss. IV y V, en el último de los cuales se edificaría tanto la basílica como el baptisterio existentes. Las últimas sepulturas exhumadas en la necrópolis, nos indican que éste estaría en uso hasta finales del s. VI o inicios del VII d.C.95.
La transformación parcial o total de una villa en necrópolis, es también uno de los fenómenos atestiguados habitualmente en este tipo de hábitat, a lo largo de los siglos VI y VII96. No obstante, los motivos que fundamentan este fenómeno están relacionados con la facilidad para obtener materiales de construcción para las sepulturas. Otro aspecto que conviene recordar es que, en el marco del mundo rural, se debe contar con la posibilidad de que las necrópolis cristianas hubiesen tenido un pequeño templo funerario realizado con materiales efímeros, como la madera, por lo que su constatación material es muy dificultosa, cuando no imposible. De hecho, sería lo más lógico teniendo en cuenta que a medida que avanzamos dentro del mundo cristiano tardoantiguo, la presencia de un cementerio llega a ser indisoluble a la presencia de una iglesia97.
e. La destrucción de mosaicos mitológicos: ¿evidencias de intolerancia religiosa?
Si pocas son las evidencias materiales de intolerancia religiosa en la Península Ibérica, la gran mayoría de estas deberían encuadrarse en el fenómeno de la posible destrucción de mosaicos mitológicos por parte de los cristianos98. Apoyándose en las fuentes escritas y arqueológicas, que muestran abundantes testimonios de destrucción de estatuas paganas, algunos investigadores las hacen extensibles a las representaciones en pavimentos, ofreciendo algunos ejemplos de lo que parecen ser daños intencionados en las escenas mitológicas plasmadas en mosaicos (Mosaicos de Baco y el Triunfo de Baco, de Itálica, el de Dionisos, en Córdoba, el de Cupidos I, en Alcalá de Henares, etc…). Estas estarían efectuadas por los cristianos, inmersos en una diná- mica iconoclasta provocada por las obras de Tertuliano, que tanta influencia tuvieron sobre la Iglesia hispana y africana, y que no se concretaría únicamente en las imágenes paganas, sino que llegaría a afectar a las representaciones cristianas99.
3. Conclusiones.
Antes de obtener cualquier consideración debemos tener presente que las intervenciones arqueológicas llevadas a cabo en este tipo de yacimientos han sido, en su gran mayoría, parciales, limitándose generalmente al estudio y análisis de los edificios cultuales, sin llegar a intervenir en otras zonas del yacimiento que podrían haber ofrecido datos para la correcta interpretación funcional de las estructuras arquitectónicas previas. Por ello, en muchos casos, no quedan claras cuestiones tan importantes como la posible contemporaneidad del uso de la basílica y el resto de las estancias de la villa, fundamental a la hora de determinar la continuidad en el uso de la misma, las creencias de sus possesores, etc....
Los escritos de Sidonio Apolinar, Paulino de Nola, Sulpicio Severo, San Martín de Braga, etc., hablan de la plena vigencia del paganismo a mediados del s. IV d.C., de que la ideología cristiana y la mentalidad pagana armonizaron sin convulsiones y sin enfrentamientos destacables100. Este panorama concuerda perfectamente con lo documentado desde el punto de vista arqueológico. Basten los ejemplos de la expansión de los taurobolios particulares en la tarraconense en la segunda mitad del s. IV d.C.101 o la revitalización de los cultos paganos que se constata en regiones cercanas, como las africanas, en época de Juliano y los primeros años del gobierno de los Valentinianos102, que indicaría que el paganismo no había desaparecido sino que, simplemente, se había recluido en el interior de los domicilios privados.
Son suficientes las evidencias arqueológicas de época tardoantigua como para concluir que no existen prácticamente muestras violentas de intolerancia religiosa entre las diferentes confesiones que convivieron en la Hispania tardía. Quizás tengamos que destacar a este respecto las medidas que promulgaron Honorio y Arcadio en el 399, dirigida a los vicarios de Hispania y las Cinco Provincias (C. Th., XVI, 10, 15), que prescribía la salvaguarda de la ornamentación de los edificios públicos, y al procónsul de África (C. Th., XVI, 10, 18), ordenando que no se destruyan los templos una vez desprovistos de toda representación ilícita. Dichas medidas estarí- an encaminadas, la primera, más que a proteger dichos edificios, a prevenir posibles tumultos en unas regiones, como las mencionadas, en donde aún deberían ser muy numerosos los seguidores de la religión pagana103, y la segunda, a la posible reutilización del edificio religioso para el culto cristiano. Esta tendencia “conservacionista” será fortalecida a lo largo de los siglos, como demuestran las recomendaciones contenidas en la Carta 76 de Gregorio Magno, dirigida a San Agustín en el año 601, para su obra de evangelización de los anglos, y en las cuales le indica expresamente disposiciones tales como que no se destruyan los lugares sagrados, sino que sean destruidos sólo los ídolos que en ellos haya, convirtiendo el edificio religioso en iglesia cristiana, o que no se prohíban algunas costumbres nacionales, como la de hacer sacrificios de bueyes a los demonios, sino que las conviertan en celebraciones cristianas (en esta caso, transformándolas en comidas fraternales para conmemorar las fiestas de La Dedicación y de los Mártires).
No obstante, y a pesar de que carezcamos de referencias concretas en las fuentes de la época, es de suponer que debieron tener lugar algunas demoliciones de templos paganos, pues, en caso contrario, no existen motivos para que se prohíban dichas destrucciones mediante las antedichas leyes. Por otro lado, también se puede constatar cómo, a finales del s. IV, Vicente, presbítero de una ciudad de la Baetica cuyo nombre no se menciona, es conducido por los enviados de los obispos béticos Lucioso e Higino a un templo pagano y es puesto a los pies de un ídolo. El contexto parece indicar que se trata de un santuario rural que no se hallaba en uso104. En todo caso, y para el tema hispano, parece que las pocas evidencias de destrucción de templos paganos deben estar más en consonancia con una supuesta actuación espontánea, en las que el emperador no tendría ningún papel. Estas son perfectamente explicables como resultado de hábiles manipulaciones del excitable fervor religioso de la plebs cristiana por parte de personajes privados y del clero; y, en absoluto, se ha de buscar una conexión con un programa estatal de más amplio alcance105. Al igual que ocurrió en Italia106, los templos paganos en Hispania fueron más respetados que en Oriente o ciertas zonas de Occidente, como la Galia (donde la acción destructora de Martín de Tours y sus seguidores fue muy importante107), tendiéndose a su transformación en iglesias cristianas. A fines del s. IV, momento en que el Cristianismo comenzaría a tener importancia en Hispania, los precedentes destructores no tendrían aquí tanto predicamento ni seguidores, optándose más por el respeto de los edificios antiguos y su reutilización como edificios públicos o religiosos. A este respecto, es importante señalar los ejemplos de los templos de Mérida o Évora, que se respetaron y se han mantenido en pie hasta nuestros días.
En lo concerniente a las villae, donde se pueden observar transformaciones de sus estructuras ya para los siglos III y IV, éstas se han interpretado por parte de algunos autores como debidas a una crisis agrícola de carácter general que debe ser puesta en relación directa con las modificaciones en la producción y elaboración de determinados productos y por tanto con la disgregación de los grandes circuitos comerciales a la vez que la activación de redes locales con centros múltiples de producción y comercialización108. Posteriormente, en un proceso creciente de cristianización de los grandes propietarios y la cada vez mayor fuerza de la Iglesia, los possesores irían donando sus tierras a ésta, en un nuevo modelo de evergetismo, que afectaría rápidamente al sistema de hábitat y al engrandecimiento gradual del patrimonio eclesiástico, que se beneficiaba, asimismo, de las donaciones reales. Muchas de estas posesiones, por tanto, pasarían a convertirse en iglesias o monasterios. Esta transferencia de bienes también se vio favorecida por la preexistencia en muchas villae de oratorios privados109, construidos previamente por los últimos propietarios de la villa, que debieron profesar la fe cristiana, y que servirían para atender las necesidades espirituales de su familia e, incluso, de sus campesinos o esclavos110. Serán las salas absidadas de las residencias rurales, las de mayor carga ideológica dentro de las diversas construcciones de las mismas, las que, normalmente, y gracias a su forma especial, facilitaran su posterior uso cristiano como espacios ceremoniales111. El paso de un espacio de culto privado a su transformación en parroquia rural112, presidida por un clérigo y regulada y gestionada por el obispo, se produce debido a las prohibiciones y directrices emanadas de los concilios celebrados en la primera mitad del s. VI, mediante las cuales la jerarquía eclesiástica pretendía controlar toda una serie de santuarios cristianos que escapaban al control administrativo de las diferentes sedes episcopales113.
Otro fenómeno que evidencia la desaparición paulatina de la religión tradicional romana es el hallazgo de inscripciones paganas. Éstas, relativamente abundantes durante los siglos I d.C. a la primera mitad del s. III d.C., son muy escasas a partir de la segunda mitad de éste último. No obstante, la prudencia de las autoridades imperiales en ordenar las destrucciones de templos paganos en Hispania evidencia el hecho de que eran aún muchos los seguidores de la vieja religión en la Península114. Como se puede observar, todos los datos obtenidos nos indican que, en general, no será hasta el siglo $\mathrm { ~ V ~ d . C ~ }$ . cuando comience la construcción de edificaciones religiosas cristianas, tanto dentro como fuera de las ciudades. Anteriormente a este hecho, y como se ha señalado para ciudades de tanta importancia como Mérida, la presencia de manifestaciones urbanísticas de carácter cristiano podría considerarse minoritaria, si no anecdótica, al menos en un primer momento115.
En cuanto a las necrópolis, se ha mostrado cómo son muchos lo ejemplos de continuidad en los cementerios romanos peninsulares. Parece que paganos y cristianos no tuvieron ningún problema a la hora de enterrarse en los mismos lugares. Esto provocó que cuando se depositaron los restos de algún personaje destacado del cristianismo, como un mártir, en torno a su mausoleo, sacralizado en martyrium, este se constituyese en un polo unificador y atractivo de toda la comunidad y, tras ser oficializada la devoción, se irguiese en el lugar una basílica funeraria116. Estos son los casos, entre otros, de las necrópolis de San Fructuoso, en Tarragona, y de Sta. Eulalia, en Mérida. Las necrópolis son un tipo de yacimiento básico en este estudio, ya que en ellas se puede observar la contemporaneidad de sepulturas de tipología pagana con aquellas otras que, con la misma tipología, muestran elementos que podrí- an ser considerados cristianos, como las cubiertas de signinum con una cruz o crismón incisos117 o en relieve (Fig. 7). Incluso, abundando en esta indudable convivencia y compartimento de espacios, también existen evidencias materiales de enterramientos judíos entre cristianos. Así se ha señalado para la necrópolis de Mas Rimbau (Tarragona), datada en el s. V d.C., donde se documentó la sepultura de un judío con cubierta de una losa en la que se representa una menorah toscamente tallada118. La única excepción la constituyen los cementerios intramuros que empiezan a aparecer ex novo a partir del siglo V d.C., y que, por tanto, no interesan tanto a nuestro estudio, ya que al estar vinculados con iglesias cristianas es de suponer que se trata de inhumados que profesaban dicha religión. Sin embargo, este panorama no debe llevarnos a engaño. En la Antigüedad Tardía asistimos a una evidente muestra de intolerancia religiosa por parte de los cristianos respecto al resto de confesiones religiosas; ciertamente existe poca violencia, pero el hecho de considerar la verdad cristiana como única e incompatible respecto a las demás creencias, supone un evidente ejercicio de intransigencia, que será materializada en la, habitualmente transformación u ocasionalmente destrucción, de cualquier testimonio, material o intelectual, de creencia religiosa disidente. Y dicha intolerancia se manifestará a partir del s. V, cuando la iglesia cristiana asuma las competencias que anteriormente habí- an correspondido al Estado, obteniendo así, aparte del poder espiritual, también el cívico, económico y cultural119.
Finalmente, es interesante destacar, como señala Cerrillo, que el fenómeno expansivo del cristianismo en las zonas occidentales del Imperio se llevaría a cabo con relativa facilidad debido a que el tipo de difusión se realizó mediante el latín como vehículo de expresión lingüística, y en cierto modo el cristianismo será responsable de una actitud no necesariamente innovadora dentro de la sociedad hispanorromana, sino más bien actuará como elemento retardatario del cambio al mantener vivas en el seno de ciertos sectores sociales las mismas pautas de comportamiento anteriores120. A ello pudo deberse, quizás, la diferencia entre Occidente y Oriente en cuanto a su talante ante el paganismo y sus edificios religiosos, siendo éste último más trasgresor y radical en sus planteamientos y cambios culturales y, por tanto, más violento en cuanto a sus actitudes anti-paganas.

Figuras
Fig. 1. Localización de lugares mencionados en el texto.

Fig. 2. A. Domus de Tanginus (Conimbriga) (tomado de Maciel y Coelho, 1994, fig. 2). B. Basílica de Ilici (Elche) (tomado de Poveda, 2000, p. 86).

Fig. 3. A. Reconstrucción virtual de la zona episcopal de Valentia (Valencia) (tomado de Ribera y Rosselló, 2000, p. 172). B. Conjunto episcopal de Barcino (Barcelona), en los siglos VI y VII d.C. (tomado de Bonnet y Beltrán, 2001, fig. 9).

Fig. 4. A. Villa de Fortunatus (Fraga, Huesca). En negrita, iglesia cristiana (tomado de Ripoll y Arce, 2001, fig. 2). B. Villa de El Saucedo (Talavera la Nueva, Madrid) (tomado de Castelo et alii, 2000, p. 88). C. Villa III de Sao Cucufate, Conimbriga (tomado de Ripoll y Arce, 2001, p. 49).

Fig. 5. A. Transformación de Templo de Milreu (Estoi) (tomado de Ripoll y Velázquez, 1999, fig. 9) B. Transformación de Templo de Sao Cucufate (Conimbriga) (tomado de Ripoll y Arce, 1999).

Fig. 6. A y B. Necrópolis y Martyrium de Sta. Eulalia de Mérida (tomado de Mateos, 2000, pp. 227 y 228). C. Necrópolis paleocristiana de Tarragona (tomado de recurso electrónico http://nauscopio.coolfreepages.com/tarragona/la_n ecropolis.htm [consulta 12-02-07].

Fig. 7. A y C. Crismón y cruz, incisas, en superficie de sepulturas cristianas (Valencia) (tomado de Calvo, 2000, pp. 199 y 201). B. Lauda sepulcral de Optimus (Tarragona) (foto de Albert Saludes, tomado de Macías, 2000, p. 262).