Epigrafía árabe del emirato (siglo IX). Lápida de Tudela y estela de una omeya.
Emiral Arab epigraphy $( 9 ^ { \mathrm { t h } }$ century). The gravestone of Tudela and the stele of an Umayyad woman.
Carmen Barceló\*.
Recibido: 20/03/2017 — Enviado a Evaluación: 6/11/2017 — Aprobado: 26/02/2018.
RESUMEN.
ABSTRACT.
Repaso de la epigrafía del emirato y del protocolo de sus epitafios, con edición, traducción y estudio de dos piezas labradas con escritura árabe de estilo cúfico «arcaico». Una lápida se halló, fuera de contexto, en excavaciones practicadas junto a la catedral de Tudela; la otra es el epitafio de una dama Omeya descubierto antes de 1960, sin duda en la ciudad de Córdoba. Estas lápidas emirales se incorporan a la treintena de inscripciones conocidas del siglo IX en la Península Ibérica.
Review of the Andalusian Emiral epigraphy and of the protocol of the epitaphs. The author studies, edits and translates here two epitaphs carved in Arabic writing of the «Archaic» Kufic style. One of the tombstones was found during the excavations carried out next to the Cathedral of Tudela; the other tombstone is the epitaph of an Umayyad woman; it was discovered before 1960 in the city of Cordova. Both belong to the group of more than thirty known Muslim inscriptions of the 9th century Iberian Peninsula.
Palabras clave: Epigrafía Árabe. Lápidas funerarias. Al-Andalus. Tudela. Córdoba. Siglo IX.
Key words: Arabic Epigraphy. Gravestones. AlAndalus. Tudela. Cordova. 9th century.
Los conocimientos sobre la escritura monumental que se data en el siglo IX, durante el período del emirato, proceden de varias publicaciones en las que el maestro de la Epigrafía de al-Andalus editó y estudió más de una decena de nuevas inscripciones (OCAÑA, 1947; 1952; 1964; 1970; 1988-1989), además de corregir la edición de los cinco epígrafes de esa centuria que se habían dado a conocer antes (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: núm. 1, 2, 28 bis, 39, 40) 1.
A través de la muy escasa bibliografía sobre el tema, se puede concluir que el corpus de inscripciones de la etapa emiral es reducido y procede en su mayor parte de Córdoba. Son epitafios de varias mujeres vinculadas con la Casa Omeya, completos o fragmentados, hallados en los años cincuenta del siglo XX 2. No obstante, el número de lápidas conservadas es significativo pues, además de las trece publicadas por Ocaña, se guardan también pequeños fragmentos inéditos en colecciones y museos. Se trata de unas piezas que deberán ser incorporadas al catálogo de la Epigrafía Árabe de al-Andalus cuando se lleve a cabo la necesaria puesta al día.
A pesar de que los epígrafes árabes que aquí ofrezco están seriamente mutilados y de que sus rasgos aparecen muy desgastados, ha sido posible restituir una buena parte de su texto desaparecido y obtener una cronología gracias al conocimiento del protocolo seguido en la formulación de los epitafios andalusíes; dicho protocolo, ya establecido (BARCELÓ, 1990), se basa en el estudio del texto de las inscripciones dadas a conocer pertenecientes al largo período histórico comprendido entre los siglos IX y XII.
Es pertinente conocer las fórmulas que muestran los epígrafes para llevar a buen término la restitución del texto de un epitafio; no obstante, por importante que esto pueda ser, lo es tanto o más establecer el alfabeto de las grafías árabes presentes en la lápida; con él se podrá llevar a cabo una comparación con signos iguales en el estilo cúfico de los Omeyas, cuyas principales características expuso Manuel OCAÑA (1970) con indiscutido magisterio. Todo ello permite aproximarse a la datación de las piezas que carecen de fecha expresa, como acontece con las dos que aquí se presentan.
LAS INSCRIPCIONES FUNERARIAS EMIRALES.
En la cuenca mediterránea, salvo el Próximo Oriente, sólo Egipto en el extremo oriental aporta unas cuantas inscripciones anteriores al siglo IX, entre las que se cuenta la pieza funeraria árabe más antigua conocida hasta ahora, que está fechada en el año 31 H / 652 d.C (HAWARY et al., 1932-1942, I: núm. 1). En la zona occidental los epitafios son de fechas más tardías. Así, en la tunecina Kairouan apenas se han descubierto lápidas datadas antes del año 235 / 850 (ROY, POINSSOT, 1950: núm. 50) y el primer epitafio conocido de al-Andalus, hallado en Córdoba, lleva la data 233 o 236 / 848 o 851 (OCAÑA, 1970: pp 23-24, núm. 3, lm. 3).
Por lo que se refiere a la señalización de las tumbas de los musulmanes por medio de indicadores que distingan la personalidad del difunto o su posición social, la bibliografía española sobre el tema es casi unánime en afirmar que, a través de los siglos, el uso de una lápida sobre la sepultura, con el nombre y el testimonio de fe del sujeto, fue reprobada por los eruditos en la ley islámica; pero esta afirmación no es del todo cierta (FIERRO, 2000: pp 179-180); además, los datos que se aportan para apoyarla son de data posterior a la etapa emiral que aquí nos ocupa.
El uso de la lápida fue más común de lo que hace suponer su ausencia en las excavaciones practicadas en cementerios; su falta se puede justificar, en parte, porque tanto musulmanes como cristianos las han usado como material de construcción, las han aprovechado para otros fines o las han empleado en sepulcros de otros individuos (LABARTA, BARCELÓ, 1987: p 401 núm. 4; LABARTA et al., 1995; MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2001).
Gracias a los estudios arqueológicos, a partir del siglo XX sabemos que el rito funerario en al-Andalus no fue único en el tiempo y que las costumbres, por lo que se refiere a la tumba, su forma y cubrición, cambiaron a medida que se consolidaban las conversiones y los musulmanes conocían mejor las indicaciones que se atribuyen a Mahoma sobre el tema de la muerte y la vida futura. Por otra parte, la exhortación piadosa a visitar a los muertos, en especial el enterramiento de aquellas personas que gozaron de fama por su vida intachable, hizo necesario señalizar la fosa para distinguir unas tumbas de otras (GRABAR, 1966; BARCELÓ, 1998: pp 39-40; TALMON-HELLER, 2006-2007: pp 604-605).
Si bien no se han hallado inscripciones monumentales andalusíes con data anterior al gobierno del emir ‘Abd al-Raḥmān II (822-852), su origen o lugar de hallazgo no se circunscribe en exclusiva a las ciudades de Córdoba y Pechina-Almería (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2011: p 184). Se les deben añadir Sevilla, Mérida, Sagunto y Tudela. Otras han aparecido en lugares del ámbito rural. Recordemos las lápidas del siglo IX descubiertas en partidas agrarias de la localidad extremeña de Fuentes del Maestre (Badajoz) 3 y en los términos de Cazalilla (AGUIRRE, 1986) y La Pedriza (BARCELÓ, LABARTA, 1991), en la provincia de Jaén.
Se han considerado aquí diez estelas cordobesas de la novena centuria, pero sin fecha expresa, que hasta el momento permanecen inéditas por lo que se refiere a su edición, traducción o estudio, aunque varias hayan sido reproducidas (SANTOS, 1953). Si se añade la inscripción hallada en Kairouan, de un andalusí muerto en 248 / 862 (ROY, POINSSOT, 1950: I, pp 114-116 núm. 53, p 115 f. 11, lm. 6), hasta el momento y sin contar las dos piedras que ahora nos ocupan, las lápidas conservadas con epitafios árabes del siglo IX que conozco son treinta y cuatro. Sin embargo, las publicaciones que tratan sobre epigrafía andalusí citan pocas lápidas emirales: se limitan a dar noticia de las que han desvelado nombres de antiguas servidoras del Alcázar de Córdoba o simplemente a resaltar su escasez (OCAÑA, 1986: p 218; 1970: núm. 4 a 6, 8; BARCELÓ, 2001b: p 97 nota 11; 2002: p 300 nota 8, p 313; MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2011: pp 184-187).
Con todo, para llegar a las cuarenta y dos inscripciones emirales en grafía cúfica que aquí se analizan, se tienen que incorporar los epígrafes fundacionales, todos de importancia: el que fecha en 241 / 855 la puerta de la mezquita de Córdoba llamada hoy de San Esteban (OCAÑA, 1988-1990: p 12 núm. 1, 22 lm. 1); el grabado sobre una columna de la mezquita sevillana de Ibn ‘Adabbas de 214 / 829-830 (OCAÑA, 1947; 1970: núm. 1) 4; los tres hallados en la alcazaba de Mérida, uno de 220 / 835 y otro de circa 234-238 / 848-852 5; el que figura, sin fecha, en un capitel que nombra al emir ‘Abd al-Raḥmān, aparecido en 1913 junto a otros dos sin letrero en el patio de las cocheras de la Casa del Gran Capitán en Córdoba (GÓMEZ MORENO, 1951: pp 49-50, fs. 58-59); sin olvidar el que celebra la reconstrucción de la ciudad portuguesa de Évora en 302 / 914- 915 (BORGES, 1987). A esos pocos testimonios hay que añadir un pequeño fragmento, con sólo tres líneas incompletas, hallado en 1861 en la ampliación del Seminario de Córdoba, que Revilla no supo interpretar (REVILLA, 1932, p 232; MONTEJO, 2006, p 252). Pese a su brevedad, puede fecharse a mediados del siglo IX; seguramente celebraba la edificación de un local destinado a hacer las abluciones rituales.
Para el estudio de la evolución gráfica de este período inicial resultan indispensables las escrituras en emisiones monetales y se podrían añadir las inscripciones sin data segura grabadas sobre columnas en edificios paleocristianos del oeste peninsular, estudiadas como expresión espontánea de tipo grafito (BARCELÓ, 1997: pp 137-140; 2001b; 2002). Se deberá considerar además la posible datación emiral de algunos alfabetos y textos conservados sobre escápulas animales, los que aparecen en algunos anillos (LABARTA, 2017), así como ciertas escrituras sencillas de esta centuria, como las que se ven sobre el fragmento de cerámica de la iglesia mozá- rabe de Santa Lucía del Trampal (Alcuéscar, Cáceres) y otros dos hallados en el Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete) (CABALLERO, SÁEZ, 1999: p 209; GUTIERREZ, 2006). Aunque ninguna de éstas se ha tenido en cuenta en el presente estudio, servirán para iluminar la.
Epigrafía producida en un período con tantas tinieblas informativas.
Se incluyen aquí las lápidas de la etapa emiral de ‘Abd al-Raḥmān III, publicadas y catalogadas (BARCELÓ, 2004b) 6, aunque su gobierno comenzó en el siglo cristiano e islámico siguiente. En el recuento no se ha considerado (porque es califal tardía) la estela hallada en Torredelcampo (Jaén), datada de forma errónea en el año 300 (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: núm. 147, lm. XXI.d); ni una de las que se descubrieron en la barriada «Sagrada Familia» de la ciudad de Córdoba, fechada muy avanzado ya el siglo X (OCAÑA, 1952: pp 387-388, núm. 8). Se ha incluido otra cordobesa, considerada del siglo XI, porque su alfabeto cúfico desmiente dicha cronología (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: núm. 26, lm. VIII.c).
El número de las piezas emirales es escaso; del período de dos siglos sólo han llegado poco más de la mitad de los epígrafes contabilizados en provincias datados en el califato omeya -que apenas duró algo más de una centuria- y sin considerar las lápidas cordobesas (BARCELÓ, 2004b: p 176). Si repartimos por años de gobierno de cada emir, contando las dos estelas editadas aquí pero no los fragmentos cordobeses sin data, las 30 inscripciones del siglo IX conocidas se distribuyen así:
1750, la estela más conocida de esta etapa: el epitafio de Badī‘, madre de Sa‘īd, hijo de Muḥammad I, muerta después de 273 / 886; de la colección de Villaceballos pasó a la del Marqués de Casa-Loring y se conserva en el Museo de Málaga (BELTRÁN, 2003: p 359). Alguna más se conoció en esa centuria y otras salieron a la luz en la primera mitad del siglo XIX y años posteriores; entre otros, las publicaron Conde, Saavedra, Gayangos y Rodrigo A. de los Ríos; en el siglo XX las reeditó Lévi-Provençal (1931) y después Ocaña corrigió las peor editadas y amplió el número de las estudiadas (OCAÑA, 1952; 1970).
Aspecto externo de la estela emiral.
Por lo que se refiere al tamaño y formato, no facilita tabular estas pocas lápidas el que hayan aparecido rotas, partidas o que de muchas sólo se conserve un pequeño fragmento. Aun así, los epígrafes de la primera mitad del siglo IX, que son los más antiguos, se grabaron en soportes de formato apaisado, aunque se ha de tener en cuenta que se usó material romano (columna, cimacio, friso, later). Según avanza el siglo, se dota a la piedra de una hechura casi cuadrada $( 3 0 { \sim } 4 0 \times 2 5 { \sim } 3 0$ cm), al menos así la tienen cinco de las once lápidas casi completas. Con todo, la forma elegida es la rectangular, consagrada durante

Gobierno	fundacional	epitafio	capitel
‘Abd al-Rahman I (206-238 /822-852)	4	1	1
MuhammadI(238-273/852-886)7	1	11
‘Abd Allah (275-300 / 888-912)	=	7
‘Abd al-Rahman Il (300-316 /912-929)	1	4

.
De este recuento por gobernantes nada se puede concluir, ni hay correlación entre el número de lápidas y los años de gobierno de los emires, porque el hallazgo siempre es fortuito y se ha producido a lo largo de siglos; por ejemplo, en Córdoba apareció, antes de el califato; es la figura que dominó en los epitafios de al-Andalus desde los omeyas hasta los nazaríes y aunque la base podía estar en el lado corto o en el largo, lo más común fue elegir el más corto.
Respecto al formato de estas lápidas según el sexo del difunto, los parámetros para la estela de un adulto se acercan a los estándares de una laja de mármol o piedra arenisca, que en al-Andalus llamaron lawḥ y solía tener entre $6 5 { \sim } 7 0$ cm de altura por $3 5 { \sim } 4 5$ cm de ancho (BARCELÓ, 1998: p 68) 8; para las destinadas a enterramientos de mujeres de determinada categoría social se optó por un tamaño algo más pequeño. No se puede confirmar si éste era el caso de la estela destinada a la tumba de un menor de edad. Dos inscripciones emirales casi completas ofrecen medidas de unos $6 0 ~ \mathsf { C m }$ de alto por $4 0 \ \mathsf { c m }$ de anchura, lo que podría representar una medida estandarizada, al menos en Córdoba.
A menudo se dejó lisa y sin inscripción un mínimo de $2 0 { \sim } 3 0$ cm de la superficie en la parte inferior de las lápidas, que coincide en muchos ejemplares con una zona de menos grosor que el resto; tal vez todo ello se hacía porque el destino final era ser hundida en el suelo o apoyada en algún tipo de obra, al pie o a la cabecera de la tumba.
Es ahora, en la etapa emiral, cuando se fija la costumbre de bordear la caja de escritura con un estrecho marco que encierra la inscripción y que comienza siendo muy estrecho (unos $1 0 \textrm { a } 3 0 \textrm { m m }$ de ancho). Esta forma de presentación difiere de la usada en la época por los cristianos peninsulares (HÜBNER, 1900; MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2014: pp 63-66) y de la que se observa en las estelas hechas en otras regiones islámicas, como las egipcias (HAWARY et al., 1932-1942).
Desde mediados del siglo pasado se sabe de edificaciones mortuorias en al-Andalus, con cubierta o sin ella, y al parecer hubo estelas destinadas a ser fijadas a una pared en el interior de esos panteones. Esto se deduce, además de otros indicios arqueológicos y de fuentes cronísticas, de que: a) la leyenda ocupa de arriba a abajo toda la superficie del soporte y b) la lápida presenta orificios en los ángulos; así, son visibles los agujeros para los clavos en las esquinas de la estela del epitafio cordobés de una mujer al servicio del emir Muḥammad, llamada ‘Uqār (m. 881), y de otras dos de la misma procedencia que sólo conservan un ángulo (una inédita) (OCAÑA, 1952: lm. 21; 1970: lm. 5, 7; SANTOS, 1953: p 28 f. 15). Es muy probable que dichos orificios se practicaran para sujetar la piedra; en estos tres casos tal vez para colocarlas en un panteón (rawḍa) de los miembros de la Casa Omeya. Nada parecido he podido hallar en las lápidas cairotas y tunecinas del siglo IX.
En cuanto al material elegido como soporte, en las ciudades se utiliza en este período el mármol; en espacios rurales, según parece, se usó la piedra caliza y solo excepcionalmente la cerámica. Se trata de un aspecto que se repite durante la centuria califal (BARCELÓ, 2004b: pp 178-179) y se encuentra también durante los siglos XI y XII (BARCELÓ, 1998: pp 66-67). En tiempos del emirato casi todas las inscripciones halladas en centros urbanos están grabadas en relieve; del cúfico de talla incisa apenas quedan testimonios ya que sólo lo usa un grafito sevillano y dos estelas rurales (cf. Apéndice, núm. 1, 17, 25).
A pesar de las reticencias de ciertos ulemas y una primera prohibición atribuida a Mahoma, el uso del mausoleo destinado a personajes importantes, con y sin cúpula, se documenta muy pronto entre los Omeyas de Oriente (RĀĠIB, 1970: pp 25-29); luego se continuarían construyendo panteones bajo los abasíes, como la Qubbat al-Ṣulaybiyya que ordenó levantar en Samarra la madre del califa al-Mustanṣir en 862 (LEISTEN, 2003: pp 76-78).
Aunque el número de líneas de un epitafio depende de dónde esté situada la línea base, elegida en función de la longitud de los lados, en las estelas verticales emirales su número oscila entre 10 y 15, frente al califato en que el máximo son 12 renglones (BARCELÓ, 2004b: p 178). La altura media de alif suele estar en torno a los 30 o 40 mm. La proporción entre la altura y el ancho de letra en lápidas del círculo Omeya es en casi todos los casos 1:3, pero en inscripciones de fundaciones oficiales del siglo IX oscila entre 1:2 y 1:3. Salvo en esos epígrafes, la relación cambia en la periferia cordobesa y en provincias, pues puede encontrarse desde 1:1,5 a un patrón estándar 1:3, un módulo que es la mitad del usado en los epígrafes califales (1:6). Estos módulos dan al estilo cúfico «arcaico» ese característico aspecto de pesadez, con un cuerpo muy cuadrado, poco esbelto y estirado en horizontal de forma exagerada, técnica que el árabe nombra mašq, que tiende a medir igual que la altura de alif. Por otro lado, las trazas 5, 14a y 14f, así como los signos 3i y 9i, tienen un diseño muy parecido, lo que puede llevar a confusiones de lectura.
En época emiral se dota al extremo del trazo de dos porciones de arco, es decir dos segmentos de circunferencia que otorgan al signo un doble remate curvado. Esos remates se ven también en la epigrafía incisa del siglo IX en El Cairo y Kairouan. En la Península Ibérica surge en los inicios del gobierno de Muḥammad I (OCAÑA, 1970: lm. 5), pero sólo se ve en el remate del signo 14f, esto es nūn final, como evidencia una lápida inédita cordobesa del año 256 / 869-870. A partir del año 270 / 884 el remate se aplica a los signos 1, 4, 6, 8, 11, 12 y adopta forma de trifolio al incorporar otra porción de arco. Este nuevo estilo se viene llamando cúfico «florido» pero es usado solo en el $1 5 \%$ de los epígrafes emirales conservados. Alternó en el emirato de ‘Abd Allāh con el otro más austero, hasta afianzarse en el califato (OCAÑA, 1952: núm. 5; 1970: lm. 6, 7, 8). En las inscripciones del Conjunto Arqueológico califal de «Madīnat al-Zahrā’» (Córdoba) se encuentra la mejor expresión del cúfico «florido» o «foliado» de al-Andalus.
Junto al remate «foliado», otra de las innovaciones del estilo cúfico de este siglo aparece en la epigrafía oficial. Consiste en dar al signo 2i en la basmala inicial mayor altura que al trazo 6 aunque sin igualarse a 12i (OCAÑA, 1970: p 20); se observa ya en la etapa de ‘Abd al-Raḥmān II en la inscripción de un capitel y en un fragmento hallado en la alcazaba de Mérida. En estelas funerarias «semi-oficiales» de la época del emir Muḥammad, se advierte en Córdoba en el epitafio de una ŷāriya del citado emir, fallecida en 268 / 881 (OCAÑA, 1952: núm. 1; 1970: lm. 5), en la estela funeraria de otra mujer, fechada en la década de los 270 / 883-893 (OCAÑA, 1952: núm. 2), y en la que se edita aquí de una Omeya.
Merece ser destacado que el epitafio hallado en Kairouan de Abū Bakr Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Maŷīd al-Bakrī, comerciante de al-Andalus ( $q l \cdot$ -tāŷir al-andalusī) fallecido en Ifrīqiyā en 248 / 862, fue mandado construir (amara bi-bunyāni-hi), diez años después de su defunción, por un sobrino suyo sobre una columna $( 8 0 \times 2 4 c m )$ . Se da la circunstancia de que, en contra de los usos de la zona, sus letras cúficas fueron grabadas en un estilo diferente al tunecino y en relieve, que entonces no era allí habitual (ROY, POINSSOT, 1950: I, pp 114-116, núm. 53, p. 115 f. 11, alfabeto lm. 6). Aparte de la inscripción en el friso de la mezquita “de las Tres Puertas” (año 866), se trataría de otro ejemplo en el Kairouan aglabí del alfabeto empleado en Córdoba (GOLVIN, 1986: 220) y primer testimonio de una columna como soporte del epitafio, si es que la elección fue hecha por un andalusí.
LA EPIGRAFÍA ÁRABE EN TUDELA.
Tudela defendió el límite más occidental de un espacio conocido en las crónicas árabes como $q l \cdot$ -ṯagr al-a‘lā o «frontera superior» (SOUTO, VIGUERA, 1992; SOUTO, 2005), cuyo mayor patrimonio epigráfico está en la Aljafería (Zaragoza) y en el Castell Formós (Balaguer, Lleida), ambos remodelados por los Hūdíes entre 1046 y 1082. A ese patrimonio se une la lápida de la alcazaba de Tarazona que sitúa obras en el recinto en el año 450 / 1058, bajo las órdenes de Munḏir bn Hūd (BARCELÓ, 2017).
Dos puertas de la ciudad de Tudela conservaron lápidas árabes hasta finales del siglo XVIII en que una avenida del río se llevó la de la “puerta de Zaragoza” (Diccionario, 1802: 390). De la inscripción que estaba en la puerta de la Calahorra, que se dice llevaba la fecha 484 / 1091, se conservan dibujos (YANGUAS, 1840:
s.v. Tudela). En ellos, aunque poco exactos 9, intuyo el estilo de su letra cúfica de época taifa y algunas expresiones: buniya hāḏā ‘se construyó esto’ (línea 1); li-šahr ‘del mes de’ (renglón 2); y tal vez el numeral ‘cuatro’ (arba‘) grabado en la línea 3. Otras dos inscripciones tudelanas se datan también en el siglo XI: 6 líneas grabadas en relieve en una de las caras facetadas de un brocal de pozo 10; y un pedacito de friso con dos palabras del Corán (BARCELÓ, 2017, pp 100-101).
La inscripción que aquí se estudia viene a llenar el vacío de la epigrafía emiral en un territorio conocido sobre todo por ese primitivo período político. Así, la mezquita de Tudela facilitó muchos datos sobre un arte emiral “vetusto e incógnito, de gran prestancia” que ilustró un edificio cuya construcción en el siglo IX (circa 841-862) se atribuyó al segundo Mūsà de los míticos Banū Qāsī (GÓMEZ MORENO, 1951: pp 59-61). De esa etapa quedan además de placas de piedra decoradas, modillones y almenas, varios capiteles, entre ellos uno de alabastro gris de proporciones alargadas (alto 31 cm), adornado con “dos grupos como de letras árabes que no forman palabra” (GÓMEZ MORENO, 1945: p 26, lm. XX) 11. Se pueden ver en la exposición del claustro de la catedral de Tudela y en el Museo de Pamplona.
cia, una excavación no permite determinar el carácter público o privado del terreno de una necrópolis medieval e ignoramos cómo se amortizaba el espacio cuando se abandonaba el cementerio para ceder su terreno a la red urbana; es posible que lápidas, piedras y otros elementos se recogieran y utilizaran como material para otros usos.
Durante unas excavaciones de urgencia practicadas entre abril y agosto de 1993 en el lugar que ocupó la mezquita aljama, en la Plaza Vieja de Tudela junto a la actual catedral, se halló una parte del espacio donde estuvieron su patio y su alminar (NAVAS, et al., 1995-1996). Los cristianos usaron la zona de modo intenso entre los siglos XII y XVIII para enterrar a los suyos y en la estructura de algunas de esas sepulturas se han hallado elementos arquitectónicos y modillones decorados, trabajados en alabastro, procedentes de la antigua mezquita (NAVAS, et al., 1995-1996: p 94). Con ello se confirma lo que es sabido: en todos los tiempos las sepulturas y las construcciones arruinadas han facilitado material útil para la fábrica de otras obras o para transformarlo en cal; quizá por eso resulte difícil descubrir in situ lápidas de cualquier período, tanto de cristianos y judíos como de musulmanes.
Algunos puntos de Tudela han aportado información de sus cementerios. El de los musulmanes se localiza al otro lado de la muralla que defendía y cerraba la urbe por su flanco oeste; se fecha por sus materiales desde mediados o principios del siglo IX hasta mediados del XI (BIENÉS, 2006: p 59; 2007: pp 211-213). Se ha puesto a Tudela como ejemplo para mostrar que en las necrópolis de la primera época excavadas no aparecen lápidas (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2011: p 184). Por desgra.
La estela emiral de Tudela.
La estela se exhibe en el Palacio Decanal (Nº. inv. MT A-0008) 12. El fragmento de lápida apareció fuera de contexto sepulcral entre las piezas recuperadas en la Plaza Vieja, en la zona que ocupó el patio del oratorio islá- mico (NAVAS, et al., 1993-94: p 138; NAVAS, 1994: p 14), en el sector I, frente a la torre de la catedral, en la cuadrícula 17A y núm. 2956 en la planimetría de la excavación (NAVAS, et al., 1995-1996: p 122, f. 2; IBÁÑEZ, et al., 1998: pp 6-7, f. 1).
Los arqueólogos, dando sus medidas, sólo la describen como una lápida grabada en una de sus caras con una inscripción árabe (NAVAS, et al., 1995-96: p 94). Es de “piedra caliza” y está fracturada por tres de sus cuatro lados, asegura LASA (1995-1996) que ofrece sus dimensiones, da su interpretación parcial de las líneas 3, 4 y 5 y promete dedicarle un estudio. Quien redactó la ficha del catálogo de su exposición recoge esos datos y sostiene que de la estela “se conserva aproximadamente un sexto del original”, lo que supondría una enorme piedra de alrededor de $2 \mathsf { m } \times 1 { , } 5 0 \mathsf { m }$ sobre su cronología y finalidad se aventura que es una “posible inscripción de carácter fundacional de la primera fase de la mezquita aljama, en el siglo IX” (TABAS, et al., 2006: p 84, pieza 12).
El material sobre el que se trabajó la inscripción es un mármol blanco alabastrino que, por causas imposibles de determinar, ha sido sometido a fractura, partición y borrado parcial; en el costado izquierdo, a la altura de la línea 7, hay una rotura circular $( 0 \pm 3 0 \mathsf { m m } )$ . La cara posterior, sin letras grabadas, aparece alisada aunque no se puede determinar en qué momento se realizó esta operación. Su formato rectangular es el habitual, aunque el daño sufrido en los cuatro lados oculta que los horizontales eran más largos. En el superior, la máxima anchura tiene $2 6 0 ~ \mathsf { m m }$ , si bien va disminuyendo hasta $2 2 0 ~ \mathsf { m m }$ en la zona central y sólo $1 6 0 ~ \mathsf { m m }$ en el borde inferior. El largo del lado izquierdo es de $3 5 0 \mathsf { m m }$ ; el derecho de $3 2 0 \mathsf { m m }$ . En el ángulo superior derecho se aprecia un resto del marco que bordeaba la inscripción $( \pm 2 0 \mathsf { m m } )$ ). El grosor pasa de $7 5 ~ \mathsf { m m }$ en la cabecera a $5 5 ~ \mathsf { m m }$ en la base, lo que sugiere que quizá se hiciera el rebaje para descansar la pieza en una obra.
En fecha incierta la piedra se fragmentó y padeció, antes o después, un burdo redondeo del canto superior; tal vez todo esto se hizo para adaptarla a otro uso. La cara grabada se sometió a un proceso de machacado con el que se consiguió borrar muchos signos del epígrafe. Se aprecia la señal y trayectoria de un cincel (boca, $2 0 \mathsf { m m }$ ) en numerosos puntos entre los signos árabes y sobre ellos; además, por casi toda la superficie de esa cara lisa se ven las señales dejadas por un puntero (boca 3 mm). La superficie grabada aún tiene adherida una capa de cal que enmascara la talla de las letras. Esto, junto con las fracturas, hace ingrata la tarea de leer e interpretar el epígrafe y dificulta poder determinar su contenido íntegro con total seguridad. No obstante, gracias a los trabajos que se han realizado en los últimos años para establecer los elementos del formulario de un epitafio (BARCELÓ, 1990; 1998: pp 77-88; 2004b: pp 179-181), puede proponerse la reposición de parte del contenido dañado.
La lápida conserva diez líneas incompletas en relieve (Figura 1). El texto mantiene una interlínea de $3 0 \mathsf { m m }$ , medida que alcanza también la altura media de alif, con proporción 1:2, aunque la horizontalidad no se mantiene bien en las líneas 3 y 4. Puede afirmarse que el epígrafe corría entre los lados cortos de la lápida y la restitución de su protocolo permite determinar que la parte conservada del campo epigráfico podría representar un $4 2 \%$ de la anchura original (como mínimo faltaría un $5 8 \%$ ); por ello es posible que la estela midiera $\pm 6 2$ cm de anchura x 42 cm de altura.

Fig. 1. Epitafio de un desconocido (266 / 880). Museo de Tudela-Palacio Decanal (n.º inv. MT A-0008) Derechos reservados $\circledcirc$ Obispado de Pamplona - Tudela.
El texto fue grabado en estilo cúfico simple del tipo llamado «arcaico» (OCAÑA, 1970: pp 22-26). Remite al epitafio de un varón, como se deduce de la línea 4 en cuyo inicio se aprecia con claridad la doxología «¡La misericordia de Dios esté con él!», compasiva jaculatoria usada por los musulmanes de todos los tiempos. La pieza pudo comenzar con la fórmula llamada basmala en árabe, casi obligada en textos funerarios medievales. No se puede reconstruir en la línea 1, cuyos trazos visibles son otros; la he restituido en una línea 0 porque pienso que fue amputada cuando se intentaba redondear el canto superior de la piedra.
En la mayor parte de los epitafios andalusíes conocidos, después de basmala (esto es, “En el nombre de Dios, Clemente, Misericordioso” cuando es completa) sigue “ésta es la tumba de”, aunque en la etapa emiral no se había fijado aún su concurrencia en esta posición. Al parecer, en esta lápida su colocación se retrasó al final de la actual línea 1. Entre ambas fórmulas se colocó una alusión coránica relativa a la muerte. Su contenido se recoge en una oración por el difunto que recomendó Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī en el capítulo XXI de su conocida Risāla.
acción del cincel; no he sabido reconstruir un nombre en los pocos trazos que se perciben pero al final se ve parte de las trazas de la oración raḍiya [Allāh ‘an-hu], jaculatoria que se dice después de citar a un difunto. Después de la oración he restituido ustušhida ‘murió mártir’, en consonancia con el espacio que queda en la línea y el sentido que se deduce de los trazos del renglón siguiente.
Por todo ello y hasta donde consienten el ductus conservado, el campo epigráfico y las fórmulas conocidas, el tenor primitivo del epitafio pudo ser el que he restaurado (Figura 2).
|0 ]بـــــسم الـله الـرحــمن الـرحــيم الحـــمـد لـلـه[
|1 الـــذي يـحـــيـا الـمــوتـ]ـى و ... ... هـذا قــبـر[ |2 ... ... بــن قـص رضــي ]الـله عـنه اسـتـشـهد[ |3 فــي لـسقـا قــبل مـن الـ]ـ ... ... ... ... ...[
|4 رحــــمة الــلـه عـلـيـه ]وكـــان يــشــهد أال إلـه[ |5 ]إ[ال ]ا[لله وحـده ال]رشيك له وأن محـمدا عـبد[ |6 ]ه[ ورسوله ا]لـ[ـكريـ]ـم فتجاوز الله عنه وغفر[
|7 ]له و[جعـل الجـنة نـز]له ومـآؤه ورحـــم مـن ا[ |8 ]تخـ[ـذ عند الرحمن عـ]ـهدا تويف رحمه الله يو[ |9 ]م الـ[ــثـالثـاء لـخـ]ـمسة عــرش يــوما خـلــت[ |10 ]مـن رجــب سـ[ـنة سـ]ـت وسـتني ومـائـتني[.
Tras estas palabras parece que en esa línea 2 se grabó el onomástico del difunto, cuyos signos casi han desaparecido por la fuerza de los golpes y la.
Fig. 2. Restitución del epitafio de un desconocido de Tudela (266 / 880) (Dibujo del autor).
El texto así reconstruido se puede traducir como sigue:
[En el nombre de Dios, Clemente, Misericordioso. Alabado sea Dios], / El que hace resucitar a los muer[tos .... Ésta es la tumba de] / ... bn Qaṣṣ ¡esté satisfecho [Dios de él! Murió mártir 13] / en Lesaka [?]. Aceptó [... ... ... ...] / ¡la misericordia de Dios esté con él! [Daba testimonio que $n O ^ { \scriptstyle { 1 4 } }$ hay divinidad / si]no [D]ios, Único, sin [asociado y que Mahoma es servidor] / [suyo] y Su enviado nob[le ¡Dios le haya pasado (sus pecados), le perdone / a él,] haga del Paraíso [su casa y su mansión y se apiade «de quien ha / concl]uido con el Compasivo un pa[cto» (Q XIX,87). Murió ¡Dios se apiade de él! el diur / no de]l martes, a qui[nce días pasados / de raŷab del a]ño sei[s y sesenta y doscientos (1, marzo, 880)].
A pesar de todas las limitaciones que ofrece la interpretación y lectura del epitafio por el mal estado de conservación de la losa, se pueden descubrir claras referencias a la religión islámica, por lo que no cabe duda alguna de que el difunto era musulmán, además de varón. El testimonio de fe aparece representado por la fórmula 3 (BARCELÓ, 1990: pp 47-48) pero en una redacción más breve que la recogida en epitafios de época posterior; tras la cita explícita a Mahoma el tallista eligió añadir el adjetivo al-karīm que usa el texto sagrado al referirse a él (Q LXIX,40).
En cuanto a la fecha, en la inscripción sólo se percibe la feria (martes) y un día con una unidad cinco (pasados o quedantes). No está el nombre del mes, del que no queda ningún resto, y del año sólo se aprecia la primera letra de la unidad, una , y que por tanto pudo ser sitt o sab‘ (seis o siete). Con ayuda de la tabla teórica del calendario islámico, he procedido a calcular los martes (5, 15 y 25), de cualquier mes, de los años con decena acabada en 6 y en 7 (6, 7, 16, 17, 26, 27, etc.). Hay que partir de la base de que, por el tipo cúfico usado, el año buscado se encuentra en la centena doscientos, es decir wa-mi’atayn, que una vez restituido limita por la izquierda el espacio disponible en ese renglón.
En la penúltima línea, donde consta el día, es imposible incluir la cifra ‘veinte’; si se hiciera, la palabra jalat ‘pasados’ quedaría desplazada al renglón siguiente haciendo imposible la colocación del nombre de cualquier mes antes de sana ‘año’ grabado en esa línea 10. Si procedemos a considerar únicamente el día ‘cinco’, quedaría espacio vacío delante de la voz ‘año’ en la última raya. Por lo tanto, al rechazar ‘veinticinco’ por excesivamente larga y ‘cinco’ por demasiado corta, he optado por ‘quince’.
En cuanto al mes, hay que reducir las posibilidades de restitución a los nombres más cortos en escritura cúfica arcaica (ṣafar, raŷab), porque los otros posibles (ša‘bān, rabī‘ I o II, ŷumādà I o II, ramaḍān, šawwāl, ḏū l-qa‘da, ḏū l-ḥiŷŷa) son demasiado largos para el espacio que queda al principio de esta línea, después de la obligada preposición min ‘de’. Solo en tres anualidades se produjo la coincidencia de martes 15 de ṣafar y raŷab: 226, 237 y 266. Por eso, creo que, después de la tediosa operación de tanteo y dibujo de todos los ductus posibles de día, mes y año que pudieran tener cabida exacta en la piedra, el mejor resultado es el aquí sugerido: 15 de raŷab de 266.
Respecto a la identidad del difunto, poco puede aventurarse ya que no es seguro que su onomástico figure completo en la parte que hoy se conserva del epitafio. Por otro lado, el nasab es bn Qaṣṣ, pero confieso que, no obstante ser el ductus que parece haberse grabado en el mármol, no he podido hallar otro individuo con ese nombre entre quienes vivieron en la Península. No debe confundirse este apellido Qaṣṣ con el de los Qāsī, a pesar de la similitud de grafías en su transcripción a letras latinas y de la circunstancia de coincidir ambos en el mismo territorio y en la misma época.
En cuanto a su muerte, he restituido el verbo que señala que falleció en un encuentro bélico porque al principio de la línea 3 se ve la preposición $f _ { \overline { { I } } } ^ { - }$ a la que parece seguir un topónimo. El ductus que hoy conserva la lápida solo muestra la traza 2 o 12i, uno de los tres “dientes” de 6m y termina sin duda en -qā (o -fā). Aunque los nombres de lugar acabados en «-aca» son muy abundantes en vasco, todo lleva a identificar el topónimo con Lesaka, municipio navarro en la merindad de Pamplona (comarca de Cinco Villas), a 75 km de la capital. De ser acertada la lectura , estaríamos ante la referencia a una incursión del ejército de los Banū Qāsī contra la línea fronteriza de la Marca Hispánica, que las fuentes árabes consultadas silencian.
siglo IV de la Hégira y señala su posible origen cordobés (NAVASCUÉS, 1963: p 44).
La destinataria del epitafio, una dama Omeya como veremos luego, viene a confirmar el origen cordobés y lleva a relacionar la estela con el cementerio llamado rawḍa o mausoleo de los Marwān o ahl Qurayš, que hace tiempo se localiza en la margen izquierda del río Guadalquivir a su paso por Córdoba, junto a la necrópolis que las fuentes árabes medievales llaman al-rabaḍ al-qiblī o «el arrabal meridional», instalado sobre el barrio que mandó arrasar el emir al-Ḥakam I en 202 / 818. Como se ha repetido, es un espacio que cita Ibn Ḥazm en su famoso tratado sobre el amor titulado “El collar de la paloma” (OCAÑA, 1952: p 380; 1970: p 25).
EL EPITAFIO DE CÓRDOBA.
La ciudad de Córdoba, sede centenaria del gobierno omeya, posee un amplio muestrario de inscripciones cúficas que cubren un largo período, del siglo IX al XIII. Disponemos de un buen conocimiento de su producción epigrá- fica gracias sobre todo a lo conservado en su mezquita aljama y el Conjunto Arqueológico «Madīnat al-Zahrā’» y a los epitafios hallados en diversos lugares de la ciudad, como el conocido como “Campo de la Verdad”.
Se ignora la procedencia de la lápida que se estudia ahora 15, ya que no figura esa información en el expediente de compra (Archivo del MAN, Expediente 1959-14). La única noticia sobre la estela fue dada a conocer por el director del Museo en 1959 (NAVASCUÉS, 1963) quien la describe como un epígrafe “muy incompleto” porque el mármol está mutilado y falta más de la mitad izquierda de su inscripción; afirma que perteneció a la tumba de “una mujer llamada Salamat, la cual, parece relacionada con un ‘Abd al-Raḥmān”, que sospecha tuvo lazos familiares con el primer califa de al-Andalus; en cuanto a la fecha, supone que por el tipo de escritura debió pertenecer al.
La fecha de compra de la estela (1959) lleva a considerar que se recogiera en Córdoba, pues por esos años la Asociación «Sagrada Familia» construía viviendas en la barriada creada en 1947 por el obispo Fray Albino González en la “Rinconada del Campo de la Verdad”. Allí, al desmontar un montículo para allanar la superficie, salieron a la luz en los años cincuenta restos de enterramientos junto con objetos diversos y una docena de inscripciones (SANTOS, 1953: pp 27, 170) de las que se publicaron las más relevantes vinculadas con la Casa Omeya (OCAÑA, 1952: p 380). Se da la circunstancia de que ese mismo año 1959 ingresó en el MAN (Archivo, Expediente 1959-43) un lote de objetos arqueológicos en el que entraban cuatro piezas cerámicas de la colección de don Juan Rodríguez Mora (NAVASCUÉS, 1963: pp 46-47), conocido anticuario cordobés que poseía en esas fechas otras lápidas halladas en el mismo lugar (OCAÑA, 1952: núms. 3, 4, 6, pp 383-386), aunque en 1954 también vendió al Estado un lote de tres lápidas de Toledo (OCAÑA, 1954).
En la actualidad la pieza de mármol forma parte del lapidario árabe del MAN (Nº. Inv.
65014) 16. Tenía formato rectangular, pero su hechura, a diferencia de la conservada en Tudela antes analizada, es más cuadrada y la base está en el lado más corto (Figura 3). En su estado actual la piedra mide 435 mm de altura $\times 1 8 5 ~ \mathsf { m m }$ de anchura y 57 mm de grosor, aunque a la superficie de esta pieza cordobesa le falte un $5 4 \%$ de texto porque en origen sería casi cuadrada: $4 3 5 ~ \mathsf { m m }$ de altura x $4 0 0 ~ \mathsf { m m }$ de amplitud. La cara posterior también fue alisada y su grosor presenta un rebaje en los últimos 100 mm, tal vez para acomodar la piedra en alguna obra 17. En la otra cara alisada se aprecian diez líneas de signos árabes que forman la actual caja de escritura. Además de concreciones calizas y manchas de óxido ha sufrido un fuerte golpe casi en el centro de la primera línea conservada que afecta 4 signos y otro de la línea 2.
La letra es de estilo cúfico, con proporción 1:3, del mismo tipo «arcaico» que la pieza navarra. La altura media de alif es de $3 5 ~ \mathsf { m m }$ . No se advierte entre sus signos el uso de la unión curva bajo la línea que se impuso durante el califato (OCAÑA, 1970: p 30), de modo que estamos ante una muestra más de cúfico emiral. Al igual que la estela de Tudela, conserva un fino ribete lateral a modo de marco $( \pm 1 0 \mathsf { m m } )$ que es mucho más alto en el pie de la estela $( \pm 3 0 \mathsf { m m } )$ ). Como acontece en muchas inscripciones de al-Andalus, el filete del lado superior apenas es perceptible, pero parece haber tenido la misma anchura (+ $\mathrm { 1 0 ~ m m }$ ) que el lateral derecho. No se debe descartar que la lápida estuviera empotrada en algún murete o pared, tal vez a ras del suelo.

Fig. 3. Epitafio de Umm Salama, nieta de ‘Abd al-Raḥmān II (276 / 889). MAN. Foto: Ángel Martínez Levas (N. I. 65014).

Fig. 4. Restitución del epitafio de Umm Salama, nieta de ‘Abd al-Raḥmān II (276 / 889) (Dibujo del autor).
La restitución que puedo formular de los caracteres desaparecidos, para permitir completar el texto (Figura 4), y la lectura que propongo para los signos visibles son las siguientes:
|1 بسم اللـ]ـه الر[حمن ]الرحـيم ال إله إال[ |2 الـله وحـده ال شـ]ـريك له وإن محــمدا[ |3 عـبده ورسـوله ]وإن الـديـن كـام شــر[ |4 ع وإن اإلســالم كـ]ــمـا وصـف وإن ا[ |5 لـقول كـام حـــدث ]وإن القـــرآن كــام[ |6 أنـزل وإن الـله هـو]الحـق املـبني هـذا[ |7 قـرب أم سـلمة ابنـ]ـت املـنذر بن عـبد ا[ |8 لرحـمن األمـري ر]حـمه الـله تــوفــيت[ |9 يـوم الجـمعة لخـ]ـمسة أيام مـضني من[ |10 جامد االول سنة ]ست وسبعني ومائتني[.
La traducción del texto propuesto puede ser como sigue:
«En el nombre de Di[os, Cle]mente, [Misericordioso. No hay divinidad sino] / Dios, Único, sin aso[ciado. Mahoma] / es Su servidor y Su enviado. [La religión es como legis]/ló y el Islam es co[mo describió. L]/a Palabra es como transmitió [y el Alcorán es como] / fue revelado. «Dios es [la Verdad inmutable» (Q XXIV,25). Ésta] / es la tumba de Umm Salama, hij[a de al-Munḏir, hijo de ‘Abd a]/l-Raḥmān, el emir, ¡se api[ade Dios de él! 18 Ella murió] / el diurno del viernes, a cin[co días pasados de] / ŷumād [sic] el primero, año [doscientos setenta y seis (5, septiembre, 889)]».
Se advierte en seguida que el protocolo del epitafio es peculiar. La frase “Ésta es la tumba de...” no aparece hasta la línea 7 del epígrafe, cuando concluye el testimonio de fe en el Islam que sigue a la introductio o basmala. No se utiliza la šahāda o profesión simple y habitual, sino otra que incluye Tradición (ḥadīṯ), alusiones coránicas, como Q XLII,13, Q XLII,21 (líneas 3-4), Q IV,113 (líneas 5-6) y otras aleyas que tienen las expresiones vertidas en las líneas 4 y 5. Una redacción de šahāda, parecida a esta fórmula, se encuentra entre las recomendaciones ante la muerte que recoge el corpus del ḥadīṯ o Tradición de Mahoma con la variante: wa-inna al-dīn kamā waṣafa wa-inna al-islām kamā šara‘a wa-inna al-qawl kamā qāla wa-inna al-qur’ān kamā unzila wainna «Allāh huwa al-ḥaqq al-mubīn» 19.
En cuanto a la identidad de la difunta, no hay duda de que se trata de una mujer emparentada con un Omeya: además de su kunya femenina Umm Salama, que llevaron tantas mujeres de la Casa, su filiación (ibn[at]) -que termina al principio de la siguiente línea- contiene el nombre masculino [‘Abd a]l-Raḥmān, seguido de al-amīr. La letra empleada en el epígrafe impide identificar a este emir Omeya con el primero o el tercero del mismo nombre. Como queda suficiente espacio para que le precediera la palabra ibn ‘hijo de’, se puede concluir que la difunta era nieta del emir ‘Abd al-Raḥmān II, ya difunto como indica la piadosa jaculatoria que sigue a su nombre.
Por otro lado, el formato que tuvo la lápida, obtenido a partir de la restitución del protocolo consignado en el epígrafe, admite intentar reconstruir el onomástico del padre de la difunta. Mediante el cálculo preciso del espacio disponible y del encaje de un nombre de varón entre los más habituales de los Omeyas, se llega a la certeza de que sólo tiene cabida la voz al-Munḏir como designación del hijo del emir. Cabe pues sospechar que el padre de la difunta era el hermano de Muḥammad I (882- 886) de igual nombre, del que ha quedado constancia en las crónicas históricas por su participación en hechos de guerra.
Del mismo modo que en la pieza de Tudela, la fecha de este epitafio ha llegado incompleta. Tenemos la feria (viernes), un posible día (5, 15 o 25) y el mes del primer ŷumādà20. De nuevo, el formato de la lápida permite reconstruir el año -ahora ausente en el mármol- que tal vez fuera el 276 por ser el que mejor se adapta al espacio disponible en la reconstrucción; la data propuesta equivale al viernes, cinco de septiembre del año 889. Se trata de un testimonio directo, esta vez epigráfico, de otra mujer vinculada a la dinastía Omeya, en este caso libre, nieta de un emir y familia del príncipe gobernante en el momento de su muerte.
PROTOCOLO DE LOS EPITAFIOS EMIRALES.
En las diversas regiones recién conquistadas para el Islam los textos de las estelas funerarias de las primeras centurias son bastante similares entre sí, pero unas zonas se distinguen de otras por el pasaje del Corán elegido, por una jaculatoria que es propia de una determinada urbe o bien por alguna cita de Mahoma sobre la muerte, elegida entre las recogidas por la Tradición (ḥadīṯ).
En las inscripciones de al-Andalus que han conservado las primeras líneas, abre el epitafio la basmala, prosigue en casi todas las estelas la introducción hāḏā qabr «Ésta es la tumba de», a la que siguen los nombres propios. Sólo en una ocasión este exordio se ha retrasado en la lápida y aparece después de la confesión de fe en el Islam (núm. 19) 21. En tres ejemplares (núms. 12, 13, 15) antes de dar entrada al epitafio se introdujo una piadosa indicación del poder de Dios sobre la vida y la muerte, que se usará en épocas posteriores con una redacción más o menos semejante: al-ḥamd li-llāh al-munfarid bi-l-‘izza, al-mutawāḥid bi-lqudra, al-bāqī ba‘da fanā’ jalqi-hi «Alabado sea Dios, solo en la majestad, único en el poder, el que permanece después de la muerte de sus criaturas».
Se han conservado varias estelas de varones con sus nombres. En las cordobesas se consigna ism del difunto y su nasab (ibn) con el nombre propio de dos ancestros (núms. 4, 15); o bien kunya, nombre e ism del padre (núm. 7). En alguna de estas lápidas se acompañó de un étnico, patronímico, profesión del finado e incluso de su apodo (núms. 4, 7, 28); es un tipo de presentación similar a la usada en el epitafio del andalusí muerto en Kairouan en 248-258 / 872 (núm. 42). Fuera de la capital Omeya, en la estela de hombres fallecidos en un ámbito campesino figura ism, filiación (ibn) y nombre del padre (núms. 17, 25, 27, 30).
Las mujeres de la capital se nombran por el ism, filiación (ibnat o bint) y nombres propios del padre y del abuelo (núms. 12, 36, 39). Si se trata de una mawla, ŷāriya o umm walad (núms. 9, 18, 23), se cita por su nombre, su situación en la Casa Omeya y se incluye luego el del emir con el que ella estaba vinculada. En lápidas de dos miembros de la familia Omeya se les nombra por su kunya, seguida de filiación y nombre del emir (núms. 19, 36); pero este dato se ha perdido en otra pieza (núm. 22). En los epitafios conservados, tras la mención del gobernante sigue la expresión raḥima-hu Allāh «Dios se apiade de él», lo que indicaría que ese emir había fallecido.
En esta época temprana, como acontece en estelas egipcias del siglo IX (HAWARY, RACHED, 1932-1942; cf. por ejemplo vol. X: pp 98-99, n.º 3743, lm. 1 n.º 8948), la formulación del testimonio de fe (šahāda) pasa por citas y alusiones, de variada extensión, a la misión profética de Mahoma, tras cuyo nombre se incluye algunas veces una taṣliya en su versión más breve, esto es la plegaria «Dios le bendiga y le salve».
En los epitafios de Córdoba, al onomástico de la persona difunta sigue su credo; sólo en cinco de ellos se intercala después del nombre del fundador del Islam la piadosa y conocida invocación llamada taṣliya (núm. 14, 21, 29, 31). Se suele continuar la confesión con otras declaraciones, recogidas como recomendación de Mahoma en el corpus de la Tradición (núm. 15, 22, 24, 25, 29, 34, 37, 38): wa-anna al-ŷanna ḥaqq wa-l-nār ḥaqq «wa-anna al-sā‘a ātiya lā rayba fī-hā wa-anna Allāh yab‘aṯ man fī-l-qubūr» (Q XXII,7) ‘alà hāḏihi al-šahāda ḥayya(t) wa-‘alay-hā māta(t) wa-‘alay-hā y(t) ab‘aṯ ḥayyan in šā’a Allāh 22. En las estelas cordobesas más antiguas la profesión aparece después de la fecha de defunción (núm. 7, 9, 10).
Inmediatamente después de la profesión de fe los epitafios emirales incluyen la locución tuwufiyya(t) -o bien māta(t) (alguna vez qutila)- raḥima-h(ā) Allāh «falleció ¡Dios se apiade de él (ella)». Pero en provincias la confesión del credo (más o menos amplia) aparece sólo después de anunciar la muerte de la persona (núms. 13, 25). No obstante, en este período existen testimonios de epitafios en los que no se grabó la šahāda, cita corá- nica o alusión alguna a Mahoma o la religión islámica. Este hecho podría responder tal vez a que los individuos referidos en la inscripción fueran cristianos arabizados (núms. 4, 7, 27). Se trata de un aspecto que hasta ahora no se ha explorado suficientemente y debería ser estudiado con más atención.
En las lápidas andalusíes la jaculatoria por el difunto se expresa a veces con las variantes raḥmat Allāh ‘alay-h 23, qaddasa rūḥa-h, raḍiya Allāh ‘an-h o taraḥḥama ‘alay-h, seguida con frecuencia de otra u otras fórmulas de parecido tenor: wa-gafara la-h; wa-gafara Allāh la-h wa-ḥayyā wa-raḥima-h; wa-gafara la-h sayāta-h; wa-taŷāwaza ‘an-h; wa-ŷa‘ala al-ŷanna nazala-h wa-ma’ā’a-h; «y le perdone», «y Dios le perdone, le resucite y se compadezca de él (ella)», «y le perdone sus faltas», «y pase por alto sus (pecados)». «y ponga en el Paraíso su mansión y su residencia».
En algunas estelas se añade una invocación para terceros (núm. 11, 20, 21, 22, 25, 27,
32, 33, 34), para los que pidan por la persona sepultada allí, como wa-raḥima Allāh man qara’a wa-da‘ā la-h bi-l-raḥma (núm. 22), «y se apiade Dios de quien recite el Corán y pida para él la compasión». Esta expresión y otras parecidas se sitúan en inscripciones coetáneas después de la fecha, cerrando el epitafio 24: wa-raḥima man da‘ā la-h bi-raḥma (núms. 11, 20, 21, 34), raḥima-h Allāh man ṣām wa-ṣallā wa-(a)mar bi-mā al-ma‘rūf wa-nahā ‘an al-mānkūr [sic] (núm. 25); «y tenga compasión Dios de quien pida para él (ella) la piedad», «se apiade Dios de quien ayune, haga la oración, ordene el bien y prohíba las malas acciones».
La datación comienza con la feria de la semana, precedida de la palabra noche o día (layla / yawm); le siguen de forma invariable las preposiciones $l i .$ -, para indicar el día del mes en relación a su principio o final (días pasados o que quedan: baqayn, jalawn, maḍayn, baqat, maḍat); min, que introduce el nombre del mes (precedido o no de šahr; sólo en 4 casos se usó la preposición temporal locativa fī, cf. núms. 4, 17, 21, 34); y luego viene la palabra sana «año», la única usada en todas las piezas conservadas.
Sólo una de las dos caras talladas de una estela almeriense de principios del gobierno de ‘Abd al-Raḥmān III muestra la aleya Q XXXV,5 formada por un texto de contenido casi idéntico a las de Q XXXI,32-33, tan popular entre los andalusíes en los siglos X y XI (BARCELÓ, 1990: p 46; 1998: pp 82-84).
CONCLUSIONES.
El análisis de las inscripciones del período emiral pone de relieve que los ejemplos de la producción de la periferia son pocos (13 lápidas) frente al número de los epitafios de Córdoba (28 piezas). No todas se destinaron a tumbas que albergaban musulmanes; la ausencia de menciones al credo islámico en algunas estelas permite sospechar que pudieron pertenecer a una persona con creencias cristianas. Pero el número de las piezas que se han conservado es ya un buen indicativo, junto a otros ya aducidos (BARCELÓ, 2001b; 2002), de que la arabización de la población de al-Andalus, sin distinción de credo, era ya una realidad en la segunda mitad del siglo IX.
Puede decirse que el muestrario epigráfico es homogéneo en sus formas. Ninguna de las piezas estudiadas ofrece la novedad que se encuentra después de la proclamación del califato, que consiste en un nexo de unión curvo entre las trazas 12m y 15f debajo de la línea de escritura (OCAÑA, 1970: p 30), rasgo que ya no abandonaría la epigrafía oficial andalusí y que ya está presente en la basmala de una inscripción oficial que celebra una canalización de aguas en 3l8 / 930 (BARCELÓ, 2004b: p 185).
Se advierte que el formulario de los epitafios de individuos vinculados al círculo Omeya mantiene una estructura mucho más homogé- nea que la de otros ajenos, y se detecta cierta predilección por incluir citas de la Tradición islámica (ḥadīṯ), lo que sugiere que los estudios de esta materia estaban ya difundidos entre la población de al-Andalus en la segunda mitad del siglo IX.
Las dos piezas inéditas que se han aportado aquí al debate, mediante su edición, traducción y estudio, muestran ese interés de los alfaquíes y confirman la predilección por una estructura extensa de los epitafios, con largas citas, con variaciones importantes en la estructura del formulario; y sobre todo a partir del último cuarto del siglo IX indican ya el camino que seguirá el texto funerario durante el califato, principalmente en la capital, donde la šahāda se recoge siguiendo la formulación de una Tradición que estaba definitivamente fijada.

No.	H	C Tipo	Materia	Estado Medida	Lin.	Cufico Hallazgo	Custodia	Publicacion
‘Abd al-Rahman I (206-238)
1.	214 829-830	Fundaci6n Marmol	Entera	43x 320	5h	Simple	Sevilla	MASevilla, REP00258	OCANA,1970: no. 1
2.	220	835	Fundacion	Marmol	Entera	60 ×162	5h	Simple	Merida	MNArte Romano, 510	BARCELO,2004a
3234/8	848-52	Fundaci6n	Marmol	Entera	42,5 x 127,5	7h	Simple	Merida	MMM,B4 Almendralejo	BARCELO,2004a
4.233/6	848-51 822-52	EstelaV	Marmol	Parte	30x30x10	8v	Simple	Cordoba	MAECO,CE021995	OCANA,1970: no.3
5.206/38	Capitel	Marmol	Parte	28	4v	Simple	Cordoba Merida	MAN,51627	GOMEZ MORENO,1951: p 49
6.220/39	835/853	Fundacion	Marmol	Parte	23,5× 28,5 × 5	3？	Simple	MAVM, almacenes	ineditaFANCOi
Muhammad I (238-273)
7.	239	854	Estela V	Marmol	Parte	40x 60 x7	9v	Simple	Pechina (Al)	Museo de Malaga	OCANA,1964. no.114
241	855-6	Fundaci6n	Piedra	Parte	250 ×38/370× 38	2	Simple	C6rdoba	Mezquita-Catedral in situ	OCANA,1988-90: no.1
9	241	855	Estela H	Marmol	Parte	48 ×43×5,5	8v	Simple	C6rdoba	MBACO, DJ1254A	OCANA,1970: no.4
10.256	869-70	EstelaH	Marmol	Parte	16×21x3	3v	Foliado	C6rdoba	MAECO	inedita
11.258	872	EstelaV	Piedra	Parte	42×46×10	8v	Simple	La Pedriza (J)	MM Alcala la Real (J)	BARCELO,LABARTA,1991
12.263	876	EstelaH	Marmol	Parte	36×64×5	11v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE027741	inedita
13.266	880	EstelaV	Marmol	Parte	26×36×9-6	10h	Simple	Tudela (Na)	MTudela (MT A-0008)	inédita
14.268	881	Estela H	Marmol	Entera	30×51x8	14v	Foliado	Cordoba	MAECO,CE011355	OCANA,1970: no. 5
15.26x	873-83	EstelaV	Marmol	Parte	43×42x4	9v	Simple	Cordoba	MAECO,CE013165	inedita
16.270	884 885	Estela H	Marmol	Parte	34×27x6	4v	Foliado	Cordoba	MAECO,CE0D-84/2	OCANA,1970: no. 6
18.27x	17. 271	884-92	EstelaV Estela H	Piedra Marmol	Entera Parte	35×29 ×4	6v	Simple Simple	Cazalilla (J)	Casa Consist. Cazalilla	AGUIRRE,1991: p.322
18×29	8v	Co6rdoba	MBACO (R.T.)	OCANA,1952: no. 2
Abd Allah (275-300)
Parte
19.[276	889]	Estela H	Marmol	18×43x6	10v	Simple	C6rdoba	MAN, 65014	NAVASCUES
20.277	891	EstelaV	Marmol	Parte	35x35	5v	Foliado	C6rdoba	MAECO, CE0D/89	OCANA,1970: no.7
21.27x	884-92	Estela H	Marmol	Parte	35×32	5V	Foliado	Cordoba	MAECO,CE011508	OCANA, 1952: no. 5
22.294	906	Estela H	Marmol	Parte	73×96×5	15v	Foliado	C6rdoba	MAECO,CE011778	OCANA,1970: no. 8
23.2xx	903-12	EstelaH	Marmol	Parte	26× 29 x6,4	7V	Simple	Cordoba	Museo de Malaga	LEVI-PROVENCAL,1931: no.3
24.29x	903-12	EstelaH	Marmol	Parte	3v	Simple	Cordoba	MAECO,CE011643	inédita
25.27×/9x	884-903	Estela V	Ladrillo	Entera	29×24×5	9v	Simple	F.del Maestre	MBadajoz, 4247	MARTINEZ NUNEZ,2013: no. 10

26. [302	914-5]	Fundacion	Marmol	Parte	40 x63x6	6h	Simple	Evora	MRE, Evora 1845	BORGES,1987
28.312	27.308	921 924	EstelaV EstelaV	Caliza Marmol	Entera Entera	41× 26× 9.9-4 64×48	11v 5+7v	Simple Simple	Madrid Almeria	MARComunidad Madrid The HSA, D 268	MARTINEZ NUNEZ, 2015 OCANA,1970: n°9
29.312	924	EstelaH	Marmol	Parte	3+3v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE011564+11567	OCANA, 1952: no 7
30.[286-317]	Estela V	Marmol	Parte	20× 19 ×9.5	6v	Simple	Sagunt(V)	MASagunt,S1-124	BARCELO,2001a

Sin data expresa	6v
31.	2×2	827-905	Estela H	Marmol	Parte	Simple	Cordoba MAECO	inedita
32.	2x5	830-908	Estela	Marmol	Parte	28 × 8 ×3,5	3v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE010994	inedita SANTOS, f.14
33.	2x6	831-908	EstelaH	Marmol	Parte	4v	Simple	Cordoba	MAECO,CE023820	inedita
34.	2xx	815-912	EstelaV	Marmol	Parte	28×40×2	10v	Simple	Cordoba	MAECO,CE012445	inédita
35.	2xx	815-912	EstelaH	Marmol	Parte	15×31×5	4v	Simple	Cordoba	MAECO,CE011377	inedita SANTOS,f.111 C
36.	2xx	815-912	Estela V	Marmol	Parte	2v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE010993	inédita SANTOS, f.15
37.	2xx	815-912	EstelaH	Marmol	Parte	3v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE011430	inédita SANTOS,f.112 D
38.	2xx	815-912	Estela H	Piedra	Parte	5v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE011450	inedita SANTOS,f.111 B
39.	2xx	815-912	Estela H	Marmol	Parte	3v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE011563	inédita SANTOS,f.111 A
40. 41．	2xx	815-912	Estela H	Marmol	Parte	3v	Simple	C6rdoba	MAECO,CE011565	inédita SANTOS, f.112 B
42.	2xx 2xx	815-912 815-912	Estela H Fundacion	Marmol Marmol	Parte Parte	20×30×6	6v	Simple Simple	C6rdoba Cordoba	MAECO,507 MAN,50390	LEVI-PROVENCAL, 1931: no. 26
20,5 × 11 × 4,5	3	REVILLA,1932: no. 232
Foraneas
43.248-58	862-872	Estela V	Marmol	Entera	24 × 80 alto	12v	Simple	Kairouan	Museo de Tunez	ROY, POINSSOT, no. 53

.
BIBLIOGRAFÍA.
AGUIRRE, F. Javier (1996): “Nuevas inscripciones árabes de la provincia de Jaén: las lápidas de Cazalilla y de Úbeda”, Al-Qanṭara. 17, 2. pp 321-340.
BARCELÓ, Carmen (1990): “Estructura textual de los epitafios andalusíes (siglos IX-XIII)”, en Homenaje a Manuel Ocaña Jiménez. Córdoba, pp 41-54.
BARCELÓ, Carmen (1997): “Graffiti árabes: un intento de clasificación”, en GIMENO, Francisco y MENDIGORRI, Mª. Luisa (eds.) Los muros tienen la palabra. Materiales para una historia de los graffiti. Valencia, pp 121-147.
BARCELÓ, Carmen (1998): La escritura árabe en el país valenciano. I. Inscripciones monumentales. Valencia.
BARCELÓ, Carmen (2001a): “Làpida funerària de Murbāṭir (Sagunt, segle X)”, Studia Philologica Valentina. 5, 2. pp 169-171.
BARCELÓ, Carmen (2001b): “Columnas «arabizadas» en santuarios y basílicas del occidente de al-Andalus”, en VALDÉS, Fernando y VELÁZQUEZ, Agustín (eds.) La islamización de la Extremadura romana. Mérida, pp 87-137.
BARCELÓ, Carmen (2002): “Escritos árabes en la basílica paleocristiana de Casa Herrera (Mérida, España)”, Madrider Mitteilungen. 43. pp 299-315.
BARCELÓ, Carmen (2004a): “Las inscripciones omeyas de la alcazaba de Mérida”, Arqueología y Territorio Medieval. 11, 1. pp 59-78.
BARCELÓ, Carmen (2004b): “El cúfico andalusí de “provincias” durante el califato (300-403/912-1013)”, Cuadernos de Madīnat al-Zahrā’. 5. pp 173-197.
BARCELÓ, Carmen (2014): “Epitaph of an ʿĀmirī (Cordova 374 H /985 CE)”, Journal of Islamic Archaeology. 1, 2. pp 121-142.
BARCELÓ, Carmen (2016): “Epitafio árabe en la Colección Monsalud”, Boletín del Museo Arqueológico Nacional. 34. pp 269-286.
BARCELÓ, Carmen (2017): “Epígrafe hūdí de la Azuda de Tarazona”, Mainake. 36. pp 99-110.
BARCELÓ, Carmen; LABARTA, Ana (1991): “El epitafio árabe de La Pedriza (Alcalá la Real, Jaén)”, Al-Qanṭara. 12, 1. pp 267-283.
BELTRÁN FORTES, José (2003): El museo cordobés de Pedro Leonardo de Villacevallos: Coleccionismo arqueológico en la Andalucía del siglo XVIII. Málaga - Madrid.
BIENES, Juan José (2006): “La Necrópolis Islámica de Herrerías”, Revista del Centro de Estudios Merindad de Tudela. 14. pp 41-62.
BIENES, Juan José (2007): “Tudela islámica”, en SÉNAC, Philippe (coord.) Villa 2. Villes et campagnes de Tarraconaise et d’al-Andalus (VIe-XIe siècle): le transition. Toulouse, pp 199-218.
AL-BUJĀRĪ: El-Bokhâri, Abou Abdallah Mohammed ibn Ismail. Le recueil des traditions mahométanes par..., publié par M. Ludolf KREHL, continué par Th. W. JUYNBOLL. Leiden, 1862-1908, 5 vols.
CABALLERO SUREDA, Luis; SÁEZ LARA, Fernando (1999): La Iglesia Mozárabe de Santa Lucía del Trampal. Alcuéscar (Cáceres). Arqueología y Arquitectura. Mérida.
BORGES, Artur Goulart de Melo (1984-1985): “Duas inscrições árabes inéditas no Museu de Évora”, A Cidade de Évora. 67-68. pp 21-32.
Diccionario geográfico-histórico de España, por la Real Academia de la Historia. Madrid, 1802. 2 vols.
FIERRO, Maribel (2000): “El espacio de los muertos: fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios”, en FIERRO, Maribel; VAN STAËVEL, Jean-Pierre; CRESSIER, Patrice (eds.), L’urbanisme dans l’Occident musulman au Moyen Âge: aspects juridiques. Madrid, pp 153-190.
FRANCO MORENO, Bruno (2008): De Emerita a Mārida. El territorio emeritense entre la Hispania Gothorum y la formación de Al-Andalus (Ss. VII-X): Transformaciones y pervivencias. Tesis doctoral. Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid). 2 vols. (consultada en:
https://digital.csic.es/handle/10261/139718).
HAWARY, Hassan; RACHED, Hussein ; WIET, Gaston (eds.) (1932-1942): Catalogue général du musée arabe du Caire. Stèles funéraires. Le Caire. 10 vols.
HALEVI, Leo (2004): “The paradox of islamization: Tombstone inscriptions, Qur’ānic recitations, and the problem of religious change”, History of Religions. 44. pp 120-152.
GOLVIN, Lucien (1986): “Kitābāt 4. In North Africa”, en BOSWORTH, C. E., et alii (ed.) The Encyclopaedia of Islam. New edition. Leiden, vol. V, pp 220-221.
GÓMEZ MORENO, Manuel (1945) “La Mezquita mayor de Tudela”, tirada aparte de Príncipe de Viana. VI, nº. 18. pp 9-29, con 23 láms.
GÓMEZ MORENO, Manuel (1951): El arte árabe español hasta los almohades. Arte Mozárabe [Ars Hispaniae III]. Madrid.
GRABAR, Oleg (1966): “The Earliest Islamic Commemorative Structures, Notes and Documents”, Ars Orientalis. 6. pp 7-12.
GUTIÉRREZ, Sonia (2006): “Cerámica y escritura: dos ejemplos de arabización temprana. Graffiti sobre cerá- mica del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)”, en Al-Ândalus. Espaço de mudança. Balanço de 25 anos de história e arqueologia medievales. Homenagem a Juan Zozaya Stabel-Hansen. Mértola, pp 52-59.
HIRRECHE BAGHDAD, Mohamed (2013): “Les inscriptions funéraires au cimetière d’Aïn El-Beida (Oran): état des lieux”, Insaniyat. 62, 4. pp 167-197.
HÜBNER, Emil (1900): Inscriptionum Hispaniae Christianarum Supplementum. Berlin.
IBÁÑEZ, Miguel A.; MARTÍNEZ, Begoña; NAVAS, Luis (1998): “El hallazgo monetario de la Plaza Vieja de Tudela”, Revista del Centro de Estudios Merindad de Tudela. 9. pp 5-61.
LABARTA, Ana (1990): “Las lápidas árabes de la provincia de Jaén”, en Homenaje a Manuel Ocaña Jiménez. Córdoba, pp 123-137.
LABARTA, Ana (2015): “Epigrafía árabe sobre piedra en el Garb al-Andalus”, en MALPICA, Antonio; SARR, Bilal (eds.) Epigrafía árabe y Arqueología medieval. Granada, pp 205-238.
LABARTA, Ana (2017): Anillos de la Península Ibérica.
711-1611. Valencia.
LABARTA, Ana; BARCELÓ, Carmen (1987): “Inscripciones árabes portuguesas: situación actual”, Al-Qanṭara. 8. pp 395-420.
LABARTA, Ana; BARCELÓ, Carmen; RUIZ, Eduardo (1995): “Cuatro epitafios cordobeses del año 1011”, Al-Qanṭara. 16, 1. pp 151-161.
LASA, Carmelo (1995-1996): “Análisis de la inscripción”, en NAVAS, L. et al. (1995-1996), pp 107-109.
LEISTEN, Thomas (2003): Excavation of Samarra Vol. 1.
Architecture: final report of the first campaign 1910-1912.
Mainz am Rhein. LÉVI-PROVENÇAL, E. (1931): Inscriptions arabes d’Espagne.
Leiden-Paris.
LIROLA, Jorge (2000): “Inscripciones árabes inéditas en el Museo Provincial de Almería”, Al-Qanṭara. 21, 1. pp 97-141.
MARTÍNEZ NÚÑEZ, Mª. Antonia (2001): “Estelas funerarias de época califal aparecidas en Orihuela (Alicante)”, Al-Qanṭara. 22, 1. pp 45-76.
MARTÍNEZ NÚÑEZ, Mª. Antonia (2011): “Epigrafía funeraria en al-Andalus (siglos IX-XII)”, Mélanges de la Casa de Velázquez. 41, 1. pp 181-209.
MARTÍNEZ NÚÑEZ, Mª. Antonia (2013): Epigrafía Árabe del Museo Arqueológico Provincial de Badajoz. Badajoz.
MARTÍNEZ NÚÑEZ, Mª. Antonia (2014): “Las fuentes epigráficas. Siglos IX-X”, Jábega. Revista de la Diputación Provincial de Málaga. 105. pp 59-73.
MARTÍNEZ NÚÑEZ, Mª. Antonia (2015): “Estela funeraria de cronología omeya aparecida en Madrid (308/921)”, Al-Qanṭara. 36, 1. pp 141-163.
MONTEJO CÓRDOBA, Alberto J. (2006): “La rauda del alcázar de Córdoba”, Anales de Arqueología Cordobesa. 17. 2. pp 237-256.
NAVAS, Luis; MARTÍNEZ, Begoña; BIENES, Juan José; MARTÍNEZ, José Manuel (1993-1994): “Excavaciones en la Plaza Vieja de Tudela. La Mezquita Mayor”, Trabajos de Arqueología de Navarra. 11. pp 137-139.
NAVAS, Luis; MARTÍNEZ, Begoña (1994): “La Mezquita Mayor de Tudela. Excavaciones arqueológicas”, Revista del Centro de Estudios Merindad de Tudela. 6. pp 4-18.
NAVAS, Luis; MARTÍNEZ, Begoña; CABAÑERO, Bernabé; LASA, Carmelo (1995-1996): “La excavación de urgencia de la Plaza Vieja (Tudela - 1993). La necrópolis cristiana y nuevos datos sobre la Mezquita Aljama”, Trabajos de Arqueología Navarra. 12. pp 91-174.
NAVASCUÉS, Jorge de (1963): “Inscripción sepulcral hispanoárabe”, Memorias de los Museos Arqueológicos 1958-1961 (extractos). 19-22. Madrid, pp 44-45.
OCAÑA, Manuel (1947): “La inscripción fundacional de la mezquita de Ibn ‘Adabbas de Sevilla”, Al-Andalus. 12, 1. pp 145-151.
OCAÑA, Manuel (1952): “Nuevas inscripciones árabes de Córdoba”, Al-Andalus. 17, 2. pp 379-388.
OCAÑA, Manuel (1954): “Tres epitafios musulmanes toledanos del siglo XI”, Al-Andalus. 19, 2. pp 407-410.
OCAÑA, Manuel (1964): Repertorio de inscripciones árabes de Almería. Madrid-Granada.
OCAÑA, Manuel (1970): El cúfico hispano y su evolución.
Madrid.
OCAÑA, M. (1986): “Kitābāt 3. In Muslim Spain”, en BOSWORTH, C. E., et alii (ed.) The Encyclopaedia of Islam. New edition. Leiden, vol. V, pp 218-220.
OCAÑA, Manuel (1988-90): “Inscripciones árabes fundacionales de la mezquita-catedral de Córdoba”, Cuadernos de Madīnat al-Zahrā’. 2. pp 9-28.
RĀĠIB, Yūsuf (1970): “Les premiers monuments funéraires de l’islam”, Annales islamologiques. 9. pp 21-36.
RCEA $=$ COMBE, Étienne; SAUVAGET, Jean; WIET, Gaston (eds.) (1934-[1991]): Répertoire Chronologique d’Épigraphie Arabe. Le Caire, 18 vols.
REVILLA, R. (1932): Catálogo de las antigüedades que se conservan en el patio árabe del Museo Arqueológico Nacional. Madrid.
ROY, Bernard; POINSSOT, Paule (1950-1958): Inscriptions arabes de Kairouan. Paris. 2 vols.
ROSSELLÓ, Guillem (1988): “Almacabras, ritos funerarios y organización social en al-Andalus”, en III Congreso de Arqueología Medieval Española (Oviedo, 1989). I Ponencias. Oviedo, pp 151-168.
SANTOS, Samuel de los (1953): “Museo Arqueológico de Córdoba”, Memorias de los Museos Arqueológicos Provinciales 1950-51 (extractos). Madrid, pp 24-30, fs. 111 a 113 y pp 167-175, fs. 14-15 [reprint Boletín de la Real Academia de Córdoba de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes. 25, 71 (1954), pp 295-305].
SOUTO, Juan A. (2005): “El noroeste de la frontera superior de Al-Andalus en época omeya: poblamiento y organización territorial”, en IGLESIA DUARTE, José Ignacio de la (coord.) García Sánchez III «el de Nájera» un rey y un reino en la Europa del siglo XI. Logroño, pp 253-268.
SOUTO, Juan A.; VIGUERA, M.ª Jesús (1992): “Aportación al estudio de una madīna andalusí de frontera: Tudela”, en SÉNAC, Philip (ed.) Frontières et espaces pyrénéens au Moyen Age. Perpignan, pp 95-127.
TABAS, M.ª Inés; SESMA, Jesús; SANCHO, Javier; JOVER, Mercedes (com.) (2006): Tudela. El legado de una Catedral. Pamplona. Exposición, septiembre 2006 - enero 2007. Pamplona.
TALMON-HELLER, Daniella (2006-2007): “Graves, relics and sanctuaries: The evolution of Syrian Sacred Topography (Eleventh-thirteenth centuries)”, ARAM. Palestinian Christianity, Pilgrimages and Shrines. 18-19. pp 601-620.
TALMON-HELLER, Daniella (2007): Islamic Piety in Medieval Syria: Mosques, Cemeteries and Sermons under the Zangids and Ayyubids (1146-1260). Leiden.
TUDELA http://www.euskomedia.org /aunamendi/ 13158826 (consultado 16.04.2014).
WENSINCK, A. Jan (1936-1988): Concordance et Indices de la Tradition Musulmane. Leiden. 8 vols.
YANGUAS Y MIRANDA, José (1840): Diccionario de Antigüedades del Reino de Navarra. Pamplona [19642]. 3 vols.
ZOZAYA, Juan (1986): “Huesos grabados con inscripciones árabes”, Boletín de la Asociación Española de Orientalistas. 22. pp 111-126.