LA FUGA DE LO INMEDIATO. LA IDEA DE LO SAGRADO EN EL FIN DE LA MODERNIDAD.
MADRID 1999.
Indice.
PALABRAS LIMINARES 7.
INTRODUcCiON. Lo sagrado como objeto 9
1. El numen 9
II. El nomen 12
III. El omen 22.
CAPITULO PRIMERO. Premisa: Fragmentos de la auto
conciencia de la época 25 I. Occidente y el proyecto 25 II.El confin y el retorno 39.
CAPITULO SEGUNDO. La Modernidad: persistencia de lo impensado, retorno de lo reprimido ....
I. El aprovechamiento filosofico-religioso de la
Muerte 54
II.Hegel, pensador del cristianismo 67
III. Secularizacion y desencanto 94
IV.LaModernidad: entre el vertigoy la nostalgia 103.
CAPITULO TERCERO: Esencia de la Modernidad I:
Nietzsche entre la ruptura y la redencion 115
I. La abertura tragica 116
II.La sabiduriay lo tragico 120
III. La logica del torniquete 124
IV. Un viaje por las metamorfosis de lo divino 129
V.La trinidad nietzscheana 136
VI. La pasion del instante 144.
CAPITULO CUARTO: Esencia de la modernidad II:
Heidegger:la invisibilizacion de lo visible 151 I. El combate a la metafisica humanista 151 II.Limites de la metafisica: la lectura heideggeriana de Nietzsche 161 a.Laraiz del pensamiento de Nietzsche ， 168 b. Nietzschey la consumacion de la metafisica 177 III. La palabra inicial o la invisibilizacion de lo visible 187.
La fuga de lo inmediato.
CAPITULo QUiNTO: Semiotica,simbolica:en busca de otro
horizonte 199 I. Sujetar al sujeto:la estrategia psico-historica 199 II.Blanchot: escritura,ausencia,muerte 211 II. Del signo al simbolo: lo irrecuperable como destino 228
CAPITULo SexTO: Lo sagrado: hacia una poetica de la
pasion 235 I. El Caballo de Troya: La pregunta entre la filosofiay la literatura 236 II.Georges Bataille: tension esencial, nemesis del deseo 237 III. El saber (de lo) util y la poetica del no-saber 284.
CODA: La fuga de lo (in)mediato... 297.
Palabras liminares.
Confiemos en que no sera verdad nadadelo quesabemos.
Antonio Machado
iEs quien responde por la escritura el mismo sujeto que elige un tema, una pregunta, un campo problematico,o,al contrario, el movimiento de la pregunta responde -y elige— por aquel? En cuanto a su nacimiento', podria, cuanto mas, situarla en el margen de estas lineas:
DasHeilige,lo Sagrado,palabra augusta,llenaderelampagos y como prohibida, que tal vez, por la fuerza de una reverencia muy antigua, s6lo sirve para disimular que no puede decir nada?.
La pregunta esta, en su yema,dirigida a semejante disimulo.Lo sagrado: ambito -o,al menos,termino--definitorio de toda religiosidad, pero tambien,y eso es parte esencial de lo que se ha intentado averiguar,matriz semioculta y retraida de la filosofia y de lo poetico. $\dot { \zeta }$ Tambien de lo tecnico?Lo sagrado,por decirlo de una vez, no es precisamente un“tema” de estudio sino el modo de nombrar —inutilmente— aquello que entre otras gracias parece resistirse a ser tematizado.En otras palabras: el resultado de una pregunta como ésta solo podria ser,para serle fiel,otra pregunta. La pregunta mas perentoria genera serias dudas no al principio sino al otro extremo del tunel —que solo es un puente mas suspendido en el vacio-.Asi las cosas,iel resultado es la coherencia de una argumentacion continua o mas bien el producto de la estratificaci6n de un siempre recomenzado cuestionamiento?
En consecuencia, este escrito se presenta menos con Ia esperanza de resolver un enigma que con la obligacion de comenzar a dibujar sus aristas,o a reconocer el terreno del que emerge. En lugar de obsesionarme por encontrarle solucion,he intentado exponerlo sin precauciones excesivas al viento helado y zigzagueante de los discursos. No sé todavia si ello ha ayudado a despejarlo.“Lo sagrado”se ha convertido mientras tanto,una vez mas, y con todo lo que ello implica,en un asunto de actualidad, de,como se dice,“virulenta”actualidad.Para la ilustradon cansada, lo reprimido retorna tambien como promesa de renovacion.. de la ilustracion. Y es que tal vez los suefos de la razon --sus monstruos- solo podran ser exorcizados al abrir,al exponer la razon a todo aquello que, sin necesariamente negarla, someterla o destruirla,no hace sino desbordarla.
No es, por otra parte, que lo sagrado expulse al pensamiento y al lenguaje. Mas bien habriamos ratificado lo contrario:para poder ser,el lenguaje expele a lo inmediato, se funda y ancla en su supresion. Lo sagrado es impensable porque es la huella que dejan el pensamiento y la accion en la superficie de lo que no podria ser cernido por ambos sin dejar de ser lo que es: a saber,inmediatez,corporeidad, materia, silencio,fuga,ocultamiento,exceso,sombra.Lo sagrado es asi lo que (siempre) hace falta,pero tambien aquello que en cualquier caso —para el conocimiento,para la razon-esta (siempre) demas.
Esta monografia es fruto de varios afios de trabajo,asi que las deudas contraidas con diversas instituciones y personas son,ademas de numerosas,realmente impagables.Al menos quiero dejar aqui otra constancia de mi admiracion y gratitud a Felix Duque Pajuelo, director de la investigacion,a Eugenio Fernandez Garcia, tutor y consejero academico,ya Julio Trebolle Barrera,director del programa de doctorado cn“Religion y religiones”de la Universidad Complutense de Madrid, sin cuya sabiduria,amistad yayuda nada de lo que aqui se leera hubiera sido posible.A Isidro Herrera, Toti y Marivi Gimbel, por su generosa hospitalidad,ya Angel Gabilondo, Jorge Pérez de Tudela,J.Manuel Navarro Cordon, Teresa Ofate y Amador Vega, por las estimulantes observaciones criticas que estas paginas les merecieron. Y，por supuesto,he de agradecer muy especialmente a mi esposa Josie y a mis hijos (Santiago,Paris,Waldemar y Andres) por su calor,su compafia y su fe.
Introduccion. Lo Sagrado como Objeto
la naturaleza no conoce formas ni conceptos, ni tampoco,en consecuencia,géneros, sino solamenteuna $X$ que es para nosotros inaccesibleeindefinible.
Fr. Nietzsche, Sobreverdadymentira en sentido extramoral
1. El numen.
A Rudolf Otto corresponde,sin lugar a dudas,el merito de haber situado la categoria de lo sagrado (das Heilige) en el centro de la reflexi6n moderna sobre la religi6n'. Sin salir del interiorde la teologia, Otto ha cuestionado la posibilidad de que “la claridad, la transparencia y la plenitud” de los conceptos de una religion,atributos que por otra parte son indice de la superioridad (sic) de ésta, sean capaces de agotar la esencia de la divinidad. Lo sagrado es una categoria compleja en la medida en que incluye un componente que se sustrae α la razon,por lo cual se halla emparentada con la categoria de lo bello. Un componente que se sustrae a la razon en virtud de un exceso de significacion,que,contra lo que Kant pensaba,rebasa el plano moral4.Lo sagrado, desde el punto de vista de Otto, coincide asi con lo numinoso,que resulta indefinible - una categoria (y un temple de animo) que sólo puede suscitarse y despertarse en el espiritu. Es una tension,una“extrana armonia de contraste" entre el pavor sobrenatural y el vertigo exaltante: el mysterium que conturba, trastorna, arrebata y hechiza.Lo sagrado suscita una palpitacion y un estremecimiento que no pertenecen al orden de la normalidad.Nace en la experienciade lo Unheimliche,de lo siniestro e inquietante - que la razón tendra que ir apaciguando y ennobleciendo progresivamente.Pero,en su origen,“en la colera de Dios palpita y refulge el elemento irracional,que le presta un horror y espanto que no siente el hombre natural".Lo sagrado es la experiencia del misterio: es la remision a lo absolutamente heterogeneo,thateron, anyad, alienum...que no solo pareceria estar “encima”de la razon, sino en contra de ella7.Un suplemento que excede los sentimientos "propiamente religiosos”como el amor,la compasion,la misericordia,la piedad, la beatitud. Un cortocircuito entre lo infinitamente aterrador y lo infinitamente admirable.
Es preciso sefialar que,a pesar de todo, esta concepcion de lo sagrado no esta orientada a impugnar, en bloque,la“racionalizacion”de que semejante experiencia ha sido objeto en el curso de la historia.El efecto practico de lo numinoso consiste, para Otto,en hacer sentir al humano —a la carne humana- su miseria, insignificancia, suciedad y repugnancia, obligandolo asi a experimentar un anhelo penitencial,aspecto que se halla plenamente realizado en el cristianismo:“El Dios del Nuevo Testamento no es menos santo que el del Antiguo Testamento,sino mas; la distancia de la criatura a El no es menor, sino absoluta; el valor negativo del profano respecto a El no ha disminuido,sino aumentado". Si el Dios de la Biblia“es ese ser que se sustrae a toda posibilidad de filosofia"1o, en el de los Evangelios “se consuma y perfecciona la aspiracion a racionalizar, moralizar y humanizar la idea de Dios" -- aunque con ello,segun Otto, no logre eliminarse “del todo” su aspecto numinoso, que se mantiene --en pura ortodoxia protestante- en las ideas del Reino，la predestinaciony la concupiscencia.Lo numinoso,en suma,debe ser“entibiado"por la raz6n, porque de lo contrario —como ocurre en el Islam- desemboca en el fanatismo2.
De cualquier manera, lo fundamental es que,para Otto,lo profundo de la religion es impermeable a la razon.No es posible —ni conveniente- “enfriar” completamente su nucleo. Una racionalizacion como la que esta en obra en el sistema hegeliano solo conduce, en su opinion,aesterilizar la fuerza de lo religioso.Lo unico importante estriba en que el individuo sea sacudido con la mayor violencia- pero s6lo a fin de que valore lo que es la“dulzura“'3. Lo “santo” consiste asi en una “apropiada"mezcla de lo numinoso con lo moral y lo racional.Es preciso transitar del “pavor demoniaco”al“temor de Dios”:“El pavor se convierte en devocin. Los sentimientos que palpitan dispersos o confundidos se tornan religio.El espanto se hace horror sagrado. Los sentimientos relativos de dependencia del numen conviertense en absolutos. Las falsas correspondencias y asociaciones se desatan y disuelven. El numen llega a ser Dios y divinidad,ya esta forma le corresponde ya el predicado de qadosh, hagios,sanctus,santo,en su significaci6n primeraymas inmediata de lo numinoso en absoluto"l4. Muy religiosamente,Oto advierte en este proceso no una suplantacion, sino un “henchimiento de lo numinoso con nuevos contenidos"i5.Es de una importancia primordial el que lo numinoso sufra un proceso de refinamiento.Por ello, el cristianismo es la“religion perfecta”- sobre un fondo irracional, se ha edificado un “luminoso edificio"16 de conceptos, sentimientos y emociones...a la medida del hombre.
Lo que queda por preguntar es, justamente,el destino de ese “fondo irracional",de ese subsuelo que la“luminosidad”de la religion ha de domesticar, refinar y entibiar para inculcar en los mortales el bendito anhelo penitencial que segun la“religion perfecta” constituye la condicion esencial de toda vida (en) comun. Queda por preguntar qué ocurre con ese sustrato demoniaco que el mismo Goethe crey6 necesario apartar del pensamiento:“Creia descubrir en la Naturaleza",confiesa al final de Poesia y verdad,“tanto animada como inanimada,algo que solo se manifestaba en forma de contradicciones,y que, por ende,no podia encajarse en ningun concepto,y todavia menos en una palabra. No era aquello divino, puesto que parecia irracional; ni tampoco humano,pues carecia de entendimiento; ni diabolico, puesto que era beneficioso;ni angelico,pues con frecuencia dejaba traslucir una maligna alegria por el mal ajeno. Semejabase al azar,ya que no mostraba ninguna ilacion,y a la providencia tambien,pues delataba congruencia. Todo cuanto se nos antojaba limitado era penetrable para aquello； parecia jugar a su capricho con los elementos necesarios de su existencia; encogia el tiempo y estiraba el espacio.Parecia complacerse solo en lo imposible,y apartar de si lo posible con desprecio.Esa esencia que entre todas las demas parecia interponerse, separarlas y unirlas llamabala yo demoniaca, siguiendo el ejemplo de los antiguos y de quienes de algo parecido percatabanse.Pugnaba por salvarme de aquel ser terrible,buscando amparo, segün mi costumbre,detras de una imagen...(...） Aunque ese elemento demoniaco pueda manifestarse en todo lo corpóreo e incorpóreo, siendo incluso en los animales donde por modo mas notable se manifiesta,mantienese, no obstante, de preferencia con el hombre en Ia conexion mas singulary constituye un poder, si no contrapuesto al orden moral, por lo menos interferente con él, de suerte que podria tenerseles al uno por la trama y al otro por la urdimbre"17.
11.El nomen.
Esapotencia demoniaca que,desde la Antiguedad,se asocia con lo sagrado, no ha cesado de ser,por multitud de vias, exorcizada8. Desde Prodico,para quien el origen de la religion es la adoracion de poderes beneficos, hasta Democrito, que ve en ella el poder de la mala conciencia, pasando por Evemero (los dioses no son mas que heroes trasladados al Olimpo), Critias (lo sagrado como fundamento interior de la moral), Jenofanes (las divinidades como proyeccion fantastica de rasgos humanos), Te6genes (divinizacion de fuerzas naturales) y Lucrecio (el terror como origen de la religion:Primus in orbe deus fecit timor),la religion-o lo que esta en juego en ella-- se ha sometido a un proceso de racionalizacion,de moralizacion, de reducción a su origen. Aunque tambien sea posible decir,como hemos visto a partir de Rudolf Otto,que toda religion es ya (el inicio de） una operacion de domesticacion -"humanizacion"-- de lo numinoso.La.critica de Jenofanes a la religion“oficial", por solo sefialar ese egregio ejemplo,no es en el fondo otra cosa que una defensa del monoteismo (lo sagrado como un ser omnisciente y omnipotente,como absolutizacion de los rasgos morales del hombre) frente a un politeismo que en realidad diviniza las pasiones.En ese paso hay una potente voluntad de reduccion de lo sagrado al orden de la razon. Voluntad“estructuralista” que se prolonga y profundiza en la cultura helenistica, dentro de la cual se observaran esfuerzos por descifrar (racionalmente) la l6gica que subtiende a toda la representacion mitica de lo real9.
Lacaracteristica que comparten todas las perspectivas ilustradas de la religion esla exigencia de explicarla por su origen,asi sea éste el miedo,el asombro,la ignorancia, la astucia o la corrupci6n. De alli, el afan comparativo que tiene por meta (casi siempre inconfesada) privilegiar a las religiones mas racionalizadas por encima del resto.Ya en el siglo XIII, Roger Bacon estableceria una primera tipologia,fundada en la naturaleza de los objetos venerados: el paganismo diviniza a Ia naturaleza, los idolatras (budistas y politeistas) divinizan artefactos,musulmanes y judios un ser sin rostro,etc.De lo que se trata es de confirmar la vigencia secreta de una especie de religion natural que solo postularia la existencia de un Ser Supremo yla obediencia a una moral fundada en la razon.La obsesion por los origenes tiene por cometido central una historizacion de la religi6n,es decir, la eliminacion de toda causa sobrenatural y la imposicion de un sistema de coordenadas que permita medir su evolucion.
Ahora bien, se vera enseguida que dentro de este programa general se produce todo un juego de conexiones y desconexiones; Montesquieu querra determinar lo religioso por lo politico-social,mas alla de sus pretensiones de verdad interna; Lessing sugerira un fundamento para combatir la intolerancia (todas las religiones son expresiones -imperfectas-de Ia Perfecci6n Divina),pero sin renunciar al esquema evolutivo: de la tradicion a la razon hay un progreso, pues la religio naturalis no es la base, sino la cuspide de todo el proceso; Herder,yendo un paso mas alla -jo mas aca!— de Lessing, intentara desmontar el nexo tensado entre lo sagrado y la razon al situar al sentimiento (la intuicion del alma) como el unico modo de representar lo exterior — concebido como irracionalidad esencial. No hay acceso “universal” $\left[ = \right.$ racional） a lo sagrado;Schleiermacher,sobre este mismo horizonte,afirmara la irreductibilidad de la religion como un dominio especifico de la conciencia consistente menos en“explicar”-metafisicamente-- o en“perfeccionar”--moralmente— el mundo que en contemplarlo intuitiva y sentimentalmente.Lo sagrado es una conmocion del espiritu que nace de la mezcla de las funciones animicas provocada por la intuicion del Infinito.Asi,si para el racionalismo tout court habria una esencia (Dios)y unos accidentes (las diversas tradiciones religiosas)，para este tipo de romanticismo se trataria de una necesaria individuacion de lo sagrado,de una encarnacion historica que no vendria a ser la“copia”de un original trascendente.De este modo se produce una extrafa desconexión entre el saber, el creer y el deber, pues lo sagrado torna a ser una irupci6n que es ante todo el extasis ante el infinito; un tema presente tambien en B. Constant, que encuentra en lo religioso una sed por todo aquello que trasciende el orden conceptual y se abre a lo desconocido... en una revelacion infinita que nunca alcanza una f6rmula acabada. El juego de conexiones y desconexiones prosigue en Comte, que exhibe un sintomatico deslizamiento desde su ficcion de los tres estadios (religioso,metafisico y positivo), hasta la postulacion del estadio“subjetivoe iracional"como principio de convivencia,trazando conello,para toda la sociologia moderna,la coextensividad de lo religiosoyde lo social.Tambien, desde la descomposicion-materializacion del idealismo, Feuerbach propondra su reduccion de lo sagrado:los dioses solo son deseos humanos convertidos en entidades verdaderas, por lo cual toda teologia no es otra cosa que una antropologia (inconsciente),y Marx,para quien la religion,sacralizaci6n del orden establecido, desaparecera con las condiciones de antagonismo social que Ie dan origen y sustento.
La perspectiva cientifica, si bien se ha desarrolldo paralelamente, no se halla al margen de este tira-y-afloja. Max Muller,reconocido como fundador de las ciencias de las religiones,ha intentado fundir algunas de las figuras que hemos sintetizado hasta aqui; los dioses son la personificacion de fuerzas naturales (Te6genes),la intuicion de lo divino se origina en la sensacion de lo infinito (Schleiermacher),y los mitos no son mas que metaforas que ya no se reconocen como tales (Nietzsche): la religion es concebida,al cabo, como una enfermedad del lenguaje.Herbert Spencer, en la misma vena evolucionista,propondra la creencia en los espectros como base de toda religion, cuyo tallo remite al mas evemerista culto a los antepasados;E.B.Tylor, que postula la existencia de un principio activo que “esta”en el cuerpo sin confundirse con él:el alma que sobrevive a la carne determina un culto a los muertos que desemboca en el Inmortal (Ser Supremo)；W.Robertson Smith, para quien lo divino es tan solo la idealizacion del clan, y en cuyo centro se encuentra el rito sacrificial, y J.G.Frazer, que adapta Ia hipotesis comtiana de los tres estadios (magia-religionciencia)situandoa la religion como el ambito del capricho de los dioses (a diferencia de la magia y la ciencia, que guardan afinidad en virtud de su busqueda de leyes invariables)； tan solo en Andrew Lang se verifica la desconexion de la secuencia progresiva: los dioses y los espectros tienen origen distinto,porque es posible encontrar monoteismo en los estadios humanos mas primitivos. De cuaiquier manera, la religion, invencion de los hombres,representa un paliativo para su ignorancia: el saber la hace desaparecer.Por su parte,R.R. Marett propondra un desplazamiento hacia las emociones y los afectos: su origen es Ia danza (exultante),y no la logica (frustrada),y el concepto clave sera el de mana,que mienta la presencia y exteriorizacion de un poder oculto. Lo sagrado,reiativamente fuera de la 6rbita iluminista-intelectualista,se valora por su funcion supletorio-sustitutiva,que provoca catarsis liberadoras y cuyo objetivo es estimular la voluntad de viviryde obrar.Una nueva desconexion sera operada por R. Lowie, que hace del culto y del sentimiento cosas completamente independientes: religioso puede ser cualquier comportamiento que manifieste sumision ante lo extraordinario,y por P. Radin, que continua en la brecha de la desustancializacion:no hay“cosas” sagradas,sino solo actitudes $y$ "estremecimientos".B.Malinowski llevara todos estos prejuicios al“trabajo de campo": si la magia es un medio,la religion proporciona fines,que desde su punto de vista coinciden con la catarsis yel relajamiento.Por su parte,W. Schmidt propondra una inversion de la secuencia evolucionista,al intentar demostrar que la idea de un Dios Padre no es producto de la evolucion de las creencias,sino resultado de una Revelacion originaria que solo ha ido degradandose en el transcurso del tiempo.
La desembocadura de las teorias “afectivistas”de la religion,entendida en cuanto proyeccion de estados animicos y conflictos irresueltos (quiza irresolubles por otras vias) encuentra en Freud a su patrón de medida.La ontogenia se superpone a la filogenia:narcisismo,dependencia $\mathbf { y }$ madurez (a nivel individual) equivalen a animismo,religion y ciencia (a nivel de la cultura). Si la magia es la satisfaccion alucinatoria de los deseos,la religion representa la emergencia y el sostenimiento de un sentimiento de culpa (el parricidio originario） cuya meta es la expiacion del crimen.El Dios personal no es mas que el Padre sublimado: la religi6n desciende una vez mas al estatuto de sintoma.El monoteismo es como una neurosis traumatica: la religion de (la muerte del) Padre se convierte en la religion de (la expiacion) del Hijo; una dramatizacion de la neurosis obsesiva universal de la Humanidad...yuna ilusion sin porvenir.G.Roheim se ira a Oceania a confirmar las hipotesis de su maestro: los mitos solo son medios--simbolicos-- para resolver el complejo edipico,la religion es la proyeccion —fantasmatica- de deseos prohibidos.G. Devereaux querra descubrir una misma estructura psiquica debajo de las contingencias historicas y ecologico-culturales: todas las enfermedades mentales se vivenreligiosamente-para evitar los sentimientos de culpa del enfermo.Las religiones aparecen asi como una especie de psicoanalisis arcaico (y notablemente mas economico..).C.G. Jung desmorbilizara la religion generalizando la hipotesis del inconsciente y haciendo de cl una misteriosa decantacion de la experiencia humana: si la via regiaa lo numinoso son los arquetipos, la via regia a los arquetipos seran los suenos, que menos que “realizar” deseos reprimidos,dramatizan interiormente un conflicto...religioso.El sujeto se halla entretejido al Todo por el lado del inconsciente — que,en analogia con Io numinoso,no es de su“pertenencia",no esta en su mano, se le sustrae en la exacta medida en que se le impone.Pero aqui tambien puede leerse la exigencia de humanizar lo numinoso: el arquetipo de la Trinidad es una alegoria de las etapas que transita el ser humano - del (despotico) Padre,estadio de la indiferenciacion social,se pasa al (humanizado) Hijo,afirmacion de la individualidad,yde éste al (virginal) Espiritu, que simboliza el retorno —maduro-- a Ia totalidad. La evolucion hacia Dios (omnipotencia, sabiduria, justicia) depende de una representacion inconsciente que no es otra cosa que la proyeccion cosmica de la voluntad de realizacion del Yo.
Desde la sociologia se han practicado otras conexiones e hipostasis. Que lo sagrado sea la manifestaci6n del grupo social —-al margen de que sea un“error"o una “fase” pasajera de la evolución- es una afirmacion que,como se sabe,debe remontarse a Emile Durkheim. Se produce en su texto una nueva sutura entre la religion y el modo de funcionamiento de lo social. Contra el evolucionismo:cl animismo se halla presente en culturas en extremo refinadas como Egipto, Grecia y China,y al primitivo le tienen sin cuidado los fenomenos de la naturaleza: no es lo portentoso sino lo insignificante lo que se diviniza. Contra el iluminismo: la religion no esreductible a otras dimensiones de lo social o psicol6gico,de lo cual seria manifestacion.Lo sagrado es un poder de prohibicion que debe ser a su vez investido (vallado) de prohibiciones.Lo religioso no es un sintoma,sino una reserva de sentido (colectivo) contra las fuerzas fisicas (individuales).El objeto divinizado es siempre y en todas partcs lo social mismo,que es protegido por un cerco de interdicciones (lo profano es all donde estas interdicciones son aplicadas). Siempre sobreafiadido,lo sagrado no es la cosa, sino su significado,que vehicula una fuerza suprapersonal.En cste sentido,lo sagrado no es un deseo,sino el poder que aél se opone: es la porcion racional y moral sobreafiadida a la porcion organico-corporal del individuo.Por lo tanto,para Durkheim el alma no es una ilusion,sino la expresion de una dualidad real:la sociedad—moral— se instala enel interior—organico—del individuo.Por todo ello,la religion es el molde de todas las representaciones colectivas,y su funcion es escindir el mundo en una mitad profana y otra mitad sagrada- que tienen su gozne, su lugar privilegiado de transferencia, en la fiesta. Desde esta perspecliva, no hay un origen,sino una necesidad siempre actuante.Ahora bien:al instaurarse,lo sagrado devuelve al individuo su fuerza,que experimenta la salvacion...de si mismo. Lafuerza demoniaca que Goethe habia sentido es asi-una vez mas- domada en beneficio del grupo social. Sobre identicas premisas,Marcel Mauss proseguira este trabajo en varias direcciones:la funcion del sacrificio,que es larenuncia del individuo en aras de lo social; enfatizando el poder del simbolo como reserva de lo sagrado; buscando,en fin,la universalidad del mana como su matriz, como mediacion de la naturaleza y la cultura. Desde otro angulo,L. Levy-Bruhl expondra —aunque bajo una forma un tanto desafortunada- una idea sumamente sugerente: no se puede pensar con las categorias del otro. Existe una diferencia radical (de indole cultural, no psicologica) entre el pensamiento salvaje —la "mentalidad pre-l6gica”,regida por el principio de participacion-y el pensamiento civilizado-de naturaleza“cientificocritica”,regida por la exigencia de objetividad--.En realidad,semejante oposicion trasluce una polaridad (no hist6rico-cultural) relativamente presente en toda sociedad, entre el pensamiento expresivo y el instrumental: todo pensamiento es a la vez logico y pre-logico. Aqui se produce una nueva conexion entre representacion y percepcion. La mentalidad primitiva gira en torno a un desdoblamiento de lo real entre lo visible ylo invisible, entre lo natural y lo sobrenatural,escision que privilegia la funcion del simbolo en cuanto que mcdiacion de los dos mundos.De ahi el caracter no sustancial --como el mana- sino relacional de lo sagrado: nace en la fisura -y en la comunicacion- con el otro mundo.Lo interesante, aqui, es que para Levy-Bruhl no hay religion en los pueblos primitivos.Esta solo aparece con la inflexion del pensamiento racional sobre el principio de participación: unicamente cuando ese caracter se debilita surge la religi6n. En una linea paralela,pero aplicandose en las sociedades complejas,V.Pareto destacara la importancia de lo “a-logico”cn las acciones humanas: ellas derivan de residuos que dictan la experiencia. Si lo logico es partir de los hechos (objetivos) sin fijarse en las consecuencias que tendran en las necesidades (subjetivas),lo“al6gico” es lo que fuerza a los hechos para que cumplan funciones y satisfagan intereses. Civilizados y primitivos son --parcialmentealogicos,con lo que se difuminan las oposiciones demasiado tajantes entre ambos: ni los primeros se han despojado de su irracionalidad ni los segundos viven hundidos en ella.Es inutil, en este sentido, buscarle una razon a las acciones (en particular,a las religiosas): cs su repeticion lo que exige,a posteriori,una racionalizacion. Las formas sociales,en cuanto residuos, son casi fijas:lo que caimbia es solo el lenguaje cultural en el quc se expresan. Europa sigue siendo tan prinitiva como sus (ex)colonias.
Las especulaciones de corte mas abiertamente filosofico continian por diferentes senderos:Henri Bergson，por ejemplo，se alinea en-la perspectiva comunitaria: la inteligencia --y el pensamiento- son un peligro si se quedan a merced del individuo.Mediante la imaginacion mito-poetica,el individuo permanece sujeto a las exigencias y expectativas de la comunidad.Lo imaginario se contrapone a lo racional como lo ilusorio se opone a lo factico:la religion no es fruto del miedo, sino su antidoto.Ella es resultado de un apremio instintivo, vital,una reaccion de la naturaleza contrael poder disolvente de la inteligencia.Algo cercanoa lo que afirma William James en el sentido de que la experiencia religiosa tiene un origen subliminal: lo que se revela a la conciencia es lo que ella no es.Pero la cristalizacion de estas experiencias en un marco colectivo reporta,reciprocamente,provecho al individuo.
Las aportacioncs de Max Weber,Georges Dumézil y Claude Levi-Strauss pueden ser agrupadas por separado.En el primer caso sc verifica una desconexion de lo religioso con lo irracional. Se trata menos de refutar que de comprender el funcionamiento de las religiones.Los estratos van de lo racional a lo tradicionalcarismatico,y las distinciones principales van de una religiosidad magica (salvaje) a una religiosidad universalista de tipo profetico.Las grandes religiones -y sus cismas- son para Weber“actividades de compromiso”que permiten vivir en un medio hostil y conflictivo; no se trata de proponer un determinismo donde la ideologia (religiosa） llevaria a remolque a lo economico,sino de mostrar como semejante hipotesis,puesta de cabeza, sigue siendo totalmente erronea.El metodo consiste no en averiguar lo que se cree, sino lo que se hace en virtud de lo que se cree: ninguna moral economica se halla completamente determinada por la religion— y viceversa,la moral religiosa se encuentra mas influida por los contenidos de su revelacion que por determinada ética económica.En otros términos: hay en la misma matriz religiosa (v. gr.,el cristianismo） posibilidades totalmente diferentes de comportamiento - del ascetismo mistico y contemplativo a la renuncia y de alli a la avidez de dominio y de riqueza.Es imprescindible especificar el contexto historico en el que se ensamblan los comportamientos cotidianos con las creencias religiosas,pues una creencia muy bien puede generar las condiciones que la vuelvan inaceptable. Weber se inspira en Nietzsche para explicar el origen posible de la experiencia religiosa (al menos la de aquellas que son asceticas y salvacionistas):una justificacion (imaginaria) de la injusticia (real),o bien la traslacion de la scd de justicia a un horizonte mas alla del mundo.La exigencia de cambiar el mundo implica una deidad personal, trascendente y justiciera; la experiencia contemplativa la cxcluye.Hay, pues,una correspondencia —nunca “determinacion"-entre el desarrollo social y la representaci6n religiosa.El protestantismo desmonacaliza lo sagrado al hacer de la religion una vocacion.. que se convierte cn la ideologia moderna de las profesiones;el puritanismo sustituye la moral de las buenas obras por la racionalizacion del trabajo...estableciendo la posibilidad de conectar cl éxito profesional con el estado de gracia.En este juego de apoyos mutuos,la religion puede sacralizar los actos profanos al mismo tiempo que profana lo que era considerado sagrado. Es preciso admitir que por motivos religiosos una sociedad puede tornarse completamente profana.
Este énfasis cn la remision---circular- de lo sagrado al todo social tambien ha sido compartido por Dumezil,que,siguiendo las hucllas de una ideologia trifuncional de origen indoeuropeo,opera una nueva reconexion —un nexo estructural- delo racional con lo sagrado:los dioses son functores de circulacion mas que dramatizacion de pasiones humanas.La ideologia es anterior a los hechos empiricos,es una estructura subyacente que propicia la construccion de figuras miticas,practicas rituales, conceptos, simbolos e instituciones.Por ello,lo sagrado nunca aparece como ese residuo de irracionalidad que despierta el asombro y la veneracion,sino,por el contrario,como el elemento de racionalizacion de lo real que hace de éste un conjunto coherente,l6gico,pensable.Para Dumezil,colocado simultaneamente en las antipodas del romanticismo y de un chato iluminismo,lo sagrado es lo conceptual: en particular,la religion romana contradice las teorias del mana y de una sacralidad inmanente y difusa.La religion no expresa antagonismos de clases,sino funciones basicas de la ideologia:los dioses administran diferentes sectoresde lo visibleylo invisible-por ello carecen de una“historia personal",pues todos son producto de operaciones logicas que responden a la exigencia de la eficacia; la accion rige todo lo demas: en resumen,o los dioses sirven - o no existen.
En un horizonte proximo,Levi-Strauss restablece la misma conexion: el pensamiento salvaje es tanto o mas racional que la logica misma.Aprovechando los resultados del psicoanalisis y de la linguistica,situa sus analisis en el vertice de las ciencias humanas: la estructura pertenece al orden del inconsciente,que es la base de todo pensar logico.Lo simbolico se encuentra en un nivel mas profundo que lo real y lo imaginario. Los simbolos estan inscritos en una maquina de suenos cuyo funcionamiento puede ser descifrado mediante el establecimiento de series,de desplazamientos y de homologias. Todos los mitos se piensan entre si. Es la combinacion de sus componentes lo que importa, no su contenido (manifiesto); en los mitos no hay ni contenidos paradigmaticos (Eliade),ni traduccion de situaciones historicas (Delcourt),ni proyecciones sociopoliticas de la trifuncionalidad (Dumezil), pues todas ellas siguen dando la primacia al sujeto. Pero de lo que se trata es de pensar sin colocaral sujeto en el centro de la representacion.Es preciso concebir el pensamiento mitico a la manera de un bricolage,que utiliza residuos de acontecimientos,testimonios fragmentarios,restos fosilizados,integrandolos en un relato que otorga inteligibilidad a los roles sociales.El mito expresa el funcionamiento del espiritu cuando se encuentra en estado salvaje; con la aparicion del pensamiento cientifico no hay corte ni progreso sino mera domesticacion.A medio camino entre los preceptos y los conceptos,los componentes del mito sirven para comprender los otros niveles de organizacion social. Psicologia y cosmologia se revelan mutuamente. Lareligion es asi,para Levi-Strauss,una humanizacion de leyes naturales,mientras que la magia,a la inversa, es una naturalizacibn de acciones humanas. Una idea que parece completamente impermeable a Ia noción de una Revelaci6n y de una Trascendencia divina. No hay,en consecuencia, ninguna prioridad metodologica de la religion para penctrar en el mecanismo basico del espiritu.
Fundador,con BatailleyLeiris,del Colegio de Sociologia,Roger Caillois ha intentado,utilizando algunos elementos de la reflexion batailleana, ofrecer una teoria sintetica de lo social a partir de la formula elemental de lo sagrado, concebido en su oposicion frontal a lo profano y en su ambiguedad o duplicidad esencial (vinculo de lo malefico ylo benefico).Lo sagrado no es una cosa, sino una propiedad misteriosa que es sobreanadida a las cosas; alude a una energia peligrosa,incomprensible,dificil de manejar,eminentemente eficaz.Es el nucleo de un orden de prohibiciones, pero tambien el de un orden de transgresiones: la interdiccion es sagrada,pero su violacion no lo es menos.En toda sociedad se trata de asegurar la continuidad de lo instituido —y la posibilidad de su derogacion.El switch entre lo profano y lo sagrado es el sacrificio,mediante el cual se introduce algo propio en lo ajeno a fin de garantizar la estabilidad y el equilibrio:por eso,en lo sagrado coexisten lo puro (benéfico, fasto) y lo impuro (malefico,nefasto).El modelo de Caillois se mueve entre la sustancia --las naturalezas fijas del mundo profano-— y la energia ---las fuerzas positivas y negativas del mundo sagrado-, que irrumpen ciclicamente en la existencia humana para (mediante la fiesta) revitalizarla.Lo sagrado es el lugar del valor, el conmutador que permite otorgar-o sustraer-- valor a aquello que no es sagrado; es lo reservado, lo separado,la parte excluida que propicia los flujos y garantiza las reciprocidades. Alromperse ese equilibrio (que es el paso del sagrado de “respeto”primitivo al sagrado de“dependencia”civilizado),la religion polariza a las sociedades y se convierte en sosten de la obediencia, en perpetuacion de la servidumbre.Lo sagrado de transgresion—la fiesta-va perdiendose con la formacion del Estado, que acaba por hacer de la religion un asunto meramente personal.Asi,mientras que en las sociedades primitivas lo sagrado es factor de equilibrio,en las civilizadas remite a la eleccion de un fin supremo.En estas ültimas condiciones,lo sagrado se desdobla en fanatismo y mistica, por un lado,y en dogma,ritual y mitologia,por el otro. Capturado por la civilizacion, lo sagrado se pone al servicio de una conquista mistica (unidad del sabery del poder) o sirve de coartada al renunciamiento ascético.
La otra direccion que,como se sabe,ha explorado lo sacro,es la hermeneutica.En esa linea,Joachim Wach ha tratado de mostrar que el comparativismo yla tipologia no pueden excluir el estudio de la metafisicareligiosa. La sociologia no agota la comprension de los fenómenos religiosos,porque éstos no solamente son expresion de condicionamientos sociales:en suma,la religion no es el epifenomeno de ninguna estructura social, sino la expresion de un ideal social que es al mismo tiempo un reflejo yun ejemplo.El caracter irreductible de la experiencia religiosa ha sido tambien, como hemos indicado,el punto de partida de Rudolf Otto. Se trata,en general,de una reaccion ante la corriente desacralizadora que ejemplificaria un Feuerbach al concebir lo religioso como una proyeccion del hombre hacia el exterior, lo que se busca es conciliar ciencia y religion,naturalismo y misterio, mediante la reinstauración de lo sagrado en el corazon de la experiencia humana de lo real.La posicion de Otto, como vimos, se enfrenta al evolucionismo (la experiencia de lo numinoso no tiene historia),al sociologismo (no tiene ninguna “funcion”que cumplir）y al psicologismo (no “expresa”una “carencia”del organismo); lo sagrado no es sino una apertura hacia la inmensidad de lo real. No tiene su origen en la divinizacion de la naturaleza, ni en el desdoblamiento (onirico) de la realidad, ni en el poder oculto de las cosas (el mana), sino en una facultad del espiritu: tan radical como la razon misma,y tan resistente como el instinto,permite descubrir lo absolutamente otro.. del que derivan el amor, la compasion y la benevolencia.A la experiencia religiosa se llega por lo que todo el mundo de la experiencia no es.Es la percepcion de la huida del tiempo lo que propicia la idea de la inmortalidad,de la eternidad y de Dios; es la relatividad de las cosas (humanas) lo que obliga a imaginar un absoluto (divino); es el conocimiento limitado que tenemos de las cosas lo que lleva a soiiar en un conocimiento total.No-visto, no-oido, nosentido...lo numinoso atrae-y-repugna porque remite a lo desconocido.Exterior al hombre,lo sagrado informa,modifica, cualifica toda la accion humana (no al reves), y su unidad se manifiesta en la multiplicidad de la experiencia colectiva e individual.
Lo cierto es,sin embargo,que reconocer la especificidad de los fen6menos religiosos conduce,como en Mircea Eliade,a una ontologia de lo sagrado que,al medir el grado de perfeccion de las religiones---por su proximidad o fidelidad al modelo-， pareceria arriesgar todo lo ganado.La fenomenologia se queda, presuntamente,“a este lado”del espejo: solo puede dar cuenta del reflejo de lo numinoso en el comportamiento practico del hombre; puede analizar el discurso de lo sagrado,pero no es posible saber nada de su referente- salvo que es real.Eliade ha de apoyarse en Oto y en Jung para explicarse la permanencia y las transformaciones de esa potencia de lo absolutamente otro que define a lo sagrado. Su posicion es contraria a Muller (no se divinizan fuerzas de la naturaleza) ya la de Durkheim (tampoco se sacraliza el poder del grupo): lo que da origen a la experiencia de lo sagrado es precisamente aquello que no es ni naturaleza ni cultura.Lo sagrado es una energia $y$ también una sustancia;no es algo opuesto a lo real,sino lo real por excelencia.Elaxiomaes:sagradc $\vDash$ real; profanc $\mid =$ ilusion.Marcas duraderasde Platon. La hermeneutica no sirve solo para descifrar e interpretar mensajes de la tradicion, sino para crear valores,cambiar la vida de los hombres- no es mera erudicion. Al hermeneuta se le exige que haga avanzar el conocimiento recuperando o restableciendo los significados olvidados,abolidos,sepultados o desconocidos.Las religiones aparecen desde esta perspectiva como estrategias de salvacion- pero es rechazada la posibilidad de preguntarse si lo sagrado necesariamente remitea la idea de una redencion.La nocion de hierofania —con su nicleo,el soter,el objeto mediador- termina por generalizarse y ser una apologia de la encarnacion cristiana. Lo sagrado,de acuerdo con Eliade,se manifiesta como una ruptura de la homogeneidad del espacio-tiempo: la realidad absoluta irrumpe en la no-realidad del espacio,desgarramiento que provoca una huida hacia lo alto que aparece bajo la forma de un axis mundi. Tambien la historia es una maquina de expulsion de lo sagrado,una caida en el tiempo,una fabrica de lo profano.Lo sagrado-vivo es inmutable.La hierofania del Ser Supremo se produce en condiciones catastroficas; mientras las cosas siguen su curso normal,los hombres se contentan con deidades de “mantenimiento”. Lo sagrado, pues, es una expresi6n de Ia soberania - pero de un orden diferente al de la naturaleza: en ultimo término,la potencia,la soberania y la alteridad absoluta apuntan siempre a su origen: Dios.El fenomenologo--en esto muy proximo,a pesar de todo,a la teologia- respeta a Ias diferentes religiones -y se interesa por ellas-- no por otra cosa sino porque todas han sido reveladas.La logica del sentido en un universo sagrado es una ley de correspondencias: el macro y el microcosmos,la vida celeste y la vida humana.. S6lo imitando un orden trascendente se alcanza la plenitud en esta tierra-- en la inmanencia. Ahora bien: si la experiencia de lo sagrado esta vinculada a una idea ciclica del tiempo,a un mito del eterno retorno,al no tiempo del mito,seran las sociedades arcaicas —constituidas precisamente sobre el rechazo sistematico de la historia--las que se hallen mas pr6ximas al tiempo primordial; las religiones“superiores” (judaismo, cristianismo, Islam) son religiones del hombre caido,sometido al terror de la historia.Las religiones que privilegian el tiempo lineal traicionan la experiencia de lo sagrado... aunque el mismo Eliade termine reconociendo que no hay sagrado que escape a la historia.
Mencionemos por ultimo a René Girard,cuya propuesta,con todo lo sugerente y provocativa que resulta,depende de una operaci6n que restringe lo religioso a la experiencia del chivo expiatorio: sagrado es todo lo que recuerde, conmemore o perpetue la unanimidad enraizada en la muerte de una victima sacrificial.La clave de boveda de toda arquitecturareligiosa consiste en la comunion totemicay ia muerte ritual, el sacrificio como puente entre lo sagradoy lo profano. Girard querra demostrar que la victima no es sagrada porque efectue una mediacion, sino porque desactiva la violencia que emerge en el grupo social: el sacrificio (asesinato ritual) es ante todo un medio de apaciguar la violencia intestina.Al circulo diabolico de las venganzas,es preciso oponer, como dispositivo de supervivencia, una victima sacrificial que aglutine en torno a si toda la violencia del grupo.No hay mito que no remita de alguna forma a ese sacrificio originario.Por eso resulta estéril el empeno de retirar de lo sagrado todo aquello que amenaza y dafia al hombre: su corazon y su nucleo es la violencia,aunque en él sea posible encontrar una compleja simbiosis de orden y desorden, de creacion y destruccion,de guerra y paz. Verdadera caja de Pandora,lo sagrado guarda en su interior todo lo que puede destruir a las sociedades humanas.Es una violencia de recambio,una transferencia colectiva,una sustitucion. Pero una sustitucion real, no inconsciente: de todos por una victima,y de la victima emisaria por la violencia sacrificial.La colectividad, como sefalaba Freud en Totem y tabu, se funda en un homicidio originario. Girard postula en este sentido la identidad entre lo sagrado yla violencia: la violencia es el corazon yel alma secreta de lo sagrado, todo lo que somete al hombre, todo lo que le amenaza...
Por eso,la revelaci6n judeocristiana es la (bendita) sustitucion de lo sagrado por Ia Ley. Se recordara que el punto de partida de La violencia y lo sagrado no es ni etico-moral ni metafisico,sino etologico:el dato primordial es la existencia de la agresividad. Una violencia intraespecifica --e incluso intergrupal- que ha de ser desviada,“engafada”,a fin de eliminar su caracter contagioso,interminable, decididamente catastrofico.El sacrificio actia como una suerte de instinto,es un comportamiento que suprime o regula el desencadenamiento de las espirales de la venganza.El caracter sagrado (es decir,irracional) de esta conducta sirve para hacerla mas eficaz: es mejor ignorar el hecho de que por su intercesion engafiamos a la violencia, pues la conciencia del gesto —del sacrificio en cuanto tal- disminuye su podery efectividad.Asi,la diferencia decisiva entre la civilizacion y la barbarie (terminos que ciertamente no emplea Girard) se encuentra menos en el plano de la tecnica que en el de la cultura institucional; aparece de acuerdo con la presencia o ausencia de un sistema judicial --la respuesta mas eficaz para moderar y canalizar la violencia que surge entre los hombres. El poder judicial confisca el poder de vengarse; gradualmente, torna al sacrificio inutil o irrelevante.La religi6n aparece, asi,como un mecanismo rudimentario,aunque relativamente funcional,de domesticacion de la violencia.El rito,en suma,desvia y desactiva la agresividad focalizandola sobre una victima sacrificial. La naturaleza del sacrificio es, por ello, fundamentalmente preventiva: es una dis-traccion de Ia violencia.Por el contrario, el (moderno) sistema judicial posee una virtud curativa. Pero Girard destaca con vigor el paraleismo; religion y derecho cumplen, con una diferencia que concierne solo a su eficacia respectiva, una misma y unica funci6n,a saber: proteger al grupo de su propia violencia. En el mismo acto discursivo,Girard muestra la inevitabilidad del sacrificio y Ia vuinerabilidad de las instituciones que por su misma necesidad engendra.El sacrificio es violencia (santa） aplicada —preventivamente- contra la violencia (profana), exactamente del mismo modo que el sistema judicial es venganza (legal)aplicada —curativamente- contra la venganza privada (ilegal); pero—ahi esta el detalle-el ünico modo de asegurar que ambas estrategias funcioneny cumplan su objetivo es imponiendoatodos los involucrados laidea de la Trascendencia,la idea de lo Absoluto,la idea de lo Divino: la violencia intocable - intocable porque es Total. Por una singular paradoja, eso que nos protege de la autodestruccion es, tambien, la amenaza maxima.La supervivencia del grupo depende, en ultimo analisis, de la “salud” de su propia capacidad de autoengaflo.La invencion de un poder trascendente, situado por encima de toda violencia domestica, responde a ese instinto de conservaci6n, pero no se halla,de una vez y para siempre,a salvo de desmistificacion. El poder omnimodo es una ficcion que el grupo social se da 一 pero del cual, igualmente, puede desconfiar,recelar, escapar: un poder respecto del que puede,a su vez, verse en la necesidad de“vengarse".La trascendencia es asi un requisito indispensable para vérselas con la violencia; pero, por suerte o por desgracia, nunca ha demostrado ser indestructible.Esta expuesta inevitablemente --auny cuando esa exposicion sea interimitente e irregular- a la accion erosiva y deleterea de la desmistificacion -es decir,de la lucidez. Desde la perspectiva sostenida por Girard, la lucidez aparece con una indole tan ambigua como su contraria,la ilusion. La lucidez amenaza al sistema que inconscientemente nos protege de la autodestruccion. Todo ocurre, en efecto, como si las instituciones fuesen edificaciones del inconsciente, como si el instinto de conservacion estuviese empujado a tomar el atajo de la iusion para garantizar una eficacia imperativa e inapelable. Aqui，la violencia desmistificadora es mayor que la violencia mitica a la cual se opone.Pero,a la vez, el sentido global de la argumentacion girardiana es voluntariamente desmistificador; pues pretende arrojar una obscena e ilustrada luz sobre el misterio sin el cual ninguna institucion puede confiscar y gestionar la violencia. Curiosa maniobra que consiste en revelar la necesidad de la trascendencia en el mismo gesto en que pugna por reintegrarla en un horizonte de radical inmanencia.Un poder desencadenado -- lo sagrado no es (solo) una hipostasis del “poder social",como lo formulaba Durkheim, sino la experiencia de una exterioridad amenazante. Por expresarlo con cierta rudeza, para Girard lo sagrado es la Muerte.
Il1. El omen.
No deja de ser interesante, entre otros aspectos,advertir con cuanto esfuerzo un discurso se empeia en crear su objeto (actividad que comparte con cualquier otra disciplina academica)；en definitiva,no cs que cxista un objeto-lo sagrado-cn busca de su ciencia, sino que un discurso cientifico (o teológico), a fin de subsistir, se ve forzado a inventar su propio tema,a delimitar su propio campo ya justificar su propio sentido. Cierto: una sola teoria se revela siempre incapaz de explicar lo que existe.Pero el politeismo -o la poligamia- de las teorias tampoco da pruebas suficientes de hacerlo simplemente asequible al entendimiento2o.En otros términos, para“salvar”al cristianismo-oa la idea cristiana de lo sagrado-no parece haber quedado mas remedio que echar una ojeada a las otras tradiciones religiosas, primitivas o evolucionadas,y precisamente a aquellas que la cristiandad nunca supo ni quiso comprender y mucho menos aceptar en su radical divergencia. Ahora es, pareciera decirsenos,a la ciencia (fenomenológica) a quien conviene invocar a efectos de garantizar la pervivencia —asi sea“académica”—de su (protectora/devoradora) madre.
iSera admisible reconocer en practicamente todas estas teorias de la religion y de lo sagrado la marca de una decadencia, la declinacion (io consumacion?) de una religion universalista que llegó a impregnar absolutamente todos los pliegues de la cultura?Pues ellas se encuentran,al menos,obsesionadas por la cuestion de la genesis, por la busqueda de un primordium religioso,por una causa sui de la religiosidad humana. En concreto, hemos comprobado que al axioma inexpugnable de la mentalidad evolucionista (a menor tecnologia corresponde una religion mas rudimentaria) le ha sucedido,o segun esto deberia hacerlo,el axioma holistico: renunciar aexplicar el origen y describir en su lugar los vinculos que ligan cierta practica o creencia con el resto de la estructura social.
Y,sin embargo,cremos que la exigencia sigue siendo esencialmente la misma.Para el cientifico post-victoriano no puede hablarse de lo sagrado sin atender a todas las dimensiones en que se expresa. Para el creyente, sea éste teologo, estructural-funcionalista, hermeneuta o fenomenologo,lo que importa es conciliar todas las perspectivas sin renunciar al caracter personal y salvifico de lo sagrado.
Emprcsas no por totalitarias menos tantalicas que nos obligan a interrogar mas bien con otro sesgo y por otros caminos o dimensiones —ni ingenuamente cientificas, ni arteramente teológicas-- ese extrafio,inasible,ominoso no-objeto que parece seguir siendo，a pesar de siglos de edulcorantes， refinamientosy humanizaciones,lo sagrado.
Capitulo primero. Premisa: fragmentos de la autoconciencia de laépoca.
I. Occidente y el proyecto.
Ni lasensualidaddel fauno ni la vision del santo, son para nosotros. Laprensa es nuestra historia, nuestra circuncision el sufragio.
Ezra Pound.
Subitamente, el futuro desaparece, queda descontinuado:suelto y como separado de nosotros.Hay un pasadizo que hace transitar desde la euforia —la confianza en el poder de la ciencia, en la gestionabilidad del mundo en y por ella articulado- hasta la impotencia depresiva.En los ultimos anos,marcados por el agotamiento de la guerra fria, se ha anunciado, en una mezcla de resignacion,cinismo y perplejidad, el fin de Ia historia (Fukuyama),el fin de las ideologias (Bell),el fin de Ias utopias (Marcuse),el fin de la modernidad (Lyotard, Vattimo)'.Desmantelado,al parecer de manera definitiva,el armaz6n ideológico-politico del llamado “socialismo real",las democracias liberales recorren en pocos meses el camino que va del optimismo politico a la percepcion de nuevos y acaso mas inquietantes frentes de conflicto: el espectro de la diversidad cultural—y religiosa-- recorre sus pantallas de vidrio,plastico y papel reciclado.La linea de fractura no apunta solamente a la “brecha economica”entre desarrollo y sub- o anti-desarrollo,sino a la colisi6n entre diferentes —y aun antag6nicos- campos socio-culturales: lo que ahora se encuentra en juego no son modelos alternativos de crecimiento, sino pautas globales de civilizacion2.En pocas palabras,lo que esta en juego es el sentido —y el precio-- de la civilizacion:de aquello que podriamos llamar,no sin parodia,el western way of life.De la civilizaci6n,al menos,tal y como esa caleidosc6pica y en buena medida inasible entidad que es Occidente la concibe y experimenta. Civilizar, es decir: someter la particularidad (salvaje)al proyecto universal de la especie (humana). Someter la naturaleza --el cuerpo terraqueo—a los mandatos del espiritu —la transparencia comunicativa sin residuo— a fin de hacernos sentir -o al menos imaginarnossefores de todo lo que nos sustenta.
$\therefore Q \mathrm { { u } } \dot { \mathbf { e } }$ es,en concreto，lo que estamos viviendo en estos tiempos? iConsumacion de una esencia? &Declinacion de un proyecto? ;Suicidio premeditado? &Traicion a una historia?4 iTodo en un mismo paquete? Hariamos bien en consignar por principio de cuentas que Occidente hace referencia menos a un espacio (geografico) que a una especie de linea progresiva y polemica' regida por un principio de homogeneizaci6n y universalidad.Hace referencia no tanto a un espacio fisico cuanto aun tiempo —yun impulso— metafisico:un devenir irrefrenable,una caida que no parece terminar nunca de tocar tierra.Por encima de todo,una linea de desterritorializacion,como lo formularon ya en su ejemplar Antiedipo Gilles Deleuze yFelix Guattari6.Un proyecto sin fundamento: erosion de todo fondo—tradicional, terreno,corporeo-，configuracion de una identidad integramente artificial. Occidente, invento de la modernidad inventada por Occidente.Fluida rigidez, escisi6n unitaria'. Utopia futurista, nostalgia reaccionaria. Una linea de choque cuyo centro gravitatorio permanece intacto: el crucificado,es decir, el poderoso simbolo de la Muerte de Dios: Occidenteo la oc-cision de lo sagrado.Por ello, Occidente “no es otra cosa que el confin en movimiento que lo separa de lo que Occidente no es todavia o no del todo,o quizas mejor, de lo que cree no ser, de lo que no reconoce en la aparente resistenciaala homologación las mismas categorias‘dialecticas' que primero lo han hecho posible y despues inevitable".Un ajedrez que cuadricula el mundo hospedando a su otro-- pero obligandole a jugar su juego.Despues de todo, no hay identidad sin (su) diferencia. Occidente y sus (ciclicos) encantamientos por y de lo exótico.No hay centro sin (su) periferia. No hay retorno sin (su) viaje al extranjero9. Una linea que al engolfar a (su) otro, paradojicamente, le hurta toda posibilidad de redencion: lo que falta a Occidente es la falta,lo que Occidente no puede reconocer sin colonizar—reconocer es ya colonizar—es la exterioridadlo.En su impulso hacia lo que Occidente (todavia) no es,inventa --con sus obsesiones-- el afuera. Un otro que consiste en la opacidad del espejo que le hace falta. Un otro que solo es otro despues de ser cernido en sus matrices. Un otro leido, un otro traducido: traicionado también cuando se habla en nombre de la comunicacion,la buena voluntad y el mutuo entendimiento.
Lo que equivale a admitir que,a fin de cuentas, Occidente no “exporta” su cultura； mas bien introduce en toda cultura un “exponente negativo: la produccion generalizada de su propia figura vacia"'. Una Nada contra-puesta a lo Otro.Menos que un punto cardinal, una contradiccion interna, una invencible y siempre resurgente antinomia: “lo propio de una cultura es no ser identica a si misma -y deber decir yo o nosotros en'la diferencia consigo mismo—"2.Ni siquiera negandose como
"Cfr.R.Esposi.itp.oellmbreroiedeerdols planteado,Nihilismo.Una incesante metamorfosis,un irreversible devenir.Occidente es lo quepasa cuando los hombres asumen esedevenir.“La civilizacion occidental crece en el interior de la conviccion dequeel ente es enel tiempoesdecir,queelenteesnada",fr.Emmanel SeverinoEsenciadelnhiismo,aurus,drid trad.E.AlvarezTolcheff,1991,p.37.Alimismoseseala: “Lafuerzacientifico-tecnologicadomina hoysobre cualquier otra yconstituye al mismo tiempo la fractura mas profunda en la historia europea; mas profunda que cuaiquiercontraste ideologico: porque determina la crisis de toda ideologia.Lacrisis(..) esproducida por el proyecto que se encuentra en la base de la fuerza cientifico-tecnol6gica,(..)el proyecto deldominio ilimitado sobretodas lascosas,(..)elproyectodeunaproducciony destruccioncontroladaseilimitadas deluniverso.Para este proyecto no existe por principio ninguna cosaquenosea dominable (.),yfrentea la capacidad productivadestructiva de la tecnica van efectivamente cayendo todos los limites que en el pasado (..)se habian puesto a la accion del hombre(..).El sentidode larealidadyano esalgo contemplado,sinoalgo producido porIaaccion cientifica(.)En el horizonte de la accioncientifico-tecnologica,una ‘cosa’es justamente una absoluta disponibilidad para ser producida y para ser destruida; una cosa que no sea disponible de ese modo es irreal", ibid., p. 17-18
12 Cfr.JacquesDerida,Eltrocabo.Lademocracia,raotrodia,erbal,rcelona,trad..lver, 1992,p.17.Consu acostumbrado ingeniode(s)constructor,Derrida juegacon la polisemia delprefijo cap.Cabo geografico,pero tambiencabestro maritimo,cabecera,capital,punta avanzada,“unfalo sisequiere" (p.27), eidos,telos,arche,capitania.El capitalylacapital.Tradicionymodernidad.Origen e inminencia del fin: "discurso de laanamnesis tambien,a causa de ese gusto por el fin,cuandonopor Ia muerte"(p.30); la diferenciade Occidente,suidentidad,esprecisamentela deestar difiriendorespectode simismo,la de“no encerrarse en su propia identidad y en avanzar ejemplarmente" hacia lo otro de si (p. 44). Este"juego" que propone Derrida esta en realidad enel corazonde un-tirresistible?εculpable?-retornoaMarx,oal menos enel de unanueva lecturade Elcapital que evite “a la vez la terrorifica dogmatica totalitariaa la que algunos hemos sabido resistirnos hasta ahoray el contra-dogmatismoque se instala hoy,a derecha e izquierda,hasta desterar lapalabra capital,e incluso la criticaa determinados efectos delcapital como residuos diabolicos de contradiccion puede pasar de si: por ello，no es desde“lo otro”como podria "contestarse” a Occidente, sino desde sus fisuras y plegamientos interiores. Desde su falla.
El pensamiento contemporaneo ha legado, hasta cierto punto,a disponer el tablero donde aparecen con toda nitidez las filiaciones intimas entre las nociones de Occidente,Metafisica,Nihilismo y Modernidad.El diagnostico esta practicado-y corroborado:simplificando,se trata de una constelacion comandada por la razon instrumental, por la voluntad de dominio del ente, por la exigencia fundamental de aseguramiento en el ente. Se trata de un modo de imaginar y proceder donde (teóricamente, tecnicamente) han de coincidir el pensamiento, el lenguaje y el ser de todas las cosas.La ratio, que da raz6n y tambien justificacion del dominio.Lo propio de Occidente es el papel preponderante de la ratio en este imparable yuniversalizador juego de dominaciones y domesticaciones13.Por la eficacia de la racionalidad,los modos magico-tradicionales y carismatico-revolucionarios son,o bien excluidos,o bien subordinados a las exigencias de la administracion burocratica de hombres,cosas ypalabras.El Capital, el Estado,la Ciencia:las tres carasde la piramide sacrificial con que es legitimo identificar a Occidentel4.
El correlato (l6gico） de esta triple alianza lo conforma el sujeto autoconsciente,el Yo en cuanto que Voluntad transformadora del mundo: ego cogito, ego volo.De la interpretaci6n de los signos exteriores se torna al conocimiento de si (mismo).En lugar de leer el firmamento,se traza la cartografia del alma, del yo interior,de la subjetividad'’.La l6gica de la donacion—de la gracia- es reemplazada
xeb del dominio:tradicion,carismaycontrol burocratico.Occidente seria precisamente el“reino"configurado por el predominio-nunca absoluto- de este ultimo criterio.Cf.Economiaysociedad,Fondode Cultura Economica,Mexico,1979
14 Cfr.Peter Berger,Las piramides del sacrificio,Premia,Mexico,1983.En la “Introduccion"a sus Ensayossobreoiologiadelrligion,(Tuus,drid,trad.J.mayJCrabaa987),biica que “solo en Ocidente hay ciencia",que“solo en Occidente ha existido el Estado estamental"y que“el capitalismo ha tenido en Ocidente una importancia y (lo que constituye su fundamento) unos tipos, formas y direcciones que no han existido en ninguna parte"(p.l1,13 y 16)
te de latragedia a la filosofia.Vid.,infra,capitulo tercero,secciones l y 2
(o sometida) por la lógica de la producción autónoma que, tendencial pero inexorablemente,desencanta el mundo. Olvido del ser,represion de lo sagrado, profanacion tecnica del ente, estos rasgos rasgan la faz de la tierra con el despliegue de eso que todavia se llama a si mismo Occidente.
Ahora bien,ihay un fin? iCual es el limite de esta especie de Terminator? $\scriptstyle \ i \mathbf { C u } \ d 1$ es el antes que podria iluminar el ahora y en ese mismo paso desbloquear el manana? $\therefore \mathtt { C u d l }$ es el (nuevo,arcaico,olvidado) arche? Se recordara que la raiz de la ratio,la fuente del logos,es el simbolol6.Es el antes de la forma (griega) y de la subjetividad (cristiano-romantica).Lo sagrado es precisamente eso contra lo cual se destaca la linea de fuga que configura y orienta a Occidente. Eso que desde el logos solo podria aparecer en cuanto que mythos:superstici6n, infancia,pensamiento salvaje.El limite de esta linea de fractura,de esta contagiosa oquedad que es Occidente, se muestra justo en el punto de su maximo despliegue: voluntad de dominio que pierde todo control para convertirse en poder de destruccion, en“fuerza tanatica absoluta"17. Sus limites son naturales: la tierra -en cuanto agotamiento de sus “recursos naturales"-, que se cierra paradojicamente en si como “tierra" justo en el agotamiento mismo; el vacio cosmico—ante el cual todo el poder tecnico del hombre se revela irrisorio-, justamente por no prestar resistencia al poder: en el espacio, no tiene éste “nada que hacer”; por ultimo, el sustrato corporal del propio ser humano -que queda cada vez mas expuesto y vulnerable a los cambios y desequilibrios que su misma accion provoca-,y que s6lo por ello aparece ahora por vez primera como “cuerpo",sin mas determinación: obstinacion del desecho.
De alli, la recurrente y un tanto morbida fascinacion que Occidente experimenta por Oriente, Sol Naciente,desconocida raiz, hogar primigenio.Occidente O el exilio. Prision, tiniebla, muerte.Remocion de lo sagrado.Y,en su confin, nostalgia de la patria--de la Madre-perdida.El periplo de Occidente puede narrarse entonces como la historia de una potente sublimación que concluye en pesadilla.Para despertar de ella,se impondria,segin algunos,la apertura (hermenéutica) hacia ese antes de la caida,antes de esa oc-cision o cesura que,como se ha visto,delinea el perfil de Occidente.Ese“antes" designa,en Io esencial,a Orientel8.Mas para dialogar con ese fondo distante --con ese inconsciente de Occidente-- el primer paso sera la confeccion de una razon simbolica previa y condicionante del logos apofantico griego.
La diferencia entre una y otro es la conciencia —la asuncion de que habria un ser no pensable. Una trascendencial9.En suma, habria un tertium antes del ser y del pensar, lo que Kant denominaria su (desconocida) raiz comun: “Pero la raiz (oriental) de donde ese ser dado al pensar procede esa raiz a la vez tenebrosa y luminosa, eso es concebido como lo impensable,lo que no puede ser pensado,lo alogon,la sombra del logos"20. Lo sagrado: lo suprimido que vuelve—para trastornar.El Abismo que emerge entre las fisuras del cerramiento: lo inclausurable.El Dios desconocido que se revela en cuanto que intersticio, fractura,sintoma,en cuanto que falla en el (cibernetico,imaginario) cuerpo de la ratio occidental.El no-ser que palpita en toda presencia. El pre-supuesto anterior a todo lo puesto,compuesto y supuesto. En la sociedad transparente,ila tentaci6n del Monasterio,la seduccion del Misterio!.El Absoluto que nunca co-incide con la Razon.La existencia que no cabe en formula alguna: la vida que excede de todo concepto. El Enigma que no admite ninguna solucion: la Esfinge perdura, subsiste en la ceguera de Edipo.El antes de la palabra sin lo cual no habria posibilidad de proferir palabra.
A todo lo cual sera preciso afladir que si Oriente funciona como el inconsciente de Occidente, éste lo es, a su turno,de aquel: “Oriente es la antipoda de Occidente: su lado oscuro y sombrio,la sombra de la ratio y de la epistéme occidental: solo desde la trascendencia gnostica, o mistica,o desde una razon ex-tatica (Schelling) puede ser Oriente barruntado desde Occidente. Pero la inversa es igualmente verdad. Occidente es el ala oscura y tenebrosa del Angel de la Humanidad para Oriente,la tierradel crepusculo yde la muerte,lo contrario de la patria,lugar de exilio y extravio"21.iSera posible -para el pensamiento,al menos-—habitar—sonar- (en) la franja que los articula?
Occidente es el devenir que no puede prescindir del ser- aun bajo la forma del olvido. El marinero que se aventura mar adentro 一 pero sonando tierra firme. Occidente, es decir: Ulises. $\mathrm { i H a y }$ Odisea despojada de (su) Itaca? Un viaje al exterior que para poder cumplirse necesita ser al mismo tiempo,o,ante todo, un viaje interior. Exilio,pero exilio deseado.Desarraigo que valoriza,de rebote,el retorno a lo propio. Ser occidental:ioximoron? Occidente es el olvido del ser que,por lo mismo,se encuentra esclavizado al ser. Porque el ser no se confunde con el sujeto ni con el objeto,sino que,como ha entrevisto Heidegger,nombra la abertura -el claro- que los aloja²2. Ahora bien, un ser no-objetivo,un ser no-subjetivo,ique clase de ser podria ser? Donacion, evento,entrega,acontecer:gracia. Gratuidad,espacio puro.Puro tiempo: Nada. Nihilismo no sera en este sentido declarar nulo lo que hay,sino el saber que nada habria sin la nada.El cosmos,alojado,incubado,arrojado en y del caos. Pliegue replegado,recepcion que configura para --con el tiempo-- expulsar. O bien: nihilismo es olvidar que entre la madre y sus criaturas se ha quebrado para siempre jamas toda identidad.En todo caso:inaprehensibilidad. Si el ser es evento,no hay modo de saltar por encima—o bucear por debajo-- de su entrega, de su epocalidad.
En su especificidad,la época que se abre en la modernidad“tardia"es la de la fungibilidad practicamente --tendencialmente-- total del ente;pero esta disponibilidad se sustenta en una fragmentaci6n del saber,en una especie de esoterizacion multiple de los saberes (cientificos)23.La interdisciplinariedad ha sido impotente ante esta incesante proliferacion de los lenguajes técnicos.La fungibilidad es la cara iluminada de un proyecto cuya faz oculta,en sombras,es la perdida de coordinabilidad del sentido: Ia utilidad de Io que hay es un principio que sustituye --sin extinguirla-- la necesidad existencial de una regulacion simbolica de lo representable. Mientras Occidente experimenta la fragmentacion del saber y la especializacion de los lenguajes tecnicos,la exigencia de una nocion unitaria del ser se vuelve paulatinamente mas perentoria²4. El impulso metafisico de Occidente.
Gianni Vatimo formula asi esta situacion: “Desde el punto de vista de la apertura del ser que prtenece ala humanidad de la tardo-modernidad (.), la exigenciade unprincipio primero,que motiva ycaracteriza la metafisica de las épocas pasadas,se convierte en la exigencia de una‘nocion'de ser que nos permita recomponer unsignificado unitariode laexperiencia en la epoca de la fragmentacion,dela especializacionde los lenguajes cientificos ydelas capacidades tecnicas,del aislamientode las esferas de intereses,de lapluralidadde los papeles socialesdetodosujetosingular";cfr."Postmoderidad,tecnologia,ontologia",enOtramiradasobrelepoca, O.c.,p.74.Consignemos aqui que el optimismo que exhibe Vatimo con respecto a las“potencialidades emancipatorias"de la tecnologia moderna—particularmente cuando ésta rebasa el paradigma mecanico y alcanza el nivel comunicativo o informacional-es lo que caracteriza su postura acritica -por otra parte conscientemente asumida-respecto de la modernidad. La telematica, segun su hipotesis, produce un debilitamiento del principio de realidad que impideel retorno-exorciza la tentacion-deregimenes autocraticos,totalitarios,fundados enloqueellamaontologiasfuertes.Para Vatimo,laontologiasiguesiendo indispensable para el pensamientode Occidente,asi sea para despedirnos dignamente de ella:“Seguimos necesitando una ontologia,aunque solo sea para mostrar que laontologia esta destinada ala disolucion",dice enloc.cit.,p.84.Digamosporultimo queelsociologo Jesus Ibaez habia construidohaciaelfinaldeladecada de los setenta, un modelo infinitamente mas sugerente para comprender las mutaciones socio-tecnologicas de la modernidad-yde sus limites emancipatorios;cfr.,en particular,Masalla de la sociologia,Siglo XXl, coincide,como se ha indicado antes,con esta voluntad de dominio del ente que ha encontrado en la ratio su arche.Dominar, es decir: encontrar—postular--la Ley a la cual todo debera estar, sin apelaci6n, sometido. Voluntadde ey:supresion de toda indeterminaciony de toda ambigiiedad.Anulacion de lo libre. Violencia contra lo sagrado.
Por lo mismo,acaso no se trate tanto—ni mucho menos- de sortear un temporal cuanto de naufragar correctamente en la época²5. Una época donde todo es relativo - excepto la neutralizaci6n del valor. Donde todo es contratable e intercambiable- excepto el dominio de lo contratable e intercambiable. Donde todo es equivalente, indiferente --- excepto la necesidad de una equivalencia universal.En el nihitismo realizado,la respuestaa los interrogantes mas pertinentes no la tienen ni los juristas ni los filosofos: solo la tendran los acontecimientos26.Lo cual es una forma de admitir el fin de Prometeo 一-el sueflo prometeico consistente en la sumision de la naturaleza al dominio tecnico del hombre y la utilizaci6n de este dominio para asegurar el progreso de la humanidad, y cuya consumacion extrema se alcanz6 con el ensuefio marxista de una sociedad sin estado y sin guerras- y el inminente advenimiento de una época marcada por el signo de Epimeteo:“Epimeteo es la figura que mejor define la conciencia actual acerca de los limites irrebasables de la politica y que mejor puede llevar a cabo en campo abierto la exploracion,que ha sido impuesta por la falta de fundaciones apodicticas y certezas absolutas"27. Tras el sacrilegio absoluto que representa la hybris de esos fragiles mortales por quienes Prometeo permanece en (eterno） sacrificio,por entre las ruinas de un“cosmos politico ptolemaico”,asoman las facciones de un universo que se entrega a una mirada paciente $y$ humilde capaz de devolverle al dios la arrebatada administracion de la justicia28.
La idea de naufragio es constitutiva de Occidente, si, como hemos visto,se admite que éste tiende a autoconcebirse en cuanto que desgajamiento del maternal “vientre asiatico”,regido por“lo improductivoyla seduccion”29.El signo principal de.
Madrid,1979
2Ibid.,p.119y120.ElanalisisquellevaaefectoCaciaridel idea de NomosenCarl Schmittesde gran sutileza y aqui no hacemos sino evocarla muy superficialmente.
Cfr. Umberto Curi,"“Elogiode Epimeteo",enF.Jarauta (ed.),Otra mirada.o.c.,p.134
28 Esta vieneaser la conclusiondel ensayode U.Curi: es el"epimeteico"usaber"que no abandonelatarea de cultivar,enel nuevocontexto copernicano,la basiliche techne de Ia politica,sino quedeje que la dike pertenezca a Zeus".La prosecucion de una justicia gestionada por los hombres solo ha conducido,segun este analista,auna guerra generalizada que siempre ha operado en cuanto que esencia de lo politico en Occidente.
Cfr G. Marramao,“Politica ysecularizacion",oc.cit,p.137 esta deriva es la catastrofe,el hundimiento, la difuminacion de los contornos: el naufragio. Pues Occidente coincide menos con la conquista de un espacio fisico que con la colonizacion del tiempo.La historia se configura como locus de toda hierofania. En ella,las figuras decisivas--losmitos fundadores,o“metarrelatos”si se quiere emplear la expresion ligeramente mas neutra de Lyotard-- son la revolucion y el progreso.La colonizacion de la dimension temporal implica,al menos,una doble reduccion: el Mundo deviene Imagen, el Hombre deviene Sujeto30.La tesis de la secularizacion reconoce en este proceso el cumplimiento de una operacion practicada por y en la tradici6n cristiana,que funda en el “dialogo interior subyacente" la relacion con la alteridad (social, natural). Si es verdad que la colonizacion del tiempo se encuentra“bloqueada”en la concepcion griega (aristotelica) del cosmos,en la concepcion judeocristiana esta posibilidad se abre con la nocion misma de irreversibilidad temporal.El tiempo es el lugar de un viaje sin retorno-yda igual que avance hacia la plenitud—en la modernidad “emergente"-- o se despefie en la entropia - en la “hipermodernidad"32. Brevemente: lo que se expresa en la imagen del naufragio es la exigencia de salir del impasse generado por la alternativa entre una perspectiva fatalista y una esperanza epifanica de resolucion de los tiempos (modernos).El“respiradero”puede estar en una hermeneutica del exceso -que sin duda se podria desdoblar en una hermenéutica del residuo- capaz de concebir al Dasein“no como sede de la transparencia, sino como residuo que escapa a las leyes del proyecto y plantea el interrogante radical de la liberacion”33.
$\therefore \operatorname { E s }$ la modernidad un proyecto --entre otros-- o designa mas bien la época que se define justamente por su tendencia a proyectarse fuera de si misma, es decir, por subordinar el tiempo a las exigencias y exclusiones del proyectar mismo? Ciertamente:el proyecto es asunto de la razon. Por ello la modernidad ha sido considerada esencialmente como el proyecto de desarrollo de la autonomia de la razon. Una autonomia concebida a su vez como disolucion de lo sagrado: desmitizacion,
Cfr. G.Maramaolocit,p1
\$2 Hiper-modernidad es un terminoque parece preferible al de post-modernidad,ya que la epoca que designa“no sehalla enabsoluto en una relaci6nde ruptura con lo Moderno,sino mas biende intima continuidad (aunque sea lade una hijailegitima)”;ibid.,p.15o.Vid.,infra,en este mismo capitulo,paragrafo 10.
secularizacion, desencantamiento del mundo.La autonomia de la razon determina una fractura y exige un programa global: combatir o poner a su servicio—lo que ella no es,abandonar la caverna,sustituir la materia/madre por la paternidad (formal) de la Ley.Autonomia de la razón es en realidad una f6rmula que enuncia un propósito ejemplar:a saber,liberar al hombre de su culpable incapacidad4.Desacralizacin, desencantamiento, han sido para la modernidad ilustrada procesos cargados con valores positivos: una y otro remiten a modalidades carenciales de Ia autoconciencia. Son infantilismos,minoria --injustificada- de edad.Modalidades de aferrarse a lo particular.En esta l6gica,nadie tiene derecho a no ser moderno,nadie tiene derecho a no progresar:permanecer en la infancia es,mas que un defecto,un atentado a la esencia de lo humano.
Ahora bien,que la modernidad sea entendida por lo que ella cree que quiere significa asumirla fontanalmente en su caracter de proyecto. Un proyecto que consiste en fundar una comunidad en la razon--no en las pasiones, no en el instinto-,guiada por la libertad—no por la dominacion ni el vasallaje-—y por el reconocimiento de la “igual dignidad de todas las personas”35--no por el establecimiento o consagracion dejerarquias fijas-. La --presunta-nobleza del proyecto contrasta, inocultablemente,con su puesta en obra.Porque esta claro que ni la razon es omnipotente ni su universalizacion esta libre de suscitar miriadas de reacciones y efectos perversos. Mitos que simplemente cambian de piel,dioses que retornan envueltos en impersonales apariencias,avasallamiento de aquello que la razon (aun) no identifica- de lo que no puede asimilarse.Pero, segun algunos, nunca por culpa de la razon y su proyecto.En cierto sentido,la apuesta por la razon termina en tablas: una de las lecciones mas inquietantes --e insoslayables- de la dialectica de la Ilustracion es que la razón no libera.No lo hace,al menos,si la razon se queda anclada en el horizonte del entendimiento,distincion debida a la potente especulacion dialectica de Hegel y que la (primera） Escuela de Frankfurt desarrollara con imaginativa perseverancia6.
En resumen, la modernidad,de acuerdo con este diagnostico,no puede estabilizarse confiando exclusivamente en el poder de la llamada razon instrumental. Mientras las modalidades no instrumentales37 de la raz6n no corrijan los excesos de la tecnica,la modernidad permanecera inconclusa - e incumplida. Abandonarla como proyecto equivale, segun quienes se proclaman sus (fidelisimos） herederos,a
dejarlemanos libresa la tecnocracia38.
Y asi el Hombre nunca podra liegar a ser dueno de su destino39.Pero se trata en realidad de un proyecto cuya esencia (al menos desde Nietzsche) tiene un nombre propio:Nihilismo.Ahora veamos rapidamente,more genealogico,dos de las principales articulaciones de este (promisorio cuanto catastrofico) proyecto: Kant y Hegel.
Como es sabido,Kant, paradigmaticamente, ensaya exorcizar los fantasmas de lareligion reduciendola—y,con ello, limpiandola-a su dimension ética4.En su sistema,lo divino no es otra cosa que la ley moral.En tal sentido,lo perdurable de la religion (cristiana) no es su estética,ni su hermeneutica,ni su mistica: es su nucleo ético,a saber,la racionalidad de las“buenas acciones".Asi, de manera paradojica, merced a su disolucion ha pretendido salvarla；combatiendola, ha contribuido a su supervivencia. Para Kant, la religion degenera cuando se excede:no hay revelación que escape al poder de Ia razon,no hay poder sobrehumano que exija del hombre sometimiento alguno. La realidad de Dios cabe integramente en la plena e incondicional asuncion del imperativo categ6rico.Lo sagrado,para Kant, es la fuente de la autonomia humana,nunca su limite exterior41.
Dios no es, en consecuencia,una herramienta o un recurso que el hombre podra manipular segun su soberano arbitrio.La sensibilidad ética encuentra en esta posibilidad de empequefecimiento de lo mas alto,Dios o el Hombre,su infranqueable limite.Lo Mas Alto: aquello que no debe ser puesto al servicio de otra cosa. De este modo,el deber parte del reconocimiento de que lo sagrado puede ser profanado - convirtiendolo en medio, en ayuda, en instrumento para alcanzar otros fines. Un deber cuyo cumplimiento puede proporcionar alegria, pero que en definitiva no procede de ella.La exaltacion religiosa consiste,en todo caso,en una--luicida-concordancia: “el cielo estrellado sobre mi,la ley moral en mi42.
Una religiosidad cortada al talle de la ética — o una ética implantada en el corazon de la experiencia religiosa.La ley es pureza y unidad: no es un ente entre los otros,sino el fundamento supremo de nuestras normas,el motor inmovil de nuestra libertad. En una palabra,la ley es santa: transforma el ánimo en su base y no en su superficie, conduce a la creacion de un nuevo cielo yuna nueva tierra43.La ley moral se identifica con la unidad del progreso humano, su consumacion en un solo instante del tiempo.Ahora bien, en tanto que imperativo incondicional,su presencia en el campo de la concienciaes (teoricamente) inexplicable: alli esta,eso es todo.La imagen de Dios coincide de esta forma con la perfeccion moral del hombre - que a su vez viene a ser la medida de lo divino.Lo sagrado estä en lo profundo del hombre, nunca fuera de $\operatorname { e l } ^ { 4 4 }$.
En Kant, lo que se produce es ante todo un descenso a esa entrania donde lo mas propio del hombre coincide con lo divino: un despojamiento mitico progresivo que en su playa terminal unicamente encuentra la llamada“estrella imperativa",su norte, la sefal que previene de cualquier (tentacion de) extravio.Riguroso minimalismo que evapora imagenes,cultos, rituales,positividades45:Dios es (solo) el simbolo que brilla en la simplicidad y la modestia de un comportamiento ejemplar. La religi6n moral no esta compuesta por fórmulas y observancias,sino que reposa “en la intencion del corazon de observar todos los deberes humanos como mandamientos divinos"46.La buena conducta es para Kant el modo de celebracion de lo sagrado,porque Dios no espera del hombre otra cosa que fortaleza y coraje -- solo asi podria retornar a su silencio,a su tiniebla,al misterio de una voluntad pura.En consecuencia,nada tan ajeno a Kant como el sentimiento de dependencia absoluta que segun Schleiermacher define a la esencia de la experiencia religiosa. El Dios del ilustrado Kant quiere que seamos fuertes,autosuficientes, que confiemos en nuestro propio poder.La virtud (moral） es por ello anterior —y,en ültima instancia,preferible- a la piedad (religiosa). De este modo,la experiencia religiosa aparece como menos originaria que la experiencia etica47.
Dentro de los limites de la mera raz6n,Io divino aparece como una simple consecuencia, como un derivado— casi,diriase,como un residuo.Primero viene la exigencia inapelable,despues el sentido,Ia imagen, el contenido.De Io divino importa la forma--el imperatum--,lo demas es ya idolatria48.Todo lo demas.La potencia del simbolo sagrado se cifra exclusivamente en el hecho de que exige -mas alla, mas aca de la posibilidad de que los hombres puedan saber que.De la religion tradicional subsiste entonces una obediencia formal convertida en mandato interiorizado:tu debes. Sagrada solamente es la deuda: la prohibicion de romper el lazo que mantiene a cada individuo sujeto a—y en— su mundo (natural e histórico-social).El resto, tan sólo teatro,delirio,parabola.
De cualquier manera,subsiste el hecho de que Kant no puede dejar de reconocer lo incondicionado de esta ley moral como un misterio para la razon.Pero el problema es que,admitiendo semejante misterio,Ia razon no podria englobar en su seno,como era el plan (filosófico),a la religi6n, ni a su esencia. Por ello,Hegel se propondra anular absolutamente este limite que la razon -ilustrada- se halla obligada malgre lui a reconocer frente a ${ \tt S i } ^ { 4 9 }$.
En el sistema especulativo compuesto por Hegel se eleva α concepto un complejo haz de procesos relacionados de modo especialmente relevante con la idea
48 Cfr.Lareligi..o.,p. 209
4 Simplificandoal maximo,puede afirmarse que Kant, Hegel yFeuerbach sientan las bases delo que se conoce como el giro humanistade la metafisica,pero sinacertara desembarazarse totalmentede lo divino.Al contrario,han buscadoelmododeaproximarlo--deidentificarlo-conlo humano.Enelhumanismo ateode Marx,Freudysolo hasta cierto punto,como veremos-de Nietzsche,lo que sebusca es,quiza,liberar las fuerzas queen el hombre ha reprimido la religi6n.Pero el remedio nose halla tanto en la desdivinizacion generalizada de larealidad-pues eso es precisamente lo que hace el nihilismo “reactivo"-,sino en algo que V.Massuh llama la experiencia extrema,ycuyo modelo no podria ser otro,enel fondo,que el misticismo de un Juan de la Cruz:“La experiencia extrema se ubica en los limites iltimos de larazon,el tiempo,la fe,la belleza,lo sagradoyla accion.Es laquese viveen las fronteras de toda experiencia,ydesdeali,casi desde fuera,eneste silencio de altura, los hombres se detienen, hacen una pausa,abarcan con la mirada el conjunto de losresultados y vuelven la cara hacia lo desconocido. (..) Desde la intemperie de un mundo reducido a fragmentos, la experiencia extrema viene a ser el esfuerzo de poner en movimiento la capacidad de creer y de fundar con lo poco que se tiene a mano,cfr.Nihitismo.c.,p.261-262.El Diosde esta experiencia no es el de la tradicion,quejustamente la obtura:“esel vacio,eltodavia,el que faltaelabierto,el que nos deja libres, el queresta persar luego de haberlo pensado todo, el tramo que queda por hacer luego de caminar hasta ia fatiga, la palabra que es preciso pronunciar cuando la garganta queda sin voz,(..)el hueco que debeser llenado para quede nuevoquede vacio.Es el misterio,la preguntanunca satisfecha,lo aun-no-develado,elque indica que nada debe quedar cerrado, que es preciso dejar una puerta abierta para que ingresen tanto el bien como el mal en la tierra". Este Dios es el No-Ser anterior al Ser,el Caos que engendra todo lo que hay.
desecularizacion de la comunidad cristiana.En ella,lo divino pierde de manera gradual-e irreversible-- un caracter que en su origen es trascendente: consumando una desacralizacion ya implicita en el monoteismo hebreo,Dios llega a representar, en Hegel,el proceso mismo de constitucion espiritual de la comunidad.En la comunidad de ciudadanos libres —en el Estado-- el Espiritu alcanza plena autotransparencia一 y con ello lo sagrado queda finalmente despojado de todo caracter irracional o numinoso.En terminologia filosofica: la alteridad es pensada en cuanto momento de la identidad,la cosa-en-si es reconocida por el sujeto: la sustancia es concebida de la misma manera en cuanto que sujeto1.
Esta secularizacion, entendida asi como una especie de absorcion del residuo sagrado de la religion revelada, se mantiene no obstante en un plano eminentemente especulativo.La“izquierda hegeliana",con Marx en una posicion que llegariaa ser dominante,buscara las vias de su realizacion efectiva.La historia de los siglos XIX y XX constituira en buena medida la expresion —plena,y, por lo mismo,perversade semejante teodicea secular. En este sentido, el horizonte que abre un presunto modo de produccion comunista no rompe con la l6gica de esta secularizacion,sino que la lleva a su mas profunda exasperacion. Es uno de los nombres que admite el mito fundamental de la modernidad: el mito del Cumplimiento5.En la dialectica hegeliana, la negatividad constitutiva de lo humano sera enhebrada sin restos en la Accion y en el Proyecto. Negar y destruir son humanos porque adoptan el sentido del trabajo y de la produccion. Justamente en ese punto podemos advertir la intima trabazon de nihilismo y humanismo: “La destruccion del mundo coincide, en iltimo extremo, con su humanizacion. (..) La humanizaci6n puede venir solo por via del aniquilamiento: la vida no puede reproducirse mas que a través de la obra de Io negativo"53.
En Hegel, particularmente en la celebre dialectica del Amo yel Esclavo desplegada en la Fenomenologia,la muerte es reconocida y,a fin de cuentas, absorbida por el deseo de vivir.En otros términos: la muerte es puesta a trabajar por la autoconciencia, siendo ésta misma un producto de aquella negatividad actuante y progresiva.Un reconocimiento de la potencia de la muerte - cuyo precio es su conversion en material domestico. Se le desactiva en cuanto problema.Filosofia de la muerte,la de Hegel sera tambien,cristianamente, filosofia de la muerte de la muerte'4.Laauto-afirmaciondel hombre,la voluntad de autohumanizacion,la libertad humana pasanasi,necesaria,indefectiblemente,por una exclusion de la muerte por cuanto ella remite a un fondo no solo irrepresentable, impensable, sino abismalmente inhumano.La forma par excellence de rechazo al (lo) Otro. Con ello,el nihilismo,la dialectica y el humanismo revelan su (oscura) pertenencia al horizonte irrebasable de la tecnica:“conjuntamente la mas exhaustiva obra de apropiaci6n de la propia esencia y la mas decidida definicion de la esencia humana como obra".
II.El confinyel retorno.
Apartirde determinado punto ya no hayregreso.Espreciso alcanzar ese punto.
Franz Kafka, Aforismos.
Idea de lo sagrado y fin de la modernidad: Ia conjuncion se impone casi por su propia gravedad.La pregunta se endereza --se querria dejar llevar- hacia aquello que toda modernidad parece,por definici6n o por vocaci6n, estar destinada a perder, sepultar,diluir,cancelar,reciclar,encadenar,sublimar.Ahora bien: ique ideas comienzan a articularse justo en el tiempo en que a escala planetaria se cumple aquel destino inaugurado-de manera oficial, paradigmatica,emblematica- hace ya mas de veinticuatro centurias? Que la modernidad, concebida en cuanto remate, acabamiento,perfecci6n,consumacion de la metafisica -a saber: voluntad de Ley, conversion de la physis en polis--,que como tal haya alboreado en la Grecia de Platon y se haya hecho Historia con el Imperio romano y la expansion cristiana, significa, en primer lugar, que Occidente coincidiria grosso modo con la invencion del alma:y esta invencion estrategica apuntaria, tambien grosso modo,a Ia disolucion o supresion de lo sagrado — en esa torsion y en el momento en que la naturaleza ha sido removida,ali donde y cuando -por asi decir-los arboles han cesado de hablarnos57.
En el fin de la modernidad, en su desenlace (pues que de una historia-de un drama-se trataba): en la epoca de la revelacion de la tecnica,icomo se da a pensar lo que para poder funcionar eficazmente toda modernidad bien-pensante ha de expeler al otro lado de la frontera de lo por ella pensable,discernible en sus molinos?“Lo sagrado, dimension permanente y universal de la realidad humana, mas alla de los limites de su caracterizacion etnologica,se configura, en definitiva, como el espacio mismo de Ia muerte y de la ausencia de Dios"59 Lo sagrado: la noche,“lo que es” antes de toda representacion y de toda interpretacion --- lenguaje del antes del lenguaje.El ser anonimo,el fondo misterioso que acompafia silenciosamente a todo acto de negacion y de suspension que sosticne, que subtiende al sujeto yal lenguaje. El antes de la escision, la naturaleza (como） inconsciente, la naturaleza antigua (Plat6n),la inmediatez del instinto, la singularidaddel placer ydel sufrimiento,lo irredimible,la potencia que aborrece la luz (Hegel),"esa zona incierta y umbrosa en donde naturaleza y espiritu, inconsciente y conciencia luchan entre si,(..）Eros primordial y salvaje que ninguna virtus ética puede refrenar,(..) Eros que tiene como companieroathanatos $( . . . ) ^ { \mathfrak { N } ^ { 6 0 } }$.
Habremos de seguir, sin la pretension de agotarlas,Ias pistas o las figuras de algunas estrategias de remocion - y tambien las formas de determinadas latencias y retornos:del mundo constituido y de esos extrafios, indefinibles fulgores que no parecen tener mucho que ver con lo sagrado tal y como se presenta y codifica en las sociedades hist6ricas-alli donde la religion diviniza lo que la ratio exige para imponerse y accionar sin excesivas restricciones. Apuntaremos asi a un algo sagrado excluido de los modos religiosos de vivir la ausencia - o la abstraccion,o Ia reduccion humanista de lo sagrado. Preguntar por lo sagrado,en el fin de la modernidad,equivale,por decirlo taxativamente,a preguntar por lo que (se echa en) falta:“En un mundo frio y banal donde las relaciones entre los seres se reducen a meros intereses de poder,lo sagrado es: resto inasimilable de una promesa de amor que lleva al pasaje $y$ a la separacion,sobre la exaltaciónyel apaciguamiento. Vacio activo que hace insistir al deseo.A la exacta medida de la musica"l.
Lo cierto es que cada época se representa como una singular yuxtaposición de espacios y tiempos.El aqui es ademas superposicion,el ahora es tambien arracimamiento. Quiza nunca,empero, como ahora. Cada época querria mirarse al espejo-pero solo y sin remedio puede identificar diferencias: la distancia que le uney-separa de otras épocas,de un tiempo sido que a la vez permanece -aunque nublado- horizonte abierto.La época mira no una imagen fija de si misma sino un modo de desaparecer, de despedirse.La lucidez, conciencia no del ser sino del estar (yendose). Cada epoca sabe, si bien nunca con absoluta certeza, que es lo que ella ya no es,lo que ya, todavia queriendolo,no podria seguir siendo.Mucho mas dificil es para ella saber lo que adviene,lo que esta en todo momento llegando a ser, amenazando con poder ser: prometiendo encarnarse, o sublimarse en espiritu. Porque la conciencia es irremisiblemente tardia,porque el pensamiento,ave de Minerva, mirada epimeteica, siempre despunta en el ocaso.
Esta época parece saber lo que ya no (del todo) es.A fuerza de saberse moderna, sabe que de algun modo ha dejado de serlo. Ahora se sabe menos en corte, contraposicion o escisi6n con “lo antiguo”que en un complejo encabalgamiento, en un espacio donde los espacios han.terminado por mezclarse，reciclarse, interpenetrarse:componerse y descomponerse en un topos caracterizado por cierta ensambladurade heterogeneidades.Ahora solo puede saberse a si misma como época contemporanea-y tambien como contratiempo,como contrapunto de lo ya sido,de lo impedido de retornar.
Retorno de lo impedido.Se sabe que algo termina cuando ha llegado a tiempo para cumplir su promesa,cuando ha desplegado todo cuanto en su interior se albergaba- cuando ha alumbrado precisamente eso que la época ya no es.Fin de la modernidad: es decir, revelacion de lo que en ella permanecia oculto y silenciado, exposicion de su mecanismo mas secreto,epifania de lo que en su plexo o en su plegamiento oscuramente alienta. Cuando el coraz6n de un tiempo llega a hacer latir a su propio ritmo la totalidad de lo real, cuando su causa ha surtido efecto,alli comienza a despedirse de si — o de cierta idea totalitaria, de una sola pieza, que se habia hecho de $\mathbf { s } \mathbf { i } ^ { 6 3 }$.
Fin de la modernidad no significa en primer lugar imaginar que lo moderno ha concluido y que otra época de golpe y por suerte nos asalta. Lo moderno esta listo para sentencia porque su esencia se ha revelado: porque,al florear,su esencia-su perfume- satura practicamente todo el interior de la (cibernetica) caverna. La modernidad no esta“superada”por una epoca subsecuente que vacilaria aun en autobautizarse como postmodernidad o posthistoria o postcristiandad o postclasicismo. Pues pensar de tal modo,idejaria de dar cabida y servir de coartada a una ilusion (tipica) de los modernos mismos?64. Fin de Ia modernidad mienta entonces menos la discontinuidad de un cierto trayecto del curso de la historia humana cuanto la cristalizacion de una figura posible de la historia,la articulacion de un modo de ser del espacio-tiempo humano. Una forma peculiar de humanizar el vacio que es al mismo tiempo un vaciamiento de la esencia del hombre66.
Si algo pudiese caracterizar con un solo trazo a lo moderno,seria,con toda probabilidad,la apoteosis de la subjetividad— eso que en la operacion (hegeliana) hace--especulativamente-de la sustancia,(el) sujeto.La modernidad,taly como la piensa Hegel,no es otra cosa que la revelacion de la razon.Yla razon ocupa en ella el punto ciego8 de una mirada totalizadora que recoge y articula los fragmentos dispersos de la experiencia (moderna).Porque en efecto hay una experiencia de la modernidad que tiene que ver con la yuxtaposicion y la discontinuidad,con la dispersi6n y la heterogeneidad. Se le caracterizaria como una suerte de neoalejandrinismo del cual el collage seria privilegiado blason.Y hay tambien una autorreflexion de lo moderno que tife todo su discurso (filosofico,critico) con la
" Cfr.Vincenzo itielloopologiadelmoderno,Guida,poles,989
6 Cfr.Gilles Lpovetski,La edad del vacio,Anagrama,Barcelona,1988
e determina el paso de Occidente.
Cfr.Felix uque,"Coloquiosobreelfindelamoderidad,Losconfinesdelmodernidad,Granica, Barcelona,1989,p.210
exigencia —propia del modo representativo- de centralidad,ensamblaje, sistematicidad, sentido y consistencia. Se“habita el fragmento”,pero no es posible hacerlo sin remitirnos, al menos imaginaria o inconscientemente,al Todo.El sujetoespectador es el centro (virtual) de la representacion: su eje mismo.
Ahora bien,iqué es lo que se revela cuando el vacio-del-sujeto es llevado a ocupar (y ser ocupado por) el centro de toda representacion si no la esencia de la técnica,esa ficcion merced a la cual el genero (humano) se yergue como duefio-ysefior de la naturaleza?.La modernidad es la epoca --la figura del espacio historico- donde el sujeto (el Hombre con mayusculas) campea sobre la tierra. Alli donde todo el tiempo destila historia y donde todo el espacio se convierte en plaza. Modernidad es la (incansable) Gesta de sus Conquistas-yel (inagotable) Mercado de sus Invenciones. Pero ese es un campear que no puede sin embargo dejar de saberse a la vez ruinoso y catastrofico,que se sostiene en precario:una conquista que solo ayuda a esquivar la mirada de aquello que siempre ha aterrorizado 一y a la vez fascinado- a los hombres: saber que mueren: saberse mortales.
Fin de la modernidad es un modo de decir: conciencia (y experiencia) del fin. Conciencia (del) finai. Asuncion—sin subterfugios tecnicos (es decir: religiosos)- de la caducidad.“En esa medida, llevar la modernidad a su confin no es un acto de dejacion sino de resistencia,ya que al final se accede por persistencia y no por alejamiento"7.Asi, fin de la modernidad no significa que a partir de ahora la modernidad acabe, sino estar en posici6n de saber que ella es, tambien aunque a su modo,un (el) cuento de nunca acabar. El pasado,por una parte, abierto o accesible a la interpretacion infinita3.El futuro,apertura infinita del tiempo,desplegado, dispuesto para una experimentacion sin término. El presente, dintel donde los tiempos se van cumpliendo4.
La fuga de lo inmediato
iNihilismo o fin de la modernidad? La modernidad,(ultima) floracion del nihilismo.El nihilismo,destino (final) de la metafisica.En el celebre y sintomatico relato nietzscheano,todo ha comenzado con la solidificacion de un mundo verdadero superpuesto a lo sensible (que por mudable y perecedero solo podria ser ilusorio)75. Super-puesto en el doble sentido, topol6gico y emocional: curado de su maravillado terror,ademas de situado por encima de él. El nihilismo es el mundo emergido de semejante superposicion. Emerge en el movimiento de sumergir lo que no siendo fondo alguno ha de sostener, por mera negacion,la edificacion de un mundo estable, firme,definitivamente α salvo.Dominar Ia sensacion,controlar el pavor y la fascinacion de estar (ca-yendose).La modernidad, cumplimiento de la metafisica: fuga de la fugacidad. El nihilismo,forma del mundo que es solo una (imaginaria) forma de la permanencia: invencion de un centro, de un eje,de un punto fijo- negacion de la experiencia sensible,del vertigo,de ese abismarse sin reposo y sin respaldo que es estar vivo (todavia). O bien,diriase,en la perspectiva adoptada por Heidegger: el nihilismo,imposibilidaddepensar la esencia dela nada7.
El nihilismo de los tiempos que corren no es ya aquella Muerte de Dios que se identificaba, en Nietzsche,con la pérdida de los valores fundamentales y supremos capaces de otorgarle direccion, interes, pasion,a la existencia.Apunta mas bien a una nivelacion absoluta de las formas de vida,propiciada por la difusion generalizada, planetaria,de la tecnicaydela sociedad de produccion-consumo a ellas asociada. Absoluta nivelacion de los entes,absoluto olvido del ser -- saturacion,plenitud exhaustiva (hasta el agotamiento),rellenado vacuo del mundo:no hay pérdida de sentido,sino reproduccion infinita del sentido,avasallamiento omnimodo de lo inteligible sobre lo sensible78.
No deberia por tanto sorprender el recurrente intento de repensar viejos temas que de pronto exhiben renovada virulencia.Desde hace algun tiempo se nos habla de los nuevos poseidos,de un testamento de Dios,de una revancha de Dios,de formas modernas de religi6n7,deun fin de la modernidad entendido ante todo bajo el signo de un irresistible Retorno de lo Sagrado: porque asistimos a“Ia crisis definitiva de todo modelo de Historia orientada,en una constelacion hipermoderna delimitada en sus extremos por el desencanto operado por la ciencia y por el prepotente retorno del mito"&. En definitiva, hemos de abordar un tema muy de fin de milenio...Y es que el pendulo de esta civilizacion parece delinear un trazo que va de las estrategias de huida hacia el trasmundo hasta las de conversion de la fe en una ley inmanente al mundo: de lo sagrado a lo santo, de lo santo a lo profano.El trasmundo, el “mundo verdadero” del que Nietzsche sonaba desembarazarse--o,mejor: desembarazar a los venideros--, ha abandonado su topos ouranios para convertirse en horizonte historico: un divorcio del Cielo y de la Tierra que obedeciendo a una dinamica “infuturante",de colonizacion del futuro, ha terminado por proyectar horizontalmente —en el tiempo historico- ia antigua relacion vertical —salvifica- entre las dos dimensiones -cruzadas-de la trascendenciay de la inmanencia.El aterrizaje del trasmundo implica una colonizacion del futuro y una expropiacion del mundo&.Por una serie de reducciones,progresiones,agresiones y regresiones,el fondo indisponible del que emerge el (nuestro) mundo esta tachado y remitido a lo impensable.iPara retornar como neurosisde fin de siglo?
Corazon de la ausencia: promesa y amenaza. $\dot { \boldsymbol { \dot { \omega } } } \mathbf { Q u e }$ es lo sagrado, en estas --estalladas- condiciones, sino un simbolo que unifique y otorgue sentido a los miembros dispersos del mundo? Cuando se dice: no hay dioses,se dice: no solo no hay un proyecto comun, sino que no se ve por donde ni en que momento podriamos verlo nacer.Nada sagrado significa:no hay orificios,no hay fisuras,no hay Lichtung,no hay espacio para que algo nazca de verdad - y tampoco hay la opacidad reconciliadora de la tierra para recibira lo ya desfallecido y agonizante.No hay “cosas”,han desaparecido bajo el férreo —iy plastico!- horizonte de los objetos. Se echa en falta un espacio para sofiar, el abrazo del cielo yde la tierra es otra vez asfixia. Nostalgia de lo abierto:“Cuando los dioses huyen, nos quedan rescoldo y amenaza,
Marramao invoca en principio dos testimonios paralelos,elde Hanna Arendt yelde Octavio Paz.EnLa condicion humana(1958),Arendt enfoca elproblema de lamodernidaddesde laperspectiva de Iaalienacionexpropiaciondel mundo amanosdecierto estratode la poblacion,mientras que en Conjuncionesydisyunciones (1969)Paz lo plantea en terminos de dominio mediante la abstraccion del cuerpo:“En India y China la conjuncion fue el mododerelacion entre los signos cuerpoy no-cuerpo.Enel Occidente,la disyuncion.En su ultima fase,el cristianismo exagera laseparacion:condenacion del cuerpoyde la naturalezaen la ética protestante.(.)Divorcio entre el cieloyla tierra: la virtud consiste enelsacrificiode lanaturaleza para merecer el cielo.Ensu fase ultima,el cristianismo engendra la sociedad areligiosa modernaydesplaza larelacion verticalentre los terminos porla horizontal:el cielo se vuelve historia,futuro,progreso;ylanaturalezayel cuerpo,sindejarde ser enemigos,cesan de ser objetos de condenacion para convertirse ensujetos deconversion. La historia no es circularyrecurrente,como en China;tampoco es un intervalo entre la Caidayel Fincomo en la sociedad medieval o,como en la democracia griega,lucha entre iguales: es accionabierta hacia el futuro, colonizaciondeIo venidero",(ed.Joaquin Mortiz,Mexioo,1969,p.1i0).Occidente esasiunacruzada contra lanaturaleza: conquista,dominacionyconversiondel elemento salvajeyrebeldedel animal humano.Oriente, en cuanto cultivo de la naturaleza,da origen a una experiencia ciclica; Ocidente,en cuanto dominio,a una (cosmo)vision dialectica:“se riega cada vez que se afirma y cada una de sus negaciones es un salto hacia lo desconocido"(ibid.)
fantasmas y promesa"83. La amenaza de un orden perentorio que erosione el territorio conquistado por la libertad, la promesa de una hermandad arraigada en la diferencia yen laasuncion de Ia soledad.El rescoldo de las divinidades exiliadas por el Uno, el rescoldo del Uno convertido en Iglesia Invisible,encarnado en esa“argucia de la fe que no se llama fe"84, el fantasma del Uno Eterno que hoy simplemente se confunde con ia Realidad y satura,blinda,aprisiona,dificulta con su espiritu la respiracion de los cuerpos, el brillo,el "parecer”,la pura y simple esplendencia de las cosas en cuanto que cosas que pasan.El mundo de la fe -en el Progreso,en la Ciencia,en el Estado-,es un blindaje contra lo sagrado.Lo sagrado:lo Otro de la fe (del Saber). “La vida misma, esa que nos estan negando todos los dias"85-- la herida abierta e incicatrizable. Sagrado seria solamente el amor de (por) los seres mortales: Ia muerte, disolucion de lo divino,culminacion de todo aparecer； solo en la incondicional asuncion de la muerte-es decir,de la vida- emerge la posibilidad de abrirse a lo sagrado,de apropiarse lo eterno en la finitud &. Sagrado,como en la Grecia antigua, no seria tampoco lo prohibido,separado o escondido,sino “la inaprehensible singularidad de la presencia de la cosa que, en un relampago,intuimos"87: el esto que la cosa irreductiblemente es.
iQue ha sido al cabo de lo sagrado en esos membra disiuncta,en la ruinosa pujanza de esa virulencia virtual que es Occidente? Y es que al desmoronamiento real le acompatia siempre,como fantasma,una reconstruccion virtual. Cada violencia conlleva su nostalgia,cada acto de rapifla su mala conciencia,cada devastacion con
86 Cfr. Quintin Racionero,“Lo sagrado yto perfecto. Contextos de lo divino en la antigua Grecia,enF. Duque(ed.),Lo santoyiosagrado,o.c.,p.121.Eneste sugerente ensayo Racioneromuestra el nexo profundo que hermanaa la tragediaconla filosofia enel finde lareligion helenica.Enel logos filosoficolodivino persiste bajo laforma del rechazoala actividad (oactitud)meramente practico-instrumental-utilitariade los hombres. Lodivino,es decir,lotheoros:“esa consideracion te6rica que configura suconcepto,esa posicionreflexiva del logos querevelaencada cosa,encadaaccion,ncada hecho la etermidadde lofinito.Yaestose dirige,en fin, laesenciadeiafilosofia.Enelaenlascoordenadas necesariasdel espaciopoeticoquefunda,losagradoes lo perfecto.Lodivinoseofreceenla mediaciondel logos.Cuandosteidentificaelmaximodeperfeccionentonces nombraelser.Pero entonces nombra tambien,yreconoce,lo theion,lodivino en larealidad—lodivino que es larealidad,Ibid.,p.127
su arsenal de buenas intenciones: ahora Europa intenta entre otras misiones hacerse finalmente cargo de que“nadie es el precio de la historia"88.El mundo, cada dia mas inmundo, se convierte en una pesadilla de la cual ya muy pocos o muy de vez en vez quisieran despertar. Una caida cuyo estrepito viene amortiguado en los timpanos y estuches del espejismo antropo-cibernetico. Se vive cientificamente,asepticamente, en la paradoja de una agonia establecida.
Menos que de una linea divisoria, de un parteaguas, entre lo antiguo y lo moderno,acaso sea mas propio hablar de un cumplimiento,de una consumacion;al madurar,los tiempos (se) reblandecen.Ya no parece posible seguir creyendo en una perversion de ideales: asistimos a su espectacular y polimorfica realizacion.No hay promesas que esperen el dia de florecer: alli estan todas,consumadas ya al quebrar de sus cascarones de incubadora. Los antecesores retroceden, sin querer reconocerlos, ante sus legitimos retofos.De las pruebas de la existencia de Dios se ha completado el tramite hasta llegar a la existencia (divina) de la prueba; al dominar el espacio total de la representacion,la metafisica parpadea al comprenderse a si misma en su quintaesencia: infatuacion, exacerbacion, extrema-uncion de la tecnica.iHabria de corresponderle destino distinto al de aquella secta de trasmundanos devenida Iglesia Universal? Tambien el cristianismo da la sensacion de retroceder, espantado a la vista de su engendro- que, por supuesto, es incapaz de admitir como legitimamente suyo. Enbreve: ni la metafisica es traicionada por la tecnocracia ni el cristianismo lo es por la anomia.Ambas son,lo veremos, sus formas privilegiadas de tocar tierra.
De Hegel, por lo pronto,habria que recibir menos la prognosis que la diagnosis:el Todo se inmoviliza al alcanzar la positividad- lo que es,eso es todo. El espiritu comienza a marchitarse en el punto mismo de su triunfo9. Pensar el (propio) tiempo,iequivaldria a otra cosa que a declararlo difunto, cumplido,concluso, perfecto (Vollendung)?Lo que amenaza al espiritu no viene mas de afuera,de su otro - precisamente porque es,al contrario,la conversion de todo afuera en espiritu lo que mina desde dentro cada una de sus trabajosas conquistas. Con Hegel hay que ver esa gesta heroica,esa hazafa de la libertad (segun la expresion de B. Croce)- pero, contra él, hay que seguir viendola como lo que también es: un gesto,un ademan, un conjuro contra el tiempo a fin de que el espiritu no se salga de madre.iAmbicion desmesurada del concepto o consumacion一-y consumo- de su promesa? De Hegel hay que recoger, tambien, sus actas de defuncion: en primer lugar, del arte,corazon del mundo antiguo, y de la religion (cristiana),limite interior del mundo moderno por mas que el Reino posponga dia tras dia su instauracion ecumenica a remolque de la ratio, por mas que tras la consumacion sea dificil avizorar resurreccion alguna9'.
Occidente seria esta (con)secuencia,esta caida, esta cadencia, este ocaso que opera y se ensafa en lo indisponible, en el antes de toda diferencia, matriz oscura y palpitante que aloja el tiempo sin confundirse con él, llevandolo primero a Ia luz,a la campana de los cielos --es decir: divinizandolo—, contraponiendolo enseguida a lo humilde,lo tenebroso,lo terrestre —es decir: al humoso suelo de los humanos-. Sagrado es el nombre que remite a lo que no hay,fondo sin contornos,repliegue donde todo se despliega, generosidad que se sustrae, caos que deviene cosmos,ocultamiento que es condicion de toda aparicion: huella del unum ineffabile en la multiplicidad de las cosas,vestigio de lo que siempre esta huyendo,escurriendosenos de entre los dedos:“Lo ‘sagrado’ seria el recuerdo (Er-Innerung） pre-sentido de un fondo inabarcable e ineludible: lo In-disponible en suma,que todo lo dispone,que de todo hace kosmos,mundus:armonia,en fin,mientras que el (o Ello) se hurta y oculta: fondo de provision"92.Lo sagrado,siempre y en todas partes,remision.Lo Mismo al (en) que toda alteridad remite.Las consagraciones que remiten,en su reglada intermitencia,a lo irremisible. Un corte practicado en las entrafias del mundo para que éste,al diferir de si, permanezca identico. Costura y recurrencia garantizadas por un desgarro del tejido cotidiano,por una concurrencia que interrumpe la monotonia de los ciclos naturales:“distinciones de proximidad y lejania,articulacion del trabajo y del descanso: medida y mesura, en fin,gracias a lo desmesurado"93.
Siempre y en todas partes,exigencia de destrucción, exigencia de sacrificio: lo sagrado,prohibicion sobre la cual gira y reposa todo comercio,toda circulación, todo intercambio: toda alianza. Los seres separados aseguran en su propia extincion que el socius siga lubricando sus engranajes.Lo sagrado ha de morir para que cl resto --el todo— viva.No hay,en una palabra,expiacion sin violencia9. De alli la
penetraali donde Levi-Strauss,pormetodo opor pudor,se detiene.Si paraéste la clave del metodo serige por la consigna“solo se conocepor diferencia”,para aquel la ünica clave se halla en elinteriorde la culturaala que sepertenece:solo conociendonos anosotros mismos podemos conocer a los diferentes.Tomando el desvio de la literatura,Girard pretendehaber encontradoel mecanismo fundamentalde lavidacomunitaria.Como Hegel establece en laFenomenologiadel espiritu,elhombre nodesea nuncapor sisolo,pues elobjetode su deseo le es asignado siempre por un tercero.Ese tercero es el lugarde una ambigua rivalidad: en él se confunden la admiracion y la abominacion.Sin mediacion no podria desencadenarse deseo alguno.Asi,el mecanismo que opera en la base de toda alianza entre humanos es el mismo que trabaja en la base de todo desgarramiento: el mimetismo,que juntaa los individuos enparejas rivalesylos aglutina enmuchedumbres fascinadas.Lo queune alos hombres es lo mismo que los pone en piede guerra.De ahi que la supervivencia del conjunto esté cifrada en laidentificacion,lacondensacionyla supresion del uno:la guerrade todos contra todos se gestiona sacralizando(segregandodelconjunto,arrancandolode su homogeneidad,despojandolode suinmanencia)al uno-Todo.Es mas economico-mas logico-suprimir al Adversario que darse caceria uno a uno.Esta segregacion--este sacrificio,realosimbolico—,esta expulsion ritual del Enemigo,constituye para Girard el inquietante ambigiedad del sacrificio de Cristo: en la intensificaci6n de la sacralidad, exhaustividad que es a Ia vez agotamiento.En la fusion de sacerdote y victima, advenimiento del Nombre.En el nombre de Cristo desaparece lo sensible,“no se oye el grito de dolor ni huele a sangre derramada"95.Hegel serä el mas lucido testigo de ese acontecimiento en donde lo sagrado vuelve a hundirse en si mismo, a retirarse para terminar convertido en palabra,purificado de toda turbiedad, de la vanidad de lo inefable.El exceso queda domado, su in-diferencia colmada por la solar luminosidad de la Ley.El sacrificio de todo sacrificio,la muerte de la muerte: con ese evento que es la cruz, con la finitizacion de lo infinito que la pasion misma representa,la profanacion del mundo ha sido consumada. i Sublimacion sin residuos de lo sagrado? Esta redencion consiste en vaciar a las cosas de su contenido,en decretarlas superficie de refraccion de una luz que viene siempre de otra parte. Polarizacion de lo sagrado, Dios es ya una“cosa” que los humanos pueden concebir,“algo” con quien va a ser factible negociar,la imagen fontanal en que se encuentran (reflejados) a si mismos: domesticacion de lo sagrado que refracta una domesticacion de la naturaleza: “Relegacion,delegacion de lo sagrado por lo santo"96 que permite a los hombres aduenarse del ente en su totalidad.
Este pasaje equivale auna urbanización de la intemperie: el sujeto es el limite rebelado-gracias a la revelacion-contra todo limite.El Espiritu (absoluto) no tiene frente a si nada que no remita a si mismo.Abolicion de lo sagrado que equivale a una borradura del hiatus que rompe la continuidad entre el cielo y la tierra-y, tambien, entre la vida y la muerte.Borradura que posibilita la homogeneizacion del campo de operaciones - es decir: que somete el todo a la voluntad de una de sus partes. Neutralizacion del afuera,parcelizaci6n del exterior: lo sagrado respira en los poros del mundo - pero el mundo,ique es ya si no una superficie brufida, tostada por el sol del Espiritu (Santo)?La naturaleza,cascara a disposicion de la cultura.Lo sagrado, utero reseco del Dios que es Ley yes Conciencia. ${ \it \dot { \omega } } _ { \dot { G } } \bf { S i n }$ resto? El nihilismo, destruccion de lo sagrado,ino es Ia faz tenebrosa de lo sagrado mismo?97.
La edificacion y expansion de Occidente se torna practicable en este proceso de desplazamiento de lo sagrado por lo santo,del caos por la Ley,de lo turbio e inefable por la claridad de la representaci6n colectiva: del azar por el plan.
Desplazado: entonces lo sagrado retorna bajo formas transgresivas, fantasmaticas, inmediatamente pulsionales.Al final, el sueno de liberarnos de lo sagrado se torna pesadilla".En laépoca de la cienciayde la tecnica,el resplandor del misterio aureola (otra vez) al mundo:toda magia ya era técnica,toda redencion sera obra de la tecnica. Incluso la transgresion esta codificada -y propulsada-- por la tecnica.La modernidad es la magia revelada en cuanto que potencia tecnica,y en tal sentido cumple un programa inscrito en la voluntad monoteista de reducir el mundo a un estatuto de mera fungibilidad.La estrategia del alma9 ofrece sus frutos mas jugosos, mas propios,en la maquinizacion absoluta del ente.Metafisica, cristianismo,derecho romano:en una palabra,técnica.
Al cabo de este trayecto --en el ocaso de la tierra del ocaso--,la imagen del Apocalipsis,el Apocalipsis de la imagen. Obscenidad， narcosis, simulacro - sucedaneos de la burocracia yde la ideologia. Una regresion programada.Nada a salvo de ser visto,convertido en tema de conversacion — reciclado para que la Megamaquina tecnopolitica continue viviendo de la muerte --sacrificial- de sus engranajes.Ni el calculo de las pasiones ni su gesti6n publica han conseguido otra cosa que rebajarlas a la mera animalidad.Lo demoniaco retorna,tentacion de un mundo que ha trocado la (pasion por la) libertad por la (ficcion de la) seguridad y el control Ante esta realidad,ihabria algo capaz --o un modo de- mantenerse $\pmb { a }$ resguardo,indigerible,heterogeneo,inasimilable,que no fuera lo residual, lo caduco y lo ruinoso?101
yx Ibid,p.215.“Perosiloreprimidonoexisteniaflorainsisteyopera,reptante,enlaoscuridaddenuestras pulsiones.Cortocircuitode lasanta liberacion de larealidad efectiva,losagrado late con tanta mayor fuerza Cuanto mas se extiende,planetariamente,lasancionprofanadora,yplanificadora,dela superficiedel Mundo. (..)Nada de lo sido se pierde,sino que vuelve (se re-vuelve) como fantasma amenazador,angustiante y, paradojicamente,liberador:liberador de la liberacion burguesa,que troncha desatenta toda diferenciacion cualitativa (y,mucho mas,todo intentoderadicalindividuacion)ennombre de una progresiva homologacion cuantitativa".
Cfr.Carlo Sini,Pasar el signo,loc.cit.Lo veremos detenidamente en el cap.quintosecc.I
100 La“novedad”de la modernidad tardia se reduce a recaer en la naturaleza--merced a una administracion tecnologicaymediatica.Recaida deldeseoyde lapasional nivelde la merasensibilidad一del sentimentalismo,epidemia queno respeta fronteras ideologicaso politicas-y que sera convertido en espectaculo para la fruicion de masas inermes: elmundo convertido en imagen,la normalizacionde lo insolito, la conversion de las cosas en simulacros de si mismas.“Consumimos sentimientos,sufrimientos y escamios ajenos en la confianza de que ello no nos ocuriraa nosotros ycon el secreto escalofriocasi imperceptible,de quequizas nos ocurra alguna vez yasi podamos serun individuo justo en el preciso instantede la muerte o la deshonra",cfr.F.Duque,“El deseo yla pasion",ms.ined.,Madrid,1994,p.32
“El mundo es profundo, $y$ mas profundo de lo que el dia ha pensado”, proclamaba el Zaratustra insomne de Friedrich Nietzschel02: pensar los muertos de un mundo que cree poder haber vencido —o poder vencer-- a la muerte. Primero en el Arca de Noe de lasalmas indestructibles,luego enel territorio que Ia historia del alma va pavimentando y haciendo transitable, despues en la (pre)potencia de un haz de saberes tecnocientificos que imaginan poder salvar al cuerpo—iy al espiritu!- de su putrefaccion- mas al precio de profanarlos en vida.Lo sagrado: lo no pensado de la religion (de la) tecnica: de la venganza ejercida por una muerte engaiada sobre una vida que suefia haberla doblegado—o puesto obedientemente a su servicio. Justo eso que el nihilismo, con la mancuerna de sus saberes—presuntamente- racionales y de sus creencias —decididamente- irracionales secciona,excluye,ahoga.Algunos lo llamaran,simplemente,lo real; otros,la vida, y, otros mas,la existencia.
Una realidad penetrada, circunscrita por la ausencia,marcada por el (paso del) tiempo, desmantelada por la caducidad; una vida enroscada en y abrazada a la muerte,una emergencia desde siempre condenada a disolverse,un brotar que precisamente por ser reclama—y se aferra a— su desaparecer.
El perfume de las cosas mortales103.
Capitulo segundo. La Modernidad: persistencia de lo impensado,retorno delo reprimido.
Pasan Dioses,Mesias que son dioses,
Y lossuenos que son tambien Mesias: Latierracallaydura. Ni Dioses,ni Mesias,ni las vanas Ideasy sus rosas:las que tengo Son mias,ique mas quiero?
Fernando Pessoa, Odasde Ricardo Reis
“Mientras que nuestras verdades mas obvias se disuelven en enigmas incomprensibles y terribles,los misterios ordinarios y mas confortadores de tiempos pasados dejan de ser misterios.Lo sagrado ya no es secreto: el velo del templo se ha desgarrado de arriba abajo.Lo que creiamos misterio tremendo,se expone ahora a los ojos de todo el mundo,en los triviales términos de ‘complejos',‘proyecciones',‘instinto sexual mal interpretado'. Se han abierto los sepulcros: se nos persigue por los pecados de nuestros antepasados y por la incompetencia de nuestros habitos hereditarios para enfrentarnos con las necesidades y con las cargas del presente,en la frustracion y transgresion de neurosis epidermica y en el terror de psicosis. Nuestro triunfo sobre la naturaleza aparece como una victoria pirrica,que ha aumentado considerabiemente nuestra esclavitud"'.La conviccion del doctor Jung es muy clara: ali donde el espiritu divino es excluido,un sustituto inconsciente ocupa su lugar. Sin espiritus divinos,la omnipotencia sera atribuida a cualquier cosa,a cualquier persona,y nos sentiremos victimas de fuerzas inescrutables yabsolutas.Lo sagrado se recluye en lo inconsciente. Lo cual no impide que su fascinacion encuentre o se suministre otros -mas modernos- alojamientos.
Tal y como lo ha documentado la antropologia, Ias sociedades arcaicas se hallan articuladas a la manera de un termostato que regula el paso de la energia de lo sagrado salvaje—la potencia instituyente de lo social—a lo sagrado domestico; ambos extremos conforman, respectivamente,lo que Roger Bastide denomina una religion “viviente”o“abierta”—Lazaro emergido de su tumba—yuna religion“en conserva” O“cerrada”—Lazaro sumergido en su sepulcro—.Entre lo instituyente (salvaje)y lo instituido (domestico） se produce una peculiar dialectica; por regla general,lo instituido castra, doma,recupera,manipula, controla, gestiona,administra, socializa, canaliza,regula, traduce,comunica, bautiza, transmite,encarna...y traiciona a la potencia instituyente.La oscilacion que va de uno a otro polo es recurrente e ineliminable'.Por una inversi6n de caracteristicas catastroficas—en el sentido griego del término—,las sociedades“modernas”se deslizan de lo sagrado domestico (instituido) a lo sagrado salvaje (instituyente).Pero en ese movimiento pierden la posibilidad misma de que lo instituyente instituya: por el contrario,lo sagrado solo disuelve.La disolucion de lo sagrado institucional—la Iglesia, por ejemplo-- suscita unareimplantacion en lo esoterico-comercial.
Un mundo marcado por la muerte de Dios (Nietzsche) y por la muerte del Hombre (Foucault) no es, como veremos,un mundo integramente desencantado (Weber). Por el contrario,es un mundo propicio para la irrupcion de un sagrado salvaje.Este pertenece al orden de la invencion pura --no al de la repeticion-y al de la imaginacion --no al de la memoria—.La etnologia reconoce una cierta polaridad entre el sagrado salvaje de la sociedad tradicional yel sagrado salvaje de la sociedad moderna-o,mas bien,a la diferente posicion que reviste en ambos tipos de sociedad.En ei primer caso, el pasaje se produce de lo salvaje a lo domestico; en el segundo,de lo domestico (instituido) a lo salvaje (instituyente).La astrologia,como diria Adorno,es la metafisica de los cretinos'.Se asiste,en suma,en el mundo moderno,a una cretinizacion de lo sagrado,a una banalizacion del misterio,a una trivializacion de lo enigmatico.Se dira que pocas cosas escapan ala mirada de Walt Disney---pues hasta el malditismo,la obscenidad y el desastre—la muerte,el terror, lo siniestro-- han sido digeridos por el vasto,eficiente，exponencial,rentable marketing de la cultura.
1.El aprovechamiento filosofico-religioso de la Muerte.
Afuerza de acumular misterios nulos ydemonopolizarel sinsentido,la vida inspiramasespanto que la muerte: es ella la gran Desconocida.
E. M. Cioran, Precis de decomposition.
Quiza la transgresion mas temible dentro del juego establecido por las religiones del Libro sea la hybris del poeta, ese individuo que se atreve a dar nombre a lo que antes de su palabra simplemente no era. Porque su palabra no repite una impronta puesta desde siempre y para siempre en algun mundo verdadero del cual éste seria a su turno equivoca, erratica repeticion.La palabra del poeta —y eso lo comprendi6 Plat6n hasta susiltimas consecuencias- se niega a ser correlato o excrecencia de La Palabra. Si Kant pensó la irremediable escision entre el Nombre y la Cosa,Hegel pretendió restablecer su (mediada) identidad.
Pero el poeta no sabe hacer otra cosa que vivir de y en esa escision'.
De acuerdo con el pregnante dictum de Wittgenstein, de aquello que no se puede hablar debemos callar.El Tractatus logico-philosophicum nos remonta hasta ese crater. Mantener lo indecible en cuanto que indecible,el misterio en cuanto que misterio. Rodearlo de silencio y de reserva.De cualquier manera podemos seguir preguntando: y que es lo que impone ese silencio. Que es lo que se configura precisamente como lo in-decible para ciertos colectivos humanos. Que es lo que no puede pensarse.No resolver--merced a la pregunta-,el misterio,sino aproximarse a lo que podria significar el hecho mismo del misterio'.
Lo impensable es generico: por reducirlo a una sola palabra, es la muerte. Un pensar,un decir mas alla de ese umbral es lo que para Wittgenstein debe ser proscrito de la lengua. De lo que no se puede hablar debemos callar.Pero, precisamente, de eso habla toda una historia. Occidente se levanta sobre la pretension -y la garantia- de haber logrado someter a la muerte.De saber que es -que no es-y a partir de ese conocimiento de Io desconocido asegurar la colonizacion de este lado del umbral. Occidente, es decir: la metafisica (y sus turbulencias).Pues someter a la muerte supone el diseno y puesta en obra de toda una estrategia. Una estrategia de domesticacion de lo impensable,que trae necesariamente aparejada una devaluacion y un repudio de la experiencia del mundo,de lo que ensu fugacidad e inasibilidad se ofrece al testimonio de los sentidos.
Wittgenstein des-cubre en el horizonte de lo inefable una prohibición: de hecho,puede hablarse de eso que trasciende el limite -la finitud-,pero es preciso guardar silencio.Occidente,ese mundus imaginalis articulado en torno a dos ejes mayores--la metafisica emergida en la crisis de la polis griega y la religion salvacionista emergida en la crisis del imperio romano—,ha“desoido”esa prohibicion.El resultado de semejante hybris estä ante nuestros ojos.El resultado es, fundamentalmente,la sobresaturacion signica de la existencia a efectos de una desmesurada colonizacion y gestion productiva del ente. En su extremo,ia humanizacion deshumaniza.O cierta humanizaci6n que tiene al espiritu por pivote y kybernetes.El Dios de la tradicion occidental es el apice de esa voluntad de aseguramiento--de supresion/sumision de la mortalidad-que se despliega como una estructura de empiazamiento -Gestell- que tambien podria ser entendida (freudianamente) a la manera de una estructura de des-plazamiento: el miedo (a ia muerte) es con-vertido en simulacro de eternidad.Y,al cabo,ese simulacro vampiriza toda la fuerza... acabando tambien consigo mismo.
Una recapitulacion posible de esa notable,instructiva y paradojica historia podria comenzar con estas frases destinales,atribuidas a Socrates:
Aquellos que realmente se aplican al camino correcto de la filosofia, estan directamente y por su propia voluntad preparandose a si mismos para moriry para la muerte.Si esto es verdad yen verdad han estado preparandose para la muerte durante toda su vida, seria por supuesto absurdo encontrarse turbados cuando llega aquello que tan largamente han contemplado y para lo cual se han estado preparando".
La fiosofia es concebida, justo en su acta de nacimiento,como un ejercicio mortal. Podria definirsele,sin exageracion, como la guerra del alma contra el cuerpo. El filósofo no puede temer a la muerte porque sabe de antemano que aquello que muere es la peor parte de si mismo; el fil6sofo se distingue del resto de los hombres precisamente en virtud de este ejercicio consistente en separar,lo mas posible, el alma de su cuerpo'.Los amigos del saber son los enemigos del cuerpo.A la muerte no se le teme porque se ha aprendido a despreciar, antes, todo lo que tenga que ver con la vida: a repudiar los sentidos,los afectos,los apetitos,todo eso que“nos llena la cabeza de amores,de deseos,de temores,de quimeras y de innumerables tonterias"".Por el cuerpo estamos atados a la vida—y a la muerte--,pero por el alma podemos alcanzar la libertad plena y la vida eterna.En su nacimiento,la filosofia tiene,en este sentido, muchas cosas en comun con la religion (al menos con la religion en su version salvacionista):en particular,ambas buscan la vida -la verdad-- en otra parte. Porque para el filosofo que nace con Socrates la verdad no pertenece a este mundo:
Mientras que estemos en vida, parece ser que el mejor medio de acercarse al conocimiento es no tener, en la medida de lo posible, ningun comercio ni comunion con el cuerpo,salvo en caso de absoluta necesidad; no dejarnos contaminar en absoluto por su naturaleza y permanecer puros de manchas hasta que Dios nos libere de él. Cuando nos hayamos purificadoasi, desembarazandonos de la locura del cuerpo, estaremos en contacto verdaderamente con las cosas puras y conoceremos por nosotros mismos lo que es sin mezcla y es en esto seguramente en lo que consiste lo verdadero; para lo impuro,no le esta permitido alcanzar lo puro".
El alma es exactamente lo contrario del cuerpo: es independencia, es lucidez y es intemporalidad".Y lo es en virtud de su capacidad de desprendimiento del mundo fisico.Pues,para los ojos del alma,este mundo es incurable confusion.Es cambio, mixtura y engafo.El cuerpo,habitante de esta mezcla,de esta opacidad,de esta caducidad,es lo unico que en verdad muere. A esa sabiduria ha de llegar —disciplinada,obstinadamente-el filosofo,a esa disminucion de la muerte,a esa destitucion de la finitud,a esa forma tensa y elegante (iy productiva!) de eludir el espanto de cesar.
Para el filosofo,el precio que debe pagarse a fin de perder el miedo a la muerte no es otro que la mortificacion del cuerpo,es decir,la minusvaloracion y rechazo de lo —sin remedio- efimero y mortal． Porque el alma coincide puntualmente con el saber: es la Idea,aquello que nunca cambia y que no cesa; lo ünico que en verdad es.Es, justamente en cuanto que negacion del tiempo.Para el filosofo -para esa estirpe de magos logicos que inaugura Socrates--,solo es real lo que coincide con la Idea: no mas que con aquello que permanece.La muerte es burlada —o tal es lo que se pretende- en esta operacion que consiste en poner al saber por encima-y en contra-de la vida. Pues lo eterno,evidentemente, no es la vida: pero si lo es—segun quiere ensefiarnos el fil6sofo- el saber, es decir,la Idea, de la cual el alma es correlato. Que el cuerpo muera es el resultado (l6gico) de su comercio y comuni6n con las cosas de este mundo; pero Ia continuidad del aima, su desprecio por esta muerte, depende de su identificacion con el conocimiento.Por el saber—por la contemplacion de la Idea—el hombre -—el filosofo,el hombre teorico, el asceta“preparado para morir”- se pone a salvo del destino.
A esta fontanal estrategia del alma es a lo que podemos llamar, tentativamente,metafisica".No se trata tanto de saber que existe una separacion -una diferencia de naturaleza-- entre el alma y el cuerpo, sino de garantizar que esta separacion se produzca-yproduzca todos sus efectos. Solo gracias a ella la muerte podra ser borrada,podra ser neutralizada,podra ser nulificada.Para la estirpe de Socrates y Platon,la vida solo podria ser afirmada a condicion de negar la (realidad de la)muerte.La muerte no tiene mas realidad que la que tendria una escenografia donde actuan personajes que por su voluntaria identificacion con la Idea han dejado de ser mortales".En suma: la inmortalidad del alma es la respuesta del filosofo a la afliccion que suscita la experiencia de nuestra finitud. Pero es una respuesta que al neutralizar a la muerte,al minimizarla,al reduciria al estatuto de paso,de umbral o de transito que no interrumpe la continuidad de las almas, tiene como consecuencia una neutralizacion,una minimizacion, una reduccion de la vida misma. Consecuentemente, el problema es que, sin la muerte,la vida pierde todo su sentido".
Veamos ahora un poco mas de cerca esta estrategia de nulificacion de la finitud,tal y como va a ser fijada y enriquecida por las tradiciones cristianas.Es verdad que la muerte nunca ocupa una posición central en la ensefianza de Jesus"; el nazareno esta preocupado fundamentalmente por los asuntos de esta vida.Pero si Socrates inventa el discurso filosofico como una propedeutica para (negar) la muerte, la doctrina de Jesus pareceria ayudar al creyente a soportar esta vida a la luz de la promesa de su resurreccion":“Yo soy la resurreccion y la vida: el que cree en mi,
15 Cfr.James P.Carse,loc.cit,p. 48.
Losherederdeatdebeedgdee anverso deun atentado contra la vida.En esa operacion simplementese la ha despojado de su riesgo.“El dualista seve confrontado a fin de cuentas con una ironia especialmente punzante:aguello que es mas hondamentedeseado-lacontinuidaddelapersonalidad-esprecisamente loquesepierdesitalesperanza esrealizada".Cfr.J.P.Carse,ibidem.
Pero iquien o que es lo que resucita? Sobre este punto existe una interesante controversia. Vease al respecto el comentario de J.P.Carse en el libro citado,donde sostiene que la resurrecion que promete Jesus es simbolica,no metafisica:“La continuidad ofrecida frentea la muerteno es la sobrevivenciadeunalma purificada,sinounestilomoraldevida,unamaneradevivirconlosotros,oc.cit.,p.254.Lasupervivencia del Cristo-yde todos los cristianos-no tiene mas realidad que en la continuidaddeuna comunidad etica cuyos imperativos sereducenal arrepentimiento frentea Dios yal perdon entre los hombres.jUna vision que no desmentiria el mismo Hegel!Esta es laimpresionquedejan,al menos,los evangelios sinopticos,que se caracterizan por situara Jesus ensincronia yconsonancia conun medio predominantemente judio (el evangelio deJuandestaca,por el contrario,suconflicto).Sea como fuere,la muerte es desestimada,desplazada por exigenciasmoralesdentrode las cuales lareferencia a losobrenatural tiene escaso predicamento.Vid,infra,en este mismo capitulo, seccion II.
aunque este muerto,vivira". Mas todo indica que el mortal resucita α esta vida cuando finalmente se libera de la ignorancia — que es, segun esto,la verdadera responsable de que el hombre permanezca esclavizado a la muerte.En el evangelio de Juan,la eternidad se alcanza conociendo al Dios verdadero yal Hijo que ha enviado: no es el caracter sustancial del alma —como piensa S6crates-lo que hay de inmortal en el hombre, sino su fe en la revelacion de Lo Mas Alto.
Pero es ciertamente en la exégesis paulina—en la invencion paulina, como diria Nietzsche-,donde la muerte del propio Cristo alcanza una mayor profundidad teol6gica.Porque es del todo evidente que se trata de una muerte sacrificial. Es la victima infinita ofrecida a cambio de vencer α la muerte:“Sorbida es la muerte con victoria.iDonde esta,oh muerte,tu aguijon? iDónde,oh sepulcro,tu victoria?.En este sacrificio absoluto,la apuesta consiste en que la muerte sea derrotada -aunque no pueda,en principio,quedar absolutamente eliminada.Los fieles cargan con la muerte de Jesus en el cuerpo a fin de que sus cuerpos sean,a su vez,redimidos". Pablo lo dice con una insuperable fuerza expresiva:
Se siembra en corrupcion, se levantara en incorrupcion; (...)se siembra cuerpo animal, resucitarä espiritual cuerpo".
Para el apostol,de lo que se trata siempre es de vestir de incorrupcion lo corruptible yde vestir de inmortalidad lo mortal".En esta revelacion,lo importante esta en percatarse de que ni la vida ni la muerte son propiedad de los mortales.Eso haensefado la muerte y la resurreccion del Sefior. Ambas—vida ymuerte-estan en otra parte.Y solo por la fe sabemos que la vida verdadera no es la vida de este mundo. La fe, en la vision paulina, nos ayuda a vivir una vida y a sufrir una muerte que no son nuestras.
La muerte de Jesus en la cruz tiene, como hemos podido comprobar, el valor de un sacrificio absoluto".Significa,para Agustin,la muerte de la muerte.Es,en pura.
AunasipersistelaieoganteUnavictiadevalorinfiito,odriaanceladescotiarden vez por todas el sendero maldito de todas las victimas? iComo creer que aLo Mas Alto le podria satisfacer el sacrificio de lo superfluo?Enel horizontede los perseguidos,solo el dolor infinito seria capaz desuprimir el ortodoxia,la remocion absoluta del pecado.Para el cristiano,la muerte nunca es un acontecimiento“natural": ella marca la divisoria entre lo divino y lo humano,yes,al mismo tiempo,el castigo impuesto por Dios a una criatura que, en su desobediencia absoluta,ha deseado no morir".Pues la muerte,como dice Pablo, es“el salario del pecado.Por el pecado, es posible estar muerto en vida,y es en virtud de ello que para el cristiano puro solamente la fe garantiza Ia salvacion.La muerte de Jesus en la cruz significa,para Lutero,la consumacion de la historia,un tema que,tal como constataremos,reaparecera,si bien bajo una mascara especulativa,en el sistema ideado por Hegel.A traves de la fe,el cristiano vive yaenel fin de los tiempos (historicos).A su luz,el mundo aparece como una estacion de transito.
Es en la consideracion de este mundo como un escenario provisional, como una antesala de la vida eterna,donde el cristianismo confluye sin fricciones con el platonismo.En resumen,"para los cristianos la muerte es real, pero la vida es vivida en dos lugares y de dos maneras al mismo tiempo.En esencia somos las mismas personas en ambos,y en tanto que somos las personas que existen solo con este cuerpo y en esta historia particular, debe existir alguna especie de continuidad fisica -aun si es reconstituida- y alguna especie de continuidad historica —incluso si esto significa vivir en dos historias a la vez" En la cosmovision cristiana,la muerte es real — pero no definitiva. El mundo es real -- pero esta muerto.La vida ha sido restaurada -pero permanece invisible a los ojos de este mundo.Para el cristiano, solo hay una manera de escapar de la muerte: merced a la gracia de Aquel a quien, en su trascendencia,pertenecen la vida y la muerte. Pero el hecho es que existe esa posibilidad,yes alli donde filosofia (plat6nica) y religion (cristiana) mantienen, en oposicion a la vision tragica,la cual abordaremos en otro lugar siguiendo los pasos de Nietzsche,su tenso abrazo.
Veinte centurias de pensamiento metafisico no han impedido a éste desembocar en una,a primera vista, desalentadora conclusion: la muerte es la cosa misma que el pensamiento es incapaz de asimilar.Tan solo anuncia la posibilidad de que el pensamiento y Ia experiencia de los hombres sufran el (impensable, inexperimentable) contacto con la absoluta alteridad".La filosofia moderna-la que, tradicionalmente,se hace arrancar de Descartes- ha intentado hacerse cargo de este desafio --la amenazante discontinuidad de la muerte- situandose no fuera, sino en el interior de la Historia.La modernidad se ha empefado en pensar la trascendencia —el mundo verdadero dePlaton y los eleatas,el Dios de los judiosy los cristianosno mas alla del tiempo, sino en su propia temporalizacion".Y precisamente en ese empefio es necesario alinear la majestuosa —aunque, en muchos respectos, fragil, incompletable, desgarrada- obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
La muerte -mi muerte, la de cada uno de los hombres- es, en rigor,(lo) impensable, pero eso no significa que la discontinuidad que esta en juego en ella no tenga nada que ver con el pensamiento.Lo cierto es mas bien lo contrario.Es la muerte,quiza, la “vivencia” que mas ha impulsado al pensamiento, porque,como muestra la antropologia,la (conciencia de la) muerte constituye la experiencia basica de la cultura".Para Hegel, como veremos,el prob lema de la muerte surge en el plano del Entendimiento,y su solución aparece en el plano de la Razon".El entendimiento es el punto donde la conciencia se comprende a si misma: en ese nivel se configura la autoconciencia,cuyo punto de partida siempre es la certeza sensible:en ésta solo tenemos noticia de que hay un mundo —un Otro que no soy yo". De alli se pasa necesariamente a la percepcion, donde comienzan a individualizarse y a identificarse determinados objetos. En el entendimiento cristaliza la autoconciencia
precisamente porque el entendimiento sabe que Ios objetos forman parte de un mundo de relaciones,pero esas relaciones son,en realidad, producto del entendimiento mismo.Es el caracter tautologico del entendimiento—una auto-referencialidad donde se encuentra amenazada la alteridad que ya detectaba la mera sensibilidad-lo que obliga a Hegel a postular una dimension mas elevada en el camino -en la experiencia- de la conciencia.
Del entendimiento no se transita a la razón a traves de un progreso meramente,intelectual. Las autoconciencias progresan y se desarrollan entablando entre ellas un combate α muerte.“Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser,no es el modo inmediato como la conciencia de si surge,ni es su hundimiento en la expansion de la vida" Pero esa lucha a muerte tiene que dar paso --si no quiere detenerse en la destruccion generalizada del Otro-- a la relacion asimetrica del amo y del esclavo.Lo interesante aqui es que el esclavo se somete al senor interiorizando su propia muerte. Solamente de ese modo salva su vida.Hegel logra asi poner la alteridad en el corazon de lo mismo: en el centro del espiritu.Lo interesante,ademas,es que nadie antes de Hegel habia siquiera intentado hacer de la muerte una estructura del yo: siempre se le concibio,en filosofia y en religion,como algo externo que amenaza y le acaece desde fueraal sujeto”.
El esclavo ha entrado asi en una dialéctica que le llevara del estoicismo-la retirada del mundo yla libertad puramente pensada- al escepticismo—la negacion del mundo ydel pensamiento--y de éste al estadio de la conciencia desdichada-la escision de lo humano en dos mundos inconciliables-yal paramo del Entendimiento —la alienacion del yo respecto de lo Otro- para desembocar, con la filosofia de Hegel,en el transparente imperio de la Raz6n: en el Saber absoluto que consiste en elitinerario integro de la conciencia.El filosofo cree encontrar en la historia misma de la Humanidad la fascinante aventura de la conciencia.Asi, cada momento de esta (logica) dialectica ha cristalizado en una determinada época del mundo.
Hegel ha tratado de identificar la dinamica interna de lo real,la estructura logica de la vidayde la historia,ypara ello se ha visto en la necesidad de colocar la muerte en el corazon mismo de la existencia.Desde Hegel sabemos que la muerte no solamente es una amenaza que desde el exterior pende sobre nosotros o un castigo al que nos hemos hecho merecedores en virtud de nuestros excesos y/o de nuestros defectos.La muerte tampoco es algo completamente irrisorio,una simple linea de paso entre dos diferentes modos de existencia.Para Hegel, es decir,parael saber absoluto, la muerte es la posibilidad misma de ser humanos.El entendimiento es incapaz de penetrar en el misterio que rodeaa la muerte,pero para la razon solo es comprensible aquello que lleva la muerte en si mismo. S6lo aquello que ha hecho suya su finitud, su muerte, puede alcanzar un caracter infinito, puede ser un contenido para la razon.
“La muerte como tal no es un objeto del conocimiento -es decir,no puede ser entendida-pero puesto que es dialécticamente abrazada por la razon, no puede haber conocimiento sin muerte.
En terminos mas simples: eso que el entendimiento separa y distingue, la razon lo reconciliayunifica.Por la razon hacemos nuestro lo absolutamente otro.Yo soy --al mismo tiempo- mi propia vida y mi propia e intransferible muerte.En la dialectica de la Razon la existenciay la no-existencia --la viday la muerte— se pertenecen mutuamente,dejan de oponerse de manera absoluta. Y aqui se ve facilmente cual es el riesgo de semejante operacion de reconciliacion, que Hegel confia alospoderes dela Razon:ella no tiene limites,la Razon espor si misma la rebelion contra el limite.Hegel ha reconocido el lugar de lo Otro -de la muerte- en la dinamica de lo real,pero al colocarlo en el corazon del Ser no ha podido evitar suprimirlo en tanto que otro.La Razon se ha vuelto infinitamente incontinente.El Espiritu ha devorado a su Otro y ya nada puede moderar o detener su incontrolable inclusividad.Lamuerte esuna posibilidad,pero en esta inflacion infinita dela Razon ya nadie muere.
El arco que se tensa entre Socrates (o Platón) y Hegel es considerado por la critica como la clave de boveda de toda la filosofia occidental.El pensamiento filosofico es un rondar en torno de esa experiencia que ningun pensamiento puede experimentar pero que de todas maneras se encuentra, nos guste o no,en el centro de la vida humana. Platón ha concebido la filosofia como una preparacion para la muerte; Hegel, como una experiencia de la conciencia que ha de absorber,incluir dentro de si a la muerte a fin de alcanzar el saber absoluto. Pero prepararse para la muerte supone, en Platon,un ejercicio de negacion de la realidad de la muerte. Con este rechazo,la vida experimenta, en reciprocidad,una perdida de sentido,de intensidad yde interés. En el otro extremo del arco,la inclusion de la muerte en el progresivo desenvolvimiento de la conciencia supone, en Hegel,una suerte de supresion —aun bajo la forma de la asuncion-de la alteridad,una disolucion de todos los limites que desemboca en la “noche blanca”del Espiritu absoluto.La finitud del individuo es el ala muerte a fin de alcanzar el saber absoluto. Pero prepararse para la muerte supone, en Platon,un ejercicio de negacion de la realidad de la muerte.Con este rechazo, la vida experimenta, en reciprocidad, una perdida de sentido,de intensidad yde interes. En el otro extremo del arco,la inciusion de la muerte en el progresivo desenvolvimiento de la conciencia supone, en Hegel,una suerte de supresi6n —aun bajo la forma de la asuncion-- de la alteridad,una disolucion de todos los limites que desemboca en la“noche blanca”del Espiritu absoluto.La finitud del individuo es el precio que debe pagarse a fin de garantizar la (buena) infinitud del Espiritu".
El cristianismo,esa delicada_(aunque tambien explosiva） mixtura de platonismo, judaismo y derecho romano,se ha enfrentado al dolor de la existencia --a la experiencia de ese mal radical que es la muerte-- proponiendo una estrategia que no puede,como haran los platonicos,negar su realidad,pero gracias a la cual pretende derrotar con el ejercicio de una“vida verdadera”que no es otra que la resurreccion en Cristo.Una vida cuya verdad es el sacrificio de esta vida.Pues, para quealgo sea-para que yo sea-,dice la sabiduria cristiana,es preciso ante todo desaparecer,quitarse de enmedio.Asaber:sacrificarse.Callar,conceder,apiadarse, dar chance.El sacrificio no puede ser desplazado,y es inutil practicarlo en la carne o en el espiritu del otro.Hay que matarse uno mismo --y cso, notese, no es pecado: al contrario,es la esencia de la ab-negacion-- para que aquello que nos hace ser --aquello que nos da y nos quita el ser-—advenga. Tal y como lo formulara Agustin de Hipona: $\ddot { } _ { \dot { } } \mathrm { Q u e }$ victima mas grata a Dios podria elegir el hombre para ser inmolada por él que la carne humana?"\*. Ese absoluto se nutre de los mortales que imaginan —y se someten a- lo que no muere. Pero Io que exige no es que se le ceda y le sea dado lo que no muere, sino eso que de por si esta ya de antemano condenado a morir: “Y,iqué carne mas apta para ser inmolada que la carne mortal?"" Matar -sacrificar—lo que ya—de siempre- esta muerto - porque es de suyo mortal.A saber: lo vivo:la carne,el cuerpo,la extrema e inutil fulguracion de lo que en su propia incandescencia se extingue.El cristianismo es un continuo exorcizar la muerte -- aunque el costo de este exorcismo sea precisamente la perdida de ese fulgor efimero que consiste en pisar la tierra,en sofar el cielo,en amar sin esperanza, en dar sin retribucion.
“Y,ique pureza era capaz de purificar al hombre de sus inmundicias, sino la carne inmune de todo contagio de concupiscencia camal. $\ell ^ { 9 ^ { 9 ^ { 4 6 } } }$ En la arriesgada apuesta cristiana, lo que se juega es la posibilidad de un desprendimiento antes de que (el) todo se (nos) desprenda.El para que se antepone a la absoluta e irremediable perdida. Saber para que pareceria poder redimir toda insensatez y todo sufrimiento. Exactamente lo mismo que ocurre en la dialectica hegeliana: muero porque la vida (del Espiritu） requiere mi muerte -mi finitud- para ser ella misma infinita. Renuncio a mi y a lo que por azar me constituye para que el infinito Plan no rompa sus divinos engranajes:“Cuatro elementos integran todo sacrificio: el que ofrece,a quien se ofrece, que se ofrece y por quiénes se ofrece.Es decir: ofrezco yo,al Yo infinito, mi yo,por (todos) nosotros.Un sacrificio“pacifico",un sacrificio util,un sacrificio practico,un sacrificio rentableyreciclable.El mediador dice:“si has de matar para vivir, sabete que primero estas tu". Primero,yo.Matandome (antes de) la muerte, llego a ser lo Otro de mi, del yo: Inmortal. Dicho de otra manera: soy Dios porque --y en el momento en que-- renuncio a mi.Dios es la renuncia,la abnegacion,el sacrificio, el: primero hay yo, pero para que haya ti, yo perezco— por ti:“El unico y verdadero mediador nos reconcilia con Dios por medio de este sacrificio pacifico, permanece en unidad con aquel a quien se ofrece, se hace una misma cosa con aquel por quien se frece,y el que ofrece es loque ofrece.
El significado esencial de todo esto es que debemos matarnos —debemos, si ello no es (del todo) posible,mortificarnos--para redimir el sufrimiento: para que éste --ifinalmente!--tenga un sentido.El dios que muere nos ensefiaa morir.La pregunta consiste en saber si nos ensefiara en y por ese mismo acto a vivir.iAcaso nos ensefia aser lo que somos? iQue ensefianza nos persuadiria para ser eso que irremediablemente (tambien) somos?"
46 Ibidem
47 Ibidem
48 Ibid, p.311
4La via alterna de laexperiencia cristiana,aunque siempre dentrode laasuncionde la Reforma,eslaque representa Kierkegaard. Segun se sabe, éste se mantiene al ladode Feuerbach no solo ensu comun oposicion a Hegel,sinoensu desprecioal“cristianismorealmente existente",quesehaidentificadoatal gradoconelespiritu del progreso (material) que ya norecuerdasu verdadera naturaleza,consistente enla inversion totaldelmundo. Unoy otrocoinciden en su retormoala critica luterana de la positividad catolica.Pero mientras que Feuerbach reconoce en el protestantismo una modalidad religiosa de la humanizacion de Dios, Kierkegaard extraera una consecuencia contraria: la humanizacion no puede ser mas que una revuelta contra lo cristiano.Es que la interiordad cristiana se encuentra marcada por una tensa paradoja: el particular se aferra alo inconmensurable deun objeto absolutamente extrafo.El reino es (historicamente)irrealizable.De cualquier forma,yen su caracter de pensador moderno,el acento de esta polaridadrecae en elsujeto:Dios es la verdad,pero ésta solo existe para un existente que se encuentra ante Dios. La declaracion hegeliana de que Dios solo es esencialmente “en el concepto” pasa por la antropologizacion de Feuerbach y encuentra logico puerto de arribo en Ia preeminencia de la subjetividad que defiende Kierkegaard,la misma merced a Ia cual sostendr& su combate contrala alienacion cristiana:contra su positivacion en Iglesias yEstados.Critica solidaria,porlo demas,de una reduccion del sentimiento religioso alrango deuna pasion anti-racional. Cierto que talconversion no constituye,
En suma: platonismo, cristianismo,hegelianismo: tres modalidades mayores dela metafisica cuyo limite consiste justamente en su incapacidad de asumir el limite - en su voluntad de abolirlo. Una misma necesidad de escapar del cuerpo.Un mismo terror ante la muerte que solo senala la sed de venganza contra la vida.
6.
En uno de los fragmentos que aparecerian postumamente bajo el rotulo de $L a$ voluntad de poder, Nietzsche escribio:“La muerte imprime su sello a toda gran pasion.. Sin ella la existencia pierde todo valor.Morir por ella es la mas alta cima pero tambien el termino mas dificil..En la experiencia tragica,como tendremos ocasion de comprobar, la muerte no es lo contrario de la vida sino su mas suntuoso lujo,eso que le da a la existencia su sabor mas amargo- pero tambien su extrema fulguracion. Y ello porque “querer autoconservarse es la expresi6n de una situaci6n angustiada,de una limitacion del impulso vital que aspira, por naturaleza,a extender su poder y a causa de ello a menudo pone en peligro la autoconservacion y la sacrifica. (..)En la naturaleza no reina la estrechez,sino Ia abundancia,el despilfarro,hasta el absurdo.La lucha por la existencia no es sino una excepcion,una limitacion provisional de la voluntad de vivir; la lucha grande y pequefa por la existencia gravita en todos los sentidos en torno a la preponderancia, el crecimiento,la expansion, conforme a la voluntad de poder que es precisamente voluntad de vida.
En la misma vena escribia Montaigne: nunca morimos de lo que nos enferma, sino—ijustamente?-de aquello que nos hace vivir".La posibilidad de la asuncion (tragica) de la muerte marca asi una torsión decisiva en el pensamiento occidental: “En los grandes sistemas religiosos”，apunta M.Blanchot,“la muerte es un acontecimiento importante,pero no es la paradoja de un hecho bruto sin verdad: es la relacion con otro mundo donde precisamente se originaria lo verdadero,es el camino de la verdad,y si le falta la garantia de las certezas aprehensibles de este mundo, tiene, en cambio,la garantia de las certezas inasibles,pero inquebrantables,de lo eterno.En los grandes sistemas religiosos de Occidente, no hay ninguna dificultad en considerar verdadera la muerte,siempre tiene lugar en el mundo, en un mundo mas grande, acontecimiento situable y que nos situa a nosotros en alguna parte".Pensar la muerte es introducir en el pensamiento la duda absoluta, la profundidad insondable de la disimulacion: pues tenemos que pensar que la muerte,para el mortal, no es un hecho, sino,esencialmente,una tarea".En el fin de la modernidad, una resistible transicion o torcimiento: del Dios-Tapon (Muerte de la muerte) se pasa al dios-agujero (muerte como mas profunda posibilidad). El tiempo del ultimo dios".
II.Hegel,pensador del cristianismo.
De todos modos,el hegelianismo,con mucha mas fuerza que elpensamiento critico de Kant,pone fin a la ilusion metafisica; mas alla de lo que puede afirmarse no hay nada (ni siquiera ensuenos o balbuceos)... El conjunto de los textos hegelianos constituye,perentoriamente,una suma critica de la civilizacion occidental,de sus triunfos,de sus lagunas,de sus contradicciones, de sus astuciasyde sus mentiras..
Francois Chatelet6.
La filosofia hegeliana aparece asi como la esencia misma
del pensamiento oracular:anunciaen lo real la manifestacion de otro Real del que no cabe dudar,pues se halla por entero presenteenel nivel delo real inmediatamente percibido.
Y poco importa que,en Hegel,ese real y ese Real no sean sino uno;todo lo contrario:esta duplicacion rigurosa casa a la
perfeccion con la estructura oracular,el findela cual es hacer coincidirla sorpresay la satisfaccion de la espera enun acontecimientounico.
Clement Rosset"
$_ { i } \mathrm { C u } \dot { \mathrm { a l } }$ es el topos del sistema edificado por Hegel,puestos,como al parecer estamos,en los confines de la modernidad? Si la razon es la reconciliacion de la ruina",ique experiencia se abre cuando la razony la reconciliacion solo subsisten precisamente en su caracter de ruina?Ese sistema no es ya ni abrigo ni incitacion a la intemperie; su filosofia sigue siendo,no obstante,una suerte de carrusel cuyo centro es una conjuncion disyunta: Occidente,el (imposible) Hijo pr6digo desgarrado entre la profecia y la sabiduria. Occidente:la trenza quc trenza al nomada yal ciudadano, al judio y al griego,en esa finalmente tragica disyunci6n que es la conjunci6n cristiana.La contradiccion hecha carne,la imposibilidad en acto: el cuerpo,presencia de la ausencia,yel espiritu,ausencia de la presencia".
En ese conflictivo encuentro del desierto (hebraismo)y la ciudad (helenismo) que marca la tornasolada identidad de Occidente,Hegel solo da vueltas a un ünico y enorme problema: el reto de pensar el cristianismo.Pensar,entre otros enigmaticos kerigmata,las palabras de un mestizo ejemplar:
Porque los judios piden sefales,los griegos buscan sabiduria, mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado,escandalo para los judios,locura para los gentiles,mas poder y sabiduria de Dios para los llamados,ya judios,ya griegos. Porque la locura de Dios es mas sabia que los hombres,y la flaqueza de Dios.mas poderosa que los hombres".
Occidente o el escandalo (de la Cruz). Todo Hegel cabe, posiblemente, en el empeno de pensar en,desde,por esa locura.Pensar el cristianismo...icristianizando el pensamiento?La verdad del cristianismo,ies el unico modo de pensar la verdad en cuanto verdad? Hegel no quiere ni platonizar (como lo hace el romantico Novalis: Cristo en cuanto praeparatio mortis) ni orientalizar (como Schopenhauer: Cristo en cuanto renuncia a la sed de redencion, es decir,en cuanto anihilacion del individuo): lo que busca —en la veta mas profundamente paulina- es pensar en terminos de resurreccion. Si Cristo es la Muerte, el Espiritu es la Muerte de la Muerte.
“Dios ha muerto, Dios esta muerto - este es el pensamiento mas terible, el hecho de que todo lo eterno y verdadero no existe,que la negacion misma estä en Dios; con ello se vincula el dolor supremo,el sentimiento del completo abandono,la superacion de todo lo superior.- Pero el proceso no se detiene ahi,sino que ahora interviene la conversion,a saber: Dios se corserva en este proceso y éste no es sino la muerte de la muerte.Dios resucita (steht. wieder auf) a la vida: asi se torna en su contrario". La existencia (finita) no se opone a lo eterno, sino que es su reflexion, su consumacion,su exhaucion．Para Hegel no es posible conformarse con una coexistencia pacifica entre la fe y la raz6n (Santo Tomas), ni con una reduccion de la primera por la segunda (Kant), ni con una expresion empatica de la experiencia del desgarro (Novalis). Ciudadano de un mundo marcado por la Revolucion (francesa), Hegel sigue pensando en terminos de comunidad.
La tarea es, en su nucleo,pensar la religion (existente).Adelantemonos al resultado global de su especulacion: de la idolatria (conjuncion sagrada hombrenaturaleza) al monoteismo (escision de lo divino,ausente e inaccesible,y lo humano, sufriente diaspora) y de alli al paganismo (que desemboca en un mundo sincrético divinizador de la acci6n humana). Como embrague (l6gico) de los extremos, para hacer del juicio infinito un silogismo, el cristianismo,quiasmo que asume en la ambiguedad del Dios-Hombre (y de su muerte) las formas o momentos (lógicamente) anteriores de la religi6n. Alli se da la transfiguracion: el individuo es inmolado en cuanto individuo,en cuanto monada, en cuanto atomo,para resucitar, como queria Kant,como un genuino fiel-en-la-comunidad.
Tal el trayecto: del pensamiento (universal) al culto (singular) por medio de la representacion (particular):el cristianismo revela —y consuma-,en esa intervencion,la profanacion de la naturaleza en nombre del espiritu.Por la sociedad, el hombre se emancipa de su ser natural. Por la cultura, borra su (ser)inmediato. Tal, siguiendo al cristiano Hegel, el significado profundo del cristianismo: muerte de lo sagrado (Gaia) a manos de Io santo (culto,eticidad) - hacer de nuestra morada el sitio de lo inhospito.Profanacion de la tierra— en el nombre de Dios".
En el principio era Macbeth..
Macbeth, solo que su tragedia -que no tiene nada de griega-acontece en las riberas del Mar Muerto.En el principio esta,para Hegel, la experiencia del desarraigo. Exilio,abandono,desgarramiento,rechazo:“Abraham no queria amar y por eso queria ser libre". El pueblo judio nace a la contra. Un“inconmovible espiritu de autoconservacion",un ser consistente en oponerse a la infinita hostilidad de las cosas: no el reino del amor sino el del dominio. Un extranjero en la tierra.Por ello, su vinculo con los otros sera el de la hipocresia,la astucia,la desconfianza,la ventaja. Nunca,la gratitud.Por ello,ante todo,la exigencia de un Dios ajeno al mundo,un Dios-Domine opuesto y enfrentado a la naturaleza. El espiritu judio necesita y se apoya en ese soporte, en esa mediacion,para poder relacionarse con el mundo:“Su Ideal le subyugó el mundo,le regaló tanto del mundo como él necesitaba,y contra lo demas le proporcionaba seguridad"".El hebraismo ejemplifica en el joven Hegel la imposibilidad de amar. Una imposibilidad y una aporia: juntas,la mania de la dominaciony la imposibilidad de ejercerla".E1 Todo-poderoso es el Unico,Aquel frente a Quien todo tiembla y ante Quien todos deben prosternarse.Por consiguiente, hay en esta divinidad un corte y una novedad radicales,una cesura esencial respecto de las divinidades que,por la aparicion misma del Unico,seran ya divinidades antiguas.El primer mandamiento asi lo atestigua: estamos bajo la mirada de una deidad celosa.Al contrario de las otras,ésta niega incluso el derecho a la existencia de divinidades distintas de si. Un Dios-Déspota:“la unidad se eleva s6lo por encima de lo muerto". Un Dios frente al cual todo es simple materia, una Gorgona que transforma todo en piedra,en algo maldito y despreciable.
La lectura deHegel se efectua sin contemplaciones.Es la de Israel una nacion fundamentalmente pasiva.Un pueblo cuya liberación ha sido,a fin de cuentas, s6lo la libertad de darse cada vez nuevos yugos.Una nacion-yun mundo-sometidos al arbitrio de un Sujeto (—Objeto--) Infinito. Un Absoluto frente al cual todas las cosas han sido despojadas de (su) vida,e incluso de su mero existir:“ni siquiera son algo muerto —son una nada--: son algo unicamente si el objeto infinito hace que sean algo; es decir,son algo hecho,no algo que es; son algo que no tiene vida,ni derechos, ni amor por si mi.smo".Hostilidad,dependencia,animalidad,sometimiento: tales son,para el cristiano Hegel,las raices de esa deidad absolutista.Un Dios Enemigo del Mundo,un Dios Invisible,un Dios-sin-figura-posible.En suma:un Dios-Vacio.La divinidad hebrea es un No-lugar que succiona, que vampiriza, que,por purificar, nadifica.iMisterio sagrado?No,porque su ocultamiento es precisamente la anulacion de lo sagrado-“lo sagrado estaba siempre fuera de ellos,sin ser visto ni ser sentido". Apartamiento, alejamiento,repudio: en el (desencantado) mundo del judio, no hay reverencia,sino temor ante y por lo sagrado.Una constelacion animico-simbolica marcada por la pasividad,la tristeza,la insensibilidad:el pueblo elegido solo ha elegido,en realidad,auto-conservarse:solo ha elegido,segun este analisis que prefigura todo el drama dialectico de la experiencia de la conciencia,el odio.
El problema central, para Hegel, es que el pueblo hebreo no tenia -no tiene-- nada (eterno) por lo cual sacrifcarse.“Puesto que su vida estaba subordinada a un fin —sin ser, por lo tanto, una vida subsistente por si misma, autosuficiente—, su muerte solo se podia considerar como un mal y,en un medio en el que todo esta sometido aun Seior, como un castigo"". Porque morir,en la especulaci6n hegeliana, no es“malo". Morir por Nada es Io que constituye el verdadero,el ünico mal.No tener nada por lo cual arriesgar la vida.Pues“solo elementos heterogéneos pueden sacrificarse uno por el otro: la propiedad y la existencia por el honor, la libertad o la belleza por algo etern...,7.
Por lo demas,el judio no reconoce la verdad: solo obedece un mandato, depende absolutamente de su Sefior,que representa la alteridad absoluta.Para el cristiano Hegel,la verdad es condicion de libertad, nunca de vasallaje.Verdad, belleza,razon y libertad son la constelacion animico-simb6lica que opondra siempre al mundo hebreo,a ese pueblo reducido a la miseria de una existencia desgarrada entre la posibilidad de dominar y la de ser dominado".En definitiva,Hegel ve en este pueblo el reverso del ideal (griego) del zoon politikon,del ideal de una comunidad (politica) de sujetos autonomos; ve en él,para hacer uso de su propia metafora,una
67 Ibid, p. 292.
UodioquesepesiedelprLavidde por este su mirar mas allade Iopresente,por su reflexionsobre latotalidadde la existencia,yla imagenreflejada de esta totalidad essu divinidad,que dirige sus pasos ysusacciones,que le hace promesas acerca del futuroque le representa el todo comorealizado,queél ve,persando elfuturo,enlasanta muerte yal que sacrifica cada cosa por su fe en el todo.El unico amor que sentia le provocaba escrupulos que podian ir tan lejos que se sentia dispuesto a destruirlo tambien".Ibid.,p.270
69 bid.. p. 295
70 Ibidem.
Ells"no dependian de una idea,sino de una existencia animal; creian en su Dios porque,alestar totalmente enemistados con la naturaleza, encontraron en él launificacion con esta a traves de Ia dominacion”, ibid., p.3oo (lineas tachadas en el manuscrito original)
comunidad de“pichones que no se han convertido en aguilas””. Que no pueden convertirse en aguilas precisamente porque han puesto enfrente de si a un poder infinito,un poder con el cual se excluye de antemano la posibilidad de re-conciliarse. Son,en este sentido,la antitesis del pueblo griego,cuyas divinidades simbolizan, para el joven Hegel, un juego --divino- con la naturaleza y con los hombres. El parentesco y la armonia se han transformado en profunda enemistad.
Es el judio un pueblo que ha obstruido. que ha olvidado el poder mediador de la bellza y cuyo destino no podra ser otro que la errancia infinita: “La tragedia del pueblo judio no es una tragedia griega; no puede suscitar ni temor ni compasion, pues ambos surgen ünicamente del destino del yerro necesario de un ser bello; su tragedia no puede suscitar sino el horror.El destino del pueblo judio es el de Macbeth, que, al abandonar los mismos vinculos de la naturaleza,se alio con seres ajenos y que,al pisoteary destruir,en el servicio de los mismos,todo lo sagrado de la naturaleza humana, tenia que ser abandonado por sus dioses (puesto que éstos eran objetos y él su siervo),estrellandose en su misma fe".Pero precisamente en esa atmosfera. destinalmente turbulenta,de espera mesianica por parte de las masas、de apego desencantado-farisaico—a la Ley,de libertad ritualizada y rutinaria —como en los saduceos-,de confraternidades cxcluyentes -coimo en los esenios—,tendra que producirse--llegara el tiempo para- la revelacion de la razon.Tendra que nacer un judio que niegue —a la manera de una aufheben"- todo el mundo del judio. Si éste se define por Ia“servidumbre frente a algo ajeno”,la predica de Jesus se caracterizara justamente por la defensa de la autonomia moral --no ya la obediencia ritual-de los hombres.Jesus simboliza la oposicion del sujeto ala Ley.Simboliza—revela- la sustitucion del mandamiento (exterior) por la disposicion (sensible),por la inclinacion (natural).En otros terminos: no se trata ya de obedecer a un poder externo e infinitamente ajeno,sino de comprender—es decir,segun Hegel: amar-— lo que se es. Amar es,en su logica, levantarse por encima del mero entendimiento:es lo que
1bid.p.298
73 Ibid., p.302
74 Consignemos aqui,atitulo meramente referencial,que,en su uso normal,el terminoaleman aufheben admitesignificadostalescomolevantar.conservar,terminarromper,anular,abolir.resolver.paraencontrar (sich aufheben)el equilibrio.
Escritosdejuventud,oc.,p268
76 Hegelmarcaya,desde estos manuscritos juveniles,sudistanciarespectodeladmirado-y-detestado profesor Kant:lamoral no es la victoria de louniversal sobre lo individual--que seria algoasi como su enemigo—,sino laelevacionde lo individualal planode louniversal. Jesusrepresentaporello la cancelacionde laoposicion; solo esopodria sermoralpara Hegel:asaber,“lasuperacionde una divisionen la vida"(p.27o).Moversepor amor—delyoal Nosotros. (Respecto delarelacion de Schelling,Schleiermachery Hegel con Kant,vease WilhelmDilthey,Hegelyelidealismoaleman,trad.E.Imaz,FCE,Mexico,1978,pp.52ys,enesp.p.64)
mas tarde,al cristalizar el sistema,se llamara razon；el contenido,no obstante, permanece idéntico:romper las barreras,“prestar a la limitacion de la accion individual(..) la apariencia de la totalidad,de la infinitud".
Jesus le muestra al joven Hegel que existe una disposicion interior susceptible de superar, por si misma, la positividad: que se rebela —mediante su cumplimientoal mandato; el amor,a su turno,supera los limites de la disposicion (natural); y,en la cima,la religion supera los limites del amor - que anuda los terminos,pero no alcanzaa fundirlos.
Que Dios encarne significa en Hegel que el ideal de unidad—la belleza-— es posible y realizable.Que,ante todo,es alcanzable por la mano —o,para mantenernos en su propio horizonte expresivo,por la subjetividad-del hombre:“A los mandamientos puramente objetivos Jesus opuso algo que les era enteramente ajeno: lo subjetivoen general"".Algo superior ymas efectivo que Ia mera obediencia.Porque el Reino no es la disolucion de las Leyes,“sino la necesidad de que las mismas se colmen con una justicia diferente -\~mas amplia y mas completa- que la justicia de los esclavos del deber".Lo que el Nazareno establece es la identidad-mediadaentre la inclinacion y la Ley,o, en terminos mas abstractos, entre lo particular ylo universal.Lo que el Cristo inventa es al sujeto “en general",pivote de la apropiacion generalizada del ente.Pero,iqué es loque --efectivamente- sucede en esta aufheben del odio judio por el amor cristiano?
El limite de Kant es,a ojos de Hegel,el limite de toda Ilustracion: su incapacidad para hacerse cargo--realizandolo- del contenido de la religion (es decir,del cristianismo).Pero la solucion no esta,para el filosofo,en tomar el atajo de la mistica. Ni el racionalismo ni el misticismo pueden pensar el dogma de Cristo: a saber,Ia unidad (mediada,contradictoria) de lo humano y lo divino.Lo divino es el espiritu,desasido de lo limitado.La sujecion a la ley moral no es libertad, sino absoluta-ideseada?--esclavitud: de nada sirve interiorizar al Amo.Frente a la Ley.
Permitasenos adelantar aqui la “respuesta” que ofrece Nietzsche: “Del tronco de aquel arbol de la venganzaydel odio,del odio judio-elodio mas profundoysublime,estoes,el odiocreador deideales, modificador de valores,que no ha tenido igual en la tierra-,brot6 algo igualmente incomparable,un amor nuevo,lamas profundaysublimedetodas las especies de amor:-iyde qué otro troncohabria podido brotar?.. Mas ino se pienseque broto acaso como la autentica negacionde aquella sedde venganza,como la antitesis del odio judio! $\mathbf { \partial } _ { \mathrm { j } } \mathbf { N } \mathbf { o } ,$ lo contrario es la verdad! Ese amor nacio deaquel odio como su corona,como la corona triunfante, dilatada con amplitud siempre mayor en la mas pura luminosidad y plenitud solar,y en el reino de laluzyde laaltura ese amor perseguia las metas de aquel odio,perseguia lavictoria,elbotin,Iaseduccioncon el mismo afan,por asi decirlo,conque lasraices deaquel odio se hundian con mayorradicalidadyavidez en todolo queposeia profundidadyera malvado".Cfr.Genealogiade la moral,Alianza,Madrid,trad.A.Sanchez Pascual,1986,p.40.ara Netzsche,Jesusnocotradicealespiritudevenganadeljudismo:loumplegracias a su infinito poder de seduccion.
" Cfr.W.DitheyHgelyeidealismo..oc1
(positiva),Jesus emblematiza la aspiracion a un Dios-Amor.Pero incluso éste -ide eso se trataba?-es renuncia a la vida.El“alma bella” es libre -pero solo porque se ha desprendido de fodo cuanto pudiera esclavizarla. Jesus es una vida, es la vida, pero una vida que debe perderse.Lo que muestra, lo que revela con su muerte,es la terrible tensi6n entre esencia (divina, infinita,intemporal） y existencia (presencia efectiva, contingencia,finitud, temporalidad).El cristianismo proclama --mas sin poder cumplirla-la exigencia de unir,de re-conciliar esencia y presencia.Porque, en cuanto que religion,siempre hace reaparecer la escision:lo sagrado frente a lo profano,el culto frente a la vida,la piedad frente a la virtud,la Iglesia frente al Estado... Aun asi,iquien podria darle ia espalda al ideal supremo que el cristianismo arropa?:“&Existe una idea mas bella que una muchedumbre de hombres unidos por vinculos de amor? iUna idea mas sublime que la de pertenecer a un todo que, como todo,es una sola cosa, que es el espiritu de Dios,cuyos hijos son los individuos?"".
Suma critica, cierre, (re)capitulacion.Lade Hegel no es“una” filosofia, sino el paciente,desesperante, supremo csfuerzo por cumplir integramente, esencialmente, la promesa de la filosofia, de toda filosofia: saber, saber absolutamente,construir el texto ünico,total y definitivo,el espejo del mundo.Quiza el suefio de la razon engendre sus monstruos,pero con seguridad habria que decir que el proyecto,este proyecto en el que la razon y lo real apartan todos los obstaculos a fin de reconocerse —de reconciliarse- en su —profunda,ultima-- identidad,es,desde su posibilidad misma,malgré lui,un proyecto emparentado con el delirio.Disolver las escisiones, restafar las fisuras,cicatrizar los desgarrones que el trabajo y el entendimiento provocan en el fragil tejido de lo real-en la delicada trama de la naturaleza: someter el limitea Ia (ilimitada) potencia del Espiritu.Enla Ciencia de la Logica,Hegel escribe:“La proposicion que lo finito es ideal, constituye el idealismo.El idealismo dela filosofia no consiste nada mas que en esto:no reconocer lo finito como verdadero existente. Cada filosofia es esencialmente un idealismo (.).La filosofia es idealismo tanto como la religion; porque tampoco Ia religion reconoce la finitud como un ser verdadero,como un ultimo,un absoluto,o bien como un no-puesto, inengendrado, eterno. Una filosofia que atribuye a Ia existencia finita en cuanto tal el ser verdadero, ültimo y absoluto,no mereceria el nombre de filosofia. $\therefore N _ { 0 }$ es eso, justamente, el significado--el escandalo-- de la Cruz? iNo escribe Hegel la traduccion logicosilogistica de un motivo mitologico,el movimiento que va de la inocencia a la caida y de ésta a la redencion? Abolicion,supresi6n ---traspaso- del limite,del limite absoluto: muerte de la muerte. $\ i \mathbf { A }$ que precio? $\therefore \mathrm { P o r }$ que vias? $\therefore \mathsf { C o n }$ que objeto? $_ \mathrm { \it \dot { \omega } } \mathrm { C o n }$ qué resultados?
...la divinidad que no oscila aunque todo se hunda Hegel, Eleusis"
Desinhibido,desbordante alquimista,Hegel establece, en clave especulativa (cosa que no se opone a la “praxis”, sino que la contiene),el horizonte y las coordenadas mayores segun las cuales el mundo moderno sera capaz de pensarse a si mismo- yen virtud de ello delinear su propia viabilidad histórica".Alquimista: porque fe y saber,desgarrados en la beligerancia de la Ilustracion,podran fundirse (dialéctica mediante) en el crisol de la razon: hombre y divinidad ensamblados sobre el perno —móvil-- de la libertad. Se entiende que esta autoconciencia funcione en general como condicion de posibilidad de cierta estabilizacion societaria:pues,cosa que veremos enseguida, solo cuando el espiritu sabe de si llega a ser realmente, efectivamente espiritu.
Gigantesca operacion filos6fica desplegada, como es notorio,al pie de la cruz. Asi,en lugar de atizar el enfrentamiento creencia/racionalidad,Hegel hara de ambos terminos un par de momentos dentro de una trabazon logica trinitaria que al absorber sus extremos terminara por trascenderlos,situandolos en un plano logico superior. La verdad dela parte se revela siempre en el todo,solo el todo--el resultadoes verdadero.De esa forma,la fe sera siempre considerada como un primer testimonio del espiritu,que solo al elevarse a su concepto --al reconocerse en el milieu de la razon— encontrara cabal realizacion.
Si lo verdadero es ese “delirio baquico en el que ningun miembro escapa a la embriaguez",segun la pregnante expresion de la Fenomenologia",el entendimiento (Verstand) sera tan necesario cuanto insuficiente: solo en cuanto razon (Vernunft), en cuanto asuncion de lo finito,los opuestos pueden salir de si mismos para resolverse. Para Hegel,la raz6n no es otra cosa que la presencia de lo infinito-de Dios-en el hombre.Lo finito, en su necesaria contingencia,no basta, no es ni podria ser el ültimo termino. Solo negandolo la razon encuentra el modo y la ocasion de realizarse.El Dios que muere en la Cruz significa que lo finito \~-Io mortal--ha de renunciar a si para retornar -para resucitar- en cuanto Espiritu. El Espiritu,-—el puro concepto,la infinitud-reduce el dolor infinito a puro momento de la experienciade la conciencia. Dios ha muerto,pero solo muere para resucitar,“abarcandolo todo y,al mismo tiempo,en la forma de la libertad mas alegre, la suprema totalidad con toda su seriedad y partiendode sus mas hondos fundamentos”. Elsujeto ya noes soportey punto fijo--sustrato de predicados-,sino movimiento interno al objeto.El individuo -el Yo- se auto-suprime para transformarse en comunidad: en Nosotros.
A fin de ilustrar este movimiento,expongamos brevemente el celebre paragrafo $\ S 5 5 2$ dela Enciclopedia de las Ciencias Filosoficas,que acaso contenga suo modo el programa integro de la civilizacion occidental:a saber,la liberacion del espiritu respectoal lastre de la materia,al pesode la tierra,a la opacidad del cuerpo: de la ceguera y errancia del-de Io-mortal,de la irremision de lo finito.Ya en el paragrafo $\ S ^ { 4 3 6 }$ de esa misma obra,habia Hegel establecido que la universalidad de la autoconciencia emerge directamente de la mortificacion del deseo (del siervo trabajador);la cultura-la vida social-se edifica sobre la supresion simbolica-y la coercion fisica-de la naturaleza (exterior e interior),supresion que jamas se ha limitadoala puray dura prohibicion del incesto.De lo que se habla en este apartado es del precio de la universalidad yde las conversiones yperversiones de la religi6n en la politica: de la sublimacion de la contingencia natural de los pueblos para dar lugar a lo que Hegel llama eticidad".
En este paragrafo,que corona y (re)capitula la scccion segunda de la filosofia del espiritu —segun corresponde al espiritu objetivo--,se piensa la eticidad en el sentido global de la historia universal. Aqui sc dice en que y por qué desemboca en ello toda la historia del espiritu.Hegel comienza --retomando los paragrafos $\ S 4 8 3$ ， $\$ 549y$ $\ S 5 5 0$ -- con el Volksgeist.El espiritu del pueblo se halla, en lo interior y en lo exterior,en una especie de territorio enemigo.“Contiene la nccesidad natural y esta en la existencia exterior"" En otras palabras,lo infinito --la sustancia ética se encuentra como encasquetado,entallado en lo finito.Lo universal habita en Io particular,lo absoluto en lo limitado.Por otra parte,en su aspecto subjetivo esta como invadido poruna“costumbre inconsciente.
Describiendo el Volksgeist,Hegel delinea el problema de fondo -una cuestion emergida directamente de la inestable constelaci6n del platonismo y del cristianismo-:el espiritu esta dentro de un cuerpoy habita un mundo exterior.El antidoto, como sabemos,no es otro que la represion de la finitud: solo por ese camino podrael Volksgeist darse Sittlichkeit.En la eticidad -en la polis- se verifica al respecto un primer borramiento de esa costra.Lo finito esta suprimido-desplazado (verdrängt)" por y en lo politico.La naturalezay la exterioridad,accidentes que afectan al espiritu, estan-deben estar- desalojados en la eticidad del Volksgeist.
De cualquier modo,el Volksgeist permanece aun marcado,manchado,por lo particular. Hay pueblos.Lo multiple sigue siendo sefal de insuficiencia. El anclaje en una tierra, en un clima, en un paisaje,lastra la (irresistible) ascension del espiritu.Es indispensable,por consiguiente,una segunda borradura - que viene garantizada justamente por el despliegue de la Historia Universal.El proceso historico mundial termina,en Hegel,por despojar al espiritu de todo el polvo y de toda la paja que abundan en la tierra-que la conforman.Desterritorializado,el espirituse revela al espiritu.Razon (cognoscitiva),necesidad, naturaleza,Historia: solo han servido a fin de cuentas como instrumentos de esta Revelacion.
En la “Observacion”del $\ S 5 5 2$ ,Hegel abandona el tono especulativo y,por decirlo asi,“toca tierra":iluminado por la claridad del Logos,retorna a la caverna. $\dot { \iota } ^ { \mathrm { C o m o } }$ ,en concreto,se eleva el espiritu.a Dios? $\therefore C \mathrm { \delta } \mathrm { \delta } \mathrm { m } \mathbf { 0 }$ ，si no negando lo que le mantiene atado al cuerpo?En principio,Hegel ha de conceder a Kant el mérito de seialar el punto de partida:la fe procede de la razon practica.Pero en Hegel el deber es un saber.Laelevacion del espiritu solo puede iniciarse negando el punto de partida. Esta negacion equivale a una purificacion. $i \mathrm { D e }$ que? De la opinion subjetiva, si se trata del saber,y del egoismo de los apetitos,si se trata del querer.El sujeto,punto de partida,debe ser purificado de toda adherencia a lo que cree,a lo que siente.Debe saber lo que cree, debe saber lo que siente: entonces dejara de ser eso que lo envuelve una mera creencia, un mero sentimiento.
La eticidad logra asegurar esta negacion,mas ella misma esta como perseguida por una inquietante sombra inconsciente.La eticidad es ünicamente el lado empirico de un contenido que la religión,de cara al infinito,hace emerger. En consecuencia,se trata de establecer racionalmente la relacion del Estado (aqui:la eticidad) con la religion. Pues no se trata, para Hegel, de ambitos separados, sino de entes superpuestos":el Estado,laética mediante,descansa en la religion.En otros terminos: lo ético es lo divino en la“presencia real” de la autoconciencia. No hay oposicion entre eticidad y religiosidad -- solo que una remite a la verdad pura y otra a la realidad empirica.
Distintos modos de lo Mismo.Y sin embargo,la modernidad ha terminado por colocarlos en lugares separados, mutuamente indiferentes cuando no abiertamente antagonicos. Una separaci6n que provoca ademas una escision en el seno mismo de la religion: el catolicismo anda como extraviado en la exterioridad- es una forma supersticiosa del cristianismo,pues hace de lo divino una cosa externa de la cual el individuo pende y depende". No es casual -dice- que este modo perverso del cristianismo se encuentre habitualmente aliado a formas despoticas,corruptas y barbaras de (mal) gobierno. Una forma fanatica que no se volvera en contra de esos gobiernos mientras éstos permanezcan en la corrupcion y en la inmoralidad.
Otra cosa pasa al lado protestante,sugiere abiertamente Hegel. Ali el espiritu se deshace de la exterioridad para recogerse en una interioridad libre: yalli es donde y cuando“se despierta la filosofia”- esto es,“el conocimiento de lo que en la realidad es en si ypor si justo y racional"".La filosofia,sabiduria mundana:mas no porque continue hechizada por el mundo y sus abalorios,sino porque éste queda iluminado con la luz del espiritu.En ese änimo se produce otra (con)torsi6n:“con el introducirse del espiritu divino enla realidad ycon Ia liberacion de la realidad en el espiritu divino,lo que en el mundo debe ser sacralidad se ve reprimido (verdrangt) por la eticidad"\*. Citando sus propios ejemplos: el matrimonio (licito) en lugar de ia castidad y el celibato,el lucro (licito) en lugar de la pobreza,la obedienciaa las leyes en lugar de la sumision a la Ley.
Queda asi descrito el transito,la torsion que nos interesaba encontrar como punto de partida:Hegel piensa el paso de lo santo a lo ético,de la servidumbre (religiosa) a la obediencia (civil).Ahora bien,no se trata de reconocer una diferencia de fondo entre ambas cosas.Que la servidumbre religiosa se cumpla en la obediencia civil,que lo santo no reclame territorios impenetrables al Estado (y que el Estado, como veremos enseguida,no suprima la “forma infinita de la subjetividad” presente en el cristianismo): tal es Io que Hegel exige. Mantener por un lado a la religion y por el otro a la etica (o lo que es lo mismo, consagrar la separacion irreductible entre fe y razón,entre Iglesia y Estado) solo podria conducir a la ruina de ambas instancias. Separadas, eso esta claro,no saben hacer otra cosa que combatirse a muerte.
Lo que hemos comentado hasta aqui remite,evidentemente,a Platon. Es preciso,nos dice éste en la Politeia，que la filosofia y la politica coincidan puntualmente.Pues si la idea cs en verdad el “pensamiento libre y que se determina a si mismo”, tendra que ser integramente pensable -y no solo para la intuicion y el sentimiento.Hegel se sirve de la distincion entre el pensamiento (humano) y la sensibilidad (animal) para situarse a distancia pero en estricta continuidad con el proyecto platónico.En las cosas de la naturaleza,la universalidad y la individualidad existen bajo la forma de la exterioridad;en el espiritu humano,el contenido (universal) coincide con su forma bajo la figura de la autoconciencia.“Este contenido absoluto, que en si es espiritu concreto,es precisamente esto: tener por contenido la forma,el pensamiento.
Hegel quiere decir con esto que la religion es una forma representativa $\pmb { a }$ partir de cuyo cumplimiento ha de nacer la filosofia,asi como del sentimiento,la intuicion y la representacion ha de brotar, como su coronacion, el pensamiento puro. En otros terminos:si la filosofia (griega） es la verdad de la religion (pagana),la filosofia (hegeliana) es la verdad de la religion (cristiana).Ahora bien: el politeismo pagano,mundo de la fantasia,del “sereno y frivolo juego de la poesia"”, ha de ser purificado por la filosofia,una filosofia que en virtud de su propia determinacion tiene que serle hostil a la mitologia ya la poesia.El Estado de Platon esta,en tal sentido, privado de la subjetividad en su forma infinita: el Dios no se ha encarnado (aun).
“A Platn", explica Hegel,“no le fue dado poder progresar hasta decir que, mientras la verdadera religion no entrara en el mundo y llegase a dominar en los estados,el verdadero principio del estado.no llegaria a su realidad"".El Estado es el modo en que la autoconciencia llega a ser verdaderamente, definitivamente, libre. A partir de este reconocimiento -y ése seria, de acuerdo con Hegel,el merito esencial del cristianismo- se hace posible,se hace “absolutamente necesario”esperar una coincidencia del poder del estado con Ia religiony la filosofia: porque solo alli es dable la conciliacion de la realidad “en general” con el espiritu.La religion (cristiana) sabe que la universalidad y la subjetividad son identicas; y el Estado es el modo en que ese principio existe. En contacto con la exterioridad, el Estado puede corromperse; pero en cuanto habitado por la “elasticidad infinita de la forma absoluta”, puede alcanzar la (final) conciliacion del espiritu en la tierra.
Adelanteinos aqui que todo este proceso, consistente fundamentalmente en la muerte de lo particular,solo halla sentido en,y justificacion por,la resurreccion de lo universal: muerte de lo abstracto y borramiento de la escision -de la esencia divina-- que equivalen a una negacion de la negación,a una muerte de la muertel Pero no deberia silenciarse que si algo sobrevive a esto no cs la vida,sino, precisamente,la Muerte,sublimada como Espiritu, es decir, como Sittlichkeit: como Estado.El principio constitutivo de éste solo puede ser el desprecio yla degradacion de la vida. Digamos entonces que el paso de Kant a Hegel es el que conduce,a traves del “desvio”de lareligion,desde la condicion de posibilidad del dominio hasta su realizacion efectiva.Hegel nosrecuerda,en las Lecciones sobre la filosofia de la historia universal, que el Fenix solo puede resucitar de sus cenizas:“Lo occidental es que el espiritu no solo surge rejuvenecido, sino sublimado, esclarecido. Oponiendose
99 Ib.,p.502
100 1b..p.503
101 ConclusionquenodejadeseretremadaetediscutiblePues,dspuesdetodo,elEstadossepre tal o cual Estado.De ahi lo ineludible de la guerra...mundial.
Cfr.Jean WalemeurdelcienceslaosoiedeHgel,ris.
a si mismo y consumiendo su figura presente, elevase a una formacion nueva. Pero al deponer la envoltura de su existencia,no solo transmigra a otra envoltura, sino que resurge de las cenizas de su figura anterior, como un espiritu mas puro.(...） El rejuvenecimiento del espiritu no es un simple retorno a la misma figura; es una purificacion y elaboracion de si mismo. Resolviendo su problema, el espiritu se crea nuevos problemas, con lo que multiplica la materia de su trabajo." En cualquier caso, el espiritu surge él contra si mismo,y consume su existencia, pero en la medida en que la consume tambien la trabaja.
$i Q \mathrm { u } \dot { \mathrm { e } }$ es entonces la religion,y cual es su lugar en el sistema del saber absoluto?Enel paragrafo $\ S 5 5 4$ ,correspondiente yaa la tercera parte de Ia filosofia del espiritu,Hegel lo describe de la manera siguiente:“La religion —asi puede ser designada en general esta esfera altisima-- ha de ser considerada, por un lado,como la que procede del sujeto y se encuentra en el sujelo: por otro lado,como la que procede objetivamente del espiritu absoluto,el cual es como espiritu en su comunidad".El espiritu absoluto sale de si y el sujeto, en tanto sujeto,lo reconoce -mas lo hace exteriormente.La religion es la verdad,pero la verdad desde el limitado punto de vista del sujeto. S6lo en cuanto deviene comunidad (Gemeinde,es decir,ecclesia) el espiritu es absoluto.
iLa fe,enfrentada con el saber? No. Solo es una forma (subjetiva) del saber. Lareligion es el lado subjetivo del saber;Dios,la esfera inter-subjetiva:el “espiritu en su comunidad”".No hay enfrentamiento,pero si inadecuacion.Yello en virtud de que,en la religion,la naturaleza no acaba de ser purificada. Mas que en el arte, si; pero aun arrastra restos de inmediatez,de exterioridad.En la lectura de Hegel, como se sabe, el arte comienza siendo simbolico y sublime: el espiritu anda en busca de su forma.Llega a su cuspide en el clasicismo:los griegos sabran darle esa gracia que sin embargo peca de ligereza,de superficialidad.La inadecuacion sigue su marcha en el arte romantico (cristiano),que renuncia a mostrar al espiritu en su configuracion externa: alli, la belleza lo representa “como lo que condesciende solamente en la aparicion":lo divino es el infinito superpuesto o sustraido a la exterioridad, la cual aparece como accidente.
Esta busqueda desemboca... en un verdadero misterio.Desemboca en la revelacion de la razon. El arte es intuicion pura de la esencia absoiuta,expresion desesperada de un espiritu mezclado con la naturaleza,y, por decirlo de una vez, manchado por ella.Por ello hay que llegar al momento de la revelacion-ala religion cristiana-para que esa sublimacion de lo oscuro tenga lugar.
En este sentido,la religi6n no es mas que arte cumplido. El arte bello surge solamente alli donde la esencia se ha revelado— aunque sin llegar a ser absoluta. El arterepresenta la esencia,la entregaa la sensibilidad ya la fantasia.Pero solo cuando lanaturaleza esta efectivamente sometida al espiritu puede el arte dar lugar a la aparicion de una religion masalta,lo que significa,en Hegel,una religion liberada dela exterioridad sensible:“Aquella religion en la cual se engendra la necesidad del arte bello,y precisamente porque en ella se engendra, tiene en su principio un mas alla, que carece de pensamiento y es sensible; las imagenes adoradas con devocion son idolos brutos, como talismanes milagrosos que se refieren a una objetividad que esta mas alla y que esta vacia de espiritu; y de los huesos hacen el mismo y aun mejor servicio de aquellas imagenes".El arte es para el Hegel de la Enciclopedia (y el de lasLecciones sobre la estetica) un grado de la liberacion (del espiritu);éste se encuentra aun demasiado atado a la sensibilidad -a la exterioridad- como para garantizar Ia sublimacion suprema. Pero marca una etapa de ese trayecto,y su fruto maduro no es otro que la religion revelada. Solo en ella el espiritu es para el espiritu. En otros terminos: en el cristianismo la opacidad de la materia es redimida de su opacidad y lo finito es redimido de su finitud:la exterioridad ha sido revelada como (forma de la) interioridad.
En este punto de la argumentacion,Hegel polemiza en dos frentes: ni la revelacion es tragica --como lo es en el paganismo,donde incluso los dioses se hallan sometidos a la violencia ciega de la moira-- ni inaccesible al pensamiento --como lo seria en cierta teologia, en particular la teologia romantica de Schleiermacher"--.A Hegel le parece suficiente seialar que Dios no es envidioso:“Cuando en la religi6n se toma en serio la palabra de Dios,aun por el que es el contenido y principio de la religion,puede y debe comenzar la determinaci6n del pensamiento;y si a Dios se le niega la revelacion, no quedaria otro contenido que atribuirle que la envidia" No hay vuelta de hoja: decir espiritu es decir auto-transparencia: auto-revelaci6n.
Lo divino,en Hegel, es que todo —en el fuego de la razón— sea revelado... pues las cenizas cenizas se quedan.
Y estarevelacion es,sin duda alguna, la revelacion del silogismo: la revelacion de la razon. La forma se separa del contenido y expresa a este en el movimiento de la Trinidad: a) como contenido eterno que permanece en posesion de si en su manifestacion;es decir:como Dios Padre;b) como distincion de la esencia eterna respecto a su manifestacion,es decir:como DiosHijo;c) como infinito retorno $y$ conciliacion del mundo alienado con la esencia eterna,es decir:como Espiritu (Santo)
Tal larazon de la Revelacion y la revelacion de la Razon. Mientras este movimiento sea representado para la conciencia--esto es,mientras desarrolle su vida “en el circulo de las figuras concretas”,de su“dividirse”,de su “hacerse temporal y externo110, ,no seabandona el plano de la religion.Pero en tanto verdad,solo puede ser objeto de la filosofia (es decir: de la especulacion del propio Hegel).El arte, en su limitacion, engendra la religion,yésta,en su trayecto hacia la coincidencia de forima y contenido del espiritu absoluto, desemboca en la filosofia: en el sistema.Todo el via crucis del espiritu queda asi suprimido-y-conservado (Aufgehoben) en el Saber Absoluto.La filosofia es la unidad del arte y la religion.El arte intuye el absoluto一 aunque bajo la modalidad del fragmento; la religion recoge esa intuicion en una totalidad"espiritualysimplel -aunque bajo la modalidad de la representacion; la filosofia,en cuanto verdad de todos los momentos,es,asi,el conocimiento de la necesidaddela libertad.
Detengamonos solo un momento mas en la descripcion de este movimiento, pero ahora desde otro angulo.La vieja querella de la teologia con la filosofia-es decir: del pensamiento cristiano frente al de la Antigüedad pagana--es,para el Hegel de lasLecciones sobre filosofia de la religion",cosa del preterito.Filosofia y religion tienen exactamente el mismo objeto:Dios.Difieren ünicamente en cl modo de considerarlo.El contenido de lareligion es tambien el mismo que el de la filosofia. Ambas son cultos divinos,y no tienen ninguna razon para mantener vinculos de hostilidad o de competitividad.
Nos interesa especialmente la definicion que establece Hegel respecto de ese objetocomun:elabsoluto,laregiondelaverdadetera,delavirtudeternanel absoluto esta todo resuelto: los enigmas del pensamiento y los dolores del sentimiento. Region del reposo eterno,esalidonde todo lo terrenaly todo lo finito se disuelven. Desde el absoluto -desde Dios-,“todo se Vuelve pretérito,la vida finita parece un desierto de arena".Esa idea de absoluto,esa region donde confuyen las aguas del Olvido que bebe Psique es la misma para la religion-para toda religion,dice Hegel- como para la filosofia.
No hay, pues,razon alguna que sustente la presunta enemistad que media entre ambas.En primer lugar,indica Hegel, porque Ia vieja dogmatica (es decir: la autoridad de la fe estatutaria de Ia Iglesia) ha ido perdiendo terreno.Ya es historia.En segundo lugar,porque iaafinidad de la teologia con la filosofia reposa en la idea de la inmediatez de la Revelacion en la conciencia del hombre.La fe es,en la modernidad,una intuicion inmediata e intima: se ha descartado absolutamente “toda autoridad exterior,toda credibilidad extrinseca'.Constituye en cuanto tal un principio admitido por la filosofia, pero es solo eso:unprincipio.La inmediatez no es suficiente.De nada sirve saber que Dios“existe’si no se sabe qué es.A Hegel no le interesa quedarse en el nivel de la religion,que se agota en una mera referencia a Dios:“Asi ocurre que hoy en dia no oimos hablar sino de religion,pero no encontramos ninguna investigación sobre lo que seria la naturaleza de Dios,Dios en si mismo,sobre lamaneradedeterminar sunaturaleza"Brevemente: enlareligion, Dios no esobjeto de saber.
Para la filosofia,para el concepto,Dios es Espiritu. $\therefore \mathrm { Y }$ que significa eso? Espiritu,para Hegel,escl (mejor) modo de decir: Autorrevelacion.El espiritu consiste en manifestarse (a si mismo: al espiritu).Esta determinacion esencial de la divinidad puede expresarse tambien en términos teológicos:Dios no es Espiritu,sino en cuanto que El esta en su comunidad.En otros terminos: no hay Dios sin una conciencia (finita) en la cual Aquel se revele. Y viceversa:el sujeto (finito) se llena de un contenido infinito cuando el Espiritu se le manifiesta. Con ello,Hegel ha despachado todo residuo de misticismo,o de teologia“negativa”.El modo de existencia de lo divino consiste en manifestarse al hombre: en hacerse transparente a si en la (experiencia de la) conciencia humana.
Por eso,para Hegel la filosofia no puede ser otra cosa que esa logica inmanente que lleva a hacer coincidir absolutamente lo que en ciertos niveles o desde ciertos angulos solo aparece como oposicion o limite absoluto: el concepto logra que todos los“muros divisorios”se Vuelvan“transparentes”". Enconcreto,la teologia necesita a la filosofia si no quiere saltar arbitrariamente de la afirmacion de la mera existencia de Dios a la validacion e imposicion de una ética o de una determinada moralidad.No es posible detenerse en aquella afirmacion, porque,ante todo,el Espiritu absoluto es saber: saber determinado y racional de si mismo".El objeto de la religion,el objeto de la filosofia,no es otro que el elemento de la razon: a saber, el concepto12.
En resumen,la religion y la filosofia habitan una misma region: alli donde todo lo finito ha sido desechado y olvidado.Pero ique es lo propio de una y otra?En primer lugar, a diferencia de la filosofia,que intenta precisamente retener la marca de la finitud,la religion existe en el elemento de la disociacion:“Lareligion ensu concepto es la relacion del sujeto o de la conciencia subjetiva con Dios,que es espiritu". Un doble movimiento tiene lugar: la elevacion de la conciencia humana hacia Dios,por una parte,y la realizacion del Espiritu cn la conciencia, por la otra.En la religion,la concienciay la divinidad estan relacionados:lo que equivale a decir que son diferentes entre si.En segundo lugar,la religion es para todos los hombres.La filosofia, dice Hegel,solo es para unos cuantos.En la religi6n los hombres alcanzan conciencia de la verdad, pero no es alli donde ella se realiza.Religion es,en suma,la verdad, pero la verdad en cuanto separación: es el momento en que el espiritu es para otro.Solo cuando la religion Ilega a consumarse cn el cristianismo pensado cesa esa separacion:“Tal es el camino y la meta: que el espiritu haya alcanzado su propio concepto, el concepto de si mismo,eso que él era en-si; y él Io alcanza solamente del modo que fue indicado en sus momentos abstractos.La religion cristiana aparecio cuando el tiempo habia llegado. Ese no fue un tiempo casual,un antojo,una ocurrencia,sino un tiempo fundado en el decreto esencial y eterno de Dios,o sca, que es un tiempo determinado en la razón eterna，en la sabiduria de Dios,y no determinado casualmente, sino que es concepto de la cosa,concepto divino, concepto de Dios mismo".Enuna palabra: la verdad de la religion es la filosofia.La de Hegel, sin duda alguna.
De este modo queda cerrado el circulo: la verdad del arte es la religion,y la verdad de la religion es la filosofia.. que es también el fundamento logico del arte y la religion.Pero debe recordarse que éste es solo el circulo del espiritu: frente aél,la naturaleza subsiste,territorio desgajado y opuesto al cspiritu como el mal radical: la region fatal del nacer y del morir...El espiritu finito es entonces el extremo de la negatividad",el mal,la inmediatez,la exterioridad,la contingencia.Fiel a una milenaria tradicion, Hegel se empefa en pensar lo sensible - pero. lo hemos visto, solo para neutralizar su potencia.Lo sensible,modo de ser de lo finito, es en justa logica un modo de no-ser. Pensar lo sensible significa en Hegel negarle el ser. Lo sensible representa para el concepto,para la filosofia,para el saber absoluto, tan solo la negacion de lo inteligible,la negacion de lo infinito (que es lo verdaderamente real).
Tachar lo sensible (lo finito,lo “terreo"） en nombre de lo inteligible: sobreponerse a la experiencia de lo inmediato. Tal es el programa, tal es la consigna, tal es la meta.El pensamiento es concebido en el mundo cristiano-moderno como un remontarse,como un desprenderse de la sensibilidad. Negacion de lo fugaz e impredecible,disolucion de aquello que justamente no podria servir de asidero. Todavia en el $\ S 5 0$ de la Enciclopedia, podemos leer: “Lo que se llama pruebas de la existencia de Dios debe ser considerado como las descripciones y los analisis de la marcha del espiritu, el cual es un pensante y piensa lo sensible.El paso por el cual el pensamiento se eleva por encima de lo sensible y sale de lo finito para ir a lo infinito, el salto por el cual rompe el encadenamiento de lo sensible y se lanza a lo suprasensible,todo esto es el pensamiento mismo; este paso no es mas que el pensamiento.Rehusarlo es rehusar el pensamiento. Son los animales quienes no dan este paso,permanecen en la impresion y en la intuicion sensible,por lo que no tienen religi6n2.
En definitiva,para Hegel “Dios”parece coincidir siempre con esa metafora suprema de la actividad del hombre consistente en salir de si para crear un mundo 一 yencontrarse al cabo consigo mismo，solo consigo mismo. Desgajamiento y reconciliaci6n, alienacion y retorno a si: tal es el movimiento que es el espiritu en cuanto espiritu.Pero salir del encadenamiento de lo sensible no ha estado en Hegel lo que se dice acompafado de la experiencia inversa --a saber, sentir lo inteligible, intuir el pensamiento- salvo en aquel momento fugaz en que,en compafia de sus amigos Holderlin y Schelling,imaginó una religion popular no alienada como fundada en la metafora del corazon del pueblo. Habra que esperar a que se cumpla la saturacion metafisica del mundo-en la época de la revelacion de la tecnica'- para comenzar a remontar (filosoficamente) lo remontado:despues de Hegel, con él ycontra él, quiza se persigue menos un pensamiento capaz de “sobreponerse”a lo sensible que un pensar inmanente a su errancia: un pensar finito, una inteligencia mortal,un saber de la caducidad,un saber pasional,un no-saber,un pensar lo que (nos) pasa\*
6.
Que toda la filosofia de Hegel es filosofia de la religion no equivale a sostener que la filosofia hegeliana termina confundida en y con la religion.En todo caso. podria decirse que la filosofia moderna—trabajo del concepto-consiste en absorber sinresiduos a la religion.Pero de tal absorcion no esta excluido el forcejeo,a pesar de poseer ambas,como ahora sabemos,un referente idéntico.El sistema edificado por Hegel intenta ante todo pensar la religion-y ello significa,muy exactamente,elevar lareligion α su concepto. Elevar:pues la religion,anclada en la representacion, permanece irrealizable: ella designa--y consagra--la escision de la conciencia.Por un lado el sujeto (mortal),por el otro la sustancia (infinita). El problema,aqui,es que de la representacion al concepto no hay un transito pacifico. En el concepto,los extremos estan articulados.La representacion,por el contrario.se sostiene en las oposiciones,lo que significa quc las mantiene en su fijeza.Quiza por eso la filosofia de Hegel escandalice al teologo:menos por su caracter abstracto y especulativo —ajeno al tibio fulgor de la devocion-- que por la necesidad,inherente al concepto, de articular las contradiccioncs.i C6mo imaginar una divinidad que incluya dentro de si el principio del mal, como admitir un Dios que contiene,o que es,también,el Diablo?29
iPensar lareligion significaria disolverla,tal como lo habia propugnado el siglo de las Luces?Para el Hegel de Tubinga y Berna,de lo que se trata es mas bien de disolver el vinculo (histórico） de la religion con el poder despotico.En clave kantiana, este Iazo se rompe al reducir la religion a sus dos postulados practicos-la inmortalidad del alma,la existencia de Dios-，pero Hegel sabe que semejante racionalizacion es insuficiente si lo que se busca es una religion que,por si misma, llegue al “corazón del pueblo”.Todavia en Francfort, Hegel conserva el reclamo de una religion que sea no por racional menos sensible.La Ilustracion ha lanzado a la criatura con el agua sucia de la positividad dogmatica.Lo que significa que la religion no tiene nada de falso - aunque si,de acuerdo con Hegel,una buena dosis de ingenuidad.La filosofia no le podria dar la espalda a esta sabiduria sin empobrecerse o incluso traicionarse a si misma: la tarea consiste desde entonces en construir un concepto ampliado de la raz6n-en albergar el contenido de la religion para que éste encuentre su forma apropiada.
El trabajo del concepto no es otra cosa que la capacidad de asuncion de la negatividad por parte del pensamiento.La filosofia, con Hegel,alcanza uno de sus extremos mas asombrosos:la asuncion critica de toda la tradicion flosofica de Occidente-yde todo el credo cristiano.Ya no se trata de“idear"una nueva religion, sino de desarrollar (especulativamente) lo que en Ia revelacion cristiana se encuentra en embrion:en clave hegeliana,pasar de la representacion al concepto.Y es que solamente en el interior del concepto puede ser reconciliada la razon con la libertad --y ser asi preservado el dogma de la trinidad cristiana: la encarnacion del absoluto, la finitizacion de lo eterno.En clave socio-politica: el locus del espiritu no es ya la Iglesia sino el Estado y la sociedad civil.Para el Hegel de Jena,la religion es, abiertamente,un asunto politico.Dios no es una representacion subjetiva, sino la manifestacion efectiva del perdon',es decir,la reconciliacion activa de los seres humanos en la coincidencia de la ética,la politica y la religion.Lo propio de la religion es pues,para la Fenomenologia,el anuncio de la reconciliacion.Lo que hace la filosofia no es, en este sentido, otra cosa que reducir la lejania de la religion.
La operacion especulativa de Hegel consiste, desde cierto punto de vista, en desplazar la cosmologia de su centralidad y en reemplazarla por la ética-operacion anunciada ciertamente por Kant (iy por Platon!) pero rematada filosoficamente en el sistema hegeliano.Porque de lo que se trataba,desdeun principio,era de privilegiar la idea de libertad (y de auto-determinaci6n) en el concepto de Dios (o del Absoluto, como seguramente preferiria designarlo el propio Hegel). Por ello se produce el desi
“Lo absoluto es el espiritu”, dice en la Enciclopedia",afiadiendo que la comprension cabal de esta idea ha sido“la tendencia de toda la cultura y de toda la filosofia; toda religion y todo saber se han esforzado para alcanzar este punto; solo desde este impulso hay que entender la historia universal". Porque hay que volver a decir que la esencia del espiritu es,en cristiano,manifestacion.La percepcion —finita-de lo absoluto da origen a Ias religiones finitas.Pero lo absoluto se abre paso.La religion es absoluta cuando y solo cuando se representa al infinito.Pero, ic6mo es posible esa representacion? Resolviendo el misterio de la (Santisima) Trinidad: cada momento de la triada expone el contenido absoluto: “como contenido eterno que en su manifestacion permanece dentro de si (vida intratrinitaria), como distincion entre esencia eterna y manifestacion que ahora deviene mundo (Dios creador),ycomo regreso infinito y reconciliacion del mundo enajenado con la esencia eterna,es decir,como regreso desde ia manifestacion a la unidad de su plenitud (redencion)"1".De este modo,Hegel consuma la secularizacion del cristianismo:el
iQué hace Hegel, en una palabra, con la religion (cristiana) sino “superarla" en su peculiar sentido especulativo (aufgehoben)?En primer lugar,eliminando su caracter escindido:no hay un Dios fuera de este mundo.En segundo lugar, conservando el contenido racional del credo:trinidad, caida, encarnacion,redencion por la muerte, inhabitacion del espiritu en la comunidad.En tercer lugar, elevando este contenido a concepto:a la unidad dinamica de ser y pensar.En suma,fo que Hegel ofrece es un cristianismo plenamente racionalizado.El pensamiento ilustrado apenas llegabaa ser un cristianismo incompleto,mutilado.El de Hegel,como se ha entrevisto,consiste ante todo en un intento de ampliacion de la razon'8.
Resta preguntarse ahora si esta ampliacion es lo suficientemente poderosa como para devorar sus propios residuos y ser capaz de“reciclar”todo Io que excede al modernisimo y muy hegeliano trabajo del concepto.
“El poder no consiste mas que en mantenerse en lo negativo de uno mismEoerpaeloogestee tal si se perdiera de vista el horizonte de la reconciliacion.Es cierto:la idea no se despliega sin unilateralidad y sin escision4\*.Mas tampoco lo haria fuera del mundo: alli donde“el infortunioy la calamidad" retornan a“la inocencia amistosa de angelica beatitud celestial, la calma inactiva, Ia majestad de un poder que descansa
135 Ramón Valls,op.cit p.225
autonomamente en si, la virtualidad y el hermetismo”"'. Porque el ideal no cabe en si; es preciso que,mezclandose entre la caducidad y el embrollo del mundo, rebajandose a el, se preste a la intuicion sensiblel.La dificultad estriba en mostrar como vuelve a (en) si el espiritu,roto entre la multiplicidad yen medio de la lucha en que estan trabadas las cosas finitas.
Asi,los dioses griegos estan mezclados con los hombres y sus conflictos, aunque,contodosedtooasulbradstangiblee Descendiendo a la altura de lo humano, las deidades lo enaltecen.Pero esta autonomia-de los dioses y de los hombres-es parcial. Parcial porque enfrentada. “La verdadera autonomia no consiste mas que en la unidad y compenetracion de individualidad y universalidad,pues lo universal solo cobra realidad concreta por medio de lo singular en tanto en cuanto solo en lo universal encuentra el sujeto singular y particuiar la base inconcusa y el autentico contenido de su realidad efectiva”". Una autonomia escindida no es (autentica) autonomia, por mas que las imagenes de lo divino hayan alcanzado,en el mundo griego,el elevado estatuto de la subjetividad.Frente a ellas,limitandolas,subsiste un mundo de objetos:su autonomia es,pues,inmediata, es decir, contingente.En esta inmediatez,los hombres flotana la deriva.El mundo como tal es esa deriva.
A la arbitrariedad y contingencia de las acciones --y omisiones- de los individuos se opone,como en espejo, en la modernidad,una universalidad reificada. La justicia es tan solo un orden de positividades ante Ia cual cada individuo solo acierta,de grado o por fuerza,a someterse.Los individuos son accesorios del Estado: hagan lo que hagan,su accion resulta,comparada con el todo,completamente insignificante.Al Estado le importa la obediencia,no el consenso de los singulares: es el castigo,ante la infracci6n,lo que hace valer al derecho y a lo ético.La universalidad reificada tiene,para Hegel, mucho de hormiguero:subordinaci6n omnimoda de lo singular a lo universal, fragmentacion infinita de las actividades, participacion del nümero en lugar de la accion individual.Enel mundo moderno, los héroes han desaparecido.El sistema judicial,abstracto e impersonal,ha sustituido a la venganza.La existencia externa del hombre esta asegurada por instancias que le trascienden—y le niegan- en cuanto individuo.
El tiempo de los heroes es,para Hegel, el tiempo propio del arte:“pues el arte y su ideal son precisamente lo universal, en la medida en que éste estä configurado para la intuicion y por tanto todavia en unidad inmediata con la particularidad y su vitalidad""7El heroe es launidad-inmediata- de lo universaly lo individual: en él,la ley coincide con la vida,su accion funda la eticidad.El individuo no es una simple e insignificante particula adosada -subordinada- a un orden inmovil y perentorio.Es soberano:desea,actiua, ejecuta --yresponde,individualmente. por todos y cada uno de sus actos.
Por su parte,y en neto contraste con el heroe, el hombre moderno dispone de estratagemas legales para eludir esa responsabilidad;para,en otros términos,burlar al destino.Por ejemplo, la transgresion de la ley es punible solo si el infractor actia α sabiendas de que sus actos son transgresores,y solo cuando los comete a proposito. Edipo podria haberse “salvado”de su destino si hubiese sido moderno:“La autonoma solidez e integridad del caracter heroico rehusa la particion de la culpa y nada sabe de esta oposicion entre las intenciones subjetivas y el acto objetivo y sus consecuencias, mientras que en la complicaci6n y ramificacion del actuar de hoy dia cada cual recurre a todos los demas y aparta de si la culpa tanto como puede”5. El hombre del tiempo de los heroes no se distingue del todo ético al que pertenece: éste es todavia suyo. No hay diferencia entre persona y familia: uno es la propia estirpe.
En la individualidad heroica,a pesar de esta infexible pertenencia al todo, el ideal es mas “real” precisamente porque no hay una componenda del sujeto con la libertad formal que defienden los modernos.En terminologia hegeliana:lo sustancial es ya individual, lo individual es ya sustancial. Y esta inmediatez es rigurosamente mitica.El tiempo de los heroes es,de siempre,el tiempo pasado.Es unrecuerdo,que cubre lo contingente y lo particular con un manto de universalidad:“Mas precisamente,una edad heroica ofrece la ventaja,frente a una circunstancia posterior, mas civilizada,de que el caracter singular y el individuo en general no se hallan todavia en tales dias enfrentados a lo sustancial, ético, juridico,como necesidad legal, y asi el poeta afronta inmediatamente lo que el ideal exige"'.En el mito,por lo demas,la formay el contenido estan fundidos.Y esto equivalea decir que el ideal no es lo mismo que el bien: por el contrario,el mal,la perversidad, la crueidad,la venganza,la violencia y el desenfreno son componentes esenciales de la época heroica o mitica, esa edad a la que a pesar de todo jamas podremos renunciar'
47 Ibid.p.137
148 Lo cual no significa en absoluto que el heroe rmanifieste con ypor ello una dimension moral: como indica --no sinhumor-elpropio Hegel,Hercules fecund6 a cuarentay nueve doncelas en una sola noche yasesino a un rey despues de limpiar de excrementos sus establos.Cfr.ibid., p. 138
14 En la concepcionde Bataile,la nocionde soberania noseaplica al heroe hegeliano: pues éste sigue actuando servilmente,enla medidaen que nodeja deperseguirunideal.Vid.,infra,capitulo sexto,seccion.
150 Ibid..p.139
[51 Ibid., p.140
152 1bid.,p. 141 y 144.
Tal el terreno propicio para esa extrana flor que es el arte".
8.
La pregunta por lo sagrado apunta a todo aquello que los hombres se han visto en la necesidad de reemplazar (de aplazar,emplazar o desplazar),como mecanismo esencial de aseguramiento y autoconservacion. Angustiada ante la perspectiva de la muerte,una colectividad determinada se ve llevada a saturar todo el espacio disponible con simulacros,con infinidad de extensiones de si misma: dilapidara sus energias alineando lapidas que impidan a los muertos recordarles que fueron ellos los que les prestaron su tiempo.En una palabra,los hombres han huido de esa angustia por la puerta del trabajo, llegando a imaginar con ello una liberacion, la redencion de su mortalidad: una redencion fundada en el olvido y el desprecio.
Tambien la Fenomenologia del Espiritu nos relata ese escape doloroso y prolongado, pero al cabo triunfal. La naturaleza termina transfigurada en mundo; la alteridad, humanizada.De semejante descripci6n es inutil desentenderse: basta para nosotros devolver la sangre a la pira de la que nunca ha salido.La humanidad que Hegel ha abanderado se ha librado de si misma adoptando Ia figura amorfa e inmortal de la inefable sociedad anonima.Ha transitado velozmente de la angustia al cinismo --y del cinismo al tedio. Un mundo de riesgos controlados y de controles peligrosos. Ha sustituido la hostilidad de la naturaleza con las vacaciones programadas: huyendo del pavor vacui ha terminado por disneylandizar el entorno.La naturaleza es cultura. Lo sagrado en ella,ipodria ser algo mas que un boyante trafico de cirios y veladoras, un intercambio de estampas,gadgets y fetiches?No obstante,lo sagrado solo podria significar, en este mundo,aquello que todavia no esta incluido en su catalogo.
En Hegel,tal como hemos podido constatar,lo sagrado solo marca el extremo donde el espiritu desfallece. Un vacio que puede colmarse al arbitrio de los hombres, una nada que se inviste de suefios, fantasmas,alucinaciones: espectros.Lo sagrado es la muerte,la finitud irremisible: alli donde la individualidad humana se realiza 一 pero solo para retornar a esa nada de la que un dia emergiera.Las päginas de la Fenomenologia ocupadas en la descripci6n del conflicto tragico que desgarra interiormente el mundo de los amos paganos asi Io confirman: la ley humana (es decir: la identidad individual mediada por una identidad colectiva)colisiona con la ley divina (es decir: la esencia simple e inmediata de Ia eticidad),del mismo modo en que el espiritu choca con la naturaleza y la conciencia se estrella con el ser:“los penates se enfrentan al espiritu universal" La ley divina otorga valoral individuo en cuanto mortal. La ley humana lo considera siempre en cuanto ciudadano (es decir, inserto en el Estado).No existe entre ambas legalidades relacion de autonomia sino nexo de subordinacion:“Ninguna de las dos es por si sola en y para si; la ley humana parte en su movimiento vivo de la divina, la ley vigente sobre la tierra de la Iey subterranea, lo consciente de lo inconsciente,la mediacion de la inmediatez,y retorna, asimismo,al lugar de donde parti6.La potencia subterranea,por el contrario, tiene su realidad sobre la tierra; deviene por medio de la conciencia ser alli y actividad"".La realidad de lo inmediato consiste en romper su inmediatez,en deshacerse de ella: en morir por otro. Un hombre tiene que morir por todos-- al menos "por su patria". No es posible, ni para Hegel ni para el espiritu cristiano,morir por nada,morir simplemente. Tampoco, por supuesto,vivir “simplemente”. Ninguna muerte ha de ser en vano. Si lo sagrado es ese agujero del que nada puede sacar al hombre -yde donde él mismo no puede sacar nada-,la ley divina consistira en enterrara los muertos,en rendirles culto,en, de alguna manera,conservarlos en su inexpresable,ahora ya inalcanzable singularidad- y la ley humana,la obligaci6n de hacer de lo divino un medio de conservacion del espiritu: a saber,del Estado.La familia diviniza al muerto, pero cl Estado humaniza (es decir: utiliza,aprovecha, canaliza,recicla, dispone de)la muerte.
Todo lo que se oponga al despliegue (hist6rico) de la razon constituye para Hegel una huida del mundo: una (re)caida en lo sagrado. En los obstaculos a ese despliegue anida Io sagrado, factor de disfuncion,de resistencia al espiritu: una voluntad sujeta al instinto, una naturaleza que sofoca a la cultura,un inconsciente que sigue moviendo, desde la sombra,los hilos de la conciencia. Porque lo divino es la penetracion del espiritu en la naturaleza -y su retorno a si-,no la opacidad que ésta interpone a la viril luminosidad de aquel.Asi concebido,lo divino solo podria ser la obra de los hombres:una negatividad bien temperada,una armonia donde la naturaleza danza al ritmo dictado por el espiritu.Lo humano,ascesis del pensamiento, ha evaporado todo vestigio de lo sagrado，toda opacidad terrena,todo lo no inmediatamente en su mano'"6.
Dentro del sistema hegeliano,el hombre solo llega a ser tal eny por el deseo: solo en la apropiacion de lo otro de si se cumple su humanidad.No sorprende que lo sagrado,considerado en su radical indisponibilidad, experimente en Hegel una sublimaci6n practicamente sin restos.Lo humano es el proyecto —y nada podria de antemano sustraerse a ello.La divinizacion de la accion humana encuentra su correspondencia en una desacralizacion generalizada de la naturaleza.En la sociedad arcaica,lo sagrado es lo que es, el fondo permanente y resistente de las cosas.En la modernidad que Hegel lleva a concepto,lo que es viene a ser lo mas vacio,momento alienado de un devenir que el hombre mismo despliega en su proyectarse sobre el mundo.Asociado a lo que es,a lo dado,a lo que simplemente se hereda, lo sagrado cede su sitio a lo divino de la accion humana,a la transformacion de lo real,al sometimiento de la naturaleza bajo el proyecto de la cultura.Lo sagrado no consiste para Hegel en habitar (poeticamente）en lo innombrable,como pensaria su contemporaneo Holderlin, sino justamente en lo contrario: en apropiarse de lo ajeno --haciendolo a imagen y semejanza de lo humano.
Si lo sagrado es todo aquello que excede o se sustrae al proyecto,la antropoteologia de Hegel es Ia forma mas secularizada del pensamiento moderno.La asuncion de la religion en ypor el saber absoluto tiene como correlato la disolucion de toda divinidad considerada bajo la figura de la trascendencia:Dios es el punto de llegada (no el origen) del proceso antropogenico. Si lo sagrado marca el limite de Ia accion --de la lucha y del trabajo- de los hombres,la antropologia hegeliana remite a la constante ruptura, transgresion o rebeli6n contra todo limite: lo humano es negaci6n de lo dado,es decir,para el caso,destruccion de lo sagrado.En la perspectiva totalizada en la dialectica hegeliana,lo sagrado es una supervivencia del paganismo en el seno del cristianismo,religi6n secular por antonomasia.
Con Hegel llega a su culminacion el suefio de una Humanidad reconciliada merced a su trabajo -y a su accion civilizatoria.A partir de entonces,pensadores como Nietzsche,Heidegger o Bataille',en la base de Ia reflexion filosofica del siglo que ahora termina,abandonaran sin mayor remordimiento no sofo el horizonte tecnopolitico,sino la idea misma de reconciliaci6n.Es posible que semejante idea haya estado latiendo en el fondo de esta violencia catastr6fica — y al mismo tiempo autoregulable -- que el Occidente metafisico-cristiano impone en el planeta entero.Para el pensamiento contemporaneo,Io sagrado mienta ante todo una suerte de fisura que esa metafisica y esa religion han tratado,por todos los medios a su disposicion, de suturar.Pensar lo sagrado equivale a pensar lo que el armazon del mundo tiene sin remedio que rechazar，sepultar,tapiar,desechar,olvidar,encarcelar，reprimir, contrarrestar...o ponera su servicio.
Pero digamos enseguida que si lo sagrado nombra esa latencia, no ha dejado por otro lado de hacer erupcion en la historia de su arte'.La religion continua administrando, con crecientes dificultades, otro mundo que continua estando vacio, o bien se ha convertido en una colonia (mejor urbanizada) de éste.La filosofia, teorica y practicamente exhausta,ha entregado ya casi todas sus antorchas a las ciencias "positivas".El arte,convertido en negocio o administrado por camarillas snobs.Hay una industria sagrada,una guerra santa,una violencia legitima. $\therefore \mathsf { C o m o }$ podria insistir lo sagrado si no como la violencia ciega de un planeta cicatrizado por la mano conjunta de los hombres y sus dioses fatidicos,sus aciagos demiurgos?
Ahora bien,si es verdad que existe un desplazamiento de lo sagrado -entendido hermeneuticamente como juego, simbolo y fiesta- al territorio de la expresion (y la emocion) estetica,lo es,sin duda,como algo solidario de un amplio y complejo proceso hist6rico de secularizacion y deshechizamiento del mundo, que ha estado en obra desde la irrupcion misma de lo que llamamos Occidente,y cuyas principales inflexiones empirico-discursivas trataremos de ver, a vuelo de pajaro, en lo que sigue.
III. Secularizacion y desencanto.
Quiza lo primero que debe sefialarse es que el termino secularizacion viene marcado por una ambiguedad congénita. Puede aplicarse alternativamente a la descristianizacion (quiebra o profanación del principio de la cristiandad) ya la desacralizacion (sin referencia obligada a aquel principio) de la sociedad moderna. En su origen (c. l646),alude especificamente a una expropiacion de bienes eclesiasticos por parte del principe o de la Iglesia reformada.Remite,en este sentido, a una accion juridica que pone en manos“seculares” bienes que hasta ese momento permanecian en poder de la Iglesia.Hacia 1734,el termino designa un pasaje: la conversi6n del clero“regular”,enclero “secular”- es decir,la salida del religioso desde el claustro (clausura espacial,pero tambien temporal) hacia el tiempo.
En este sentido,lo secular mantiene una referencia obligatoria a lo sagrado (cristiano): designa uno de los polos de la tradicional dualidad que opone lo celeste y lo terreno,lo espiritual y lo mundano,lo contemplativo y lo activo.Ahora bien,esta polaridad tiene mas de especular que de irreductible:paradojicamente,los extremos adoptan,en la historia de su contraposici6n,los caracteres y rasgos de identidad del contrario.Enotraspalabras,losagrado se profanizayloprofanosescralizd Ciertamente, estamos en presencia de una mutua colonizacion: mientras que lo eterno se temporaliza, el tiempo (histórico) se diviniza.El espiritu se hace mundo yel mundo se espiritualiza. No se trata, en resumen, de una destruccion, sistematica o contingente, del polo sagrado, sino de una interiorizacion,de una incorporacion del plano de lo trascendente en el horizonte,desplegado historicamente,de la inmanencia.En el proceso de secularizacion，lo que desaparece es unicamente el dualismo sagrado/profano16.
Al respecto,no deberia ya sorprendernos que esta mundanizacion del principio divino del cristianismo haya encontrado en Hegel,una vez mas,un testigo —y un promotor--- de privilegio.El espiritu es,por decirlo en un par de frases,la historia de su encarnacion,el relato de suredencion del mundo.Todo el despliegue de la secularizacion se encontraba,in nuce,en la sefial de la cruz: es decir, en una finitizacion de lo infinito que equivale a Ia redencion de lo finito en tanto que finito.
bEnlaconcepcionde Hegel,comohemos tenidoyaocasiondecomprobarenlaseccionprecedente,elnex entre el pensamiento filosofico yla representaci6n cristiana es a la vez logico e historico: su diferencia va a ser reducida y circunscrita al marcode una distincion que en el fondo es meramente formal. Del sentimiento a la representacionssibleydeestaalaexposicionflosicasloeistentransiciones,uncadscontinides;y sin embargo,solo bajo su forma filosofica Dios“es"en su esencia: menos sensible que pensable,ladivinidad es antetodounasunto-unculto—propiodefilosofos.Enreferenciaasucontenido,religionyfilosofiaco-inciden; peroese contenido"es",realmente,solobajosudeterminacion conceptual.Elsentimientode dolor indescriptible que provoca la imagen deun Dios agonizando en la cruz solo remite,en esta teodicea teoretica,aun momento de la Idea ensu camino hacia la realizacion de la libertad absoluta. Cabe indicar que la mayoria de los comentaristas de Hegel coincideenelreconocimientodeque todo este trabajo filosoficode traduccion-inversionconversion viene sostenido por undoble proposito: justificar la religion cristiana,por supuesto,pero tambien establecer los parametros de su critica.De hecho,precisamente a partir de la ambigiedad inherente a esta operacion se derivara buena parte de la reflexion subsecuente. Para unos,la absorcion de la religion en el continente filosoficosera elequivalentedeuna mutilacion: Ia perdidadelcaracterpersonaldeDios,lasupresion de la irmortalidaddel alma;para otros,por el contrario,la filosofia solo logra con semejante intervencion asimilatoria mantenerse en el interiorde un horizonte irrebasablemente dogmatico.Arrancandode este resultado contradictorio,lareflexion teoricaposthegeliana cumplira,inclusosinproponerselo deliberadamente,una tarea dedestrucciondesenmascaramientoybandono,noslodelapresunta“filosofiacistiana,sinodelcrsiismo ensu dimension cultural global.Parauna exposicionrelativamente instructiva de todo esto,cfr.KarlLowith, $_ { D e }$ Hegel a Nietzsche,o.c.
Mucho menos sorprendera que aquella exigencia hegeliana de realizar -mediante su pertinente critica-la teologia (cristiana),desemboque en la exigencia, enarbolada por la llamada izquierda joven-hegeliana,en el sentido de realizar --mediante su forzosa criticapolitica—la potente filosofia especulativa articulada por el maestro. Si la esencia de la religion se reduce aexigir el paraiso en la tierra ello supone en los sucesores de Hegel una identificacion de verdad $y$ actualidad:el pensamiento tiene por presupuesto ünico la construccion de Io que ulteriormente sera conocido como ontologia del presente6.
El transito de la idea de secularizacion desde la teologia a la filosofia,y de estaa la ciencia social-que es, hist6ricamente,el pasaje del siglo XIX al siglo XX-, se halla representado,paradigmaticamente. por Max Weber. Su proposito mas general ha sido la determinacion e identificacion de cierto concatenamiento de circunstancias que propician la aparicion, en el Occidente cristiano,de un complejo de fenomenos culturales inéditos: a saber,una ciencia racional orientada resueltamente hacia la productividad y las aplicaciones tecnicas,una organizacion igualmente racional -y capitalista-- del trabajo“libre”,fundada sobre el principio de calculabilidad,un derecho formal establecido en el mismo principio,yun Estado moderno integrado por funcionarios especializados segun el esqueina tecnico-cientifico de divisi6n del trabajo.
La peculiaridad del analisis weberiano remite,en realidad,mucho menos a las circunstancias economicas, cientificas o juridicas que a la dimension ética,a la conducta practico-racional,a la disposicion personal necesaria para quc estos fenómenos hayan tenido lugar. El resultado de este enfoque,mas que meramente informativo, ha sido una neutralizacion de la ambivalencia implicita enel concepto de secularizacion:al margen de toda valoracion positiva o negativa, el proceso de secularizacion constituye para Weber el destino de Occidente.Un destino en verdad ya implicado en esa peculiar mixtura de profetismo hebreo y de racionalismo griego que constituye su propia identidad: mixtura que desemboca finalmente en un repudio generalizado a “todos los medios magico-sacramentales de busqueda de la salvacion"".El profetismo,senala Weber,se opone a todo sacerdocio: su mision no es ni magica ni adivinatoria, sino doctrinal e imperativa - y,en ese preciso sentido, aparece como fundamentalmente desacralizadora. Entrelazandose historicamente con el racionalismo griego,resulta ineludible que Occidente termine integramente desencantado.
Dejando a un lado las discusiones propiamente teol6gicas a que ha dado lugar el problema de la secularizacionpuede decirse que la tesis sustentada por Karl Lowith en su Weltgeschichte und Heilsgeschehen se alinea en esta misma orientacion: las ideas (tipicamente modernas) de Progreso y Humanidad representan sendas “secularizaciones”de las nociones (cristianas) de Providencia y Divinidad.El(nuevo) futurismo no es otra cosa que una hipostasis mundana del (viejo) mesianismo.La teologia (cristiana) es introyectada en el mundo profano,con la consecuente absolutizacion y sacralizacion de la Historia (mundana).Pero tal introyeccion solo ha sido posible,de acuerdo con Lowith,debido a que ambos extremos coinciden en su base,que remite a una idéntica concepcion del tiempo:en ella,el futuro manda.
En realidad,no habria sacralizacion del progreso si la modernidad no pudiera remitirse a—y reconocerse en- su matriz escatologica.La historia en cuanto tal solo es concebible en una representacion escatologica --esto es: pendiente de una meta final,de una redencion definitiva-del mundo.En el entendido,eso si, de que se trata de una redencion del hombre respecto del mundo:puesto que, para Lowith,“la raiz, el fundamento oculto de la idea moderna de la Historia se halla precisamente en el desprecio cristiano por el mundo;y aunque ese desprecio,una vez secuiarizado,no aparece como tal,conserva a pesar de todo la herencia de su origen en la idea de una inestabilidad yplasticidad constitutivas de la realidad historica:ésta ya no es un en si (como lo era el mundo para los griegos: objetivo,incorruptible,eterno),sino un para nosotros; solamente existe para ser transforimada y como proceso de transformacion incesante"".Una vez mas:la temporalizacion del mundo moderno solo ha sido posible en cuanto virtualidad de una cosmovision profetica: del encaminarse a un fin de los tiempos que,no obstante, parece estar en el tiempo7o.
La alternativa que se abre en este espacio discursivo esta sefalada en primer lugar por la critica heideggeriana a la nocion -al“teorema”-de la secularizacion. Enel segundo volumen de su Nietzsche, Heidegger sostiene que el Sakularisierungstheorem desvia al pensamiento de su concentracion en una dimension mas radical: la comprension de Occidente como mundo del nihilismo.La presunta “mundanizacion”de cierta fe se realiza, en todo caso,en un mundo previo'".Lo cual significa que,si Lowith piensa en terminos de secularizacion, es porque se mantiene en un horizonte religioso;y si Heidegger lo hace en terminos de nihilismo,ello obedece a que se mantiene cn un horizonte metafisico (que incluye cierta representacion religiosa:remite en este sentido a un inicio decisivo de mayor profundidad).
La posicion de Lowith también ha sido cuestionada desde otros angulos. Santo Mazzarino,en Italia, le reprochara cierta utilizacion abusiva y prejuiciosa de la contraposicion entre paganismo antiguo y cristianismo moderno merced a las metaforas geometricas del circulo y la flecha:no hay sino comprobar que no toda la antiguedad ha sido ahistorica ni todo el cristianismo ha sido historicistal".Por su cuenta,Hans Blumenberg,en el ämbito aleman, se encargara de enfatizar la originalidad de la idea de progreso en la configuracion de Ia Neuzeit. Segun él, “secularizacion”es una categoria que apunta a la ilegitimidad historica de la modernidad,pues involucra la idea de que algo ha sido expropiado de manos legitimas -y en tal sentido es preciso deshacerse de esa categoria. En cualquier caso,de acuerdo con Blumenberg,entre la escatologia y la absolutizacion (moderna) del progreso existe una profunda heterogeneidad: la primera concibe un Evento (Ereignis) que trasciende la historia irrumpiendo en ella desde afuera,mientras que la idea de Progreso permanece en todo momento inmanente y homogénea a la historia del mundo'.El sustancialismo asi introducido --aun de contrabando--por la hipotesis de la secularizacion impide reconocer el corte epocal que implica la autoafirmacion humana en el mundo: la absoluta pene trabilidad del mundoa la mirada y la accion de los hombres‘7.
Una tercera via podria todavia configurarse a partir de Hannah Arendt, para quien lo propio de la modernidad es menos el proceso de mundanizacion de la fe que la tendencia a su interiorizacion.En La condicion humana formula la posibilidad de que el eclipse de la trascendencia, fenómeno que marca y practicamente define a los tiempos modernos, no tenga (solamente) su contrapartida en un proyectarse en el mundo,sino--sobre todo- en un abismarse en la conciencia intima de los hombres. La modernidad es una época que se halla por lo mismo desgarrada entre dos procesos simultaneos:la conquista del mundo,por una parte,y la alienacion del individuo respecto del mundo,por la otra.La profanacion del tiempo y del espacio historicos —su manipulacion-- se corresponde puntual e inexorablemente con un progresivo desarraigo y extravio de la experiencia humana76. Desde esta perspectiva， el antagonismo entre el“continuismo”de Lowith (la modernidad cumple un destino escrito en la frente del cristianismo）y el “discontinuismo”de Blumenberg (la modernidad rompe el encadenamiento de la tradicion cristiana) aparecen como formas simetricas (respectivamente depresiva y euf6rica) de una misma actitud que en lo fundamental es solo esceptica (en relacion a la tradicion biblica).En otros terminos, las tesis de la transformacion y de la disolucion aparecen como variantes de una misma propuesta teoretica'7.
Interiorizacion, mundanizacion,inmanentizacion,transformacion,disolucion de la religiosidad, son,como hemos visto, fenómenos que delinean la fisonomia de los tiempos modernos.Es el componente transmundano del cristianismo,en cualquier caso, lo que ante todo resulta contestado. En semejante contexto,la divinizacion de la praxis,de la actividad autonoma de los hombres,puede presentar una interesante conexion con la antigua gnosis1.Pero en todo caso,la atmosfera religiosa persiste: el pecado del que debe redimirse el moderno es el de haber inventado aun Dios fuera de el mismo180.
Quiza debamos concluir que toda Ia polémica en torno a la secularizacion ha desembocado finalmente en cierta perplejidad o impasse.Marramao cierra su estudio examinando tres direcciones teoreticas mas complementarias que antagonicas: la tesis de laposthistoria (cuyo defensor principal es Arnold Gehlen),la concepcion filosofica de lo postmoderno (con multiples variantes)y la nueva teoria filosofica del mito".La idea comun a estas tendencias es la de la secularizacion del Progreso,es decir,de su conversion en mera rutina, de la perdida absoluta de todo pathos emancipatorio: la innovacion ya es mas una fatalidad que una promesa.
Las respectivas tesis de la posthistoria y de la postmodernidad aparecen simetricamente,reproduciendo suo modo la polaridad que antes se observaba entre Lowith y Blumenberg. En el primer caso,una vision depresiva y grisacea: la secularizacion se ha secularizado por segunda vez y solo ha generado una mortal indiferencia,combinada con una hybris tecnologica que exige reemplazar el principio esperanza (E.Bloch) por un principio de responsabilidad (Hans Jonas).Nuestra responsabilidad,segun esto,es volver a encadenar a Prometeol". Indiferencia y desmesura que precisamente por estar ayunas de sentido se muestran incapaces de impedir la persistencia de las religiones en el seno mismo de la ciudad secular.Por su parte,la vertiente postmoderna arranca practicamente de las mismas premisas, pero afirmando las posibilidades que abre la erosion del mito del Progreso.En lugar de quejarse de esa nueva enfermedad que es la indiferencia, los postimodernos apuestan por el juego de las interferencias.En ese contexto,la nocion misma de nihilismo va a ser en gran medida revalorizada: ella permite pensar desde otros presupuestos la relativizacion cultural y la pluralizacion de la Raz6n y de los valores,abriendose -al menos en el caso de Gianni Vattimo-- la posibilidad de una reforma ética que deje atras la vieja teologia (cristiana)y la vieja metafisica (griega) de la cual ha derivado la (vieja,ya) fe en el Progreso que colorea todo el tiempo de despliegue de la modernidad.
De la ültima orientacion Marramao dice quiza demasiado poco,aunque es notoria su parcialidad hacia ella.De la diversidad de perspectivas que la constituyen, puede senalarse como locus communis su exigencia de problematizaci6n simultanea del antes y el despues,del origen y el destino de la filosofia occidental α partir del presente,“del saeculum entendido como este mundo,esta época de la cienciay de la tecnica'
iPodemos arribar,por todas estas vias,a alguna conclusi6n? Seguramente es todavia --iy lo seguira siendo!-- prematuro. No obstante,，parece que podemos conformarnos provisionalmente con algunas indicaciones generales.La polémica sobre la secularizacion,como hemos visto de manera en extremo sumaria, gira en realidad en torno a un unico problema,a saber: Occidenteesesa civilizacion de cuya religion dominante se ha expulsado lo sagrado.O mejor:ese mundo cuya religion consiste en la supresion de lo sagrado.En consecuencia,no es que el proceso de secularizacion destruya el “nucleo"del cristianismo: tal proceso es una progresiva desacralizacion del mundo que el cristianismo,inestable sintesis de profetismo judio,metafisica griega y derecho romano",aloja en su propio seno.La pregunta central pareceria delinearse, al respecto, en otros términos.Se trata de saber no tanto si la modernidad, en su fase de agotamiento y consumacion, constituye o no la realizacion de una virtualidad intrinseca a la logica del nihilismo platonico-cristiano, sino del contenido mismo de esa virtualidad.En otras palabras,y tal como lo formula Sergio Givone: ies pensable el cristianismo en terminos tragicos? $\therefore \cos \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega } \mathrm { \Omega }$ pensar el componente tragico de una tradicion fundada en conceptos tan anti-tragicos como el mesianismo,la escatologia, la redencion y el apocalipsis?
Del plano religioso --sobrenatural— al mundano: la secularizacion alude a un transito,a un paso. Simbolos O representaciones asociadas a la esfera religiosa se deslizan hacia “este mundo"; pero para que esto pase,ha sido preciso que esa (forma de)religion incluya en si misma la posibilidad --o aun la exigencia- del transito. Esta religion es de tal suerte Ia posibilidad en obra de la desacralizacion o del desencantamiento del mundo.Ahora bien:desencanto quiere decir,de manera primordial,autonomia de una epoca:en concreto,autolegitimacion".La desacralizacion se presenta como una ruptura —regulada,restringida,pero inexorable- con la tradicion que la ha alumbrado.Rebelion contra el padre (o la madre). $\dot { \boldsymbol { \omega } }$ Tendria que reconocerse que esta autonomia es justamente el legado mas precioso de la tradicion?
Jacques Ellul ha sostenido al respecto que lo propio del mundo cristiano es la oposicion frontal al mundo antiguo - al mundo en general: la diferencia irreductible del cristianismo consiste en primer lugar en que es una religion que no es originaria de la sociedad en que se desarrolla'".El cristianismo crece rechazando violenta, consciente y voluntariamente la sociedad--romano/helenica-en que nace: la ünica salvacion posible remitia al fin de ese mundo en un breve plazo.Por consiguiente,la cristiandad no es una sociedad pre-existente donde pueda florecer o no una religion determinada,sino el resultado directo de ese rechazo al mundo (antiguo).Un rechazo que,inevitablemente,ha sido tambien absorcion. Pero lo antiguo es reciclado en una vigorosa tendencia general consistente en transformar lo religioso en ideologia (politica)ylo moral en juridicol.Ental sentido,podriamos decir que el cristianismo no es una religion:es una politica- dotada ciertamente de una aura numinosa.La cristiandad es, asi,el ---ambiguo—- producto de esta voluntad de conjuntar la totalidad de Ia experiencia social en un solo organismo: en la Iglesia.
Ahora bien: disuelta-al menos tendencialmente-la fuerza aglutinante de la Iglesia,se dice que el mundo moderno es postcristiano.Mas hay que decir enseguida que la voluntad de salvacion que regula sus transformaciones y delimita el alcance de sus alianzas no ha desaparecido; solamente se halla desplazada,dislocada, articulada en y con otras fuerzas aglutinantes.No es, como dice tambien Ellul, que la fe haya perdido su sentido y su contenidol, sino solamente que ella ha transmigrado al ambito de la historia y de la tecnica — y esa transmigracion es resultado del despliegue de su propia logica, no de su abandono. Indudablemente: el hombre ha vuelto a ser Ia medida de todas las cosas,el punto ultimo de referencia,el alfa y el omega de la creaci6n. Pero lo que hay que subrayar es que entre el humanismo religioso-el cristianismo-,que algunos tanto echan de menos,y el humanismo ateo —el de la ciencia—,que se coloca como cabeza de turco de todo un sector de la critical,existe algo mas que un mero nexo de afinidad.La religion del hombre es el
191 Ibid.,p.39.Postcristiandadysecularizacionson terminos que Ellul contraponerigurosamente.Losrasgos principales de esta segunda caracterizacion serian:l)desapariciondel espacio propio de la religion (concebida ésta,ademas,como relacion con el--ysubordinacional-pasado);2)entrada del hombre enia mayoria de edad (la secularizacion es consecuenciade la evolucion del hombre)；3） formulacion devaiores morales profanos:justicia,solidaridad,igualdad,dignidad.;4)concepciondeiahumanidad como proyecto-conla consecuente glorificaciondel futuro;5） concepcion de lo sagrado como un conjunto de convenciones sociales ode neurosis,como una suertede enfermedad;6)triunfo de una actitud pragmatico-conformista: lo que es,es, y no hayporque-ni como-juzgarlo.Cfr.ibid.,pp.SOyss.Ironia de lahistoria: elbuendesacralizadorsera asu vezdesacralizado:“Asi como el cristianismo fue una desacralizacionde la Naturaleza en los tiempos de sus origenes,asiahora,ladesacralizaciones laobradelasociedad—quesedirigealcristianismo:iyelcristianismo debeaceptar que lo desacralicen!",(p.55).Por lo demas,la hipotesis de la secularizacion espara Ellul completamente falsa: lo sagrado-de una o de otra forma--permanece.
192 Ellul culpa a ese humanismo ateo de considerar al hombre no solo como centro --ilegitimo— del universo,sino de concebirlo como unente autonomo,razonabley bueno..;Exactamente los mismos predicados del Diosde la tradicion!
sacrificio de la naturaleza -la remocion de lo sagrado- que, en la época de la tecnica,simplemente ha revelado su esencia.
Digamoslo entonces asi: ni post-cristiandad, ni secularizaci6n, ni desencanto: cumplimiento19.
IV.La Modernidad: entre el vertigoy la nostalgia.
Consideremos ahora que lo moderno s6lo por pose o por interes daria la impresion de oponerse a lo antiguo -- lo moderno,lo presente y a la mano,el intercambio del tiempo,siempre ha decidido que es y que ha dejado de ser antiguo. Hay una antigiedad de hace unos cuantos afios --de hace unos cuantos meses-,y hay una modernidad (re)descubierta en centurias casi sepultadas por el olvido,el aburrimiento o el desden. Siempre habra tradicionalismos que encuentren el modo y la ocasion de colocarse a la vanguardia'.Opuesto a lo moderno es exclusivamente, hombres tengan que remitirse,por temor o por comodidad,a aquel tiempo que por no poder usarse ya simplemente no fluye. Despues de todo,hasta el rio exige sus remansos,una imagen quieta -o por lo menos predecible-- de ese cielo del que en una tarde lluviosa ha caido - sin retorno asegurado.Las metafisicas y los mundos verdaderos,no cabe de ello la menor duda,tambien se modernizan.
1El siguiente apartado,una pieza casi arqueologica,se incluye aqui a exclusivo titulo de divertimento.
Edgar Morin ha caracterizado a la Civilizacion tecnica como un ecosistema social que integra lo arcaico bajo un complejo culto que se desarrolla en diferentes direcciones: a los elementos naturales,al cuerpo fisico,a losalimentos“naturistas”,aladecoracion“ristica”,alamanufacturaartesanal:"Deestemodo,larehabilitacion y conservacion de monumentos, usos,tradiciones del pasado por una singular inversion se convierten en manifestaciones de modernismo ynode tradicionalismo,de vanguardismoyno de retraso"Cfr.Laecologia de la civitizaciontecnica.Delanocionde"medioecnico"alecosistemasocial,Teorema,Valenciatrad.A. Sanchez,1981,p.34.
A la modernidad, por tanto, convendria interrogarla menos por sus orgullosas presunciones y conquistas que por sus nostalgias, por sus rutas perdidas, por aquello que para ser precisamente “moderna” ella no podria ser - o reconocer que es.En todo caso es precisamente lo arcaico quien convoca--y conjura- las inseguridades de lo moderno: eso que es,como se sabe,solo en cuanto desprendido de todo patron dado de una vez y para toda la eternidad.Eterno “auto-cercioramiento",para emplear la expresion de quien ha fungido a la vez como albacea y como sepulturero de la Escuela de Frankfurt7.Pero lo cierto es que esta modernidad,en sus negaciones y revueltas,alcanza a espejear justamente lo mas intimo de si.El destino de la modernidad consiste,por ejemplo,en carecer de él:es configurada en el acto de diluirse en su propia,incesante agitacionl". Nostalgia del sedimento.Vapor, humo, simulacro,disolucion: lo moderno se funda en el vertigo - se apoya en lo que no dura". Una caida en el tiempo que encuentra en lo efimero sus formas privilegiadas de persistencia. Una tierra que al liberarse de su sol cae en cualquier direccion - errancia,azar,desamparo.La genealogia de Ia modernidad reconstruye tan solo su radical--si bien deseada- orfandad.El ünico modelo por reconocer e imitar es Ia desconfianza respecto de todo modelo: solo existe un presente que sospecha de un pasado irredimible y titubea ante un futuro que bien podria no llegar nunca a ser. Porque la desesperacion es tambien un lazo que se trenza entre los hombres.
Acaso por ello los modernos suefien de diay de noche con la visita o con el asalto de lo arcaico -- por su falta de principio, por su elerno recomenzar en un punto que es mas bien un agujero,por la irremediable licuefaccion y reemplazo de los fines que uno tras otro se asigna.A la modernidad le duele no reconocer fijeza que no le sea extranjera. Lo propio esta por fuerza cn su exterior, en su limitc,en la frontera de si.Nostalgia del arraigo.La historia,ese tiempo irreversible,imprevisible y autónomo, ese desgarramiento que la sociedad arcaica se esfuerza con todos los medios a su alcance por exorcizar o por lo menos mantener a raya, amenaza en el horizonte
1“Con‘moderno’si intende il tempo incui‘la fatuita e la noia’non appaiono come foriere dell‘piena strutura del nuovo mondo',ma vengono vissute come evanescenza dei limiti del mondo,e dunque della moltiplicazione degli orizzonti del mondo.Iltempo in cuila storia stessa viene vissuta come‘anomalia del tempo',come‘malatia storica",FrancoRella,Mitiefiguredel moderno.Feltrinelli,Milano,1993,p.6
19 Cfr.Marshall Berman,Todo lo solido sedesvaneceen elaire,Siglo XXl,Mexico1987
20 Cfr.Gillsipoetskilrideeogramarcelo99
20 Cfr.FriedrichNetzche,LgayacienciaM.E.editores,Madrid,trad.E.LpezCastelln994,en especial el aforismo 125.
como la indiferente y voraz deidad de los modernos. Excluido, proscrito todo aquello que no se ajuste al principio de razon,verdadero corazon del sueio moderno,la amenaza procede de las armas con que el suefo mismo se protege.Muerto Dios,lo divino se desperdiga y reagrupa,se capilariza y convierte en atmosfera.Hay una sacralidad del fragmento y del desperdicio-y un turbio anhelo de totalizacion que rara vez pierde la oportunidad de fabricarse sus fortalezas24.
Es facil advertir como en las culturas nucleadas en torno a la tradicion, atadas a sus propias esferas portadoras de tradicion,lo real se organiza y define por su distancia a un centro radiante ocupado por lo divino. Importa quiza menos la representacion de ese lugar que su funcionamiento efectivo. Algo infinitamente poderoso y en muchos sentidos inescrutable preside y garantiza la coherencia y la permanencia de lo que hay,de lo que ha habido,y de lo que sera mas alla del tiempo. Lo que existe no es propiedad nuestra, podria ser una formulacion aproximada de su éthos.En tal sentido la tradicion es, en lo fundamental, una repeticion inagotable de esa fuente situada en un no-lugar y en un no-tiempo.Repeticion por peticion,pues la experiencia del mundo es un regalo o un don que no depende de la accin humana 一 salvo de eso que en ella sabria pedir²5.La existencia misma es, sin perjuicio de las alegrias pasajeras que en su momento sean deparadas al individuo,un estado de interrupcion,una intrusion en el orden que esa divinidad instaura sin necesidad alguna.Pues desde el punto de vista del infinito,lo que existe ahora es absolutamente innecesario.La finitud -es decir,la muerte- es,ella si,la existencia arrojada al orden de lo necesario.Podra entonces afirmarse que la vida esta condenada a la finitud, pero expuesta al infinito. Ahora bien: para una tradicion,lo que existe es una interrupcion que insiste,una re-peticion del origen: una diferencia (espacial,temporal) respecto de ese centro radiante que aglutina en si todos los modos posibles del ser. La repeticion es la clave de Ia supervivencia porque la vida es experimentada en lo fundamental a la manera de una intromision.
Pero una tradici6n determinada esta,muy a su pesar,abierta al paso del tiempo y a la irrupci6n del acontecimiento,igual que lo estaria una caverna a la filtracion de fenomenos meteorologicos acaecidos mas alla o por encima de su cerramiento.Una tradicion tiene, en efecto, vocacion de clausura,lo cual sugiere sin embargo que, en tanto vocacion, puede no ser escuchada, puede ser suspendida, puede en suma ser revertida o contravenida. Las tradiciones son arropamientos imperfectos, gracias a eso existe la historia.Pero la historiaes,para la tradicion,una amenaza permanente de disolucion: Ia historia es, antes que cualquier otra cosa,la intemperie.
Una tradicion es una domesticación necesaria pero tambien necesariamente irrealizable de la contingenciao.
De cualquier manera, la historia es intemperie hasta que no se configura una tradicion que hace de ella misma su centro radiante. Esa tradicion es lo que conocemos por modernidad.La historia, espacio de conversiones: de la necesidad, virtud,de la naturaleza, libertad, de la autoctonia, desarraigo.El lugar de la infinitud es poblado por una sucesion de innovaciones: la divinidad tradicional es colonizada por la accion de los hombres. Si existe algo sagrado, no es mas aquello que podria ser amenazado por la historia,experimentada siempre como contingencia e intrusion,sino, precisamente,el curso y el sentido mismo de la historia.La modernidad es la tradicion que sacraliza su propia construccion,su propio estar en la historia.En ello cifra su potencia,en ello se determinan sus propios limites: lo moderno consiste en edificar en y a partir del tiempo el sentido de la propia supervivencia.Y en esa historia el sujeto es el verdadero arquitecto. Nadie que no sea ese sujeto universal que es el hombre -es decir: una humanidad chapada a la europea-- podria protagonizar gesta semejante.
En una cultura predominantemente tradicional, lo sagrado escapa a la historia,pero al mismo tiempo es lo que la ilumina.Lo divino garantiza la visibilidad de todo el campo de la representacion: la naturaleza,las acciones humanas,sus modos de comprender su propia existencia,dependen casi integramente de ese centro dador de luz. Cada individuo es como una polilla que gira en circulos ciegos alrededor de esa fuente de sentido:parasita en su in-mediacion, pues ocupar su lugar equivale a ser devorado o consumido por ella.Por eso,la razon, siempre finita,sera un modo de permanecer proximo, una manera de reflejar esa luminosidad que se cxperimenta tambien,practicamente sin apelaciones,como exterioridad.Obien Ia divinidad es un Deus otiosus o bien es trascendente: en cualquier caso,el sentido se aloja en un espacio externo al tiempo y su curso,que son experimentados como el deletereo locus de la desintegraci6n.
La modernidad planta sus fraccionamientos y ciudadelas en virtud del no por teatral menos ineficaz desconocimiento de los arquetipos que fundan --por tradicion- toda comunidad.La imagen-fuera-del-tiempo que se reactualiza en los ritos y se graba en los mitos es para la modernidad una ficcion practicamente inservible - a menos que encuentre en ella la legitimidad que la incertidumbre (en donde por vocacion se aloja）le sustrae.En su rebeli6n contra lo estatico，la modernidad pierde,como se dice,la compostura: tarde o temprano ha de definirse a si misma por todo lo que le hace falta.En las culturas guiadas,excitadas y pastoreadas por la repetici6n,el centro radiante puede no ser un centro y puede no ser absolutamente exterior a lo que bajo sus auspicios aparece. Subsiste,no obstante, esa profunda asimetria entre el fondo y la figura, entre eso que permanece (que puede ser, como en todos los Libros Sapienciales de diferentes tradiciones,la Tierra),yeso que pasa y se transforma, con suerte, en huella. En semejantes culturas, queda el hecho de que,sea exterior o inmanente, el sentido no esta en lo que pasa, sino en aquello que todo lo que pasa necesariamente presupone -y a lo que obedece. Jugando un poco con las palabras,se dira que lo que es resulta exterior a lo que pasa.
Enlas culturas trabajadas por la modernidad-o,lo que seria practicamente lo mismo: modernizadas por el trabajo-,la luz no procede de un centro dador de sentido sino,de manera al menos programatica,del interior de cada sujeto -porque este sujeto ha interiorizado y asimilado el sentido que en el marco de la sociedad tradicional le era exterior. Kant lo ha dicho mejor que nadie: salir de la minoria de edad,es decir,de la culpa.Desacralizacion regulada, porque el sentido sigue siendo un principio inviolable; la diferencia es que se ha transformado de don en dato.Ya no es algo de recibo, sino algo por capturar, por proyectar,por establecer, por dilucidar. La razon,en la modernidad kantiana,es una decision (inconsciente).Pero,de rebote, lo que consigue la preeminencia de la razon sobre la revelacion es, principaImente, devolverle la inmanencia a lo sagrado. Aunque esta devolucion trae adjunta una visita indeseada: lo sagrado no solo garantiza el sentido,sino que queda reducido aél. Para una mente racional,lo inico sagrado es el sentido: que las cosas,que lo que es y lo que pasa,que todo pueda ser cernido en una cuadricula capaz de restituirlas al sentido. Ni siquiera Descartes ha podido liberar al entendimiento de esa condicion cuasitrascendental que consiste en imaginar un interlocutor capaz de entenderle. El ego cogito no existe,en rigor, sin ese imaginario personaje —y,sin remedio,bastante convencional-- que le acogeria para asentir o protestar o hacer escuela.
En suma: podemos aplicarle la epojé a cualquier cosa,idea o percepcion excepto al hecho de que tal epojé es una extrafa operacion (y,desde cierto punto de vista,bastante pedante) que,despues de todo,tendria sentido perpetrar. Ademas, en el gesto de admitir racionalmente solo eso que revela o vehicula un sentido previo no estamos, para ser francos,demasiado distantes de una caracteristica siempre presente en la mentalidad magica.Partir del sentido para volver a él es un bucle que tiene inquietante semejanza con eso a lo que,sin darle muchas vueltas,reconocemos con la paiabra supersticion. Que el sentido del mundo es un sentido no solo descifrable por la raz6n sino a fin de cuentas disenado por ella es una idea que no por tipicamente moderna ha dejado de ser un delirio naif, desesperadamente antropocentrico.
En consecuencia,a los vastagos de Ia modernidad les obsesiona por encima de todo la seguridad,la certeza,la prevision":en ausencia de una providencia trascendente, se inventa y pone en circulacion lo que ya sin recato alguno se denomina mercado de futuros.Tradicion de la ruptura, su esencia es la quiebra,su estructura la crisis,su identidad la discordia,su retrato la borradura,su meta el escape de si. Nostalgia del estanque,nostalgia del espejo.Busca en la precision yen la total calculabilidad un origen yun sentido que instintivamente le rehuyen. Su cercania con la nada convierte a la modernidad en extremo aprensiva—yal intentar acotar esa nada para impedir sus desmanes no logra sino su inquietante desbordamiento.
Algo de fatuo e inpostado circunda semejantes desplantes.εRompe,en realidad,con las figuras de lo inmutable,o solo ies formulaunya no tan juvenil desafio?La modernidad, eterna rebelion contra el eterno padre. Emplazar a lo eterno. exigir su progreso, es su imposible modo de perdurar. Se justifica por Io que segrega. Mas en esa orfandad libremente elegida en nombre de lo libre,sucumbe una y otra vez ante sustitutos efimeros y por naturaleza deletéreos.Disuelta la sustancia,elabora con sus mismos ingredientes la pasta para amasar al sujeto;eclipsada la palabra de la revelacion,erige ante si la revelacion de la palabra que sabe deletrear la escritura matematica del universo.Reivindica los derechos inalienables de una razon cuya alienacion ya no logra del todo percibir— y de la cual ya no es capaz de hacerse cargo.La suspicacia que suscita el antiguo Absoluto se transforma ella misma en criterio absolutizado: destapar la alcantarilla de cada hipostasis viene a ser el deporte moderno por antonomasia. Nostalgia de lo indecible. El deseo de saber que irrumpe en cada renacimiento llega en el mundo contemporaneo de la informatica a un saber del deseo que solo ha aprendido a domesticar lo que al moderno le sobra,le estorba o lo que,segun sus muy volubles expectativas,le sigue haciendo falta. Su religion es no por casualidad la critica (de la religion)i'.
Los modernos han resuelto atreverse a saber,pero al cabo ese saber termina por atosigarles,limitando su apertura a lo real,administrando su osadia, dosificando su atrevimiento:reducido a mera informacion,el saber dulcifica y esteriliza sus recurrentes rebeliones contra lo dado -- contra lo que la modernidad misma se da. Nostalgia de lo inquebrantable.En sus ciencias los dioses juegan el juego de las sillas vacias: el metodo que todo lo mete en su insaciable abdomen.En su discurso filosofico los antiguos idolos experimentan sucesivos crepusculos y amanecidas: un ser invadido por la nada (como si la nada supurara a flor de piel,a flor del ser),un sujeto roto y vuelto del reves,un mundo alterado por la inmundicia,un projimo que resulta ser lo mas lejano,un exotismo descubierto a la vuelta de la esquina.En sus artes del dislocamiento la l6gica del artefacto suspende y desautoriza el artefacto siempre finalmente anodino de la logica:Alicia cruza la superficiedel espejo,los excesos aparecen con intermitencia mostrando no obstante su radical insuficiencia. $i Q \mathrm { { u } } \dot { \mathbf { e } }$ metafisica corresponde a semejante desasosiego?
No hay nihilismo que sepa prescindir de su totem.Los lenguajes modernos hablan sin remedio con todas las preposiciones:a la modernidad,como si nos fuera posible salir de ella,de la modernidad como si se tratara de un simple tema de conversacion, desde Ia modernidad como si su mirada pudiera reconocer lo que la circunda y desborda,ante ella,bajo su manto,cabe su espacio, con sus prejuicios, contra lo que le aterroriza e impide crecer,por un proyecto siempre a punto de hacerse realidad.. Aqui no hay voz que se prive de hacerse oir. Nostalgia del silencio. Kant y Sade, Kafka y Hegel, el exceso y el residuo de una razón coagulada en sistema y de un sistema cuya fragilidad lo hace gradualmente mas artero- e inexpugnable.Muerto Dios,todo tiene mas sentido del que para el individuo concreto resultaria necesario6 En la modernidad, las cosas no son: solamente sirven. Transmiten,conducen, transfieren' Incluso ella solo puede concebirse como instrumento,como pasaje.Lo propiamente moderno es trazar pistas en lo inhabitable—y con ello generar cada vez mas mundos a la intemperie.
iExiste algo que los modernos hayan dejado atras,verdaderamente a sus espaldas?La libertad de impone a cada paso dado su libertad para.Las cadenas tienen el encanto de todo lo que justifica las sublevaciones.Liberado,el moderno extrafia los objetosde su antiguo encarnizamiento.Despues de siglos de ofuscacion,ha logrado descifrar hasta sus suefios: ha constituido una teoria del caos,un metodo de la catastrofe,un lenguaje (del) inconsciente,un sentido en lo aleatorio,un estructura en el azar. Con su filosofia y con su historia ha terminado por convencerse de que el tiempo le es favorable.El interior del espiritu moderno ocupa las vitrinas,los escaparates,los anaqueles de las farmacias macrobioticas y los archivos de las cofradias psicoterapeuticas.Pero llegado al punto en que su exterioridad es lo mas intimo y su superficialidad lo mas recondito,el espiritu de los tiempos repite otra vez la arcaica rebelion contra el tiempo - una rebelion que hoy afecta por igual al espiritu. Nostalgia del mal $y$ de sus flores. En las astillas del tiempo refulge un benjaminiano relampago de aquello que no perece².Mientras tanto,el todo se plastifica.El espiritu vuelve al cuerpo - mas solo para hacer del cuerpo un equipo de exploracion,un viatico,un espacio abierto a todas las inscripciones.
El misterio mas profundo de los tiempos (modernos)isera otra cosa que la banalizacion de todo misterio?²19. Al combatir al padre,iescapa el moderno de su Ley? Laruptura con la tradicion $\mathtt { \Gamma } _ { \mathtt { \dot { G } } } \mathtt { n o }$ es ella misma una reactualizaci6n del tiempo mitico, del no-tiempo,una escenificacion de ese no-lugar que todo centro instaura? El muy moderno deseo de realidad desemboca en un cosmos integramente virtual. Ver lo invisible,oir lo inaudito,presenciar lo insolito, decir lo inefable:ique equilibrio sino la perturbacion,que armonia sin disonancia, que sentido sino la paradoja? En la modernidad,rasgo inconfundible, Io unico que merece consenso es Ia exigencia de disension,lo ünico que puede comparlirse es la divergencia,lo que verdaderamente une es la controversia: la unica comunidad admisible es aquella capaz de acoger la irreductible soledad de cada mortal.No hay sentido que anule la insignificancia. Lo vemos en cada uno de sus ademanes:centrada por vocacion en si misma,la modernidad no puede sostenerse un segundo en pie si no es apelando -y confiandose- a lo otro de si - a cada insumision su fundamentalismo,a cada invencion su patente,a cada insatisfaccion su trascendencia,a cada desgarramiento su aguja de coser.Nostalgia de la ecumene.
La dialectica de la Ilustracion que esta en su base,iacabara ilustrando de una vez por todas a sus dialecticos oficiantes?²2 iQuien podra librar a esta modernidad de sus reconciliadores,de sus desenmascaradores,de sus mitol6gicos cazadores de mitos? Tambien en el impulso ilustrado hay ur aferrarse,una afirmacion que sin lo eterno no seria ni convincente ni acertado.Fuera del tiempo es la consigna que convoca y otorga sentido a la imaginacion mitica y a su elaboraci6n filosofica. Una y otra arropan, con sus diversas estrategias,esa exterioridad.Pero la filosofia termina,con su fe en la inteligencia y su apologia de la razon,por interiorizarla.Las polilias se transforman en luciernagas.
Menos que una época,modernidad parece ser un termino que apunta a una disposicion animica -que se encoge, se afloja,se vence, se abandona, se intercambia, se localiza: tambien ella sabe adormecerse con los mismos relatos de hadas y duendes y dragones y santos y héroes y demonios.El ayer le obsesiona por su estabilidad.Y sin embargo,ique cuento que no sea desconfiar de todo cuento es el que sin cesar se cuentan los modernos?.A menos que su ciencia no logre jamas dejar de serlo,a menos que su politica sea impracticable sin echar mano de ellos.Un saber total, un poder sin sombra. El teatro de su crueldad es alli donde pretende contar solo consigo misma para darse finalmente cuenta de que se cuenta a si misma el cuento donde todos los cuentos dejanya de tenerse seriamente en cuenta.Un mito consistente en la hazaia de expulsar todos los mitos,una fe que consiste en quebrantar toda fe que no sea la propia,ino es la refiguracion de aquel Dios cuyo poder deriva de su condenacion de todos los dioses?Los modernos de otro tiempo lo eran precisamente por imponer sobre el politeismo pagano una deidad nueva,omniabarcante,que los volvio de golpe innecesarios- y peligrosos.La multiplicidad sagrada ha muerto (de risa,pero efectiva e irreversiblemente ha muerto） ante tamafa presuncion". Tambien la modernidad de Socrates ha vencido a las (racionalmente inasimilables) deidades tragicas.Lo moderno, o el miedo a nunca morir del todo.
La modernidad, latigazo de ese nihilismo congenito que acompafia a toda conversion del pensar en ratio,recta final de una larga marcha que lleva en su frente el sino de la desterritorializacion - eclipse de luna.iFinal del juego- o transito perpetuo?La modernidad no es otra cosa que la virtualidad reprimida por el terror que provoca el acontecimiento.Logica de lo pasajero,ignoramos a que otra cosa, a que otra época conduce y sirve de garita,puente,tunel- o ruleta.Plataforma giratoria, la llaman,y proyecto inacabado4:campo abierto y devastado,momentaneidad sincronica donde los tiempos quedan hechos nudo,atados a un atril que nadie alcanza cabalmente a leer.El sujeto es el principe que no tolera tiniebla que no le sirva para ensayar sus pasos de danza.Lo moderno es el desplazamiento-yel despedazamiento ritual de lo que para él ya solo es tradicion. Hablar de un despues de la modernidad, o del diluvio,o del fin de los tiempos hist6ricos,o de las ideologias,siempre ha tenido un éxito relativo - pero porque siempre ha sido totalmente impropio: el apocalipsis es,principalmente,un escandalo regulado.
Corresponde ahora percatarse de otro dato: la modernidad ha sido ante todo una decision (una es-cisi6n,una re-solucion,un corte,una discontinuidad mas buscada, perseguida, perpetrada,que meramente des-cubierta)；una decision cuyas consecuencias,mas o menos impredecibles,daran origen a otra percepcion y a otra vivencia del tiempo.Quiza,a la inversa, semejante decision responda a una imperceptible transferencia del valor reconocido al tiempo. Se trata de una manera distinta de afrontar la muerte y la caducidad: sin resurrecciones inesperadas. Si el ser es lo efimero,itodo es (la) vispera? A cierto pueblo nómada le corresponde el dudoso merito de elevar el tiempo historico a la categoria de una teofania".&Puede hallarse un ademan mas moderno que el de Abraham,que se impone el sacrificio de su primogenito menos por costumbre --bajo la logica del intercambio entre la divinidad, la naturaleza y el hombre- que por obediencia a una fe que es depositada en una deidad que ordena, gratifica ypide sin ninguna justificacion racional? Alli se abre paso una modernidad que hoy nos parece acaso cadaverica.Pero ello ha generado una nueva devaluacion del azar -es decir,una vez mas,de Io que hace de la modernidad un destino-. Uno de esos destinos,al menos: la voluntad de deslinde que marca distancias incluso respecto de si misma.Nostalgia del primer dia.Los mitosy figuras delo moderno —alteridad，morbidez，evanescencia，vertigo. encarnan periodicamente aspectos que en cierta tradicion permanecen bajo candado,mantenidos en su propio limbo.
Aquella infinita negatividad que Hegel instalara en el corazon metafisico de las cosas humanas retorna, en la modernidad, como una embozada pero perfectamente modernista contra-modernidad. Es obvio que tambien lo nuevo se tradicionaliza y envejece,tambien las rupturas y las revueltas se hacen oficiales,tambien la espontaneidad aparece como negocio de burocracias.. Vuelve a ser preciso,en un gesto no del todo arcaizante,desembarazarse del yo yde sus astucias,del sapere aude, de los interesados y miopes entusiasmos humanistas: en suma.de la voluntad de saber como voluntad de dominio, del centro del mundo que en los modernos exige,al igual que en todo otro tiempo,su cotidiana racion de sacrificios.iDesfallecimiento de la tradicion o playa terminal? Ese desmarcaje de lo que se repite y de lo que porque se repite vale y es,ise desconecta de ese curso que en su mitico inicio obedecio a la resolucion de identificar todo pensar con el saber y toda accion con el dominio del mundo? No es posible adorar aquello que una divinidad otorgó en prenda: para el cristiano la tierra esta para servir al hombre,para el hebreo el tiempo esta para confirmar la alianza con el que Todo Lo Puede.Mas probablemente la modernidad consuma esa tradicion que hace de la historia el espacio donde la anulaci6n deltiempo llega a su final cumplimiento.
Son,al respecto,pateticos los empefios de escoliastas y fenomen6logos de la religion por devolver a nuestros descarriados tiempos modernos al seguro y luminoso sendero de las certezas teologicas... iComo si alguna vez el occidente grecocristiano hubiese demostrado ser en su conjunto capaz de salir decididamente de aquel surco! La modernidad sigue siendo una virtud impracticable -- tan solo sus vicios encuentran en el presente momentaneo acomodo. Pensar por si mismos y atreverse a saber, consignas que definen a todo impetu eminentemente moderno, han terminado.a pesar de todas las cautelas.a pesar de todas las reservas, por mostrar su lado hurano: para el espiritu libre,la comunidad,toda comunidad, es un lastre y un espejo deformante Peso muerto no por pertenecer a la tradicion,sino por subordinar cl pensar al calculo y el saber a la comunicacion.El individuo es la amenaza de todo orden social- su error, su factor de rozamiento y disfuncion.Lo social pervive a costa de sus miembros, no en funcion de ellos.Precisamente contra el individuo, o,mas exactamente,contra su cuerpo, su opacidad,su resistencia,su secreto,su materialidad,fue inventado por la modernidad el concepto de sujeto.Nostalgia de la transparencia,nostalgia de la Idea.En Descartes despunta,en Kant traza su frontera,en Hegel toca la punta del firmamento...Leviatan tiene por fin un rostro humano, demasiado humanizado para ser material y simbolicamente soportado por el individuo de carne y hueso que solo existe en su rechazo.
Se dira,con sobrada razon, que ese amasijo hecho para alimentar el ego de los modernos encuentra en Nietzsche su mas cumplida exposicion 一 jo su inminente explosion!La razon tambien tiene visceras que esconder,la verdad surge de sus invisibles cloacas, la conciencia instituye sus meritos a partir de mutilaciones.La homogeneizacion,la nivelacion universal que propugna la logica de la modernidad, constituye el veneno con el que ella misma se autodestruye. En las culturas erosionadas por la modernidad no sólo se hunde el centro radiante sino que el Nous interiorizado oficialmente por cada sujeto se rarifica: queda contestado el papel global e individual de la razon.La aventura ilustrada muestra su gigantesca sombra yya no provoca adhesion ni entusiasmo alguno.Atravesada por una confusa e inquietante percepcion de lo infinito,dentro del cual lo racional y lo irracional,lo bueno y lo malo, lo deseable y lo execrable ya no estan bendecidos por un Sentido mayestatico reconocible,la experiencia de las culturas contemporaneas fluyc sin encontrar y sin necesitar realmente asideros trascendentes²".La luz, como en los lienzos de Seurat, se difumina,mezclada con lo mas oscuro.
Ni centro radiante ni interioridad autocentrada: figura inedita de Ia Historia, la cultura que la modernidad tardia ha dado a luz es la primera, en la ecumene de Occidente, que recela abiertamente de la luz\*. Algo de intensamente pornografico ha circundado, despues de todo,a ese modernisimo proyecto de gestion de lo existente: la razon se ha desvelado a un grado tal que ya no distingue lo real como un campo constituido por valores,sino por un despliegue de superficies.El plegamiento que instituye a cada sujeto es violentado,es mostrado como en escaparate de carniceria Excesos semejantes determinan un reflujo a las certezas y estereotipos de la tradición, que atrae menos por su bondad abstracta que por su resistencia a la exhibicion total. La tradicion representa el pliegue que la sensibilidad contemporanea, quiza abusiva O precipitadamente bautizada como postmoderna,empieza a echar agriamente de menos.
Confrontada de este maligno y voluntariamente ambiguo modo con la metafisica arcaica, observemos de reojo,y para concluir de una vez este precipitado collage,que Ia modernidad no es,en ese fondo que no logra reconocer ni hacer del todo suyo,mas que una variante movilizada de aquella: incapaz de renunciar al centro, al principio,y,ante todo,a la redencion La promesa de radicalidad,de errancia,de apertura a lo otro de si, permanece en gran medida sin cumplirse.La modernidad repite,bajo ropajes que cambian con el color del dia,las operaciones de toda tradicion, de todo mito,de toda religion,de toda metafisica: olvidar el ser amputando de su esencia todo lo que huela a tiempo. Irresistible nostalgia del fundamento.
Para Adorno,el “sello de autenticidad"de lo moderno es la dislocacion: su marca de identidad no seria otra que la catastrofe del instante que rompe la continuidad temporal².A pesar de ello,la historia se ha vuelto en el presente tan habitable -y tan sombria-- que ya ni la naturaleza promete,si es que alguna vez hubiera tenido que hacerlo. Al cabo de su trayecto,&que hay de la modernidad: un cadaver? $\therefore \mathtt { E l }$ cuerpo exangue de un (su) Dios fallecido, del Dios finado? Guardar luto yreconocer las deudas que hereda el difunto. Estos tiempos, en gran medida, se dejan reconocera la manera de la elaboracion de un duelo.La modernidad perfecta.El extremo del callejon. Ahora, que. Consumada,no queda sino volverse a las palabras: ahora,que.
Final de cuento? $\therefore \cot \sigma$ inicio?iTorsion?iRetorsion？iReinscripcion? iTachadura?iRepeticion?iEterno retorno --de lo reprimido?
Capitulo tercero. Esencia de la modernidadI: Nietzsche entre la ruptura y la redencion.
Ya estamos hartosdel dedo de tiza bajo laecuacion sin amo yde vosotros,nuestros grandes Mayores, en vuestros rigidos ropones, quedescendeislascuestas inmortales convuestros grandes librosdepiedra, hemos visto moverse vuestros labios en el claror de la noche:y no habéis dicho el vocablo que exalta ni el que nos acompana.
Saint John-Perse.
El mundo fabricado en las fraguas de la metafisica puede ser contestado de diversas maneras. Quiza no sea una exageracion sostener que toda estrategia ilustrada intenta quebrar la dominacion de esos mundos verdaderos sobreel caracter irremediablemente ilusorio de la realidad humana.Pero la historia ensefiara como la ilustracion tambien degenera en mito. Se objetaria enseguida que escapar del mito es tanto como, merced a la palabra,querer escapar del lenguaje. La desembocadura de esta empresa de desengafio,ipodria ser otra cosa que el silencio? Sin embargo,la ilustracion admite a su vez diferentes figuras.De entre ellas, el cinismo, Ia tragedia y la parodia ocupan, sin duda alguna, un lugar de excepci6n.
Puede afirmarse que Nietzsche sintetiza esas figuras en una escritura cuya vocacion profunda es el cuerpo. En el fondo,una moral inmoralista le obliga a mantenerse fiel al espiritu de la tierra.No elevarse a las cimas del espiritu,sino hundirse en el ocaso es lo que permite al hombre despojarse,asi lo sea en el parpadeo de un instante milagroso, de un presunto espiritu que (ahora) solo parece ser la coagulacion-fantasmatica-del trabajo:de la sumision incondicional del cuerpo y de la mente al mero instinto de conservacion. Hundimiento que es cifra de una (nueva) experiencia de lo real, cuyo emblema es,segun comprobaremos,la alegria tragica: una carcajada (divina) al borde del abismo,en el perimetro de ese pozo sin fondo del que emerge el lenguaje.
Lafilosofia es, en su esencia,lo mismo que Occidente, un proyecto.Un proyecto que se agota solo cuando se encuentra --planetariamente- cumplido.La filosofia acaba en el instante en que ha encarnado en cuanto mundo tecnico: ella ya no tiene lugar aparte cuando la subjetividad reina y campea de manera incuestionada - e incuestionable. Solo termina al estar realizadal.Por ello,la filosofia solo puede mantenerse a si misma bajo la forma de la repeticion.“Rompiendo con la l6gica de la identidad,el pensamiento moderno descubre en la repeticion una marca de vida,no de muerte. Esto significa que la mejor manera de guardar fidelidad a una obra es recreandola, poniendola en juego, (co)respondiendo a la incitacion que,con frecuencia de manera subterranea, nos dirige. En filosofia,las obras no pueden --quiza tampoco deben-- ser “superadas".A su modo,todas son intempestivas: engendradas,a veces a su propio pesar,contra el sentido del tiempo que las ve aparecer,revelan el corazon secreto de la época en que irrumpen³.En ello fundan las posibilidades de resonancia con otras épocas.Pues,al menos en filosofia,lo que rige es el retorno,la repeticion, la recurrencia: la atraviesa una l6gica de rumiantes4.
Vueltas de tuerca que nos recuerdan que la fidelidad es ante todo una traicion. Asi, no se trata,por ejemplo,de volver a decir lo que Nietzsche ha dicho; no,se trata, como lo ha comprendido Bataille,de ser -otra vez— Nietzsche para asi poder encontrarse en condiciones de decir, de pensar algo diferente.
I. La abertura tragica.
La historia de los hombres es la larga sucesion de sinonimosde un mismo vocablo. Contradecirlos es un deber.
Rene Char.
El pensamiento filosofico—esa apuesta que va desde los presocraticos hasta Wittgenstein- emerge entre Ias fisuras y cortes del pensamiento mitico, trazando sin descanso el espesoryla profundidad de sus heridas-alojado en sus discontinuidades, alimentandose en y de ellas5.Es,al menos en lo que concierne a su arranque,un discurso materiaimente desgajado del texto comun del mundo, una especie de lento desaprendizaje del universo lentamente instituido por la tradicion- una tradicion labrada tambien con los instrumentos puestos a punto por el mismo quehacer filosofico.La filosofia,discurso emparentado con el pathos de la insolencia y la desesperacion, querria responder suo modo interrogantes que ya en la esfera mitica tienden a aparecer sepultados bajo el peso de una confianza -de una fe-- acaso asfixiante.Emerge en y contra el mito,pero sin privarse de echar mano de el--de Plat6n a Husserl y de Epicuro a Nietzsche- para ilustrar el encadenamiento de sus razones o para otorgarles una coherencia que termine por hacerlas,para su auditorio, un poco menos inverosimiles6.Pero, en su irrupcion, no cabe duda que la filosofia no hace otra cosa que desautorizar-ijdesauratizar!-al mito.
Ahora bien: erigida -pero,ipor quien? ihasta cuando?- como tribunal de comparecencia de Ia conciencia mitica, la filosofia no logra sin embargo desprenderse definitivamente de los atavismos—de los automatismos--que presume combatir: ella misma cae,a la larga oa la corta,en las redes de una mitologia fria,abstracta, generando a pesar de todo sus propios ritos de purificacion, de pasaje,de conversion, de exclusion,de salvacion. Nacida --segun el acta oficialmente redactada y consagrada por ella misma— contra el omnimodo imperio del texto mitico, contribuye,andando el tiempo,a la formacion y a la irresistible consolidacion de otro poderoso imperio: el reino del espiritu sobre el cuerpo,el despotismo de la moral sobre lacompleja opacidad de la physis7.
Por expresarlo en una formula: negacion del mundo heredado,edificacion de un mundo regido por la voluntad.La (inmutable, divina) Ley (re)emplazada por la voluntad de ley&.Buscando sosten en el arco posible de ambas extremidades,no siempre armoniosa ni ritmicamente conjuntadas,el pensamiento filosofico ha intentado,en su mundo,que es,por definicion, Occidente,marcar el paso.Esta claro que en el caracter bifronte de esta estrategia de supervivencia anida, no por azar, una intima voluntad de sistema.El sistema (filosofico） reproduce -y anticipa- la reconciliacion del pensamiento con la realidad, del lenguaje con las cosas,del hombre con el mundo. Si desde Parménides esta mutua necesidad parece delineada en el horizonte,a partir de S6crates queda establecida,al lado de ella, esta otra, inatacable, maxima: es bueno saber.La“mutua necesidad”de la verdad,de lo bello y del bien sera desde ese momento el auténtico motor inmovil de la filosofia.
(Re)conciliar lo desgarrado.. en y por su propio despliegue? La cohesion mitica, suprimida -o suspendida-por la negatividad de la ratio, perimanece en la autoconciencia de la empresa filosofica como una tarea y como una meta tan inalcanzable cuanto irrenunciable.En el interior del mundo moderno,sera natural,y hasta topico,reconocer en el pensamiento de Hegel el climax (especulativo) de esta potente, de esta recurrente, de esta incesantemente renovada voluntad de sistema.La Ciencia de la Logica concluye y remata un trabajo de centuriaslo.Pero,al cabo,el sistema no ha sido capaz —ni siquiera,iy menos aun!,en sus formas degradadas_ decerrar,de cicatrizar la herida.iDeficiencias del diseno,errores en su construccion, limitaciones imputables a Ia particularidad de quienes los han ideado? $\therefore \boldsymbol { \partial }$ bien: esfuerzo ilusorio e insensato, empresa descabellada? Porque tambien en el cuerpo de la filosofia -en sus tendones, en sus pliegues, en sus articulaciones el pensamiento ha podido encontrar un sitio para hacer de la herida --o sea,de la imposibilidad,acaso de la inconveniencia,de toda reconciliacion—el lugar,el hogar,el espacio propio de todo pensarl².Este espacio ha buscado su antes del espacio (filosofico): la fractura,la rotura que esta en la base de su propio nacimiento y recorre todo su devenir. Un pensar contra su propia corriente llega a convertirse al cabo en la ünica garantia para seguir pensandol3. Contra su historia,para abrir —para hacerlo propicio— su propio porvenir.
En este desplazamiento que intenta precisamente pensar aquello que es desplazado,aquello escotomizado por el pensamiento filosofico, fundado en la ratio y pastoreado por ella, ocupa un lugar preeminente la figura de Nietzsche'4.
Comprobaremos que, en su filosofia, la pérdida de lo sagrado no es equivalente a la muerte de Dios; lo cierto es mas bien lo contrario.Para Nietzsche,el destino del monoteismo (platonico, judio,cristiano o islamico),que por principio sustituye la piedad (multiple) con la fe (unica),no puede ser otro que el ateismo:a saber, la profanacion generalizada del mundo. El desprecio por la inmediatez de lo sensible tiene como contrapartida una glorificacion de la muerte.La imposición de una moral comun engendra una desmoralizaci6n universal.El reino de la causalidad,que esta en su origen, desemboca en la miseria de un tiempo desprovisto de toda novedad.Por ello,el advenimiento del superhombre solo puede significar en la filosofia“rapsodica” de Nietzsche un anuncio del retorno de los diosesl5.
Si para Hegel el espiritu coincide con la revelacion de lo profundo,para los pensadores del siglo XX—yde las postrimerias del XIX-lo que ante todo ha logrado la filosofia es revelar la inanidad congénita del seri6.Vaciedad y desamparo ontol6gicos que encuentran correspondencia en la paulatina toma de conciencia -y la consecuente asuncion- de la orfandad teológica del hombre: (el) Dios (judeocristiano), correlato (metafisico) de una Humanidad (abstracta) que para perdurar se ve obligada a tachar el ser,a someterlo sin residuo --sin contemplaciones-a su “proyecto”. El pensamiento contemporaneo no parece, en suma, obedecer a otra cosa que al trabajoso y no necesariamente gratificante empeno de hacerse cargo de la muerte de Dios, tratando de extraer, prever y/o desarrollar sus consecuencias,tanto en su dimension especificamente teologico-metafisica como en el terreno socio-cultural y politico.Es el pensamiento del duelo ante semejante desercion lo que a fin de cuentas colorea el paisaje filosofico de este nuestro fin de milenio.Para esta filosofia, para esta nueva sofistical,no es ya practicable una justificaci6n de los actos humanos --ni siquiera de los actos inutiles-,y tampoco es pensable una salvaci6n respecto del mal radical que por todos los flancos le acometel8. En su acepcion extrema: no necesariamente hay un cosmos detras del caos --la multiplicidad azarosay conflictiva delas interpretaciones cabalga sobre esta vision tragica de la realidad que no se aviene alos remedios aportados por Ia voluntad reconciliatoria, por la positividad del propio pensar.
En el prolongado funeral, ritos de autofagia'9.
ll.La sabiduria y lo tragico.
Que la dialéctica sea un trabajo yel empirismo un placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y.iquien se atreve a decir que hay mas pensamiento en un trabajo que en un placer? (...) El "si”de Nietzsche se opone al “no"dialectico; la afirmacion
ala negacion dialectica;la diferencia a la contradiccion dialectica;
la alegria, el placer,al trabajo dialéctico;la ligereza,la danza, a la pesadez dialéctica;la hermosa irresponsabilidadalas responsabilidadesdialecticas.
Gilles Deleuze20.
El pensamiento filosofico emerge de los intersticios y grietas del pensamiento mitico - pero lo hace infectado,a pesar suyo,con esa al parccer inerradicable. epidemica,enfermedad del lenguaje quc ha generado.entre otras,la poderosa ilusion de la Verdad Unica.“Del Dios ünico se pasa a la perdida dc lo sagrado.a la profanacion completa del mundo; es la culminacion del proceso de abstraccion que llev6 de los mitos como parte de los ritos a la mitologia,de la mitologia politeista de dioses concretos a los dioses cada vez mas abstractos protectores del estado,de éstos al Dios unico y del Dios ünico a lo mas abstracto y despersonalizado,la razon y su l6gica"21. Semejante perdida aparece como resultado de una lucha a muerte del pensamiento—ydel saber-- contra la vida.Por negar la muerte,una civilizacion ha terminado por introyectarla,por capilarizarla en cl seno de su propia vida.
Despreciando la (fatalidad de la） muerte,ha acabado por difuminar la frontera entre ambas22.
Con frecuencia,Nietzsche ha sido alineado por la academia entre los mas conspicuos representantes de la filosofia “vitalista"23.En realidad, el epiteto solo alcanza el valor de un locus communis.Mas le cuadraria,quiza, el apelativo de fisiofilo.Si algo le caracteriza, es el rasgo de no serun filosofo normal.Esmas bien, si se trata de encontrarle un rotulo, una especie de fisiologo²4. Pues el filosofo-desde Socrates- busca colocarse en una posici6n o en una perspectiva desde la cual ante todo le sea posible juzgar la vida: decir—y saber— cómo habria de ser.Nietzsche piensa que,ademas de soberbia, esa actitud es insostenible.Pues la vida es el no-masalla: solo desde ella —desde su radical inmanencia— es posible juzgarlo todo — es posible juzgar incluso la pretension de juzgar.La filosofia se ha edificado sobre el suelo de esa pretension,y por ello Nietzsche ocupa un espacio ex-centrico respecto de la historia del pensamiento filosofico.No se situa en el punto de vista del progreso, ni siquiera en continuidad con la tradicion. Su flanco de mira es precisamente aquel desde el cual la historia de la civilizacion (occidental) aparece como la profundizacion de una trayectoria marcada, desde su nacimiento,por el extravio y la decadencia²5.
El platonismo seria la primera cristalizacion --o,mejor dicho,la mas perfecta- de esta voluntad de verdad que en el fondo equivale, para Nietzsche,a una voluntad de negacion de la vida. Negación de la vida que es,al mismo tiempo,un rechazo de lo real26. Una estrategia que,articulada con el monoteismo religioso de.
Ex-centricidad nosolo tematicasino tambien,ysobre todo,estilistica:“la inaccesibilidadde Nietzche proviene (..)del status extrafio y ambiguo de su lenguaje frente al lenguaje tradicional de la filosofia. (..) Nietzsche desarrolacontra esta tradicionycontra su lenguaje una forma particularmente insidiosa, insinuante ycomplejade subversion”,cfr.Michel Haar,“Friedrich Nietzsche”,La filosofiaenel siglo XlX,siglo xxi editores,Mexico,1979 (vol.8delaHistoriade lafilosofia),p.403.TambienBermardPautrathaintentado analizarcomo se forma una filosofia a efectodelfuncionamiento deun lenguaje: de Nietzsche importa menos que dice que el modo segun el cualno puede dejar de decirlo.En ese sentido,Pautrat asegura que Nietzsche escapade lafabula metafisica“reventandolaconsu estilo”-enlare-iteracion (estilistica)opera la verdadera al-teracion (conceptual)de latradiciona la cual seenfrenta.Cf. Versions du soleil.Figures et systeme de Nietzsche,Seuil,Paris,1971,pp.51yss.Una tesis semejantees laque defiende Frangois Warin en su estimulante estudio Nietzscheet Bataile,o.c.: "Es introduciendo en la filosofia el juegodel hombrede teatro, el juegoparodicodelactorodel comediantequeNietzsche se libera de la metafisica,es decir,enprincipio,de latirania de lo identico"(p.17).Ala pesada seriedad de laconsolacion metafisicasolo cabeoponerunaparodia jubilatoriaycarnavalesca que podra ser repetida sin incurrir en la simulacion tipica de la mera re-iteracion dogmatica.
origen hebreo,da origen e impulso a esta cultura reactiva y resentida que constituye el destino fundamental de Occidente. Querer la verdad yno la vida: tal la decision que Nietzsche identificara con la palabra nihilismo.Preferir la verdad a la vida es ya el comienzo de esta historia cuyo previsible fin es la muerte de Dios (o mas bien, segun veremos,la occision de lo sagrado). Imaginar un punto de vista mas alto o mas profundo que la vida es,para Nietzsche, lo mismo que repudiarla,menospreciarla. darle la espalda: en otras palabras,la voluntad de verdad es una sefial inocultable de haber sucumbido al miedo y de estar sometidos a su influjo,de ser incapaces de afrontar el sufrimiento, parte esencial --e inextirpable-- de la vida misma.Preferir la verdad a la vida equivale a dejarse guiar por la debilidad y por el instinto de venganza... contra Ios propios instintos.
La filosofia —que en Nietzsche casi siempre viene a ser sinonimo de metafisica-- es el lugar (discursivo) en el cual se inventa y aposenta la verdad: donde se construye un “mundo verdadero”de esencias identicas e inmutables superpuesto a la vida,que esta,por el contrario,marcada por la diferencia,el conflicto,la multiplicidad, el devenir: flujo inasible e impredecible. Decir vida es senalar,en Nietzsche,una composicion de fuerzas².Postular “otro”mundo,“otra” vida,solo tiene sentido si se le considera como sintoma; pero la consolidacion de aquel mundo en cuanto medida de éste equivale al triunfo de la debilidad sobre la fuerza; dicho con mayor énfasis,a Ia victoria de la muerte sobre la vida.Enesta estrategia de lo reactivo contra lo activo la moral judeo-cristiana aportara una pieza fundamental: la valoracion delas pasiones tristes y el rechazo o represi6n de los impulsos mas vitales.La religion del resentimiento (judaismo) y de la mala conciencia (cristianismo) son en realidad religiones de la muerte de lo divino.Aportan a la humanidad la nocion deun Dios moral, que es para Nietzsche el signo mayor de una desacralizacion de la existencia que desde entonces no hara sino ramificarse y expandirse sin freno.
Al igual que Hegel,Nietzsche piensa a partir del misterio cristiano por excelencia,el misterio de la muerte de Dios.Muerte sacrificial, victima propiciatoria, repeticion ritual deun retorno al caosque sirve—en la religion-como un medio de renacer a lo diurno²8. Se trata de un ciclo,de una reactualizacion constante,de un mitico tornar y retornar que solo cesa cuando cristaliza— historicamente-en la idea de una victima absoluta:tal la novedad radical del cristianismo. Como dira Agustin, “Cristo ha muertouna sola vez por nuestros pecadosyse ha levantado de entre los muertos para no morir mas"; la muerte no puede nada contra $\not \in 1 ^ { 2 9 }$ Hay en esta admirable (dis)torsion del sacrificio un cumplimiento y una supresion. En la economia de la“gracia",es Dios quien paga las deudas de los hombres.Pero,al pagar, desaparece del horizonte.El hombre ha sido abandonado al silencio del Dios.En el sacrificio absoluto, es lo absoluto lo que se esconde, dejandonos en presencia de una (nueva) dialéctica sacrificial que, tal y como reconociamos en la apuesta hegeliana, pone a la muerte - a lo“negativo”--a trabajar.El sacrificio dialectico es la matriz de la dialectica,nuevo mito que organiza la duraci6n bajo la forma de la historia, concebida por el propio Hegel como el calvario del Espiritu Absoluto30.
La muerte de Dios puede admitir,en este sentido,diferentes acepciones. Designa en primer lugar la perdida de su influencia. Dios muere, pero como resultado de la accion de los propios creyentes.Pues lo que el creyente busca es,ante todo, seguridad. Busca un signo que le proporcione modos confiables de orientarse en la vida.El Dios fabricado en la confluencia de la metafisica platónica,la moral judaica y el derecho romano -es decir: en el cristianismo— termina siendo un Dios insuficiente.La exigencia de seguridad se busca otras garantias.Garantes mundanos, como la razón y su ciencia.El progreso y la historia ocupan la sede del Dios muerto. Para Nietzsche, este desplazamiento no es precisamente una senal de madurez. Tan solo revela una agudizacion de la enfermedad.La secularizacion del Dios inico no disuelve la religion: ésta mas bien termina capilarizandose,convirtiendose en el escandalo de una religion oculta; una fe que ni siquiera es capaz ya de aceptarse a si misma en lo que es.Por ello,la muerte de Dios tiene en Nietzsche un inocultable aspecto siniestro: su deceso infecta toda la existencia humana y la infesta de divinidades parasitarias—de diosecillos y cultos neo-mistericos que no se reconocen en cuanto tales.
Que Dios muera es un resultado nefasto de aquellas decisiones originarias: la verdad en lugar de la vida,la razón contra el libre juego de los instintos,el debe enfrentado al es,la quietud absoluta superpuesta al paso de las cosas.Es decir: la nada en vez de la existencia.Los ideales (supremos) no logran justificar la vida—porque siempre han sido su negacion.Pero Nietzsche no se detiene en la formulacion de esta denuncia. Desenmascarar a los valores supremos y reconocer en ellos envoltorios de la nada no deja de ser,a su turno,una empresa nihilista: dificil sera negar que la guia una misma voluntad de verdad. Nietzsche concibe su critica como parte del destino nihilista de Occidente. Pero tambien la concibe como un anuncio de la posibilidad de escapar de semejante des(a)tino.Frente a la imagen lineal del tiempo cristiano —creacion,encarnacion,apocalipsis-,una prueba3² del caracter ciclico del tiempo: el eterno retorno como liberacion de la culpa,como inocencia del devenir.Frente a Ia voluntad de verdad que es una voluntad de nada, Nietzsche muestra la necesidad del engano,Ia ilusion, la creacion estetica como unica justificacion admisible de la vida.
La muerte de Dios recibe asi un significado alterno: nos remite al acabamiento de la metafisica del mundo verdadero,al final de ese mafoso desdoblamiento que solo ha sabido despreciar la irremision de lo sensible.La muerte de Dios aparece como la condicion necesaria para que la vida pueda —de nuevo-- ser incondicionalmente afirmada.La muerte de Dios es el acontecimiento que revela el destinoy el designio de la voluntad de verdad:la sumision de la (inocencia de la) vida a la (necesidad de la) muerte.Porque,en definitiva, la verdad no habita,no se encuentra en otro mundo. Para Nietzsche,la verdad es siempre un error— pero un error que la vida misma necesita a fin de no desmoronarse.Ella —la verdad— es solo un momentaneo equilibrio de fuerzas encontradas.Y es justamente la admision de esta evidencia lo que caracterizara al übermensch33.La figura del superhombre alude a una suerte de interseccion:“es solo un limite o una frontera que el hombre se pone ante si cuando decide pensar todas las consecuencias de la muerte de Dios"34,una de las cuales es el abandono -o la transmutacion- de Ia idea tradicional de redencion: no se trata ya de redimirnos de este mundo,sino de redimir el azar que lo constituye5.
III. La logica del torniquete.
Solo existe logica dentro de la metafisica.
Martin Heidegger36.
En varias ocasiones,Nietzsche se presenta a si mismo como el primer nihilista consumado.Es decir, como resultado necesario de una historia que, cual la de Occidente en su conjunto, consiste en disolver (tendencialmente,historicamente) los valores sobre los que toda su cultura se sustenta.El nihilismo es,para Nietzsche, el descubrimiento--progresivo-de que no hay una “verdad ultima".No hay valores absolutos.No hay,en suma,nada sagrado de por si.La historia de Occidente es la historia de un desenmascaramiento que se cumple al desenmascararse a si mismo: y la estafa reside en pensar --pero sobre todo: en quererlo- que no hay estafa, que hay un modo de escapar de una vez por todas a la ilusion y al engafio.La logica,el principio de razon,el metodo, los saberes positivos: torniquetes aplicados a la hemorragia del mundo,placebos que al finai solo han logrado desangrarlo hasta su virtual extincion. El sueno de borrar Ia ilusion—la pesadilla de despertar en medio de la nada.
Por debajo —o,mejor dicho,por encima—de todo,el suefio de ver7.El “alborear” del pensamiento griego coincide, punto por punto,con el nacimiento de la teoria: la conversion del mundo en imagen, la reduccion del pensar a speculum del ser. Nacimiento de la contemplacion, pero de una contemplacion nacida para calcular. Occidente, el lugar de la puesta del sol, es el escenario donde la ambigiedad de todo lo que pasa va a transformarse,va a ceder su sitio a la tajante nitidez de una relacion binaria: de un lado,(el mundo de) los objetos;del otro,(el teatro de) los sujetos. iOperacion inocente,dictada por el maximo desinteres, perfeccionamiento “natural” de una inmemorial contemplación de los cielos estrellados? Escasamente.La conversion de la realidad en un mundo de objetos,la entronizacion de Ia via logica para vérselas con ellos,tiene,en si misma,una logica:a saber,desplegar la posibilidad de escapar del destino.Las cosas que pasan lo hacen obedeciendo a una l6gica-y a ella se llga renunciando a las cosas mismas.
El sueno de ver esta penetrado y comandado por una voluntad de ley: las cosas deben pasar.Deben obedecer a un valor—auna idea superior a ellas mismas. Eso (la Idea) es, justamente, lo que la teoria -el logos de Platon-quiere ver. Subordinar lo particular: eso es -desde entonces- explicar.Lo verdadero coincide con lo ideal.Lo real se esfuma en la contingencia.Lo general, algo que, literalmente, no se encuentra por ninguna parte, sera consagrado como la realidad de verdad. Literalmente: la voluntad de ley que impera en el deseo de saber-en el sueno de ver: en la teoria-- crea un mundo que solo existe para ella misma. Lo que existe (inmediatamente) simplemente no $e s ^ { 3 8 }$.
Tal es la ficcion que Nietzsche descubre bajo toda pretension de articular un discurso verdadero.Un discurso cuya verdad es exclusivamente --excluyentementelaverdad del discurso.Ahora bien: si lo real ha sido rasgado en dos mitades,una de las cuales es verdadera y otra ilusoria, tambien el lenguaje que define este corte va a ser segmentado interiormente.El lenguaje del hombre experimenta una objetificación analoga a la objetificacion de las cosas que pasan. Se convertira en instrumento. Si el hombre (generico) tiene un mundo a su disposici6n, el sujeto (individual) tiene, antes que otra cosa, a su lenguaje como medio.A fin de cuentas, el suefo de ver tiene mucho que ver con la necesidad de manipular.
Subsuncion de lo particular --por definicion:irrepetible, irepresentable— a lo general --por definicion: repetible, representable-.Voluntad de Iey: imposicion del dominio.Subsuncion que Nietzsche halla en la base de toda operacion moral:
bueno es lo que coincide con la imagen general del hombre,malo es aquello que se da a si mismo sus propios —irreductibles-patrones de medida.El hombre te6rico es un moralista,el moralista es un hombre teórico.El debe aniquilando al es: y esto es, bajo todas las plastas de maquillaje humanista, no otra cosa que nihilismo39.
Bajo tal perspectiva,Nietzsche identifica en el cristianismo,de manera fundamental,una institucionalizacion y una propagacion de esta universal depreciacion de lo real en nombre de lo ideal: de lo-que-es en virtud —y por virtud— de lo-que-debe-ser. Pues lo universal es (la) nada.Pero precisamente a ella debe someterse lo particular;a ella debe sacrificarse la irreductibilidad de lo real: de la vida misma.El hombre teórico rechaza—vencido por la debilidad o por la fatiga-- esta vida,y se empena, como compensacion,en someterla a una legalidad cosmica; el hombre religioso hace lo propio intentando subordinarla a una legalidad moral.En ambos casos manda lo mismo: la impotencia,el rencor, la venganza, el resentimiento. Enbreve:manda el miedo40.
A riesgo de enredarnos con las palabras,comprobemos que los valores (morales o te6ricos) son antes que nada una cuestion de valor. Para Nietzsche,la oposicion entre lo verdadero y lo ficticio esta subordinada a otra oposicion de caracter masradical: laafirmacion y/o la negacion de la vida.En el primer caso,es el valor —en el sentido emocional del termino; es decir:la valentia-\~ quien manda. La afirmacion de la vida—de la existencia,de la particularidad,de la irreductibilidad, de lainsubordinabilidad de la vida (justamente lo que el nihilismo ético-ontol6gico es incapaz de asumir)- no tiene nada de consolacion.La afirmacion de la vida deja al hombre con las manos vacias.Por ello esun acto de lo que,siguiendo premisas semejantes,Bataille llamara soberania.No se gana nada afirmando la vida-y ello en razon de que ganar algo es ya un principio nihilista. Simetricamente: la negacion de la vida equivale a una capitulacion ante semejante principio. Es posible que el viejo leitmotiv aloje una enorme dosis de verdad: la vida (como dice la cancion) no vale nada.Pero negarla significa que se espera algo α cambio. En realidad,no se gana nada: solo gana la cobardia.
El mundo edificado con y por el miedo a la insensatez,a la iremision de la vida,es (finalmente)un mundo cuyos principios constituyentes son en la misma medida principios autodisolventes41.Lo exhibieron en su Dialéctica de la ilustracion, con rigurosa pasion,Adorno y Horkheimer: no hay peor mito que aquel que se ignora en cuanto mito - o presume no serlo (por conveniencia o por incompetencia: da igual). Si, como hemos dicho,lo universal es (la) nada,icomo pretender,como garantizar la consistencia interna, la perdurabilidad de un mundo fabricado desde y en virtud de su imperio?Represion de lo pasional e instintivo,rechazo del mundo real, obsesion por la seguridad,sumision a principios supremos (Dios,Ciencia,Estado), sacrificio de lo individual e inmediato,fe en los poderes de la raz6n,normalizació n (policiaca o terapeutica)， banalizacion detoda experiencia, explotacion, industrializacion, comercializacion de lo que, eventualmente, podria destruirlo... El mundo del nihilismo es un monstruo que se autofagocita.iEternamente?
Nietzsche sabia que su ferocidad critica y su penetracion genealogica -y psicologica-- no eran antidotos suficientes para curarse de esta insidiosa --por lo universal- patologia.Es que desenmascarar al nihilismo no deja de ser un acto nihilista.Pero Nietzsche no se situa en una perspectiva moral que le permitiria juzgar la bondado la maldad de una historia acontecida—de una historia que,en definitiva, no deberia haber sucedido. Por el contrario: Nietzsche repite el oleaje y el fluir de esa historia-y,al asumirla conscientemente,la historia del nihilismo—el nihilismo de la historia- desemboca en una asuncion tragica de la vida42. Inescindibilidad de creacion y destruccion,de fugacidad y eternidad:de vida y muerte.En el extremo: admision (&resignada?ijubilosa?) del destino.Imposibilidad,impracticabilidad de un “afuera”de la vida—y del lenguaje:el Dios filosofico no es,como imaginaban los ilustrados,una mera proyeccion del “hombre", sino una alucinacion derivada de su debilidad,de su incapacidad demantenerse en la inmanencia de su propia existencia. El problema, para Nietzsche,no esta en proyectar representaciones, sino en iniroyectar la impotencia.Y esto se produce cuando los hombres se someten a la voluntad de una subjetividad absoluta (que de absoluta solo tiene en realidad la contradictio in termini) concebida a su turno como absoluta expectacion.Dios: el punto ético-ontol6gico exigido por la transformacion de la realidad en espectaculo.El Ojo cosmico43.
$\mathbf { \nabla } _ { i } \mathbf { E } \mathbf { l }$ punto cero de toda causalidad? $\therefore \operatorname { E l }$ (supremo) garante de toda nuestra gramatica? Causa sin causa, razon sin razon...El Dios elaborado por nuestra tradici6n es en realidad un agujero absoluto.Pues lo ünico absoluto es,una vez mas,aquello que no es.El fundamento ültimo coincide, en su vértice, con el reconocimiento de que no hay (un ultimo) fondo.El nihilismo,huida del destino cuyo destino es terminar desfondandose en su propio abismo. Pero lo paradojico es precisamente que,para Nietzsche,la ilusion de escapar del destino es, ella misma, un destino: no se le escapa queel nihilismo no se supera por un acto de la voluntad4.iDestino insuperable? Desde luego, si los contemporaneos perseveran en su suefo de salvarse de él. Y es que, para Nietzsche,justamente ése esel sentido de la moral,de toda moral: impedir la (plena)asunci6n de la propia situaci6n. Imposibilitar --o condicionar,o prorrogar,o regatear- la (plena) afirmacion de la propia existencia:de la vida propia, experimentada ensu radical inmanencia.Es decir, en su relatividad, en su irremisible contingencia. El nihilismo es un destino... que se cumple al afirmarse lucida $y$ valerosamente en cuanto que destino45.
A fin de cuentas,icuanto vale la vida? Ni siquiera (un) Dios-y El quiza menos que Nadie--- podria calcularlo para decirnoslo.
IV. Un viaje por las metamorfosis de lo divino.
Tierra ino es eso lo que quieres?iInvisible surgir en nosotros?iNo es acaso tu sueno serinvisible alguna vez? iTierra! jInvisible! iQuees sino metamorfosis,tu imperiosa tarea?
Rainer Maria Rilke, ElegiadeDuino,IX.
Como hemos podido comprobar,la celebre y presuntamente sacrilega frase Dios ha muerto no clausura,en la filosofia de Nietzsche,una persistente interrogacion sobre lo divino. Al contrario,lo que con aquella se pretende es disponerla en un nuevo espacio para el pensar. Un espacio multiple,fracturado,estratificado, complejo como una madriguera. Asi, lo primero que debe reconocerse a este respecto es que el Dios que Nietzsche identifica en la morgue de la cultura moderna es, ante todo,el Dios domesticado a partir de la conceptualizaci6n de la teologia metafisica. Ciertamente: incluso para él, esta muerte tiene un caracter espantoso y catastrofico4.La muerte de Dios tiene el alcance de un cataclismo,aunque en si mismo dista de ser definitivo.Es un apocalipsis que dura,un desastre que esta en marcha. iUna muerte sin fin?El Dios moral se hunde arrastrando consigo al Dios metafisico: el legislador del “mundo de los fines” (Kant) desaparece con el autor del principio del mundo. En terminos genealógicos: el examen de conciencia ha incubado,ha procreado el escrupulo del metodo (cientifico): prescindir de la“hipotesis” divina, suprimir las “causas ocultas" de los fenómenos,atenerse —rigurosamente, asceticamente-a los hechos.Ahora bien, esta divinizacion del hecho bruto,imerecera el nombre de ateismo?Nietzsche diagnostica:el Dios moral solo ha cambiado de piel.Pero justo en esa inflexion emerge de nuevo la interrogacion: ies el Dios moral una metamorfosis (perversa) de un sagrado inmemorial, pre-religioso,al margen de toda tradicion y de toda institucion?iEs una figura posible de lo indeterminado?
La pregunta se disemina enel texto nietzscheano.iPorque Dionisos?iPorque no Cristo?iPor que no, simplemente, enigmaticamente,el (lo) Innombrable?Para responderlas, es necesario recordar los contextos en donde Nietzsche situa el drama de la muerte de Dios.Hay,en primer lugar,una especie de extincion progresiva, una “muerte natural” del Dios judeo-cristiano48.A esa deidad la destruye un rasgo de su propia naturaleza:la compasion.Una compasion mortifera.Pues ella no aligera el sufrimiento del otro,solo lo hace imas vergonzoso49.El Dios-misericordia es una perversion narcisista elevada hasta el infinito.Ese Dios se suicida,asfixiado en su propia autocomplacencia: estrangulado por la compasion.Pero,icorresponde a la idea mas elevada que Nietzsche se ha formado de lo divino? $\therefore N \bullet$ es ése un Dios meramente alucinado por una imaginacion morbida y debilitada?
Efectivamente: hay otro contexto en el que Dios no perece por si mismo, sino que es asesinado por “el mas feo de los hombres”,aquel que solo conserva el odio como afecto vital.La negacion de Dios es la negacion absoluta de si mismo.Ese Dios no muere de compasion por el sufrimiento de los hombres: muere porque el dolor de los hombres no merece semejante testigo.Ese Dios no es otra cosa que el delirio superlativo de una mala conciencia que se imagina mirada sin descanso'2.El Dios muerto por “el mas feo de los hombres"no es mas que una alegoria descomunal de la propia fealdad humana. De tanto acusarse a si mismo,el hombre termina desembarazandose de un Dios cuya ünica virtud consiste en jamas ausentarse. Lo insoportable de ese Dios es,ante todo,su constancia,su atencion,su presencia infalible y omnimoda. En clave genealógica: el hombre acaba rebelandose contra ese simismo que consiste en ser mirada incesante53.
Cfr.“Jubilado”,Asi habioZaratustra,op349
5"Cuando erajoven,este DiosdelOriente,eraduroyvengativoyconstruyuninfieopara diversinde sus favoritos.Pero al final se volvio viejoydebil y blando ycompasivo,mas parecidoaunabuelo que a un padre,y parecido sobre todo auna vieja abuela vacilante".Ibid.,p.350
52 Elparagrafo 16 de la Genealogia de la moral define lamala conciencia como la morbidez provocada por la interiorizaciondelos impulsos agresivos.Matara Dios equivale,en este sentido,amatarseasimismo-pues uno mismo es la principal, si no exclusiva, fuente de sufrimiento.
53 Elasesinato de (ese)Diosremite,evidentemente,a la (auto)posicion absolutadel ego cogito,abstraccion para la cual el ser es puesto en cuanto presencia constante, permanentemente dispuesta para el pensamiento: reducida al estatuto de objeto presto a ser manipulado.
En resumen: para el hombre de la fe -es decir,para el “ultimo Papa",para el jubilado-,el Dios que se extingue es una divinidad reblandecida por el (morboso) amor que le despierta la contemplacion del sufrimiento humano; para el hombre de la mala conciencia -para el“mas feo”-,la divinidad que muere es la (infinita) hipostasis de su propio delirio de persecuci6n.Pero en ambos casos,esa deidad posee laventajade mantenerseexterioral devenir.Esun Diosdel Principioydel Fin. Exterior al devenir, es decir,como ya veiamos: en posicion de juzgarlo4.Y alli es donde habria que juzgar,a su vez,el recurso nietzscheano a la figura de Dionisos: una divinidad que con su caracter secreto,furtivo,intimo,irreductiblemente individual, extatico,absolutamente incomunicable, juega el papel de contrapeso -ide objecion absoluta!- a la deidad moral y metafisica (es decir:racional） cuya (resistible) extincion, cuya (insidiosa) metamorfosis marca con sus garfios los ültimos siglos del Occidente cristiano.
iQué Dios muere,segun Nietzsche? En principio, hay un rechazo al DiosPrincipio-de-Totalizacion,al Dios-Conciencia-Total-del-Devenir.En esta figura se manifiesta una mania tipicamente filosofica: postular a la conciencia como unidad de medida,como principio regulador de la vida, cuando aquella no es mas que un órgano a su servicio.El Dios que es llenado,o dibujado, con los atributos de la conciencia, no puede terminar siendo otra cosa que un monstruo: la (sublime) abstraccion desde y por la cual la existencia puede ser devaluada y condenada.Ahora bien: ese Dios no “esta" muerto:es la muerte.Una negación —abstracta-- de la vida.Lo divino,segun la interpretacion que ofrece Nietzsche,solo podria ser el lazo que mantiene en tensa union —aunque nunca“dialectica"-- a los contrarios: azar y necesidad, sufrimiento y gozo,destruccion y creaci6n, cosmos y caos,dia y noche: vida $y$ muerte. Lo divino es el anillo del devenir,nunca una“conciencia”exterior al mismo, que seria su “sefior”o su“motor inmovil". Por otro lado,la pretension de situar a Dios en uno de los polos-suprimir imaginariamente su parte malditay diabolica- equivale auna mutilacion:a una desacralizacion,a la proyeccion cosmogonica de un elemental antropomorfismo. No solamente porque la conciencia -la parte— no coincide con la existencia-el todo-,sino porque la idea misma de Totalidad es absurda.El mundo no es(como) un sistema,no es(como） un organismo.El mundo reposa en un irreductible,indigerible,inasimilable caos.En suma: no hay un plan del que una conciencia total seria guardiana55.
Opiniones de un descreido,de un “transfuga de la fe"?Lo serian, quiza, si Nietzsche se privara de sefialar que este ateismo de la interpretacion es una consecuencia (logicamente) necesaria de laaplicacion del ideal cristiano de veracidad rigurosa e incondicionada.El nihilismo no es,como diria toda conciencia deliberada o inconscientemente sacerdotalizada, el enemigo de la fe cristiana: por el contrario. representa asu mas genuino vastago,a su mas legitimo heredero.La disolucion del sentido es resultado de un exceso de sentido7. Cuando la fabula deviene mundo—es decir,cuando la mitologia platonico-cristiana evapora todos los mitos; cuando asistimos a la revelacion de la técnica--,el mundo se convierte en fabula (en un simulacro de los mass media:en una imagen virtual).La desdivinizacion se ha consumado.
Y no...Pues los hombres practican，en la oscuridad del mundo tecnologicamente administrado,diversas salidas a la“luz":redenciones artificiales, exhumacion de religiones exoticas,formas culticas de la indiferencia y la frivolidad, adoracion de efimeros vellocinos... Nietzsche supo vaticinar el advenimiento de esta atmosfera saturada de sustitutos divinos58.Pero,si admitimos que hay sustitutos,isera forzoso admitir que hay -en alguna parte, en algun sentido- un Dios de verdad? Recuerdese que,para Heidegger,Nietzsche pasa por ser “el ültimo filosofo tras las huellas de Dios"59. $_ \mathrm { \Delta } \mathrm { \Omega } _ { \mathrm { \Omega } }$ el devenir del mundo lo que el solitario de Sils-Maria hace coincidir con la idea de lo divino? ${ \displaystyle \ i \bf N 0 }$ terminara su filosofia desembocando en una especie de spinocismo (acosmismo) desencantado? Dificilmente. Debe subrayarse que no es el todo lo que es divino. En términos fuertes: no“hay” totalidad.No hay un mundo ilimitado e infinito, eternamente renovado.La extension es finita, la voluntad de poder no es omnipotente.El Eterno Retorno implica la finitud del espacio en la infinitud del tiempo. Desde esta perspectiva, puede decirse que cada cosa es divina, y ello sin afirmar la divinidad del todo. Pues el todo solamente es, para Nietzsche,un correlato (es decir: una proyeccion） de la auto-posicion del sujeto:no habria “totalidad”sin una subjetividad ante la cual desplegarse... iy a la cual plegarse!
El caracter divino de las cosas,de cada una de las cosas que pasan,recibe en Nietzsche el nombre de Dionisos.Pero este rótulo es aplicable menos a un dios --a una“personificacion” de lo divino- que a una cierta actitud ante el devenir,a una cierta“fe",a una suerte de fatalismo gozoso desarrollado ante la existencia: ante la imposibilidad,por cierto,de representarnos la existencia como un todo.El titulo de Dionisos designa el espacio de lo divino en el interregno abierto por la persistente muerte del Dios metafisico-moral. Un espacio marcado por la suspensi6n de toda creencia, poruna interrogacion sin termino,por una indecision radical, por la ausencia de un destino preestablecido,por la carencia de puntos fijos y certezas indubitables. Un intervalo:un compas de espera.A la escucha de insolitas e imprevisibles emergencias.Lo divino:la quiebra de lo identico.Del principio y del fin.La dereliccion de la mirada exterior.Lo divino,en una palabra,es,para Nietzsche,lo inasequible.Dionisos mienta lo divino por venir,lo sagrado como sobreabundancia yexceso.El teismo no ha sido,al respecto,otra cosa que una pacificacion de la potencia excesiva que caracteriza al “instinto”religioso.
iInstinto?La fey la piedad,codificadas en torno a —o debajo de- una tradicion y una Revelacion,reposan en realidad en un sentimiento de unidad,en la nocion de un“lazo necesario”que (se） entreteje (con) todas las cosas.Lo sagrado primordial hace referencia, en Nietzsche,a esta cohesion originaria de todo lo que existe.Pero,notemoslo:lo sagrado es un instinto humano.Satisface una necesidad experimentada por los hombres,la exigencia de mantener unido lo que podria estar por si mismo disperso y contrahecho1.Lo sagrado: amor fati. Una vez mas: Nietzsche no es panteista.Lo divino no es el todo sino el sentimiento que detecta-jo suefia!- la existencia de un vinculo que enlaza (armoniosamente) a todas y a cada una de las cosas. Un sentimiento instantaneo,una ruptura o interrupcion del flujo del tiempo: una emocion mas alta que el amor. Lo sagrado: el éxtasis. Un afirmacion desmesurada e incondicional de la existencia3. No la revelacion de divinidades particulares que eclipsarian lo humano,sino la inclusion de lo humano en el corazon del ser64.
Pero Nietzsche insiste en que se trata de una inclusion momentánea: un climax que pasa.Los instantes no forman el “armaz6n”del tiempo: ellos Io invalidan, lo violentan,lo transfiguran. Divino no podria ser nunca,para él,un aristotélico “motor inmovil",y menos todavia un todopoderoso —y necesariamente tiranico—— creador del mundo, sino solamente un apogeo,un culmen, un estado maximo de las fuerzas6. Ante todo, un pasaje: porque lo divino nunca podria permanecer (inmutable) ensu perfeccion．Incluye la imperfeccion，la decadencia,la degradacin,la destruccion. En definitiva,no se trata de un“estado de cosas”,sino de la emergencia de un sentimiento,la irrupcion de una actitud,la irresistible eclosion de un goce que rompe las ligas de lo que estaba unido y restablece la conexion de lo que subsistia separado;en clave geneal6gica:no hay afirmacion de la alegria que no esté acompafiada por la afirmacion del dolor. Una sabiduria tragica que no le da la vuelta a la contrariedad,que hace suya la necesidad del vinculo que mantiene enlazados creaciony destruccion,alegriay sufrimiento.
Dionisos no es (el) Todo. Tampoco-heideggerianamente-coincide con el Ser.“Dionisos es el ‘dios-tentador',el‘dios-seductor’,en tanto que ensefia al hombre a descubrir y a seguir eso que hayde divino en él mismo.Dionisos es el revelador de una dimension interior que abre un ‘nuevo camino hacia el Si6. Un llamado,si se quiere,pero una voz que sugiere que la interioridad del hombre llegue a ser lo que (tambien) ella es: menos el espiritu liberado de su opacidad corporea que un fondo de extraneza y desposesion, menos la identidad auto-transparente que una profunda y constitutiva inadecuacion, menos el alma inmortal que una esperanza indeterminada, unaincertidumbre que nada aplaca.Una brisa de primavera,dice Nietzsche: incierta, fragil,tierna,quebrada,pero plena de esperanzas todavia innominadas7.Dionisos no es una deidad que tenga una figura reconocible y que exija un culto: es el Gran Escondido.Es solo esto:la afirmacion incondicionale ilimitada del devenir68.
Se ha insinuado antes que la escritura de Nietzsche estä hecha y enderezada primordialmente a efectos de desarticular y violentar la gramatica del pensamiento
6 Cfr. Mas alla del bien ydel mal.
La oposicion de Dionisos ydel Crucificado no se cifra,como senala Paul Valadier (enJesus-Christ et Dionisos.La foichretienneenconfrontationavec Nietzsche,Desclee,Paris,1979,pp.231yss.)enla alternativa de elegir entre creenciae increencia,y tampoco tieneque ver con lapresenciao la ausencia del martirio;lacontradicion se darespecto delrechazoode la asuncion de este ultimo.Ambas figuras remiten a formasantiteticasdevida,perodevidareligiosa.Elproblemafundamental,comosehavistoeselsentidodel sufrimiento.Para el cristiano,eldolorostentaantetodoel valordeunavia hacia losagrado;para eltragico,la vida es ya lo suficientemente sagrada como para asumir el sufrimiento sin hacer de el una objecion contra la existencia: Cristo esuna advertencia para salvarnos (de la vida),Dionisos una promesa del etermo retorno de la vida: es el anuncio de unrenacimiento yuna destruccion interminables; el primero es la metafora mayor de unareligion de lamorbidez;elsegundo,simbolodeuna religionde la exuberancia.ElCrucificado representa el hacersecargodel sufrimiento-- justificandolo.Dionisos representa la afirmacionde la vida.enlo que ela tienede goceyde dolor.Paraelcristiano,enresumen,iamuerte deDios-laexperienciadela victima infinita-es la condicionelemental para anular el dolor,para redimiral hombre deuna vez por todas de su desdicha.Nada mas ajenoal talante del ubermensch de la afirmacion tragica.
filosofico,para parodiar su seriedad,para desinflar las identidades que fabrica,para, por emplear una palabra de morbidez teológica,desbeatificarlo.iDebido a que la beatitud pertenece por derecho propio al ámbito de la creencia? No. Mas bien porque, para Nietzsche,la beatitud no coincide con la desinteresada contemplacion del sabio y tampoco con la arrebatada devocion del creyente.La beatitud,como ha escrito Henri Birault,no consiste en desear otras cosas,y tampoco en desear las mismas cosas a travesde otros medios.Se trata,en Nietzsche,de desear de otra manera todas las cosas,lasmateriales y las espirituales, Ias buenas y las malas, para nosotros y para los otros7.Por decirlo una vez mas:redimirnos de este mundo nunca ha sido para Nietzsche equivalente a la posibilidad de escapar o ponernos a salvo de su cruel y a la vez maravillosa fugacidad.La existencia no es una prision.Filosofia (platonismo) y religion(cristiana) encuentran los resortes de su accion en el odio y la venganza contra lo que hay, pero la verdadera creacion solo podria hallar suelo en la gratitud respecto de lo que es,una gratitud lo suficientemente generosa como para imprimirle el sello de la eternidad a una vida y a una existencia que siempre son en Nietzsche concebidas -y experimentadas- como paso71.
La alegria tragica— tal la“religion”que Nietzsche ofrece a losultimos hombres,a la humanidad del dios-muerto y del nihilismo consumado.La danza en el abismo,la risa irónica que implica el riesgo de pluralizar y fragmentar al sujeto,de subvertirlo y aproximarlo,sin miedo ya,al borde de la locura; la risa festiva,ritual, carnavalesca,que precipita lo alto en lo bajo y propicia su permutacion，su renacimiento; la alegria fuinebre y triunfante que expresa la ambigüedad de la vida, risa afirmativa e insolente que desautoriza de golpe toda la pesadez y ia seriedad de la filosofia.“Contra la tradicion idealista”,escribe Francois Warin,“para la cual el padre,encarnacion de la permanencia,de la ley,de la invariancia,de la idealidad, contra cl principio de la procreacion espiritual (la madre ha sido siempre rebajada y reducida a la neutralidad inactiva dc un receptaculo),Nietzsche afirma la potencia genesica de la mujer,de la madre,de la tierra,la inagotable riqueza del caos"².La risatragica de un hijo de la Tierra,que cn sus sacudidas revela el caracter ilusorio de toda estabilidad y pone en obra la potencia deleterea del tiempo,la fuerza genesica de la madre-materia: del cuerpo.La risa que como una ventana de luz se abre sobre la noche'3.Disolucion de la trascendencia que es al mismo tiempo manifestacion de lo sagrado.La risa de Baubo,que por un subito impudor nos hace pasar del sopor familiar(Heimliche)al cielo abiertodelo extrario(Unheimliche):"La risa esala vez conciencia de la ilusion y afirmacion de la ilusion, juego del velamiento y del desvelamiento,del impudorydel pudor,de la verdad y de la no-verdad"74.Laalegria tragica se rie de la muerte porque ante todo sabe que es la muerte quien (se) rie.
Laluz inversa, el precipicio de los dioses.Esta alegria se encuentra mas alla del "principio del placer”,mas alla de toda “consolacion". Ni compensa ni purga.No esta al servicio del Yo.Al contrario: es su destitucion,su desercion.La risa divina de la experiencia tragica esta al margen de toda unidad especular,de toda estructura acabada.Es el lenguaje del cuerpo fragmentado:ali donde se deja oir el silencio del afuera,el silencio de la muerte, el silencio de lo inorganico. Una inmersion vertiginosa en la inmensidad del cielo, un naufragio,un dispendio,un acuerdo con lo otro, una perdida inutil,un exceso de saber que solo es el saber del exceso. Alli donde la vida se ponea la altura dela muerte.
iReligion sin culto,espera de lo imposible,trascendencia alojada en la inmanencia del corazon?i,Cuanto (nos) pesa todavia la larga sombra del dios-muerto?
V.La trinidad nietzscheana: Ariadna (la verdad),Teseo (el héroe),Dionisos (el Dios)
Acepto a Diosy acepto su sabiduria,su finalidad,que para nosotros sonincognoscibles;creo en el orden subyacente yen el sentido de lavida; creo en la armonia eterna.. Creo en las palabraspor las que lucha el Universo...Parece que me hallo en buen camino,ino? Sinembargo,como resultado final,no acepto el mundo de Dios.
F.Dostoievski, Los hermanos Karamazov.
Convendra disipar aqui, en lo que cabe,un posible malentendido: Nietzsche no es,en modo alguno,el fundador de una (nueva） religion.Si sigue siendo un filosofo,lo es, esencialmente,por su pluralismo radical.“El pluralismo es el modo de pensar propiamente filosofico,inventado por la filosofia:ünica garantia de la libertad en el espiritu concreto,unico principio de un violento ateismo”75.Lo divino es que haya dioses,no que los mate —asi sea de risa- un Dios que se proclama a si mismo como el Unico.Plural es incluso, como se ha visto hace un momento,la muerte de este Dios Exclusivo-Excluyente. Los dioses no tienen,en Nietzsche,nada de sobrenatural:son modos de nombrar las fuerzas,los valores,los sentidos. Constelaciones mudables,equilibrios en precario, deslizamientos,multiplicidades. Legiones que pululan entre y dentro de las cosas, que las invaden y las abandonan. Que —alternativamente-- entran en resonancia o en disonancia con ellas.
Y si Nietzsche es filosofo lo es tambien,y de modo fundamental, porque atiende a un tercero, a un amigo situado “entre yo y mi"77. El simbolo que en este particular sentido es privilegiado por Nietzsche remite, naturaimente,a Ariadna.Ella --advirtamoslo- siempre aparece entre.A medio camino entre Teseo y Dionisos. Teseo, el héroe, es el “penitente del espiritu", el hombre serio, pesado, el que gusta de cargar con fardos y desprecia la tierra,el vengativo,el que no puede reir ni gozar, quien --asi concibe su propio sacrificio— quiere llevar a la humanidad a su perfeccion.El heroe: ése que ha de colocar al hombre en el sitio correspondiente al dios. Nietzsche hace ver que esa afirmacion de lo humano contra lo divino no pasa de ser caricaturesca: la confunde una y otra vez con el mero hacerse cargo.Por eso sus animales —los del héroe— son siempre el asno y el camello. Por eso tiene que enfrentarse contra el Minotauro, combatirle en su propio terreno.Porque, al contrario, afirmar consiste,para Nietzsche,en descargar,en aligerar,y no en soportar o sostener. Como dice Deleuze,de lo que aqui se trata es de“no cargar la vida bajo el peso de los valores superiores,asi sean heroicos,sino (de) crear valores nuevos que sean los de la vida, que hagan de la vida la ‘ligera’ o la ‘afirmativa"“78.
El heroe —con quien pareceria confundir continuamente Heidegger al Ubermensch'9- olvida que quien afirma es solo el Minotauro, ese monstruo de extrema ligereza habitando en el centro del laberinto.Lo que Teseo quiere no es mas que huir del laberinto,y el hilo que le conduce al final es el hilo del conocimiento. Ahora bien,ese conocimiento solo puede ser un (otro) disfraz de la moral, de los valores dependientes del ideal ascetico yreligioso.Ese saber solamente querria reducir la vida a sus componentes reactivos.Ese heroe prescinde del Dios porque ha encontrado un nuevo idolo al cual enganchar al hombre: la Humanidad.
Ahora bien: Ariadna ama a Teseo y encarna por ello y en ello una voluntad de resentimiento.Es ella quien entrega al heroe la pista cognoscitivo-moral para escapar del laberinto. Sin embargo,el mito cuenta tambien c6mo termina siendo abandonada por Teseo.Este abandono representa,en la lectura de Deleuze,la quiebra de una alianza: la conjuncion entre el espiritu negativo y el alma reactiva“no es la ültima palabra del nihilismo”80. Ariadna quiere morir. Alli, en su consumacion, el nihilismo comienza a dar paso a su contrario:la negacion se transmuta en afirmacion, lareaccion cede su puesto a la accion.Al ser abandonada por el heroe,Ariadna experimenta la proximidad del Dios.El Dios Dionisos: la afirmacion pura.“Dionisos afirma los dolores del crecimiento,mas que reproducir los sufrimientos de la individuacion.Es el dios que afirma la vida,por quien la vida debe ser afirmada,pero no justificada ni redimida8l. Es el ligero,el que no podria reconocerse en el hombre, ymenos todavia en ese“hombre superior”que personifica el heroe.Su caricia torna el alma en afirmacion. Ariadna comprende entonces que su heroe solo era tan solo una suerte de travesti82.Ante Dionisos,Ariadna florece.
Mas, siendo el ligero,ipara que tendria que acercarsele a Ariadna?En verdad, Dionisos la necesita porque es necesario que la afirmacion sea (otra vez, a su vez) afirmada.La afirmacion necesita redoblarse para ser tal. Nietzsche lo dice asi: “Eterna afirmacion del ser,eternamente soy tu afirmacion"83.Dionisos afirma el Ser, Ariadna afirma a Dionisos:devenir activo.En ese devenir, todos sus simbolos se transfiguran. El laberinto no se disuelve con el saber —es decir: con la moral-, el laberinto es alli donde resuena la palabra mas inteligente: Si. Cambia su registro; de ser arquitectura se convierte en musica, de soporte pasa a ser ligereza:“Dionisos no conoce otra arquitectura que la de Ios recorridos y los trayectos"84 Esa musica es el canto de la Tierra,el Ritornello,“el eterno retorno en persona"85.Dionisos, quien se da a la forma, quien trans-forma,quien transmuta, quien abre el mundo a lo posible, a lo que (aun) no hay.La re-sonancia de Dionisos en Ariadna y de Ariadna en Dionisos produce el Eterno Retorno,su consuelo,la esperanza de que lo reactivo pase, de que la afirmacion vuelva siempre.En el Nietzsche de Deleuze,el laberinto no es extravio; es ya el camino de regreso.
Es posible sostener que,a partir de Nietzsche,de manera abierta, aunque solapadamente, intermitentemente,quiza bastante antes que el, la filosofia solo atinaria a ser,en su vertice,un paradójico,un ambiguo,un impracticable esfuerzo enderezado ante todo a lograr desembarazarse de si misma.La filosofia,y en esto es muy parecida a practicamente todo io que Ios hombres instauran y modifican para hacerse habitable la tierra,la filosofia, entendida en su aurora como una retorica de la sapiencia donde lo enigmatico cede su sitio a lo problematico&,se convierte gradual, inexorable,inconscientemente, en una suerte de columbario romano: en fortaleza, laberinto, ciudadela, bunker,castillo kafkiano.
Estrategia para pensar, pasa quiza demasiado pronto a ser solo un pensar de, desde,para la estrategia: un agente de dominacion, una manera de sofocar al propio pensamiento,de resistir a todo lo que le hace inflexible.Y es en todo ello, confesémoslo, muy parecida a la religion: nacida de una experiencia que suspende y desmorona toda l6gica de la comunicacion, se transmuta一ipor arte de magia?— en su contrario - fundacion imperiosa de toda comunidad,individuacion que asegura --en todos los sentidos del término—- la pervivencia de la comunidad.Ya lo habiamos reconocido:la experiencia de lo sagrado es la experiencia de la aniquilacion (imaginaria, simbolica, con frecuencia real) de la individualidad,la recusacion de las exigencias y necedades del yo- pero en ese trance Ia religion -al menos esa que ha determinado el destino de Occidente-se encargara de restaurar esa identidad y ese ego-centrismo en una escala cosmico-ontologica:colonizara el infinito,o querra hacerlo,como lo ha mostrado Nietzsche,conuna imagen agigantada de la propia (mala) conciencia.
Sin duda alguna,los hombres se empefaran siempre en hacer(se) habitable la tierra: pero con sus proliferantes edificaciones (imaginarias,simbolicas,reales) las colectividades se arriesgan en todo momento a hacerla estrecha e irrespirable. Se empeiaran en humanizar la hostilidad del mundo, desde luego,solo que el tributo pagado es la banalizacion de todo misterio, la caricaturizacion de todo exterior,la esterilizacion de todo riesgo. Garantizaran la conservacion de la propia vida, naturaimente, solo que al precio de volver Ia vida algo miserable,doméstico,a fin de cuentas enteramente previsible,prefabricado, y, por lo mismo, prescindible.
En breve: las culturas pueden terminar asfixiadas en sus propios nidos,el oxigeno expulsado de sus propias escafandras:su sistema de defensa se revuelve contra ella misma, sus sistemas de pensamiento se enemistan y combaten al propio pensamiento.Los exorcismos son eficaces -- s6lo que el hombre,cada hombre,se vuelve cada vez mas ineficaz por su dependencia absoluta de los exorcistas y sus talismanes,de sus cofradias,de sus exclusiones, de sus metastasis,de su obsesion por simplemente subsistir.
Desde Nietzsche, pero seguramente antes que él, el pensamiento es un pensar contra sus cascarones, contra sus aprovechamientos, contra sus ingenuidades, contra sus siempre interesadas bondades,su siniestra belleza, su insuficiente y rencorosa verdad. Quizä por ello un filosofo como Gilles Deleuze nos ha trazado una compleja, subvertida, desacostumbrada imagen de la filosofia - en rigor,una contra-imagen, mas bien una geologia, una corografia del pensamiento occidental. Ahora lo sabemos: para salir del continente filosofico es preciso atravesarlo—pero la filosofia es menos continente que archipielago,menos archipielago que atol6n, menos arrecife que meridiano, menos coordenada que voluntad de ley: para Deleuze,como para Lewis Carroll,lo decisivo sigue siendo decidirse a quebrar el (hechizo del espejo.
Lo cual equivale a desertar -a despertar--del theatrum philosophicum, es decir: comenzar a pensar, con todo el rigor y la ambiguedad que ese acto a la vez nimio y supremo, generosamente violento y pato-logico que es el pensar, comporta. Pensar contra las estrategias que hacen del pensar mera estrategia (de sumision, de antropomorfizacion del mundo) equivale a destronar -merced a un trabajo minucioso, microscopico,rizomatico,en el subsuelo de los grandes conceptos-las figuras que desde Platón,quiza antes,han regido el guion de Ias representaciones filosoficas: sacar a flote,exponer al efecto de la erosion ambiente,las heterogeneidades que cada concepto por necesidad ensambla y sepulta,las multiplicidades que cada idea por vocacion propia sacrifica.
Guerra de guerrillas,o,mas bien,logica del piel roja&contra el imperio de lo Identico (con sus ejercitos: la Semejanza,la Oposicion, la Analogia),el reino del Ser como Gran Uno (lo intocable de la onto-teo-logia), el Sujeto como (legitimo y mas astuto） heredero de la Sustancia,la Trascendencia como sujecion，perversion $\mathbf { y }$ desvalorizacion de la inmanencia.Logica (de piel roja) contra la logica del Sentido. En todo caso,Deleuze ha hecho suyas,radicalizandolas,las lecciones de Hume (son los habitos quienes instituyen al sujeto),la leccion Bergson-Proust (la recusacion de ladualidad materia-memoria),ia leccion Leibniz (el infinito plegamiento de la materia y del alma), la leccion Spinoza (todo individuo es intensidad, potencia, composici6n de fuerzas en tension y variacion constante),y la leccion Nietzsche (toda experiencia es una disolucion de la identidad,un pasaje,un devenir） para desmontar la escenografia de Platón—y, como al pasar,la farmacia de Yahveh.
Asi,transito de las monadas a los nomadas: borramiento del punto geometral, del limite ültimo con el que todas las mónadas se comunican, del domador de la incompatibilidad,de la fuerza gravitatoria que ata a cada individuo al mundo con el que unicamente es congruente:de Dios. Pues solo Dios (y sus epigonos tardios: Hombre,Historia,Progreso) mantenia tensa la cuerda del tiempo y orientada su flecha hacia un futuro irreversible y desde un pasado irrecuperable.Y,al desfondarse la posibilidad de este arquero cosmico,el individuo vuelve a flotar en la marea del devenir, en el cuerpo-sin-organos de las ideas donde algo valdria la pena ser pensado.
Desfibrar，bifurcar，desplazar,provocar,dislocar，seccionar，desfasar, multiplicar, nomadizar: pensar no cierra,no encierra, no se cierra sin dejar por esa infatigable clausura de ser pensamiento.Abrirlo al acontecimiento,pensar es permanecer abierto a lo abierto.La violencia del pensamiento es Ia insaciable sed de intemperie - que ninguna intemperie aplaca porque lo ultimo que desea el pensamiento es precisamente aplacarse, apaciguarse.
Porque si algo ha caracterizado a este pensamiento es ser (de) muchos. En cualquier caso, ha sido un pensamiento que arranca y se hace cargo de una sola cosa: la imposibilidad,la indignidad,la estupidez que comporta el estar queriendo siempre hablar en nombre de otros. Terrible (equi)vocacion de la filosofia,de la politica, de las ciencias: de la moral. Pues ni siquiera es posible hablar,pensar por si mismos 一 porque el si mismo solo apunta a un escenario vacio donde se sienta tan ocasional cuanto imperterritamente un turbio personaje enguantado en una mascara de pureza y claridad.Elego,tiranuelo de insuficiencias.Hablar o pensar por si mismos significa hablar o pensar contra la ficcion que hace del si mismo un autor que habla y piensa y decide y actua.Mi nombre es legion, dice el interpelado Satan: por mi cuerpo, que nunca es mio, jamas podra,aunque invariablemente lo pretenda, hablar el espiritu.El autor es siempre menos un plagiario que un secuestrador,un impostor.El si mismo habla en nombre de lo indisponible:un cuerpo plegado,un agenciamiento improbabilisimo, una mónada reventada， oscilantecomo una llama, interminablemente recompuesta-descompuesta. El si mismo -el ego cogito一, marioneta filosofica por excelencia,se impone,se sobrepone al flujo fortuito de las composiciones. Contra ello,la (a)estrategia de un pensar que es fundamentalmente un restarleel unoalomultiple.
En ese peculiarisimo sentido, hay que decir que la obra de Deleuze,siguiendo tambien en esto a Nietzsche,no ha agregado nada a la tradicion filosofica. Todo lo contrario:le ha sustraido algo,mas no haya sido su buena conciencia, su sentido comun, su aspecto siempre un tanto inevitablemente sacerdotal: su corazon dulce, firmemente teologico.La filosofia, despues de Nietzsche, despues de Deleuze, no es mas sino menos. Uno menos.El (irreconocible,irrepresentable) paisaje que aparece cuando ese Uno ha sido borrado sin muchos miramientos.
Empresa arriesgada que hace del riesgo su santo-y-sefia. Quebrar el espejo (meta-fisico) o cruzar por sus aristas desdobladas, espectrales.Abrirse al caos, volver deel,retornar a lo abierto.Afrontar la muerte fuera de Ia representacion clasicaes decir: cristiana, platonica,moderna, bienpensante.Menos dejarse habitar por ella que reconocer que ella desde siermpre esta alojada en la physis.Y para aicanzar esta incerteza es preciso,como ya hiciera Spinoza,desmoronar los vértices donde diligentemente teje su nido la Trascendencia. Aplanar: voluntad sublunar.Pensar es trabajar, excederse, en un horizonte de radical inmanencia, de orfandad sin apelacion.
Pero,ien que podria consistir semejante pensamiento huerfano, huerfano de toda redencion por un Padre mayestatico que inciuso es capaz de dejarse morir para saivarnos de nuestra propia azarosa vida-- es decir: para quitdrnosla? Posiblemente delineando el horizonte de una suerte de geofilosofia. De lo que se trata es de crear, inventar,articular conceptos“que son aerolitos mas que mercancias",y que no tienen nada que ver con ideas abstractas: son puentes moviles en estado de perpetua digresividad. De lo que se trata es de expresar el acontecimiento y no la “esencia" de las cosas.“Los conceptos son centros de vibraciones,cada uno en si mismo y los unos en relaci6n con ios otros.Por esta razon todo resuena,en vez de sucederse 0 corresponderse"91. Conceptos que son perimetros, configuraciones, constelaciones de acontecimientos por venir: conceptos-campanas.
Archipielago conceptual que se bara en un plano de inmanencia, en el oxigeno que respiran esos artefactos intersectados e intensivos que son para Deleuze los conceptos.Pero lo interesante es que el plano de inmanencia remite siempre a un territorio prefilosofico, construido con medios escasamente racionales que proceden del sueno,de la locura, de la embriaguez,del exceso. Despues de todo,“pensar es siempre seguir una linea de brujeria"92.
Porque pensar,pensar radicalmente, significa convertirse en otra cosa, en algo que (ya) no piensa:“un animal, un vegetal,una molecula,una particula, que vuelven al pensamiento y lo relanzan.”Pensar (filos6ficamente) es construir una consistencia sin perder lo infinito en que el pensamiento se sumerge.Y lo que resulta particularmente interesante de esta geografia del pensamiento es su vivaz resistencia a la trascendentalizacion del plano de inmanencia, lo que de verdad nos toca es, todo hay que decirlo,su capacidad de sustraerse a la adsorcion religiosa: Porque“hay religion cada vez que hay trascendencia, Ser vertical,Estado imperial en el cielo o en la tierra,y hay filosofia cada vez que hay inmanencia,aun cuando sirva de ruedo al agon y a la rivalidad.(...） Unicamente los amigos pueden tender un plano de inmanencia como un suelo que se hurta a los idolos.(..) El filosofo efectua una amplia desviacion de la sabiduria,la pone al servicio de la inmanencia pura. Sustituye la genealogia por una geologia93.
Se trata entonces de la (infinita) diferencia que existe entre pensar mediante Figuras -proyecciones sobre el plano que implican algo vertical y trascendente-y pensar mediante Conceptos —que solo implican vecindades y conexiones sobre el horizonte-.La trascendencia puede producir,por proyeccion,una“absolutizacion de la inmanencia",pero la“inmanencia de lo absoluto”es un producto del pensar filosofico.
A la pregunta de si puede existir algo asi como una“filosofia cristiana” habria entonces que responder: si,desde luego,pero se convierte en filosofia solo bajo la condici6n de renunciar a su previa conversion, es decir, solo si sabe y se arriesga a renunciar a Dios:“Tal vez el pensamiento cristiano s6lo produce conceptos a traves de su ateismo,a traves del ateismo que segrega en mayor medida que cualquier otra religion.Para los filosofos,el ateismo no es ningun problema,la muerte de Dios tampoco,los problemas no empiezan hasta despues,cuando se llega al ateismo del concepto. Resulta sorprendente que tantos filosofos se tomen todavia tragicamente la muerte de Dios.El ateismo no es un drama,sino la serenidad del filosofo yel capital acumulado de la filosofia.(...） Queda,no obstante,todavia por constatar que las religiones solo legan al concepto cuando reniegan de si, de igual modo que las filosofias solo llegan a la figura cuando se traicionan"94.
Aqui se sugiere simplemente que la Sabiduria (o la religion,si hemos de bautizar con un nombre prestado esos discursos fundados en la trascendencia del saber yen el saber de la trascendencia) se encuentra excesivamente protegida,abrigada contra el infinito turbulento,contra el caos donde todas las figuras—y todos los conceptos- emergen,giran, retroceden,se disuelven.
La exigencia de ordenar el azar es tan perentoria en la religion que fija arbitrariamente algo que es inquietud pura: la sabiduria dibuja un firmamento-con sus convenciones,sus opiniones, sus ilusiones-- que termina por no distinguir del infinito,del afuera, del caos,de lo innombrable: en una palabra,confunde a Dios con lo sagrado.Y a esta indistincion,a esta mezcla,a este secuestro —en suma,a este exceso de seguridad-- se oponen, cada una a su particular modo y entender (y,sobre todo,al entender del propio Deleuze),la filosofia,el arte,la ciencia:“Estas tres disciplinas no son como las religiones que invocan dinastias de dioses,o la epifania de un ünico dios para pintar sobre el paraguas de un firmamento,como las figuras de una Urdoxa, de la que derivarian nuestras opiniones.La filosofia,la ciencia yel arte quieren que desgarremos el firmamento y que nos sumerjamos en el caos.Solo a este precio le venceremos.(..） Diriase que la lucha contra el caos no puede darse sin afinidad con el enemigo, porque hay otra lucha que se desarrolla y adquiere mayor importancia,contra la opinion que pretendia no obstante protegernos del propio caos”95.
Entre otras pistas y lineas de fuga,esta lectura nos ha aportado nuevas constataciones de una ya antigua intuicion: a saber, que solo se puede escapar del adversario atravesandolo.No puede huirse de la muerte con solo declararla irrisoria, ni del caos absorbiendolo en el sentido, ni de las pasiones encasquetandoles una razon, ni de lo multiple (sobre)imponiéndole el (imperio del) Uno. Eso es justamente lo que ha hecho de manera predominante esta civilizacion que ahora ya mancha y envuelve al planeta en su totalidad,y no vemos claro que con ello y por ello haya hecho bien.
Al contrario,la asunción de la orfandad, la asuncion correlativa de la violencia del pensar,en lugar de lanzarnos al abismo de desesperacion que tanto aterra a los sacerdotes de Ia sempiterna modernidad, seria probablemente la primera condicion por satisfacer si de lo que se trata es menos de salvarnos de este mundo que de abrazarlo como a un hermano, como a un amigo con quien propios y extranos nos hemos (gozosa, dolorosamente) extraviado.
VI.La pasion del instante.
Si nous habitons unéclair il estlecoeurde l'eternel.
Rene Char.
Nietzsche abre el espacio de un pensar que al reconocerse ante todo en cuanto que arte cobra conciencia de su propio limite. Un pensar no reductible a la articulacion logico-discursiva. Al renunciar a fijar en su lienzo la imagen de la verdad,este pensar que ya es ficcion artistica se aproxima a lo real por un costado que podria permitirle seguir su flujo y su dispendio, que le muestra una verdad nunca atrapable por el gesto yla maniobra pensante.Abierto a lo desconocido, desfondado en ello,este pensar es sin embargo un modo de conocimiento:“conoce,cabalmente,la no reductibilidad del conocer a la dimension linguistico-discursiva; conoce las nuevas formas en las cuales puede darse el pensar,fuera de tal dimension. Por eso el arte problematiza el espacio tradicional del logos,remueve sus fundamentos”6.Por el complejo atajode la mentira, una verdad cuya armonia es menos ajuste y conveniencia que rebasamiento, captacion de la inconmensurabilidad que media entre contenido y formas. Formas salientes, contenidos emergidos, espacios de dislocamiento.La lucidez,embriaguez sobrevenida. Amor incondicional a la caducidad e inadecuacion de toda forma y de toda singularidad,amor a la fragil consistencia de lo que aparece y se entrega sin doblez a los sentidos.En el vertigo,un corazon en momentaneo,azaroso,irredimible equilibrio.
Porque un equilibrio asegurado ya es un exceso que aleja definitivamente del arte.El arte piensa en la insuficiencia de las formas: el es su borde mismo,nunca el viatico que llevaria a un inefable mas all de toda forma. No lleva al cielo. Al margen de todo misticismo, el arte se niega a renunciar a la imposible verdad de la apariencia. Fulguración que nace y muere en el instante: el arte piensa pensamientos vivos,es decir,acosados,intoxicados por el saberse finitos.Saberse vivos significa en Nietzsche saberse y quererse (en cuanto que) mortales. Detras de la apariencia,o lo que cs lo mismo:tras el impensable,inexperimentable umbral de la muerte,todo se vuelve perentorio.Norma inapelable,Deber,Ley，Absoluto.Mas alla de lo aparente solo anidan los dioses-muerte que vampirizan el nunca quieto mas aca’7.A Nietzsche el arte le parece el unico medio de divinizar este lado que emerge y decae, florece y se marchita,se forma y se disuelve,que es al cabo errancia e inocencia.Digamoslo con fuerza:divino es este mundo tragico,nunca su exorcismo o excomunion.Divino es quererlo en cuanto aparicion que se agota en su propio juego y que no pretende servir de revelaci6n o epifania de una trascendencia siempre subyugante. El universo teofanico centrado en una Gloria inmarcesible encuentra en Nietzsche el imperterrito testigo de una exahucion. Si la existencia es ya divina,el arte —la tragediaconstituye su transfiguracion perfecta: “El arte es precisamente para Nietzsche esta transfiguracion del vertice de la fuerza disolvente critico-intelectual en Si tragico a los juegos del mundo como juegos divinos"98. Lo que redime a este mundo es aceptarlo, abrazarlo en su irremision,afirmarlo en su pender solo de si mismo.
Pender solo de si mismo: he ahi la fórmula que condensa el movimiento de toda una extincion.El cosmos teofanico diluido en la ausencia de un Sentido que atestigue y autentifique el sentido de las apariencias.No es la mera desaparicion del Mas Alla -pues este es,por definicion, inaparente- sino la sabiduria de que Alla nada es digno de emocion o de alabanza. No hay nada que amar. Idealizar no es divinizar, todo lo contrario: imaginar el reposo de la esencia,absolutizar, es el indice de una verdadera profanacion de la existencia.La idealizacion metafisica es sed,pero sed de venganza: remitir la apariencia a lo que ella no puede ser, interrumpir el ciclo generacion-destruccion,borrar con un infinito punto negro el infatigable y fortuito pulular de los singulares.
Contra esa sed,un mas alla acaecido: el arte como musica, como lugar del no-lugar:“El arte del desierto no puede ser mas que aquel de la inteligencia maxima $y$ del oido - pero este oido penetra hasta el silencio que abraza cada‘feliz combinacion'de signos y desesperadamente indica el lugar no-lugar del gran arte de Dionysos"9. Ellugar que es un no-lugar, es decir: eltiempo. Una forma que le presta forma al devenir-pero dejandolo ir,dejandose ir con él: la musica,arte que es pensar el tiempo sin cortarle las alas,sin vaciarle su esenciar en lo que existe. Se trata, siempre,en Nietzsche,de resistir la calumnia de la metafisica -y de la fe judeocristiana— contra lo que aparece. Por el concepto o por ia fe,lo que para Nietzsche siempre resulta suprimido es lo que se da en la apariencia. En la dialectica hegeliana,en la alegoria cristiana: con la divinizacion de Io Invisible,repudio y profanacion de lo visible-sensibleio. Repudio y repetici6n de una condena, pues que lo sensible esta de antemano condenado a perecer. Si los singulares perecen, algo permanece siempre vivo,aunque nadie sea capaz de verlo.La afirmacion tragica se opone al cristianismo precisamente en su afirmacion de la abdicacion de lo Invisible, en esta remocion de toda trascendencia. Porque asi no podemos hacer frente al
99 16..p.97
100 “Aquello que essustancial en la experiencia de fe es lo invisibleque se mantiene como tal,lo invisible no traducible conceptualmente, no producible, que no puede llevarse a la presencia.La relacion intrinseca de la fe conlo Invisibleeselescandalo,segunNietzsche,delaexperiencia religiosajudeo-cristiana.ElPresupusto del cual se trata en la fe es lo Invisible.Lo aparente es constantemente ‘calumniado'como valla,obstaculo para la sustancia invisible, o como su simple escritura, cuya correcta interpretacion puede ser solamente alegorica. En la fe lo invisible es condenado a una radical infrmitas: en cuanto tal, esabsolutamente infundado e incomprensible.Solo enrelacion con lo Invisible lo visible tiene caracterysentido,solonegandose encuantotal, se salva."Cfr.M.Cacciari, "Conceptoy simbolos del etemoretorno",en DesdeNietzsche..,o.c.,p.104
“terrible dialogo” con lo aparenteiol. Y se opone por lo mismo a la dialéctica, que solamente desplaza el Presupuesto al conceder que solo con su desaparicion el ente puede revelar la verdad.
iDeque dialogo se trata entonces?iEn donde reside su caracter terrible? $_ \mathrm { i D e }$ que manera --intelectual, vital- podria hacersele justicia a la apariencia,de que modo evitar el ultrajarla?iQué significa,despues de haber recorrido todo esto,la consigna Dios ha muerto? O,como lo formula Cacciari: “&Que teoria del ente y que ‘religi6n’ pueden proseguir al Apocalipsis?"o2．La muerte de Dios no es un acontecimiento que le ocurra como desde fuera al cristianismo,y la secularizacion y el“desencanto”del mundo no pueden leerse como fenomenos de perdida de la religiosidad.Lo hemos sefialado desde el inicio: el cristianismo es ya la secularizacion y es ya el nihilismo; en su nucleo,lo que palpita es la profanacion tecnica del ente.La muerte de Dios no significa el afrontar un ulterior destino nihilista.El Dios que muere ha estado,de siempre,muerto.Un Dios-cosificado,una costra logica,un cadaver metafisico.Un Absoluto para quien toda di-solucion es radicalmente ajena: nada tiene que decir al singular en su ser-para-la-muerte.Ajeno,retirado, jubilado,ocioso:“El Dios cristiano pertenece a la decadencia,en cuanto fundamento de una visi6n teleologico-progresiva de la historia,dirigida a liquidar todo salto o ruptura,a superar la posibilidad misma de nuevos sacrificios cosmogonicos. Pero la decadencia concluye necesariamente en la absoluta ociosidad. El Dios cristiano predica debilidad e impotencia para que,ante la mirada del humilde,no aparezca su propia ociosidad. Cuando este juego es descubierto,y se pronuncia el ‘Dios ha muerto',y se lo pronuncia por parte de los ültimos hombres,entonces tiene inicio aquello que verdaderamente cuenta: la nueva creaci6n"103.
No muere sino por agotamiento. Muere porque El mismo inscribió la decadencia —el tiempo— en su creación.Ha creado (en) la Historia: en la Destruccion.Ese Dios es el Concepto — ante el cual todo devenir se fuga y vuelve irrisorio,inutil.Un Dios Inmutable - pero falso.No es Absoluto: se le ha absolutizado-absuelto,ajeno a toda contingencia y a toda fortuna.Ese Dios ultraja la apariencia sensible,pero al mismo tiempo pertenece a ella:El mismo esta en la.
Historia, es Tiempo. Una inmutabilidad... que decae.Edificado como epitome de la inmortalidad,su destino es la impotencia yla ociosidad.Ese Dios no redime (del) tiempo.Solo es-eventual-consuelo.Y una consolacion que,encima,impide toda decision.Porque la vision abismal que implica el eterno retorno,la quiebra de todo fundamento que ordena el todo de una vez por todas -y que con ello se condena a si mismo en cuanto presunto creador-- solo podria mantenerse a salvo de postular nuevos Presupuestos,nuevos Absolutos,a condicion de liberar el aspecto decisivo del instante.
Que Dios haya muerto es solo preambulo de una concepcion del tiempo enteramente diferente.Esa muerte estaba prescrita:una sola creacion es ya el crimen que se volvera contra su ejecutor.Es preciso pensar el universo a la manera de una creacion-destruccion perpetuas.Por ello se da en Nietzsche una suerte de danza entre lafidelidad a la Tierra-amora lo que perece-yel anhelo de eternidad-anulacion del pasado en cuanto inmodificable-.La necesidad es el resultado ocasional de divinas tiradas de dados: es Azar.En cuanto lanzamiento infinito,cada jugada es una renovacion del mundo.“Necesidad es el eterno repetirse de la tirada de dados que crea las divinas combinaciones del mundo: el Amor fati esta dirigido tambien al ‘aroma' de la‘mas malvada de las cosas'.No hay azar, por infimo que sea, que no participe en la milagrosa naturaleza (..).La cosa no transcurre solamente,no es apariencia mortal;sino un solar desaparecer-resurgir,un ciclo que no desaparece,un eterno retorno; o bien: la cosa no es apariencia mortal, sino apariencia solamente,no referida a nada, autonoma en su ciclo,azar feliz"i04. Y sin embargo,esta apertura del mundo al azar creador no basta: el circulo sigue pesando como una amenaza de Fundamento, como un (otro） nuevo Dios-Absoluto. El circulo,como lo ha mostrado Klossowski, sigue siendo viciosol05. No es la circularidad del tiempo lo que rompe el hechizo que en la linealidad judeocristiana se ha hecho evidente; ello acontece en la rotura del tiempo mismo que el instante propicia e inaugura.
El Dios judeocristiano --y el hombre a él, en él empotrado— son,ambas, criaturas que parasitan el tiempo.Y no se trata de alcanzar tampoco una“conciliacion dialectica” entre éste y la voluntad - ya hemos visto de que manera el concepto termina disolviéndose ante el devenir. No es en el eterno retornar, sino en el relampaguear del instante donde la voluntad—-la decision-- puede redimir el azarl06. En elinstante se hunde la duracion107.El instante excede toda duracion porque la voluntad encuentra en él la posibilidad de querer todo lo transcurrido.Es un instante que crea la voluntad. El instante es Ia criatura de Ia voluntad: Ia de-cision que corta la continuidad asfixiante del tiempo.Es la interrupcion de la duracion, la mirada solar que triunfa sobre la noche del tempol08En una palabra: lo que retorna eternamente es el instante.
Instante sagrado:“El instante no se reduce a vacia forma de decisiones contingentes,sino que es epifania del ojo divino sobre las cosas del mundo --redencion del continuum del transcurrr-morir,afirmacion de la divinidad que no decae del ente. En el instante se abre de par en par el ojo que puede amar esta Eternidad.El instante es,para Nietzsche,el pensamiento abisal de la posible superacion del nihilismo”109 Yes que la metafisica—venganza,resentimiento ante y por el paso del tiempo-ha destituido al devenir de su dignidad de ser en virtud de que él es alteracion,consumo,envejecimiento incesante. Sintoma de fatiga,la metafisica se halla al servicio de una vida enferma que lo inico que quiere es conservarse a toda costa. Por ello,Nietzsche ha dejado de concebir el tiempo como lo hace la metafisica: como“imagen movil de la eternidad”;por el contrario,el tiempo es, enigmaticamente,la eternidad misma, cuya ley es el circulo yla repeticion.Porque, en resumidas cuentas,no solo es el pasado lo que se nos sustrae,sino la presencia, el presente mismo: la existencia no es jamas idéntica a si misma, el presente no cesa de diferir de si y de ser diferido,un presente cuyo disfrute nos esta prohibido... Godot nunca llega.
El instante,precipitacion del tiempo. Condensacion subita,aceleracion vertiginosa,precipicio:una fraccion de eternidad,la interseccion de la eternidad en el tiempo. Instante decisivo.No el encadenamiento de los momentos del tiempo vulgar,horizontal y sucesivo,no el tiempo servil de una razon incluyente,sino el tiempo vertical de la violencia y de la creacion,tiempo poetico que desgarra la fatalidad temporal,instante tragicoyfinito,tiempo originarioyfulgurante,tiempo de la ofrenda y del sacrificio,tiempo del nacimiento y de la muerte: el instante es el tiempo mortal,la alteridad siempre recomenzante que suspende lo definitivo.“El instante no es el momento presente sino la fragmentacion, el estallido,la deflagraci6n del tiempo mismo"110.
El instante es asi la experiencia decisiva.En él se arracima el tiempo,es el locus del acontecimiento. En el instante aparece la esencia de todo lo aparente: sin fondo, sin remision a Otro,afirmacion pura. Obra de la voluntad,o,en terminos de Bataille, creacion de la soberania1.En el instante aparece el abismo que interrumpe la continuidad de la duracion. Pero esta interrupcion depende de una afirmacion, de un reconocimiento previos. Hay que arriesgarlo todo, hay que saber resistir y sobreponerse ala vision,a la experiencia del abismo. Cada instante es un guino de esa mirada solar para la cual lo eterno es aferrable a condicion de amarlo en cuanto rotura y suspension de la continuidad temporal.
El signo de esta hierofania del kairos es el placer: la dicha de redimirse del asi fue mediante la supresion del miedo a la existencia.Porque el instante no obedece a la logica del calculo; él no se sustrae al caracter tragico de la existencia, sino que le pertenece.Lo tragico no se agota en el desengafo ante todo nacer y perecer: “Dionysos no es solamente el dios del ‘ir y venir’pulsional, sino tambien de la eternidad y divinidad del instante.La orgia dionisiaca es este instante"i2. El instante del gran mediodia. Un instante que por lo dermas desautoriza toda nueva edificacion, toda nueva religio. Porque no se trata de querer la supresion del tiempo,sino solamente de sobrevivir al miedo cerval que el tiempo suscita en la conciencia de los hombres. Borrar el tiempo equivale a borrar el azar— y,con ellos,la posibilidad de ese advenimiento del instante que es justamente lo que se da a amar.Y lo que se ama no es lo que nos promete seguridad y reposo, sino lo que nos devuelve al gozo de permanecer pendientes y suspendidos.Recobrar,como tambien en Bataille, nuestro espacio en lavoluntad de suerte.
El instante panico,el abismo,la eternidaddel nomada..Nostalgia de la fiesta y enraizamiento en el andar:“Instante:‘felicidad' en el In-quietum, existir en el Unruhiges como si fuese‘moradali3Y,mas que morada, laberinto.Porque,como confiesa Bataille,la prueba del eterno retorno consiste en inmotivar los instantes, en dejar de hacer de ellos medios de una moral: no perder el hilo de Ariadna consiste en no tener ninguna meta:“No es la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que los instantes captados en la inmanencia del retorno aparecen subitamente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados yasignados por todos los sistemas como medios: toda moral dice:‘que cada instante de vuestra vida sea motivado'El retorno inmotiva el instante,libera la vidade la finalidad y por ese mismo gesto la arruina. El retorno es el modo dramatico y la mascara del hombre completo: es el desierto de un hombre cada uno de cuyos instantes se halla a partir de entonces inmotivado"14.
Porque la aguja de las brujulas en mar abierto solo indica que en cada instante el ser comienza.
Capitulo cuarto.Esencia de la modernidad. II:Heidegger: la invisibilizacion de lo visible.
I. El combate a la metafisica humanista.
Nietzsche nos conduce ante el abismo y al mismo tiempo nos plantea la posibilidad, cuando no la exigencia,de habitarlo:pero,iquién llega,en verdad,a ese fondo sinfondo? Heidegger, de una manera quiza mas resuelta que la del propio Nietzsche,se encamina,para despejar semejante incognita,al tibio,oscuro,secreto fulgor de la palabra poetica.“En Ia era de Ia noche del mundo, hay que soportar el abismo del mundo.Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho abismo"'.Esa noche viene determinada porla lejania del dios,por su falta².La época que nos ha tocado vivir es la epoca en la que se ha apagado el esplendor de la divinidad: tiempo de penuria yde indigencia,de pobreza yde tinieblas,tiempo suspendido sobre el abismo. Tiempo en donde incluso se ha olvidado la experiencia de la indigencia misma, en donde la pobreza aparece como una mera necesidad que ha de ser satisfecha -la voluntad humana y sus edificaciones mediante.Mas,tambien, tiempo profundamente ambiguo,pues en el abismo estan diseminadas,disimuladas,las“sefales”,las “huellas"de los dioses huidos.El rastro de Dionisos,la (ebria) divinidad que veneran yaquien escuchan los poetas que se aventuran en la noche sagrada. Para Heidegger, lo sagrado es precisamente la huella de (la fuga de)lo divino,una huella que solo la palabra poetica adivina y trae a la presencia4.Lo sagrado: esa especie de éter anterior a lo que la mano (humana) hace con el ente: anterior -iexterior?- a la desmembracion (tecnica,metafisica) del ser.
Tiempo de penuria: suscitado por la muerte de Dios, en primer lugar, pero tambien debido a la incapacidad que muestran los hombres para pensar la mortalidad propia- para hacerse cargo de las exigencias y posibilidades que en su absoluta imposibilidad les abre.“La muerte se refugia en lo enigmatico.El misterio del sufrimiento permanece velado. No se ha aprendido el amor. Pero los mortales son. Son, en la medida en que hay lenguaje"5. Tiempo en el que incluso las huellas de lo ido amenazan con borrarse por completo.Porque la penuria no es mera pobreza: es la época en que permanece velada la esencia del dolor,de la muerte, del amor. Velada, mas en el preciso sentido de negada: con la poesia de Rilke, Heidegger procura rememorar la experiencia de aquello que a pesar de ser negado nos constituye.En el centro de esa negacion, naturalmente, encontraremos la (sombra de la) muerte: la cara siempre oculta de la vida que no es su contrario.La muerte: eso que la “autoimposicion de la objetivacion separadora de la naturaleza" (es decir: la tecnica) niega,disuelve y anula--reduciéndola a servidumbre-de manera permanente.
En parrafos justamente celebres,Heidegger muestra hasta que punto lo fatidico,para el hombre,no reside en los productos de su voluntad—como heraldo funesto,la bomba atomica-,sino en el caracter presuntamente incondicionado de su querer mismo:“lo que amenaza al hombre en su esencia es esa opinion de la voluntad que piensa que por medio de una liberacion, transformacion,acumulacion y direccion pacificas de las energias naturales,el hombre puede hacer que la condicion humana sea soportable para todos y,en general,dichosa"7.La amenaza consiste en creerse a salvo,en imaginar que la autoimposicion (tecnica） es la supresion (asi fuere tendencial） de todo peligro - y de todo desorden.Creerse a salvo:he ahi la sustraccion,la perdida de lo sagrado.El borramiento de Ia huella.El(maximo) peligro es el obsesivo intento de esconderse del peligro.Y,precisamente por ello,la necesidad del poeta consiste en alcanzar el abismo,alli donde se vislumbra la necesidad que experimentan los mortales de habitar (en) el riesgo y el peligro.Lo que distingue al hombre del resto de los seres inscritos en la corriente de la physis no es (solo)su saberhacer,sino la posibilidad de arriesgar la propia vida,“al menos un soplo mas.."9. Asi,lo que separa el fundamento (teologico,o cientifico) y el abismo (ontologico),no es otra cosa que Ia valentia --el valor, el atrevimiento-- de la palabra poetica: a saber, la plena asuncion del ricsgo10.
Dejar de querer mas: querer de otra forma,abrirsea lo abierto de otro querer. Solamente de ese modo podrian Ios mortales encontrarse“a salvo":des-preocupados de su necesidad de permanecer —en todo momento-- a salvo:“S6lo estaremos libres de cuidado si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ambito de la produccion y el encargo, de lo util y lo susceptible de proteccion. Solo cstamos seguros donde no contamos ni con Ia desproteccion ni con una protección edificada sobre el querer"1. Tratandose de mortales,solamente lo abierto proporciona abrigo.Nuestra morada es la intemperie. Solo en ella se desprende la esencia (invisible) de los humanos: “.. nuestra tarea es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible'. Nosotros somos las abejas de lo invisible.Libamosincesantemente la miel delo visible,para acumularlo enla gran colmena de orodelo Invisible"12.
Querer otra cosa es (ya) metafisica: es decir, tecnica; es decir: humanismo.
El nexo tendido entre estos terminos se antoja indestructible. Heidegger establece la imposibilidad de comprender al “hombre” apartir de si mismo,oal menos a partir de aquello que la tradicion ha establecido como su esencia: es preciso por consiguiente abandonar la metafisica del animal rationalisl3.Asi, en las primeras paginas de la Carta sobre el humanismo,Heidegger puntualiza: “Todo humanismo o se funda en una metafisica o se hace a si mismo fundamento de una metafisica.Toda deterininacion de la esencia del hombre que presupone la interpretacion del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea con saber,sea sin saber, es metafisica.Por eso es lo propio de la metafisica,y por cierto con respecto al modo como se determina la esencia del hombre,se muestra que es ‘humanista"”l4.La respuesta de Heidegger a la requisitoria formulada por Beaufret —con el trasfondo del humanismo ateo de Sartre— se muestra inapelable. Todo humanismo es metafisico.Y lo es en primer lugar porque obstaculiza la emergencia de un preguntar mas radical: des-centrado, en este caso,con respecto del hombre mismo. Tan solo en el interior de ese pensar excéntrico podria pensarse la peculiaridad humana,su pertenencia a la verdad del ser -e incluso la pertinencia de una interrogacion y de un conocimiento semejantes.
El camino avistado por Heidegger ensefia que Io que el hombre tenga de esencial es consecuencia de una solicitacion que no reposa en si mismo - que no procede de el. Lo esencial del ser humano no esta “en"él, sino,al contrario,en su estar fuera de si. La esencia le es suscitada por el ser. Aqui no se trata ya de proceder aristotelicamente. El hombre no es un animal que ademas sea racional,que se encuentre ademas dotado de alma, de espiritu,de existencia: de “religi6n".La esencia no se descubre por agregacion de atributos. No es,en breve,un animal que ademas hable.Ciertamente: razona,habla,existe, cree. Pero el hecho de que hable tiene que pensarse bajo una luz que no es la luz del quir6fano metafisico. Y lo mismo ha de decirse con respecto de la ratio y la existencia.Porque no es cuestion de una mera inversion de terminos.La metafisica (tradicional) tiende un lazo de subordinacion que la metafisica (humanista,existencialista,sartreana） se esfuerza en invertir:la existencia,segun ella,precede a la esencia.“Pero el reves de una frase metafisica sigue siendo una frase metafisica”15.
El humanismo es correlativo al olvido de la“verdad del ser".Lo que aquel no puede pensar es el origen de esa diferenciacion entre esencia y existencia. Que el hombre sea racional,que sea una“persona",que tenga alma y cuerpo,son atribuciones que sin ser falsas descuidan la“peculiar dignidad’del (ser) humanol6.Pues el hombre no esel sefor del ente.Mas bien,se diria,es el huerfano del ser.No decide si él mismo aparece,si los dioses,la naturaleza,la historia, se presentan o se ausentan. Todo eso es,para Heidegger,cosa del ser.Siendo el sujeto de la sustancia,el hombre pierde de vista lo que en verdad le corresponde:cuidarla verdad del ser,es decir, llegar a ser“el pastor del ser"17.Y la verdad del ser consiste en permanecer en el circulo (tautol6gico) del ser: el ser,cs decir, cl Mismo.No es Dios,y tampoco un fundamento del mundol8.Mas alla del ente y mas aca del hombre.La cercania mas lejana:la anulacion del espacio (de la representacion). Lo (hasta ahora,por la metafisica) impensable.No pensar lo que est& iluminado,sino aquello que ilumina. La metafisica es el modo de representar que olvida que lo representado procede de otra parte y no solo del representar mismo- por mas que sea,como en la modernidad. un representar criticamente dirigido.“La verdad del ser como la luz misma le esta oculta a la Metafisica"19.
Esa referencia del ser a los entes —al aspecto del ser con respecto del hombre- es lo que impide a éste pensar la verdad del ser.En su desesperacion o en su ingenuidad,o en ambas, el sujeto busca las llaves no alli donde han caido sino en Ia zona iluminada—aun sospechando que en esa cercania no podrian aparecer jamas. En cambio,ia lejana,la sobria cercania de la que habla Heidegger es,precisamente, el habla.El lenguaje -- cuando se aparta de su vocacion impositiva y dominadora.El hombre no es un animal que ademas,hable: “Mas bien es el lenguaje la casa del ser en la que el hombre,morando,ec-siste, en cuanto guardando esta verdad, pertenece a la verdad del ser"20.Por el lenguaje el hombre es lo que es,es decir: decir.Por el lenguaje el hombre esta fuera de si, por él pertenece esencialmente al ser. Ya no es espacio y tiempo: es la apertura dimensional que hace que haya espacio-y-tiempo. Heidegger intenta descentrar la imagen que el hombre se forma de si mismo y de eso que le rodea y establece como no-yo.No es,como piensa Sartre, que tras la muerte de Dios nos situemos en un plano donde esencialmente,solo hay hombres；no, principalmente,solo“hay” ser. El ser se da. Hay un darse que no es -que no se confunde con-- el ente.
iPodria pensarse el ser? A condicion de admitir que al darse se retira.A condicion de admitir que el hombre es en su ec-sistir, es decir: en su decir; o sea: en su estar arrojado del (al) ser.Un decir histórico, en el sentido de destinal. Ese decir no dice el ser, sino que lo anuncia: tanto al pensar la retraccion en la diferencia ontologica (filosofia) como al dar nombre a la donacion del ser como lo sagrado (poesia); en ambos casos,y por este doble decir, el hombre esta avecindado en el ser. Pero para pensar esto no basta ni la profundidad ni la complejidad: es necesario, como dice Heidegger en expresion que se ha hecho famosa,dar un paso hacia atras (de la metafisica),lo cual significa que es preciso hacer la experiencia del preguntar en lugar de seguir la senda de las opiniones filosoficas²1.“Todo esta ünicamente en que la verdad del ser llegue al lenguaje y en que el pensar llegue a este lenguaje"22, y en ello esta en juego el justo callarse.Un permanecer en vilo,suspendido de la pregunta.
Ahora bien,ise trataria de salvar la palabra humanismo? Solo a condicin de admitir que el hombre es esencial para la enunciaci6n de la verdad del ser, admitiendo en cambio, con ello, que él no ocupa el centro de la representaci6n,o, mas exactamente, que no hay representaci6n del ser que no sea a la vez bloqueo de la verdad del ser²3.Y,ademas,acondicion de no confundir el ser con el valor: Pues lo que algo es en su ser no se agota en su objetualidad,y mucho menos si la objetualidad tiene el caracter de valor (o sea: si es una objetualidad interesada,y,por ende, subjetiva). Todo valorar es, tambien alli donde valora positivamente,una subjetivizacion.No deja al ente ser,sino que el valorar hace valer ünicamente al ente como objeto del propio quehacer. El extraflo esfuerzo por demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace²4.
iSalvar la palabra religion? Quizas,pero α condicion de quebrantar la confusion del ser con Dios,pues Dios no le hace ninguna justicia -ininguna gracia?- al ser si se piensa bajo la idea de que es el valor-el ente- supremo.Es blasfemo reducir el ser a valor,es decir, convertir todo en objeto-remitiendolo a la
'Setratacomoveremos masadelante,de mantener vacio elcentropara evitarlaabsolutizaciondealguno de los terminos del mundo.
Carta.9.48
representacion de un sujeto25. Y a condicion de romper la identificacion del mundo con algo“terrenal" enfrentado a algo“celestial",en donde se localizaria la causa primera. Heidegger intenta hacer ver que el mundo no es una coleccion de entes, sino la apertura del $s e r ^ { 2 \theta }$ .Es el mas all de y para la existencia, el entre que permite todo desdoblamiento entre dicentes y cosas,entre el dios y los mortales.Concebido esencialmente como ser-en-el-mundo, el hombre esta des-centrado:pierde sentido la pregunta de si es un ser del mas aca o del mas alla,o de si se encuentra entre ambos como desgarrado por dos demonios que luchan cada uno por su presa.
iSalvar la palabra Dios? Tal vez,mas a condicion de admitir que a (la esencia de) lo sagrado no se llega por el camino de la metafisica ni tampoco por el de la teologia -ambas trazan el mismo recorrido.Primero hay que preguntarse por la verdad del ser. Pensando la esencia de lo sagrado es como podria pensarse la esencia de lo divino-y solo entonces podria comenzar a pensarse “lo que ha de nombrar la palabra Dios".La pregunta por la verdad del ser es la preparacion para preguntar por la inminencia o el alejamiento del Dios:y solo en la dimensi6n de lo sagrado tiene sentido aquel preguntar²7.Pues de lo que se trata es de descender“a la pobreza de la ec-sistencia del homo humanus”28,y node remontarse por encima de la metafisica para encontrar algun asidero en la trascendencia revelada29.
le mortalenei confronti della formadi esistenza che appartiene essenzialmente alla filosofiae che fattualmente e estremamentevariabile",cf.M.Heidegger,Fenomenologiaeteologia,acuradi NicolaM.deFeo,Lanuova Italia,Firee,994isoiaylogirresetannHdeggerneralomiiosiclesy separadosporun abismo.Ante todo,porque mientras la fe es incondicionada,el pensar es problematico.La teologia eslatematizacionracionaldelaexperienciadelafe,unaciencia cuyoobjetoeslaexistenciacristiana —yen tal sentido,segun Heidegger,se encuentra mas proxima a las matematicas oa la quimicaque a la filosofia.Deotraparte,sunicleo-lacrucifxion-esimpermeableatodo escrutinioracional.Peroellava“de la feala fe",mientrasque Ia filosofiacarecedeobjetoyde metodo especificos,porquesu esenciaesla interrogacion sobre los presupuestos de todos los seresparticulares ytodas las ciencias positivas (incluida entre estas la teologia).La filosofia no seremiteaningun dato“inmediato”ni seapoya en fundamento particular alguno:el creyenteno sospechadelcaracter vertiginoso de la pregunta filosofica-yel filosofo ignora el caracterde una experiencia de lafe que le esradicalmente extrafa.Mientras que el creyente temesoloasu propia infidelidad,elpensadorhace lapruebadelserenla extremadereliccionylaangustiadela Nada.Apesardesu aparente homonimia,la“llmadadel Ser”no tiene nada que ver conla “palabradeDios".Noobstante,hay que decir que tantoa la fe como al pensar les ataca por igual una misma patologia:ambas son presa del sistema.
Muerta-o tocada de muerte-la religion de Occidente,la etica se apresta al relevo. Un cataplasma laico para un ampollamiento tecnologico al que no se le ve remision -- no,al menos, según los cauces excavados por la propia tradicion (religiosa). Pero la etica no podria sustituir a la ontologia; la pre-ocupacion por la penuria del hombre actual no nos exime de pensar lo que queda por pensar:“iPuede ademas el pensar rehuir el pensar del ser,despues de que éste ha estado oculto en grande olvido y que a la vez,en el actual momento del mundo,se anuncia por el estremecimiento de todo ente?”30. En su nacimiento mismo,la etica asiste -y contribuye— al agotamiento del pensar,a su conversion en ciencia: el pensar originario se rompe en una Fisica,una Etica y una L6gica.Heidegger (re)traduce la frase de Heraclito ethos anthropoi daimon en un sentido mas espacial que conductista, mas teopatico que antropocentrico:“el hombre mora, por cuanto que él es hombre, en la cercania de Dios"31. No hay precedencia alguna: el pensar es ya “ethica"(de ethos) porque en principio es“ontologia” (logos del eon).Pero mientras no se piense la verdad del ser, no habra ni una ni otra;mejor dicho: ni la ética ni la ontologia pueden pensar la verdad del ser.La pregunta ha de ser transformada. Hay que saber si al pensar la verdad del ser el hombre obtiene para si indicaciones y conocimientos para su vida activa. Pero la diferencia entre teoria y practica sigue perteneciendo al horizonte del olvido del ser. Pensar la verdad del ser no tiene eficacia alguna2. Pero esta inutilidad es al mismo tiempo su dignidad, porque su decir esta comprometido con las cosas para dejar que ellas sean- en el decir.
En el decir que deja ser a las cosas —en el decir poetico- la esencia humana del hombre es llevada al reino de la aurora de lo sagrado.Mas en lo sagrado tambien mora el mal.En lo sagrado moran la gratitud y la ira.En lo sagrado aparece la potencia de aniquilaci6n del ente.El no,la nada, pertenecen al ser,no solamente a la subjetividad del ego cogito.“El ser anonada como ser”,dice Heidegger3.Enel pensar
" Ibid.,p.54-55.La traduccin habitualque Heideggercorige es: “Paraelhombre su modo propio s su daimon.
1bid.p.58
"Estospasjescenomoatootrosenvedduaextraodariesisteciaalaruio Ibid., p. 60 ss.
la verdad del ser hay que pensar la nada -- mas no como la negatividad (sea ésta o no dialectica) que constituye a la voluntad de saber,a la voluntad de poder.Esta apelacion a la nada (del） ser implica que la ética,entendida como reglamentacion del comportamiento humano,ha de afincarse en la estancia del ser si no quiere erigirse --y desmoronarse- como mera hechura —arbitraria-- del hombre mismo.“Mas esencial que toda imposicion de reglas es que el hombre encuentre la estancia en la verdad del ser. Solo esta estancia conserva el terreno de lo afincable"34.
El pensar no es ni te6rico (contemplativo)ni practico (activo): es el decir la verdad del ser en cuanto que morada de la esencia del hombre. Impractico e improductivo,el pensar “sobrepasa el obrar y el establecer no por la grandeza de un rendimiento ni por las consecuencias de un efectuar, sino por la minimez (sic) de su producir sin exito"35,Es un traer al lenguaje lo que el ser no dice.El ser es el adviento del lenguaje—alli donde el ec-sistir del hombre encuentra su esenciar.Un“quehacer modesto",dice Heidegger.Ylo es porque lo extrano no es lo insolito,sino la cercania, la sencillez: la fogata heraclitea donde tambien habitan los dioses.“El pensar es el pensar en el advenimiento del ser,unido al ser como el advenimiento"36.El ser solo esen el pensar - en su destinacion al pensar. Por eso,todos los pensadores“dicen siempre lo Mismo"37. Por eso, tambien,la Lógica y la Etica deben subordinarse a su ley.
Mas aca del mas alla: mas aca del humanismo -- es decir: de la metafisica en cuanto mas alla de la physis.El amor a la sabiduria solo podria ser el perseverar en“el ascenso hacia la pobreza de su esencia provisoria".Pensar:abrir modestos surcos en el lenguaje:“El lenguaje es el lenguaje del ser como las nubes son las nubes del cielo"8.El des-plazamiento del hombre Sefior-del-ente se cumple,en Heidegger, en este reconocimiento de nuestra co-responsabilidad ante el ser. Si alguna esencia ha deimputarse a este animal, estara ciertamente implicada en su naturaleza linguistica, mas haciendose cargo,en primer y seguramente tambien en ültimo lugar,del hecho de que el lenguaje no es propiedad suya.
La meditacion heideggeriana opera un desplazamiento propiciando en el mismo movimiento una re-posicion39.Hay que resguardar lo propio del hombre -mas poniendolo a salvo de toda complacencia ideo-antropo-l6gica: contra un humanismo que parte del “animal racional" para referir la totalidad de lo que es a lo que semejante animal quiere y necesita para subsistir; que hace del anthropos un kentron,la sede de una supremacia,el eje de un sentido que solo en términos ret6ricos parece trascenderle; que funda o favorece un dominio del mundo a partir de una concepcion representativa,instrumental,objetivista,del lenguaje. Para Heidegger,el animal racional es un ser exiliado; empero, todo lo pone a girar en torno de su voluntad de aseguramiento y autoconservaci6n. Para bien o para mal, el hombre no es (solamente) un yo-pienso: ni esta fijo,ni es transparente a si mismo, ni se halla cerrado sobre si. No es (solo） la clara-y-distinta conciencia del cogito,y su libertad no consiste primariamente en la autonomia y el autodominio.La libertad consiste en todo caso en estarabierto a la donacion del ser: en estar a cargo de su ec-sistencia.
Arraigado, por su corporalidad,en la tierra maternal, el hombre brota, por el lenguaje,a la luz del mundo. Hay que ver que si de alguna trascendencia puede seguirse hablando, seria la del des-centramiento, justamente la que esta en juego en la abertura hacia esa nada que es el “velo del ser”-hacia esa nada que es el sercuando se le experimenta al margen de la relacion sujeto-objeto.En particular, si de alguna grandeza puede aun seguirse hablando,seria la de su indigencia,su menesterosidad, su esencia radicalmente exp6sita.El hombre es el lugar de apertura y de pasaje de una verdad que necesariamente se le hurta. Y su dignidad no esta en ocupar el centro o el trono del ente, sino en habitar en la vecindad,en la proximidad del ser40.
En tanto lugar de manifestacion (disimulante） de la verdad del ser,la vocacion del hombre no es la de justificar su existencia o la de volverla“razonable", sino la de acogerse a la diferencia entre el ser y el ente, manteniendo la apertura al misterio que elucida y excede todo ente y, habra que expresarlo de alguna forma,a la maravilla de maravillas: que el ente sea.Y por ello su palabra ha de ser una palabra en suspenso,aporética, tentativa, multiple y fragmentaria. Una palabra pudorosa, itinerante,aquiescente, vulnerable, errante,fallida,descuartizada...Unpensar que deje ser al ser,puesto que el hombre no es propietario del logos, sino prenda del lenguaje.
Esta impropiedad es lo que prohibe a Heidegger cualquier clase de componenda con la demasiado humana metafisica de la subjetividad.Por ello, no se trata,como solia decirse del pensamiento de Heidegger a fines de los afos treinta, de simplemente secularizar la filosofia Kierkegaard41.En efecto: aunque como pensador se haya opuesto no sin cierta ferocidad a Hegel,pertenece de facto a su mismo horizonte:en concreto,a la primacia de la subjetividad,cuyo referente fundamental es siempre el cristianismo,asi se presente éste --en Hegel y en Kierkegaard por igual-bajo la exigencia de ser pensado en cuanto problema2.
Por las mismas o por semejantes razones，Heidegger se mantiene extremadamente circunspecto --por decir Io menos-- respecto de Ia “cosmovision” judaica o,segun su propia -y mucho mas precisa-- expresion,de la dogmatica biblica.Pues filosofico es,de manera exclusiva, el intento—cuyo origen se remonta a Grecia-de pensar el ser del ente.Filosofia no es una especie de magma de ideas generales que versen sobre el principio y el fin de todas las cosas:filosofico es solamente la pregunta por el ser de lo ente. Asi, filosofar es muchisimo menos una iluminacion que una resistencia: su tarea es remontar una pronunciada pendiente. Occidente deja de aparecer,ante la mirada filosofica,como una gesta que tiene lugar bajo la absoluta preeminencia de una voluntad divina.Al contrario,su historia es“die Lichtungsgeschichte des Seins":Ias mutaciones del ser en sus claros.En su diferencia. En (su) Ereignis: en el (sagrado) Caos.Porque incluso“la palabra ser" termina por quedarle corta a la pregunta43.
En el relato biblico,la divinidad ocupa el centro,la preponderancia absoluta, el origen, el primus de todo lo que es.A ello opone Heidegger el juego de la Geviert44: al pensar la“cuaternidad’ simplemente se esta prohibiendo la absolutizacion de alguno de sus extremos.El “centro”de esa“uni-cuaternidad” (como prefiere llamarla Beaufret) es das Heilige:
Jetztaber tagts! Ich harrt und sah is kommen, Und was ich sah,das Heilige sei mein Wort.
Como en un dia de fiesta,celebra Holderlin.Das Heilige sostiene,retiene unidos-en-su-diferencia a Ios cuatro extremos o terminos del mundo: es Ia abertura, la falla, el claro: Caos.En el abismo,la $\pmb { a }$ -letheia.El movimiento del pensar sigue el camino entrevisto por el poeta del poema: en la verdad del ser transparece lo sagrado; en lo sagrado, el sentido de lo divino; en la luminosidad de lo divino,el (nombre de) Dios.Un-incesante-juego de remisiones multiples. Es esta inseparabilidad lo que para Heidegger nombra das Heilige: “La divinidad sin su pertenencia alo sagrado no es divinidad, sino la vana pretensi6n de un ente, presuntamente Todo-poderoso, de usurpar el centro de aquello respecto de lo cual él no es sino una comarca"45.Una remision que conduce de lo divino hacia lo sagrado, pero que, en el otro cabo,se abre hacia el Dios,o,para ser precisos,hacia la posibilidad de invocarlo:alli donde ya no importa tanto preguntar si Dios“es", sino si el ser es capaz de un Dios.
iHa simplemente “eludido"Heidegger el macizo hebraico,como lo llama P. Ricoeur? Una cosa parece indudable: la salvacion no viene “del lado”de los mortales --no es un asunto técnico-- sino de lo divino46.Pero ese Dios nunca puede ocupar el trono: mas sagrado que cualquier dios es (la abertura,la emergencia de) el mundo.En la Biblia, éste solo alcanza un estatuto de criatura. Para Nietzsche,para Holderlin, para Heidegger,los dioses son die entflohenen,los fugitivos: guardianes de unadvenir posible47.Para todos ellos, el monoteismo (biblico) solo se comprende en cuanto cima del resentimiento, pues condena y declara falso todo lo que en otros inspira la maxima veneracion.En breve: la elusion de Heidegger es todo menos fruto de un descuido: Gottund Seinist nicht identisch.
Siempre se trata de partir de ali para llevar la pregunta un poco-un aliento, un soplo-mas lejos48.
II.Limites dela metafisica:la lectura heideggeriana de Nietzsche.
El interrogar directamente al sujeto sobre el sujeto,asi como todos los autorreflejos del espiritu,son cosas que tienen sus peligros,consistentes en que para su actividad podria ser util e importante interpretarse falsamente. Por ello preguntamos al cuerpo y rechazamos el testimonio de los sentidos
"Nureiottkauet,ideeeetrevistaDieelCfrft mismo capitulo, seccion II, prgrf. 1.
Lele lfigura conocida de Ios dioses.(..)Lafahade dioscontribuye excavandoun abismo.Elabismo hace que todo retorne."Cf.Frangois Fedier,“Heidegger etDieu”,en Heideggeret la question de Dieu,o.c.pp.39-40
agudizados: si se quiere, lo que hacemos es mirar si no es posible que los subordinados mismos entren en trato con nosotros.
Fr.Nietzsche,La voluntad de poder49.
De acuerdo con la interpretaci6n de José Luis L.Aranguren,la obra --o, como preferia caracterizarlo él mismo,el camino-de Heidegger bien podria preciarse de ser una Ethica more poetica demonstrata. Los tiempos cambian,pero el sueno de los filosofos pareciera seguir siendo practicamente el mismo: hacer de su propio pensamiento, de su propia habla,de su texto, el lugar de incantacion y epifania de lo radicalmente ajeno - sabiendose de antemano privados de la divina inocencia del poeta.Ahora bien, tal como tuvimos ocasion de advertir en el paragrafo precedente, "la pregunta decisiva sigue siendo la de si Heidegger (como ya a su modo hiciera el joven Hegel y luego Nietzsche,a su vez de modo enteramente distinto) no se opone a la tradicion veterotestamentaria en virtud de su vuelta a la tragedia griega"sl.
Dificilmente podriamos pasar por alto,ensemejante trayectoria,lo que es, en cierto sentido, su principal promesa:a saber, ofrecer una via de escape a toda la tradici6n filosofica--que,acertada o errada,realizada o extinta,constituye,por su sola extension y caracter masivo, el principal motivo de disuasion,confusion y extremauncion del pensamiento-mediante el expediente del retorno,la torsion y, en ültima instancia, la tabula rasas².Ello no debe ocultar que quiza toda filosofia seduce precisamente por alojar,de manera abierta o solapada,tal pretension:sintesis o desautorizacion de todo lo hasta el momento pensado,nuevo comienzo,aurora, despertar. Irrupcion de lo impensado. Despues de todo, no es el menor encanto de una filosofia el que nos exculpe de prescindir elegantemente de todas las demas.
La pregunta nos exigiria reconocer palmo a palmo el terreno que Heidegger ha dispuesto,o,mejor,despejado,para pensar -quiza no tanto para decir— lo sagrado.Pero debera reconocerse desde ya que la de el constituye, en lo fundamental, una propedeutica que no promete ninguna doctrina apreciables3. Reconocer en su empefo ese margen de la tradicion metafisica, ese espacio que se desea exterior o anterior a la tradicion onto-teo-l6gica que informa, vertebra, compone todo el tracto yel armazon de la civilizacion occidental.iUn tumor o un patio trasero?Por lo que sabemos,Heidegger tambien anticipa un posible retorno α lo sagrado: la quiebra (idefinitiva?) de la especularidad sujeto-objeto,la (iültima?) despedida a aquel Ser Supremo que sigue enredandosenos entre las cosas de este mundo -y justificando su desaparici6n. Sagrado es el indefinible nombre de lo que esa metafisica se ha prohibido pensar - precisamente porque ha creido poder definirlo y decirlo y cambiarlo todo.Porque, como dice Heidegger,solo el poeta,abandonandose,abierto en su aquiescencia (Gelassenheit) puede darle espacio, puede darle nombre.Diriase que en su decir tremola ese oscuro fulgor que nos vuelve timpanos\*.
“Quiza en la palabra‘camino'，Tao,se oculta el misterio de todos los misterios del decir pensante,en caso de que nosotros dejemos retornar estos nombres a lo informulado de ellos y esteimos capacitados para este dejar... Todo es camino"5. Constatemos al respecto que la exposicion delineada por O.Poggeler tampoco permite esperar una recepcion doctrinaria —por mas que su esfuerzo si sea sistematico- del pensamiento de Heidegger. Este pensar nunca pareciera querer sentar sus reales ni necesitar escolapios. Pensar es asumido en cuanto peregrinaje y soledad.El hogar,la tierra natal (Heimat), son Ias figuras que nombran un peregrinar que solo anhela avecindarse: pensar el espacio de tiempo cedido a los mortales en los envios del ser.
En los dominios del sol poniente la luz cobra un rango decididamente mitol6gico. Toda su filosofia podria no ser otra cosa que una metafora de esa luz. Occidente o la errancia, la asuncion de nuestro ser-planetario,el contingente olvido del olvido necesario,la indigencia de no saberse provocadoramente indigente.La tierra del ocaso es tambien el espacio imaginario de lo que permanece -contra el tiempo- sin mellay sin mancha.
Los caminos de Heidegger (ya) no se dejan cernir --al menos no sin residuos-en las eficientes cribas de la tradicion: el pensar pareciera estar ausente de sus adustas -y,en su momento, eficientes- formaciones,a saber,la filosofia,la teologia,las ciencias: el camino roturado y urbanizado por el andar metafisico es,al cabo,una espejeante huida del pensar.El pensar es una caida,una friccion,una resonancia: pensar es caminar,no ver; escuchar (en) lo innominado.Pensar, segin Heidegger (y Nietzsche),es remontar una pendiente.Pensar es la andadura enel borde de lo que no soporta peso alguno: abismo,vertigo,inanidad. Pensar metafisicamente es,en consecuencia,no pensar - tan solo representar,es decir: proyectar (visualmente) en un plano; aplanar, planificar, explanar.Para el pensador,la tarea de eso que mienta menos la esencia que el esenciar de los mortales es muy otra:dejar crecer,augurar, co-responder a la physis.Escanciar. Abrirse a lo abierto -que se retrae.Responder al pudor.
Pues lo realmente interesante es que no todo es digno de ser pensado. Querer saber expresa ya la bulimia de una razon,de una autoconciencia, que si algo no sabe es aguardar7. Si el saber es botón de su arrogancia, pensar, pregunta insaciable, interminable,da testimonio de su piedad.Pensar es un huir de los calabozos que toda respuesta alumbra y mima - del decir que todo saber torna obligatorio. Pensar: la religion que todo lo desata. Heidegger quiere dar tiempo al tiempo,sustraerse a ese hechizo que hace de cada solucion una (re)caida en la narcosis y de cada oferta de salvacion una astucia de los poderes constituidos.No, el sino del pensar solo puede ser la inseguridad.Fuera de la teoria la noche esplende.Pensar es el desprendimientonada quiere para si, nada espera del mundo. Una impremeditada escucha para meditar, un espacio remansado donde el mortal podria ser sorpresivamente interpelado; una fidelidad al (propio) camino:“Nunca he hecho otra cosa que seguir un rastro impreciso del camino; pero he sido fiel a él. El rastro era una promesa,casi imperceptible, que anunciaba una liberaci6n hacia lo libre; tan pronto oscuro y confuso, tan pronto fulminante como un subito atisbo que luego se volviaa hurtar,durante largo tiempo, a toda tentativa de decirlo"58.
εDe qué modo pensar la interpelaci6n a la que este pensar procura responder y dar -momentaneo- alojamiento?_iDeriva ella irresistiblemente hacia la gigantomaquia del preguntar metafisico o conoce otras rutas,menos imantadas por la desmesurao la desesperaci6n? $\therefore C \mathrm { { \ o m o } }$ traer a lenguaje lo impensado de un camino cuyo sentido es encontrar un suelo firme —para apropiarselo y enseforearse de él? En definitiva,iexiste otra manera de pensar lo que pretende saber la pregunta inaugural de la filosofia: fi to on? Esta pregunta, que suele pasar higienicamente inadvertida a la percepcion de todo sano entendimiento,puede sin embargo provocar --cosa que efectivamente ha sucedido- un verdadero incendio.El aparatoso, otrora imponente y hoy decididamente ruinoso edificio de la metafisica halla en esta interrogacion su centro gravitatorio - y su entera justificacion. $i Q u \dot { \mathbf { e } }$ es el ente,lo ente en su ser? Pregunta que rasga un mundo y da lugar a toda una historia.
Pregunta germinal de esta erratica andadura que un dia-que en pleno diadecidi6 reconocerse bajo el nombre de Occidente; pregunta obsesionante de ese a veces malquistado pensador que sospecha de toda respuesta y que hace del responsorio metafisico el conveniente contrapunto de un pensar que encuentre de nueva cuenta su saber aguardar: no todo lo que brilla es (ser). &Hemos por ventura sabido pensar la luz? Ella da a ver; pero al obsequiarse a la mirada tiene que hurtarse a si misma.Lo que hace visible es a su vez invisible.iHemos podido pensar esa retraccion sin la cual nada se ofrece y nada en general se abre? Para Heidegger,Ia entera tradicion onto-teo-logica es producto de una suerte de encandilamiento: resultado menos de una inepcia que de una decision (que en el viejo Parménides hallara su privilegiado albacea).El ser parmenideo es un taponamiento,una obstrucci6n del ser,una saturacion del vacio. Que el no-ser no es: he ahi la decisi6n fundadora.Al ser,con esta operacion,se le ha privado de lo esencial: dejar ser.Es decir,se le ha privado de su ser-nada.Abertura, espacio,oquedad: tiempo. $\therefore \cos \mathbf { m o }$ ,desde donde recuperar esa dimension segregada -y,despues,sistematicamente olvidada- del pensar metafisico?
Ya desde las lecciones anteriores a Ia composicion de Sery Tiempo Heidegger inicia un inconfundible desmarcaje respecto de esa tradicion. Y lo logra a partir de una referencia explicita a -por no decir: de la asunci6n de— Io sagrado cristiano. Lo esencial en este sagrado consiste,siguiendo a Pablo,en la superposicion de dos nociones antag6nicas del tiempo: el tiempo profano, cronologico, objetivo,y el tiempo sagrado del adviento. Un tiempo que no se encuentra tejido con los hilos del presente, sino un presente abierto a la interrupcion del tiempo sagrado.La vida experimentada en esta apertura da cuenta del caracter profundo del estar humano (Dasein). Apertura que la metafisica, con su operacion (iinconsciente?) de subordinacion del tiempo a la presencia-es decir, con su naturalizacion del tiempo—,obtura.Contra la metafisica (griega),un correctivo francamente religioso (cristiano). Aqui, por supuesto,el trasfondo filosofico de la oposicion es,de acuerdo con Heidegger,la necesidad de pensar a la vez, es decir, mas alla del juego de mutuos eclipsamientos que marca a toda la tradicion, el ser como unidad, trascendencia, inmutabilidad, $y$ la vida como flujo,inmanencia,multiplicidad.
La apelacion a este tiempo-fuera-del-tiempo se efectua bajo la exigencia de liberar a la vida factica -y a su historicidad propia- del yugo del pensamiento representativo: pues éste es cosificador, estatico,y s6lo nos puede ofrecer instantaneas de una naturaleza muerta.Lo cual no oculta que el joven te6logo que todavia no puede dejar de ser Heidegger pretende rechazar la perspectiva de la metafisica en virtud de que ella se revela incapaz de respetar este irrebasable (y practicamente definitorio) dogma de la religion cristiana: el advenimiento del Reino. iQue motivo propiamente filosofico podria invocarse para caracterizar“la-vida-en-su-factualidad”como cumplimiento (indisponible,impredecible, inobjetivable) de una promesa?No es facil aceptarque la estructura de la vida factica obedezca fouf courf asemejante concepcion en-contrada del tiempo.Por otra parte,Heidegger,en su curso sobre San Agustin y el Neoplatonismo,de1912,asignaa la fruitio Dei una funcion eminentemente narcotica (lo inico que gana quien a ella accede es el sosiego)；solo si se admite -sin discusion- que lo divino pende sobre el mundo sin llegar nunca a confundirse con él
podria llegarse a tal proposicion.
Asi, desde el arranque mismo del camino nos encaramos con un litigio donde los protagonistas son menos argumentos filos6ficos que diferentes concepciones --y experiencias-- de lo sagrado. Un sagrado (griego) que penetra al mundo -- expresandose en el; y un sagrado (cristiano) que se sustrae al mundo - haciendolo depender de su eventual —inobjetivabie:irrepresentable- advenimiento.La metafisica critica de Heidegger se convierte,en estos primeros afos,en una critica feroz —pero todavia dogmatica,en su sentido literal— a la propia metafisica.
Enl923,en su curso introductorio a la Fenomenologia de la religion, Heidegger se pregunta si eso que la doctrina tradicional del ser se ha prohibido pensar —a saber;la historicidad,el devenir de la vida factica en su contingencia- no sera, justamente, el lugar que permita por su parte pensar a la ontologia misma.La pregunta consiste en movilizar la autoconciencia de Ia ontologia tradicional: $\therefore Q \mathrm { { u } } \dot { \mathbf { e } }$ sitio le corresponde a la historia acontecida? iConstituye un ambito particular de problemas Oremite a la fundacion del propio discurso filosofico? Podria ser que la vida factica, antes que dejarse englobar por aquel,lo someta a un radical escrutinio. O la vida es un tema filosofico o la filosofia,tal como ha sido hasta el momento concebida y practicada, encuentra en la vida su limite real.Echando mano de Dilthey y del conde Yorck de Wartenburg,Heidegger llega a una conclusion: es necesaria una ontologia del Dasein (el “estar"propio del hombre) para intentar comprender—y asi hacernos cargo—-de la historia acontecida; pero la ontologia tradicional ha pensado el ser como naturaleza, como presencia permanente. Es preciso pensar también el ser en cuanto tiempo - aunque con ello estemos obligados,por principio,a violentar toda la andadura de la filosofia. Claro que el historicismo diltheyano,con su concepto de vida infestado de presuposiciones metafisicas, es insuficiente para plantear las preguntas decisivas. $\therefore \Delta \phi \mathrm { n d e }$ , pues, hacer pie?
Tan solo en una experiencia originaria-- esa que la modernidad pareciera haber precisamente sepultado.Heidegger ha acudido en principio a la fe一a la del cristianismo primitivo-- como contrapeso de la metafisica, pues solo en él puede afirmarse que se ha quebrantado la absoluta preponderancia de lo presente,de la presencia:como predicara Pablo,“el dia del Sefior Ilegara como un ladrón en Ia noche".La cronologia cede su puesto a la kairologia: el presente se subordina al adviento, lo indisponible se sobrepone a todo lo que los hombres encuentran a mano. Asi, desde el arranque mismo de su peregrinaje,Heidegger encuentra en la experiencia de la fe un eficaz antidoto al inmutabilismo metafisico. Pensar el ser en cuanto constante presencia mantiene impensada a la vida factica, que es,ante todo,tiempo: menos un ser que una promesa,menos un estar-a-la-mano que un indisponible advenir.Para el cristiano (primitivo) el ser no perimanece ni subsiste: todo es la vispera (del Reino).
De manera que las distintas concepciones de lo que serian el ser y la verdad dentro de la tradicion metafisica griega y dentro de la teologia judeocristiana habrian obligado a Heidegger a emprender la büsqueda de un nuevo punto de partida. Desde Sery tiempo (1927) hasta De la esencia del fundamento (1929) la pesquisa arrojaria un descubrimiento no poco inquietante: el reverso de la verdad es el misterio.“La verdad no se manifiesta como des-ocultamiento sino en cuanto se retiene-y-retrae de si misma como ocultamiento"62. Misterio, no enigma.El ocultamiento —el olvido es anterior al des-ocultamiento (a-letheia).Por lo mismo,la pregunta por el ser esta destinada a la errancia en virtud de ese olvido constitutivo del ser.El ser es tanto lo que aparece como lo que se sustrae. Errancia que, por otra parte, Ilevaa Heidegger desde la metafisica de Platon (conversion de el des-ocultamiento en “rectitud del mirar"63) hasta la filosofia de Nietzsche, el pensador mas cercano y al mismo tiempo el mas lejano para su propio “camino del pensar"64.
Y es que, desde su punto de mira,lo que arranca en Platon no concluye --ni se cumple- en Hegel.Es Nietzsche quien, a pesar de todo, encarna el ultimo avatar de la metafisica. Platon lleva a discurso la inicial borradura del ocultamiento: en efecto, si la verdad remite desde ahora a larectitud de la mirada,a la relacion del hombre con la idea, pueden nacer, con este olvido del des-ocultamiento,la filosofia, la metafisica..y el humanismo:un“armazón fundamental de lo ente" que coloca al hombre en su centro y le afirma en su propio autocercioramiento.Le proporciona tambien un prototipo de moralidad,le promete la redencion de su alma,le incita al despliegue de sus fuerzas creadoras; educa su razon, cultiva su personalidad, despierta su (sano) sentido comun, desarrolla su cuerpo... Desde la aurora filosofica, todo pensar gira en torno del hombre.
Nietzsche sale al encuentro de Heidegger en el otro extremo del arco,con su sonoro requiem aeternam Deo: su muerte equivale al abandono del hombre actual en medio de lo ente.“Dios ha muerto”significa que el fundamento de Ia verdad metafisica ha perdido la fuerza de fundar: la verdad del ente no puede seguir remitiendo al ente mas ente,al ser supremo. Pero lo que Heidegger parece no perdonar a Nietzsche es su destruccion -que ya venia de cualquier forma prevista y preparada en el sistema hegeliano- de una nocion no-metafisica de trascendencia.Para Nietzsche,como hemos visto,no existe sino una pluralidad siempre deviniente —siempre retornante-- de fuerzas que se acompafian, se distinguen, se encabalgan y colisionan: en esta fisica radical, el fondo de todo solo puede ser (el) caos.Heidegger, como constataremos, encuentra esta concepcion (logicamente) lastrada por lo que ella supone atacar: muy en primer término,y en conformidad con su filiacion metafisica, que le leva a identificar al ser con el valor,la filosofia de Nietzsche bora la diferencia ontológica -- desdibuja el limite entre el ser y lo ente6.
Pero es tiempo de que vayamos directamente a la lectura que de Nietzsche nos ha legado Heidegger, comenzando por su meditacion sobre el “concepto”del Eterno retornode loMismo.
a.Laraiz del pensamiento de Nietzsche.
Al sujeto de Ia empresa moderna Ie importa menos Ia verdad que Ia certeza: se trata menos de conocer el mundo que de reconocer la verdad de algo,de estar seguro,de tener garantia absoluta de que algo es verdad.El mundo esta, para el moderno,referido necesariamente a un sujeto que se representa el mundo.Kant lo expresaba asi:El yo pienso debe poder acompafiar a todas mis representaciones.La esencia de Ia subjetividad es la capacidad de reducir todo a objetividad:a representacion (deun sujeto).Nada hay fuera de la representacion:“ni el hecho de ser,ni en Ia entidad o consistencia de las cosas hay algun resto que se sustraiga al movimiento de objetivacion; la idea de un ocultamiento intrinseco es una ficcion, cuando no una abierta contradiccion con el hecho universal de la conciencia-de". En el interior del mundo-como-representacion,no hay sitio para lo que no sea objeto (correlato de un sujeto entendido como foco originario: yo pienso). Que el objeto y el sujeto sean,iquien,que,para qué podria pensarlo?
En la idea moderna de subjetividad,el mundo representado -el mundo “objetivo"- no es meramente un reflejo pasivo de lo que es para Ia conciencia de un sujeto.Ese mundo es un fetiche,un hechizo: esta fabricado,actuado,accionado por la actividad del sujeto mismo:es factico (es decir:hecho),efectuado: efectivo (Wirkliche).No hay mas.El sujeto,-es decir: (desde Hegel) la sustancia-,es fuerzay actividad: es al mismo tiempo apetito y representacion, es la representacion.
ImmanuelKant,cit.enRamon Rodriguez,“Nihilismoyflosofiade lasubjetividad",Archipielago,Num. 3,Madrid,1995,p.82
67 Ibidem
6 Cfr.Cesar Moreno Marquez, “La hechura del mundo. Espacio massmediatico y marginalidad de lo cotidiano",Er,RevistadeFilosofia,Num.15,Sevilla,1993
del apetito. Por eso, en la metafisica de la subjetividad el mundo tiene la figura que ella misma establece69.
Este proceso es elucidado oblicuamente por Heidegger, entre otras obras, en sus cursos sobre Nietzsche. Que la esencia de las cosas son las Ideas; y que el mundo es obra de un Espiritu Soberano y Providente:tales los rasgos de identidad del pensamiento occidental y de su historia. Justamente en ese horizonte situa Heidegger la "doctrina”del Eterno Retorno de lo Mismo, que segun su interpretacion constituye la raiz de la filosofia nietzscheana. Es la propuesta metafisica que Nietzsche opondria a la metafisica“tradicional". Con el Eterno Retorno Nietzsche anula7 la experiencia del hombre.Es el anillo dentro del cual se mueve —y que antafo coincidia con el mundo, con Dios71. Un pensamiento que le asalta y deja transfigurada toda realidad: equivale menos a una “intuicion” que a un estremecimiento del ser en su totalidad'2. La primera formulacion de tal shock aparece en el aforismo 341 de La Gaya Ciencia: “El peso mas pesado". Un pensamiento que tritura la identidad7, un pensamiento que provoca terror y se abre a la tragedia: un pensamiento demoniaco que solamente la gaya ciencia—es decir: la filosofia tragica- podria soportar'4.
Demoniaco porque en él se conjugan no dialécticamente los opuestos.Es el pensamiento mas pesado,el pensamiento de todos los pensamientos,alli donde comienza la tragedia: la asunci6n incondicional de lo real -del ente-- en su imbricacion de contradicciones irreductibles. El pensamiento del Eterno Retorno es el supremo asentimiento a la vida75.La segunda formulacion de esta idea se produce precisamente en Asi hablo Zaratustra, lugar donde se da la asuncion plena de semejante pensamiento abisal. El hombre capaz de soportarlo experimenta una alteracion radical, una metamorfosis,una transfiguracion. Ya no huye.Afirmar la felicidad al mismo tiempo que se afirma el sufrimiento:he ahi el circulo (tragico).La muerte es condicion de la vida, que es condicion de la muerte — condicion de la vida. El abismo pertenece a lo Mismo que la cumbre.El error es parte inescindible de la verdad.Es un solo mundo.Mediodia en el que se anuncia ya el ocaso.Declinacion que esta en la ascension.El mundo es el cortocircuito de la multiplicidad extrema-yeso es lo que experimenta Zaratustra,un salto sobre los ultimos hombres para quienes la mediocridad y la banalidad les protegen de lo extremo al programarselo y dosificarselo.Por eso el mensaje de Nietzsche es para todos—y para ninguno.
Demoniaco,tambien, porque excluye la persistencia del jardin como lugar aparte. No hay refugio fuera del ente7 No hay lugar seguro, no hay lugar --ni tiempo- definitivamente a salvo.El Eden esta entreverado con el Infierno,el Cielo lo es siempre desde la Tierra.Demoniaco,en fin,porque si todo retorna a lo mismo, ningun esfuerzo, ninguna decision, ninguna voluntad marcan diferencia alguna: es el pensamiento que sabe que todo pensar es solamente un grito desde el fondo de la indigencia78. Sera preciso entonces descender a ese abismo para comprender que el infinito sido y el infinito por venir,siendo lo mismo,chocan en el instante.El instante es la desembocadura de dos infinitos,su colision.El sujeto no es el espectador de este fluir de los tiempos,sino el instante mismo79.Y quien es capaz de discernir el instante -de ser la desembocadura misma de los tiempos- es el ünico capaz de mantenerlo. Tal es,pues,la dificultosa, la insoportable ensenianza de la idea de Eterno Retorno: la eternidad esta en el instante.“El instante no es en absoluto el fugitivo ahora,a ojos de un espectador,sino la colision de lo que adviene y de lo que ya ha pasado.Es cn esta colision donde el instante se despierta a si mismo8o.
Tal es,entonces,la sabiduria tragica que alli cncuentra su fuente: la vida, --el "ente en su totalidad” para Heidegger—,incluye el tormento yla destruccion sin que éstos sean un argumento en contra de la vida misma:“La tragedia en sentido nietzscheano esta contra la resignacion, si es que tiene necesidad de estar ‘contra' aigo.Lo tragico,en el sentido de Nietzsche,no tiene nada que ver con el puro ensombrecimiento de un pesimismo destructor, ni ante todo con el ciego estupor de un optimismo que se evapora en simples deseos; lo tragico en el sentido de Nietzsche se halla fuera de este genero de antagonismo, por la sola razon de que expresa una toma de posicion de la voluntad, y por tanto un saber respecto del ente en su totalidad en el cual la ley fundamental reside en el combateen tanto que tal"81.La sabiduria es tragica porque el ente en su totalidad-la vida, para Nietzsche-es experiencia tragica. Una sabiduria tragica que,ni siquiera es preciso subrayarlo, no tiene nada que ver con el paradigma racionalista de un conocimiento que consiste en la conformidad entre el sujeto y el objeto, en la justeza de la representacion que el primero se hace respecto del segundo.El“ente en su totalidad” es irrepresentable.
El inicio es (ya) la declinacion.En tornoa Zaratustra todo deviene tragedia. Pero s6lo en la tragedia puede nacer la pregunta por el dios,que es el unico en torno al cual todas las cosas pueden devenir mundo&2. Heidegger se pregunta con extrema agudeza si Dios no viene a ser para Nietzsche otra cosa que la pregunta: “Circulus vitiosus deus?"No el ser supremo,sino el Cuestionado,el Invocado3. Que el ente en su totalidad sea pensado precisamente como Eterno Retorno significa ante todo que es concebido en cuanto caos: en su acepcion originaria,un abismo que se abre.Pensarlo en cuanto caos proscribe toda“humanizacion” del ente, toda“moralizacion":toda divinizacion (en el sentido moral) de la naturaleza. Desdivinizacion del ente que no equivale a una“voluntad de ateización”:para Heidegger, la des-antropomorfizacion de la naturaleza —o,mejor: del ente— es condicion de posibilidad de un “reencuentro” del hombre con los dioses84. Caos es un término que juega en Nietzsche un papel “preservativo": nada puede ser enunciado respecto del ente en su totalidad: “La totalidad del mundo deviene asi principalmente lo inabordable y lo indecible - un arrheton.Lo que Nietzsche busca con respecto a la totalidad del universo es",dice Heidegger,“una suerte de‘teologia negativa',que busca tambien asir el absoluto con la mayor pureza posible,eliminando todas las determinaciones ‘relativas',es decir, susceptibles de ser relacionadas con el hombre"85.Teologia negativa de la cual, para Heidegger,el Dios cristiano esta,precisamente por su caracter demasiado humano, totalmente ausente.
Ahora bien,icaos o nada? Las determinaciones que articulan la nocion nietzscheana de caos—a saber: fuerza,devenir constante, finitud, incalculabilidad de los fenómenos,limitacion del espacio,infinitud del tiempo- no dejan de ser humanizaciones relativas.Yla nocion de Nada,iesta a salvo de la humanizacion?La pregunta queda formulada. Caos no es ausencia de necesidad, sino ausencia de orden. Ausencia de finalidad,de regulacion,de intencionalidad.Mas,para Heidegger, esa necesidad sigue perteneciendo al horizonte de la metafisica.Moira,fatum,destino, predestinacion, proceso dialectico...La sospecha se ahonda.El Eterno Retorno no rompe la l6gica de la representacion,no sale de la 6rbita de las proyecciones humanas. El pensar estd necesariamente referido a un sujeto (humano).Ni la metafora del peso mäs pesado ni la imagen del instante como ruptura de la continuidad temporal dejan de ser una humanización del ente.A fin de cuentas,es el hombre en quien confluye la infinitud pasada y la infinitud por venir del tiempo.La sospecha apunta a la imposibilidad de concebir el mundo en su totalidad prescindiendo de representaciones que a pesar de intentar lo contrario terminan humanizandolo.“Incluso toda palabra dirigida al ente, toda denominacion del ente por el lenguaje es una manera de recubrir el ente con una construccion humana, de capturar el ente dentro de lo humano, desde el momento en que Ia palabra y el lenguaje ilustran supremamente el ser de la naturaleza humana"87.
Si no es posible saltar fuera de la sombra del lenguaje,si todo pensar es ya un antropomorfismo,convendra entonces saber primero que es el hombre,y a partir de ese conocimiento saber lo que es el ente en su totalidad.Pero el hombre está en el mundo,por lo cual comprenderlo con independencia del ente es impracticable.En remision directa a Sein und Zeit, Heidegger nos planta una vez mas en el circulo de la interpretacion. Todo consiste en saber tomarse en serio ese circulo sin buscar una salida y sin cerrar los ojos8.Ahora bien,Nietzsche no elude la alternativa: o bien la deshumanizacion (de la representación del ente en su totalidad) o bien el perspectivismo de toda vision (humana) del ente.Lo que en todo caso esta buscando es fusionarlas:postula la suprema humanizacion del ente $\mathbf { y }$ la extrema renaturalizacion del hombre en ia misma exigencia. Resta entonces saber bajo qué angulo y dentro de que horizonte se verifica esta paradojica pretension.
Es necesario senalar que el pensamiento del Eterno Retorno de lo Mismo no es una hipotesis cientifica. Ninguna hipotesis cientifica podria ser disefiada a efectos de expresar lo que el ente es en su totalidad. Tampoco es,en rigor,una creencia religiosa、un acto de fe,por mas que algunos fragmentos postumos asi lleven a imaginarlo9.iPodria ser el dogma fundamental de una suerte de religion del aqui abajo,de la inmanencia? $\romannumeral 4$ clase de dogma seria una idea que no ha sido revelada mediante ninguna escritura sagrada ni establecida por ninguna iglesia? Sin embargo, en Nietzsche se trata ante todo de una asuncion.La asuncion consistente justamente en descreer de todo punto fijo,de toda direccion preestablecida de antemano,de todo sosten ünico e indubitable.Crear,conocer,amar: son la misma cosa.El creador instituye, funda comunidad.Pero la funda en cuanto que su crear representa una donacion pura: nunca espera retribución. Por ello, el pensamiento del Eterno Retorno podria formularse bajo la luz de una creencia instituyente: establece la estabilidad del mundo,solo que lo hace determinandolo en cuanto“caos de la necesidad de un constante devenir"91.
Este pensamiento establece la estabilidad del mundo en cuanto que posibilidad y en cuanto que apertura. Inaugura otro curso de la historia:no solo propicia otros acontecimientos, sino otra naturaleza del acontecer,de la accion, de la creacion9².El Eterno Retorno,igarantia de apertura a lo nuevo,a lo nunca visto ni oido ni vivido?La contradiccion no puede ser eludida sin mas.Porque ciertamente nos encontramos ante un heracliteismo, mas ante un heracliteismo redimido:“un proceso infinito no puede concebirse sino como peri6dico"93. Un mundo finito que rueda y se desliza en el cauce de un tiempo infinito esta destinado a repetirse- no,como en Heraclito,a perderse.Por ello,incluso el pensamiento del Eterno Retorno podria no ser cierto.Porque, precisamente,es el instante en cuanto abertura,hendidura del tiempo,lo que retorna. El anillo es poroso. En el pensamiento que es el peso mas pesado,el encadenamiento de los tiempos se muestra en su ligereza. Porque el pensamiento del Eterno Retorno es critico,y Io es en un sentido radical94.
Es cl pensamiento-martillo,el modo en que la voluntad de poder se manifiesta en el hombre. Si la voluntad de poder es el “ultimo factum”,el eterno retorno sera el “pensamiento de los pensamientos"95.Es la posibilidad misma de la transvaloracion de todos los valores,la condicion para que la vida retorne a si misma.
El mayor de los pesos: desde alli se decide la alternativa mayor-o bien negar la vida en su discrepancia o bien afirmarla en cuanto tal a fin de remontarla6.
El pensamiento del Eterno Retorno es, en la lectura que ofrece Heidegger, el punto critico de toda la historia del nihilismo: la linea de separacion entre una época marcada por la eliminacion del peso de todas las cosas yuna epoca en pos de una nueva y distinta ponderacion.El pensamiento del Eterno Retorno marca la crisis propiamente dicha7Y, en cuanto tal, se despliega necesariamente en dos direcciones opuestas:alli donde la pesadez desaparece de las cosas,alla donde es preciso conferirselas de manera radicalmente nueva.En esta doble orientacion se manifiesta la solidaridad del pensamiento del Eterno Retorno con la Voluntad de Poder: ésta juega,en la filosofia de Nietzsche,el papel de principio cognoscitivo y material de aquel8.Lo que resta por hacer es determinar si esta relacion conduce directamente a la diferencia entre el ente y el ser- o si, como es previsible,solo contribuye a velarla.
Pero para ello Heidegger debe primero encontrar Ia estructura o la ley interna que termina imponiendose en los membra disjecta del inquieto pensamiento de Nietzsche.Esa ley aparece,por lo demas, cuando se identifica al eneinigo: cuando se sabe contra quien o contra que esta pensando semejante filosofia. Esta claro que Nietzsche no combate determinada filosofia,en singular.Es la exigencia de invertir la filosofia en cuanto tal lo que rige su pensamiento.Y esta inversion apunta a lo que manda en la filosofia - es decir: a los valores colocados cn posicion sobredeterminante desde sus inicios platónicos.La filosofia de Nietzsche es un contramovimiento,un contra-pensamiento,una contra-creencia. S6lo que precisamente en este contra-ponerse, dice Heidegger, su filosofia permanece en la órbitay dentro de los limites de aquello que combatel00.La contraposicion,la exigencia de transvaloracion viene implicita,esta contenida en la logica del nihilismo.Nietzsche se opone al nihilismo y con ello no hace otra cosa que mostrar,con mayor claridad que nunca, su propio alcance.El pensamiento del Eterno Retorno es el contra-pensamiento dirigido
99 “Eso contra lo cual piensa no es rechazado para ser reemplazado por otra cosa". El pensamiento de Nietzscheno intenta invertiruna filosofiacualquiera,sino la totalidad dela filosofia occidental en tanto principio estructural de la historia del hombre occidental.Ibid.,p.433
10“Estacontra-creenciaestaenraizada enuna experiencia vividaenelinteriorde lafosofiaydelahitri occidental engeneral,experiencia de laque procede lanecesidad (Notwendigkeit)deuncontra-movimiento,en tanto que inversion,enelsentidodeuna transvaloracionde los valores”,Ibid.,p.434.Oponersealametafisica es un movimiento metafisico.No hay escape.
a la esencia del nihilismo a fin de sobreponersele. Solo en ese“dominio”puede medirse su profundidad; pues se trata de encontrar en el ente mismo la alternativa: o bien abandonarnos a su deriva o bien darnos los medios para devenir creadoresi01.
Contrapensamiento,el Eterno Retorno ileva al nihilismo a su extremo: la existencia no tiene una meta, la vida no tiene un sentidolo².Pero ese mismo movimiento hacia el extremo es ya un sobreponerse al nihilismo. Un remontarse que no podria empero producirse desde el exterior, sustituyendo al Dios cristiano oal Bien platonico con otros ideales mas a la page (razon,progreso, socialismo,democracia...). Lagaya ciencia de Nietzsche es en este preciso sentido la mordedura que le arranca la cabeza,desde dentro,a la negra serpiente deI nihilismol03.Tal, pues,el dominio del pensamiento del Eterno Retorno: el corte entre un mundo que solo repite la cantilena “nada vale, todo da igual”y otro mundo que quiere el retorno de todas las cosas104. Pensar a partir del instante y pensar como reduccion del nihilismo se hallan inescindiblemente ensamblados en el pensamiento del Eterno Retorno.
En el extremo de este recorrido,Heidegger intenta localizar de una vez por todas la esencia metafisica contenida en la presunta contra-metafisica nietzscheana. Preguntar por el ser del ente—ti to on—sin desarrollar lo implicito en la pregunta misma es lo que para Heidegger revelara la pertenencia o afinidad de un pensamiento al horizonte limitado de (por) la metafisicaio5.Pues de lo que ahora se trata es menos de encontrar una mejor respuesta a la pregunta que de preguntar mas radicalmente lo que hay en la pregunta misma,lo que en ella se esconde como presupuesto no pensado. A la pregunta conductora de la filosofia hay que dirigirle ahora una pregunta fundamental. Preguntar por el ente en su totalidad cs ya expresion de un prejuicio, una voluntad de unidad.El ente es interrogado por la metafisica como ese Uno que no admite ningun $O t r o ^ { 1 0 6 }$ En semejante interrogacion, que imagina el ser del ente como si fuese cognoscible y determinable en el mismo sentido y con el mismo alcance que el ente,hay siempre un “distrito” del ente que sirve cada vez de regla para medir el
0 VidelfagetdeLvtddepoderNeeiviasaelEteRetojofoa masespantosa:comoabsolutaprivaciondesentido.Deahi laconexionconelnihilismoqueadvierteHeidegger. Recuerdese lo senalado en supra, capitulo tercero,seccion 5.
i Ibid. p. 444.La alusion a la serpiente cuya cabeza es preciso arrancar de un mordisco remite al fragmento“De la visionydel enigma"de Asi hablo Zaratustra.
104 Ibid., p. 445
103 "La posicion fundamental metafisicaenuncia la manera enque aqueloquecuestionaeinteoga permanece integradoala estructura propiamentenodesarrolladadela pregunta conductora,quesesostiene frente al ente yen elsenodel ente ensu totalidad,determinando por su propia estabilidad el lugar establedel hombre en la totalidad del ente”,Ibid.,p.449
106Loque lapreguntapanteada nossstraeesdsdeelpricipio,laposbiddepensarlada.Cfr. Ibid., p.459
ente en su totalidadl07.Y en tal ejemplarizacion, el ser del ente aparece bajo un doble respecto: por su constitucion,que es como decir por su aspecto, por la forma de la representacion que opone a la mirada (filosofica),y por su modalidad,que remite a su ser en cuanto real, posible o necesario108.
Con esta distincion en mientes,Heidegger practica su lectura de Nietzsche La determinacion del ser del ente,por cuanto su constitucion,remite a Ia idea de Voluntad de Poder; por cuanto a su modalidad, se condensa en el pensamiento del Eterno Retorno.Con esta doble remision de Io Mismo,Heidegger se prepara para establecer su diagnostico.A saber, como se habia adelantado,que Nietzsche concluye la metafisica,que su filosofia no es sino la ultima metamorfosis de una posicion metafisica esencial.En Nietzsche terminan articulandose Ias dos respuestas posibles a la pregunta conductora de la metafisica. Parmenides --el ente es--y Heraclito--el ente deviene-conjuntados finalmente en Nietzsche:el ser del ente es el devenir.El ser es la transfiguracion, el ser es la creacion: un ente que deviene,un devenir-ente. La eternidad en cada instante,la fugacidad de la permanencia.De lo que inicial y finalmente se trata es de imprimir al devenir el caracter del serl09 Pero,ante todo,que el devenir sea,no que simplemente ceda su sitio a la cadaverica estabilidad del ser. Para Heidegger,por lo demas,este quiasmo de la Voluntad de Podery del Eterno Retorno es el ünico lugar donde lo divino--lo dionisiaco puede ser pensado:“El nombre mitico de Dionysos no llega a ser un nombre verdaderamente pensado,en el sentido de Nietzsche, si no es bajo la condicion de pensar la interdependencia de la ‘Voluntad de poder'y del‘Eterno Retorno de lo Mismo',es decir, si no buscamos esas determinaciones del Ser que desde el comienzo del pensamiento griego encaminan todo pensar al tema dei ente en tanto que tal"110.
En breve: el Eterno Retorno es la conjuncion de las dos posiciones fundamentales de la metafisica occidental. El ente en cuanto que devenir, el ente en cuanto que consistencia. Conjuncion que remonta toda la historia de la metafisica, que se remite sin duda a su inicio, pero quc se muestra incapaz de saltar por encima de ella.Heidegger es, en este punto,insobornable.Porque para él Nietzsche no solo no puede suprimir el platonismo a resultas de su inversion,sino que termina consolidandolo merced a esa apariencia de supresion'1.Nietzsche cierra el circulo, bloquea la cuesti6n --el cuestionamiento decisivo-- de la pregunta constitutiva. conductora,de la metafisica.En ese sentido, completa el ciclo integro del pensamiento occidental.Lo recorre desde dentro: no se abre a lo nuevo,al otro inicio.En definitiva, para Heidegger,Nietzsche permanece enclaustrado en el espacio filosofico de la pregunta propiamente metafisica:ique es el ente?
Encierro que por fin encuentra adecuada expresion en la formula nietzscheana del amor fatil12. Voluntad de afirmacion,voluntad de transfiguracion, voluntad de exaltacion de las cosas,al lado de un circulus vitiosus dei que,en el momento querido, permite que gire el desamparo y se vuelva a la eterna plenitud del devenir del entel3. Una transfigurante voluntad de pertenencia al ente,un amor al destino.Una pregunta dirigidaala totalidad del ente que se desprende del mundo para retornar a el.Mas alla del mundo,para saber que sostiene a todo: es decir,Dios. Bajo la mascara de un presunto y aguerrido ateismo, el pensamiento entero de Nietzsche es, en la lectura heideggeriana,una interrogacion sobre la divinidadl14. Heidegger cierra a su vez el estuche. Ante el héroe,la tragedia; ante el semi-dios, el juego satirico; ante el dios... el mundo.
b.Nietzschey la consumacion de la metafisica
1.
La experiencia fundamental de Sein und Zeit es,en los propios términos de Heidegger, la perplejidad. Occidente ha pensado incesantemente,a lo largo de toda su historia, el ser del ente - pero esta impedido para pensar la verdad del Ser en tanto que Ser. Este plegamiento constitutivo del pensamiento metafisico encuentra en Nietzsche, como hemos reconocido,un testigo de privilegio.En su combate frontal a la metafisica platónico-cristiana,Nietzsche revela las mas profundas y consistentes articulaciones de esa historia; y es tambien quien las piensa llevandolas hasta el limite de su potencia. Conocemos ya la valoracion final de Heidegger a este respecto: Nietzsche no hace sino llevar a cumplimiento el destino de la metafisica, permaneciendo,a su pesar, en el interior de ese mismo horizonte.Ya en el ensayo “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto”l15, Heidegger habia puesto de manifiesto la profunda relacion que media entre la filosofia del martillo,la metafisica y el nihilismo.Este, por lo demas, no puede ser concebido como un determinado fenomeno historico —y mucho menos como una“doctrina”o una“corriente espiritual"- sino como el movimiento fundamental de la historia que es Occidentell6. Un movimiento cuyo ambito es la metafisica,entendida a su vez menos como doctrina, disciplina o "region" filosofica que como la estructura fundamental de lo ente en su totalidad.En este sentido, la metafisica es pensada por Heidegger a la manera de un espacio historico:“La metafisica es el espacio hist6rico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible,las ideas,Dios,la ley moral, la autoridad de la razon,el progreso,la felicidad de la mayoria,la culturay la civilizacion, pierdan su fuerza constructiva y se anulen"117.
iDestino?iDecadencia?Para Nietzsche esto es,ante todo,el resultado de la misma logica interna de la historia occidental:la idea de que lo verdadero (lo realmente existente), lo bueno (aquello que importa por encima de todo) y lo bello (el orden y la unidad de lo existente en su conjunto) no son realizables en este mundo. Pero esta l6gica,como muestra Heidegger,no deja de ser ambigua.El nihilismo adopta asi distintas figuras,sea que simplemente devalue los valores supremos (nihilismo consumado o“clasico"),sea que sustituya esos valores sin alcanzar a destruir el lugar de lo suprasensible (nihilismo incompleto),sea que efectivamente se proponga la anulacion de ese lugar (nihilismo completo). Nietzsche se propone, segun Heidegger,llegar precisamente a este extremo: transmutar el modo de todo valorar.
Pero ello es posible solo a partir de la imposicion de otro principio 一otro valor supremo-,a saber: el ideal de la vida pletorica.Devenir,vida,voluntad de poder:reduccion del ser a valor. Heidegger descifra el anuncio nietzscheano de la transmutacion como una realizacion del (mismo) ideal metafisico: el ego volo no anula—ni“transmuta"-al ego cogito.Ambos son figuras,variantes de una misma voluntad de voluntad. Mas aun: con el paso de uno al otro, y con la sustituci6n de la verdad (cartesiana) por el arte,Nietzsche consuma la esencia de la metafisica:“Asi como en la metafisica de Nietzsche el pensamiento del valor es mas fundamental que el pensamiento basico de la certeza en Ia metafisica de Descartes,en la medida en que la certeza solo puede pasar por justa si vale como valor supremo,del mismo modo, en laera de la consumacion de la metafisica occidental, en Nietzsche,la autocerteza que mira a si misma de la subjetidad, se manifiesta en tanto que justificacion de la voluntad de poder,de acuerdo con la justicia que reina en el ser de lo ente"i8.
Partiendo de estas bases,en lo que sigue intentaremos trazar las lineas maestras que conectan, de acuerdo con Heidegger,las cinco palabras mayores de la filosofia de Nietzsche.Erronea,parcial o abusiva,la lectura que de ella ofrece.
Heidegger sigue siendo ineludible --y aun decisiva-para pensar (en) los confines de la modernidad19.
Cumplimiento,fin, acabamiento, consumacion: en Heidegger, la metafisica de Occidente concluye alli donde alcanza la soberania planetarial20, es decir, la universalizacion de su esencia.Termina alli donde los hombres se saben solos pero no por ello menos poderosos.A partir de su dominio sobre las cosas -que forma parte de su horizonte aun si no se halla inmediatamente realizado— se abre —en otro horizonte- un conflicto de caracter esencialmente diferente: el que media entre la potencia del ente y la verdad del ser.
Evidentemente, Nietzsche le sirve a Heidegger como campo estrategico para plantear su propio juego. Se trata de arriesgar una lectura en ese doble plano. Uno: saber quién manda en el mundo metafisico. Dos: pensar que sucede cuando alcanza su victoria. En Nietzsche se produce una revelacion: el pensamiento del Eterno Retorno; se establece una ensenanza: el Superhombre; se postula un fundamento: la.
Voiuntad de Poder; se relata una historia: el Nihilismo;y se designa una tarea: la Transvaloracion de todos los valores.Estas cinco articulaciones corresponden a las cinco extremidades de la posicion metafisica fundamental, que pregunta por la verdad del ente en tanto que tal en su totalidad: que es; el hecho de que sea;la esencia de la verdad; la historia de la verdad; la humanidad que la conserva. Estructuracion, fundamento, comunicacion, conservacion,anticipacion. En Nietzsche,la Voluntad de Poder dice la esencia del ente; el Nihilismo dice la historia de la verdad del ente; el Eterno Retorno de lo Mismo dice la existencia del ente;el Superhombre dice la humanidad requerida porel ente;yla Transvaloracion (la"justicia",segun Heidegger) dice la esencia de la verdad del entel2i.
Voluntad de poder significa en Nietzsche poder de sobrepasamiento,desborde de fuerza: exuberancia.La voluntad de poder es la esencia del ente-y por eso hay devenir:el ente deviene porque esencialmente va por encima de si mismo.Es crecimiento e instauracion de valores. Voluntad de poder es“una forma perspectivista de calcular las condiciones de su posibilidad propia"22.La “conciencia de si" de la voluntad de poder es en este sentido un pensamiento de valores,un calculo perspectivistico de las condiciones de su conservaci6n y aumento.Por ello Heidegger se siente autorizado a identificar la voluntad de poder con la revelacin $y$ exasperacion de la subjetividad.Pensar en valores,pensar la esencia del ente como institucion de valores -de puntos de vista desde los que la voluntad se quiere a si misma- es permanecer en el horizonte del sujeto23.Y pensar en valores es, propiamente,la metafisica: ella explica -y despliega- el mundo siempre a partir de una jerarquia de valores.
Leer la historia de la metafisica desde semejante punto de vista equivale a medirla segun el grado en que ella ha intensificado, degradado o inhibido la voluntad de poder.El platonismo -—y su versi6n“popular", el cristianismo-- es ante todo un inmenso juicio de valor.El ente en su totalidad aparece a sus ojos como una falta - la distancia que va de las cosas,mudables,mezcladas y perecederas,a las ideas, eternas en su pureza.La metafisica,para Nietzsche,es nihilista ante todo por esta desvalorizacion del ente,por esta subordinacion de las cosas a sus modelos: precisamente, por la sumision a lo que ellas no son. Asi entiende la exigencia de una transvaloracion de los valores supremos de la metafisica. Pero para Heidegger semejante exigencia no afecta a la esencia del nihilismo; antes al contrario,la conduce a su metal24.La consuma porque el rasgo esencial del nihilismo es menos la negacion de los valores que su instauracion misma. Esta instauracion implica una totalizacion del ente -y da lo mismo que se le conciba como orden ideal o como caos de fuerzas125.
El nihilismo es la logica de la historia acontecida de Occidente. Es el encadenamiento mismo de instauracion,falsificacion, desvalorizacion, destitucion, sustitucion y transvaluación de Ios valores supremos.Instituir valores supremos lleva implicita ia posibilidad--la exigencia-de su desvalorizaciono debilitamiento.Al postular esos valores lo que esta operando es una negacion equivoca del mundo.Por ello es posible distinguir entre un nihilismo incompleto —O pasivo-yun nihilismo extremo —o activo—-: por el primero se proponen sustitutos del Dios muerto, por el segundo se rechaza de plano la posibilidad de una“verdad eterna en si” sea la que seal26.El nihilismo activo niega los valores supremos de la metafisica junto con el lugar donde se alojan: a saber,lo suprasensible.Lo que esa clase de nihilismo persigue es menos la inversion de los valores vigentes que la posibilidad de afirmar la voluntad de poder: el principio de apreciacion del valorl27.De esa manera se entrecruzan ambas nociones.El nihilismo se convierte en una forma divina de pensar —dionisiaca-- cuando niega toda subsistencia del ente fuera de lo que en su fondo es: voluntad de poder, solo eso128.
En la base de todas estas operaciones,Heidegger descifra una sola: la conversion del ente en valor. Si la esencia del ente es la voluntad de poder, si la voluntad de poder no es otra cosa que instauracion y destituci6n infinita de valores —es decir: nihilismo “extatico”-—,la conversi6n se ha consumado:“La transvaloracion es,en sentido riguroso, el acto de re-convertir la nocion del ente en tanto que tal en su totalidad al estatuto de‘valores'.Esto implica que el caracter del ente en su totalidad es Voluntad de poder"129. Ahora ya es posible preguntarse que valor tiene la totalidad del ente -yesa respuesta se halla, como se ha indicado, en la revelacion del Eterno Retorno de lo Mismo. Determinar el ente en su totalidad como voluntad de poder exige que sea pensado en su presencialidad como Eterno Retorno. Bajo ese aspecto se concibe el devenir, la inconsistencia del ente,su auto-rebasamiento constitutivo,el ejercicio de la potencia.“El Eterno Retorno es la mas constante consistentificacion de lo inconstante"l30: es el modo de ser del devenir (constante).Es el como de una totalidad que en cuanto Todo no tiene meta alguna y no tiene ningun valor en si: ante todo,que no es (como) un organismo.
iQuien podria asumir esta representacion del mundo sino una humanidad sobrepasada a si misma,es decir:el superhombre,anunciado por ZaratustraNietzsche?Este termino no designa en principio otra cosa que Ia negacion absoluta de la esencia humana fijada por la metafisica desde Platon.En semejante negacion no se excluye la racionalidad del humano,pero se la pone al servicio de la animalitas: la ratio no es ya lo que se opone ala animalidad,pues ésta misma es concebida en cuanto corporeidad, es decir,en cuanto que unidad de todos los impulsos,de todas las pasiones,de todos los ardores que configuran la vida mismal31.La razon no manda: esta para servir al cuerpol32.
Esa razon que solo en los Tiempos Modernos alcanza pleno rango metafisico al trocar la verdad por la certeza es la clave para comprender la nocion de superhombre.En la modernidad, lo inico que en verdad importa es asegurar la representacion del ente, a quien se Ie instruye un procesol3. Representar ya no significa solamente percibir la presencialidad del ente,sino conducirlo a un tribunal que decide acerca de su ser y que le valora sólo en tanto que representable. Y esta decision es lo que a partir de entonces determina la subjetividad del sujeto: en tanto que ser racional,el hombre es ante todo su propia representacion.La sustancia dcl ente consiste en ser (para un) sujeto.Expresado en otros términos:la totalidad del ente se transforma en objeto (en representaci6n para un sujeto):toda “objetividad"es "subjetiva"
La subjetividad se quiere incondicionada,y es en Kant donde encuentra su concepto: el Ser no es mas que la condicion de posibilidad del ente. Sin estar condicionado a su vez por ente alguno, el Ser es pensado en Kant como legislacion autonoma. $\therefore \Upsilon$ no hace esto referencia directa a la voluntad,cuya esencia es determinada en la esfera de la razón pura? La razon es representacion yapetito: es decir,voluntad.Es el incondicional saberse-a-si-misma, exactamente lo que Hegel piensa como Espiritu absoluto:la razon aparece en la metafisica moderna como la absoluta realidad de lo real, como el ser del entel34.La Fenomenologia hegeliana describe asi el camino por el cual la subjetividad incondicionada -en cuanto incondicionado acto de representar-- es ella misma el ser de todo lo ente. La razon alcanza alli su maximo despliegue metafisico.
A partir de ese momento la inversion nietzscheana se hace perfectamente posible. Negar la primacia metafisica de la razon es lo mismo que afirmar el caracter incondicional del cuerpo como locus —y como principio o regla-- de toda interpretacion del mundo.El cuerpo: manifestacion inmediata de la voluntad de poder, e inmediatamente accesible al hombre.De manera analoga,negar la primacia de la representacion equivale a afirmar la primacia del querer, de la institucion de valores, propia de la voluntad de poder. Pero Heidegger no ve en esta inversion subversion alguna: ella obedece a la misma logica y persigue el mismo objetivo que la metafisica, a saber, el dominio del entel35. En Nietzsche simplemente se revela lo que estaba reprimido:la posibilidad extrema de la esencia de la subjetividad consiste precisamente en reconocerse a si misma en cuanto que voluntad de poder.
La historia de la metafisica moderna es para Heidegger este proceso progresivo de auto-reconocimiento del caracter incondicionado de la subjetividad. Desde el cogito cartesiano hasta el espiritu absoluto hegeliano la subjetividad no ha hecho mas que fijar las reglas de su propia incondicionalidad. Ciertamente,en Hegel hay un reconocimiento explicito de la matriz corporal-sensible de la raz6n, pero solo para sublimarla (aufzuheben) en la incondicionalidad del espiritu absoluto136.Hay que esperar la inversion nietzscheana, que aun intentando disolver Ia subjetividad en la voluntad de poder solamente atina a llevarla hasta su paroxismo; es entonces cuando quedan cumplidas -y,por tanto,cerradas-- las posibilidades de reducir el Ser al tamano (y los intereses) del sujeto — pues que de eso trata esta historia.
Y es tambien en ese cumplimiento cuando se vuelve necesaria la remision al superhombre. Este no designa, ante todo, ningun ideal suprasensible; es el ejercicio mismo de la voluntad de poder. Vive de esa decision que quiere que el ser del ente no sea otra cosa que voluntad de poder.Es el soporte del peso mas pesado, el pensamiento del Eterno Retorno de lo Mismo.En una palabra: el ubermensch es el sujeto de la (incondicionada) voluntad de poderl37. Ahora bien: para Heidegger lo que quiere la voluntad de poder,una vez reconocida en su incondicionalidad,una vez muerto y vaciado el ambito suprasensible,es el dominio incondicional del ente,es decir: la (total) dominacion de la Tierral38. Organizar las cosas,seleccionar a los hombres, intensificar el poderio; el superhombre es quien vela por esta esencia, quien preserva la verdad del ente en cuanto que Voluntad de Poder y Eterno Retorno.
Trazadas estas lineas maestras—usado Nietzsche como pivote, o, mas bien, como remate de su interpretacion de la metafisica moderna-,Heidegger completa el cuadro con la nocion de Transvaloracion, que es en su esencia la cuesti6n de la justicia.Por debajo de la asimilaci6n nietzscheana de verdadero,ente,sery verdad, permanece intacta la concepcion moderna de la verdad en cuanto pasaje desde la representacion hasta la disposicion de las cosas en su aseguramiento, es decir, en su constancia ante el sujeto a quien se oponen (o,mejor dicho,ante el cual se disponen). En la transvaloracion,la estabilidad del ente no podria ser mantenida en un ämbito suprasensible comandado por Ias Ideas,sino en el horizonte de inmanencia del valori39. Una constancia que exige la afirmacion de lo que deviene. Ahora bien, si la medida del valor es el devenir,la verdad no podria ser su criterio supremo.La verdad solo es itil a la Voluntad de Poder en cuanto condicion de conservacion.Y lo que Heidegger ha mostrado es que la Voluntad de Poder,de manera eminente, consiste en acrecentamiento e intensificacion. Alli radica la prioridad ontologica del arte en la filosofia de Nietzsche.
El arte es en este sentido la condicion suficiente de la Voluntad de Poderporque ante todo vale mas que la verdad,porque le abre el ambito de transfiguracion de lo posiblel40.Propicia la aparicion de lo invisible, pero justamente en cuanto que aparicion,fen6meno que no remite a ningun modelo “verdadero” situado en otra parte del ente.Y,sin embargo,Nietzsche sigue moviendose,segun Heidegger, en la 6rbita de la definicion metafisica de la verdad141. La concepcion nietzscheana de la verdad no ha desalojado las categorias de adaequatio y aletheia: por tal razon,se encuentra, por definicion,impedido para pensar el desocultar mismo.A fin de cuentas,la Voluntad de Poder solo se quiere a si misma: en eso radica la incondicionalidad de la subjetividadl42.Lo que significa que el hombre sigue siendo la medida de todas las cosas,el fundamento de la verdad del ente en su totalidad.Por ello,la historia de Occidente es la secuencia de las sucesivas “liberaciones” del hombre que se van desplazando desde una representacion “pasiva" (percibir en cuanto que recibir) hasta una representacion activa (percibir en tanto que interrogacion y juicio).
Este desplazamiento torna hasta cierto punto obsoleta la exigencia de un Dios creador que eventualmente redime a las criaturas de su caracter caido. pero convierte al hombre en un ente que se redime a si mismo mediante el dominio incondicional de todo el ente,a traves del ejercicio de su dominaci6n“sobre la Tierra entera"143.El resultado es que el dominio no descubre“la verdad en si":el dominio es la verdad misma. La verdad coincide puntualmente con la voluntad de asegurarse las cosas. Ahora bien, cuando el hombre se concibe a si mismo en cuanto legislador autónomo,
149 Cfr.fragmentos 822 y853 deLa voluntad depoder.
cusoe original yel hecho de llevar-a-lo-abierto en tanto que determinacion principal". Ibid.,p.318
"Desdequeelenteentantoquetalensutotalidadcomienzaa desplegarseseginel modo de la subjetividad, el hombre mismo deviene sujeto",Ibid.,p.319
en cuanto que Senor del Ente,permanece enviscado en la racionalidad de la teologia cristiana144.
A no dudarlo,el resultado de la meditacion de Heidegger tiene algo de provocador y aun de pasmoso:Nietzsche,consumacion y cumplimiento del cristianismo．Al enfrentarse a él,no ha conseguido otra cosa que hacernos transparentes sus entrafas. Solo en la metafisica nietzscheana de la Voluntad de Poder la modernidad-es decir: la cristiandad- revela su esencia propia,a saber: que todo ha sido creado por (una) voluntad. El Dios que muere en la filosofia de Nietzsche es en este respecto el mismo Dios que muere en Hegel (y en toda la metafisica moderna): asaber,la Voluntad de Poder concebida bajo la forma de la trascendencia.Excluida la trascendencia,lo ünico que hace falta es justificar por otras vias la exigencia de libertad (de la Voluntad)l45.
Por ültimo,la justicia propia de la Voluntad de poder es expresada por el mismo Nietzsche en un triple sentido—constructivo, eliminatorio,aniquilador- que arraiga en su concepcion del fondo del Ser en cuanto instauraci6n de valores.La justicia es el modo de pensar ajustado a este caracter del ser. Construir es (la forma suprema de) intensificar; eliminar es (la forma mas elevada de) conservar;aniquilar es (la contra-esencia suma del) conservar e intensificar; asi es como la Voluntad de poder se “autoriza”a ser lo que y como es:es decir,aparecer,apariencia. Desocultamientol46.La justicia--la transvaloracionasi entendida-es la verdad del ente en cuanto que Voluntad de poder: voluntad de eternizar en cada ocasi6n una determinada relacion de potencia.Heidegger la entiende bajo el modo metafisico de la representacion: la justicia—el“derecho”—de la Voluntad a crear-y a destruirtodas las cosas que ella trae al mundo. Todo esta justificado —nacer, perecer, gozar, sufrir,e incluso no existir nunca, sin mas-- en cuanto que la Voluntad de poder es sobrepasamiento de si misma.
Asi lee Heidegger a su mas cercano/lejano compafiero de ruta: en la rebelion de Nietzsche la metafisica encuentra α la contra su mas cabal revelaci6n. Pues si metafisico es pensar la verdad del ente en su totalidad,metafisica revelada es esa filosofia de la subjetividad incondicionada—y acabada- que se da su propia verdad en tanto que justicia enunciada por el ser del ente,un ente que,a su turno, solo es, en su estructura suprema, Voluntad de poder o, en su extremo,voluntad de voluntadi47.
En el ensayo final de su Nietzsche,cuyo tema es La rememoracion de la metafisica, Heidegger escribe:“Todo pensador transgrede el limite interior de cada pensador.Pero semejante transgresion no constituye un ‘saber mejor' puesto que ella misma no consiste sino en mantener al pensador en la reivindicacion inmediata del Ser y asi permanecer dentro de sus propios limites"l48. El limite interior de un pensador consiste en que no puede decir lo que le es mas propio.Pues lo “mas propio”no es propiedad del pensamiento,no es “decible”-pertenece al Ser,asu destino historial. La voluntad de poder que ha pensado Nietzsche es la avidez de si (Eigensucht) que desemboca en la maquinizacion de todo el ente: nada hay ademas de lo que aparece. Lo real -lo calculable- sepulta al Ser. Creyendo recuperar su esencia, el sujeto de este destino del ser solo acierta a perderla,a sacrificarla,a transgredirla.El nihilismo, la tecnica,la ciencia,el Estado (totalitario),el ocultamiento de lo sagrado,la gregarizacion y la devastacion de la tierra son otras tantas facetas de un mismo pathos que Nietzsche, segun Heidegger,ha sacado a la luz - mas sin acertar aadivinar, preparar, propiciar otro iniciol49.
Y es que la mayor ensefianza de Heidegger consiste, quiza, en mostrar de que manera la verdad y Ia presencia vienen acompafiadas siempre de una inexpugnable sombra.Toda clarificaci6n, todo des-cubrimiento,cumplen, secretamente,un oscurecimiento y una obstruccion. No porque exista alguna cosa escondida de suyo, algo en particular que nos esté radicalmente sustraido, sino porque la verdad y la presencia mismas poseen una suerte de corazon de tinieblas,una dimension interior que es para nosotros inaccesible e incontorneable.La claridad mora en la oscuridad: yestaoscuridad no es mas queel signo de la finitudde toda presencia,la senal de su limite interno,ése sin el cual cada vez el absoluto se pondria,desnudo y virginal,ante nosotros150.
Semejante ensefanza tiene, a mas de otros,un efecto peculiar en la tradicion: vuelve extrano lo mas propio. Introduce un factor de rozamiento,o,mejor,un coeficicntc dc desconocimiento, que hace que las palabras de la tribu suenen y resuenen de una forma enigmatica o inquietantemente familiar. En una palabra, la filosofia, orgullo y marca de fabrica de Occidente,suena hueco al confrontarse con la babil6nica jerga de Heideggerl51. iPor una inconfesable decisi6n,por la infantil pose de ser o parecer hermetico? Una sospecha asi no deberia descartarse de antemano. Pero lo mas probable es que la pregunta que a Heidegger le obsesiona tambien le obliga a torcer todo el lenguaje152. La pregunta (que interroga por el sentido del ser) es lo impensado de esa tradicion,y por lo tanto no es cuestion de que un determinado autor—Heidegger,en este caso— se presente como un pensador “original",en el sentido de“inconfundible”o“novedoso”.Es,segun todo esto,la cosa misma lo que hace que Heidegger escriba y piense como lo hace. No es producto de una indagacion introspectiva,y tampoco lo es de una posicion de privilegio sobre lo que supuestamente ha de hacer.Piensa precisamente porque no sabe —de antemano- que hacer.El pensamiento,la escritura, son en Heidegger experiencias en si mismas,y no meros relatos de una experiencia que haya tenido lugar en un antes del pensamiento.Pensar es asumido asi,esencialmente, en su caracter de riesgols3.
III.La palabra inicial: la invisibilizacion de lo visible.
I said to my soul,be still,and let the dark come upon you Which shall be the darknessofGod.As ina theatre, The lights are extinguished,for the scene to be changed. With a hollow rumble ofwings,with amovement of darkness on darkness And we know than the hills and the trees,the distant panorama, And the bold imposing facade are all being rolled away--.
T. S. Eliot, Four Quartets
$\scriptstyle \ i \mathbf { H a y }$ necesidad de religion en Ia época de la ciencia? $\therefore N \bullet$ se habra convertido aquella mas bien en una suerte de obsesion? A estas alturas, digamos simplemente que parece objeto -o asunto- de religion todo lo que la ciencia ha declarado caduco, insensato,regresivo,pueril. Ahora bien: cuanto mas se expande la carpa tecnologica mas cosas—y con mayor intensidad— comienzan a echarse de menos.Los saberes positivos no logran,con su despliegue,reducir el ambito de lo desconocido o del misterio；al contrario,pareciera que lo exacerban，lo exigen,lo tornan tan imprescindible cuanto inalcanzable y perentorio. La expansion de la burbuja tecnologica genera una inmensa sombra que, rizando el rizo, la hace experimentar su propia pequenez, arbitrariedad e indigencia: su (final) vulnerabilidad, su puerilidad no asumida.
Ahora bien,icomo comprender la ciencia y su mundo si no existe un afuera donde asentar la mirada? Debera tomarse seriamente en cuenta que tambien el sistema de la razon—el espiritu—engendra sus fantasmas y sus trasmundosi54. $\vdots \mathrm { U } \bar { \boldsymbol { \mathbf { n } } }$ afuera del mundo erigido por los modernos? Pese a todo (consciente) esfuerzo en contra, este mundo, como con frecuencia hemos tenido ocasi6n de constatar,no ha podido evitar ser suo modo religioso - ningun mundo parece,la verdad,hallarse a salvo ni del sacrificio ni de imaginar,disefiar,forzar salvaciones colectivas o individuales.Se diria que la ciencia encuentra su impensado precisamente en la religion- pero la religion no puede pensar la ciencia y tampoco,quiza, pensarse a si misma. $\therefore \mathrm { C } \delta \mathbf { m } \circ$ ,por donde pensar esa relacion que desde cierta 6ptica es de antagonismo y desde otra de precedencia y aun de complicidad?i55 La ciencia,εpiensa?εLo hace,en rigor,la religi6n? $\therefore \angle \mu \dot { \bf e }$ o quien-y de que modo, hasta que punto- piensa en ellas,por ellas, en lugar de ellas?
Estas cuestiones conducen,fatalmente,a la obra de Heidegger. Porque su interrogacion daria la impresion de permanecer equidistante-o situada en un agujero sin ninguna base filosofica,nifilosofiasinraicesreligiosas;cada una vive de sucontraria.Lahistoria dela filosofiaes,enrigor,una historia de lareligion"(Miguelde Unamuno).Laenemistadyla secretaafinidad que el escritor observa entre filosofiayreligiontiene lugarenuna especie deconflicto generacional: lafilosofia-y, paraelcasolaciencia-secomportarespectode lareligioncomolohariauna hijaalternativamente ingratay prodiga,separandoseyvolviendo de continuoalseno matemo.Se trata,quiza,de lo que en la vida de los individuos seconocecomocrisisde la mayoriade edad,crisis que ensudimension socioculturalseproduce practicamente todo el tiempo yentodos los sitios,conavances yrecaidas,conencuentrosy extravios.Lareligion, entodocaso,designa engeneralunambitoquearropaal individuo,que leotorga seguridadyconsueloperoque llega,comotodasagradafamiliaaentramparle,asfixiarleyacabartransformandole,consuerte,nuninofensivo yanodino heroe cotidiano.Conla filosofia,arrogancia de larazon propia,esaseguridadesabandonada (aunque nunca por completodescartada)en nombredeunabeatitudde otra indole,una beatitud que arrancade lo incierto yde lo mudable,del dolor yde la insensatez,para alcanzar una paz que,como en Spinoza,tambien pueda ser de este mundo.La diferencia entreuna yotra,a finde cuentas,sedejariareducir auna cuestionde seguridad: "Quienes filosofo?Elprimeroque llegue roido por interrogaciones esenciales ycontento de estar atormentado poruna lacra tan notable"(E.M. Cioran).Pero siempre estara ali Iareligion para sanar las heridas del intrepido joven -o del despreciable mendigo que cree poder saber mas de lo que siempre se ha sabido - y deliberadamente dejado de saber.
anterior a ellas- de las decisiones metafisicas cartesianas,por un lado,y de las edificaciones teologicas de la escolastica,por el otrol57. Sin duda,algo que en el fondo la caracteriza es un componente elusivo e indecidible,una dimension extrafamente religiosa,masalla o mas aca de sus localizables topicos sobre lo divino,los dioses,la piedad y lo sagrado:mas alla de una presunta “filosofia heideggeriana de la religion". Religiosidad extrana, en particular,al concepto de religion acufiado ya en el Imperio Romano para definir las relaciones del hombre con los dioses158.iExtrafia por consiguiente al (espiritu del) cristianismo?Por lo pronto,entrar en esta meditacion implica sortear un considerable obstaculo:a saber,la apropiacion teol6gica de su pensamiento-y/o su repudio.Pues el componente religioso del camino de Heidegger no parece tener en realidad demasiado que ver con la $f e ^ { 1 5 9 }$.
El punto de partida,como hemos tratado de dilucidar en las secciones precedentes, es la asuncion-y prosecucion,pero tambien torsion--de la abismatica frase de Nietzsche Dios ha muerto.Naturalmente,Heidegger no podria leer aqui una profesion de vulgar ateismo.En la epoca moderna,el Dios cristiano—una deidad ante todo moral- ha sido virtualmente tragado por y en la inmanencia de la autoposicion de la subjetividad.De hecho, todas las cosas acceden a la existencia dentro de ese -claro, definido— horizonte que es para el ego la promesa de un aseguramiento incondicionado.El sujeto,en cuanto que cogito,ha penetrado por fin al recinto del mundo verdadero - y desde alli se re-presenta todo lo ente. No hay voluntad $y$ (ademas) representacion: la representacion es el premio y como la cristalizaci6n de la voluntad. Que Dios muera es asi el santo-y-sefa del nihilismo- pero“nihilismo” no designa el final —la descomposicion— del “mundo verdadero”,sino su ereccion misma,su comienzo0 Un mundo (quiza eternamente) narcisista, hecho yrecortado a la medida de un sujeto seguro de --y ocupado en--- su propia mediocridad.
Ahora bien,la“salida”que Nietzsche proyecta es para Heidegger, como acabarmos de ver, sinónimo de una recaida: la metafisica de la voluntad completa el cuadro y hace de aquel filosofo el ultimo de los metafisicos. Con él termina de revelarse su esencia,con él agota sus posibilidades, con él toca fondo: Nietzsche es el
1 Cfr.RobertGaleyndtsmndsm: Hdeger'ssigificancefoeigistiking Martin Nijhoff,Dordretch,l987,pp.4yssHeidegger esprobablemente el primer granpensadordelsiglo XX -cuando no el unico—en evadir la altemativa cartesiana y en abrirse resueltamente aun posible—acaso romantico- dialogo con otras tradiciones.
15 Cfr.M. Heidege,Erluterungen zu HlderlisDchtungGeamtausgabe,Band4,Frakfurt Klostermann,1981,p.114.(trad cast.Ariel,Barcelona,1983)
1 La unica cosaqueHeideggerpiensa es,comosehasealado tantas veces,(elolvidode-lapregta por--)el ser.Ahora bien: la presencia—tan masiva cuanto problematica-de Nietzsche yde Holderlin en este empeio indica que el componente religioso de su pensamiento solo puede ser comprendido en remision a una divinidad muerta (Tot)o ausente (Fehl).Cfr.R S.Gall,o.c.,p.14 y ss.
" Justamente,porquedesdealilal puede srante todoporencontrarse sometidoal (paso del) tiempo- degradado. Vid. supra, en este mismo capitulo,seccion I,1.
eschaton de la historia del serl61. Pero si clausura una epoca ya no deja mas alternativa que pensar de otra manera. No es exagerar decir que toda la época contemporanea piensa,lo quiera o no,lo sepa o no,a su sombra. Es evidente, no obstante, que Heidegger renuncia a seguir el camino abierto por Nietzsche. Porque no se trata de rellenar el vacio postulando principios meramente opuestos a los principios consagrados por la tradicion162.Lo propio de la metafisica,segun Heidegger， no consiste en negar el mundo-real merced a la invencion de un mundo-verdadero al que aquel se somete (estrategia plat6nica),sino en la incapacidad de pensar la (esencia de la) nada.En la consumacion de la metafisica,esa pregunta constituye justamente la tarea del pensar.
Pensar la nada... o, en terminos correspondientes a la analitica del Dasein, dejar ser a la muerte,asumir la (propia) finitud. Ante semejante exigencia,el pensar representativo-asegurador defecciona. La nada solo puede revelarse en la angustia. Aprender a existir enlo innominado,dice Heidegger,es lo propio del Dasein.Estar abierto a lo abisal, des-fondado como el ser: inane.Y de ello ei Dasein no pide-a menos que decida (o no pueda dejar de) traicionarse a si mismo-redencion alguna. Es lo suyo.Pregunta sin termino- sin respuesta.Desesperada, jubilosa,desengafada incertidumbre-ante lo indeterminado63.Las“apropiaciones"teologicas,practicadas por Bultmann,Pannenberg,Rahner,Metz,Lotz, Coreth y Ott, principalmente,han sido,en tal sentido, incapaces de disolver esa costra impermeable a la fe ya la seguridad derivada de la Revelacion.Mas bien ocurre lo contrario: la cuestion de la fe -y de su “ciencia”,la teologia— constituye para el pensamiento de Heidegger --ila fe en la cuestion?-una suerte de contraprueba que no puede ser ingenuamente desdenada164.
En definitiva,para Heidegger la noche del mundo no concluye-no torna volviendo a la fe -- ni siquiera reforzandola (por la via negativa). Con NietzscheZaratustra, sabe que es preciso hundirse en su ocaso: experimentar su ausencia, encarar el abismo.En sus Interpretaciones sobre la poesia de Holderlin,Heidegger escribe:“Cierto que aparece lo sagrado. Pero el dios permanece lejano.El tiempo del hallazgo reservado es la edad del mundo en que falta el dios.La‘falta’ del dios es la
1 Ese principio es en Nietzsche,por supuesto,la voluntad de poder.Falta comprobar si ensu modo de pensar tal cosadesigna sin duda alguna un verdadero arkhe.Reparese en la interpretacion que ofrece Deleuze (Nietzschey la filosofia,o.c.)y vid.supra,seccion I
163 Eneste sentido,el corte-establecido tan netamente porla tradicion-entre Descartes yla Escolastica terminadifuminandose: laauto-certeza del ego cogitoque rige en la metafisica moderna es mucho menos una rupturarespectode la doctrina (cristiana)de la feque su consecuencia logica."Metaphysics andChristian faith are intimately bound up with one another,such that we can even say that modern culture (including,of course, modermmetaphysics)is Christian even whenit loses’itsfaith,forChristianfaith has made it necessarythat man securehimself,eitherthroughsuch faith,orbyother means”,cfr.R.S.Gall,o.c.,p.27.Porlodems,lacritica a ese supuesto corte puede verse sobre todo en el paragrafo 25 de Sein und Zeit.
16"Puespreguntaresladevocin (Frommigkeit)delpensar,sginconcuyeHeideggerDieFagenach der Technik,i953(Vortrage undAufsatze).
razon para la falta de‘nombres sagrados'. Pero como el hallazgo a la vez esta cerca como reservado, el dios que falta saluda en el acercamiento de los celestiales.Por eso la ‘falta de Dios'no es tampoco ninguna carencia.Asi los paisanos no deben aspirar tampoco con astucias a hacerse un dios ellos mismos y asi dejar a un lado a la fuerza lasupuesta carencia. Pero tampoco pueden acomodarse a apelar solo aun a un dios acostumbrado.Por tales caminos, ciertamente,se perderia la presencia de la falta. Sin la cercania determinada por la falta, y por tanto reservadora, el mismo hallazgo no podria estar cerca del modo como esta” I65.
Permanecer—abismarse-en la—terrorifica, fascinante-ausencia de Dios. Tarea del pensar: tarea de poeta. Solo a quien soporta esa cercania es concedida la palabra inicial. Soportando,aguantando la infinita levedad del abismo. ipara cruzarlo? Porque es en la noche mas profunda donde comienzan a encenderse las estrellas. Se podra decir entonces que Holderlin ofrece a Heidegger lo que éste no encontró en Nietzsche:un lenguaje --un “modelo"- en el cual, por el cual, la metafisica puede ser torcida.Un ambito otro para la pregunta.Si la muerte de Dios es irrenunciable para el pensar, tambien expone a la tentacion de usurpar su sitio; en cambio, la ausencia del dios prohibe toda esperanza y toda expectacion: en su oquedad,en su orfandad,nada esta decididol.En la (maxima) oscuridad-la iluminacion.
La piedad del pensar no es en absoluto un pensar piadoso. Diriase que es lo contrario: como canta Holderlin, solo en el peligro crece lo que salva. Pensar: friccion del saber y del no-saber.No es en la vision beatifica,pura y sin obstaculos -en la mistica de la luz- donde acaece lo sagrado.Alli simplemente no pasa nada. Es en la crepuscular visi6n que se abre a lo enigmatico一y al peligro. Alli nace el cuidado,alli nace el pensamiento. La estrella en el firmamento del mundo167.
iAcaso podria tratarse, en el pensamiento de Heidegger,de una eleccion entre mito y logos? $\ i \mathbf { O }$ ,mas bien,como en el Kantde la Critica de la razon pura,de la necesidad de remitirnos a su desconocida raiz comun? “Mito y logos no se contraponen el uno al otro ni se oponen entre ellos, mas que alli donde ni el mito ni el logos guardan su ser primigenio"168 Pensar filosoficamente es pensar contra lo ya pensado,pensar de otro modo. Pensar para que lo otro del pensar —lo sagrado advenga enel pensar.Poiesis,palabra abierta a lo abierto.La filosofia tendria por misi6n“preservar el poderde las palabras mas elementales"169 que expresan lo que el humano es.
Si hemos de mantener los terminos de Ia tradicion metafisica,podria sostenerse que el hombre pertenece “naturalmente”a la tierra, para enseguida reconocer que la tierra le pertenece “espiritualmente”- le pertenece en cuanto que animal parlante. El lenguaje es “el mas peligroso”de todos los bienes17o,pues establece respecto del ser un vinculo extremadamente ambiguo: puede revelar tanto como disimular,aclarar como esconder.Y ello no en virtud de su erratica remision a un mundo-de-cosas preexistente, a un ser que permaneceria heterogéneo al ser del lenguaje: por el contrario, solo en el lenguaje es posible que ad-venga el mundo, el ser es justamente en el lenguaje. Por consiguiente,lo que importa es menos fundar una (siempre a fin de cuentas ilusoria) consistencia del mundo que practicar una (constantemente renovada) afirmacion del ser. iSer? jFugaz estancia!
Una afirmacion de esta indole remite menos a un fundamento que a un cuidado:pues se trata ante todo de lograr que “Ia sutil esencia de lo perecedero permanezca"l71. Este cuidado remite a su vez a Ia necesaria asuncion de laambigiedad de todo decir. En el decir poetico la claridad comunicativa se halla comprometida con una amenazante -io protectora?- oscuridad, la fuerza expresiva lo esta respecto de una debilidad y una desnudez extremas,y la lucidez solo lo es por su inquietante proximidad con la locura.La palabra poetica alcanza asi todos los rasgos que justificarian su expulsi6n de lo cotidiano y,quiza en primera instancia,de lo comunitario.Porque su lugar es el no-lugar,el entre,la tensa, incierta e inestable mediaci6n: el zwichen,entre el ya no mas de los dioses fugitivos y el todavia no del veniderol72.En este sentido,la palabra poetica es la conciencia no de nuestro olvido del ser, sino la experiencia de su retirada. Y,por ello mismo,lo desconocido-el ser en su olvido,su retraccion, su ocultarse- no podria ser otra cosa que la medida de la palabra poetica.Ella es la revelacion del misterio- nunca su anulacion.Alli donde lo visible es (re)tornado a su vientre invisible. Como tachadura del ser:“El hombre es,en su ser,la memoria del ser,entendiendola asi: del $>$ ser<.Esto quiere decir: el ser del hombre se revela como obediencia a aquelio que, en la tachadura en cruz del ser, situa al pensamiento ante la urgencia de la llamada mas original"173.
Una vez mas: decir lo sagrado equivale a reconocer la ausencia-la muertede $\mathrm { D i o s ^ { 1 7 4 } }$ .La palabra poetica preserva la huella de lo invisible:ni aleg6rica ni simbolica, ella es --justamente como es lo sagrado- a un tiempo fascinante y tremenda, próxima y extrafa, presencia plena y amenazadora ausencia.Heidegger, Holderlin, Nietzsche:pensadores de ese abismo sagrado que mienta el nombre de Dionisos, huella de una huida, promesa que se sostiene a si misma en cuanto que -—incumplible- promesa.Lo sagrado: eso que no comparece ante el tribunal de la raz6n,eso enmedio de y gracias a lo cual el hombre se abre a lo divinol75.Entre el Dios muerto de la metafisica yel divino que nunca llega: he ahi el espacio (sacro)-la experiencia- del pensar.
Heidegger puede indicar asi que la experiencia de lo divino se encuentra mas cerca de la época del ateismo que de Ia época de la onto-teo-logia. En la noche, en la indigencia,en el mas profundo olvido del ser -- el anuncio de la aurora.La gran medianoche—y el pequefo virajel76, el retorno,la torsion hacia el afuera del pensar. Pensar (la esencia de) lo sagrado como preparaci6n de un pensamiento que pueda ir mas alla de lo ente -de la presencia, de la luz- para precipitarse,aerolito en el Abgrundde la divinidad.
Ya se ha advertido:en Heidegger,lo divino no coincide con el ser. S6lo mienta una de las cuatro—infrangibles- dimensiones de la Geviert77. Lo térreo, lo celeste,lo mortal, lo divino. La tierra entrafante y sustentante,el cielo que marcha y pasa,los divinos mensajeros siempre ocultos,los mortales que guardan el cofre de la
17 Cfr.M.HeguIlds
17 La secuencia holderliniana va de laextrema des-gracia (Unheil)al extremodelo divino (Gtiche) pasando por lo salvo osalvifico (Heile)y porlo sagrado (Heilige). Vid.,supra,en este capitulo,seccion I.
Cfr.ArionLtharKekel,"edeggerovesin‘fgica’yeica,nHedeger,Edaf Aadrid,1981,pp.261 y ss.
17Lge a "llevarloa lenguaje".Anspruch (interpelacion,lamado)tiene en Heidegger este doble aspecto: reivindicacion (como constriccion)ydestinacion (lavoz dirigida,destinada);deun lado,el ser nos manda obedecer,del otro nos pide una escucha sincera,una apertura pensante. Por ell,en la epocade la consumacion de la metafisica, ali donde el hombre es reducido a su minima-pero maximamente eficiente--expresion en cuanto bestia de trabajo,la indigencia extrema es la ausencia de indigencia.Enel crepusculode la tecnicano puededecidirse -humanamente-si comienza una meva auroraosi se va a instalarun interminable invierno: ahora se halla mas cerca el peligro que la esperanza,pero precisamente (ya) no se trata de-mediante la esperanza-eludir el peligro.Cfr.Michel Haar,"Le tournant de ladetresse",en Heidegger,o.c.,pp.331-358
e resplandecen: "Solo cuando 一probablemente de un modo repentino- el mundo,como mundo, haga mundo, resplandecera el anillodel quela vuelta de tierraycielo,divinosymortales se desanillarf entrando enla docilidadde susimplicidad".Cfr.M.Heidegger,“La cosa",Conferenciasy articulos,o.c.,p.159
nadal78: el ser es esa tension, esa escansion, ese cruce. Lo divino es un modo de revelacion del ser- que se oculta:“Es del prevalecer oculto de esta deidad de donde aparece el dios en su esencia,que lo sustrae a toda comparacion con lo que es presente"i79.Asu turno,lo divino se manifiesta como mundo,encuanto habla.Se puede,como en Holderlin, decir lo sagrado, pero en ningun caso es posible nombrarse a Dios.El habla,incluso la palabra originaria,es,a este respecto,enteramente ciega. Lo sagrado es la cercania del Dios; el poema solo sefala.El poema,lo hemos visto, es solo el entre,lo abierto,el caos que une-y-separa al mortal con lo divino y a la tierra con el cielo,ya los cuatro en la cosa (del pensar).La palabra inicial es lo que ha de oirse para que el ser,sin llegar a ser jamas dicho,reverbere en ese ente extrafio, movedizo,magico y arriesgado que es el lenguaje en estado naciente180.
Que tremole en el habla.Porque tampoco se trata de descifrar una filosofia latente en el interiorde la poesia;se trata mas bien de escucharla de otro modo: a partir de un pensamiento que, hasta ahora,solo ha podido existir como filosofia, pero que presiente que ella misma no es mas que un destino provisorio.La palabra poetica no es un refugio,sino la asintota del pensar,alli donde la proximidad permanece distancia expresamente guardada:“a traves de la palabra del ser que es Ia palabra filosofica,la escucha del poema nos ayuda a escuchar otra palabra,no como palabra poetica, sino como palabra del pensar"i81. Una palabra que no adorna el mundo, sino que lo nombra en tanto que Lichtung.
Palabra hermenéutica: la poesia interpreta las palabras primordiales de la tribu, manteniendose en la frontera que separa a los dioses de los hombres.De ahi su rechazo,dada su cercania con lo maldito y prohibido.Un canto a la fuga de lo divino, eso esel poemasegun Heidegger. Uncanto,pues,alo-que-no-se-cumple-en-el-tiempo. Si el dios pertenece al no-tiempo de lo sagrado,el poema solo puede brotar en la indigencia (notwendigkeit:détresse) del tiempo,en su noche. Espacio oscuro y retraido que funda las cosas. La poesia no puede,en este sentido,dejar de ser experimentada como una amenaza. Ella es el espacio y el instante de la inscripci6n, la infinita quietud en la que todas las energias estan en actividad. Por ello,el mas serio de los juegos. El punto en que el pensamiento renuncia a intervenir en el mundo, en
17 Ibidem.Otto Poggeler sostiene (El camino del pensarde Martin Heidegger,o.c.,p.257 s.) que la poesia de Holderlin es la incitacion decisiva que llevaa Heidegger a pensar el mundo en cuanto que Geviert. Por su parte,Jean Beaufret("En chemin avec Heidegger",loc.cit.,p.223 ss.)anade otras dos fuentes:Los dioses de Grecia,de WalterF.Otto,donde seopone la religion-unacosa romana,al decirde Heideggera la poesiade los griegos,lugar en el que se abre el mundo precisamente en tanto que cielo,tierra,hombres y dioses.Y,por otro lado,Uber den gotischen Kirchenraum,de Hans Jantzen,que ponede manifiesto la importancia --arquitectonica y simbolica-del crucerodel transepto: una estructura diafana que delimita el espacio propio de lo sacro. (Ambos libros se remontan al ano de 1928).
1" Hay que decir que esto no solo acaece er territorio poetico. Tambien la pregunta expresa la “piedad" (Frommigkeit)delpensar“Denn das Fragen ist dieFrommigkeit des Denkens”,ultima frase de“La pregunta por la tecnica,VortrdgeundAufsatze,l953.Manuel Arranz traduce devocionen J.Derrida,Delespiritu. Heideggery la pregunta,o.c.,p.25
la linea en que el pensamiento simplemente responde a un llamado que solo podria identificarse con el silencio y el misterio.
Decir lenguaje es decir: templo, casa,recinto del ser. Eso es lo que el poeta arriesga.“Todo ente,los objetos de la conciencia y Ias cosas del corazon,los hombres que se autoimponen y los que son mas arriesgados, todos los seres estan a su modo, en cuanto entes,en el recinto de la lengua. Por eso, si existe algun lugar en el que sea posible la inversion fuera del ambito de los objetos y su representacion, en direccion hacialo mas intimo del espacio del corazon, ese lugar se halla unica y exclusivamente en ese recinto"l&2.En el lenguaje es donde se verifica o,mejor dicho, en donde se experimenta el maximo riesgo, porque lo que hace el poema es revelar la naturaleza -el ser de lo ente-precisamente en cuanto que riesgo,abertura, peligro: intemperie. Pero ese riesgo no se corre en cualquier parte ni de manera constante.El traspaso del orden de los intercambios al orden de la intimidad —el paso de lo visible a lo invisible— es enteramente ocasional: es una rareza,una ocurrencia, un instante siempre y en cada caso unico. AIli, el lenguaje escapa al deseo. Se transforma en un canto que deja de pretender, se priva de alcanzar un producto cualquiera. Cuando solamente es un soplo por nadal83. Es el modo en que el lenguaje acoge “el propio espacio interno" del mundo: ese pliegue que somosl84. Alli donde se expresa lo callado. Cuando en verdad se quiere de otra manera.
Heidegger pretende, en su escucha de la palabra poetica, encontrar algo asi como la huella de la huella.Heil es la antesala de Heilig.Lo invulnerable -lo indisponible,lo incolume-- es la sefal de que se esta en camino hacia lo sagrado: el espacio del (advenimiento del） dios.iCajas chinas? Leamos:“En lo invisible del espacio interno del mundo, bajo la forma de cuya unidad mundial aparece el angel, lo salvo (Heil) de lo ente mundial se torna visible. Solo en el mas amplio ambito de lo salvo puede aparecer lo sagrado (Heilig). (...) Lo no salvador (Un-heil) como tal, nos pone sobre la pista de lo salvo.Lo salvo invoca a lo sagrado.Lo sagrado vincula a lo divino.Lo divino acerca al dios"185.
Lo no-salvador ipodria remitir a otra cosa que no fuera a la indiferencia del ser, es decir, a Ia intemperie,al desamparo ontológico en que se encuentran arrojados --y con lo que estan obsequiados-— los mortales? Reconocer el desamparo abre el camino para ser tocados por lo indisponible; ese ambito conecta con lo divino.Y s6lo alli se prepara el mortal para acoger al dios.La palabra poetica emerge de la tiniebla del mundo para abrirse al rastro dejado por los dioses fugados186.
Al margen,pues,de toda revelacion establecida (ya hemos sefalado el vinculo que enlaza a la filosofia —metafisica- con la teologial87),Heidegger despliega, tambien un poco a contra-corriente,una interrogacion que apunta a lo mismo:icomo viene lo sagrado al lenguaje?La revelacion establecida es,en este sentido,una flagrante contradictio in adjectio.Lo sagrado es un ad-venir,un camino, nunca habria de confundirse con la seguridad de un punto de llegada, de una tierra firme que seria una fe arraigada 一y abrigada- en el contenido de la Escritura. En definitiva, lo sagrado no clausura la pregunta.De camino al habla,es decir,de camino a lo sagrado.&El camino de Heidegger o el camino de lo sagrado en el habla? Para respondera lo primero,bastara, quiza,remitirnos al Dialogo con un japones188. Para lo segundo, sera imprescindible retomar, esquematizandolo,el celebre pasaje de la Carta sobre el Humanismo que hemos citado paginas atras189:
Verdad del Ser- $>$ Manifestacion de lo Sagrado > Esencia de lo divino (deite) -> Sentido de la palabra (de) Dios----> Verdad del Ser.
Lo sagrado (principio sin principio,an-arquia originaria) es el ambito de aparicion de lo divino (apertura de un espacio religioso) que a su turno permite la figuracion de los dioses—y vuelta a la Verdad del ser.El camino,asi, es un circulo. No propiamente una fenomenologia (van der Leeuw,Eliade, Ricoeur) sino,al hilo del poema (Holderlin),una hermenéutica de lo sagrado.Y ello es asi porque el Dios de
1"La metafisica oidentalesensi teolgicaincusoalldodeellaseseparade lateologiadgatica, dice Heidegger en Nietzsche,I,o.c.,p.52
lasreligiones positivas,históricas,es solo —para Heidegger-un producto de la metafisica.Dios no funda lo religioso,porque lo sagrado es el lugar-el medium一 de su encuentro. Un espacio que no aparece si no es hasta despues de que el pensamiento en cuanto piedad le ha preparado su advenimiento.
La cuestion es comprender como, una vez disipada la confusion entre Dios y lo sagrado,adviene este ültimo a la palabra.Al pie—al filo-del poema,Heidegger distingue cuatro movimientos en esta herimeneusis. Hay,en primer lugar,un grado cero de la comprension. De alli se pasa a la escucha de la vibracion del poema, que depende de una“sensibilidad fundamental” y que se abre hacia un lugar metafisico donde la palabra poetica puede ser pensada. Como sefiala J. Greisch, el pensamiento delo sagrado se situa justamente en esta articulacion de la sensibilidad y el espacio (metafisico) del pensarl89.Por lo sensible sabemos que no sabemos lo que somos.Lo que somos-y eso nos recuerda el poema- es tiempol9.Por él y enél el hombre queda-historicamente--expuesto ante el todo del ser,ante el decir fundamental de los dioses, que es anterior a toda significacion y,por ello,exceso y violencia.
El movimiento del poema es entonces esa exposicion a los dioses,esa insercion en la tierra que abre un mundo y fundael ser-ahi.Pero antes de los dioses hay algo,algo gratuito que trasciende el orden de lo ütil yde lo inutil. La retirada de los dioses-la tristeza sagrada- no equivale entonces a un eclipse de lo divino. Ella funda otro lugar metafisico en el que es posible pensar esta retirada:“La huida,la falta yel advenir de los dioses de un pueblo abren esta sensibilidad fundamental. Asi, nuestro ser-ahi historico esta emplazado en la indigencia extrema y ante una decision, que rebasa ampliamente la cuesti6n: cristianismo o no, conflicto de confesiones o no; una decisi6n anterior y superior a todo esto, puesto que es la cuestion de saber si y como un pueblo funda su ser-ahi hist6rico sobre la experiencia originariamente ünica del lugar (Ruckbindung) entre los dioses y si es solamente asi que ese pueblo puede asumir su destino y mantenerse en él;no la cuestion de saber como el pueblo supuestamente existente puede llegar al fin de una confesion o de una religion transmitida. Se trata del verdadero aparecer o no-aparecer de dios en el ser del pueblo a partir de la indigencia de su ser y por él. Este aparecer debe llegar a ser el acontecimiento fundamental"i91.Este lugar entre los dioses es asi una determinacion fundamental de los puebios,pero no hay ninguna religion positiva que tenga sobre ella privilegio alguno.
Lapoesia lucha porretener la huella de lo sagrado-en tanto que huella. Palabra inicial, palabra distendida en el entre-dos que encarnan los semi-dioses.Ella debe avanzar alli donde no hay camino alguno. Sagrado es lo Abierto,Origen en su pureza.El poema acoge la Abertura y al mismo tiempo cuestiona al ser, pero en este cuestionar se aloja todavia una violencia.A fin de cuentas,por una inquietante inversion,lo sagrado puede ser nombrado, pero no verdaderamente dicho.Lo sagrado nombra esa turbacion ante lo que proviene,adviene,sobreviene — sin poder ser capturado por la palabra, justamente porque es,en un sentido radical, anterior a ella. Pero tambien por ello no puede coincidir o identificarse ni con la belleza y el bien (plat6nicos) ni con la gloria y la beatitud (cristianas o aun misticas), porque la esencia delo Bello no es la belleza,sino,como sabia ydeciaraba Kant,el limite (soportable) de lo siniestrol93.Algo mas antiguo que los tiemposy los dioses194.
Lo sagrado,de acuerdo con todo esto,no puede ser dicho, porque,instancia mediatriz por excelencia, escapa a toda mediacion.Tampoco es una propiedad del hombre,porque solo pertenece a si mismo.Pero la palabra poetica instaura una mediacion respecto de esta violencia primordial -- sin acertar a (o sin deber) alterar la inmediatez delo sagrado.Por ello,la ley secreta de este pensamiento de lo sagrado consisteen decirlo sagrado en su firmeza (Festbleiben; fermete).Lo que equivale menosa traer lo indecibleala palabra que a sacar la palabra hacia lo extrano. Pensar lo sagrado equivale asi a experimentar un sueno divino, pero no a sonar con un dios195.
Recordar el olvido del ser es,en consecuencia,tanto como mantener en la vigilia las huellas de lo invisible,lo irreconocible,lo callado.Quiza ello sea identico, en lo esencial,a dejar que el rastro del suefo invada la vida despiertal%: porque el poema, enel fondo,al desplazar la frontera entre el suefio y la realidad,no hace otra cosa que convidar a Ia fiesta.
La fiesta de no querer el querer sino de escuchar la voz -silencio elocuente-- de lo intacto.
9Cfrl
19"Losagradonossagradoporqueseadivinosinoquelodivinoesdivinoporqe,asuodoe ‘sagrado",cfr,M.Heidegger,AprochesdeHolderlin,cit.porJ.Gresch,loc.cit,p.561
19Iid.,p.563.Yesque,enelpesamitodeHidegger,losdiossslooupanuadmesiele. No tienen porque monopolizar losagrado,que es el juego mismo de Ios cuatro.En este sentido,lo sagrado se halla amenazado no solo por lo divino,sino tambien por el poema.
i""Porbitosaalpormediddeeooabraetrevesesaass como la medida de lo real",Ibid.,p.559.
Capitulo quinto.Semiotica, simbolica: en busca de otro horizonte.
No quedan mas que signos: signos de signos, signosde nada.Simulacros.Huellas. Huellas que se cancelan.
Vincenzo Vitiello, La palabra hendidal
&Qué se ha pensado a partir de -y sobre el surco abierto por- Nietzsche y por Heidegger? iSe ha experimentado una profundizaci6n, un abandono o una repeticion de sus trazos inaugurales? iExiste aun la filosofia? iQue fisonomia podria reconocersele al pensamiento finisecular? Tal vez, sin pretender que estos rasgos lo agoten,una creciente asunciondel mal,de la muerte,del dolor...ydelaalegria sin objeto. iFidelidad al espiritu de la tierra? iReconocimientode lo sagrado en el cuerpo que emerge-y-decae?
Ademas de incursionar en los textos de Georges Bataille y de Maurice Blanchot, abordaremos en estos dos ultimos capitulos algunos aspectos de la reflexi6n en torno a lo sagrado,sirviendonos para ello de la obra de Carlo Sini, desde la semiosis infinita, de Creuzer, desde la razón simbolica,y de Maria Zambrano,desde su poética del alma O su razon entranable,en esa intensa,compleja y subvertida confluencia de la filosofia y de la literatura que parece caracterizar a los segmentos mas vivos del arte y del pensamiento contemporaneos.
1. Sujetar al sujeto: la estrategia psico-hist6rica.
El hombre es hombre porque puede mirar al cielo.
Carlo Sini².
Es muy posible que el episodio homerico de un Ulises atado al mastil y expuesto simultaneamente al hechizo del canto de Ias sirenas,,analizado en paginas deslumbrantes por Adorno y Horkheimer en la Dialektik der Aufklarung,condense todo lo que podria decirse a proposito del sujeto de la empresa moderna.“La humanidad ha debido someterse a cosas terribles hasta constituir el si mismo,el caracter identico,instrumental y viril del hombre,y algo de ello se repite en cada infancia.(...) El temor de perder el si mismo,y con él la frontera entre si yel resto de la vida,el miedo a la muerte y a la destruccion, se halla estrechamente ligado a una promesa de felicidad por Ia que la civilizacion se ha visto amenazada en todo instante. Su camino fue el de la obediencia y el trabajo,sobre el cual la satisfaccion brilla eternamente solo como apariencia, como belleza impotente"5. Intentando salvarse, el hombre de la Ilustraci6n, el hombre de la ratio,el hombre moderno,se condena: la seduccion de la naturaleza negada se refugia en un arte que ya no se abre a la contemplacion.La clave del progreso es tambien cifra de la regresion; la supervivencia esta asegurada, pero al precio de una continua mutilaci6n. El sujeto se encuentra integramente contenido en su astucia.La astucia que incluso le lleva a disfrazarse de oveja para escapar del monstruoso ojo ciclopeo diciendo: soy nadie.
Otro buen ejemplo de sobre-represion de lo reprimido lo constituye,a despecho -O quiza en virtud- de su intención “liberadora”,la terapeutica psicoanalitica,al menos tal y como la entiende el propio Freud,que empareja lo sagrado --o la creencia en lo numinoso--- con el sintoma neurotico, declarandose asi, eoipso,partidario de nuestro Dios Logos²；en efecto,es posible inscribir al psicoanalisis en el marco de una estrategia mayor de desacralizacion. Sintoma y creencia seran disueltos por la puesta en escena del oscuro secreto, lo cual significa que la desacralizacion es el “principio de poder terapeutico inherente al psicoanalisis"8.Monique Schneider ha logrado establecer al respecto un innegable nexo de filiacion entre la liturgia del exorcismo y la celebracion psicoanalitica; en ésta tambien se convoca a los demonios -—haciendo aflorar las representaciones y las fuerzas inconscientes- y tambien se les da caceria -mediante la catarsis y la supresi6n purificadora--. Solo que,empresa ilustrada, el psicoanalisis renunciara a hablardel diablo-el supremo enganador-para situar el origen de la impureza en un principio femenino:“mas aca de diferentes etiquetas,se trata siempre de actualizar,
Laastucia de Ulises-verdadero secreto de toda ontologia—responde al principio ilustrado de utilidad: todo esfuerzo particular debe poder reducirse a las exigencias de la produccion yla conservacion.De alli,la congenita—hostilidadde la epoca modernaal principiodel sacrificio,es decir,al intercambio (simbolico) entre terminos no equivalentes.
Cfr.SigmndFrdEpenireiona,drid,tradLzllstero95.
Cfr.Monique hneider,"Lalitrgiepsychanalyique",againe literaire,Num.l49,Paris98,p.
26.Paraunanalisisdetallado,veasesu libroDel'exorcismealapsychanalyse.Lefeminin expurge,Retz,Paris,
1979
en una celebraci6n maniquea, el mismo combate sagrado entre un personaje que encarna el poder purificador y un elemento portador de una mancha radical"9.
Un heroe (Edipo) que encarna la potencia luminosa, solar,y un monstruo (la Esfinge), que representa la fuerza de Io sumergido y oscuro: una palabra sabia y clara que disuelve los enigmas y disipa los poderes del mito y del encantamiento,una remocion de lo sagrado (nocturno,materno, chtonio,retractil) mediante la celebracion de la(redentora,falica) luz diurna.Un combate,empero,que solo logra,en su aparente triunfo,interiorizar la fisura.El heroe se resquebraja por dentro.Su remocion del mito se apoya en el mito mismo. Su expulsi6n de lo sagrado se practica desde una dimension no por inconsciente menos liturgica.Ninguna (higienica) luz conceptual puede limpiar definitivamente esa marca,esa mancha, esa sombra rebelde. La domesticaci6n del pensamiento salvaje comporta una suerte de contagio de lo salvaje en el recinto sacrosanto de lo civilizadol.El texto de la razon (cientifica) no se encuentra tan alejado del texto mitico: todo él es un encantamiento dirigido contra esa comarca primitiva, emocional,maldita,irracional,informe,arcaica,tenebrosa: “se trata de establecer una barrera contra un lenguaje poseido por las potencias afectivas que se desencadenan a la manera de las potencias demoniacas; para preservar de ese riesgo, el discurso linguistico se vuelve sacerdotal y exorcistico; lo esencial es menos comprender que resguardar, edificar las normas a partir de las cuales sea posible erigir un lenguaje purificado”'1. Contra lo sagrado, el saber—psicoanalitico,linguistico, cientifico-edifica un templo. Hay que pasar de la madre (chtonia) al padre (uranio).
Pero lo reprimido,y eso lo sabe Freud demasiado bien, no (simplemente) se extingue.
La modernidad, como hasta aqui hemos tenido ocasion de ir comprobando, consiste fundamentalmente en una interiorizacion del principio divino,en una autorredencion del espiritu (humano) frente al mundo, experimentado ante todo como caducidad, amenaza y dolor.No es casual que el Sujeto,concebido en cuanto nudo de representaciones, en cuanto correlato de un mundo que nunca es en si sino para (un) nosotros, se constituya como protagonista ejemplar de esta gesta de dominio y reducci6n del mundo.Pero,en este proceso,el Sujeto-fundamento experimenta, sin escape,una erosion igualmente fundamental. Como escribe G. Marramao:“Este proceso conduce inexorablemente a una progresiva des-estructuraci6n del Sujeto mismo.La crisis del Sujeto, fundamento de la Darstellung productiva, en realidad no es mas que la consecuencia de la realización plena de la Representaci6n misma, de su hacerse ratio de la historicidad, o sea,Razon hist6rica.El problema del orden tendera por tanto a desplazarse desde los grandes temas del Progreso y la Legitimidad, como creciente autoconciencia de la humanidad en el proceso hist6rico, hacia la cuesti6n mas prosaica de la disposicion funcional a la conservacion y la normacion del azar.De Forma del Proceso el sujeto acabara transformandose asi en estructura hipotetica de las trayectorias del ente, constantemente expuesta a las fluctuaciones de una ‘contingencia'imprevisible"12.
En nuestro confin,a quinientos afos de la revoluci6n copernicana, el pensamiento occidental comienza a presentir lo que para su l6gica,su verdad, significa la plena asuncion de lo infinito.La ciudadela metafisica se conmueve en sus cimientos. En el crepusculo, no solo el pajaro de Minerva emprende el vuelo: en la penumbra ambiente, también aparecen lasraicest3.
En su libro Pasar el signo,Carlo Sini narra esta asombrosa aventura que es en su nucleo un distanciamiento,una expulsi6n y una verdadera disyuncion: la constitucion del mundo de la ratio, con la concomitante destruccion de lo que Sini llama el componente cosmologico que nuestro estar-en-el-mundo necesariamente, naturalmente,involucra. Veamosla en sus principales rasgos e inflexiones antes de descubrir el mecanismo de subjetivacion que se halla en la base del proceso一y que conduce finalmente a la disolucion del mundo y del sujeto moderno.Lo que se impone, en el fin de la modernidad,lo que configura ese mismo fin, es el reconocimiento, todavia lleno de reticencia,de nuestro lugar en el seno de una semiosis infinita: “El evento no es el‘misterio',el‘mas alla',lo‘mistico':esta en la naturaleza de la relacion signica el entregarse retrayendose al significado y del significado (.).Lo que ‘es’ remite”t4.
Semiosis infinita: para que haya significado,para que la verdad entre en proceso,es necesario que lo real tambien huya de la verdady del significado; puesto que si es cierto que el lenguaje es lo que articula al pensamiento,tambien debe articular la realidad:“No hay ideas preestablecidas,y nada es distinto antes de la aparicion de la lengua”i5.La realidad no esta“alli,afuera”,esperando que el pensamiento se le ajuste y se halle en condiciones de decir su verdad.“La realidad es (..) un signo para otro signo que la interpreta, un signo para una creencia, es decir, un habito practico que prevé y usa, orientandose en el mundo ambiente.No hay realidad fuera de la interpretacion”l6.El suefo metafisico,en este sentido, no ha sido sino la suposicion de que existe y nos es accesible una realidad exterior a la relaci6n signica, a la cadena de interpretaciones-interpretantes; pero lo “real” es “el resultado de una funcion relacional que confiere precisamente realidad signica a lo posible ya lo existente, los cuales son,a su vez y a su manera, realidades signicas"i7. Todo es significado..
A excepcion “de la posibilidad y de la pura existencia del mismo significado"8;aexcepci6nde lo que Sini llama elevento del significado,es decir,en terminos heideggerianos,el “hacerse mundo del mundo",el lugar sin espacio mundano de todo posible lugar,de todo posible “tener lugar"9，La clausura metafisica consiste en imaginar un afuera que es (la imagen invertida de) ella misma. El afuera es su extension, su colonia.La clausura de la ratio remite a una intuicion de la esencia que la hermeneutica de Heidegger—y la pragmatica de Peirce-disueiven sin contemplaciones: ni la verdad es una posesion ni la realidad es un simple hecho2o. Como escribia Heidegger en Sein und Zeit:“La importancia no esta en salir fuera del circulo, sino en entrar en el de la manera justa”21.
Curiosa paradoja: sabiendonos irremisiblemente dentro del circulo de la interpretaci6n infinita,nos hallamos de pronto arrojados fuera de la interpretacion metafisica de la verdad y de lo real. Sabemos,de pie en el acantilado de la modernidad,que lo originario no existe.Sabemos, enel borde,enel limen del imperio de la ratio, que el absoluto tampoco existe.Dios ha muerto,confirmaba y celebraba Nietzsche. &Fin de los tiempos, consagracion --sacrificio- de la primavera? Una desposesion que abre el espacio de la interpretaci6n misma, que dispone el evento del significado,que hace posible el sentido mismo.La clausura metafisica huye del tiempo: para ella solo es real lo que perdura,lo suprasensible. Sin embargo,subraya
1b..p.53
1 1bidem.
El espaciodelsignificado esel no-ugar delevento. Para Sini,todo despliegueconceptualexigenaraiz simbolica:“alloranoi vediamodispiegarse insieme,saldamente intrecciati e irrenunciabili,idue momenti:la rispostaconcetualle cheésempre incammino e,alla suaradice,il momentool'evento simbolico che apre io spaziodellinterpretare",L'evento del simbolo,enI simboloe l'uomo,o.c.,p.272
2 Pasar el signo,o.c., p. 59.
Cfr.M.HedegenudZeitHaleey927;trdJsleryede Cultura Economica,Mexico,962.Cit.porSini,Pasarel signo,o.c..29.
Sini,“no es lo eterno lo que tiene sentido,sino precisamente lo caduco en su caducidad. Solo el agua del rio en la que,segun Heraclito,no podremos baflarnos dos veces, tiene sentido.En otros terminos: el sentido debe aceptar la muerte como su condicion"22.
Y solamente a partir de semejante aceptacion se comprende que el sentido y el valor son de esta tierra.La tierra es“lo insensato que hace posible el sentido",el “juego”del significado“que extrae su alimento del evento"23. Solamente asi se comprende por que la pregunta es la piedad del pensamiento:guardar,dejar ser, alimentar, proteger al significado.. como cuidamos de nuestros pequefios a pesar --jo merced a ello!— de que sabemos que no son eternos.Pero la piedad tambien se impone en el sentido de guardar (el) silencio“que,sin embargo, siempre de nuevo a traves de nosotros y gracias a nuestra silenciosa escucha se dice,ha sido y sera dicho"24.
S6lo que no se quiere —no es tan facil-- escuchar. En efecto,ei mundo contemporaneo es este esquizom6rfico ensamblaje dondc la metafisica realizada manda e impera ubicuitariamente creyendose superada.“S6lo nosotros,que vivimos en la era de la ciencia y la tecnica, podemos ser supersticiosos (..). Solo pueden ser supersticiosos los hombres de la ratio,pues al renegar de la ratio caen en convicciones y practicas irracionales"25.El mundo de la ratio se ha configurado en la perdida de la experiencia: en aquel empobrecimiento de la experiencia, como se lamentaba Walter Benjamin2,que consiste ante todo en la supresion o el olvido o Ia perversion de la contemplacion de los cielos.La vision del cielo esta confiada desde hace siglosa la ciencia: ella no pregunta, ni contesta; solo busca.Ella investiga².La distancia que media entre ese mundo fraguado en lo que Sini denomina experiencia cosmologica y el mundo desencantado de la metafisica y la historia es la diferencia entre amar lo mortal en cuanto mortal y huir de ello...por no encontrarlo quiza lo suficientemente real:“El hombre conocia entonces el peso y el riesgo de la civilizacion. No esperaba un futuro en el reino de los cielos,ni sofaba con improbables sociedades ‘perfectas'. Tampoco vagabundeaba en busca de tierras prometidas.Pero amaba y custodiaba lo
22 Pasar el signo,cit., p. 64
que poseia, en la Tierra y bajo el cielo,consciente del destino de muerte que espera a todas las cosas.Consciente del juego dionisiaco de la vida y del cruel e inocente giro de la rueda de los acontecimientos"28.
Lo mas propio de la edad moderna es precisamente aquella experiencia en la cual los signos son vividos como monedas convencionales: todo se ha convertido en instrumento,en viatico, en medio de otros “satisfactores". Si cosmologico es nuestro habitar, metafisica es nuestra organizacion racional de la experiencia,nuestro situarnos frente a las cosas - y con ello impedir que sean experimentadas en su densidad de cosas29.La ratio esta configurada por la imposibilidad de especular:solo funda y explica,y con ello se ve privada de saber o decir algo del “juego del mundo", de las“cosas mismas".En el confin de la modernidad,la pregunta hermeneutica sigue siendo: $\mathbf { \mu } ^ { \infty } ; \mathbf { C o m o }$ se puede ‘pensar’ mas alla,en direcci6n al mundo y a las cosas?"30. Lo que con ello se pregunta es como habitar el circulo sin seguir sofiando con un afuera, con un punto arquimedico: con el punto de vista de la divinidad, ese ser capaz de asegurarnos el disfrute de las cosas en cuanto objetos.
Cuando la abertura del cielo y de la tierra han dejado de emitir signos,el hombre y sus trabajos llenan el espacio integro de la representacion: el hombre ocupa el lugar de lo sagrado, divinizandose.La resonancia se transmuta en contrapunto. La tierra es un lugar de trabajo,una materia a explotar y dominar.La ratio garantiza ese seforio, privandonos simultaneamente de la experiencia misma de nuestro ser terrenal $y$ celeste. Sometida a ese signo,la experiencia humana se hace historia.“Cuando Occidente habla de historia universal (pensemos en Kant,Herder, Schiller,Hegel y Marx) no se refiere propiamente a la suma empirica de las vicisitudes de todos los pueblos conocidos, sino mas bien al destino de la tierra progresivamente dirigido a la totalizacion de la humanidad‘hist6rica' bajo el signo de la ratio”3l.La historia es la perspectiva desde la cual se observa el mundo: solo en ella las cosas son comprensibles y adquieren su realidad.Y lo caracteristico de esta perspectiva es su voluntad de verdad: nada de fabulas,solo la verdad ensu imparcialidad,objetividad y exactitud32.
Esta conversion de perspectivas desemboca en un vaciamiento del afuera y en una infatuacion del yo pensante.El pensamiento es una propiedad del hombre: se le reconoce como una facultad de su psiquismo,y en cuanto tal enfrentada a la exterioridad inescrutable yciega.“Fuera esta la nada, el ‘sinsentido',lo ininteligible, (aquello) con lo que el pensamiento no puede arreglar cuentas; solo puede constatar ese resultado nihilista de su aventura moderna"33. Si el mundo esta expropiado por nosotros y si el pensamiento es una propiedad de nuestro cerebro,si en fin nuestra perspectiva de la vida es siempre hist6rica, en cada momento ocupamos el vértice de la piramide del saber. La actitud cientifica,imaginandose superior a la vieja y anticuada metafisica, solo corresponde a su expresion mas descarnada e ingenua. No tiene toda la verdad, pero esta fuera de cualquier duda “razonable" el saber que su método le garantiza una progresiva apropiacion de la verdad34.
Metafisica, ciencia,historia,humanismo:figuras del nihilismo.El exterior es la indiferencia,la insensatez,la impasibilidad,la ceguera:“el mundo se ha despojado de‘sentidos’.Para nosotros es lo puramente incomprensible e impensable"35.El afuera de la verdad es solo su enfrente,un espacio neutro para inscribir las operaciones del intelecto que calcula y quiere asegurarse.El discurso de la voluntad de verdad coincide puntualmente con el despojo del valor del mundo: en Kant,la interiorizacion de la iey moral, (pen)ultima mascara de la nada,equivale a la absoluta desvalorizacion de lo fenomenico:“lo que sucede en su dicho es el expolio de todo valor de la tierra, un suceso que encamina al hombre hacia el sinsentido cosmico del nihilismo y la falta de fundamento de todo valor moral"36.
Al menos es asi como aparecen estas oscuras evidencias del pensamiento moderno ante nosotros,situados en el horizonte de una doble imposibilidad: porque ya no podemos seguir siendo (ingenuamente） metafisicos,pero tampoco podemos —-por un simple movimiento de la voluntad— hacer nada por evitarlo.No es asunto deuna decision a favor o en contra de la perspectiva ensamblada en y por la ratio. Ese mundo nos ha articulado a nosotros mismos o a lo que creemos saber de nosotros mismos.La ciencia,la vision histórica,el dominio tecnico de las cosas,la remision del mundo a los intereses humanos: nada de ello es simplemente refutable, mas nada de ello nos es ya suficiente.Pero tampoco es posible mantenerse sin lucidez en la perspectiva,en el reino de la metafisica. Dios ha muerto: desde Nietzsche,desde Zaratustra, sabemos que el centro es imposible,que existimos en la ausencia de centro.Quiza no se ha pensado hasta las heces el dictum copernicano: la tierra firme es un punto en movimiento,un avanzar retrocediendo,un spin sin direccion preestablecida; la tierra firme es una ilusion..inecesaria?iHacia donde cae entonces nuestra representacion descentrada del infinito de las interpretaciones del mundo?: “No estamos en el camino de ninguna‘ciencia cosmológica'nueva (como tampoco estamos en el de una nueva ‘ciencia psicologica de lo profundo'). Estamos mas bien en el camino,mediante una experiencia de pensamiento a la que la tradicion y por algunos rasgos esenciales llamamos todavia‘filosofia',de hacer que suceda el evento de esta misma experiencia: la experiencia —tal vez— de un nuevo sentido cosmologico de la vida37.
${ \it i } \mathrm { U } \mathbf { n }$ nuevo encantamiento del mundo?La pelicula de hielo que el proceder metafisico desparrama sobre la superficie del mundo,y que en este siglo que termina cubre la totalidad de lo real —pues lo“real",como dice Heidegger,no es mas que lo que puede medirse8-iempieza a derretirse, a mostrar sus fisuras,su fragilidad constitutiva?iQuiza ha llegado a manifestar el limite de su potencia? El limite de la metafisica es el pensamiento.La“jerga babilonica”de Heidegger actua en esto como sefal,como sefuelo,como contrasefia de semejante restriccion. Pues lo que el intelecto racional no puede pensar -aun haciendo uso de el-- es el infinito:“Este modo de pensar no piensa, no piensa en absoluto. Actua experimentalmente, calcula, busca una praxis teorica,se remonta infinitamente,usa el concepto de infinito (como los de espacio, tiempo o causa),los convierte en instrumentos de investigacion concreta,pero no piensa en todo ello; no piensa en el infinito remontarse y no piensa en el infinito (...). La ciencia no ‘piensa’ porque pensar no es su cometido"39.
La constriccion del pensar dentro del horizonte del calculo y del aseguramiento genera la hechura de este mundo,un dispositivo pilotado por la racionalidad tecnica (e hist6rica) cuya reproduccion vuelve a exigir nuevas y mas sofisticadas constricciones y desplazamientos.Pero,icon que vertigo se sustituye esa experiencia cosmológica que remite siempre a la vivencia humana del infinito? $\ i ^ { \ A }$ donde va a parar, cuales son los destinos de esa sed que ningun saber sacia y ningun signo podria agotar?
Tan solo cuando la tecnica revela su esencia es cuando el sentido de la modernidad,de toda modernidad, pareceria entregar su secreto. Yicual es la verdad de la tecnica, que verdad es aquella que la tecnica demuestra ser constitutivamente incapaz de pensar?En el confin de la modernidad,la tecnica se nos revela en su caracter esencialmente domesticador. Es la invencion que permite domar a los cuerpos,ajustarlos a lo que una colectividad exige de ellos— expulsiones mediante. No es extrafio que coincidan en la verdad de la tecnica la verdad de lareligion y la verdad del metodo:“La tecnica moderna es la version moderna de la ünica verdadera religion.Launica religion verdadera,la unica verdadera tecnicayel unico verdadero metodo son tres momentos de un üinico proyecto de produccion y domesticacion de las almas.La tecnica repudia toda otra forma de ser hombres y de obrar en el mundo que no sea‘similar a si',y se atribuye la ünica eficacia que trae a cuenta perseguir y la impone mediante el dominio terrorista de la informacion (la cual,por otra parte, ya es de por si terrorista, o sea,‘tecnica)"40.
Tal es la conclusion a la que arrba todo el analisis de Sini,que por lo demas se guarda con bastante claridad de caer en un terrorismo “anti-institucional" simetrico al que encarna la tecnica. La emancipacion del sujeto coincide con la invencion del alma y la liberacion del mundo con el despliegue de la historia. Una invencion que consiste ante todo,como veiamos antes formulado en el centro de la especulacion hegeliana4,en un delicado pero inexorable proceso de borrado del cuerpo.“Cuerpo del hombre,cuerpo del lenguaje, cuerpo del mundo: estas expresiones nombran (de forma‘wittgensteiniana') el horizonte de lo inefable"42.La saga de este borramiento aparece nitidamente delineada en el texto platonico,y en particular en el Timeo, autentico“alfa y omega”de Ia civilizacion occidental.Hay que releer el pasaje donde el ser como presencia va a entronizarse: “Cuando el padre que lo habia generado vio que este mundo, convertido en imagen de los Dioses eternos,vivia y se movia, se complació de ello,y,lleno de alegria,pensó en hacerlo aun mas semejante a su modelo.Al ser éste un animal eterno, trató,con su poder,que no es infinito, de que este universo fuera igual. Ahora bien,la naturaleza del alma era eterna y no era posible conferir plenamente esta propiedad a los que fueran generados,o sea,al universo en todas sus partes y,por lo tanto,decide crear una imagen móvil de Ia eternidad y,ordenando el cielo, crea una eternidad que permanece en la unidad como una imagen eterna que procede segun el numero,aquella que hemos llamado tiempo. Ylos dias y las noches y los meses y los afos,que no existian antes de que el cielo hubiera nacido, consiguió que éstos tambien pudieran nacer,mientras creaba a aquel. Todas estas son partes del tiempo,y el ‘era’yel‘sera’son formas engendradas del tiempo,que inconscientemente solemos referir a la eterna esencia.La verdad es que nosotros decimos que aquella era, que es y que sera,y, sin embargo, solo el ‘es’le conviene realmente $\left( \ldots \right) ^ { \flat \circ 4 3 }$.
Nacen a un tiempo el ser como ser-presente yel sujeto que contempla en el movimiento la imagen de lo eterno, en el cambio el rostro de Io inmutable. Con esa representacion nace la posibilidad de traducir la temporalidad eterna del cielo en el tiempo lineal del razonamiento.Nace asimismo la posibilidad de medir el universo y de contar la historia.Nace,en una palabra,la metafisica:creyendo liberarnos del tiempo,quedamos por el contrario sujetos, encadenados al pasado.Lo que acaece en el evento que encuentra destino en la metafisica es que la reduccion del ser a presencia (a re-presentacion ante un sujeto que es su correlato) tiene por consecuencia el dominio omnimodo del pasado sobre el presente.“La necesidad de volver a pensar la historia, el pasado por el futuro, es al mismo tiempo la necesidad de volver a pensar el'cuerpo', con todos sus valores (escritura, signo, astro,microcosmos,macrocosmos)；y，por ultimo la tecnica"44.
El pasado,es decir: lo impensado.Los hombres de la ratio estan condenados a impedir el eterno retorno de lo nuevo: por pensar el ser como presencia, el animal metafisico es incapaz de dejar morir el pasado,de interpretarlo para entonces abrir el futuro. Tierray cielo, rocas y vacio; el cosmos,errancia; el cuerpo,unalma en pena. La abertura esta a un paso de cerrarse por completo. $_ { i } \mathrm { s e }$ evitaria dando un salto mortal hacia lo irracional? $_ { i } \mathsf { S e }$ mantendria la abertura cielo-tierra haciendo pie en la otra cara de la ratio? $\therefore \ d \mathrm { s c } \therefore \ d \mathrm { s c } = 0$ hara falta intentar pensar de forma mas radical lo que hay en el fondo de esa ratio? $\therefore Q \mathrm { { u } } \dot { \mathbf { e } }$ (nueva) relación podriamos esperar ver propiciada respecto del pasado?
Es necesario destacar que la constitucion de la subjetividad moderna implica un doble descentramiento: con respecto a nosotros mismos y con respecto del mundo. El sujeto“adquiere” su alma suprimiendo de si---y del exterior-al animal.“Son los discursos,su tecnica y su ciencia,los que instifuyen el alma.Y de ella Socrates y los sofistas no son solo los‘descubridores’sino precisamente los‘inventores""45. Remocion de la naturaleza (animal): creacion de una “realidad en si” desprovista de color,de sabor, de forma: el reino de la luz pura,ideado para contrarrestar el poder de los sentidos,la opacidad de los cuerpos,su resistencia a ser penetrados por la mirada bondadosa/perversa del filosofo-politico.“El alma es esencialmente el ‘intelecto' (...) que se constituye constituyendo al‘cuerpo’como su mero ‘otro'.El‘todo',la
‘totalidad',que ella tiene que reivindicar contra los cuerpos, se resume y se concluye en la capilar dominaci6n tecnica ejercida y ejercitable con respecto a ellos"46.
La filosofia nace en Grecia como una ciencia del alma. El alma,es decir,una cosa des-centrada del cuerpo. Una nueva naturaleza,una naturaleza interior. Un nocuerpo que no obstante es piloto del cuerpo. Una no-materia emergida en el lazo tejido por la economia y la escritura:“es la escritura alfabetica la que marca el paso del mundo del mito al mundo de la filosofia, de la ciencia,o sea,de la ratio.La aparicion del alfabeto,en cuanto tecnica‘histórica',hace desaparecer el mundo del mito y su humanidad, de modo que con ellos desaparecen poco a poco las que Vico llama ‘falsas religiones’(..). El hombre mitico se eclipsa entonces y surge el hombre que(..) en cuanto razona con mente pura y encuentra en la historia la confirmaci6n de la revelacion divina, es el depositario de la verdad: el hombre que finalmente conoce el sentido del pasado y del futuro"47.La invencion del alma coincide,como podemos observar ahora,con la invencion de la historia: es la puesta a punto de una estrategia psicohistorica lo que constituye ese mundo que delimitamos y reconocemos como Occidente.
Occidente ola dislocacion: la salida de la selva (o del desierto),la edificacion de la historia (o de la ciudad). Con la estrategia psicohistórica que le sirve de motor inmovil, el hombre de la ratio se impone a la naturaleza (exterior e interior) bajo la forma de una violencia técnica: los signos se reducen a medios de la informacion,las cosas todas se reducen a entidades abstractas,metafisicas,matematicas.Esta es la fabula que configura a todo Occidente. Su religion y su tecnica asoman ya sus especificos rasgos de identidad.Ahora bien,falta saber que es lo que falta,que es lo que semejante estrategia de descentramientos y remociones efectivamente segrega (en el doble sentido de separacion y secrecion)48.
Lo que resulta desplazado es el juego del mundo. En el juego miticocosmologico los elementos que se ertrelazan y entran en tension son el hombre,el dios,la naturaleza y el animal,y su vértice es el sacrificio49.En la estrategia psicohistórica que de forma inexorable (εe irreversible?) desencanta al mundo --lo cual no excluye que lo “hechice” en un sentido diferente--,es el dialogo y el agon de las almas lo que entra en juego.El sacrificio esta ahora espiritualizado,sublimado, civilizado.El metabolismo con el mundo es transferido a la esfera publica de la razon, $\mathbf { \vec { y } }$ la exterioridad engullida por el alma (interior) del hombre.El almaes la huella (interior) de la escritura.El alma, es decir:el logos.El proyecto de Platon-Noées
4 "En cierto modo, se remueve un lugar de la verdad que se vuelve inaccesible para nosotros. Cambia el centro destinal que promueve el evento del signo.El centro se descentra y muda el sentidodel signoy con él mudantambien lossignos".Ib,p.359.Eleventodel signo es,sinduda,una expresion querecuerdaelconcepto de Revelacion en Schelling.
"Sobrescasefrilooepareedesl heideggeriana.
salvara la polis de la destruccion, pero su estrategia contiene en potencia una solapada virulencia que no podia, en su momento, manifestarsele.El logos sustraido al destino de los cuerpos,y por ello indestructible, termina destruyendo el mundo que en su mismo sustraerse engendra y al cuerpo que en su afan de salvacion apenas lo soporta.
Llegamos al termino. Platonismo y cristianismo aparecen nitidamente en su dimension de tecnicas (modernas) del extasis:la invencion del espiritu coincide con la remocion del animal, con la oclusion (occisión) de lo sagrado -- de las cuales no es mas que su enves luminoso. La invencion,en consecuencia, de la unica y verdadera sabiduria,la del logos.
Filosofia,religion,escritura: la estrategia de construccion del hombre espiritual-yel tachamiento de lo inmediato.
II.Blanchot:la escritura,la ausencia, la muerte
$\therefore C \mathrm { \circ } \mathbf { m } \mathrm { \circ }$ pensar esto?: la verdad deja de serlo en el momento en que es dicha, (ex)traida al lenguaje.Ella habita en el silencio.La experiencia que ia sustrae del silencio es,por asi decir,desastrosa: la experiencia misma del desastre.Queda aludirla - eludiendola. En la oscuridad,la Iuminosidad.Lo uno en lo otro,lo otro en lo uno. Pensar esto, o, mejor, decirlo: no hay verdad. Verdad es justamente eso que no hay. La presencia no puede ser dicha — pero la ausencia,es (la) dicha? Al menos es la verdad.Lo que hay es Ia verdad— como ausencia. Queda por pensar eso que resta al constatar la imposibilidad de guardar (el） silencio:“Haber perdido el silencio,la amargura que esto me produce no tiene limites. No se imagina uno que desgracia se cierne sobre el hombre,una vez ha tomado la palabra.Desgracia inconmovible, condenada al mutismo: por su culpa, lo irrespirable es el elemento que respiro"50.
Queda (por) pensar lo que por ser se sustrae al pensamiento. Pues ser consciente de algo no nos da ese algo.La ausencia que mientan las palabras - la ausencia a la que las palabras condenan a las cosas— no es Dios,no es “trascendencia".Es la exasperaci6n absoluta de su alteridad:negatividad sin remedio. Pensar esto: como materializar lo que no es materia. Como hacer que el espiritu -que es el hueco donde las cosas llegan a ser cosas- se encarne. Como escribir, como dramatizar esa imposibilidad5². Una escritura liberada de la servidumbre debidaa la palabra yal pensamiento metafisico -es decir:idealista;es decir:moralizador-,una escritura“anónima,distraida,diferida ydispersa de estar enrelacion,con lo cual todo esta implicado, empezando por la idea de Dios,del Yo, del Sujeto,y luego de la Verdad,y terminando por la idea del Libroy la de Obra,de suerte que esta escritura (considerada en su rigor enigmatico),lejos de aspirar al Libro, mas bien marcaria su fin: escritura que podria considerarse fuera del discurso, fuera del lenguaje"53. Menos que un decir (la) Verdad, un ramificarse en su ausencia.Aludir a su elusividad.En lugar de (apresar enel decir)la plenitud del ser,abrirse “a la grieta yala brecha,la erosionyeldesgarramiento,la intermitencia yla privacion roedora"54. Como hacer que en la palabra destelle el silencio del que ella emerge y al que exilia. Como dar sentido a lo que esta irremisiblemente quebrado.
Lo que se halla en juego en esta experiencia es, evidentemente,y en primer termino,la dispersion del sujeto,la evaporacion de ese yo pienso ante el cual el mundo ha cobrado dimension de imagen y donde lo real coincide punto por punto y linea por linea con su representacion. Hay en esto un imperceptible, un intimo estremecimiento de ia autoconciencia moderna.“Nos encontramos,de repente,ante una hiancia (béance） que durante mucho tiempo se nos habia ocultado: el ser del lenguaje no aparece por si mismo mas que en la desaparicion del sujeto"55.La pregunta por el ser del lenguaje ha sido reprimida durante largo tiempo por (los intereses de) la reflexion filosofica,“como si presintiera el peligro que haria correr a la evidencia del ‘existo' la experiencia desnuda del lenguaje"56.Por esta pregunta, la interioridad del pienso queda por completo expuesta al puro afuera: el yo es(ta) exposito.Una reversion de las estrategias de interiorizacion del mundo,de humanizacion de la naturaleza,de supresion de la alienacion: una experiencia que (se） desplaza del emplazamiento dialectico (tecnico,metafisico) del hombre en el mundo.
Los limites de la ficcion (literaria)yde la reflexion (filosofica) ceden ante la pregunta por el ser del lenguaje: pensar,ino es (un modo de) hablar? $\therefore N o$ es comenzar —interminablemente,anonimamente-- a hablar? $ { \dot { \omega } } ^ { \mathrm { D e } }$ que (ruinosa, soplada, rumorosa,solapada) palabra estamos hablando?“No una palabra,apenas un murmullo,apenas un escalofrio,menos que el silencio, menos que el abismo del vacio; la plenitud del vacio,algo a lo que no se puede hacer callar,que ocupa todo el espacio, lo ininterrumpido,lo incesante,un escalofrio y acto seguido un murmullo,no un murmullo sino una palabra,y no una palabra cualquiera,sino distinta, justa,a mi alcance"57.
Extrafio,indefinible rumor desprendido de un discurso “que se presenta sin conclusion y sin imagen, sin verdad ni teatro,sin argumento,sin mascara,sin afirmaci6n, independiente de todo centro, exento de patria y que constituye su propio espacio como el afuera hacia el que habla y fuera del que habla"8. Un discurso que en realidad es solo el gotear del lenguaje,murmullo insomne y fluido, disimulacion, lenguaje hablado por nadie,visible desaparicion de aquel que habla,erosion del tiempo:“es olvido sin profundidad y vacio transparente de la espera"9.Pero una espera que no es quietud resignada sino lucidez madrugadora;y un olvido que no es disipacion distraida sino atencion extremada a aquello que seria radicalmente nuevo. El lenguaje: ni la verdad del tiempo,de la eternidad o del hombre,sino el relampago en cuya tremolacion deja ver el nacimiento y la muerte:“el origen tiene la transparencia de aquello que no tiene fin,la muerte da acceso indefinidamente a la repeticion del comienzo.Ylo que es el lenguaje (no lo que quiere decir ni la forma en que lo dice),lo que es en su ser, es esta voz tan tenue, esta regresion tan imperceptible, esta debilidad en el fondo y alrededor de cualquier cosa, de cualquier rostro, que bafa en una misma claridad neutra—dia y noche a la vez-,el esfuerzo tardio del origen, la erosion temprana de la muerte"60.
En La part du feu Blanchot ha incluido una densa divagacion cuyo fin es pensar—decir—el ambiguo nexo tensado entre la literatura, la ausencia y la muerte6. Esuna pregunta acerca de la pregunta. Porque el coraz6n de toda escritura es siempre,y ello lo sea o no de manera explicita,una interrogaci6n; no una interrogacion cualquiera, pues cuestiona todo el ser del lenguaje que es a su vez, tal como lo veremos, un cuestionamiento del ser mismo. Cuando el lenguaje se · (dis)cierne en literatura, cuando se abre a ella, la pregunta que sobrevuela a la obra no remite a la cuestion de su legitimidad,ni siquiera a su valor propiamente literario; de esa sosa inquietud estan Ilenos los anaqueles de todas las bibliotecas.Por debajo de ella, mas alla o mas aca de su autenticidad o impostura, hay una pregunta que inquiere sobre su misma nulidad, sobre el vacio de su interioridad: sobre su no-ser.“Hacer de modo que la literatura fuese el descubrimiento de ese interior vacio,que toda ella se abriera a su parte de nada, que comprendiera su propia irrealidad, es una de las tareas que ha perseguido el surrealismo,de tal manera que es exacto reconocer en él a un poderoso movimiento negador,pero no menos cierto es atribuirle la mas grande ambicion creadora,pues cuando la literatura coincide un instante con la nada e inmediatamente lo es todo, ese todo empieza a existir: joh maravill!"2.
Lo que hay que comprender, en principio, es la naturaleza y el alcance de ese poder de negacion -e incluso de automenosprecio- del que es capaz la literatura para ponerse en marcha,para acceder a lo que despues sera reconocido como la (imposible) soberania del lenguaje.Pero,tambien desde el principio,debe advertirse lo que hay de inasible en la idea misma de literatura, pues preguntar por ella amenaza con disolver,a su turno,a la pregunta: la literatura se ha convertido en una fuerza caustica,volatilizadora,corrosiva,“capaz de destruir lo que en ella y en la reflexion podia ser imponente"63 Al alejarse la reflexion de sus margenes,la literatura recobra su potencia, que aun podria eclipsar la importancia de la religion,la filosofia,la vida misma que absorbe e incluye bajo su influencia. La literatura es un reto,una amenaza para la reflexion seria, precisamente por su caracter vagaroso,impuro,vano: porque sereconoce escritura,inscripcion,violencia,truco,muerte,simulacro.
La corrosividad de la literatura no es, en realidad,un descubrimiento reciente. Ya el propio Hegel, en la Fenomenologia del Espiritu,dio cuenta de esa extrana ambiguiedad que pide al escritor un talento que no existe mientras no se realice: para escribir es necesario tener dotes de escritor -- pero para tener dotes de escritor es preciso escribir. Circularidad tipica —y tópica- que todo literato se esfuerza por rebasar- sin atinar del todo ni en cualquier caso a salir de ella.La escritura nunca existe“antes"，en el interior plenamente articulado de estas almas bellas o atormentadas. El autor no existe antes de su obra, puesto que solo por ella adviene a la existencia.De acuerdo con Hegel, lo que el sujeto sea no puede saberse hasta en tanto no se haya exteriorizado mediante una operacion que en su mismo movimiento lo constituye;pero esa exteriorizaci6n implica el mantener la operaci6n en la conciencia, integramente,como si se tratara de un fin. La obra debe existir en la conciencia de su creador,pero en ese caso no se entiende porque habria de objetivarla. La alternativa es considerar que la obra no existe nunca como proyecto sino precisamente como obra,que solo existe en su realizacion,“quc solo tiene valor, verdad y realidad por las palabras que la desarrollan en el tiempo yla inscriben en el espacio,(...) como una nada que trabaja en la nada"64.
La solucion de este doble acertijo consiste,l6gicamente, en dejar de pensar -en ponerse de inmediato a escribir. Circunstancias,interés y talento existen en esa conjuncion que lo ve trabajar.Las mejores obras pueden nacer de circunstancias futiles,o bien de un interes relativamente intermitente,o bien de un talento atado a sus expectativas.Pero las obras tienen que venir inscritas en esa constelacion,a partir de la cual experimentan, no antes,y tampoco despues,el acicate de su necesidad. Esa, digase lo que se diga,es su perfeccion:“Lo que esta escrito no esta ni bien ni mal escrito,no es ni importante ni vano,ni memorable ni digno de olvidarse:es el movimiento perfecto mediante el cual lo que dentro no era nada ha surgido a la realidad monumental del exterior como algo necesariamente verdadero,como una traduccion necesariamente fiel, puesto que aquello que traduce solo existe por ella y en ella"A esto Hegel lo llamaba pasar de la noche de la posibilidad al dia de la presencia.
Pero una vez engendrada la obra se halla sometida a imprevistos y desconcertantes procesos. La perfeccion que representa para su autor (pues ella es condicion de su existencia como autor） no es la misma cuando es recibida por otros. El autor desaparece en su obra,y la obra desaparece en la realidad publica.Al escritor se le presentan varias posibilidades: podria retirar la obra del mercado, guardarla solo para si -pero entonces,ipara qué haberla hecho?;o bien podria suprimirse a si mismo, mimetizarse con el publico, darle lo que espera y necesita - pero en ese caso, el lector es quien escribe la obra, y por lo tanto ya no tiene para que leerla.Las obras hechas para ser leidas nadie Ias lee.“De ahi el peligro de escribir para los demas,para despertar la palabra de los demas y descubrirlos para ellos mismos: es que los demas no quieren oir su propia voz, sino la voz de otro,una voz real,profunda, inc6moda como la verdad". Una vez nacida, la obra tiene un destino propio por mas que el escritor quiera reservar para ella una vida a salvo de calamidades.La obra esta arrojada al juego de una contingencia viva que es ind6mita - e inobservable.Pero esta experiencia no es nula: el autor es una nada que trabaja y en la obra vive la prueba de su propia desaparicion. Mas alla de la obra puntual y efimera se da un anudarse de Ia negacion creadora y la afirmaci6n objetiva. Ha nacido la Cosa hegeliana.
Lo cierto es que este anudarse solo se logra subordinando la obra a su ideal: el arte que expresa,el Mundo que retrata, Ios valores que pone en juego，la autenticidad del esfuerzo.Lo que vale,en una palabra, no es eso que hace el escritor, sino la verdad que ejemplifica.Estamos en el climax de la honradez—y tambien en el maximo peligro de impostura:“cuanto mayor sea la pretension de moral y de seriedad,con mayor seguridad se imponen la mistificacion y el engafo"7. Ello es asi porque, bajo la excusa de que lo que importa no es la obra sino su espiritu, cualquier cosa que haga podra ser justificada: si fracasa, es un triunfo pues su esencia era el fracaso; si ni siquiera ve la luz, tambien triunfa pues su esencia era el silencio,la nada... La escritura colgada,pendiente de Metas e Ideales, de Causas y Compromisos lleva en si su propia sentencia de muerte; en el limite, deja de ser literatura,se desliza hacia una opini6n consensuada y consensuable. Se convierte en politica.
Blanchot recuerda a este respecto un hecho no poco sorprendente:“en literatura,el engafio y la mistificacion no solo son inevitables sino que forman la probidad del escritor,la parte de esperanza y de verdad que hay en él"8.Lo cual significa que la equivocidad es condicion de dialogo, que los malentendidos posibilitan el mutuo entendimiento, que el vacio es la plenitud de su sentido mas intimo. A los ojos de la“conciencia honrada",que es analitica,los diversos momentos de la creacion literaria pueden ser separados con frialdad y parsimonia: autor,obra, lector,arte de escribir, cosa escrita, verdad de la cosa...Pero la realidad es ligeramente distinta: ni el escritor es una persona inmutable y monolitica ni los momentos de la creacion son piezas de un puzzle que encajan con un encanto plastico o dialectico.La obra se construye atendiendo simultanea y desgarradoramente a un conjunto de órdenes y reglas“implacablemente hostiles":no escribir,conocer solo palabras, no decir nada, decir todo,revelarte,darte a conocer, ocultarte,ofender o borrar al lector, ser sincero, ser honesto,escribir para actuar,escribir por miedo a actuar,dejar hablar a la libertad o silenciarla... El escritor no puede evitar el seguir todas estas reglas:“debe oponerse a si mismo, negarse afirmandose,en la facilidad del dia encontrar la hondura de la noche, en las tinieblas que nunca comienzan la luz cierta que no acaba.Debe salvar al mundo yser el abismo,justificar la existencia ydar la palabra a Io inexistente; debe estar al final de los tiempos, en la plenitud universal y es el origen, el nacimiento de lo que acaba de nacer".En la escritura existe todo en ese estado virtual,y sin embargo,afirmacion nuevamente sorprendente y provocadora,la literaturano es nada.
Ciertamente, el que escribe realiza un trabajo: crea un objeto —un libro—, un artefacto eminente por su poder de transformacion,no solo del “mundo”, sino de ese yo que al haberlo hecho,por haberlo hecho,ya es otro.Pero aun asi, esa obra “no es nada".Lo que hace reflexionar a Blanchot es el prodigioso poder de la escritura, que situa originariamente al escritor en un estatuto de libertad total. Pero esa libertad, por desgracia, es abstracta porque es inmediata y es global.Esciavo, el escritor tiene la posibilidad de construir un mundo verdaderamente libre - pero con ello no es capaz de abolir el hecho irrebatible de su esclavitud. Su poder es tan descomunal que no cambia nada. Al tener un dominio de todo, el escritor se priva de la posibilidad de negar los limites,pues él mismo no los posee:“solo es amo de todo, solo posee lo infinito,le falta lo finito,se le escapa el limite. Ahora bien, no se actua en el infinito, nada se realiza en lo ilimitado,de suerte que, si el escritor actua de manera muy real produciendo csa cosa real que se llama un libro,mediante esa accion desacredita toda accion,sustituyendo el mundo de las cosas determinadas y del trabajo definido por un mundo donde todo esta dado al punto y lo üinico que queda por hacer es gozar de ello mediante la lectura"70.
Ahora se vislumbra el primer objetivo:mostrar cómo la plenitud de la escritura consiste en su nulidad —y viceversa. El poder ilimitado es una ausencia de poder.El Sefor de lo Imaginario es un Esclavo de lo Real.Pero no solo es eso.Es tambien un saboteador.Desautoriza toda accion,pues lo imaginario no es“otro”
mundo,superpuesto a éste- como si fuese una especie de holograma: “lo imaginario no es una extrana region situada mas alla del mundo,es el propio mundo, pero el mundo en conjunto, como un todo"7'. La irrealidad empieza con el todo. La literatura dispone del todo,prescindiendo de todo.La presencia de la obra esta apoyada en la ausencia, en la nada: es la nada.Y ello no remite solo a la literatura llamada“de pura imaginacion",que nunca lo es enteramente,sino mas todavia a la literatura“de acci6n", esa que impele a la gente a hacer cosas.Porque la voz del escritor nunca es la voz de mando,pues lo que presenta es mostrado detras de todo,como sentido y ausencia de ese todo.Eso“por hacer" es una mistificacion, pues“parece al lector lo que no puede hacerse o lo que para hacerse no exige trabajo ni accion"72.La literatura no es nada...73.
La posicion del escritor puede experimentar en este punto diversas tentaciones. Blanchot se remite -no por casualidad— a Hegel y a las figuras progresivas de la dialectica de la autoconciencia (estoicismo, escepticismo, conciencia infeliz),pero afadiendo otra figura que resulta por lo menos inquietante: la denomina la tentacion revolucionaria.El escritor se desliza del nihilismo al totalitarismo practicamente sin solucion de continuidad.La irrealidad que es su elemento no le basta.De cara al mundo y a su historia, el escritor encuentra momentos privilegiados donde su afan de realidad pareciera encontrar alojamiento. En las épocas de Revolucion, la libertad tiende a realizarse bajo la forma inmediata del todo es posible74.La literatura coincide con la revoluci6n: paso de la nada al todo,afirmacion del absoluto como acontecimiento y de cada suceso como algo absoluto, exigencia de pureza, certidumbre de que la accion se remonta hasta las alturas de los Fines Ultimos. En tales condiciones,la alternativa es terminante: libertad o muerte.Y con ello aparece el Terror. Nadie tiene derecho a una vida privada, todo es inmediatamente publico.No hay secretos,no hay intimidad inocente:“Cada ciudadano tiene derecho a la muerte: la muerte no es su condena,es la esencia de su derecho; no es suprimido por culpable, pero necesita la muerte para afirmarse como ciudadano yla libertad lo hace nacer en la desaparicion de la muerte"75. En el Terror,no hay personas: hay pensamientos universales, hay ideas,hay abstracciones puras. Ha hecho suya la muerte, porque la muerte,de hecho,ya no tiene importancia. Como diria Hegel, esa muerte es como cortar una col, beber un trago de agua.La muerte es el lado positivo.
Ibid.,p.33
1bid.p.34.
Setomara notade laanalogia con lafrasede Bataile: la sberaianoes NADA; vid.infracapitulo sexto, seccion II.
de la libertad hecha mundo; pero “morir” no tiene ninguna significacion: lo que el Terror suprime es el interior. Es l6gico que el escritor experimente el vertigo: la revolucion es el tiempo en que la literatura se hace historia.Es el tiempo del Marques de Sade, prototipo de la Revolucion y el Terror6.
Sera justamente en la obra de Sade donde se produzca esa transmutacion que hace de la muerte,al mismo tiempo,la ultima trivialidad y la unica oportunidad del hombre para llegar a ser. Segun Blanchot,la figura del Marques concentra en toda su pureza lo que ha pensado siempre del escritor: a saber,un solitario arrojado a la vida publica,un preso siempre dispuesto a la mas absoluta libertad,el creador de una obra descomunal que no existe para nadie,el desconocido que todos creen conocer: el escritor.Un personaje que esta condenado a hacer de Io mas singular,oculto e insensato,una afirmacion universal. Lo que el escritor repite una y otra vez, lo que le anima y descerraja no es otra cosa que un inmenso NO escupido en el altar de lo (presuntamente) real: la Sociedad,la Naturaleza, Dios. La negacion es Ia cifra de su soberania.La literatura se identifica con la revolucion porque,como escribe Hegel en la Fenomenologia,hay un momento en el que “la vida lleva la muerte en si y se mantiene en la propia muerte".
El ser de la literatura es esa pregunta: la pregunta infinita e incontestable que el lenguaje se dirige a si mismo.Maurice Blanchot muestra asi la doble faz del lenguaje: por un lado,poder absoluto; por el otro,impotencia total. No hay, no puede haber medias tazas- pues el lenguaje es,él mismo,el (im)poder de la mediacion. Gracias a él disponemos (isoberanamente?） del mundo:“Cuando hablamos,nos hacemos amos de las cosas con una facilidad que nos satisface.Digo: esta mujer,y al punto dispongo de ella, la alejo,la acerco,es todo lo que deseo que sea, es el lugar de las transformaciones y de las acciones mas sorprendentes:la palabra es la facilidad y la seguridad de la vida"77. Gracias a él nos privamos del mundo:“La palabra me da lo que significa, pero antes lo suprime.Para que pueda decir: esta mujer,es preciso que de uno u otro modo Ie retire su realidad de carne y hueso,la haga ausente y la aniquile"8.El lenguaje nos regala lo que existe - mas al precio de hacerlo, en su donacion misma, inexistente. El lenguaje nos da exactamente aquello que nos arrebata.Cada palabra es hija de una catastrofe que hunde a su referente en el inescalable abismo de la ausencia.
El sentido quiere alcanzar el corazon del ser - pero en ese afan no puede hacer otra cosa que volverlo humo.
Se ha sugerido que el ojo de ciclope de toda la obra blanchotiana es precisamente una constante recreacion de --y desfondamiento en- el mito de Orfeo. La mirada que Orfeo dirige a Euridice --para perderla sin apelacion antes de traerla ala existencia,a la superficie del ser-esla miradade la creacion estetica,la obra del arte.En ese mirar se instaura una distancia,un espacio intimo destinado a transfigurarse en exterioridad pura;
Elespacio a traves del cual se arrojan los pajaros no es el espacio intimo que realza tu rostro.. El espacio nos supera y traduce las cosas: Para que el ser del arbol sea un logro, arroja alrededor de él el espacio interior,ese espacio que se anuncia en ti. Rodealo de reserva.
Estos versos de Rainer Maria Rilke apuntan con singular precision hacia ese lugar que instituye la mirada del arte. Un acto de solitaria esplendencia que no puede, a la larga,evitar precipitarse en el vacio del cual ha emergido.Esta mirada arrastra a Euridice-para hundirse con ella en la noche. Orfeo desciende a la noche profunda, al punto mas oscuro al cual se encaminan el arte, el deseo,la muerte,la noche misma. Y su destino consiste en volver a la luz a partir de ese punto -bajo ia condicion de no mirarlo:“la profundidad no se entrega de frente,solo se revela disimulandose en la obra"o. Pero esa obra ha de ser arruinada por el giro que Orfeo no puede privarse de dar antes de salir a flote: es incapaz de cumplir con la norma impuesta,es un transgresor que triunfa en y por su propio suplicio: despues de todo, solo eso fue a buscara los Infiernos.“Toda la gloria de su obra, todo el poder de su arte yel deseo mismo de una vida feliz bajo la bella claridad del dia son sacrificados a esa ünica preocupacion:mirar en la noche lo que disimula la noche,la otra noche,la disimulacion que aparece"8.La creacion del arte posee existencia soberana 一hasta el momento en que aquel se vuelve hacia atras solamente para verla como se desvanece.
El lenguaje es un asesinato diferido.En realidad, puede que no mate a nadie, pero su existencia misma es posible merced a la especulacion sobre su mortalidad. Nombrar es negar la materialidad inasible e inasimilable de lo que es.“Cuando digo ‘esta mujer', la muerte real se anuncia y esta presente ya en mi lenguaje; mi lenguaje quiere decir que esta persona, que esta aqui, ahora, puede ser separada de si misma, sustraida de su presencia y su existencia y hundida de pronto enuna nada de existencia y de presencia;mi lenguaje significa en esencia la posibilidad de esa destruccion; en todo momento es alusion resuelta a ese acontecimiento”8 Hablemos claro: lo que hablaen la lengua es la (imposible presenciade la) muerte:la efectividad de la ausencia. Cada palabra es una sefal que indica que Ia muerte es infinitamente libre. Establece entre la palabra y el ser al que nombra una distancia llena de gravedad: instaura la separacion pero tambien los mantiene inclinados uno sobre el otro -- sin poder jamas tocarse.Porque sin ella, todo seria nada.
Que--graves-- consecuencias se desprenden de esta constelacion de circunstancias? En primer lugar, el lenguaje no s6lo aniquila aquello de lo que habla sino tambien eso que es quien habla.La verdad del lenguaje es la experiencia de su inanidad. Ninguna plenitud, ninguna certidumbre acompafian a quien se expresa, pues lo que habla enel lenguaje es definitivamente la nada,la ausencia,la posibilidad en obra de la muerte. $\therefore \mathrm { C o m o }$ eludir entonces la previsible imputacion de un“nihilismo de lujo"?:“Ei lenguaje se da cuenta de que debe su sentido, no a lo que existe, sino a sualejamiento de la existencia,y tiene la tentacion de atenerse a ese alejamiento,de querer alcanzar la negacion en ella misma y de hacer de nada todo. Si de las cosas ünicamente se habla diciendo aquello por lo que no son nada, pues bien, no decir nada es la ünica esperanza de decirlo todo"83. Tal es la paradoja irresoluble del lenguaje, de la cual no podria salirse con un golpe de alergico —y siempre momentaneamente tranquilizador-- dogmatismo.Pues lo que el lenguaje comin realiza en esa negacion necesaria de Ias cosas, es mantenerlas atadas a su idea, espectros que manotean sin sensatez ni cortesia debajo de la palabra que les designa,reduciendoles a la vez al mayor silencio.Hay que ajustarse al ser de las palabras,pues solo él es utilizable y sedante. Las cosas siempre han sido,por ei contrario,excesivamente hostiles, inatrapables,irredentas:demasiado reales.
Se dira que tal apaciguamiento es la maldicion del lenguaje comun 一 pero se sabra advertir al mismo tiempo que, sin ella, el habla no podria funcionar.Y en ese caracter se cifra su diferencia respecto de la literatura, del lenguaje como literatura, que no es,por decir lo menos,una“superestructura” sino el lenguaje en su sentido mäsradical,es decir,mas nocturno.Las palabras tambien descalabran.Tienen su régimen de realidad, que, como hemos visto,mantiene respecto de las cosas un lazo tenso y en continuo (re)torcimiento. Tienen su realidad, pero en el interior de cada una de ellas trabaja, incansable,la nada:“se esfuerza sin descanso, buscando una salida, haciendo nulo lo que la encierra,inquietud infinita,vigilancia sin forma y sin nombre"84.Las palabras estan rotas,abiertas a ese indeciso rumor que las sostiene en vilo 一 para tornarlas al vacio. El crimen del lenguaje se expia sin término en cada palabra, privacion del ser a la que en su emerger le va el propio ser.Hablemos claro una vez mas:el lenguaje se pone donde el ser ha sido tachado.Y enese tachamiento se cifra toda la luminosidad—y todo el tormento- de la lengua.
La posibilidad de alcanzar mediante el lenguaje lo que el lenguaje en su propia emergencia rechaza -es decir: la posibilidad de la literatura misma- esa esperanza tremola en lo que el lenguaje también esta condenado a ser:materia.Las palabras,-jia su muy peculiar modo!-- tambien son cosas: marcas, huellas, trozos, tintazos,raspones,encharcamientos,humaredas.Polvo,ya que hasta el polvo es.En tanto tal, el lenguaje puede prescindir de su aplicado (y des-velado) instaurador.Es decir,en esa su dimension mas propia -que es,sin duda,la mas ajena-,en su dimension de literatura, el lenguaje acierta a jugar su juego sin el Amo que (segun él) lo ha traido a la existencia. &Donde encuentra sus arenas y sus epitafios esa fuerza oscura que, en virtud de su materialidad, escapa a las maquinaciones de un sujeto-rey? “No es mas alla del mundo, pero tampoco es mundo: es la presencia de las cosas,antes de que el mundo sea, su perseverancia cuando el mundo ha desaparecido,el empecinamiento de lo que subsiste cuando todo se borra y el embotamiento de lo que aparece cuando no hay nada"85.jLejana la autoridad, inservible el seforio de esa conciencia,de ese cogito que todo lo aclara y delimita! La literatura,pregunta insobornable del ser del lenguaje, presenta una sequedad mate y mortecina: “No es la noche; es la obsesion de Ia noche; no la noche,sino la conciencia de la noche que vela sin descanso para sorprenderse y por esa causa se disipa sin reposo.No es el dia, es el lado del dia que éste ha desechado para hacerse luz.No es tampoco la muerte, pues en ella la existencia se muestra sin el ser,la existencia que queda bajo la existencia, como una afirmacion inexorable, sin principio y sin final, la muerte como imposibilidad de morir"8. La literatura es necesariamente tragica.No tiene eleccion. Si fuera tan muda como la lapida...
De todas estas constataciones, Blanchot no hara por el momento otra cosa que extraer una ensefianza preliminar: que el lenguaje tiene una doble faz significa que el lenguaje es él mismo la posibilidad (realizada) del doblez. Doble vertiente segun la cual, por un lado,la literatura se decanta hacia su potencia de negacion, que es no solo la aniquilacion del ser de las cosas, sino su absorcion, su recomposicion, su puesta en escena: su resurreccion en la carne del lenguaje. Esfuerzo tragico: el todo imaginario es siempre incapaz de sostener a los fragmentos reales.Por otro lado,su interés se fja en lo real allende el lenguaje, en esa existencia que de todas formas se insinua, que acaso se deja contornear con las palabras desconocida,libre,silenciosa,inocente, presencia prohibida, oscuridad,pasion sin meta,violencia sin derecho..Lo real es el desafio de lo que no quiere producirse afuera. Tambien el lenguaje tiene sin embargo sus tentaciones y sus afinidades electivas.Eso que se niega a surgir en el mundo-es decir: eso que se resiste a ser negado—establece sus armisticios. Hace del lenguaje“una materia sin contorno, un contenido sin forma, una fuerza caprichosa que no dice nada, que no revela nada y se contenta con anunciar, mediante su negativa a decir algo, que procede de la noche y que a la noche vuelve87El lenguaje tambien sufre sus metamorfosis,no en vano toda esta interrogacion es un anuncio —y una propedeutica- de la invencion kafkiana.La respuesta del lenguaje a esa realidad es que ya no la representa: se convierte en un brillo opaco. Como Gregorio Samsa, amanece un dia con los élitros cerrados al sol.Pero,iqué es Io que brilla en realidad en esa negrura quitinosa?
En primer lugar, el sentido de su oquedad. Es el ser replegado e inaprensible. iUn black hole?La literatura sabe dar fe de una profundidad sin apariencia.Lease: la literatura triunfó a las claras sobre el sentido de las palabras.pero lo que encontro enlas palabras consideradas al margen de su sentido fue el sentido hecho cosa Despojado de sus alas,ique es el sentido sino un escarabajo escondido entre sus duras membranas?“Es,asi,el sentido,desligado de sus condiciones,separado de sus momentos,errante como un poder vacio,con el que nada se puede hacer, poder sin poder,simple impotencia de dejar de ser,pero que,por ese motivo,parece la determinacion propia de la existencia indeterminada y privada de sentido"La literatura se ha deslizado en una banda de Mobius: ha entrado en su secuencia Escher.
Lo que encuentra,en calidad de interior,es un exterior del cual ya es imposible salir.Lo que descubre,en calidad de oscuridad de la existencia,es una luminosidad que ya no explica nada.
Nueva tentativa de nombrar lo que significa nombrar: “La literatura es esa vivencia mediante la cual la conciencia descubre su ser en su impotencia de perder conciencia, en el movimiento en que, desapareciendo,arrancandose a la puntualidad de un yo,se reconstituye,mas alla de la inconsciencia,en una espontaneidad impersonal,obstinaci6n de un saber despavorido,que nada sabe,que nadie sabe y al que la ignorancia encuentra siempre tras de si como su sombra transmutada en mirada"8 Blanchot apunta aqui algo que tambien Levinas ha intentado traer al lenguaje:la masa pegajosa e insoportable del $i l \ y \ a$ ，esa“corriente anonima e impersonal del ser que precede a todo ser",esa imposibilidad de dejar de ser.iSe vislumbra ahora qué motivo impulsa a Blanchot a proclamar la muerte como la esperanza mas grande de los hombres,su unica esperanza de ser hombres?
Para el uso comun, hay dos decantaciones,dos vertientes de la lengua.De un lado,lo que Blanchot denomina “prosa significativa": ésa para la cual la funcion del lenguaje consiste en expresar el sentido de las cosas.Es Ia palabra habitual (un abuso, pretender que las cosas esten presentes en ellas).Del otro lado,la poesia. $\therefore Q \mathrm { { u } } \dot { \mathbf { e } }$ las distinguede los hablantes normales? Sin duda,su desinterés.Desinteres por el mundo, obsesi6n por el lenguaje: imaginar las cosas y los seres antes de que hubiese mundo. Son los que aman el naufragio que toda palabra depara.De un lado, entonces,la prosa de la sensatez;del otro,la locura poetica.De una parte,la prevalencia del sentido sobre la palabra;de otra,el sentido como materialidad de la palabra. jConfortable distribucion! Pero inutil. Todos comprendemos que la literatura no se divide.La perfidia y la distorsion de la literatura reposan en ese cambio de piel que dispone e impone en quien la experimenta,sea autor o sea lector. Ni siquiera las pulcras e inocentes descripciones de la prosa significativa estan a salvo de esa extrafia distorsion que obliga a mirar con los ojos de lo que se mira.La transici6n de una a otra vertiente es imperceptible, tratese de las maneras de hablar de los arboles o de los Cantos de Maldoror.Hay una disoluci6n imperceptible de membranas: se va de la logica que ordena las cosas a la l6gica que respetando las cosas desordena su propia razon.En Ponge,en Lautreamont，en Sade， los mismos deslices:una prosa significativa en cuyo interior repta esa “asquerosa sustancia material, como una escalera en marcha"que se autodevora en su empeflo por volveral lugar del que brota. En la transparencia de su discurso se escucha un “murrmullo gigantesco y obsesivo” que aleja una yotra vez el fin de la literatura: $\mathbf { \mu ^ { * } Y }$ ,al fin,esta la gloria;mas lejos,el olvido；mas alla, la supervivencia en una cultura muerta; mas lejos todavia,la perseverancia en la eternidad elemental"90. $\vdots \Upsilon$ al final delfinal?εDonde aguarda esa muerte que nos hace libres? &Donde la esperanza de cesar?
Llegamos a estacion.De nueva cuenta, Orfeo.Las palabras empiezan por el fin. Cuando las cosas cesan, ceden la palabra. He aqui el parrafo nuclear: “Para hablar, debemos ver la muerte, verla tras nosotros. Cuando hablamos,nos apoyamos en una tumba y ese vacio de la tumba es lo que hace la verdad del lenguaje,pero al mismo tiempo el vacio es realidad y la muerte se hace ser.Hay ser—es decir,una verdad l6gica y expresable-- y hay un mundo,porque podemos destruir las cosas y suspender la existencia. En ese sentido, se puede decir que hay ser porque hay nada: la muerte es la posibilidad del hombre, es su oportunidad, por ella nos queda el porvenir de un mundo acabado;la muerte es la esperanza mas grande de los hombres,su ünica esperanza de ser hombres"91. Al temor a la muerte—a su negacion-hay que agregar ese murmullo inasible que espanta porque no cesa,porque no cede,porque no retrocede ni siquiera con la muerte.Lo que aterra es esa existencia que persiste debajo dela ausencia, ese dia inexorable sobre el cual salen y se ponen todos los dias.El temor a la muerte es menos la angustia de que cada uno de nosotros abandone este mundo que el temor de abandonar el mundo a su imposibilidad de morir.Cada hombre es hombre porque es una muerte en devenir; mas cuando muere, no solo deja de ser hombre, sino que deja de ser mortal. Alli anida el maximo terror: no la muerte, sino la imposibilidad de morir.
Vivir siempre no es, como queria Unamuno --siguiendo en esto a Spinoza-, el grito desgarrado de un ser que persevera en el ser,sino,exactamente,su imposibilidad misma.La inmortalidad es una maldicion, lo que nos deshumaniza mas profundamente.Pero deshumaniza porque humaniza el mas alla -inhabitable一 de la muerte.Solo el movimiento contrario a esta estratagema religiosa podria imposibilitar la muerte y posibilitar el morir: pese a la muerte,ser siempre capaz de morir. Continuar“como si nada". Saber morir:mantener la muerte en el horizonte. Y eso es lo que,en este mundo, pareceria enseiar la literatura.
En verdad,un cumplimiento siempre fallido, siempre recomenzado:la literatura,revuelta contra esa fuerza impersonal que no deja ni vivir ni deja morir, juega a trabajar en el mundo $y$ el mundo considera su trabajo un juego nulo 0 peligroso. Por el otro lado,“se abre un camino hacia la oscuridad de la existencia y no logra pronunciar el‘Nunca mas'que dejaria su maldicion en suspenso.iDonde esta pues su fuerza?"93. La fuerza del lenguaje permanece ante todo en lo que continuamente busca exorcizar: en su ambigiedad. Cuando se asume,fluye entonces como literatura. Pues no es solamente la ambiguedad de decir otra cosa distinta de aquello que dice, sino de que no se sabe si el sentido de la Iengua expresa o representa, si es una cosa o la significa,si estä all para ser olvidado o si solo se hace olvidar para que lo vean, si es claro por lo insensato o por lo exacto, si es opaco por defecto o por exceso de significacion.“Habra oculta en la intimidad de la palabra,una fuerza amiga y enemiga,un arma hecha para construir y para destruir, que actue detras de la significacion y no en la significacion?"94.
Para Blanchot, en suma,la muerte —ese prodigioso poder de negacion que en la lengua persevera disolviendose-—es lo que genera en la literatura un irreductible poder de desdoblamiento segun y merced al cual todo sentido apunta simultaneamente al ser como fundamento y al ser como repulsa absoluta.La muerte que desemboca en la comprension del ser, fuerza civilizadora; la muerte que desemboca en el ser, potencia maldita y salvaje.Esperanza y tarea del hombre,si,pero tambien, irremisiblemente, desgarradura, desdicha, infortunio, desastre:“pues por el hombre viene la muerte al ser y por el hombre el sentido reposa en la nada; no comprendemos que,privandonos de existir， haciendo la muerte posible,infectando lo que comprendemos con la nada de la muerte,de suerte que, si salimos del ser,caemos fuera de la posibilidad de la muerte y la salida es la desaparicion de todas las salidas"95.
El sentido nace de lo inconciliable --- y a él regresa dia tras noche,la noche detras del dia.Lo que permanece es lo que cesa. Tan solo la perseverante afirmacion de un destino tragico, transparente en la mirada de Orfeo:
Oh poeta,idime lo que haces?-Celebro.
Pero lo mortalylo monstruoso,
icómo lo soportas,como lo acoges？—Celebro.
Pero,sin embargo,lo sin nombre,lo anonimo,
icómo lo invocas,poeta？- Celebro.
iDonde adquieresel derechode serverdadero
bajo todo aspecto,bajo toda mdscara?-Celebro.
iY por que el silencio te conoce,yel furor,
asi como la estrellay la tempestad?-Porque yo celebro%.
Celebracion, pero celebracion que se pierde. Porque es evidente que la red que se teje entre el lenguaje y la muerte afecta de lleno, y ello de manera fundamental, ala idea de comunidad.La comunidad de los animales hablantes7.Por el lenguaje,el hombre se transforma en un animal politico. Y transformarse en animal politico es, en esta tradicion,reemplazar la violencia y la fuerza con la palabrayla persuasion. El lenguaje,iantidoto contra la violencia? Lo seria a condici6n de mantenernos en una esfera de presuposiciones metafisicas que tienen que ver ante todo con la convicci6n de que existe una descripcion verdadera del mundo y que en torno a ella los hombres —los de buena voluntad-deberian pugnar por encontrar el consenso universal9.Y este consenso depende ademas de otro prejuicio,segun el cual cada individuo podria, comunicandose con los demas,encontrarse a si mismo,identificar su verdadera -y bondadosa- esencia.
El lenguaje, en esta metafisica, es la principal garantia para que el hombre realice su verdadera esencia, porque el lenguaje constituye,revela y pone en acto su esencia comunitaria. Desde este irenismo dialogico-comunicativo,cualquier alteracion de la comunicacion sera concebida como una patologia,una ruptura de la ley de simetria que exige-y justifica-un tratamiento quirurgico de amputacion. Si el lenguaje es comunicacion esencial,cualquier distorsion oalteracion podra y tendra que ser erradicada.En semejante concepcion,frontalmente opuesta a la reflexion que sobre el lenguaje acabamos de resefiar,existe una ecuacion—impensada- entre la ley,el lenguaje y la politica entendida como no-violencia.
Pues es posible mostrar hasta que punto y de que manera “es justamente la caracterizacion juridica del lenguaje la que mina desde el interior la pretendida oposicion de este ültimo a la esfera de la violencia"io. En primer lugar, porque no hay ninguna evidencia de que el hombre tenga una esencia determinada. No solo Nietzsche,sino la antropologia y la sociologialol han destruido tal presuncion: la “esencia”del hombre consiste en no tenerla,en permanecer en la indeterminacion y la inestabilidad.El hombre es el animal no.fijado.Y,en consecuencia, el lenguaje no puede alcanzar ninguna connotacion “ética”o “espiritual”porque su funcion, como ha descrito Blanchot, no es otra que aniquilar la presencia en general. En segundo lugar,porque la comprension--la Verstehen de la hermenéutica- podria muy bien consistir menos en la aproximacion o la apropiación del otro que,como sugiere Derrida, en la interrupcion o en la suspension de la relacion mediadora con ellol2. Y, en tercer término,porque existe, como Heidegger ha pucsto de manifiesto,un nexo irreductible entre el lenguaje y la muerte: solo los hombres mueren,y mueren porque hablanl03.Poreso,seginEsposito,“solo experimentandoel riesgo mortalde la palabra es posible individualizar en ell el fondo constitutivo de nuestra vida”io4.La figura escindida del lenguaje-la palabra hendida-aparece ünicamente en el corazon de la violencia.
Tambien Walter Benjamin habia impugnado la concepcionde la decibilidad del todo yde la comunicabilidad ilimitada con su propia reflexion sobreel lenguaje. Porque lo mas importante del lenguaje es precisamente aquello que éste es incapaz de decir. Pero lo indecible no esta pensado en Benjamin como algo“exterior”al lenguaje, sino como una suerte de limite interno,como su molde. Todo participa de y en la lengua,pero lo que ella comunica no son contenidos determinados sino su propia linguisticidadlo.Es decir: el lenguaje no es un medio (neutro) que sirva para transmitir mensajes dentro de una comunidad intersubjetiva preexistentel06. Constitutiva de la lengua es, como hemos indicado siguiendo muy de cerca a Blanchot, lafalta,la ausencia,el silencio: la comunicacion es imposible si el lenguaje no esta penetrado por lo indecible.Es preciso insistir en el hecho de que,esencialmente, en lalengua se plasma lo incomunicable107.
Fuerza de anulacion,la lengua no sustituye a la violencia: por el contrario, la lieva a su paroxismo:“Toda palabra es violencia, violencia mucho mas temible por secreta ypor ser el centro secreto de Ia violencia, violencia que desde ya se ejerce sobre lo que nombra la palabra y solo puede nombrar retirandole Ia presencia— sefal, como hemos visto,de que cuando hablo habla la muerte (esta muerte que es poder)"108. La palabra no es ajena a la violencia,y menos aun cuando la violencia se escuda en (el poder de) la palabra para exigir reciprocidad,simetria, igualdad entre los hablantes109. En el dialogo “ideal",la mera pretension de borrar la alteridad del interlocutor, $\dot { \omega } ^ { \mathtt { n o } }$ es acaso la mas insidiosa de las violencias?i0
iSeria posible escapar de un destino semejante? $_ { i } \mathsf { S e }$ trata realmente de escapar de ello? Quiza lo mas importante consista en admitir que no hay salida-no,
"Estomismolohabiamos encontradoantesen lareflexindeCarlo Sini; vid.,supra,secinIdeeste mismo capitulo.
1'Ibid.,p.139.Aello conduce toda la metafisica del nombreque desarrolla Benjamin en su Angelus Novus: por el nombre se interrumpe el circulo comunicativo que tiende a una progresiva-y totalitariaidentificacion entre los sujetos linguisticos;por el nombre aflora en la comunicacion “ese elemento de exterioridad-alteridad,deformidad,disimetria-quehaceimposible laconstitucion mismade lasubjetividad como presencia plena en si misma",ib.,p.140
10"Cfr.t)
1Para Bat,lreci; palabra es siempre violencia-yquien pretende ignorarloytiene la pretensionde dialogar,anade la hipocresia liberalaloptimismodialecticosegun elcual la gueraessimplementeuna forma dedialogo,cit.enConfines de lo politico,o.c.,p.143
1 Y esjustamente estaactitudde vigilante suspicacialoque impidea Blanchotecaerenlametfisicade la separacion que esgrime Levinas contra la ontologia yla dialectica: pues la absolutizacion del Otro mediante su palabra equivale areconstruir ensu interior la subjetividad"hurmanistaysocratica"que se habia previamente criticado en el Uno.
al menos,en un sentido ético,espiritual o teológico— que no traiga de vuelta a lo Mismo. La estrategia de Blanchot comienza asi por cuestionar radicalmente la presunta bondad original del lenguaje.Y tampoco se trata de negar o de neutralizar su (im)potencia nihilista,sino de multiplicarla infinitamente con la repeticion de la escritura a fin de volver la violencia contra ella mismal.Poder de negacion que es ——tambien- negacion del poder:“Como la mirada de Orfeo,esta intencionalmente dirigida a la luz del dia pero inexorablemente devorada por la atraccion hacia la noche"ll2. Una desnuda exposicion a la noche que necesariamente nos ciega.
Bisagra,transicion,punto neutro,entre que no es el ser opuesto a la nada ni la vida opuestaa la muerte.Invaginacion de lo uno en lo otro.
IlI. Del signo al simbolo:lo irrecuperable como destino.
Laempresa metafisica por excelencia consiste pues enapartar la inmediatez,relacionarla con otro mundo cuyaclave posee,desde el punto de vistade su significacion ya la vez desde el punto de vista de su realidad.
Clément Rosset, Lorealy su doblel13.
No todo funciona en los 6rdenes. O funciona porque hay algo ademas de los órdenes.No todo se encuentra integrado en los sistemas.El tejido de descripciones, prescripciones y proscripciones que se va trenzando entre los individuos nunca llega en verdad a hacerse tan cerrado que acabe por suplantar o vencer todas las resistencias del mundo real, sea o no adecuada,a estas alturas, semejante expresion. Convenciones, inercias, economia: cosas yrelaciones que deben darse por supuestas, sobreentendidos, guifios de inteligencia,silencios cargados de significacion.La cultura puede concebirse asi como un campo de fuerzas que traza pautas pero que igualmente tolera -no le queda mas alternativa-\~ las excepciones,el comportamiento desviado. Sin transgresi6n,itendria sentido la norma?El lenguaje vive de sus anomalias porque, en su (indiscernible) conjunto,en su misma materialidad,es desvio,rodeo,extravio, escamoteo,envio: invencion. Sobre-posicion, contra-posicion.El orden (linguistico) funciona no a pesar sino precisamente en virtud de sus fallos: de sus fallas,fisuras que recorren y trasminan todo texto y que hacen de los garabatos signos y de los signos espejismos compartidos, que abren el espacio indispensable para que pensar y sentir sean,simplemente, posibles.El simbolo es por la fisura,conexion suspendida en el vacio, puente sobre la ranura, desamparado afecto de la materia por el sentido, de la carne por el espiritul14.
$\therefore \cos \tt m o$ ,cuando, en que improbabilisimo espacio se produce esa momentanea friccion de heterogeneidades? $\dot { \omega } \mathbf { \delta } \Qdot { \mathbf { e } }$ afeccion las impele a empalmarse?iQue nexos interrumpen y reconstituyen el flujo entre la voz y el fen6meno,la cosa y la palabra, lo real y su texto? $\it { i } S u$ texto? Vendas sobre cuerpos que el tiempo sin piedad ni maldad erosiona. La cultura: ganas de parar el rio con un ademan, tentaci6n de ser a cada instante Moises.
En toda composicion circula algo que discurre hacia su podredumbre. El orden es un rizo del tiempo,un pliegue que aloja un modo distinto del fluir del tiempo. La vida,sin ir mas lejos,iqué es sino un desesperado y finalmente fallido empefio por invertir el tiempo?Enel doble sentido de la palabra.Erizamiento contra la inercia, negacion de la entropia--y acumulacion de invenciones.Lucidez de la materia.Toda la tecnica, como ensefa el mito fundacional de Prometeo,ino es un hechizo dedicado aatenuar la voracidad del (imposible) padre Cronos?El fluir se da, por la lengua y por la mano,una forma; dentro de ellas,cada existencia se suefia eterna. Todo orden es asi un suefo que representa, que ficciona,que dramatiza la detencion del tiempo, acaso,en el limite,su re-versión.
El orden: sofar con no pudrsel15.
Al cabo,se trata de un despertar, si bien de un despertar tocado por Ia extraneza. Hay un suefo que,en cuanto tal, permanece sofiando. No puede, por definicion, saber que es un suefio - hasta el momento en que algunos despiertan. Pero despiertan de ese suefo, sin acertar a saber si estan despiertos del todo o incluso si su presunto despertar no es mas que una zona o un episodio distintos del primer suefo pero que de todas formas se mantiene dentro de él. Quiza no. Al cabo, saber que sofiamos no inmediatamente desencanta al mundo sino que podria llegar a ser reconocido como la condici6n para seguir sofiando — otros suenos. Pues se trata del suefio que suefia toda una civilizacion.Es posible que toda civilizacion emerja del mismo suefio.
Sabemos que existimos. Pero ese saber y esa existencia son experimentados una yotra vez en una inconsolable precariedad.Estamos invadidos por la sensacion de que no hay sabiduria perenne y sentimos que tampoco hay existencia que sea eterna. Nuestra experiencia sabe de su finitud y nuestra sabiduria experimenta la caducidad. Nuestro saber se reduce en realidad a una sola, aunque recurrente, certeza: nada resiste la erosion del tiempo. Si algo ha conocido un comienzo, ha de conocer un fin; si ha nacido, ha de perecer. La existencia, los seres: estructuras complejas que emergen de un caldo primordial --del caos- y en el, despues de un tiempo impredecible,se disuelven. No hay seres que no sean cristalizaciones pasajeras de una intermitente voluntad de permanencia. Por el querer los seres conectan con lo que no cesa. Pero lo que no cesa es precisamente ese circulo de aparicion-desaparicion, de emergenciadisolucion, de vida-muerte.La flor florece porque se encuentra en camino de marchitarse.El dia no es dia sin hundirse —ieternamente?-en la noche.
El suefo consiste en detener ese flujo - o en saltar fuera de su cadencia. Despertar del suefio que ese circulo ocasiona. El sueno es romper la alternancia con la potencia hemiplejica de la eternidad: ordenar que el sol se detenga en su cenit. Decretar la suspensi6n del movimiento -\~ cuando de lo que se trata, quiza, es solo dc pararse a pensar.No imaginar que el curso de las cosas se represa sino crear un pliegue interior -crearse uno mismo en ese insignificante plegamiento- donde el flujo del pensar podria encontrar efimero embalse.
En esa poderosa logica de la resurreccion que Hegel despliega para comprender al cristianismo-es decir: a Occidente en cuanto que drama e historia-, pervive, hurtandose al hacer de los humanos,tan ag6nica cuanto imperceptiblemente, una"multiplicidad ciegacarente deconceptolo,unasuerte de fondonoemergente, “un fondo oculto como fuente. Algo que no admite crianza ni disciplina: una muerte que no muere,esto es,que no admite transfiguracion,un son opaco que no reverbera17:no la “naturaleza”—mero correlato puesto por la Idea- sino,en palabras elegidas por Holderlin,la noche,el caos sagrado,la confusion primigenia: lo salvaje inconsciente,por igual heterogéneo al Logos,a la Naturaleza yal Espiritu. Ni naturaleza ni espiritu: lo neutro. Un tope ---absoluto- para la maquinaria hegeliana. Una opacidad constitutiva,ni exterior ni accidental, no asimilable por el concepto:un misterio incontorneable por la razón,un misterio florecido en el suelo mismo de la razon118.
Lo siniestro,en definitiva,no es que la naturaleza sea“un dios baquico”, incapaz de refrenarse y captarse a si mismo; pues no es otra la definicion de naturaleza,el logos de lo il6gico.Lo siniestro es que “en la naturaleza se oculta la unidad del concepto"ll9yque esa ocultaci6n,previa a todo tiempo y razon,es irrecuperable120.
Al margen de una presunta -y,a fin de cuentas,bastante escolar- divisoria entre la vertiente ilustraci6n/positivismo (cientificista) y la vertiente romanticismo/irracionalismo (vitalista),es posible,como sugiere Felix Duque, reconocer una constelacion que agruparia basicamente al ultimo Kant, al primer Schelling,a Fichte y a Hegel.El llamado idealismo aleman,que ejerce su fuerza gravitatoria una vez que los sedantes academicos y politicos dejan de adormecer al auditorio.Pensadores de esa ilustracion cansadal2l que asume al mismo tiempo la vena racionalista de un Spinoza y de un Leibniz y la necesidad de conciliar razon y fe en una sintesis regida por la indeclinable exigencia de autodeterminacion. Conciliacion susceptible,en definitiva,de resolver la antinomia empirica entre individualismo egoistay universalismo abstracto.Pero asuncion plena de la Ilustracion significa, tambien, desengano.Conciencia de la necesaria irrealizabilidad del ideal: la conciliacion —una razon armonizada,acordada con el corazon-- solo puede subsistir bajo la figura de un norte en el seno de una errancia que,por vocacion propia, represcnta desvio y dislocaci6n incesantes. No hay hogar porque la inocencia esta irremisiblemente perdida y porque si algo marca a la razon es su entraiia critica: “No se parte ya de una escision primigenia, que se confia en cerrar con el establecimiento dcl Reino de Dios en la Tierra.La escision acompana al proceso porque la razón es justamente critica; cs ella la que reabre la herida y ella quien la cura,fragmcntaria, precariamente, por ahora”i22 Lo Mismo no se vive del mismo modo por cl entendimiento y por Ia sensibilidad: la razon csta en Ia historia,pero cl Iugar del /ogos --alli donde éste se afana-- es la exterioridad.
Pues una tradicion que hace de la crisis su brujula no puede inventar todo dc un golpc.Las tensiones que confluyen en una revoluci6n encuentran en Roma su modelo; tras el Terror,es Grecia el modelo al cual se dirigen todas las miradas.El ensamblaje de Verdad y Bien se garantiza en la Belleza,conciencia sensible de la libertad.Es en el juego donde Schiller cree poder curar la dispersi6n,la rajadura entre lo fisico (dinamico) y Io politico (ético): solo hay libertad en el reino de la apariencia estetica. Mas ese reino es ausencia: es lo que falta, es exigencia pura. Una civilizacion edificada sobre semejante escision —cuerpo y alma, instinto c inteligencia, sensibilidady razon-busca sin descanso los medios de re-mediarse.Busca su bisagra, el lugar de una sofiada coniunctio: nostalgia de Ia comunidad primordial,del (imaginario,mitico) antes de la dislocacion.Del juego (estetico) a Ia imaginacion (mitopoetica): volver a hacer sensible lo que por efectos de su remocion se ha hecho solamente inteligible.
De alli, el prepotente retorno al mito.De alli,la re-emergencia del simbolol23. La escision reclama sin tregua sus cerramientos. Hacer de lo finito,sumido en el terror de lo oscuro, expresion del cielo estrellado; hacer del infinito,vacio y aridez extrema, imagen sensible:arco iris en pos de su prisma.“Anhelo doloroso”,reconoce Creuzerl24. Sofar de noche con el dia, sabiendo de siempre que la serenidad diurna es inaccesible para un alma anclada en y destinada a este mundo.De alli, tambien,el caracter mestizo,mixto,umbratil, de alli el suspenso del simbolo.Porque el simbolo dice,puntualmente,la indecision entre esencia (luminosidad, transparencia: dia) y forma(oscuridad,opacidad: noche).El simbolo: luz enturbiada.Su incongruencia, sin embargo,daa pensar: se da al pensar. Quiebra el plano de la existencia normalizada, rutinaria: destituye o prorroga el poder omnimodo del habitus. Solo en el simbolo habria vida plena:“La verdad es el encuentro,el estar en tension entre dos polos (la animalidad natural y la pura espiritualidad) que no existen por separado o,mejor, que no existen sino como perdida,como aquello que hace falta"i25.El anhelado politeismo de la imaginacion que segun Hegel,Holderlin y Schelling complementaria el monoteismo de la raz6n y el del corazon'26, encuentra encarnacion en el simbolismo: s6lo el simbolo es capaz de hacer encajar los opuestos,solo él es“dispersa conjuncion".En una palabra, el simbolo es el indice (o el indicio) de Io sagrado:“Asi, el simbolo no se limita a generar Ia vida,sino que da lugar a la sociedad.Nos unimos en torno a aquello que nos falta,pero que lanza destellos en el simbolo: la inmediatez abierta,total e inocente,del animal,y la conjuncion del Todo,en un apice que congrega los tiempos, propia del Dios.En el simbolo no se ve ni la fusion con la naturaleza ni la integracion con Ia razon: lo que se ve,al mismo tiempo,es la ausencia y, suscitada por ella, la querencia de la armonia entre el omnimodo despliegue (las determinaciones naturales) y el absoluto repliegue (la idea divina)"127.
iQue es lo que muestra el simbolo?El pliegue:discordancia,diferencia, desplazamiento.Muestra la abertura,la irrellenable distancia de los extremos convocados.Lo que el simbolo da a pensar es justamente el hecho de que la escisi6n es originaria.Esla fiesta-y tambien esel trabajo.Es lo sagrado-yal mismo tiempo lo profano.Una idea sensible.Cuajado,coagulo de lo abstracto y de lo concreto: mixtura pura. Relampago: la chispa que contacta el fondo oscuro del cielo y la tierra, superficie en exposicion permanente. Instante fulgurante. Cortocircuito. Metaforas que sefalan todas en la misma direccion: friccion de extremos.Lo sagrado co-incide con la irrupcion del simbolo. Gesto que enlaza momentaneamente extremos que retornan a su extremidad.Matar para dar la vida, pues vivir es ya de siempre otorgar la muerte.En el simbolo (sagrado) relampaguea la ausencia que sostiene -destituyendola-a toda apariencia. Revela en su juntura la imposibilidad de cerrar la herida. Conjuncion subita que deja transparecer una disyuncion irreductible.Lo sagrado es esa tension: superficie insondable.
Por eso se vuelve impracticable toda reimision a la trascendencia.El simbolo es ya el lugar (inmanente-inminente) donde acaece toda trascendencia.Y por eso reciama una mediacion,una explicitacion,una demora.Exige ser conectado en el tiempo del logos.El simbolo,puntual,recurre al mito para hacerse flujo y ritmo: pide enunciacion128 Tan solo enmarcado en una narracion —o en una dramatizaci6n, en un rito--,el simbolo pierde,o al menos suspende,su lado deletereo.Para contar con un simbolo,hay que contarlo.“El mito,como Sage,transforma antiguos sucesos (Begebenheiten)en acontecimientos: al comprender aquellos,los determinay destina, encuadrandolos en una doctrina y creencia, es decir: los encadena en una tradici6n"129. El mito,dulcificacion de un simbolo que solo muestra la hendidura constitutiva.
Y,de ali,la filosofia (como metafisica): asaber,domesticacion del mito.
1FuqeDb
muchos modos y maneras de hablar sobre lo divino"/b., p.34
129 1..p.37.
Capitulo sexto.Lo sagrado: hacia una poeticadelapasion.
Queespor tanto la filosofia-quiero decirla actividad filosofica-si no es la labor critica del pensamiento sobre si mismo.Y sino consiste,en vez de legitimar lo que ya se sabe,en tratar de sabercomoy hasta donde puede serposible pensar de otro modo.
Michel Foucault.
Santo es aquel que pierde su vida - sin importar a que fin'. Tachar la tachadura no retrotrae a la (imposible)animalidad.La violencia es una recaida,un retroceso por detras de lo humano.Ella es, siempre,la violencia engendrada por la tachadura del animal: por la sujecion del cuerpo.El orden de la razon y del dialogo --el orden del dios muerto--no es la sublimacion de la violencia, sino acaso su forma mas insidiosa. Porlo que sabemos,el mayor ardid del demonio, el mas eficaz, es convencernos de su inexistencia: de la misma manera,la peor fe es esa que no se acepta a si misma en cuanto que fe.Esa tachadura del cuerpo, esa remocion del animal, esa capilarizacion de la violencia,esa estrategia del alma que hemos encontrado en la base de todo el despliegue epocal --metafisico,tecnico,historico, burocratico— de Occidente,no pueden ser meramente denunciadas,criticadas,refutadas o“superadas".No se trata, en este sentido,de imaginar —o contribuir a edificar-la enesima “alternativa”a cierto mundo regido por una misma voluntad de aseguramiento y un mismo espiritu de venganza contra la vida.A un mundo semejante no se le deslegitima o recambia oponiendole variantes mas o menos secularizadas de la Ciudad de Dios.El recurrente juego de las utopias no es su negacion sino parte de su propia puesta en escena -- en cualquier caso,aquel seria solamente su negacion abstracta.El mundo configurado en el juego de esa estrategia multiple de reduccion a la unidad encuentra --y aun genera- multiples resistencias;no es,por tanto,un mundo de alienacion e injusticia que podria o exigiria ser reemplazado por otro orden，privado,éste si，de caracteristicas tan negativas,catastr6ficas y abominables. Ese mundo no es una promesa incumplida y tampoco un proyecto traicionado. No es mas que (la conciencia de) la consumacion de los tiempos.
Tiempo de repetici6n, tiempo de mimesis.Lo hemos vislumbrado:la traici6n es la ünica-o la mas acabada- forma de la fidelidad.El tiempo presente se rompe con la repeticion de un tiempo mitico. En el mixto y mistificado orden de la cibernetica,un (resistible）retorno de lo tragico²,una reiteraci6n de lo sacro,un continuo y convergente re-curso de lo antiguo,de lo arcaico,de lo arquetipico. Emergencia de Io suprimido, escoriaciones,reparos y relinchos del cuerpo subjetivado. De ahi, una nueva suspicacia: iliberar al cuerpo de su sometimiento al alma?iTachar elalma?iRemoverlo que remueve?iProhibirla prohibicion?iBrave New World?
Como repetidamente se ha dicho,la modernidad podria definirse como la tension provocada por una voluntad—racional-- de sistema que ocupa-que usurpa, o,mejor,que hereda- el sitio del Dios de la tradicion. Hegel construye su (la) filosofia como una suerte de viatico: a fin de poder escapar—el mismo,en primer lugar-del suplicio yde la locura.Por no perecer,(este mundo,y su teologia) opta por la mutilacion³.Refugio contra la angustia,puerto de seguridad y equilibrio,el sistema es la formula ideada —filosoficamente-- para cerrar,para curar esa herida y ese desastroso descuartizamiento que no puede dejar de ser la (propia) vida.Hegel, en suma,ha pensado que pensando —enhebrado,justificado en el despliegue del Espiritu- ese perpetuo hundimiento podria ser anulado... en funcion del espiritu. El sistema es la sutura —la reconciliacion— entre el tiempo y la razon. Se ve que el precio de semejante operacion es alto: es la experiencia misma.
El remedio contra la locura ha sido,por largos siglos,la dialectica,pero la dialectica (acabada) no es mas que la muerte4.
1.El Caballo de Troya: la pregunta entre la filosofiay la literatura.
Solo una razon intacta puede tener por objetoe interés aquello que excede la razon.
Georges Bataille, Lemysticisme5
“El poeta", ha escrito Blanchot,“es el que entiende un lenguaje sin sentido". Y el filosofo,ique lenguaje entiende? $\dot { \omega } \mathbf { Q u } \dot { \mathbf { e } }$ sentido puede tener un lenguaje que siempre quiere tener sentido? $\romannumeral 123$ es,fuera de todo pleonasmo,un lenguaje con sentido?El lenguaje filosofico y el lenguaje literario han mantenido,a lo largo de los siglos,una relacion extremadamente tensa, vigilante,problematica.De la tregua a la querella-ya la seduccion. Se han interfecundado en el juego mismo de sus rechazos. Sin los gestos que fundan a la filosofia tampoco podria hablarse, propiamente, de literatura. Es seguro que solo podrian comprenderse en la turbia oscilacion de sus culpas: sin quererlo conscientemente,una se hace cargo de lo que la otra ha excluido. No hay conjuncion sin disyuncion,no hay compania sin conflicto, no hay soledad sin nostalgia.
Literatura, filosofia:formas extrafias de la escritura.La escritura, forma extrema, si bien inaugural, del lenguaje.La modernidad nombra esa época en la que todas las épocas tenderan a volverse contemporaneas:en su aceleracion,el tiempo queda (como) remansado.Nada se ha resuelto, todo retorna.Fantasmas conjurados, cuerpos en pena,almas en busca de nuevos conjuros.Deslindes que pierden su vigencia, criticas que enderezan contra si mismas su aguijon.Reino de la mezcla, espacio de la transmigracion de los generos.
Y amenaza—constante-- de clausura.
Al menos en un punto el acuerdo es practicamente unanime: el nacimiento de la filosofia coincide con un amplio proceso de moralizacion de la“literatura".iPara que escribir, para qué la poesia? Desde Plat6n,a esta pregunta se responde asignandole fines exteriores al acto mismo de la escritura.Los grandes relatos,los himnos y las elegias,las epopeyas y las obras liricas han de ostentar siempre caracteristicas educativas,éticas,cognoscitivas7.La filosofia se arroga desde entonces —en particular,desde la Politeia- el derecho de censura sobre las creaciones de la imaginacion. Ella puede —y debe- borrar lo que en la literatura es distraccion y desvio de la norma.La broncinea constelacion de belleza,bien y verdad excluye necesariamente las ficciones siniestras del cuerpo del discurso. Excluye,para ser exactos,al cuerpo del discurso.Pues el poeta no debe tratar con“la parte inferior del alma",no debe ni alimentarla ni haceria fuerte,pues con ello “echa a perder la parte racional"8.Para esta tradicion,que llega practicamente indemne hasta nuestros dias, la literatura no puede estar al margen del Estado,y mucho menos oponersele9.
De cualquier manera,frecuentemente a su pesar,la filosofia ha reconocido en la literatura un componente transgresor,maldito,irreductible a todo fin que haya de serle impuesto desde fuera. El propio Platón sabia que en la experiencia poetica, si es genuina, interviene algo radicalmente extrafio y ajeno,algo de fondo inhumano: el poeta esta poseido, esta fuera de si, su experiencia roza el delirioy la demencial.Ya en la modernidad, correspondera en primer termino a la estetica del romanticismo elaborar esta participacion de lo siniestro e irracional en el nucleo mismo de la experiencia poetica,estetica que encuentra una cumplida manifestacion en el movimiento surrealista.El siglo XX estara marcado por una suerte de ebullicion $y$ diseminacion de lo reprimido. Se advertira que la literatura remite precisamente a esa dimension no funcionalizable,a ese fondo de indisponibilidad del que toma su fuerza todo entendimiento,toda razon y todo proyecto. La literatura repite,en el plano del lenguaje,el sacrificio que se encuentra en la base de todo orden cultural. En el sacrificio,como ha puesto de manifiesto la obra entera de Georges Bataille,se aparta del orden profano,de los circuitos de la utilidad y la servidumbre,aquello que tambien constituye y da sentido a la experiencia de los hombres.La literatura es, por necesidad, una transgresion, una suspension del orden de las necesidadesl1.Por ello comparte con el demonio un mismo lema: Non serviam！.
La filosofia, discurso atravesado de un cabo al otro por la voluntad de verdadl²,ha intentado servirse de la literatura, convertirla en instrumento de poderes que precisamente la (renuente) poesia es incapaz de representar o a los cuales dar cauce.Porque la literatura es manifestacion de lo irreductible,de aquella parte intangible e insensata que no puede ser avasallada.En ella late todo lo que en el lenguaje y en la experiencia humana hay de superfluo y excedente. Menos que un metodo de conocimiento o una via de reconocimiento,lo que en la literatura esta en juego es el des-fondamiento de todo saber en el abismo de lo desconocido: de lo universal (abstracto) en la (irrepresentable) angustia del singularl3.
Vamos a ver.La filosofia nace como un modo del dialogo.Es tanto una propedeutica cuanto una obstetricia. El dialogo filosofico es una literatura hecha para cruzarel inasible,el impredecible mundo ofrecido—y sustraido-a los sentidos.Nace para imponer orden en el caos y sentido en el azar. La filosofia es la mirada de lo que no pasa: del alma-y de su discurso.Ylo que ese no pasar mira o quiere mirar es el fundamento del mundo.Lo real por debajo—por encima,en contra-de lo real.Eso que hace que lo real —lo sensible- sea. El original del cual este mundo es mera copia,simulacro,repetici6n. Nace como estrategia ünica; pero en el tiempo de su cumplimiento --en esta época de la metafisica realizada en cuanto que tecnica- la filosofiasufre tambien desperdigamientoy desperdicio.Es dispersionyproliferacionl4. De estrategia para anular el laberinto,la filosofia quiza querra ser reconocida,hoy, como incitacion al laberinto.La filosofia:tan s6lo otra descripcion del laberinto, ya no su eficaz via de escape. Otra vez: literatura, literatura como destino -indeseado, indeseable- de todo lenguaje.
Porque,en cierto sentido, no hay mas lenguaje que el literario. Anclado en una tradicion, incubado en sus nidificaciones,es siempre un partir de cero.Repeticion inaugural,fuente plural. No es “otro modo”de decir las cosas,sino el modo de decir lo otro．Si la literatura tiene alguna identidad,consiste en la capacidad de emplazamiento contra toda identidad, en su asedio a Io identico. Un lenguaje que se sabe,se quiere y se dice lenguaje.No una reflexion sobre el lenguaje,sino la exposicion del lenguaje, exposicion en el sentido fundamental de estar abierto y en perpetuo riesgo de perder la (propia) cordura.En la ab-errancia'’.
Lenguaje asumido y consumido en su ambigiedad,en su deslizamiento, la literatura resiste a su manera la clausura del mundo,su tendencia a subordinar lo particular a la ley y al peso de lo universal. Lo que seria lenguaje no-literario,el lenguaje mundano, jamas puede rebasar un horizonte operatorio donde la dialectica, el diaiogo entre particularidades,remite por fuerza a lo universal. Lenguaje de dominio,lenguaje subsumido en el proyecto, en la sumision del instante aun futuro que ya cs (siempre) lo ünico que importa. Voluntad de aplazamiento, principio del fin, anulacion de la inutil libertad del instante donde si algo se rompe es en primer término la linealidad del tiempo16.
En tanto que literatura, el lenguaje abandona toda pretension de elaborar, encontrar o imponer verdades para todos,para siempre.Abandona asimismo la exigenciade fundar-de alojar,de propiciar,de profetizar-una sociedad articulada eny por el reconocimiento. Ante el lenguaje imperativo que pretende transformar el mundo,aduenarse deél,la experiencia literaria es una incitacion al silencio.Para Kierkegaard,el silencio es protector-y transfigurador: todos los que saben callarse llegan a ser hijos de los dioses,pues escallandose como nace la conciencia de nuestro origen divinol7. Pero a un silencio mas silencioso que la mera ausencia de palabras.Pues callarse no es siempre ni en cualquier lugar la mejor manera de callarl8. El silencio al que invita el arte no es un silencio impuesto: la literatura es,al contrario, lo queel silencio secreta.
..laficcion consiste no en hacer ver lo invisible sino en hacerver hasta que punto es invisible lainvisibilidaddelo visible.
Michel Foucault'9.
Los temas y problemas que la filosofia excluye -por vocacion，por convencion, por precaucion— son los que,en general, Ia literatura -provocaci6n, invencion,riesgo- ha hecho suyos.La parte excluida del pensamiento (filosofico) -y de su praxis-- es justamente eso que, en Ia modernidad, suele llamarse literatura: da titulo al espacio dentro del cual lo no-pensado de la filosofia--de la filosofia en tanto que metafisica, en tanto que estrategia de la ratio- ha encontrado con frecuencia el modo y la ocasion de florecer,de hechizar— o de levantar ampula.Esa porcion reprimida o puesta en reserva-la parte insensata del alma de Platon,la parte maldita de Bataille,la parte del fuego de Blanchot- es tambien aquello que no nos deja ser lo que se nos ha impuesto,lo que se nos ha mandado ser: sefala la grieta, el corte,la rajadura,la spaltung por donde hace agua el si mismo20.La literatura abriga ---en su abrirse al (inasible) ser del lenguaje-un arte o una logica del desasimiento: hay alli una exposicion al viento helado.a la tormenta, al riesgo de combustion. Da nombre al limite de la experiencia porque es,en su misma imposibilidad,la experiencia del limite²1.
Tendremos que recurrir por ello a cierto numero de constataciones.En primer lugar,es necesario decir que la escritura no es algo de lo cual el autor se sirva; ella nunca es “expresion”de sus “ideas"22. En la escritura pensante —llamesele por el momento como se le llame-- es el lenguaje lo que se piensa y se (im)pone a si mismo. El lenguaje, infinita ambigiedad que mata la cosa para que sobre su tumba la palabra sea y en ella ia cosa vuelva a la existencia.El“si mismo”del lenguaje es alteridad pura: deslizamiento,retorno, incesante remisi6n.En la literatura el pensamiento no preside un antes de la literatura: ella designa el horizonte donde hay—donde esta anunciada y es siempre inminente- la experiencia misma del pensamiento. Sin decir (propiamente) nada-y sin (el) poder (de) callarse.
Por ello,antes de intentar una definicion que convenga al ser de la literatura, convendria preguntarse si la literatura $e S ^ { 2 3 }$ . Si es, en particular,a la manera en que “es”el resto de las cosas de este mundo. Sin apuntar necesariamente al horizonte de la utopia,lo que la palabra literatura recubre podria mas bien designar aquello que (aun）no es. Su estatuto es Ia inminencia,la incesante (re)escritura del texto del mundo.Porque la literatura no es una cosa,sino el movedizo nombre que intenta designar el espacio de una experiencia. Nunca anda en busca de un afianzamiento,de un suelo firme,de una certeza indubitable, sino,al contrario,de lo que semejante busqueda suspende y rechaza. La literatura sera inquietante,perturbadora, sera un estremecimiento --- 0 no sera.
La experiencia literaria encarna ---y,tambien a su modo,sublima- la tentacion del abismo.El espacio que abre esa experiencia es ante todo una anulacion del tiempo (lineal) y un abandono de la seguridad de la Ley. Tentacion del abismo que revela,vista desde el parapeto de esta necesidad de asegurarse contra todo y contra todos,una singular afinidad con el mal y con la muerte.En cuanto que literatura, guarda un siniestro parentesco con lo impensable, con Io rechazado por la conciencia, por el trabajo,por la necesidad y sus macizas edificaciones.En su centelleante fulgor revela una pertenencia al reverso o a la destitucion de lo que debe ser. La experiencia literaria —la que,en general,entra en juego en lo que llamamos arte— es, fundamentalmente, la experiencia de lo que desaparece²4.De lo que no hay.Es la tremolacion que provoca la disolucion de las cosas en cuanto que objetos:define la experiencia de la suspension de su objetividad.Pero,al mismo tiempo,la subjetividad experimenta una profunda dislocacion. La literatura no es la expresion de una subjetividad que permanece intacta ante el desmoronamiento de la realidad de las cosas supuestamente reales.
Por otra parte, la experiencia literaria no remite a-ni se deja codificar enlas seguridades de una teoria de la emocion (estetica) o de una concepcion (filosoficocientifica) de lo Bello.En aquella esta en juego la pertinencia misma de esa dualidad (metafisica) que opone un mundo de objetos a un teatro de sujetos.En la experiencia literaria asi concebida no se trata ni de una reproducci6n del mundo ni de una expresion de la vida interior,pues si algo revela no es mas que el vacio:el espacio donde el mundo (objetivo)y el yo pierden pie, alli donde ellos se pierden. Solo que, a diferencia del suenio --eminentemente filosofico-- de alcanzar un saber absoluto, esta perdida de los contornos del mundo del entendimiento que estä en obra en la obra literaria no desemboca cn lo universal,sino en el borramiento de la polaridad universal/singular, en eso que Maurice Blanchot llamara lo impersonal,lo neutro.el afuera.
La comunidad que funda la experiencia que se pone en juego en el arte no es la de una posesion plena e inmediata del si mismo que se pone en relacion con otras autoconciencias seguras de si. No es una experiencia que otorgue fundamento al dialogo entre los sujetos y el mundo,o a una conversacion entre sujetos dentro de su mundo.Todo lo contrario.La comunidad de la obra (literaria) es la misma que esta en obra en la (experiencia de) la muerte.Lo unico que ambas fundan es la imposibilidad de ser.Lo particular queda difuminado,pero nunca en beneficio de lo universal, que sufre una destitucion equivalente.La dispersion y disipacion del yo es condicion del despliegue del lenguaje. Un (el) lenguaje que sera menos expresion o descripcion de estados de cosas que revelacion del (ineludible) exilio de la palabra.
Es que la experiencia literaria no abre la posibilidad de un espacio utópico: consiste precisamente en la conciencia de su imposibilidad,en la asuncion de la itinerancia del pensamiento,del caracter no territorializado del lenguaje mismo.Ni interioridad ni exterioridad,ymucho menos su (dialéctica) sintesis.El espacio literario esel puro afuera,la errancia,la intemperie sin $f _ { i } \eta ^ { 2 5 }$ Ahora bien: si la literatura es orfandad,ausencia,desahucio,lo es en la medida en que su pasion es la pregunta.La cuestion de la literatura misma.La esencia de la literatura es la inesencialidad².En las antipodas del (platonico,metafisico) mundo verdadero.El espacio de la dispersi6n y de la perdida, el no-lugar, el anuncio de un no-mundo.La suspension de toda sintesis y de toda reconciliacion entre los (inconciliables) extremos de la experiencia onto-teol6gica que define los limites internos del mundo occidental. Pues en su mismo operar, la literatura designa lo que ningun discurso --ningun designar- alcanza. La ruina del discurso,la falta del lenguaje. Experiencia de la muerte del lenguaje,de la muerte sin la cual no habria lenguaje posible²7.Experiencia del exceso,del dispendio: fiesta y sacrificio,repeticion e interrupci6n del orden discursivo. Ambigüedad extrema, ruptura de la consistencia de lo identico,disonancia,revelacion del desdoblamiento inicial del mundo: poetica de la escision,estetica de la desercion del lenguaje.
Ni laepisteme del sabio ni la doxa del profano;la logica de la experiencia literaria consiste en no sacarle el cuerpo a la para-doxa.Ella sabe que el sentido se constituye en lo innominable. Intenta rememorar lo inmemorable, situar lo insituable, relatar lo nunca acontecido.Experiencia de lo que no podria nunca ser experimentado. Hacerse cargo de la infinita ligereza de la palabra.Es Ia imposible acogida de la muerte—de lo absolutamente otro--en la evanescencia del discurso.iLa literatura es entonces el espacio donde —momentanea,engaiosamente- se aloja ypalpita la muerte? $\therefore \Delta { \circ }$ es ella lo contrario de la vida,cuya plenitud y exuberancia se expresan necesariamente en obras? Si la experiencia literaria es tambien un modo de acoger la negatividad en el corazon de la existencia humana,la muerte sera no solamente la imposibilidad (final) de toda adecuacion entre las cosas y la inteligencia,sino aquello con lo cual el yo —el cogito cartesiano,el sujeto trascendental kantiano,la autoconciencia hegeliana-es (constitutivamente) incapaz de relacionarse.
Enla experiencia literaria,la muerte es la desviacion radical,incontorneable, de todo pensamiento - incluso del pensamiento de la muerte.Es lo impensable: en ella nada se cumple, no marca ninguna frontera, no cierra circulo alguno.No hay un tiempo de morir, porque tampoco existe un espacio que sea el suyo.La muerte es la imposibilidad misma del en-si.Es la inconveniencia absoluta:ante ella,ninguna actitud es nunca la apropiada.Ella es radicalmente indecente一porque es el horizonte ültimo de toda decencia²8.Ella es la noche: ausencia de lugar.
De alli ese aire de familia,esa afinidad secreta entre el arte -es decir,la literatura-—y la muerte.“El hombre es ese ser cuya finitud consiste precisamente en estar privado de fin"29.La literatura da nombre a esa fractura del lenguaje que abisma al hombre,sin contrapartida, sin coartada posible, en aquello donde ni el lcnguaje ni el hombre pueden ya hacer nada.Donde ya nada es igual.
La fuga de lo inmediato.
Pasan mis dias, fracasan mis planes, ylosafanes de mi corazon de que la noche se convierta en dia, en luz cercana la tiniebla presente. (Nadaespero!El abismo esmicasa, me hago la cama en las tinieblas, a lapodredumbre la llamo madre, a los gusanos padre y hermanos. iDonde ha quedadomi esperanza? Mi esperanza,iquien la ha visto? Bajara a las puertas del Abismo cuando nos hundamos juntos en la tierra.
En las tornasoladas relaciones de la filosofia con la Iiteratura permanece subtendida， no siempre explicita， cierta sospecha. No se trata de una complementariedad.Pero quiza una reclame a menudo la intervenci6n de la otra. Quiza la literatura solo lo sea a condicion de que exista algo asi como la filosofia.Y quiza la filosofia sea posible,ahora, como un modo de pensar --de escribir- que no podra declinar Ia exigencia que la literatura le plantea: reconocer su pertenencia al ser... pero al ser del lenguaje.
El lugar comun ha sido colocar la verdad de un lado,y la retórica del otro.. Semejante dualismo,herencia de quienes,como hemos visto, inventaron la filosofia, ostenta un valor de emblema, pero tambien de ruina.Lo cierto es que ya desde Kant resulta insostenible.El discurso de la verdad no por ser de la verdad deja de ser lo que es:a saber, discurso. Es decir:metafora, simbolo, figura...Retorica. El afuera del lenguaje es un problema interior al lenguaje31. Decir la verdad: pero la verdad es que la verdad no simplemente se deja decir. La relacion/divergencia entre literatura y filosofia recorre todo el cuerpo de la tradicion filosofica. Se diria que la literatura es el otro de la filosofia:su sombra.su inconsciente32.
Quiza,en tal virtud, habriamos debido comenzar preguntando,a bocajarro, cual es el espacio del pensamiento. Podria responderse,con llaneza: la (imposible) construccion al borde del abismo. Porque lo ünico seguro es que ningun pensar nace en la intimidad asegurada contra el asalto de lo aleatorio. Se produce -por fuerzaen el limite:“La conciencia de la imposibilidad abre la conciencia a todo lo que le es posible reflexionar"33.El lugar del pensamiento no es,nunca ha podido serlo,la fortaleza edificada—y acorazada-- segun el dictado de la razon.Es mas bien el punto donde ese plano se quiebra,donde una paz establecida por decreto desfallece y cede su sitio a lo que Henri Michaux llamaba el infinito turbulento:“en ese lugar de reunion,donde azota Ia violencia, en el limite de lo que escapa a la cohesion"34.El espacio del pensamiento es el pensamiento del espacio ilimitado: alli donde todo alli desemboca en nada.Punto de inflexion donde la reflexion acepta su propia imposibilidad.
Ese espacio puede ser pensado,o acotado,merced a ciertas figuras miticas. iQue significa la experiencia de Odiseo y las sirenas? $\displaystyle { \dot { \omega } } ^ { \mathbf { A } }$ que geografia apunta la tragedia de Orfeo y Euridice? Ambos mitos cuentan, en rigor,una misma cosa: el (imposible) intento de hacer visible lo invisible,de escuchar lo inaudible,de traer a la luz del dia aquello que solo pertenece a la noche,de dominar lo que el dominio y la posesion irremisiblemente aniquilan.En el relato homérico,Ulises vence,mediante un artificio tecnico, el hechizo— victoria limitada que no deja de ser una derrota.Ha transformado el canto de las sirenas en algo humano, demasiado humano.Y,ademas, las sirenas han transformado el viaje de Ulises en un...relato.“De las Sirenas vencidas por el poder de la tecnica,”observa Blanchot,“que siempre pretendera jugar sin peligro con las potencias irreales (inspiradas),de estas Sirenas, sin embargo,Ulises no pudo librarse.Lo atrajeron hacia donde el no queria caer y,escondidas en el seno de la Odisea convertida en su tumba,lo comprometieron,a él ya muchos mas, en esa navegacion venturosa,desventurada, que es la del relato,el canto ya no inmediato, sino narrado,y que,por eso mismo,se vuelve aparentemente inofensivo,oda transforimada en episodio"36.
A la inversa, Orfeo va inocentemente hacia la noche.Sin astucia, sin la prudente terquedad de Ulises.Pero es al volver de la noche --del Infierno,de la Muerte, de Io Oscuro- cuando Orfeo es vencido.La lecci6n es, no obstante,la misma: el escritor no puede mirar aquello que la mirada misma disipa. La obra es a la vez esa donacion y esa sustraccion. Instante que no sucede,lugar sin espacialidad, la literatura es el abrirse de la noche.Una noche que, por cierto, no es simplemente lo contrario de la luz diurna, sino noche impura que no lega a ser (del todo) noche³7.Escuchar el canto de las Sirenas y seguir siendo hurmano,arrancar a Euridice del Infierno y poseerla en cuanto que noche: he ahi la imposibilidad que funda —y desfonda- toda escritura. Decir lo indecible,eso indecible que en la palabra poetica se conserva indecible,y que en el Diktat de la Ratio sencillamente ha desaparecido en sus alambiques -- practicamente sin dejar rastros.El lenguaje imperativo reproduce,de manera simetrica, el salvajismo de aquello a lo cual artificial y astutamente se opone.
Por lo mismo, la poesia ya no puede seguir pretendiendo configurarse como pasaje entre lo humano y todo aquello que le rebasa. Su tarea consiste en mantenerse en esa interseccion,garantizar que cada esfera --divina, humana-encuentre-y se sostenga en- su lugar propio.La poesia no es la aspiracion a lo eterno,sino la habitacion en lo separado,en el limite que marca la alternancia de la experiencia de los mortales: eso es lo sagrado,“ese lugar vacio y puro que distingue las esferas,(..) la intimidad del desgarramiento"38.La poesia--la escritura-— es el espacio donde esa inversion,ese giro,esa muerte de lo divino se produce.Una muerte de lo divino que nos arroja y nos extravia en lo sagrado: en la esencia perversa de los dioses.La poesia no canta, no es mas un himno de abandono -o de retorno- a la (madre) naturaleza: es el lenguaje que podria mantener“puro y vacio” el lugar de la desgarradura,la herida,el espacio intermedio,el tiempo del entretiempo: el abismo9.
En ia escritura se produce asi una inversion:alli donde el abismo deviene palabra,alli y cuando lo mas oscuro alcanza la claridad del dia.La poesia no es la reduccion de uno al otro,ni su conversion. sino el entre que los mantiene en su sitio.
Los hombres van yvienen pero la tierra permanece.
Eclesiastes,I, 4.
En el principio es el Verbo.. Se tomara nota, en cste punto, de que una de las diferencias mas sefialadas entre la concepci6n de Maurice Blanchot y la de Martin Heidegger es la posibilidad -o la pertinencia-de practicar una distincion neta entre lenguaje autentico y charlataneria inauténtica. Blanchot cree que la escritura desautoriza semejante distincion4.En otras palabras:no hay una tierra materna.El lugar de la escritura es el no-lugar,el nomadismo,la errancia: desterritorializacion sin termino y sin sosiego.La literatura dice algo a condicion de no decir nada.
Para Heidegger, el Decir es Decir (del) Ser, develamiento y disimulaci6n del Ser.Decir es decir la interseccion, la dimension del cielo y de la tierra,de los divinos ylos mortales.En ese entre habita el poeta. Ciertamente,como hemos advertido, ese Ser no es ni una Trascendencia (el lugar de una Verdad de la cual el lenguaje seria -defectuoso-albacea) ni el conjunto de los entes, pero siempre hace referencia a una estancia,auna permanencia: a una morada.Persiste la idea de una habitacion,de un abrigo,de lo que podriamos denominar una existencia pagana.El logos (poetico) es en Heidegger aquello que recoge y conjunta (los signos)4.Pero,para Blanchot, el lenguaje no responde al Ser (asi entendido),sino al Afuera,a lo Neutro,aun rumor originario que es la falta de origen: no encamina a lo que conjunta, sino a lo que dispersa,noa lo que unifica sino a lo que disloca,no a lo que ocupa sino a lo que desaloja; encamina hacia aquello que siempre desviay se desvia,a la infinita qusencia de centro42.
Que en el principio sea el Verbo significa que el origen es la no-consistencia y la no-coincidencia: en el comienzo estd la divergencia.No hay abrigo en esa instancia: es quedar libre y arrojado a la errancia. Un estar en camino que no tiene -que no reconoce,que no admite— ni comienzo ni fin. El ser del lenguaje no es el arraigo,sino la absoluta ausencia de raices,de centro y de referencias inmutables y seguras:“la experiencia de la literatura es la prueba misma de la dispersion,es el acercamiento de lo que escapa a la unidad,experiencia de lo que no tiene ni entendimiento,ni acuerdo,ni derecho - el error y el afuera,lo inasible y lo irregular"43.
$\dot { \omega } ^ { \mathsf { A } }$ quien o a que podria entonces responder la escritura? Habria que decir, en sintonia con la licuefaccion blanchotiana, que si a algo responde es a aquello que desaparece,a la desaparicion misma,a lo que se sustrae a la presencia.En su nomadismo,la experiencia literaria es la experiencia de la divergencia del ser respecto de si mismo. Es la no-trascendencia,la no-coincidencia, el espacio donde el Ser no es ni el ser ni el ser del ser y del no-ser. Una diferencia pura. El lenguaje es aquello que ligay que desliga todas las cosas.No el discurso del ser,y tampoco el discurso de la nada,sino (alli) donde se adivina la huella del no-ser del ser,donde queda (disperso) el perfume del ser del no-ser44.
Ahora bien: si la literatura es (expresion de) la inesencialidad del lenguaje, ique consecuencias podria tener con respecto a (las ieternas? pretensiones de) la filosofia?La literatura plantea en su caracter paradojico una interrogante que tiene el valor de un verdadero Caballo de Troya para la fortificacion filosofica.Es el descubrimiento de esa fuerza disolvente que se encuentra en el interior de todo discurso.Es la sospecha de que el Uno esta infestado por la alteridad:en otros términos -—por formularlo en teriminos teológicos—,el Dios Unico amenaza continuamente con desperdigarse,fracturarse,perder su (imaginaria) identidad.Es muy posible que la filosofia no pueda responder a semejante interrogacion, al menos no sin transformar --cosa que en realidad es su modus operandi-- un enigma en un problema.
Como es sabido,para la filosofia de Hegel cada obra (de arte) culmina un ciclo de transformaciones dialecticas.En el otro extremo del pensamiento,Heidegger —y tambien Merleau Ponty-sostendran que solo es artistica una obra si ella es capaz de mantener abierto —incesantemente abierto— su propio contenido45.Es en ese caracter hendido, inacabado,donde podria aparecer en tanto que trazao huella lo que en la vida consciente y laborante se escurre,se consume y desaparece.Ahora bien, precisamente porque abre α lo que se hunde la obra de arte permanece46.En este sentido,para Blanchot lo sagrado no esta “expresado”en la poesia de Holderlin: la poesiaes la (unica) realidad de lo sagrado:“En ella se encuentra el fundamento y la realidad tan solo deja de estar volcada hacia la nada cuando se transforma en palabra. Larealidad entonces es verbal y el verbo adquiere realidad despojando a la realidad contingente e inmediata de la suya47.
Por su parte,Heidegger no reconoce en la poesia otra cosa que la posibilidad de que Io sagrado aparezca.La palabra es una invocacion.un modo de suscitar o propiciar aquella aparici6n48.Es esta una diferencia que,por lo demas,podria marcar la linea fronteriza entre Oriente y Occidente: si, en el primer caso,la representacion esla divinidad misma,su exposicion estara rodeada de interdictos y reservas; si,como lo es en Occidente,la imagen es solo un vehiculo,una forma que no agota en su propia rcalidad la dimension de lo sagrado, nacera algo completamente distinto: vera la luz el arte en tanto que arte.
Estas transiciones y deslizamientos han sido descritos por Georges Bataille en una pägina de su Teoria de la religion:“Me parece que el pensamiento humano tiene dos términos:Dios y el sentimiento de la ausencia de Dios;pero no siendo Dios mas que la fusion de lo sagrado (de lo religioso) y de Ia razon (de lo utilitario),no tiene lugar mas que en un mundo donde la fusion de lo utilitario y de lo sagrado se convierte en ia base de una conducta segura.Dios aterroriza si ya no es lo mismo que larazon (Pascal,Kierkegaard). Pero si ya no es lo mismo que la razon,me encuentro ante la ausencia de Dios.Y esa ausencia me mezcla con el ültimo aspecto del mundo —que ya no tiene nada de utilitario-- no teniendo por otra parte nada que ver con los premios y los castigos futuros"49.
Dios ha muerto.. pero lo sagrado permanece,asignatura pendiente en la experiencia humana del mundo y del sentido. Lo sagrado es la noche que el dia de la razon no alcanza a disipar,a identificar,a hacer suya.Ese resto inasimilable y violento, ese todavia nunca que el poeta se empeiia, infructuosamente,-desde Orfeo-- en traer al lenguaje:“yo no existo; existe el campo,existe el cielo.Existen mis sentidos abiertos como bocas para devorar el objeto.Dos naturalidades se enfrentan: una tendida, espasmodica; otra, inexorable y animal. Repito que estoy atento al exterior,no me persigo a mi mismo,no manoteo una idea fugitiva;sin embargo,dentro,mi espiritu esta como destrozado.En su brutalidad, este estado es, aunque futil,un esfuerzo por divinizarse a traves de lo animal. Como el beber o el matar"50.
Beber o matar.Tambien Fernando Pessoa lo intentara:
como si escribir fuera una cosa que me ocurriese como darme el sol por fuera51.
Lo sagrado es lo particular.. que desaparece y se extingue. Y si el cristianismo ha cometido el sacrilegio de identificar lo sagrado con el creador general de lo particular,la metafisica lo ha hecho respecto de la sustancia'2.“Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a aquellos que fijan su atencion, mediante un rito solemne,en la muerte de un ser discontinuo"53.Lo sagrado, continuidad acentuada por la experiencia-—racional,autoconservadora—de la discontinuidad.Lo sagrado no es la muerte,sino lo que ella revela — y pone en obra.
Cony contra Blanchot: lo sagrado no es el poema.Este es la huella de aquel. La obra de arte conecta lo continuo con lo discontinuo,suspende la erosion del tiempo porque hace que el tiempo aparezca en lo que siempre es: a saber, erosion. Con y contra Heidegger:el poema suscita lo sagrado.Este es la presencia de la ausencia. El sacrificio y la obra de arte son el anuncio de la desaparicion de lo particular, el modo en que retornan las cosas de este mundo a un fondo originario que no es mas que abismo y caos genesico.“Y es asi como el arte no solo nos pone en contacto con lo sagrado,sino que es su verdadera voz,aquella a traves de la cual no solo podemos encontrarlo en la vida, sino tambien encontrar el verdadero sentido de nuestra permanencia en el mundo,que es el que hace posible su revelacion"54.
Agreguemos una obviedad: la literatura no necesariamente ni en todos los casos es una suspension o un limite opuesto a las pretensiones --y a las presunciones-de la metafisica—a Ia exigencia de autoconservacion.En cuanto que mera narracion，la literatura comparte con aquella el suefo de salvar (momentaneamente) el insalvable momento de nuestra propia muerte.Contar algo es tener dominio sobre ello. Tambien la dramatizacion es un modo de domesticar el salvaje fluir del tiempo.De siempre,esa Cronos a quien hay que inmovilizar,a quien es preciso castrar.La literatura en cuanto que drama es un esfuerzo por anudar el tiempo en un principio y un final55. Un final que esclarece y descifra todo el trayecto, un des-enlace que vuelve al punto de partida otorgandole su verdadero sentido.La redondez ha sido el eficaz e infaltable emblema de toda apuesta metafisica.
En este respecto.es indudablemente a Hegel a quien corresponde el notable mérito de haber novelado el movimiento de la modernidad.El finno solo justifica los medios,sino que los hace (finalmente) inteligibles.El futuro manda sobre el presente -- lo justifica y Io hace actuar.A la luz del juicio (final), la penumbra de los dias vividos -estos que pasan, uno a uno— es disipada. $\it { i } \mathrm { { C u } \dot { 2 } l }$ es ese juicio infinito ante el cual todo es finitud y tumulto? Por supuesto, es el Dios de la tradicion, que en el discurso rigurosamente racional de Hegel se llama Idea Absoluta:“ser,vida imperecedera,saber que se sabe a si mismo,y es toda verdad.Ante semejante juicio final,iqué podria (todavia) ser lo real?:“Todo el resto es error,turbiedad, opinion, esfuerzo,arbitrio y caducidad"57.Ante la Idea,lo real,minusculo e irremisible,es nada.
Seguramente ante lo real e inmediato, resto minusculo,fragmentado e irredimible,esante lo que la filosofia del presente habria de enderezar su turbia, arbitraria y caduca mirada.“Mas aca de la razon y del mito hay una raiz comun, desconocida a fuerza de notoria, que es la poesia.En ella habla la alteridad'5. Pues, mal que le pese a la filosofia, ella es, en su nicleo, en su magma,lenguaje; es decir, tambien: poesia.No hay verdad que no este hecha de palabras-y acosada por ellas.
El poema es el lenguaje que (se) dice a si mismo expresando para siempre una idea insoportable: para que haya luz es preciso que la noche se oculte.O bien: eso mismo que dala vida emerge de la muerte—y a ella se encaminas9.“El poeta,(..) el hacedor cuya accion se agota en dejar ser a lo efimero,en el canto de la mortalidad,ha aprendido la humanidad de lo improcedente". Eso que el poeta canta es lo mismo que el pensador recoge en su preguntar.
Un preguntar que solo puede ser calificado propiamente de mala fe desde la blindada ciudadela del filosofo normal.De ese a quien el calculoy la representacion debian proteger de la cicatriz que en lo efectivo deja el ser enel momento en que al aparecer se retira.
Es posible sugerir que toda la filosofia -pero decir:“toda la filosofia”es, sigue siendo un supuesto filosofico- consiste en intentar huir de su propia historia. Se piensa a condicion de desmarcarse del oscuro rumor que antecede y posibilita todo pensamiento.Aunque huir es,por otra parte,ensanchar o ahondar el laberinto, hacer mas complicada y nudosa la trama: agregar algo a la historia,asi sea sustrayendole certezas o desmontandole fatigas.El pensamiento emerge en una rotura: alli donde el pensamiento ya no puede —o no quiere— reconocerse a si mismo.
Huir,romper, desconocerse... Quiza habria que permitir al Ilenguaje,bestia anónima cuya ferocidad se encuentra en proporcion directa a su fragilidad,quiza habria que conceder al lenguaje la licencia de permanecer alerta.Huir de su historia --pero esta huida es tambien una invencion de la historia que se rehusa repetir— ensefia al pensamiento a dudar de que lo pensado sea,aqui y alla,en este o en cualquier otro momento,una cosa del pasado. Si ha pasado,nosotros, profetizando el presente (un presente que ya se ha desvanecido,que es ausencia,que nunca llega a ser nuestro),nos erigimos,con una solemnidad mas bien comica,sus dignos herederos. El presente,iseria otra cosa que una recurrente convalecencia,una remision al y del pasado?Estamos,imaginamos estar,borrando la historia, finalmente curados de (su) espanto.
La filosofia, voz cantante y sonante. En su repertorio se desgranan y reenhebran las infinitas palabras de la tribu. Incluso con el proposito de violentar eso que fuerza a los mortales a arroparse,a anudarse en tribus: signos, suefos, terrores, presagios comunes.En la historia filosoficaun modo de ser del lenguaje,una manera de inventar y venerar simbolos ha quedado inscrita.Es como una coleccion de arrugas, de tics,de cicatrices,de miradas fugaces, fijezas, estrabismos.Alli adivinamos un ritmo,una nostalgia y una insolacion2.
Occidente no precisamente se mira en el espejo de su (la) filosofia porque ésta le ha servido mas bien para saber io que debe esperar ver en el vacio,en la (progresiva) oscuridad que le circunda y constituye. Occidente existe porque primero se ha escrito.Es el ser de la escritura.Un modo de existencia que tiene por fundamento huir del pozo sin fondo que es la escritura: destino que se anula como destino,memoria perdida en la obsesiva fijacion del recuerdo.Escribiendo en pos del ser,descubre que el ser es esa busqueda sin término y sin origen: el ser es lo que la propia escritura va tatuando en una acuosa,arenosa superficie cuyo ser mas intimo consiste en desaparecer64.
Una y otra vez,la consigna: a las cosas mismas.Es la ineludible cxigencia husserliana; solo que, quiza,una y otra vez han cambiado“las cosas mismas".Pues las cosas insisten en ser algo mas,o,mas exactamente,algo menos,que objetos. Porque un objeto es siempre para.Pero las cosas insisten en obedecer leyes que nadie desde fuera ha logrado imponerles.En su absoluta aIteridad, piden no ser ya alteradas. Las cosas se dan antes de ser trocadas,puestas al servicio del proyecto.Antes de ser intercambiadas. $\therefore \mathtt { E n }$ ese darse rompen el intercambio,o instituyen su propia posibilidad?“El don no ‘existe',o no da mas que en un intercambio en el que ya no da. No se reconoce mas que cuando se pierde en el endeudamiento y el intercambio"65. En el don, el tiempo hace un bucle:“El don no esta nunca en el presente; se da en un pasado que nunca ha sido presente y se recibe en un futuro que tampoco sera presente jamas"6,La luz del sol,la (oscura)luz de la lengua. ${ \it \Omega } _ { i } \mathrm { S e }$ les devuelve algo?“Aquello de lo que no se puede hablar,tampoco se puede callar: hay que escribirlo"67.
iEscapar del pensamiento?iAbrirse al centelleo del lenguaje,asir ese afuera al cual la escritura remite sin apelacion y sin reconciliacion posible? La promesa CfrRobertoEspositoCofinesdelopolitico,p.9.
4"La refutacionpermaneceria enverdad impotente ennosotrossislimitase al discursoyalaexhortacion dramatica.Esa arena en la que nos hundimos para no ver esta formada de palabras yla refutacion,debiendo tambienservirsedeellas,hace pensar(..）enel hombre hundido,debatiendose,alquesus esfuerzos entierrn con mayor presteza: yes cierto que las palabras,sus dedalos,la inmensidad agotadora de sus posibilidades,su caracter traicionero,en ultimo término,tienen algode arenas movedizas",cfr.G.Bataille,La experiencia interior,o.c.,p.24
6 Cfr.Geofeyeingto,Jceseida,JcuesDerrda,tedra,drid,994,p.0
66 Ibid., p. 202
67 Ibid.. p.204
metafisica no ha sido ni olvidada ni pospuesta ni suplantada por otra. Esta compuesta, cumplida e implantada:en marcha. Realizada como mundo de la tecnica,ya no sabemos sin embargo si la filosofia puede seguir designando o abriendo el espacio del pensamiento.Ell lleg6 a su cüspide en la dialectica del sistema hegeliano.Despues de Hegel,ique le ha sucedido al pensamiento filosofico sino reponerse de esa portentosa patologia?Por decirlo una vez mas:la filosofia se ha desperdigado,ha asumido —cierto que solo en parte-- su naturaleza errante,marginal, perfiferica, nomadica, ha levantado efimeros fraccionamientos en los limites de Ia ruinosa y por ello mismo venerable fortaleza.Yes que situar a la literatura --al lenguaje en estado puro- en el corazon de la filosofia tiene, como podemos ver,consecuencias graves. Termina por dislocarla,por sacarla de quicio.La aproxima a la locura@.Pues no se trata de desplegar el discurso de Io que hay,sino de propiciar la proliferacion de aquello que no $e s ^ { \pi }$ Es cierto: la filosofia sigue existiendo,sigue disfrutando de algun —aunque impugnado,obstruido, negociado- derecho a Ia existencia (institucional). La filosofia es ahora,de nueva cuenta,y merced a una logica inflexible, el estudio de su historia. Su tarea es ella misma,su propio desplegarse en el tiempo de los hombres. Se cuenta a si misma los cuentos que ha fabricado y dejado,por largos periodos, de sofar. $\scriptstyle \ i \ P 0 \mathbf { r }$ agotamiento? $\therefore \mathrm { \partial } \lambda \mathrm { \partial } $ aburrimiento?εQue promesas guardara todavia en el interior de su deteriorado cofre, en los rincones de su biblioteca, en los balcones de su desvencijada pero por momentos todavia orgullosa almena?
La filosofia —infectada por la literatura,asediada por la omnipresente, polisemantica e insidiosa muerte de Dios'- ha dado lugar auna hermeneutica de tintes mas topol6gicos que exegeticos: una interpretacion (una semiosis) infinita, pero marcada—que no sostenida—por una irrupcion y por una inminencia. Por expresarlo con una imagen: las antiguas catedrales conceptuales se hallan internamente fisuradas; no han sido“superadas” ni“refutadas”por nuevos o mejores“paradigmas",sino que, edificaciones quebrantadas pero aun excesivas,flotan a la deriva, tirando de si mismas. En el (otro) extremo del poema parmenideo,la filosofia de nuestro tiempo —de este tiempo que ha perdido la brujula,que se ha desconectado de su propio futuro- es el pensamiento de lo que no puede ser (del todo) cernido en y por el pensamiento: el flujo del tiempo,el dolor,la mortalidad,la otredad73.Ese impensadode la estrategia filosofica emerge como signo irreductible,como enigma, como grumo resistente a la disolucion que busca,afanoso e insobornable,el trabajo del concepto:a saber, las pasiones,la opacidad demoniaca,la violencia irreciclable,la faz nocturna de lo humano,la mezcla, la extrafieza,la muerte,el silencio,la ausencia.Lo otro del pensamiento--y de su insolacion.
En lugar de empefarse en el establecimiento de una --siempre metafisicacomunidad universal de dialogantes, la filosofia opta,en el dia de hoy,por ser una pregunta arrojada al pozo de lo radicalmente incomunicable-“el silencio tachado por las palabras,la muerte desplazada por la vida74. Una pregunta dirigida menos al fruto del ärbol del Bien y del Mal que a eso que hemos sefialado varias veces, siguiendo a Kant, como su desconocida raiz comun.Por consiguiente,la filosofia del presente escurre y discurre por la vertiente de una hermeneutica abierta y a la vez desfondada,un pensar de y en la precariedad que es un exponerse --sin subterfugios, sin astucias de la razon-a la alteridad: si la literatura es la oquedad que muestra y abre la posibilidad de una ontologia del lenguaje,la filosofia muestra y despliega la exigencia de una ontologia de la facticidad.Es decir,un querer,sin creer poder alcanzarla jamas,la comprension de lo otro y del otro;un querer, incesantemente renovado,acoger lo inesperado; instalado en la paradoja, despojado en ella. un querer coincidir en los disentimientos75.
Empefo tan indecidible cuanto inclausurable, pues debe dar por supuesto un espacio comun,una referencia susceptible de imantar todos los enunciados sin agotarse en ellos, sin caber en el movimiento de sus articulaciones o reducirse a ellas sino mas bien extenderse y circular:la cosa del pensar— otras voces,otros hombres,cosas en juego. Pero en el interior de un circulo quebrado debido a la falta que el otro hace en uno: ese ser que no es sino la copula que une-y-separa hombres, palabras y cosas6. Ese ser que es (como) un texto:“Un despliegue de remisiones sin centro.en el que el sentido se halla siempre desplazado,como una huella.. Es el umbral,el limes que separa sistema (ideal de autotransparencia:presencia a si de lo ldentico) y huella (realidad de la remision: ausencia de centro)”77.El texto: es decir, el umbral. Pero una distincion trazada por el intérprete. No una esencia a establecer sino un acontecimiento a descifrar. Un descifrar en el que el propio intérprete se cifra.La realidad (humana) es un texto- porque las preguntas no se conforman.La pregunta no busca un fundamento inconmovible que las apacigue; mas bien remiten a un fondo que no permanece quieto si no es poniendolo en relacion con el aparecer/desaparecer de sus figuras.Ese fondo (inapresable,irrepresentable)es la imposibilidad que abre al hombre a lo posible.
Ese fondo es, naturalmente,la muerte.Una muerte que no acecha en nuestro futuro,sino la muerte que constituye y disuelve todo lo pasado.Ella abre toda historia -colectiva,personal— en cuanto texto.Ella es la impenetrable condici6n de posibilidad de toda transparencia: el olvido en donde toda memoria flota y se sumerge. Ella da nombre a lo que permanece inaccesible a toda voluntad de sistema.El medium que corta los extremos,la cifra de su barramiento,el espacio de su rajadura: no la identidad,quiza tampoco la diferencia. La alteridad:la mezcla,la penumbra,el acontecimiento.Es decir: la escritura.Es decir:el éxtasis del instante.
Brevemente: la filosofia —ila ontologia?-del presente narra ese descenso que va del fruto del pensamiento a su raiz.Una raiz enterrada en lo factico. La facticidad, cuya consistencia es el puro acontecer.Porque a la filosofia ya le interesa mucho menos pensar lo que hace la mano del hombre —los productos de su accion-- que eso que la mano hace. Eso que hace. Y que en su hacer tambien --irremediablemente-- esconde.
Como se dice y ha quedado inscrito en el corazon de Las mil y una noches, “la verdad es la suma de muchos suefios".
La filosofia interroga y la literatura cuenta.La poesia canta eso mismo que la filosofia intenta decantar en sus alambiques. Asi las cosas, el caballo de Troya que se usa como emblema de esta seccion no puede ser otro que el singular concreto,el esto que se resiste a ser cernido y codificado, el este o esta que no caben en ningun concepto yde los cuales ninguna filosofia podria dar cuenta.El caballo de Troya es la (minuscula) verdad que sobrevive a la (mayestatica) Verdad.Y es que la filosofia, la metafisica,siempre ha sofado con un mas aca del discurso: con una verdad situada enun antes de ser proferida, en una verdad independiente de toda enunciacion.En ese sentido,la filosofia sigue siendo teologia: “para que no se nos vaya todo de las manos, nos imaginamos un Ser para el que todo sea Verdad, siempre”.La exigencia de una verdad situada fuera $y$ antes de todo lenguaje es justamente lo que determina la existencia discursiva de Dios,del Absoluto,del Ser Supreino.Dios es la negacion abstracta del lenguaje, una absolutizacion infinita de particulas discursivas desligadas de su reticula semantica (Yo,Aqui),y tambien su negacion determinada,pues, disyuncion interminable,condena a todas, a cada una de las cosas,a la muerte.Ante ese Absoluto,todo pasa，todo perece.Ante esa Verdad,todas las cosas son radicalmente,irremisiblemente falsas.Porque creer en ese Absoluto tiene su contraparte: descreer de todo lo demas,anularlo en y por su relatividad，su precariedad, su caducidad, su insignificancia. Porque al intentar apresar las cosas,al querer mantenerlas quietas,lo que en realidad se busca es no morir.
El Absoluto es la negacion del tiempo y la negacion del lenguaje, pero se le hace existir siempre,sin remedio,dentro de ellos.Y al intentar salvar las cosas y salvarnos a nosotros mismos lo que en realidad se obtiene no es una vida eterma, sino una muerte anticipada,una muerte en vida,una muerte decretada de antemano sobre todas las cosas.El miedo a morir determina la busqueda de la pureza,que es una muerte impuesta a las cosas antes de que les llegue su propio fin. En suma: el miedo a la muerte -eso es la metafisica- es en ültimo término un miedo a la vida.
No hay un afuera del lenguaje79; pero imaginarselo,intentar conquistar ese mas alla (o mas aca) del discurso es lo que,tal como hemos visto,define a la empresa metafisica.Ella huye de lo que pasa, ella es huir del paso.El Ser que se afana en buscar es, quiza,lo ünico que,en rigor,no es.Pasar del tiempo,pasar del lenguaje, encontrar el pasadizo que conduzca a ese fuera-del-tiempo y fuera-del-signo: pasar de lo que,por pasar,(ya) no es.Escapar del acontecimiento,del siendo(se),del dejandode-ser que nos constituye en el mismo golpe en que nos disuelve.La literatura seria, por el contrario,esa afirmacion del lenguaje que consiste en poner a prueba su propia capacidad de diccion.El poema no es vehiculo de nada: es, en el fondo,el lenguaje que se dice a si mismo.Se dice a si mismo sin (poder) decirlo todo: porque en todo decirresuena lo no dicho,en toda palabra cintila lo in-decible.En la emergencia de la palabra,en su dar sentido a las cosas,lo que tambien acontece es la retraccion dcl fondo inefable,la huella de una memoria esquiva.En cada palabra esta en juego todo el (ser del) lenguaje -y en cada una destellan tambien sus limites intrasgredibles.
DePlat6n a Hegel, el negocio de la filosofia no ha sido otro que cl suefio de legar al fondo.Logicamente,una pretension de tal calibre no podria tener nada de gratuito.Se trata de llegaral fondo,pero a fin de fundar el saber.Es preciso hallar el fundamentum inconcussum veritatis.Como se sabe, la filosofia comienza a ser moderna en el momento en que ese fundamento es encontrado en el si mismo. Parafraseando a Platón,Hegel podria haber dicho,con ademan aristocratico: la Ousia soy Yo.El sujeto es (lo mismo que la) sustancia.Pero justamente a partir y en virtud de esta conjuncion,el pensamiento ya no ha podido darse otra tarea que la de desmontar.La filosofia ya no puede hacer suyo el mandato de cimentar.Mas no porque se vea obligada a abandonar ese proyecto.Pues ocurre que semejante tarea esta lograda,esta acabada.La razon parece el ultimo fondo de la realidad,y constituye en verdad la estructura de lo real: practicamente todo ha sido proyectado y edificado con arreglo a sus propositos,deseosyprevisiones.En una palabra,el suefio de la fiiosofia se harealizado en el supermarket,en la feria de las (tecno)ciencias.
En laépoca de la imagen del mundo,es la razon y sus saberes positivos quienes (logicamente) mandan.En su atmósfera,a la filosofia ya no le queda por cierto mucho que hacer.No le queda mucho qué hacer si sigue,en particular,abrigando la misma esperanza que la vio --y la hizonacer. Cristalizada en sus ciencias,a las que ya parece inutily hasta ridiculo tratar de “fundamentar”,a la filosofia no le queda otra mision, otro lujo,que simplemente, modestamente,seguir preguntando8. Solo parece restarle la posibilidad de actuar como una suerte de mala conciencia que acompafia a toda empresa de conocimiento.No puede seguir, si ha de resignarse a no dejar de pensar,dando(les) razon de y a esos saberes, sino que debe intentar excavar en el irremediablemente artificial suelo en donde ellos arraigan y se sostienen. Y es justamente en el espacio que abre —y a la vez obtura-- este (funesto) cumplimiento por donde la filosofia y la literatura encuentran un inestable —e impredecibleensamblaje.
A lo largo de su historia,la filosofia ha buscado, sin descanso,el Ab-soluto, el punto arquimedico,el ojo de Dios.Ha perseguido sin cesar la respuesta que cierre de una vez el grifo de las inagotables preguntas.En el término de esa historia, en el capitulo de las conclusiones,al cabo del proyecto de la ratio,a la filosofia solo le queda una —fragil- certeza por administrar: que la pregunta es su maidici6n,la fisura que no termina de hacerla proliferar, la falla que impide que por pensar (l6gicamente) tengamos una existencia. Cazadora del Absoluto, su nueva presa,su mejorenemigo es,vueltas que da la vida,la (muy filosofica) mania de absolutizar.
Consumada, cumplida en cuanto que dominio (técnico) del mundo, desplegada planetariamente en cuanto que acorazamiento -psico-históricogenerado por el miedo a la muerte,la escafandra metafisica aloja en su interior lo ünico capaz de destruirla. Quiza la filosofia comience otra andadura haciendo suyo ese cuerpo extrano que es la inclausurable pregunta por el ser del lenguaje,por la cuestion misma de escribir y pensar. Pero ese hacer suyo lo (mas) extrafo podria terminar haciendo extrafia la manera misma de pensar.Quiza ha llegado la hora en que real y efectivamente podria convertirse en otra cosa.
Pero entonces lo real y efectivo ya no serian lo mismo.
Il.Georges Bataille:la tension esencial,la nemesis del deseo.
Solo las tinieblas perfectas son semejantesa la luz G. Bataille8
$\therefore \mathtt { E s }$ posible pensar despues de Hegel? ${ \bf \nabla } _ { i } \bf N _ { 0 }$ ha dicho elya la ultima palabra? Efectivamente: la ültima palabra antes de caer en el suplicio.Su sistema es el limite extremo del discurso, la represion de la experiencia,el refugio ültimo contra la angustia. Su funcion consiste en suturar el inacabamiento y expulsar el tiempo de la experiencia.Ocupa el lugar de Dios:clausura de la representacion,disimulacion de la beance de lo desconocido,reconciliacion del tiempo con la razon; domado de la experiencia.Frente a,y contra semejante operacion,el acontecimiento y la existencia, cuyo sentido se halla unicamente en su propio inacabamiento&².El sistema no tiene otra razon que conjurar la locura- mediante el trabajo (dialectico) de la muerte. Bataille duplica esa clausura - mas para excederla,，desarticularla,anularla, (re)situarla en el fondo nocturno del cual siempre habria querido escapar.Llevarla hasta su propio limite, exponerla al vertigoya la devastacion.Pero esto precisamente porque no hay nada masque decir despues de Hegel.
Y,icomo repetir a Nietzsche, si éste no admitiria nunca ser tomado como un maestro pensador83? Ser Nietzsche es repetir afirmativamente la no-identidad,la duplicidad,la mascara: jugar el juego vertiginoso—dionisiaco-del eterno retorno4. En ese sentido,la imitacion (sin modelo) es siempre parodica. No porque sea grotesca enrelacion a su modelo,sino porque revela en el modelo la copia,porque desautoriza la precedencia (absoluta) del modelo.Asi es,al menos, como Nietzsche desautoriza el juego de lametafisica,la tirania de lo identico.El ecce homo parodiaa Jesus,el Zaratustra parodia a todos los profetas. Porque,como hemos constatado&,no se trata de reemplazar a la religion (cristiana) resucitando el mito griego: buscar el origen es siempre pagar a Dios su tributo&,es decir,vivir bajo el imperio de la deuda y la culpabilidad.Nietzsche introduce la risa alli donde la religion—y la filosofiaaparecen paralizadas por una seriedad hieratica.Una imitacion sin arkhe y sin hierarkhe.Porque el sentido mismo ensefa que al comienzo era el sin-sentido.No hay ni origen ni centro inmovil. Bataille podra encontrar lo inmundo en el corazon del mundo,el desastre en el de los astros,la muerte en el de la vida,el agujero en el del fundamento.
En Nietzsche,en Bataille,el mismo sacrificio del origen，del “modelo ejemplar"Y,deall, tambien,la exigencia de pensar lo religioso.Encontrar,detras dela economia de salvacion propia del mundo judeo-cristiano,la economia sacrificial que es el verdadero corazon de toda experiencia religiosa: la destruccion --el sacrificio-del objeto (util),como via de escape a la clausura de la existencia dentro del mundo profano de la produccion y la acumulaci6n.
Porqueel ser esviolencia $y \ e x c e s o \mathrm { = y }$ los hombres no pueden acceder (extaticamente) al ser si no es por medio de ese sacrificio que es el hogar mismo de lo religioso:“Al comienzo era la violencia con la cual el hombre no puede vivir pero sin la cual tampoco puede existir. $\dot { 6 } \mathrm { C o m o }$ el héroe mitico que ha matado al dragon podria cesar de pagarle tributo? $\therefore \cos \theta \cos \theta$ el heredero del trono podria evitar ser ungido, sumergido en las aguas lustrales,en las aguas del origen? No se escapa del mundo abisal y vertiginoso de las Madres,y sabemos que Fausto,en su deseo de ver y de saber,no accedio a ese mundo anterior a la Ley sino transido de espanto"87.
Localizar la paradojica,la imposible experiencia de Georges Bataille,exige, de entrada, que se tome en serio su propia confesion: no se trata, como deciamos, de glosar el pensamiento de Nietzsche, sino de repetir su experiencia&.Por ello,su obra se encuentra marcada por el exceso: es y no es filosofica,es y no es literaria, es y no es mistica. Un discurso que desafia el caracter constructivo y edificante del discurso. Mas aca del sobrio distanciamiento del sabio:como en Nietzsche,una escritura sanguinea8. Quiza menos una filosofia de la transgresion que una transgresion de la filosofia; menos la abolicion de los limites del pensamiento que el pensamiento de la imposibilidad de borrarlos.En su circunferencia mayor,lo que Bataille intenta es ante todo pensar lo humano - pero sin darle gusto, sin desdibujar o difuminar la turbia frontera que separa al es del debe9.Un saber de lo humano que sepa no detenerse ante los aspectos del hombre que“naturalmente" repugnarian al saber. Con y contra Hegel, menos un saber absoluto y auto-transparente que un saber de la opacidad de todo saber. Pensar lo humano en lo que éste tiene de irrecuperable,en lo que en él hay de negatividad perdida,de negatividad renuente a toda positivacion:de negatividad esteril.El hombre: constitucion y transgresion del sentido.Instauracion del orden-- y permanente puesta en entredicho de todo orden91.
" Hegelse encuentraen el polo opuesto de Nietzsche: un saber totalizantepero servil- frente a una risa soberana que seabrea la experiencia (entendida como exposicion al sinsentido yala locura); pero Bataille concede que el significado de laexperiencia de Nietzsche sealcanza solo por sureferencia al sistema de Hegel. Cfr.Fr.Warin,o.c.,p.12 ss.
9 Por lo mismo,Bataill concibe Los ciento veinte dias de Sodomade Sade como el unico libroante el cual “el espiritudel hombre estaala medidade loque es”,cfr.La literaturay el mal,Taurus,trad.L.Munarriz, Madrid,1971,p.156.
Si lo humano es negatividad, es decir, rechazo, contraposicion,represion, alteración,destruccion de lo dado,su impulso no se circunscribe a la actividad subordinada a un proyecto.El hombre es tambien lo que la razon excluye,lo que la necesidad prohibe,lo que el sentido intercepta o pone a su servicio.
Pensar lo humano en su constitutiva ambigiiedad,en su duplicidad, en su escision ontológica,conduce a Bataille a leer en el despliegue de la civilizacion occidental una doble estrategia de extirpaciony de domesticacion del componente transgresor de los individuos y de las colectividades.Occidente o la violencia transformada en espectaculo. Occidente como sintoma.La locura que acompaiia al intento de racionalizar integramente la existencia,la insensatez de proponer un sentido que la justifique sin restos,el espejismo de imponerle una verdad sin sombra. Una negatividad sin empleo,una dialectica sin totalizacion,un proceso sin termino. Bataille es lanzado al torbellino hegeliano porque su sistema representa el extremo de la inteligencia positiva9.Enese extremo,toda negatividad esreciclada,toda dialectica detenida en su momentánea—e ilusoria— conciliacion con lo inconmensurable, todo proceso llevado a su ---natural- desembocadura en la entropia.
Pero de lo que se trata es justamente de no zanjar entre la muerte y la vida, entre la naturaleza y el espiritu,entre lo animal y lo humano. Se trata de una recuperacion sin reconciliacion (y sin redencion). Siya el homo sapiens pecaba de arrogante optimismo (suefa que el escapar del suefio y de la muerte es lo que salva), el novisimamente arcaico homo religiosus es todavia mas optimista: sabe que suefio $y$ saber son condicion de toda redencion.La escritura de Bataille,en cambio,se limita a tremolar,a oscilar entre lo sagrado y lo profano, suspendida en ese entre que en cuanto punto de ebullicion es lo mas propio del hombre93.
εQué es entonces“lo propio” dei hombre?Lo propio del hombre no es mas que la conciencia de todo aquello que le saca de quicio.“Detras de la racionalidad humana esta la conciencia y la angustia de la muerte"94.La razon es la negacion de la muerte- pero, por lo mismo, de la vida,o de una dimension fundamental de la vida, puesique es,a fin de cuentas,la“naturaleza”sino nacer,morir?El trabajo del concepto, diriase en registro hegeliano,consiste cn sobreponerse al miedo a la muerte —pero al precio de depreciar, de devaluar la vida. Por el trabajo,el hombre se arranca ala inocencia de la inmanencia; gracias a ello sobrevive,pero tambien gracias a ello se condena: un superviviente que se ha convertido en esclavo de lo que le ha permitido aplazar la muerte.Mediante el trabajo y la razón, el hombre emerge de la animalidad -pero ese lado maldito que es tambien el mismo no desaparece simplemente.En una dialectica sin remision,lo reprimido retorna eternamente,sin curacion ala vista.
Lo propio del hombre es entonces estar permanente e irremisiblemente rajado,escindido entre el cosmos que su lenguaje,su trabajo y su razon instituyen y el caos del cual dificultosa y traumaticamente emerge pero de donde extrae toda su fuerza;entre la necesidad de lo profano y la gratuidad de lo sagrado;entre la trascendencia ingenua y la inmanencia inocente; empleando sus propios terminos, entre la servidumbre y ia soberania%.Bataille sabe que el animal humano es antes que nada un animal, un animal que sabe que muere y que solo puede negar la muerte negando lo que es. El hombre instituye - para transgredir;y transgrede - para instituir.
Fisura irrellenable, hendidura constitutiva: por ella ya traves de ella emerge una naturaleza humana que es negacion de la naturaleza -y negacion de la negacion. Seasegura la vida para perderla,se pierde la propia vida para redimirla de toda redencion. Entre la autoconservacion y el sacrificio: eso es cada ser humano, emergencia sin sentido — y retorno sin salvacion.La naturaleza humana no es ni “cientificamente” sapiens ni "graciosamente”religiosa: para Bataille, es voluntad de suerte,es puesta en juego.No es NADA:“No quiero perder de vista lo principal. Lo principal es siempre lo mismo: la soberania no es NADA"97.
iNihilismo?La soberania es esa nada que permite que las cosas,en su insignificancia frente al Todo, simplemente respiren.No es una voluntad de nada; en todo caso,la soberania es en Bataille un (otro) nombre de la generosidad.Si el poder esta regido por lalogica de la adquisicion,la soberania lo esta por la de la donacion98. El lado reprimido,la parte maldita del ser humano retorna siempre como perdida, como desfondamiento, como expulsion de lo acumulado:como efusion er6tica, como sacrificio ritual, como obra de arte... iy tambien como mera excrecion! En vez de ser siervo de una presunta voluntad de nada,de una voluntad de muerte,Bataille se deja
9 Cfr. A. Campillo,bid,41
9 G.Bataille,Loque entiendopor soberania..p.131
9"/bid.,p.39.Essabidocuantodebeesta lgicade ladonacionalosescritosetnolgicosde MarcelMau.
dominar por la certidumbre de que la vida consiste en “aprender a liberarse del pavor de la desaparicion"99.En todo caso,el pensamiento -la escritura- esta alli para permitir que la angustia se transfigure en delicial00.
En laantropologia bosquejada por Bataille,la negatividad constitutiva que Hegel asigna al ser humano es radicalizada por la experiencia de una perdida sin recuperacion. Del hombre queda ante todo lo que el propio Bataille,polemizando con Kojeve,llamo negatividad sin empieo.El hombre eiabora un mundo profano, es decir, racional y utilitario,que destierra a“otro mundo” la inmanencia de lo sagradoil. La Razón,mediaci6n del Sujeto con el Mundo,desconecta al humano de su propia (pertenencia al orden de la) naturaleza:“Nada,a decir verdad, nos esta mas cerrado que esa vida animal de la que hemos salido. Nada es mas extrafo a nuestra manera de pensar que la tierra en el seno del universo silencioso y no teniendo ni el sentido quc el hombre da a las cosas,ni el sinsentido de las cosas en el momento en que quisieramos imaginarlas sin una conciencia que las reflejase"l02.No obstante su --necesario—destierro,Io sagrado insiste: en el erotismo, en el sacrificio, en la fiesta, en el arte... Modos fragmentados de una comunicacion perdida sin retorno.“El animal abre ante mi una profundidad que me atrae y que me es familiar. Esa profundidad en cierto sentido la conozco:es la mia.Es tambien lo que me es mas lejanamente escamoteado,lo que merece ese nombre de profundidad que quiere decir con precision lo que me escapa"i03.Lo profundo que solo emerge en la deslumbrante noche, sustrayendose a todo saber, a toda fijacion.El hombre es esa grieta que ningin absoluto -ni saber,ni poder, ni creer,ni querer-— colma.
Para Bataille,en una palabra, el ser humano es menos una esencia que una imposibilidad: una tension sin (re)soluci6n. No hay mas naturaleza humana que Ia negacion de la naturaleza, que es,a su vez,el unico soporte de lo humano:“El hombre es el ser que ha perdido,e incluso rechazado,lo que es oscuramente,intimidad indistinta. La conciencia no habria podido llegar a ser clara a la larga si no se hubiera apartado de sus contenidos molestos,pero la conciencia clara esta por su parte a la busqueda de lo que ella misma ha perdido,y a medida que se acerca a ello,debe perderlo de nuevo.Entiendase esto bien,lo que ha perdido no esta fuera de ella, es de
102 Ibid.,p.24.EnBataille,losagrado esante todocomunicacionentre Iosseres,ydeahiformacinde seres nuevos.Elorden profano es elde la individuacion egoista que pone laautoconservacion por encima de la entregayelsacrificiodelyo.Cfr.G.Bataille,Oras Escogidas,Brral,Barcelona,trad.JJoda,974,p.454. Amayorabundamiento,Rilke-y,conél,Heidegger-habiasealadoyaesasuertedediscontinuidadque nos constituye:"el animal esta en el mundo;nosotros estamosante el mundo debidoaese curioso giro yala intensificacion que ha desarrollado nuestra conciencia",cit.porHeidegger en“Paraque poetas?",Caminos de bosque,o.c.,p.257.
103 G.Bataile,Teoria de la religion,o.c.,p.26.Loque (tambien)somos es algoque necesaria e irremediablemente se hurta a nuestra conciencia.
la oscura intimidad de la conciencia misma de lo que la conciencia clara de los objetos se aparta”104.
Reconoceremos residuos metafisicos en esta confusa nostalgiade la totalidad y del origen-perdidos?lo5iEs el deseo de (lo) imposible la condicionde posibilidad de la metafisica,o,por el contrario,aquello que,a fin de cuentas y por todos los desvios imaginables,la torna indeseable?
Pensar aquello que (nos）repugna,lo que (nos) aterra- yen la misma medida (nos) fascina.Abrirse a lo que ha sido,por mor de la civilizacion del genero, proscrito y excluido.En una palabra: pensar el Mal.Proximo a Heidegger,Bataille no emprende sin embargo su misma andadura.En cierto sentido,se trata de lo mismo: suspender—para el pensamiento,para la vida-la fuerza omnimoda de la jaula de hierro. Quebrar la dura cascara del sujeto—tecnico,politico,economico,moral-de la empresa moderna.Pero,en lugar de hacer una critica inmanente de la metafisica, Bataille intenta remontar,more genealogico,el complejo proceso de racionalizacion ética que asegura Ia sumision de los individuos al proyecto moderno. Intenta, como hemos intentado mostrar,abrirse a lo sagrado106.
Ahora bien, $\dot { \iota }$ hay un discurso de lo sagrado o lo sagrado es justamente aquello que hiende -y desactiva- la piel de todo discurso? Quiza la falta podria ser rellenada, pero ique hacer con el exceso? $\therefore \mathrm { D e }$ que manera hacerlo entrar en el talle y en el espesor del discurso? $\therefore \mathrm { C o m o }$ responden los hombres a todo aquello que los rebasa?La razon, sin duda,contribuye a su conservacion; pero el simbolo, el juego, el deslizamiento metaforico, el trance,la risa,el erotismo yel sacrificio son, como lo formula Jean Duvignaud, en una órbita paralela a la de Bataille,una“apuesta a lo imposible"i07.Ruptura, suspensi6n, interdiccion. Distancia entre lo potencial y lo actual: aperlura a un infinito virtual.El trance,en particular, exhibe la arbitrariedad de lo necesario-y la necesidad de lo arbitrario: destruccion del codigo dominante, del armazon establecido de funciones y papeles,disolucion de modelos,normas, reglamentaciones. Aniquilacion del si mismo 08.Las metaforas empleadas apuntan siempre a la misma region: escapar al orden,romper la costra seca de la funcion, desposesion o inversion de los papeles sociales,estado de indeterminacion,eclosion de una afectividad difusa: vuelta a la soberania del cuerpol.Estados de interrupcion (del Estado), descodificacion,deformacion,zonas de sombra:“No se trata ya de segmentos de realidad colectiva incluidos en el ejercicio de lo sagrado,sino de rupturas momentaneas en el‘transcurso de las cosas'y para las cuales hay que definir una duracion original como una aprehension original del espacio"lo. Vaciamiento, horadacion,marchitamiento,dispersion de la identidad.Confusion,mas confusion deseable!".
La experiencia de lo sagrado ha sido descrita por la antropologia como un simulacro de retorno al utero,al“agua madre",al antes del mundo,del dia,de la Ley. Es descrito como la imitacion de una “fase presocial"donde todo vuelve a ser posible: como la experiencia errante del cuerpol¹2. Resistencia a la reproduccion de la sociedad,alas exigencias implicitas en toda institucion: descomposiciondel consensus social'3.Revelacion de un sinsentido en Ia logica del sentido,“fisura en la trama homogenea de la realidad concertada",irrupcion del flujo de lo posible,invasion de lo virtual.
Aqui se esta,sin duda, en las antipodas de Durkheim.Lo sagrado no es (solo) la proyeccion simbolica de la sociedad en la representaci6n de cada individuo,sino la experiencia-momentanea,perecedera-- de la muerte de lo social. Una "convulsion ajena a todo concepto"ll4, el encuentro con las instancias materiales --el deseo,la muerte-- que amenazan con la ruina de todo ordenamiento social. Subversion radical -- pero alojada en el instante,ella misma tocada de muerte.El trance,la fiesta, el sacrificio,estrategias contra la mera conservacion de la maquina (social),actos colectivos“en que los hombres dan nada,no para obtener todo, sino para no ser
109 1b.,p.36 y ss、
110 ° 1b., p. 29
11 1b.. p.32.
El trance no es un medio puesto en obra para alcanzar un fin distinto a el mismo; es una experiencia original que“daalvaciodeuna existencia momentaneamente librede presionsocial"fb.,p.47.Enestesentido es posibledistinguir,enla experienciade lo sagrado,dos lineas divergentes:una que vadeltrancealafiesta,y otra que va de la posesion al ritoy a la religion.
113 ..p.53
114 1b.,p.108
nada"ll5. Su sentido consiste en poner en entredicho el sentido (obligatorio) de las cosas.Experiencia catastr6fica,apertura a lo infinito ya lo indeterminado,donacion pura que no espera nada a cambio— salvo esa suerte de“embriaguez de lo imposible" que le es inherentel6.El sacrificio lo es todo menos una transaccion.Es mas bien una desposesion que coloca a los hombres ante la realidad desnuda:esa inestable, parad6jica mezcla de fuerzas creativas y destructivas; la donacion sin reservas somete la existenciaa la prueba de la indeterminacion,de la virtualidad ilimitada,de la contingencia,de la impredictibilidad de la naturalezal'7.En una palabra,se vive la muerte de lo social—del yo.Experiencia de la perdida— sin retorno,sin restitucion, sin “economia"li8. Para el antropologo,lo sagrado alude ante todo a la irrupcion brutal de la naturaleza en Ia cultura.
En este sentido, podemos decir que el modo en que el hombre se remite a lo sagrado es,siempre y en todas partes,a traves del sacrificiol9:“En la aprehension, Ilena de horror,de io sagrado”,dice Bataille,“el espiritu esbozaba ya el movimiento en que es igual a lo que es (a la totalidad indefinida que nosotros no podemos conocer). Pero el sacrificio es tanto miedo al desencadenamiento como desencadenamiento.Es la operacion mediante la cual el mundo de la actividad lucida (el mundo profano) se libera de una violencia que,si no,podria destruirle.Y si es verdad que en el sacrificio la atencion se mantiene sobre un desplazamiento que lleva del individuo aislado a lo ilimitado, no por eso deja de volverse hacia interpretaciones huidizas,que son las mas opuestas a la conciencia clara. Por otra parte,el sacrificio es pasivo,se basa en un miedo elemental: solo el deseo es activo y solo él nos hace senitirnos presentes”120.El caracter radicalmente ambiguo de este acto desactivante
/b..p. 134y 170
tes Tambien se sacrificapor defecto (cfr.p.l52),pues incluso en esa donacion de nada Duvignaud puede reconocer la manifestacion de una superabundancia de vida (cfr.p.204)
19Lode Batailles menos una teoriadelacosificacion que"una filosofia delahistoria desarollada en terminos de proscripcion de Io santo,de una progresiva extraterrtorializacionde losagrado”,como muybien ve Habermas en loc.cit,p.27o.Perolosagrado remitealasoberania,esalibertad abisal cuya forma mas pura es precisamente el sacrificio ritual,que,a su vez,noesoriginario,“sino que constituye yauna reacionala perdidade la intima unidaddel hombre con lanaturaleza"(p.271).El sacrificio,en esta filosofia,intenta rememorar lo que era (el mundo)antes de ser profanado por el trabajo.
12 Cfr.Laliteraturayelmal,p.157.Sobreelcaracternucleardlcriicio,fr."Relacistre ‘sociedad',organismo',‘ser"",en Obras escogidas,o.c.,p.385:“La interatraccion humana no es inmediata, es mediatizada en el sentido preciso de la palabra,es decir,que las relaciones entre dos hombres estan profundamente alteradas por el hecho de que uno y otro estan situados en la orbita del nucleo central: el contenido esencialmente terrorificodel nuicleo en torno al cual gravita la existencia de cada uno de ellos interviene ensu relacion con un temino medio inevitable".La “funcion”de este nucleo sagrado es transformar la depresion en exaltacion,pasarde lo sagrado siniestroalo sagrado“recto”,de laangustia ala fuerza.Cfr.
consiste en que esal mismo tiempomemoriaydesvio de la violencia originaria sobre una victima expiatoria que alcanza status de pharmakon: divinidad monstruosa, presencia amenazadora y fundante,objeto de terror y veneracion. Subterfugio para enganar la violencia con la violencia,muerte mimetica que dramatiza aquello de lo cual en el mundo profano estaremos necesariamente privados.
Lo que expresa el sacrificio es,para Bataille,la imposibilidad de separar la vida de la muerte. Una imposibilidad que los hombres abominan pero que,al mismo tiempo,los hechiza. Habria ante esta trabazon vida/muerte,por una parte, la actitud del militar,que“sepulta la muerte en el vanidoso estruendo de Ios combates",y habria tambien, por otra,la actitud del sacerdote, que“se agita fascinado en torno a ella, y permanece en una tragica turbacion hasta que no ha elevado su imagen sangrienta pero al mismo tiempo tan resplandeciente que exige un silencio sagrado”i21.Debe agregarse enseguida que este sacerdote no tiene en verdad mucho que ver con el oficiante cristiano. Originariamente,el sacer es quien reconoce la necesidad del sacrificio, pues solamente gracias a el puede reconocerse al ser humano,al mortal.“Es la hoguera del sacrificio,y no la animalidad de la guerra,lo que hace surgira esos seres paradojicos que son los hombres, enaltecidos por los terrores que Ies cautivan y que dominan”i22.Por el contrario,el sacerdote cristiano es el resultado de una hipocresia: no sabe aceptarse a si mismo como el auténtico sacrificador, pues desplaza -—-teológicamente-- ese papel a los pecados de los hombres,a sus crimenes.Dentro del cristianismo, el no es el sacrificador, sino el asceta que querria --cobardementemantenerse al margen del pecado.No unen a su sacrificio la destruccion que a éste le es consustancial, sino una garantia contra la destruccion futural23.
Se ha pasado asi de la economia del sacrificio -que identifica en la muerte el“fuego”yel “fulgor” de la vida—a la economia de la salvacion.Lo heterogéneo ha sido —parcialmente,presuntamente--- colonizado por lo homogeneo.Lo que no sirva para asegurar la salvacion tiene que ser objeto de un rechazo y de una condenacion.Ha sucumbido,en esta invasion, en esta intrusion de lo profano en lo sagrado,lo que Bataille, en un giro de clara ascendencia nietzscheana, denomina la alegria ante la muerte.Es ante ella que los hombres experimentan el movimiento vertiginoso e incesante que los posee: un movimiento horrible y hostil, pero exterior a quienes la sufren:“una vez presente la muerte,lo que resta de vida solo subsiste fuera de $s t ^ { \ast 1 2 4 }$ .Ante la muerte, todo queda en vilo, todo vacila, todo es arrebatado.El vanidoso ser humano, al enfrentarse con Ia muerte,se desliza fuera de si mismo,y este deslizamiento exige un mundo sagrado a la medida del terror.En el sacrificio tanto como en esta alegria ante la muerte se refrenda el acuerdo entre eso que se nos presenta como opuesto.La alegria tragica nos permite“descubrir cuanto respiandor y conquista significa la perdida,cuanta vida renovada,resurreccion y‘aleluya' significa la llegada de la muerte"i25.
En cierto sentido,ante el sacrificio cabrian dos actitudes basicas:o bien disimularlo,o bien afirmarlo.La disimulacion del sacrificio ha sido la gran obra de las religiones historicas regidas por una economia de salvacion.La participacion ritual en la destruccion ha sido reemplazada por una promesa.Por el otro lado,la afirmacion del sacrificio --afirmacion tragica-- no es una afirmacion que se quede en un plano meramente intelectual,“teorico”:exigela repeticion，·la renovacion,la experimentacion del sacrificio:perderse, disolver la discontinuidad y la clausura del individuo,desinflar toda objetividad,entregarse incondicionalmente al todo,a esa multiplicidad que incluye la fusion entre la viday la muerte.Nietzsche y Bataille, Empedocles y Holderlin, emblematizan admirablemente esta actitud que no espera nada a cambio de semejante entrega. El disimulo es,por el contrario,en el fondo, una negacion: la muerte sera de una vez y para siempre burlada con el sacrificio absoluto, con el sacrificio del Dios,con una muerte dialéctica que no se queda en la muerte sino que ofrece a cambio la resurreccion. De acuerdo con la perspectiva tragica, todo el cristianismo,con Hegel como remate, coincidiria en peraltar como“heroismo"esta segunda postura126.
Nos encontramos a la sazon con dos formas diametralmente opuestas de concebir lo religioso.La afirmacion tragica, por un lado,sabe que no hay escapatoria posible al dolor ya la muerte: la respuesta sera entonces intensificar al maximo posible la potencia de la vida, que es pura gratuidad.Lo especificamente religioso en el hombre parte de este reconocimiento — el resto solamente es trabajo y conservacion: mera supervivencia.La negacion dialectica pretende hacer de la muerte y del dolor un resorte fundamental del trabajo y la supervivencia: el sacrificio es util y provechoso, queda integrado en la logica,la razón y el sentido.La vida, concebida como deuda y espera,como culpa,sera en consecuencia debilitada,atemperada con la esperanza de una plenitud diferida.En un caso,lo divino muere de una vez por todas para sublimar el sacrificio y enhebrarlo en la (tecno)l6gica de la dominacion del ente; en el otro,lo divino es una afirmacion sin término,un eterno retorno,una incandescencia gratuita del instante- gracias a lo cual lo profano permanece en su sitio: se cree evitar por este medio toda contaminacion de lo sagrado por lo mundano.
Por un lado,una beatitud vuelta a la doble faz (caotica-creativa) de lo real; por el otro,una beatitud que al ponerla a su servicio no hace quiza otra cosa que darle la espaldai27.
" Es decir,matarlo yadesiempre mortal..en nombre del espiritu.La ab-negacion del cuerpo con el proposito de garantizar el advenimiento-y la primacia absoluta-de la comunidad.
La fuga de lo inmediato.
El hombre es el ünico animal para el cual la propia animalidad es “de una complejidad aterradora"28:emergido en cuanto espiritu de la inmanencia de la naturaleza, su propio cuerpo es al mismo tiempo la miseria y la gloria de servir de instrumento y sustrato del espiritu. La emergencia del plano de la inmanencia natural, del"agua dentrodelagua，se produce precisamente enelmomentoenqueel animal humano produce un mundo (profano） habitado por medios: herramientas, utiles， instrumentos, manufacturas;a saber,objetosclaros $y$ distintos. Discontinuidades.Lo profano es ese mundo gracias al cual el hombre sobrevive —y dentro del cual se ve condenado a convertirse el mismo en cosa entre las cosas.Lo sagrado se constituye α la contra de ese mundo profano en el cual el hombre es el centroyel objeto de todos los privilegios:“En nosotros siempre la generosidad se opone al impulso de la avaricia como la pasion se opone al calculo razonado.No podemos confiar ciegamente en la pasion,que abarca tambien la avaricia,pero la generosidad en cambio supera a la razón y es siempre apasionada. Existe en nosotros algo apasionado,generoso y sagrado,que excede de las representaciones de la inteligencia; y por ese exceso es por lo que somos humanos"l3o. El sentimiento de lo sagrado no es otro que la imposible nostalgia por la naturaleza negada,por la inmanencia reprimida: de alli su caracter ambiguo,pues representa a la vez el valor incomparabley el vertiginoso peligro para los hombres'3l.
En el mundo profano,mundo determinado por la subordinacion humana de la naturaleza (interior y exterior),el hombre pierde su soberania:avasallando la animalidad, queda él mismo --en cuerpo y alma,por asi decirlo- avasallado.La naturaleza“es suya a condici6n de estarle cerrada"i32. Usar,servirse de lo que hay: el mundo de las cosas,el mundo objetivado es experimentado tambien como una decadencia,como una fatalidad,como una condena. $\therefore \mathrm { C } \delta \mathrm { m } 0$ librarse de destino tan funesto si no es destruyendo la cosa en que la inmanencia sc ha convertido por obra ygracia de nuestro mismo estar en,de nuestro mismo construir y mantener,el mundo? El sacrificio “arrebataa la victima del mundo de la utilidad y la devuelve al del capricho ininteligible"l33Reparar la ofensa cometida contra el animal,contra la naturaleza... matandole inutilmente.
El mundo profano no es solamente un rechazo de la muerte sino tambien la anulacion de la vida intima,pues ella es ante todo afirmacion de una violencia sin medida,sin calculo,sin interes..Y esta vida suplantada por la vida real solo puede encontrar un camino a la superficie de la conciencia en el instante mismo de la muerte: entonces revela ese fulgor invisible que consiste en saber que la vida no es una cosa.La muerte“muestra de repente que la sociedad real mentiai34 Y,sin embargo, la muerte no es rigurosamente necesaria para el sacrificio.El sacrificio no es matar, sino abandonar y dar.Es la antitesis de la producci6n: el consumo del instante,la parte del fuego,la ofrenda que arranca lo ofrendado de su pertenencia al circulo de lo utilizable.El sacrificio,en una palabra,devuelve las cosas a la inmanencia donde ni siquiera la muerte puede ser utilizadai35.
Lo sagrado: violencia,pero violencia engendrada por lo profano:“Lo sagrado es ese rebulir prodigo de la vida que, para durar, el orden de las cosas encadena y que el encadenamiento transforma en des-encadenamiento, en otros términos: en violencia. Sin tregua amenaza romper los diques, oponer a la actividad productora el movimiento precipitado ycontagioso de una consumacion depura gloria136.
Su metafora privilegiada es, una y otra vez, el fuego solar: prodigalidad, exceso, generosidad,contagio, consumacion: radiacion,inflamaciony ceguera. Ahora bien,lo propio dei hombre,como ya habiamos indicado,es la imposibilidad de reintegrarse o permanecer en la inmanencia,pero también la de sostenerse exclusivamente entre las cosas del mundo -- de su mundo. La inmanencia, la intimidad,es el suefo.En esa imposibilidad de ser humano sin poder dejar de ser una cosa y sin poder escapar de los limites de las cosas sin volver al “suefo animal" surge una posibilidad limitada: la fiesta.“La fiesta no es un retorno verdadero a la inmanencia, sino una conciliacion amistosa y llena de angustia entre necesidades incompatibles”137.
13/id,.51.Enlamuerte,Iasociedad“real"(esecir: profana)nopierdesolundeus miembos pierde su verdad. Cfr.tambien Lo que entiendo por soberania,o.c.,p.67:"Lo menos extrano,seguramente, no es que la muertey el nacimiento nos comuniquen enel grado mas alto la sensacion de milagrode lo sagrado”.
1 En el mundo profano,la muerteno es negada sino aprovechada—como amenaza—para lograr la conversionde los humanos encosas.En la inmanencia sagrada,la muerte noes nada.Perono Io es porque entre vidaymuerte no existe esa separacion tajante que solo puede establecerse en el mundo de las herramientas. Como apunta Bataille,“el trabajo yel miedo de morir son solidarios”(p.55)
Losagadmaildeeedee sometidas a un arbitrio que les es exterior. cf.ibid., p. 56
d la conciencia",ib.,p.59.
Y precisamente en el desconocimiento de la fiesta es donde, para Bataille,la religion inicia su historico extravio— su extravio en la historia. Si el sacrificio y la fiesta dirigen la violencia hacia el interior del grupo social,destruyendo“la propia sustancia de aquellos a quienes anima”13, Ia guerra, por mas que en principio ponga en juego,negandola,la existencia individual de quien participa en ella,termina por introducirel orden divino enla categoria del individuo divinizando,conello,el orden de las cosas.La violencia de la guerra desemboca en la consolidacion de un orden profano donde los humanos siguenreducidosa cosas,a mercaderias.Incluso la guerra santa y, junto a ella,los sacrificios humanos (de esclavos), estanregidos por la logica del interes.El orden arcaico,marcado por la alternancia, va a ser reemplazado por el orden militar: el equilibrio de riqueza y despilfarro (ritual) vaa ser violentado en busca de la acumulacion.
En la irrupcion de la violencia,lo que priva es el principio de rendimiento. Si la sociedad arcaica tiene por limite interno los sacrificios humanos, la sociedad militar es, en cuanto empresa racional,el imperio de la cosa. Da lugar asi a la cosa publica.Nacen el derecho y la moral,que santifican (es decir: sancionan) las relaciones obligatorias de cada cosa con las demas.En el orden militar,inversion (productiva) de la sociedad arcaica,la alternancia,la interpenetracion de lo profano ylo sagrado va a ser reemplazada por una representacion dualista del mundo y por una trascendentalizacion de io divino,que es arrancado de la inmanencia para formar un dosel sagrado que se confunde con el supremo bien. La racionalizacion de la violencia—su calculo-determina,en la teoria de la religion articulada por Bataille, una exclusion racional de lo sensible que se corresponde con la violencia de un Dios Trascendente cuya esencia solo puede ser la desaforada expresion de la venganzal39.
La domesticacion de esa potencia oscura que es lo sagrado (la parte suprimidadel hombre-espiritu) llegaasuclimax en la sociedad industrial.Enellatodo ha llegado a servir de medio.Es el imperio de la mediocritas,donde cl futuro ha alcanzado la subordinacion total del presente: el instante ha sido aniquilado en su integridad, simple medio de una satisfaccion siempre diferida en el tiempo.Un imperio absolutamente ilusorio, pues de él se encuentra ausente la soberania: “lo que nos engafia es la busqueda de la duracion"140.
En lo que Bataille esta comprometido es en la elaboracion de una filosofia de la pura sensibilidadl41.La sensibilidad,los sentidos,no tienen sentido (inteligible).Lo que tal filosofia busca es describir el juego (&dialéctico?&tragico?) de la sensibilidad, justamente de ese ambito que el mundo profano de la practica ha sacrificado para erigirse en cuarto que mundo.Bataille busca delinear la unidad de todo lo que ha sido represado por la necesidad: por el miedo a la muerte.iLa contemplacion mistica,la busqueda de Dios14? Dificilmente:“Buscar a Dios es buscar en este mundo una duracion asegurada contra toda posible destruccion (mientras que lo divino era el movimiento dado en la indiferencia a todo por venir),es ante todo aceptar situarnos en el plano de la servidumbre. Si queremos superar la servidumbre,debemos por el contrario adherirnos a aquellos objetos de los que el cristianismo nos separa bajo el pretexto de que no duran. Por el contrario, podemos amarlos porque son perecederos yamandolos nos reconciliamos con todo el movimiento que nos lleva a nuestra perdicion"143.
Dios: negacion, rechazo,represionde lo sagrado...Por lo demas, todo intento de captar la divinidad en la horma de un saber (positivo) no solo es irrisorio y falso sino impio: imaginar un Dios Creador,un Dios moral, es pactar vergonzantemente con el mundo de las cosas y de los instrumentos,“es el monstruoso contrasentido donde el mundo religioso se disuelve en el de las obras utiles"4. Ese Dios es,en una palabra,la aniquilacion del instante: la negacion de lo que entiende Bataille por soberanial45.
Ahora bien: ique es exactamente lo que la constitucion de ese mundo profano excluye o desaloja?iLa“naturaleza”, o, como lo expresa Bataille, el“dato natural"? No,en cuanto que incluso las “cosas"sagradas terminan revelando una utilidad.No es la“naturaleza”en general,que ciertamente ha debido ser negada para erigir el mundo de Ia utilidad instrumental,la que se ve investida de un caracter sagrado.Es cierto aspecto del dato natural, lo que en él late de inasimilable e incoercible,a saber: su mortalidad.“La muerte,en el desorden que por el hecho de su irrupcion sucede a la concepcion del individuo visto como parte de la coherencia de Ias cosas,es el aspecto que toma el dato natural completo,en la medida en que no puede ser asimilado,en que no puede ser insertado en el mundo coherente y claro"46.La muerte:
143 G.Bataillequeetiendoporsberanip.56
144 ibid., p. 89, nota.
ünica posibilidad que tenemos de poder dejar de ser meramente cosas.
La muerte --nunca el desfallecimiento-,en cuanto posibilidad,en cuanto la mas profunda posibilidad del hombre (recordemos a Blanchot), es lo que desaparece (en cuanto angustia) cuando fulgura el milagro de vivir en y por el instantel47.
El recurso del pensamiento contemporaneo a Ia obra de Bataille --tras una especie de purgatorio al que le someti cierta critica particularmente influyente- es sintomatico,para hacer uso de una palabra que en su dia conoció un predicamento no poco sospechoso.En las lindes de la modernidad,quebradas —o astilladas— las promesas,horadados-o diluidos,o,mejor quiza: gastados--los fondos de garantia del saber,del poder,del deber,e incluso del querer, el texto de Bataille -acusado a la sazon por André Breton de confundir la eschatologie (el biblico fin de los tiempos) con la scatologie (el saber excrementicio) y por Jean Paul Sartre de practicar al mismo tiempo una ascesis de biblioteca y un nuevo misticismol48_,no podia sino resonar con la indigencia y la perplejidad de toda una época.Es que la de Bataille no es una escritura facilmente digerible por el est6mago de los establecimientos culturales—ni apocalipticos ni integrados- porque si algo expresa es la experiencia terriblemente vacia del limite: por ponerlo en una formula, la fascinacion ante la muertel49. iFascinaci6n morbosa, enceguecimiento voluntario y prematuro?En cualquier caso, es ante la muerte -ante la imposibilidad absoluta que ella representa- que la humanidad se constituye yse abre,escribira Bataille,hacia las experiencias radicales del erotismo y del arte.
La experiencia del limite es,como se ha indicado ya mas de una vez,la experiencia de la ausencia de Dios'5o. En ella, no hay manera de rellenar ese lugar constitutivamente vacio que es el no-lugar ocupado por Dios o los dioses en la experiencia religiosa —en las distintas tradiciones sapienciales- de los hombres. Pero,en contrapartida, esa experiencia no es posible sin la comunidad de los hombres. Bataille emprendio esa via—la sociedad secreta de Acephale,la sociedad publica del College de Sociologie-pero solo para fracasar.Es ünicamente en la literatura donde esa comunidad puede ser alcanzada: solo estando muerto podria Bataille reunir a sus amigos151.
La escritura de Bataille no puede entregar su sentido de un modo aproblematico.Ella,ante todo,invita --obliga- a la noche.Y justamente en virtud de que no hay salida esta incitacion a la desnudez nocturna resulta particularmente perturbadora.Mientras que, desde cierto punto de vista,al menos, Nietzsche trató de invertir los valores (y el surrealismo de trans- o ultra-vertirlos),Bataille habria trabajado, literariamente，por subvertirlos:habria intentado someterlos a una operacion de sustraccion. Pues de nada vale permutar la escoria por el oro:“A lo que es bajo nada puede oponérsele para que deje de serlo; a lo que estä muerto, nada cabe hacer por resucitarlo; a lo que es real, nada imaginario que lo haga menos real; a lo que es tragico, nada que desde alguna gracia lo consuele,etc."l52.En otras palabras: nada hay mas lamentable que hacer prevalecer una autoridad exterior o trascendente para “sustraer”a lo que es bajo su bajeza,para redimir al hombre de lo que en él hay deineliminabie,de propiamente monstruoso.A tal redencion,a semejante salvacion se opone Bataille con erudici6n—y desencantada fiereza.Es en lo mas bajo -en el cadaver, en la podredumbre,en lo repugnante— donde Bataille busca, en medio de una existencia de la que no hay escape alguno,la ininterpretable verdad.Porque lo ünico que es verdad es que la verdad aterral53.No sera facil encontrar otro termino para designar esta operacion que distancia y establece una divergencia entre Bataille, Nietzsche y André Breton. Devolver a la tierra, enterrar,“atragantarse de tierra”- esla misma operacion llevada a cabo en la obra literaria y en el ensayo filosofico: derrumbar,arrumbar la metafisica. Porque para Bataille no hay mas que la tierra. Aterrar,enterrar: arruinar. Arruinar todo lo que se opone --desconociendola, sublimandola—a laruina. Todo lo demas es (alcabo,inutil) fuga.
Dejar que lo bajo permanezca en su bajeza -y tambien rebajar eso que pretende erigirse como Lo Mas Alto: humillar al cielo ("palido como la muerte"), humillar al sol ("situado al fondo del cielo como un cadaver en el fondo de un pozo") -devolver las alturas a su lugar en la tierra: debajo de ella. Como ha escrito Jacques Derrida,la de Bataille es una (parodia de) dialectica sin Aufhebungl54: en un primer movimiento,hay que mantener en su bajeza lo que ya de por si es bajo一 abatirlo mas de lo que esta; en el segundo movimiento,aterrarlo,desnudarlo,arruinarlo. Nada hay que no pueda ser degradado,transgredido, llevado mas alla —mas abajo-- de su propio limite. Ahora bien: ninguna transgresion es capaz de abolir el limite.Por el contrario, lo que muestra Bataille es de que manera ella lo mantiene en tanto que limite,aunque no sea mas que para alterarlo, para violentarlo.La transgresion de las formas de la muerte no tiene por resultado la abolici6n de la muerte ---ello equivaldria a restaurar la posibilidad de una trascendencia-- sino la precisa mostracion de que no hay escapatoria.
A esta teleologia negativa obedecen casi sistematicamente los movimientos de transgresion de las formas de la muerte que examina y pone en obra Bataille. Se trata, como hemos dicho ya en el capitulo dedicado a Nietzsche,de una parodia de las promesas de la dialectica,un modo de falsear y enanizar a Hegeli55.Obliga a la filosofia,a la metafisica coronada por Hegel,a mirar ese agujero negro,ausente,abominable,que es Dios -- es decir:una puta:“Edwarda esperaba bajo la puerta.en medio del arco.Era algo enteramente negro, simple y angustioso como un agujero: comprendi que ella ni siquiera reia y que,bajo el vestido que la velaba,estaba ausente. Supe entonces,ya disipada en mi toda embriaguez, que Ella no habia mentido, que Ella era DIOs. Su presencia tenia Ia simplicidad ininteligible de una piedra: en medio de la ciudad, yo tenia la sensacion de estar de noche en la montafa,entre soledades sin vida"156.
El exergo inicial del relato de Madame Edwarda es -no por mera casualidad- de Hegel:“La muerte es lo que hay de mas terrible,y mantener la obra de la muerte es lo que exige la mas grande fuerza”- pero,en el original, Hegel dice expresamente:“la muerte,para darle un nombre a esta inefectividad..."i57. Tal es la trampa -una de ellas- que Bataille tiende a Hegel: la muerte.. εinefectividad? Porque Ia irrealidad de la muerte es de la misma naturaleza que la irrealidad de Dios. De una naturaleza que vuelve“hiper-real" la ausencia de salida del agujero donde todo termina depositado,enterrado.La trampa esta cerrada:no hay escape de clla.Para Bataille,Hegel ha fungido cono el maximo hechicero - a generaciones enteras ha logrado convencer (para movilizarlas)de la residualidad espiritual de la materia, de la posibilidad de una espiritualizacion absoluta del materialismo.Este residuo,por infimo que pueda ser,es suficiente,segun Bataille,para restablecer el amplio repertorio de las (falsas） salidas;por ello habria que empefiarse en hacer todo lo contrario:“Escribo para que,al entrar en mi libro, caigas dentro de un agujero del que no saldras nunca"158.
iHaescapado Hegel--eso que él emblematiza,probiematiza,obstaculiza, eso que en su discurso finalmente cobra cuerpo (teórico)— del tenebroso/luminoso abrazo de Madame Edwarda?iEs la madre (Tierra),el cuerpo,lamujer,aquello que el proyecto Occidental de dominio universal encuentra tarde o temprano como limite absoluto, como discontinuidad constitutiva? Recordemos aqui que, para la experiencia tragica,la mujer simboliza precisamente lo que se sustrae a toda oposicion,a toda captacion,a toda apropiacion.La Mme.Edwarda de Bataille nombra esa realidad inasible,esa desnudez informe que solivianta al deseo:no a la necesidad ya su satisfaccion,sino al deseo que,en su caracter desviante,erratico,des-centrado, siempre transgresor,es avidez de imposible.La mujer es metafora dela realidad fisurada,desgarrada, inacabada,del sujeto:cuerpo dividido,abierto por el sexo, cicatrizado por la falta, el suplicio,la castracion y la muerte,cuerpo fragmentado y palpitante:“En rigor,me alegra que mi tristeza provoque risa: solo me comprenderä aquel cuyo corazon esté herido de una llaga incurable tal que nadie querria jamas sanar de ella... iy que hombre herido aceptaria‘morir'de una herida que no fuera como esa?"159.
El cuerpo es lo radicalmente ateologico $1 6 0$.
Al reflexionar sobre la obra de Sade,Bataille encuentra una ocasion ideal para pensar lo que el propio pensar rechaza. Despues de todo, la filosofia es —sigue siendo-- interesante porque —contrariamente a la ciencia,la religion y el sentido comun- se ve de continuo obligada a considerar positivamente —como cosa del pensar-aquel residuo (εinasimilable?) del pensamiento y de la accion de los seres humanos. Obligada a vérselas con ello, pero incapacitada congénitamente 一en tanto que empresa de homogeneizaci6n, de produccion,de racionalizacion--para hacerle justicia.La religion,que en principio consiste justamente en la elaboracion del“cuerpo extrafio", termina por escindirlo en un mundo divino (superior,puro, celeste) y un mundo demoniaco (inferior,impuro,terreno),para desembocar,en la modernidad cristiana,en una“homogeneizacion progresiva del ambito superior"l6. El cadaver en descomposicion ha dejado su lugar a un simple signo paterno.La religion es, literalmente,una administracion de lo sagrado (heterologico)，un sistema de prohibiciones y transgresiones rituales que regulan los flujos162.La poesia --lo poetico-,a pesar de las amenazas de recuperaci6n yde apropiacion que siempre han pesado sobre ella,eslo ünicoquepermite,segun Bataille,acceder —intelectualmente-a esa extrafieza o heterogeneidad que define a lo sagrado (o de la cual forma parte). Pero su acceso es solamente teorico,y, en cuanto tal, siempre suspendido,bloqueado,destinado a la traicion o al fracaso.
Pero es que quiza no se trata,en lo fundamental, de decir lo sagrado. La conexion con—la apertura a-- lo heterogeneo tiene para Bataille (al menos el de los afios treinta,obsesionado por comprender el hecho del fascismo） ante todo,una funcion practica,que consiste en la destruccion-la negacion-del orden establecido. Encuanto diferencia radical e inconmensurable con la realidad servil de la produccion y el proyecto,lo heterogeneo es violencia,desmesura,delirio,locura:“la realidad heterogenea es la de la fuerza o la del choque"163.En un primer momento,lo que esta en obra es la anulacion de la prohibicion: lo que irrumpe es una conjuracion sagrada, o,lo que es lo mismo,una rebelion contra el espiritu.“La vida humana esta harta de servir de cabezay de razon al universo.（..）Mientras la Tierra solo engendraba cataclismos,arboles o pajaros,era un universo libre: la fascinacion de la libertad se marchitó cuando la Tierra produjo un ser que exigia la necesidad como una ley por encima del universo"l64. Pero el animal humano no solo es eso.Puedc escapar a su cabeza.Y en este escape se emancipa tambien de la (forma) politica de la rebelion, que,a pesar de las apariencias tuimultuosas que pudiera adoptar en determinadas circunstancias,permanece por fuerza en la órbita de la homogeneidad.La existencia es en si misma acefala (la funcion de la cabeza es reducir lo multiple a la unidad), pero la sociedad libre tendria que ser bi- o poli-cefala,a fin de que los antagonismos encontraran las formas mas ricas para manifestarsel6.
Antes,pues,de decir lo sagrado,a Bataille le importa que actue y que galvanice al(domesticado,marchito) cuerpo social. Violencia contra la violencia.Pero una violencia de segundo grado.“Dios,los reyes y su caterva se han interpuesto entre los hombres y la Tierra, de igual manera que eI padre es ante cl hijo un obstaculo para la violacion y la posesion de la Madre.La historia economica de los tiempos modernos esta dominada por el intento épico pero decepcionante de los hombres encarnizados en arrancar su riqueza a la Tierra.La Tierra ha sido desventrada, pero lo que los hombres han extraido del interior de su vientre es ante todo el hierro y el fuego, con los cuales no cesan de desventrarse entre si"67. Lo sagrado es tambien el vientre incandescente de la Tierra, pero remite a una incandescencia que ante todo exige del hombre la ebriedad extatica.Buscar a Dios-al Uno- es lo mismo que sucumbir al miedo y desear el reposo:es negar la significacion profundade la muerte.
Sucumbir al miedo es pensar con odio.La experiencia de Nietzsche entra aqui en plena resonancia.El orden de la ideologia,de lareligion,de la economia (restringida) quita el coraje de pensarl68，Por lo mismo,pensar enmedio de la indefension y del extravio es ya comenzar a pensar.No como una --excluyenteelevacion hacia lo alto,sino como una -necesaria-excavacion:“Solo excavando la fosa putrida de la cultura burguesa cabe la posibilidad de que se vean aparecer un dia en las profundidades del subsuelo las bodegas inmensas e incluso siniestras donde la fuerzay la libertad humanas se estableceran al abrigo de todas las voces de mando del cielo que ordenan hoy en el espiritu de cualquier hombre la mas imbecil elevacion"69.
Obviamente,la sociedad burguesa incluye al proletariado,apendice servil de una clase que no por ser dominante es menos servil. Porque la sociedad que Bataille llama“homogenea” requiere siempre de un elemento de heterogeneidad. El impersonal reino de las leyes exige hacia ellas un respeto sagrado,al igual que en las relaciones de intercambio entre equivalentes exige un patron de medida sustraido él mismo al intercambiol7o.Lo homogéneo subordina a lo heterogéneo,pero depende intimamente de él.Lo homogeneo es entonces el reino de la radical insuficiencia (disfrazada de poder).
Occidente es asi, para Bataille,la obsesion del Uno.El sueno (diurno) de la unidad. Razon, Dios y Naturaleza son,en este (achatado) horizonte,expresiones de lo Mismo. Pero son solamente eso: expresiones de un deseo.Porque“el universo real prescinde y puede prescindir de un dios que lo unifique, lo sustente y lo justifique: prescinde de la unidad,de la misma manera que prescinde de la justificacion y del fundamento171.Lo que hace el lenguaje -unificar,universalizar,hacer sentido es (iinocentemente?) extrapolado a toda la realidad no-humana.Y,no obstante,es preciso considerar que el espiritu —el lenguaje,el pensamiento-- no es en si mismo, como imaginaba Hegel, una realidad homogénea.Bataille se apoya en evidencias que muestran el caracter escindido y estratificado del espiritu. La polaridad sagrado/profano se verifica tambien, subjetivamente，en la polaridad consciente/inconsciente.Hegel-y,con él, todo el idealismo filosofico—solo ha descrito “la sombra proyectada a traves de la region consciente del espiritu por una realidad que, en tanto que inconsciente, permanece desconocida o muy oscuramente conocida por $\dot { \mathrm { e l } } ^ { \ast 1 \hbar }$.
La realidad --la humana y la extrahumana- no puede ser definida como un tranquilo reino de leyes.La existencia de los hombres se produce siempre“en una especie de remolino tumultuoso donde se debaten al mismo tiempo la muerte y la mas deslumbrante tension de la vida”l73 Un remolino cuyo centro es el crimen que engendra las cosas sagradas impuras,de las que a su turno se engendran las cosas sagradas gloriosas.iQué hacer ante ese vortice que cs el crimen?La respuesta cristiana,como se sabe,ha sido la identificacion con la victima.Esta identificacion produce una agitacion y un movimiento que el poder utiliza en su propio provecho. Se produce de ese modo un extrafio antagonismo.La religion se nutre del crimen, mientras que el poder intenta erradicarlo.Y,al hacerlo, destruye la fuente de su propia fuerza,convirtiendose en racionalismo,su enfermedad mortal74.A la violencia sagrada,el poder opone entonces una violencia inmediata,profana,militar.Una violencia que exteriorizael conflicto sin afrontarlo. Una violencia servil que no puede subsistir por si misma. A esto ha llevado la identificacion con la victima: aun hombre (armado) que solo puede ofrecer Ia muerte al enemigo175.
La respuesta tragica es,por el contrario,la identificacion con el criminal,con el verdugo del rey. El hombre de la tragedia no se engafia: ve la existencia humana agitada por la violencia y por el absurdo,“pero afirma esta realidad que no le permite mas salida que el crimen"i76.Por su misma fuerza,por el caracter de su exigencia,esta alternativa esta vedada a la mayoria. Esta privada,incluso,del poder. Antes de convertirse en literatura，la respuesta tragica solo podria imponer silencio cristalizando en una comunidad electiva,en una sociedad secreta,“unica negacion radical y operante,la unica negacion que no consiste solamente en frascs,de este principio de la necesidad en nombre del cual el conjunto de los hombres actuales colabora en el lodazal de la existencia"l77.
Pero,entretanto,este lodazal solo ha podido generalizarse.
“Es un principio fundamental: subordinar no es solamente modificar el elemento subordinado,sino ser uno mismo modificado.La herramienta cambia juntamente a la naturaleza y al hombre: somete la naturaleza al hombre que la fabrica yla utiliza,pero une al hombre a la naturaleza avasallada"78. Podemos constatar hasta que grado la antropologia de Bataille es gravemente,trabajosamente materialista. Pensar lo humano exige un punto de partida que remonte su propia historia, que lo conecte con los datos que su propia ciencia ha puesto al descubiertol79.En consecuencia,lo que esta exigencia impone es una economia generall8o.El plano de inmanencia en el que Bataille instala a lo humano es la naturaleza, entendida --igual que la ciencia moderna- como un juego de la energia que crea y destruye formas sin obedecer plan predeterminado alguno.Una naturaleza regida ademas por la depredacion,Ia muerte y la reproduccion sexuall8'. Una naturaleza concebida a la luz del exceso —y en la que el problema consiste menos en producir o acumular energia que en consumirla, dilapidarla,perderla.La economia general,a diferencia de la economia clasica --o restringida-,propia de la mentalidad moderna,opera bajo el supuesto de que siempre es necesario -siempre se da,de un modo o de otro- la destruccion de excedentes:una eliminacion ciclica,ceremonial,de Ios objetos producidos en el ambito profano del trabajo.No hacerlo consciente o deliberadamente, es decir.gloriosamente,lleva implicita una destruccion catastrofica182.
Estar y no estar en la naturaleza —oponerse a ella siendo parte suya- es, como hemos visto,la tension que define lo humano. Por su entendimiento，su conciencia y su actividad —su trabajo— el hombre es negatividad.Pero por su interioridad,ambito del deseo,el hombre permanece trenzado a la naturaleza. Colocandose en las antipodas de una metafisica que hace del humano un fabricante de herramientas,Bataille defendera la tesis opuesta:lo propiamente humano es la exigencia de dar un paso mas alla de la esfera de lo util.No es el trabajo-la creacion de un mundo profano- lo que distingue al hombre.Es su intimidad, su experiencia interior,que en oposicion a la conciencia, tiende a la (auto)destruccion,a la perdida en lo otro de si: a la depense,al sacrificio,al don,a la renuncia en beneficio de otros.
Producir y acumular bienes no puede ser un fin.A su lado,sombra inextinguible,el hombre es tambien dary destruir183.
iMas alla del tiempo profanode la conservacionporel trabajo?"La literatura, he intentado demostrarlo lentamente, es la infancia por fin recuperada"184.La infancia: ese estado indefenso y soberano,ese modo del ser humano que es, a un tiempo,inocente y maligno,puro y perverso.iAnterior a la (edad de la) razon, contrario o de espaldas a ella?iCulpable minoria de edad?l&5.El reino de la infancia es el de lo imposible,el de la muerte: es,por ello,territorio tragico y sagradol86.Lo prohibid187. $\therefore Q \mathrm { { u } } \dot { \mathbf { e } }$ (se) prohibe la sociedad cuando su meta fundamental es la (mera) supervivencia? Ante todo,se cuida de agotarse en el instante presente.Ella obedece al mandato de postergarlo practicamente todo: el porvenir manda,despotico, sobre el (lo) presente. Esta subordinacion es, desde todos los puntos de vista, perfectamente logica.Ahora bien: si es absoluta,por fuerza cae en lo aberrante.Lo sagrado -el instante,el milagro de que las cosas ocurran-- no es, en este sentido, ni anterior ni contrario a la razon,puesto que Ia excede,engiobandola.Pero,desde el atrincheramiento de la razon --del calculo deliberado respecto de fines--,este exceso tendera a ser valorado de manera negativa:en una palabra,sera malo.
Si lo que manda es, en lo fundamental, el deseo de sobrevivir,de (per)durar, todo lo que a él se oponga sera concebido.experimentado y tratado como el Enemigo. En una palabra:a lo sagrado hay que ponerlo a trabajar,y debe trabajar siempre al.
El modelodeestaeconomia es,como sesabe,la instituciondeipotlatch.Peroalisetrataderegalario que hace falta,nunca lo que sobra.Alo que se renuncia es aun producto del trabajo:“Si el mundo de la concienciaracional productiva supera elnivelanimalde relacionconelmedio,elpotlatch daaccesoaunnuevo nivel en el que de algun modo se trasciende el ambito racional,recuperando tambien de un modo especial, superado,elmodoanimalderelacionconel medio",cfr.CelsoGoldaracena,Batailleylaflosofia,Eris,La Coruna,1996,p.258.Esta economia del dispendio no representa un retormo a la naturaleza,sino una transgresionde la norma que“estableceun nuevo espacio mas humano”donde lanaturaleza(animal)ylarazon (dominadora)quedan en cierta forma desactivadas.Podri adivinarse aqui,como en muchas otras partes de la obra de Bataille,que es lo que queda conservado de Hegely qué resulta-soberanamente-contestado.
1 Cfr.G.Bataille,Laliteratura yelmal,oc p28
1 Cfr.I.Kant,"Que es la Ilustracion?,enFilosofiade la historia,o.c,p.25
180 La experiencia (psicologica) de lo sagrado es la experiencia--originaria-de la mixtura y de la ambiguedad:temoryfecto,traccionypeligro,prestigioyrechazo,respeto,deseoyterror.Encualquiercaso, hacereferenciaauna experiencia que seencuentra alejada de losagrado oficial (religion,patria,moral) yque no porser cotidiano se confunde necesariamente conlo ordinario (fitil o serio,agradable odoloroso).Por ello, esimprescindible remitirse a la infancia;la experienciade lo sagrado remite,segun Michel Leiris,a cosas prestigiosas,insolitas,peligrosas,ambiguas,prohibidas,secretas,vertiginosas -"algoque,en resumen,no concibo apenas sino marcado,de un modo u otro,por lo sobrenatural",cfr.M.Leiris,“Lo sagrado en la vida cotidiana",enDenis Hollier(ed.),ElColegiode ociologia,Taurus,Madrid,trad.M.Armio,982,.50.
Lahumanidadadultase Ioprohibeyenese movimientonohacesinodivinizarlo.Todaprohibicion es,al mismo tiempo,obstaculo e incitacion. Cfr.G.Bataill,La literatura y el mal,o.c.,p.40
servicio de la razon:Dios y el Bien (comun) han de llegar a ser lo mismolx8.Dificil componenda. Porque, se admita o no, se quiera o no,la muerte y el instante amenazan todo compromiso.Y,en un mundo desacralizado,esa amenaza —que es tambien, paradojicamente,promesa,promesa de verdadera comunicacion--retornabajo formas inorganicas,irresponsables,transgresivas,peligrosas:retorna,en breve,como literatura.En ella resplandece lo negado por la necesidad.La literatura mas humana es el lugar sagrado de la pasion189.“Poco importa la representacion que demos a esa ‘otra cosa'.Es siempre una realidad que trasciende los limites comunes.Es incluso tan profundamente ilimitada que en realidad no es una cosa: es nada "i90. Una nada intensa y turbadora, que se anuncia en la poesia tanto como en la experiencia mistica.Tanto como estar cara a cara con la muerte.Alli se da,en coincidentia oppositorum,el caracter gratuito e indestructible de la vida.
iQué es el mal,entonces?iLo que se opone a la vida, es decir: la muerte? Pero esta oposicion aparece ahora precisamente en cuanto -discreto— fundamento de la vidal9].El (verdadero) mal no radica en cruzar el limite,sino en quedarse anclado en una de sus caras: hay que reconocer la necesidad -- y reconocer tambien que algo irreductible y soberano siempre le excede.Una excedencia —la parte maldita- que es juego,azar,riesgo: soberania.“Pero la soberania se expia"92 Es justamente la infancia, ese estado menor que encuentra expresion privilegiada en la poesia.Es,tambien,la libertad.S6lo los ninos pueden ser libres.Ni el adulto —ini Dios!— tienen acceso a ella: en cuanto garantes del orden,icomo podrian darse lujo semejante?“La profunda libertad de Dios desaparece desde la perspectiva del hombre, ante cuyosojos solo es libre Satan”l93.El hombre es libre en el sentido exacto de que puede elegir estar en falta.El hombre es el ser que se erige contra si mismo,que solo
188 Semejante (con)fusionde lodivinoylo (socialmente)bueno es,enesencia,la obradel cristianismo.Pero, como indica Bataile,un sagrado que escapa a la violencia—o al mal- termina siendo barrido por la emergencia de la violencia (sagrada).
189 La iteratura...o., p. 51
190 Ibid.,p. 46
9"Laertespeeecpifded3
" Ibid.,p.51. Elpreciodela soberania es laimpotencia,sureino es eldelfracaso. Hablandode Kafka, Bataile escribe:“La vida pueril,el capricho soberano,sin calculo,no pueden sobrevivir a su triunfo.Nada es soberano sinunacondicion: noposeerlaeficaciadelpoder queesaccion,primaciadelporvenir sobreelmomento presente,primado de la tierra prometida.(..)Lo que es soberano no puede durar,nada mas que en la negacion de si mismo (el calculo mas insignificante y todo cae por tierra,no queda mas que servidumbre, primacia del objeto del calculo sobre el momento presente),oen el instante duradero de la muerte.La muerte es el unico medio deevitar la abdicacionde la soberania.No hay servidumbre en la muerte;enla muerte yano hay nada", ibid., pp.193-195
puede ser humano si es “objeto de una condenacion"I94. Y ello es asi porque lo humano no se agota en el spinocista connatus essendi,sino que,mas profunda,mas intimamente,consiste enun deseo (de lo) imposible.Un deseo de asir lo inasible,de asir el desasimiento mismo, de romper el cerco que,al subordinarlas al proyecto,al futuro, hace,de las (simples) cosas,objetos utiles.La poesia juega en este deseo un papel analogo a lo mistico,lo primitivo,lo pueril:en lugar del dominio,la participacionl95. Tan solo deseando lo imposible el hombre podria sustraerse a la posibilidad de convertirse en mero reflejo de (sus) objetos.
Se advertira detras toda esta argumentacion el problema de la relacion entre el individuoy la sociedad; ella es la relacion de la debilidad frente a la fuerza,del presente frente al futuro.La fiesta y el sacrificio frente al trabajo y la morall%.La fascinacion frente a Ia voluntad,la negacion del Bien-concebido justamente como la primacia de la duracion,del porvenir-,la descomposicion rapida frente a la sed de conservacion.Bataille piensa la esencia del mal como un deseo enloquecido de libertad que atenta contra el propio interes'97.Pucs el deseo de conservacion es a fin de cuentas una especie de tropismo:consiste en alejarse Io mas posible de todo lo que tenga algo que ver con la muerte,de borrar todas sus huellas.Una verdadera thanatofobia que,paradojicamente, termina empobreciendo la vida.La vida necesita la presencia de la sombra, de la podredumbre,de la muerte. Tal es,para Bataille, la “funcion” del arte.El arte evoca todo lo que nuestra voluntad se ha propuesto eludir. En ese sentido, el arte ha heredado la ambigua riqueza de la religion:prolonga la eficacia de los antiguos sacrificios,de las arcaicas destrucciones rituales. Constituye una aproximacion al horror,la introduccion,en la vida,de la mayor cantidad de elementos que la contradicen. Porque la existencia humana no consiste unicamente en conservar la vida, sino en intensificarla—y no hay intensificacion sin peligro198. Intensidad no solo asociada al placer,sino al extremo:“la busqueda de la intensidad requiere que lleguemos hasta el malestar, hasta los limites del desfallecimiento"199.
195 SereconoceraenestolainfluenciadeLLevyBruhl.
196"Esencialmente,lasociedadsefunda enladebilidaddelos indiviuosque ela,onsufuerza,compea: es,en unsentido,loque elindividuonoes,yaque estaunida,enprimerlugar,alaprioridaddel porvenir.Pero en cambio no puede negar el presente,y ie deja una parte con respecto a la cual la decision no
estaabsolutamente determinada.Es laparte de las fiestas,cuyo momento dificil es elsacrificio.El sacrificio concentra la atencion sobre el consumo,a cargo del instante presente,de losrecursosque,enprincipio,la preocupacion por maniana exigia reservar",cfr.La literaturayel mal, o.c.,p.79
19 Ibidp:88CuandleeaGenetBataillsubaiametee exoenireemaliasoberaniayia punicion:“La soberania misma es quizael Mal,yel Mal nuncaes con mas certeza el Mal que cuando es castigado",ib.,p.215
198 La intensidad es el valorel inico valor—, mientras quela conservacionesta ligada ala virtudyal Bien. Cfr.ibid.,p.98
199 1bid.,p.99.
La identidad entre lo poetico y lo sagrado llega asi a formularse sin ambages: “la poesia que niega y destruye el limite de las cosas es la ünica que tiene el poder de devolvernos a su ausencia de limite; el mundo, en una palabra, se nos entrega, cuando laimagen que tenemos de él es sagrada,porque todo lo sagrado es poetico, todo lo que es poetico es sagrado"20oLa religi6n cabe integramente en la poesia - pero lo sagrado solo es aquello capaz de arrojarnos fuera de nosotros mismos.Enese afuera, la muerteno esya lo contrario de la vida.Y,sin embargo,la poesia no eslo mismo que la religion,porque su esencia es la impotencia.La religibn es politica: se constituye como valor supremo- frente a la libertad: “La religi6n que tiene la pureza de la poesia,la religion que tiene la exigencia de la poesia,no puede tener mas poder que el diablo - que es la pura esencia de la poesia: aunque lo quiera,la poesia no puede edificar; destruye,solo es verdad cuando se rebela"201.
Lo poetico: despertar en la noche. Un despertar sin esperanza de descanso. Despertar al sentimiento de lo imposible.A lo que $e s ^ { 2 0 2 }$ .La verdad de la poesia -de lo sagrado— es,asi,la verdad del Mal: un contacto con lo prohibido,una exposicion al peligro y a la violencia,un retorno a la energia originaria,un rechazo a las postergaciones de todo acto racional, una “fuerza divina por encima de las leyes"203, una apelacion—incondicional--al infinito turbulento.
Incondicional, pero al mismo tiempo desesperanzada:“La soberaniaa la que jamas el hombre ha dejado de pretender,no ha sido nunca ni siquiera accesible y no tenemos por que pensar que habra de serlo algun dia.A la soberania(..） podemos tender.. en la gracia del instante,sin que un esfuerzo similar al que hacemos racionalmente para sobrevivir tenga el poder de aproximarnos a ella. Jamas podemos ser soberanos.Pero diferenciamos los momentos en que la suerte nos lleva y, divinamente,nos ilumina con los resplandores furtivos de la comunicacion,y esos momentos de infortunio en los que el pensamiento de la soberania nos impulsa a ver en ella un bien"204.
Dios no es el limite del hombre: al contrario, es el limite del hombre lo que es divino205.
200 Ibid.p. 111
201 Ibid., p.113
" Se trata de sustraersea la somnolencia que produce el (susurro del)lenguaje: la esperanza de una solucion,ladisimuaciondelaviolenciaqueloconstituye.Cfr.bid,p5y.
203 Ibid.,p. 220
20 Ibid.,p 234-235
205 Cfr.G.Bataile,Oeuvrescompletesp.350.
La fuga de lo inmediato.
IlI. El saber (de lo) utily la poetica del no-saber.
Masalla de lanecesidad,elobjeto del deseo es, humanamente,elmilagro,eslavida soberana mas alla de lo necesario que el sufrimiento define.
Georges Bataille206.
Cadaveres removiendo cadaveres. $\it { i } \tt { E n }$ busca de que? $\therefore \mathrm { i d a y }$ una vida que solo por el pensamiento de la muerte podria entregar sus secretos,que en contacto con el pensar se abra como si de una flor se tratara? $\ d _ { \mathrm { i } } \mathrm { O }$ ，mas bien,el pensamiento es precisamente esa negra flor que emerge alli donde la vida se retira,dejando a la intemperie su fértil limo? Por lo (ya) pensado,una abertura,una apertura a lo (aun) no pensado:por la experiencia,una via hacia lo que ninguna experiencia se encontraria en condiciones de dominar o hacer suyo.Una rotura: una rotacion del inexplicito tejido del mundo. Por el pensamiento,una distancia,un extrafiamiento respecto del (propio） pensamiento:al margen de sus complacencias,de sus desfallecimientos,de sus transacciones,de su esclerosis.Abrirse al lenguaje es igual que caer en arenas movedizas207:el hombre se sostiene a si mismo merced a las palabras - sin poder evitar hundirse incesantemente en ellas.
Intentemos un penultimo ejercicio de sintesis.La secularizaciones el traspaso de contenidos y simbolos sobrenaturales a un ámbito mundano.El no-tiempo es temporalizado.La civitas Dei,empalmada,emparejada con el (sordido) mundo de los hombres.Un traspaso prolongado,accidentado,no poco azaroso, que encuentra en Hegel un potente reflejo -espejo-- conceptual2o8.El lugar de lo divino es —historicamente-ocupado por la Historia: en ellay por ella se produce el despliegue del Espirituzo.Divinizacion de la accion—de la Gesta- humana,y,en reciprocidad. profanacion de lo sacro.La filosofia de la religion consumada es,en Hegel,la revelacion de lo humano — en tanto,y solo en tanto, que Espiritu. Deificacion de lo
209 Enla modernidad,lahistoriano tiene quejustificarse:ella es el lugar natural de todas las explicaciones. Es menos un problema que el espaciode todo problema—yde toda solucion.Laexplicacionde la politica,del arte,delareligiondela historiamisma,seproduceen elterrenode la historia.Ell designaelmbitode apariciondetodaverdad,elespaciodeinteligibilidaddelaexperiencia,lasuperficiedenscripciondetodo aquelloque emerge yes desflorado,que desaparece o se extingue.Cuando es elevada a deidad,se ha desvanecido,suma,eproblemadelaistoria.Cfr.VincenzoVitielo“HistoriaNaturaleza,Redencion,loc. cit.,pp.13-54
humano yde su historia, que,tambien a la reciproca, determina un vaciamiento del individuo concreto, que transfiere -—no sin extatico entusiasmo- toda su verdad interioral horizonte de la historia²10.
Extrafa inversion,extrafia reversion, porque lo que caracteriza a este despliegue en donde lo sagrado es progresivamente humanizado, no es otra cosa que la-disimulada- persistencia del sacrificio.En el dios de los tiempos modernos —en la Historia— se conserva, mas efectiva que fantasmatica,la exigencia de la destruccion ritual: es el individuo,una vez mas,lo que el (nuevo) dios reclama a fin de que su propia flama se salve de la extincion. El dios-humano,la revelacion de lo humano,Ia apoteosis de lo humano,coinciden exactamente con la destruccion --sacrificial-- de lo humano:“Lo divino eliminado como tal, borrado bajo el nombre familiar y conocido de Dios,aparece,multiple,irreductible,avido,hecho ‘idolo', en suma,en Ia historia.Pues la historia parece devorarnos con la misma insaciable e indiferente avidez de los idolos mas remotos.Avidez insaciable porque es indiferente. El hombre esta siendo reducido,allanado en su condicion a simple numero,degradado bajo la categoria de la cantidad21.
Reversion,inversion? $\therefore \angle A$ ，dicho con mayor justeza,perversion？ La divinizacion de lo humano,la ascensión de la Gesta humana al circulo de fuego de lo sagrado,ha llegado al extremo de conformar y erigir una deidad absolutamente inhumana.Una vez mas,la hybris que conduce al abismo.La deificacion de lo humano implica la ruptura del limite,y lo humano extra-limitado solo puede, como advirtiera Goya,producir monstruos.Dios muere -y renace en (la historia sagrada) de su favorito que, invadido por el (auto)entusiasmo, enloquece. Ha perdido-ipara siempre?-la (sagrada) nocion de limite.
Maria Zambrano ha reconstruido esa historia que ha hecho de la Historia -de la accion racional de los hombres sobre la naturaleza (interior y exterior)-un nuevo Huitzilopochtli. Lo divino ha nacido con la luz de la palabra: dando nombre y rostro a lo inhabitable, el hombre se asigna, con los dioses,un centro sagrado y un horizonte para su libertad.Lo divino es la revelacion de Io sagrado²'2.Es el producto de un pacto con el terror primero y elemental,con Ia locura y el delirio que suscita en el hombre el contacto con —y la persecuci6n de-— lo desconocido. Una (primera) - re(con)duccion a lo idéntico,una primera invencion2l3. Una alianza,una tregua, una pacificacion. Lo divino es asi el espacio de la pregunta - pues el hombre ha encontrado (o se ha fabricado) un alguien a quien dirigirse.Es la via de escape al caos. Un escape prefigurado en el sacrificio, en el mas elemental intercambio del hombre con lo real.En el sacrificio,el hombre reclama la —instantanea- presencia de lo divino:un—invisible— centro que haga visible la periferia2l4.
En la religion olimpica se hace manifiesto ese pacto con la realidad --escondida, es decir, sagrada-,en la busqueda de la transparencia; una religion que tiene en la tragedia su contrapunto,en tanto expresion ciega de la divinidad que se oculta.Los dioses griegos son la divinizacion de la claridad,son la luminiscencia donde las cosas simplemente pueden aparecer215.Ellos son la evasion primera del caos sagrado:Apolo o la transparencia,Eros como fuente de luz,Atenea o el sujeto detras de todo predicado,Dionisos o Ia pluralidad irreprimible...Los dioses abren el horizonte donde los hombres pueden actuar, sentir y pensar216.La religion de los griegos esta hecha de divinidades que -en cuanto imagenes-- median entre la naturaleza y la historia, entre el delirio originario y la solcdad de la conciencia lucida. Imagenes divinas,o,para mejor decirlo,divinizacion de la imagen.
Pero es ésta una religion de la luz que convive con la otra luz,con la “sombria luz de los misterios",con la “indecisa luz” de la tragedia, con el “leve resplandor”de un Dios desconocido e implacable²I7.La luz tragica no emana, como la olimpica,de la nostalgia de la unidad y de la identidad,sino de esa caverna ciega que es el corazon del hombre,sus entraias mudas: una luz impasible y lucida, una (oscura) luz de la pasion.
p.32.Lo sagrado es anterior α las cosas.
214 1bid. p. 43
213"S6lo estareligionnonecesita refutar eltestimoniode laexperiencia:entoda la riqueza desus tonos oscuros y claros se unen las grandiosas imagenes de las deidades",cfr.Walter F.Otto,Los dioses de Grecia. Laimagende lodivinoaia luzdelespiritu griego,Eudeba,buenosAires,l973,p.7.La genialidad griega -que para Otto debe seguir alimentando al pensamiento europeo-es justamente “esta capacidad de ver en el mundo elesplendorde lo divino”--yque los distancia de la mentalidad oriental (orientadaaun mundo deseado que esuna exigenciaoal cual seaccede momentaneamente,enraptos misticos)y de la “sensatez racional"del burgues,que solo calcula su beneficio.
26 En este mundo imaginario,la divinidad de Cronos es menos figurativaque escenografica: menos queun Dios,Cronos es para M. Zambrano el espacio enel que—y contra el cual—luchan los dioses,la sombra que -sobre el caos-proyectasu propia luz:“Ala diafanidad de esta luz no se leopondra lasombra,una tiniebla -infierno-vencida: la granoposicion provendri de la destruccion incesantedel tiempo.Mas tarde,cuando el pensamiento se haya despertado,creera haber logrado deun golpe,al descubrir el Ser,unarealidad suprema, dondeel tiempo no puede ya ejercitar su accion demoniaca,del verdadero‘Otro’,del Otro contrario a la realidad",El hombreylo divino,o.c.,p.49.
Tal es el mundo griego,que encuentra tambien en la filosofia -en la pregunta-un camino alterno para emanciparse del terror sagrado²18.La filosofia--al igual que la poesia-se remontaal abismo de la indeterminacion,al apeiron,fuente originaria de todo lo real--y en el intento de hacerlo suyo cifra su victoria.Pero lo que busca es menos la figuracion (poetica) que la reduccion ala unidad. Su horizonte es monoteista,el Gran Uno que responde a esa necesidad de vencer la oscura resistencia de lo sagrado,de “desentrafar dentro de ella la pura esencia que siendo hace que cada cosa sea; descubrir al final al ser que hace ser"2i9.En breve: la poesia juegaen la superficie,en el borde todavia habitable del fuego sagrado;la filosofia quiere mas,quiere penetrar mas profundamente en la noche - hasta encontrar la fuente que hace de toda imagen una imagen, de toda cosa una cosa,de todo dios un Dios.Voluntad —plural-de imagen en la poesia, voluntad de fuente -unica- en la filosofia.
Operacion en lo ambiguo,la filosofia se olvida—fatalmente—de ia verdad porque esta quiza demasiado segura de lo que busca: un sosten, una garantia,una inteligibilidad ültima. En el fondo de toda esta operacion de expurgacion de las pasiones,la pasion ünica,la pasion del logos220.Estrategias puestas en obra para engafar-infructuosamente- al tiempo y a la muerte. Ritos de apaciguamiento.La filosofia—la razon- triunfa,aqui,por defecto: el todo, vencido por la parte.
El hombre y lo divino describe esta progresiva dulcificacion y acicalado de lo sagrado resaltando las sucesivas figuras —miticas,religiosas, filosoficas- que en un ferreo proceso dialectico lo encarnan y terminan volviendolo contra si mismo²21.En un primer momento,lo hemos sefalado,Cronos,simbolo de una divinidad vital, insaciable e implacable,apoteosis de la apetencia pura,avidez sin freno:un dios verdaderamente demoniaco, por completo indiferente a su creaci6n. Todo él,una metafora de la deglucion.En un segundo movimiento,la irrupcion de las divinidades olimpicas,“imagenes fijadas por el arte",divinidades hechas para ser contempladas, preeminencia de la luz,privilegios de la vista.A partir de ellas,y contando a tal fin con el poderoso impulso derivado de la reflexion filosofica,la creacion de un dios abstracto, de una divinidad pura que es“luz de luz",que es“pensamiento de pensamiento”,tautologia suprema en Ia que consiste la inteligibilidad pura22.Lo divino,fundido en la metafora de la vision.Invencion de una divinidad flosofica,de un motor inmovil que podra satisfacer a la inteligencia - pero no,iay! a ia sensibilidad.
Por ello es necesario que, como tercer acto,se produzca un desplazamiento, una nueva inflexion en esta representacion de la divinidad.Los hombres necesitan un dios que se conmueva con su creacion,que responda a las pasiones del corazon humano.Precisan de un dios pasional,es decir: de un dios mortal. Que Dios muera es el misterio insondable que palpita en el centro mismo del cristianismo.Mas aun: la exigencia fundamental es que muera a manos de los hombres223.Para Maria Zambrano,esta muerte equivale al cumplimiento de la promesa contenida en toda representacion de lo divino: a saber, que este regida por el amor.Porque,desde esta perspectiva,la muerte de Dios no es lo mismo que su (mera) negacion:“S6lo se entiende plenamente el ‘Dios ha muerto’ cuando cs el Dios del amor quien muere, pues solo muere en verdad lo que se ama,solo ello entra en la muerte: lo demas solo desaparece. Si el amor no existiera,la experiencia de la muerte faltaria.Y solo cuando Dios se hizo Dios del amor pudo morir por y entre los hombres de verdad"24.
Una destruccion simbolica, diriamos canibalistica,tiene lugar en este acto, tan impensable cuanto catastrofico: pues de lo que se trata es, justamente,de sacrificar a aquel a quien todo es sacrificado.“Dios pucde morir; podemos matarlo...mas solo en nosotros,haciendolo descender a nuestro infierno,a esas entrafias donde el amor germina; donde toda destruccion se vuelve en ansia de creacion.Donde el amor padece la necesidad de engendrar y toda la sustancia aniquilada se convierte en semilla. Nuestro infierno creador"225.Infierno creador,eso es el hombre para Maria Zambrano. Abertura,zanja,spaltung,fisura que abre y di-ferencia, franja de lo-sagrado-y-loprofano,umbral: limite.El hombre es cse transito, esa incesante caida que nace cn el delirio, conduce al sacrificio y desemboca en la horquilla de la filosofiay la poesia, encrucijada a la que constantemente se retorna.Desembocadura siempre en busca de su origen-para siempre- perdido.El origen es,precisamente,lo sagrado,pero es sagrado porque es (ya, en definitiva) inalcanzable.El hombre esta exiliado del ser, expulsado del—asfixiante-paraiso. Condenadoa la libertad yala soledad. Separado de los dioses226.
Pero, contra Maria Zambrano, habria que afirmar que lo esta sin remedio, sin redencion posible.No hay forma de conjurar el delirio. porque el hombre es,y lo es constitutivamente,siniestro,intemperie,desviacion.La topografia de lo divino es delirante no porque se este,en ella, fuera del Uno,sino justamente por esa ansia de identidad y de presencia que nunca se cumplen.El remedio es el peligro: otra vez,la estrategia del alma,esa monada,esa pequefa deidad que“hace entrar de nuevo subrepticiamente al Dios,antes al parecer muerto,para hacer sacrificios al Futuro"27. $\it \dot { \omega } _ { \dot { \omega } } S o n$ en verdad tan terribles,tan inaceptables,el abandono,la orfandad, el saberse mortales bajo la sombra del Dios sido?228.
Por eso no deja de ser curioso que en plena época de la ciencia la filosofia se encamine cada vez mas resueltamente hacia la poesia para identificar o delinear sus propios perfiles, para reencontrar sus fuentes de inspiracion, para reconocerse en ese lenguaje en estado naciente,para en suma intentar escapar de esa especie de hibernación embalsamada con que Ias instituciones parecen haberla condecorado.
Ha sido justamente en el predicamento de instituirse como ciencia rigurosa o desaparecer (epistemologica o metodologicamente) en el est6mago de las ciencias constituidas que la filosofia amanece tendida y desmafianada en el tibio y siempre un tanto revuelto lecho de la escritura poetica.Anochece el tiempo,se vuelve indigente ysombrio,yel pensamiento remprende antiguas,ambiguas filiaciones,restablece nexos con territorios un tanto litigiosos e inseguros.Lo hemos visto: la razon asiste en pocos decenios a su deificacion -y a su destitucion.iQuien debe mandar sobre la razon,quien sobre el corazon?Los deslindes inaugurales del logos platónico exhiben en los ültimos tiempos, quiza como en su primera hora,un regusto inocultablemente aprensivo yautoritario.
Es curioso que la filosofia haya terminado por olvidar su propio perfume, su anclaje en lo concreto,mortal, ünico, irrepetible: vivo.Pues,ique sabe la filosofia de si misma? Que ha desandado un camino interminable para hallar su origen y solo ha atinado a alejarse de un comienzo que no conoce ni tiempo ni causalidad ni razon ni espacio.Platon no titubea al expulsar a los poetas de la cosa publica ideal, pero solo lo hace para monopolizar el (buen) uso de la lengua mito-poietica. Centurias despues, Novalis vacilara un segundo antes de proclamar a la poesia fuente unica de toda verdad.
Cuando la verdad llega a convertirse en la idea obsesiva del lenguaje, cuando el decir quiere ante todo saber, es decir,fijar,saber ante todo a qué atenerse,en qué sostenerse,nace la filosofia,desgarrando en el parto el cuerpo a partir de entonces disperso y escindido,el cuerpo dis-junto del lenguaje,metafora errante de un mundo que no alcanza por ningun extremo a verdaderamente cerrarse.Buscando lo eterno, la filosofia se marchita prematuramente al negar la eternidad de lo efimero,de eso que, por ser Ia instancia del instante, se escapa por entre los dedos.Negando la muerte, ique ha hecho sino permanecer inconsciente,adormilada,bajo su hechizo? El conocimiento, $\dot { \omega } ^ { \mathtt { n o s } }$ prepara para asumir --para hacerlo propio-- el hecho de la muerte,o solo nos sostiene en la inasequible, insensata esperanza de no morir del todo - o,aun peor,de que morir tenga sentido? iQue clase de esperanza puede ser esta que nos promete la perpetuidad-a condicion de desprendernos ahora de todo lo que nos mantiene atados al goce y al dolor? Voluntad de saber,voluntad de cierre, voluntad de sintesis: ansia de purificacion,ansia de salvacion29: facetas todas de una pasion que no se admite a si misma en cuanto tal: miedo α la muerte230.
Curioso que la poesia,pensamiento ayuno del filo ascetico y aseptico del concepto,haya sido excluida del imperativo, nervioso,aunque,a su modo,tambien heroico,discurso de la verdad:ino es verdad,no ha sido siempre la verdad profunda de la poesia el saber que ella miente?iComo confiar en un lenguaje que mezcla el deseo con sus objetos,reales o sonados,poseidos o inaprehensibles?El filosofo intuye que el poeta es tambien un fil6sofo—pero un filosofo cuya pasion por el conocimiento de lo-que-siempre-es le desborda, le vuelve arisco y excesivo,le obliga a contar con lo que no-es, con lo que es fugacidad y disolucion,con la particularidad irreductibie de cada minusculae insignificante cosa que estä y no esta en este mundo.El poeta cs cl filosofo que sabe que la verdad es por encima de todo una invencion: un in-venire.un (venir al) encuentro.
Extrana unidad la que persigue la poesia, unidad impracticable que quisiera respetar lo infimo,lo no significativo,lo desperdigado,lo que no retorna,lo que parece amenazar el solido orden del ser desde su tremula,inutil virtualidad: que habla por y desde la parte del fuego.Tambiena lo injustificablc y esteril quisierala poesia rendir su homenaje,hacerle justicia, salvarlo de si mismo.Es curioso que en el punto donde la filosofia alcanza por las ciencias el dominio de sus objetos aparezca la extrafia certeza de su desercion²3. Porque a la escritura del saber le resta ahora la tarea de hacerse cargo de un resuitado exasperante: al saber siempre le sobra (o le estorba) el pensamiento,el conocimiento nos fija a lo que (ya） no cs.Porque el pensamiento consiste en hacerse cargo de la indigencia e inanidad de todo saber: porque es una arriesgada exposicion al no-saber,un desprenderse sin fatiga ni precaucion de aquello que,pasado,querria detenerse en sus palabras.Desembarazarse de lo firme,de lo claro,de lo cierto,de Io seguro, de lo acumulado, de lo ya probado,del deposito donde toda accion, todo sueno,toda exigencia,han encontrado reposo y bendici6n232.
Porque el lugar del pensamiento no parece ya ser el de la claridad meridiana ni tampoco el del saber absoluto,de la praxis o de la inexpugnable fe,sino esa zona fronteriza que es tambien una“penumbra tocada de alegria",segun la feliz expresion de Maria Zambrano:el (no） Iugar donde la imaginacion esta atravesada por la inocencia y el peligro.
El discurso de la verdad no ha logrado resignarse a perder su fisonomia propiamente discursiva: no solo pertenece al genero geometrico-matematico,no solo ha cristalizado en sistema.El discurso de la verdad inicia su andadura bajo el modo del dialogo-y enseguida ve diseminarse su sentido en forma de confesiones,guias, meditaciones,epistolas,breves oextensos tractatus,consolaciones,exegesis,summae, cuodlibetos,enquiridiones,diarios,aforismos,invocaciones,ensayos,apologias, demostraciones,apostillas,homilias y alegatos.Ha aprendido a deslizarse desde la mas solemne yprotegida seriedad hasta la parodia irrefrenable,desde la angustia hasta el sarcasmo,desde la insinuacion enigmatica hasta la custodia cuasi-policiaca del lenguaje:es curioso que el discurso de la verdad no haya encontrado al cabo mas verdad que la profunda veracidad del discurso -- pues Io unico siempre cierto es que la verdad es menos gozne y espejo que efecto y dispendio de su propio discurrir.
El lenguaje filosofico es un pensar necesariamente invadido por el deseo de saber:traza sus propios linderos en una superficie iluminada por la potencia y la seguridad de su propia puesta en escena; el lenguaje poetico,generador de no-saber, trascendimiento de toda trascendencia,silencio abierto por signos sin dueio ni destinatario ni residencia fija,cobra su fuerza en los indecisos limites donde la luminosidad pierde sus titulos, donde lo inteligible cede ante lo sensible y lo sensible solo sabe desear lo que le excede y le resiste. Poetico es el impetu sin objeto, sed de claridad que ningun sujeto acierta a saciar ni administrar.Por eso es curioso que, habiendo nacido en la perplejidad del lenguaje poetico,el discurso de la verdad emprenda una graciosa huida de la gratuidad de lo inmediato,de la desgracia y desvalimiento de lo concreto,de eso que,estando a la mano,no es nunca lo que deberia. Acaso el saber de la poesia se reduzca a saber que ningun conocimiento importa; ninguna sapiencia reemplaza la desaparicion de este momento (ahora se ha ido sin remedio, sin remision, sin justificacion),de estas lineas que ya no alcanzan a decir lo que dicen, de esta inestable,fulgurante constelacion de cuerpos y anhelos, de suenos y desniveles intensivos,de sefiales cruzadas que se pierden incluso antes de tocar la piel de cada instante.
“Solamente podremos despertar hundiéndonos en nuestro sueiio",decia Maria Zambrano a proposito de la sabiduria rfico-pitag6rica233 La verdad de la poesia es que la verdad es hija de Ia fuga,de la imposibilidad de admitir sin apelacion que todo nos engafia porque todo (fuera y dentro) nos excede. Poetico es ese aferrarse sin asomo de esperanza a lo miltiple y perecedero,a lo esencialmente irremisible,a esa belleza que lo es porque linda con la muerte y porque brota de la insensata friccion entre las palabras y los molinos de viento arrancados de una tierra muda, generosa e indiferente.
Poetico es nuestro “estar en el mundo"puesto que habitar no es en el fondo, como ensefiaba Heidegger,otra cosa que un extasis constantemente diferido. Poetico es el lenguaje que no le teme a la nada o que se deja aterrar por ella sin imaginarse a salvo, el lenguaje que no quiere darle la espalda a todo lo que de por si se le sustrae, el lenguaje que no esta obsesionado--como si de un reptil se tratara- por dominar aquello que al perderse lo torna incandescente y.superfluo.“Porque el nudo esta en la muerte",resumira Maria Zambrano:“El filosofo desdena las apariencias porque sabe que son perecederas.El poeta tambien lo sabe,y por eso se aferra a ellas;por eso las llora antes de que pasen,las Ilora mientras las tiene, porque las esta sintiendo irse en la misma posesion"234. Detencion de la errancia,asuncion de la errancia: el discurso del saber es un exorcismo --tanto mas violento cuanto menos eficaz- de la materia con que esta construido todo decir; Io poetico es,por su parte, incapaz de renunciar, incapaz de juicio inapelable,incapaz de veredicto, decision y sentencia: la errancia es sualojamiento exclusivo,la generosidad sin esperanza de retribucion su fundamental aliento.
Es curioso que sea en el cumplimiento tecnocientifico y politburocratico de la filosofia donde,con una mezcla de timidez y altaneria, se acuda a la poesia como cofre de verdades despreciadas,como fuente y matriz de (nuevo,virginal) conocimiento235.iDonde podria esconderse ese saber que huye del camposanto en que todo saber al punto se convierte?iDebajo de esos oropeles y antifaces,de esas lentejuelas metaforicas? iOculto en los pliegues de ese decir que parece no querer decir?iMas alla,en el nucleo de esas incesantes triquifuelas que solo querrian empujarnos al silencio o mimetizarnos con él? Por encima de tanta figura, plumaje y arabesco,iuna mathesis, el verdadero,el anhelado plano de lo que es?
Olvidado Platón,o,mejor dicho,realizada su res publica en el imperio del sentido y en la parusia cibernetica del espiritu,casi creeriamos en la gloriosa recuperacion de los titulos sapienciales de la poesia; casi quisieramos persuadirnos de que en ese lenguaje hibrido donde permanecen entretejidas las verdades y las mentiras, los hechos y las ficciones,la realidad yel deseo,encontraremos la ünica via practicable para acceder al mas profundo conocimiento del mundo,del hombre,de los dioses. Pero,honradamente,ino parece mas bien que este reconocimiento tardio,apresurado y un tanto hipocrita del discurso del saber/poder es un desatino y un encantamiento dirigido a ese pensar del que solo ha sabido sentir a veces envidia y a veces indiferencia?
Porque tal vez el ünico conocimiento que alumbra la (maternal, terraquea) poesia es el de que ningun saber es capaz de salvar las apariencias, que ningun trabajo y ninguna ascetica de Ia carne o de la imaginacion puede devolvernos la gracia de estar en el mundo por ese brevisimo e irrisorio lapso que solo la poesia puede hacer interminable -eterna fugacidad- en virtud de su sola intensidad.El flanco mitopoetico del lenguaje sabe que el conocimiento es una fortaleza que, edificada con el loable y supremo proposito de protegerla, se transfigura inexorablemente en lo que amenaza a la vida,pues su meta no es otra que dosificar la angustia y ofrecer seguridad a quien,por debilidad o resentimiento,ha renunciado a lo que la existencia tiene de mas propio: el riesgo.“El poeta",escribia Heidegger en su meditacion sobre Holderlin,"esta expuestoa los relampagos del Dios"236,esunhombre que saleal campo con la cabeza desnuda, pararrayos en la tormenta sagrada.Es curioso que el “saber”de la poesia resida en el desembarazamiento de todo saber:“el lenguaje", remata Blanchot,“esta unido al saber en tanto que le asegura unos puntos fijos, una permanencia, una deteriminacion por medio de lo general,o sea,un alto en la busqueda apasionada del resultado; pero tambien esta unido al saber desde el momento en que pretende hacerlo no-saber,dejarse llevar hacia revueltas,rupturas y malentendidos en una eterna confrontacion y eterno derrocamiento del por y del contra, hacia una negacion de todo principio estable que es,igualmente,negacion de si mismo"237.
$\therefore \angle \mathrm { u } \dot { \mathbf { e } }$ quiere la poesia aparte de retirar del lenguaje todo lo que éste cree saber,es decir, todo lo que en él late de inteligible,diafano,universal, ensenable? Que sabe lo poetico si no restituir la absoluta,desconsolada inutilidad de los signos, es decir,qué sabe sino desechar, con el maximo rigor posible, que el lenguaje es un instrumento?“En el acto poetico,” continua Blanchot,“el lenguaje deja de ser instrumento,mostrandose en su esencia,la de fundar un mundo,la de hacer posible el auténtico dialogo que somos nosotros mismos y,como dice Holderlin,poder nombrar a los dioses.(..）El lenguaje no es solamente un medio accidental de expresion,una sombra que deja ver el cuerpo invisible,es tambien lo que tiene existencia en si mismo como conjunto de cadencias,sonidos,nombres,y,en este sentido,por la conjunci6n de fuerzas que representa, se revela como fundamento de las cosas y de la realidad humana"238. Curiosamente,la piedad que la poesia cultiva respecto de lo insignificante y evanescente llega a desdoblarse en aquello que Mallarmé llamaba“la piedad de las veinticuatro Ietras”- pasion que desaparece precisamente en la articulacion de todo conocimiento, pues ique quiere éste sino “crear un sistema absoluto,completo,indiferente a las circunstancias accidentales de las cosas,constituido por relaciones intrinsecas,autosuficiente para mantenerse sin ningun elemento exterior"?239,Lo poetico no quiere tal cosa; por el contrario, ella sacrifica todo cuanto convierte a las palabras en cosas utilizables e intercambiables - se vuelve, justa y perversamente, hacia lo desconocido,arruinando lo que conoce, desmantelando o corroyendo la realidad de lo que afirma, buscando obstinadamente lo que se pierde, imitando lo que no se ha vivido.“La poesia", escribe Bataille,“no es un conocimiento de si mismo,y menos aun la experiencia de un mas alla (de aquello que,antes,no existia) sino la evocacion de esta experiencia a traves de las palabras"240.
Enfin:la poesia, flecha perdida en la noche²4l,obedece al poder de lo desconocido en tanto que valor absoluto -- y en este sentido,para lo poetico todo conocimiento es una decepcion y una defeccion. iNo es en absoluto fortuita,a pesar de todos los disimulos,la animadversion de la politica yde la ciencia hacia la poesia! Lo ünico que sabe ésta es que las palabras saben y quieren reirse de las órdenes.Pues “la poesia se mantiene en la penumbra,introduce el equivoco,estä tan lejos de la noche como del dia,de la duda como de la realidad del mundo242.
$\therefore N _ { 0 }$ es por ventura esta necesidad de lo imposible y esta interrupcion de lo necesario lo que escuchamos en la apremiante ternura, en la intima semioscuridad de los versos de Fernando Pessoa?
Ah,ante esta unica realidad que esel misterio,
anteesta unica realidad terrible de que haya una realidad,
ante este horrible ser que es que haya ser,
ante este abismo de que haya un abismo,
este abismo de que la existencia de todo sea abismo,
sea abismo simplemente por ser,
por poder ser,
(porhaberser!
-ante todo eso,todo lo queloshombreshacen,
todo lo que los hombres dicen,
todolo que construyen,deshacen o se construyeo deshace
a travesde ellos,
icomo se empequenece!
No,no se empequenece...Se transforma en otra cosa —una sola cosa tremenda,negrae imposible,
una cosa que esta mas alla de losdioses,de Dios,del Destino: aquello que hace que haya diosesy Diosy destino, aquello que hace que haya ser para que pueda haber seres, aquello quesubsistea travesde todaslasformas de todas las vidas,abstractas o concretas, eternas o contingentes, verdaderaso falsas.
Aquello que cuando todo se ha abarcado aun queda fuera, porque cuando todo se ha abarcado no se abarca el explicar por que es un todo, iporque hay algo,porque hay algo, porque hay ago 243.
Coda.La fuga de lo (in)mediato
lashuellas delos dioses no se borran.
Pedro Salinas, Lavoza tidebida
$_ { i } \mathsf { S e }$ nos pedira, llgados a este sombrio umbral, que agreguemos unos cuantos parrafos con un valor discursivo de cerramiento? iHabra excusa que nos exima de intentarlo? iComo parar el artefacto?Digamos, empezando a terminar, que ahora, por lo menos, resulta evidente que“la idea de lo sagrado enel fin de la modernidad’es en primer lugar un r6tulo excesivo, equivoco, un enunciado que puede dar lugar a numerosos -y cierto que no necesariamente fertiles- malentendidos. Por los testimonios y desarrollos recogidos a lo largo de estas paginas,se diria justamente que no existe una “idea"de lo sagrado. En otros términos: que lo sagrado pueda predicarse como si de una idea se tratase es lo que caracterizaria, en multiples respectos,al proyecto,a la esencia misma de la modernidad.Que de lo sagrado-de cualquier cosa- pueda formarse una idea clara-y-distinta (y merced a ella poder tener poder sobre ella), $\therefore \mathbf { n 0 }$ es por ventura el signo de una voluntad —adulta- cuyo proposito es desactivar (o dirigir, dominandola) la potencia de todo aquello que--por habernos vuelto adultos— nos excede?
Lo sagrado, en el fin de la modernidad --en el cumplimiento generalizado de la mitologia del cumplimiento\~- mienta,de modo lateral y por demas ambiguo, aquelio de lo cual,en rigor,no podria formarse ninguna idea clara-y-distinta.El titulo de este ensayo encierra,pues,desde el principio,una —constitutiva,destitutiva, sustitutiva--- imposibilidad. Porque,ies una idea terminar por reconocer que lo sagrado es (la) Nada? $\therefore \mathtt { E s }$ una idea de lo sagrado remitirlo al imposible suspenso de la existencia sobre, debajo, entre, contra el ser? ${ \bf \Gamma } _ { i } \mathbf { N } \mathbf { o }$ seria mas justo acabar sugiriendo quelo sagrado es menos la idea de la ausencia que la ausencia-la falta-de la idea, el (impensable) espacio vacio que la idea emplaza y desplaza para constituirse en tanto que idea?
Por lo demas,dificil sera sustraerse a la sensacion de que el quiza excesivamente largo--y, aun asi,restringido-periplo nos ha traido (isolo que mas perplejos?)al mismo punto de partida. La bruma inicial,lejos de disiparse, pareceria ahora mas densa, quiza incluso mas ominosa. Acaso porque en lo fundamental hemos querido mirarnos mirar,el movimiento del discurso ha resultado, mas que otra cosa, una oscilaci6n, una suerte de reverberaci6n. La pregunta por lo sagrado torna a si y aparece, por justa reversion, como lo sagrado de la pregunta: lo sagrado, atrevamonos a asegurarlo, es la pregunta. La pregunta que escancia e interrumpe. El caos (en el)
que (se) distinguen ese horror y ese éxtasis que, fundidos, indiscernibles,constituyen nuestra experiencia elemental de la vida'.
Digamos por ello que el eje --no siempre explicito,no siempre visible-de esta inextinguible interrogacion ha sido la actitud (humana) ante lo irremediable: la -icongenita? iartificial?-- incapacidad de digerir (a) la muerte.O,en términos positivos: la tentacion de lo eterno.El lenguaje --y sus cristalizaciones:mitos, religiones,filosofias, ciencias- habria querido instaurar el medio y las condiciones de esa sofada permanencia.Las palabras,que ansia de incorruptibilidad.Los nombres, que belleza a salvo de toda disolucion.Los dioses,que modelo yabrigo para resistir la insoportable desaparicion de todo cuanto es.No perecer. Y,en consecuencia, apartarse de la (engafiosa, traicionera) presencia pasajera, del azar,de lo oscuro,de lo insalvable.Formas a salvo del tiempo.Resistencias, consistencias,subsistencias.. contra la (simple,irremisible,fugaz) existencia².
Que la vida no es lo contrario de la muerte cs algo que la experiencia tragica yla escritura poetica han conseguido enseflarnos.Por el contrario,la filosofia ha sido lafabrica de los conceptos--y,a Ia vez,el resultado mas perfecto de su trabajo: un instrumento ideado para olvidar y para negar a la muerte. Negacion de la muerte, en efecto,mas no tanto como puro rechazo,sino como absorcion de la negatividad de la muerte dentro del pensamiento --y para él (y su acci6n). Un pensamiento invadido por la muerte, hecho para que no sepa detenerse y esté siempre difiriendo de si mismo. El logos,lenguaje de (los) dioses.Hegel lo ha sabido mejor que nadie,y ha extraido todas sus consecuencias: la filosofia es el devenir parlante de la muerte,una muerte interior,purificada,reducidaal trabajode lo negativo,ingeniosaydiligente arana del sentido³.La filosofia --es decir, Occidente-- ha encontrado el modo de convertir merced a la idea--lo irremediable,lo indescriptible, el extravio puro,en poder.
Una muerte al fin despojada de su aguijon,como queria Pablo.Una muerte privada de si misma,purificada,convertida en poder-esencial-de privacion.Una conversion delo imposible que abre lo real como un todo de posibles.Ahora bien,lo que habria que preguntar es si ésta es la muerte,la verdadera muerte.Y si con ella no se ha perdido irremediablemente lo que en la vida hay de fundamentalmente irremediable4.
Tal es, como veiamos, el tormento eterno del lenguaje,la vida de la muerte: para ser, debe perder al ser.Lo sagrado, retomando acaso por ültima vez estas mismas palabras, es el cuerpo que pasa,la vida a flor de tierra, el terror inaprehensible,la inmediatez irrevocablemente suspendida. Cuerpo de tierra: finitud. Eso que no podria ser mirado de frente: lo secreto. El instante,cifra de todo cuanto es y por ser se desvanece, de eso que cede,concede,retrocede: huella de la ausencia y de la fuga. Todo el lenguaje es la imposibilidad --en acto-- de decirlo.iC6mo decir esa —jésta!--inmediatez?
Pues eso que pasa,iestara absolutamente perdido? Entre Ia dialectica y la mistica:entre la negaci6n de lo inmediato --que exige una recuperacion,una reconciliacion final—y el anhelo de mantenerlo siempre presente —en la mirada, en el recuerdo,en el decir poetico-,ihabria posibilidad de eleccion?En cuanto al esto, Holderlin, como han visto Heidegger y Blanchot,supo atajar:a lo inmediato solo se llga por un desvio... Pero ese desvio ya nunca alcanza a lo inmediato:“Lo inmediato es,en rigor, imposible para los mortales— tanto como para los inmortales” (cfr.El mäs alto).La presencia esta, ella misma, como desbordada, sobre-pasada por y desde ella misma: es literalmente lo inaccesible,la infinitud que estalla en y ensombrece a las cosas finitas - en cuanto que cosas. Hay aqui una esencial disimetria,una insidiosa diabolicidad: pues,para significar,los simbolos han de estar-permanecersiempre quebrados.
Lo inmediato --lo sagrado— no es entonces lo que funda la certeza de una comunidad, sino, todo lo contrario,aquello que se sustrae al poder:Lo imposible,lo impolitico. Porque la presencia es la exclusion de todo (lo) presente.La infinitud 一 como ausencia.Por ello,acaso nuestra ünica relacion con lo sagrado consista exclusivamente, infimamente,en rodearlo de infinita reserva.Presencia (anulada), espera (indefinida), llegar (neutro):advenir que no podria jamas establecerse.Lo sagrado no es (lo) visible - es Ia formulacion infinita (e inutil) de un deseo: Holderlin,tal como ha sefalado Heidegger, lo habria pensado fundamentalmente como llamada anhelante'.Holderlin, en cualquier caso,sabia que no se trata de hablar de. Su (impracticable) deseo es que hablar -que el poema mismo-- sea lo sagrado.
Deseo: sacrilegio: imposibilidad.
La fuga de lo inmediato
yahora,dime,Senor,dimeal oido: tanta hermosura imatard nuestra muerte？.
Miguel de Unamuno, Hermosura somos definitivamente efimeros.
Fr. Nietzsche, Aurora.
En suma,lo sagrado es presencia cancelada--que retorna,fantasmatica,en la obra de arte, enel éxtasis mistico y erotico,en la relacion (ietica?) con el otro, en el instante imposible de la muerte,y que desde su no-lugar amenaza al orden y la clausura de nuestro mundo. Cancelacion de lo inmediato: de la muerte, de la finitud, de la transitoriedad. Remocion del esto -- a fin de alcanzar el cielo del saber,a fin de crear y sostenerse en un mundo incorpóreo. Muy bien, pero,ique pasa con la presencia que pasa?iComo traerla a los rapidos féretros de la lengua? Solo podemos desear la presencia,pero la presencia es justamente aquello que escapa a todo deseo-ya toda experiencia. Solamente en Ia experiencia de la suspension de la subjetividad, en su absoluta puesta en juego,podria vivirse eso que el sujeto mismo,para constituirse en cuanto tal, se ve obligado a cancelar. Si hay presencia -- entonces no hay saber.A menos que ese saber solo sea una errancia: saber del no-saber,saber de la eterna falta de saber.
Saber del no-saber que se padece". Pues,ide que modo nombrar lo que no puede ser nombrado,lo que se sustrae a toda representacion,el lado en sombra de todo conocimiento,de todo concepto,de toda idea? $\therefore Q \mid \mathfrak { u } \dot { \mathfrak { e } }$ hacer con aquello que permanece aparte de todo -humano-- hacer? Hemos visto de que forma Levinas ha intentado, merced a-ypor gracia de-la trascendencia-del-Otro,sobre-ponerse a la morbida fascinacion dei ser,a su consumacion impersonal,anónima,incesante.El pensador monoteista no quiere --ni puede— renunciar a Ia estrategia plat6nica: debe situarse mas-alla-del-ser a fin de ponerse a salvo del viscoso il-y-a.Y hemos visto tambien de que modo Bataille intent6 disolver esa especie de mascara narcotica para encontrar tras ella el sol podrido cuyo exceso impone el sacrificio y el desastre de toda representacion y de toda subjetividad. Evadirse --por el flanco de la ética-- de lo sagrado,o bien ceder --soberanamente--a su instante milagroso: reconozcamos en ello una misma sintaxis,que,aunque de signo invertido,gobierna en ambos la angustiosa relacion del “yo”con la neutralidad anonima del ser: a Levinas,eso esta claro,le vence el terror—y a Bataille, por sobre todo,le seduce el delirio,le atrae el suplicio, le tienta la ebriedad'.
iSalvarse del ser o salvarse de ser? iC6mo -y a que precio- sostener al sujeto por encima y a resguardo de ese magma indistinto e incandescente,de esa noche sagrada?iC6mo transitar-sin morir del todo--desde el frenesi hasta la Revelacion? O,para decirlo en terminos etnol6gicos,ide qué forma y bajo que condiciones es posible domesticar el mana,y que ocurre cuando tal voluntad es satisfecha?En el seno de esa situacion-limite, el sujeto queda como disuelto en el agua, como consumido por el fuego,sepultado,rarificado. Por eso es que ni siquiera podria hablarse de experiencia, sino, cuanto mas, de su anulaci6n. El existente no puede,a finde cuentas, relacionarse personalmente con la existencia-de alli,paraLevinas,el horror del ser, y, para Bataille,el éxtasis soberano.No es, pues,la nada lo que aterra,sino la sombra que encima de ella perfila el ser; experiencia --espectral-- del Eterno Retorno, de la imposibilidad de la nada,de la inevitabilidad del ser:“Lo que‘es'el ser en general retorna en el seno de su misma negación, es por tanto,siempre,la miseria de una ‘sombra’o de una‘huella’que ninguna memoria arqueologica,y ninguna proyectualidad teleologica, podrian convertir ala dignidad de una presencia totalmente presente a la intencionalidad del sujeto. Espectralidad que, por lo mismo,no remite a alguna presencia viviente como a su origen, errancia infinita de una sombra que no conoce nostalgia del pais natal"11.
El reverso del lenguaje,el hay que hay que excluir para que el sujeto pueda hacer su acto de presencia. Mas un reverso y una exclusion que —asi oscuramentepermanecen infestando palabras y figuras, y que emergen, trasvestidos,en la obra de arte.Retorno,pero tambien, para el pensamiento monoteista,amenaza: caida en Ia inerradicable tentacion de Ia idolatrial2. Pues Ia huella que aparece-que se entrega a la fruicion de los sentidos- ya no es (del todo) huella.De modo que el arte, para Levinas,no “crea”otro mundo,sino que disuelve éste restituyendo en sus obras la potencia an6nima,disolvente ella misma,del il-y-a,y haciendo de toda imagen (estetica) el fantasma del horror incesantel3. Todo lo contrario de la pretension filosofica -o,mas propiamente, dialectica--, que querria sobreponerse y vencer al estupor inicial haciendo del ser el predicado de una “negatividad encarnada": haciendo,del caos, un cosmos--el logos mediante.El arte consiste esencialmente en invertir el sentido de esta pretension: su movimiento va del yo al ello-y no, como la filosofia,como la politica,como la religi6n institucionalizada,delyo al nosotros. En el arte -desrealizacion,dislocamiento de la percepcion cotidiana- palpita la fascinacion por,y se establece una complicidad con,el vertigo sagrado,la vigilia insomne, el suefo divino'4.
Por todo ello,nada menos inocente que el arte. Pero por ello,tambien, la exigencia tragica de festejar en plena pestel5.
que el riesgo sea tu claridad.
Rene Char.
Lo sagrado: ipresencia inmediata? Pero hemos visto tambien que Ia presencia -el presente-- es ya,desde un punto de vista fenomenológico,correlato --hipóstasis-- de un sujeto que ante todo deviene sujeto del verbo ser, que viene a ser su atributo. Un sujeto de palabra sensata-y tranquilizante: el sujeto-el tema- de un Libro, ese artefacto que ha de transmutar la inquietante presencia-de-la-ausencia en ausencia (provisoria) de la presencia -- en signo (convencional).El efecto de esa operaci6n es Ia dispersion,la disipaci6n de la opacidad del quiasmo.Hipostasis del presente: temporalizacion que es recogida,que es (dis)cernida en el tejido -en la red—del logos y queda como memoria, como sincronia, como marca de lo eterno en el flujo del tiempo.Reminiscencia. Si Heidegger piensa en terminos de localizaci6n (Erorterung) de la metafisica,Levinas hablara mas bien, como ha indicado Derrida, de dis-locaci6n: es preciso preguntarse entonces si el sujeto puede habitar otra regi6n que no sea la“vecindad”o la“apertura”(Lichfung)del Ser.Para el monoteista,el ser an6nimo retorna en el sujeto como claustrofobia,como nausea, como verguenzal.Es espantoso estar clavado en el ser, simultaneamente imposibilitado para ser lo que se es e impedido de liberarse de si mismol7.
Una liberacion que, por lo demas, tampoco ocurre realmente en la muerte. No hay liberacion porque la muerte, tal como afirma Heidegger (en Sein und Zeif),es la imposibilidadde la posibilidad.O,como apunta Jankelevitch,no es nunca“yo”,sino siempre otro quien muere18. Y sin embargo,la muerte (propia), misterio metaempirico, relacion de la ausencia-de-relaci6n,llega a ser,dentro de Ias tradiciones religiosas -y tambien,a su modo,dentro de la tradicion filosofica-- un simulacro de dialogo,un sueno de relacion que cristaliza en la invocacion, en la obediencia... oen la pregunta: “El por que rompe el dominio de lo otro sobre nosotros.Rompe el encanto de la maravilla y la paralisis del terror.Rompe la unidad, el Todo que a cada ente contiene y domina.El Todo no pregunta, no interroga.Por ello,tampoco responde"19. Porque ante la muerte, el sujeto no puede esperar reciprocidad... pero tampoco puede del todo —io si?ihasta cuando?--resignarse a“pasar" de ello.En otros términos: la relacion con esta ausencia-de-relacion es inevitable.El infinito penetra en el yo, diria Blanchot, como desastre de la identidad.La muerte es,en rigor, (lo) irepresentable,(lo) improyectable,(lo) inasible.(lo) indisponible.Lo Otro.
La cuestion, obviamente, consiste en saber si la apertura a —o la asuncion de-- esa alteridad radical redime al sujeto de su claustrofobia,de su nausea,de su verguenza (en el caso de que semejantes rasgos cubriesen la totalidad de su experiencia).iPodria,de algun modo,mantenerse una relacion personal con lo --absolutamente-- impersonal? Por formularlo sin eufemismos,iqué tengo que ver yo con la (mi) muerte? $\therefore \cos \mathbf { m } \mathbf { o }$ ,remitiendonos una vez mas hasta la galaxia-Hegel, es posible ponerla a trabajar? La respuesta del monoteista Levinas consiste,como sabemos,en reducir integramente la “illeité”al rostro del prójimo.Que la Trascendencia tenga una cara: s6lo asi es posible, segun esto, vencer a la muerte: “Solo transformando la illeité de la Muerte en la inobjetivable extrafeza (estraneita) del Rostro del projimo podria tenerse en el cara-a-cara con Autrui una verdadera y propia Aufhebung de la imposible relacion con la anonimia del morir,a fin de conservar en la trascendencia lo que la hipóstasis del presente habia producido: un yo personal,un existente"2o. Es decir: el yo -por mas que sea en la figura de una subjetividad marcada, cauterizada y cicatrizada por una pasividad infinita,perseguida y hecha rehen por el Otro, convertida casi completamente en vulnerabilidad y dolorvuelve α quedar a salvo.Pero a salvo de toda tentacion.Lo neutro,la noche,lo sagrado,la muerte,la alteridad,quedan,por lo mismo,en esta rigurosa reduccion levinasiana —que es tambien,ante todo,una inversion,una transfiguracion del.
La fuga de lo inmediato
espanto-,higienicamente,moralmente,sublimados. Y,con ello,el espiritu -una vez mas-— prevalece²1
4
oscura noche, luminoso dia, que solo al corazon le transparenta su eco sin voz,suespanto enmudecido.
Jose Bergamin, Sonetos.
La excedencia que caracteriza esencialmente a la economia no utilitaria plantea,en Bataille,una cuestion estratégica que concierne a toda escritura,a todo lenguaje.“Lo que no es servil es inconfesable"22.Es decir: todo lo decible, por serlo, cae en la servidumbre.O,lo que es lo mismo,lo individual, como sostiene la filosofia desde Aristoteles hasta Hegel,el"esto”,es indefinible.En otros términos,lo inmediato es (lo) imposible.Tal es, como veiamos hace un momento, el antiguo-y modernotormento del lenguaje,el caracter constitutivamente tragico de la palabra:“Es preciso”,reconoce Blanchot,en su comentario a una obra de Brice Parain,“que el lenguaje renuncie a ser simultaneamente expresión de la certeza sensible y de lo universal; no hay continuidad entre sensaci6n y palabras; la verdad del discurso no deriva del hecho de que traduciria una impresi6n que no es de su misma naturaleza, deriva del orden que introduce en las impresiones de la sensibilidad, orden que es precisamente el ünico en el que es posible la noci6n de verdad,y de que lo que de neccsario hay cntre dicho orden y la accion dialectica por medio de la cual compromete el porvenir con el presente"23.Las palabras desconocen la“verdadera naturaleza" del hombre.Lo esencial permanece —discursivamente-- incomunicable. Porque el lenguaje no transmite otra cosa que lo mas impersonal, eso que hay de mas semejante entre Ios individuos.La literatura es la -idesenganada?- conciencia de semejante inadecuación,yes,al mismo tiempo, el-icontraproducente?-intento de decir el silencio,de reconstruir la destruccion que hace al lenguaje ser lo que $\mathfrak { e s } ^ { 2 4 }$.
Porque habria que afirmar, contra Hegel, que la imposibilidad de Io inmediato no equivale-ni obedece-asu indole abstracta,a su trivialidad oa su —ontol6gica- insignificancia.Heidegger,desde la hermenéutica,para no ir mas lejos,le otorgara una importancia extrema: para el hombre es decisivo precisamente lo que se (le) sustrae,no lo que él mismo produce o encuentra a mano.Pues lo inmediato es,al parecer de Blanchot,presencia de la ausencia, presencia de lo otro de la presencia.El valor de lo inmediato estriba,asi,en su caracter de huella.Es, en su propia terminologia, lo incesante (dispersion anarquica de la temporalidad,“eterno retorno"),lo inaferrable (fondo silencioso e inobjetivable), lo multiple (pluralidad irreductible,fragmento,accidentalidad,diacronia,desastre)2.Eneste sentido,hay que afirmar, contra todo borramiento y toda recuperacion dialectica,que la fuga de lo inmediato,lejos de ser--filosoficamente-indiferente,constituye justamente,desde esta perspectiva,la cosa del pensar,la cuestion de la cuestion.Es,por otra parte, en cuanto que retirada del ser,la cuestionde la infidelidad-la muerte,la ausencia-de lo divino.
De lo inmediato no hay experiencia, porque lo inmediato mienta su limite.Es aquello que retira a la experiencia toda su autoridad². Aqui se confunde con la (presencia excesiva) de la muerte.Pero no con la muerte “humanizada",la muerte “propia”， la muerte“deseada”—el suicidio--: no,aqui se trata del se muere impersonal, se trata de “esa muerte de donde obtenemos el poder de no ser, que es nuestra csencia"2.Lo inmediato es el imposible instante de la muerte,que la filosofia -el concepto es,por naturaleza, por fuerza,incapaz de aprehender. Al contrario, es justamente merced a su anulacion como es posible —por la palabra,por el nombre—iluminar la noche.Por la palabra,entramos de lleno-y sin escapatoriaen la locura del dia28.
La noche (lo neutro,lo irracional, el afuera,lo reprimido,lo inmediato,el espectro: lo sagrado) es lo que perdemos -- y eso que retorna (fuera del tiempo, espacio puro) como amenaza de retorno.La estrategia filosofica ha consistido,desde este punto de vista, en un prolongado —y no necesariamente fructifero-- empefo de reduccion,rechazo,aclimatacion y domesticacion justamente de eso que los terminos arriba empleados apenas sugieren. Porque en realidad se trata menos de un simple juego de pares opuestos que de extraneza respecto de toda dualidad: lo neutro es independiente,en particular,de la (metafisica) polaridad luz/sombra一“permanece extraia”a ella,dice Blanchot en $L$ 'entretien infini29.Ello insinua,mas bien,la distancia respecto de la inmediatez,distancia —palabra-- que hace posible la aparicion,la iluminacion de la presencia3o.Por lo mismo,si para Heidegger el lenguaje es la casa del ser,para Blanchot sera el espacio de la retirada del ser,fuga que deja en la estela del lenguaje una huella ilegible.En esa leve torsion, como apunta Ronchi remitiendose a un fragmento de La escritura del desastre, la $^ a$ -letheia (des-velamiento, des-ocultacion) da lugar a la ale-theia (errancia divina). Salir a lo abierto es un des-guarecerse,un des-amparo³2.Lo cual significa que,en el fondo, no hay verdad.El ser—lo neutro-es impensable.Enel origen de la palabra,un silencio absolutamente irreductible,intraducible,irrecuperable.No hay memoria que excluya el olvido esencial del ser-por el lenguaje.
Ellenguaje—esa muerte encarnada— no es,asi,la“morada"del ser,sino su fuga33
voy huyendo de mi voz, huyendo de mi silencio; huyendo delaspalabras vacias con que tropiezo.
José Bergamin, Laclaridad desierta.
Resta por cierto la pregunta dc si es aun posible conservar lo Otro en su alteridad,de evitar re(con)ducirlo a lo Mismo. Preguntarse una vez mas si habria alguna forma de eludir las tentaciones—simétricas-- de la dialectica y de la mistica. $\therefore \mathsf { S e }$ sabria, se podria acoger —sin extinguirse en y por el empefo-- la Intemperie? “Queda lo innominado en nombre de que nos callamos"34. Alli-y cuando-el poder cesa porque esta de mas.Una palabra que interrumpa,que haga (que permita) hablar a la intermitencia,una palabra“que acepte no ser mas un pasaje o un puente, una
3 Cfr. R. Ronchi, o.c., p. 141
palabra que no pontifique sino que sea capaz de superar las dos riberas separadas del abismo sin llenarlo y sin re-unificarlo (sin remitirlo a la unidad)”35. Palabra ciega, ajena al mundo-de-la-representacion (óptica),al mundo de Ia voluntad y del acto “trans-formador": palabra anonima y plural, ajena al yo y a sus espejismos.Palabra radicalmente atea: sin poder, sin sujeto,sin Uno.Alli -y cuando-éste callay se dispersa.En esta separaci6n infinita, en esta laga extendida,una palabra tan extrana a la (presencia de la) deidad cuanto abierta, expuesta a lo sacro37. Una palabra que 一a fin de emerger-habria de dar la espalda a la “inspiracion",tendria que ser capaz de resistirle. Orfeo no puede vera Euridice,solo puede cantar su (la) perdida3.Opacidad que emerge sin difuminarse en la luminiscencia del concepto,nada que —no obstante- se expresa,silencio senalado:palabra sacra,que proviene de lo desconocido,alli donde no hay ni alli,ni autor,ni origen,ni sentido.
Palabra,en fin,donde palpita (la--irreductible-- traza de) Lethe9.
iQué rio es este cuya fuentees inconcebible?
Jorge Luis Borges, Heraclito.
Escritura acefala.Porque (ahora) se concedera que lo sagrado no solamente concierne a un ambito divino, puro,maravilloso,“espiritual".Es tambien laceracion, mancha,violencia,horror impotente.Es,al mismo tiempo,seduccion y terror.Es exceso,monstruosidad,imperfeccion.Es,endos palabras,dispendioy desperdicio.Lo inmediato,es decir: el cuerpo.La carne que,plet6rica, se opone a las leyes del espiritu,a su decencia4o.
M.Blanchot,L'entretieninfini,citorRonchienlc.cit.,p.o.(Yb).
" Recuerdese al Parmenides de Platon:“Si Uno no es, entonces nada es"
Este paso es,enopinion de FrancoiseColin,elabandonodelhorizonte teolgicoyla aperturadeun espacio “teografico":“Mais l'atheisme de Blanchot pourrait bien reconduirea Iadimension du sacre,comme d'ailleurs celui du poeteHolderlin.L'espace dusacré n'est-il pas precisementl'espacedel'interruption?Dieu n'est-il pas Verbe,plutotque Nom?(..)Lalitterature,enrecusant l'onto-theologie, jusqu’'acelle du livre,ne serait-ellepas theographique?",cfr.Maurice Blanchot et la guestion de l'ecriture,o.c.,p.115
3 idpr.
Lo inmediato se sustrae atoda representacion,a toda verdad,a todaa-letheia.Poreso, Blanchotpuede leerlafrasedeNietzsche Wir habendieKunst,damit wir nichtander Warheit zu Grunde gehendelasiguiente manera: Nosotros tenemos elarte para que eso que nos hace tocar elfondo no pertenezca al dominio dela verdad.Cfr. Ronchi,o.c.,p.167.
Carne y sensualidad extranas a todo calculo y a toda utilidad.Lo sagrado,lo mistico, se encuentran en Bataille,lo hemos visto,referidos siempre a la disoluci6n, la abyeccion,la obscenidad41.“Lo que el misticismo no ha podido decir (al decirlo desfallece),lo dice el erotismo:Dios no es nada si no es desbordamiento,transgresion de Dios mismo en todos los sentidos; en el sentido del ser vulgar,en el del horror y la impureza; en fin, en el sentido de nada.42. El erotismo es el reverso (perverso) del trabajo:es gasto - contra la subordinacion del tiempo (futuro):contra toda postergacion.Es-gratuita,soberana-puesta en juego.Es diseminacion.
Pero, precisamente por eso,el tiempo de la soberania es el no-tiempo de la catastrofe. Momento icariano que desoye las (sensatas) advertencias de la Ley. Expiacion perpetua de Ia (instantanea) soberania. Pues el proyecto de una existencia sin dilacion,ipodria mantenerse al margen de la mas aguda e inmovilizante paradoja? Por cl lenguaje —prorroga,sometimiento de la inmediatez al proyecto, trabajo del concepto-iescaparal lenguaje? Pero la palabra es justamente la perdida (interesada) del instante.Como escribe Hegel,“el esto sensible es inasequible al lenguaje, que pertenece a la conciencia,a lo universal en si.Por lo tanto. bajo el intento real de decirlo se desintegraria"43.
Inasequible,inaccesibleal pensamiento,lo que Bataille denomina experiencia interior es,justamente,la experiencia?de lo inaccesible mismo: el Castillo de Kafka. Paradoja total: experiencia de la no-experiencia,saber del no-saber.
Que lo inmediato se sustraiga infinitamente al lenguaje --al pensamientono excluye sin embargo la posibilidad de ponerlo en escena.Bataille confiesa que lo importante del no-saber son sus efectos44.
Es decir: el sacrificio mismo es una representacion,una dramatizacion -elemental- de la superabundancia cósmica.En la modernidad, que ha sublimado y domado practicamente a todo el ente. el sacrificio arcaico es remplazado por la.
CfrGBatalldmed
4 Cff.G.W.F.Hgel,Fenomenologiadelespirituc70
4 Cfr.G.Bataille,Non-savoir,rireet larmes,Oeuvres completes,Vol.VII,976,p.203.Tambien en La experiencia interior lo senala: “En el cstilo de pensariento que presento,lo que cuenta no es nunca la afirmacion.Lo quedigo lo creo,indudablemente,pero se que llvo en mi el movimiento que quiere quela afirmacion,masadelante,sedesvanezca. Si fuese preciso concederme un lugar enla historia delpensamiento seria,seguncreo,porhabervisumbrado losefectos (yosubrayo),nnuestra vidahumanadel‘desvanecimiento delo real discursivo',ypor haber sacado de Ia descripcion de esos efectos una luz evanescente: esta luz quiza deslumbra,pero anuncia la opacidad de la noche; no anuncia m&s que la noche",loc.cit.,p.205
literatura45Sade ha escrito, segun lo ha visto Klossowski, un libro devoto,religioso, incluso teológico.Pues el misterio es lo excluido por la ley,y lo excluido no es,en el hombre, otra cosa que la infancia -eso que la literatura recupera.La poesia es, en este sentido,el holocausto -el sacrificio— del lenguaje (con sentido). Sacrificio ciertamente debily"simbolico”.En La experiencia interior,Bataille reconoce que este acto que arruina (el sentido de) todo acto apenas podria tener consecuencias:“Pero si el sacrificio no es la supresion del mal, no por ello difiere menos de la poesia, en tanto que no esta, habitualmente, limitado al dominio de las palabras. Si es preciso que el hombre llegue hasta su extremo,que su razon desfallzca,que Dios muera, ni las palabras ni sus juegos mas enfermizos pueden bastar"47.
El sacrificio —la muerte- que esta en obra en la literatura ciertamente no basta.Porque la poesia es lenguaje,pero lenguaje (de lo) imposible.Y lo es“no porque dé una voz al puro Afuera del lenguaje, sino porque mas que nada pone en juego la posibilidad misma del lenguaje, condenandolo asi a su propia insensatez"48.
La poesia --la literatura-no dice lo sagrado (lo inmediato,el instante,la soberania: lo imposible),sino que habita el limite entre el mundo profano -el mundo de las leyes y las necesidades—y el espacio sacro,anarquico,caotico,del exceso cosmico,alli donde no podemos ser y donde el silencio reina.La literatura no es lo sagrado, sino su confin.Experiencia-limite que hace de la poesia una perturbacion, una oscilacion,una indecision. Si es soberana,esta destinada a su propia quiebra,a su propio naufragio en la violencia o en la indiferencia del puro afuera.Si ha de seguir siendo palabra, debe abrirse al abismo — sin sucumbir al vertigo.La poesia es asi, esencialmente,poder de negacion del poder: negacion de si, cuando se conserva y tambien cuando se rebasa a si misma49.No tiene el poder de cambiar nada, pero si —como el erotismo- de suspender (sin eliminar) la ley.Por ello,su tiempo no es ya la noche sagrada, sino el tiempo del ocaso:la agonia, la ambiguedad,la penumbra, el margen,Ia equivocidad, el simulacro,Ia orfandad.La imposibilidad de la palabra —yla imposibilidad de callarse.
El borde.Entre la desesperacion y la carcajadao.
"Cff.R.Ronchic.,p.1.Eljempodestaimposiliddnocsdsdeuego,larituratoic de Breton,sino el proyecto proustiano de recuperar el tiempo (perdido).
50"A partir del momento en queel esfuerzode comprensibn racionalculmina en la contradiccion, la practicadelaescatologia intelectualdirige ladeyeccionde loselementos inasimilables,loqueequivalea verificar vulgarmente que una carcajada es Ia unica salida imaginable,definitivamente terminal,yno el medio, de la especulacion filosofica",cf.G.Bataile,Obras escogidas,o.c.,p.256.Vid. tambienFrangois Warin,
$o$ cristalina fuente
si en esos tus semblantes plateados formasesde repente los ojos deseados
quetengo enmisentranasdibujados.
San Juan de la Cruz, Cantico espiritual, $X I$.
Nur ein Got kann uns retten.Las palabras,piensa Heidegger,pueden decir lo sagrado solo como medio de lo divino.Lo que no pueden hacer es nombrar a su habitante. Un habitante que no puede ser identificado porque él mismo es una indicacion.Quiza toda la meditacion heideggeriana acerca de lo sagrado gire en torno de ese centro ünico que es la palabra de Heraclito:Oute legei,oute kryptei alla semanei '1. Ni lo sagrado, espacio indecible de todo lo decible,ni lo divino,amenaza permanente de clausura,son para los humanos. Ni siquiera pertenecen o se inclinan ellos,ya,al reino de los semi-dioses.El medium de los mortales es la transicion, el paso.Los hombres: bestias angelicas.“La Claridad (Lichtung) es el fundamento de la esenciade la salvacion,o,dicho de otro modo,de lo angelico (das Engelhafte),en lo cual consiste lo propio de los dioses"52.
La Claridad: alli donde se destraba el juego del mundo.
Pertenecerle al salto. Noal festin,su epilogo.
Rene Char, Las hojas de hipnos.
Al principio,no habia Uno: jefe,dios,yo. Tampoco hay todo: siempre falta uno.Hay unos,hay todos:pluralidad incompleta - sin promesa,en busca de su metafora. Una --imposible, insoportable-- vuelta al antes del lenguaje,antes del mundo.“La noche me salva.No podemos ver sin peligro de enloquecer: las cosas nos revelan,sin revelar nada y por su simple estar ahi frentea nosotros,el vacio de los.
Heraclito,fragmento 93
nombres,la falta de mesura del mundo, su mudez esencial". Quiza sea ineludible esa terrible fascinacion por yen lo sagrado, que,al cabo,no es mas que la “vertiente no humana del universo: perder el nombre,perder la medida. Cada individuo,cada cosa, cada instante:una realidad unica,incomparable,inconmensurable"4.Inasible realidad por detras de toda realidad, realidad previa a lo real. Decir --poetico- que en su (re)volverse conduce por multiples vias a lo indecible.
Porque los nombres,icuando podrian ser propios?“La realidad que revela la poesia y que aparece detras del lenguaje --esa realidad visible solo por la anulacion del lenguaje en que consiste Ia operacion poetica- es literalmente insoportable y enloquecedora.Al mismo tiempo,sin la vision de esa realidad ni el hombre es hombre ni el lenguaje es lenguaje. La poesia nos alimenta y nos aniquila, nos da la palabra y nos condena al silencio. Es la percepción necesariamente momentanea (no resistiriamos mas) del mundo sin medida que un dia abandonamos yal que volvemos al morir. (..)La escritura es una busqueda del sentido que ella misma expele"55.
Lo sagrado: la poesia: el abismo: (es decir):
un habladeinfinito, habladelamuertebaldia y del Solo Nada
(Paul Celan)