Mulieres religiosae y su vinculación con los cenobios del Reino de Sevilla en la Baja Edad Media1.
Silvia-María Pérez-González2 ; Juan Carlos Arboleda Goldaracena3.
Recibido: 18 de mayo de 2021 / Aceptado: 16 de julio de 2021.
Resumen. El propósito de nuestro trabajo es aproximarnos al estudio de algunos colectivos de mulieres religiosae, concretamente emparedadas, beatas, terceras y honestas y su relación con los miembros de distintas órdenes religiosas en el reino de Sevilla a fines de la Edad Media. En los últimos años ha aumentado el interés historiográfico y de investigación sobre estos grupos de mujeres, aunque casi siempre desde una perspectiva institucional. En este caso, nosotros queremos centrarnos en el establecimiento de una serie de vínculos con distintas comunidades monásticas y conventuales que permitieron a estas mujeres ir más allá de su concepción como personas enclaustradas. Conocer los detalles de las vidas de estas mujeres es posible gracias a los ricos fondos de protocolos notariales conservados en el Archivo Histórico Provincial de Sevilla y el Archivo Municipal de Jerez de la Frontera.
Palabras clave: religiosidad femenina laica; emparedadas; beatas; terceras; órdenes religiosas.
[en] Mulieres religiosae and their connections with monasteries and convents in the Kingdom of Seville during the Late Middle Ages.
Abstract: In this article, we survey various groups of late-medieval mulieres religiosae from the Kingdom of Seville and their connections with members of the religious orders. In recent years, research on this topic has multiplied but analysis has been made predominantly from an institutional perspective. Drawing on the official records of Notaries Public preserved in the Archivo Histórico Provincial de Sevilla and the Archivo Municipal de Jerez de la Frontera, this paper instead explores the establishment of specific connections between mulieres religiosae and a number of monasteries and convents. We argue that such connections allowed these women to maintain their own lives without needing to enter enclosed environments.
Keywords: religious laywomen; walled-in women; lay sisters; Tertiaries; religious orders.
Sumario. 1. Introducción. 2. Mujeres religiosas laicas y conventos 3. Un colectivo más allá de los modelos teóricos: las emparedadas. 4. Formas de religiosidad femenina que trascienden los límites de los hogares: las beatas. 5. Un colectivo aún por definir: las honestas. 6. Laicas en el seno de las grandes órdenes religiosas: las terceras. 7. Conclusiones. 8. Bibliografía.
Cómo citar: Pérez-González, Silvia-María.; Arboleda Goldaracena, Juan Carlos. (2022), Mulieres religiosae y su vinculación con los cenobios del Reino de Sevilla en la Baja Edad Media, en En la España Medieval, 45, 219-236
1. Introducción4.
La historia del cristianismo ha sido durante más de veinte siglos una narración centrada en la jerarquía y en el género masculino, los dos colectivos que han guiado los designios del resto de grupos humanos que conforman la estructura de las sociedades vinculadas a esta religión. De esta manera, la atención historiográfica se ha olvidado tradicionalmente de una lectura enfocada a la mujer y al laicado, limitándose únicamente a constatar cómo estos grupos acataban o desacataban las disposiciones impuestas por las grandes instancias de la jerarquía eclesiástica. Este trabajo pretende romper esa tónica y ubicarse en el seno de una corriente de investigación que se centre en analizar el papel fundamental de los laicos en la vivencia y la conformación de la religiosidad cristiana, sin olvidar la mirada hacia la mujer. Y lo haremos llevando nuestra atención hacia mujeres concretas que, desde el laicado, establecieron nexos de diversa índole con distintas comunidades monásticas y conventuales, tejiendo de esta manera una amplia red de relaciones humanas por la que fluctuaba la religiosidad de diferentes grupos humanos y mediante la cual se unían distintos colectivos que muchas veces la historiografía ha querido ver como contrapuestos, pero que eran en realidad partes de un mismo todo: hombres y mujeres; clérigos y laicos.
Nuestro trabajo se centrará en analizar cómo vivieron estas relaciones con los centros monásticos y conventuales distintos grupos de mujeres que formaban parte de lo que podemos denominar una religiosidad femenina laica más o menos institucionalizada. Queremos hacerlo desde la perspectiva de un conjunto de formas de vida religiosa a nivel organizativo, a partir de datos precisos que nos permitan definir una cronología, identificar las comunidades y analizar su desarrollo fáctico. Queremos estudiar a una serie de colectivos femeninos hasta cierto punto reglados –al menos, en cuanto al uso de una terminología que las distinguía del resto de mujeres– que protagonizaron unas de las formas más características de la religiosidad cristiana bajomedieval. Durante la Baja Edad Media fue muy frecuente la existencia de grupos de mujeres que decidían libremente retirarse a un lugar apartado o recogerse en sus propias casas para vivir su propia religiosidad. Estas agrupaciones se manifestaban bajo distintas denominaciones, siendo las más frecuentes: emparedadas, honestas, beatas y terceras. Estas últimas son las características del sur peninsular, siendo mí- nimas otras formas del fenómeno que recibían otros nombres en diferentes latitudes (beguinas5 , reclusas, deodatas, ermitañas, hospitalarias)6 . Estos grupos de mujeres reflejan plenamente las características de la religiosidad bajomedieval descrita por Melquíades Andrés7 : una espiritualidad que va más allá de los límites conventuales; la revalorización de lo femenino, vinculado también con el aumento del culto a la Virgen María; y la exaltación de la oración mental y la importancia de la vida interior en contraposición a los actos puramente externos.
Nuestra aproximación al fenómeno se centra en un marco espacio-temporal concreto: el reino de Sevilla a finales de la Edad Media. Y nuestra fuente documental son los protocolos notariales de tres de sus principales núcleos urbanos: Sevilla, Jerez de la Frontera y Alcalá de Guadaíra. El uso de la documentación notarial como vía de acercamiento a las mentalidades religiosas se ha revelado en las últimas décadas como una fuente de información muy valiosa, máxime en aquellos casos en los que, por las características del fenómeno estudiado, la disponibilidad de otras fuentes más directas es escasa, como es nuestro caso8 .
La atención historiográfica hacia las diversas formas de religiosidad femenina laica en nuestro marco espacio-temporal –o incluso en otros más amplios y genéricos9 o más alejados geográficamente10– no ha sido hasta el momento muy elevada, aunque está manifestando un auge importante en las últimas décadas. Esta se ha centrado sobre todo en las diversas formas acuñadas terminológicamente (beatas, emparedadas, honestas, terceras) y que han constituido colectivos diferenciados del resto de mujeres. Tras unas primeras aproximaciones del profesor Sánchez Herrero11 y el profesor Avellá12, han sido fundamentales las aportaciones del profesor Miura Andrades13, constituyendo durante décadas una referencia sobre la que seguir realizando nuevos avances en lo que se refiere al desenvolvimiento vital de estos grupos femeninos. Los estudios específicos sobre religiosidad14 del resto de grupos de mujeres son más escasos, pues estos se han centrado sobre todo en el conjunto del laicado15, al que obviamente pertenecen las mujeres, aunque no de manera diferenciada. Un ámbito específico de la religiosidad sobre el que sí se ha abordado particularmente el papel femenino han sido las hermandades y cofradías16. Por tanto, nuestro trabajo pretende ser una contribución a un tema que goza de gran predicamento en el medievalismo actual y que aún presenta muchas posibilidades de investigación. Al mismo tiempo, puede ser la base para establecer conclusiones más amplias que puedan hacernos reflexionar sobre el papel de la mujer en el cristianismo medieval y su influencia en la conformación de determinadas formas religiosas que han dejado sentir su eco más allá de la Edad Media17.
Sabemos que en Andalucía este fenómeno se manifestó ya desde la llegada de las primeras tropas cristianas o, al menos, desde el establecimiento de los nuevos pobladores en el territorio arrebatado a los musulmanes. Su difusión fue sin duda muy amplia, siendo posible detectar la existencia de estas mujeres tanto en las grandes ciudades como en los núcleos menores e, incluso, en ámbitos rurales18. Ya a finales del siglo XV, el arzobispo de Sevilla don Diego Hurtado de Mendoza (1485-1502), en su sínodo de 1490, capítulo $\mathrm { X X V ^ { 1 9 } }$ , condenó el modo de proceder de los abundantes emparedamientos sevillanos:
Auemos sabido que assí en las Yglesias desta çibdad como en toda nuestra dió- cesi ay muchos emparedamientos, en los cuales fasta agora no se ha guardado el encerramiento debido, lo cual trae mal exemplo y podría ser causa de daño para las conciencias de algunas emparedadas e de otras personas, por ende queriendo proueer de remedio, mandamos que de aquí en adelante estén encerradas, por manera que ni ellos salgan fuera, ni otra persona, varón ni hembra, de cualquier estado o condición que sea entre dentro sin nuestra especial licencia e mandado, en el qual caso queremos que ninguno de nuestros oficiales pueda dispensar sin especial mandado nuestro que para ello no mostrare. E si alguna persona entrare dentro o alguna emparedada saliere fuera de agora para entonces y de entonces para agora pronunciamos sobre ella sentencia sobre excomunión mayor. E más desto queremos que la tal emparedada pierda perpetuamente el tal emparedamiento.
En el reino de Sevilla encontramos una primera evidencia documental en 1253, cuando Alfonso X otorga a Martín Meléndez de Fornillos unas casas en la collación de Santiago de Sevilla, que lindan con las de “la Freyra”, nombre que servía para denominar a las terceras. En Écija la tradición habla de unas beatas en 1360, origen del convento de Santa Florentina, aunque con mayor certidumbre se pueden documentar en $1 4 3 1 ^ { 2 0 }$ . En el caso de Jerez de la Frontera, las parroquias contaban con emparedamientos, siendo el de la iglesia de San Marcos el primero del que se tiene constancia documental en $1 3 7 2 ^ { 2 1 }$ . Como afirma Javier Jiménez López de Eguileta, el fenómeno estaba generalizado a finales de esa década, tal como se refleja en el testamento de García Martín: “E mando a las enparedadas de las eglesias de aquí de Xerez, por que rueguen a Dios por mi ánima, a cada vna vn marauedí”22.
Las diferencias entre estos colectivos de mujeres radicaban sobre todo en los aspectos materiales más que en los espirituales, y todas ellas compartían una misma religiosidad. En palabras del profesor Miura Andrades, estos colectivos:
Son la manifestación religiosa de las mujeres incardinadas en un movimiento espiritual más amplio, no tratándose de religiosidad femenina, sino de manifestaciones religiosas de mujeres. Ahora bien, tales manifestaciones religiosas femeninas se ven fomentadas por el propio movimiento espiritual, que hace del interiorismo, el misticismo e, incluso, el feminismo (con la consecuente potenciación del poder de la mujer), su norma. Podemos hablar de formas religiosas, no espiritualidad o religiosidad femenina, diferenciada u opuesta al mundo de los varones23.
Por tanto, estos grupos son una de las manifestaciones más claras de una espiritualidad que, sentando sus bases en los presupuestos estipulados por la jerarquía eclesiástica y las formas institucionalizadas, iban más allá de esos límites, estableciendo un amplio marco de posibilidades en el que la religiosidad podía abrirse al laicado y salir de los recintos eclesiásticos y conventuales. No obstante, este hecho no era impedimento para que la relación de estos colectivos femeninos con los miembros del clero secular y regular fuera muy intensa, estableciendo redes de colaboración en las que todos los grupos podían verse beneficiados. Veamos cómo podían manifestarse estos vínculos en función de cada uno de los colectivos.
2. Un colectivo más allá de los modelos teóricos: las emparedadas.
El primer grupo de mujeres que estudiaremos, las emparedadas, son aquellas que, por diversos motivos (amor a Dios, deseo de contemplación o razones de penitencia24), deciden pasar el resto de su vida en una celda, para lo cual tapian la puerta y dejan solamente un pequeño ventanuco para que a través de él se les pueda proporcionar comida desde el exterior, constituyendo desde entonces su única vía de contacto con el mundo que quedaba más allá de su reclusión. Estos emparedamientos solían estar adosados a una iglesia, ya fuera parroquial o conventual, y contaban con un hueco adicional en la pared para que las mujeres pudieran seguir los oficios divinos. Estas emparedadas son plasmaciones más o menos populares de las pautas de vida monástica, mucho más rígidas y caracterizadas por la vida en comunidad y no en soledad25.
No obstante, este modelo teórico aplicable al marco europeo, aunque llegó al sur de Castilla con los contingentes cristianos, se manifestó de una forma muy distinta y más evolucionada26. Y afirmamos esto porque las emparedadas que hemos podido estudiar en nuestra documentación no pueden vincularse tan fácilmente con un modelo de vida puramente contemplativa o monástica, ya que ni guardan la clausura individual ni se mantienen de la caridad pública. Por el contrario, estas mujeres llevan a cabo una vida activa, están en contacto con el mundo y viven en comunidad27. Salen y entran del emparedamiento para efectuar diversos negocios y llevan a cabo actividades económicas y mercantiles28.
Las referencias a las emparedadas son bastante escasas para Jerez en el siglo $\mathrm { X V ^ { 2 9 } }$ . En algunos testamentos, se incluye una manda a los emparedamientos jerezanos de forma genérica30. En otros, se indica la iglesia a la que el emparedamiento estaba adosado: iglesia de San Miguel31, iglesia de San Marcos32 e iglesia de El Salvador33. A todos ellos se les dona una limosna para que las emparedadas rueguen a Dios por el alma del donante o le recen los salmos penitenciales, con la excepción del emparedamiento de San Miguel, al que el clérigo Alfonso de Vanades34, capellán de la misma iglesia, le hizo una donación especial: un libro titulado Flos Sanctorum. El hecho de que el clérigo y las emparedadas estuviesen vinculados al mismo templo pudo generar entre ellos relaciones de amistad, que explican este regalo de especial valor en la época que estudiamos, un libro35. En Alcalá de Guadaíra hemos podido documentar un único emparedamiento a comienzos del siglo $\mathrm { X V I } ^ { 3 6 }$ . Estaba situado en la ermita de Santa Catalina y en él vivían en 1510 Juana García la vieja, Inés de Espinosa, Ana de Espinosa, Leonor, Bernardina Mairena y Catalina Martínez de San Miguel37. El panorama se muestra radicalmente distinto para Sevilla. En el arco temporal comprendido entre 1441 y 1504, contamos con información sobre trece emparedamientos pertenecientes a las parroquias de San Ildefonso, San Martín, San Pedro, San Vicente, Santa María Magdalena, San Bartolomé, San Isidoro, San Lorenzo, San Miguel, San Juan de la Palma, San Julián y los de los conventos de Santiago de la Espada y la Trinidad38. En el caso de los emparedamientos adosados a iglesias parroquiales, la relación de sus moradoras con establecimientos conventuales podía deberse a motivaciones variadas, como las de índole económico. Es el caso de Leonor Núñez de Belmaña, emparedada de la iglesia de San Vicente, quien realizó una donación en el año 1500 al convento de Santa María de la Merced, consistente en unas casas en la collación de San Juan. En contraprestación, los frailes mercedarios debían celebrar anualmente una fiesta de la Encarnación39.
Pero esta relación, obviamente, era mucho más estrecha en los casos en que los emparedamientos estaban adosados a edificios conventuales. Como ejemplo, veamos el caso del emparedamiento del convento de Santiago de la Espada, donde vivía Juana de Santa María, quien redacta su testamento en $1 4 8 8 ^ { 4 0 }$ . En las disposiciones designa a fray Pedro del Castillo, miembro de la comunidad conventual, como su albacea, encomendándole también la elección del lugar de su entierro. A este fraile le dona una serie de bienes: su cama con un colchón, una manta y una almohada de lana, además de una arqueta de madera. Juana encarga a fray Pedro que celebre en su memoria una misa de réquiem cantada y cinco rezadas, todas ellas el día de su entierro, más cuatro misas rezadas en los nueve días posteriores41. Esta emparedada donó también una serie de maravedís a otras iglesias y obras pías, como la iglesia de San Llorente, a la Cruzada, a las órdenes de la Trinidad y de la Merced, a la obra de la Catedral y a los hospitales de San Lázaro42, de la Misericordia43 y del Cardenal44. El testamento nos permite también conocer los objetos y enseres que Juana conservaba en su habitación: la cama y varias arcas para guardar objetos, un altar con imágenes de su devoción y las “cuentas de rezar”. Sabemos también que contaba con la ayuda de una criada, Catalina, a la que donó dos onzas de hilado y unas faldillas.
3. Formas de religiosidad femenina que transcienden los límites de los hogares: las beatas.
Las beatas constituyen grupos de mujeres que optan por vivir sus formas de religiosidad en contacto con el mundo, residiendo en sus propios hogares y sin vinculación con institución alguna. De esta manera, participaban activamente en la vida y actividades de los núcleos urbanos y rurales donde vivían, reproduciendo a su manera los ideales mendicantes45. Tal contacto con el mundo les permitía desarrollar actividades laborales o tareas asistenciales, además de manifestar una espiritualidad que propugnaba el retorno a la pureza primitiva de las instituciones y el cristianismo46.
La documentación jerezana es muy parca en referencias a este fenómeno y de beatas tan solo conocemos algunos de sus nombres: Francisca del Clavo, de la que hablaremos más adelante; Lucía Martínez, que vivía en la calle Muro47; Guiomar Martínez, a quien le fueron donadas unas faldetas en una manda testamentaria48; o Catalina Núñez, quien otorgó un poder49. Otra beata, cuyo nombre se omite, otorgó un poder para que le confeccionaran su testamento50. Sucede lo mismo en Alcalá, donde hemos documentado un solo caso, el de María Fernández la beata, quien en 1503 poseía unas casas que da en arrendamiento durante dos años51. Nuevamente el panorama documental cambia radicalmente en el caso de Sevilla52, aunque para el tema que nos ocupa hemos podido recabar únicamente un testimonio. Se trata del testamento redactado por Aldonza de Cuadros, beata, el 22 de julio de $1 4 6 2 ^ { 5 3 }$ . Aldonza eligió enterrarse en el monasterio de San Isidoro, para lo cual donó a sus frailes 200 maravedís, encomendándoles la celebración de los oficios oportunos. Entre las mandas pías destacan las destinadas a la Cruzada, a las órdenes de la Trinidad y la.
Merced, a los hospitales de San Lázaro y de los Ángeles, a la obra de la Catedral y a las emparedadas de las iglesias de Sevilla y Triana.
Para ilustrar las estrechas relaciones que algunas beatas mantuvieron con distintas instituciones religiosas de la ciudad tomaremos el ejemplo de la beata jerezana Francisca del Clavo54. Esta mujer mantenía unos lazos muy estrechos con la comunidad del monasterio de Nuestra Señora de la Merced, a quien donó 300 maravedís de un censo perpetuo55 situado sobre unas casas56; cuando lo necesitó le prestaron 60 ducados de oro; su padre espiritual era fray Francisco de Mendoza, a quien donó un retablo de lienzo pintado de su casa; y, en su última voluntad, pidió que en su cortejo fúnebre estuviesen los frailes, que la enterrasen con el hábito mercedario en el monasterio con el que tantas y tan buenas relaciones había tenido, donde también tendrían lugar las honras fúnebres y los oficios pro remedio animae57. Atendiendo a esta relación tan estrecha establecida en términos terrenales y celestiales cabe plantearnos el siguiente interrogante: ¿por qué Francisca no ingresó en la Orden Tercera mercedaria? La respuesta, a tenor de cómo desarrolló su existencia, parece clara. Entre la beata y la Merced había una vinculación establecida en términos de igual a igual, lo que no hubiera sucedido en caso de haber optado por ser tercera mercedaria, dada la supeditación a la orden que ello suponía.
4. Un colectivo aún por definir: las honestas.
Se trata de un colectivo difícil de definir, para el que no hemos encontrado referencia bibliográfica alguna. Por ello, aportamos nuestra definición: las honestas eran mujeres cuyo estilo de vida, tanto en lo material y espiritual, debía ser muy similar al de las beatas, aunque el hecho de que el escribano las distinga de estas, utilizando un término distinto para referirse a ellas, nos lleva a pensar que en algún aspecto ambas formas de espiritualidad debieron diferir, aunque no nos es posible establecer en qué a la luz de los datos disponibles por el momento. En cualquier caso, se trata de un adjetivo sustantivado y no meramente un término que designa las cualidades de una persona en cuestión. Las honestas, al igual que las beatas, desarrollaban su vida en sus propias casas y siempre vinculadas a las distintas collaciones de la ciudad58.
La relación de las honestas con los cenobios podía ser muy variada: algunas contaban con sepulturas en los conventos, como el caso de la honesta Catalina de Baena59, propietaria de una en el convento de San Francisco de Sevilla, quien se le dona a Gonzalo de Govantes, bonetero, en contraprestación por los numerosos favores que este le debía. En otros casos esta relación se debía a labores desempeñadas en favor de las comunidades conventuales, como en el caso de Mari Rodríguez60, quien se ocupaba recolectar las limosnas para costear las labores de pintura del retablo del convento del Carmen de Sevilla en el año 1476.
Los testamentos pertenecientes a honestas revelan su vinculación con las órdenes religiosas únicamente en el caso de las mandas destinadas a los trinitarios y los mercedarios para la redención de cautivos. Son los casos de Catalina Martínez61, Isabel Díaz62, Isabel Marín63 o Juana de Casas64, quienes donan dos, cinco, cinco y dos maravedís respectivamente a dichas órdenes. A diferencia del caso de las terceras, que veremos a continuación, las honestas se mandaban enterrar en iglesias parroquiales y no conventuales. Esto se debía a que no tenían ninguna vinculación con ninguna orden religiosa en particular. Además, solían elegir a sus albaceas entre los miembros del clero secular y no del regular.
5. Laicas en el seno de las grandes órdenes religiosas: las terceras.
Por su propia condición, fueron estos colectivos los que presentaron una relación más intensa con las distintas órdenes religiosas a las que estaban vinculados. Las terceras son mujeres que se vinculan institucionalmente a alguna orden mendicante, viviendo el espíritu de su regla, en el caso que nos ocupa, en su propia casa. Por su mayor abundancia, destacan en la documentación las terceras pertenecientes a la orden franciscana65. La Tercera Orden de seglares de san Francisco nació como tal en 1221. Este movimiento laico franciscano es mencionado por primera vez en 1238, año en que Gregorio IX (1227-1241) en una bula hace referencia a las tres órdenes fundadas por san Francisco: la masculina, la femenina y la de los penitentes. La Tercera Orden tomó forma a partir de asociaciones de laicos, solteros o casados, que llevaron fuera de los claustros los ideales de la vida franciscana66. San Francisco había dado un enorme impulso a estos grupos con un ideal de santidad auténticamente seglar y había intervenido decisivamente en la orientación de su proyecto de vida evangélica definiendo sus normas de conducta: sencillez y austeridad en el vestido, prohibición de asistir a banquetes, espectáculos y bailes, limitación del consumo de carne a tres días semanales, ordenación del rezo de la liturgia de las horas por el rezo del Padrenuestro, pago de los diezmos, cuidado de la familia, etc.
Para entrar a formar parte de la orden, era necesario que las candidatas fueran admitidas mediante un ritual de ordenación. Este podía variar según los casos, pero en líneas generales solía responder a un mismo formato. Veámoslo con tres ejemplos recogidos de la documentación notarial analizada. El primero de ellos es el de Constanza de la $\mathrm { C r u z ^ { 6 7 } }$ , quien llevó a cabo su ingreso mediante ceremonia oficiada en el convento de San Francisco de Jerez por su padre guardián, fray Jorge, y en presencia del resto de frailes de la comunidad. La candidata confirmó que era su voluntad entrar a formar parte de la orden como freila, tras lo cual el padre guardián le comunicó todos los preceptos que debía cumplir. Tras esto, Constanza se arrodilló delante del guardián y, uniendo sus manos con las suyas, pronunció sus votos ante la Virgen, san Francisco y todos los santos. La candidata se comprometía también a no abandonar la orden. Otro testimonio es el de Aldonza Rodríguez, cuya ceremonia de ingreso tuvo lugar en el convento de San Francisco de Sevilla en octubre de $1 4 9 6 ^ { 6 8 }$ . Esta fue presidida por el custodio de la casa, doctor fray Antonio de los Ríos y el reverendo padre fray Sancho de Hontañón, quien ejercía el cargo de ministro de los frailes franciscanos, monjas clarisas y miembros de la Orden Tercera de la provincia de Sevilla. El oficiante preguntó a la candidata si deseaba ingresar en la orden, a lo que esta respondió de manera afirmativa. Posteriormente, realizó su promesa en las manos de fray Antonio y declaró su deseo de llevar el hábito, poniendo por testigos a Dios, santa María, san Pedro, san Pablo y san Francisco. Los detalles de la ceremonia nos hacen pensar claramente en las vinculaciones con el contrato de vasallaje: volo, inmixtio manuum y juramento de fidelidad69. No tenemos constancia de si se prescindía o no del ósculo. Fray Sancho de Hontañón presidió también, en el convento de San Francisco de Sevilla y ante varios testigos, el ingreso en la orden de Leonor de Ortega, limitándose simplemente en este caso a dejar testimonio de que se hizo “segund lo acostumbran a faser las otras freylas”70. Los tres ejemplos nos ofrecen algunas conclusiones comunes a este tipo de ceremonias: por un lado, podemos constatar que los ministros que se encargaban de oficiarlas ostentaban cargos importantes en el seno de la orden (custodio del convento, ministro general de la provincia). Además, las ceremonias tenían lugar en las casas principales de la orden en cada ciudad.
Después del ingreso, conocemos algunos aspectos de la vida de las terceras. Algunas de ellas –no sabemos si todas– llevaban el hábito correspondiente. Tal era el caso de Ana Rodríguez la Farfana71. Esta mujer es protagonista de un documento notarial en el que su tío, el racionero Francisco Fernández, ordena a la cofradía de San Bernardo que le entregue unas casas de su propiedad siempre y cuando ella se casase o ingresase en alguna orden. La mujer optó por ingresar en la Tercera Orden franciscana, salvaguardando así la voluntad de su tío, pero sin perder su libertad individual.
Las terceras mantenían una vinculación con los conventos de la orden que perduraba durante toda su vida, ocupándose de ayudar a la comunidad en sus necesidades. Tal era el caso de Juana Sánchez, tercera de San Francisco y madre de un fraile franciscano, quien junto a otras terceras se ocupaban de atender la iglesia del convento72. Esta vinculación se apreciaba también en sus últimas voluntades, donde encargaban a los frailes de la orden la celebración de los oficios fúnebres73 o mandaban ser enterradas en la iglesia conventual74. Muchos de estos testamentos reflejan el carácter austero que impregnaba las vidas de estas mujeres, de acuerdo con los ideales de la orden, mandando ser enterradas sin boato ni ostentación y revelando la austeridad de sus vidas al no poseer grandes cantidades de bienes75.
Algunas terceras mantenían entre ellas diferentes tipos de vínculos. Tal es el caso de Catalina de Barrasa76, tercera dominica, y su criada Isabel Fernández77, que también pertenecía a la orden. Ambas redactan su testamento con cinco años de diferencia –la criada en 1497 y su señora en 1502–, mandándose enterrar en el convento de San Pablo, principal templo de la orden en Sevilla. Los albaceas son frailes dominicos y entre las mandas testamentarias destacan las limosnas para otras órdenes como la Merced y la Trinidad, así como para las obras de la Catedral.
Un testamento especial es el de Catalina Sánchez78, también tercera dominica. Este destaca por una serie de mandas que difieren con respecto al resto de terceras que hemos documentado: ordenó que el día de su entierro no se celebrasen los oficios comunes, sino dos misas cantadas y diez rezadas. Por otro lado, dispuso que estos oficios no los celebrasen los miembros de la orden, sino los clérigos de la parroquia de Santa María Magdalena, de la que era feligresa. Posteriormente al día de su entierro, debía celebrarse un novenario, dos misas cantadas y diez rezadas; cinco treintanarios en distintos templos (San Andrés, San Isidoro, San Jerónimo, Santa María del Carmen y San Francisco); y las treinta y tres misas de santo Amador. En las mandas pías, envía dinero a distintas órdenes y hospitales, destacando algunas cantidades muy elevadas como los dos mil maravedís que otorga a Martín de Arévalo, capellán de la Capilla de los Reyes de la Catedral, encomendándole la celebración de una misa de la Pasión del Señor de manera mensual. También podemos destacar el caso de terceras que, en un determinado momento de sus vidas, deciden abandonar la vida seglar e ingresar en un convento de la orden. Un ejemplo es el de Juana de Valleje$\mathrm { \Delta \ r a ^ { 7 9 } }$ , quien antes de este ingreso dona al convento de Madre de Dios de Jerez, donde viviría a partir de entonces, todos sus bienes.
Los poderes son otra categoría diplomática que nos ofrece información sobre la vinculación de las terceras y los conventos de las órdenes religiosas. Se trata de documentos legales en los que se encarga a una persona la realización de una acción determinada en representación de quien otorga el poder. Es el caso de Ana Fernández de Fonseca80, tercera franciscana, quien encarga a fray Pedro, fraile del convento de Santa María de la Merced, el cobro de una deuda de su hija difunta. Llama la atención el hecho de que este encargo lo realice a un fraile de otra orden religiosa, lo que revela un alto grado de confianza personal, posiblemente más que en cualquier otro fraile de la orden a la que ella misma pertenecía.
Por último, podemos destacar que muchas terceras se involucraban activamente en los asuntos de la vida diaria de los cenobios de sus órdenes, como sucedía en el caso de Brianda de Villavicencio, tercera franciscana de Jerez, que acude al acto de entrega de una dote para la entrada de una niña de once años en el convento de Madre de Dios81.
La presencia de estas terceras en la documentación notarial, que hemos rastreado con tesón, no es por desgracia abundantísima pero sí que puede ofrecernos conclusiones interesantes, como hemos visto: en la mayoría de los casos se aprecia el espíritu de pobreza y austeridad propios de las distintas órdenes; respetan mayoritariamente las tradiciones en cuanto a las disposiciones funerarias; y participan de la vida y actividades de los conventos de sus órdenes. Esta vinculación era sobre todo patente en el caso de los conventos masculinos, ya que ellas habían renunciado voluntariamente a entrar en la clausura femenina. Además, los frailes actuaron decididamente como impulsores de estas formas de espiritualidad femenina laica, colaborando también a su institucionalización82.
6. Conclusiones.
La existencia de grupos de mujeres que decidían vivir su religiosidad de una manera particular –en sus propios hogares o constituyendo comunidades, pero deliberadamente separadas de otros grupos religiosos, como las órdenes monásticas y conventuales– fue un fenómeno muy frecuente en el cristianismo medieval y se manifestó también en el sur peninsular con la llegada de los contingentes cristianos a los nuevos territorios conquistados. Con ejemplos concretos del reino de Sevilla durante la Baja Edad Media, hemos pretendido acercarnos a esta realidad que aún presenta muchas posibilidades de investigación, pero que cuenta con el impedimento de unas fuentes documentales muy escasas para el período estudiado.
Las motivaciones de estas mujeres para desvincularse institucionalmente de las comunidades canónicamente establecidas podían ser variadas y en muchos casos, al tratarse de decisiones estrictamente personales, escapan al alcance de la documentación histórica disponible para el acercamiento a estos fenómenos. En un primer lugar, claro está, encontraríamos el deseo particular de mantener su individualidad personal y económica, algo que en muchas ocasiones perdían al ingresar en una orden religiosa. En otros casos, como hemos podido documentar, la adopción de alguno de estos modos de vida correspondía a la voluntad de otras personas que tenían poder de decisión sobre estas mujeres. Y tampoco puede descartarse el hecho de que muchas mujeres eligieran estas formas de vida por la imposibilidad material de hacer frente a la dote que se exigía para su ingreso en un convento.
En cualquier caso, y al igual que sucedía con el resto de laicos, estas mujeres establecieron en muchas ocasiones unos lazos muy estrechos con personas pertenecientes a comunidades monásticas y conventuales que les eran más o menos próximas. Dentro de este tipo de relaciones destacan las establecidas con los conventos masculinos, que eran las mayoritarias, algo que puede explicarse precisamente por el hecho de que su opción vital las había alejado de las comunidades religiosas femeninas –a las que, en principio, podrían tener acceso– y esto se siguió manifestando a lo largo de su vida. Dentro de los vínculos establecidos entre las mujeres pertenecientes a los distintos grupos que conforman la religiosidad femenina laica y los cenobios, podemos destacar aquellos relacionados con la muerte y la vida en el más allá, como las donaciones con o sin contraprestación (generalmente a cambio de la celebración de honras fúnebres); las mandas testamentarias que establecen la sepultura en distintos conventos o monasterios; los nombramientos de albaceas testamentarios entre miembros del clero regular; o la prestación de servicios a las comunidades de frailes, generalmente relacionadas con la conservación de la iglesia conventual. Todas estas actuaciones les permitieron mantener con el clero regular estrechas relaciones materiales y espirituales que favorecieron un destacado desarrollo de una vida religiosa y espiritual.
Estas mujeres vivieron su religiosidad en un marco concreto –el del cristianismo bajomedieval– que las impulsaba a establecer contactos de diversa índole con personas pertenecientes al clero regular, que era el colectivo que en muchas ocasiones actuaba de nexo de unión entre las altas instancias de la jerarquía eclesiástica y el pueblo llano, un fenómeno que se acentuó sobre todo con el establecimiento de las órdenes mendicantes y su enraizamiento en los marcos urbanos. De esta manera, creaban no solo lazos puramente humanos, basados en relaciones económicas o materiales, que eran las que abundaban, sino también espirituales, viviendo estos vínculos como una vía para acceder a otras formas de religiosidad o vida religiosa de las que podían nutrirse y enriquecerse. Estos vínculos con el clero regular actuaron, al mismo tiempo, como vasos comunicantes entre lo seglar y lo eclesial, por lo que las mujeres estudiadas se enriquecieron y enriquecieron la religiosidad bajomedieval. Con sus inquietudes rompieron muchos modelos que eran impuestos desde las jerarquías eclesiásticas al laicado, que no solo calla y paga, sino que también se reivindica dentro del pensamiento religioso y la religiosidad.
Desde el punto de vista de la espiritualidad, queremos destacar la labor intercesora y orante que estas mujeres desarrollaron, en el ejercicio de una función intercesora ante la muerte y el más allá. Por otro lado, el hecho de contar con un padre espiritual evidencia el desarrollo de una vida espiritual interior que bien pudiera estar basada en la oración o en la disciplina de los sacramentos, entre otros aspectos. Por último, las relaciones entre estas mulieres religiosae y los conventos y su clero regular ponen de manifiesto una especial sensibilidad religiosa hacia el monacato. Pero ello, no es óbice para el desarrollo de una vida parroquial que abordaremos en futuros trabajos, y que nos permitirá establecer parámetros comparativos para determinar una u otra inclinación.
En definitiva, las mujeres protagonistas de este artículo no formaban parte de los grandes linajes andaluces, no vivían en ricos palacios ni fueron objeto de atención por alguna fuente cronística de la época. Todas ellas son merecedoras de visibilidad histórica por su singularidad y excepcionalidad. Las emparedadas, beatas y honestas que protagonizan este trabajo tuvieron el arrojo suficiente como para romper con el destino que la sociedad de su época reservaba a las mujeres: el matrimonio y la maternidad. En contra de los patrones femeninos al uso, renunciaron a toda tutela masculina con la responsabilidad vital que ello conllevaba y buscaron los medios necesarios para sustentar materialmente esa independencia.
Por tanto, estamos ante un conjunto de mujeres que ya en el siglo XV y a comienzos del XVI desarrollaban unas pautas de vida individual, basadas en la independencia económica y personal, que son propias de las mujeres de nuestro tiempo. Pero ellas hubieron de implementarlas en una sociedad que les requería otras funciones, muy posiblemente en contra de las autoridades masculinas de su familia, y teniendo como opositor a un sector de la Iglesia, especialmente dentro del clero secular, que veía en estas mujeres religiosas, que se negaban a vivir en la claustra, como un peligro para su programa en el que los laicos debían cumplir sin excepción las normas definidas por la jerarquía eclesiástica. La presión de esta para invalidar los valores que representaban los colectivos de mujeres sueltas las obligará a optar por la institucionalización, que terminaría por imponerse en la Edad Moderna, reconvirtiéndose en conventos de órdenes segundas, o, valientemente, a continuar desarrollando su religiosidad fuera del canon, pese a las descalificaciones globales, muchas de ellas reflejadas en la literatura, e, incluso, de persecución por parte de las altas instancias eclesiásticas.
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