MUJER Y MAGIA AMOROSA EN ZACATECAS DURANTE EL SIGLO XVIII1.
El siglo xviii está considerado como un espacio temporal lleno de modifica-ciones respecto a ideas, costumbres y mentalidades2 . Así mismo, en general es cierto que el peso de la tradición preservó a la normativa religiosa de los vientos de cambio, pues la constante preocupación de la Iglesia sobre sus feligreses a fin de evitar la supuesta corrupción del espíritu mediante el desenfreno carnal, continuó. También resulta claro que el discurso de la Iglesia fue determinante en cuanto a la manera en que las personas se relacionaban y tendían lazos de amistad o eróticos.
Si bien la actividad pasional estaba determinada por las normas sociales y religiosas, las personas de la Nueva España —en general— y de Zacatecas —en particular— conocieron y usaron procedimientos mágicos alrededor de sus relaciones amorosas; y, por ende, abren hoy la posibilidad de estudiar cómo y por qué, en esa espinosa materia, se transgredía el orden establecido3 . Así, estudios de este tipo van tras la huella de los escasos vestigios que marcaron las relaciones interpersonales en el sentido erótico.
Las consideraciones culturales acerca de los hombres y las mujeres dependen en mucho del control religioso y social que se ha ejercido en cada época. El periodo de colonización americana fue sin duda un tiempo en el que se trató de controlar en mayor medida la conducta de hombres y mujeres; en especial a partir de la Contrarreforma o reforma católica, pues, en su desesperada lucha por no «perder» almas, inquisidores, ministros y guías espirituales atacaron el «desorden» sexual en el que, a su juicio, los americanos vivían; así, fortalecieron el adoctrinamiento al que debían someterse nativos y colonizadores, de tal modo que recondujeran sus vidas y retomaran el «buen camino» deseable para la comunidad cristiana.
Durante los siglos pasados los contactos personales se construían de acuerdo al estrato socioeconómico, los convencionalismos familiares, las normas sociales y culturales, la tradición religiosa, el medio geográfico, además de la compleja serie de ritos y protocolos reconocidos y autorizados; en realidad, los usos al respecto no siempre se rigen por los mismos parámetros, los vínculos sociales, de amistad o amorosos, varían de acuerdo a los tiempos y sus circunstancias.
Las relaciones amorosas que se desarrollaban en el siglo xviii en Zacatecas, son, como todo hecho cultural, parte del legado de una tradición ancestral occidental que, entre otros índices culturales, marcaba la imagen de la mujer y por consecuencia lo que se esperaba de ella.
Al respecto es importante tomar en cuenta la idea de Noemí Quezada, pues concuerda en que la visión del catolicismo español impuesta en la Nueva España estuvo basada en Dios como varón único que cuenta con el poder absoluto, así la autora señala cómo la religión dictó las normas de comportamiento para la mujer y el hombre, destacando el papel masculino sobre el femenino, y cómo de acuerdo con estos parámetros se tendieron las relaciones sociales y las relaciones sexuales (Quezada 2000: 79).
Quezada afirma que el matrimonio católico normó la sexualidad y estuvo caracterizado por lazos de amor idealizado; por otro lado, completando el esquema, las relaciones extraconyugales estuvieron marcadas por el erotismo. Refiere también que la mujer logró integrar en su imaginario el amor y el erotismo, mientras que el hombre vivió su sexualidad dividida entre el amor y el erotismo, fluctuando entre los modelos ideales, el prestigio social y el pecado (Quezada 2000: 80).
En la sociedad novohispana la mujer era calificada desde el prejuicio de la inferioridad física y mental con respecto al hombre; se le suponía presa fácil de la concupiscencia; crédula e incluso dispuesta ante los consejos e influencias malignas debido a su fragilidad corporal; dueña de debilidades gracias al predominio de los sentidos; y era común considerar que vivían en una eterna minoría de edad, lo cual las supeditaba a la tutela masculina. En contra parte poseía ciertas virtudes, de acuerdo a la idiosincrasia de la época, aquellas que los cánones marcaban, no como prenda natural sino como una sugerente obligación: la obediencia, la docilidad, la castidad, la honestidad, la modestia, la ternura, la delicadeza, la compasión y la vergüenza.
Este tipo de discurso fijó las pautas de comportamiento básico de ambos sexos y, a pesar de que se consolidaron figuras prefabricadas de vida ejemplar en todos los ámbitos, de acuerdo a los datos que arrojan los documentos analizados, el modelo que se debía seguir no fue accesible para todas las personas de igual manera. En la práctica hubo especial cuidado, desconfianza y celo con respecto a las mujeres; por ejemplo, ser consideradas en una eterna minoría de edad y, por lo tanto, como seres sin posibilidades de emancipación, necesitadas de estar siempre bajo la protección de un varón. Las aplicaciones sociales no fueron sencillas; las mujeres de clase alta, rodeadas de interesados administradores de bienes y tutores morales, permanecieron sujetas al control masculino; pero las mujeres que no tenían qué comer o qué dar de comer a sus pequeños hijos carecían además de ese respaldo patriarcal, pues si eran abandonadas o viudas, sin el apoyo de una familia o figura masculina preponderante, debían desempeñar el papel del hombre, protegiendo y sustentando a su familia.
La supuesta inferioridad física y mental reforzó la dependencia como una necesidad y justificó el abuso físico del hombre, según se puede constatar por las denuncias contra los maridos por maltrato que contienen los archivos novohispanos. Además, la convicción prejuiciada de que la mujer tendía naturalmente a los impulsos hedonistas, es decir, la propensión directa al pecado de la concupiscencia, redondeó el esquema de su constante dependencia y tratamiento social. Sobra decir que, basados en la lógica y en los documentos judiciales, acontecieron tantos casos de mujeres que engañaban a los maridos, como de hombres que traicionaron la confianza de sus esposas, incluso más; entonces, el pecado de concupiscencia revelado en la bigamia y el fornicio extramarital no era exclusivo o mayoritario de las mujeres.
A pesar de lo anterior, está claro que la mujer novohispana, si era indígena, llevó a cuestas varias desventajas: el predominio masculino y la sujeción de pertenencia, ya fuera entre su raza o entre el grupo de criollos y peninsulares, de donde se desprende una imagen doblemente desfavorable, el hecho de ser mujer y ser indígena; por ende, botín de guerra, posesión de conquistador, en tanto hija de los vencidos. Si era española, criolla o mestiza vivía con la desventaja aparejada a la imagen de la mujer mediterránea en el pensamiento europeo, pues se daba por hecho que era peligrosa, sensual, ladina, insubordinada e irresponsable, gracias a una larga tradición patriarcal calificadora del género (Becerra 1982: 74-75).
Por lo tanto, las relaciones entre la mujer y el varón fueron de poder ejercido por el varón, quien llegaba a la prepotencia y maltrato hacia las mujeres en el ámbito doméstico. La mujer tenía dos caminos para equilibrar esta situación: la religión y la magia.
En medio de estas disyuntivas humanas, a manera de intercesor por ordenanza divina sobresale la figura administrativa de la moral pública, la Iglesia, el órgano que coordinaba los sacramentos, en especial el referido a la conjunción entre mujer y hombre, el matrimonio, institución aceptada por la Iglesia y el Estado como la única adecuada para la unión carnal dentro de la sociedad.
El matrimonio constituyó la unión permitida entre dos personas de diferente sexo, igual estrato social, con acuerdo de las familias, mediando el procedimiento religioso protocolario, para el fin determinado de la procreación y regulado por la Iglesia católica, es decir, el matrimonio se definió como sacramento e ideal unión legítima ante Dios, sus ministros y la comunidad de creyentes. Para contraer matrimonio en la sociedad colonial del siglo xviii era preciso que los participantes pertenecieran a un mismo nivel o estatus económico y social; esto es, mediante el matrimonio se afianzaban lazos de poder entre las clases preponderantes4 .
Otro requisito era contar con la anuencia de los padres, para mejor decir: del pater familias, pero sobre todo de la Iglesia, porque la pareja podía no tener el permiso de los padres, mas si no había ningún obstáculo institucional, esta los casaba, ya que el matrimonio era un sacramento cuya acción estaba sujeta al control exclusivo del obispado y de las cortes eclesiásticas, por lo menos hasta finales del siglo xviii5 .
La legitimidad de las uniones en pareja garantizaba el orden de la vida familiar, de su apego normativo dependían la herencia económica, los lazos de sangre, el honor y su reconocimiento en la sociedad. El matrimonio fijaba posiciones más allá de la consideración económica, pues la diferencia entre ser hijo legítimo o ilegítimo marcaba las posibilidades de aspiración ascendente en la escala social y económica.
Como parte de su presencia intrusiva en los ámbitos públicos y privados, la Iglesia católica debía autorizar si una pareja podía unirse o no; situación que predominó tal cual hasta finales del siglo xviii (Lavrin 1991: 229-230). Ya en el xix se registrarían las modificaciones esenciales al respecto a través de las leyes reformadoras que separaron a la Iglesia y al Estado.
En otras palabras, el enlace convencional de parejas, como otros tipos de relaciones durante la colonia, dependía en gran medida de la preponderancia econó- mica o social y, para coordinar esto, había reglas y convenciones sociales coordinadas por el sistema religioso.
A pesar del afán normativo y coercitivo de algunas altas autoridades novohispanas, también se establecieron relaciones que no dependían del interés económico o el estatus social, así que las transgresiones sexuales retaban al sistema y a sus operarios, quienes, o evadían la responsabilidad, o lamentaban la falibilidad humana, o lanzaban diatribas en contra.
Delitos como el estupro, el adulterio, el rapto, el amancebamiento y el maltrato intrafamiliar resultante de los celos y los amasiatos, menudeaban. No pocos críticos de la moral pública se quejaron de la amplia permisividad y la liviandad que, a sus ojos, reinaba en América. Algo de razón había. En dicho contexto socio-histórico era más o menos común el hecho de que los maridos se desplazaran en busca de trabajo y dejaran solas a las esposas, quienes por falta de manutención y por descuido afectivo entablaban relaciones con otros hombres.
Pongamos el caso de Antonia de Luna, quien en 1710 decidió irse con Blas Calcanco a la ciudad de Puebla, después de que su esposo Francisco Méndez Hidalgo, maestro zapatero, se fuera por un largo periodo al mineral de Fresnillo. Ante la ausencia del cónyuge su mujer aprovechó para juntarse con Blas, por lo que don Francisco fue a levantar una denuncia por el rapto de su mujer (AHZ, Fondo Poder Judicial, caja 4, exp. 4, año 1710). Este expediente resulta paradigmático entre otros consultados. Revela una desventaja más de la mujer novohispana, su endeble estatus jurídico, pues está claro que a la mujer se le consideraba como un ser reconocible por la sociedad solo bajo la tutela del consorte. No se denuncia a la mujer, se denuncia su rapto, es decir, como si la mujer fuera un objeto en propiedad, una entidad incapaz de actuar por sí misma y tuviera dueño.
Pero también se daban casos en que la mujer requería al hombre para que hiciera vida marital con ella y cubriera sus necesidades; por ejemplo, en 1736, María Magdalena de Zavala solicitó ante las autoridades que se mandara buscar a su marido Diego Narciso Jiménez, quien presuntamente se encontraba en la villa de Santa Fe, Real y Minas de Guanajuato, porque según palabras de la querellante «solicita que su marido regrese porque a ella le falta la asistencia diaria y manutención, ni ha cumplido con la carga matrimonial teniéndola expuesta a que faltándole lo necesario pueda caer en fragilidad como la ocasión pudiera ofrecérselo» (AHZ, Caja 6, exp. 23, año 1736). No existen registros de que se hubiera dado con el paradero de Diego Narciso.
En muchas ocasiones los hombres no se hacían responsables de las consecuencias de haber contraído matrimonio, pero en pocas lo declaraban abiertamente: en 1747 doña Teodora Josepha Flores, de la villa de Llerena, Real y Minas del Sombrerete, realizó diligencias para que su cónyuge, Juan Basilio Martínez, regresara al hogar. Ellos llevaban 16 años de casados y desde los 6 meses de matrimonio la había dejado para dedicarse a conocer a otras mujeres o amigas, diciéndole que ella también hiciera su vida como quisiera (AHZ, Caja 7, exp. 16, año 1747). Sin duda, parece ejemplo de pensamiento moderno, tal vez el sujeto fue un adelantado a su época, pero lo único que hizo fue ejemplificar el resquebrajamiento de las buenas costumbres y la moral tradicional que tanto pregonaban los conservadores. Aun cuando la figura que sobre el hombre se pretendió moldear, exigía virtudes de varonía: proteger, dirigir, cuidar y proveer de lo necesario a la mujer. Vemos que también algunos transgredieron las normas morales y matrimoniales.
Mientras las mujeres, en general, recurrían a la magia para intentar saber dónde y con quién estaban sus maridos o amantes, los hombres levantaban una denuncia legal. En aquella vigilancia social e inquisitorial es posible imaginar la pena que causaba a cualquier persona saber que el cónyuge le era infiel. Considérese además la vergüenza que hubo de causar a un hombre acudir ante las autoridades a confesar que su mujer lo había engañado. Es el caso de Felipe Bernal, quien levantó una denuncia por el año de 1717 contra Domingo de la Cruz porque «se llevó» a su mujer, Felipe le dio hospedaje a Domingo, y al parecer este huyó acompañado de su esposa, dejándolo abandonado con los niños. Felipe pidió que se investigara su paradero, ya que no podía ir a trabajar por estar cuidando a los hijos.
Menudean los casos similares: en 1728 se interpuso una denuncia contra Antonio Quinto, quien supuestamente «se llevó» a la mujer de Javier Cuervo. En 1779 Juan Manuel de Obregón realizó diligencias para que Laureano Noriega fuera desterrado por tener amistad con su mujer. Una denuncia más provino de la Villa de Llerena, Real y Minas de Sombrerete, en el año de 1789; fue de José María de Herrera contra Pedro Nolasco Jaramillo por el rapto de su legítima mujer Ana María Hernández (AHZ, Fondo Poder Judicial, caja 4, exp. 53, año 1717; caja 5, exp. 38, año 1729; caja 10, exp. 40, año 1779; caja 12, exp. 27, año 1789).
Aunque en estos procesos no se especifican los motivos que mueven a la población femenina a abandonar a su pareja e irse con otro, porque la averiguación no se encuentra avanzada, pudimos constatar en muchos otros expedientes que era muy común que la mujer huyera por malos tratos y golpes dentro del seno familiar. No podemos corroborarlo como regla general, pero esta es una hipótesis que explicaría la reiteración del fenómeno.
En estos casos y aún en este contexto, contrario a lo que pudiera pensarse, a las mujeres se las protegía, al menos parcialmente. Su familia fungía a manera de guardiana o, si eran esclavas, les correspondía a los amos procurar su defensa, incluso ellas mismas acudían a la justicia civil para tratar de contener los malos tratos por parte de sus parejas. En 1715, Diego de Zamora hizo una solicitud para que Miguel Fernández de Talavera, boticario, le entregara a su hermana Felipa Rodríguez por malos tratos. En 1723, Salvadora de Olague denunció a su marido, Joseph Hernández, también por malos tratos de palabra y de obra, porque siempre «sin causa meritoria» la maltrataba, además de no asistirla con los alimentos y vestidos necesarios. Doña Teresa Gertrudis de Calera tampoco aguantó más los malos tratos y denunció a su marido, Agustín Cabero Meira, en el año de 1731. María Luisa de Guadalupe solicitó a las autoridades que se protegiera su vida y se amonestara a su marido, Simón de los Reyes, por maltratarla y porque estando en la cárcel la había amenazado de muerte (AHZ, Fondo Poder Judicial, caja 4, exp. 40, año 1715; caja 5, exp. 20, año 1723; caja 6, exp. 6, año 1731-1732; caja 9, exp. 15, año 1767).
A propósito de la violencia conyugal, los expedientes inquisitoriales refieren el uso de una serie de remedios mágicos para evitar que los hombres golpearan a las mujeres. Se percibe que este era y sigue siendo un problema de tipo cultural y social en el que una vez más se ejerce el poder que la tradición patriarcal delega en el hombre sobre los derechos de la mujer.
Si los tribunales no respondían, la magia era un recurso popular para resolver problemas amorosos. El amor que no era el social y católicamente ideal; el amor lleno de problemas y por lo tanto más vital, más cotidiano y real, creaba mitos referenciales en la mentalidad y el imaginario social, supuestos maravillosos con los que las personas se dirigían a la magia para poder lograr sus propias intenciones pasionales. Esto muestra el anhelo de un control amoroso que hombres y, especialmente mujeres, trataron de obtener mediante la magia. Las prácticas mágicas, desde este enfoque, fueron un instrumento peculiar pero común, mediante el cual se trató de establecer, mejorar, recuperar o romper relaciones eróticas.
En la región de Zacatecas durante el siglo xviii hay constancia documental de que la materia amorosa era un problema cotidiano que urgía solucionar. Los casos abarcan varios aspectos del esquema, como la consumación del matrimonio, el bloqueo o la apertura a las relaciones ilícitas, el anhelo de tener suerte en el amor y, en muchos casos, como motivo principal o trasfondo, que el marido dejara de maltratar a su mujer. Los «remedios» más recurrentes eran: la enunciación má- gica, es decir, recitar oraciones, ensalmos y conjuros prohibidos; beber brebajes elaborados con plantas alucinógenas, usar amuletos amatorios y, aunque no se encontró un documento que expresamente lo señale, sabemos, por otros expedientes y por ser una práctica que ha sobrepasado las fronteras del tiempo, que también se utilizaban los residuos de la menstruación para «amansar» o «enamorar».
El reconocimiento de la sangre como elemento importante dentro de los rituales religiosos proviene de su significado vital milenario. En las culturas antiguas, se creía que la sangre era la mejor ofrenda que podía ofrecerse a los dioses y con esto obtener su benevolencia y sus favores; la sangre del hombre, de los animales y posteriormente la contenida en la menstruación fue símbolo de transición vida-muerte, trasmutación, rito de paso, contacto místico, y preservación de la humanidad, de aquí que se generalizase su utilización en las prácticas mágicas (Pieters 2006: 56-60)6 .
Respecto al primer remedio mágico, el poder de la palabra, manifestado mediante oraciones, ensalmos y conjuros, de los que se creía estaban dotadas de dones y virtudes, fueron un recurso esperanzador para cumplir pulsiones amorosas entre la sociedad novohispana, así existió quien hizo uso de oraciones y se autodenunció porque supuestamente al rezarlas pudo sostener relaciones extraconyugales (AGN, 1777, vol. 1.187, exp. 6, f. 2v). En otro ejemplo, a doña María Manuela Gallardo, española de 37 años, le aconsejó María Francisca «la Víbora», de oficio partera y curandera, que para que su marido no la maltratara rezara al tiempo que ponía romero en la lumbre esta oración: «Romero de Dios por la virtud que tienes y que Dios te ha dado, que me destierres lo malo y me traigas lo bueno» (AGN, 1812, vol. 1.455, exp. 2, f. 1r).
Los ensalmos se basaron en la tradición, según la cual Cristo empleaba tres métodos para curar: las manos, la saliva y la voz, supuesto que inspiró a las personas que se dedicaron a curar con la palabra, a los cuales se les denominó ensalmadores, porque utilizaban salmos y palabras mágicas, que si bien era una actividad marginal, a veces tolerada, también fue una continua práctica curativa (Campos Moreno 2002: 155)7 . Básicamente los ensalmos fueron utilizados para sanar enfermedades, heridas, hemorragias, llagas y dolencias en el cuerpo (Campos Moreno 1999: 33-35). Debido a la conjugación de lo profano con lo sagrado, esta práctica fue prohibida por el tribunal inquisitorial (Campos Moreno 1999: 156).
Las peticiones que se hacían mediante los conjuros fueron más directas e imperativas que en los otros textos; se emplearon para la resolución o satisfacción de pulsiones eróticas como enamorar al ser deseado, conservar el afecto del amante o demandar su regreso; también fueron empleados en actos adivinatorios como poder saber el paradero de personas u objetos, e incluso encontrar tesoros perdidos. A diferencia de las oraciones y ensalmos en los que se invoca a divinidades católicas para conseguir el objetivo deseado, en los conjuros puede solicitarse la intervención de seres demoniacos (Campos Moreno 1999: 33-35).
En la magia amorosa novohispana destaca el uso de amuletos combinados con plantas y otros ingredientes, fueron una herramienta muy recurrente para tener suerte en el amor, al menos así lo consideró María Ana de Saldívar y Castañeda, española, casada, quien, en el año 1725, le pidió a Juana (o María), una mulata, algo para que la quisieran. La mulata le dio un amuleto que al parecer era un pedazo de peyote. Le dijo que con ello todos la querrían como la querían a ella (AGN, 1725, vol. 812, exp. 19, f. 2r).
De acuerdo con los casos registrados, una de las principales preocupaciones entre la población zacatecana era sanar de las dolencias o enfermedades físicas y emocionales y, al mismo tiempo, provocar daño en otra persona, por lo que podemos deducir que los curanderos, parteras o quienes conocían de plantas o supersticiones realizaban un doble trabajo: curar, pero también enfermar. De tal modo que se realizaron prácticas mágicas para «ligar» a los hombres, o para que se «secaran»8 , porque las mujeres habían perdido su amor, además maleficiaban a las enemigas y vecinas porque habían tenido alguna riña con ellas provocándoles llagas en cuerpo y cara, o simplemente por celos. Hubo quien por despecho realizó hechizos sobre los hombres para que no pudieran tener relaciones sexuales con nadie más. Sebastiana Hernández, india, casada, de 45 años, denunció a Dominga del Real por haber dejado impotente a su marido, el cual declaró que efectivamente después de tener una relación amorosa y por no haber querido estar más con ella, Dominga lo había maleficiado y dejado impotente (AGN, 1798, vol. 1365, exp. 10, f. 3r).
En medio de las creencias y censuras relativas a la magia sobresalen en la historia quienes a conciencia acordaron supuestamente un «comercio ilícito» con el diablo. Se trata de los sujetos que realizando pactos implícitos o explícitos con el demonio, obtienen, en retribución de su alma empeñada, poderes para curar o causar daño; todo esto mediante la simple aceptación previa de la filiación diabólica o en forma directa, firmando un contrato o convenio. Los pactos implícitos eran aquellos que se asumían por una persona sin tener que externarlo; bastaba con su aceptación. Los pactos explícitos eran los realizados bajo una ficticia forma legal y el documento debía ser rubricado con la propia sangre. Se podía realizar para toda la vida o por un número determinado de años. Mediante este contrato, se suponía, como cualquier otro se obtenían derechos y obligaciones; la obligación del pactario era comprometerse ante testigos a estar bajo el servicio del demonio; mientras que sus derechos lo hacían acreedor, en este esquema ilusorio, a obtener lo que el diablo le prometía, como honores, riqueza y placeres carnales (Castiglioni 1993: 224-226). Contrario a las creencias comunes, este tipo de convenio y de actividad mágica era francamente inusual y raro en la historia de la magia occidental.
No obstante su rareza, se conoce que, para causar daño a los parientes polí- ticos de su hija, en castigo por maltratarla, doña Feliciana Gutiérrez le prometió su alma al diablo diciendo «Mi alma es del diablo», con lo cual podía hacer el maleficio, después de lo cual su yerno tuvo un fuerte flujo por la nariz, y sus consuegros enfermaron, según consta en las testificaciones (AGN, 1812, vol. 1.454, exp. 9, f. 1v).
Caso similar de contacto maligno ocurrió cuando Casilda Morillo le dijo a María Roberta Pérez que le hiciera escritura de su alma al diablo para que le diera una hierba mágica a fin de ir y venir a Zacatecas en una hora y ver si su marido la engañaba (AGN, 1816, vol. 1.460, exp. 7, f. 2r.).
En los expedientes señalados, la mayoría de los usuarios involucrados en la búsqueda y ejercicio de soluciones mágicas son mujeres. Y es que de acuerdo al orden que le tocaba vivir dentro de la sociedad, su papel era básicamente pasivo; la relación de poder entre ambos sexos estuvo determinada por el «valor» religioso otorgado al varón. Para que la mujer pudiera participar de manera activa en la vida conyugal y tomara decisiones dirigidas a equilibrar ese orden, como ya se afirmó, solo tenía dos caminos: la religión y la magia (Quezada 2000: 80-81).
La magia constituyó el camino heterodoxo propicio para dar salida a las preocupaciones y problemas de pareja, sobre todo, de las mujeres. Fue una herramienta mediante la que se pretendió obtener por lo menos una parte del poder para manipular al antojo las relaciones sexuales, lograr casarse, sostener relaciones extramaritales o, simplemente, fue el consuelo de muchas mujeres que sufrían las manifestaciones del poder del hombre a través del maltrato físico.
La norma matrimonial y su transgresión mediante las prácticas mágicas, alrededor de las costumbres conyugales y eróticas de la vida en pareja, convivieron y encontraron su permanencia social inequívoca de identidad humana, en las posibilidades para enlazar o separar afectos, convencionalismos, necesidades e intereses. Un fenómeno social tan antiguo como ineludible.
Bib liog rafía9.
Becerra, E. Gabriela (1982). Familia y Sexualidad en Nueva España. En Francois Giraud (coord.), De las problemáticas europeas al caso novohispano: Apuntes para una historia de la familia mexicana. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Campos Moreno, Araceli (1999). Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos del Archivo Inquisitorial de la Nueva España. Ciudad de México: Colegio de Michoacán.
Campos Moreno, Araceli (2002). «Ensalmos novohispanos, palabras mágicas para curar». En Mariana Masera (ed.), La otra Nueva España. La palabra marginada en la Colonia. Barcelona: Azul, pp. 155-165.
Castig lioni, Arturo (1993). Encantamiento y magia. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Lavrin, Asunción (1991). Sexualidad y matrimonio en la América hispánica siglos xvi-xviii. Ciudad de México: Grijalbo.
Pieters, Simón (2006). Diabolus. Las mil caras del diablo a lo largo de la historia. Barcelona: Planeta.
Quezada, Noemí (ed.) (2000). Inquisición Novohispana. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónma de México/Instituto de Investigaciones Antropológicas.
Mujer y mag ia amorosa en Zacatecas durante el sig lo xviii.
Resumen: Las consideraciones culturales acerca de los hombres y las mujeres dependen en mucho del control religioso y social que se ha ejercido en cada época. En la etapa colonial en la Nueva España el discurso de la Iglesia fue determinante en la manera en que las personas construían sus relaciones, de acuerdo al estrato socioeconómico, los convencionalismos familiares, las normas sociales y culturales, la tradición religiosa, el medio geográ- fico; así, el amor ideal quedó supeditado a las normas sociales, a la religión y a la magia. La magia constituyó el camino heterodoxo propicio para dar salida a las preocupaciones y problemas de pareja. Fue una herramienta mediante la que se pretendió obtener por lo menos una parte del poder para manipular al antojo las relaciones sexuales, lograr casarse, sostener relaciones extramaritales, o simplemente fue el consuelo de muchas mujeres que sufrían las manifestaciones del poder del hombre a través del maltrato físico.
Palab ras clave: cultura, magia, poder, afección.
Women and Loving Magic in Zacatecas during the ${ \cal I } \delta ^ { m }$ Century.
Ab stract: Cultural considerations about men and women depend greatly on the religious and social control exercised in every age. In the Colonial stage of the New Spain the discourse of the Church was decisive in the way in which people built their relationships according to socioeconomic level, family conventions, the social and cultural norms religious traditions, geographical environment; so the ideal love was subject to social norms, religion and magic. Magic was the unorthodox way conducive to relationship issues and concerns. It was a tool that is intended to get at least a portion of the power to manipulate the craving of sex, get married, hold extramarital affairs, or was simply the comfort of many women that had suffered the manifestations of male power through physical abuse.
Keywords: culture, magic, power, condition.