Notas.
Sobre samanes1 , -ismos y herencia cultural.
On shamans, -ism terms and Cultural Heritage.
José Andrés ALONSO DE LA FUENTE.
Universidad Complutense de Madrid firstname.lastname@example.org.
I’ve seen things you people couldn’t believe. Attack ships on fire off the shoulder of Orion. I watched c-beams glitter in the dark near the Tannhäuser’s Gate. All those... moments will be lost in time, like tears... in the rain. Time to die. Blade Runner (1982, dir. Riddle Scott)
Quem não vê bem uma palavra não pode vê bem uma alma Fernando Pessoa (1888-1935)
1. Uno de los clitchés más repetidos es que la realidad en ocasiones supera a la ficción. Del mismo modo que el personaje de Roy Batty en Blade Runner –una réplica, que no un replicante, interpretada por Rutger Hauer– fallece llevándose consigo recuerdos que el resto de la humanidad no podrá conocer, compartir o siquiera intuir, muchas culturas de nuestro tiempo presente y pasado, en breve también futuro, desaparecerán, ignoradas y aniquiladas por nosotros mismos.2 El destino de aquéllas es, por lo tanto, idéntico al de las réplicas que persigue el Blade Runner Rick Deckard, emulado por Harrison Ford. Pese a lo estrambótico de la comparación, los paralelismos que pueden señalarse entre el cine y el fenómeno de la samanidad, elemento inherente a muchas culturas destinadas a desaparecer, son muy numerosos. El festival de Cannes, sin ir más lejos, comienza con la expresión francesa [l]a séance commence!, que es traducida al español como ‘![c]omienza la función!’ y al inglés ‘[t]he show is about to begin!’. En ambos casos se cumple el aforismo “la traducción es una traición”. En palabras del escritor cubano Guillermo Carrera Infante, celebrado crítico de cine, la «[...] séance convoca a todos los espíritus y a la intervención de Madame Blavatsky, espiritista magna».3 Y es que no es casual que en la terminología académica se denomine séance a las ceremonias samánicas en las que su figura central, su Madame Blavatsky, es decir, el saman, se ve inmerso en una actuación a la que no puede acceder sino a través de un estado de trance, más o menos profundo, conocido como experiencia extática o ASC, abreviatura de la expresión inglesa Altered States of Consciousness ‘estados alterados de conciencia’. Varios son los espíritus, auxiliadores o enemigos, que también toman parte en estas ceremonias, de ahí lo oportuno, y lo correcto, de la cita de Cabrera Infante.
La reciente aparición de un volúmen colectivo4 sobre la herencia cultural que se está perdiendo en la zona euroasiática5 permite valorar la gravedad de la situación. Este volúmen en concreto hace hincapié en dos aspectos, por otro lado inseparables, de las culturas allí localizadas6: “religión” y “lengua”. El vínculo entre estas dos manifestaciones culturales es tan fuerte en aquella zona que no puede iniciarse el estudio de una sin considerar la otra. Tal y como afirma Juha Janhunen en su artículo, el samanismo (euroasiático) es incomprensible sin la participación de sus lenguas. Shamanhood. An Endangered Language, es decir, ‘Samanidad. Una lengua en peligro (de extinción)’, es un título con doble signficado, pero con una único mensaje: si permitimos la desaparición del fenómeno religioso, perderemos la lengua, sino toda, sí una parte muy importante. Y viceversa.7
2. Dada la naturaleza del libro que se revisa, no está de más intoducir y comentar varios conceptos capitales que de hecho constituyen la espina dorsal del texto.
2.1. Todas las definiciones son, por definición (y valga la redundancia), incompletas. En el caso de “samanismo” la cuestión no depende de sí es completa o incompleta, sino más bien de si es correcta o incorrecta. De entrada, los especialistas no se ponen de acuerdo sobre un hecho tan crucial como el siguiente: ¿el “samanismo” es o no una religión? Sólo unos pocos autores creían, a principios del s. XIX, que el samanismo no sólo era una religión, sino que además era la religión de Siberia.8 Sin embargo, la ausencia de conceptos puramente religiosos, como por ejemplo el de “fe”,9 pronto decantó la balanza a favor de su no religiosidad. La communis opinio defiende que por “samanismo” se entiende un conjunto de ritos, ceremonias y creencias asociadas a la figura del saman.10 Aunque dichas creencias y ceremonias pueden
8 Véase Å´ . Hultkrantz, “Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism”, eds. V. Diószegi y M. Hoppál, Shamanism in Siberia, Budapest 1978, pp. 27-58, esp. 29. En su famoso tratado Sir J. Lubbock (The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man, London 1870) estableció que el samanismo es el cuarto estadio evolutivo de la “religión”, lo cual convertía al samanismo en una religión propiamente dicha. Igualmente, el primer congreso celebrado en Siberia en el que pudo hablarse libremente de samanismo, esto es, sin la intervención de las autoridades rusas, llevaba por título “Shamanism as a Religion. Origin, Reconstruction, and Traditions” (Yakutsk, 1992, 15-22 de agosto). Sobre éste y otros problemas teóricos del samanismo, véase la introducción de Å´ . Hultkrantz, “Introductory Remarks on the Study of Shamanism”, Shaman 1, 1, 1993, pp. 3-14, donde, a propósito de la definición de samanismo, el autor comenta que «[...] it seems that almost every writer [...] comes up with his own theory» (p. 3). Un tratamiento extremo y muy polémico de la cuestión puede encontrarse en A. B. Kehoe, Shamans and Religion. An Anthropological Exploration in Critical Thinking, London 2000, donde el peor parado es M. Eliade y su estudio clásico $L e$ chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, Paris 1951.
estar conectadas de un modo u otro con la tradición de otras religiones, esto en absoluto las convierte en parte de un sistema religioso.11 Aquellos que defienden la religiosidad del samanismo consideran evidencia fundamental el caso “mongol budista”, cuya problemática gira en torno a las más que obvias similitudes entre el budismo (y en menor medida, el lamaismo) y la samanidad de mongoles, buriatos o evenquíes. Incluso la etimología del término “sáman” se explica a través de canales budistas: pali samana $<$ sánscrito sraman ´ . a ‘hacer un esfuerzo; monje budista’ $<$ chino sha-men. El anacronismo cultural y lingüístico de semejante etimología ha sido ya señalado por otros especialistas y en la actualidad se considera una mera curiosidad historiográfica.12 En suma, resulta mucho más razonable considerar que esas “similitudes” son influencias secundarias muy posteriores en el tiempo. La antigüedad de las costumbres y tradiciones puramente samánicas de mongoles, buriatos y evenquíes se remontan a un patrón más o menos particular del Paleolítico Superior, época de la que provienen las primeras evidencias arqueológicas del culto al saman.13 Además, ciertos conceptos como el vuelo del saman, el dualismo del alma o el ceremonialismo en torno a los animales se explican y sitúan mejor en un contexto animista paleolítico, mientras que en la “hipótesis budista” quedan sin explicación.
2.2. Si la pregunta “¿qué es el samanismo?” resulta complicada, más sencilla se presenta “¿quién es el saman?”. Hultkrantz define al saman como:
[...] a person, male or female, who trough his/her training or spiritual endowment is able to act as a mediator between members of his/her social group (in some cases members of another social group) and the supernatural powers. The contact with the other world is realized through ecstasy or trance, two words for the same thing. The trance signals the entrance of the guardian spirits. In its full-blown forms, it may also mean the appearance of mighty spirits coming from distant places to give information and help. The flights of the shaman’s own soul presuppose a deep, sometimes cataleptic trance. These flights could involve the retrieving of lost souls, the transporting of a dead person’s soul to the land of the dead, a scouting expedition to places in this world or the other world, or a visit to the high supernatural beings who control the fate and welfare of human beings.14.
En esta ocasión la figura del saman se define según sus coordenadas religiosasfenomenológicas, dejando a un lado, sino total, al menos sí parcialmente su condición y papel sociológicos. La función dominante del saman es la de curandero u hombre medicina (¡pero su medicina es el poder espiritual y las enferemedades que curan son alteraciones espirituales! ¡el saman sólo restaura el orden natural de las cosas, el orden cósmico!), debiéndose relegar en un segundo plano funciones como las de psicopompo o adivinador. Este punto es crucial: el saman es una persona de eminente carácter positivo (con independencia de que en algunas sociedades se la tema por sus capacidades extraordinarias). Salvo en contadas ocasiones, el saman evita inmiscuirse en sacrificios o ajustes de cuentas. La participación en sucesos como estos es un rasgo particular de algunas samanidades, p. ej. la esquimal-aleuta. Por otro lado, como bien apunta el propio Hultkrantz, “éxtasis” es un concepto teológico y humanístico, que se aplica en otros muchos contextos que nada tienen que ver con el samánico, mientras que “trance” es un término médico y psiquiátrico.15.
La definición de Hultkrantz está basada en la samanidad euroasiática, el locus classicus del samanismo, de donde también se toma el terminus technicus “saman”.16 Muchos especialistas consideran que si por saman debe entenderse la figura religiosa dominante en Siberia, entonces fuera de la zona euroasiática difícilmente pueden encontrarse samanes.17 Vajda considera justamente que el samanismo es la combinación total de una serie de características, a saber, ritual extático, espí- ritus guardianes zoomórficos, un espíritu femenino animal guardian o Tiermutter, lit. ‘animal madre’, iniciación (que incluye desmembramiento y renacimiento del candidato), una cosmología de tres niveles verticales (cielo, tierra e inframundo) y un pilar que atraviesa dichos niveles, ritual de vuelo, ropas ceremoniales y un tambor.18 Hultkrantz, por su parte, considera que el mínimo necesario para identificar una manifestación samánica clara es: «[...] trance, direct contact with spiritual beings and guardian spirits, together with the mediating role played by the shaman in a ritual setting, [...]».19.
El saman es un trabajador a jornada parcial –por lo general sin sueldo $2 0 _ { - }$ que posee la capacidad de contactar con el Más Allá para ayudar a las personas de su comunidad, ya sea por asuntos de salud o de videncia. Es decir, el saman es un sanador y un vidente. Hasta aquí, la definición de saman podría aplicarse a todos los tipos de samanes encontrados a lo largo del mundo. Sin embargo, una vez se desciende a la esfera de los detalles, la cosa se complica bastante. Desde la parafernalia (ropa, instrumentos), hasta la clase de espíritus (y de samanes), las combinaciones existentes son casi infinitas. Ni siquiera el modo en el que se realiza el viaje al Más Allá es común entre las diferentes samanidades. Así, la ingesta de halucinógenos es absolutamente prescindible en muchas partes de Siberia, donde emplearlos se considera una deshonra. Entre los chukchíes y otras culturas paleosiberianas acceder a un ASC es innecesario. En honor a la verdad, casos como el chukchí son minoritarios, por no decir marginales, y deben ser considerados excepecionales.21.
Por otro lado, la categoría social del saman –aquella que Hulkrantz desechara, pero que otros autores como Siikala o Hoppál valoran mucho– varía enormemente incluso en la zona euroasiática: en las regiones del noroeste cada clan posee un saman (p. ej. entre los yucaghiros y los evenquíes), mientras que en el noreste la unidad social mínima con saman propio es la familia (p. ej. entre las poblaciones samoyedas) o todo lo contrario: el saman ejerce como un profesional eligiendo a los clientes que más le convienen (p. ej. entre los chukchíes y coriacos). En el centro y en la parte meridional el saman sólo sirve a su comunidad (p. ej. entre yacutos y buriatos), aunque su estatus social lo convierte en una institución que funciona como sacerdote por influencia del budismo y el lamaismo. Súmese a todo esto el hecho de que dentro de cada sociedad casi siempre existe una escala jerárquica de samanes según sus capacidades. Clásica es la división yacuta entre samanes blancos y samanes negros (el blanco simboliza a los espíritus del cielo y el negro a los espíritus de la tierra), más tarde empleada para caracterízar el samanismo de una región a partir de su antigüedad y tradicionalismo. Otros rasgos distributivos relevantes son: en el noroeste se presta mucha atención a las descripciones que el saman hace de su viaje al inframundo; en el noreste no importa la parafernalia y siempre hay un espíritu auxiliador junto al saman; en el centro y la parte meridional de Siberia la parafernalia es muy rica y para viajar al inframundo el saman debe ser poseido por los espíritus.
Resulta irónico que pese a los 115 años que han transcurrido desde su publicación, la primera definición científica, o al menos de las primeras, de samanismo a cargo del etnógrafo ruso V. M. Mixajlovskij (1846-1904) continúe siendo en cierto sentido válida: el saman es el intermediario entre los asuntos de los hombres y de los espíritus del Otro Mundo.22 Esta definición es, a todas luces, mucho más acertada que la de Eliade, que veía en el saman a un especialista del éxtasis y al samanismo como un técnica extática. Por su parte, la definición de Mixajlovskij, aunque incompleta en los detalles, abarca a todos los samanes del mundo, mientras que la de Eliade excluía a no pocos.
3. El párrafo anterior sólo pretende demostrar cuán complicado es definir el contenido conceptual del híbrido evenqui-latino “samanismo”.23 Como consecuncia de algunos de los problemas arriba señalados, muchos especialistas han decidido abandonar el sufijo -ismo y adoptar otro sufijo, -idad, que aunque igual de indefinible,24 al menos transmite algo más de abarcabilidad. Esa es la opción que han tomado los autores del libro que aquí se revisa. El sufijo latino -ismus –que se extiende como si de una plaga se tratara a partir del s. XIX en Europa, sobre todo en Alemania, usando como trampolín el léxico filosófico, político y social– no permite delimitar una concepción del mundo religioso tan inabarcable en su diversidad como es la del saman y su entorno.
Juha Pentikäinen25 y Péter Simoncsics explican en la introducción (pp. 7-16) que el término shamanhood, en español ‘s(h)amanidad’, es más apropiado que el tradicional shamanism (español ‘s(h)amanismo’). Aunque aceptado en otras tradiciones académicas, p. ej. alemán Schamanentum o ruso ¸samanstvo, en español es absolutamente desconocido, como la problemática que envuelve al propio término shamanism. La tradición española, en lo que a estudios samanísticos se refiere, queda circunscrita al ámbito americano, y dentro de éste, claramente al mesoamericano y sudamericano, a pesar de que muchos autores consideran que las manifestaciones locales religiosas de aquellas zonas no son samánicas.26.
Pentikäinen y Simoncsics son conscientes de que intentar sustituir un término tan popular como éste es poco menos que imposible. Sin embargo, consideran que su postura es legítima e intentan justificarla.27 En su opinion, ‘samanismo’ se introdujo desde una perspectiva cristiana, según la cual el indígena no era más que un pagano (inglés heathen,28 gr. ejqnikov\~) al que había que reconvertir (p. 7). Los samanes, y las poblaciones siberianas junto a las que conviven, sólo hablan de samanes, no del sistema o de las creencias que en torno a él pueden describirse. Así, el protopope Avvakum (o arcipreste Habacuc) nunca empleó los términos ‘saman’ ni ‘samanismo’. Por el contrario, las poblaciones siberianas tuvieron que soportar el “comunismo” como religión. Aquel sistema político, nunca religioso, destrozó la vida de casi todos los nativos de Siberia, en muchas ocasiones con la participación activa de los propios naturales de la zona, que por asuntos materiales (dinero, mejores tierras para vivir, etc.) abandonaron sus costumbres, tradiciones e incluso a sus semejantes (p. 10).
En opinión de los autores, y para contrastar con lo anteriormente dicho, el samanismo se caracteriza por:
a) ser practicado en comnidades pequeñas,
b) poseer una tradición oral y no dejar nada por escrito,
c) no hay dirigentes ni subyugación,
d) la jerarquía samánica incluye desde el iniciado hasta los diferentes tipos de saman, que varían de acuerdo con sus habilidades,
e) la colaboración estrecha entre todos los componentes de la comunidad, incluido el saman,
27 En los últimos años se ha extendido entre los académicos conservadores el irritante juicio de que muchas veces un cambio terminológico sólo busca, por parte de quien lo propone, ser original y novedoso por el simple echo de serlo. Estas opiniones, por lo general, son gratuitas y quienes las defienden casi nunca se molestan en justificar por qué es necesario mantener de forma anticientífica designaciones que en el fondo sólo sobreviven por una cuestión de comodidad. Es decir, no importa si quien propone un nuevo término tiene razón o no, sólo importa no tener que cambiar hábitos. Al fin y al cabo, sólo se cumple aquello de que el hombre es un animal de costumbres.
28 La definición de heathen es ‘persona que cree en una forma de religión poco avanzada, especialmente con muchos dioses’. La etimología de esta palabra no podría ser más locuaz: deriva de protoindoeuropeo \*kai9to- ‘bosque, tierra no cultivada’ $>$ protogermánico $^ { * } k a i \theta i z >$ inglés antiguo hæth ‘tierra no labrada’ y \*kaiqinaz $>$ inglés antiguo hæthen ‘salvaje’, lit. ‘que vive en el bosque’. Como en el caso de “samanismo”, heathen es un término creado desde la perspectiva monoteista (cristiana). Para la etimología véase inter alia C. Watkins, The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots, Boston y New York $2 0 0 0 ^ { 2 }$ , p. 36b o J. Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, 2 vols., Bern 1959, vol. 1, p. 521.
f) la presencia de lo sagrado en todas las manifestaciones de la vida: lengua, cultura, sociedad.
Sólo la última de estas características podría aplicarse a otra religiones, y si se menciona aquí es porque el grado en el que se observa entre las comunidades samánicas no tiene parangón.
Los autores hacen una diferencia tácita, todavía aplicable, entre los filó- logos que desempeñan un trabajo de despacho y aquellos que cambian el despacho por el campo, y combinan, junto a su habilidad como filólogos, otros conocimientos como la etnología, la antropología, la geografía y la geología, etc. Por este mismo motivo los autores de este capítulo introductorio critican a las generaciones de Eliade porque ignoraban el trabajo de campo, incluso hoy en día vital, y el papel de los propios nativos.29 Otros muchos especialistas también criticaron la labor de Eliade y compañia. H. Halpert, éste sí recordado por Pentikäinen y Simoncsics, escribió líneas muy agrias y contundentes sobre Eliade precisamente por ignorar todos estos puntos (p. 12).30 El trabajo de campo es vital para la conservación de todas estas culturas. Además, focalizando la investigación en materia lingüística también se contribuye a la conservación cultural, más en el caso de las sociedades samánicas. El vínculo de unión entre lengua y saman es tan claro como que los últimos hablantes de algunas lenguas son samanes, debido a que entre otras cosas el saman es el protector de la tradición oral, de la herencia cultural al fin y al cabo (p. 14).
4. Juha Janhunen (“The Eurasian Shaman: Linguistic Perspectives”, pp. 17- 29) comienza su artículo con la siguiente afirmación: «[s]hamanism would not exist without language», de lo que se desprende que la samanidad es «[...] a language-specific phenomenon» (p. 17). Janhunen, máximo exponente de la antropología lingüística siberiana, continúa su exposición afirmando que el saman no sólo es un profesor espiritual, sino también es un profesor de lingüística y de etnología. Dicho comentario se basa en la función “conservadora” del saman, que es un sintetizador del mito de la naturaleza y un protector de la tradición.31 Añádase que el lenguaje ceremonial no tiene por qué ser elevado gramatical o estilísticamente como el de la poesía clásica griega, sino que simplemente contiene elementos y expresiones no habituales en el lenguaje cotidiano (p. 18). Para Jahunen resulta vital la datación del fenómeno samánico, sea cual sea el punto de vista que se adopte: arqueológico, etnográfico, folclórico o lingüístico (p. 19). Sin embargo, el método lingüístico es, en su opinión, el más útil, dadas las imprecisiones que pueden producirse en los otros ámbitos. A modo de ejemplo ilustrativo, Janhunen considera que los petroglifos no son un medio fiable para establecer la cronología relativa del samanismo, porque si bien es cierto que los petroglifos contienen figuras mitológicas, también lo es el hecho de que el samanismo no puede igualarse con cualquier tipo de «obscure magic» (p. 20), es decir, no puede darse por samánico cualquier cosa simplemente porque ésta se detecte en la esfera de acción, temporal o espacial, de una cultura concreta que más tarde o temprano ha sido identificada como «samánica». Los petroglifos de Asia central o de Siberia bien podrían pertenecer a la cultura samánica, pero por desgracia es imposible tanto concretar su grado de participación en ésta, como establecer una cronología a partir de ellos. Por lo tanto, Janhunen aboga por la lingüística histórica como herramienta cronológica para el samanismo.
El razonamiento de Janhunen es el siguiente: los términos samánicos deben ser muy antiguos porque siempre constituyen elementos léxicos no analizables o segmentables morfológicamente, de acuerdo con el principio de Wörter und Sachen (p. 21). Es decir, si una palabra cualquiera no se ha sometido a derivación, esto implica cierta antigüedad de la misma dentro del corpus léxico de una lengua. Sin embargo, si la palabra se ha obtenido por medio de procesos derivativos o compositivos, esto implica ya cierto grado de elaboración que exige un tiempo para que tenga lugar. Otro método para identificar posibles niveles cronológicos es el del préstamo. Si por ejemplo un grupo de lenguas presenta una palabra que se proyecta en el léxico común (en el de la protolengua), pero esa palabra claramente pertenece a otra lengua, o grupo de lenguas, entonces resulta obvio que el préstamo se produjo durante un período de contacto entre aquéllas. Por lo tanto, conociendo la antigüedad de las (proto)lenguas es posible establecer una línea cronológica que delimita el período de contacto lingüístico, cultural y religioso. En protomongol \*tenggeri es un préstamo del prototúrcico \*tengeri, con lo que su origen se remonta como mínimo al primer milénio de nuestra era.32 Otra cuestión es decidir cuál es la lengua donante y cuál la receptora. Por eso, que una hipotética raíz protoesquimal \*ang- ‘samanismo, saman’ sea un préstamo ¸cukc¸ i carece de toda base lingüística, ya que bien podría ser a la inversa, o incluso que no fuera un préstamo, sino una inoportuna coincidencia (p. 23). Janhunen no aporta ninguna evidencia en este artículo y el análisis que presenta en un trabajo anterior resulta ser equívoco.33.
Janhunen reconoce tener algunos problemas para explicar por qué la lengua nivkh no tomó como préstamo la palabra para tambor, y sí una para saman: camH (o chamng en la ortografía de Janhunen) prototungúsico \*saman‹ . En realidad, la situación parece ser la contraria: Abandolo explica en su artículo (v. infra) que el nivkh no ha tomado prestada la palabra para saman de ninguna lengua tungúsica, mientras que la palabra nivkh $q ^ { c } a s \mathrm { ~ / ~ }$ -xas ‘tambor’ es un efecto un préstamo ainu a partir de kaco. 34.
La conclusión más importante de Janhunen es que el samanismo sólo puede sobrevivir a través del lenguaje y de la conservación, por lo tanto, de sus estrucutras mentales (p. 26).
5. Juha Pentikäinen (“Northern Ethnography – Research on the Forgotten Paradigm in Fieldwork on Shamanhood”, pp. 31-8) comenta algunos aspectos de la etnografia urálica temprana, para la que el samanismo ocupaba un lugar central. En aquellos primeros años de la disciplina eran figuras sobresalientes Laus Levi Laestadicos (1800-61), M. Alexander Castrén $( 1 8 1 3 - 5 2 ) ^ { 3 5 }$ y Antal Reguly (1810- 1858), que además destacaron en el ámbito lingüístico. Los dos últimos, Castrén y Reguly, se dedicaban entre otras a las lenguas finougrias y fallecieron a los 39 años como consecuencia de las enfermedades que contrajeron en Siberia durante sus trabajos de campo. Laestadicos, por su parte, se dedico a los sámi.
El punto de vista que adopta Laestadicos en sus trabajos resulta de interés máximo dada su formación como religioso. Además de luterano practicanete (en 1844 se convirtió del catolicismo al luteranismo), Laestadicos fue ministro y educador, y muy al contrario de lo que pudiera pensarse, se aproximó a las costumbres sámi con una mentalidad abierta y tolerante. Es autor del celebre Fragmener i lappska mythologien, el primer manual de mitología sámi jamás escrito. Inédito durante casi un siglo, fue publicado por primera vez, en finés, en 1994, a la que han seguido la versión sueca en 1997 y la traducción inglesa en el año 2000. La edición académica de este texto, también en finés, apareció en el 2000. El autor señala que Castrén pudo leer el manuscrito de Laestadicos y beneficiarse de los conocimientos allí recogidos. Castrén es, a todas luces, el fundador de la etnografía siberiana y el más grande investigador de campo de todos los tiempos. Por eso, no se comprende la comparación, en apariencia para algunos necesaria, entre Castrén y Lönnrot, que a todas luces resulta un tanto cruel: Castrén en ningún momento siguió ni defendió los ideales del movimiento romántico nacionalista finlandés, sino que se guió por sus intereses académicos propios. Además, el carácter de su trabajo es mucho más científico que el realizado por Lönnrot.
Castrén ha dejado para la posteridad una definición magnífica de la etnología y un comentario preciso sobre el estado del estudio del samanismo (p. 37), válido incluso hoy en día:
[Ethnography] is a new name for an old thing. It means the scientific study of the religion, society, customs, way of life, habitations of different peoples, in a word: everything that belongs to their inner and outer life. Ethnography could be regarded as a part of cultural history, but not all nations possess a history in the higher sense; instead their history consists of ethnography (en Nordiska resor och forskningar, vol. III. Ethnologiska föreläsningar, Helsingfors 1857, p. 8).
All the religion proper of the Altaic peoples has been called shamanism. Unfortunately, so far more attention has been paid to the naming and outward features of the phenomenon, not on the inner disposition, the essential nature of it. [...] I would not consider shamanism as a form of religion of its own, but rather as a moment of the folk religious divine doctrine (en Nordiska resor och forskningar, vol. II. Föreläsningar i finsk mytologi, Helsingfors 1853, p. 1).
En la definición de etnología proporcionada por Castrén existe un grado de estructuralismo que nunca antes nadie ha investigado. Las diferencias entre ésta y la antropología estructural desarrollada por Franz Boas en los Estados Unidos son mínimas. Habría sido muy interesante conocer la opinión de Castrén en cuanto al concepto de antropología y, por extensión, de la antropología lingüística.36
6. Un testimonio realmente valioso es el que ofrece Ch. K. Taksami (“Shamanism, Culture, and Language”, pp. 39-47), que, aprovechándo su condición de nativo nivkh, ha convertido el trabajo de campo, en especial el tratamiento personal con los samanes, en el centro de sus investigaciones. El primer saman al que Taksami conoció resultó ser una mujer de su propia étnia. Puesto que el acontecimiento tuvo lugar durante los años 30 del pasado siglo, aquella saman fue arrestada y nunca más se supo de ella. La siguiente saman con la que tuvo la oportunidad de hablar, en 1956, ya había recibido la visita previa de los miembros de un Konsomol. Aquellos individuos destrozaron todos los instrumentos de su parafernalia, con lo que difícilmente pudo representar ninguna ceremonia. No obstante, se dice que todavía participaba en ceremonias secretas, pero cuando la familia viajaba en verano para no involucrarla. Varias décadas después Taksami vivió una experiencia sorprendente in situ junto a un grupo de académicos –al que él mismo pertenecía– durante un congreso. Tal día ocurrió que una miembro del grupo cayó gravemente enferma. Taksami recurrió a la ayuda de una saman famosa en la zona, que no sólo sanó a su colega, sino que además adivinó que ésta tenía una hija en Leningrado (p. 41). En investigaciones subsecuentes Taksami ha podido conversar con samanes de étnia nenets, yakut, oroki, nanay, tuva, evenqui, udige y ulchi. En su opinión, el lenguaje del saman es el lenguaje de un cazador, porque denomina de forma distinta cosas que en la vida cotidiana reciben otro nombre, por lo general más sencillo, sin necesidad de la metáfora samánica. Obviamente, Taksami se refiere aquí al lenguaje especializado del saman, repleto de giros idiomáticos, tabúes y demás recursos, que no convierten a su lenguaje en el lenguaje de un cazador, sino en una variante pseudosagrada. Si el vínculo entre lengua y naturaleza es tan obvio, esto se debe a la propia idiosincracia del saman, cuya “sustancia”, su alma, es inherente a la de la Naturaleza. Ahora bien, Taksami está en lo cierto al afirmar que «[...] there exists a separate language for reindeer-herdsmen, another language for sea-mammal hunters, a third language for hunters, a fourth language for women and so on. All these phenomena, indicating the complexity of shamanic language, have hardly been studied» (p. 39-40). Asimismo, «[...] the shaman is a historical phenomenon in the system of traditional beliefs among all the Siberian peoples» (p. 42). El autor considera que la samanidad de cada grupo étnico debe considerarse como un culto formado de modo natural, basado en conceptos animistas y en la visión tradicional del mundo.
A modo de apéndices, Taksami incluye materiales inéditos del etnólogo Andrej Alexandrovic¸ Popov (1902-1960),37 máxima autoridad en samanidad yakut (no en vano, Popov era un nativo yakut). Estos apéndices recogen algunas leyendas (p. 42) y la historia de un saman “viejo” de tiempos antiguos (pp. 42-7). La idea de que los samanes “viejos” eran más poderosos que los “modernos”38 es un tópico samánico que extendieron los rusos. Tras “demostrar” a las poblaciones nativas que los samanes sólo eran charlatanes y que no podían ayudarles en su afán por detener el avance soviético, muchas poblaciones comenzaron a perderle respeto al saman y a considerarlo en efecto un farsante. Súmese a ello la llegada de religiones monoteístas como el budismo o el catolicismo (en su vertiente ortodoxa), con una propaganda antisamánica bajo el brazo muy efectiva.39
7. La intención de D. Abandolo (“Invariance in Variance: Language, Prominence, and Silence in the Verbal [A]rt of Ritual”, pp. 49-63) es progresar en la reconstrucción interna de la lengua nivkh. Aunque esto pueda parecer a muchos un ejercicio puro de lingüística histórica, lo cierto es que gracias a él es posible datar eventos culturales y describir su expresión formal en época prehistórica, como ya demostrara J. Janhunen en líneas precedentes. El material que emplea Abandolo proviene de las notas de Austerlistz, tanto manuscritas como Nachlass (notas y audio), y abarca varios dialectos nivkh.
El trabajo de reconstrucción de esta lengua fue iniciado por Roman Jacobson (p. 49) y después fue continuado por el propio Austerlitz. La elección del nivkh es legí- tima en tanto en cuanto ésta es una lengua que ejemplifica el dramático caso de la pérdida progresiva de documentación. Abandolo ilustra esta situación aludiendo a las diferencias abismales que se detectan entre los trabajos de Black y de Grant. $^ { 4 0 } \mathrm { E l }$ primero describe una cultura nivkh riquísima; Grant dibuja un panoráma desolador sólo 20 años después de Black.
Inmersos en cuestiones antropológicas y lingüísticas, en nivkh el silencio es esencial y se opone al concepto de ‘escuchar/hablar’. Un paralelo muy interesante, aportado por Abandolo, es japonés damar- ‘is silent’, damasun ‘deceive, soothes’ y kiune ni damas-are ‘bewitched by a fox’ (p. 52). Por otro lado, la oposición en nivkh entre algunas palabras como daf ‘house’ y raf ‘commemorative small replic of a house (for the dead)’ se debe a cierta alternancia morfológica ya perdida, en este caso quizás encarnada en un proclítico posesivo, p. ej. $j$ -raf ‘su casa’. La pérdida del proclítico se debería a un tabú: eliminado el proclítico posesivo no se mencionan al fallecido, mientras que raf hace referencia a la casa del muerto (p. 55). Abandolo discute la peliaguda cuestión “saman-águila”, para Janhunen un problema sin solución (véase p. 25-6 en este mismo libro). La problemática es la siguiente: en nivkh camH significa tanto ‘saman’ como ‘águila’. Algunos autores, entre ellos Janhunen, han considerado que camH es un préstamo del tunguso \*sam ‹an, pero como demuestra Abandolo, estos préstamos conservan la bisilabidad original tungusa. Partiendo de que se trata de un caso de homofonía, Abandolo propone que camH ‘saman’ es una palabra no segmentable, como otras tantas del ámbito religioso en nivkh, y para camH ‘aguila’ ofrece un proceso derivativo a partir de tym- ‘nadar’ vs. Rmy- ‘atravesar (un río o una montaña), ir a través de’, puesto que los nombres de animales son tabú y se construyen a partir de palabras que aluden a elementos de la vida cotidiana, p. ej. miv-Ha ‘liebre’, derivado de ‘tierra’ y ‘animal’, tlyHi ‘reno’ de \*tly-Hai, con ‘tiro, empuje’, ‘animal’ y el morfema de género -i, cfr. tly- vs. i-Rly- ‘empujar, tirar’ (p. 59). Abandolo explica a continuación el desarrollo semántico: mientras que camH, como ‘saman’, significaba en origen ‘el que va a través de’, ‘águila’ se relacionó con ‘saman’ del mismo modo que ‘tigre’ se relaciona con ‘padre’ o ‘ratón’ con ‘abuelo’. Es decir, la creación de la palabra ‘águila’ ha coincidido, durante el proceso creativo, con la de ‘saman’. Más interesante parece la pregunta que Abandolo plantea al final de esta sección: ¿porqué para el águila sólo hay una palabra, cuando para el resto de animales hay seis o siete? Para ‘zorro’ existen las denominaciones keq, xeqta, herf y plajrf, mientras que para ‘ardilla’ están disponibles holkoH, lafqoR y dok.
El trabajo de Abandolo pone de manifiesto la necesidad de analizar correctamente el vocabulario samánico desde una perspectiva etimológica. Paronimia, metá- fora, metonimia, son conceptos que deben tenerse en cuenta. Así mismo, la sustituación por tabú debe explicarse: ¿por qué?, ¿en qué términos?, ¿qué términos o palabras son opacas, cuales son transparentes? Abandolo considera esencial dar preferencia a la etimología interna y sólo recurrir a la externa si la primera no funciona. A modo de ejemplo, Abandolo propone una etimología interna para dozubor ‘espíritu auxiliador del saman’ (esta palabra tampoco tenía antes ninguna propuesta de etimología externa, luego Abandolo la etimologiza por primera vez), que derivaría de doz-u-m pur- $R$ ‘ese que hablando míticamente provoca que se cruce un río o una montaña’, en analogía a las funciones del saman (p. 60).
8. T. Salminen (“Religious Terminology in Forest Nenets and Tundra Nenets”, pp. 64-75) ofrece una selección de los términos más interesantes del léxico samá- nico nenets de la Tundra. La exposición se realiza de forma clara y concisa. No faltan las explicaciones etimológicas, p. ej. num ‘cielo, tiempo (atmosférico)’, que da nombre al dios del cielo Num, está relacionado con panfínico nummi ‘brezo, terreno pantanoso’ y nganasan num (o nuum) ‘cima (de una colina)’, pudiendo derivar nganasan y nenets de protosamoyedo \*nuøm. La reconstrucción anterior disponible era \*num, elaborada por Janhunen, que no tenía en cuenta los materiales ni fínicos ni nganasanos.
Salminen divide el vocabulario según áreas temáticas: seres sobrenaturales, objetos religiosos, actividades del saman, parafernalia, interacción con el saman, sacrificio y oración, y tabú. A modo de curiosidad, y para profundizar en los modos de contacto entre la Rusia rusa y la Rusia siberiana, nótese que los nenets de la Tundra emplean el término xoexº ‘espíritu (guardián)’ para traducir, o trasladar, conceptos y objetos cristianos, como p. ej. lúcah xoexº ‘icono’ o xoexº myaq ‘iglesia’, lit. ‘espíritu ruso’ y ‘hogar del espíritu’ respectivamente (p. 66).41 Sin embargo, y aunque ése no es el objetivo principal de Salminen, el aspecto más sobresaliente de su trabajo es hacer hincapié en el hecho de que, como Golovnëv comentara hace ya más una década,42 el panteón nenets es dinámico. Esto significa que la identidad exacta de cada divinidad no es importante (p. 66) y que los parámetros que definen a una u otra divinidad pueden oscilar mucho sin que por ello la identidad de éstas se modifique tanto como para hablar de varios entes distintos. Así, un sinónimo de Num es yilyebyam poeºrtya, lit. ‘hacedor de prosperidad (vel. sim)’, cuya traducción (libre) en las fuentes varía de ‘benevolent supreme deity who gives people reindeer and catch’ (Tere¸s¸cenko) a ‘Geist’ (Lehtisalo).
Destaca la negativa de Salminen a aceptar la etimología de protosamoyedo \*pe‘samanizar, samanismo’ defendida por Janhunen en este mismo libro (p. 23). En opinión de Salminen (pp. 70-71), las palabras nenets pyencyºr ‘tambor del saman’ y pyengkøbcyºh ‘vara para el tambor’ se remontan a protonenets \*pyengkø- ‘tocar el tambor’ (palabra que de existir, habría sido sustituída hace mucho tiempo por ngurºda- ‘golpear ostensiblemente de forma sucesiva’, sólo utilizada en alusión al saman tocando el tambor), pese a que no está clara la derivación de esta raíz mediante el sufijo protosamoyedo $* .$ -ir para generar pyencyºr.43 Janhunen, por su parte, opina que ambas derivan de $^ { * } p e - >$ protonenets $^ { * } p y e -$ , y añade otra palabra más: pyenco ‘ardilla voladora’ $<$ protonenets \*pye-ng-so.44 Sin embargo, ninguno de los componentes que Janhunen propone, a saber, \*pye, \*syir (origen etimológico del segmento $- c y ^ { o } r$ en pyency $^ o r$ ), $^ { * } x \theta b c y ^ { o } h > - k \theta b c y ^ { o } h$ y ${ } ^ { * } s o$ , existen en nenets y todos carecen de cognados en otras lenguas –a excepción de $^ { * } x o b c y ^ { o } h$ , pero estos son irregulares y no sirven–, luego resulta muy complicado aceptar esta segmentación. Por idénticos motivos Salminen considera que la conexión entre nenets pyenco ‘ardilla voladora’ y esta raíz \*pe- es incorrecta, ya que el único cognado decente de pyenco se encuentra en selkup, y aún así éste es irregular. Sea como fuere, esta refutación, junto a la expresada por Abandolo a proposito de otra etimología, supone que una parte del trabajo etimológico de Janhunen debe ser revisado con todo detalle.45 Esto, por supuesto, no significa que la labor de Janhunen a este respecto, absolutamente colosal e imprescindible, sea valdía. El problema es que Janhunen ha trabajado durante años un ámbito (la lingüística histórica “euroasiática”) que le era desconocido o poco habitual a la gran mayoría de la comunidad académica, incluso a aquella especializada en el ámbito euroasiático. Ahora, con una especialidad más globalizada, es posible escuchar la opinión de más especialistas y, por lo tanto, mejorar y ampliar los estudios pioneros.
9. P. Simoncsics (“Pause and Silence in Nenets Poetic Diction”, pp. 77-83) analiza el uso del sintactmorpheme o ‘morfema sintáctico’, representado gráficamente como . El contexto serán los textos ceremoniales de los nenets de la Tundra. Lo que se esconde tras el enigmático término lingüístico de “morfema sintáctico” no es otra cosa que el silencio y la pausa, en esta ocasión utilizados como recurso poético en ceremonias samanicas. En los preliminares del artículo, el autor señala y describe brevemente las actividades simbólicas del ser humano, generalmente divididas en lenguaje, sociedad, arte y religión. Dentro de esta última, Simoncsics opina que «[s]acred is just the common term for anything without an appropriate name» (p. 77). Esta definición podría aplicarse sin problemas al tema de su artículo: el papel que juega el silencio y las pausas intencionadas durante una séance. El silencio y las pausas son aspectos sagrados de la ceremonia, motivo por el cual quizás en algunos casos necesite ser expresado formalmante para dejar claro su papel. Incluso cuando se trata de una ‘pausa material’ –traducción del inglés materialized pause–, es decir, aquella que denota el final de una oración o de una palabra o raíz, se emplea un morfema sintáctico: ngey para la frase y ngey o ngow para la palabra o raíz. Por supuesto, ambos carecen de valor semántcio (pp. 79-80). Véase el siguiente verso a modo de ejemplo:
KURI $\varprojlim =$ T-I-Q-N PO-MNA
KURIT-I-Q-NPO-MNA
xuuryingeydyiney pomno ngeey
draw $\mathbf { \Psi } =$ Part.Pre.-Gen.Pl.-Pos.1sg space-Prosecutivo
‘along the spaces of my freight-sledges’.
La primera línea establece la segementación morfológica $\Longleftarrow >$ equivale a ‘sufijo derivativo’ y $< - >$ a ‘sufijo flexivo’), la segunda las pausas entre palabras, la tercera el aspecto fonético de la frase, la cuarta el análisis morfológico y la quinta la traducción inglesa. Las formas [ingey] y [ey] son variantes alofónicas de ngey.
El ritual nenets distingue entre pausas lingüísticas, recogidas como tal en el texto ceremonial, y pausas rituales, como p. ej. la que antecede al trance del saman. Este último tipo no aparece reflejado en el texto. El verbo widuta $( s y )$ ‘to be a shaman of the highest qualifications (to evoke spirits, to wander in the underworld; with the help of hypnosis to produce an illusion in the audience that the exposes himself to torture, without mercy risks his own life)’ describe esta acción, y deriva de wiq / wid‘viaje del saman (al inframundo)’, variante tabú de la palabra cotidiana nguq / nguq‘camino’.
El proceso que Simoncsics denomina enjambement es en este caso el uso, consciente y formal, de pausas en textos poéticos. Desde un punto de vista clasicista, la identificación de versos yámbicos es inviable porque en nenets no existe la rima. Para cerrar su intervención, el autor recuerda que este mismo recurso expresivo es utilizado hoy en día por políticos, abogados o cualquier otra persona que busca convencer a un auditorio. Las ventajas del silencio y las pausas son obvias: bien empleadas, crean una atmosfera de atención que captura los sentidos del oyente. Pero como bien apunta Simoncsics, un exceso provoca la ruptura del cánon armónico, y sin ese cánon no hay cultura. De ahí, quizás, la precisión con la que se distribuyen tanto pausas como silencios en la tradición oral nenets.
10. E. Helismki, “Nganasan Shamanistic Tradition: Observations and Hypothesis” (pp. 85-98) analiza la samanidad de un grupo samoyedo septentrional: el nganasan.46 La situación antropológica de este grupo humano es tan peligrosa que tanto lengua como cultura pueden desaparecer en unos pocos años. Helimski afirma que un resurgimiento cultural solo sería visto en Rusia de forma positiva, incluso por las autoridades (p. 88). Parece que los tiempos de opresión a las minorías étnicas ha terminado en Rusia y, como ocurriera durante el imperio de Catalina la Grande, resurge, tímidamente, un nuevo interés y beneplácito por aquellas.
En materia puramente religiosa, Helimski tiene problemas para establecer un panteón fijo nganasan (p. 91). De extrema utilidad se presenta aquí el dinamismo al que Salminen aludía en su trabajo varias páginas atrás. En materia lingüística, Helimski subraya las características métricas del lenguaje oral y como éstas afectaron de muy diversa manera a la evolución histórica de la lengua. Así, los encantamientos de la tradición samoyeda septentrional se organizan en versos octosílabos, con el acento sobre las sílabas pares y una cesura obligatoria después de la cuarta sílaba (áaáa|áaáa). Si el encantamiento, o cualquier otro género de tradición oral, pertenece a una familia o a un particular, entonces el verso es hexasílabico, con lo cual la oposición entre tradición sagrada y tradición profana se establece según el número de sílabas de sus versos.47 A efectos diacrónicos, para respetar estas normas métricas la lengua a menudo se ha visto sometida a cambios, p. ej. añadir un coafijo a algunas desinencias casuales para completar el número de sílabas exigido, o a conservar rasgos arcaicos, p. ej. diptongos y vocales largas (p. 93).
Sobre la dificultad y pérdida de la lengua nganasan, Helimski comenta que algunos abuelos tienen muchos problemas para hablar con sus nietos, porque estos últimos no saben nganasan. La única solución viable es que un intermediario bilingüe tome parte en la conversación. Más sorprendente es la actitud que algunas personas adoptan ante la enseñanza del nganasan: «es mejor que no la hables, sino lo vas a hacer de forma correcta».
No obstante, la idea más interesante que introduce Helimski en su estudio es la de ‘iced-cultures’, es decir, culturas que desaparecen por sí mismas al no intentar siquiera salvarse. Que esta actitud se de en tierras rusas recuerda, por irónico que parezca, a la figura literaria del ‘hombre superfluo’ (en ruso li ¸snij ¸celovek), un personaje caracterizado por su naturaleza apática, pasiva con respecto a la vida y a los sucesos que en ella tienen lugar, pese a pertenecer a la llamada “intelligentsia”, es decir, a una clase social que vive sin apuros. Por el contrario, esa vida desosegada es la que genera sus problemas y depresiones. Turguéniev, Lermóntov, Tolstój, Dostoévskij, Griboédov, Pú¸skin o Gógol han popularizado esta figura literaria, muy de moda en la Rusia de los ss. XVIII y XIX.48 Esperemos que estas culturas “nosupérfluas” reaccionen ante semejante anquilosamiento y no terminen como algunos de los protagonistas de los más grandes genios de la literatura rusa.
11. A continuación siguen una serie de trabajos con el objetivo de describir la vida de un gran saman khanty llamado Ivan Stepanovi¸c Sopoc¸ in (1910-1992) [abreviado Ivan]. Todos los autores coinciden en señalar que a menudo los especialistas se ocupan demasiado de cuestiones académicas –lo cual, en opinión de quien firma este artículo de revisión, es legítimo– y dejan a un lado las experiencias personales de los propios samanes, a pesar de la riqueza que su investigación puede proporcionar. A modo de solución, los contribuciones de estos autores pretenden abordar ambos aspectos de la figura de Ivan: el personal, ofreciendo pinceladas de su vida en conjunción con su trabajo como saman, y el “funcional”, estudiando desde una perspectiva puramente académica su capacidad religiosa-social. La meta global de estos artículos es demostrar que el estudio etnográfico puede y debe ocuparse no sólo de la fenomenología religiosa, sino también de la de sus protagonistas.
11.1. M. Csepregi (“The Elk Myth in Ob-Ugrian Folklore”, pp. 99-120) edita varias canciones khanty y mansi traducidas al inglés. En las notas introductorias la autora comenta que las traducciones anteriores eran algo deficientes, debido a que los investigadores no disponían de explicaciones interpretativas completas. La interpretación personal, por desgracia, les llevó a cometer importantes errores de traducción que desvirtúan el valor total de su empresa. La autora señala como la expresión mansi naking njaarap ne se tradujo en primer lugar (al húngaro) como ‘mujer con zapatos hechos de varias piezas’, pensando que naking deriva de nak ‘parte, segmento’. Años más tarde el traductor se dio cuenta de que naking está relacionado con nakne past ‘cometer un pecado, transgredir (una ley, un tabú)’. Su corrección, sin embargo, llegó tarde y otros autores ya habían popularizado la traducción errática (pp. 100-1). Csepregi enumera algunos de los rasgos literarios, lingüísticos y etnológicos de las canciones, recogidos en las dos tablas que se reproducen al final (p. 107). La importancia de estas canciones no sólo se percibe en su valor etnológico, sino también en el lingüístico, puesto que muchas conservan estructuras arcaicas que ya no se emplean en la lengua cotidiana. Csepregi comenta a este respecto que las canciones aquí seleccionadas poseen muchas de esas estructuras. Un ejemplo francamente ilustrativo es la expresión ‘y todo se alumbró’, en la canción 11 expresada mediante tres frases: ‘next morning dawn broke / it dawned on the face (=ahead) / it dawned on the back ( $\stackrel { \cdot } { = }$ behind)’ (p. 115, versos 28-30). Cuando Csepregi preguntó a su informante, una nativa mansi, el marido de ésta le dijo que esas palabras ya no se usan y que pertenecen a los dioses que crearon la canción (pp. 104-5). En este punto resulta innegable que ignorar la colaboración estrecha investigador y nativo sólo conduce a un trabajo incompleto y, lo que es peor, poco preciso. Tras la bibliografía se recogen los textos traducidos, todos ellos sobre el mito del reno, al que se llama mekkule punpi torem njow ‘heavenly crowberry-coloured elk’, y que como elemento ritualizado posee entre seis y ocho patas. Los textos relatan una caza, al frente de la cual marcha el cazador torem aj paghel ‘el hijo más jóven del Sol’, y la lucha que mantienen éste y su presa, el reno. Ambos contendientes deben hacer frente a las inclemencias del terreno: árboles caídos y nieve por doquier.
11.2. N. Koshkaryova (“Ivan Stepanovich Sopochin: Biography of a Shaman”, pp. 121-71) relata que Ivan nació cerca del río Agan, en el distrito de Surgut, pero su familia era original del río Vakh, en el distrito de Ni¸znevartovsk. Una plaga acabó con gran parte de la familia y del clan, y debieron abandonar aquel lugar en busca de regiones algo más esperanzadoras. Según la tradición, es decir, en opinión de Ivan, sólo un hombre sobrevivió a la plaga y fue capaz de levantar un nuevo hogar. Por desgracia, Ivan olvidó la canción que relata aquel hecho, por lo que los detalles del mismo son ya irrecuperables. En cualquier caso, su abuelo, que también se llamada Ivan, fue elegido por los espíritus para ser el guardián del ¥v¥t iki ‘el río sagrado ¥v¥t’ (véase el cuadro genealógico de la p. 122). Su abuelo se casó con una mujer nenets de los bosques, lo cual explica por un lado que Ivan, pese a ser khanty, hablara fluidamente nenets (p. 123). Por otro lado, explica su vocación samánica, ya que la cultura nenets está muy impregnada de la tradición samánica. De hecho, la esposa de su abuelo fue una mujer saman. La fecha exacta del nacimiento de Ivan es desconocida, y el mismo Ivan consideraba que, en el momento de las últimas entrevistas, tenía diez años. Su padre, Stepan, contrajo matrimonio con una mujer khanty y tuvieron muchos hijos. Los hermanos menores de Ivan fueron enviados a la Segunda Guerra Mundial para luchar en el bando ruso. Sin emgargo, ninguno hablaba ruso, luego su destino allí no parece que fuera muy esperanzador. Otro hermano murió en la carcel por un problema relacionado con la caza.
Resulta de vital importancia señalar que a Ivan nunca le gustó el término saman, sino que prefería ser llamado t’¥r-t¥ko ‘el hombre que sabe, el hombre que puede ver’, ul¥m war-t¥ ko ‘un hombre que hace sueño’ o mul¥ks¥-t¥ko ‘un hombre que reza’ (p. 124). En el primera, la raíz t’¥r significa ‘visión’, de ‘ver’, y no puede por lo tanto igualarse estructuralmente con el equivalente evenqui samn, pese a la relación tan estrecha que existe entre ‘ver’ y ‘saber’. La autora recoge más vocabulario samánico khanty, p. ej. pajeks¥-ta ‘creer, rezar’, jol-ta ‘conjurar, practicar samanismo’ y la más interesante: s¸epam / cigan ¸ ‘magia, brujería’, sepan ¸ ¥ng ko / cipan ¸ ¥ng ko ‘hombre que conoce la magia o la brujeria’. Por alguna extraña razón, Koshkaryova no señala el más que sospechoso parecido entre el segundo apellido de Ivan, Sopocin, ¸ que tras eliminar la terminación adjetiva rusa -in, queda Sopoc, y ¸ sepam ¸ .
Tras estos breves apuntes biográficos, la autora recoge un texto khanty original, relatado por el propio Ivan (pp. 125-59), donde se describe como adquirió el don samánico y la capacidad para el canto. Dado que el texto incluye análisis morfoló- gico, traducción y un breve vocabulario khanty-inglés (pp. 159-71), esta parte ofrece incluso ventajas pedagógicas para practicar khanty.
11.3. Un artículo muy especial, no por su contenido, sino por quién lo escribe, es “Tunes of Shamanic Singing and Séances” (pp. 173-8). La autora, Regina Nazarenko, está considerada una eminencia en samanidad euroasiática, especialmente en el ámbito de la etnomusicología. Esta última especialidad es el tema de su contribución, la última antes de que, por desgracia, falleciera. Tal y como apuntan los editores, Nazarenko se desplazó desde Rusia (Novosibirsk) hasta Oslo, en julio de 1999, para tomar parte en los seminarios que dieron lugar a este libro, pese a que ya por aquel entonces su estado de salud era muy delicado. El objetivo del trabajo es analizar de forma comparativa varios cantos asociados a Ivan y su familia. El artí- culo, en general muy técnico, puede resultar algo complicado para aquellos que no disponen de una formación elemental en musicología. En cualquier caso, la autora comenta que algunas de los cantos recogidos por ella misma no son iguales a los recogidos por otros especialistas, debido a que tras el fallecimiento de Ivan, sólo algunas mujeres pudieron representar los cantos del saman. Los tabúes que existen en torno al canto de la mujer empobrecieron las muestras y Nazarenko percibió rápidamente las diferencias entre las suyas y las que otros investigadores consiguieron del propio Ivan (p. 176). Además, dado que fueron interpretados fuera de su contexto ritual, todos reflejan un carácter imitativo que no se corresponde a la realidad. La presencia de tabúes impide que durante las ceremonias se pronuncie la palabra kuip ‘tambor’, siendo sustituida por eufemismos del tipo ‘un árbol que prolonga la vida del chico/a’. La autora presenta la organización musical de una séance (pp. 176-7), durante la cual el canto del saman siempre está acompañado del tambor, excepto cuando debe preguntar a los espíritus.
11.4. En “Revivied Gods: Religious Change among the Khanty within the Lifetime of “Shaman” Ivan Stepanovich Sopochin” (pp. 179-90), E. Glavatskaya aporta un estudio seminal sobre los tipos de cambio religioso. Aprovechándo el ciclo de Ivan,49 la autora repasa los tres tipos habituales, ya comentados por autores como Hultkrantz y Rydviny (véase cuadro en p. 180). El primero de ellos, “A” en la nomenclatura de Glavatskaya, tiene que ver con la preservación de las tradiciones indígenas o, en su defecto, la revitalización positiva de las mismas. En el tipo “B” se da un sincretismo, palabra tan vacía como “samanismo”, que supuestamente alude a la convivencia de dos creencias, con las influencias y carencias propias de dicho contacto. La situación $^ { \circ \mathfrak { c } } C ^ { \circ \mathfrak { s } }$ implica que tras la mezcla de elementos tradicionales y elemtnos externos aparece una nueva religión. La autora añade un tipo “D”, en su opinión aplicable al caso de los khantíes y de la historia familiar de Ivan, según el cual se da un debilitamiento de la religión autóctona al introducirse, por la fuerza, una nueva creencia. Como consecuencia, la tradición es incapaz de revitalizarse, se estanca y muere. Huelga decir que este último modelo de cambio está más extendido de lo que se piensa. Aunque el samanismo es por antonomasia el fenómeno religioso que con mayor facilidad se adapta a las circunstancias, no todas las samanidades han sido capaces de adaptarse al medio. Así, en Norteamérica la desaparición de culturas, sin dejar siquiera rastro de sus concepciones religiosas, son un perfecto ejemplo de este tipo de cambio religioso. Resulta obvio que este nuevo tipo de cambio introducido por Glavatskaya debe ser estudiado a fondo y aplicado a otras áreas para valorar su utilidad.
12. Pleno de originalidad y suspicacia, V. Boigt (“Survival of Shamanic Vocabulary in Hungarian”, pp. 191-8) presenta una vez más un trabajo que en sí mismo supone un reto y una demostración de que, a menudo, las cosas no son tan transparentes como la communis opinio quiere hacer creer. En esta ocasión Boigt crí- tica la simpleza e inocencia con la que se ha abordado el estudio etimológico de algunas palabras húngaras que, según muchos expertos, corrobararían la herencia cultural samánica-siberiana de la lengua protourálica y su continuación en húngaro. El autor caricaturiza a algunos especialisas (p. 192) e incluso llega a decir que no quiere citar sus nombres (p. 193) para así evitar bochornos mayores.
La tesis de Boigt es que si en efecto la lengua húngara ha conservado algún rastro de aquella herencia samánica, no es desde luego a través de los términos generalmente asumidos. Por ejemplo, reg, regölés o regös son palabras vinculadas a las celebraciones navideñas, caracterizadas por la bebida y la comida en abundancia. De su empleo se tiene constancia ya desde el s. XVI. Uno de sus derivados, regös, aparece en un texto de 1346 ó 1347 escrito . En aquel texto puede leerse: «[...] in facto medietatis cuiusdam possessionis Regteluk vocate [...] nomine possessionis Combibatorum Regalium condicionariorum wlgariter Regus dictorum». Algunos consideran que estos eran una especie de samanes-líderes de aquellas celebraciones y, por lo tanto, vinculables al samanismo protourálico. Sin embargo, Boigt toma directamente del texto el calificativo Combibatorum Regalium y concluye que aquellos no eran otra cosa que coperos del Rey. La prueba filológica que en opinión de Boigt refuerza su postura es el derivado részeg ‘borracho’ (pp. 194-5). Por otro lado, en un pasaje del códice de Jókai (ca. 1448), la frase latina «frequenter rapiebatur in mentis excessu» se traduce al húngaro como $^ { \circ } \mathrm { { \acute { o } } }$ elméjének magasztásában gyakorta elru˝ttetik vala’, donde ‘elru˝ttetik’ se supone que está conectado al vocabulario húngaro samánico, dado que se conecta (grafía antigua de rejt ‘oculta, esconde’, p. ej. en rejtély ‘secreto’ o rejtvény ‘púzle’) con reg ‘calor’. La excusa semántica es que en las ceremonias samánicas siempre hay un gran fuego que obviamente debe producir calor.
El artículo de Boigt demuestra que una asunción basada en la semántica de una palabra no basta para conectarla con una herencia cultural determinada. El autor tiene toda la razón al comentar que la existencia de palabras que pueden potencialmente asociarse con el samanismo no demuestra nada por sí sólo. Si húngaro brekeg ‘sonido producido por la rana’ está vinculada al samanismo, no sólo es necesario demostrarlo a través de la etimología de ésta, sino que además es necesario aportar un escenario antropológico que sustente el valor cultural, esto es, religioso, de la palabra en cuestión. Como bien afirma Boigt, «‘[h]ungarian shamanism’ is a term from research on comparative religion and not a fact per se» (p. 197).
13. R. Pulkkinen (“The Central Scandinavian Forest Finn Culture and its Revival”, pp. 198-206) ofrece un magnifico estudio antropológico ciertamente revelador, que comienza con la desafortunada noticia de la desaparación de los fineses del bosque (p. 200), un grupo étnico finés con un dialecto y unas tradiciones propias muy acentuadas. Estos vivían en el centro de Escandinavia, principalmente en Suecia. Gran parte de su tiempo vital lo invertían en la búsqueda de terrenos sobre los que poder practicar la técnica del slash-and-burn (lit. ‘arranca y quema’), que consiste en la quema de árboles y otros vegetales de cuyos restos se obtienen una serie de nutrientes que potencian el cultivo del centeno o de los nabos. El grano resultante es mejor que el obtenido mediante procesos tradicionales y tras varias generaciones el campo puede ser empleado como pasto para los animales o como fuente de heno. El nombre de estas zonas en finés es huuhta y la quema comienza en abril, en finés huhtikou.
Sin embargo, la modernidad trajo la desgracia a los fineses del bosque. La expansión de la industria del hierro les obliga a cambiar su modo de vida, ya que para ésta se hace necesario el carbón (de leña) que se extrae de la madera parcialmente quemada. El slash-and-burn es considerado por las autoridades un atentado ecológico y muchos fineses del bosque, sin saber que hacer, emigran a los Estados Unidos, principalmente a Delawere, donde son acogidos en una colonia de suecos, llamada Nya swerige ‘la nueva Suecia’. A finales del s. XVIII se consideraba que los fineses del bosque han sido asimilados a la población sueca. Durante el s. XIX dos exploradores, Carl Axel Gotlund (1796-1875) y Torsten G. Aminoff (1838-1881) confirman este dato y además añaden que el sueco es la primera lengua entre los últimos miembros de aquella comunidad (pp. 202-3). En fechas algo más recientes se ha intentado recuperar la tradición cultural de los fineses del bosque a través de la organización de eventos sociales de diversa índole, entre los que destaca el festival Finnskugsdagarna, al que acuden anualmente miles de personas. La promotora de este resurgimiento ha sido la novelista sueca Åsta Huld (1904-1999). Un ejemplo llamativo del cambio de actitud con respecto a las tradiciones de los fineses del bosque es la legalización, moral más que legislativa, de las saunas y las antiguas cabinas para fumar, antaño consideradas perjudiciales para la salud, pero ahora tenidas por un pasatiempo saludable e incluso familiar.
14. El contenido del resto de artículos es algo más heterogéneo. Esta impresión, en el fondo algo injusta, se debe a que la tradición académica ha establecido una clasificación casi monolítica según la cual Siberia, dentro del sistema euroasiático, conforma un bloque homogéneo y sólido, como consecuencia de lo cual otras culturas, aún estando geográficamente situadas en Siberia, como p. ej. la ainu o la nivkh (gilyak), desempeñan casi siempre el papel de culturas externas o complementarias. Por lo tanto, el tratamiento de fenomenologías como la tlingit, la esquimal o la propia ainu por lo general se reserva para un apartado especial. Deliberadamente o no, los editores del volumen no han actuado de esta manera y esos estudios, si bien es cierto que aparecen uno a continuación del otro, quedan insertos junto al resto de estudios de tal modo que resulta más o menos imposible afirmar que se han dispuesto marginalmente.
Los tres artículos en cuestión que se dedican a estas culturas “externas” –ainu, tlingit y esquimal– se concetran de forma mucho más directa en el papel social de la lengua no sólo como medio de comunicación, sino como un instrumento indispensable para procurar la conservación de sus culturas tradicionales. En esta línea, T. Yamada (“Languages and Rituals of the Ainu in Contemporary Japan”, pp. 207-18) explica como el desarrollo de un programa cultural que favorece aspectos religiosos de la cultura ainu, en especial la danza y el canto, ha permitido por un lado potenciar la producción de materiales pedagógicos para el aprendizaje de la lengua ainu, y por otro lado un resurgimiento, sino restauración, de muchos otros aspectos de la tradición cultural ainu.50.
Por su parte, N. Furlow (“The Language of the Tlingit Landscape: ‘Without Land We Are Nothing’”, pp. 219-24) subraya la importancia del equilibrio en la sociedad tlingit. Aunque matrilineal, el peso específico del padre en la formación de la personalidad de un miembro de cada clan tlingit es tan importante como el de la madre. Un concepto muy importante es el de la propiedad (at.óow). Cada clan dispone de sus canciones tradicionales, y a no ser que una persona de otro clan de permiso concreto para ello, nadie puede entonar cánticos ajenos. La autora habla de un «language of the landscape» que se conforma a través de la tradición oral, sus canciones, bailes, imágenes y conceptos artísticos. Para ilustrar el vínculo que existe entre el hombre y el mundo espiritual, entre la tradición oral y las realidades que a través de ésta se relatan, la autora menciona la historia de Glacier Bay (Kaasteen), una localización geográfica propiedad “espiritual” del clan Chookaneidí (pp. 221-3). Dicha propiedad ha sido confirmada legislativamente gracias a la participación de una serie de organismos que protegen la herencia cultural de las poblaciones nativas de Alaska. Gracias a esta historia es posible observar como la tradición oral sirve de nexo entre la tierra nativa (nuestra “patria”) y sus habitantes.
Por último, G. P. Charles (“Angalkugyaraq (‘The Way of the Angalkuq’): The Inner Language of Ritual”, pp. 225-35) narra las experiencias personales que ha vivido junto al saman o angalkuq de una familia yupiaq, y como éste practicaba angalkugyaraq ‘el modo de ser angalkuq’. Puesto que G. P. Charles es nativo –su nombre yupiaq es Kunaqluk– la investigación está desprovista de problemas comunicativos, idiomáticos o de rechazo cultural por cuestiones raciales. Como muestra de estas ventajas, al final del artículo se recoge un texto analizado, traducido y después interpretado (pp. 230-4). Este texto, en realidad una canción, se titula Yut Quyalingnaqluki ‘tratar de hacer algo por la gente para estar agradecido’ y relata como el abuelo del autor alcanzó el grado de saaman o curandero y ayudó a los hombres de la comunidad para que tuviesen una buena pesca durante el siguiente verano. El abuelo de G. P. Charles era un angalkulruq-gguq ‘en apariencia él es un angalkuq’, es decir, aunque su abuelo actuaba como un saman, nunca hubo “confirmación oficial” de su condición samánica, lo cual no deja de ser curioso.
15. El último de los estudios regresa al centro de Asia para analizar un aspecto de los bailes tradicionales nanay, un grupo étnico tungúsico. T. Bulgakova (“Dancing Sewens. Shamanic Spirits’ Participation in Sacrifice”, pp. 237-51) describe la relación de la danza y los sewenes o espíritus ayudantes, cuya presencia en la vida cotidiana de algunas familias nanay es mayúscula. No en vano, piensan que si no se entrega a estos sewenes ninguna ofrenda, p. ej. una copa de vodka todos los días en la esquina de la habitación principal del hogar, se supone que entran en cólera y hacen enfermar al saman (p. 240). No obstante, cuando la relación entre los sewenes y el saman es cordial, estos le transmiten la capacidad del baile, que juega un papel esencial en las ceremonias samanicas. De hecho, la ceremonia a la que se alude mediante la expresión samamba mepy hori ¸ciory ‘el saman salva por sí mismo’, en ocasiones es citada simplemente con la palabra mepy ‘baile’ (p. 249). La conceptualización ritual nanay visualiza no una curación, sino una danza curativa. A este respecto merece traer a colación el caso de la samanidad china. El samán chino ha sido vinculado en ocasiones a la actividad de la danza, hasta el punto de que etimológicamente la palabra wu ‘saman’ se relaciona, pese a lo complejo del asunto, con el verbo wu ‘bailar’.51.
La autora hace dos apuntes ad marginalia que resultan de gran interés. El primero, basado en las palabras de Shirokogoroff y Basilov,52 trata sobre la participación del público en las ceremonias samánicas. El polímata francés Paul Valéry (1871-1945), para muchos el último de los simbolistas, dijo en una ocasión que todos los artistas exigen que el público participe en la interpretación creativa de sus obras. Los efectos del éxtasis, generalmente asociados al saman, afectan muy a menudo también al público que asiste a las ceremonias, con lo que la credibilidad de los samanes aumenta a medida que la complicidad entre saman y público aumenta (p. 243).53 Este detalle, olvidado en muchos estudios, es lo que justifica la conexión del samán con su comunidad. Cuando el éxtasis no incluye al público participante, otros motivos hacen posible que la comunidad confíe en el saman.
Para los nanay una prueba irrefutable de la existencia de los sewens es que los rusos, que nada saben ni comprenden de las creencias tradicionales nanay, dicen escuchar por la noche tambores y gente danzando... aún cuando no se está realizando ninguna ceremonia (p. 247). Por supuesto, la autosugestión y la inquitud son elementos psicológicos que afectan a las poblaciones rusas que viven en torno a las comunidades autóctonas.
16. A continuación se señalan algunas inconveniencias que se han detectado durante la lectura del libro. Dichas inconveniencias son de dos tipos: parquedad informativa y descuidos tipográficos. Las equivocaciones factuales o los malentendidos interpretativos por fortuna no han hecho acto de presencia.
En el cuadro de las lenguas circumpolares (p. 8) no se recoge la doble terminación de nenets y nganasan, a saber, yurak y tavgi (o ‘tavgi samoyedo’, aunque resulta hipercaracterizante al no existir tavgíes no samoyedos) respectivamente,54 así como tampoco la de yakut, en lengua nativa sakha /saxa/.55 En este último caso, sin embargo, la tradición nunca ha apoyado el empleo de la doble terminología, por lo que en cierto sentido se entiende su ausencia. Por otro lado, algunas de las lenguas de ese cuadro no son circunpolares en el sentido geográfico de la palabra, sino que más bien pertenecen a familias lingüísticas cuyas raices se localizan allí, p. ej. finés o húngaro.
Continuando con problemas terminológicos, Janhunen emplea adjetivos muy particulares para denominar a familias lingüísticas poco populares, p. ej. “chucuic”, “eskimoic”, “kamchakuchic” o “Eskaleutic” (p. 22). La existencia de otras formas más extendidas, p. ej. Chukotko, Eskimo, Chukotko-Kamchatkan y Eskimo-Aleut respectivamente, unida a la mencionada poca popularidad de aquellas familias, sólo puede conducir a una confusión mayúscula entre aquellos que se aproximan a estas lindes por primera vez. Aunque el uso de nueva terminología es un hecho loable de por sí, sólo resulta práctico si se explica cuál es la diferencia entre la nueva y la tradicional, así como las ventajas del cambio. Janhunen no lo hace, y por lo tanto, su uso es improcendente.
A modo de comentario general, existen muchas erratas que ponen de manifiesto la nefasta calidad de la revisión de pruebas. En este sentido, el trabajo de Helimski está repleto de incomodidades ortográficas, por no mencionar la desaparición total de las notas a pie de página. Tanto si Helimski ha pasado por alto este detalle, como si no lo ha hecho, parece que se ha cometido un terrible error en la fase de maquetado final. Por otro lado, hay problemas con la ortografía húngara y como es costumbre en publicaciones no magiares, $< \mathrm { \stackrel { \prime \prime } { 0 } } > \mathrm { y } < \mathrm { \stackrel { \prime \prime } { u } } >$ aparecen escritas como $< \widetilde { \boldsymbol { 0 } } > \boldsymbol { \mathrm { y } } < \widetilde { \boldsymbol { \mathrm { u } } } >$ respectivamente, grafías adoptadas por comodidad o necesidad tipográfica.
Una contrariedad de considerable importancia es que el libro no viene acompañado de ningún mapa o esquema, y la ausencia total de índices se convierte en un problema dada la cantidad de temas que se tocan en esta publicación.
17. Cada una de las contribuciones de este volumen busca ilustrar la relación inseparable que existe entre lengua y religion. Los trabajos dedicados a Ivan ponen de manifiesto que no puede ignorarse el papel de los nativos a la hora de profundizar en el conocimiento samánico. El estudio de material lingüístico de contenido religioso-cultural debe realizarse siempre que sea posible con la ayuda de un nativo, no sólo fluido en su lengua materna, pero conocedor de su herencia cultural. Es este último punto el que más problemas puede generar, ya que si bien las poblaciones indígenes de nuestro siglo mantienen sus lenguas maternas a duras penas, otra cuestión muy distinta es seguir conociendo, respetando y practicando los patrones culturales de sus antepasados. La samanidad muere con la desaparición de la lengua, y la desaparación de la lengua es la de la cultura. Y la desaparación de la cultura es la desaparación de la samanidad. Difícilmente se encontrará un círculo vicioso más perfecto y terrible que éste.
Desde una perspectiva práctica, la cuestión relativa al cambio de terminología, “samanidad” o “s(h)amanismo”, es por completo secundaria, ya que resulta imposible experimentar progreso alguno con definiciones y distinciones ideológicas. El avance, sea en la disciplina que sea, sólo puede, y debe, derivarse del estudio concienzudo de las evidencias. Y para tener evidencias, materiales a ser posible, hay que salir al campo, hablar con sus gentes, intentar experimentar lo mismo que experimentan aquéllas. Una vez se conozca todo lo que puede conocerse, entonces adelante con la terminología académica. Pero este libro no es un alegato a favor de un término u otro, es una llamada de auxilio de Eurasia, en este caso expresada a través de los canales lingüístico y religioso.
Por desgracia, un planteamiento metodológico como éste a menudo brilla por su ausencia en la investigación histórica de las religiones. Lo que este libro pone de manifiesto es el horripilante destino que le aguarda a decenas de culturas de Eurasia –cientos si se suman las del resto del mundo– durante el siglo actual, un siglo de cambios y de progreso para las sociedades “avanzadas”, pero nada esperanzador para las sociedades del llamado “cuarto mundo”, el mundo de aquellas gentes –“indígenas”, “nativos”, “aborígenes”, “autóctonos”, como quiera que sea–, que entre otras muchísimas cosas creen que su mundo es un árbol que conecta la vida y la muerte, en el que residen espíritus, seres superiores y las almas de sus seres queridos. Si la samanidad es en efecto esa manifestación religiosa originaria, primigenia, a la que el hombre consagró y consagra (¿quizás consagrará?) su cuerpo y alma, más la segunda que la primera, lo que perderemos es –nada más y nada menos– que las raíces de nuestra conciencia religiosa. Una conciencia que, por si fuera poco, habla. Y que nunca deje de hacerlo. Que nunca sea una lágrima a punto de perderse en la lluvia, que sea capaz de mostrar el alma que esconde tras sus palabras...