ESCALERA ESPIRITUAL EN EL POEMA EL SUEÑO DE GERONCIO, DE JOHN HENRY NEWMAN.
GUILLERMO AGUIRRE MARTÍNEZ Universidad de Deusto.
RESUMEN.
El presente artículo tiene por objeto la comprensión del asentimiento en el poema El sueño de Geroncio, de J. H, Newman. Para ello tomaremos como apoyo el pensamiento de Max Weber, Léon Bloy, así como los escritos teóricos del mismo Newman, entre ellos los relativos a la regla de San Benito, cercana en muchos aspectos a la reflexión del cardenal inglés.
Palabras clave: J. H. Newman, El sueño de Geroncio, asentimiento.
ABSTRACT.
This paper is focused on the study of the assent in The Dream of Gerontius, by John Henry Newman. For this purpose, we work with Max Weber and Léon Bloy’s thought, as well as Newman’s theoretical writings. The Rule of Saint Benedict, in the same way, will help us due to its influence in Newman’s thought.
Keywords: J. H. Newman, The Dream of Gerontius, Assent.
A través de las páginas de El sueño de Geroncio, John Henry Newman nos presenta una serena espiritualidad distante de un Romanticismo ya agotado pese a que resulta aún posible hallar posos de aquél en en su obra. Desde esta distancia frente al periodo precedente, cabe advertir en Newman tanto una tendencia a comprender lo sagrado desde su alejamiento de lo racional-real, como una segunda orientada a tomar este mismo orden racional como punto de apoyo de la vivencia espiritual. Nosotros, a partir de esta doble dirección y siguiendo los textos de Max Weber, Léon Bloy o el propio J. H. Newman, observaremos cómo se resuelve dicha alteridad en las páginas de El sueño de Geroncio con el fin de comprender los planteamientos religiosos del autor desde su cercanía con un modelo espiritual surgido en occidente a raíz de la regla de san Benito.
Por otra parte, partiendo de estas fuentes, comprenderemos el asentimiento como paradigma de una religiosidad que, lejos de extenuarse en una inagotable búsqueda de verdades, se asienta sobre ellas sustituyendo así el desasosiego propio de toda errancia por aquella concentración interior observable en toda vivencia sagrada experimentada desde el orden de lo sensible-concreto, recogimiento desde el que cobrará luz la palabra de Geroncio.
Comprendemos que el apoyo en realidades concretas, así como el empleo de la razón en cuestiones trascendentales, constituye un primer peldaño desde el que encaramarnos a una vivencia positiva de nuestro propio sentir espiritual. Sin embargo, pese a la posibilidad y quizás la necesidad de un arraigamiento de la fe sobre nuestro orden racional, un espacio infranqueable para el entendimiento se abre a nosotros en momentos críticos, un reino de ineficacia de toda aprehensión material donde ya sólo hay cabida bien para la fe, bien para el escepticismo. Por todo ello, la capacidad de acercamiento que una aprehensión real posee en nuestro espíritu no puede resultar desligada de un valor cualitativo puesto que de otro modo podrá darse el caso de que ansiando apoyarnos en ella, en la aprehensión real, quedemos esclavos de su naturaleza meramente empírica.
Este hecho, que nosotros observaremos a través de El sueño de Geroncio, poemario con el que Newman quiso revelarnos su modo de encarar el último recodo de su existencia, puede comprenderse como la exposición de una escala que, pese a mantenerse cohesionada de principio a fin, viene a presentarnos una actividad espiritual manifestada a través de aspectos cuantitativos, mensurables, en sus peldaños inferiores, y entregada por completo a aspectos cualitativos en aquellos otros superiores. Dicha vivencia de lo sagrado de modo cualitativo se hallará presente en la experiencia sensible, dominando y sustentando en todo momento la religiosidad del individuo.
Encontramos en estas cuestiones un elemento inseparable de los tiempos en que dejó su huella Newman, es el caso de la convicción en un progreso, en un movimiento constante hacia la luz si bien es cierto que abrazado de modo permanente al dolor, al sufrimiento como sustancia inseparable de un sentido positivo de la historia -tanto la de aquella común propia de la civilización, como la del individuo-. Hay, por todo ello, algo de hegeliano en el pensamiento de Newman, un sentir religioso acorde con la teología romántica filtrada, en el caso que nos ocupa, por una herencia patrística perfectamente conocida por nuestro autor, sentir supraindividual cuyo poso resulta observable en una religiosidad abierta a cuestiones sociales tan característico de las revoluciones del diecinueve y advertible, por lo demás, dentro del anglicanismo en el Movimiento de Oxford, o dentro del catolicismo en el Ejército de Salvación, tal y como oportu-namente fue estudiado por Küng en su obra El cristianismo (1997).
Dado que el objeto de nuestro trabajo no consiste en valorar el sentido de la historia a través de la obra de Newman, nos centramos ya en el estudio de esta idea, de este proceso espiritual, a través del poemario que ocupa nuestro comentario, El sueño de Geroncio. En sus estrofas asistimos a un tránsito acaecido desde una percepción corporal del ser hasta otra enteramente espiritual, una fluctuación desde una dimensión sensitivo-racional hasta una esquiva a su aprehensión por vía sensitiva. El modo en que este proceso se realiza -y esto lo vemos como un logro estético nacido de la pluma de Newman- no implicará en momento alguno un sesgo en la vivencia de quien sufre en primera persona dicha mutación, esto es, el propio Geroncio. Por todo ello, el salto de fe en su momento postulado por Kierkegaard, será sustituido aquí por un entrelazamiento singular entre naturaleza sensitiva del ser y naturaleza espiritual, entrelazamiento que, a medida que pausadamente se disocie, depositará felizmente a Geroncio en brazos de Dios sin demandar como condición previa aquella decisión extrema y radical señalada por el filósofo danés. Lo material, consecuentemente, solo desaparecerá en el momento en que el espíritu envuelva armónicamente el alma del individuo, esquivándose así todo sentimiento de ruptura brusca o violenta como consecuencia de dicho acto.
Según podremos ver, los pocos momentos de duda y temor observables en el protagonista, serán desechados al poco de iniciarse el proceso de distanciamiento-elevación sufrido por Geroncio, quedando reflejado el pensamiento que al respecto observa Newman cuando este último evoca las siguientes palabras de Pascal: “El que duda pero no puede librarse de su duda es a la vez el más criminal y el más infeliz de los mortales”1. Esta desesperanza afectará exclusivamente a Geroncio como individuo de carne y hueso, no a su alma, permanentemente confiada y ajena a todo dolor o valoración negativa de la muerte. Cabe mencionar, en este punto, que el desarrollo del poema en forma de diálogo permitirá la fluida alternancia de unos personajes con otros de manera que todo quede constantemente encauzado hacia la unificación del conjunto de elementos presentados -lector incluido- en ese último espacio que finalmente se abrirá paso hacia lo eterno. De nuevo, en este desarrollo dialéctico, se manifiesta de modo transparente la tendencia positiva, hegeliana, tan del gusto de Newman.
Podrá hablarse, según el actual esquema, de una realización en la historia, pero al igual que observamos en las estrofas del poema, esa paulatina realización será vivenciada por el individuo desde su función teleológica, desde su sentido último, permitiendo que este mismo individuo entregue sus fuerzas al momento presente sin preocupación o urgencia alguna por cuanto habrá de acaecer en un desconocido futuro. Este estado de vivencia en el presente dentro de un sentir atemporal, propicio para el descanso activo y el esfuerzo humanizado -tomando como modelo los planteamientos que Pieper expone en $E l$ ocio $y$ la vida intelectual (2003)-, nos acerca a aquella experiencia o estado monástico calificado por Newman como “el más poético de los estados religiosos”2.
En lo que respecta al presente poemario, se inicia con una exposición de los tormentos de Geroncio ante la proximidad de su muerte. El protagonista va quedando desvinculado de sus sentidos y suspendido en un instante vivido interiormente como eterno, instante desde el que asistirá sin dolor físico alguno a su muerte corporal, como ya se ha adelantado. Este hecho, dado que se nos presenta como experiencia puramente anímica, no se corresponde en momento alguno con una fragmentación abrupta entre la vida y la muerte, sino con un trayecto delicado y en ocasiones agradable acaecido entre el reino material y el reino de lo eterno. Escuchemos las palabras, presas de terror, con que Geroncio se percata por vez primera de su abandono corporal: “un extraño / llama a mi puerta. Su apariencia oscura / es del terror un misterioso heraldo / que antes no he conocido nunca, nunca. / Es la muerte. ¡Rezad, amigos míos! / Como si el propio ser a ella cediera, / como si ya no fuese una sustancia, / regresase a la nada primigenia / -¡Dios mío, ayúdame, Refugio y Casa!- / y de allí no volviese y descendiera / cayendo de este mundo y sus murallas / en ese foso vacuo, informe, negro: / mi antiguo origen, la absoluta nada. / Esto es lo que en mí tiene argumento: / ¡el horror! Esto, mis amigos, esto. / Rezad, amigos, aunque os falte el aire”3.
Ante esta incertidumbre, ante este estado de pánico, será el mismo Geroncio quien responda con un llamamiento a su alma buscando con ello asilo en la fe que ha ido asentando a lo largo de su vida: “Despierta, alma mía, anima al cuerpo”4 […] “disponte a ver a Dios. / Y mientras la tormenta de esta angustia / se torna calma pura / y la ruina me toma por objeto, / aprovecha este tiempo”5. A continuación, el rezo de quienes asisten a su lecho mortuorio se deja oír dentro de una acción dramática situada entre lo temporal y lo atemporal. Geroncio, ante la imposibilidad de encontrar el dominio deseable, la serenidad de ánimo adecuada para enfrentar la vivencia que atraviesa, demanda a Cristo la mediación de un intercesor, de un guía que le custodie en estos confusos momentos, proclamando: “Envía a mí tu ángel, Jesús, que en tu agonía / acudió a consolarte”6. Con estas palabras se observa ya una jerarquía, un orden relativo a cuestiones de dogma al que aludirá Geroncio poco después cuando indique: “Confío firmemente y sin asomo / de duda en que mi Dios es Uno y Trino / y conozco también, deber precioso, / la humanidad del Hijo, que es divino”7. Perteneciente a la esfera de lo divino, la figura del Cristo le ayudará a encaminarse hacia Dios del mismo modo que, en sus respectivos ámbitos de acción, contará con el apoyo tanto de su ángel custodio primero como de otras figuras que aparecerán a medida que el alma de Geroncio ascienda: son los casos de los ángeles de la escala sagrada o del ángel de la agonía. Asistimos en este aspecto, nuevamente, a una gradación, a un movimiento constante desde lo terreno hacia lo eterno desarrollado al compás, cabe mencionar, del proceso de transformación espiritual sufrido por Newman con su paso del anglicanismo al catolicismo.
De acuerdo con lo recién indicado, en este punto podemos observar una cuestión a tener en cuenta con vistas a comprender la nueva configuración religiosa de Newman advenida con su conversión al catolicismo, una vez que, dando un giro a su antigua religiosidad, el autor no pondrá en duda la existencia de una serie de figuras intermediadoras hasta ese momento no aceptadas por su fe, tal y como nos recuerda Gabriel Insausti cuando indica que “antes de su conversión su principal objeción a Roma era el culto a los santos y a María, ‘que juzgaba incompatibles con la Suprema, Incomunicable Gloria del Dios Único, Infinito y eterno’”8. La noción de progreso, de abocamiento hacia delante observada en el poema, establecerá un singular paralelismo con esta aceptación de elementos intermedios identificable, por otra parte, con el despertar de una viva confianza en todo cuanto resulte asimilable por la razón.
La aprehensión de verdades tangibles se manifestará, consecuentemente, como enclave adecuado sobre el que aposentar la fe, sufriendo posteriormente el individuo un proceso de purificación en el que contará con la ayuda de la gracia divina. De nuevo Newman resulta explícito en sus escritos a la hora de comentar la cuestión, indicando que “los que deliberadamente se lo juegan todo por su esperanza en una vida futura creen razonable y necesario antes de embarcarse en este nuevo camino poseer algunos puntos de partida claros e inmutables; de lo contrario no se embarcarían”9.
Este asentamiento de la fe sobre elementos empíricos irá encaminado al logro de una necesaria armonía entre un orden temporal y uno eterno, tal y como ocurriría durante la Edad Media según evoca el autor en su trabajo “El mensaje de san Benito” -incluido en el libro colectivo La civilización de los monasterios medievales. En estos últimos, todo hecho quedará encaminado a una transformación completa de las acciones humanas al resultar éstas desplazadas desde su usual sentido utilitario y sometido a los vaivenes de la historia, hasta aquel otro inmutable y descondicionado. Esta actitud, sin duda, permitirá al individuo vivir el tiempo presente como experiencia trascendental, quedando cada una de sus acciones ofrecidas a la gloria de Dios. La aludida sustitución de una vida para el presente por lo que podríamos denominar una vida en el presente, resultará identificable -de nuevo Hegel- con lo que supone un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo, experiencia espiritual recordada por Léon Bloy en las páginas de su Diario cuando comenta que, “si hubo una época en la que los hombres descuidaron la Cantidad para dirigirse exclusivamente hacia la Calidad, ésa es indiscutiblemente la Edad Media, y esta época puede ofrecernos el espectáculo o al menos el sabor anticipado del espectáculo que hubiera podido dar al mundo la plenitud de esta tendencia, pero fue atravesada bruscamente y debelada por el Renacimiento”10. Desde entonces, dejando de lado los corrimientos de tierra producidos durante la Reforma -rechazados por el último Newman-, Occidente se abocará a un decaimiento espiritual tan sólo combatido por un exangüe Romanticismo atrapado, por lo demás, en el seno de una corriente completamente desacralizada. Esta dinámica, en cualquier caso, alcanzará su cénit con la revolución industrial del diecinueve, momento a su vez propicio para el brote de efervescentes renovaciones sociales en las que tomará parte la Iglesia orientando su acción hacia un humanismo comunitario.
Dado que la presente cuestión fue tratada con agudeza por Max Weber en su ya clásico estudio sobre La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo (2012), nos limitaremos a reproducir, por clarificadoras, las siguientes conclusiones aplicadas a tiempos recientes extraídas por Léon Bloy de los planteamientos expuestos líneas atrás: “La época moderna, al contrario, alarga en sentido horizontal sus talleres, sus fábricas, sus túneles, sus ferrocarriles. El esfuerzo del hombre repta por la superficie del planeta. Ninguna de sus obras alcanza valor, como no sea el longitudinal. El orden, la proporción, lo que daba calidad a la obra, no existe. […] Resumiendo, el Número es concebido, como Calidad, por el lado superior de nuestro espíritu y como Cantidad por el lado inferior. Es, pues, el lado inferior del espíritu humano, su más bajo modo de concebir, el que se adueña, en el momento en que vivimos, de los intereses mayores de la sociedad… El protestantismo, al inclinarse por la Cantidad, se ha puesto a la cabeza del cortejo triunfal de esta Reina del Mundo”11.
El recorrido que acabamos de perfilar cabe comprenderlo como proceso complementario y aclarativo de la transformación sufrida por Newman con su paso del anglicanismo al catolicismo. Este anglicanismo, de naturaleza fuertemente ascética como rama del protestantismo que es, encontrará precisamente en su alejamiento del mundo un rechazo hacia lo sensible como modo primero de acercamiento a lo divino -entramos con ello en los diferentes grados del asentimiento expuestos por Newman-, esto es, como elemento de apoyo desde el que resulta posible trascender hacia lo sagrado. En consecuencia, de acuerdo con las premisas postuladas por cada una de estas iglesias -anglicana y católica-, y con la visión expuesta por los arriba mencionados -Max Weber y Léon Bloy-, cabría comprender el giro efectuado en el sentir espiritual de Newman como un movimiento de aproximación hacia su naturaleza sensible con el fin de integrarla dentro de un orden espiritual, prescindiendo de lleno del distanciamiento hasta entonces vivido entre ambos órdenes por el autor de El sueño de Geroncio, deducción que nos permite establecer, y vale la pena mencionarlo, un puente entre la poesía romántica y aquella armonía entre la razón y la fe expuesta por el cardenal en los escritos posteriores a su conversión al catolicismo.
La materia, el mundo de lo sensible, podremos indicar, se presentará primeramente desde su naturaleza cuantitativa, pero encontrará su razón completa de ser en el uso que el individuo haga de ella como integrante de la totalidad, puliendo así el individuo su espíritu contra la historia hasta quedar abandonado el estado corporal. Encontramos en esta dinámica, tal y como ya hemos aludido, un aspecto que no sólo nos llevará a establecer un lazo entre Newman y la poesía inglesa romántica, sino también entre el pensamiento del cardenal y la poesía idealista alemana de finales del XVIII -Novalis en particular- e inicios del XIX.
Así, en concordancia con el desgaste de la materia, Geroncio, una vez encomendado a su ángel, se presentará totalmente exhausto y abatido por el cansancio, deseando al fin morir, instante en que la luz del alma atraviesa su espíritu de manera que todo el recorrido realizable resultará a partir de ahora de una calma solo comprensible para quien pone su persona en brazos del espíritu.
En este punto de desprendimiento corporal, el alma de Geroncio, ajena a una dimensión material del ser -a modo de acceso a un nuevo grado espiritual en su irrefrenable ascenso por las escalas divinas-, se expresará con las siguientes palabras: “He dormido y siento ahora un reposo, / un extraño reposo: porque siento / mi extrema ligereza y una especie / de libertad, de estar como a mis anchas, / que no he sentido antes. ¡Qué quietud!”12. Desde este instante el apagamiento sensorial se incrementará sin que quede la posibilidad de que surja nuevamente el temor, pues podemos dar por finalizada la existencia terrenal de Geroncio y el completo desvelamiento de la anímica. Ya desde esta nueva configuración espiritual el ángel hablará a través de una forma puramente musical, síntoma de un nuevo modelo de percepción alejado de las posibilidades del razonamiento. El mismo ángel aclarará que su trabajo ha concluido: “salvado está”13, señalará, para luego definir su papel dentro de la existencia individual: “¿Cómo podían celestiales seres / concebir este compuesto de espíritu y barro / si nosotros no lo cuidáramos solícitos, / a su vida mortal encadenados?”14. Con las palabras-melodías del ángel, el alma gozará: “ahora estoy tan lleno / de valor, tan tranquilo y tan dueño de mí mismo”15. Geroncio no tendrá ya por qué temer, su existencia ha sido correctamente conducida, demostrándose una vez más la ligazón entre dimensión terrenal y dimensión celestial, revelándose así la vida como prueba el reino de lo eterno, prueba en la que desempeñará un rol esencial el dolor como configurador de sentido por una parte y, por la otra, como resistencia demandante de una resolución de orden progresivamente más elevado a medida que cada obstáculo se supera.
El dolor será comprendido como aquella dificultad consustancial a toda transformación una vez que somos llamados a “abandonar el amor de este mundo por el [mundo] verdadero”16, mismo proceso sufrido por Geroncio, ahora en los instantes finales de su prueba. Cuanto acaece es, en cierto modo, una reiterada conversión acaecida con la superación de cada nuevo obstáculo, una gracia buscada por uno mismo pero, tal y como da a entender Newman mediante la figura del ángel, externamente otorgada. El hecho lo explica perfectamente Gerard van del Leeuw en su Fenomenología de la religión al manifestar que “no es el hombre el que se convierte, sino dios que lo convierte. Dios le regala una nueva vida […] conversión es, en esencia, renacimiento. Dios renueva la vida, sustituye la vida profana con una santificada, hace posible una ‘repetición’. Empezar de nuevo la vida es imposible para el hombre. Pero lo que es imposible para el hombre, es posible a Dios. Y en la conversión sólo se trata de esta posibilidad divina”17.
El valor del alma individual, como vemos, se medirá a través de su relación con la materia, suponiendo esta lucha un proceso doloroso al tiempo que se acrecienta el goce ocasionado por la victoria del espíritu en el curso de esta dialéctica. Acontece entonces una necesaria y continua transformación interior expuesta con agudeza por C.S Lewis en las páginas de su delicado escrito Una pena en observación: “Mi idea de Dios no es una idea divina. Hay que hacerla añicos una vez y otra. La hace añicos Él mismo. Él es el gran iconoclasta. $\it \Omega _ { \mathrm { i } } \mathrm { N o }$ podríamos incluso decir que su destrozo es una de las señales de su presencia?”18. Acercamiento a la materia y necesario alejamiento de ella supondrán un proceso de purificación anímica llevado a su máximo exponente, por retornar a uno de los puntos anteriormente mencionados, en la vida monacal, tal y como expone san Benito en su Regla cuando señala que, “si, huyendo de las penas del infierno, deseamos llegar a la vida eterna, mientras todavía estamos a tiempo y tenemos este cuerpo como domicilio y podemos cumplir todas estas cosas a la luz de la vida, ahora es cuando hemos de apresurarnos y poner en práctica lo que en la eternidad redundará en nuestro bien”19. Tiempo dentro de lo atemporal, medición dentro de la infinitud, el monasterio escapará al orden de lo cuantitativo en tanto que esta regulación de las acciones humanas no irá encaminada a extraer de ello un acentuado beneficio material, un provecho calculado, sino que, por el contrario, llegará a su mayor esplendor cuando alcance aquella carencia de finalidad e interés -con la excepción del deseado acercamiento a Dios- precisamente desde la posición que el monasterio guarda como intermediador entre mundo profano y mundo sagrado.
De acuerdo con esta comprensión del orden natural, se tomará la realidad material como medio de realización de cada una de las acciones del individuo. Newman caminará en este aspecto de la mano de poetas coetáneos como Gerard Manley Hopkins o Robert Browning, deudores y transformadores de la precedente tradición romántica en la medida en que el peso de lo espiritual, de la idea, dará paso en ellos a un sentido de lo concreto sin duda acompasado con el devenir de las aludidas renovaciones sociales, necesitadas de la conciliación entre dichos planos comprendidos usualmente como distantes u opuestos. Entre ambos paradigmas poéticos encontraremos -aun dada su pertenencia a la tradición romántica- la lírica tardía de Wordsworth, especialmente la que leemos en El preludio, como modelo próximo a Newman en su sentir cercano, concreto, y a un tiempo trascendental, del momento presente: “Polvo como somos, crece el espíritu inmortal / Igual que en la música la armonía”20.
La poesía de Newman habría que comprenderla, continuando con estas últimas cuestiones, dentro de la línea de desprendimiento del atavismo protestante experimentado a mediados del diecinueve dentro de la lírica inglesa, y a la vez como deudora de esta misma tendencia, a modo de incesante búsqueda de armonía entre materia y espíritu, determinación y libertad individual, disputa de evidente influencia calvinista que será resuelta en El sueño de Geroncio, en buena medida, gracias al sentido positivo que Newman concede al dolor: “El Evangelio parecerá a veces una carga, después nos consolará y llenará de paz. No se puede apartar el corazón de los objetos naturales de su amor sin que haya dolor durante el proceso y algunos latidos intensos después. Es algo que deriva de la naturaleza de las cosas, y aunque sea cierto que este o aquel maestro parece severo, la verdad es que él no puede cambiar materialmente la situación. La religión inicialmente es en sí misma un tanto melancólica para las personas pegadas a la tierra y exige un esfuerzo de abnegación en todo el que se decida sinceramente a ser religioso”21.
Trasladando este contenido al desarrollo de la obra, podemos observar cómo la tarea más complicada ya habrá sido resuelta en el momento en que la vida de Geroncio comience a extinguirse. Así, hacia los compases finales del poema, el protagonista escuchará las débiles voces de los demonios, audibles solamente cuando el cuerpo de Geroncio cede al fin su puesto al alma. Luego llegará el turno del mensaje de las almas del purgatorio, cuya voz, como la de aquellos demonios, resultará tan sólo atendible desde una dimensión espiritual del ser, tal y como recordará el ángel al alma del protagonista cuando le aclara que: “ni el tacto ni el oído ni el gusto tienes ya. / Vives en ese mundo de signos y arquetipos, / la ostensión de las más altas verdades, / vivas y fuertes, que ahora te rodean. / Como alma ya sin cuerpo, no tienes ya derecho / al contacto con nada ni con nadie / mas, porque esa soledad no abrume / tu ser, con piedad se te transmiten / algunos modos inferiores de percepción / que se te antojan, aunque traídos por otros medios, / producto del oído o de los nervios, ya idos. / Estás vestido, envuelto en sueños, / sueños verdaderos aunque enigma-ticos”22. El recorrido emprendido por el alma de Geroncio, en fin, atraviesa ya las diferentes estancias que conducen a las más altas esferas divinas de acuerdo con los merecimientos alcanzados en vida. Su alma se dispone, en consecuencia, a escuchar cuanto proclaman los diferentes coros de ángeles, felices anunciadores de lo que habrá de venir después.
En estas estrofas finales de la obra, el dolor padecido por Geroncio llega confundido con el más gozoso de los ánimos, perfilándose de esta manera una nueva dialéctica que exigirá la alternancia de contrarios con el fin de elevar al sujeto hacia cumbres etéreas, despegamiento feliz de los sentidos que en nada va a requerir de un temor existencial o de una aniquilación del yo. El ángel, en su periplo terrenal, no alejará a Geroncio del dolor que pueda sobrevenirle, sino que le confrontará con él, ofreciéndole su recompensa sólo a condición de una prueba de fe y de amor expresada con claridad por los ángeles de la escala sagrada cuando exclaman, ya hacia el final de la obra: “Pero el hombre caído - ser de un día- / no sabe seguir ese amor. / Para saber del triunfo que has traído / requiere el pensamiento atroz de un ángel”23. El apoyo en este ángel será prueba de fe al tiempo que constancia de la imposibilidad que el hombre tiene de redimirse exclusivamente por sí mismo, necesitando, con el propósito de salvar el alma, de una ayuda que le será ofrecida a través de la divina intermediación.
Como corolario último de este proceso, de este poema, quedará para el final la espera del día del juicio y la resurrección por parte de Geroncio, espera acontecida en el purgatorio bajo la custodia de los ángeles. A este juicio Geroncio asistirá sin temor puesto que el ángel le ha revelado su veredicto: “¡Adiós, mas no por siempre! Hermano amado, / ten paciencia y valor en tu agonía. / La noche de tu juicio será breve / y te despertaré al romper el día”24.
Concluimos las presentes líneas con el mensaje que Newman envió a un amigo por carta en febrero de 1880, transcrito a continuación como compendio de las aspiraciones últimas que el cardenal expuso en las páginas de su poema: “Mirando más allá de esta vida, mi oración primera, mi anhelo, mi esperanza ardiente es ver a Dios. El pensamiento de reencontrarme allá con mis queridos amigos de la tierra palidece ante aquel otro. Sé, creo, que nunca moriré; esta expectativa tremenda de la inmortalidad me aplastaría si no fuera porque confío y pido que sea una eternidad en la compañía de Dios. ¿Cómo puede ser la eternidad algo bueno si no es con Él?”25.
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