Las cenizas del archivo1.
Knut Ebeling Traducción: Henar Rivière.
Excelente, conciudadanos de Atenas, excelente es la preservación de las actas públicas. Gracias a que el registro permanece imperturbable y no cambia de bando con los renegados políticos, os proporciona a vosotros, el pueblo, la oportunidad de saber distinguir a quienes fueron canallas y ahora pretenden pasar por personas honorables gracias a un lavado de cara.
Esquines, Contra Ctesifonte, 75.
Procura no tener que arrepentirte un día de haber dejado que esto se divulgara en este momento de manera indigna. La medida preventiva más acertada será la de no escribir, sino aprendérselo de memoria, pues es imposible que los escritos no acaben por ir a parar al dominio público.
Platón, Cartas, 314 b-c.
Piedra y cenizas.
Después del fuego: las cenizas. Las cenizas del archivo (y del pensamiento sobre el archivo, del que se trata aquí y en otros lugares)2 están todavía calientes; después de haber soplado sobre ellas, los jirones y restos de un pensamiento se están posando. El mejor momento para reconstruir el fuego y el incendio. Porque la ceniza no es solo negativa, en tanto remite a lo ausente y calcinado. También es positiva, en tanto informa sobre el lugar del incendio. El archivo ha ardido, tal vez su pensamiento esté ardiendo todavía. Pero las llamas no azotan hoy –es decir, después de que se hayan dicho algunas cosas importantes sobre el archivo–3 ni desde la institución ni desde los textos sagrados sobre el archivo. Tampoco desde un infierno donde ambas se hubieran unido. Lo que arde en el archivo y en la actualidad del archivo no es una casa ni una palabra: es la fricción entre ambas lo que produce la quemazón del archivo. Lo que arde en el archivo, y en el pensamiento sobre el archivo, es la relación idiosincrásica entre lo pasado y lo grabado en piedra, entre ceniza y mármol, piedra y palabra, vida y ley. Si erigir un archivo significa llevar los jirones arremolinados de las cenizas a un nuevo orden, entonces el trabajo de la filosofía consiste en anticiparse a ese orden y con la ceniza arrancarle al fuego lo incombustible.
El lenguaje no es la casa del ser, el archivo es la casa de la filosofía. ¿Qué es lo que les interesa del archivo a los filósofos, por qué les atrae como a las mariposas nocturnas, que arden inmediatamente al mínimo contacto con la luz? $\therefore \mathrm { p } \mathrm { o r }$ qué también muchos artistas4 obedecen la palabra de Goethe, «y al final, ávida de luz, / tú ardes, mariposa»? Todos ellos buscan en el archivo y en el pensamiento sobre el archivo otra entrada al pasado. Después de todo, no solo existen los archivos del desastre, evocados por Didi-Huberman; está también el desastre del archivo: es este desastre lo que atrae a los archiveros de entre los filósofos. $\therefore \mathrm { P o r }$ qué razón? Si es cierta la suposición de que la comprensión moderna del mundo y del pensamiento se establece a partir del fundamento de la historia, entonces el pensamiento del archivo ofrece un nuevo acceso a ese mundo. El archivo indica que la historia no es ya la única puerta al pasado ni, de lejos, la más privilegiada. Donde hubo historia, se abre de pronto un inmenso abismo en el que aparece el espacio de lo pasado. El archivo dispone de una entrada propia al pasado, que la filosofía, en su «profundo pozo del yo» (Hegel), solo difícilmente alcanza. Por esta razón, la filosofía prende en llamas en el momento mismo en que recibe el amparo y la protección del archivo, porque sabe de su desamparo. Sabe, y en ello reside toda su desesperación, que nunca toca aquello que salvaguarda y de lo que habla: lo real.
Pero no fue el pensamiento del afuera lo que incendió al archivo en primer lugar. El fuego del archivo también precedió al pensamiento del adentro, ya ardía mucho antes de la fundación del espacio interior de la filosofía del sujeto. El primer archivo central occidental –el archivo del βουλη, del boulé, el consejo de Atenas, alojado en el βουλευτηριον ateniense, el Bouleuterión junto al Ágora– fue calcinado por los persas en el 480/79 a.C. Lo que dejaron tras su destrucción fueron las primeras cenizas del archivo, que se encontraron en la excavación del Bouleuterión5 . También la ceniza es un archivo del pasado. Porque este primer archivo ardió realmente, sus cenizas no fueron solo una metáfora. Pero entre ambas, la metáfora y la institución, la visibilidad y la legibilidad, la ceniza y la piedra, se da una considerable fricción, que proporciona la «ardiente evidencia»6 del archivo.
Los dos cuerpos del archivo
¿Qué relación existe entre el archivo como metáfora, concepto o figura de pensamiento y el archivo auténtico, el archivo como institución? Tal vez sea este el lugar de contar el cuento de los dos archivos, «tale of two archives»7 . En todo caso, entre el archivo institucional y el filosófico existe una determinada tensión, una fricción que conecta a la filosofía con sus condiciones de realidad y a la institución con lo dispuesto por ella misma en el mundo. El archivo como concepto (archive) y los archivos como institución (archives), estos son los dos cuerpos del archivo, que no deberían confundirse uno con otro ni utilizarse uno contra el otro. Mientras que el plural francés archives describe la institución del archivo, los agentes del archivo, Foucault y Derrida, emplearon aquel singularia tantum de archive que estaba fuera de uso desde el siglo XVI pero que, precisamente por eso, era más susceptible de renovaciones8 . Que sus textos no se referían ni a la institución archivo ni a su contenido –tal y como reza la clásica definición de Foucault–9 , sino que querían fundar un nuevo pensamiento mediante una noción olvidada, estaba implícito también en su uso del singular. El archive rehabilitado por la Arqueología del saber10 no solo puso las bases del nuevo pensamiento del archivo. Dejó fuera de juego a aquellos críticos que censuraban la ausencia de todo archivo real en los filósofos franceses11. Quien escribe sobre un archive, o acerca de que este archivo tan singular arda, aviva hoy como ayer ese fuego, que crepita desde la disociación moderna entre concepto (archive) y objeto (archives). Al final, la unidad del archivo estalla en llamas como cada unidad archivada.
Con el archivo está también a disposición la ley; su arqueología mostrará que, tanto las leyes como los archivos, oscilan entre el singular y el plural, entre una verdad singular y su espacialización pluralizante. No se trata aquí de la ley incorporada al pensamiento de Kant, sino de las leyes externas de esa ley, que regulan su ofrenda, reparten sus bondades, reglamentan su economía. Desde el archivo ateniense se ha abierto un cierto espacio entre el singular y el plural del archivo, el concepto y la institución: un espacio y una fricción que puede provocar incendios. $\it { i Q u e }$ ocurre en este espacio, cómo se originó este incendio en el archivo? $\therefore \mathrm { P o r }$ qué el concepto del archivo es un ejemplo para el concepto caliente de Foucault?
Si el concepto de Foucault pendía aún del más allá semántico, Derrida y sus seguidores interpusieron un más acá arqueológico: la simple positividad del conocimiento arqueológico y etimológico. Entre, por un lado, la floreciente teoría del archive y, por otro, el retorno de la investigación en archives reales, que desde Foucault & Farge se consultan de nuevo con más frecuencia12, Derrida deslizó un tercer elemento: la etimología de un término unida a la arqueología de una institución. Si las teorías del archivo emanaron de un pensamiento arqueológico, se puede conectar con ellas una arqueología general del archivo, «un proyecto de archivología general»13, que toma al archivo literalmente y a la palabra materialmente. Solo a partir de estas teorías –como método– se hace posible una nueva mirada al archivo –como objeto–: una arqueología del archivo. Después de haber proporcionado el modelo para métodos como la deconstrucción, el psicoanálisis y el análisis del discurso, el archivo constituye de nuevo un objeto de conocimiento en sí mismo. Después de que el crudo afuera del archivo haya producido diversas etnologías de la propia cultura, se hace posible una mirada ajena a ese lugar, que Arlette Farge fue la primera en aventurar: una mirada que no solo aleja lo evidente (Naheliegende), sino que también acerca lo remoto (Entfernte), como por ejemplo aquel primer archivo ateniense, el αρχεια.
Dejando de un lado la etnografía y la etimología del archivo, existen considerables saltos, abismos e incongruencias en la cuestión de los archivos atenienses: discontinuidades, que hacen imposible fundamentar ahí una historia del derecho14. Mientras que toda historia del derecho, desde la fundación del discurso por parte Mommsen, comienza en Roma, una arqueología del archivo –precisamente a causa de sus discontinuidades– debe remontarse a Atenas. No se trata aquí de una arqueología solamente en el sentido figurado de que la institución de los archivos atenienses haya sido reprimida por la historia occidental, de que estemos aquí ante un episodio reprimido de la historia occidental. Se trata también de una arqueología en el sentido totalmente no-metafórico de que los archivos atenienses constituyen un objeto de la arqueología clásica, concerniente a la reconstrucción y excavación de una institución real: piedra y cenizas. No trabajan con otra cosa los arqueólogos y epigrafistas que rastrean los orígenes del archivo occidental hasta sus inicios atenienses, circunstancia que no debería relegarles al margen de una arqueología del derecho.
Ya solo la observación de que las actas «se labran, como piedras u otros materiales»15, sugiere que una arqueología del archivo puede traducirse en una arqueología de los medios.16 Por ello, no es extraño que los arqueólogos del archivo al final acaben recalando en aquella «information revolution»17, en cuyas orillas ha encallado toda posible conexión con el pensamiento del afuera. Del mismo modo en que se pueden rastrear las huellas de un pensamiento del afuera hasta los archivos atenienses, es posible, en sentido inverso, cortocircuitar el pensamiento del afuera con aquella revolución de la tecnología de la información de la que, como es bien sabido, Foucault tampoco dio noticia; lo cual conduce de vuelta al rastro de los antiguos archivos. En ambos casos –en la reconstrucción de la revolución, bien desde la filosofía, bien desde la tecnología de los medios– se acaba llegando a la Grecia de Hölderlin, a la piedra y las cenizas; a la piedra de las inscripciones conservadas y las cenizas de los papiros desaparecidos. Cenizas de la filosofía, piedras de la arqueología.
Estos dos elementos, piedras e inscripciones, visibilidad y legibilidad no solo representan, a partir de la diferenciación entre documentos pétreos e inflamables establecida por Adolph Wilhelm desde el punto de vista de la historia de los medios18, los modos de constitución de la antigüedad. También canalizan las trayectorias de una teorización moderna en la que arqueología e historia, archivo y memoria han tomado caminos diferentes. Estos desembocan, por un lado, en filosofías de la historia e historias del sujeto y, por otro lado, en arqueologías de la filosofía, del saber o del deseo: en deconstrucción, análisis del discurso o psicoanálisis. No sorprende, por tanto, que la teoría del archivo de Derrida refiera la arqueología de la deconstrucción sobre el dorso del archivo ateniense, y que el primer desciframiento del archivo ateniense por parte de Wilhelm conformara una figura gemela del nacimiento del psicoanálisis. Pues si Emanuel Löwy, mentor arqueológico y «ego alternativo» de Freud19, procedía de la escuela de epigrafía austriaca, también Adolph Wilhelm ensayó allí la herramienta con la que descifró la diplomática griega. Ceniza y piedra, concepto e institución, filosofía y arqueología: la alianza inflamable que hizo sucumbir entre las llamas no solo a los archivos atenienses. Todavía hoy, cuando hay que afrontar el «regreso exacto de la ceniza»20, puede arder un Archive Fever – Archive Fire.
La materialidad del archivo.
Las cenizas pueden volver a inflamarse en cualquier momento, la lluvia caliente de cenizas del archivo puede volver a caer sobre nosotros en cualquier instante. Esta lluvia señala la irrupción de una ausencia positiva en el pensamiento: el archivo está ausente porque posee una realidad discreta; una discreción que, no obstante, es realmente suficiente y está lo suficientemente en el mundo como para poder cambiarlo todo en cualquier momento. El archivo está en el mundo y en el pensamiento, es parte del mundo y del pensamiento; y sin embargo, en cierto modo, solo como su cara externa: el archivo es el afuera del pensamiento y de cualquier espacio imaginable. Es el espacio que rodea por fuera a todo pensamiento, que gira en torno a toda idea. Precisamente porque el centro del círculo del sujeto se ha transferido al afuera del archivo, el afuera, «en Foucault como en Blanchot (de quien Foucault tomó esta expresión), es lo que se encuentra más allá de todo mundo exterior. Al mismo tiempo, es lo que está más próximo que cualquier mundo interior»21.
El pensamiento del afuera no trabaja con «el lenguaje de lo histórico» de Hegel sino con la materialidad de lo arqueológico. Ya no hace ninguna falta estresarse con ese mágico momento en el que «el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene energía material»22, como escribe Foucault sobre Artaud. La irrupción del afuera puede ser simple arqueología. La materialidad arenosa –arena en el engranaje del espíritu– es el puro y duro afuera que el pensamiento intenta palpar: expulsión y exorcismo del espíritu, cuyo núcleo, lejos de apagarse con su propio calor, arde en llamas aún más fuertes. El fuego del afuera es lo indestructible, y quien piensa lo indestructible23, quien piensa lo real, provoca un infierno del pensamiento, que no es sinónimo de un infierno pensado.
El afuera no irrumpe sin una cierta presión en un espacio interior aislado. Como un incendio, se precipita hacia el interior, una tormenta ígnea desencadenada por la ausencia de lo real que oprime a la filosofía del espacio interior: sin oxígeno para respirar. El pensamiento, al consumarse, se quita a sí mismo el aire que respirar por excluir a la realidad, a la que, a fin de cuentas, no solo necesita para respirar sino también para pensar, avivando así un infierno del pensamiento, el pensamiento del afuera: el vacío de lo real succiona el afuera delirantemente, pues el delirio es lo que tuvo que ser excluido del adentro. El fuego y la tormenta ígnea son los enemigos de la filosofía del adentro, porque lo que la sustenta no es el material incandescente sino el oxígeno, el aire que respirar, que se consume y es imposible de registrar: lo que sustenta el incendio es la consumación, el consumo del fuego; el incendio y el deseo hacia el propio fuego. Ya que fuego es aquello que no se puede registrar, porque consiste en esta consumación y en este consumo.
La ceniza es la positividad de esta negatividad y consumación. El archivo y el pensamiento del archivo están llenos de esta ceniza positiva: de la ceniza de lo real, cuyo polvo está depositado positivamente en el archivo. Porque el pasado es como esos jirones de cenizas que danzan ante nuestros ojos. Salvado por casualidad del fuego, el trabajo del tiempo y de la historia ha soplado entonces sobre el tiempo carbonizado. De modo que la dificultad de todo pensamiento del pasado no reside solamente en que apenas conozcamos una minúscula parte de él, en que solo conozcamos fracciones que son a lo acontecido como la ceniza a lo calcinado. Los esporádicos jirones que han quedado se arremolinan también a causa de procesos y dispositivos ajenos, que tienen tanto que ver con ellos como un dibujo al carboncillo con lo carbonizado.
Es este polvo de realidad, así como el pensamiento de sus torbellinos reales, lo que diferencia al pensamiento del afuera de cualquier otro pensamiento. Porque el afuera no es negativo, las condiciones de presión del pensamiento no señalan ninguna unidad abstracta, como el concepto filosófico, ni ninguna multiplicidad negativa, como la economía, lo político o el deseo. Bien al contrario, el archivo señala una positividad oculta. Esta está suficientemente ausente como para poder dirigir a distancia, con toda discreción, los asuntos del sujeto, el saber y la filosofía; sin embargo, está suficientemente presente como para que sus discretas directrices puedan intervenir en la vida real. De modo que, si «el secreto» constituye «la ceniza misma del archivo»24, como murmura Derrida, ¿de qué clase es esta irrupción en el pensamiento?
La irrupción del afuera fue en primer lugar de tipo material y esto significa: invisible para el pensamiento. Lo que arde, lo que ardía en el «concepto caliente» (Foucault) del archivo, era la materia y la materialidad del archivo. Solo la materialidad reprimida podía desencadenar un fuego así dentro de la filosofía. La tarea del pensamiento del afuera fue pensar lo real, pensar aquello que no era ni pensable ni destructible para el pensamiento. Con el archivo irrumpió esa materialidad, invisible hasta entonces, en el pensamiento. Porque el archivo no tiene ningún núcleo temporal, tiene un contenido material. Lo que contiene es la materia, el material del pasado. Su cruda materialidad, naturalizada por Arlette Farge mediante diversas imágenes, desde pacas de heno hasta fuerzas de la naturaleza, se opone a las piedras plegadas de la biblioteca y forma una diferencia con respecto a la historia lineal: «El impreso es un texto, entregado al público intencionadamente. Está organizado para ser leído y comprendido por numerosas personas. (…). Nada tiene que ver con el archivo; huella en bruto de vidas, que de ningún modo pedían expresarse así, y que están obligadas a hacerlo (…). Bien se trate de víctimas, demandantes, sospechosos o delincuentes, ninguno de ellos soñaba con esa situación en la que se vieron obligados a explicarse, quejarse, justificarse ante una policía poco amable. (…) El archivo no escribe páginas de historia»25. El archivo no contiene la historia, sino la materia a partir de la cual pueden narrarse las historias, y volverse a narrar de nuevo.
Todo el mundo conoce esos casos judiciales espectaculares que se deciden en circunstancias dudosas, evidentemente solo para que después de años pueda venir un «nuevo archivero» (Deleuze sobre Foucault), un arqueólogo del derecho que vuelve a abrir el caso para contar la historia de otra manera. Su nuevo relato se basa en la facticidad de un archivo que representa, según la hermosa formulación de Farge, una «desgarradura en el tejido de los días»26. El archivo no solo es un desgarradura porque interrumpe toda continuidad; solo en la medida en que representa un «salto»27 puede imprimirle nuevas direcciones a la realidad. El archivo siempre suministra el material para revisiones e impugnaciones, provee el armazón o dispositivo para una nueva historia.
Gracias a la materialidad del pasado, el archivo mantiene a punto el poder de la impugnación. Dado que el archivo es el lugar de la impugnación, no es sorprendente que el asilado Diógenes de Sinope disfrutara del derecho de asilo de los templos atenienses instalando su alojamiento, «por amor al animado tránsito popular»28, en el archivo de la ciudad de Atenas, el Μητρωιον, Metroon. Desde la perspectiva de este asilado en el archivo, desde el oscuro punto de vista de este «animal político» (Peter Sloterdijk) debía parecer como si el archivo hubiera sido erigido solo para él: una broma, legada por el domicilio temporal de Diógenes entre las columnas de Zeus. Pero se pueden contar más que bromas sobre archivos y desde ellos. A partir de culturas materiales archivadas –lo que se archiva es siempre una cultura material, razón por la cual toda cultura material posee un carácter archivístico–, siempre se puede contar de nuevo una historia: no solamente historias de justicia e injusticia, sino también historias del arte. También la historia del arte presenta un contenido material que, al estar custodiado en el museo, hace narrables siempre nuevas historias sobre las obras –y nuevas obras sobre la historia–. Por ello, no es de extrañar que también se haya conectado a esta institución con el archivo29.
El arte sabe lo que enseña la arqueología: que toda preservación significa una transformación y toda transformación una multiplicidad. Un depósito no significa nunca que lo depositado vaya a permanecer idéntico a sí mismo. El simple hecho de depositar marca una diferencia, un desnivel que reposa ante todo en la propia materialidad. El cambio es consustancial a todo material, así como toda materialidad representa una diferencia30. Es una ilusión creer que la materialidad del almacenamiento asegure su inmutabilidad, que lo material sea el garante de la verdad. Ocurre justo al contrario –y esto también lo enseña la arqueología clásica–: nada está tan fuertemente sujeto al cambio como la materia. Nada es tan corruptible ni tan «compostable». Porque está expuesto, porque está afuera, porque está allí donde están los gusanos y las hormigas, los zorros, tejones, conejos, hámsters, ardillas, campañoles y marmotas31.
El material de archivo mantiene una relación directa con la realidad: con sus alteraciones y no con su rigidez. Por esta razón, ya no corresponde pensar el archivo como lugar pasivo de lo permanente, estable e inmutable; al contrario, hay que pensar esa diferencia que se desliza bajo el pretexto de la conservación idéntica, la coexistencia entre diferencia y repetición32. El archivo mantiene una relación con la realidad, es cierto, pero solo con la realidad como transformación y no como identidad permanente. El archivo contiene los vaciados de la realidad, su ceniza. Pero precisamente esta ceniza resulta incomprensible, por lo que las palabras de los comentadores se atropellan tan pronto intentan definir su multiplicidad. Según Derrida, el archivo garantiza «la plena y efectiva actualidad del tener-lugar, la realidad», como se suele decir33.