La amistad en la poesía de Francisco de Aldana.
Adalid Nievas Rojas Universitat de Girona firstname.lastname@example.org.
Resumen.
En este artículo se comprueba que la compleja línea evolutiva de la poesía de Francisco de Aldana puede analizarse también desde la vertiente de la amistad. Su concepción de la misma varía según la época y el contexto: desde la sensualidad de su juventud florentina, a la consideración de la amicitia clásica, actualizada en el xvi, hasta llegar a la idea, más espiritual, de la caritas. Asimismo, se destacan las referencias clásicas que hay tras las diferentes manifestaciones de amistad en los versos del poeta, sin olvidar aspectos de la influencia de un contemporáneo como Benedetto Varchi, todavía no tenidos en cuenta.
Palabras clave.
Francisco de Aldana; sensualidad; bucolismo; amicitia; neoplatonismo; poema elegíaco; Benedetto Varchi.
Abstract.
Friendship in the poetry of Francisco de Aldana.
In this article we look at how the complex line of evolution in the poetry of Francisco de Aldana can also be analysed from the angle of friendship. His conception of friendship varies according to the time and the context: from the sensuality of his Florentine youth to the consideration of classical amicitia, revived in the sixteenth century, to the more spiritual idea of caritas. Classical references behind the different manifestations of friendship in the lines of poetry are also highlighted, taking into account for the first time aspects of the influence of his contemporary Benedetto Varchi.
Keywords.
Francisco de Aldana; sensuality; bucolicism; amicitia; neoplatonism; elegiac poem; Benedetto Varchi.
En la Respuesta a Cosme de Aldana, su hermano Francisco evocaba, desde «la tenebrosa noche» de Flandes, los tiempos de juventud, amor y amistad a la ribera del Arno.1 Son versos que reconstruyen a vuelapluma ese contexto florentino del que apenas hay noticia, y que constituye el lugar en el que da comienzo su andadura poética. Escritos desde la nostalgia, son también índice de un cambio de percepción. La vida arcádica que recrean, incluye, como era de esperar, un monte y un valle, un amor —Galatea— y la presencia inestimable de los amigos. La serenidad estoica y el goce epicúreo se combinan desde la lejanía a partir del recuerdo: $\kappa \mathrm { Y }$ bien me acuerdo yo que allá en el monte / y allá en el valle, a la ribera del Arno […] / delante de mi Hernadio, cara prenda / del alma mía, delante de mi Silvio y de mi Arceo, / solía cantar mi musa tan suave / que todos me decían: “Pastor Aldino, / ¡viváis, podáis vivir mil y mil años!”» (vv. 81-90).2 Aldana no prescinde aún, en este punto central de su trayectoria vital y poética, de las potencias relacionadas con el sensus communis, esto es, la memoria y la imaginación, ni del amor entendido como cupiditas, en el sentido de que continúa supeditado a los sensibilia. Ahora bien, a partir de la Respuesta a Cosme, como ya se ha notado, se inicia «un desapego horaciano que culmina, a través de la amistad, en la comunidad contemplativa de la Epístola a Arias Montano»3 (desapego que se presagiaba en las Octavas sobre el bien de la vida retirada), lo cual implica un desplazamiento con respecto al amor sensitivo (profano) y, a la vez, una inclinación hacia el amor intelectivo (sacro). Pero del mismo modo que se produce esta deriva hacia el animismo religioso (en detrimento del animismo laico), también es cierto que el amor que se baraja en la Respuesta a Cosme, entendido como cupiditas, es al mismo tiempo amor amicitiae, amistad aristotélicociceroniana que empieza a cultivarse, sobre todo, a partir de los primeras ausencias de Florencia. De esto último debe deducirse que, hasta llegar al amor amicitiae que refieren los posesivos de la onomástica pastoril de la Respuesta (así como la imagen de la charla amistosa que perfila el primer verso —«En amigable estaba y dulce trato»—) ha habido también, bajo la forma general de lo que podríamos denominar «amor humano» (desarrollado siempre en el ámbito del animismo laico), un cambio de tendencia en el tratamiento de la amistad. Es decir: a la dulzura y delicadeza que el poeta atribuye a la amistad a partir de un determinado momento les precede el deseo frenético del bucolismo amoroso, la feritas por la que se goza la presencia física y por la que se llora su ausencia, el érôs que constituye una exageración (hyperbolê) de la philía. Centrémonos, pues, de entrada, en este primer estadio —sensual— del ejercicio de la amistad, que se desarrolla en la poesía pastoril que Aldana escribe en su juventud florentina, y en paralelo con la estrictamente amorosa.
Amistad y amor a lo sensual.
El poema XIV (según la ordenación propuesta por Lara Garrido) es el primero que Aldana dirige a un amigo, cuyo nombre, Frónimo, nos sitúa en el ámbito privado de la comunidad pastoril. Su principal interés radica en la puesta en marcha de una de las dialécticas más recurrentes de la obra de Aldana: la dialéctica de presencia/ausencia. La imposibilidad de negar el cuerpo amado fuerza el llanto compartido de los dos amigos, que se compadecen mutuamente:
¿Quién podrá sin un ¡ay! del alma enviado, Sin lágrimas echar de ciento en ciento, Sin tanto sospirar que pueda el viento Las ondas contrastar del mar airado,
Quién podrá, digo, ¡ay miserable hado!, Sin dar de sí tan alto sentimiento, Las dudas declarar de aquel tormento Que oprimir nuestras almas no ha dudado?
Juntos llorar, mi Frónimo, el ausencia De mi sol y tu luz, ya nos conviene Más que alma de infernal peso afligida,
Que si consiste en sola la presencia, Nuestro vivir, de quien sin él nos tiene, Ausente, ¿quién sabrá qué cosa es vida?
Carlos Ruiz acertó al ver en este poema el llanto a «la sombra de Garcilaso».4 Aunque no precisara más, es muy probable que Ruiz tuviera en mente la Égloga II, y el «daño» que Albanio, a petición de Salicio, comparte con este. Garcilaso sería así el modelo hacia el que mira el Aldana juvenil cuando concibe la amistad como refugio de los males que produce la concupiscencia.5 Es cierto que Aristóteles ya había mencionado la necesidad de los amigos en el infortunio, pues «los afligidos se sienten aliviados cuando los amigos comparten sus penas» $\left( E t . \right.$.
Nic. IX, 11, 1171a, 25-30);6 pero en «su insistencia en la corporeidad»7 (fiero desear, según Albanio), nuestro poeta sufre y comunica la pena de su ausencia a la manera de los personajes garcilasianos.8.
Conviene no olvidar, sin embargo, que la necesidad de la presencia física de lo amado denota, como muy bien ha apuntado Lara Garrido, una inclinación por parte de Aldana hacia el «materialismo varchiano que concibe una enajenación absoluta por la que “l’amante non opera in sè, dunque e morto in sè” salvo cuando vive en la entrega, “riamato nella cosa amata”»,9 lo cual precisa revisarse —concluye el editor— «desde las teorías epicúreo-realistas que se autorizan en el aristotelismo».10 El hedonismo de la poesía amorosa de Aldana (en la que también se manifiesta, como en el poema XIV, una idea de la amistad) lo aleja de determinado neoplatonismo que ve como un error el deseo de posesión física del objeto amado, cuya consecuencia es la insania. Tal locura es la que sufre Albanio, así como la que se padece junto al amigo Frónimo, víctimas del amor de concupiscencia. Esa locura es, sin duda, la que Garcilaso sabe distinguir del amor amicitiae que lo une a Boscán en la epístola que le dirige («así que amando me deleito y hallo / que no es locura este deleite mío»11). Vemos, pues, que la primera referencia al ejercicio de la amistad tiene lugar en el ámbito sensual de la práctica hedonista, donde la presencia física es necesaria, así como la luz que ella misma representa. Por tanto, la ausencia de «mi sol» y «tu luz» (las amadas de los pastores) solo puede dar paso a un valle de lágrimas. Los elementos que se concentran en torno al núcleo de la luz aún están lejos de funcionar como imágenes de la virtus o la caritas, pues se realizan bajo la dinámica del eros pandemos. Nos encontramos al comienzo de un puente que va del amor sensitivo al amor intelectual. Diferentes estadios conforman el camino, pero ninguno más sensitivo, más concupiscente que este primer estadio en el que Aldana se alinea con los tratados que defienden, desde la esperienza, la voluptas como finalidad última del amor.12.
Las cuestiones que acabamos de tratar resultan fundamentales para entender uno de los poemas donde más explícita aparece la preocupación por el tema de la amistad. La dialéctica de ausencia/presencia surge de nuevo en el marco del bucolismo amoroso, pero la diferencia radica en que ya no está referida al amor por la pastora, sino al amor por el amigo. Según el buen decir de Lara Garrido, el poema XVI vendría a desarrollar «el motivo bucólico del traslado de ribera»:13.
Nuevo cielo mudar Niso quería hacia los rayos de su luz primera cuando lloroso y triste, a la ribera de Arno, Damón su amigo le decía:
«Sabe el cielo, pastor, si juzgaría por menor mal perder hato y ternera, y nunca ver sabrosa primavera antes que ausente verte el alma mía.
Tus años goces, Niso, y sin cuidados que descubran en ti vario acidente, vivas alegre, venturoso y sano.»
Esto dijo Damón cuando abrazados los pechos se bañaron juntamente, diciendo: «Adiós, amigo, adiós, hermano».
Son considerables las opiniones que ha suscitado este soneto, del mismo modo que también lo son las matizaciones que cabe hacer al respecto. En primer lugar, los esfuerzos por averiguar en cuál de los dos nombres se hallaría la identidad de Aldana poco pueden contribuir al estudio del tema de la amistad en lo que conocemos de su obra. Carlos Ruiz da por sentado que nuestro poeta debe de ser Damón, pues «es el nombre que el propio Aldana parece tomar en varios de sus poemas».14 Por su parte, Lefebvre debió de ver a Aldana en Niso al sugerir que el poema se refiere a la marcha del poeta a los Países Bajos, lo cual queda invalidado según la opinión de Walters, quien cree que la redacción del poema es de fechas tempranas, anterior, en cualquier caso, a 1567.15 Más sensato, y tal vez no tan estéril, sería atender a la relación que establece Cosme de Aldana entre nuestro poeta y Niso, «que al dulce hermano / fue dulce compañero en vida y muerte. / Vino a los dos su fin presto y temprano».16 Quizá sea menos estéril atender a la relación que establece Cosme porque nos lleva a pensar en una posible fuente para el soneto que reforzaría «el mismo sentimiento de amistad».17 La fuente que nos proporciona Cosme (aprobada por Carlos Ruiz) no es otra que la historia de la amistad entre Niso y Euríalo cantada por Virgilio en el libro IX de su Eneida (vv. 176-449). Los nombres de Niso y Euríalo están inexorablemente unidos desde que, tras una lucha nocturna en la que ambos dan muerte a un buen número de enemigos, son descubiertos al volver al campamento; y aunque Niso logra escapar, al ver que Euríalo ha sido apresado, vuelve para defender a su amigo, a sabiendas de que no hay posibilidad de salir vivo del trance. Parece claro que los versos de Cosme se inspiran en este pasaje, que recuerda aquella bellísima definición de la amistad de parte de Séneca: «“In quid amicum paras?” Ut habeam pro quo mori possim, ut habeam quem in exsilium sequar, cuius me morti et opponam et impendam» (Epístolas morales, I, IX, 10).18 He aquí el carácter heroico de las amistades ejemplares que aparecen en la épica griega y latina, cuyo ardor las asemeja al afecto de los enamorados. Esta «insanam amicitiam» (Epístolas morales, I, IX, 11) de nombres como Aquiles y Patroclo, Niso y Euríalo o Damón y Pitias19 no es otra que la hyperbolé aristotélica, sentida también por los personajes del soneto de Aldana. Si, como parece, nuestro poeta tomó el personaje de la Eneida para el Niso de su soneto, cabe admitir con Carlos Ruiz que fue para cantar «una amistad tan sublime como sublimada».20 Pero añadamos que esa sublimación no significa alzar el vuelo o trascender el sentido, sino todo lo contrario: se trata de una exageración, preñada de sensualismo, «a la que se añade un componente homo o heterosexual»,21 u homoerótico en nuestro caso.
Entramos de lleno en la consideración de que la amistad puede conducir a la experiencia del amor. Claudio Guillén, a propósito de la epístola que Garcilaso dirige a Boscán, habla de la zona de intersección entre el amor y la amistad que también observamos en Aldana:
Lo que vamos a tener que entender es hasta qué punto la amistad es una experiencia amorosa, o, mejor dicho, la incluye. Trazar una línea estática y firme entre la amistad y el amor nos prohibirá el acceso a Garcilaso, a Cervantes, a Shakespeare. La amistad y el amor son vasos comunicantes. Y ello aunque no conlleve, como en este caso [la Epístola a Boscán], una dimensión sexual.22.
La philía en Garcilaso (el de la Epístola) deriva en amicitia aristotelicociceroniana. El amor amicitiae se distingue claramente de la «locura» que provoca el amor de concupiscencia. No ocurre así, todavía, en este momento de la trayectoria poética de Aldana, cuando se canta la despedida de Niso y Damón. Es verdad que el afecto amistoso conduce a la experiencia del amor; pero esta, a partir de la necesidad de la presencia física, puede llevar fácilmente a la locura. Más aún: la dialéctica de ausencia/presencia que hemos visto funcionar en el poema anterior, en relación con la amada, se manifiesta aquí de idéntica forma, pero sentida hacia el amigo. Claramente lo expresa Sebold: «Un nuevo Damón separado de su Pitias. Las palabras del segundo cuarteto, estilísticamente las hubiera podido decir Aldana en la partida de una amorosa pastora».23 Recordemos el segundo cuarteto: «Sabe el cielo, pastor, si juzgaría / por menor mal perder hato y ternera, / y nunca ver sabrosa primavera / antes que ausente verte el alma mía». La declaración parece más propia de un amante que de un amigo, pues, como dice Aristóteles, para los amantes, el sentido más preciso es la vista, «porque es en virtud de esta sensación principalmente como el amor existe y nace» (Et. Nic. IX, 12, 30); mientras que para los amigos lo preferible es la convivencia. Los amantes, pues, se complacen viéndose, y los amigos, tratándose y oyéndose. Estas razones nos llevan a tomar con cautela algunos juicios concluyentes como el de Miguel Ángel García, para quien, en Aldana, está «presente desde muy pronto este sentido clásico de la amistad».24 Si por sentido clásico de la amistad se entiende el que vemos asimilado en el Garcilaso de la Epístola o en el Montaigne del capítulo XXXVII de los Essais (quien también contrasta, como apunta Guillén, el fuego temerario del amor con la dulzura y delicadeza de la amistad) no parece que se dé desde tan pronto. La relación amistosa que presenta Aldana en este soneto está teñida de un sutil erotismo, que conlleva, con la ausencia, un intenso dolor que no puede sino desembocar en lágrimas: «Esto dijo Damón cuando abrazados / los pechos se bañaron, juntamente / diciendo: “adiós, amigo, adiós, hermano”».25 Resulta sugestivo que los versos finales de este soneto se acerquen tanto a los que cierran la Égloga II de Garcilaso, con la despedida de Salicio y Nemoroso (vv. 1882-1885):
SALICIO.
Yo lo haré, que al hato iré derecho, Si no me lleva a despeñar consigo D’algún barranco Albanio, a mi despecho. Adiós hermano.
NEMOROSO Adiós, Salicio amigo.26.
Es en la Égloga II, como hemos visto, donde también se aprecia esa línea que va de la amistad a la locura, el érôs como un grado extremo de la philía o la negación (y la imposible negación) del cuerpo por parte de determinado neoplatonismo.
Llegados hasta aquí, me parece oportuno que insistamos en que el ejercicio de la amistad que apreciamos en la temprana producción poética de Aldana se desarrolla en el ámbito del bucolismo amoroso, está ligado a los afectos del cuerpo, se fundamenta en la cupiditas por el carácter hedonista de la misma amistad y sus consecuencias pueden ser descritas como una insaniae species, que es como Marsilio Ficino llama a la inquietud ansiosa que se deriva del amor vulgar (De amore, VII, 12). Nada de esto es extraño en un joven Aldana imbuido por la sensualidad florentina, recibiendo a la vera del neoplatonismo menos ortodoxo de Benedetto Varchi una formación cuya amplitud de miras iría más allá del neoplatonismo tipificado que se aprendía en la España renacentista.27 De la estrecha relación que mantuvieron Varchi y Aldana son buena muestra los sonetos —en italiano— que ambos poetas intercambiaron con motivo de la muerte de la duquesa Leonor de Toledo.28 Unas Octavas en toscano dirigidas a la reina de Inglaterra, una canción fúnebre en castellano y un soneto italiano compuesto en 1561 a la muerte de Lucrecia de Médicis se han venido señalando como imitaciones que denotan la influencia que el maestro florentino ejerció en la escritura del joven Aldana.29 Pero la impronta de Varchi no se limita a este reducido número de poemas de circunstancia. El sensualismo juvenil de sus primeros versos (piénsese, sobre todo, en L’antilla y en los sonetos y octavas de temática pastoril) no puede entenderse sin la figura —no exenta de polémica— de su mentor, cuya inclinación sexual hacia los jóvenes, velada con el disfraz del amor socraticus, inspiraría una ingente cantidad de poemas homoeróticos, de dudosísima castità muchos de ellos, y referentes a una ambigua amistad asentada en la Arcadia, muchos otros.
A poco que se espigue en la poesía de Varchi, pueden hallarse claros testimonios de la homosexualidad del poeta florentino, y del amor que declaró a diferentes jóvenes a lo largo de su vida, cuya identidad trató a veces (no siempre, y en vano) de enmascarar mediante el uso de nombres pastoriles. En el siguiente poema, escrito en latín, Varchi aspira a llegar al confín del contacto físico, que no es otro que el beso. La experiencia sensual se reviste, como pasará más tarde en Aldana, de espiritualidad, y se legitima por medio de reverenciadas autoridades morales:
Ad Eundem [sc. Ad Iolam]
Quid petet a puero caste dilectus amato castus amans, si non oscula casta petet? Quidve dabit casto caste dilectus amanti ille puer, si non oscula casta dabit?
Basia divino pulcherrime Phaedre Platoni casta dabas, casto quot dabat ille tibi. An non, & Cicero Romanae gloria linguae, Tyronis celebrat suavia casta sui?
Tu quoque caste puer tantorum exempla sequutus, accipe Amatori basia, daque tuo. Accipe, daque tuo castissima basia amanti. Dedecet in sancto vilis amore pudor.30.
En uno de sus sonetos de amor perteneciente al ciclo de los Cirilli (el nombre del amado es Cirillo), Varchi insiste en la necesidad de llegar hasta el beso: $\mathrm { _ { \mathfrak { Q } } }$ santissimo Amor, l’ultima spene / è ‘l baciar casto in te, ch’altro non lece / a cortese amador né più conviene».31 Umberto Pirotti ha señalado los esfuerzos —inútiles— de Varchi por conciliar la pederastia con la religión a través del amor platónico,32 lo cual no fue bien visto por sus contemporáneos, quienes le atacaron por encontrar en una poesía supuestamente casta evidentes manifestaciones concupiscentes y homoeróticas. Los siguientes juicios de Girolamo Muzio (1496-1576) ilustran a la perfección lo que venimos comentando:
De’ sonetti del Varchi scrissi per l’ultima mia precedente; et da poi che gli ho veduti più mi son confermato, che, quantunque egli chiami santo et casto amore le bellezze del corpo, le quali egli pur celebra in quel garzone, tirano alla impudicitia et alla immonditia et non a castità et honestà: et quello star sempre a parlar di occhi, di fronte, di guance, di labra et di gola non mi sembra che habbi niente del santo, né che quel bacione abbia del casto (dicano i platonici quel che ne vogliono).33.
De nada sirvió el amparo de la filosofía platónica (ni el sustrato petrarquista) en unos versos que abrazaban la voluptas y que revelaban una tibia preocupación por la virtus. Y si bien es cierto que Varchi cultivó ambas vertientes, no lo es menos que su tendencia al materialismo y su orientación sexual determinarían el carácter marcadamente hedonista de una copiosa cantidad de sonetos, como los de sus Componimenti pastorali, en las que el marco bucólico facilita la expresión desinhibida del deseo homoerótico, al abrigo de la égloga segunda de Virgilio, modelo de autoridad, si no ideológica, sí literaria.34 Es en la estela de esta tradición donde hemos de situar el poema de Aldana sobre la despedida de Niso y Damón, aunque sus rasgos aparezcan suavizados. Nuestro poeta conocería de cerca aquellas composiciones de Varchi en las que la sensualidad y el erotismo del planteamiento amoroso subyacen a una relación amistosa —y sospechosa— entre pastores. La necesidad extrema de la presencia física o el terrible dolor de una ausencia (a veces breve) que contrasta con el recuerdo de haber sido feliz, junto al amigo, al yacer bajo la sombra de los árboles son elementos recurrentes en la poesía homoerótica de Varchi, de la que el soneto que sigue es buena muestra:
—Ben mi paiono omai più di mille anni ch’io non ti vidi e pur l’altr’ier con teco, caro Damon, sotto fiorito speco mi giacqui all’ombra senza falli o ‘nganni.— —Ed io, con mille al cor gravosi affanni, d’allora in qua non ho la vita meco, che dove non sei tu, son sordo e cieco e non conto pur un de’ miei gran danni;
dolce Tirinto mio, che di belleza il sol, quando ei più luce, e d’onestate Diana, o s’altra è più pudica, agguagli, ed or di tanta gioia e tal dolcezza m’empi, mentre dappresso m’abbarbagli, ch’ esser mi par colle mie frondi amate.—35.
En otro soneto, probablemente anterior, perteneciente a la serie de poemas dirigidos a Carino, el poeta florentino lamenta, a través de su alter ego pastoril (Damón), la pérdida o lejanía de su amado. El diseño retórico de los cuartetos, interrogaciones con las que el pastor Damón interpela tanto a su propia persona como a su amigo ausente, sirve para intensificar el estado de aturdimiento y soledad de quien sufre por la ausencia de su amor: «Deh, perché non sei tu, Carin mio bello? / Perchè non sei tu qui, Carin mio buono, / tra questi freschi orrori, al dolce suono / che per la Tana fa chiaro ruscello? / Oh, quanto fora avventuroso quello / cespo che’l pastorel, di ch’io ragiono, /col bel fianco premesse! Or dove sono? / Che prego? Di chi parlo? / A cui favello?».36 Estas formas interrogativas y dialogísticas para la construcción poemática Aldana las imitará en no pocas de sus composiciones.37 Pero lo que nos interesa señalar respecto a la poesía de Varchi es que esta le proporcionó a la primerísima de nuestro poeta un rico caudal de sensualismo proveniente de fuentes clásicas, basado en la Arcadia, y en el que las relaciones amistosas se tiñen de un erotismo que desvela la naturaleza anfibológica de la misma amistad.
Claro que no solo en Varchi se apreciaría el universo homoerótico de la bucólica clásica. Por las mismas fechas en que también escribía el poeta florentino (entre 1547 y 1553, aproximadamente), Francesco Beccuti (1509-1553), llamado il Coppeta, escribía una serie de poemas homosexuales a su amado Francesco Bigazzini, a quien cantó con el nombre de Alessi en una composición en octavas titulada Il fato di Coridone, siguiendo, claro, la égloga segunda de Virgilio.38 Pocos años antes, Francesco Berni (1497-1536), poeta vinculado a Florencia, cuyas aventuras homosexuales le proporcionarían el asunto de unas rimas subidas de tono, casi siempre con doble sentido, consideradas obscenas por algunos, y de las cuales Varchi fuera un destacado seguidor,39 había escrito una égloga funeral, de claros tintes homoeróticos, en la que el pastor Melibeo canta la muerte de Lycidas, que sufría por los amores de Amyntas. El poema, escrito en latín (lengua de la que se vale Berni para sus composiciones más serias y en las que es más explícito), apareció con el título de Amyntas en un impreso publicado en Florencia en 1562 de poesías latinas, entre las que se haya también buena parte de las escritas por Varchi en esa lengua dedicadas al amor que profesó a varios jóvenes (al tal Iola, por ejemplo; pero también a Giulio della Stufa).40 Más allá de la hipótesis de que Aldana conociera de primera mano este volumen de poesías (lo cual no es descabellado si tenemos en cuenta la fecha, la ciudad donde se dio a la imprenta y el hecho de que contenga poemas de su maestro florentino), interesa llamar la atención sobre la tradición en la que se alinean las diferentes tentativas de poesía homoerótica a las que Aldana tiene acceso durante sus años en Florencia. En este sentido, el Amyntas de Berni constituye una muestra interesantísima, ya que imita, en esencia, la égloga décima de Virgilio, pero teniendo en cuenta un eslabón inmediatamente anterior: el Alcon de Baldassare Castiglione, testimonio impresionante de elegía pastoral (compuesta en 1506 por la muerte de Domizio Falcone) en el que la materialización verbal de la relación amistosa se lleva a cabo a través de un sentimiento homoerótico inspirado en las églogas segunda y quinta virgilianas. Tanto en la composición de Berni como en la de Castiglione la experiencia del amor está inexorablemente unida a la experiencia de la muerte.41 Sin embargo, el canto elegíaco, lejos de abandonar las imágenes de la voluptas, vigoriza el homoerotismo. Así, en el poema Alcon, aún vemos yacer a los pastores bajo la sombra de los árboles («Non tecum posthac molli resupinus in umbra / effugiam longos aestivo tempore soles», vv. 71-71), ambos viviendo como si fueran solo uno («viximus una, v. 81»); y aún vemos el beso postrero («Aut abeuntis adhuc supremum animae halitum in auras / exciperem ore meo, gelidis atque oscula labris», vv. 85-86), el amoroso abrazo del reencuentro acompañado de lágrimas de alegría: «Molliaque inviset prata haec, fluviosque salubres. / Occurram longe, et venientem primus amicum / agnoscam, primus caris complexibus ora / impediam: excutient hilares nova gaudia fletus», vv. 108-111).42.
Parece difícil que Aldana pudiera sustraerse de estas manifestaciones de amistad, amor y erotismo, lo que explicaría esa «sensualidad amoral», «claramente pagana»,43 que naturalmente se le atribuye. No debemos olvidar, además, con relación a la aportación aldanesca al género bucólico y su implicación con el homoerotismo candente del Cinquecento, las dos obras pastoriles incluidas en la lista de obras perdidas que Cosme de Aldana añadió a la Segunda parte de 1591, de las cuales una dícese que se llamó Obra de Partenio y Niso. Cabría preguntarse si esa composición no traería los amores de los pastores protagonistas bajo la forma de una ambigua amistad semejante a la cantada por los autores citados arriba. Un leve detalle, al menos, así pudiera sugerirlo: las obras que faltan en la edición preparada por Cosme y que aparecen en la lista se anota que fueron «perdidas en la guerra». No obstante, las dos obras pastoriles parecen ser las únicas que tuvieron un destino distinto al extravío, seguramente ocurrido antes que las pérdidas en el tráfago de la guerra, y que Cosme se tomó la molestia de comentar: «[…] jura aquí su hermano por cuanto santísimamente puede jurar habérselas visto quemar, y desto ser causa el precisar poco el cuanto hacía, no pareciéndole bien».44 De ser esto cierto, y teniendo en cuenta los modelos literarios más próximos a Aldana, es lícito preguntarse si hubo tras la decisión de arrojar las obras al fuego un pudor de última hora, el arrepentimiento moral por haber escrito unos versos solo justificables desde el neoplatonismo heterodoxo de Benedetto Varchi.
Así, pues, se da al inicio de la trayectoria poética de Aldana una especie de «subversión antiplatónica»45 que lleva a dar una relevancia inusitada a la sensualidad, a la voluptas. De ahí que a Aldana se le haya llamado «poeta de la presencia amorosa»,46 como así lo atestiguan estos versos de la Epístola a Galanio (vv. 322-326):
Yo verdaderamente afirmo y creo que es otra vida superior de aquella con que vivimos el tener presente la cosa amada, así como otra muerte mayor es que el morir della ausentarse.
Esta necesidad de la presencia, en lo que a la amistad masculina se refiere, incluye en el Aldana de juventud un componente de cercanía física y emocional, muy bien representado en el abrazo de despedida en que se funden Niso y Damón. Es evidente que la faceta erótica no se produce aquí como sí se da en los precedentes de Aldana, pues se circunscribe solo al lloro de los pastores, al abrazo final que aprieta sus pechos, y a la sincronía —o sintonía— debida a unas palabras dichas juntamente. Pero conviene tener presente que estos rasgos, en Aldana, se remontan a la tradición homoerótica, cuyo precedente resulta insoslayable, puesto que fácilmente podrían quedar obliterados.
Hay que recordar en este punto que, todo deseo de unión física, calificada por León Hebreo de «mala y deforme»,47 entendida por Castiglione como «gran error»,48 está condenado al fracaso. Y la despedida de los dos pastores lo ejemplifica a la perfección. Añadiré, solo como aclaración de algo que me parece ver implícito en la despedida, que el soneto se hace eco de la lucha de amor entre las almas y los cuerpos, de la tensión entre los dos amores (el celestial y el mundano) «que no pueden juntarse a ningún término» (Epístola a Galanio, v. 445). Recordemos que «nuevo cielo mudar Niso quería / hacia los rayos de su luz primera», esto es, hacia la naturaleza originaria de abolengo platónico. Pero recuérdese también que Damón preferirá perder todos sus bienes, «antes que ausente verte el alma mía». La imposibilidad del alma concupiscente de desasirse de las formas sensibles, de los afectos del cuerpo, impide el retorno a esa naturaleza originaria que es recuperar el androginismo primero. El abrazo carnal, tan relevante en Aldana, no puede sino venir acompañado de un intenso dolor en forma de llanto («los pechos se bañaron»).49 La unión de los cuerpos, pues, constata una separación, insalvable desde el amor ferino; de ahí la despedida. El animismo laico de Aldana no puede prescindir de la felicidad del cuerpo; sin embargo, ese descender de la vista al tacto, al abrazo al que empuja la voluptas, conduce siempre a la derrota.50.
Solo cuando la necesidad de la presencia física se vuelva necesidad de convivencia, la amistad en Aldana podrá ser entendida como amicitia aristotelicociceroniana. El amor sensual y concupiscente quedará desplazado por el amor amicitae y el trato amistoso, y se logrará la total unión que ha de llevar a la consideración del amigo como otro yo. Es este el camino que va del sentido al intelecto, de la cupiditas a la caritas, el cual también puede apreciarse desde la vertiente temática de la amistad. Avancemos, pues, por el camino, y detengámonos en ese punto decisivo, central, que es la amicitia.
El ejercicio de la amicitia clásica.
En el ámbito de la amistad, Aldana no se entregará ya más a los placeres sensuales que desembocan en el llanto. Si, como hemos apuntado antes, nuestro poeta llegaba a descender de la vista al tacto (cuyo resultado se consideraba como insaniae species), vamos a ver ahora cómo el animismo de Aldana consigue no excluir la felicidad del cuerpo cuando este deja de ser presencia física para convertirse en convivencia. Aldana va a permanecer en la experiencia visual que, si aún no constituye un paso hacia la plenitud divina, tampoco ha de llevar a la fatal entrega a la que inclina la voluptas. Aldana se va a dar por satisfecho con esa permanencia en la contemplación, junto al amigo, del amigo mismo, merced a la virtud que define a ese amigo. A veces, la experiencia visual que favorece el amigo, próxima al bien celeste, va a servir para contraponer el amor amicitiae al loco e irracional amor de concupiscencia, así como la paz de espíritu que proporciona el trato amistoso se contrapone al «común trafago», al «engaño del mundo y su locura».51.
Un poema de alabanza, dedicado a Herrera de Arceo,52 y que para Carlos Ruiz supone «un meditado, denso y verdadero canto de amistad»,53 desarrolla un juego de luces y reflejos situado por la crítica en la órbita del neoplatonismo de Ficino o Hebreo y sus consideraciones sobre la luz divina.54 Ese juego de luces y reflejos, a mi modo de ver, es una experiencia visual estrechamente vinculada a la amicitia ciceroniana. El soneto al que nos referimos es el siguiente:
Comunica su luz desde su altura el gran planeta acusador de Marte con tal porción, tal providencia y arte, que vive y goza dello la natura;
mas del inmenso ardor la luz tan pura, cuando al orbe inferior más se reparte, más de sí mismo da a sí mismo parte, y en sí la reflexión más se apresura.
Tal tú, mi nuevo Apolo, el ser perfeto cobrando yo a tu luz, que así a menudo de mi vivir la estambre va tejiendo;
el rayo reverbera en mí, sujeto de tu alabanza, y quedo ciego y mudo, por bien celeste un dulce mal sufriendo.
Aclaremos primero que la antítesis final, ese «dulce mal sufriendo», viene a declarar la incapacidad de alcanzar el modelo poético de la alabanza recibida por el amigo (lo cual resulta paradójico, ya que Aldana contesta con un poema). Hecha esta salvedad para no despistarnos, quisiera destacar que la ceguera en que el poeta queda es consecuencia de la obnubilación de la belleza de lo contemplado, bien sea el amigo, bien sea su alabanza o, en cualquier caso, su virtud. A mi juicio, esa luz recibida del amigo, el reverberar el rayo «en mí» (que embellece el alma del yo poético hasta hacerlo un «ser perfecto») puede explicarse siguiendo las palabras de Cicerón sobre la tendencia de la virtud a acercarse a quien despide idéntico lumen:
Virtus […] conciliat amicitias et conseruat. In ea est enim conuenientia rerum, in ea stabilitas, in ea constantia; quae cum se extulit et ostendit suum lumen et idem aspexit agnouitque in alio, ad id se admouet vicissimque accipit illud, quod in altero est; ex quo exardescit siue amor siue amicitia (De amicitia, XXVII, 100).55.
Parece evidente que, por la virtud de los dos amigos, ambos son fuente de luz y ambos son receptores de esa misma luz. Así, pues, el «ser perfecto» en que se vuelve el destinatario del poema lo es en la medida en que el emisor también lo es, al tiempo que la perfección de este se debe a la perfección de quien ha sido objeto de su alabanza. Ambos alaban, y ambos han sido alabados. Estos seres perfectos en su unión encuentran en sus costumbres y en su naturaleza (piénsese que ambos son poetas y que ambos se escriben) una armonía resuelta en resplandor continuo y mutuo. Estos seres perfectos en su unión parecen estar cerca de la amistad «uera et perfecta» (De amicitia, VI, 22).
Esta luz de la amistad habrá de ponerse aún más de manifiesto en uno de los poemas donde mejor se aprecia la asimilación de la amicitia aristotelicociceroniana. Se trata esta vez de un poema dirigido a un amigo, conocido probablemente en la milicia, el capitán Escobar, de quien no se tiene más noticia. Conviene resaltar el hecho de que esta amistad se ha entablado durante el ejercicio de las armas, puesto que nos lleva a pensar en la noción de la camaradería aristotélica, esto es, una amistad asentada sobre las mismas costumbres (Et. Nic. VIII, 11, 1161ª, 25-27; VIII, 12, 1161b, 34-36), y que explicaría la idea de Aldana sobre las afinidades electivas que subyacen a la «discreta elección» que pronto comentaremos. Además, una amistad adquirida durante la vida militar nos aleja del contexto de sensualismo florentino, de lo que se deduce que nuestro poeta no abrazará la amicitia clásica hasta que no consagre su vida al oficio de las armas, lejos de su ciudad natal. Y precisamente en este soneto (el XXXII), veremos como en pocos lugares que la amistad se convierte en una forma amorosa (amor amicitiae), superior al amor que implica locura, al «entendido en términos petrarquista»:56.
Juro, Escobar, por aquel lazo eterno, nudo de amor, que entre los dos ha dado tras discreta elección fuerza de hado, en cuya luz la vuestra amo y discierno, que ya, que ya del amoroso infierno el fugitivo pie libre he sacado, y en puerto de salud levó el cuidado áspero temporal de helado invierno, hecha su redención, vuelve a su gloria el alma, adonde por oficio tiene perpetüar la risa de su llanto,
¡muera Filis malvada en mi memoria! Mas, ay triste de mí, ¿de dónde viene nombre tan duro enternecerme tanto?
No hay duda de que este soneto es índice de la fuerza con que el Renacimiento actualiza esta valoración clásica de la amistad.57 Previamente había sido cantada —«pensada», podríamos añadir— por Garcilaso en su Epístola a Boscán, en la que también se concebía la amistad como una forma de amor, un amor que puesto en práctica permite hallar «que no es locura este deleite mío» (v. 65), o discernir la verdadera amistad, dulce y sosegada, de aquel «amoroso infierno» al que lleva la concupiscencia. Recordaba Claudio Guillen en el citado artículo la maravillosa ambigüedad que se instalaba en el poema de Garcilaso con la imagen del «fuego de Petrarca», sabiamente asociado por el crítico a la «locura» de que nos habla el poeta toledano. ¿Era necesario traer al cauce de la epístola amistosa la pasión amorosa que hacía arder a Petrarca?:
¿Se presenta una disyuntiva, o una elección, entre la amistad y el amor? ¿Existe más bien una continuidad entre el sentimiento amoroso en la amistad y en el amor mismo? ¿Cabe trasladar a la amistad masculina el fervor y hasta el ardor que Petrarca expresó y ensalzó tan admirablemente? ¿Es el precio que se paga el deterioro de la razón? ¿Es superior la amistad? ¿Son comparables los niveles de valor que se hallan en los dos géneros de relación?58.
Todas estas preguntas pueden formularse también con respecto al soneto de Aldana. Se jura por amistad —puesto que se la tiene en mayor estima— que se ha salido del «infierno amoroso» (feritas), y que se ha llegado a un puerto de salvación para el alma. No obstante, la mera mención del nombre de la amada resucita antiguos fantasmas que enternecen cualquier intento de redención. ¿Se ha incumplido el juramento? Es evidente que sí. Por tanto, ¿cabe replantearse ahora si la amistad es una forma de amor superior a ese otro amor fundamentado en la concupiscencia? A mi modo de ver, no hace falta replanteárselo, sino añadir al planteamiento que si el amor de amistad se considera superior en Aldana al loco e irracional amor de la feritas es porque ha de serlo así por fuerza. Las terribles consecuencias de ese amor, el lamento, añadidos a la certeza de los límites que impone el cuerpo para un animista del amor humano como lo es Aldana obligan a ver en la amistad una forma de amor excelsa como remedio y contrapeso de la imposible consecución de llegar al composto. Solo así puede entenderse que Aldana termine desplazando en su proceso poético el amor de la mujer. El punto final de este desplazamiento está recogido admirable y melancólicamente en el cierre definitivo de la Epístola a Galanio: «dejadla, pues, correr a la fortuna» (v. 724).
Que la amistad entre nuestro poeta y el capitán Escobar se fundamenta en la amicitia clásica es algo del todo indiscutible. Los dos amigos están unidos por un «nudo de amor», que inevitablemente nos recuerda al «vínculo d’amor» que une a Boscán y Garcilaso (v. 53), de donde creo que Aldana tomó la fuente para su imagen.59 Aunque hay que recordar por fuerza a Cicerón: «Amor enim, ex quo amicitia nominata est, princeps est ad beneuolentiam coniungendam» (De amicitia, VIII, $2 6 ) ^ { 6 0 }$ y, asimismo, el sýndesmos platónico, esto es, «la idea de que Eros actúa como un vínculo que mantiene unido el universo» (Banquete, 202e).61.
Este «nudo de amor» se debe en Garcilaso a «nuestro genio» (v. 53), que, como apunta Morros, viene a significar «la inclinación natural a la amistad entre dos personas», idea que cuenta con una larga tradición desde Horacio (Odas, II, XVIII, 21-21: «utrumque nostrum incredibili modo / consentit astrum»).62 También en el poema de Aldana ese «nudo de amor» se debe a «fuerza de hado», pero no sin haberse llevado a cabo antes una «discreta elección». En este punto, Aldana no coincide con Garcilaso, pero sí con Cicerón, que habla de la necesidad de ser diligentes; de ahí seguramente el empleo de Aldana del término «discreta» para la elección de los amigos (De amicitia, XVII, 62). Pero creo que es otro pasaje, también en De amicitia, el que mejor se aviene a lo que nos describe Aldana, es decir, la posibilidad de combinar la inclinación natural a la amistad y la elección de la misma, causas ambas que llevarían a los amigos a juntarse. Escribe Cicerón: «Quapropter a natura mihi uidetur potius quam ab indigentia orta amicitia, adplicatione magis animi cum quodam sensu amandi quam cogitatione quantum illa res utilitatis esset habitura» (De amicitia, VIII, 27).63 Es ese sentimiento de estima, originado probablemente por ciertas afinidades compartidas (las iguales costumbres que menciona Aristóteles), el que lleva a elegir las amistades, discreta y diligentemente.64
«Discernir», como escribe Covarrubias, es propio del «hombre cuerdo y de buen seso, que sabe ponderar las cosas y dar a cada una su lugar»,65 lo cual se ajusta a la virtud que se espera en la elección de la amicitia. Pero nótese que, merced a la luz intelectiva que define al amigo (imagen de la virtus), la capacidad de ponderar va más allá de la «discreta elección»: lo que se alcanza es el discernimiento entre el amor de amistad (Escobar) y el amor de concupiscencia (Filis), puestos ambos de relieve y en disyuntiva.
Este proceso de discernimiento es coherente con la cadena de oposiciones que se despliega en la obra poética de Aldana cuando este empieza a ausentarse de Florencia para entregarse a la vida militar. Se trata de la consabida dualidad aldanesca que ha llevado a algunos críticos a hablar de «contradicción» y a otros de vías paralelas «que no representan intereses contrapuestos».66 Sea como fuere, lo cierto es que, del mismo modo que Aldana va a acabar rechazando el amor que nace de los apetitos sensuales, y abrazando, en el camino que lleva del sentido al intelecto, el amor de amistad, también va acabar rechazando todo aquello que impida la quietud y el sosiego del alma. Para escapar del «infierno del común trafago»,67 para evitar verse «de sangre y de sudor teñido»,68 Aldana va a decantarse por un desapego horaciano que culminará, a través de la amistad, en la epístola dirigida a Montano. Pero lo que ahora nos interesa recordar es que la soledad interior que se persigue va a complementarse con la «dulce paz» del trato amigable. Las octavas Sobre el bien de la vida retirada representan el inicio de ese desapego del mundo, el primer gran paso hacia el animismo religioso en detrimento del laico. Pero no es ese retiro, que ha de acabar en la búsqueda de Dios, el retiro de los anacoretas.69 La soledad del poeta será siempre compartida, en una amicitia dulce y relajada que se degustará con deleite:
Aquí me estoy en libertad, gozando,
con dos amigos y un conforme hermano,
aquella dulce paz que deseando
está naturalmente el pecho humano;
un ángel nuestras almas concertando
va con juicio alto y soberano,
y mezcla en tal quietud tan alto modo
que en nosotros la parte es parte y todo (vv. 25-32).
Es cierto que, desde una perspectiva bucólica, la amenidad que inspira este cuadro de amistad pudiera recordar, como sugiere Lara Garrido,70 a los pastores que describe Fray Luis de León en De los nombres de Cristo, que «gozan del sosiego y libertad de negocios que les ofrece la vida sola del campo», mostrándose «todos amistados entre sí y puestos en orden, y abrazados, como si dijésemos, unos con otros, y concertados con armonía grandísima».71 Pero desde la vertiente estricta de la amicitia, vemos que la situación cantada por Aldana se ajusta a la siguiente explicación de Cicerón en torno a los fundamentos de la amistad: «Accedat huc suavitas quaedam oportet sermonum atque morum, haudquaquam mediocre condimentum amicitiae. Tristitia autem et in omni re severitas habet illa quidem gravitatem, sed amicitia remissior esse debet et liberior et dulcior et ad omnem comitatem facilitatemque proclivior» (De amicitia, XVIII, 66).72 Parece claro que, si la idea clásica de la amistad se asienta sobre estos cimientos, la práctica amistosa que Aldana incluye en su programa de retiro es reflejo a su vez de las consideraciones de los autores gentiles. El último verso, de hecho, al que subyace, «en términos de parte y totalidad»,73 la consecución de una sola alma como resultado de varias amistadas, constituye la primera propuesta aldanesca que recoge el motivo del amigo como dimidium animae meae, presente en Horacio (Odas, I, III, 8; II, XVII, 5), y reelaborado más tarde por San Agustín, tras citar al Venusino (Confesiones, IV, VI, 11), en un contexto que no difiere demasiado del descrito por Aldana. Escribe San Agustín: «Otras cosas había que cautivaban más fuertemente mi alma con ellos [con mis amigos], como era el conversar, reír, servirnos mutuamente con agrado […] y divertirnos en compañía […]. Con estos signos […] se derretían […] nuestras almas y de muchas se hacía una sola» (Confesiones, IV, VIII, 13).74 En Aldana, esta unidad espiritual, conseguida, como puede verse, a través del «trato de amistad sabrosa y dulce» (Respuesta a Cosme, v. 57) dignifica la noción misma de amicitia al integrar la consideración clásica del amigo como otro yo para hacer de la experiencia contemplativa vía compartida hacia el «eterno Autor» (Octavas, v. 197).
A la plenitud referida por Aldana, sustentada en la amistad y en la paz que proporciona la vida retirada, aspira Petrarca en una carta de sus Epistolae metricae en la cual se describe una situación personal parecida a la de nuestro poeta, salvo por lo que respecta a la compañía amistosa:
Hic nemus, hic amnes, hic ocia ruris amoeni,
sed fidi comites absunt, uultusque sereni.
Hoc iuuat, hoc cruciat, nihil illis dulce remotis (Epistolarum libri, III, I, 6).75.
La queja por la ausencia de las amistades Petrarca debió de tomarla de Horacio (Epístolas, I, X, 49-50), cuya felicidad, según dice, es incompleta debido a la falta de su amigo Fusco, amante de la ciudad. Para Horacio, esta es la única diferencia entre uno y otro, ya que, por lo demás, podría considerárselos «paene gemelli fraternis animis, quidquid negat alter, et alter, annuimus pariter. vetuli notique columbi». 76 He aquí, de nuevo, la consideración del amigo como otro yo, pese a la distancia física de los cuerpos, lo cual no impide la certeza de existir casi como un único ser espiritual, pero sí la felicidad completa. En este sentido, Aldana celebra, como Petrarca y Horacio, la libertad del retiro en el campo, pero también la dulce compañía de la que carecen sus referentes.
En otra octava del mismo poema, Aldana negará cualquier posibilidad de soledad absoluta. No en vano Aldana es considerado poeta de la presencia amorosa, ya sea entendido el objeto de su amor desde la concupiscencia, ya sea entendido el objeto de su amor, como es el caso, desde la amicitia:
No iré buscando el solitario abrigo
muy lejos de la luz y su presencia,
del tierno hermano y del querido amigo
llorando el yerro, el caso o la dolencia,
y, en cantidad mayor de la que digo,
el breve trato y sempiterna ausencia,
y la crüel y repentina muerte
que fieramente antes de tiempo acierte (vv. 265-272).
Esta necesidad del trato amistoso ya se encuentra en Aristóteles: «La amistad […] es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes» (Et. Nic. VIII, 1, 1155a, 3-4).77 Y también en Cicerón: «sine amicitiam uitam ese nulam» (De Amicitia, XXIII, 86). Es fácil percibir en estas aseveraciones en torno a la pérdida de los amigos o la falta de amistad un matiz existencial que se mantiene en la revaloración que durante el Renacimiento se hace de la amicitia. La angustia, el desconsuelo universal ante la ausencia de amistad, por la que los hombres, sin ella, «serían mucho más miserables y desventurados que todos los otros animales» (Castilgione, 1994: 249) son estados afectivos patentes en los versos de Aldana, así como en las páginas que Montaigne dedicara a su amigo Étienne de La Boétie con motivo de su muerte. Al comparar Montaigne toda su vida con los cuatro años que le fue dado disfrutar de la «dulce compañía» de su amigo, halla que «el otro tiempo de mi existencia no es más que humo, y noche pesada y tenebrosa. Desde el día en que le perdí […] no hago más que arrastrarme lánguidamente…» (Ensayos, I, XXVII).78.
En Aldana, igual que en Montaigne, la ausencia de los amigos tiene como consecuencia la oscuridad. Así lo expresa el poeta en la Respuesta a Cosme, justo después de haber recordado la juventud florentina junto a su hermano y sus amigos: «En fin, en fin, la tenebrosa noche / salió de aquel dorado y claro día, / y como allá dejé la mejor parte / de mí»79 (vv. 91-94). Recuérdese, a este respecto, esta bellísima comparación de Cicerón: «Solem enim e mundo tollere uidentur, qui amicitiam e uita tollunt, qua nihil a dis immortalibus melius habemus, nihil iucundius» (De amicitia, XIII, 47).80 A la luz de estas consideraciones parece lógico que Aldana, cuyo ejercicio de la amistad es el de la amicitia aristotelicociceroniana, se niegue a buscar «el solitario abrigo, / muy lejos de la luz y su presencia».
Pero una vida consagrada a la milicia estaba condenada a prescindir del «dulce trato del hombre». La guerra, vía heroica por la que alcanzar la fortaleza personal y el mito colectivo, implicaría el abandono del valle ameno que representa Florencia y, consecuentemente, la separación de las amistades, la renuncia a la agradable compañía y presencia que más tarde llevará a la certeza de que se es «un hombre desvalido y solo» (Carta para Arias Montano, v. 7). Únicamente con la comunicación epistolar, transmisora de nuevas, y conformadora de la imago praesentiae del amigo, se podrá contrarrestar los males de ausencia, pues a través de las cartas los ausentes están presentes para comunicarse y gozar casi de los mismos bienes que se obtienen con la verdadera convivencia.81 Cuando la acción y la locura inacabables de la guerra se lleven por delante la vida de algún amigo o de algún querido hermano, la imposibilidad de actualizar, en ilusión epistolar, el trato amistoso (a través de la imagen concebida por la imaginación merced al atesoramiento de la memoria) habrá de resolverse en lamenatio afirmadora de la ausencia y del dolor propio, expresión melancólica de la cárcel que supone el cuerpo y que constata la separación definitiva del amigo o del hermano amado. Las octavas y sonetos que Cosme escribirá En lamento de la muerte de su hermano el capitán Francisco de Aldana, «posiblemente la corona fúnebre más amplia y monótona que recibiera nunca un poeta»,82 son el resultado natural de la coyuntura recién expuesta. Y, a nuestro juicio, el soneto de Francisco A Cosme de Aldana, su hermano (seguramente titulado así por este en su tarea editora) responde también a idéntica coyuntura, aunque no haya sido esta la lectura crítica habitual.
Todo lo que se ha dicho sobre el soneto ha partido siempre de la misma base. Valga como compendio el siguiente comentario de Carlos Ruiz Silva: «La profunda unión de Francisco y Cosme de Aldana se ve reflejada en el presente poema […]. Y aun cuando la reiteración anafórica y adjetival den al soneto un aire hiperbólico y barroco, no logran sin embargo ahogar la emotividad del fraternal amor de Francisco por Cosme».83 Antes que nada, es necesario que subrayemos que el fraternal amor de los hermanos es amor amicitiae, ya que, según Aristóteles, «los hermanos se quieren mutuamente por haber nacido de los mismos padres, pues la identidad con relación a estos produce identidad entre ellos mismos».84 Y un poco después añade el Estagirita: «Son, en cierto modo, lo mismo, si bien en individuos separados […]. La amistad entre hermanos tiene los mismos caracteres que la amistad entre compañeros, especialmente si son buenos, y en general que la amistad entre semejantes, en la medida en que son más íntimos y se quieren desde su nacimiento» (Et. Nic., VIII, 12, 1161b, 30-33; 1162a, 10-13).85 No hay duda, pues, de que la relación entre Francisco y Cosme de Aldana se fundamenta en la noción clásica de la amicitia. Ahora bien, como prueba de tal consideración no está el soneto; están sus cartas, repletas de motivos característicos del tema.86 El intercambio epistolar es siempre un aval de existencia, testimonio escrito de que las almas siguen juntas neoplatónicamente.87 Las cartas de Cosme y la respuesta de Francisco son, insistimos, un puente levantado desde el amor amicitiae para remediar distancia y ausencia. El soneto escrito por Francisco, dirigido, según el título, a su hermano Cosme, es índice del derrumbamiento de un puente similar, el desgarro ante la pérdida insalvable de un hermano que no puede ser Cosme, sino el otro, el mayor, es decir, su hermano Hernando de Aldana, muerto en la guerra de Flandes. Reproduzcamos en este punto el soneto en cuestión, devueltos ya sus tientes elegíacos:
Cual sin arrimo vid, cual planta umbrosa viuda del ruiseñor que antes solía con dulce canto, al parecer del día, invocar de Titón la blanca esposa,
cual navecilla en noche tenebrosa do el gobierno faltó que la regía, cual caminante que perdió su guía en selva oscura, horrible y temerosa, cual nube de mil vientos combatida, cual ave que atajó la red su vuelo, cual siervo fugitivo y cautivado,
cual de peso infernal alma afligida, o cual quedó tras el diluvio el suelo: tal quedé yo sin vos, hermano amado.
No por otra razón, la mayoría de las imágenes con las que se construye el poema se halla también en composiciones de tipo fúnebre, o próximas a la elegía de contenido amoroso.88 Está claro que no es este lugar para analizar cada uno de los topoi petrarquistas utilizados por Aldana, lo cual nos descubriría de lleno el marco fúnebre en que el poeta inserta su lamentatio. Sin embargo, no podemos dejar de comentar una serie de aspectos que, por su evidencia, han de ayudarnos a situar el soneto en sus verdaderas circunstancias. Más allá de la nominación en el título, no hay indicio que convierta a Cosme de Aldana en el «hermano amado» al que se dirige nuestro poeta. Pero las cosas cambian si el hermano mayor es el candidato.
En primer lugar, cabe preguntarse si Cosme no intuyó el carácter fúnebre del poema al imitar más tarde, en lamentación por la muerte de su hermano Francisco, el diseño retórico en otro soneto: «¿Sabes amado mío, cuál es mi vida / sin ti? Cual sin la tuya el mortal velo / cual nave de mil vientos combatida, / cual sin flores abril, sin luz el cielo».89 Puede entenderse que sí si atendemos a otro hecho curioso: tanto en la Primera parte de las obras de Francisco (1589) como en la recopilación posterior, titulada Todas las obras… (1593), Cosme colocó el soneto de su hermano justo después de una consolatio (el soneto que comienza «Pues cabe tanto en vos del bien del cielo» —el XXV en la ordenación propuesta por Lara Garrido—, dedicado a una dama con motivo de la muerte de su amado, y que años más tarde sería adaptado por Cosme en uno lamentatorio dirigido a su hermana Porcia de Aldana).90.
Pero no solo la disposición de los textos sugiere la idea de que el soneto que se autodedica Cosme es en realidad una composición elegíaca. La coincidencia de
88. Como es lógico, no podemos entrar ahora en el inmenso caudal bibliográfico que existe en torno a la cuestión de todo un género como es el de la elegía, y mucho menos en lo que concierne a sus ramificaciones. Puesto que tampoco es posible detenerse ahora en el estudio de las imágenes del poema, ofrezco, al menos, unas pocas de ellas aparecidas en contextos de lamento amoroso y casi elegíaco (Hurtado de Mendoza) y enteramente funerario (Gómez Manrique): «Como nave que corre en noche oscura / por brava playa con recio temporal, / déjase al viento, y métese a la mar»; «Cual pequeñuela nave combatida / en bravo mar, de dos contrarios vientos, / de no aprovecha el arte ni el gobierno, / mi alma está de varios pensamientos / contino atormentada y afligida, / sujeta á pena y llanto sempiterno» (Mendoza, 1877: 10 y 41). «E como çiego syn guía, / o fusta syn gouernalle, / yua por do non sabia / solo y syn alegría. E tal entré por vn valle / syn camino e syn carrera, / por el qual vna ribera / tan espantable corria, / que la grand congoxa mía / en temor se conuirtiera»; «Syn el qual yo soy quedada qual nao syn patrón»; «Pues, ¿cómo podreys saber / mi grand pena dolorida, / siendo difiçil de ser / y no façil de creer / vna tan penada vida / llena de tribulaçion, / conbatida de tormentos, / puesta en tal turbaçion / como nao syn patrón / entre muy contrarios vientos?» (Gómez Manrique, 1885: 16, 48 y 207). Para un rastreo de las demás imágenes remito a mi trabajo (aún sin publicar) titulado $\mathfrak { C A }$ Hernando de Aldana, su hermano. Algunas consideraciones en torno a un soneto elegíaco de Francisco de Aldana» (2014). 89. Cosme de Aldana (1587: 8v).
90. En la edición de 1589 los sonetos están en los folios 37v y 38r. En la de 1593, en los folios
39v y 40r. Véase en Cosme (1587: fol. 95r) el soneto dirigido a Porcia.
un verso del poema de Aldana con otro verso de un poema suyo anterior pone de manifiesto también la dimensión trágica que se deriva no de una pérdida parcial (como sería la causada por la distancia física), sino definitiva (esto es, la causada por una distancia metafísica y, en consecuencia, insalvable). El verso al que nos referimos es la comparación «cual de peso infernal alma afligida», cuya similitud con este otro del primer poema que comentamos —el XIV− es indudable: «más que alma de infernal peso afligida». Hablamos a propósito de aquel poema de la necesidad de la presencia física en Aldana, pero no comentamos que tal necesidad bien pudiera expresarla el poeta ante la muerte de la amada, razón de la ausencia que se llora. La exclamación «¡ay miserable hado!» (v. 5), emparentada indiscutiblemente con aquella otra que lanza Nemoroso por la muerte de Elisa $\mathrm { \langle \langle \Omega \rangle \mathrm { O h } }$ miserable hado! $I _ { \mathrm { \ i } } \mathrm { O h }$ tela delicada, / antes de tiempo dada / a los agudos filos de la muerte!», Égloga I, vv. 259-262) reviste aquel soneto de connotaciones elegíacas. Más aún: los cuartetos del poema, en el que, recordémoslo, hay un verso que Aldana volverá a usar en el soneto que escriba por la muerte de su hermano Hernando, fueron rehechos, como de costumbre, por Cosme en unas octavas lamentatorias.91 A la luz de estos datos la conclusión es clara: el poema que supuestamente escribe Francisco a su hermano Cosme remite, sea cual sea la dirección, a composiciones de tipo fúnebre y elegíaco en las que se afirma la ausencia. Si, como pensaba Claudio Guillén, la epístola es la negación de la ausencia y la elegía su afirmación, es evidente que la Respuesta a Cosme de Aldana y el soneto equivocadamente titulado A Cosme de Aldana, su hermano no puede tener el mismo destinatario. Además, ¿no negaría el neoplatonismo el «tal quedé sin vos» si los versos estuviesen dirigidos a Cosme? ¿No se suponía que dos personas, aunque separadas, podían seguir juntas? Salvo si una muere, claro.
Todas estas consideraciones en torno al verdadero destinatario del soneto añaden un punto más al tema del presente estudio: el poema supone el único testimonio sobre la muerte de un amigo en la obra de Aldana. No importa que ese amigo sea el hermano; el amor fraternal es también, como dijimos, amor amicitiae. El desconsuelo de nuestro poeta ante la pérdida definitiva del hermano está a la altura del dolor que relataron, desde su revalorización de la amicitia clásica, hombres como San Agustín (Confesiones, IV, IV-VII), Castiglione (Alcon) o Montaigne (Ensayos, I, XXVII), para quienes la muerte de sus respectivos amigos fue también como caer en una «noche tenebrosa». Incluso hay en el poema de Aldana una idea que podemos hallar en aquellas composiciones de Catulo próximas a la elegía romana de asunto funerario en las que el poeta veronés se lamentaba de la muerte de su hermano. La idea a la que me refiero está recogida en una de las primeras comparaciones del soneto, esto es, «cual planta umbrosa / viuda del ruiseñor que antes solía / con dulce canto, al parecer del día / invocar de Titón la blanca esposa» (vv. 1-4). Los versos aluden, está claro, a la imposibilidad del canto poético (representada en la imagen del ruiseñor ausente) ante la amarga situación, imposibilidad de la que ya hablaba Catulo cuando en vano es reclamado por un amigo afligido para que le ofrezca, a modo de consolación, los dones de las Musas (Carmina, LXVIII, vv. 13-21):
Accipe [mi Alli], quis merser fortunae fluctibus ipse, ne amplius a misero dona beata petas. Tempore quo primum uestis mihi tradita pura est, iocundum cum aetas florida uer ageret, multa satis lusi; non est dea nescia nostri, quae dulcem curis miscet amaritiem: sed totum hoc studium luctu fraterna mihi mors abstulit. o misero frater adempte mihi, tu mea tu moriens fregisti commoda, frater…92.
También en otro lugar, Catulo expresa el mismo pensamiento; pero añadiendo el recuerdo del ruiseñor a partir de la leyenda de Procne y Filomela (Carmina, LXV, vv. 1-14):
Etsi me assiduo confectum cura dolore seuocat a doctis, Ortale, uirginibus, nec potis est dulcis Musarum expromere fetus mens animi, tantis fluctuat ipsa malis — namque mei nuper Lethaeo gurgite fratris pallidulum manans alluit unda pedem, Troia Rhoetheo quem subter litore tellus ereptum nostris obterit ex oculis numquam ego te, uita frater amabilior, aspiciam posthac? at certe semper amabo, semper maesta tua carmina morte canam, qualia sub densis ramorum concinit umbris Daulias, absumpti fata gemens Ityli. — 93
92. «[…] oye en qué marejada estoy yo hundido, $/$ para que en adelante ya no pidas $/$ dones felices a un infortunado. En aquel tiempo en el que me entregaron / la toga blanca por primera vez / y estaba en flor mi alegre primavera, / mucho me divertí, lo suficiente. / Así que no le soy desconocido / a la diosa que mezcla con las penas / una amargura que resulta dulce. / Pero aquella costumbre, íntegramente, / me la quitó la muerte de mi hermano / con la tristeza. Hermano mío, pobre $/$ de mí que te he perdido. Con tu muerte $/$ quebraste, hermano, mi felicidad». Cito la traducción de Juan Antonio González Iglesias (Catulo 2014: 387-388).
93. «Aunque el agotador desasosiego / de este dolor constante me mantiene, / Hórtalo, separado de las doctas / vírgenes, y traer los dulces frutos / de las Musas tampoco le sería / posible a mi intelecto, que navega $/$ a la deriva y zarandeado / por una gran desgracia (hace muy poco / la corriente que mana del abismo / del Leteo bañó el pálido pie / de mi hermano, cubierto ya por tierra / de Troya, junto a la retea costa / y robado a mis ojos para siempre, / ¿no voy a verte nunca en el futuro, / hermano más querido que mi vida? / Mi certidumbre al menos es que siempre / voy a quererte, siempre.
Está claro que, para quienes ven en la amistad lo más necesario para la vida, pocas situaciones afectarán tan negativamente como la pérdida definitiva de un amigo. Cuando la desgracia ocurre, la fuerza devastadora del dolor ocupa el vacío que deja el ser querido, anulando la voluntad para todo acto que hubiese sido agradable hasta ese momento. Así lo expresa San Agustín:
Itaque aestuabam, suspirabam, flebam, turbabar, nec requies erat nec consilium. portabam enim concisam et cruentam animam meam, inpatientem portari a me; et ubi eam ponerem non inveniebam. non in amoenis nemoribus, non in ludis atque cantibus, nec in suave olentibus locis, nec in conviviis apparatis, nec in voluptate cubilis et lecti, non denique in libris atque carminibus adquiescebat. horrebant omnia et ipsa lux (Confesiones, IV, VII, 12).94.
Esta incapacidad para degustar el canto, los libros o los versos es la incapacidad de Catulo y de Aldana para asumir el advenimiento poético. Pero esto solo pasará, insistimos, ante la pérdida definitiva del amigo. Porque cuando la ausencia sea debida solamente a la distancia física, aún quedará la esperanza de volver a ver a los seres queridos, el reencuentro con los amigos y, por supuesto, con las musas. Claramente lo expresa Aldana en la Respuesta a Cosme: «allá quedó también, con bienes tantos, / la musa. $\mathrm { \Delta _ { i } O h }$ musa mía!, pues calla, queda, / queda, quédate en paz, que aún pienso en breve / darte un millón de abrazos y de besos» (vv. 95-98).
Como señalábamos más arriba, una vida entera dedicada al ejercicio de las armas difícilmente lograría satisfacer los anhelos de reencuentro, al menos en este mundo. Cuando Aldana responde a su hermano, no le quedan más que diez años para enfrentarse al trágico destino de Alcazarquivir. En ese tiempo, y considerando la carta que escribe a Cosme como punto de inflexión, el animismo religioso de Aldana (ya latente en las Octavas sobre el bien de la vida retirada) aflorará con fuerza, hasta culminar en ese proyecto compartido de retiro horaciano (a lo divino) que es la Epístola a Arias Montano. La cada vez más amplia dimensión sacra de la poesía de Aldana ha de suponer un cambio en las nociones de amor y de amicitia. Detenernos en las nuevas concepciones exige recuperar, como mínimo, las teorías y doctrinas platónicas así como las de la mística platonicocristiana, lo que nos llevaría a sobrepasar los límites de este estudio. Baste, pues, por ahora, la mención somera al amor intelectivo que albergarán los versos de Aldana en detrimento del amor sensitivo; la mera mención, al menos, a la caritas que abrazará nuestro poeta cuando, «tras tanto acá y allá yendo y viniendo»95, el cuerpo mortal constituya una carga fatigosa, y «el ansia de terminar la maldición con una muerte reparadora se contrapes[e] todavía con la imagen de la amistad que ha de recuperarse para siempre en el retorno celestial».96.
Así es, incluso en las circunstancias más adversas, de nuevo se va a desear la compañía de un amigo, pero tal compañía debe ahora realizarse en la órbita del amor intelectivo. La amicitia, pues, se torna en caritas, ya que se eleva del sentido al intelecto, del amor humano al divino, en ese regreso al origen:
El ímpetu cruel de mi destino, ¡cómo me arroja miserablemente de tierra en tierra, de una en otra gente, cerrando a mi quietud siempre el camino!
$_ \mathrm { i O h }$ , si tras tanto mal grave y contino, roto su velo mísero y doliente, el alma, con un vuelo diligente, volviese a la región de donde vino!
Iríame por el cielo en compañía del alma de algún caro y dulce amigo, con quien hice común acá mi suerte;
¡oh, qué montón de cosas le diría! ¡Cuáles y cuántas, sin temer castigo de fortuna, de amor, de tiempo y muerte!
No es el cielo de este soneto, aún, el de la unión contemplativa del alma con Dios, sino el de la comunicación entre almas ya sin miedo de sufrir los lastres terrenales, las embestidas de la fortuna, del amor, del tiempo y la muerte. Acierta Miguel Ángel García al ver aquí una indudable
coincidencia con Garcilaso. En el soneto de Aldana la amistad constituye de nuevo una forma de amor (de ligazón animista) superior al amor humano, que es el que desearía Nemoroso ver intemporalizado, triunfando sobre la muerte. Esta amistad seguirá siendo básica para el programa de retiro y de vida contemplativa que se explaya en la epístola a Montano, aunque con la diferencia de que no hay que esperar al cielo para sentir la compañía “religiosa” del amigo y de que, de alguna manera, a Dios se le trae a la tierra, porque el alma ya se prepara en ella a través de la quietud espiritual para dar su salto decisivo.97.
Así es, la amistad entre Aldana y Montano puede darse en la tierra, muy cerca del mar,98 «en recíproco amor juntos tratando» (v. 375). Tal amor es puramente intelectivo (caritas), pues emana de Dios y hacia él se dirige mediante actitud contemplativa. Se establece entre el hombre y Dios una amistad que sirve de modelo a la amistad entre los seres humanos, entre Aldana y Montano, que implica a su vez la participación de Dios. Así termina el ejercicio de la amistad en Aldana, en convivencia terrestre consagrada al cielo.
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