Panta Rei.
Revista digital de Historia y Didactica de la Historia.
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K. C. Barton y L.C. Ho (2022), Curriculum for justice and Harmony: Deliberation, Knowledge, 335
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Una nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nantes)
A new (Gallo-Roman) magic figurine held at the Musée Dobrée (Nantes)
Paula Arbeloa Borbón
Dpto. Ciencias de la Antigüedad
Universidad de Zaragoza
email@example.com
0000-0003-4007-0372.
Recibido: 12/02/24
Aceptado: 26/07/24.
Resumen.
En la presente contribución se contextualiza, analiza e interpreta una efigie femenina antropomorfa galo-romana de plomo conservada en el Musée Dobrée de Nantes (Francia), atendiendo a las manipulaciones rituales de intensidad variada que presenta a lo largo de su fisonomía. La documentación de estrategias coercitivas tales como la agresión craneal, la doble transfixión ocular, la mutilación de parte de las extremidades superiores e inferiores, y una incisión en los genitales, que han sido constatadas en un amplio número de figurillas mágicas grecoromanas, permiten proponer una nueva interpretación sobre la funcionalidad de esta efigie, que no sería una pieza votiva sino que representaría a la víctima de un ritual mágico de atracción erótica (agogai), quien, en virtud de dicha execración, experimentaría un deseo y pasión irrefrenable por el defigens.
Abstract.
This paper contextualizes, analyses and explores a Gallo-Roman anthropomorphic female effigy made of lead held at the Musée Dobrée in Nantes (France), by taking into consideration the ritual manipulations of varying intensity which presents throughout its physiognomy. The documentation of coercive strategies such as cranial aggression, double eye transfixion, mutilation of part of the upper and lower limbs, and incision of the genitals, which have been attested on a large number of Greco-Roman magical figurines, enable us to propose a new interpretation of the functionality of this effigy, which instead of being a votive item it embodied the victim of a magic ritual of erotic attraction (agogai), who, by virtue of this execration, would experience an irrepressible desire and passion for the defigens.
Palabras clave.
Keywords.
Objeto arqueológico, magia, rito, Historia antigua, Francia.
Archaeological objects, magic, rites, Ancient History, France.
Para citar este artículo: Arbeloa Borbón, Paula (2024). Una nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nantes). Panta Rei. Revista Digital de Historia y Didáctica de la Historia, 18, 101-124. DOI: 10.6018/pantarei.604431
1. Introducción.
El apéndice documental de la publicación de 1991 Binding and Burying the Forces of Evil: The Defensive Use of “Voodoo Dolls” in Ancient Greece constituyó el punto de inflexión en el estudio de las figurillas mágicas de la Antigüedad clásica dado que fue la primera vez que fueron recopiladas y estudiadas en su conjunto. En relación al uso del término “Voodoo Dolls”, se recomienda la consulta de Jordan (1988, p. 273), así como la investigación de Frankfurter (2020) sobre las implicaciones negativas de su empleo para la categorización de este tipo de figurillas rituales. De acuerdo con Faraone (1991a), estos artefactos formaban parte de una praxis mágica perteneciente a una “tradición mediterránea”, que constituye un continuum histórico que puede rastrearse a lo largo de época clásica. Por otro lado, para este autor (1991b), al menos los ejemplares más antiguos tenían como propósito último la contención, sometimiento o restricción de las acciones del enemigo, pero no necesariamente su muerte ya que habrían sido realizados como “medidas preventivas” al calor de contextos agonísticos. Un marco operativo complementario para el estudio de las defixiones y figurillas mágicas griegas ha sido propuesto por Eidinow (2007), para quien en determinadas ocasiones también constituían la expresión de respuestas a percepciones culturales del miedo.
A pesar de la importancia historiográfica que supuso dicho artículo en el análisis de las figuras mágicas de la Antigüedad clásica, durante casi dos décadas únicamente se aludió a ellas de forma no exhaustiva en obras de carácter general sobre la magia en la Antigüedad, como las de Gager (1992), Graf (1997), Jordan, Montgomery y Thomassen (1999), Ogden (1999), Mirecki y Meyer (2002), Ogden (2002), Dickie (2003), Martin (2005) y Collins (2008), entre otros.
El descubrimiento bien contextualizado de los conjuntos de efigies mágicas romanas en 1999 en la cisterna de la Fuente de Anna Perenna, en Roma (Italia), y en el santuario consagrado a Isis y Mater Magna en Maguncia (Alemania), y la posterior publicación de esos materiales (Blänsdorf, 2012; Piranomonte, 2012; Rapinesi y Polakova, 2012; Sánchez Natalías, 2015; Witteyer, 2005), supondrán un impulso al estudio de estos artefactos en el siglo XXI, amplificado por el interés historiográfico sobre la materialidad de la magia (Boschung y Bremmer, 2015; Parker y McKie, 2018).
Así las cosas, en el año 2015, M. Bailliot compiló y contextualizó doce figurillas halladas en las provincias occidentales del Imperio Romano, datadas en su mayoría en el siglo II d.C., con el objetivo de “complement the fundamental study and inventory of Greek, Etruscan and Roman ‘voodoo dolls’ by Christopher Faraone published in 1991 and already supplemented by further discoveries” (Bailliot, 2015, pp. 95-96). Este estudio demostró que esta práctica no era privativa de la cuenca mediterránea a la vez que evidenció paralelismos con las recetas y hechizos de los papiros mágicos greco-egipcios. Por otro lado, G. Németh (2018) ha publicado recientemente un artículo de síntesis en el que recopila las figurillas mágicas greco-romanas documentadas en las fuentes arqueológicas, epigráficas, literarias y papirológicas y añade algunas efigies no incluidas en el catálogo de Bailliot, aunque este dista de ser exhaustivo.
Desde que vieran la luz los mencionados artículos de C. Faraone en 1991 y de M. Bailliot en 2015, el número de figurillas mágicas antropomorfas confeccionadas para controlar a las víctimas que representan, tanto física como mentalmente, a través de distintas estrategias coercitivas y persuasivas se ha visto incrementado, superando el centenar de ejemplares en la actualidad. A ambos trabajos se podría añadir, en mi opinión, la pieza que aquí nos ocupa.
2. Marco teórico: Las figurillas mágicas en la Antigüedad grecoromana. Nuevos estudios y criterios de identificación.
Aunque no es lugar aquí para detenerse en el debate historiográfico sobre la dicotomía entre magia y religión ya que excedería los límites del presente trabajo (sobre el valor heurístico de la categoría “magia” para el estudio de la Antigüedad, vid. Sanzo, 2020), considero útil realizar una serie de consideraciones previas a este respecto, así como sobre el modo en el que funcionaban las figurillas mágicas en el imaginario grecoromano.
A partir de las teorías evolucionistas del siglo XIX, los estudios tradicionales establecieron una dicotomía más o menos radical entre magia y religión (cf. Braarvig, 1999 para las aproximaciones principales), sobre todo, a raíz de la distinción tripartita de James Frazer entre magia, religión y ciencia, siendo la magia una degradación de la religión. Magia y religión serían dos términos antitéticos, estableciéndose una definición negativa de aquélla respecto de ésta (Phillips, 1986). En este sentido, Marco Simón (2019) señala con cierto que:
(…) en las oposiciones más frecuentes entre lo que es magia y lo que es religión (así secreto/público, noche/día, individual/colectivo, antisocial/social, voces magicae/lenguaje comprensible, manipulación coercitiva/negociación suplicante, dioses negativos/dioses positivos, etc.), en esas polaridades los caracteres positivos son aprobados por la mayoría de las religiones, y no aprobados los negativos (p. 17).
No obstante, la diferencia entre ambas categorías no es tan nítida como a priori puede parecer. A tenor de la documentación arqueológica y papirológica, actualmente la magia es considerada más bien como un subsistema de la religión, como una actividad religiosa no sancionada. Por ejemplo, la realización de oraciones, ofrendas y sacrificios se prescribe en numerosas recetas de los denominados papiros mágicos greco-egipcios (Marco Simón, 2019). Igualmente, el hallazgo de tablillas de maldición y figurillas mágicas en lugares o espacios sagrados documenta la existencia de rituales de magia agresiva en santuarios a la vez que cuestiona la diferenciación entre magia y religión que ha dominado la historiografía (Marco Simón, 2020). Así pues, de manera operativa, la magia en la Antigüedad se puede entender como la búsqueda ritualizada de objetivos individuales o sociales por medios alternativos a los sancionados por el establishment o la institución religiosa dominante (Aune, 1980). Por cuanto atañe al propio vocablo, el concepto moderno de “magia” no existía en la Antigüedad greco-romana, por lo que no es correcto hablar de la oposición entre magia y religión, sino entre magia y práctica religiosa normativa (Marco Simón, 2001).
Por otro lado, los rituales de los que formaron parte las defixiones y figurillas mágicas han sido caracterizados por la historiografía tradicional en términos de magia “simpática” u “homeopática”, según la cual lo parecido produce lo parecido (similia similibus). Sin embargo, se corresponden de manera más exacta con la categoría de
na nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nante.
Tambiah de “analogía persuasiva” (1973), utilizada en el ritual para estimular la acción futura y que se diferencia de la “analogía empírica”, en que esta es usada para predecir la futura acción. Las claves de estas prácticas rituales se basan en la creencia en el poder persuasivo del lenguaje performativo (Faraone, 1991b).
El número de efigies mágicas greco-romanas ha aumentado gracias a los nuevos descubrimientos procedentes de excavaciones arqueológicas, destacando el conjunto mágico del santuario consagrado a Anna Perenna y sus ninfas, en Roma, (Polakova y Rapinesi, 2002) y el procedente del templo consagrado a Isis y Mater Magna en Maguncia (Witteyer, 2005). Además de los conjuntos bien contextualizados de Roma y Maguncia, a lo largo de este siglo se han publicado y analizado figurillas procedentes de excavaciones recientes $\gamma / \circ$ que permanecían inéditas en distintas colecciones museísticas (Bailliot y Symmons, 2012; Bailliot, 2015; Bolla, 2017; Curbera y Giannobile, 2015; Eliopoulos, 2010; 2021; Greven, 2021; Haggag, 2004; Lamont, 2021a; Németh, 2018; Nüsse, 2011; Wilburn, 2012) y a la reinterpretación de objetos a los que tradicionalmente se les había atribuido otra funcionalidad, como es el caso de la figurilla galo-romana objeto de análisis del presente artículo.
En su trabajo antes mencionado, Faraone (1991a) propuso una serie de criterios para identificar una figurilla mágica mediante el cumplimiento de dos o más de las siguientes características:
1. Que los brazos, y ocasionalmente las piernas, hubieran sido atados o retorcidos detrás de la espalda como si estuvieran inmovilizados.
2. Que hubiera sido atravesada con clavos.
3. Que la cabeza, los pies, y ocasionalmente la parte superior del torso, hubieran sido giradas o retorcidas de manera innatural, de modo que la barbilla y los dedos de los pies miren en la misma dirección que las nalgas.
4. Que la figura haya sido depositada en un recipiente sellado. No obstante, considero que, si la figura ha sido depositada en un recipiente, no es indispensable que su cubierta fuera sellada, como sucede en el caso de una efigie masculina descubierta en Atenas durante la excavación de los cimientos de un inmueble cerca del Banco Nacional en la calle Eolou, que fue encontrada en un sarcófago de miniatura rectangular cuya tapa no presentaba rastro alguno de haber sido soldada (Cumont, 1913; Faraone, $\mathsf { l } 9 9 1 \mathsf { a } , \mathsf { n } . ^ { \circ } 4 )$ .
5. Que algunas partes de la efigie hubieran sido inscritas con el nombre de la víctima. Si bien, debe considerarse la posibilidad de que la figura presente más de un antropónimo. Es el caso, por ejemplo, de una efigie de plomo de la isla de Ceos, que fue inscrita con el nombre de siete individuos en alfabeto epicórico local, y datada entre fines del siglo V a.C. y principios del siglo IV a.C. (Curbera y Giannobile, 2015).
6. Que haya sido descubierta en una tumba, en un santuario o en un espacio acuático.
Paula Arbeloa Borbón.
Además, considero que deberían ser valorados los siguientes aspectos para identificar el carácter mágico de una efigie:
1. La deliberada mutilación de ciertas partes del cuerpo, como se documenta, por ejemplo, en una pieza plúmbea procedente de una tumba del Ática, que carece de cabeza (Faraone, 1991a, n.º 7; Wünsch, 1902); $\gamma / \circ$ la presencia de incisiones a lo largo de la fisionomía de la efigie, como ocurre en la figura objeto de estudio, entre otras (vid. infra).
2. La presencia de determinados rasgos morfológicos que constituyen estrategias de sometimiento mediante analogía persuasiva ejercidas sobre estos artefactos mágicos. A modo ilustrativo, queremos subrayar dos elementos. Por un lado, la fabricación en una postura arrodillada, tal y como fue confeccionada una figurilla de arcilla del Egipto tardoantiguo conservada en el Musée du Louvre (n.º inv. E27145a) (Figura 3), sobre la que volveremos más adelante (Du Bourguet, 1975, fig. 1; Faraone, 1991a, n.º 27; Kambitsis, 1976). Por otro lado, la disposición de argollas en el cuello de las efigies, elemento de sujeción documentado, por ejemplo, en una figurilla de plomo hallada en una sepultura fechada entre fines del siglo V a.C. y principios del siglo IV a.C., de la necrópolis de Vitsi, en Paros (Museo Arqueológico de Paros, n.º. inv. B 5984) (Lamont, 2021a, 2023; López Jimeno, 2010).
3. A los lugares de uso y depósito señalados por Faraone, sería conveniente incorporar otros dos contextos: los espacios próximos a la víctima y las topografías en ruinas. Así pues, de procedencia doméstica son las cuatro figurillas halladas en el mismo espacio del interior de una vivienda de época helenística, situada al sur del ágora de Delos (Museo Arqueológico de Delos, nos. inv. A 2157, A 2158 (B 11373), A 2159 (B 18916), A 2160. Dugas, 1915; Faraone, $\lvert 9 9 \rvert { \bf q } , \ { \bf n } . ^ { \circ } \ \lvert \ 1 \rvert$ ). Por otra parte, una de las tres efigies de arcilla halladas en el santuario consagrado a Isis y Mater Magna en la antigua Mogontiacum (Maguncia), fue recuperada en una zanja del templo con cerámica, huesos y otros restos, espacio que al parecer fue reabierto posteriormente para colocar la figurilla (GDKE, Landesarchäologie, Mainz, n.º. inv. 103-01. Bailliot, 2015, n.º F3; Witteyer, 2005). Esta acción intencional podría interpretarse como un uso consciente de esas ruinas como loca magica, relacionado con su significado en la mentalidad romana como topografías de destrucción y muerte (Alfayé Villa, 2018-2019).
4. La disposición del artefacto en una posición decúbito prono es una medida mágica de confinamiento igualmente documentada en determinados rituales de necrofobia para contener a los denominados “muertos inquietos” (Alfayé Villa, 2009; 2018; Garland, 1985; Johnston, 1999; Jobbé-Duval, 2000; Ogden, 2002; Wypustek, 2015). Sirvan como ejemplo de esta práctica seis de las siete figurillas procedentes de Fons Annae Perennae (Piranomonte, 2002) que con la finalidad de inmovilizar a la(s) víctima(s) fueron colocadas con la cabeza apoyada en el fondo de cada uno de los recipientes cilíndricos de plomo en los que fueron depositadas (Museo Nazionale Romano, nos. inv. 475542, 475548, 475550, 475552, 475554, 475556. Piranomonte, 2005; Polakova y Rapinesi, 2002).
No obstante, aunque es conveniente que en aras del rigor científico se establezcan una serie de criterios para identificar a estas figurillas, bajo mi punto de vista no deberían cumplir un número determinado de rasgos para ser incluidas en la presente categoría de análisis ya que cada una constituye un unicum -aunque se puedan establecer paralelos-, y por ello debe ser estudiada en su propio contexto de fabricación, uso y depósito.
3. Metodología
3.1. Descripción y contexto.
En las líneas que siguen se ofrece la descripción del artefacto (Figura 1), e información sobre su estado de conservación y los indicadores de alteración (focos de corrosión) que presenta actualmente.

Figura 1. A la izquierda vista frontal de la figurilla n.º. inv. 875.3 del Musée Dobrée de Nantes. A la derecha imagen de la misma pieza con focos en las roturas de las extremidades y en la incisión genital. Fuente: H. Neveu-Dérotrie / Musée Dobrée – Grand Patrimoine de Loire-Atlantique. Montaje: elaboración propia.
La figura plúmbea, que fue hecha a molde, mide $1 5 \ \mathsf { c m } \times 4 ^ { \prime } 2 \ \mathsf { c m } \times 2 ^ { \prime } 2 \ \mathsf { c m }$ y pesa 495’53 gr. Se trata de una efigie femenina anepígrafa en posición estante. Realizada con un peinado de media melena, posee la parte derecha de la cabeza fragmentada. El rostro es redondeado, con el mentón prominente. La boca ha sido marcada por una hendidura. Carece de oído derecho. Un rasgo llamativo de la efigie son los dos clavos de hierro dispuestos, aproximadamente, a la altura de ambos ojos, que pueden apreciarse en la imagen ampliada de la figura 2. Los senos, circulares y sobresalientes, son claramente visibles, así como el vientre, que también es prominente. Carece de brazo izquierdo y el.
Paula Arbeloa Borbón
derecho presenta una fractura uniforme por encima del codo. Posee una incisión genital, que fue realizada probablemente con un objeto punzante. Las extremidades inferiores, por su parte, están separadas, aunque la izquierda presenta una fractura regular en la mitad del muslo. En este sentido, aunque no se puede confirmar que la rotura de parte de las extremidades superiores e inferiores de la figurilla es premeditada, considero que se trata de una hipótesis verosímil ya que fue manipulada a través de otras estrategias coercitivas y persuasivas como la doble perforación ocular y la incisión en los genitales femeninos, que sí fueron intencionadas, por lo que la mutilación pudo obedecer también a propósitos rituales.
Por cuanto atañe a la conservación de la pieza, fue restaurada en el año 2009 al encontrarse el pie derecho en estado fragmentario. Al margen de presentar una fisura en la nuca y en la extremidad inferior derecha, es manifiesto que la efigie recibió un golpe desde el lado derecho, que ha desviado la cabeza hacia el flanco izquierdo; un impacto, premeditado a mi juicio, que probablemente se produjo en un lapso temporal breve tras su confección en la medida en que en esa zona la corrosión es homogénea, no mostrando además ni pequeñas fisuras ni agrietamientos.

Figura 2. A la izquierda vista lateral de la figurilla n.º. inv. 875.3 del Musée Dobrée de Nantes. A la derecha ampliación de la cabeza de la efigie, en la que se perciben las perforaciones oculares. Fuente: H. Neveu-Dérotrie / Musée Dobrée – Grand Patrimoine de Loire-Atlantique. Montaje: elaboración propia.
Además de tener una pátina marrón distribuida por toda la superficie, presenta varios focos de corrosión de diferente naturaleza. Por un lado, las zonas más afectadas, como la parte superior de la cabeza, el brazo derecho y el reverso de la pieza, tienen coloración.
Una nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nantes)
blanquecina, que podría corresponderse con un producto de corrosión inestable del plomo (carbonato básico de plomo), que se genera con la exposición en ambientes ácidos, como la tierra. Por otro lado, se observan focos de corrosión verdosa (posiblemente sales de cobre) en la parte inferior de la pierna derecha, por lo que es plausible pensar que, a falta de un análisis metalográfico o de un estudio de microscopía electrónica de barrido del núcleo metálico y sus focos de corrosión, el presente artefacto sea producto de una aleación de plomo y cobre. En este sentido, sobre la elección del plomo, considerado como el soporte execratorio por antonomasia en la Antigüedad grecorromana se han propuesto dos teorías, a mi parecer no excluyentes (Sánchez Natalías, 2011; 2018). Mientras que la primera lo considera como un material pesado, frío, estéril, carente de brillo y su color grisáceo como síntoma de una muerte próxima, según Aristóteles (apud Plin., HN 11.114.274) (Bernand, 1991; Lamont, 2021b; Wünsch, 1898); la segunda sostiene que su uso estriba en razones prácticas al ser un material de fácil acceso, maleable, no perecedero y económico (Graf, 1997; Németh, 2021).
El descubrimiento de esta efigie se remonta a fines del siglo XIX. Gracias a los extractos de las actas de reuniones de la Société d'histoire et d'archéologie de Nantes et de LoireAtlantique se tiene constancia de que, en 1875, el Sr. E. Orieux, agente-voyer principal del département de la Loire-Inférieure, puso en conocimiento al Sr. M. Fortuné Parenteau, conservador del Musée départemental d'Archéologie, del hallazgo de:
[…] une statuette de Venus en plomb, trouvée au village des Grez, commune de Sion, dans les déblais de l’ouverture d’un chemin vicinal, près d’un grand nombre de cercueils en calcaire coquillier (…) un spécimen indubitable de l’art gallo-romain”, a quien igualmente comunicó que “dans le même village, les ouvriers ont mis au jour beaucoup de médailles romaines” (Maître, 1875, p. 179).
No obstante, posteriormente Pitre de Lisle du Dreneuc (1882), siendo conservador del Musée départemental d'Archéologie, en su extensa recopilación de los descubrimientos arqueológicos realizados en el département de la Loire-Inférieure —en concreto de los distritos de Châteaubriant, Saint-Nazaire y Paimboeuf— pertenecientes al período que abarca desde la Prehistoria hasta el final de la época romana señala, en relación a la presente estatuilla, que “je ne connais aucun village du nom des Grèz en Sion; à peu de distance de la limite de cette commune se trouve le hameau des Grées, en Saint-Aubindes-Châteaux” (p. 54). “Trouvée no loin de Châteaubriant” es la información recogida en su ficha correspondiente en el Musée Dobrée conforme al registro enunciativo de $1 8 7 5 ; \mathsf { y } ,$ en la misma línea, en el catálogo del Musée archéologique de Nantes de 1903, se indica que su hallazgo tuvo lugar cerca de Châteaubriant (Lisle du Dreneuc, 1903, p. 53, n.º 391). En consecuencia, la procedencia exacta y la cronología de esta pieza resultan controvertidas. Desafortunadamente, la falta de información sobre el contexto en el que este artefacto fue depositado priva a los investigadores de datos esenciales para la reconstrucción y comprensión del uso de estas figurillas en las ceremonias mágicas de la Antigüedad clásica (Wilburn, 2019).
En definitiva, dado que se desconoce el contexto arqueológico preciso de depósito y hallazgo de esta efigie y además carece de inscripciones que permitan fecharla según criterios o rasgos paleográficos, por el momento no se puede confirmar que se trate de una figurilla galo-romana, época en la que ha sido fechada por la institución museística.
Paula Arbeloa Borbón
en la que se conserva. No obstante, no debe olvidarse que la manipulación sufrida por la figura objeto de análisis es similar a la que presentan otras efigies mágicas antropomorfas griegas y romanas, como las analizadas en el siguiente apartado del trabajo (vid. infra).
3.2. Objetivo y método.
El objetivo principal del presente artículo es dar a conocer a la comunidad académica e interpretar una posible figurilla mágica de plomo fechada en época galo romana conservada en el Musée Dobrée de Nantes (Francia) con n.º de inventario 875.3.1, que ha sido catalogada como una pieza votiva, destinada a favorecer la fertilidad, pero que presenta signos evidentes de haber sido sometida y manipulada ritualmente (Figuras 1, 2 y 3). De este modo, la presente efigie podría constituir una adición al creciente corpus de figurillas mágicas de la Antigüedad clásica, que constituyen un valioso documento histórico y religioso sobre la cultura greco-romana.
Por cuanto atañe a la metodología utilizada en la investigación, se ha recopilado la información existente sobre el hallazgo de la efigie con el propósito dúplice de tratar de reconstruir las circunstancias que rodearon su descubrimiento y su contexto arqueológico, así como de determinar el horizonte cronológico-cultural en el que se enmarca. En segundo lugar, una vez analizadas las características morfológicas de la pieza, para su correcta interpretación se han comparado las estrategias coercitivas que presenta (agresión craneal, transfixión ocular, mutilación de extremidades e incisión en los genitales) con las constatadas en el resto de las figurillas mágicas greco-romanas documentadas hasta la fecha, señalando y prestando especial atención a aquellos ejemplares que mejor ejemplifican las manipulaciones mencionadas.
4. Resultados y discusión: interpretación y comparanda.
La figura, denominada por Lisle du Dreneuc (1882) como “Vénus impudique” (p. 54), ha sido interpretada desde su descubrimiento como la representación de una Diosa Madre, constituyendo un amuleto utilizado para promover buena fortuna, fertilidad y fecundidad (Hervé-Monteil et al., 2010).
Sin embargo, propongo aquí su identificación como una figurilla antropomorfa destinada a subyugar y atar mágicamente a la víctima que encarna sobre la base de la identificación de la agresión craneal y de tres estrategias coercitivas y violentas, de intensidades variadas, efectuadas sobre esta imagen, que han sido documentadas en otros artefactos de finalidad homónima: disposición de clavos, mutilación de determinadas partes del cuerpo, y presencia de incisiones a lo largo de su fisionomía.

na nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nantes
Figura 3. Plano picado del anverso y el reverso de la figurilla n.º. inv. 875.3.1. Fuente: H. Neveu-Dérotrie / Musée Dobrée – Grand Patrimoine de Loire-Atlantique.
De igual modo que algunas tablillas de maldición greco-romanas, que tras su redacción eran atravesadas por clavos, materializando así el sentido mismo del acto de defixio (para los tipos de manipulación a nivel físico de las defixiones de la pars Occidentalis del Imperio, véase Sánchez Natalías, 2022), ciertas figurillas fueron perforadas en “puntos estratégicos” de su cuerpo, como los ojos, las orejas, la nariz, la boca, el corazón, las extremidades, el estómago y los órganos sexuales. Asimismo, es interesante subrayar el hecho de que algunas de estas piezas tienen una selección anatómica similar y clavos o agujas en más de una parte de su cuerpo. Tal es el caso de esta figura, que fue atravesada con dos clavos de hierro en los ojos, como una medida mágica destinada probablemente a perturbar la visión del individuo maldecido.
En relación a las transfixiones oculares, nos detendremos en tres paralelos iconográficos greco-romanos de extraordinario interés. El primero lo constituye una figurita masculina de plomo hallada cerca de la cubierta de la sepultura n.º 101 de la necrópolis napolitana de Alveo Bognar (Pozzuoli, Campania), datada en el siglo I d.C., cuya cabeza está atravesada por un orificio que, partiendo del ojo derecho, alcanza la región occipital, y que es resultado de la acción de atravesar la cuenca del ojo con un clavo, que no se ha conservado (Faraone, 2019; Gialanella, 1996; 2000).
El segundo paralelo es la conocida como “figurilla del Louvre” (Figura 4), tradicionalmente considerada como procedente o hallada cerca de Antinoópolis (actual El Sheikh Ibada, Egipto) y adquirida por la institución museística francesa a inicios de la década de 1970. Aunque carece de contexto arqueológico primario, el hecho de que en la tablilla de maldición depositada junto a la efigie en un recipiente cerámico ovoide se invoque a deidades ctónicas y a espíritus como los ἄωροι para obtener el ansiado cumplimiento del hechizo sugiere que el conjunto fue originalmente depositado en un contexto funerario. Se trata de una efigie femenina de arcilla de gran calidad artística, que fue modelada prestando especial atención a las características anatómicas de la víctima. La imagen representa a una mujer arrodillada, con los brazos atados detrás de la espalda, y cuyo cuerpo fue enclavado con trece agujas dispuestas del siguiente modo: parte superior de la cabeza, ambas cuencas de los ojos, orejas, boca, centro del pecho, manos, vulva, ano y plantas de los pies (Du Bourguet, 1975; Faraone, 1991a, n.º 27; Kambitsis, 1976; SGD 152). En este caso es la propia distribución anatómica de los alfileres, junto a la incisión que presenta en la vulva, lo que nos da indicios sobre la finalidad del conjunto mágico ya que se disponen en puntos clave relacionados con los órganos sexuales. Esta teoría se puede confirmar mediante la lectura de la tabella que acompaña a la figurilla. La lámina de plomo, cuya cronología oscila entre los siglos II-III d.C. de acuerdo con Daniel y Maltomini (SM 47) o entre el III y el IV d.C. según Kambitsis (1976), contiene un encantamiento para forzar que Ptolemais, hija de Aia y Orígenes, desee y ame a Sarapamón, nacido de Area, durante todos los días de su vida (Gager, 1992, n.º 28; Ogden, 2002, n.º 240; Suárez de la Torre, 2021).

Figura 4. Efigie femenina de arcilla enclavada con trece agujas y con una incisión en los genitales. Fuente: RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Hervé Lewandowski.
El tercer ejemplo lo componen dos figurillas masculinas, realizadas mediante el recorte de una lámina de plomo (Museo Arqueológico de Delos, nos. inv. 3787-90. Faraone, ${ 1 9 9 1 \mathsf { a } } ,$ n.º 12; Plassart, 1928, fig. 237), halladas junto a otras dos femeninas entre dos piedras del muro de contención oriental del santuario de Zeus Hypsistos, ubicado en el monte Cinto
na nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nante
de Delos, cuya construcción fue fechada no antes del siglo I a.C. según Plassart (1928). La cabeza de ambas piezas, depositadas en tal recóndito emplazamiento, fue atravesada horizontalmente por tres clavos de hierro en los ojos, las orejas y en la boca, siendo finalmente la mano derecha colocada en esta última parte del cuerpo, en una atadura ritual destinada a impedir que la víctima pudiera hablar y expresarse correctamente. Además, las dos efigies disponen de un pequeño orificio circular a la altura del ombligo o bajo vientre, signo de que en origen pudieron haber estado enclavadas en esa zona.
Esta praxis del enclavamiento ritual de las figurillas antropomorfas se documenta en el formulario mágico greco-egipcio del siglo IV d.C. PGM IV, 296-434/GEMF 57, conservado en la Bibliothèque nationale de France, que contiene una receta de atracción amorosa que ofrece prescripciones sobre cómo realizar un complejo ritual de magia erótica, y cuya descripción guarda estrecha similitud con la denominada “figurilla del Louvre”, objeto que probablemente fue confeccionado siguiendo las instrucciones de este hechizo o de uno muy similar (Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987):
Milagroso hechizo amoroso (Φιλτροκατάδεσμος θαυμαστός). Toma cera o barro de una pella, de la que sirve para modelar, y moldea dos figurillas, masculina y femenina; al hombre represéntalo armado como Ares, sujetando la espada con su mano izquierda y golpeando en la clavícula derecha; a la mujer, con los brazos a la espalda y sentada, y ata la entidad mágica sobre su cabeza o su cuello.
Escribe sobre la figura de la mujer que estás seduciendo: sobre su cabeza: [….]. Toma trece agujas de bronce y clávale una en el cerebro diciendo: ‘Yo te atravieso el cerebro, fulana’, y dos en los oídos y dos en los ojos y una en la boca y dos en las entrañas y una en las manos y dos en los órganos sexuales y dos en las plantas de los pies, diciendo cada vez: ‘Atravieso tal miembro de fulana, para que no se acuerde de nadie, sino sólo de mí, fulano.’.
Toma también una lámina de plomo y graba en ella la misma fórmula y recítala $\mathsf { Y } ,$ atando la lámina a las figurillas, con un hilo sacado de un telar y haciendo 365 nudos, di luego como ya sabes: ‘Abrasax, sujeta’; y cuando el sol se oculte, ponlos junto a una tumba de uno muerto antes de tiempo o de uno muerto de forma violenta; y añade a ello también las flores propias del tiempo. Ésta es la fórmula que se graba y se recita:
‘Yo deposito cerca de vosotros esta atadura, dioses de la tierra (…). Levántate para servirme a mí, quienquiera que seas, varón o mujer y dirígete a todo lugar, a todo camino, a toda casa y tráela y átala; induce a fulana, cuya entidad posees, a que me ame a mí fulano, hijo de mengano, que no tenga relaciones sexuales por delante ni por detrás, ni busque placer en otro varón, sino únicamente conmigo, fulano; de manera que fulana no pueda beber, ni comer, ni amar, ni sufrir, ni gozar de salud; que fulana no consiga dormir sin mí, fulano; porque yo te conjuro, por el nombre del terrible y aterrador, cuyo hombre al oírlo la tierra se abrirá, cuyo terrible nombre al escucharlo los démones se llenarán de pánico, cuyo nombre al oírlo los ríos y las piedras se romperán’ […] (pp. 108-109).
Las figuras encarnan, respectivamente, al amante y a la persona deseada. Una masculina armada como Ares, que inflige castigo y domina a la femenina, que además de tener los brazos atados a la espalda y estar sentada al modo de una esclava, debe ser enclavada con trece agujas de bronce en los lugares preceptivos. En este caso, los ojos, como órganos principales del sistema visual, serían perforados con una determinación clara en una praxis ritual similar a la documentada en la efigie galo-romana: constreñir y dominar su campo de visión.
Otro paralelo de perforación ocular en una receta de atracción erótica es el que ofrece el hechizo PGM IV, 2943-2966/GEMF 57, un encantamiento amoroso que mediante el uso mágico de un murciélago produce insomnio en la mujer deseada (cf. Faraone, 2019). Por medio de este ritual, el operante mágico debe confeccionar la figura de un perro con masa de harina cruda o cera que no hubiera sido fundida previamente y extraerle los ojos de un murciélago hembra vivo y colocarle el derecho en el ojo derecho del perro y hacer lo propio con el ojo izquierdo. Después se prescribe tomar una aguja con ousía y atravesar las cuencas oculares de la efigie zoomorfa, para a continuación colocar el perro en un vaso nuevo y atarlo a una tablilla en la que esté escrita la maldición. Finalmente, la defixio se sella con un anillo decorado con cocodrilos opuestos y el conjunto se ha de colocar en una encrucijada (cf. otros procedimientos mágicos por medio de un murciélago como, por ejemplo, PGM VII, 652-661; PGM XII, 376-396 y PGM XXXVI, 232- 252). Como han señalado Alfayé Villa (2016) y Dosoo y Galoppin (2022) en sendos trabajos recientes, en este caso la transfixión ocular junto al uso del murciélago tendría como objetivo no solo alterar o anular la visión de la víctima y controlar su mente, sino también provocarle insomnio, lo que redunda en el carácter agresivo de este tipo de rituales de atracción erótica.
Igualmente, en otra receta mágica greco-egipcia (SM 97/GEMF 83), en este caso de propósito ignoto, datada entre los siglos V y VI d.C., se prescribe la elaboración y posterior transfixión de una figurilla de cera con tres huesos de eisphatē en ambos ojos y en la cabeza (en relación a la identificación de este animal y los orígenes de su uso en los rituales execratorios egipcios, véase Faraone, 2017), y su posterior depósito en un recipiente cerámico que no haya sido usado previamente, que habrá de ser después llenado con agua y colocado en un lugar oscuro.
Una de las acciones rituales más agresivas y violentas ejercidas sobre estos objetos fue la mutilación intencionada de diferentes partes de su cuerpo. En los ejemplares confeccionados mediante materiales perecederos, como la cera o la arcilla, es complicado determinar si el aspecto actual es accidental $\gamma / \circ$ debido a la acción del paso del tiempo, o si, por el contrario, responde a una mutilación deliberada. Buen ejemplo de ello es una de las dos efigies de arcilla publicadas por Spindler (1983, fig. 96, izda.), procedente de la antigua Abusina en Retia (Eining, Alemania), que además de haber sido enclavada en distintos puntos de su cuerpo como el pecho, el vientre, los antebrazos y las piernas, carece de parte de las extremidades superiores y de la parte inferior de la pierna derecha (Bailliot, 2015, n.º F4; Nüsse, 2011). Por el contrario, si nos centramos en las figurillas elaboradas con materiales perdurables, como el plomo y el bronce, y que carecen bien de extremidades superiores bien de inferiores, observamos que mayoritariamente la fractura es regular o prácticamente homogénea, por lo que bien pudo ser premeditada.
na nueva figurilla mágica (galo-romana) conservada en el Musée Dobrée (Nante.
Así lo demuestra, por ejemplo, una figurita plúmbea conservada en el Museo Archeologico Regionale Paolo Orsi de Siracusa, en Sicilia (n.º inv. 23372), cuya manipulación respondería a una estrategia mágica para mermar la movilidad del enemigo maldecido. La pieza, sobre la que se grabaron diez antropónimos en alfabeto griego, ha sido datada entre finales del siglo V a.C. y principios del IV a.C., y carece de parte de la mano y del brazo izquierdo, extremidad que presenta una rotura regular (Comparetti, 1921; Faraone, 1991a, n.º 16; SGD 122).
A la misma estrategia mágica respondería la fisionomía de algunas de las dieciséis figurillas de plomo desenterradas durante las excavaciones realizadas entre $1 8 9 8 \ \mathsf { y }$ 1900 en la Ciudad Alta de la antigua Maresha (Israel). De acuerdo con los arqueólogos británicos Bliss y Macalister (1902), los artefactos mágicos fueron hallados en el interior de una habitación de un edificio público de grandes dimensiones, entre los escombros acumulados inmediatamente encima del suelo del “cuartel” seleúcida (Clermont-Ganneau, 1901; DT 17; Faraone, $\lvert 9 9 \rvert \mathfrak { a } , \mathfrak { n } . ^ { \circ } \ 3 2 \rangle$ . Así, por ejemplo, tres de ellas presentan ambas extremidades superiores fragmentadas y carecen del brazo derecho y la extremidad inferior izquierda, respectivamente (Israel Antiquities Authority, nos. inv. M. 621, M. 635 y M. 623, respectivamente).
Hasta la fecha, solo se conocen dos figurillas de execración con incisiones o hendiduras, ambas de época romana. La primera es la conocida “figurilla del Louvre” ya tratada en este artículo (Figura 4), que sufrió un corte horizontal en sus partes pudendas -rasgo que comparte con la pieza objeto de análisis-, zona que a posteriori fue atravesada con una aguja de bronce. La segunda es una efigie plúmbea (Figura 5) plana hallada de forma casual en los años ochenta del siglo pasado en el antiguo asentamiento romano de Mellaria (Fuente Obejuna, Córdoba), y que por su morfología planteo que fue confeccionada como parte de un ritual de magia erótica, mediante el que se pretendería privar a un hombre de su vigor (Museo Arqueológico y Etnológico de Córdoba, n.º. inv. DJ032697). Representa a un individuo masculino que, además de carecer de parte de las extremidades superiores, tiene el pie izquierdo doblado, los órganos genitales seccionados y una incisión profunda en el costado izquierdo realizada con una hoja apuntada (Ventura, 1996; 2001).

Figura 5. Anverso de la figura procedente de Mellaria. Fuente: Museo Arqueológico y Etnológico de Córdoba.
Por último, aunque es difícil precisar la intención exacta ansiada a través de la fabricación de este objeto ya que no fue descubierto junto a un texto en el que se especificara o aludiera al motivo de su confección, mediante el análisis de su morfología se pueden plantear algunas hipótesis sobre el ritual del que se considera que pudo haber formado parte: un encantamiento amoroso. Al respecto, es posible consultar diversas investigaciones sobre los tipos de maldiciones eróticas en el mundo greco-romano (Eidinow, 2007; Faraone, 1991b; Ogden, 1999). Para una taxonomía de los diversos tipos de magia erótica griega, se recomienda la consulta de Faraone (1999). En la misma línea, el estudio de Pachoumi (2013) ofrece una revisión actualizada de la terminología de los hechizos de atracción y separación erótica greco-romanos, así como un análisis sobre la sociología de sus usuarios y víctimas.
Bajo esta premisa, acciones como la transfixión ocular y la amputación de parte de las extremidades responderían al deseo del defigens de desposeer a la víctima de habilidades esenciales como la visión e incluso la cognición y la movilidad. No obstante, ambas medidas, junto con la ubicación de la incisión en los genitales, mediante la que se pretendería atar su sexo, conducen a pensar que fue utilizada en un hechizo erótico de atracción (agogai). En virtud de la puesta en práctica de este tipo de execraciones, cuyo propósito era inducir un deseo y pasión incontrolable en la persona amada, se buscaba causar a la víctima todo tipo de incapacidades físicas y mentales (insania), hasta conseguir el efectivo cumplimiento del encantamiento, en el que, a su vez, se manifiestan los síntomas del amor como una patología (LiDonnici, 1998; Pachoumi, 2012).
El enamoramiento también se concibe como una enfermedad en P. Köln 3323 (SM 45), un texto activado del siglo V d.C. procedente del norte de Asiut, Egipto, en el que se persigue la pérdida temporal de la capacidad intelectual y de las funciones corporales de la víctima, Eufemia, hasta que desee y obedezca al usuario, Teón, quien además solicita a distintos démones con un tono agresivo y urgente la atadura de su matriz y su cerebro, entre otros órganos (Suárez de la Torre, 2021):
Yo te (os) ato con indisolubles ataduras, Moiras infernales y poderosa Necesidad, porque os conjuro, démones que aquí yacéis y que os alimentáis y que aquí vivís, y a vosotros, muchachos muertos antes de tiempo. Os conjuro por el invencible dios Iao: barbathiao: brimiao: khermari; despertad, démones que aquí yacéis, y buscad a Eufemia, a la que parió Dorotea, para Teón, al que parió Proequia. Que en toda la noche no pueda encontrar el sueño: traedla, hasta que llegue a sus (sic) pies ansiando una pasión enloquecida y amor y coyunda. Porque yo até su cerebro, sus manos, sus hipocondrios, su sexo y su corazón para que sienta cariño por mí, Teón. [….] atrapad a Eufemia y traédmela, a mí, Teón, amándome con pasión enloquecida y atadla con ligaduras indisolubles, fuertes, de acero, a mi amor, Teón, y no la dejéis comer, ni beber ni alcanzar el sueño ni jugar ni reír; haced que salga de un salto de cualquier lugar, cualquier casa y que abandone a su padre, su madre, sus hermanos, sus hermanas, hasta que venga a mí, Teón, enamorada, deseándome con divina pasión incesante y amor enloquecido. Y si tiene a otro en su seno, que lo aparte, se olvide de él y lo odie, y que a mí me quiera, me ame y me aprecie, y que me entregue sus dones y que no haga nada fuera de mi conocimiento. Dotad de poder a esos santos nombres y a esas potencias y cumplid por entero este encantamiento, ya, ya, pronto, pronto (pp. 250- 251).
Este documento papiráceo, escrito transversa charta, envolvía dos figurillas de cera entrelazadas (symplegma) masculina y femenina (Figura 6), que fueron depositadas en el interior de un recipiente cerámico junto con otra hoja en blanco, probablemente cortada del mismo rollo que contenía el hechizo, cuya abertura fue sellada con cal (Papyrussamlung Köln, nos. inv. $3 3 2 3 { \mathsf { a } } - { \mathsf { d } } )$ , en una estrategia destinada a preservar el artefacto mágico e impedir que fuera descubierto $\mathsf { Y } ,$ por ende, desactivado (Faraone, 1991a, n.º 28; Wortmann, 1968, pls. 7-9). Por otro lado, como plantea Wilburn (2019), mediante el envoltorio de las dos efigies dentro del papiro y su posterior colocación en el recipiente sellado se conseguiría la atadura de la víctima dentro de la propia maldición (Gager, 1992, n.º 30).

Figura 6. Figurillas mágicas de cera descubiertas en el norte de Asiut. Fuente: Papyrussammlung Kölhn.
En definitiva, sobre la base de las diversas estrategias persuasivas ejercidas sobre esta efigie y de los paralelos greco-romanos documentados y referidos en las líneas precedentes, considero más que plausible que esta figurilla plúmbea fuera utilizada como parte de una ceremonia mágica de finalidad erótica, y que con su confección y posterior depósito se hubiera querido garantizar la manipulación y constricción física y emocional de la persona maldecida.
5. Reflexiones finales.
En las páginas precedentes se ha ofrecido una nueva interpretación de una efigie femenina antropomorfa conservada en el Musée Dobrée de Nantes, que desde su hallazgo fue concebida como un exvoto para favorecer la fertilidad. Sin embargo, considero que las operaciones rituales agresivas constatadas sobre el propio objeto agresión en la cabeza, disposición de clavos, mutilación de extremidades y presencia de una incisión en los genitales permiten plantear la posibilidad de que realmente se tratara de una figurilla mágica a través de la que se buscaba que la víctima, una mujer, sintiera una ardiente e irrefrenable pasión por el defigens.
Como se ha señalado previamente, la procedencia exacta y cronología de esta figura, cuyo descubrimiento se remonta a fines del siglo XIX, es controvertida. Uno de los principales problemas que ofrece este tipo de material arqueológico es que en no pocas ocasiones se desconocen los detalles precisos sobre su procedencia (ubicación topográfica y estratigráfica) y cronología. La falta de información sobre el contexto original en el que estos artefactos fueron colocados por los practicantes mágicos puede obedecer a varios motivos: debido a que se trata de hallazgos casuales, a que fueron objeto de saqueo, y, en algunos casos, vendidos en el mercado de antigüedades; o también a que los informes sobre los descubrimientos son poco precisos o incompletos en especial cuando se trata de excavaciones decimonónicas o de principios del siglo XX, lo que dificulta en suma la interpretación.
De igual modo que sucede con las defixiones, concluida la fabricación de las efigies, se depositaban en determinados contextos (funerarios, culturales, acuáticos y próximos a la víctima, entre otros) considerados útiles para su activación por diversos motivos (Ogden, 1999). Así pues, el estudio de los espacios y contextos en los que fueron depositados nos permite conocer los lugares y emplazamientos en los que se realizaban prácticas de magia agresiva en la antigua Roma. Por ende, esta falta de documentación priva a los investigadores de datos cruciales para reconstruir y comprender el uso de estas figurillas en los rituales mágico-religiosos (Wilburn, 2019).
Otra dificultad que plantea el análisis de estas efigies es que, algunas de las piezas, como la aquí tratada además de carecer de datos sobre su depósito original $\textsf { \textsf { Y } }$ las circunstancias que rodearon su hallazgo no poseen epígrafes a largo de su cuerpo $\gamma / \circ$ no fueron depositadas con algún texto que permita datarlas según criterios paleográficos. Así pues, al carecer de datación se trata de figuras sobre las que resulta complejo determinar su adscripción cronológica $\gamma / \circ$ cultural. No obstante, como se ha evidenciado con anterioridad, la manipulación experimentada por la efigie conservada en el Musée Dobrée es muy parecida a la que presentan otras figurillas mágicas griegas y romanas que representan a víctimas reales de rituales mágicos, por lo que bien pudo haber sido elaborada en fechas similares.
En definitiva, la pieza que aquí nos ocupa supondría una adición al número de figurillas mágicas antropomorfas griegas y romanas, cuyo corpus crítico y actualizado estoy elaborando como parte de mi investigación actual. En concreto, constituiría la cuarta efigie romana procedente de la actual Francia, sumándose a la de plomo descubierta en una villa romana en Piriac-sur-Mer y a las dos de arcilla halladas en el sótano de una domus en la ciudad de Reims (Durocortorum) estudiadas por Bailliot (2015, nos.º F10- F12). En suma, a pesar de la dificultad de determinar su cronología y de las limitaciones que ello implica, el estudio de esta efigie permite reflexionar sobre aspectos de gran relevancia como la materialidad, la tipología y la finalidad de estos objetos, sobre los que se debe seguir investigando.
Agradecimientos y financiación.
Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto “Subterranea religio: cuevas, epigrafía y ritual en la Hispania indoeuropea” (PID2019-107742GB-100) del Ministerio de Ciencia e Innovación y al amparo del Grupo de Investigación Hiberus del Gobierno de Aragón. Me gustaría agradecer a la Dra. Silvia Alfayé Villa sus útiles sugerencias y la atenta lectura del texto, así como a la conservadora-restauradora Claudia Serrano Aranda por las valiosas observaciones realizadas sobre la superficie de la pieza aquí analizada. Mi gratitud es también para Virginie Dupuy, Conservatrice chargée des collections d’archéologie nationale, régionale et militaire du Musée Dobrée (LoireAtlantique), por las facilidades dadas para el estudio de la efigie que aquí nos ocupa.
Contribución específica de los autores.
El presente artículo ha sido investigado y escrito por la autora que lo firma en su totalidad.
Abreviaturas.
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Panta Rei.
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