La serenidad del tiempo.
Angel E. Garrido-Maturano CONICET-Universidad Nacional del Nordeste,Resistencia, Chaco, Argentina.
RESUMEN:El articulo analiza la interpretacion de Heidegger de la esperanza cristiana en Phänomenologie des Religiosen Lebens.A continuacion se ocupa de trazar los rasgos mas generales de la nocion heideggeriana de serenidad,tratando de elucidar su vinculo con el tiempo. Finalmente procura mostrar como la relacion de ambas con el tiempo es el punto en el que se encuentran y convergen,pero tambien donde se separan y divergen serenidad y esperanza.
ZUSAMMENFASSUNG:Der Artikel analysiert die Heideggersche Interpretation der christlichen Hoffnung in Phanomenologie desreligiosen Lebens.Folglich beschaftigt er sich damit,die allgemeinen Zuge der Heideggerschen Gelassenheit zu skizzieren,mit der Absicht, den inneren Zusammenhang Zwischen Gelassenheit und Zeit zum Vorschein zu bringen.Endlich zeigt der Artikel,wie die Beziehung von der Hoffnung und von der Gelassenheit zur Zeit der Punkt ist,in welchem sie sich treffen und zusammenlaufen, aber auch in welchem sie sich trennen und voneinander abweichen.
1.Introduccion
$\begin{array} { c } { { \dot { \iota } , } } \end{array}$ Acaso hay esperanza sin serenidad?. La formulacion de esta pregunta expresa y concentra la cuestion a la que se dedicaran las consideraciones que aqui comienzan. La pregunta, como pregunta existencial, esto es, como pregunta que no busca determinar teoreticamente objetos,sino expresar la experiencia de estos temples,solo puede ser legitima si ella no resulta de la mera curiosidad propia de la Philosophiewissenschaft, sino de la experiencia de lo preguntado por la pregunta.Un gran maestro de la experiencia del pensar,Martin Heidegger,ha comprendido profundamente el sentido de la serenidad y de la esperanza. Por ello en torno de su pensamiento girara este articulo. Sin embargo,repetimos,no nos proponemos interpretar fielmente la Gelassenheit heideggeriana, ni tampoco llevar a cabo una defensa o una critica de Heidegger desde la perspectiva de la esperanza cristiana. No es este el modo en que nos referiremos a su filosofia en esta ocasion. Lo decisivo es,por el contrario,aquello que el pensamiento de Heidegger nos permita experimentar y comprender en relacion a la pregunta planteada, pues ello ha de ser el mojon que nos oriente en el derrotero de nuestra propia cuestion.
Comenzaremos este camino refiriendonos a la interpretacion heideggeriana de la esperanza cristiana, desarrollado en su obra,de aparicion relativamente reciente, Phanomenologie des religiosen Lebens'. Luego bosquejaremos los trazos esenciales de la Gelassenheit, para finalmente pensar la relacion en la diferencia entre ambos temples, esto es, entre la serenidad heideggeriana y la esperanza cristiana en su sentido genuino, es decir,tal como fuera experimentada en el cristianismo primitivo y de la que ha dejado testimonio el apostol Pablo en sus cartas, particularmente en sus cartas a los Tesalonicenses.El poner en relacion ambos temples no es un objetivo caprichoso o casual,sino que es su relacion y su confrontacion lo que nos deja acceder al sentido de cada uno de ellos,entendiendo por sentido aquello que los origina y aquello a lo que ellos nos remiten. Especial atencion habra que guardar a la cuestion del tiempo de la serenidad ydel tiempo de la esperanza. Pues sospechamos del tiempo.Tal vez sea él quien reuna y tambien separe serenidad y esperanza.
2.1. Parusia y esperanza.
Como bien senala Heidegger² (y tambien Jurgen Moltmann³）el termino parusia ha experimentado a lo largo de su historia un profundo cambio de su estructura conceptual.Tal cambio,en el que se deja ver lo propio de la experiencia de vida cristiana,resulta deun viraje en la temporalidad a la que es referida la parusia. “La parusia era para los griegos la suma del presente de Dios,la suma del presente del ser4". Parusia significaba para ellos fundamentalmente la referencia del hombre a Io divino en el presente,pues lo divino es,para el griego clasico,el ser parmenideo que es ahora todo y a la vez. El ser, que no se dilata en los tiempos,sino que esta eternamente presente,acontece,yes este acontecer presente del ser la parusia misma de lo divino. Para el cristianismo,en cambio,parusia significa referencia a Dios en el futuro,pues ella mienta el regreso futuro del Cristo resucitado. Como bien ha observado Moltmann, “en el Nuevo Testamento,(..),la parusia de Cristo (.) no se refiere a la praesentia Christi,sino al adventus Christi; la parusia no es el presente eterno de Cristo,un presente que detiene el tiempo,sino que es su futuro,(..) un futuro que inaugura la vida en el tiempo,pues la vida en el tiempo es esperanzas5.La esperanza seria asi la respuesta o correlato humano a Ia prometida parusia divina. Dicho en otros terminos, el modo de existencia por el cual el hombre se refiere —esto es, existe en relacion a-- la parusia divina en la cual cree por fe es la esperanza.Mas,iseria legitimo reducir la esperanza cristiana,tal cual ella ha sido experimentada en el cristianismo primitivo,a un mero esperar (Erwarten) un acontecimiento futuro?iEs acaso la esperanza una forma especial de espera?iCual es el sentido referencial propio que vincula esperanza y parusia?Heidegger,en su interpretacion de las cartas del apostol San Pablo a los cristianos de Tesalónica,ha mostrado con una agudeza hermeneutica rara vez observable que reducir la esperanza a ia espera de un suceso representado es desconocer profundamente el sentido de la esperanza cristiana, esto es, el modo en que el cristianismo primitivo ha experimentado la esperanza. Cuando la esperanza es vista como espera de un suceso objetivo es reducida a una relaci6n con un momento futuro del tiempo tambien objetivo-una fechaen Ia que ocurrira ese acontecimiento. Pero el cuando al que se refiere Ia esperanza,y que es lo que propiamente determina aquello que la esperanza es en su esencia, no es concebido originariamente como un tiempo objetivo mensurable.La cuestion del cuando de la parusia que la esperanza espera no es para Pablo una cuestion gnoseologica. No se trata de conocer a traves de insensatas cavilaciones ydel desciframiento de ocultas sefiales la fecha de la segunda venida del Senor.Incluso Pablo no se refiere al tiempo de la parusia empleando terminos objetivos propios del tiempo mensurable.El no se refiere a la fecha ni al afio, no dice que en tal o tal momento nuevamente vendra el Senior,ni tampoco que él no sepa cuando regresara.Tales expresiones resultarian inadecuadas para referirse al cuando de ia parusia.“En cuantoal tiempo yal instante (peri ton chronon kai ton kairon),queridos hermanos, no es necesario escribirles."(l Tes 5,1) El tiempo y el instante no requieren ser determinados,pues no se refieren a una fecha objetiva. No nos ponemos en relaci6n con el cuando de la parusia,relacion que lleva el nombre de esperanza,elucubrando acerca de un cuando preciso y objetivo. Nuestra relacion con la parusia,la esperanza, no tiene fecha,sino que su tiempo es un tiempo existencial vivido a cada instante.Por ello puede decir Pablo a los tesalonicenses que xellos saben muy bien" (1 Tes 5,2) que el diadel regreso del Sefior llegara como un ladr6n cuando menos se lo espere.Es decir, el cuando de la parusia y Ia parusia misma como promesa solo es experimentada en el momento en que respondemos a la promesa. El tiempo de la respuesta, el tiempo de la esperanza, que es el correlato humano de la relacion del hombre con la promesa divina, es un tiempo vivido a cada instante. $\therefore E \mathfrak { n }$ que consiste nuestra respuesta y que es lo que nos permite decir que vivimos ese instante?El como vivimos nuestra vida factica.El como de nuestra vida factica determina si vivimos o no el tiempo de la esperanza. Y solo viviendo el tiempo de la esperanza vivimos en el cuando de la parusia, en tanto vivimos en relacion ycorrespondencia con ella.En relacion al como de la vida de los que tienen esperanza Pabio nos dice que ios Tesalonicenses saben muy bien que dia volvera el Senor, pero este saber-remarca Heidegger-- es un saber muy particuiar, pues Pablo,para explicar de donde proviene el saber, no remite a fundamentos ni a signos ni a conocimientos,sino que remite a los Tesalonicenses a si mismos ya su propia vida de creyentes.En este sentido el ap6stol contrapone dos modos diferentes de vida: la de aquelios que dicen “todo esta en paz y hay seguridadn (1 Tes 3,1; 3,5) y la de aquellos que no estan en la oscuridad. A los primeros el dia del Sefior los sorprendera como un ladron. Para los segundos en cambio el dia del regreso del Sefior no sera una sorpresa.Paz y seguridad caracteriza el c6mo de la vida,de la actitud respecto a lo que me sale al encuentro en el mundo, de aquellos que nada saben del ni estan en relacion con el cuando de la parusia.Los que buscan en las cosas del mundo paz y seguridad son aquellos que dependen del mundo, que es quien se las proporciona. Estan presos en el presente en el que obtienen satisfaccion de las cosas,a la inversa de Pablo que vive el presente en constante afliccion, a ia espera del futuro retormo de Cristo. Es la experiencia de la ausencia de Dios en el mundo yla necesidad de la vuelta del Sefor lo que caracteriza la entera vida de Pablo como un sufrimiento y lo leva a confesar: “no pude resistir mas (1 Tes3,1;3,5).Por elcontrario los que buscan paz yseguridad no sienten laausencia de Dios y estan absorbidos en su trato con las cosas del mundo. En terminos de Ser y tiempo son aquellos que se halan caidos al mundo en la existencia inautentica,dominados por el presente cadente yexistiendo desde y para ese presente, que los conforma y contenta.No tienen esperanza, a lo sumo estan a la espera de aquello que el mundo puede ofrecerles.Su espera es un pensamiento calcuiador,voluntarista yrepresentativo.Esperan objetos determinados,porque quieren disponerde elios,ycaiculan los medios paraconsegurlos. Se han perdidoa simismos, porque hasta tal punto necesitan la seguridad mundanal, que es esta seguridad la que determina el como de su existencia,y ya nada que sea ajeno a ella puede ser experimentado por elios.Su unica necesidad es ia del mundo yno hay lugar en su corazon para experimentar la necesidad de Dios.A estos los sorprendera repentinamente ia destruccion y la oscuridad, porque en su vida,supeditada al presente, a las fechas y los afos, no hay tiempo para tener esperanza en Ia parusia del Senor, es decir,no hay tiempo para experimentar Ia necesidad de Dios.Y quien no experimehta la necesidad de Dios yno sufre por esta necesidad, no puede esperar la parusia de Dios. A el le llegara repentina la destruccion7. Que implique esta destruccion no es cosa que aqui nos interese,aunque bien puede suponerse que quien esta absorbido en el mundo y solo tiene tiempo para el mundo, no puede pensar en aquella destruccion que acaba con sus relaciones con el mundo: la muerte.Y quien no experimenta Ia angustia de la muerte,no puede experimentar la vida como un sufrimiento,ni la necesidad de la salvacion,ni,por ende,la necesidad de la parusia.Aqui laautenticidad heideggeriana y la esperanza cristiana se tocan. Para Heidegger el yo no se gana a si mismo si no se proyecta silenciosa y angustiadamente sobre la base de su posibilidad mas propia:la muerte.Ahora bien,para el cristianismo,esta angustia ante la muerte es imprescindible para experimentar la necesidad de Dios, sin la cual no puede haber ni fe ni esperanza. Para quien el mundo lo es todoyno toma enserio la muerte,Dios es nadayasi tambien nada sera de él.La destruccion se abatir& sobre los que buscan seguridad y,entonces, sera demasiado tarde para escapar. No quedara tiempo,pues la muerte clausura el tiempo del mundo, que es el uinico que para ellos cuenta. Ciertamente hay grandes diferencias entre la concepcion cristiana y la heideggeriana de ia muerte. Heidegger analiza la muerte como posibilidad,esto es,como modo de relacionarme a ella, en la medida en que mi reiacion auténtica con la muerte me permite liberarme de mi absorcion en el mundo y asi devenir el iugar que el ser necesita para acaecer en su verdad.Para el cristianismo,en cambio,ia muerte no es una posibilidad existencial, sino una necesidad que pone fin a ia existencia. Sin embargo no se trata de un fin definitivo: el hombre gracias a su fe en la promesa de Dios puede trascender la muerte. A pesar de las enormes diferencias,a pesar de que el si mismo que se conquista en virtud de una relaci6n autentica con la muerte (ei Da-sein autentico y el hijo de Dios que se ha salvado) es muy diferente en uno y otro caso,tanto para el cristianismo como para Heidegger,la angustia ante la muerte es necesaria para liberarse del mundo.Y, para ambos,sin liberacion del mundo no se puede alcanzar ni la serenidad ni la esperanza.Y solo en los temples que llamamos serenidad y esperanza el hombre alcanza su si mismo en cuanto interpelado y llamado a su destino mas propio. Ciertamente para Heidegger el destino del hombre es ser apropiado por el ser para comprender su acaecimiento en el ente,y para el cristianismo su destino es la resurreccion prometida por Dios.Pero en ambos casos para acceder a la serenidad que nos abre al acaecimiento del ser y a la esperanza que nos abre a la resurreccion es preciso primero pasar por la angustia ante la muerte,abandonar la seguridad y la paz. Yaqui, en este preciso punto,punto que significa liberacion del presente y existencia en relacion al futuro,ambas concepciones del hombre se tocan&.Cierto que son dos futuros diferentes,mas sobre ello volveremos en el ultimo pärrafo de este trabajo.La cuestion es,sin embargo,la siguiente: ies posible liberarse del mundo y tener esperanza sin experimentar a la vez la serenidad? $\therefore N o$ nos lleva la experiencia de la angustia y el abandono de la seguridad, que la genuina esperanza cristiana requiere,a comprender, en el sentido mas profundo de la palabra, que el ente no lo es todo --no es el ser--? En principio, podria pensarse que quienes tienen esperanza y se han ganado a si mismos estan tambien serenos,esto es, para ellos puede acaecer el ser en otro como diferente a la entidad del ente. Mas la diferencia esencial con el Dasein autentico radica en que ningun como del acaecer del ser,acaecer que acaba con la muerte de aquel de quien se apropia el ser para acaecer, libera al hombre esperanzado de la necesidad que le permiti6 liberarse del mundo: la necesidad de trascender la muerte. De ella lo libera sólo la fe en la promesa.En resumen, quien no se ha ganado a si mismo no puede tener esperanza ni experimentar la serenidad. Mas ganarse a si mismo es condici6n suficiente para la serenidad en tanto apertura a lo abierto del ser,pero no para la esperanza.Para ella es necesaria tambien la fe. iPero quienes son los que se han ganado a si mismos y no seran sorprendidos por la muerte? $\smash { \dot { \phi } ^ { \tt Y } }$ que significa genuinamente, es decir, en el modo en que ell fue experimentada en sus origenes,la esperanza cristiana? Heidegger interpreta con maestria a Pablo en este respecto. El apostol, refiriendose a aquellos que saben el cuando de la nueva venida del Senior y que en ella afincan su esperanza, nos dice: “Pero ustedes hermanos no estan en la oscuridad para que el dia del regreso del Sefior los sorprenda como un ladron" (l Tes 5,2). Dia tiene aqui, como bien lo sefiala Heidegger', una doble significacion. Primero,en contraposicion a la oscuridad en la que viven (adormecidos)aquellos que,ocupados de la seguridad mundanal, nada saben del cuando,significa “claridad del saber acerca de si mismor.Es decir,estar a la luz del dia implica saberse mortal,asumir y vivir a cada instante la muerte y la finitud como destino mas propio del hombre. Por eso a los que son del dia,la muerte, la destruccion, no puede Ilegarles de improviso. Son sapientes de su referencia a Ia muerte. Pero, en segundo lugar,dia significa tambiendia del regreso del Serior,diade la parusia. En esta segunda significacion de dia se especifica el modo de esa referencia de la que son conscientes: estan referidos a la muerte experimentando a cada instante que habran de trascenderla y resucitar con Cristo.La experiencia cristiana es pues doble: conscientes de la finitud del mundo no pueden resistir mas esta prision que culminara con la muerte.La existencia es asi un soportar. Pero sapientes (despiertos) del dia de la segunda venida de Cristo, el soportar es un soportar esperanzado. Y la parusia es experimentada en esta esperanza. Aquel que vive de modo tal de liberarse de la falsa seguridad del mundo y que, por ende, soporta en el sufrimiento su existencia,ése sabe el cuando de la parusia. Por ello puede decir Heidegger que xla pregunta por el cuando revierte en referencia a mi comportamiento (Verhalten).El cómo esta en mi vida la parusia,eiloremitea laconsumaciondela vida mismaAsi pues,losque tienen esperanza, en el sentido genuino de la esperanza cristiana, tan bien interpretado por Heidegger, son aquellos que estan en relacion con el tiempo de la parusia. Mas estar en relacion con el cuando de la parusia no significa representarse un momento futuro objetivoe historicoen elque ocurriaun hechoconstatable ytambien objetivo, porque el sentido del cuando,del tiempo en que Cristo promete su venida,no es asible dentro de un concepto objetivo del tiempo.Estar en relacion con la parusia —tener esperanza- es vivir cada instante en referencia a nuestro mas extremo futuro: la muerte,y al futuro de ese futuro: la resurreccion con Cristo.Por ello puede decir Pablo que,a diferencia de los que no tienen esperanza, los cristianos “creemos que Jesus murió y resucitó y que Dios va a resucitar con Jesus a los que murieron creyendo en El (1 Tes 4,l3).Ahora bien,icomo es la vida que vive cada instante con esperanza, como es la vida que vive el cuando de la parusia? La actitud espiritual de Pablo es un buen ejemplo de ese como.El esta constantemente soportando un sufrimiento.El vive con la afliccion que le provoca la necesidad del regreso del Sefior y de la consecuente vida eterna.Esta alta necesidad que el mundo no puede satisfacer lo lleva a no preocuparse por ia seguridad en el mundo.Por ende, en el Pablo es debil y “soio cuando él es debil, cuando él soporta las necesidades de su vida, puede entrar en una estrecha relación con Dios"'. Porque en su debilidad,en el padecimiento de la inseguridad en el mundo, él experimenta la necesidad de Dios que trasciende al mundo.De all que para la vida cristiana no haya seguridad.La inseguridad es para ella necesaria.Mas no se trata de una necesidad natural o l6gica, sino temporal: quienes viven en el tiempo del mundo no pueden experimentar el cuando de la parusia. Saber el cuando significa existir en un determinado como. Ese como se determina en la forma de un soportar. Y el soportar del cristiano es un soportar triple. Soporta la ausencia de Dios y la necesidad de su venida. Soporta la muerte, pues es plenamente sapiente de ella. Y soporta su debilidad en el mundo. Quien vive soportando de esa manera y quien persevera en ese soportar, existe ya referido al tiempo de la venida del Serior,esto es,temporaliza su presente en función de ese futuro que no puede representarse, pero que por fe espera le sera enviado. Ese sabe del cuando de la parusia,lo sabe pues lo experimenta.Quienes en cambio viven en paz y nada necesitan que no sea ocuparse de las tareas de la vida estan condenados a aquello que les ha de traer la vida: estan condenados a muerte; y,lo que es peor, como viven en la oscuridad, ni siquiera lo vislumbran.La respuesta de Pablo a la cuestion del cuando de la parusia es entonces la convocatoria a velar y a estar atentos, es decir,a no adormecerse en el presente del mundo,a no confortarse con el, sino a experimentar la necesidad de Dios y ser ciertos a cada instante de su regreso. Como bien observa Heidegger,aqui reside la mas aguda razon para rechazar a aquellos caviladores que especulan acerca del cuando.“Ellos se preocupan solo por el cudndo,el que,la determinacion objetiva;（...） Ellos permanecen metidos en lo mundanon'².Pues lo mundano es el ambito de las determinaciones objetivasydel tiempo cronologico.
Pablo,[porel contrario],no piensa en absoluto en responder la pregunta por el cuando de la parusia.El cuando es determinado por el como del comportarse,yéste a su vez es determinado por la consumacion de la experiencia de vida factica en cada uno de sus momentosnl3. Consumacion que asume la forma de un soportar, en el triple sentido del soportar al que recien nos referiamos.
2.2. Fe y esperanza.
Siguiendo a Heidegger hemos afirmado que lo que determina el cuando de la parusia es el como de la consumacion de la vida factica. Y ese como a su vez se consumaal modo de un soportar perseverante (Erharren).iEmpero, basta con soportar para tener esperanza? $\therefore \mathtt { E s }$ suficiente ia autenticidad de quienes se han ganado a si mismos,liberandose del mundo,siendo ciertos de ia muerte yexperimentando la necesidad de Dios,para vivir esperanzados? $_ { i 0 }$ ,porel contrario, la esperanza debe asimilarse a la espera de un evento futuro?Ni una ni la otra cosa. Indudablemente lo decisivo para el cristiano que tiene esperanza es el ahora en el que se consuma el conjunto de su vida yno la espera de un acontecimiento al que se lo ubica dentro del fluir dei tiempo en un instante futuro. En esta experiencia existencial de la parusia difiere ei cristianismo del judaismo tardio,quien cifra su esperanza no en una experiencia de la parusiayun consecuente viraje en la relacion con el mundo,sino en un esperar un suceso historico concreto por venir:la llegada del Mesias.Pero,si bien el consumar ia vida en la forma de un soportar le permite saber al cristiano que necesita de Dios, el tener necesidad de Dios y liberarse de ia seguridad del mundo no es tampoco sin6nimo de tener esperanza en el sentido paulino de esta palabra. El cristiano no tiene esperanza, porque soporta, sino que soporta, porque tiene esperanza. Y tiene esperanza porque sabe que Dios lo ha elegido para que no muera. Ese saber no es un conocimiento objetivo, es cuestion de fe.Por eso puede decir Pablo a los cristianos de Tesalonica: “Dios los escogio desde el principio para la salvacion por medio del espiritu que los consagra y la verdad en que han creidov.(2 Tes 2,13) Ei cristiano no espera un evento quelo salve,experimenta a cada momento su si mismo como un estar destinado y haber sido elegido desde el principio e independientemente de su voluntad para la salvaci6n. Por ello ei mundo, condenado a muerte,se le vuelve irresistible y la existencia en el un sufriente soportar. Por eso la seguridad del mundo nada vale para el, y prefiere soportar tambien la inseguridad que adormecerse y olvidar su si mismo mas propio. Este si mismo del cristiano no le pertenece, el esun elegido.Lo elegido en el es su destino: la salvacion. Quien sabe de ese destino tiene esperanza y soporta con alegria el mundo. Mas s6lo se sabe de ese destino por una decision: Ia decision por la fe. Se puede soportar sin esperanza,tal vez solo con serenidad o solo con angustia, mas quien ha ganado la serenidad que otorga la libertad del mundoy lo ha hecho desde el saberse elegido para ser salvado, esto es, quien tiene fe,el si puede tener esperanza.Por ello afirma Heidegger que la relacion a la parusia,es decir,la consumacion en un determinadocomo de la vida factica stiene su fundamento enuna eleccion4Porque hemos sido elegidos y sabemos por fe de esa eleccion estamos ciertos de la resurreccion, tal como lo somos de que la muerte no nos sorprendera como destruccion ynada,sino como el momento fuera del tiempo en que pasamos a estar junto a Dios. La esperanza cristiana no es pues el aguardar un suceso futuro en el tiempo, sino que tiene su origen en el saber por fe el propio destino mas alla del tiempo. Yel propio destino no se lo experimentara en el futuro historico,se lo experimenta a cada instante. Maravilla de la estructura temporal de la esperanza que se libera de la opresion del presente (el trato con el mundo, proyectado sobre la base de la muerte que determina el todo integral de la temporalizacion del existente) para existirydeterminar el como de su existencia a partir de la relaci6n con un futuro que no puede proyectar, un futuro al que no conduce el advenir de ningun presente,pero un futuro que sin embargo me ha elegido y esta presente.La experiencia de ese futuro,el cuando de la parusia,es el como de mi existencia.Por la esperanza infiniciona, es decir, es experimentado en el tiempo finito,un futuro que se halla masalla de toda finitud.Mas ese futuro no es experimentado objetivamente, porque no se revela como un hecho objetivo, sino como lacerteza existencial del propio destino: la salvacion.De ali que toda cavilacion y especulacion acerca de como sera ese futuro nos aleje de él, pues el futuro es ahora en la consumacion de mi vida factica、En otros terminos,el futuro es experimentado testimonialmente,y el testimonio de ese futuro es el saberse por fe elegido para la salvacion.Quien sabe vive en el diay la luz y tiene esperanza; es decir,soporta el mundo,pues en él experimenta la necesidad de Dios,pero lo hace con alegria, cierto de su saivacior y sin especuiar ni representarse objetivamente el cuando ni el qué sera su salvacion.Con razon afirma Heidegger que la genuina esperanza cristiana no es simplemente creencia en la inmortalidad,“sino el soportar creyente fundado en la factica vida cristianan5. Tener esperanza es un modo de vida que soporta perseverante la tribulacion y la angustia,porque sabe que habra de vencerlas.Tener esperanza y el mero einstellungsmaβiges Erwarten son esencialmente diferentes.“El esperar como tener esperanza {es un} esperar que tiene fe,que ama,que se pone a servir en tribuiacion yaiegrian6.La esperanza, pues, no es un mero soportar, sino es soportar siendo ciertos de Ia saivacion.Es un soportar desde la fe. Pero la fe no es el mero tener por verdadero un hecho futuro representado a nuestra medida, sino el saber-se elegido para ser salvado y comprender la relacion con el mundo a partir de esta certeza. Fe y esperanza son inescindibles: la fe es el origen de la esperanza y la esperanza la alegria de la fe.
3.Serenidad.
Nosreferiremos ahora brevementeala nocion heideggeriana de serenidad (Gelassenheit).No pretendemos analizarla exhaustivamente ni explicitar sus riquisimos matices de significado.Solo nos limitaremos a introducir la nocion desde una perspectiva determinada,a saber, interpretar la peculiaridad del estar a la espera (Warfen) propio de ia serenidad y explicitar su temporalidad.El analisis debe conducirnos a una contraposicion entre serenidad y esperanza que aclare su convergenciaydivergencia esencial.
Ensu conocida obra Gelassenheit Heidegger pone en dialogo a un investigador,un profesoryun erudito.Los tres pensadores dialogan sobre la esencia del pensar.Lo hacen al anochecer y sobre un camino campestre.La esencia del pensar, esto es,aquello a partir de lo cuai es posible pensar, se le revela a los pensadores como un estar a ia espera.Mas este estara Ia espera es esenciaimente diferente de un esperar algo (Erwarten), pues el esperar presupone un representarse lo esperado.El Erwarten esunmodo de pensar,a saber,el pensar representativo que determina la objetividad del objeto,y no aquello de donde proviene todo pensar.El estar a la espera, en cambio, no espera objeto alguno,aguarda que al pensar le sea dado su asunto, lo a pensar, para pensarlo de un modo dado,por ejemplo,como objeto.De alli que el estara la espera no sea representarse lo aguardado, como en el caso del esperar, pues quien se representa lo esperado no aguarda entrar en relacion con aquello que lo lleva a pensar,sino que se anticipa a aquello que se abre al pensamiento para que el pensamiento pueda ser tal y lo reduce aun modo de pensamiento; olvidando luego lo que se abre para ser pensado --a esencia del pensar-y subsumiendo la esencia del pensamiento auno de sus modos. Estar a la espera (Warten) y esperar (Erwarten) son esencialmente diferentes. "En el estar a la espera dejamos abierto aquello por lo que esperamosmi8. Mas aun el estar a la espera no es sino un modo de existir que se adentra en lo abierto, a lo que Heidegger caracteriza con la expresion la “extension de lo lejano"19. Lo abierto --el ser en tanto lo que se ayecta para ser pensado antes de ser encerrado en un pensamiento dado- es la unica zona desde donde puede proceder io esperado por el estar a la espera.Yéste no sera sino acercarse a la zona de lo abierto.Por ello afirma Heidegger que “io abierto mismo es empero ia zona $( G e g n e t ) _ { \ast } { ^ { 2 0 } }$ Ysi loabiertoes lo lejano,la esencia del pensar,el estar a la espera,no seria sino“venir a las cercanias de lo lejanon21. Tratemos de explicar un poco mas claramente las expresiones heideggerianas. Una puerta de acceso para su comprension se nos abre si meditamos la relacion entre las dos expresiones que definen el estar a la espera: adentrarse (sich- einlassen) en lo abierto y“venir a las cercanias de io lejanox.Lo abierto es el ser.El ser es aquello que se day a partir de su darse es posible todo modo del pensar. Acceder a la esencia del pensar supone,entonces,no determinar de algun modo lo que se da--ni siquiera anticipativamente como en elcasodel esperar\~,pues entonces estamos enrelacioncon lo dado,estoes,conelente,ynoconeldarseque hace posibleelpensarasberelser. Acceder a ia esencia del pensar no es sino estar a la espera del darse del ser. El darse del ser antes de ser convertido en algo dado es lo abierto.Esperar es adentrarse en lo abierto.iComoadentrarseen loabiertosindeterminarlo,sino experimentandolo como abierto?A nuestro modo de ver ello es solo posible si experimentamos el ser como acaecer. Experimentar el ser como acaecer no significa determinar al ser， sino experimentar el modo en que se da el ente no como una proyeccion arbitraria del pensamiento,sino como llegado a darse de ese modo a partir del acaecimiento del ser en él.Quien experimenta el ser como acaecer esta abierto a io abierto,esto es, estä a la espera de que el ser acaezca,yde acuerdo con ello el ente aparezca de un modo o de otro.Y solo si alguien espera el acaecimiento del ser,si sabe que el ser acaece, el ser podra acaecer para ese alguien,yno caera en el olvido,consumandose como definitivo el modo actual horizontal\~-trascendental-representativo-\~objetivo de darse del ente. Adentrarse en lo abierto-que es la esencia del estar a la espera\~ significa, pues, primero: abandonar el pensamiento representativo y la voluntad de poder sobre el ente, pues ambos desconocen el acaecer del ser y refieren el ente a la espontaneidad trascendental y a la voluntad de poder,cuya obra conjunta es la entidad.A este abandono esa lo que Heidegger llama no querer.Y segundo,y como consecuencia directa de lo primero,adentrarse en lo abierto significa dejar que el ser acaezca. iComo? Repetimos: experimentando a cada instante que el ser de lo que es resulta de un acaecer,y que ese acaecer es lo que se le da al hombre para que piense, es decir, es laesencia del pensar.Estara la espera no es una pasividad inerte.Es una pasividad activa.Pasividad en cuanto no es ia voluntad quien determina como acaecera el ser. Pero activa,pues constantemente debe ser consciente de no caer en el olvido del fenómeno de los fenómenos,en el olvido de que el ser acaece.Manteniendo viva la experiencia de lo dado como proveniente de un acaecimiento y esperando mas el acaecimiento que encerrandose en lo dado, el hombre deja que lo abierto advenga y de ese modo se encuentra dentro de lo abierto. ${ \therefore } \mathbb { P } \mathbb { o r }$ que este adentrarse en lo abierto es un acercarse a lo lejano? Porque quien experimenta el ser como acaecer se abre para que el ser pueda acaecer de algun otro modo al representativo,y,en ese sentido,esta cerca de un acaecimiento del ser. Pero el ser como ser no puede ser asido, para nosotros él se agota en el acaecer. Aquello que reine todos los acaecimientos escapa a nuestro intento de asirlo y permanece en la lejania. Nosotros nos acercamos al ser en cuanto experimentamos el mundo como un abrirse del ser y en cuanto experimentamos el ser como lo queabre.Empero asi nos acercamos al abrirse de lo abierto, pero lo abierto en sipermanece en ia mas lejana lejania.
Si el acaecimiento del ser es aquello a partir de lo cual el pensar piensa, es la esencia del pensar,y si el estara la espera de lo abierto es estar a la espera de que el ser acaezca,entonces estara la espera es esperar el arribo de la esencia del pensar.En tanto lo abierto (el ser) se abre (acaece),el es la zona en la que acaece la esencia del pensar, que piensa el ente en (donde en cobra sentido modal y no espacial) el acaecer del ser.Quien abandona todo pensar representativo y deja que su pensar piense desde el imperar de este acaecer, accede a la serenidad.La serenidad no es sino dejar al pensar desde la zona en la que impera lo abierto,desde la esencia del pensar. Por eso puede decir Heidegger que la serenidad es aquello que ella es en relacion a la zona².Mas dejar al pensamiento pensar desde su esencia no es sino estar a la espera del arribo de la esencia del pensar.En tal sentido,en el estar a la espera reside la esencia de la serenidad.Yxen la medida en que éste [el estarala espera] se refierealo abierto y lo abierto es la zona, el esperar es una relacion a la zonax24. La referencia del estar a la espera a lo abierto se agota en saber que lo abierto acaece, que otro y de antemano irrepresentable--por ello mismo abierto-sentido del todo del ente puede acaecer, y en permanecer estando a la espera de lo que demora su acaecer.Esta es la unica relacion posible a lo abierto,pues determinario o forzar su acaecimiento es ya no estar en relacion con io abierto como tal. Esta reiacion es una relacion autentica, porque deja imperar en su esencia aquello respecto de lo cual se relaciona. Decimos imperar en su esencia porque el acaecer del ser rige sobre el modo en que el hombre proyecta el ente, y en su esencia porque la esencia del ser radica en acaecer.El dejar imperar en su esencia lo abierto es estar a la espera de que acaezca, pues por el momento impera como ausencia,en tanto estamos en-cerrados en el horizonte trascendental. De acuerdo con ello, el estar a la espera es un estar en relacion con lo abierto en tanto se abre y acaece como ausencia,porque el hombre piensa el ente en el horizonte trascendental sin experimentar que el horizonte es el modo en que el ser acaece. Su acaecer actual implica, pues,una ausencia doble: por un lado no acaece como ser, como lo abierto que puede abrirse de diferentes modos,sino univocamente como horizonte trascendental de constitucion de la entidad del ente; y，por otro,acaece sin que el hombre pueda experimentar que esa concepcion univoca resulta de un acontecer del ser.En tal sentido estamos y no estamos fuera de Ia zona.Estamos en la zona en cuanto el horizonte es el lado de la zona vuelto hacia nosotros.Por ello pensamos todo ente dentro del horizonte trascendental. xComo horizonte nos rodea y se nos muestra la zonan25. Pero se nos muestra de modo tal que mostrandose nos oculta su propia esencia: a saber, que puede acaecer de otro modo,que su esencia no es el horizonte sino el acaecer.En tanto se nos Ocuita y nosotros no experimentamos la esencia de la zona como acaecer no nos adentramos en la zona en tanto tal. En tanto experimentamos el horizonte como un modo de acaecer ocultandose de la zona,y permanecemos a la espera de su desocultamiento nos adentramos en elia. Tal permanecer es Ia serenidad.Mas lo esencial de la serenidad no es el librarse del encierro en el horizonte trascendental, aunque éste sea su primer momento. Librarse de su encierro en el horizonte no lleva por si solo al hombre a lo abierto.“La serenidad proviene de la zona, porque consiste en esto,que el hombre permanece serenamente dado (gelassen) a la zona y ciertamente por esta misma"\*.Es decir, el hombre no conquista la serenidad,porque para estar sereno es menester lo abierto respecto de lo cual se esta sereno (la serenidad es una relacion a la zona). Cuando lo abierto aparece como abierto (como zona) instaura la posibilidad de la serenidad, que es la correspondencia a aquello que aparece absolutamente sereno, a saber,la zona.El estara la espera,esencia de la serenidad,es aquello a lo que arroja el abrirse de la zona al hombre.Por ello es la zona por si misma quien hace permanecer al hombre serenamente dado a sf misma. El hombre solo puede cumplir el primer momento negativo de la serenidad,a saber,liberarse de la imposicion del horizonte trascendental como unico modo de acontecer de lo que acontece, liberacion que asume justamente la forma de un no olvidar el caracter-de- ser un acaecer del ser del horizonte.Pero el momento mas propio de la serenidad, el hecho de que esa liberacion vire en un estar a la espera de aquello abierto que habra de acaecer, es originado por el llamado de lo abierto,por el advenir de la zona como zona al hombre.Ahora bien,y esto es la pregunta clave de nuestra interpretacion de la serenidad,icomo llama la zona? $\smash { { \mathrm { \Omega } } _ { \perp } { \mathrm { Y } } }$ qué es lo sereno de la zona cuyo llamado sume al hombre en serenidad? Dice Heidegger: “La zona es la extension demorante que,reuniendolo todo, se abre, de modo que en ella lo abierto es tenido y detenido"27.La zona llama reuniendolo todo,de modo tal que experimentamos que cada ente aparece reunido con todo,pero su aparecer --el modo en que él brilla en el todo- no depende ni de si ni de ningun otro ente, sino del acontecer reuniente del ser,del abrirse de lo que se agota abriendose y reuniendo. Mas de lo abierto experimentamos la reunion,Io abierto como tai se aleja en la extension, permanece como el extremo futuro de donde viene lo que reune. Allf es donde lo abierto se guarda a si mismo,se tiene y se detiene,pero desde all nos llama. El llamado no es sino el temple en que nos instala la experiencia de la reunion y de la lejania de lo que reune,que no podemos asir en Io reunido. Porque nos liama es la zona quien nos arrojaa la serenidad. $\wr \Upsilon$ por qué nos llama a estar serenos?iPor que la zona instaia ai hombre en la serenidad? $\therefore Q \mathrm { { u e } }$ es io sereno dei abrirse de ia zona que hace posibie ia esencia de la serenidad en el hombre y que es la esencia de toda serenidad?Lo sereno es el tiempo.Escribe Heidegger: $\operatorname { \csc } \ S \mathrm { i }$ la zona fuera la demorante extension (verweilende Weite),podria la longanimidad (Langmut) ser la relacion a lo mas extenso,ella podria presumir la extension de la demora,porque ella podria esperar larguisimamente,28.Cada acaecer del ser esta guardadoydemorado enel tiempo.El mora enel futuro,se demora en elydesde el acaece.Mas se trata del mas lejano futuro,de la extension del futuro. Porque no es un futuro que podamos proyectar desde nuestro presente, no es un futuro al que advenimos,sino que nos adviene.Por ello es tan lejano,porque no podemos llegar a él, solo esperarlo.La serenidad es longanimidad en sus dos sentidos: grandeza de animo y paciencia. Paciencia porque es estar a la espera de un futuro lejanisimo. Grandeza de animo,porque sólo los grandes tienen el valor para estar dispuestos a esperar y esperar lo que tal vez nunca llegue. En el tiempo se guarda lo abierto desde donde acaece la reunion del ente.Pero en un tiempo al que el hombre no le pone los plazos. Un tiempo no mensurable a partir del ahora desde donde se despliegan las proyecciones. Un tiempo que no reconoce apuros,un tiempo al que siempre le queda tiempo para acaecer. Un tiempo que puede aguardar larguisimamente hasta que el hombre se libere del encierro en el horizonte y del olvido del ser,y se serene para recibir lo abierto que se demora en el tiempo. Un tiempo cuya esencia no es el transcurrir, sino el demorarse, para,en su demora,guardar lo abierto que debemos aguardar.Este tiempo es la esencia de la serenidad,y quien lo experimenta,estando a la espera de que desde el advenir acaezca el ser,estar& en relacion con la serenidad, porque Ia serenidad es la serenidad del tiempo.A él no lo perturba el vano intento del hombre que cree que en el presente, que en su presente, se agota el tiempo,y que, por tanto,quiere poderlo todo y todo quiere en el presente. Sereno, mas alla de ese presente de vanos quereres,se demora el tiempo.Es el tiempo que rige en la profundidad de la noche,cuyo oscuro tejido deja brillar a Ias estrellas.La noche acerca Ia lejania de los astros en el cielo,reune sus fulgores y trama con su quietud la belleza del cosmos. Gracias a ella advertimos el cielo estrellado,mas ella permanece en el misterio.Esta más lejos que las estrellas y su tiempo es mas largo que el de los fulgores,pues aun cuando las estrellas se apaguen perdurara la noche.
4.Esperanza y serenidad.
Analizada la serenidad yanalizada la esperanza en su sentido cristiano genuino,tornamos a las preguntas fundamentales de este trabajo: ihay esperanza sin serenidad? iCuando se encuentran y cuando se separan ambos temples? Tanto serenidad como esperanza requieren liberarse del mundo y del horizonte trascendental, esto es,liberarse del presente y de la ocupacion con el presente,cuya esencia es la representacion, para poder darse.Quien tiene esperanza ya ha experimentado esa autoliberacion, pero ademas la esperanza supone que ciertamente acaecera un futuro, el de la resurreccion, que no podemos ubicar en el tiempo cronol6gico,es decir, en el tiempo que proyectamos desde el presente. Se trata, pues,de un futuro irrepresentable. La esperanza implica, entonces, liberacion del presente y espera de aquello que no podemos concebir y en lo que no tiene sentido cavilar objetivamente, ni en su cuando ni en su que,que permanecen abiertos. Quien tiene esperanza esta, pues,a la espera de lo abierto, esto es,estä sereno,porque la serenidad se produce cuando uno se libera del horizonte trascendental y se pone a la espera de lo que no puede concebir. Cierto que lo esperado por la esperanza,la resurreccion, aun cuando no pueda ser concebida, no es lo mismo que el acaecer del ser que el tiempo guarda,y que es lo que propiamente espera la serenidad. Sin embargo,quien tiene esperanza en lo que trasciende no solo el tiempo cronológico,sino la muerte misma y toda historia, incluso la mas lejana historia del ser,es decir, quien tiene esperanza en lo que trasciende todo tiempo, bien que ha de estar sereno para lo que se demora en lo mas lejano del tiempo.Al hombre esperanzado, para el cual el ahora no es definitivo,no le estä cerrado otro acaecer,pues tiene tiempo para esperarlo.Tanto tiempo tiene que su tiempo no solo no finaliza en el ahora, sino que no finaliza ni siquiera con la muerte.E inversamente, no se concibe como podria tener esperanza quien no puede esperar lo que no proviene de si ni puede concebir. La esperanza incluye, pues,la serenidad,al menos en su primer momento,a saber la liberacion respecto del horizonte trascendental, que requiere a su vez como condicion suya la angustiada certidumbre de la muerte29.Mas cierto es tambien que la serenidad es una relacion a lo abierto y la liberacion no basta paraque haya serenidad, sino que es menester el abrirse de lo abiertoy la experiencia del llamado de lo abierto,dada en la experiencia de la reunion de todo lo que es. Pero justamente quien tiene esperanza genuina existe de modo tal que él no espera nada del mundo -de él solo espera la muerte-,sino que esta a la espera de lo que no viene del mundo, ni del presente, ni de nada a lo que conduzca el presente: el futuro de la resurreccion.Y quien esta abierto a un futuro tal, se distancia del mundo y su seguridad.Desde esta distancia percibe al mundo como un todo reunido en su encierro del presente; y quien experimenta el mundo como reunion provisoria y condenada a muerte,desde ya es cierto de que otros acaeceres,de que otras formas de reunir el mundo,que tambien moriran, pueden darse. Serenamente las aguarda, tan serenamente que ni siquiera le angustia el que jamas puedan acaecer,pues mas alla de todo jamas hay para él todavia un ahora.
Pero la relacion inversa no acontece.La serenidad que de por si no excluye la esperanza, tampoco la implica. Pues la esperanza requiere fe,y la fe es ajena a la serenidad.
Es pues en la relacion con el presente en donde se encuentran serenidad y esperanza. Ambas se dan en el presente, en tanto ambas son actitudes existenciales, son un como de la existencia factica.Ambas,ademas,se dan en el presente a partir de un futuro que las hace posibles en cuanto convierte la existencia en relacion con ese futuro: ya sea el abrirse de lo abierto,ya la promesa de la resurreccion.A ambas la relacion con el futuro las libera de Ia absorcion en el presente,y les torna patente que el presente no es eterno: ha de cambiar,ha de morir.Por ser modos de existencia desde el futuro ambas se relacionan con el presente como si fuera su pasado.Para la serenidad el horizonte trascendental (lo presente) es lo ya acaecido (lo pasado) yel Dasein sereno esta a la espera del nuevo acaecer (esta en el futuro). Igualmente el cristiano,que sabe que su ser mas propio es la futura salvacion, considera al mundo como el pasado de su destino mas propio; destino que a cada momento experimenta en la forma de la esperanza.En esta relacion con el presente,en este temporalizarse en él,de modo tal que para ambas el presente es su pasado,se encuentran serenidad y esperanza.
Pero es el futuro al que se remiten el que las separa. El futuro de la serenidad acaba siempre con la muerte de aquel o de aqueilos futuros para quien se abre lo abierto; el futuro de la esperanza se abre masalla de la muerte para los que ahora tienen fe. Se trata de un futuro mas futuro que el Iejano futuro en el que el ser se guarda. $\therefore \tan$ futuro escatológico? Si, si por escatologia se entiende la presencia en el como de la existencia factica del cristiano no de los momentos finales del tiempo,sino de lo que viene tras de él. No,si por escatologia se entiende doctrina de las cosas ultimas,porque la parusia a la que se relaciona ia esperanza no es una cosa,ni es ultima en ei lapso mensurable y objetivo del tiempo,sino primera y unica mas alla de él.La serenidad del tiempo es su demorarse y demorar el acaecimiento del ser que él guarda. Necesita que el hombre serenamente espere por el tiempo.La esperanza,en cambio,no tiene que esperar largamente al tiempo que se demora y se demora,porque es cierta ya de aquello