Ciudadanos melancólicos. Narrativas emocionales sobre la inmigración en el Bilbao franquista \*.
Melancholic Citizens. Emotional Narratives on Immigration in Bilbao during the Franco regime.
Cómo citar/How to cite: MARTÍNEZ DEL CAMPO, Luis G., “Ciudadanos melancólicos. Narrativas emocionales sobre la inmigración en el Bilbao franquista”, en Investigaciones Históricas, época moderna y contemporánea, 43 (2023), pp. 209-235. DOI: https://doi.org/10.24197/ihemc.43.2023.209-235.
Artículo de acceso abierto distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC-BY 4.0). / Open access article under a Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0).
Resumen: Este trabajo estudia la compleja relación entre emociones y migraciones interiores durante el franquismo, mediante el caso de Bilbao a finales de los años 50 y principios de los 60. Aquí defiendo que las dificultades habitacionales que los inmigrantes sufrieron inicialmente generaron narrativas públicas que convertían el fenómeno de la movilidad humana en un problema emocional que avergonzaba a la sociedad receptora y a los recién llegados. En esta retórica, los nuevos bilbaínos eran presentados como sujetos melancólicos, quienes, para redimirse de su tristeza, debían adaptarse a la alegría civilizatoria de la ciudad. Su integración social implicó superar su precariedad material, pero también transformar la vergüenza en orgullo. Palabras clave: Bilbao; migración interna; franquismo; emociones; narrativas.
Abstract: This paper explores the complex relationship between emotions and domestic migration in the Franco era, with a special focus on the case of Bilbao in the late 1950s and early 1960s. I argue that immigrants faced housing problems at their arrival, giving room to public narratives that made migration an emotional problem embarrassing both natives and newcomers. These narratives made migrants melancholic citizens, who had to be free of their sadness by aligning themselves with the happiness associated to civic values. Their social integration implied overcoming not only economic precarity, but also shamefulness, which turned into pride.
Keywords: Bilbao; domestic migration; Franco regime; emotions; narratives.
Sumario: Introducción; 1. Emociones y migraciones; 2. Aproximaciones al estudio de la inmigración en el País Vasco; 3. Bilbaínos melancólicos; 3.1. El triste “ápice de nuestra vergüenza”; 3.2. Redimidos en la alegría; 3.3. La lucha por el orgullo; Conclusiones.
INTRODUCCIÓN.
En la última escena de Surcos (1951), la aclamada película neorrealista sobre el éxodo rural en la España de posguerra, el patriarca de la familia protagonista sostiene un puñado de tierra a los pies de la tumba de su hijo Pepe y espeta: “Hay que volver”. Ante la idea de retornar al pueblo, su esposa, Rosario, le contesta: “¿Ahora? ¿Para que la gente se ría de nosotros?”. Y, acto seguido, su hija Tonia, que presencia aquel trágico momento, exclama apesadumbrada: “¡Qué vergüenza!”. El padre zanja la conversación y, por añadidura, la película, diciendo: “Pues con vergüenza hay que volver”1 . Más allá de las exigencias dramáticas del guion, la carga emotiva que este largometraje asocia a la migración interior fue una práctica habitual en los discursos públicos que trataron este fenómeno durante el franquismo. A pesar de la centralidad que la tristeza y la vergüenza tuvieron en estos relatos, los estudios sobre este proceso histórico suelen eludir el análisis de las emociones atribuidas a la movilidad humana.
Para contribuir a llenar este vacío, el presente trabajo explora el componente afectivo de las narrativas públicas sobre los inmigrantes en Bilbao entre 1955 y 1965 para, en última instancia, observar hasta qué punto mediatizaron su propia experiencia. Se recurre a la capital vizcaína porque, junto con Madrid y Barcelona, fue uno de los principales focos de atracción de población en la España de Franco. Esta elección también viene dada por la gran politización que el tema ha tenido en el País Vasco desde las postrimerías de la dictadura. Esto ha hecho que, tanto en el debate político como en parte de la literatura especializada, se haya prestado más atención a la interacción de los recién llegados con el nacionalismo vasco que a la acción del propio régimen franquista y a las condiciones socioeconómicas que determinaron las vivencias de estas personas2 . Sin menospreciar la relevancia que el elemento nacional pudo tener, aquí se aspira a ofrecer una visión complementaria que, al hacer hincapié en la dimensión emocional de la retórica de la época y del propio fenómeno, complejice el proceso de adaptación de los inmigrantes a la sociedad vasca.
Para ello, nos centramos en las décadas de 1950 y 1960, cuando la capital vizcaína recibió varias oleadas de trabajadores provenientes de distintas provincias españolas. Los precios del alquiler y las estrecheces económicas hicieron que, al principio, muchos de ellos se vieran abocados al subarriendo o a asentarse en complejos chabolistas que, aunque tenían una composición poblacional diversa, estaban mayoritariamente habitados por migrantes de escasos recursos3 . Esta situación fue entendida por el régimen y por diferentes sectores de la sociedad bilbaína como un problema material, ya que, entre otras cosas, constreñía el acceso a la vivienda, y moral, pues, se decía, ponía en riesgo la institución familiar. Por eso, a finales de los años 50 y en pleno periodo desarrollista, el Estado impulsó “planes de urgencia social” que, mediante la creación de nuevos barrios en el extrarradio (por ejemplo, Otxarkoaga), pretendían erradicar el barraquismo y absorber a la población migrante. Al mismo tiempo, fueron surgiendo narrativas públicas que, en términos emocionales, estigmatizaban a los inmigrantes para justificar la intervención estatal. En estos discursos, solían ser descritos como seres melancólicos, quienes, en su esperanzada búsqueda de un futuro mejor, se sumían en la tristeza por la precariedad que generalmente afrontaban en la ciudad. Según estos relatos, los focos de miseria que su llegada causaba daban mala imagen a las grandes urbes, avergonzando tanto a ellos como a los autóctonos. De ahí que su adaptación a estándares cívicos se convirtiera en un requisito para que recuperaran la alegría de esa esperanza inicial, así como una exigencia para las sociedades de acogida, que ansiaban alcanzar un aspecto de prosperidad y felicidad.
A pesar de que el régimen, con el apoyo de los poderes locales, construyó viviendas baratas en Bilbao con ese fin, no consiguió terminar con el movimiento chabolista por completo, ni con las reivindicaciones sociales de los nuevos bilbaínos, quienes, en muchos casos, fueron trasladados forzosamente a poblados dirigidos o simplemente olvidados por las autoridades municipales. A mediados de los años 60, no obstante, la maquinaria propagandística del régimen dio por solucionado el problema mediante una narrativa que presentaba al dictador como el redentor de los migrantes y de la ciudad de Bilbao.
En este trabajo, por lo tanto, se defiende que estos discursos no solo ocultaron un problema social en una retórica afectiva maniquea, sino que nos remiten a la tensión emocional que caracterizó la incorporación de los foráneos a la comunidad de acogida. Como veremos, varios testimonios sugieren que la precariedad inicial avergonzó a muchos inmigrantes, cuya integración en la sociedad bilbaína implicó, además de la superación de sus carencias materiales, una lucha contra el estigma afectivo que esas narrativas les impusieron. Con el tiempo, sin embargo, pudieron convertir esa vergüenza en orgullo, presentando sus orígenes humildes como un rasgo identitario y una muestra de su esfuerzo por adaptarse al entorno.
Así, narrativas públicas y vidas privadas aparecen entrelazadas en un mismo proceso. Para estudiar las primeras, se analiza material hemerográfico, leyes, publicaciones y documentales de la época. En el caso de las segundas, se recurre a la memoria de los migrantes, quienes, en relatos orales o escritos, han plasmado subjetivamente la carga emotiva de su pasado. La inclusión de este último tipo de fuentes — en su mayoría entrevistas que concedieron a otros investigadores o a medios de comunicación — está relacionada con la forma en la que aquí se entiende el concepto de “emoción”, es decir, como un “hábito” cognitivo “sobreaprendido” que es resultado de la experiencia personal y del contexto cultural4 .
En definitiva y para resaltar la vertiente emocional de este asunto, el presente trabajo empieza con un repaso de los estudios que han prestado atención a la dimensión afectiva de la migración, apuntando los retos metodológicos que su análisis implica.
1. EMOCIONES Y MIGRACIONES.
A pesar de que las emociones ocupan un lugar preeminente en la experiencia vital de muchos migrantes, el estudio de la movilidad humana tradicionalmente se ha centrado en analizar las razones instrumentales y estructurales — frecuentemente, las económicas — que han determinado su origen y desarrollo. De ahí que, aunque pueda encontrarse alguna referencia en los trabajos pioneros de este campo de investigación, la mayoría de ellos relegaron la subjetividad emocional a un segundo plano. En la década de 1990, empero, la redefinición del migrante como actor transnacional puso la construcción de su identidad y sentimiento de pertenencia en el centro del debate, permitiendo un “giro afectivo” en los estudios migratorios5 .
Pronto, varios investigadores comenzaron a explorar el impacto emocional que tenía en los migrantes y sus familias conjugar las dispares normas de comportamiento e interacción social de dos ámbitos culturales distintos, su lugar de origen y de acogida. A finales del siglo pasado, por ejemplo, Wolf evidenció que la ambivalencia identitaria de las segundas generaciones de inmigrantes filipinos en California constituía una “profunda fuente de estrés y alienación” para ellos6 . Años después, de forma parecida, Gu interpretó que la búsqueda de una identidad cultural definida era una causa de “angustia” para las taiwanesas residentes en Chicago7 . Estos y otros trabajos abrieron el camino para entender la relación entre emociones y migraciones, pero, como algunos han advertido, la mayoría de estas investigaciones adoptaron una perspectiva “terapéutica”8 . De hecho, se acuñaron expresiones como “estrés aculturativo” o “síndrome de Ulises”, que, como si se tratase de un análisis clínico, sirven para establecer las consecuencias psico-patológicas que acarrea el proceso de adaptación al nuevo entorno o, por usar la terminología del campo, el “duelo migratorio extremo”9 .
Desde un ámbito más próximo a los estudios culturales, otras investigaciones han abordado la construcción de la identidad de los migrantes partiendo del sentimiento de pérdida que implica su reubicación en otra sociedad. Ya en 1999, Ahmed publicaba un trabajo sobre los procesos de identificación y extrañamiento que, ante la falta de contacto habitual e inmediato con su lugar de procedencia, llevan a los migrantes a reformular emocionalmente su hogar10. Ese mismo año, veía la luz un libro de Sayad que profundizaba en la “doble ausencia” producida por la movilidad humana, la cual entraña un conflicto entre las esperanzas de la persona como emigrante y sus frustraciones como inmigrante11. Más recientemente, pero en esta línea, Baldassar analizó la nostalgia y sensación de privación que experimentan tanto los migrantes italianos en Australia como sus padres en Italia para concluir que estas emociones conforman cuatro tipos de co-presencia: virtual, física, delegada e imaginada12. El elemento comunicativo implícito en estos estudios ha interesado a otros investigadores, que, desde un campo interdisciplinar, se han acercado al aspecto emocional de la socialización que los migrantes realizan remotamente a través de distintos medios — desde la correspondencia escrita hasta las redes sociales y las nuevas tecnologías13.
Otros trabajos han ido más allá de la experiencia afectiva de los migrantes como individuos para, asumiendo que las emociones se mueven entre cuerpos y contribuyen a la formación de colectivos, poner el foco en la interacción entre los nuevos habitantes y la sociedad receptora. Y es que, como Boccagni y Baldassar defienden, “las dinámicas emocionales asociadas a la migración a nivel social y político” también afectan a los nativos14. Este enfoque ha promovido el estudio de las “narrativas emocionales” sobre las migraciones, que, aunque, como Gherlone apunta, aún es “un campo de investigación emergente”, permite acercarse al “hiato irreductible” que existe entre “la experiencia real de la migración” y la “percepción mediada que tienen los públicos afectivos anfitriones”15. De acuerdo con esto y desde una perspectiva postcolonial, Ahmed ha analizado la lectura que la comunidad de acogida hace del migrante como un ser “melancólico” que, al visibilizar situaciones de injusticia (racismo, problemas socioeconómicos, etc.) y evidenciar su pérdida (el lugar de origen), es entendido como un “obstáculo no sólo para su propia felicidad, sino también para la de la generación venidera e incluso para la nacional”16.
Todas estas líneas de investigación son valiosas para el presente trabajo, pero, sin duda, el caso del Bilbao franquista ofrece una oportunidad única para testar la formulación del migrante como sujeto “melancólico” que Ahmed plantea. Así, estas páginas resaltan el énfasis que las narrativas públicas de la época hacían en la compasión o pena que los recién llegados generaban. Y es que la melancolía — entendida como “tristeza vaga, profunda, sosegada y permanente, nacida de causas físicas o morales” — sirvió para definir a los nuevos bilbaínos y justificar distintas intervenciones urbanísticas17. Como veremos, estos eran representados como seres afligidos por una pérdida personal, la ausencia de su lugar de procedencia y la quiebra de sus ilusiones que la precariedad inicial acarreaba, y por otra colectiva, la transformación física y moral que su presencia provocaba en la comunidad receptora18. De ahí que su integración fuera descrita como un proceso de recuperación de la alegría individual y social.
La vergüenza también fue importante para su adaptación. Y es que esta emoción es una “turbación del ánimo” vinculada con “la propia honra o dignidad” y puede suponer “un freno para actuar o expresarse” libremente19. Su aparición está determinada por la opinión que el testigo emite (o pensamos que podría manifestar) sobre aquello que nos ruboriza. Como Ahmed señala, estas experiencias implican un intento de ocultar el asunto que resulta vergonzoso, favoreciendo un alineamiento con la idea que tenemos de la perspectiva del testigo20.
El estudio de estas emociones — tristeza, alegría y vergüenza — en la narrativa pública y en la vivencia personal de los migrantes representa un gran reto metodológico que necesariamente conlleva “una relectura” de las fuentes para reconocer el valor histórico de la “experiencia subjetiva”21. Y es que la historia de las emociones o, si se prefiere, de las sensibilidades aspira a conocer el “significado que los seres humanos han dado al mundo social”22. Así, este trabajo ofrece una reinterpretación en clave afectiva de los discursos sobre la inmigración que estuvieron vigentes en el Bilbao franquista, partiendo de un análisis hermenéutico de prensa, discursos políticos, etc. Además, se examinan cualitativamente entrevistas y publicaciones en las que los migrantes expresan la dimensión emocional de su integración sociocultural. Antes de esto, sin embargo, se repasan las principales obras sobre la inmigración en Euskadi durante el franquismo para situar esta investigación en su contexto historiográfico.
2. APROXIMACIONES AL ESTUDIO DE LA INMIGRACIÓN EN EL PAÍS VASCO.
Existe una amplia bibliografía sobre las migraciones interiores durante la dictadura franquista, cuyo origen es contemporáneo al proceso. En aquella época, fueron apareciendo investigaciones que analizaban este fenómeno desde varias ramas del saber. Ya en 1967, el geógrafo Capel Sáez confeccionó una extensa lista de 170 obras que, en algún grado, trataban el tema23. Entre ellas, Capel destacaba el estudio estadístico y de econometría que García Barbancho hizo para ofrecer datos precisos sobre la evolución de la movilidad humana en España a lo largo del siglo $\mathrm { X X } ^ { 2 4 }$ .
El aparente carácter aséptico de estas aproximaciones cuantitativas pronto contrastó con los trabajos que fueron realizándose para el caso vasco. Y es que, como Zabalo, Mateos e Iraola señalan, los estudios sobre la inmigración que Euskadi absorbió entre 1950 y 1975 han estado condicionados por las interpretaciones opuestas que el nacionalismo vasco y el español han hecho de este fenómeno. Mientras el primero de estos movimientos defendería sus esfuerzos por integrar socialmente a los inmigrantes, el segundo sostendría justamente lo contrario, criticando la marginalización a la que el nacionalismo vasco les habría conducido. Así y siempre según estos autores, esta controversia y su trasfondo político podrían haber “teñido” el interés de algunos investigadores por este tema25.
Sea como fuere, lo cierto es que, al principio de la época democrática y cuando ETA aumentaba su actividad terrorista, los trabajos que se acercaron al estudio del nacionalismo vasco prestaron atención al impacto que los flujos migratorios habían tenido en la identidad nacional y la cohesión social del País Vasco26. En este sentido, cabría resaltar la influencia que tuvo la obra de Fusi, quien, tras analizar el peso de la inmigración en la transformación social e industrial de Euskadi desde finales del siglo XIX, planteaba que el elemento definitorio de la sociedad vasca era precisamente la pluralidad de tradiciones culturales que atesoraba27.
Por su parte, las primeras investigaciones plenamente dedicadas a la inmigración en el País Vasco ratificaron la idea de una comunidad heterogénea y plural, en la que los nuevos habitantes se incorporaban socialmente, pero mantenían una identidad propia. Antes del final de la dictadura, De Miguel ya analizó “los efectos” que las sucesivas “oleadas” migratorias habían tenido en el espacio vasco-navarro. Además de confirmar la desaparición de “la patriarcal homogeneidad étnica del pueblo vasco”, concluyó que, si bien “la última hornada de inmigrantes” presentaba “una labilidad especial a integrarse en la cultura de recepción”, existían varios “grados de vasquismo”28. En 1990, de forma similar, el sociólogo Aierdi Urraza aspiró a “descodificar” el lugar de los inmigrantes en la sociedad vasca de finales de siglo XX. Aierdi resaltaba que estos eran “pieza básica incuestionable del sistema productivo”, pero reconocía que “su situación social” dependía de las “definiciones (diferenciales según distintas variables: económicas, prestigio, ocupación…) que le son atribuidas”. De ahí que explorara las diversas formulaciones de “lo vasco” y cómo cada una de ellas ha entendido la inmigración, antes de argumentar que aquellos que llegaron a Euskadi en los años $5 0 \ y 6 0$ se habían adaptado a la comunidad anfitriona29. Ahora bien, esa integración fue “pragmática” y, al menos durante el franquismo, no implicó la “necesidad de autodefinirse” políticamente, limitando la acomodación sociocultural a las características de la ciudad, más que a los ideales nacionalistas vascos, que, bajo la dictadura, no podían expresarse públicamente30.
Casi al mismo tiempo que Aierdi, Blanco dedicaba un monográfico a la integración de los inmigrantes en Bilbao, llegando a afirmar que “las diferencias vascos-no vascos en la estructura social no son significativas”. Más aún, daba por superada la imagen, tan típica del franquismo, que representaba al nuevo bilbaíno como un “individuo proveniente del medio rural, con escasos recursos económicos y poco capacitado laboralmente”31. Algo después, junto con Ruiz, Blanco publicaba una voluminosa obra que, huyendo de planteamientos “maniqueos” que oscilan entre el “racismo discriminador” y la “integración asimilacionista”, repasaba más de cien años de inmigración en Euskadi como un proceso de “construcción conjunta” de “una sociedad en la que ambas partes constituyentes” (autóctonos e inmigrantes) “aportan/ceden” para la consecución de “un proyecto común”32. En esta línea, una reciente obra colectiva explora la historia social y económica de Vizcaya entre 1950 y 1980 para destacar la indispensable contribución de la inmigración al desarrollo de la región. A pesar de “las condiciones tan precarias” que estos afrontaron al principio, “con el transcurso de los años”, accedieron a un “piso unifamiliar” y “consiguieron un contrato laboral” digno, mientras participaban en “espacios de sociabilidad” -como las empresas- que favorecieron su “integración social”33.
La adaptación a la comunidad vasca que estos trabajos atribuyen a los que llegaron a Euskadi durante el franquismo ha sido también confirmada por los protagonistas. En una investigación a medio camino entre la sociología y la historia oral, se defiende que estos inmigrantes “muestran un alto grado de integración subjetiva”. A pesar de la “enorme politización que ha existido en el País Vasco en torno a este tema”, los propios aludidos suelen rechazar o minimizar controversias identitarias, dejando a un lado cuestiones culturales y políticas, para resaltar la dimensión social de su integración. Y es que, a pesar de “las penalidades de los primeros años”, no muestran “sentimiento de agravio” y relativizan las actitudes xenófobas o de desprecio que pudieran haber sufrido, al haber colmado “sus expectativas de ascenso social, si no en sus propias personas, sí en sus hijos e hijas”34.
Así, la superación de los desafíos materiales ocupa un lugar central en su proceso de adaptación y en la conformación de su identidad. En ese sentido, también apuntan otras investigaciones recientes que, directa o indirectamente, estudian la precariedad a la que los recién llegados se enfrentaron. Desde la historia del urbanismo, por ejemplo, Bilbao Larrondo ha analizado la transformación que la inmigración generó en la ciudad bilbaína desde finales de los años 50, prestando atención a la difícil situación habitacional que estos sufrieron. Asimismo, pero desde la historia social, López Simón ha firmado varios trabajos, en los que recupera testimonios de migrantes que pasaron por complejos chabolistas a su llegada a la capital vizcaína. Su obra resulta particularmente interesante para lo que aquí nos ocupa, ya que remite a la interpretación pública del chabolismo como “la vergüenza de Bilbao”35.
A pesar de esta amplísima bibliografía, de la que aquí solo ofrecemos un bosquejo, las referencias a la dimensión afectiva de la inmigración son escasas y, aunque cada vez se da más cabida a la subjetividad y a la experiencia personal de los protagonistas, el análisis de las emociones suele quedarse en un segundo plano.
3. BILBAÍNOS MELANCÓLICOS.
La difícil situación económica que, especialmente en el campo, España afrontó tras la Guerra Civil favoreció el éxodo rural y la movilidad interregional. Desde principios del franquismo, los grandes centros industriales y de servicios — Madrid, Cataluña y el País Vasco — contribuyeron decisivamente a “la reactivación económica de España” y, como ya había sucedido a finales del siglo XIX, recibieron un elevado número de trabajadores de otros territorios del Estado. Aunque el proceso comenzó más tardíamente en Euskadi, en torno a la década de 1950, la sociedad vasca acogió 600.000 nuevos habitantes en apenas veinte años36.
En el País Vasco, Bilbao y su provincia constituyeron uno de los principales focos de atracción de población durante el franquismo. En las décadas de 1950 y 1960, la explotación minera vizcaína generó una demanda de mano de obra que, en gran medida, tuvo que ser suplida con trabajadores de otras regiones cercanas (Castilla y León, y Cantabria) o más lejanas (Extremadura, Galicia y Andalucía). Entre 1950 y 1974, de hecho, Vizcaya creció demográficamente “un $1 0 2 . 3 \%$ , del que un $6 5 . 2 \%$ correspondía a la inmigración y un $3 7 \%$ al crecimiento vegetativo natural”. Esto hizo que los de origen foráneo fueran mayoría en algunos tramos de edad, como, por ejemplo, entre 40 y 65 años37.
Este incremento de la población pronto constriñó la insuficiente oferta habitacional de Bilbao, donde, como en otras grandes ciudades españolas, el subarriendo y los complejos chabolistas comenzaron a aumentar. Así, por ejemplo, a mediados de la década de 1950 surgió Masustegi en la ladera de Monte Carmelo, sobrepasando los 4.000 vecinos en 1959. Esta barriada fue construida por migrantes, en su mayoría gallegos, que trabajaban en la cantera cercana del empresario Miguel de la Vía. Pero Masustegi no fue el único caso. Asentamientos similares fueron apareciendo o ampliándose en distintas zonas — algunas relativamente céntricas — de la ciudad, tales como la Campa de los Ingleses, Monte Cabras, Ollargan o Monte Banderas. En 1954, según estimaciones de la época, el problema parecía limitarse a unas 450 chabolas, pero, a la altura de 1961, las cifras ya señalaban que 26.314 personas habitaban 4.987 viviendas ilegales repartidas en 26 puntos de la geografía bilbaína. Otros datos iban aún más allá, ascendiendo a 40.000 el número de chabolistas y a 100.000 el de subarrendados en $1 9 5 9 ^ { 3 8 }$ .
Tanto el aumento significativo de la inmigración como del chabolismo en Bilbao y en otras ciudades vascas pronto generó alarma en algunos sectores sociales. En la inauguración del curso 1958-59 del seminario diocesano de Vitoria, por ejemplo, el reverendo y profesor de sociología religiosa Carlos Abaitua Lazpita pronunció un discurso sobre las “migraciones interiores”. En su elocución, trataba el tema para el conjunto de España, pero prestando especial atención al País Vasco. El presbítero advertía que el “temor ante el inmigrante” podía surgir en “regiones” que vieran en ellos una amenazada a “su fisonomía propia” (es decir, su “lengua” y “tradiciones”) y a su situación material con “la subida de los alquileres, la escasez de viviendas, la posibilidad de paro, etc.”. Por eso, reclamaba la intervención de las autoridades para evitar la creación de suburbios, mejorar las condiciones materiales de los recién llegados y favorecer su asimilación, evitando así el “recelo” ante los nuevos miembros de la sociedad39.
3.1. El triste “ápice de nuestra vergüenza”
Tanto las autoridades franquistas como los medios de comunicación bilbaínos vincularon la inmigración indisolublemente al chabolismo, que cuestionaba la alegría y la prosperidad de la sociedad. Esta narrativa fue tomando forma cuando el gobierno franquista afrontó decididamente el problema material y, según se decía, ético que los nuevos habitantes estaban creando en Bilbao. Sin ir más lejos, en septiembre de 1958, el B.O.E. publicaba un decreto promovido por el ministro de Vivienda, el bilbaíno José Luis Arrese, para “la construcción de cuatro mil viviendas subvencionadas”
en la capital vizcaína y “controlar la inmigración anárquica de muchas familias”, que convertían el “sagrado reciento del hogar donde la moral se forja, en el clásico tugurio escuela de los peores aprendizajes”. Apoyándose en el Plan de Urgencia Social para Vizcaya, se facultaba al gobernador civil para proceder a la “incautación y derribo sin indemnización” de barracas y frenar la llegada de personas que no demostraran “medios de vida suficientes”, “vivienda adecuada”, “ocupación estable” u otra “causa legítima” que justificara el cambio domiciliario40.
En los meses siguientes, la prensa local comenzó a llamar la atención de la sociedad bilbaína hacia “la triste realidad” del chabolismo, que “debería avergonzar a todos”. La intervención de “Madrid” era fundamental, pero también era necesaria una colaboración ciudadana y empresarial que, siguiendo la “doctrina cristiana”, contribuyera a “resolver el tristísimo problema de la vivienda”41. El promotor de esta campaña fue el periódico católico La Gaceta del Norte, que por aquel entonces era el más leído en Bilbao. Además de ligar la inmigración y el chabolismo, el noticiario recurrió a descripciones emotivas para suscitar la caridad de la población. Así, en febrero de 1959, daba amplia cobertura al auxilio que “un grupo de estudiantes y sacerdotes” estaban proporcionando a los chabolistas de Uretamendi (un asentamiento que surgió del éxodo rural en las inmediaciones del barrio de Recalde) para mejorar sus infraestructuras. Hasta que “la nueva esperanza” de las viviendas subvencionadas se hiciera efectiva, esta ayuda desinteresada aspiraba a acabar con “una tristísima estampa” que encogía “el corazón” y hacía “taparse las narices al paso por las enrevesadas calles que” formaban el poblado42.
Estas descripciones descarnadas también tuvieron eco en la literatura de la época, que visibilizó la penosa situación por la que estos ciudadanos pasaban. En 1960, por ejemplo, el sacerdote jesuita José Luis Martín Vigil publicó su novela neorrealista Una chabola en Bilbao, donde denunciaba la miseria del poblado de Aretamendi (en clara referencia a Uretamendi). Cuando uno de los protagonistas, Ernesto, empieza a ejercer de médico en esa zona, reflexiona sobre el impacto emocional que tiene para él:
Pudor de llegar en coche hasta allí (…) He pasado años y años sin saber. Suburbios, sí, lo sabía. Pero no había olido. No había tocado (…) No había sufrido el impacto de esas miradas. Esas miradas que, entre cientos de otras miradas estúpidas, borrosas y apagadas, te taladran el alma con un reproche impersonal, cósmico y sin respuesta43.
Más allá de la literatura, la citada La Gaceta del Norte se distinguió en la elaboración de relatos emotivos que combinaban tristeza y vergüenza para abordar este problema social. Así, por ejemplo, recogió una “pequeña historia real” para demostrar el “sacrificio” de un matrimonio gallego que había migrado a Bilbao en busca de trabajo. El artículo comenzaba destacando que, aunque en las chabolas vivían “gentes del hampa y pícaros irredimibles”, la “gran mayoría” eran “buenos trabajadores sin más problema que el de no tener una vivienda”. Para ejemplificar esto, se centraban en un dato anecdótico: que el hijo de la citada pareja gallega recorría diariamente una larga distancia llevando su almuerzo al colegio en el que estudiaba en el centro de Bilbao. Lo interesante de esta noticia era que el periodista justificaba el anonimato de estos migrantes, ya que el “galleguito” (sic.) se avergonzaba, pues “ninguno de sus amigos” sabía que, cuando todos se iban, comía “su bocadillo” a escondidas porque no quería que pensasen que era “distinto de los demás”.44.
Sin duda, la miseria material avergonzó a algunos de los nuevos bilbaínos. En una entrevista de 2019, Marina rememoraba que, a mediados de los años 50, sus padres migraron con ella y sus tres hermanos desde un pueblo de Orense a Bilbao, donde, al principio, pasaron por distintas chabolas en Los Caños y en Irusta. Aún recordaba que, a pesar de su corta edad:
Pasaba vergüenza. Yo y los otros niños del asentamiento íbamos al colegio a Urazurrutia y por el camino veíamos casas bien. Casas de verdad. Y cuando visitaba a mi tía, que vivía en esa zona, alucinaba con su casa. Y yo me avergonzaba, no lo aceptaba45.
No solo había ciudadanos melancólicos en las chabolas. La Gaceta del Norte también utilizó un lenguaje emocional para hablar de otro fenómeno asociado a la inmigración: “el triste mundo de los subarriendos” en Bilbao. Ocultando sus nombres, pues la situación era presentada como algo embarazoso, Bernardo Arrizabalaga contaba la “historia real” de una familia de campesinos cacereños que habían emigrado a la capital bilbaína, donde “había trabajo, más civilización y se ganaba bien”. El periodista relataba el paso de este matrimonio y su hija por habitaciones “con derecho a cocina” que alquilaron en distintas casas de la ciudad, antes de acabar definitivamente asentados en una chabola. La esposa explicaba “con su dulce ceceo extremeño” el hacinamiento que sufrieron en esos pisos y, al mencionar que la “hija de los dueños miraba” a su marido, sugería las implicaciones éticas que el subarriendo podía tener. Estos “problemas morales” eran precisamente los que resaltaba el periódico, ya que “un hogar tan poco acogedor y atractivo” podía llevar a buscar “fuera una expansión y una alegría no siempre recomendables”46.
Para acabar con esta situación, el gobierno franquista planificó la construcción de 4.000 viviendas, unas 500 en Uretamendi y el resto en un barrio de nueva creación, Otxarkoaga. En junio de 1960, comenzó la edificación de 320 en Uretamendi. A pesar del “entusiasmo” reinante, aún faltaban cinco millones de pesetas para cubrir gastos y La Gaceta del Norte pidió “donaciones” a sus lectores para hacer “feliz realidad la desaparición de ese barrio”, al que describía como “el ápice de nuestra vergüenza”47. Más que la injusticia social, la prensa y los políticos destacaban la pena y el sonrojo que estos asentamientos causaban. En noviembre de 1960, el nuevo ministro de Vivienda, José María Martínez Sánchez-Arjona, visitó Bilbao para interesarse por el avance de estos proyectos. En declaraciones a los medios locales, señaló que, si bien el chabolismo era un “defecto” de varias urbes españolas, en Bilbao era “ciertamente más descarado” debido a “su proximidad al centro urbano y por su situación tan a la vista”48.
3.2. Redimidos en la alegría.
La principal solución que el régimen dio al problema habitacional bilbaíno fue la creación del poblado dirigido de Otxarkoaga, a donde, a partir de 1961, fueron trasladados chabolistas de Monte Banderas, Ollargan, Los Caños o la Campa de los Ingleses. La mudanza distó de ser voluntaria y, ante la negativa de algunos barraquistas a abandonar sus modestas casas, las autoridades franquistas recurrieron a la policía e, incluso, al ejército para consumar el desplazamiento y proceder a demoler las chabolas49.
A pesar de ello, la prensa local obvió estas tensiones y presentó la inauguración de Otxarkoaga de forma tan encomiosa como emotiva. Frente a la tristeza que causaban los asentamientos chabolistas, el nuevo complejo residencial era descrito como “un barrio alegre” que facilitaría a la sociedad bilbaína en su conjunto alcanzar la felicidad, una vez solucionados los problemas derivados de la inmigración:
Cuando Bilbao pueda contar con varios Ocharcoagas habrá llegado la hora de la alegría completa. Entonces, todos los habitantes de nuestra Villa conocerán la alegría que dieciocho mil están conociendo estos días50.
La construcción de este barrio ofrecía una gran oportunidad propagandística, ya que, según las autoridades franquistas, sintetizaba “las realizaciones de urgencia del Ministerio de Vivienda”51. De ahí que, en 1961, los responsables de esa cartera ministerial encargaran a la productora PROCUSA una película titulada Ocharcoaga. Este cortometraje tenía que ensalzar la labor desarrollada por la dictadura para acabar con el problema residencial que la migración causaba en las grandes ciudades españolas. Jordi Grau i Solà se ocupó de escribir el guion y dirigir el documental, que debía abordar el tema de manera claramente emotiva. Y es que, tal y como Grau reconoció más tarde, una vez terminada la película, tuvo que rehacerla, dado que, después de su visionado, el dictador dijo que no mostraba a la gente viviendo “a gusto en ese barrio”. Así, el director volvió a Bilbao para “rodar unos planos más” que le permitieran mostrar “a los vecinos de Otxarkoaga con la sonrisa en los labios”52.
El documental ofrecía una interpretación afectiva del chabolismo y de la migración a la capital vizcaína acorde con el discurso oficial del franquismo. Al principio de la película, se afirmaba que la llegada a Bilbao de “los hombres” que estaban “de más en Extremadura o en Galicia” había hecho surgir “los barrios de chabolas, como puentes tendidos a la esperanza”. Sin embargo, se contrastaba esa ilusión inicial con imágenes de barracas, donde la “alegría” de esos migrantes era “tan frágil como las paredes de sus casas” y “un clima de tragedia sofoca las risas de los niños”. Así, se trataba de reflejar su tristeza y necesidades, entre las que, decía la voz en off, se encontraba “no despertar la compasión de sus semejantes”. Frente a esta melancolía, se presentaba “el milagro” que suponía la construcción del poblado dirigido de Otxarkoaga, mostrando la edificación de grandes bloques de viviendas. Acto seguido, aparecían imágenes de una “tasca” en la que unos chabolistas hablaban de su “nueva ilusión” por “la entrega de las llaves”. La escena tabernaria curiosamente terminaba enfocando a un grupo de mujeres, en el que una de ellas cubría su cara con la mano, como si la filmación le avergonzara. La última parte del cortometraje enseñaba las ventajas de los apartamentos en Otxarkoaga, mediante la visita que una familia de chabolistas realizaba a un piso piloto. En ese momento, se subrayaba la modernidad de sus futuras residencias, que contaban con “grandes ventanas abiertas a la alegría de la ciudad nueva”. Tras la visita, se exhibía el traslado de los chabolistas, que, a pesar de ser descrito como “el día de la alegría y también de la despedida”, se resumía en unos pocos fotogramas, interrumpidos por un corte brusco53.
Todo parece indicar que, en la primera mitad de 1960, este cortometraje sirvió para promocionar el trabajo que el régimen estaba realizando para solucionar los problemas habitacionales de los españoles. Así, en 1963, la película fue “autorizada para todos los públicos”, permitiendo su pase en cines madrileños como Real Cinema y Torre de Madrid54. En noviembre de 1964, además, el Instituto Nacional de Vivienda inauguró una exposición en la Gran Vía de Bilbao para conmemorar los “veinticinco años” de funcionamiento de la institución. La muestra incluyó “la proyección de un documental cinematográfico sobre la construcción del barrio bilbaíno de Ocharcoaga”, levantado por “iniciativa personal” de Franco55. La exhibición había sido precedida por la visita del propio dictador a la ciudad en junio de ese año, cuando, entre otras cosas, procedió a la apertura oficial del nuevo poblado dirigido. La prensa vizcaína remarcó la “emocionante” escena de “simpatía”, “fervor” y “gratitud rebosada” con la que fue recibido Franco en Otxarkoaga por “miles de familias” que residían allí y que por fin estaban:
domiciliadas en viviendas que tal vez nunca soñaron, pero que siempre merecieron. Familias que proceden de las cuatro esquinas del mapa español. En armonía de entusiasmos, conscientes de una responsabilidad cívica que en más de un caso se les ha negado. Y agradecidos. Agradecidos porque Ocharcoaga es precisamente fruto de decisiones del propio Caudillo Franco, logrado después con el entusiasmo de unos y otros56.
La propaganda distaba de la realidad. Como López Simón ha demostrado, muchos chabolistas fueron forzados a trasladarse a Otxarkoaga y a algunos de los vecinos del barrio dirigido, habituados a vivir en un entorno rural, les costó habituarse a residir en apartamentos. Además, el nuevo emplazamiento no acabó con la mala fama de sus habitantes, que siguieron siendo observados con recelo por una parte de la población bilbaína57. No obstante, poco importaba ya, pues la maquinaria propagandista del franquismo confirmaba que 15.000 personas habían sido “redimidas” de “su anterior aflicción”, al salir de “su triste congoja” para disfrutar de “la alegría del hogar sano”58. En esa retórica, el dictador era el “propulsor de la gran batalla social de la vivienda”, que se libraba en términos emocionales, ya que la desaparición del “triste panorama de las chabolas” debería traer la “justa alegría” de una “pacífica victoria”59.
3.3. La lucha por el orgullo.
Todo apunta a que el paso de los migrantes por complejos chabolistas constituyó un estigma social que, si bien pudo ser creado por unas condiciones materiales precarias, fue confirmado emocionalmente por la propaganda franquista. En esas narrativas, como hemos visto, los inmigrantes aparecían como seres melancólicos y bárbaros que debían incorporarse a la alegría de la urbe y a su civilización. Esta representación maniquea era compartida por parte de la población bilbaína, que miró con recelo a los recién llegados por su extracción humilde y procedencia geográfica. En una entrevista de 2018, Kontxa recordaba su infancia en las barracas que inmigrantes habían levantado en Ollargan, un barrio de Arrigorriaga a las afueras de Bilbao. Ella había nacido en Gijón en 1959, desde donde sus padres se trasladaron a Vizcaya, cuando todavía era una niña. En su juventud, según relataba, no fue consciente de la pobreza habitacional de su familia, pero sí percibió el “desprecio” con el que algunos vecinos del barrio cercano de La Peña les trataban. Esta repulsa fue más evidente para ella cuando a sus doce años entró en el colegio Cervantes, del centro de Bilbao:
Nos recibieron con ese desprecio, no éramos vistas como las niñas de Bilbao, sino como gente que venía de un barrio de gitanos, de macarras… Y de emigrantes, claro. […] Hacia nosotras tenían un comportamiento mucho más despectivo. Las profesoras decían que éramos asalvajadas (sic.), como cabras del monte60.
El rechazo que generaba este tipo de barriadas causó vergüenza entre algunos de sus habitantes, quienes, en ciertos casos, ocultaron su situación y origen para evitar ser asociados con la barbarie que se les atribuía. Ahora bien, estos sentimientos fueron transformándose en orgullo con el paso del tiempo. En una entrevista de 2009, Eugenio rememoraba que, a medidos de los años 50, siendo todavía un niño, llegó con sus padres y seis hermanos a un complejo chabolista bilbaíno desde un pueblo de Castilla y León: “A mí me gusta recordar. Hay otras personas que viviendo en las chabolas decían que vivían en Rekalde, pero yo lo que digo es ¡gora Uretamendi!”61.
En estas zonas de mayoría inmigrante pronto surgieron asociaciones de vecinos, que comenzaron a reclamar un trato justo por parte de la administración municipal. Este movimiento y la ayuda de la Iglesia fueron esenciales para la mejora de las condiciones de su entorno urbanístico y el acceso a algunos servicios básicos. Incluso en un barrio de nueva creación como Otxarkoaga, ya en 1968, se constituyó una Asociación de Familias para denunciar el temprano “deterioro” del espacio62. Pero lo que nos interesa resaltar aquí es que estos grupos también lucharon para desterrar emociones que les convertían en sujetos melancólicos. Este fue el caso de Rekaldeberri, donde en 1963 apareció una publicación periódica que, con el nombre del barrio, pretendía crear una conciencia vecinal. En uno de sus primeros números, se llamaba a los residentes a no sentir “vergüenza” de vivir en ese sector de Bilbao porque, aunque pudieran apreciarse “defectos”, debían “amar con pasión a Recaldeberri” y evitar “ruborizarse” o “sentir complejos cuando otras personas ajenas a esta zona nos preguntan por nuestro lugar de residencia”63.
Y es que, si bien las condiciones materiales de muchos inmigrantes fueron mejorando con el tiempo, emociones como la vergüenza siguieron presentes ante el rechazo social que estos todavía sufrían. En los años setenta, de hecho, pervivió cierto “temor” a los residentes de Otxarkoaga, quienes continuaron experimentando una estigmatización por sus orígenes humildes. Además, en la década de 1980, la reputación del barrio empeoró significativamente, al ser asociado al tráfico de drogas y la delincuencia64. A pesar de todo, a finales del siglo XX, algunos vecinos proclamaban honrosamente una identidad propia. Este fue el caso de Rutilio, quien había nacido en la provincia de Valladolid en 1954, pero, cuando sus padres emigraron a Euskadi, pasó a residir en Otxarkoaga. En 1990, recordaba que “la imagen social” del barrio era “negativa” y que esa mala fama aún avergonzaba a muchos de los que allí vivían.65 Por entonces, empero, su poema “Autoafirmación” ya mostraba el proceso de identificación y orgullo que estaba en marcha:
Mi barrio es alegre, aunque una triste sombra, haya cubierto, recientemente, las esquinas y plazuelas. Mala fama le atribuyen. Bien sabemos su porqué. Algunos, con judáica (sic.) traición avergüénzanse de su propio barrio: lo niegan. Mas, mi barrio siempre será mi barrio, orgullosamente lo autoafirmo llevando la frente muy alta, dando la cara como fiel testigo allá por donde yo vaya66.
En los últimos años, los vecinos de estos barrios han desarrollado proyectos para recuperar su memoria, afirmar su identidad y sacudirse el estigma de marginalidad que se les ha ido atribuyendo desde época franquista. En 2018, algunos residentes en Otxarkoaga lanzaron una campaña en redes sociales “para demostrar que el barrio tiene gente maravillosa” y desmontar “las barbaridades que se han dicho” sobre esta zona de Bilbao. Ante la vergüenza de tiempos pretéritos, esta iniciativa clamaba: “soy de Otxarkoaga y estoy orgulloso”67.
CONCLUSIONES.
Como se ha tratado de demostrar, las emociones desempeñaron un papel central en la caracterización pública de los inmigrantes que se trasladaron a la capital vizcaína desde otras partes del Estado a mediados del siglo XX. La prensa, la literatura y el cine promovieron narrativas afectivas, en las que los recién llegados eran descritos como seres melancólicos que, en su esperanzada búsqueda de una vida mejor, caían en condiciones materiales tristes y vergonzosas tanto para la sociedad anfitriona como para sí mismos. El franquismo se valió de esta retórica para, ocultando un problema habitacional y de servicios públicos, justificar y hacer propaganda de la acción social del régimen y del dictador como redentor del pueblo español en su conjunto. Así, en estos discursos, el proceso de integración social de los inmigrantes era representado como un camino que llevaba de la melancolía a la alegría.
Si bien, en ocasiones, estas narrativas emocionales tuvieron un componente de denuncia y aspiraron a movilizar actos caritativos, reproducían un esquema mental que convertía en sujetos inadaptados y peligrosos a los migrantes por residir en barrios marginales o chabolistas. Esto afectó a su adaptación social, ya que muchos sintieron vergüenza, entendida como un mecanismo de acomodación al medio, ante la mala imagen que se proyectó de ellos. No obstante, el progresivo cambio del contexto sociopolítico y la mejora de su situación material abrieron paso a un sentimiento de orgullo, basado en el reconocimiento del esfuerzo y la capacidad de superación, que manifiestan como un elemento identitario y una muestra de su integración efectiva.
En resumen, este trabajo demuestra que, en época franquista, los discursos públicos sobre la inmigración en Bilbao se articularon mediante una terminología emotiva que partía de una doble pérdida: una personal, por la quiebra de las ilusiones iniciales de los recién llegados, y otra colectiva, por la transformación física y moral del espacio que su incorporación a la sociedad bilbaína suponía. Estos relatos tuvieron un impacto afectivo en la integración de los migrantes, quienes, además de superar carencias materiales, tuvieron que luchar contra su representación como ciudadanos melancólicos.
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