La idea de libertad religiosa en el Imperio romano∗.
Mar MARCOS.
Universidad de Cantabria email@example.com
1. Libertas religionis: una idea de Tertuliano.
En un tratado apologético dirigido a Scapula, procónsul de África en el año 212 y perseguidor de los cristianos, Tertuliano se lamenta de la injusticia de la persecución y escribe:
Es un derecho humano y un privilegio natural (humani iuris et naturalis pot e s t a t i s) que cada uno rinda culto a la divinidad como desee: la religión de uno ni daña ni favorece a otro. No es un acto religioso imponer la religión, a la que debe impulsarnos el libre deseo y no la fuerza, como también se exige que los sacrificios se hagan de buen grado (ab animo libenti). No le harás ningún servicio a tus dioses obligándonos a sacrificar. Pues ellos no desean sacrificios de quienes son obligados, a no ser con afán contencioso, algo que no es propio de D i o s1.
Tertuliano había expuesto este mismo argumento en un tratado anterior, el Apologeticum (a. 197), dirigido a los magistrados del Imperio romano responsables de juzgar a los cristianos, a quienes se acusaba de ateísmo:
Dejad que uno adore a Dios y otro a Júpiter; que uno eleve al cielo sus manos suplicantes y otro las tienda al altar de la Fe; que uno rece (si creéis que es así) mientras cuenta las nubes y otro los techos artesonados; que uno ofrezca a Dios su propia alma y otro la vida de un chivo. Mirad, pues, no vaya a ser que también resulte una nota de irreligiosidad el privar de la libertad religiosa (libertas religionis) y prohibir la elección de la divinidad (optio divinitatis), de forma que no se me permita adorar a quien quiero. Nadie quiere ser venerado por la fuerza, ni siquiera los hombres2.
Estas ideas no resultan extrañas al el hombre moderno occidental, que da por hecho la garantía del respeto a los derechos individuales y que considera la libertad religiosa como uno de ellos. Pero éste era un concepto ajeno a la mentalidad romana y a la praxis política del mundo antiguo.
Hasta donde sabemos, Tertuliano es el primer autor de la Antigüedad que reclamó la libertad religiosa, considerándola además como un derecho natural del individuo. Aunque en las ciudades y los estados del Mediterráneo antiguo coexistieron diferentes tradiciones religiosas, todas ellas, excepto el judaísmo, politeístas, nunca se hizo explí- cito un principio teórico que reconociera la pluralidad de creencias y cultos, ni se llevó a cabo una discusión sobre la noción de tolerancia. Se asumía que cada ethne o cada polis tenían sus propias tradiciones religiosas, que se aceptaban como tales, mientras que la coexistencia de creencias, ritos y cultos era asumida como una situación de hecho3. Ello no implica que en el marco de los sistemas politeístas antiguos, donde prevalecía la aceptación mutua, la elección religiosa no fuera a veces un motivo de conflicto.
Desconocemos cuáles son las fuentes de Tertuliano en sus argumentos a favor de la libertad religiosa y acerca de la ineficacia de la coacción en los actos de culto. Se ha apuntado alguna vaga hipótesis4, pero lo cierto es que no existen referentes directos conocidos. Las premisas de libertad y voluntariedad para que un acto religioso tuviera validez son extrañas a la mentalidad y la praxis de la religión romana y, hasta donde yo sé, en ningún lugar se mencionan tales requisitos. La participación en la religión pública, a la que se refiere Tertuliano, se consideraba un acto cívico y, como tal, se esperaba que todo ciudadano, cuando le correspondía, cumpliera con ese compromiso con el estado o con su ciudad. Garnsey sugiere que Tertuliano pudo tomar la idea de Flavio Josefo, Contra Apión 2, 73, donde, refiriéndose a los emperadores romanos, se afirma que éstos no aceptan de buen grado los honores que se les rinde por la fuerza5. Tal vez Tertuliano tiene en la mente la fórmula epigráfica libens animo (animo libenti es la expresión que utiliza en Ad Scapulam 2, 2)6. En otras ocasiones recurre al argumento de la voluntariedad, apelando a la libertad de conciencia («Por tanto, cuando se nos invita a sacrificar nos oponemos por lealtad hacia nuestra conciencia, por la que sabemos con seguridad a quiénes se dirigen esos homenajes, ofrecidos a falsas imágenes y a seres humanos divinizados»)7 y a la libertad de elección del individuo («Parecería totalmente injusto que unos hombres libres fueran obligados a sacrificar en contra de su voluntad, ya que por otra parte se declara públicamente la voluntariedad del culto»)8. Otros apologistas latinos, como Lactancio, que vivió la Gran Persecución de Diocleciano, explotarán estos argumentos extensamente con el mismo fin que Tertuliano: deslegitimizar el uso de la violencia contra los cristianos y pedir que cesaran las persecuciones.
La formulación explícita del principio de libertad religiosa parece que es original de Tertuliano, de hecho la expresión libertas religionis es una invención suya. Más novedoso todavía es la toma en consideración de la libertad de conciencia del individuo. Libertas en el mundo antiguo es una idea política, un concepto estrechamente ligado al de ciudadanía: ser libre significa formar parte de un cuerpo cívico. Los romanos concebían libertas como un derecho adquirido, no como un derecho innato del individuo. Libertas era «la suma de derechos cívicos que otorgaban las leyes de Roma»9. En el mundo antiguo, escribe A. Momigliano, «los derechos de los individuos eran desconocidos o poco conocidos. El individuo era controlado por el estado en su vida privada. Como ciudadano, podía decidir sobre la paz y la guerra, tenía capacidad para juzgar y controlar la administración; como súbdito, debía simplemente conformar su conducta al standard impuesto por el estado. El ciudadano es soberano en los asuntos públicos, esclavo en materia privada»10. Es cierto, no obstante, que el Estado romano tendía generalmente a no interferir en la vida religiosa del individuo, sobre todo en su dimensión privada. Por otro lado, en el terreno de la religión, la noción de libertad de conciencia no era del todo desconocida en Roma. No tenemos sobre esto mucha información, pero el concepto de pax deorum, que inspira toda la religión romana, hacía que la supresión de un culto divino y el impedimento, por tanto, a los individuos de orar al dios de su elección fuera para el estado una cuestión delicada11. El famoso episodio de los Bacchanalia del 186 a.C., que narra Livio (39, 8-19), acabó con la prohibición del culto de Baco en Roma e Italia, aunque ello respondiera más a razones de orden moral y político que estrictamente religiosas. El culto se consideró ilegal, pero, ante el temor de «dañar el derecho de la divinidad a ser adorada» (divini iuris aliquid immixtum violemus), el senado permitió que, «si alguien se consideraba en la necesidad de llevar a cabo ese culto» (si quis tale sacrum solemne et neccesarium duceret), podía hacerlo bajo ciertas condiciones (en grupos de menos de cinco personas y con el permiso del pretor). Aunque el senado pudiera estar actuando en esto con cinismo –el proceso en su conjunto iba encaminado a hacer imposible que continuara toda forma de culto báquico, mientras que se mantenía la apariencia de que cualquiera podía hacerlo si pedía permiso–, lo cierto es que era el derecho de cada persona a orar al dios de su elección lo que se aducía12.
Pero sólo en el marco de la difusión del cristianismo en el Imperio romano se comprende un argumento a favor de la libertad religiosa del individuo tan rotundo como el de Tertuliano. Las prácticas religiosas del mundo greco-romano, ligadas a la vida cívica, no dejaban espacio a una elección religiosa individual propiamente dicha. Se podía ser más devoto de un dios que de otro, adherirse a un culto u otro o, lo más común, a varios a la vez, así como tener ideas propias acerca de la divinidad, pero ello no implicaba abandonar el sistema religioso comunitario ni perder la filiación religiosa, unida a la condición de ciudadano. En el mundo greco-romano la religión no era una cuestión de creencias, sino de lealtad familiar y cívica13. El cristianismo supuso una transformación radical en la identidad religiosa del individuo y del mundo antiguo. No era una religión étnica, sino decididamente universal, que exigía un compromiso personal reflexivo más allá de la pertenencia a un pueblo o una polis, así como la adhesión total del iniciado, quien debía renunciar a cualquier otra forma de actividad religiosa y a todo un estilo de vida; su monoteísmo exclusivista, por otra parte, lo hacía incompatible con cualquier otro sistema religioso14. Frente al carácter cívico y social de las religiones politeístas, el cristianismo exigía una participación activa y comprometida, una conversión15, que implicaba el abandono de una comunidad que compartía una identidad religiosa y la entrada en otra con una identidad y unos límites nuevos16. El cristianismo no sólo era una religión más en el variado panorama religioso del Imperio romano, sino una verdadera alternativa a los cultos tradicionales.
La elección de una opción religiosa (optio divinitatis, como lo expresaba Tertuliano) y la relación entre las distintas religiones se convirtió así en un potencial objeto de debate, algo que era extraño en el mundo greco-romano, donde fuera del ámbito de la filosofía no existía tradición de debatir sobre asuntos religiosos. Pero, con certeza, Tertuliano y luego otros apologistas no habrían desarrollado el argumento de la libertad religiosa, que lleva implícito el de la tolerancia, si los cristianos no hubieran sido perseguidos. De hecho, como ha puesto de manifiesto Guy Stroumsa, ni Tertuliano ni otros intelectuales cristianos de los siglos II y III que reclamaban tolerancia estaban dispuestos, o eran capaces, de aceptar la premisa básica de la tolerancia religiosa, «a certain relativism in religious matters»17. En efecto, los cristianos estaban convencidos de la verdad del cristianismo, una verdad única, y de la falsedad de cualquier otra opción religiosa. De hecho, los dioses de la religión tradicional son considerados falsos –la falsedad del paganismo es un argumento central en la literatura apologética– y la religión greco-romana no era reconocida como religio. Es cierto, como observa Stroumsa, que, a pesar de los argumentos en favor de la libertad religiosa del individuo, no se produjo una auténtica «interiorización» de la idea de tolerancia y ni siquiera los cristianos que abogaban abiertamente por ella permitían que fuera ejercida dentro del cristianismo18. Tertuliano, que escribió una amplia literatura polémica contra paganos, judíos y herejes, es un buen ejemplo de estas contradicciones. En un tratado monográfico, De praescriptione haereticorum, dedicado a denunciar la acción maligna de las herejías y su enorme poder, Tertuliano (que utiliza también por primera vez en latín el término haereticus) define al hereje como aquél que ha hecho una «elección arbitraria» e insiste en que al cristiano no le está permitido introducir ni elegir nada nuevo siguiendo su propio arbitrio19. A pesar de estas contradicciones, que merecen un análisis histórico más extenso tanto en su expresión teórica como en sus manifestaciones prácticas, vale la pena profundizar en los argumentos que Tertuliano y otros apologistas de los siglos II y III esgrimieron en favor de la libertad y en contra de la coacción religiosa en un momento histórico muy particular, en el que la variedad de opciones religiosas y los contactos entre los distintos grupos hacían posible un debate «civilizado», así como la esperanza de un cierto entendimiento. La literatura apologética en forma de diálogo a la manera platónica, como el Diálogo con Trifón de Justino, en el que debaten un cristiano y un judío, o el Octavio de Minucio Félix, en el que lo hacen un pagano y un cristiano, aún siendo literatura de ficción, refleja esta situación de pluralidad religiosa en la que el diá- logo entre politeístas, judíos y cristianos era posible.
2. Persecución, apología y libertad religiosa.
No existía en el mundo greco-romano, fuera del ámbito de la filosofía, tradición de discutir acerca de las creencias o prácticas religiosas. Los cristianos, en cambio, muy proselitistas, se acostumbraron pronto a articular discursos acerca de su identidad y a conseguir conversiones explicando públicamente su religión y debatiendo. Las crí- ticas al cristianismo, tanto a nivel popular como por parte de los intelectuales, y, sobre todo, las persecuciones estimularon la práctica de la Apología, dando origen a un tipo de literatura destinada a la defensa del cristianismo frente a sus oponentes, fueran éstos reales o potenciales20. La literatura apologética cristiana surge en el siglo II en el ámbito griego –el primer apologista conocido es Elio Arístides, que dirige su obra al emperador Adriano– y se extingue con el fin de las persecuciones en la época de Diocleciano y Constantino21. En sentido estricto, la Apología es un discurso dirigido a un emperador solicitando un tratamiento legal justo para los cristianos, pero comúnmente se incluyen dentro del género apologético obras variadas que abarcan tanto los textos propiamente apologéticos, esto es en defensa de un ataque, así como otros de carácter polémico y, en general, obras de auto-justificación, bajo formas literarias variadas (peticiones, discursos, diálogos, cartas), dirigidas tanto a una audiencia externa como interna22. La apologética cristiana es el tipo de literatura en la que podía desarrollarse una reflexión sobre la relación entre las distintas religiones. Por ello la Apologética es un instrumento muy útil para comprender cómo funcionaba «el mercado de las religiones» durante los primeros siglos del Imperio, antes de que el cristianismo pasara a ser considerado en época de Constantino una religio licita y, con ello, desapareciera la necesidad de auto-justificación y defensa23.
Los apologistas utilizan extensamente los artificios retóricos y comparten una colección de tópicos que, en esencia, son los siguientes: 1) la refutación de la acusación de ateísmo, que recaía sobre ellos desde una época muy temprana por haber abandonado las costumbres de los ancestros; 2) la defensa de la antigüedad del cristianismo y su carácter de religio, presentándose como continuadores de la tradición judía; 3) la consideración del cristianismo como una filosofía, la única, además, verdadera; 4) la defensa de la intachable moralidad de los cristianos frente a las acusaciones de incesto e infanticidio; 5) el carácter cívico de los cristianos, excelentes ciudadanos del Imperio; y 6) la justificación de la divinidad de Jesús y la respuesta a otros problemas teológicos, como la resurrección, que eran objeto de severas críticas por parte de los intelectuales paganos24. La literatura apologética, en este esfuerzo de justificación, contribuyó notablemente a la definición del cristianismo, marcando las fronteras teológicas, éticas y culturales que lo separaban de las tradiciones religiosas de su entorno.
En su labor de auto-justificación los apologistas tratan de presentar al cristianismo como una religión respetable, apta tanto para los iletrados como para los intelectuales, ofreciendo argumentos que justificaran su aceptación social y política; se trataba de conseguir, por lo menos, que fuera tolerado y cesaran las persecuciones. La libertad religiosa del individuo y la ilegitimidad de la coacción no constituyen en la literatura apologética los argumentos centrales para sostener la licitud del cristianismo - el argumento central es la refutación de la acusación de ateísmo, porque es el ateísmo lo que justifica la persecución25. Y, de hecho, no existe una formulación explícita de esos principios en los apologistas griegos. Pero fueron los griegos, partiendo del Elio Arístides, quienes expusieron los argumentos fundamentales que permitieron a Tertuliano y luego a otros, como Lactancio, avanzar en la articulación de la idea de libertad religiosa. Esos argumentos, que están presentes en la mayoría de los apologistas, son los siguientes:
Primero: No todos los pueblos rinden culto a los mismos dioses, que son distintos de unas provincias y de unas ciudades a otras. Existe dentro del Imperio romano una variedad de tradiciones, de costumbres y leyes, y así también de cultos, y no se castiga a nadie por ello. Incluso la aberrante religión de los egipcios, que ha hecho divinos a los animales, es respetada. No todos los súbditos adoran a todos los dioses y, sin embargo, no se les considera por ello irreligiosos y ateos. Los emperadores y las leyes de Roma toleran esta situación y a nadie se impide practicar su religión. Atenágoras, a quien preocupa por encima de todo la cuestión del status legal de los cristianos, desarrolla magistralmente este argumento en las primeras líneas de su Legación en favor de los cristianos, dirigida a Marco Aurelio y Cómodo:
En vuestro imperio, oh grandes entre los reyes, unos usan de unas costumbres y leyes y otros de otras, y a nadie se le prohíbe, ni por ley ni por miedo a castigo, amar sus tradiciones patrias, por ridículas que sean (...) En una palabra, los hombres, según las naciones y los pueblos (kata ethne kai demous), ofrecen los sacrificios y celebran los misterios que les da la gana. En cuanto a los egipcios, tienen por dioses a los gatos, cocodrilos, serpientes, áspides y perros. Y todo eso lo toleráis (epitrepete) vosotros y vuestras leyes, pues consideráis impío y sacrí- lego (asebes kai anosios) no creer en absoluto en Dios; pero necesario, que cada uno tenga los dioses que quiera. A nosotros, en cambio, si bien no os ofendéis, como el vulgo, de sólo oírlo, se nos aborrece por el solo nombre, siendo así que no son los nombres merecedores de odio, mas la injusticia solamente merece pena y castigo26.
Sobre la base de este argumento, algunos apologistas, sobre todo los latinos, desarrollaron la teoría de la «tercera raza»27. La religión cristiana debía ser respetada porque los cristianos constituyen un tertium genus, distinto de griegos y judíos, con sus costumbres ancestrales ancladas en el Antiguo Testamento28. Desde fuera, los cristianos eran también vistos (despectivamente) como una natio. El pagano Cecilio, oponente del cristiano Octavio en el diálogo de Minucio Félix, llama a los cristianos latebrosa et lucifuga natio29 y Tertuliano defiende enérgicamente al cristianismo de esta acusación en varios pasajes del Apologético $^ { 3 0 }$ y A los gentiles31. En el tratado titulado Scorpiace («Antídoto contra el escorpión»), Tertuliano rememora el grito de los paganos en el circo Usque quo genus tertium?, «¿Hasta cuándo (deberemos soportar) la tercera raza?»32. El cristianismo, a diferencia del judaísmo, era una religión con ambiciones universalistas y, por tanto, sin raíces étnicas comunes. Así pues, es exclusivamente la afinidad religiosa lo que configura a los cristianos en genus, de la misma manera que es el componente religioso lo que permite agrupar a griegos y romanos en un primun genus –en cuanto que comparten una misma concepción de la divinidad, reconocen entre sí los dioses de unos y otros y les rinden culto de forma similar– y a los judíos, con su monoteísmo exclusivista, en alterum genus33.
Los apologistas, no obstante, abandonaron pronto el argumento del tertium genus, sin duda porque el hecho de presentarse a sí mismos como ajenos a la cultura greco-romana ofrecía a sus oponentes argumentos para la acusación de misantropía y deslealtad política34. Sin dejar de insistir en que los cristianos constituyen un grupo aparte, los apologistas tienden a poner el acento en el carácter universal de su religión, que acoge a gentes de toda raza. Justino declara en el exordium de su primera Apología, dirigida al emperador Antonino Pío, que escribe «en favor de los hombres de toda raza (ton ek pantos genous anthropon) injustamente odiados y vejados»35 y a lo largo del texto vuelve otras veces sobre esta cuestión36. La mejor defensa del carácter universal y cívico del cristianismo, a la vez que se afirma su desapego del mundo, se encuentra en la Epístola a Diogneto, una obra apologética anónima de finales del siglo II dirigida al pagano Diogneto, quien se pregunta, entre otras cuestiones, porqué los cristianos manifiestan desprecio por el mundo37. Los cristianos, argumenta el autor de la Epístola, no se distinguen de otros hombres ni por su país, ni por su lengua, ni por sus costumbres; no tienen ciudades propias, ni emplean una lengua peculiar, ni llevan una vida marcada por ninguna singularidad; viven tanto en ciudades griegas como bárbaras, respetando las costumbres locales tanto en el vestido, como en la comida, como en el resto de su conducta ordinaria; se casan como los otros, tienen hijos, etc., pero son extranjeros en sus países, ciudadanos del cielo38. Tertuliano rechaza directamente la calificación de tertium genus como si se tratara de una invención popular de los enemigos de los cristianos, que pretendían con ella presentarlos como seres monstruosos:
Lisa y llanamente se nos llama tercera raza: ¿una especie de cinopedas o de esciápodas o de antípodas procedentes de algún lugar subterráneo? Si en esto al menos lleváis alguna cuenta, me gustaría que dierais a conocer la primera y la segunda raza, para que así quede constancia de la tercera (...) Pero se nos considera tercera raza por las creencias (supersticiosas) no por el nacimiento, de forma que hay romanos y judíos y después cristianos. ¿Dónde están entonces los griegos? O si se les cuenta entre los romanos por razón de sus creencias, porque, ciertamente, hasta los dioses los ha tomado Roma de Grecia, ¿dónde al menos los egipcios? También ellos –que yo sepa– son peculiares y con una religión misteriosa. Y después de todo, si tan monstruosos somos los que ocupamos el tercer puesto, ¿cómo se ha de considerar a los que anteceden en el primero y en el segundo?39.
Para contrarrestar las acusaciones de misantropía y deslealtad al Imperio, los apologistas insisten en el civismo de los cristianos, su devoción hacia los emperadores y en los beneficios del cristianismo para Roma: los cristianos son pacíficos y excelentes ciudadanos, pagan sus tributos y respetan el orden social; son, en verdad, los mejores ciudadanos porque rinden culto al verdadero Dios. Para Tertuliano es el carácter de ciudadanos leales al Imperio y plenamente integrados en él lo que obliga a los emperadores a garantizar a los cristianos la libertad religiosa, en pie de igualdad con el resto de los súbditos. Por eso se lamenta40, como tantos otros apologistas, de que se les persiga sólo por su nombre, sin averiguar sus delitos ni someterlos a juicio como a los demás ciudadanos:
Nosotros somos los únicos a quienes se prohíbe tener su religión: ofendemos a los romanos y no somos considerados romanos, porque no adoramos a la divinidad de los romanos41.
La libertad religiosa constituye para Tertuliano uno de los derechos que las leyes de Roma garantizan a sus ciudadanos. En este sentido, su concepción de libertas religionis está en perfecta consonancia con la concepción política de la libertas romana. Es éste, creo, el elemento esencial para comprender la formulación de la idea de libertas religionis en Tertuliano. Es en la concepción de la libertas política romana y no tanto en el pensamiento cristiano donde hay que buscar la fuente de este aspecto de su pensamiento.
El segundo argumento de los apologistas en la reclamación de libertad es la consideración del cristianismo como una escuela filosófica. Al igual que en la filosofía, los cristianos han tomado su nombre del fundador de su secta42. Los filósofos, argumenta Hermias43, discrepan entre sí sobre muchas cosas y no están de acuerdo acerca de la verdad sobre los dioses. Muy lejos de ello, las distintas escuelas profesan doctrinas contrarias acerca de la divinidad44. Especular sobre Dios, mantiene Atenágoras45, no es considerado ateísmo. Algunos filósofos insultan a los dioses paganos y enseñan el ateísmo y nadie les prohíbe profesar esas doctrinas. Sólo quienes han defendido la verdad han sido perseguidos. El ejemplo predilecto de los apologistas es Sócrates, a quien consideran precursor de los cristianos. Éstos, que profesan la verdadera filosofía, deben ser tratados como filósofos46. Tertuliano retoma este argumento apologético tradicional y lo reformula en términos de libertad de elección:
A los filósofos les está abierta la libertad de pasarse de vosotros a su nombre (filosofía); y nadie promueve odio contra ellos, aunque ladren toda la amargura de su elocuencia contra vuestras costumbres, ritos y formas de vida, abiertamente y en público; aunque, despreciando las leyes y sin respetar a las personas, como hacen algunos, disparan su propia libertad contra las autoridades mismas47.
Sobre esta base, Tertuliano reclama para los cristianos el mismo trato que se da a los filósofos «en cuanto a la libertad y la inmunidad de la doctrina»48.
El tercer y último argumento a favor de la libertad religiosa es de naturaleza político-filosófica: la tolerancia es razonable y justa mientras que la persecución es irracional y tiránica. Cuando se dirigen a los emperadores, los apologistas los tratan de filósofos. Atenágoras llama a Marco Aurelio y Cómodo «emperadores filántropos, suaves y mansos» (megistoi kai philanthropotatoi kai philomathestatoi basileuoi), apela a su ecuanimidad y a su «amor al saber y la verdad» (philomatheioi kai philaletheioi)49. Justino pide a Antonino Pío que no se deje llevar por la violencia y la tiranía (me bia mede tyrannidi), sino por la piedad y la filosofía (all’ eusebeia kai philosophia)50. Prohibir el cristianismo, argumenta Tertuliano, no es filantrópico, sino prueba de violencia y de una injusta tiranía51. Los emperadores deben buscar la paz y no la discordia, sobre todo si quienes son perseguidos no dañan a nadie con su religión. No en vano los apologistas insisten en el carácter piadoso y pacífico de los cristianos, en su amor a los enemigos, su estricta moralidad y su lealtad al Imperio. La misión del gé- nero apologético es justamente convencer a los gobernantes y a los intelectuales de que los cristianos y sus creencias no suponían una amenaza para el estado. Tertuliano sintetizó magistralmente estas ideas formulando por primera vez (hasta donde yo sé) la petición de tolerancia en una acepción cercana al sentido moderno del término52. Al final del Apologético, tras haber refutado extensamente las acusaciones de las que son objeto los cristianos, lanza un alegato a los emperadores para que cese la violencia de las persecuciones. Aunque el cristianismo, dice, fuera una religión estúpida y sus doctrinas falsas y necias, la verdad es que a nadie dañan; son semejantes a muchas otras que los emperadores no castigan, «cosas vanas e imaginarias, que no son ni acusadas ni castigadas, porque son inocuas. Pero si, al fin y al cabo, hay que considerar que las cosas de este tipo son merecedoras de burla, no lo son de espada, de fuego, de cruz y de fieras»53. Un siglo más tarde, durante la persecución de Diocleciano, Arnobio de Sicca, siguiendo muy de cerca aquí a Tertuliano, volverá sobre la idea de la injusticia y la inhumanidad de las persecuciones: crudelitas, inhumanitas, fastidium, supercilium, todo ello lleva a los romanos no sólo a ultrajar a Cristo, sino a perseguirle en una guerra salvaje54. Arnobio, como conclusión al libro I del Ad Nationes, reclama tolerancia:
Si sus palabras no os placen y ofenden vuestros oídos, tenedlas por fútiles vaticinios. Dice cosas estúpidas y hace promesas extravagantes: reíos, en vuestra sabiduría y dejadle en la fatuidad de sus errores (... a Él) que no ha llevado ningún perjuicio a nadie55.
La petición de tolerancia de Arnobio se entiende en el contexto del debate que se originó entre los intelectuales cristianos y paganos en los años inmediatamente anteriores y durante la persecución de Diocleciano. Junto a la reclamación de libertad, basada en el argumento último de que ni los cristianos ni sus creencias resultaban dañinos para estado, las persecuciones provocaron la primera reflexión acerca de la ilegitimidad de la coacción en materia religiosa y las ventajas de la persuasión. Aunque la idea está implícita en muchos apologistas, fue durante la persecución de Diocleciano cuando se formuló de una manera articulada, en respuesta a los ataques al cristianismo de la intelligentsia pagana. Esta estaba representada por el filósofo neoplatónico Porfirio de Tyro, autor por lo menos de dos tratados contra los cristianos (Contra Christianos y Philososphia ex oraculis)56, y por Hierocles, autor de una obra anticristiana titulada Amante de la verdad y un hombre de gran influencia política57, a quien se consideraba instigador de la persecución58.
Tras unas décadas de tranquilidad para los cristianos, lo que se ha llamado la «pequeña paz de la Iglesia»59, la persecución de los años 303-311 reabrió el debate sobre la tolerancia60. Porfirio de Tyro, que escribe inmediatamente antes de la persecución y que tal vez participó en la reunión imperial del 302 en la que aquélla se decidió61, se preguntaba si los cristianos, que se habían alejado de los dioses ancestrales eligiendo la impiedad y el ateísmo, debían ser considerados dignos de «tolerancia» (syngnome, equivalente al latín patientia) o si, en cambio, debían ser justamente (endikos) castigados por haber abandonado la religión de sus antepasados62. Lactancio, un rétor convertido al cristianismo en la corte de Nicomedia y testigo directo de la persecución, responde en el libro V de las Instituciones Divinas a los ataques de Porfirio (a quien no menciona por su nombre) y de Hierocles63. Lactancio, discípulo de Arnobio, concibió las Instituciones divinas como una defensa definitiva del cristianismo, mejor que todas las existentes tanto en contenido como en estilo, así como una summa teológica para instruir a los cristianos64. En su defensa de la libertad religiosa, Lactancio depende directamente de Tertuliano y no aporta argumentos nuevos. Lo original de su pensamiento es la insistencia en el valor del diálogo frente a la violencia. En el libro V de las Instituciones se encuentra un alegato único en la literatura antigua en contra del uso de la fuerza en materia religiosa y en favor de la persuasión. Los argumentos de Lactancio, muy retóricos, son, en resumen, los siguientes: nada hay más voluntario que la religión (V, 19); el culto a la divinidad no puede imponerse, ni puede impedirse que cada uno adore a quien desee (V, 13); la orden de sacrificar es tiránica (V, 13); para que el sacrificio sea eficaz debe hacerse de forma voluntaria y espontánea, como exigen los mismos romanos65 (V, 20); no se utilizan el diálogo o las buenas razones para atraer a los cristianos, sino la violencia y las torturas, pero nada se consigue mediante la fuerza, al contrario, cuanto más se los persigue más aumenta su número; si las autoridades romanas quieren evitar que el cristianismo siga su expansión deben usar la palabra y los consejos (V, 19, 9). Lactancio invita a los sacerdotes de la religión romana y a todos aquéllos que tengan responsabilidades religiosas a un debate público sobre el culto a los dioses, el fundamento, la esencia, la historia y los beneficios de la religión romana (V, 19). Los cristianos, argumenta, están dispuestos a escuchar si se les enseña: que los seguidores de los cultos romanos los imiten y expongan sus razones, «que preparen sus argumentos, refuten los nuestros y discutan cara a cara con nosotros» (V, 19). Los cristianos no retienen a nadie contra su voluntad, son exterminados sin piedad y, sin embargo, mantienen su talante pacífico.
Pero la colección de argumentos de Lactancio es un producto de las circunstancias y responde a una estrategia puramente apologética y retórica. En efecto, en la misma obra y en los mismos capítulos en los que expone estos argumentos, Lactancio da muestras de que en absoluto éstos eran sinceros. No sólo despliega una gran violencia verbal contra los paganos, a quienes llama «esclavos de los demonios», «malvados», «ignorantes» y seres «moralmente depravados», sino que manifiesta una extrema intolerancia en términos estrictamente religiosos: sólo hay una verdad, el cristianismo, mientras que los dioses tradicionales son falsos y su culto no es religio. Las siguientes palabras son muy ilustrativas acerca de la ambigüedad del discurso cristiano sobre la tolerancia y el pacifismo:
Nosotros, en cambio, no exigimos a nadie que adore en contra de su voluntad a nuestro Dios, el cual es Dios de todos, se quiera o no se quiera, y no nos irritamos si no se le adora; y es que confiamos en su majestad, que puede vengar tanto los desdenes que se le hacen como las penas e injurias infringidas a sus siervos. Y por ello, cuando sufrimos infandos ataques, no protestamos ni siquiera con la palabra, sino que remitimos la venganza a nuestro Dios66.
Un pensamiento que recuerda de cerca al del maestro Tertuliano:
Menos mal que hay un Dios de todos, a quien pertenecemos todos, queramos o no. Pero entre vosotros hay derecho a adorar a cualquier dios, excepto al Dios verdadero, como si no fuera Dios de todos aquel de quien todos somos67.
3. El fin de las persecuciones. La idea de libertad religiosa en los textos legales.
El discurso de Lactancio, como el los demás apologistas, es un producto de las circunstancias. Los cristianos, una minoría perseguida, necesitaban tolerancia y por ello elaboraron una retórica de la libertad sobre argumentos que no eran específicamente cristianos, sino que eran extraídos de los principios que regían la praxis polí- tica del Imperio en materia religiosa. Este discurso tuvo sus efectos y los documentos legales que decretaron el fin de las persecuciones se hacen claro eco de él68. El primero de los edictos de tolerancia que se conserva, el de Galerio69, emitido en Nicomedia el 30 de abril del 311, pone fin a las persecuciones y da a los cristianos el derecho legal a existir y a reconstruir sus lugares de culto70. El Edicto comienza con una declaración de los motivos que impulsan al legislador a declarar al cristianismo religio licita. Había sido teniendo en cuenta el bien y al interés del Estado, esto es, para que los cristianos volvieran a la religión de sus padres y a «los buenos propó- sitos», por lo que se decretaron las persecuciones, pues los cristianos, poseídos por una gran «contumacia e insensatez», habían abandonado las costumbres religiosas de sus antepasados y se habían conducido de acuerdo «con su libre arbitrio y sus propios deseos». Una vez que se emitieron los edictos que establecían su retorno a las creencias tradicionales, algunos accedieron por las amenazas y muchos por las torturas. Pero, como muchos perseveraran, de modo que ni rendían culto a los dioses de Roma ni a su propio Dios, en virtud de la «benevolísima clemencia» imperial y de la inclinación de los emperadores al perdón, éstos han creído oportuno extender también a los cristianos su «indulgencia» de modo que puedan existir libremente y reconstruir sus lugares de culto (conventicula), siempre y cuando no perturben el orden público. En justa correspondencia con la indulgentia imperial, los cristianos deberán orar a su Dios por la salud de los emperadores, del Estado romano y de la suya propia, permaneciendo el estado incólume en todo su territorio y los cristianos seguros en sus hogares71. Son motivos, por tanto, estrictamente políticos los que llevan a los emperadores a decretar la libertad de los cristianos. Esto es, en atención al bienestar del Estado romano y al cuidado de sus súbditos (se permite a los cristianos orar y permanecer seguros en sus hogares), así como una manifestación de las virtudes imperiales de la clementia y la indulgentia, contrarias a la tiranía y la violencia.
Galerio murió a los pocos días de emitir este edicto. El César Maximino Daya avanzó entonces desde la diócesis de Oriente para hacerse cargo de Asia Menor. A él le correspondía dar publicidad al decreto de libertad de Galerio, pero lo hizo a regañadientes72. Según Eusebio de Cesarea se limitó a dar instrucciones orales al prefecto del pretorio, Sabino, en el sentido de que la persecución debía relajarse, para que éste se las transmitiera por carta a los gobernadores provinciales, quienes a su vez las comunicarían a los oficiales locales73. Una copia de la carta circular del prefecto del pretorio Sabino se conserva traducida del latín al griego en Eusebio74. El mensaje de ésta es mucho más escueto y genérico que el del Edicto de Galerio. Comienza exponiendo los motivos, que son los mismos del Edicto: hace tiempo que los emperadores, guiados por la mejor de las voluntades, trataron mediante la persecución de «orientar las mentes» de los cristianos para que volvieran al santo y recto camino de vida rindiendo el culto debido a los dioses inmortales, pero los cristianos se han mostrado obstinados y, a pesar de la justicia de aquella orden, ni ella ni el castigo los arredraba75. Vista esta situación, se decreta que no debe molestarse ni castigarse a los cristianos que fueran hallados tomando parte en la religión de su propia nación (ethne), dado que se ha comprobado con el paso del tiempo que no ha sido posible persuadirlos (peithein) de que abandonaran su obstinación76. Aunque en el texto no se menciona la libertad de religión (ni la reconstrucción de las iglesias), presente en el Edicto de Galerio, los argumentos y el lenguaje de la cancillería de Maximino recuerdan de cerca a los de los apologistas. Eusebio dice a continuación que los cristianos que sufrían prisión recobraron mediante esta ley la libertad física (eleutheria) y la libertad de expresión religiosa (parrhesia)77. Según Eusebio, Maximino, a quien califica de «tirano de Oriente», «impiísimo (dyssebestatos) como ningún otro» y «el mayor enemigo de la religión del Dios del universo»78, decretó a continuación que los cristianos no podían reunirse en los cementerios79. Algunas ciudades, alentadas por el emperador, enviaron embajadas solicitando que los cristianos fueran expulsados de ellas80. Eusebio reproduce, en traducción griega, la copia del rescripto con fecha del 6 de abril del 312 que, en respuesta a una petición de este tipo, Maximino envió a Tiro81: el emperador agradece a las ciudades su amor y su celo por los dioses al solicitar la expulsión de los cristianos, «hombres inicuos», «secuaces de una maldita impostura», permitiendo que retornen así a los sacrificios rituales de los dioses tradicionales.
En Occidente, donde las persecuciones se habían detenido, Constantino venció a Majencio en la batalla del Puente Milvio en octubre del 312. Tras la batalla, según Eusebio, Constantino dictó junto con Licinio una ley perfectissima abiertamente a favor de los cristianos, que los dos Augustos enviaron a Maximino Daya con la noticia de la victoria sobre Majencio82. Maximino, entonces, a finales de ese año 212 envió una carta al prefecto del pretorio, Sabino, en la que se derogaban las medidas persecutorias precedentes83. El documento es extraordinariamente interesante. En él Maximino presenta la nueva política anti-persecutoria como una iniciativa suya y la fundamenta en las bondades de la persuasión frente a la violencia como instrumento para hacer que los cristianos retornasen a los cultos tradicionales. El tono es completamente diferente al del rescripto de Tiro citado más arriba. En sus argumentos a favor de la libertad de los cristianos, Maximino apela al carácter ‘étnico’ del cristianismo (to ethnei ton Christianon). Aunque seguía considerando que el cristianismo era una ‘superstición’ (deisidaimonia)84, ordenaba que «cada uno decidiera según su personal preferencia» (ten boulesein echein) y que los cristianos reconocieran el culto a los dioses «si querían» (ei boulointo). Maximino explica cómo, cuando fue llamado a Oriente (como César de Galerio en el 306)85, nada más llegar dio órdenes a cada uno de los jueces (esto es, los gobernadores de provincia) de que en adelante dejaran de comportarse duramente con los habitantes de las provincias y que intentaran llamar de nuevo a los cristianos al culto a los dioses valiéndose de «halagos y exhortaciones» (kolakeia kai protropais). Ahora pide al prefecto Sabino que siga la misma política con los provinciales que se empeñan en guardar semejante «costumbre» (ethos) y que se comporte con «paciencia y mesura» (anecsikakos kai symmetros). Maximino dice haber recibido en Nicomedia múltiples denuncias de ciudadanos que no querían que los cristianos habitaran en sus ciudades. Desea, siguiendo la política de sus antecesores, mantener una relación amistosa con quienes rinden culto a los dioses tradicionales y por ello pide al prefecto que, mediante «halagos y exhortaciones», haga que los cristianos reconozcan el culto de los dioses. Maximino insiste en que hay que acoger a quienes «por su voluntad» reconozcan el culto tradicional, a la vez que se podría ir dejando en libertad (ecsousia)86 a quienes desearan seguir su propio culto.
En la primavera del 313, después de haberse reunido con Constantino en Milán, Licinio regresó a Oriente e inició su ofensiva contra Maximinio. Mientras se preparaba para la guerra, Maximino se mostró muy cruel con sus súbditos, especialmente con los cristianos87. En un esfuerzo por ganarse las simpatías de Licinio, Maximino emitió una última orden (diatagma) «para eliminar en lo sucesivo toda sospecha y ambigüedad causantes de temor» (a los cristianos). Mediante esta orden, que Maximino, considera un «regalo» (dorea) a sus ciudadanos, se reafirma el derecho de éstos a «acercarse, de la manera que cada uno quiera, o como más le guste, a aquella religión que haya elegido practicar habitualmente»; se concede también el derecho de construir iglesias y se establece la restitución de los bienes confiscados a los cristianos88. Esta orden, en la que se expresa la total libertad de practicar una religión u otra, es en realidad la publicación de los acuerdos en materia religiosa adoptados en Milán en febrero del 313 por Constantino y Licinio. Maximino, sin embargo, presentaba esta decisión como una cuestión personal, un muestra de su preocupación por el bienestar del estado y de los provinciales89 y una manifestación de su «piedad y providencia» (eusebeia kai pronoia)90. Queda claro que la libertad religiosa no es para Maximino, como tampoco para Galerio, un derecho natural del individuo, sino un gesto de la benevolencia de los gobernantes, un regalo.
Maximino se mostraba muy hipócrita en estas consideraciones, pues durante años, incluso después del edicto de Tolerancia de Galerio, prosiguió la persecución en Oriente y el tono de sus rescriptos a las ciudades solicitantes de castigos a los cristianos así lo prueba91. Pero lo que importa aquí es que Maximino aboga por la libertad religiosa, la tolerancia y el uso de la persuasión frente a la coacción en los términos en que lo reclamaban los apologistas cristianos de su tiempo, en particular Lactancio, que escribe justamente en esto años. Maximino, como antes había hecho Galerio, insiste en la justicia de las persecuciones frente a las acusaciones de injusticia y tiranía de las que los emperadores eran objeto en los tratados apologéticos. La finalidad de las persecuciones había sido, según la versión imperial, no el ejercicio de la coacción por sí misma, sino la voluntad de hacer volver a quienes habían desertado de sus propios dioses inmortales al culto de éstos mediante la corrección y el castigo ejemplar92. La decisión imperial de poner fin a la persecución, no obstante, no estaba guiada por la convicción de que la libertad religiosa fuera un derecho natural del individuo, sino por el interés polí- tico y por pura propaganda. Maximino simulaba actuar como un buen gobernante, dando a entender que trataba de resolver de forma humanitaria y civilizada una situación de conflicto en las provincias bajo su mandato. Pretendía actuar como un buen emperador, esto es, atendiendo a las demandas93 de los seguidores del culto tradicional, pero sin ejercer demasiada violencia sobre los cristianos, que eran también ciudadanos bajo su gobierno. En realidad, si Maximino quería estar en buenos términos políticos con sus colegas, sobre todo con Licinio, no tenía otra opción que dar publicidad al acuerdo que, en materia de tolerancia religiosa, habían tomado aquél y Constantino tras la victoria sobre Majencio y los posteriores acuerdos de Milán de febrero del 313.
El 13 de junio Licinio emitió desde Nicomedia su propio “edicto” de libertad religiosa, en el que se daba publicidad también a los acuerdos de Milán y al que se conoce como “Edicto de Milán”94. La versión de Eusebio, una traducción al griego de el texto enviado a Cesarea de Palestina, conserva el preámbulo, que es muy ilustrativo de la asimilación que la cancillería imperial había hecho del lenguaje y el concepto cristiano le libertad religiosa: «Al considerar, ya desde hace tiempo, que no se ha de negar la libertad de religión (eleutheria tes threskeias), sino que debe otorgarse a la mente (dianoia) y a la voluntad (boulesis) de cada uno la facultad de ocuparse de los asuntos divinos según la preferencia de cada cual (kata ten autou proairesin ekaston), teníamos mandado a los cristianos que guardasen la fe de su elección y de su religión»95. Por éstas y otras causas que se exponen a continuación (las restricciones de libertad a las que se habían visto sometidos los cristianos), Constantino y Licinio decidieron conceder, «para provecho y utilidad públicas», libertad de culto «tanto a los cristianos como a todos en general», con el fin de que la divinidad siguiera otorgando a los emperadores su benevolencia. Se suprimen todas las restricciones a la libertad de culto y se reitera el derecho de todos a hacer la elección religiosa según su voluntad. Se establece, finalmente, que les sean devueltos a los cristianos como individuos y a la Iglesia como corporación los bienes confiscados durante las persecuciones, percibiendo los que ahora debían entregarlos una indemnización del Estado. La versión del ‘edicto’ que ofrece Lactancio, copia del texto publicado por Licinio en Nicomedia, es substancialmente igual a la de Eusebio96.
La libertad religiosa que otorga el “edicto de Milán” se basa fundamentalmente en el concepto romano de pax deorum, en el derecho de la divinidad a ser adorada libremente y en la conveniencia para los emperadores y los súbditos de que así se haga. En esto es muy similar al Edicto de Galerio. Ahora bien, algunos aspectos del concepto de libertad religiosa en el “edicto de Milán” no están presentes en las otras leyes de tolerancia conservadas. En primer lugar, la toma en consideración del derecho de los individuos a hacer una elección religiosa personal, una idea que era ajena a la mentalidad romana, como queda patente en el Edicto de Galerio, que reprocha a los cristianos el haber elegido de forma arbitraria una opción religiosa distinta a la de sus antepasados. En segundo lugar, el “edicto de Milán” reconoce explícitamente la libertad y el derecho (exousia)97 de todos, cristianos y no cristianos, a hacer una elección religiosa y a ponerla en práctica sin restricciones. Los emperadores dan respuesta a la petición de libertad religiosa de los cristianos en los términos en que éstos la venían reclamando.
El fin de las persecuciones cambió radicalmente el discurso de los intelectuales cristianos y también el de la cancillería imperial en materia de libertad religiosa. La política de la Iglesia en el Imperio post-constantiniano demostró que la reclamación de libertad respondía a una situación histórica muy concreta, el tiempo de las persecuciones, y que estas ideas no habían sido en absoluto interiorizadas. En las últimas décadas del siglo IV, cuando el cristianismo se instale definitivamente en la política imperial, serán los intelectuales paganos los que retomen el discurso de la tolerancia, también bajo la presión de una situación adversa: el abandono por parte del estado del vínculo con los cultos tradicionales y la amenaza de leyes muy severas contra quienes siguieran practicándolo.