USO, DOMINIO Y PROPIEDAD EN LA ESCUELA FRANCISCANA.
Mª IDOYA ZORROZA HUARTE Universidad de Navarra MANUEL LÁZARO PULIDO UCP-CEFi / UBO / CEDEU-URJC1.
RESUMEN.
Se estudian las nociones de ‘uso’, ‘dominio’ y ‘propiedad’) en el pensamiento franciscano por dos motivos. Por un lado, la Escuela de Salamanca, que en cierto modo actúa de síntesis y proyección de las tesis clásicas y medievales y las conecta con el pensamiento moderno, aporta una interesante respuesta en torno al dominio para responder a lo que denominaremos “cuestión franciscana”, así se ve especialmente claro en Domingo de Soto y los autores de dicha Escuela que siguen principalmente su pensamiento. Por otro lado, la particular visión de los autores franciscanos sobre la libertad, el valor de la riqueza y la pobreza para la vida humana y su fin trascendente, y las polé- micas políticas en que se vieron involucrados en el siglo XIV, fue significativo para el desarrollo de varias tesis políticas que prepararán las ideas modernas sobre los derechos humanos.
Palabras clave: Escuela franciscana, uso, dominio, propiedad, antropología, justicia, derechos humanos, Escuela de Salamanca.
ABSTRACT.
The notions of 'use', 'dominion' and 'property' are studied in Franciscan thought for two reasons. First, the School of Salamanca (which, in a certain way, acts as a synthesis and projection of the classical and medieval thesis and connects them with modern thought), contributes an interesting answer regarding the dominion to answer the “Franciscan question”. So it is especially clear in Domingo de Soto and the authors of that School that mainly follow his thought. Second, the Franciscan authors' particular vision of freedom, the value of wealth and poverty for human life and its transcendent end, and the political polemics in which they were involved in the fourteenth century, was significant for the Development of several political theses that will prepare modern ideas on human rights.
Keywords: Franciscan School, use, dominion, property, anthropology, justice, human rights, School of Salamanca.
I. USO, DOMINIO Y PROPIEDAD
1. MÁS ALLÁ DE UN DERECHO A LA PROPIEDAD.
Hoy en día puede afirmarse que muchos de los principios que regulan la vida, la convivencia o los intercambios entre personas, comunidades y asociaciones se ha concretado en la fórmula de los derechos del hombre. De entre ellos, uno de los primeros y más fundamentales es el denominado “derecho de propiedad”. Si su formulación práctica puede retrotraerse desde la “Declaración Universal de Derechos del Hombre”2, a los precedentes políticos del siglo XVIII (como la “Declaración de Independencia de los Estados Unidos”, en 1776, o la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano”, en Francia, en 1789), a la legislación inglesa del siglo $\mathrm { X V I I } ^ { 3 }$ , la legislación y la polémica intelectual derivada del descubrimiento y conquista americana desde $1 4 9 2 ^ { 4 }$ , su formulación teórica tiene una historia más antigua detrás que poco a poco se va desvelando.
La posición de una igualdad radical y natural entre todo ser humano, definido como un ser libre, racional y capaz de igual dignidad y derecho que todos los demás, asociando a la libertad su ejercicio, la defensa y el derecho a la propiedad privada es fruto de una maduración teórica y una traducción a la filosofía política de tesis teológicas y filosóficas que desde la patrística, fueron sintetizadas en la Edad Media en un cuerpo articulado que se tradujo, a través de los pensadores de la escolástica española del Siglo de Oro y sus lectores europeos del XVI y XVII al pensamiento inglés5.
A nivel intelectual, y de manera más inmediata, el autor en el que se apoyan los desarrollos ilustrados de una teoría de los derechos del hombre y del derecho a la propiedad se encuentran en las tesis del pensador inglés John Locke6, que define la propiedad en vinculación con el trabajo, y que tuvo un influjo decisivo tanto en la naciente teoría económica con Adam Smith, como en el desarrollo de la filosofía política.
Pero en Locke, la propiedad está definida desde un paradigma muy determinado que apenas se ha cuestionado; y aún hoy en día cuando la propiedad entendida como un derecho “individual, pleno, absoluto, excluyente y exclusi${ \mathbf { v o } } ^ { \mathbf { 7 } \mathbf { 7 } }$ está lejos de ser aplicada en categorías funcionales a la realidad jurídica o de la empresa, no ha sido ni revisada ni cuestionada8. Ahora bien, cuando se la ha puesto como centro de una investigación histórico-filosófica, se ha podido advertir, en primer lugar, que los desarrollos precedentes incluían una compleja semántica de dicha noción cuya riqueza sirve para comprender más acabadamente la relación del ser humano con lo real con lo que hace su vida. Además, en segundo lugar, dichas nociones cobraban un significado más acabado en conexión con unos supuestos antropológicos y teológicos determinados.
Y es que la noción de propiedad –si bien cobra un significado muy determinado a partir del siglo XVIII cuando se convierte en el supuesto necesario para explicar, como fenómeno económico y jurídico, el desarrollo de estas ciencias–, implica (en el plexo significativo más amplio de uso, dominio y propiedad) de una manera fundamental la condición de la vida humana que tiene y que no puede sino tener para desarrollarse como vida humana (tanto a nivel material como espiritual)9. Precisamente por ello es signo y expresión privilegiada de la relación del ser humano con el mundo en el que y desde el que vive, indica la participación del mundo en la vida del hombre, y el modo en que dicha participación se modula en comunidades. Porque, en cierta manera, el ser humano entrega a lo que posee, al incorporarlo a la dinámica del vivir humano, una nueva forma de existencia que lo diferencia. Debido a todo ello, se hace necesaria una reflexión antropológica y filosófica sobre el uso, dominio y propiedad no sólo para explicitar las comprensiones contenidas en ellas, sino también para orientar su sentido10.
En el desarrollo de los trabajos del proyecto de investigación titulado Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos $X V I – X V I I ^ { 1 1 }$ , se ha visto la necesidad de atender el núcleo de estas tres nociones (‘uso’, ‘dominio’ y ‘propiedad’) en el pensamiento franciscano por dos vías.
Por un lado, la Escuela de Salamanca, que en cierto modo actúa como síntesis y proyección de las tesis clásicas y medievales y las conecta con el pensamiento moderno, aporta una interesante respuesta en torno al dominio para responder a lo que denominaremos “cuestión franciscana”, lo cual es especialmente claro en Domingo de Soto y los autores de dicha Escuela que siguen principalmente su pensamiento.
Por otro lado, la particular visión de los autores franciscanos sobre la libertad, el valor de la riqueza y la pobreza para la vida humana y su fin trascendente, y las polémicas políticas en que se vieron involucrados en el siglo XIV, fue significativo para el desarrollo de varias tesis políticas que prepararán las ideas modernas sobre los derechos humanos.
En este primer epígrafe se va a realizar una breve aproximación a la definición de ‘uso’, ‘dominio’ y ‘propiedad’ desde estos cuatro puntos de referencia y mencionando la determinación de la propiedad en Locke, para mostrar en relación con ella la riqueza significativa del término en los autores de la Escolástica, en general, y de la Escuela de Salamanca en particular. En segundo lugar, se verá una breve síntesis del significado de estas nociones, en una perspectiva histórico-sistemática, para señalar las tesis fundamentales de la Escuela de Salamanca en torno a esta cuestión y cómo ella se plantea la “cuestión franciscana” para entender de una manera más rica, la noción de dominio y propiedad. Finalmente, se señalará una presentación general de la aportación de la Escuela Franciscana a esta temática.
2. DE JOHN LOCKE AL PENSAMIENTO ESCOLÁSTICO: UN RECORRIDO EXIGIDO.
La noción de propiedad que ha quedado reflejada en la mayor parte de los sistemas jurídicos y en la definición de realidades económicas está vinculada al pensamiento del inglés John Locke12. En el pensamiento de este autor, el término propiedad va asociado a la naturaleza humana y sobre todo la naturaleza racional $y$ libre, por lo que el sistema de propiedad queda asociado a la dignidad de todo hombre.
En su polémica contra el estado absolutista proclamado por Thomas Hobbes13 y Robert Filmer14, John Locke propone una teoría de la propiedad vinculada a la naturaleza humana y a la necesaria libertad que le es natural. En Locke la propiedad está asociada de manera central a la libertad desmarcándose de formas políticas absolutistas: así en Second Treatise afirma “entiendo que el poder político es un derecho a dictar leyes sancionadas […] encaminadas a regular y preservar la propiedad”15. Esto se justifica por la determinación de un estado de naturaleza en el que hay posesión y disposición de sí y lo suyo sin otros límites que los naturales, en un contexto de perfecta libertad e igualdad entre los hombres16.
En este punto en Locke se han asociado los siguientes conceptos: naturaleza humana, libertad, igualdad, independencia17, libertad de acción y libertad en el uso de sí y de sus posesiones18. No hay que leer en Locke una libertad indiferente limitada por el bien del individuo, pues acepta una diferencia entre la libertad natural y una “libertad civil”; un punto más adelante19.
En el esquema de Locke (como bien ha subrayado Nieves de San Emeterio20) los argumentos que están justificando la propiedad son bien semejantes a los autores que le preceden (los iusnaturalistas clásicos: Grocio, Pufendorf) y los escolásticos españoles de entre el siglo XVI y el XVII, comentadores de Santo Tomás (destacando Juan de Lugo o Francisco Suárez):
– Dios (creador y verdadero dueño y señor de todo lo real) entregó todos los bienes del mundo para uso común de los hombres21.
– Los bienes tienen sentido y están para uso y posesión de los hombres porque son necesarios para la subsistencia humana “Los hombres recibieron la tierra y todo cuanto hay en ella para su propio sustento y bienestar”22, y de ella se deriva no sólo su necesidad sino también la justificación de la posesión y propiedad23.
– Pero la clave de la propiedad radica en que la primera propiedad es la que tiene el hombre consigo mismo24, y por eso al añadir algo de sí mismo al mundo, establece con él (con la realidad que modifica, o selecciona del mundo mediante su actividad), una relación de propiedad.
– Mediante ella, le es natural la apropiación de los bienes, porque en la relación con el mundo (fruto del trabajo humano), el hombre deja algo que debe ser recuperado25.
– Y la propiedad está limitada al uso: “¿para qué nos han sido dadas? Para disfrutar. Podrá fijarse la propiedad sobre algo […] en la medida en que se pueda obtener de ello algún provecho”26.
De este modo, y de manera muy genérica, vemos que en Locke se trata de una propiedad vinculada a la libertad, la dignidad y la naturaleza humana, pero que se cumple en la apropiación de sí y de lo suyo en sentido individual: el uso es apropiación; la apropiación implica propiedad; la propiedad es para el uso propio.
El seguimiento de estos argumentos nos trae a colación la estructura principal con la que los teólogos escolásticos de los siglos XVI y XVII justificaban y disputaban sobre la vinculación de dominio común y propiedad privada, al mismo tiempo que va subrayando algunas diferencias.
La labor historiográfica ha mostrado el claro vínculo entre las tesis de John Locke con la escolástica, tanto directa (la lectura de Locke de Francisco Suá- rez)27, como mediada por otros autores (Filmer, Grocio, Pufendorf, para el caso de Suárez28; el propio Hooker, para la recepción del pensamiento tomista29, o la influencia del pensamiento renacentista y el medieval –especialmente los ingleses Escoto y Ockham, que centraron la docencia oxoniense). Por eso la problemática del tema (no sólo económica y jurídica, sino en su determinación antropológica fundamental) exige que nos hagamos cargo de la trayectoria histórica en la aclaración de qué significado tienen uso, dominio y propiedad para el ser humano.
Esta labor propuesta tiene interés no sólo para mostrar la continuidad en Locke de los planteamientos elaborados previamente, como ya ha sido subrayado, sino especialmente porque la vinculación de uso-dominio-propiedad en los precedentes antiguos y medievales tiene una apertura de implicaciones y notas desatendidas por el pensamiento consagrado por la filosofía moderna que pueden aportar posibilidades de autocomprensión para el hombre contemporáneo.
Podemos señalar (aunque merecen un tratamiento específico que escapa de los límites de este artículo) dos. La primera, el uso como facultad o dotación propia de una realidad racional, abre una doble posibilidad en la relación del ser humano con las realidades con las que se encuentra: una es el consumo; sin embargo hay también otra: mediante el trabajo o la capacidad de proponer fines y órdenes nuevos a lo real, se puede entender esa relación como una forma de completar el mundo. Una segunda, es entender la propiedad como la capacidad (en un tiempo y modelo determinado), de hacer común y comunitario el uso de lo real, frente a la reducción de propiedad y la libertad a una noción individualista y utilitarista.
Es cierto que si hiciéramos la una historia de estos términos, o incluso del contemporáneo “derecho a la propiedad”, ésta se encontraría en los autores antiguos y medievales particularmente dispersa30. Sin embargo, y precisamente por ello es tan interesante la síntesis y elaboración de la escolástica española de los Siglos de Oro, intención que ha animado al proyecto en el que se inserta este trabajo31. Los autores de este periodo siguieron el modelo y el impulso de autores medievales, como Tomás de Aquino, que supieron realizar una síntesis ordenadora de los saberes, el pensamiento teológico (Sagradas Escrituras, Padres de la Iglesia, Derecho canónico) con el saber filosófico clásico (greco-romano, árabe y judío), e incluso la tradición médica, física, etc.; y la continuaron añadiendo a esa síntesis ordenadora de los saberes lo ganado entre los siglos XIII y XVI: las fuentes humanistas, la teología y la jurisprudencia de su momento, procurando mantener su fundamentación teológica, metafísica y antropológica; y en ellos uso, dominio y propiedad tienen un contexto complejo y orgánico32.
Aquí vamos a presentar tan sólo un esquema que compendia la argumentación en los escolásticos españoles del siglo XVI que tiene, obviamente, un desarrollo mucho más matizado y extenso y que puede verse en su forma más completa en los textos de los mismos33. La resumiremos puesto que a ella le dedicaremos un monográfico34, retomando para simplificar las tesis del fundador de la Escuela de Salamanca, Francisco de Vitoria35.
– Dios es el verdadero señor, creador del mundo y del hombre36, entrega a éste el mundo para que lo domine pues “todo derecho y dominio que se encuentra en las criaturas es dado por Dios”37. De esta manera el hombre participa en los trabajos que perfeccionarán la creación y que le den su cumplimiento. Aquí el dominio va acompañado de una misión claramente expresada: “ya que Dios todas las cosas las hizo para el hombre”, de ellas se sirve y con ellas completa el orden de la creación.
– Dios entrega el dominio sobre lo creado al hombre y sólo a él; entre otros motivos, dado que el ser humano es “el fin de todas las criaturas”, de ahí “se sigue que es dueño de todo”38; además solamente el ser humano puede ejercer dicho dominio porque es racional y libre, causa sui39.
– Dios entrega lo creado de manera común a todos los hombres, donde “común” no tiene el significado positivo de “propiedad comunal” sino negativo “no dividido” y “para uso de todos los hombres”. Ese uso, además, es necesario para la realización de cada hombre porque en dicho uso el ser humano va concretando su propia existencia teleológicamente ordenada (con vistas a su fin)40. Aquí “uso” tiene un sentido muy preciso pero más amplio porque no sólo incluye la apropiación física para “consumo”, también se refiere a la contemplación, estudio, conocimiento, comunicación y, sobre todo, la mediatización de lo real en el ejercicio racional y volitivo de la acción humana.
– El dominio del hombre sobre el mundo es, pues, verdadero dominio; pero al mismo tiempo es un dominio participado, no absoluto: es un dominio que se ejerce no sobre la naturaleza o sustancia de las cosas (sólo al alcance de su creador) sino sobre sus cualidades (y la capacidad de ordenarlas a fines nuevos, sobreañadidos). Así lo dice Vitoria siguiendo a Santo Tomás: “Las cosas exteriores pueden ser consideradas de dos modos. El primero, en cuanto a su naturaleza; y según este modo […] no se someten a la potestad de los hombres, pues el hombre no tiene poder de hacer que el agua no sea cálida. El segundo, las cosas exteriores pueden ser consideradas en cuanto a su uso […] según este modo, el hombre tiene potestad para usar de las cosas. Lo prueba, porque las cosas más imperfectas son hechas por las más perfectas. Luego como el hombre es el más perfecto de todas las cosas corporales, las cuales ciertamente han sido hechas para él, se sigue que el hombre tiene potestad de usarlas41.
– La posibilidad y necesidad de ejercer dicho dominio proviene de que sólo el hombre (una realidad ontológicamente diferenciada del resto de lo creado) es causa sui, fin en sí y para sí mismo, dueño de sus acciones, y con ellas dueño de las realidades que se convierten en medios e instrumentos para perfeccionar el mundo y al propio ser humano42.
Así, lo que está entonces asociado a la libertad, la naturaleza humana y a los fines para los que debe hacer uso del mundo y los bienes en ella, no es tanto la propiedad, como el uso y el dominio. De hecho, la dinámica del uso no se asocia única y principalmente a la apropiación y consumo, porque esto no diferenciaría al hombre del animal. No es una consunción física el uso del mundo, sino que apela al “uso de la voluntad”, es decir, a la necesaria determinación de la acción humana (que no viene dada previamente), por lo que siendo dueño de sus actos, se da la diferente manera de relacionarse el hombre con lo real mediante la razón y la voluntad, pues a través de ellas se re-ordena o re-finaliza el mundo de una manera nueva que sólo el hombre puede proponer. Usar del mundo implica elevarlo a un orden de relaciones no naturales, fruto de la razón y la libertad. Precisamente por ello, el uso introduce a lo real mediante la acción en un orden moral que, dado que el ser humano es un ser naturalmente social, se articula de entrada desde una comunidad humana. En ese sentido, lo que el ser humano añade, con su acción, a lo real es principalmente mediatizar las cosas en su dinámica de crecimiento y perfeccionamiento.
Aquí es donde aparece, para un escolástico como Tomás de Aquino o Francisco de Vitoria, la propiedad: vinculada directamente a una facultad reconocida por parte de una comunidad, y dependiente de la noción de dominio y de ius, derecho sobre algo reconocido o sancionado por leyes, o en el margen de lo que las leyes permite. $\it { i Q u e }$ es entonces la propiedad? La pregunta por el origen de la propiedad se contextualiza por cuál es el derecho que le da origen: divino, natural o positivo humano. Y responde: “la división de las cosas no fue hecha por el derecho natural”43, sino que “la división y apropiación de las cosas ha sido hecha por el derecho humano”44.
Ahora bien, sabiendo que puede tener el hombre cosas como propias, y que esto se deriva del modo en que una comunidad ordena la relación de sus integrantes y de ella misma con las cosas creadas, Tomás de Aquino, y Vitoria con él, plantean que legitimada de esta manera la propiedad, ésta ha de responder al fin para el que se instituye: posibilitar el uso común de lo real45, para que “la sociedad tenga todo aquello según lo cual los hombres puedan vivir” en pacífica convivencia. Sea cómo sea la distribución de los bienes (sea propiedad privada o común, aunque es más partidario de la propiedad privada para evitar litigios y negligencias en el trabajo de hacer fructificar los bienes materiales), éste debe ser un medio para garantizar la productividad de esos mismos bienes y la comunicación de su uso: “Por ende, es evidente que es mucho mejor que las posesiones sean propias en cuanto a su dominio, pero que se tornen de algún modo comunes en cuanto al uso”46, especialmente cuando el bien de uno se deriva a los demás y se hace común “en cuanto se difunde por la propia acción”47.
3. EL VALOR DE LA ESCUELA FRANCISCANA PARA LA COMPRENSIÓN DE ESTE TEMA.
Como se ha mencionado antes, el estudio de la formulación de la Escuela Franciscana para la comprensión del tema del dominio, uso y propiedad tiene dos focos de interés principales.
Por un lado, la propuesta de los autores franciscanos ha sido revalorizada en las últimas décadas en la indagación del origen de la noción subjetiva de derecho y derechos humanos. La discusión sobre la aparición del derecho subjetivo con Ockham, en la polémica que surge en el siglo XIV en la clarificación de la identidad franciscana, la ausencia de propiedad y dominio sobre los bienes, el mero uso y el uso pobre, ha creado una activa polémica en la que están, por un lado, sacando a la luz los textos de sus protagonistas, a la vez que se está delimitando en profundidad qué significa derecho subjetivo frente a derecho objetivo, así como la conexión y deuda intelectual de unos autores con otros.
No es objeto de este artículo repetir los datos de dicha discusión en la que, buscando los precedentes escolásticos de las teorías de los derechos humanos, vinculados especialmente a la presencia de un denominado “derecho subjetivo”, han participado importantes investigadores como (por citar tan sólo unos pocos) Tierney48, Brett49, Villey50, Kilcullen51, Carpintero52, Folgado53 o Guzmán Brito54. Sin embargo, más allá de la documentación que se está aportando, mostrando que la noción de “derecho subjetivo” no es patrimonio ni moderno ni ockhamista (pues los estudios históricos han mostrado la presencia de un derecho “subjetivo” muy anterior, y que en cierto modo está también presente y acompaña al pensamiento antiguo y medieval), sí se ha determinado que hay un giro en la comprensión de la relación entre individuo y poder político que prepara las tesis modernas y nuestra comprensión actual de “derechos humanos”. Podría subrayarse la línea de trabajo que subraya cómo a partir del siglo XVI, ante poderes políticos cada vez más absolutistas, se reacciona reclamando un nuevo espacio en la relación del estado con la sociedad, utilizando conceptos determinados por el pensamiento antiguo pero en nuevo cuerpo.
En segundo lugar, el papel propio que tuvo “la cuestión franciscana” para la maduración de la noción de dominio en la misma Escuela de Salamanca. En efecto, en la definición de dominio era significativa la diferencia de su alcance (como propiedad, uso o usufructo) en relación al tipo de realidad que estaba sometida, de manera que la separación de dominio y propiedad respecto del uso dependía de si la realidad desaparecía con el uso. Si no lo hacía era posible separar en ellas el dominio y la propiedad respecto del usufructo y el uso. Si lo hacía, entregar su uso implicaba también la propiedad y el dominio total de ella, porque tras el uso la realidad desaparecía.
Pero la división entre el dominio de un bien fungible y su uso tiene un papel central en la particular vocación y seña de identidad de la orden franciscana55: pues desde su fundación con San Francisco de Asís, uno de sus votos compromete a los frailes a la pobreza apostólica, de manera que no sean nunca dueños –ni particular ni colectivamente– de ninguno de los bienes que usan, incluidos los bienes fungibles56; desde fuera de la orden se cuestionó incluso la posibilidad misma de la pobreza57. En la defensa de este ideal se ratificó que la pobreza evangélica que caracterizaba la orden consistía en “dejar las posesiones terrenas en cuanto al dominio y propiedad, y respecto del uso, no rechazarlo por completo, sino estrecharlo”58. Nada se tenía como propio, ni individual ni colectivamente, quedándose sólo con el uso de las cosas necesarias pero no su propiedad o dominio59. Además se habla de un uso franciscano, el “usus pauper”, que se limitaba a las cosas necesarias y estaba moderado por la virtud de la pobreza60.
Tal planteamiento, y el que no encontraran en Tomás de Aquino una respuesta suficientemente categórica, interpeló a los autores de la Escuela de Salamanca, quienes, al responder a la cuestión del uso y dominio, precisaron sus posturas sobre ambos61. Como respuesta a esta problemática, Francisco de Vitoria salva la intención del Aquinate62, pero con ella Domingo de Soto, y desde él los teólogos salmantinos, se distingue dominio y uso con un nuevo criterio: la propiedad es la capacidad para la universalidad de los usos posibles –el propietario tiene el dominio para todos los usos–, mientras que el solo uso es restringido –quien tiene sólo el uso lo tiene para un fin asignado– no siendo relevante el que después del uso la cosa no subsista.
Con independencia de la cuestión del valor (si en los bienes fungibles es separable el valor de uso y del valor del dominio; la convicción común es que uso y dominio no pueden valorarse separadamente63 ya que los bienes fungibles no pueden usarse sin destruir su sustancia), Soto –y con él los demás teólogos de Salamanca– busca una alternativa a la distinción entre uso de hecho y uso de derecho que el papa Nicolás III había propuesto para salvar la pretensión franciscana. Una distinción que –advierte Soto– “es más fácil de decir que de comprender”64.
Soto expone en primer lugar dos sentidos de “dominio”. En sentido amplio el dominio es facultad sobre la cosa65, en sentido estricto el dominio es la propiedad de algo. La propiedad $^ { - 0 }$ dominio en sentido estricto– se caracteriza por la ausencia de restricciones en el uso, como destaca Soto: “el verdadero dominio, si te fijas en la definición dada más arriba, consiste en que la cosa puede dedicarse a cualquier uso”66. El voto de pobreza franciscano –señala Soto– admite el dominio en sentido amplio –como facultad– pero no como propiedad: “el uso de los comestibles y útiles se distingue en cierto modo del dominio, de tal manera que en los Mendicantes hacen uso de estas cosas sin tener sobre ellas, según dicen, ninguna propiedad”67.
Queda más clara la división de uso y dominio en el uso de las cosas fungibles que desaparecen con su consumo, cuando se subraya que “puedan dedicarse a cualquier uso”, cuando uno ostenta su dominio pleno o propiedad, o éste sea limitado, cuando se ejerce sobre ellas el mero uso.
El dominico prueba su conclusión con gran finura: “para que el dominio sea verdadero no basta que uno pueda consumir la cosa, sino que además se requiere que pueda dedicarla a toda clase de usos, como se dijo en la definición; por ejemplo, venderla, defenderla en un juicio, legarla, abandonarla, etc.”; pues bien, si los franciscanos no pueden –como sí los propietarios– ni litigar por ellas, ni destinarlas68, entonces no son verdaderos dueños de ellas y les queda la misma posición que (en la comparación que Soto utiliza) los convidados a un banquete: “Y así de la misma manera que una persona al invitar a sus amigos a un banquete, no los hace dueño de los manjares y bebidas con que se prepara la mesa, ni les autoriza para apoderarse de estas cosas y llevarlas a sus casas, sino que sentados coman de ellas”69, se les cede el mero uso de los bienes fungibles, quedando el Papa o los propietarios de los inmuebles, como verdaderos dueños, autorizados para todas las responsabilidades y acciones públicas que surgieran. En efecto queda para los franciscanos “aunque después de su consumo, de estas cosas no quede otro uso alguno para ellas” sin embargo “no se sigue, sin embargo, que se reciban inmediatamente para todo uso, que es lo que se exige para el dominio”70.
En conclusión, Soto ahonda en la definición de dominio, uso y propiedad, sin comprometerse con la tesis del doble uso (natural y político) o entre el uso de hecho y el uso de derecho como instrumentos conceptuales para resolver la cuestión franciscana y así comprender mejor la cuestión del dominio y el uso con vistas a esclarecer su estructura antropológica.
II. A PROPÓSITO DE LA ESCUELA FRANCISCANA.
Cuando en el siglo XVI los teólogos de la Escuela de Salamanca revitalizan, ante las nuevas demandas intelectuales, el pensamiento sobre el dominio, el uso y la propiedad, los franciscanos están apartados de sus aulas como signo de abandono del siglo (del mundo) y medida contra la relajación de las costumbres que afectaban la observancia de la pobreza dentro de la Orden. Los hermanos estudian exclusivamente en sus Estudios Generales, y solo en contadas ocasiones, para formar a sus propios cuadros de profesores, envían alumnos a las universidades. Esta circunstancia, sin embargo, no supuso el abandono real de la teología de la Orden franciscana, de hecho cincuenta y siete franciscanos participaron en el Concilio de Trento71. Y esto no era de extrañar, pues aunque los frailes franciscanos siempre mantuvieron una tensión en la forma con la que habían de expresar su minoridad, no es menos cierto que la institución franciscana siempre conoció desde el inicio prácticamente colegios para la formación que se iban extendiendo en la medida en que se constituían sus provincias.
Ya en 1292 se decreta que los Ministros erijan en cada una de las Provincias colegios, donde los religiosos jóvenes se eduquen religiosamente y estudien de modo formal72. En los Colegios del siglo XVI, especialmente tras la separación de observantes y conventuales, se promueve, en la Península Ibérica, una cuidada formación filosófica, tras previo estudio de las humanidades. Exigencia que es reflejo del intenso esfuerzo teológico que desde el inicio se había realizado. Los maestros salmantinos franciscanos como Alfonso de Castro estudiaron en estos Colegios, como el de Alba de Tormes o el del San Francisco en Salamanca, con la excelencia que muestran sus trayectorias intelectuales. De hecho, cuando en 1518 el arzobispo Alonso de Fonseca edifica el colegio que lleva su nombre, en él son admitidos no pocos estudiantes franciscanos, signo de su preparación teológica, y de que los estudios teológicos no fueron abandonados por la Orden, conservando la estructura académica que ya desde el siglo XIII estaba establecida.
En los primeros años existían diversos Centros de estudios. Se encontraban los Colegios provinciales de la Orden, los Generales y los Generales unidos a las universidades. Este sistema reforzó una tradición propia. Por una parte propició la aparición de los grandes maestros franciscanos y de sus discípulos en sucesivas generaciones incipientes. Por otra parte, fue estableciendo una serie de corrientes que libres entre sí tenían una visión propia que fue constituyéndose en tradición y podemos también decir en Escuela franciscana, en la medida en que eran los teólogos franciscanos estudiados en los planes de estudio de la Orden.
Esta escuela teológica se divide en dos tendencias que, a su vez, serán los protagonistas de dos épocas. De un lado, existe una primer periodo que va hasta mediados del siglo XV en los que los estudios teológicos están dominados por la tendencia más agustinista de la Orden liderado por Alejandro de Hales y, especialmente, por el estudio de la teología de san Buenaventura. En esta época la teología del doctor Sutil, Juan Duns Escoto va a conocer una reputación capaz de ir sembrando una propia interpretación a través de discípulos de gran validez intelectual. Pero será a partir del siglo XVI y la revitalización de la Escolástica que en la Orden Duns Escoto toma la primacía de los estudios teológicos, asentándose la cátedra escotista en las universidades73. Buenaventura seguirá estudiándose, pero especialmente desde una lectura más cercana a la teología espiritual y místico74 comenzando por fray Luis de Granada75 o reflejándose en el propio san Pedro de Alcántara76. Y si nos centramos en la Península Ibérica podríamos caer en la cuenta de que, efectivamente, su relación con san Buenaventura es amplia y se extiende al plano personal, de transmisión de su obra y de influencia en el campo teológico y espiritual. Efectivamente, en el siglo XVI, en la provincia de San Rafael, la obra bonaventuriana estaba presente en la mayoría de los conventos, e, incluso, en “algunos conventos se puede decir que estaba todo lo que corría bajo el nombre de S. Buenaventura”77. Como señala Rafael Sanz: “San Buenaventura era un autor intensamente leído tanto en las casas de oración de la Observación como entre los Descalzos. En él encontraron los elementos básicos de la doctrina mística desarrollada en el siglo XVI entre los franciscanos: el conocimiento de sí mismos o proceso de conversión personal, el seguimiento de Cristo y la transformación de la propia vida en Dios”78.
Los franciscanos realizarán un pensamiento en el que intentan explicar en clave interna (en la propia definición de la Orden) y externa (eclesial y social) y desde los parámetros filosóficos y teológicos de su tiempo, los elementos específicos (forma mentis) de la espiritualidad de su Fundador en diálogo con el mundo. Se trata de establecer un diálogo desde la propia forma ver, interpretar y vivir el mundo. En la búsqueda de la consecución del fin propio (espiritual y pastoral) se entiende la necesidad del estudio79. Desde el inicio Francisco de Asís, en la Carta a san Antonio80, se recuerda que la vida alimenta el estudio y ambas van configurando la experiencia franciscana. Se trata de poner todos los elementos necesarios para reproducir en la vida de la Orden –de sus miembros y de la institución– y ser imagen para la Iglesia y la sociedad el evangelio, la buena noticia del Misterio de Cristo, que pobre y crucificado, es muestra perfecta del amor de Dios. Esto supone que de la misma forma que la configuración de la Orden nace de la experiencia, la forma de vivir y pensar se orienta de nuevo a la actividad experiencial: la reforma de la vida (el hombre nuevo) que pasa por la sabiduría de vida, por el ejercicio del amor desde la libertad. Lo práctico se alimenta de lo teórico pero es más que especulación. La “especulación del pobre en el desierto”81 de Buenaventura, que podría ser la divisa de la escuela franciscana– es el itinerario de conocimiento y perfección (sabiduría) para llegar a la co-intuición del Misterio que alimenta la vida del cristiano.
Este itinerario especulativo hacia la vida de perfección y unión con el Misterio de Cristo como fundamento de nuestra condición de imagen y metafí- sica sacramental se apoya en una sabiduría que nos posibilita la transformación existencial y evangélica al Cristo pobre y crucificado y gustar de la gracia del Misterio de Dios en Cristo. Pero solo gusta de algo quien es profundamente libre. Recordamos las palabras de Francisco Martínez Fresneda, quien ha sabido como nadie sintetizar los ejes fundamentales de lo que podríamos calificar sin duda como Escuela franciscana y que a la vez muestran la dinámica interna por la que algunas veces no se ha sabido ver, precisamente, que era una escuela:
“1.º En principio se excluye una separación entre el conocimiento de la fe por su inteligibilidad natural o sobrenatural, o una excesiva distinción entre filosofía y teología, o entre ésta y la revelación. Es decir, se admite la tradición teológica agustiniana elaborada por Anselmo, Bernardo y los Victorinos en la que la Escritura es el fundamento último de todo saber humano que engloba la ciencia sacra y la profana. Con esta perspectiva se tratan los temas sobre el deseo intrínseco humano de Dios y la influencia de éste sobre la actividad intelectual del hombre, la finalidad ética de los hombres y la historia, el origen del mundo, etc. Temas todos ellos ofrecidos por la Escritura, pero también abiertos a la posibilidad de ser profundizados por la razón iluminada por Dios.
2.º La adhesión a Dios mediante la voluntad y el entendimiento, que recibe la revelación como la auténtica y más veraz iluminación de toda verdad teológica. La Escritura vincula al entendimiento aunque éste pueda usar las fuentes y orígenes naturales del saber.
3.º En términos generales existe una acentuación del bien, del sujeto y de la libertad frente a la verdad, el objeto y la necesidad. De esta manera se abre una peculiar relación entre la racionalidad y la revelación, como hemos dicho. Ambas se encuentran en la persona creyente en un abierto diálogo que hace posible su repercusión en la historia humana, excluyendo la tentación permanente que se ha dado a lo largo de los siglos en la cultura occidental cristiana, es decir, la inutilización de la razón, que lleva a la fe a convertirse en un fideísmo, o la absolutez de la razón, que conduce a un empobrecimiento del hombre al alejar a Dios de la historia.
4.º Contar con la incorporación de Aristóteles por los maestros […], pero con la libertad de modificarlo o adaptarlo a la Escritura ante las interpretaciones no acordes con las verdades tradicionales de fe, de forma que combinan al Estagirita con el pensamiento neoplatónico agustiniano”82.
Teniendo en cuenta estas claves podemos afirmar que el estudio en la Orden se reveló como un instrumento de gran utilidad, impulsándose como elemento fundamental en el desempeño pastoral, siempre con la indicación de no olvidar la especificidad de la espiritualidad franciscana. Asentada la Orden en sus lugares propios, los núcleos de población especialmente urbanos a los que debía de servir y evangelizar, y en los que se concentraban los Centros universitarios (Oxford, Paris, Bolonia, Salamanca…), la Orden franciscana tenía motivos internos a su propio ser que favorecieron una búsqueda del conocimiento desde la sabiduría. Por eso existieron los Centros de estudios desde el origen, como hemos señalado. Y en la medida que los estudios de teología se hicieron necesarios, en la misma medida, las exigencias filosóficas y teológicas fueron respondiéndose desde el propio carácter y en esa respuesta se fue configurando a su vez su propia identidad, como será en el especial caso de la cuestión sobre la propiedad, donde el hombre imagen de Dios, espacio de sacramentalidad muestra en su vida cotidiana la grandeza de una vida interpretada en y desde Dios, ese era el signo de la Escuela franciscana y ese fue también en la cuestión del uso, el dominio y la propiedad, una dialéctica que no olvidaba que todo lo creado “canta a Dios”83.
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