Capítulo I.
Primeros siglos de cristianismo en Asturias.
Introducci ón.
Los atisbos acerca de la presencia del cristianismo en el territorio ocupado por los astures transmontanos corresponden a un ámbito temporal que fluctúa entre las centurias bajoimperiales y las visigodas, ofreciéndonos todo un conjunto de interrogantes, que todavía únicamente de forma muy parcial pueden hallar respuesta en la actualidad; hemos de tener presente además que, al igual que sucede con respecto a otros muchos aspectos de la organización de las comunidades astur-romanas durante esa época, dicha problemática no resulta comprensible si no la vinculamos al contexto territorial y político-administrativo más amplio del conventus Asturum1.
Ahora bien, aunque esta circunscripción territorial de los astures en el marco de la provincia Citerior Tarraconense configuraría el marco político-administrativo romano de los adeptos de la nueva religión, vamos a tratar de centrar nuestro análisis en el espacio geográfico correspondiente al actual Principado de Asturias (teniendo siempre como referente globalizador el suelo ocupado por los astures en general).
Comúnmente se viene considerando por los historiadores de nuestros días que el cristianismo arraigaría en territorio hispano en una fase muy avanzada de los tiempos antiguos, que para algunos habría que trasladar incluso hasta la época visigoda2, tal vez como consecuencia de la pervivencia de la religiosidad indígena y del sincretismo de sus dioses con los propios del panteón romano.
Por ello es preciso tomar como punto de partida la ideología religiosa de las comunidades septentrionales hispanas en las fases históricas anteriores, dado que algunos de los rasgos de sus divinidades, así como de su ceremonial y cultos (sin olvidar los lugares de celebración de los mismos) se mantendrían casi intactos durante los siglos de presencia romana en el Norte peninsular, originándose en ocasiones una verdadera fusión entre los dioses indígenas más representativos y las correspondientes divinidades romanas3.

Fig. 125. El Norte de la Península Ibérica a fines del Imperio romano.
Este proceso de asimilación, en el marco del mundo religioso de las poblaciones autóctonas de la Asturias primitiva, no se circunscribiría exclusivamente al panteón romano sino que, con posterioridad, algunos restos del ceremonial y de esos cultos paganos serían aprovechados por los cristianos para sus celebraciones, lo que se extendería al propio marco físico (ermitas-pequeñas basílicas paleocristianas en el interior de algunos recintos castreños, iglesias o capillas de reducidas dimensiones en el contexto de las villae astur-romanas...) escogidos para las celebraciones religiosas4.
Ahora bien, durante los siglos bajoimperiales y visigodos el territorio de Asturias contaría con un grave inconveniente de base, constituido por la escasa entidad (geográfica y administrativa) de sus centros urbanos más representativos (Lucus Asturum, Gigia, Flavionavia y apenas media docena más de civitates, de algunas de las cuales todavía resulta problemática su localización)5.
Puesto que la propagación de la nueva religión se originaría en las grandes ciudades del Imperio, una estructura rural (como la de los astures) difícilmente podría disponer de medios adecuados para darle acogida; ello explicaría, al menos en parte, que el ejército se convirtiera, como base para el nacimiento de núcleos de población de cierta entidad (Asturica Augusta, Lucus Augusti, Bracara Augusta...), en el más efectivo vehículo de transmisión de la nueva doctrina, de modo que los integrantes de los destacamentos militares se convertirían en los agentes de propaganda más eficaces tanto de los cultos orientales en un primer momento como del cristianismo después6.
Los múltiples interrogantes a los que hemos aludido se extienden desde el momento de la introducción, arraigo y aceptación del cristianismo en dicho territorio por parte de las poblaciones astur-romanas hasta las cuestiones relacionadas con su organización administrativo-religiosa (vinculación de estas comunidades cristianas con Asturica-Legio, posible existencia de una comunidad floreciente de los pésicos, al parecer vinculada a Lugo y no a Astorga, hipotética sede episcopal en Lucus Asturum, tal vez ya en tiempos visigodos...); y ello sin olvidar aspectos tan destacados como la posible existencia de mártires en relación con las actuaciones anticristianas de los emperadores romanos o los primeros síntomas del arraigo y desarrollo de la vida monacal7.
De cualquier forma, dado que el cristianismo arraigaría en suelo de los astures en una época muy tardía con respecto a otras regiones y provincias del Imperio, su importancia como elemento transmisor de la lengua latina, y por ende de la romanización de dicha población, no parece haber sido tan significativa como en otros casos8; pese a todo es posible afirmar que, a través de los elementos innovadores que la presencia del cristianismo introduciría, tendría lugar un proceso de aculturación en el que los aspectos sociales llegarían a desempeñar un papel especialmente significativo9.
1. Documentaci ón e i nformaci ón.
Ya en una época temprana, que coincidiría con las últimas décadas del siglo II, descubrimos algunos indicios de la religión cristiana en el Norte peninsular, que tal vez haya que relacionar con la presencia de grupos de militares en la zona (sin embargo, no se puede constatar este hecho de forma fehaciente a partir de la documentación con que contamos en la actualidad); ahora bien, frente a lo que sucedería en el resto de las provincias romanas10, sus presupuestos ideológicos parecen haber sido asumidos en una primera fase por algunos grupos de campesinos del centro y suroccidente de Asturias, integrados en las capas más bajas de la sociedad de la época.
Las fuentes documentales ponen de relieve, junto a su escasez, un carácter generalizador y globalizador, que en contadas ocasiones nos permite llevar a cabo un análisis individualizado de dichos problemas en suelo asturiano; frente a ello serán las fuentes epigráficas (aunque no demasiado abundantes e inconcretas con respecto a su datación) las que nos pondrán en relación con la región oriental de Asturias11, quizás con el objetivo de buscar entronque con una tradición cristiana lo más antigua posible, que acabaría por materializarse en tiempos medievales en torno a las proximidades de la cueva de Covadonga y el culto a la Santina.
Por su parte los restos aportados por la documentación arqueológica tampoco nos ofrecen una base informativa especialmente abundante y significativa, puesto que su datación mayoritaria corresponde ya a una fase avanzada de los tiempos visigodos (basílica paleocristiana de Veranes -concejo de Gijón-, posible centro de culto en el recinto castreño de San Chuis de Allande...), que no presentan paralelismos evidentes con edificaciones religiosas similares del territorio leonés12.
Desgraciadamente tampoco disponemos en Asturias de un número significativo de crismones, indicio indudable de esas prácticas y cultos cristianos, a pesar de que en el territorio que la rodea (León y Galicia) su presencia resulta mucho menos débil y compleja13; sin embargo, contamos con algún ejemplar destacado, como el correspondiente a la piedra con varios crismones hallada en Veranes (Gijón), o la cerámica paleocristiana en la que aparecen figurados igualmente dichos objetos y que se fecha en el siglo V, aparecida igualmente en Gijón; y ello a pesar de que la inscripción de Argüero (concejo de Villaviciosa) tal vez constituya un síntoma evidente de la existencia y arraigo de un culto cristiano, aunque no corresponda a una época tan antigua como la que ha venido proponiéndose en un principio (siglo III)14.
Finalmente estos primeros momentos de arraigo del cristianismo en Asturias no han aportado hasta la fecha indicios evidentes de un martirologio, lo que en cierto sentido enlaza con el hecho de considerar que la aceptación de la nueva doctrina coincidiría con un fenómeno extremadamente tardío15.
Tampoco disponemos de otras manifestaciones iconográficas que podrían paliar, al menos en parte, esta falta de información, por lo que consideramos aventurada la hipótesis de quienes creen que en los años venideros asistiremos al descubrimiento de nuevos lugares de culto en suelo asturiano, tanto de los correspondientes a la religión cristiana (ermitas, iglesias, basílicas...) como pagana (templos de la religión indígena y/o romana) fechados en tiempos romanos (que tal vez perdurarían en época bajoimperial y/o visigoda).

Fig. 126. Lápida funeraria de Cofiño (Parres) con mención del emperador Póstumo.
Ahora bien, frente al resto de las poblaciones de la Península Ibérica, que se irían incluyendo poco a poco en el marco del mundo religioso romano, los habitantes de Asturias vivirían en un nivel organizativo en el que las asociaciones gentilicias posibilitarían la pervivencia de un sistema más conservador en el terreno religioso16.
La política romana vinculada al respeto a las creencias y costumbres de los indígenas anexionados, a condición de que no rechazaran el sistema administrativo romano, no impediría el resquebrajamiento de su cohesión interna al incluirse en la organización territorial romana17; por ello, a pesar de la puesta en explotación por parte romana del suelo de las poblaciones del Noroeste (tanto desde el punto de vista minero como agropecuario), sus estructuras económicas y sociales, así como sus formas de vida, tardarían bastante tiempo en alterarse, lo que redundaría sin duda en la tardía aceptación del cristianismo, al igual que en las peculiaridades de su organización, entre las que sobresale su carácter rural frente al urbano más común en otras regiones hispanas.
Por ello podemos afirmar que en la actualidad no contamos con datos evidentes (literarios, epigráficos $\mathrm { y } / \mathrm { o }$ arqueológicos) que nos conecten con la presencia de colectividades de cristianos en territorio asturiano18; en cualquier caso la documentación más explícita acerca del arraigo, desarrollo y expansión del cristianismo hispano, incluido el territorio de Asturias, así como sobre el carácter de la organización de la primitiva iglesia cristiana en Hispania corresponde ya a los momentos inmediatos a la caída del Imperio romano.
2. Los testi moni os escri tos.
El fenómeno de la cristianización de Asturias implica una problemática compleja, hasta cierto punto común a toda la Península Ibérica, que se relaciona con el momento y las vías de penetración que hicieron posible el arraigo y difusión de dicha doctrina; junto a ello se trata de descubrir igualmente la época en la que una parte de dicha población se hallaba ya cristianizada, así como la reglamentación de la organización eclesiástica, que se relaciona en gran medida con las peculiaridades de la organización político-administrativa romana (los conventus jurídicos como circunscripciones territoriales en el marco de las provincias hispanorromanas)19.
No obstante, no disponemos en la actualidad de una base documental escrita suficiente para poder concretar la presencia de comunidades cristianas en territorio asturiano en un momento temprano, a pesar de que algunos monumentos epigráficos de carácter funerario parecen conectarse con dichas cuestiones ya en tiempos bajoimperiales20.
Las referencias más explícitas acerca del arraigo, evolución y expansión del cristianismo hispano en general (incluida Asturias en el marco del Noroeste peninsular), así como sobre el carácter que adquieren las comunidades cristianas más antiguas, se fechan en los años inmediatos a la caída del Imperio21; contando, además, con el agravante de que hasta el siglo VII no surgiría realmente un deseo por conocer los orí- genes y evolución del cristianismo en suelo hispano, tal vez como resultado del poder cada vez mayor de la sede romana, empeñada en propagar una serie de leyendas y tradiciones, aun cuando a los cristianos occidentales no les preocupase en exceso descubrir sus orígenes22.
De esta manera los denominados Catálogos Apostólicos, que distribuyen entre cada apóstol la predicación de una zona del mundo conocido, harán posible la aparición de una literatura vinculada a este hecho; igualmente las afirmaciones de los Salmos (18.5) y de los Evangelios (Mateo $2 8 . 1 9 = \mathrm { T e x t o s } \ \mathrm { n } ^ { \circ } \ 1 \ )$ en el sentido de que, para cumplir la orden de Cristo, era preciso que el cristianismo se difundiera por todo el universo y entre todos los pueblos conocidos, parecen corroborarlo23.
Sin embargo, aunque la expansión de la nueva doctrina acabaría abarcando todas las regiones hispanas, no lo haría ni de manera uniforme ni sincrónica, añadiéndose además el hecho de que no arraigaría por igual en todas partes ni vendría acompañada de continuidad en todos los casos24; la difusión del cristianismo se desarrollaría lenta y progresivamente entre grupos de creyentes, en su origen aislados, que se hallarían dispuestos a erradicar la degradación moral de sus conciudadanos y a sustituirla por una conducta moral nueva25.
Un aspecto bastante problemático se relaciona con los medios de evangelización utilizados en esta primera fase de arraigo del cristianismo, puesto que, mientras que la documentación de otras regiones del Imperio se vincula con la existencia de centros urbanos como propagadores de la nueva doctrina (Pasión de San Saturnino por ejemplo)26, la información proveniente del territorio ibérico (Pasiones de Leocadia, Fructuoso...) se conecta con el carácter eminentemente rural de las nuevas comunidades cristianas, así como con su aislamiento con respecto al mundo circundante y una organización pareja a la de los monasterios27; a este respecto todo parece apuntar en el sentido de que el tipo de organización administrativo-territorial predominante en cada área geográfica del Imperio serviría de base para acoger, en unos casos en ámbitos rurales y en otros urbanos, a las primeras comunidades de cristianos28.

Fig. 127. Piedra con crismones (Veranes, Gijón))
De entre los primeros documentos referidos al arraigo y difusión del cristianismo en territorio ibérico destacan las referencias de Ireneo de Lyon (Contra los herejes 2.14), quien menciona, alrededor del año 180, la presencia de comunidades e iglesias cristianas en territorio hispano, aunque tales alusiones se refieren exclusivamente a la existencia de grupos de cristianos emplazados en dicho suelo sin concretar ni sus lugares de asentamiento ni el tipo de organización que les era propio ni el número de sus integrantes y adeptos ni su incidencia sobre el conjunto de las poblaciones próximas ni el origen de dichas comunidades....
En términos análogos se expresa el apologeta Tertuliano (Contra los judíos 7)29, tratando de garantizar, ya desde los años iniciales del siglo III, la existencia de comunidades cristianas en todos los rincones de Hispania, aunque sin precisar los enclaves correspondientes a cada una de ellas, dado que se limita a describir las tierras conocidas desde África a Oriente en el marco del mundo mediterráneo; tendríamos que suponer la existencia pujante de dichas iglesias cristianas en el transcurso de los siglos II y III, extremo que no aparece reflejado, ni siquiera tangencialmente, en la documentación antigua, como tampoco los efectos, directos $\mathrm { y } / \mathrm { o }$ indirectos, que la legislación anticristiana de los emperadores romanos pudieron tener sobre ellas30 (ninguno de tales documentos demuestra absolutamente nada con respecto a estas primitivas comunidades de cristianos en territorio hispano31).

Fig. 128. Cerámica paleocristiana con representación de crismones (Gijón)
Si tenemos en cuenta el marco político-administrativo general que acogía el territorio de la Asturias romana (conventus Asturum como subdivisión territorial en el seno de la provincia Citerior Tarraconense), así como la importancia que en el mismo desempeñaban ciertos núcleos urbanos, no puede extrañarnos que Astorga (como capital de dicha circunscripción administrativa) y León (como sede del único cuerpo legionario del territorio hispano, la legión VII Gemina) desempeñaran un papel predominante en la propagación, arraigo y expansión del cristianismo entre las poblaciones astures32; no obstante, no nos parece acertada la opinión de quienes consideran la posibilidad de que el cristianismo fuera introducido por una vexillatio (destacamento) de tropas cántabras dependientes de dicho cuerpo militar legionario en el año $1 8 0 ^ { 3 3 }$ .
En torno al 254 encontramos atestiguada la presencia de una comunidad de cristianos bastante numerosa y pujante en la ciudad de León, hallándose al frente de la misma un obispo y contando entre sus fieles con un grupo significativo de militares (o bien de descendientes de las personas vinculadas al asentamiento campamental de la legión VII Gemina)34.
Por su parte una de las cartas de la correspondencia de Cipriano de Cartago (en concreto la $6 7 =$ Textos $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 2 }$ ) refiere las circunstancias que motivaron este hecho: los obispos Basílides, al frente de la comunidad cristiana de Asturica-Legio, y Marcial, posiblemente a la cabeza de la de Emerita, aceptarían el libelo (certificado de sacrificio a las divinidades oficiales romanas y de anuencia a las ceremonias públicas, incluido el culto al emperador) para librarse de las medidas policiales de represión contra los cristianos edictadas por Decio en 249-250 y cuyas consecuencias se harían ostensibles en los años siguientes35.
Las relaciones estrechas entre las comunidades cristianas de Astorga y León hallan su explicación en la interinfluencia entre el poder político y el militar correspondiente a ambas poblaciones36: ante la grave situación creada los integrantes del clero de dichas comunidades (sacerdotes y presbíteros) deponen a sus jefes, de acuerdo con lo que era una práctica común en aquellos momentos, con el objetivo de sustituirlos por otros, dándose la paradoja de que Basílides apelaría a Roma mientras que sus fieles se dirigirían a Cartago37.
De este testimonio de Cipriano se desprende la existencia de comunidades cristianas de cierta entidad en centros urbanos tan significativos como Astorga-León, Mérida y Zaragoza; a ello hemos de añadir además el hecho de que, en el marco de dichos enclaves, junto a los obispos se describe la presencia de otros miembros de la jerarquía eclesiástica (presbíteros y diáconos), completándonos el autor este panorama al conminar a otros obispos próximos a dichas sedes episcopales para que no comulgasen con los libeláticos38.
Se entiende así la tesis de quienes quieren ver la introducción y arraigo del cristianismo en suelo hispano a partir de las comunidades norteafricanas, de modo que en la propagación de la nueva doctrina tomarían parte elementos militares, sirviéndose para ello de medios análogos a los utilizados con ciertas religiones mistéricoorientales39.
3. El cul to a Mi tra como precedente.
De esta manera, ya en el transcurso de los siglos II y III, arraigarían en suelo hispano divinidades, creencias y cultos de origen oriental, que se verían matizados por las características propias de las religiones mistéricas40: uno de estos dioses más representativos, en cuyo formulario doctrinal se hallaba implícita la salvación personal, distinguiéndose por el hecho de que, en su estructura y organización religiosas, al igual que sucedería con el cristianismo, encontramos una divinidad que nace, muere y resucita, será Mitra41.
Pero dicha divinidad sería venerada igualmente en zonas escasamente romanizadas de Asturia, Galicia y Lusitania, en las que se hallaban acantonadas tropas de guarnición vinculadas a la explotación de los recursos mineros de oro correspondientes al cuadrante noroccidental hispano42; concretamente en el caso de Asturias disponemos en la actualidad de las referencias a un mitreo, como se desprende de la inscripción dedicada a Mitra, localizada en La Isla (concejo de Colunga) y que parece fecharse en el siglo III (Textos $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 3 }$ )43.
En su campo epigráfico encontramos un texto de carácter reiterativo, correspondiente sin duda a una fórmula de consagración, que es posible rastrear igualmente en otro conjunto de imprecaciones mágicas correspondientes al mundo antiguo44; tal vez nos encontremos ante el monumento en el que se consagra dicho enclave territorial al culto de dicha divinidad, es decir el mitreo.
De cualquier forma nos ha permitido conocer la presencia en aquellos años de una cofradía de adeptos y fieles a Mitra en el marco de dicha comunidad rural de la.
Fig. 129. La provincia de Gallaecia con Diocleciano.
Asturias antigua, así como una parte al menos del cuerpo sacerdotal consagrado a su culto y ceremonial; esta lápida votiva hace mención de algunos componentes de la jerarquía sacerdotal correspondiente a dicha divinidad en el contexto de su culto (pater patrum, mencionado como pater patratum, y leo) confirmándonos igualmente la existencia en dicho enclave de una comunidad de creyentes conectados con tales cultos orientales45.
Posiblemente el arraigo de este culto a Mitra en el territorio del actual concejo de Colunga tenga que relacionarse con la presencia de un destacamento militar, tal vez no vinculado a la legión VII Gemina sino a la escuadra romana del Cantábrico, cuyos orígenes e importancia hay que hacer remontar ya a los años de las guerras astur-cántabras46.
Sin embargo, las prácticas religiosas de los soldados no se circunscribirían a las religiones mistéricas (propias de una profesión de riesgo como era la militar), a pesar de que el trasiego y desplazamiento de las diversas unidades del ejército romano de unas provincias a otras se convertirían en el vehículo de transmisión más apropiado para los cultos y creencias orientales, especialmente en la etapa en que no sólo las religiones mistéricas y orientales sino también el cristianismo comienzan a afianzarse en el Occidente mediterráneo47; ello no quiere decir que los cultos romanos (en especial el relacionado con Júpiter, así como el reservado al emperador) no constituyeran la base de la religiosidad de los componentes de todos estos contingentes militares48.
Asturias ha aportado indicios de la presencia de cuerpos de ejército en enclaves militares significativos, como la península de Cimadevilla en Gijón, núcleo embrionario de la posterior ciudad romana de Gigia49, o en algunos parajes del Suroccidente asturiano, lo que permitiría no sólo el control del territorio sino también la explotación económica del mismo (tanto desde el punto de vista agropecuario como minero)50.
4. La i nfl exi ón del cri sti ani smo en ti empos de Deci o.
El momento clave para comprender el papel del ejército como propagador del cristianismo en suelo hispano parece constituirlo el hecho de que, poco antes de las disposiciones anticristianas de Decio, desde los acuartelamientos romanos del Norte de África serían trasferidas a León y Astorga tropas dependientes de la legión VII Gemina, por lo que se cree que tales contingentes pudieron convertirse en correa de transmisión de la nueva doctrina51; tal comportamiento enlazaba con ciertos brotes persecutorios emanados de la cancillería de algunos de los emperadores romanos correspondientes a la primera mitad del siglo III de nuestra era52.
Mérida constituiría en este contexto un punto crucial en la red de comunicaciones que enlazaba Hispalis (Sevilla) con Asturica (Astorga), la conocida como Vía de la Plata, mientras que Caesaraugusta (Zaragoza) conformaba un emplazamiento básico en el sistema defensivo de las regiones septentrionales bajo la supervisión de la legión VII Gemina, por lo que se dejaría sentir claramente su influencia.
Pero, ¿la presencia de dichos elementos militares originaría la expansión de las comunidades cristianas hasta los lugares vinculados a sus campamentos, fortaleciendo así los grupos de cristianos y sus incipientes iglesias, que tal vez habrían surgido con anterioridad a este aporte de soldados «cristianos» procedentes del Norte de África?53.
Fig. 130. Mapa de restos romanos en Asturias.
La carta 67 de Cipriano va dirigida a tres comunidades cristianas (León, Astorga y Mérida), tal vez porque, desde la perspectiva norteafricana, se trataría de regiones próximas geográficamente entre $\mathrm { s i } ^ { 5 4 }$ ; para poder entender la situación creada en aquel momento y circunstancias se hace preciso tener en cuenta que la firma de los libelos necesarios para evitar la persecución emanada de los edictos de Decio resultaba necesaria como respaldo y aceptación de los cultos oficiales romanos, incluido el rendido al emperador55.
Además, en el marco de estos grupos de cristianos, relativamente dispersos, destaca su apelación a Cartago, considerada en aquellos años como centro de la ortodoxia cristiana, y al parecer más accesible que Roma debido a los vínculos de todo tipo entre estas provincias occidentales del Imperio desde hacía varios siglos56.
Las convulsiones en el seno de dichas comunidades derivarían de la legislación anticristiana de los emperadores Decio y Valeriano, que darían origen, entre otros, a los martirios del obispo de Tarragona Fructuoso y de sus diáconos Augurio y Eulogio (Actas del martirio de Fructuoso, Augurio y Eulogio $1 { - } 2 = \operatorname { T e x t o s } \ \mathrm { n } ^ { \circ } 4 ) ^ { 5 7 }$ ; a finales de esa misma centuria contamos con nuevas disposiciones imperiales que van a incidir sobre el Norte peninsular: así, como consecuencia de los edictos contra los cristianos sería objeto de persecución en tiempos de Diocleciano (año 298) el centurión Marcelo, vinculado a León bien por su origen bien por hallarse integrado en dicha comunidad cristiana en el desempeño de su servicio militar en el campamento legionario58.
Si tenemos en cuenta que la administración romana se apoyaba en los centros de habitat urbano y que la Asturias antigua apenas se vería envuelta en un lento proceso de municipalización desde tiempos de los Flavios (que no entrañaría una amplia urbanización), tal vez sea esa la causa de que en la documentación oficial solamente se reseñen los lugares marcados por un carácter militar y/o administrativo (caso de León, Astorga, Lugo, Chaves, Braga...)59.
Por ello parece afianzarse cada vez más la tesis de que la expansión del cristianismo en suelo hispano pasaría por dos fases distintas, en la primera de las cuales la nueva religión se apoyaría en los núcleos de población de mayor entidad, y por ello más romanizados, mientras que en la siguiente (desde finales del siglo IV en adelante) las comunidades cristianas buscarían su asiento y expansión en las áreas rurales60.
Se deduce que en el Noroeste peninsular el arraigo del cristianismo en comunidades estables sería débil durante ese siglo IV al no disponer de pruebas de ningún martirio (aunque tal vez este hecho no constituya argumento suficiente), teniendo que esperar algunas décadas para que los testimonios arqueológicos y los ejemplos del martirologio resulten evidentes61; en contraste con ello el obispo de León figura entre los firmantes del concilio de Iliberri (Elvira, Granada), de donde parece deducirse la existencia entre los astures de comunidades dirigidas por presbíteros, como resultaba normal entre los cristianos del Norte de África, aunque constituyese un hecho escasamente frecuente en el resto de las provincias occidentales del Imperio62.

Fig. 131. Objetos litúrgicos de procedencia meseteña hallados en Asturias (Piloña y Onís)
A través de todos este conjunto de indicios es posible asegurar que las iglesias hispanas pudieron tener su origen inmediato en las del África cristiana, lo que confirmarían igualmente algunos restos de arquitectura paleocristiana de la Península Ibérica63; el argumento en contra de dicha hipótesis, centrado en el hecho de que el montanismo no arraigara en suelo peninsular ibérico, no resulta válido, puesto que esta herejía, tan vigorosa en el Norte de África, no alcanzaría a la provincia de Mauritania Tingitana (territorio de contacto con Hispania), lo que explicaría su no florecimiento aquí64.
Sin embargo, resultan evidentes las relaciones entre las liturgias africana e hispana tanto en lo referente a las ceremonias como al ritual religioso; de este modo, aunque cada día se van descubriendo nuevos aspectos que parecen demostrar la existencia de un proceso de europeización de la liturgia hispana a partir de las décadas finales del siglo V, el fondo sobre el que actuarían dichas influencias sería bastante tardío, desempeñando en el mismo un importante papel el elemento africano65.
5. La documentaci ón epi gráfi ca.
Disponemos en la actualidad, entre los monumentos epigráficos latinos encontrados en el suelo de la Asturias oriental, de cuatro lápidas de carácter funerario, que se han tratado de relacionar con los orígenes del cristianismo en dicha región: corresponden a los difuntos Magnentia, Noreno, Dovidena y Superia66.
En este cuarteto de inscripciones mortuorias se echan en falta tanto las alusiones a los dioses manes en su encabezamiento (a excepción de la encontrada en Beleño –concejo de Ponga- dedicada a Superia) como la fórmula final (sit tibi terra levis), típica de la epigrafía funeraria pagana (romana) vinculada a la muerte y al más allá.
A estas ausencias tan significativas hemos de añadir la presencia de algunos elementos característicos, como, por ejemplo, la representación innovadora de la cruz figurada en la parte superior de la cabecera, así como el formulario epigráfico tan llamativo, que nos ofrece la descubierta en Soto de Cangas de Onís, dedicada a Noreno67.
Tal vez haya que añadir, aunque no en el mismo ámbito geográfico, una dedicatoria de carácter votivo, que además constituye el último documento que ha visto la luz y que se hace remontar en su cronología a los años finales del siglo III, ofreciendo visos de verosimilitud su vinculación con el mundo cristiano68.
a . La inscripci ón de Arg üero (Villaviciosa )
Este documento fue descubierto en la parroquia de Argüero (Villaviciosa): su ubicación no se conecta con ningún enclave arqueológico, a pesar de no hallarse muy alejada de la iglesia de san Mamés, en cuyos cimientos puede vislumbrarse la existencia de edificaciones más antiguas, como sucede igualmente, por ejemplo, en el caso de Santianes de Pravia; pese a su mal estado de conservación, lo que hace difícil la interpretación de su campo epigráfico, puede reconstruirse de la siguiente forma: $D E C V S / E G I T / C H R I ( S T V S ) D I V S ^ { 6 9 }$ .
Se la ha tratado de fechar, quizás equivocadamente, entre los edictos de tolerancia de Galieno y de Galerio, es decir entre los años $2 6 0 \mathrm { y } 3 1 1$ , a pesar de no aducir ningún argumento para ello, puesto que la decoración que nos presenta es simplemente astral (naturalista) y creemos que nada tiene que ver con la representación correspondiente a un crismón de características cristianas; es más el mismo autor de la publicación de este documento llega a reconocer (p.22) que su datación sería posterior a la de los otros monumentos que se analizaron ya hace años como posibles inscripciones paleocristianas y cuya cronología resulta bastante más tardía, a pesar de que no contemos con la presencia de la era consular o hispánica en las mismas, como sucede con otras halladas en este contexto geográfico correspondiente al interior del oriente asturiano inmerso en territorio de los vadinienses70.
b . La estela funeraria de Noreno.
Fue descubierta por un paisano de la zona en la ería de Sosierra (concejo de Soto de Cangas), encóntrándose en poder de D.Antonio Cortés en 1868; con posterioridad pasaría a manos de D.Sebastián de Soto Cortés antes de integrarse, en fecha sin determinar, en la colección epigráfica del Museo Arqueológico de Oviedo.
Por lo que se refiere al soporte de la inscripción se encuentra resquebrajado en su lado derecho, lo que conlleva la desaparición de la ornamentación de la esquina superior de esa zona, a pesar de lo cual no parece afectar para nada al contenido de su campo epigráfico71.
Sin embargo, al contrario de lo que sucede en las lápidas oicomorfas de otras regiones de la Península72, no es la morfología de la piedra sino la iconografía de su parte labrada la que nos presenta el dibujo de una casa con suelo conteniendo el epitafio en su interior.
En cualquier caso tanto esta representación como el material de la pieza y los elementos ornamentales de la misma, parecen vincularse de forma directa con los epitafios de Magnentia73 y Elano74, encontrados ambos en la misma localidad de Soto; por ello se pensó desde un principio que, sobre todo, entre las lápidas de Magnentia y Noreno existía una vinculación evidente hasta el punto de que su origen pudo venir originado por la presencia de un lugar de enterramiento común (cementerio) en ese ámbito territorial.
Dicho monumento funerario dedicado a Noreno resulta muy significativo tanto por su campo epigráfico como por la iconografía que acompaña a la pieza, en la que sobresale el hecho de que la inscripción se halle enmarcada por una representación de una casa muy simple, perteneciendo por tanto al grupo de las lápidas oicomorfas (con una decoración especial en la parte superior de la misma, tal vez porque se corresponde con alguna simbología religiosa, ya de carácter cristiano).
El espacio escrito se halla enmarcado en la figuración de una casa con remate en frontón, ubicándose en la parte superior (antes del contenido epigráfico) una cruz;
el documento se encuentra, por tanto, entre las lápidas de carácter oicomorfo, relativamente comunes entre las estelas funerarias de Asturias, especialmente en su zona oriental75.
Se trata de la lápida sepulcral dedicada a Noreno, cuyo epitafio se encuentra recuadrado y rematado por una especie de frontón76; este documento epigráfico, cuyas medidas son de $5 2 ~ \mathrm { c m s }$ . de altura por 29 de anchura y 15 de grosor, conforma un epitafio con un contenido muy claro $( C I L \ \mathrm { I I } . 5 7 4 5 = \mathrm { T e x t o s } \ \mathrm { n } ^ { \circ } \ 5 )$ .
Respecto al registro del campo epigráfico hemos de hacer algunas puntualizaciones:
–  en primer lugar que las tres letras que se hallan por encima del tejado de la casa, además de ser caracteres griegos, presentan un tamaño mayor que el resto: se trata de signos sobre la parte izquierda que define la techumbre del edificio, por lo que se encuentran ubicados en el exterior del campo epigráfico propiamente dicho; en esa grafía se quisieron ver desde un primer momento las primeras letras del término griego $X a i ( r e ) ^ { 7 7 }$ , comparando dicha expresión con la propia de las salutaciones correspondientes al encabezamiento de otras inscripciones típicamente cristianas.
Sin embargo, la observación y análisis de la cabecera del epígrafe nos permite afirmar que, en realidad, se trata de 3 signo, inicial el primero de ellos de Xristus, correspondiente al anagrama cristiano (crismón) del emperador Constantino, aunque lo sea de manera simplificada y en un orden literal no convencional: X(ristus) A(lfa) $W ( m e g a ) ^ { 7 8 }$ .
Aunque es posible que su reconstrucción obedezca a otro contenido, interpretando s(ua) en lugar de s(ancta), o bien la penúltima línea como Norenu(s) y la última como s(alve) con el fín de darle un sentido cristiano más adecuado, nos hallamos sin duda ante un documento epigráfico tardío, cuya datación hemos de situar ya al menos en la segunda mitad del siglo IV o más tarde todavía79.
Tal vez la mayor dificultad en cuanto al contenido del campo epigráfico se halle reflejado en la reconstrucción de las líneas centrales como miseravit r(elictos) parentes, similar sin embargo al aparecido en otros documentos epigráficos como reliquit miseros parentes.

Fig. 132. Estela funeraria de Noreno (Soto de Cangas, Cangas de Onís)
Estas circunstancias darían pié desde un principio para buscar una relación entre este documento y el correspondiente al epitafio de Magnentia (así como a una vinculación con los dos restantes, dedicados a Dovidena y Superia) encontrados igualmente en un ámbito geográfico no muy alejado de esta zona.
Por lo que se refiere a la iconografía de la pieza, las tres letras griegas colocadas sobre el tejado de la representación oicomorfa se relacionan directamente con el anagrama constantiniano (crismón), de acuerdo con loq eu hemos afirmado más arriba; es más, composiciones de esta misma naturaleza, en las que, junto con las letras inicial y final del alfabeto griego, se van alternando la cruz o la X(ji), resultan relativamente comunes en los epitafios cristianos del Occidente del Imperio80.
En este sentido no existe motivo alguno para relacionar la figuración cruciforme del encabezamiento del epitafio con la svástica que se representa, igualmente en la zona más elavada del campo epigráfico, en la estela funeraria de Voconia Careca encontrada en Corao (Cangas de Onís)81: para Diego Santos82 habría que interpretarla como una figuración de la tetrapétala o bien de una cruz cristiana, mientras que Navascués83 la identificaría como el monograma (compendio del nombre de Cristo) en la forma conocida como cruz monogramática.
Todo apunta a que dicha iconografía se corresponde perfectamente con el signo cristiano por excelencia (la cruz), corrobiorando de esta manera todo lo que hemos venido apuntando con anterioridad.
La decoración general identifica este monumento funerario con una estela oicomorfa, en la que destaca el frontón triangular, figurado por medio de dos líneas paralelas, de las que la más exterior no sería más que una prologación (en el lado izquierdo) de las siglas correspondientes al crismón84; por su parte el margen derecho dobla hacia arriba, interrumpiéndose esas dos líneas paralelas por la fragmentación del soporte pétreo a esa altura.
De cualquier forma resulta destacable el hecho de que la figuración de la casa, de la misma manera que sucede con casi todos los ejemplares vadinienses de esta misma naturaleza, se lleva a cabo por medio de la incisión de la piedra, y no como sucede con las lápidas oicomorfas de la región burgalesa de Poza de la Sal y zonas adyacentes85.
c . La lápida funeraria de Magnentia.
Fue descubierta en la localidad de Soto (concejo de Cangas de Onís) en el año 1888, concretamente en el llamado camino de Soto, en la ería de Sosierra (suelo enclavado en las estribaciones septentrionales de la Cordillera Cantábrica y la cuenca del Sella).
Tras su descubrimiento Sebastián de Soto Cortés la trasladaría a su casa en Labra, siendo adquirida años después por la Diputación Provincial de Asturias con el fin de que pasase a formar parte de los fondos del Museo Arqueológico, donde en la actualidad se puede contemplar86.
La piedra (soporte) se corresponde con un canto rodado de cuarcita de buen tamaño, hallándose su campo epigráfico inscrito en el interior de un recuadro, cuya parte superior se cierra con un triángulo o frontón: configura una casa, que sin duda estaría destinada a dar acogida a la difunta en la otra vida, similar a otras muchas estelas típicas romanas halladas en la región de Lara de los Infantes (Burgos)87.
Sin embargo, al contrario de lo que sucede en esas lápidas oicomorfas, no es la morfología de la piedra sino la iconografía de su parte labrada la que nos presenta el dibujo de una casa con suelo conteniendo el epitafio en su interior.
En cualquier caso tanto esta representación como el material de la pieza y los elementos ornamentales de la misma parecen vincularse directamente con los epitafios correspondientes a Noreno88 y Elano89, encontrados ambos en la misma localidad de Soto; por ello se pensó desde un principio que, sobre todo, entre las lápidas de Magnentia y Noreno existía una vinculación evidente hasta el punto de que su origen pudo venir originado por la presencia de un lugar de enterramiento común (cementerio) en ese ámbito territorial.
Dicho monumento, de carácter funerario, resulta muy significativo tanto por el contenido de su campo epigráfico como por su iconografía, en la que sobresale el hecho de que la inscripción se halle enmarcada por una representación de una casa muy simple, perteneciendo por tanto al grupo de las inscripciones oicomorfas (con una decoración especial en la parte superior de la misma, tal vez porque se trata de alguna simbología religiosa, ya de carácter cristiano, como veremos más abajo).
Las dimensiones que nos ofrece el documento son de 48 cms. de altura por 28 de altura y 13 de profundidad, identificándose con una pieza (canto rodado), cuya parte inferior parece destinada a ser hincada en tierra; debido a su morfología y lugar de descubrimiento se incluye entre las inscripciones vadinienses que se conocen a uno y otro lado de la Cordillera Cantábrica90.
El contenido del campo epigráfico de dicha inscripción, recogido en seis líneas (Textos $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \left( 6 \right) ^ { 9 1 }$ ; sobre la reconstrucción y transcripción del campo epigráfico hemos de hacer algunas puntualizaciones:
–  en primer lugar se echa de menos, a pesar de tratarse de una estela funeraria, el encabezamiento dedicado a los dioses manes $( D . M . )$ , así como la ausencia de cualquier fórmula romana que acompaña al final de los monumentos de esta naturaleza $( H . S . E$ o S.T.T.L);
– por su parte las líneas 3 y 4 plantean una problemática más compleja, cuya solución ha venido en dos direcciones:
A. En un principio, al no existir ningún signo de separación entre las letras y los números, se pensó que la letra final de la línea 3 (una $V _ { ☉ }$ enlazaría con la línea 4 (INTI), dando origen así a la expresión de los años (vinti por viginti) de la difunta, teniendo en cuenta que formulaciones de esta misma naturaleza aparecen registradas en otras inscripciones92.
Además, con respecto a la edad se consignarían igualmente, a continuación de los años, en el final de la línea 4, los días con que contaba la difunta en el momento de su fallecimiento (XXV), hecho que parece encontrar paralelos en otros epitafios cristianos, en los que se alternan, con letras y números romanos, los años y días correspondientes al muerto $\mathbf { \langle { a } \mathcal { 9 3 } }$ .
Como consecuencia de ello la reconstrucción y traducción del epitafio variarían sustancialmente:
Magnen/ tia excedit/ annoru(m) v / inti XXV/ ex domu d/ ominica.
«Magnentia murió a los (de) 20 años y 25 días desde la casa del Señor».
B. Sin embargo, es posible considerar que la única palabra que se consigna en el campo epigráfico es ANNORVM con el nexo final correspondiente (abarcaría todo el renglón); por otro lado la línea 4 contaría con la preposición intra o inter abreviada (consignada como INT) y el numeral $X X I V$ (expresado de manera irregular por medio de IXXV).
Además, con respecto a esta problemática, hace años94 que se planteó la posibilidad de que el final de la línea 3 se correspondería con dos V, la primera como expresión de los años de la difunta y la segunda como abreviatura de v(itae), que es lo que realmente se observa al contemplar la inscripción95.
Tal reconstrucción nos llevaría a comparar dicha transcripción con la correspondiente a fórmulas como aetatis sue, paralelo evidente de la expresión de la edad de la fallecida y que encontramos registrada en otros documentos epigráficos de la época96.
En cualquier caso poco importa que reconstruyamos el campo epigráfico de una u otra manera, pues en ambas hipótesis la difunta rondaría los 20 años (a lo sumo 24) y lo que interesa es analizar la fórmula funeraria tan distinta a las tradicionales de la epigrafía latina y su posible relación con un mundo religioso y unas costumbres diferentes en relación con la otra vida.

Fig. 133. Estela funeraria de Magnentia (Soto de Cangas, Cangas de Onís)
Por lo que se refiere a la expresión ex domu dominica ha sido interpretada comnúnmente en el sentido de que la difunta formaría parte de una comunidad cristiana arraigada en esta zona del Oriente sturiano, donde, con el paso de los años, se consolidaría el más antiguo y significativo enclave cristiano de Asturias (con Covadonga –cova domina– en la base)97.
Es más, hasta resulta posible pensar que esta joven pudo haber estado consagrada durante su vida al Dios de los cristianos, puesto que no hallamos ninguna persona de su familia (ni padre, madre o pariente alguno) que actue como dedicante de la lápida, hecho que constituye el comportamiento más común en las inscripciones funerarias romanas del territorio hispano en general y de Asturias en particular98.
Tampoco podemos olvidar que el sentido de excedit resulta original y tal vez haya que equipararlo con un «descanse en paz», puesto que dicho verbo aparece a menudo utilizado en las inscripciones netamente cristianas como complemento (o conjuntamente) con requievit o requiescit in pace99.
Sin embargo, en los monumentos funerarios cristianos de aquellos primeros tiempos resulta mucho más común el empleo de recedit en lugar de excedit, pudiendo significar este último la expresión de una situación más suave y agradable en cuanto a la expresión de la muerte y el paso a la otra vida, en consonancia con la fórmula religiosa «la vida cambia, no se arranca» (vita mutatur, non tollitur).
Esta estela funeria nos ofrece en su conjunto una serie de rasgos, tal vez no observables a simple vista porque forman parte de la iconografía correspondiente a la parte superior de la misma100.
Sobresale, en primer lugar, la representación de una casa, con suelo y tejado, como ya hemos resaltado con anterioridad101; pero, sobre todo, hay que destacar los remates, tanto de la parte superior de la cubrición del edificio como los que cierran las dos paredes laterales.
Tales elementos parecen sugerir la utilización combinada de las dos letras más características de la iconografía paleocristiana, es decir la X (ji) y la P(ro): la primera de ellas estaría configurada por el remate del dibujo de la casa en la cara anterior del documento, que llega a desarrollarse en su totalidad sobre la zona superior de la piedra.
Es posible igualmente que esa X de reducidas dimensiones que corona el remate de la línea grabada como límite de la cartela por su margen derecho no sea más que la confirmación de la presencia de esta letra griega como representación del crismón (Xristus), que se nos muestra en la estela de Noreno.
Por su parte los dos grandes grabados que encierran la representación oicomorfa pueden identificarse perfectamente con P (ros) alargadas de acuerdo con el desarrollo del dibujo; dicha interpretación no resulta insólita en el contexto geográfico del Norte peninsular, dado que algo similar sucede en el caso de una estela, al parecer paleocristiana, hallada en la localidad de Abrisqueta (Vizcaya)102.
Junto a ello se descubre una serie de paralelos en ámbitos geográficos más alejados, como sucede, por ejemplo, con una estela que se encuentra en el Museo de Tours y cuya datación corresponde ya a tiempos merovingios103 o bien en los abundates documentos de esta misma naturaleza encontrados en las catacumbas romanas104.
En consecuencia, es posible pensar que nos hallemos ante la representación de un crismón, elemento característico y definitorio de los adeptos de la primera fase del cristianismo, aunque nada tenga que ver con otros ejemplares, como el de Quiroga (Lugo) o la piedra con varias representaciones de esta figuración hallada en el ámbito de la basílica paleocristiana de Veranes (Gijón) por ejemplo105.
Todos estos rasgos definitorios de la estela funeraria de Magnentia incrementan la posibilidad de que nos encontremos ante una lápida cristiana, tal vez una de las primeras de las que tenemos noticias (su datación correspondería, como fecha más antigua, a los momentos finales del siglo III o a los iniciales del IV, siendo posteriores el resto de las que hemos venido mencionando).
Además, denota un cierto paralelismo con el monumento funerario de Noreno (no en vano ambas se hallaron en el mismo emplazamiento de Soto de Cangas de Onís), que se deriva tanto de su esquema decorativo, comparable a la expresión X(ristus), como de las fórmulas que constituyen el contenido del campo epigráfico, en nada similares a las que conocemos en el caso de los monumentos funerarios paganos.
Estas relaciones tan evidentes entre ambas inscripciones (incluido su mismo lugar de hallazgo) nos pueden llevar a pensar que en dicha localidad pudo haber existido un cementerio paleocristiano de cierta entidad, así como un inicial lugar dedicado al culto cristiano, tal vez similar al de otros enclaves de esta naturaleza existentes en suelo de Asturias (Veranes, Valduno, Santianes de Pravia antes de la erección de la iglesia prerrománica106...).
d . La estela sepulcral de Dovidena.
Este documento nos presenta una serie de cuestiones, en parte relacionadas ya con su propio lugar de descubrimiento, dado que, aunque se la venía considerando hallada en Soto de Cangas, sin embargo hay que relacionarla más bien con la población de Coraín (a mediados del siglo XIX se encontraba en Cangas de Onís, concretamente en casa de D.Antonio Cortés, siendo trasladada en 1868 al Museo Arqueológico Nacional hasta su regreso a Asturias, donde puede contemplarse en el Museo Arqueológico Provincial de Oviedo)107.
Lo más característico de esta estela, cuyas dimensiones son de 45 cms. de alto por 31 de ancho, estriba en el hecho de que el campo epigráfico inicia su lectura por el último renglón, de abajo a arriba, hallándose además algunas de sus letras en posición invertida (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } ~ 7$ )108.
Destaca la iconografía del monumento, que nos presenta en su cabecera, enmarcada en la silueta de una casa (oicomorfa), una palma, similar a las de otras inscripciones funerarias de la misma región, así como en las vadinienses correspondientes a la vertiente leonesa de la Cordillera Cantábrica, vinculadas en su conjunto a la vida de ultratumba109.
Con respecto a su procedencia cristiana o no, Vives consideró, hace ya algún tiempo, que se trataba de un documento cristiano, debido al hecho de que no contiene ninguna referencia (fórmula) y/o símbolo pagano110.
No obstante, Hübner la compara111 con otra lápida descubierta en suelo britá- nico, cuya lectura se inicia igualmente por el renglón último, sin atreverse a considerarla como cristiana; es más, en ese rechazo temporal desempeña un papel fundamental el hecho de que el año consignado en el campo epigráfico (era consular 474) se correspondería con el $2 6 8 ~ \mathrm { d . C } .$ ., puesto que para él esta forma de computar el tiempo se iniciaría en el 206 a.C., momento en que el suelo hispano pasaría a ser considerado por la administración romana como controlado para convertirse en provincia romana112.
Frente a ello, cada vez resulta más acertada la coincidencia de la era consular con la también llamada era hispánica, cuyo inicio se relacionaría con el año $3 8 ~ \mathrm { a . C }$ ., lo que haría que dicha inscripción funeraria se fechara en una época mucho más tardía (año 436 d.C.)113; además, si tenemos en cuenta que estas tres inscripciones aparecieron en un suelo muy próximo entre sí es posible pensar que se trataría de inscripciones cristianas (paleocristianas), tal vez procedentes de un mismo cementerio.
e . El epitafio de Superia.
El último de estos monumentos epigráficos, dedicado por Pelesero (Peregrio según la lectura de otros investigadores) y Pompeya a su difunta hija Superia, de apenas nueve años de edad, está constituido por una estela de arenisca, en su origen discoidea, fragmentada en la actualidad, que contiene una escena representada en su cara anterior114.
Dicha lápida funeraria fue descubierta en la localidad de Beleño (concejo de Ponga), donde también se encontró la correspondiente a Septimio Silón115, pasando en un primer momento a manos de D. Antonio José González.
Algún tiempo después (concretamente en el año 1878) este vecino de San Juan de Beleño se la regalaría a D.Sebastián de Soto Cortés; y finalmente (no sabemos en qué fecha concreta) sería adquirida por parte de la Diputación Provincial de Asturias con destino al Museo Arqueológico Provincial, donde en la actualidad se expone.
Este documento, de carácter funerario, a pesar de que se nos conserva en estado fragmentado (la parte superior y el lateral izquierdo estan sensiblemente dañados) resulta muy expresivo tanto en su morfología como con respecto al contenido de su campo epigráfico (epitafio), que se adapta perfectamente a la piedra116.
Las dimensiones que nos ofrece en la actualidad (sin duda su fragmentación las ha reducido) son de 58 cms. de altura por 27 de anchura y 8 de grosor; en dicho monumento se recoge grabada además una decoración característica tanto en su cabecera como en la parte inferior de la pieza.
El contenido del texto de dicha inscripción, recogido en 8 líneas enmarcadas (contando tal vez con un encabezamiento en el que se incluirían las letras M y P) se halla expresado de una forma bastante clara (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } \mathrm { \ : 8 }$ )117.
Aunque cuenta en su campo epigráfico con parte del formulario pagano (dedicatoria a los dioses manes como encabezamiento), este documento ha sido considerado cristiano por el conjunto de su contenido, a pesar de que sus rasgos definitorios sean mucho menos claros que con respecto a los epitafios de Magnentia y Noreno118.
Acerca de la reconstrucción y transcripción del campo epigráfico que estamos analizando es preciso llevar a cabo algunas puntualizaciones:
1. En el encabezamiento, por debajo de la figuración del posible disco solar (o representación ictiológica) se advierte la incisión de una M, que se completaría en el extremo opuesto (fracturado) con una P, formando el inicio de la fórmula funeraria que se completa con las dos primeras letras de la línea primera de la cartela enmarcada entre líneas $M P D M = M ($ (onumentum) P(ositum)/ D(iis) M(anibus).
A este respecto se puede pensar que el término referido a la estela de la difunta (monumentum) se hallaría repetido en el texto, pero hemos de tener en cuenta que una cosa es la fórmula introductoria del epitafio y otra muy distinta la confirmación de que dicho monumento fue dedicado (y costeado) por los padres de la fallecida119.
2. En esa primera línea enmarcada entre renglones la reconstrucción del nombre del padre parece responder mejor a Peleserus que a Peregrius120, aunque ninguno de estos dos antropónimos halla paralelo alguno con la nomenclatura nominal masculina correspondiente a la epigrafía hispanorromana121.
3. La segunda línea acoge el nombre de la madre, aunque no se lea perfectamente la última letra del mismo [Pompei(a)], tal vez borrada la I por rozamiento de la piedra con el paso de los años de una forma similar a lo que sucedería con la tercera E del nombre del padre [Peles(e)r(us].
De ninguna manera podemos admitir que el final de este renglón corresponda al inicio de la denominación de un gentilicio que se completaría con todas las letras de la línea siguiente $/ A R N W I M O R \bar { V } ( m ) J ^ { 1 2 2 }$ .
Resulta más lógico suponer que esa letra final sea una M, que enlaza a su vez con las primeras de la línea siguiente, dando pié para reconstruir el campo epigráfico como M/ [o]num(entum) P(osuerunt).
Esa misma línea parece completarse con un término transcrito como MORTVAE, contando con un nexo muy claro entre las tres últimas letras de dicha palabra123.
4. Mucho más fácil resulta a simple vista la reconstrucción de las dos renglones siguientes, partiendo de la interpretación de Diego Santos, a quien han seguido otros investigadores124, como fili(a)e su(a)e pientis(s)im(a)e.
Sin embargo, nos inclinamos más por la lectura llevada a cabo por otros autores en el sentido de que se trataría de fili(a)e su(a)e be(ne)merenti pientis(s)im(a) $e ^ { 1 2 5 }$ , que además forma parte frecuentemente de fórmulas funerarias integradas en monumentos paleocristianos126.
5. Al comienzo de la línea 6 las tres letras que formaban la parte final del nombre de la difunta (que sin duda estaba expresada igualmente en latín vulgar: Superie por Superiae) se halla borrada, posiblemente por haberse desconchado la piedra, con lo que la reconstrucción del antropónimo sería: SVPE[RI(A)E]...;
6. Por último en la parte central de la línea 8 han desaparecido igualmente cuatro letras, de forma que la reconstrucción de dicha palabra puede hacerse (teniendo siempre en cuenta las carácterísticas del latín vulgar que encierra todo el contenido del campo epigráfico) de la siguiente manera: (a)ET[ATIS].
La datación de este epígrafe debe ser tardía por diversos elementos que reune en su contenido epigráfico:
1) la presencia de la abreviatura $D . M .$ en lugar de DIS MANIBVS;
2) el acoplamiento del campo epigráfico entre renglones horizontales; y
3) la presencia de la expresión plus minus(ve) para la edad de la muerta.
Por todo ello creemos que es posible fecharla en la segunda mitad del siglo II d.C. (o a lo sumo en las primeras décadas de la centuria siguiente).
En su iconografía destaca el hecho de que la fractura de la piedra ha hecho desaparecer una gran parte del círculo de su cabecera (seguramente representación del disco solar), por lo que únicamente en la actualidad resulta visible la parte baja de una figura antropomorfa (tal vez la propia difunta?)127, que se halla representada con su mano derecha apoyada en un bastón.
La escena se completa con la representación, en su parte delantera, de un animal de pequeñas dimensiones, que quizás tengamos que identificar con un bóvido (comparando caballo más ciervo del epitafio anterior con figura humana más vaca de éste es posible pensar en el pastoreo y/o la caza); además, de un círculo que envolvería las figuras se desgajan unos rayos diminutos, que sin duda hemos de identificar con una representación del disco solar.
Por debajo de la inscripción aparece representado un caballo toscamente figurado, al tiempo que en la orilla izquierda, hacia la que dirige su mirada dicho animal, se muestra un árbol.
Estos motivos, sin duda de carácter astral, pero al mismo tiempo con un significado funerario evidente, parecen haberse reflejado igualmente en la desaparecida inscripción de San Jorge de Heres (concejo de Gozón), que disponía también de una representación de un rostro enmarcado en un disco solar.
Ahora bien, la importancia de la ornamentación de esta escena de la parte superior parece combinar la representación del sol con la figura humana de su interior, tal vez en el marco de una escena de pastoreo, con la silueta del caballo y el árbol que se hallan ubicados por debajo del campo epigráfico128; en la zona baja del monumento encontramos figurado igualmente de forma tosca un equino, al tiempo que en la parte izquierda, hacia la que parece dirigirse la silueta del caballo, se representa la imagen de un árbol, del que solamente algunas de sus ramas se dirigen hacia arriba.
f . $\it { i } ^ { \mathrm { S O N } }$ cristianas todas ellas ?
De los monumentos epigráficos analizados el primero parece contar con un carácter estrictamente cristiano de acuerdo con el texto reconstruido de su campo epigrá- $\mathrm { f i c o } ^ { 1 2 9 }$ ; la segunda de estas estelas (el epitafio de Noreno) sería cristiana (o paleocristiana) a causa de la simbología tan evidente que nos ofrece, que en buena medida coincide con la terminología utilizada en el texto de la inscripción de la tercera (la dedicada a Magnentia).
Este tercer epígrafe parece corresponderse igualmente con una estela cristiana, de acuerdo con su esquema decorativo y la fórmula del texto, no usada en ningún caso en las lápidas funerarias paganas; además, el hecho de que ambos epitafios procedan de un mismo lugar nos lleva a pensar que en dicha localidad (Soto) del concejo de Cangas de Onís pudo existir una necrópolis cristiana de cierta entidad, así como una basílica paleocristiana del mismo tipo que la de Veranes por ejemplo130.
Mucho más difícil resulta asignar al ámbito cristiano las lápidas sepulcrales de Dovidena y Superia, puesto que su iconografía ha sido destruida, por lo que es fácil su interpretación; sin embargo, la expresión pienti(s)sim(a)e, de la segunda de ellas, ofrece varios paralelos en el mundo paleocristiano, por lo que es posible que no estemos ante un ejemplar aislado (esperemos que en los años venideros se descubra alguna muestra más de estas mismas características)131.

Fig. 134. Lápida funeraria de Domicio Flavio (Llenín, Cangas de Onís)
Así pues, mientras que no dispongamos de una datación concreta con respecto a las estelas de Noreno y Superia, a las que tradicionalmente se las considera simplemente como «tardías», resultará difícil sacar conclusiones más precisas con respecto al momento exacto de introducción y arraigo del cristianismo en territorio de Asturias132.
Por desgracia solamente cuenta con referencias a la era consular la lápida de Dovidena, al contrario de lo que sucede con otros epitafios hallados en este mismo ámbito geográfico de los vadinienses del Oriente de Asturias:
–  la inscripción descubierta en Gamonedo (Onís), dedicada a Flavia (Textos $\mathrm { n } ^ { \circ } 9 ) ^ { 1 3 3 }$ , que tal vez nos presenta ciertas connotaciones con la victoria sobre la muerte, de manera que, al igual que en los epitafios cristianos el alma del difunto/-a lograría alcanzar la otra vida; el siguiente ejemplo lo constituye el monumento encontrado en Llenín (concejo de Cangas de Onís) 134, en que se recoge el difunto Domicio Flavio, con una cronología q1ue nos lleva a finales del siglo III (Textos $ { \mathrm { ~ n ~ } } ^ { \circ } \ 1 0$ ); finalmente la lápida de Corao (Cangas de Onís), que constituye el monumento funerario de Voccareca (o tal vez mejor Voconia Careca por la onomástica de la mujer) (Textos $ { \mathrm { n } } ^ { \circ } \ 1 1$ )135.
Todos los documentos epigráficos que hemos analizado (dedicados a Magnentia, Noreno, Dovidena y Superia) fueron hallados en enclaves territoriales muy próximos entre sí y no muy alejados de Covadonga ni de Cangas de Onís, sede de la incipiente, y tal vez no bien definida todavía, monarquía asturiana; en este sentido algunos investigadores del siglo pasado mantuvieron que las expresiones domus dominica y cova dominica resultarían idénticas, dado que «se refieren en ambos casos a un lugar o edificio religioso, o a un centro de poder político (palacio) detentado por un jefe local que tuviera en Cangas su asentamiento principal136.
Y prosiguen un poco después: «ambos sentidos, el religioso y el especialmente político, son propios de la expresión dominica o dominicus en el latín del Bajo Imperio»; hemos de tener en cuenta, además, que la utilización de cuevas como centros de culto pagano se conecta con antiguas prácticas religiosas arraigadas en todo el territorio de la Península Ibérica, tanto en las áreas mediterráneas como en el interior, más o menos influido por la religiosidad indoeuropea.
De cualquier forma creemos que hay que hacer una distinción clara entre las lápidas dedicadas a Noreno y Magnentia, cuyo sentido netamente cristiano resulta evidente, y las correspondientes a Dovidena y Superia, cuya vinculación con la nueva religión en el Norte peninsular no parece tan clara.
Ahora bien, desconocemos la existencia de obispos en Asturias hasta una época muy avanzada, resultando evidente su presencia únicamente en tiempos de la monarquía asturiana; frente a ello la confirmación de estos personajes de la jerarquía eclesiástica en la capital del conventus jurídico (Astorga) nos permite pensar en la existencia de una comunidad cristiana en el centro de Asturias, vinculada tanto desde el punto de vista político como comercial con dicho centro137.
6. Pri scili ano y l a di fusi ón del cri sti ani smo entre l os astures138.
Partimos del hecho de que Prisciliano, que se convirtió en obispo de la sede episcopal abulense, en parte bajo la presión popular139, introduciría una moral rigorista y basada en el ascetismo entre las diversas comunidades indígenas con las que entró en contacto, especialmente con las del Norte peninsular140; en la segunda mitad del siglo IV este personaje, así como el movimiento que encabezó, acabarían siendo condenados por la Iglesia oficial en el concilio de Tréveris y posteriormente en el de Zaragoza (San Jerónimo, Sobre los varones ilustres $1 2 1 =$ Textos $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 1 } 2 \boldsymbol { \mathrm { a } }$ ), por defender un modelo de cristianismo opuesto a los intereses políticos y económicos de los grandes terratenientes y los obispos fundamentalmente141.
De múltiples maneras se ha tratado de interpretar la figura de este personaje tan controvertido de la segunda mitad del siglo IV, aunque en modo alguno creemos que deba hacerse, como recientemente ha sucedido, tomando como base la teología de la liberación, pues hemos de observar el desarrollo de este movimiento religioso de carácter rigorista en el contexto social, y moral, de su época142; sin embargo, contribuiría igualmente de forma decisiva a la expansión de la religión cristiana entre los integrantes de las comunidades del Noroeste peninsular, incluido el territorio de Asturias, como consecuencia de la defensa de los intereses de las clases empobrecidas y olvidadas por parte de la administración, cuyas manifestaciones de descontento hallarían su expresión en una serie de revueltas sociales143.
En este sentido para algunos investigadores es posible pensar que, tal vez, el movimiento priscilianista acabaría por convertirse, a la muerte de su fundador, en una corriente ideológico-religiosa de matiz casi exclusivamente galaico144; de cualquier forma, las doctrinas priscilianistas, a pesar de la condena del cabecilla de dicho movimiento cristiano de carácter rigorista como herético145, acabarían por arraigar con toda su intensidad entre un número muy abundante de los seguidores del obispo abulense, al tiempo que se convertirían en vehículo de transmisión del cristianismo en todo el Noroeste peninsular (Sulpicio Severo 51.7 y $9 - 1 0 =$ Textos $\mathrm { n } ^ { \mathrm { o } } 1 2 \mathrm { b }$ ).
Asistiremos así al desarrollo de una propagación fuerte de los postulados y cánones de Prisciliano, de manera que los presbíteros y diáconos que seguían su doctrina se convertirían en los mejores misioneros y propagadores de la nueva religión, en especial por toda la región de Gallaecia, en cuyo suelo se incluía una buena parte de Asturias146; en este contexto no podemos olvidar que la presencia de un colectivo de creyentes mitraicos en La Isla (concejo de Colunga), organizados de una manera aná- loga a la de las comunidades cristianas, constituye un referente que nos permite suponer la existencia de comunidades cristianas de tamaño reducido en suelo asturiano desde finales del siglo III en adelante.

Fig. 135. Estela funeraria de Voconia Careca hallada en Corao (Cangas de Onís)
Sin embargo, entre los seguidores del herético Prisciliano, al menos hasta los comedios del siglo V, se hallaban algunos representantes de la jerarquía eclesiástica y de las comunidades cristianas de Asturias, lo que conduciría a un cierto confusionismo doctrinal147; pero las sucesivas abjuraciones, antes y después del concilio de Toledo del año 400, así como las continuas presiones ejercidas por el poder civil y, en especial, la presencia de una nueva organización representada por los tiempos visigodos, harían perder peso a los grupos priscilianistas en beneficio de una doctrina cristiana ortodoxa148.
Por otro lado el influjo del obispado de Astorga sobre las iglesias y comunidades cristianas del arco noroeste de la península Ibérica resulta evidente desde finales del siglo IV: como indicador de este hecho contamos con la figura del obispo Simposio, quien, de acuerdo con las actas del I Concilio de Toledo, no quiso hallarse presente en el momento de la lectura de las correspondientes al cónclave conciliar de Caesaraugusta, reunido en el año 380 contra Prisciliano y sus partidarios149.
En conexión con el obispo astorgano el episcopado galaico, y el hipotético de Asturias, en su mayor parte de origen e inspiración priscilianistas, contribuirían enormemente a la propagación de la doctrina cristiana por todo el territorio septentrional150; de esta manera, aun cuando la documentación de los autores antiguos vinculada al cristianismo primitivo de Asturias no resulta abundante ni especialmente significativa, sirve al menos para indicarnos que la cristianización de dichos territorios no diferiría sustancialmente del mismo proceso en otras regiones del arco noroccidental hispano.
Por lo tanto podemos afirmar que, durante estas décadas finales del Bajo Imperio, solamente florecerían núcleos cristianos de reducidas dimensiones, que, en el caso de Asturias, se hallarían ubicados en los alrededores de Covadonga, en concreto en la región ocupada por los vadinienses151, o bien en la zona central asturiana (en torno al centro urbano romano de Gigia), o finalmente en el suroccidente de la región (en las proximidades de Flavionavia y la civitas de los pésicos)152.
Concl usi ones.
En las páginas precedentes únicamente hemos querido avanzar algunas cuestiones aún sin resolver con respecto al cristianismo primitivo en la Asturias antigua; como exponentes de dichos interrogantes cabe destacar las vías de penetración del mismo, el momento a partir del cual se introduce, el matiz eminentemente rural de las primeras comunidades cristianas, el carácter que ofrece la organización eclesiástica (administrativo y territorial), aún demasiado endeble, las posibles sedes episcopales (aunque en el caso de los astures transmontanos, de haber existido, corresponderían ya a tiempos visigodos), sin poder calibrar todavía el sentido y alcance que adquiere en nuestro suelo el monacato primitivo....
A modo de resumen hemos de afirmar, en primer término, que los diferentes tipos de documentación no permiten un análisis profundo para llevar a cabo una reconstrucción de todos estos problemas, dado que las fuentes literarias, además de resultar escasas, se fechan en un momento tardío, al tiempo que las epigráficas parecen ofrecernos una datación insegura y muy corta (décadas finales del siglo IV e iniciales del V).
Junto a ello los testimonios arqueológicos (restos de hipotéticas capillas, ermitas, basílicas paleocristianas....) nos ofrecen unos paralelismos evidentes con otras regiones del Noroeste peninsular, en especial de León y Lugo, cuyos primeros ejemplares arrancan de la misma época; de ello parece desprenderse que, a pesar de que tanto entre los autores antiguos como modernos existiría conciencia de una penetración y arraigo del cristianismo en una época muy avanzada en el Norte peninsular (incluido el territorio de Asturias), este hecho no respondería por completo a la realidad.
En ese sentido es posible que el momento de penetración y la configuración de las primitivas comunidades cristianas en suelo asturiano tuvieran lugar ya en tiempos bajoimperiales (finales del siglo III y IV), aunque en realidad su expansión por todas las zonas rurales, especialmente del interior, no se produciría con intensidad hasta tiempos visigodos153.
Ahora bien, esta primera fase de presencia de la religión cristiana en territorio de Asturias contaría necesariamente con una pervivencia acusada de las creencias paganas (cultos tradicionales y dioses de los panteones indígena y romano); este hecho hay que relacionarlo con los problemas vinculados a la cristianización del mismo al hallarse fuertemente arraigadas las prácticas ancestrales de formas de culto, como por ejemplo la veneración prestada a los dioses de los caminos.
En este proceso de cristianización, tal vez haya que seguir reivindicando el papel que los elementos militares desempeñarían, en un primer momento en conexión con los cultos mistéricos y orientales (en especial el culto de Mitra en el caso asturiano), con respecto a la difusión y expansión de las doctrinas cristianas en conexión con los centros de habitat más significativos (así como el papel desempeñado por Prisciliano y sus discípulos en cuanto a la catequización del territorio septentrional hispano).
Como consecuencia de ello, en el caso de Asturias, aunque quizás en una primera fase los núcleos político-administrativos del conventus Asturum constituyeran el centro de atracción de las comunidades cristianas más antiguas, desde sus orí- genes los grupos sociales conectados con dicha religión nos presentan un carácter eminentemente rural, que enlazaría muy bien con ese espíritu propugnado por el priscilianismo.
ANEXO DOCUMENTA L
1. Difusión del cristianismo por el mundo
«Por lo tanto, id y haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he enseñado; y he aquí que yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo. Amén».
Evangelio de Mateo 28.19
2. Apostasía de los obispos Basílides y Marcial
«Así pues, de acuerdo con lo que vosotros me escribís, queridísimos hermanos, y nos confirman nuestros colegas Félix y Sabino, así como nos lo comunica en su carta el otro Félix, el de Caesaraugusta, cultivador de la fe y defensor de la verdad, Basílides y Marcial se han contaminado con el nefando libelo de la idolatría.
Por otra parte Basílides cuenta, además de con el pecado de libelo, con el de haber blasfemado de Dios cuando se hallaba enfermo en cama, y él mismo confesó haberlo hecho.
Y, debido a ello, instigado por su conciencia, renunció de forma espontánea al episcopado, se arrepintió a continuación invocando a Dios, y se dio por satisfecho si podía llevar una vida como simple laico.
De la misma manera Marcial, además de haber asistido frecuentemente a los banquetes impuros y abominables de un colegio, y haber sepultado durante los mismos a sus hijos con ritual gentil y en tumbas profanas, entre gentiles, ha confesado que acató la idolatría y negó a Cristo ante el procurador ducenario y en sesión pública.
Así pues, resultan muchos y muy graves los delitos en que se han visto envueltos Basílides y Marcial».
Cipriano de Cartago, Cartas 67.6.1-2
3. El culto a Mitra en Asturias.
CIL II.2705 y 5728 (La Isla, Colunga) $=$ Texto $\mathrm { n } ^ { \circ } ~ 7$ del Capítulo I de la Segunda arte
4. Martirio de Fructuoso de Tarragona y sus diáconos
1. «Siendo emperadores Valeriano y Galieno, y Emiliano y Baso cónsules, el diecisiete de las calendas de febrero (16 de enero), un domingo, fueron prendidos Fructuoso, obispo, y Augurio y Eulogio, diáconos. Cuando el obispo Fructuoso estaba ya acostado, se dirigió a su casa un pelotón de soldados de los llamados beneficiarios, cuyos nombres eran: Aurelio, Festucio, Elio, Polencio, Donato y Máximo.
Al oír el obispo sus pisadas, se levantó apresuradamente y salió a su encuentro en zapatillas. Los soldados le dijeron:
– Ven con nosotros, pues el presidente te manda llamar junto con tus diáconos.
Les respondió el obispo Fructuoso:
– Vamos, pues; o, si me lo permitís, me calzaré antes.
Le replicaron los soldados:
– Cálzate tranquilamente.
Apenas llegaron los metieron en la cárcel; allí Fructuoso, seguro y alegre de la corona del Señor a que era llamado, oraba sin interrupción. La comunidad de hermanos se hallaba también con él, asistiéndole y rogándole que se acordara de ellos.
2... En la cárcel pasaron 6 días y el viernes, el 12 de las calendas de febrero (21 de enero), fueron llevados ante el tribunal y se celebró el juicio.
El presidente Emiliano dijo:
– Que pasen Fructuoso, obispo, Augurio y Eulogio.
Los oficiales del tribunal contestaron:
– Aquí están.
El presidente Emiliano dijo al obispo Fructuoso:
– ¿Te has enterado de lo que han mandado los emperadores?
Fructuoso:
– Ignoro qué hayan mandado; pero, en todo caso, yo soy cristiano.
Emiliano:
– Han mandado que se adore a los dioses.
Fructuoso:
– Yo adoro a un solo dios, el que hizo el cielo y la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene.
Emiliano:
– ¿Es que no sabes que hay dioses?
Fructuoso:
– No lo sé.
Emiliano:
– Pues pronto lo sabrás.
El obispo Fructuoso recogió su mirada en el Señor y se puso a orar dentro de sí.
El presidente Emiliano concluyó:
– ¿Quiénes son obedecidos, quiénes temidos, quiénes adorados, si no se da culto a los dioses ni se adoran las estatuas de los emperadores?
El presidente Emiliano se volvió al diácono Augurio y le dijo:
– No hagas caso de las palabras de Fructuoso.
El diácono Augurio respondió:
– Yo doy culto al Dios omnipotente.
El presidente Emiliano dijo al diácono Eulogio:
– ¿También tú adoras a Fructuoso?
El diácono Eulogio respondió:
– Yo no adoro a Fructuoso, sino que adoro al mismo a quien adora Fructuoso...
Y dictó sentencia de que fueran quemados vivos.
3. Cuando el obispo Fructuoso, acompañado de sus diáconos, era conducido al anfiteatro, el pueblo se condolía de él, pues se había granjeado el cariño no sólo de los hermanos sino también de los gentiles....
Llegados al anfiteatro, se acercó al obispo un lector suyo, Augustal de nombre, y entre lágrimas le suplicó le permitiera descalzarle. El bienaventurado mártir le contestó:
– Déjalo, hijo; yo me descalzaré por mí mismo, pues me siento fuerte y me inunda la alegría por la certeza de la promesa del Señor.
Apenas se hubo descalzado, un camarada de milicia, hermano nuestro, por nombre Félix, se le acercó también y, tomándole la mano derecha, le rogó que se acordara de él. El santo varón Fructuoso, con voz clara que todos oyeron, le contestó:
– Yo tengo que acordarme de la Iglesia católica, extendida de Oriente a Occidente.
4. Colocado en el centro del anfiteatro, como se llegara ya el momento, digamos más bien de alcanzar la corona inmarcesible que de sufrir la pena, a pesar de que le estaban observando los soldados beneficiarios de la guardia del pretorio, cuyos nombres mencionamos antes, el obispo Fructuoso, por aviso juntamente e inspiración del Espíritu Santo, dijo de manera que lo pudieran oír nuestros hermanos:
– No os ha de faltar pastor ni es posible que falle la caridad y promesa del Señor, aquí lo mismo que en lo por venir. Esto que estáis viendo no es sino sufrimiento de un momento.
Habiendo consolado de esta manera a los hermanos, entraron en su salvación, dignos y dichosos en su mismo martirio, pues merecieron sentir, según la promesa, el fruto de las santas Escrituras...
Apenas las llamas quemaron los lazos con que les habían atado las manos, acordándose ellos de la oración divina y de su ordinaria costumbre, llenos de gozo, dobladas las rodillas, seguros de la resurrección, puestos en la figura del trofeo del Señor, estuvieron suplicando al Señor hasta el momento en que, junto, exhalaron sus almas.
Actas del martirio de Fructuoso, Augurio y Eulogio 1-4.
5. Estela funeraria de Noreno.
X A I IN M S MOR TVS ANORV 5 SEPTE MISE RAVIT R PAREN TES NORENV S.
Asturias, los astures y el cristianismo primitivo.
X(ristus) A(lfa) W(omega)/ una cruz (+)/ in m(emoria) s(ancta) mor/ tu(u)s an(n) oru(m)/ septe(m) mise/ ravit r(elictos) paren/ tes Norenu/ s.
«Cristo alfa y omega. En la memoria santa. Muerto a la edad de 7 años (aquí yace) Noreno, que desgraciadamente dejó a sus padres abandonados».
CIL II.5745 (Soto de Cangas de Onís)
6. Epitafio de Magnentia.
F.Diego Santos, Epigrafía romana de Asturias $ { \mathrm { ~ n ~ } } ^ { \circ } \ 4 5$ (Soto de Cangas de $\mathrm { { O n i s } ) = }$ Texto $ { \mathrm { n } } ^ { \circ } \ 1 1$ del Capítulo I de la Segunda Parte
7. Lápida funeraria de Dovidena.
CIL I $\quad [ . 5 7 4 4 =$ Texto $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 1 } 3$ del Capítulo X de la Segunda Parte
8. Lápida funeraria de Superia.
Inscripción funeraria de Beleño (Ponga) $=$ Texto $\boldsymbol { \mathrm { n } } ^ { \circ } \boldsymbol { 2 }$ del Capítulo X de la Segunda arte
9. Epitafio de Flavia.
CIL I $\quad \mathrm { I . } 5 7 3 8 =$ Texto $\boldsymbol { \mathrm n ^ { \circ } 9 }$ del Capítulo II de la Primera Parte
10. Inscripción funeraria de Domicio Flavio.
POS AN A D VAD AR SVO DOM FLA 5 O AN L COS CCCX VI S T T L.
Pos(uit) An(n)/ a D(ovidena) vad(iniensis) [m]/ ar(ito) suo/ Dom(itio) Fla(vio)/ o[rg](enomesco) an(norum) L/ co(n)s(ulatu) CCCX/ VI s(it) t(ibi) t(erra) l(evis).
«Anna Dovidena, (ciudadana) vadiniense, lo erigió para su (querido) marido Domicio Flavio, (ciudadano) orgenomesco, de 50 años de edad en el año 316 de la era consular (año 278). ¡Que la tierra te sea leve!».
Primeros siglos de cristianismo en Asturias
11. Estela funeraria de Voconia Careca.
D M M TER BOD VA POS MATR SVE CAR V 5 OC CAREC AE ANN XXCIIX COS CCCXXIIX S T T L.
D(iis) M(anibus) M(onumentum)/ Ter(entius) Bod(us) va[d](iniensis)/ pos(uit) matr(i)/ su(a)e car(ae) V/ oc(oniae) Carec/ ae ann(orum) XXCIIX/ co(n)s(ulatu) CCCXXIIX/ s(it) t(ibi) t(erra) l(evis).
«Monumento dedicado a los dioses manes. Terencio Bodo, (ciudadano) vadiniense, lo dedicó a su querida madre Voconia Careca, de 88 años de edad en el año 328 de la era consular (año 290). ¡Que la tierra te sea leve!».
CIL II.2714 y 5732.
12. Prisciliano de Ávila y la cristianización del Noroeste peninsular
a. «Prisciliano, obispo de Ávila, que se incorporó a la facción de Hidacio e Itacio (obispos respectivamente de Mérida y Ossonoba), fue mandado ejecutar por el usurpador Máximo en Tréveris; sacó a la luz numerosas obritas, de las que algunas han llegado hasta nosotros.
Este personaje fue acusado de hereje por parte de algunos gnósticos de la escuela de Basílides y Marcial, y acerca de ello escribió Ireneo (de Lyon), al tiempo que otros lo defendían argumentando que aquello era mentira».
San Jerónimo, Sobre los varones ilustres 121.
b. «Por lo demás, al morir Prisciliano, no sólo no se reprimió la herejía que había irrumpido bajo sus auspicios, sino que se arraigó y propagó aún más, puesto que sus seguidores, que con anterioridad ya le habían honrado como santo, comenzaron después a venerarle como mártir...
Ahora bien, entre nosotros se había encendido una continua guerra de discordias, que, agitada ya durante 15 años con desagradables disensiones, no había manera de sofocar.
Y en la actualidad, cuando, especialmente gracias a las discordias entre los obispos, se veía perturbado y confundido, y depravado igualmente por su mediación, a causa del odio, el favor, el miedo, la inconstancia, la envidia, el partidismo, las pasiones, la avaricia, la arrogancia, el sueño y la desidia, a la postre la mayoría rivalizaba con planes tergiversados y afanes contumaces contra los pocos que tenían buenas intenciones; y mientras tanto el pueblo de Dios y los mejores yacían en el oprobio y la ignominia».
Sulpicio Severo, Sobre el gobierno de Dios 51.7 y 9-10.