Los «sacramentos sociales». La óptica del medievalismo.
Emilio Mitre Fernández.
Universidad Complutense de Madrid email@example.com.
Resumen.
A lo largo de la Edad Media se fijó en siete el número de sacramentos. Dos de ellos serán reconocidos como «sociales» por establecer las formas e ideales de vida de dos categorías humanas. A una minoría reconocida como guía moral –el orden sacerdotal– se le pide un compromiso con el celibato. A la masa de fieles –el laicado– se le proponía el estado conyugal según normas –las del matrimonio cristiano– que le distinguían de otras formas de relación carnal. En ambos casos, sin embargo, lo real y lo ideal frecuentemente difieren.
Palabras clave: Medievo, el septenario sacramental, orden y matrimonio como sacramentos sociales.
The «social sacraments». The perspective of the medievalism.
Abstra ct.
Over the course of the Middle Ages, the number of the sacraments was set at seven. Two of them were considered «social» because they established the rules and ideals of life for two categories of people. A minority, recognized as the moral guide –the priestly order– were required to make a commitment to celibacy. The great mass of the faithful –the laity– were proposed a marital status in accordance with various rules –the Christian marriage rules– wich differed from other ways of physical relationships. In both cases, however, the ideal situation and the reality often collided.
Keywords: Middle Ages, seven sacraments, priestly order and marriage as social sacraments.
Suma rio: 1. Introducción. 2. Una definición y un alcance. 3. Uno de los mas importantes entre los distintos septenarios. 4. Los sacramentos desde Roma y frente a Roma. 5. Los llamados «sacramentos sociales»: un primer acercamiento. 6. El orden sacerdotal: «sacramento social» para célibes. 7. El matrimonio: «sacramento social» para laicos. 8. Entre el recelo a la relación carnal y la affectio maritalis. 9. Aspiración y realidad en los «sacramentos sociales». 10. Conclusión: $\dot { \iota }$ Estrechas razones para el uso de un término? 11. Bibliografía.
1. INT RODUCC IÓN.
El interés por los orígenes, los efectos, las personas capacitadas para su administración e incluso el número de los sacramentos, desborda con mucho las disquisiciones puramente académicas1.
Algún destacado liturgista ha recordado como el Concilio Vaticano II, afirmando el principio de la analogía sacramental, amplió la utilización de la palabra «sacramento»: no solo a Cristo y a la Iglesia sino también, en un sentido más amplio, «al hombre e incluso a la realidad cósmica»2. «La economía de los sacramentos –afirmó otro especialista en la materia– pone de manifiesto esa voluntad divina de encaminar a todas las almas hacia ese desenvolvimiento supremo de nuestra vida en Cristo»3.
Al margen de cualquier consideración está fuera de duda que la Edad Media fue un periodo decisivo para otorgar a los sacramentos el sentido que en buena medida siguen teniendo en la actualidad de acuerdo a la visión ortodoxa4. Abordar hoy en día su estudio desde la óptica del historiador implica, lógicamente, ir más allá de los estrictos límites del confesionalismo.
2. Una d efi ni ció n y un a lca nce.
En el ocaso del Medievo y en lenguaje sencillo, el reformador de trágico final Girolamo Savonarola decía que los sacramentos de la Iglesia eran «las cosas exteriores pertinentes a la vida espiritual»5. El sacramento (en la versión griega se dice Mysterion6) se define en la actualidad, desde los campos de la teología y la liturgia, como «signo sensible de realidades espirituales, que realiza la santificación en virtud de la pasión de Cristo, y nos alcanza la gracia que es garantía de vida eterna»7. El historiador medievalista interesado por los fenómenos religiosos está obligado a conocer, aunque sea a niveles básicos, los fundamentos teológicos de la época objeto de su interés8. Dando la vuelta a una conocida sentencia de gran predicamento en el Medievo –filosophia ancilla theologiae– podría decirse que la teología constituye una disciplina ancillar de la Historia. En similar medida que pueden serlo también la sociología, la antropología o la geografía, por no extendernos en otras ciencias.
La visión más ajustadamente canónica ha fijado un principio: Cristo instituyó los sacramentos, tal y como en el momento actual los conocemos9. A su lado, y con ciertas dosis de eclecticismo10, se ha abierto paso una idea: el papel de Cristo sería indirecto; mas de restauración que de fundación propiamente dicha. Así, el matrimonio, surgido en el mismo paraíso terrenal (Gen, 2, 18 y ss)11 sería reformado por Jesús (Mc. 10, 5 y ss). Y el bautismo y la eucaristía, que habrían tenido una primera expresión en el Éxodo (1 Cor. 10, 1-4), serían regenerados por Cristo en dos momentos: con el bautismo en el Jordán (Mt, 3, 14 y ss) que supondría una «petición anticipada del bautismo y santificación auténticas en Cristo»12; y en la última Cena (Mt. 26,26-29).
Aparte de la teología, ha sido la evolución histórica, la que ha fijado el número, tipos y características de estos especiales signos. Ha establecido también su correcta definición frente a lo incurso en pecado e incluso en abierta heterodoxia.
El Medievo estableció un número fijo de sacramentos y asignó a cada uno de ellos un ministro, un sujeto, una materia y una forma. También los consideró medicina de las almas ya que, en origen, Cristo actuaba como un «médico integral»; condición que transmitiría a sus herederos los ministros de la Iglesia13. Los sacramentos aparecen como remedio a la fragilidad del hombre manifiesta en fecha temprana con la seducción de la serpiente 14.
Una primera clasificación nos habla de unos sacramentos de muertos y unos sacramentos de vivos. Los primeros –bautismo y penitencia– son los adecuados para quienes, muertos a la gracia, se abren a ella desde el momento de la recepción. Los sacramentos de vivos (el resto) son los que contribuyen a mantener o acrecentar la gracia15. Si el bautismo limpia del pecado original, la penitencia lo hace con el pecado actual, ya sea venial ya sea mortal. Variadas fuentes del Medievo, muy repetitivas por otra parte16, se hicieron eco de esta división. Valgan dos ejemplos de distinta naturaleza: la obra jurídica de Alfonso X, muy influida por el derecho canónico17 que dedica la primera Partida a cuestiones de fe; o la obra espiritual del místico inglés del siglo XIV Walter Hilton que nos habla de un alma deformada que puede ser renovada merced a estos dos sacramentos18.
3. Uno d e lo s más i mpor ta ntes entr e lo s di sti nto s septenarios.
Siete fueron los días de la creación que, con regusto agustiniano, se aplicaban a las etapas de la vida del hombre y, por extensión, a los períodos de evolución de la humanidad: infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, aetas senior, senectus19 más ese séptimo día en que «descansará Dios, cuando el mismo séptimo día, que seremos nosotros, lo hará descansar Dios en sí mismo»20. La excelencia del número siete fue glosada por San Isidoro en una de sus obras menores marcada por resabios pitagó- ricos y por una aritmología sagrada ordenada a una exégesis tipológica: «El número siete no nace de otro. Ni produce ni es producido; las demás números hasta el diez son producidos por otros o producen ellos; éste no engendra ni es engendrado»21.
Algo similar diría Alfonso X en Las Siete Partidas: «cuento muy noble a que loaron mucho los sabios antiguos: porque se fallan en el muchas cosas e muy señaladas que se departen por cuento de siete». Podría hablarse por ello, añade el monarca, de diversos septenarios: los dos bloques de siete artículos de fe (dedicados: siete a la divinidad y siete a la humanidad de Cristo), los siete dones del Espíritu Santo, los siete gozos de María, las siete peticiones del Pater Noster, los siete días de la creación, o los siete sacramentos, por limitarnos a los más importantes22. En otra obra de título llamativo –Setenario– considerada como posible borrador para Las Partidas, el Rey Sabio insistiría en el especial significado de ese número; entre otras razones, por la cifra en sí de los sacramentos, cada uno de ellos dotado de una especial virtud23. Existe también, dentro de la órbita castellana un especial uso del septenario: el que se hace en el llamado Catecismo de D. Gil de Albornoz (entre 1345-1347), estructurado en grupos de siete: los dos referidos bloques de artículos de fe; siete obras de misericordia corporales y otras siete espirituales24; siete sacramentos; siete virtudes (tres teologales y cuatro cardinales); y siete pecados (o vicios) capitales25 contrarrestados por siete virtudes capitales.
¿Cómo se llega a fijar el septenario sacramental? $\dot { \zeta } ^ { \mathrm { Q u e } }$ valoración merece a la luz de la renovación de los estudios sobre Historia de la Iglesia acometida en los últimos decenios?
Estamos hablando de un proceso largo en el que el término sacramento tiene durante mucho tiempo una marcada polisemia. Aparte de gesto litúrgico y religioso la expresión sacramentum tiene un significado más amplio: el de juramento o compromiso. Significado que impregna no solo las instituciones religiosas, sino también las civiles. En el mundo romano la expresión se aplicaba a ciertas ceremonias consacratorias que acompañaban a los soldados en el momento de su incorporación26. Más adelante, por sacramentum fidelitatis se conocería, dentro de los mecanismo feudales, «la promesa de ser fiel apoyada en un juramento», un «compromiso válido (que) suponía en quien lo concertaba, la libre disposición de su persona»27. Para Santo Tomás de Aquino la palabra sacramento en general tenía el significado de «secreto sagrado» que puede ser de Dios, pero también del rey «pues según los antiguos eran santas o sagradas todas las cosas que no se podían violar»28.
Será con la escolástica cuando se produzca en el Occidente europeo el gran avance de la teología sacramental que permitirá fijar el septenario que hoy en día conocemos. En lugar de honor quedaría la figura de Pedro Lombardo a mediados del siglo XII con sus Sentencias que constituirían uno de los principales materiales de trabajo del universitario medieval29. En el siglo siguiente, serían Santo Tomás con su Suma Teológica en donde los sacramentos, fijados en siete, están «ordenados contra el defecto del pecado»30; o San Buenaventura con su Breviloquium en donde habla de «remedio sacramental» y de integridad de cada uno de los siete sacramentos31. La conclusión a la que se llega es que la perfección del hombre y el remedio contra la enfermedad y el pecado constituirán las principales razones para la existencia de esos siete signos32. Aproximadamente lo que dirá Alfonso X para quien los siete sacramentos nos los dio Jesucristo «porque nos pudiésemos salvar»33.
Una consolidación del Septenario sacramental se daría en el II concilio de Lyon de 1274 en el que orientales y occidentales reconocieron el valor de los siete sacramentos tal y como en el presente mantiene la iglesia católica34. Un acuerdo al que llegaron las sedes de Roma y Constantinopla en el marco de un restablecimiento de relaciones (rotas en 1054) que se reveló efímero35.
En 1439, el concilio de Florencia (derivación del de Basilea) recogería un Decreto para la unión con los armenios, inspirado en la doctrina de Santo Tomás en donde se habla de «los siete sacramentos de la Nueva Ley»36. Roma reafirmaba su convicción en cuanto al Septenario aún a costa de marcar distancias con otras tendencias. Siglo y pico después, el concilio de Trento no haría más que insistir en esa idea al afirmar que la Iglesia posee un sacerdocio sacramental y siete sacramentos que son los verdaderos medios de la gracia37.
4. Lo s sa cra mento s d esd e Ro ma y fr ente a Ro ma.
El Septenario sacramental se convertía en un elemento de integración para la sociedad cristiana pero, a la vez también, en piedra de toque para marcar diferencias o, al menos, profundos matices a varios niveles.
a) Las relaciones entre las Iglesias de Oriente (Constantinopla en especial) y Occidente (Roma y sus papas).
Cuando las cristiandades de Oriente aceptaron este Septenario, lo hicieron, se ha dicho, desde una óptica eminentemente simbólica, no desde esa visión tan rígidamente jurídica y aritmética propia de Roma. De ahí esa dimensión sumamente sagrada que Oriente seguirá dando a otros gestos definidos como «actos sacramentales»38 que en Occidente quedarían reducidos a la categoría de meros sacramentales. Los sacramentos propiamente dichos, actuaban ex opere operato mientras que los sacramentales lo hacían ex opere opperantis ecclesiae39.
Las diferencias entre teologías harían que la oriental, lato sensu, tuviese un sentido más místico mientras que la occidental lo tendría más ético y moralizante. Occidente sentiría la necesidad de definir; deseo que en el otro lado no estaría tan omnipresente40.
En el caso de alguna de las iglesias de Oriente las diferencias en cuanto a los sacramentos, no solo con Roma sino con sus hermanas de la zona, serán aún mucho más acentuadas. Se ha recordado, en este sentido, la iglesia asiria nestoriana en la que la liturgia sacramental tiene un fuerte sabor hebraico. La eucaristía conmemora en ella la Antigua Alianza y la lengua empleada es el arameo, la que se hablaba en Israel en tiempo de Jesús41.
b) Roma y las facciones religiosas del Occidente medieval:
Nos referimos aquí a los enfrentamientos entre ese núcleo central de doctrina definido como ortodoxia (literalmente, recta enseñanza) y aquellas corrientes calificadas, con mayor o menor acierto, de heréticas42.
Desde el lado católico, y también con más o menos razón, se acusará a sucesivas oleadas de disidentes de negar el valor de los sacramentos o, al menos, de darles un sentido distinto del proclamado desde Roma.
La valoración del bautismo en relación con el pecado original, por ejemplo, marcaría diferencias en los primeros tiempos del Medievo entre la ortodoxia y el pelagianismo, considerado como la primera herejía de cierta enjundia teológica en el Occidente43.
Los cátaros se llevarán la palma en cuanto al profundo foso creado entre los dos campos. Valga un testimonio: el del cisterciense, Pierre des Vaux- de- Cernay, quien siguió a principios del siglo XIII las campañas del martillo de herejes que fue el conde Simón de Montfort. Recogerá en el prólogo de su crónica la visión más clásica de teólogos y polemistas católicos frente a sus rivales: «tienen por nulos los sacramentos de la Iglesia». Lo apoya en una serie de argumentos que hacían a los disidentes occitanos detractores de todos y cada uno de esos siete signos sagrados44. Que el catarismo impusiera como sucedáneo sacramental la ceremonia del consolamentum ayudaba, sin duda, a sus rivales romanistas en sus diatribas45.
Las sospechas de los católicos sobre tergiversaciones en la práctica sacramental se reprodujeron con cierta regularidad. Ocurrirá, por ejemplo, en el catálogo de preguntas que el papa Martin V pedía se hicieran a los seguidores de Wyclif y Hus (1418). Entre ellas estaba la del posible desprecio hacia sacramentos como la confirmación, la extremaunción y la solemne recepción del matrimonio. Situaciones incursas, se decía, en pecado mortal46. En una línea similar se manifestaría el Papa Pio II (Eneas Silvio Piccolomini en el mundo) en relación con los husitas47; o, más probablemente, con las derivaciones más extremas del husismo que, aun invocando el nombre del maestro pragués, marcaron con él profundas diferencias48.
c) Roma y los grupos reformadores de los inicios de la Modernidad.
Hablamos en este caso de corrientes que, en su actuación y en sus creencias, se vieron fuertemente condicionadas por tradiciones de raigambre medieval49. Habría que distinguir, sin embargo, entre dos tendencias.
La primera, la integraban aquellos que, sin romper abiertamente con Roma, no cuestionaban las bases de una teología sacramental cimentada bajo la escolástica y que sería ratificada en Trento; pero tampoco tenían empacho en criticar muchos de los viejos usos. Así Erasmo de Rotterdam rechazaría un sacramentalismo demasiado formalista impuesto desde Roma e insistiría en la participación espiritual más allá de lo puramente físico. Aceptaría los siete sacramentos pero bajo el espíritu de la philosophia Christi50.
La otra tendencia, la marcarían corrientes abiertamente rupturistas del Quinientos. Lutero, invocando a San Agustín, proclamaría frente a la excesiva institucionalización que «la Sagrada Escritura solo conoce un Sacramento, Cristo, el Señor»51. Reconocía, sí, la indisolubilidad del matrimonio pero rechazaba que la iglesia de Roma reclamara de forma tiránica cualquier tipo de competencia en materia matrimonial52. En el ámbito general reformista, del Septenario se conservaban como sacramentos el bautismo y la eucaristía y, sólo durante algún tiempo, la penitencia53.
5. Lo s lla mado s «sa cra mento s so cia les»: un pri mer a cer - ca mi ento.
Orden y matrimonio, recuerda J. Auer, no están establecidos para la salvación propia, «sino al servicio de la Iglesia, pueblo peregrinante de Dios» 54. De ahí el habitual uso de la expresión «sacramentos sociales» para referirse a ellos. Dan soporte, en efecto, a dos ideales de vida para dos categorías bien definidas: una por su compromiso con el celibato; la otra por la dignificación de las relaciones de pareja. A caballo entre la teología y la sociología, M. M. Philipon ha escrito que el matrimonio es «ordenado a la propagación del cuerpo místico de Cristo, a la multiplicación numérica de los adoradores de la Trinidad». El orden, por su parte «es el sacramento de la unidad jerárquica de la Iglesia. En la comunidad cristiana, el sacerdote es el hombre del bien común al servicio de todos»55.
Orígenes, reconoció a mediados del siglo III, la completa respetabilidad de estos dos estados: «Como el autor de esta unión (matrimonial) es Dios, por eso la gracia de Dios habita en aquellos que han sido unidos por Dios; Pablo entendió perfectamente esto al predicar que adviene la gracia al matrimonio que se ha celebrado por la palabra de Dios, así como también el casto celibato es gracia»56. Sujetándose a estos principios, a fines del siglo VI, el papa Gregorio Magno dividiría a la sociedad humana en dos partes: una minoría de continentes que resistían las seducciones de la carne y que se erigían en rectores; y una masa de cónyuges, hombres y mujeres que no han rechazado el matrimonio y que se encuentran en una situación de inferioridad en relación con aquellos ya que no llegaban a «renunciar a los halagos de este mundo»57.
Sobre la honorabilidad de estos dos estados, en razón de su apoyo en sendos sacramentos, el Medievo vertió una serie de consideraciones que se repitieron de generación en generación con escasos matices diferenciadores.
Entre 1145 y 1160, el maestro Simón redactó un Tratado sobre los Sacramentos en el que articulaba éstos en dos bloques: los communia (del bautismo a la unctio sollemnis infirmorum ) que eran obligatorios para todos los fieles; y los non communia o voluntarios que correspondían a conjugium y a sacri ordines58.
Un siglo después, Santo Tomás hablaría igualmente de sacramentos que proporcionaban generación y acrecentamiento espiritual –del bautismo a la unción de enfermos– y de sacramentos propagadores y conservadores de la vida espiritual: el orden «según el ministerio espiritual» y el matrimonio «según lo corporal y lo espiritual conjuntamente por cuanto el hombre y la mujer se unen para engendrar y educar la prole para el culto divino»59. Esta fórmula enfocaba los «sacramentos sociales» como medidas para la conservación de la humanidad. Mientras unos lo hacen a través del matrimonio, otros lo hacen renunciando a él para la gloria y salvación de todo el conjunto60. Por los mismos años, el rey Alfonso X no se manifestaba de forma muy diferente cuando habla del orden de clerezia y del casamiento como sacramentos que, a diferencia de los otros, «son de voluntad e non deue ser ninguno apremiado que los reciba»61.
En el ocaso del Medievo, el papa Eugenio IV reiteraría en el concilio de Florencia (bula de 22 de noviembre de 1439) que «por el orden sacerdotal la iglesia es gobernada y se multiplica espiritualmente, mientras que por el matrimonio crece corporalmente»62.
De forma similar se había pronunciado unos años atrás el reformador inglés Juan Wyclif (1330-1384), algunas de cuyas doctrinas fueron condenadas como heréticas pero que, al referirse a los «sacramentos sociales», decía: «El orden es sacramento de clérigos y está encaminado a procrear especialmente presbíteros. El matrimonio se orienta a procrear los hombres naturalmente sin incurrir en el pecado de lujuria»63.
6. El ord en sa cerdo ta l: «sa cra mento so cia l» para céli bes.
Hablar de una diferenciación precisa entre estos dos estados y de la estricta asignación a cada uno de ellos de un sacramento social, implica hablar de un largo proceso en el que alguna expresión jugará un papel decisivo.
Será, por ejemplo, el término mismo de orden que San Agustín había definido como «parium dispariumque sua quique loca tribuens dispositio» («el orden no es otra cosa que una disposición de cosas iguales y desiguales que da a cada uno su propio lugar»)64. En el círculo de Pedro Abelardo el orden «es lo que podemos percibir en el espectáculo de los planetas, en donde cada elemento ocupa su espacio y su orden sin ser estorbado por otro»65. Con el tiempo la palabra ordo (impregnada de ideología religiosa) se aplicará a las distintas categorías sociales66. De ahí la división que Jonás de Orleáns hará hacia el 830 de la sociedad carolingia en ordo monachorum, ordo clericorum (o episcoporum) y ordo laicorum67; o esa más clásica de tres ordines consagrada por el imaginario feudal: oratorum, bellatorum, laboratorum que tomará cuerpo especialmente a partir del año Mil68.
La expresión orden en el léxico sacramental acabará patrimonializada frente al común de los mortales por aquellos más estrechamente vinculados al mundo de la Iglesia. Ya fueran quienes vivían en común de acuerdo con una regla de vida y que eran miembros de una orden o, como se decía también, de una religio69. O ya fueran quienes a través de distintos escalones constituían las ecclesiastici ordines (presbí- teros, diáconos, subdiáconos, acólitos, etc…)70. En el más alto nivel, acabaría distinguiéndose entre obispos y presbíteros: los primeros engendraban espiritualmente padres y maestros para la Iglesia; los segundos simplemente hijos71. La escolástica media y tardía, inspirándose en la definición dada por Pedro Lombardo asumiría que «ordo est sacramentum spiritualis potestatis ad aliquod officium ordinatum in ecclesiam ad sacramentum communionis». Definición que nos habla de un sacramento orientado a la administración de la eucaristía, signo sagrado por excelencia72.
La Reforma gregoriana (siglo XI-XII) supondría un paso decisivo en cuanto a la estricta diferenciación entre el orden sacerdotal y los laicos73. Ambos tomarían conciencia de las distintas misiones que les eran asignadas por la sociedad tal y como los difusores del sistema trifuncional habían ideado.
Para alcanzar su ideal de vida, el orden sacerdotal había de ser depurado de dos vicios arraigados: la simonía y el nicolaísmo74.
La simonía, aparece como el primero de los errores surgidos en el mundo cristiano, resultado del deseo de ese Simón «el mago» de comprar a los Apóstoles el don de transmitir el espíritu (Act. 8,9). Identificada con la compra de beneficios eclesiásticos, se la consideraría como herejía por el papa Gregorio Magno75. Una cuestión que se enrevesaría durante la guerra de las investiduras cuando desde distintos sectores se marcaron diferencias entre lo que eran los poderes religiosos anejos a un cargo eclesiástico, que no podían transmitirse, y lo que eran los bienes materiales que al titular de dicho cargo le permitían vivir materialmente y que sí podían ser objeto de venta76.
El nicolaísmo o clerogamia constituía un hábito arraigado en todos los sectores del clero producto de la indefinición –o de las dificultades de imposición– del celibato. Disposiciones de concilios locales como el de Elvira (c. 309-c 315) o generales como el de Nicea I (325) que trataron de hacerlo obligatorio, no tuvieron durante siglos más valor que el de una mera recomendación que, además, se interpretaba de forma distinta en Oriente y en Occidente77. La severa imposición, por encima del subdiaconado y en la zona de influencia papal, vendrá a través de unos concilios lateranenses presididos por la autoridad pontificia; especialmente a partir del segundo de $1 1 3 9 ^ { 7 8 }$ . Concilios a los que la tradición eclesiástica romana ha otorgado la categoría de ecuménicos en la misma medida que a esos siete (de Nicea I de 325 a Nicea II de 787) cuya autoridad fue reconocida tanto en Oriente como en Occidente79. Se ha sostenido, por ello, que celibato eclesiástico y centralización pontificia aparecen como dos procesos inseparables80. El celibato había de convertirse en una de las señas de identidad de ese ordo por excelencia cuya misión no solo era orar.
Se le otorgaba además «una autoridad reforzada sobre el pueblo cristiano que vive en el mundo profano. También se refuerza la importancia del clero como juez de costumbres y de la fe»81.
7. El ma tri mo nio : «sa cra mento so cia l» para lai co s.
La historia del matrimonio como institución reguladora de la vida en común entre hombre y mujer cuenta con una bibliografía prácticamente inabarcable. Dentro de ella el cristianismo, y la época medieval en particular, han despertado especial interés82.
C. Brooke ha definido al matrimonio medieval como un piquant mixture de nociones y costumbres propias del mundo antiguo83. Contarán a este respecto elementos procedentes del judaísmo, de la filosofía estoica84, de la primitiva Iglesia, de la tradición romana (la idea de stabilitas en especial) y de los hábitos bárbaros. Si el ordo por excelencia era el sacramento social que marcaba la vida cotidiana de los oratores, el matrimonio hacía lo propio con bellatores y laboratores.
Al igual que lo sucedido con el orden sacerdotal, sus reglas, tal y como hoy en día las conocemos, tardaron en ser establecidas en firme. ¿Sería ésta la autentica «revolución / mutación del Año Mil»?85. Se ha sostenido incluso por algunos especialistas que el matrimonio fue el último sacramento en ser definido: una circunstancia que explicaría en parte los duros enfrentamientos entre la ortodoxia romana y diversas corrientes de disidencia86. Santo Tomás de Aquino, que no discute en ningún momento su sacramentalidad, se preguntaba si su institución fue anterior o posterior al pecado. Y se contesta: «el matrimonio no es solo un remedio contra el pecado, sino que principalmente es una función natural. Y bajo este último aspecto fue instituido antes del pecado, mas no por lo que tiene de remedio»87.
Ciertos fundamentos socioeconómicos de lo que será matrimonio cristiano medieval, bien podrían estar en el sistema villicario de tiempos carolingios: cada manso (o hufe o hide, según los lugares) era la unidad de explotación ocupada por una «familia nuclear» o «familia simple». Esta la constituían tan solo padre madre e hijos.88 Años después, la reforma gregoriana, afirma J. A. Brundage, fijaría las siete características del matrimonio canónico: monogamia, indisolubilidad, libre unión de los cónyuges, matrimonio como única forma de relación sexual protegida frente a otro tipo de convivencia, castigo de las practicas extraconyugales, sometimiento de la actividad sexual a la jurisdicción eclesiástica y exogamia89.
La gran «víctima» de esta normativa, advirtió Duby, fue el concubinato, una suerte de vía media que, durante siglos90, fue admitida socialmente pese a las admoniciones de los moralistas. La reforma gregoriana impondrá un principio «nada de compañera, legítima o no, para los viri eclesiastici; los viri seculares necesitan una compañera, pero esta ha de ser la esposa legítima»91. Ello explica la dureza de medidas de los derechos eclesiástico y civil que convertirá no solo en pecado sino también en delito las relaciones de adulterio, bigamia o incesto.92 En relación con el tabú del incesto, la Iglesia rebajaría en 1215 la prohibición de uniones desde el séptimo al cuarto grado de consanguinidad o afinidad. 93.
Entre la tardía Antigüedad y el temprano Medievo, autores como San Pablo, San Agustín o San Isidoro, fijaron el sentido condicional bajo el que se legitimaba el matrimonio. El apóstol de los gentiles exaltaba la continencia con la que él se había comprometido pero, a los incapaces de permanecer en esa situación les exhortaba: «Mas si no tienen dominio de sí, cásense, pues más vale casarse que abrasarse» (1 Cor. 7, 8). El matrimonio era así «remedio contra la concupiscencia»94.
San Agustín, a propósito del tema95 diría que «henchir la tierra conforme a la bendición de Dios es don del matrimonio que instituyó Dios desde el principio antes del pecado»96. Idea que desarrollaría en algunos textos como el De bono conjugali en donde el matrimonio aparece con un sentido de excelencia, presentado como primera relación natural de la sociedad humana97. Sin plantearse aún el tema del septenario, el matrimonio remite para el padre norteafricano «a la unidad y fidelidad de Cristo y de la Iglesia: unidad que preexiste al mismo matrimonio humano, pero que confiere un nuevo valor significante al mismo matrimonio entre los hombres»98.
San Isidoro, marcando una línea que habrá de ser la oficial, hablará de tres motivos «por los que se puede tomar mujer»: para tener descendencia, como remedio a la soledad y como remedio a la incontinencia99. De ahí que el matrimonio fuera el estado en donde el ejercicio de la sexualidad se ajustará a unos tiempos y unos mo$\mathrm { d o s ^ { 1 0 0 } }$ (y también a unos lugares) que marcaban diversas restricciones en los ritmos de vida de la intimidad conyugal. De ahí, las restricciones en cuanto al tiempo y la penalización de su incumplimiento que pueden rastrearse en los libros penitenciales del Alto Medievo101, de procedencia generalmente insular. Fijan tasaciones, no siempre coincidentes, pero sí con un cierto fondo común. Para ello puede resultar útil el tardío Penitencial de Burcardo de Worms (conocido por «El curandero»), redactado en torno al año Mil. En él se estipulan penas (ayunos o compensaciones económicas) por incurrir en faltas en determinados momentos: relaciones con la esposa en las etapas de adviento y cuaresma, períodos menstruales, de gravidez o de postparto y domingos y determinadas fechas litúrgicas102. A grandes rasgos –y con el fondo de una violencia estructural que afecta, entre otros campos, a las relaciones sexuales– estaríamos ante la alternancia de períodos. Uno, de general templanza (adviento, cuaresma) y otro (carnaval, fiestas de los locos) marcado por desenfrenos con un protagonismo esencial de los jóvenes solteros103.
Las restricciones en el mundo de la sexualidad en cuanto a los modos (de los cristianos en general, pero también de los cónyuges en particular) cubrían diversos campos: el apareamiento «canino more», la sodomía, el bestialismo, el incesto, el adulterio, la masturbación, el aborto o la contracepción. Ello implicaba que la intimidad dentro del matrimonio debía orientarse no tanto a la voluptas carnis –siempre culpable– como a la fecunditas carnis, considerada como un don de Dios104. En fecha ya avanzada, Santo Tomás de Aquino, a propósito del vicio de la lujuria, sostendría que todo uso desmedido de los órganos genitales que no proporcionase generación de la prole y su debida educación «es en sí mismo desordenado». En consecuencia, «toda unión de varón y mujer fuera del matrimonio legal es inepta para la debida educación de la prole»105.
Reprobación especial merecían las actuaciones consideradas contra natura. Una expresión que, de cubrir un amplio campo, (vg. la usura se consideraría incursa en esta especie por cuanto resultaba aberrante que el dinero pudiese engendrar dinero) pasará a identificarse con las prácticas homosexuales106 sobre las que la legislación se iría progresivamente endureciendo107.
A esas limitaciones de tiempo y modo habría que añadir también las de lugar, que condenan las relaciones sexuales en lugares públicos o sagrados108.
8. Entr e el r ecelo a la r ela ció n car na l y la affectio maritalis.
La manifiesta hostilidad hacia el placer sexual recogida en gran número de obras del Medievo se acentuaba, además, por la marcada misoginia que impregna multitud de textos de la época. A mediados del siglo XII el capellán de Enrique Plantagenet, y más tarde obispo de Rennes, Esteban Fougères responsabilizaba a la naturaleza femenina de tres defectos principales: de haber desviado el curso de las cosas que Dios había dispuesto; de ser especialmente indócil y agresiva contra los varones y de marcada propensión hacia la lujuria109.
Desde un abierto pesimismo antropológico, el cardenal Lotario de Segni (papa Inocencio III entre 1198 y 1216) redactó su De contemptu mundi o De miseria humane conditionis110 en donde el hombre resulta un compendio de males físicos y morales. La obra gozaría de un extraordinario éxito111. En Castilla, con el Libro de miseria de omne que destacaba las enormes limitaciones que marcaban la vida humana: desde el instante de la concepción (producto de un acto vil) hasta el momento de la muerte con la corrupción de la carne. Todas y cada una de las condiciones sociales a las que el ser humano pudiera pertenecer estaban plagadas de riesgos y de situaciones lamentables que demostraban su innata fragilidad. Muy especialmente se destacan los peligros y miserias de la vida en matrimonio por varias circunstancias: las exigencias materiales femeninas, el «espíritu querelloso» de las mujeres y el riesgo que éstas tenían de caer en la infidelidad conyugal112.
Sin embargo, a partir del mismo siglo XII, los aportes del derecho canónico a la formación del matrimonio, y las ideas de afecto, amistad o amor en general acabarán por influir positivamente en una affectio maritalis (opuesta a los malos tratos y a la crueldad) que exaltó la conyugalidad más allá de esa visión muy funcional (y de mal menor, cabría añadir) que se le venía asignando. Se ha destacado como Santo Tomás, aún en la línea aristotélica de la mujer como «varón frustrado»113, definirá el matrimonio como «la amistad más grande» y establecerá entre marido y mujer una «relación de equiparación» y una «igualdad de proporción»114. Y Robert de Sorbon en su tratado De matrimonio defendió que la mujer fuera igual (aequalis) y compañera (socia) de su marido «ni por encima de él ni por debajo de él». Idea reiterada por Guiberto de Tournai que hacía a los cónyuges pares et socii y destacaba los beneficios del derecho conyugal cristiano por encima de las leyes paganas muy permisivas con el repudio unilateral115. Pasos importantes para la ulterior consideración del matrimonio y la procreación como derechos inalienables sin los que no hay dignidad humana116.
9. Aspira ció n y r ea lidad en lo s «sa cra mento s so cia les»
Las excelencias pregonadas a propósito de los sacramentos sociales se topaban a menudo con la realidad de situaciones no siempre idílicas.
a) La presunta superioridad de una categoría sobre otra:
De manera oficial se reconocía que el ordo por excelencia (el orientado a la vida religiosa) ostentaba la primacía aunque solo fuera por ese prestigio que, desde los tiempos evangélicos y patrísticos, se otorgaba a la continencia. La proliferación de textos bajo el título De virginitate dejaba al estado matrimonial, en efecto, en un lugar poco airoso117.
Había, además otros elementos que hacían del sacerdocio una categoría especialmente privilegiada: el sacerdote como «alter Christus»118. Jonás de Orleáns razonaba la superioridad del ordo clericorum en razón del poder que su más alto estrato (los obispos) tenía de supervisar (episcopein) a todo el conjunto social119. Un importante paso se daría al enfatizarse que el ministro ordenado para presidir la comunidad eclesial, (corpus verum) presidía a su vez el corpus mysticum, es decir, la celebración de la eucaristía. Se trataba de una sacra potestas que, recordaba Inocencio III en el Cuarto Concilio de Letrán (1215), sólo correspondía a un sacerdote válidamente ordenado120.
Siglo y pico más tarde proclamaría algo similar el magnate-escritor castellano don Juan Manuel al recordar que el clérigo misacantano gozaba de una especial dignidad dada su capacidad de transformar las especies eucarísticas en el cuerpo y sangre de Cristo121. Ello sin entrar en un terreno de más altos vuelos cual era el de la teocracia pontificia que hacía al titular de la sede romana el árbitro de los destinos del Occidente122.
Y, a unos niveles mas desenfadados, nos toparemos con esas disputas del clérigo y el caballero de inspiración goliárdica en donde se nos habla de la superioridad del primero ya que «según la Ciencia y según la Costumbre se declara al clérigo más competente en el amor»123.
Al margen del estricto Medievo (fines del siglo XVI) una persona tan ponderada como Michel de Montaigne se mantenía dentro de la doctrina más clásica. Entre todas las cosas, «la más necesaria y útil de la sociedad humana» se situaba el matrimonio aunque la «ocupación más venerable de los hombres» la constituía, siguiendo el precepto paulino, el sacerdocio comprometido con el celibato124.
No faltaron resistencias frente al ejercicio de esta hegemonía eclesiástica aunque ellas se limitaran a las más altas esferas. Así la realeza –institución que se situaba a la cabeza del ordo bellatorum– se otorgaba en muchos casos una dimensión semisacerdotal: esas unciones regias y ese sentido taumatúrgico de algunas monarquías como la francesa y la inglesa125. Así, esa teoría de los «dos cuerpos del rey» que hacía que, junto al cuerpo mortal que le igualaba a todos los humanos, se situara una suerte de cuerpo místico no perecedero garante de la continuidad de la comunidad política126. Así también esa autoridad que los monarcas alemanes se atribuían como defensores del honor de la Santa Sede frente a papas que les resultaban hostiles127. O así –aunque en un nivel más prosaicamente material– esas intromisiones de algunos príncipes en la fiscalidad eclesiástica por variados motivos: la lucha contra el infiel a la cabeza128.
Todo ello sin entrar en las especulaciones de altos vuelos del Medievo avanzado que, aunque indirectamente, darían pie a una progresiva secularización del estado al impulsar una abierta laicización del pensamiento129.
b) Las infracciones reiteradas de las normas del orden y el matrimonio:
Hablamos de situaciones que no contribuirían a la reputación de éstos signos. Los textos literarios bastarían para transmitirnos una imagen poco edificante que otro tipo de fuentes –vg. los cánones conciliares o las disposiciones civiles– acabarían por convertir en desoladora.
La simonía, en parte fue neutralizada en los altos niveles por la reforma gregoriana y merced a fórmulas transaccionales como el llamado concordato de Worms de 1122 que, en realidad, supuso un reparto de las esferas territoriales de influencia entre el papa Calixto II y el emperador Enrique $\mathrm { V } ^ { 1 3 0 }$ . Sin embargo, el vicio siguió afincado de forma pertinaz en las filas de la clerecía: será la hidra simoniaca contra la que clamarán moralistas y reformadores del más variado signo ya que suponía un escándalo tanto para los católicos como para los disidentes131. Algo similar cabría decir del amancebamiento de clérigos, persistente lacra tal y como jocosamente describe el Arcipreste de Hita. Al final de su célebre obra recoge el lamento causado por la constitución disciplinaria del arzobispo Don Gil de Albornoz: «fincó muy quebrantada toda la clerizía»132.
Ante los conjugati, la Iglesia asumió la prohibición general del divorcio, pero tuvo que llegar a «ciertos ‘compromisos’ con la dureza de corazón y la debilidad de los seres humanos». Se hacía con ello partícipe a la comunidad cristiana de una tara que, por la vía de las Escrituras, se había considerado propia de la sociedad veterotestamentaria. En consecuencia, se podía llegar a la mera supresión de la comunidad de vida mediante la aplicación de dos medios. Uno, el llamado «privilegium paulinum» (1 Cor t, 12s) cuando se hacía imposible la convivencia entre dos cónyuges uno de los cuales permanecía en el paganismo. Otro, el llamado «privilegium petrinum», ejercido en tierras de misión, que permitía la disolución del vinculo matrimonial no sacramental (poligamia incluida) «in favorem fidei»133. El adulterio (entre otros desarreglos no menos reprobables134) siguió siendo una lacra contumaz pese a las medidas, admoniciones y lamentos lanzados desde los ámbitos eclesiástico y civil135. Lamentos que han llegado hasta nuestros días136.
En textos como El Decamerón se recogen reflexiones que oscilan entre la pura desvergüenza y un espíritu moralizante que el autor quiere transmitir al inicio y al final de la obra: «porque nada hay tan deshonesto que, diciéndolo con deshonestos vocablos, siente mal a nadie»137.
10. Co nclusió n: ¿Estr echa s ra zo nes para el uso d e un tér - mi no ?
De forma habitual se habla en los círculos más oficiales de orden y matrimonio como de sacramentos al servicio de la comunidad. El Concilio Vaticano II, reafirmó el carácter de «sacramentos sociales» de ambos, reconociéndoles una suerte de complementariedad. Se basaba en el «sacerdocio bautismal de los fieles» distinto del sacerdocio jerárquico, pero partícipes ambos del sacerdocio de Cristo. No en balde, los primeros siglos vivió el cristianismo del apostolado de los seglares138.
Ahora bien, ¿no damos al término «social» un alcance muy restrictivo? $\it \Omega _ { \mathrm { i } } \mathrm { N o }$ podría aplicarse también a los otros cinco sacramentos ya que a través de ellos se regulaban los ritmos de vida del cristiano?
Retóricamente: ¿Qué más social que la eucaristía que, en cuanto a sacrificio incruento –la santa misa– es una celebración comunitaria?
Con visión antropológica Santo Tomás asignó a cada sacramento una etapa de la vida: el bautismo correspondería al nacimiento; la confirmación a la madurez; la eucaristía a la vida permanente de la comunidad y el alimento; el matrimonio a la generación y mantenimiento de la especie humana; el orden al crecimiento espiritual de la comunidad; la penitencia al pecado y el perdón; y la unción de enfermos a la enfermedad y la muerte139.
La existencia del cristiano medieval, tanto abocado a la clerecía como a la vida conyugal, quedaba marcada por una práctica sacramental común. Se entra en la sociedad cristiana con la recepción del bautismo, prolongado muy pronto en la confirmación. La vida transcurre al ritmo de una obligatoriedad (canon utriusque sexus del Cuarto Concilio de Letrán de 1215) cual es la de recibir al menos una vez al año la penitencia y la eucaristía140. Recepción que hasta esa fecha el papado consideraba muy irregular. La confesión secreta, obligatoria y anual, recuerda J. Delumeau, influirá de forma decisiva en las mentalidades de los hombres y mujeres del Occidente; hasta la Reforma en los países protestantes, y hasta nuestros días en los que se mantuvieron fieles al catolicismo141. Y la vida cierra su ciclo con la recepción de la trilogía sacramental penitencia-eucaristía-unción de enfermos142. Los sacramentos, así, se insertaban en las reglas, ritmos de vida y costumbres del hombre medieval marcando momentos significativos de la vida y la muerte143. La llamada «nueva Historia»144 tan interesada en abordar el estudio de los grandes fenómenos colectivos tiene así en los sacramentos y en su evolución a lo largo de los siglos un importante campo de trabajo.
Todo sacramento, en su propia evolución hacia ese septenario integrador, tendría por ello una dimensión social. Se haría así buena la afirmación de un reconocido renovador de los estudios históricos hace ya casi un siglo: la historia (y, podríamos añadir, todo lo que se mueve en torno a ella) es por definición absolutamente social145.
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