Iniciacion y hermenéutica: estudios sobre mistica comparada.
Amador Vega Univ. Pompeu Fabra.
RESUMEN:Los estudios sobre la inciación en las sociedades primitivas (Eliade),el simbolismo del misticismo judio (Scholem),y la hermeneutica espiritual del Islam (Corbin),constituyen los fundamentos de una hermeneutica de la Religion la cual implica,como su horizonte de comprension,una trasformacion de lo individual en una totalidad.
SUMMARY:The studies on initiation in primitives societies (Eliade),the symbolism of Jewish mysticism (Scholem),and the spiritual hermeneutics of Islam (Corbin) constitute the foundations for a hermeneutics of religion which involves,as its horizon of comprehension,a transformation of the individual as a whole.
I.En el primer volumen de sus diarios,Mircea Eliade insiste sobre la importancia del chamanismo para una historia comparada de la mistica.La experiencia extatica del chaman constituye la experiencia mistica especifica de las religiones arcaicas;una historia universal de la mistica que comenzara por el Rig Veda o el Tao-to-King,continuara con el orfismo,el gnosticismo,el yoga,el budismo,el tantrismo y desarrollara sobretodo ia morfologia de la mistica de los tres monoteismos,pero pasara en silencio por las experiencias extaticas del chaman,seria una historia insuficiente y constituiria un error (Fragments d'un journal I: 1945-1969,Paris,1973,pp.197-8).
Toda la obra de Eliade esta atravesada por un genial imperativo: la recuperacion de la situacion del hombre primordial,anterior a la "caida"ya la religion misma, que encuentra una acertada expresion en el titulo de su libro: La nostalgie des origins (Paris,1971).Desde esta perspectiva la experiencia religiosa se centra en la necesidad del homo religiosus de retornar periodicamente al arquetipo,a los estados puros,al comienzo.Este retorno sefiala un sentido y una via de conocimiento, cuyos pasos son: la muerte iniciatica que supone el abandono de la esfera de lo profano,la superacion del momento histórico por la abolicion del tiempo y el acceso del neófito a lo sagrado,al mundo de lo real,que es un renacimiento a la vida eterna.Para Eliade la muerte tiene el valor de un rito de paso hacia un nuevo modo de ser，espiritual， que acaba por constituir una iniciacion (Fragments...I,198-9).
Se destaca que la muerte iniciatica,en la esfera religiosa,equivale a la muerte a la ignorancia y el renacimiento al conocimiento en el plano filosofico.De la misma manera que por la reducción fenomenologica de Husserl se accede a lo real,tras la abolicion de la experiencia profana del "hombre natural",por la iniciacion se penetra en el plano sagrado (Fragments..I,222). Este conocimiento iniciatico requiere la recuperacion de una dimension mitica, que en Eliade pasa por las experiencias de tipo extatico,cuyo mejor modelo ve en el "vuelo magico" del chaman y que guarda una fuerte relacion con cierta tradicion cristiana, en particular con el raptus mysticus de San Pablo en 2 Cor.12,1-4:"se de un hombre en Cristo,el cual hace catorce aios si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé,Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo.Y sé que este hombre -en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo se,Dios Io sabe- fue arrebatado al paraiso y oyó las palabras inefables que el hombre no puede pronunciar".El conocimiento que aqui se describe se obtiene por la comprension de un lenguaje,cuya clave de interpretacion reside en la experiencia extatica misma:en el conocimiento de los Seres supremos por parte del chaman o en la unio mystica que resulta de la cognitio Dei experimentalis en otras formas de religiosidad.
Con la intencion de formular una hermenéutica global del simbolismo iniciatico,Eliade centra sus estudios en los pueblos primitivos y en las religiones sin tradicion escrita;descifrar la experiencia extatica del chaman Io lleva a comprender su actitud existencial, su peculiar forma de "ser-en-el-mundo". El árbol por el que el chamán de las regiones altaicas asciende representa, simbolicamente,el libre paso entre las tres regiones del universo (infiernos,tierra, cielos） y tiene una doble funcion existencial y cognitiva,pues quiebra los niveles Ontológicos de la existenciay abre las puertas a la Sofia.Pero el verdadero sentido de este simbolismo es el de la abolicion del tiempo,porque el modo de ser de la vida espiritual,al que se accede en la experiencia extatica,desconoce la ley del devenir.El chaman o el neo-nato es un "puer aetermus" que participa de la beatitud sin fin del espiritu y no del devenir de la historia (Fragments... I,246 y ss).La via de retorno a los origenes es una via de comprension a traves del simbolismo arcaico antropocosmico,que aporta al hombre de las sociedades modernas una nueva dimension de su existencia,ya que reencuentra un modo de ser más autentico que le proteje contra el nihilismo historicista, sin expulsarlo de la Historia (Fragments...I，124).El simbolismo iniciatico de Eliade,como un lenguaje prereflexivo,se situa en el telón de fondo de una hermenéutica creadora y permanente.
II.En su retorno al origen,al iniciado se le revela el caracter unitario del conocimiento, que reproduce la unidad mitica del mundo y la armonia del hombre con la Naturaleza.Por lo que hace a dicha conciencia de unidad,y en un cierto sentido,la mistica significa un renacimiento del pensamiento mitico.En su obra: Die jidische Mysthik in ihren Hauptstromungen (Frankfurta.M.,1988,pp.1-42) G.Scholem situa a la mistica en una etapa determinada del desarrollo historico de la religion,ligado a un cierto estado de la conciencia religiosa de la que es inseparable.En un primer momento,el mundo aparece lleno de dioses en un universo auténticamente monista propio del pensamiento mitico y en el que la Naturaleza es el teatro de las relaciones del hombre con Dios.En una segunda etapa emerge la religion que destruye la armonia imaginaria del hombre con el universo y con Dios.La religion es un vasto abismo entre Dios,Ser infinito y Absoluto y el hombre criatura finita.Hemos pasado de una concepcion monista y unitaria del pensamiento mitico a otra dualista,cuyo precipicio no puede ser atravesado,si no es por la voz de Dios que transmite ia Ley en su Revelacion y la voz del hombre en plegaria.La mistica hace su aparicion tras la creacion del abismo entre Dios y el hombre a que ha dado lugar la religion.Pero la mistica no rechaza el abismo,sino que por el contrario toma conciencia de su existencia con el fin de encontrar el camino secreto que fusione los polos de aquella unidad destruida. Se esfuerza por reunir los fragmentos rotos por el cataclismo de la religion,pero sobre una nueva base en el desarrollo de la conciencia humana,en donde mitologia y Revelacion se reencuentran en el alma del hombre.
Las concepciones de Eliade y Scholem sobre las experiencias extaticomisticas，aunque desde sistemas de creencias distintas,valoran la abolicion del tiempo histórico,a partir de un retorno a la unidad originaria destruida por la Religion. Para Scholem la experiencia mistica trasciende el evento historico determinado,el mistico cree en una repeticion constante de ese acto en su propio corazon;repeticion ritual,segun Eliade,que nos salva del devenir.El acto de Revelacion a la comunidad, la revelacion publica en el monte Sinai,aparece como un hecho del que su significado verdadero esta todavia por desentranar．Esa relación secreta,que para el mistico judio es la real y decisiva,solo puede ser expresada por medio de la paradoja y el simbolismo.Contrariamente a los filosofos,como Maimonides,los cabalistas admiten la diferencia entre un Deus absconditus,en si-mismo,y un Dios conocido en su manifestacion.El dualismo implicito de estos dos aspectos de un solo Dios preocupó largamente a los misticos judios.El Dios oculto no se halla revelado en la Biblia y la tradicion rabinica y no es,por tanto, el sujeto de esos escritos. El Dios vivo,el Dios de la religi6n del que esos escritos dan testimonio tiene innumerables nombres que,segun los cabalistas, le pertenecen por su naturaleza misma.Sin embargo,el Deus absconditus,oculto en si-mismo,no puede ser nombrado mas que en sentido metafórico: "Raiz de todas las raices","gran Realidad","Unidad indiferenciada" y，sobretodo,En-Sof, que revela el caracter impersonal del aspecto oculto de Dios,pues no es "el Infinito",sino "Lo infinito".
Pero el caracter paradójico de este lenguaje que pretende llegar al Dios oculto se pone de manifiesto en expresiones como:"el abismo de su propio Ser" o "la profundidad de su Nada". $\therefore \cos \mathfrak { m } \mathfrak { o }$ es posible,se pregunta Scholem,llegar a formular el conocimiento mistico,que por su misma naturaleza se halla ligado a una esfera en la que Ienguaje y expresion quedan excluidos? La Nada de la que han salido todas las cosas (creatio ex nihilo) no tiene un aspecto negativo, simplemente carece de contenido para el conocimiento intelectual.Para el cabalista， sin embargo,esta Nada es mas real que la propia realidad,y en su abismo encuentra a Dios．Mientras los filosofos acuden al uso alegórico o tipológico en la descripción de los misterios de Dios,el mistico se abstiene de destruir el contexto vivo de la recitacion religiosa alegorizándolo,apesar de que la alegoria juega un papel importante en los escritos de un gran numero de cabalistas.El modo de pensar del cabalista es simbolico en el sentido mas estricto.La alegoria reproduce una infinidad de significados,pero permanece recluida en los limites del lenguaje y la expresion; es lo que Scholem llama una inmanencia alegorica. Los cabalistas concedian al simbolo una naturaleza que trascendia la esfera alegórica.Si la alegoria es la representacion de algo expresable por otra cosa expresable,el simbolo mistico es la representacion expresable de una cosa que se encuentra mas alla de la esfera de expresion y comunicacion,algo que nos Ilega de un ámbito en donde,como dice Scholem,el rostro esta vuelto hacia el interior y fuera de nosotros.El simbolo no comunica ni significa nada,pero hace transparente algo que esta mas alla de toda expresion.
Parece que la naturaleza simbolica se sostiene en el caracter paradojico que adquiere el lenguaje al intentar expresar y describir el profundo abismo de la Nada.Tambien en Ia mistica especulativa del Maestro Eckhart, para llegar a la unio mystica con la imagen originaria,el Ur-bild,es preciso negar las imagenes, atravesandolas (Durchbrechen),en un proceso de desfiguracion (Entbilden), cuyo unico objetivo es la union de naturalezas del hombre y Dios (Einformigkeit); transformacion que de hecho es una transfiguracion.De esta manera,por un camino de negacion de la imagen se llega a la misma imagen de la Nada absoluta. Esuna forma de comprender la via negationis en su auténtica naturaleza no negativa.A la Nada se llega por el anonadamiento.Este lenguaje que encuentra en La Nada su forma de expresion habitual, desvela a esa Nada como simbolo de “Lo inefable".
II. Con Eliade y Scholem hemos visto hasta el momento dos formas de comprender la experiencia religiosa,fuera ésta extatica o mistica.En cualquier caso se pone el acento en el "comprender" a traves de un lenguaje simb6lico; es decir,atravesar el reino de las imagenes y representaciones sensibles que ocultan el auténtico sentido de las hierofanias o teofanias.Este "comprender el sentido verdadero” -cuyo comprender es un acto y cuyo sentido es un fenómeno -，situa al paraiso primitivo y la Nada fundada en su propio abismo (Abgrund) en un mismo plano hermenéutico.En Eliade se trata de una hermenéutica transformante, pues descifrar el mensaje transhistórico del homo religiosus,hace de la Historia de las Religiones una disciplina salvifica. Scholem no esta lejos de tal perspectiva al superar el devenir histórico situando en el alma del mistico el lugar de encuentro del mito y la Revelacion.
La "hermeneutica de las religiones",aspecto poco desarrollado de nuestros estudios，tiene un valor transformante de la persona,ya que los modos de comprender (modus intelligendi) se hallan sujetos a los modos de ser (modus essendi) de aquel que comprende;por decirlo en términos heideggerianos,el modo de comprender (Verstehen) supone una forma de "ser-en-el-mundo".Esta es la peculiar situacion,que segun Henry Corbin,vive el creyente musulman ("De Heidegger a Sohravardi",en: L'Herne, Henry Corbin, numero 39,Paris,1981,pp. 23-37).Restaurando el sentido teol6gico de la hermeneutica, el filosofo e iranologo frances,del que no hay que olvidar que paralelamente a sus primeros estudios sobre Sohravardi ya traduciaa Martin Heidegger-, podremos comprender el sentido verdadero de la Revelacion en las religiones del Libro.La hermenéutica filosófica es esencialmente la llave que abre el sentido oculto (esotérico) bajo los enunciados exotéricos.Para comprender el sentido de la verdad,que es lo que interesa al filósofo,el fenomenologo-hermeneuta,senala Corbin,hace acto de presencia provocando la manifestacion de lo que esta oculto bajo el fenomeno aparente.Por decirlo asi, el sujeto que se hace presente (Da-sein) abre, eclosiona el porvenir que el pasado tiene oculto en su origen;asi como el mistico se hace presente en el inicio,el hermeneuta asume el pasado situandolo en un horizonte de comprensión que relega al historicismo a un mero sentido metaf6rico.Solo mediante una hermeneutica permanente es posible comprender Ia experiencia mistica,no como una salida del mundo,sino como una forma de "ser-en-el-mundo" que aboca a una autentica transformacion.