LA «EPÍSTOLA NONA» DE LA CIRCE (A FRANCISCO LÓPEZ DE AGUILAR, SOBRE EL SONETO «LA CALIDAD ELEMENTAR RESISTE $\gg$ ): EDICIÓN Y ANOTACIÓN.
Pedro Conde Parrado (Universidad de Valladolid)
Cita rec omendada: Pedro Conde Parrado, «La “Epístola nona” de La Circe (a Francisco López de Aguilar, sobre el soneto “La calidad elementar resiste”): edición y anotación», Anuario Lope de Vega. Texto, Literatura, Cultura, XXXI (2025), pp. 103-124.
DOI : .
Fecha de recepción: 3 de julio de 2024 / Fecha de aceptación: 6 de septiembre de 2024.
Resumen.
El presente artículo ofrece una edición, exhaustivamente anotada, especialmente en lo que se refiere a las fuentes de erudición empleadas en ella, de la epístola de La Circe dirigida por Lope de Vega a Francisco López de Aguilar en la que comenta su soneto de asunto neoplatónico «La calidad elementar resiste».
Palabras c lave: Lope de Vega; Francisco López de Aguilar; La Circe; comentario; soneto.
Abstrac t.
This paper offers an edition, exhaustively annotated, especially with regard to the scholarly sources used in it, of the epistle of La Circe addressed by Lope de Vega to Francisco López de Aguilar in which he comments on his neoplatonic sonnet «La calidad elementar resiste».
Keywords: Lope de Vega; Francisco López de Aguilar; La Circe; Comment; Sonnet.
A don Fra ncisco López de Aguila r.1 Epístola nona 2
1. Francisco López de Aguilar, supuestamente fallecido en 1665 (tendría, por tanto, entre veinte y treinta años menos que Lope, fallecido en 1635 con casi 73), sin que se tenga más noticia sobre su nacimiento ni sus primeros años, pasa por ser uno de los amigos más fieles y cercanos a Lope de Vega. No me consta que sea hoy posible leer, ni que nadie haya leído alguna vez, una sola línea en alguna obra publicada directamente por él y a su nombre, pues, si existieron, no se conserva ninguna (Juan Pérez de Montalbán, la “hechura” literaria e intelectual del propio Lope, le atribuyó una media docena de obras en su catálogo de madrileños ilustres incluido en el Para todos, de 1632; f. 345v). Ni siquiera, como ya bien sabemos, salió realmente de su pluma, pese a que lo firma, el prólogo titulado «Al teatro» que encabeza La Dorotea (1632), pues lo tenemos escrito de puño y letra de Lope en su cartapacio autógrafo conocido como Códice Daza, lo cual considero que obliga a sospechar de todo texto, al menos relacionado con Lope, que se atribuya a López de Aguilar: por ejemplo, el fragmento de epístola en latín dirigida al francés Simón Chauvel y el par de poemas, en esa misma lengua, incluidos en la Expostulatio Spongiae (1618), obra en la que se incluyó la antología de elogios hacia Lope por parte de ingenios de la época que él habría compilado, como después se volvería a hacer, con una versión bastante más reducida de esa antología, en los preliminares del Laurel de Apolo (1630), en cuya silva séptima le dedicará Lope los consabidos versos de encomio. Como se sabe, hasta hace muy poco se lo ha identificado de manera unánime con el Iulius Columbarius firmante y supuesto organizador general de esa defensa de Lope frente al libelo Spongia (1617) de Pedro de Torres Rámila, pero todo parece indicar que tal identificación es errónea (véase Conde y Tubau 2015); a ello se suma que no existe —no me consta al menos— ninguna prueba de que hubiera tenido alguna relación con la vida u obra de Lope que fuera anterior a ese episodio de la polémica con Torres. A López de Aguilar le dirige Lope la dedicatoria de La villana de Getafe, que incluyó en la Parte XIV de sus comedias, publicada en Madrid en 1620; dicha dedicatoria es una de las más singulares, si no la más, del casi centenar de ellas que publicó entre las Partes XIII y XX, hasta el punto de que el propio Lope afirma que no parece que esa ubicación paratextual sea el «propio lugar» para ese escrito, quizá «más carta de defensa que dedicatoria de una fábula», y ello se debe a que tal dedicatoria se consagra entera a exactamente lo mismo que esta epístola de La Circe que aquí editamos: a comentar un soneto del propio Lope que, se supone, había recibido críticas desfavorables en alguna junta de intelectuales, tipo academia (también en la ficción de La dama boba el soneto «La calidad elementar...» se comenta en un contexto parecido, aunque casero, por así decirlo). Al final de ese texto, parece prometer a López de Aguilar que le dedicará igualmente la miscelánea La Filomena, la cual se publicará en 1621, pero no dedicada al fin a su amigo, sino a doña Leonor Pimentel, dama de la reina, en un cambio probablemente explicable por el viraje de los intereses de Lope ante el ascenso de la nueva corte, el clan de Olivares, que rodeaba al rey Felipe IV tras ascender al trono en 1621 (ver López Lorenzo 2023:17, 125 y 209-210). En la propia Filomena parece estar representado por el «águila» que acude en defensa de la canora ave (ruiseñor o filomena) frente al infame «tordo» (Torres Rámila), en la segunda parte del poema «La Filomena». Afirma el citado Pérez de Montalbán en el prólogo al volumen colectivo de la Fama póstuma (p. 27), compilado por él a la muerte de Lope, que López de Aguilar fue uno de los íntimos que rodearon su lecho de muerte, pero, muy extrañamente, no se recoge en esa obra ningún texto suyo, ni existe ninguna prueba, externa a lo puramente literario y que no esté conectada a obras del propio Lope o con él relacionadas, que demuestre esa “familiaridad”, al menos en los últimos quince o veinte años de su vida. Considero, en fin, que alguien debería plantearse ya una rigurosa indagación, más que sobre quién fue López de Aguilar, sobre qué fue para Lope de Vega tanto en su vida como en su literatura, a la vista de estos y otros datos con los que hoy contamos.
2. El texto se publicó cerrando la editio princeps de la miscelánea de Lope La Circe (en casa de la viuda de Alonso Martín a costa de Alonso Pérez, Madrid, 1624), ocupando en concreto los folios 232v a.
Envío a Vuestra Merced el comento que hice al soneto impreso en la última pá-gina de mi Filomena, que en tanta variedad de opiniones fue necesario.3 Es cosa para burlarse de este siglo la facilidad con que muchos hablan en lo que no entienden. Único bien llamaba Sócrates a la ciencia y único mal a la ignorancia:4 no se puede pensar cosa más bien dicha. Si estuviera la dificultad en la lengua, como ahora se usa,5 confieso que se quejaran con causa, pero, estando en la sentencia, no sé por qué razón no ha de tener verdad lo que no alcanzan. Para el ingenio de Vuestra Merced, para sus grandes estudios, para su lección de todos cuantos buenos autores se conocen, clásicos y modernos, para el conocimiento que tiene de la filosofía y poesía, escusada fuera esta exposición; pero para el desengaño de los que se apasionan de los términos nuevos de decir, aunque sean bárbaros, y no reparan en el alma de los concetos, no será fuera de propósito. El soneto dice ansí:
La calidad elementar resiste mi amor, que a la virtud celeste aspira y en las mentes angélicas se mira, donde la idea del calor consiste.
No ya como elemento el fuego viste el alma, cuyo vuelo al sol admira, que de inferiores mundos se retira adonde el Querubín ardiendo asiste.
3. fue necesario: (escribir) el propio comento que le envía.
4. Gómez [1996:170] remite a los Apotegmas (III 33) de Erasmo de Rotterdam, donde efectivamente se lee entre los Apophthegmata Socratica, siendo su fuente las Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio (II 31). Se recoge también, tomándolo del propio Erasmo, en la Polyanthea noua (s.v. «Doctrina»). Pero más relevante aún es que aparezca en los Sententiae et exempla de Andreas Eborensis, sección «Ignorantia» $E x$ Graecis): «Unicum est bonum, scientia: et malum unicum, inscitia. Socr. Apud Diog. li. 2». Se sabe con toda certeza que Lope había “saqueado” esa antología para recabar citas con que autorizar tanto su epístola séptima «A un señor de estos reinos» en la propia Circe (Conde Parrado 2015b) como otros varios textos, y en especial las dedicatorias de sus comedias a partir de la Parte XIII (Conde y Boadas 2019).
No puede elementar fuego abrasarme. La virtud celestial, que vivifica, envidia el verme a la suprema alzarme.
Que donde el fuego angélico me aplica, ¿cómo podrá mortal poder tocarme?
Que eterno y fin contradición implica.
La intención de este soneto (llamemos así al argumento) fue pintar un hombre que, habiendo algunos años seguido sus pasiones, abiertos los ojos del entendimiento, se desnudaba de ellas, y reducido a la contemplación del divino amor, de todo punto se hallaba libre de sus afectos. Y no es de condenar porque parezca enigmático, siendo tan alta la materia y el sujeto tan digno, pues Platón lo que escribió de las cosas divinas lo envolvió en fábulas y imágenes matemáticas, de suerte que de ninguno, u de pocos, fuese entendido.6 Que alguna vez nos habemos de apartar del común y simple modo de decir: «est enim» (como Quintiliano difine) figura orationis ornatus.7
7. Acierta Gómez [1996:171] al señalar que esa afirmación aparece tal cual en la Theologia symbolica siue hieroglyphica del cisterciense palentino Andrés de Acitores (siglo xvi), al que posteriormente mencionará Lope en la epístola. Esto es lo que se lee en dicha obra (Acitores, Theologia..., p. 33): «Est enim figura orationis ornatus, quo a populari et simplici loquendi et sentiendi modo, siue more discedimus, docente id Quintiliano libro 9 cap. $\imath \gg$ (‘Es, en efecto, la figura [retórica] el ornato de la frase, con el que nos separamos del modo o costumbre vulgar y sencillo de hablar y de expresarnos, lo cual nos enseña Quintiliano en el primer capítulo del libro noveno’). Lo que hace ahí Acitores, una vez que deja asentado lo de la figura como ornatus orationis —afirmación que es enteramente suya, y no del autor romano—, es recoger en sus propias palabras parte de lo que se afirma en un pasaje del capítulo noveno (1, 11) de la Institutio oratoria en el sentido de que la figura puede entenderse como «in sensu vel sermone aliqua a vulgari et simplici specie cum ratione mutatio» (‘una desviación [un «apartar(se)» dice Lope] razonable, en cuanto al significado y al lenguaje, respecto de la manera vulgar y sencilla de expresarse», o bien «del común y simple modo de decir’, como traduce.
Fúndale en tres fuegos, correspondientes a tres mundos: el calor es en nosotros calidad elementar; la celestial es la virtud que calienta; la angélica es la idea del calor. Fuego es el elemento en nosotros, fuego es el sol en el cielo, y fuego el entendimiento seráfico; pero difieren en que el elementar abrasa, el celeste vivifica y el sobreceleste ama: así lo disputa divina y sutilmente Pico Mirandulano en su Heptablo.8.
Que a la virtud c eleste asp ira.
Dice que, resistiendo al fuego, significado por el elementar, aspira a la virtud celeste, que es la contemplación de los orbes celestiales, para alejarse de las cosas terrestres.
Y en las mentes angélic as se mira.
Que se halla este amor como en espejo, mirándose en las mentes de los ángeles, que con tanta pureza aman y asisten a la presencia del verdadero amor, porque, acompañada el alma de ellos, llega a contemplarle; que «translati ad regnum Christi, ad eos angelos iam cepimus pertinere», como dice san Agustín en su Ciudad de Dios, pues viendo ellos a.
Dios, como dice la Verdad divina por san Mateo, nosotros «per speculum in aenigmate». 9 Que este verso diga que se mira en ellos se entiende por las palabras de Crisóstomo: «Castitas res est angelica, per hoc enim solum homines angelis assimilantur»; pues solo por la felicidad se diferencian, de suerte que, en lo que se aparta del hombre, le iguala con el ángel.10 Porque donde san Marzal, escribiendo a los tolosanos, dijo que solos los ángeles gozaban de la vista de Dios, añadió: «y todos los que le aman perfetamente».11
10. El soneto comentado aquí —tras haberlo insertado, según ya se ha dicho, en la comedia de 1613 La dama boba— volvió a publicarlo Lope, como poema de cierre, en la miscelánea La Filomena (Madrid, 1621), con el epígrafe inicial Castitas res est angelica. Chrysost[omus]. La cita procede del conjunto de homilías conocido como Opus imperfectum in Matthaeum, por entonces aún atribuido por muchos autores a san Juan Crisóstomo y que se considera obra de un obispo arriano del siglo v; se trata de la homilía 42 sobre el capítulo 22 del evangelio de Mateo, y el pasaje corresponde a la glosa de su versículo 30 («In resurrectione enim neque nubent, neque nubentur: sed erunt sicut angeli Dei in caelo»: ‘En la resurrección ni se casarán ni se los casará, sino que serán como los ángeles de Dios en el cielo’). El texto de (pseudo-)Crisóstomo afirma que todas las virtudes espirituales son algo angélico, y en especial, la castidad, pues es solo por ella por lo que los seres humanos se hacen semejantes a los ángeles; por tanto «qui omnino separatur ab usu libidinis, supergreditur naturam humanam, quae media est, et ad conditionem transit angelicam» (‘aquel que se separa por completo de los placeres de la carne se eleva por encima de su naturaleza humana [«se aparta del hombre», dice Lope], que es intermedia [entre el animal y el ángel], y pasa a la condición angélica’; Crisóstomo, D. Ioannis Chrysostomi..., ff. 241v-242); por tanto, el sujeto de «se aparta del hombre» es el propio hombre, y el de «le iguala con el ángel» es Crisóstomo. No he conseguido encontrar esa sententia (supuestamente) suya en ninguna compilación “polianteica” de la época, por lo que parece consulta directa de unos Opera del santo de Antioquía por parte de Lope.
11. San Marzal es san Marcial de Limoges, al que la tradición hacía por entonces pariente del propio Cristo, por lo que podía ser considerado uno de los llamados padres apostólicos, como san Ignacio de Antioquía y san Policarpo; las epístolas de los tres fueron incluidas en ediciones del siglo xvi que contenían, como obra principal, los tratados atribuidos a san Dionisio Areopagita, autor que Lope alegará aquí más adelante. A san Marcial (y a los otros tres autores referidos, Ignacio, Policarpo y Dionisio) los mencionaba, bastantes años antes, ya en los marginalia del Isidro (1599), acudiendo directamente, tal como se demuestra en Conde Parrado [2020], a una de las ediciones publicadas (en 1572 y 1585) por el impresor Guillaume Rouille en Lyon (véase Pseudo-Dionisio Areopagita, Beati Dionysii... opera...), que recogen la traducción al latín realizada años antes por el benedictino francés Joachim Perion (había sido traducido también, ya en el siglo xv, por Ambrogio Traversari y por Marsilio Ficino). En ese trabajo (p. 156) se explica que «si acudimos a la epístola de «Virtus unitiua» llamó al amor Bernardo:12 luego esta unión no solo se hará con los ángeles, pero con el mismo Dios. Marsilio Ficino dice que la lumbre de la divina mente no se infunde en el alma, si ella, como la luna al sol, no se revuelve a ella, y que esto no es hasta tanto que ponga a una parte los engaños de los sentidos y las nieblas de la fantasía, y, desnuda de aquella calígine y sombra, que así llamó Teofilato a la inorancia,13 se reduzga a lo más secreto de la misma mente.14 Y Mercurio en el Pimandro introduce la mente divina diciendo: «Comprehéndeme tú, que yo te enseñaré»; y que finalmente, cuando le enseñó, vio en la suya la luz existente con potencias inumerables, un ornamento sin término y un fuego cercado de gran poder.15.
Donde la idea del c alor c onsiste.
Que los ángeles estén significados por el fuego en la Escritura declara san Dionisio con las visiones de Ezequiel: «Eam enim inuenies non solum rotas igneas fingere, sed etiam ignea animalia et viros quasi fulgentes»; y más adelante: «Tronos igneos»; y que a los Serafines «incensos ex eo nomine Scriptura declarat»; y está esto tan firme que dice: «eisque ignis et proprietatem et actionem tribuit». 16 Y, sin otras cosas, discurre en la grandeza de este nombre ‘fuego’, como allí se puede ver, tan altamente que por este lugar solo queda bien entendido el argumento de este soneto. Y así Trimegisto en
16. Todos los pasajes que alega Lope ahí los encontramos, tal cual, en el capítulo XV del De caelesti hierarchia del Pseudo-Dionisio Areopagita, en la edición lionesa ya referida (Beati Dionysii... opera..., p. 74). La primera cita reza: «Hallarás esta [la ignis figura] conformando no solo ruedas de fuego, sino incluso animales de fuego y varones como envueltos en un ígneo resplandor». Poco después menciona los Tronos y los Seraphim («a los que atribuye la acción y la propiedad del fuego»), que son dos de los tres tipos de ángeles (faltan los Cherubim) que integran la primera y más alta de las jerarquías celestiales en la angelología cristiana, la que se ve cara a cara con Dios y canta incesante su gloria. Scriptura hace referencia al célebre pasaje del libro de Ezequiel (1, 10; dato que ofrece en el margen la edición lionesa del Areopagita) en el que este narra su visión celestial y en el que se sustentarán las cuatro figuras del llamado Tetramorfos.
aquella antiquísima teología llamó a Dios «Dios de fuego», «majestad» y «espíritu».17 «Et erit lumen Israel in igne», dijo Isaías.18 Y así Theos se deriva de athein, quod est urere.19 «Ardientes espíritus» llamó a los ángeles Teófilo Folengo; y adelante dijo: «Donde descansan las pintadas formas y ejemplares ideas»;20 que calor parte es del fuego, como la luz y el resplandor, pero no viniera bien decir que de la luz, pues aquel calor es participado de la verdadera luz, «fuente y origen de toda la luz espiritual», como dice Andreas de Acitores en su Teologia symbolica.21 Fuera de que el fuego y ella tienen diversos atributos metafóricos, y así la llamó Eduardo flamma micans, fax coelica y lampas, y después dijo: «Luciferum ignem flammiparum y vitae datorem». 22.
No ya c omo elemento el fuego viste / el alma.
Este amor es fuego ab effectu, a quien se transfiere la causa por metonimia, que «perurit ex imagine et forma alicuius pulchritudinis», como san Jerónimo dijo.23 Platón le llama «ardor»: «Amoris ardore insaniunt». 24 Y calor no está fuera de ser entendido por el amor, pues Séneca le llamó blandus animi calor. Con Platón se conformó Virgilio: «ardebat Alexim»;25 pero es significando su mayor fuerza, que también Séneca, que le llamó «blando calor», dijo en otro lugar que era fuego «visceribus et venis latens».26
de un largo poema titulado L’Uranologie ou le ciel (París, 1584), que dedicó al poeta Philippe Desportes, del que Lope citará luego un pasaje aquí. Al contrario que Desportes, Du Monin escapó al detenido escrutinio de Simon A. Vosters [1977] sobre la presencia de la poesía francesa en la obra de Lope. Para Du Monin puede consultarse Barbier-Müller [2004].
23. En ningún lugar de la obra del gran Padre de la Iglesia se lee tal cosa, al menos formulada así. Es prácticamente seguro que Lope lo toma de una de sus obras de consulta más fatigadas (véase Conde Parrado 2017): los Epitheta de Ravisius Textor, nombre que era casi imposible que estuviera ausente de estas notas; allí, en la introducción (anteloquium) de la entrada «Amor» puede leerse: «Hieronymus amor formae, inquit, rationis obliuio est, insaniae proximus, turbat consilia, altos et generosos spiritus frangit, mentem assidue agitans, perurit ex imagine et forma alicuius pulchritudinis, quae amantis animo incumbit, quoque accensus desiderio, totus intabescit». El fragmento de texto comprendido entre amor y frangit procede del primer libro del Aduersus Iouinianum de Jeró- nimo, pero todo el resto debió de salir de la pluma del propio Textor, pues no se localiza en ningún otro lugar; el problema es que en la obra del humanista francés no se marca, como vemos, dónde termina y empieza lo que pertenece a cada uno, algo que hizo “picar” a Lope y errar en su cita (como en tantas otras ocasiones, por otra parte...). El texto latino recogido en la epístola quiere decir: «se abrasa por la visión y el atractivo de alguien que es bello».
24. Evidentemente, Platón no puede llamar, literalmente, ardor al amor, pues escribía en griego; pero es que en el original del famoso Symposium («Banquete») ni siquiera hay referencia alguna ni a lo ígneo ni al calor en general, pues lo que se dice allí (207 a-b) es que, cuando a los animales los invade el deseo de engendrar, «padecen y se sienten dispuestos al encuentro amoroso» (νοσοῦντά τε πάντα καὶ ἐρωτικῶς διατιθέμενα; no me consta variante alguna en la tradición textual). Fue el propio Marsilio Ficino en su versión de ese diálogo platónico al latín quien optó por introducir el fuego en ese pasaje, que traduce, con mucho más páthos, así: «grauiter afficiuntur [...] et amoris ardore insaniunt» (‘padecen gravemente [...] y enloquecen de ardor amoroso’; Platón, Diuini Platonis..., p. 294).
25. Parte final del muy célebre primer verso de la segunda bucólica de Virgilio: «Formosum pas
tor Corydon ardebat Alexim» (‘Se inflamaba el pastor Coridón del muy bello Alexis’).
26. Fuego ‘que se oculta en las entrañas y las venas’; se trata del verso 643 («visceribus ignis mersus et venis latens») de la tragedia senequiana Fedra, el cual presenta la variante textual venis/ venas. La cita anterior de Séneca («tierno calor del alma») corresponde al v. 561 de la tragedia Octauia, atribuida (falsamente, para muchos estudiosos) al autor de Córduba, en la que aparece así formulado: «vis magna mentis blandus atque animi calor». Cabe señalar que ambos pasajes aparecen recogidos en un muy socorrido florilegio poético al que se ha demostrado que Lope solía acudir para recabar citas de poetas latinos clásicos: los Illustrium poetarum flores de Ottaviano Mirandula (Conde Parrado 2018:89-90); allí, en la sección «Amor», encontramos un subapartado que encabeza el epígrafe Amor mentis vis est maxima, atque blandus animi calor, siendo el pasaje de la Octauia.
Cuyo vuelo al sol admira.
No es paréntesis ni sin causa, porque es el segundo fuego del segundo mundo, por donde dice que pasaba el alma a la contemplación del mundo angélico. Que sea fuego también, díjolo Lucrecio: «Tremulum iubar haesitat ignis»; y aun de las estrellas lo sintió ansí: «Dum cernitur ardor earum». 27 Y «fuego» le llamó Mirandulano en el capítulo I de su Heptablo.28.
Que de inferiores mundos se retira.
Está muy claro: por el nuestro y el celeste hasta pasar al angélico. Marsilio diferencia estos mundos dividiendo en dos operaciones la sabiduría divina: una que está en la naturaleza del mismo Dios, y otra que se estiende a las cosas de afuera; la primera, que concibió el mundo primero y eterno; la segunda, que cría el segundo y temporal.29 Y así el Maestro de las Sentencias: «Duplicem in Deo agnoscunt potestatem, ordinatam et absolutam». 30 Al celeste llamó Lucrecio «mundo»: «magni
30. El conocido como Magister Sententiarum es el teólogo medieval del siglo xii Pedro Lombardo, autor de los Quattuor libri Sententiarum. La recogida por Lope («Reconocen en Dios una doble potestad: la ordenada y la absoluta») no se localiza, al menos así formulada, en ninguna parte de dicha obra. La potestad ordinata es la que rige sobre el orden natural que ha sido establecido por el propio Dios en su creación y que por ello está sometido a dicha potestad, mientras que la absoluta es la capacidad que tendría Dios, puesto que él mismo concibió el «mundo primero y eterno», de hacer cualquier cosa que moenia mundi». 31 Pero dijo todo esto divinamente Filipe Portes, francés, en el segundo soneto:
Le pensier qui me plaist et qui le plus souant me derobe amoimesme et autement me pousse, me retirant du monde, un jour de una secousse, iusque au trosieme ciel me alloit haut èleuant.32.
Adonde el Querubín ardiendo asiste.
A contemplar con él, «non per quandam imaginariam intelligentiae perceptionem, sed per verum quemdam virtutis intellectum superioris substantialemque contactum, ubi non videt solum, sed gustat etiam atque tangit quam suauis est Dominus»: así Marsilio Ficino sobre Plotino platónico, en el libro segundo de la primera Enéada.33 Querubín: cuya voz «cognitionis plenitudinem significat», como dice Dídimo, o
31. ‘Las murallas del inmenso mundo’; la cita procede, otra vez, del quinto libro del De rerum natura (v. 454): «lunamque efficerent et magni moenia mundo». Los tres pasajes de Lucrecio citados por Lope en esta epístola aparecen reunidos en el sexto capítulo del libro sexto de la que es, sin duda, la fuente de información de Lope aquí, pues va a mencionarla poco más adelante: se trata de los Aduersaria de Adrien Turnèbe (véase luego la nota 37), quien explica que Lucrecio llamó moenia mundi al cielo.
32. Primer cuarteto del segundo soneto de Les Amours de Diane, poemario que abre el volumen titulado Les premieres oeuvres del sacerdote poeta francés Philippe Desportes (1545-1606), publicado en París en 1573 y reeditado varias veces; en algunas de esas posteriores ediciones el poema presenta variantes respecto a la versión que aparece en las primeras y que es la que ofrece Lope aquí; el texto original en la princeps dice: «Le penser qui me plaist, et qui le plus souuent / Me derobe à moymesme, et haultement me pousse, / Me retirant du monde, un iour d’une secousse / Iusqu’au troisieme Ciel m’alloit haut-esleuant» (‘El pensamiento que me deleita y que muy a menudo me arrebata de mí mismo y me eleva a lo alto, retirándome del mundo, cierto día, de una sacudida, me alzó hasta el tercer cielo’). Es bastante verosímil que el hemistiquio «me retirant du monde» inspirara el séptimo verso del soneto de Lope («que de inferiores mundos se retira»), por lo que habría que pensar que lo conocía en el momento de escribirlo. Vosters [1977:149] dedicó ya unas interesantes páginas a comentar la presencia de esos versos de Desportes en la epístola a López de Aguilar, afirmando, probablemente con razón, que Lope les dio «un rumbo místico», que no tenían, «para que cupiesen en el lecho de Procusto del propio soneto».
que «illuc ascendens per sublimem ac caelestem cognitionem euolat», como refiere Daniel Barbaro en su Cadena de oro.34.
No p uede elementar fuego abrasarme.
No son identidades, ni dice aquí lo mismo que ha dicho, ni es justo decir que todo el soneto es fuego; que, como toda la poesía es amatoria, como lo entendió Cicerón de Anacreonte, amor todo es fuego.35 Y aquí hace un metamorfóseos del humano al divino, lo que debió de querer significar el insigne poeta y jurisconsulto Alciato en aquel fuego de los dos Cupidos: «igne ignis». 36 Al contrario del fuego que los antiguos ponían en las aras para que el retraído no hallase sagrado y diese en el castigo, que
34. Cita Lope la obra Aurea in quinquaginta Dauidicos Psalmos doctorum Graecorum catena, que recoge, en traducción de Daniele Barbaro (1513-1570), patriarca de Aquilea, los comentarios al Salterio realizados por los comentaristas griegos antiguos, entre ellos Dídimo el Ciego, de Alejandría (s. iv). En el comentario a Salmos 17, 11 («Et ascendit super Cherubim») se lee: «Didymi: [...] Vox Cherubim cognitionis plenitudinem significat, idque numero multitudinis: Ubi ergo multa, seu potius purissima cognitio est, illuc ascendens per sublimem ac coelestem cognitionem euolat» (Aurea in quinquaginta..., p. 161; ‘significa plenitud de conocimiento [...]; vuela ascendiendo hasta allí por medio del conocimiento sublime y celestial’). Ha de tenerse en cuenta que, en la primera versión conocida del soneto, la inserta en La dama boba, lo que se leía en este verso era «Serafín», no «Querubín»; Lope lo había cambiado ya en la que incluyó al final de La Filomena en 1621 (véase Holloway 1972:249-250, n. 1).
35. Cita de las Tusculanae disputationes de Cicerón (IV 33, 71): «Nam Anacreontis quidem tota poesis est amatoria». Ya había recurrido Lope a ella años antes en la epístola en prosa a Juan de Arguijo (igualmente centrada en asuntos de “teoría literaria” y empedrada de citas eruditas, como esta que aquí anotamos) que puso al frente de los doscientos sonetos que conformaban la «Segunda parte de las Rimas», la cual incluyó en el volumen en que publicó La hermosura de Angélica (y, de rondón y por segunda vez, La Dragontea) en Madrid, 1602 (véase en Vega 2022:397).
es lo que Eurípides dijo de Hermión a Andrómaca, y el lugar de Plauto, para que los esclavos huyesen del templo de Venus —«ignem magnum hic faciam»—, como refiere sobre este lugar Turnebo.37 Pues, antes del fuego del amor humano, se halla defensa y sagrado en el divino, y se quieta y sosiega el alma, por ser el otro amor vano y mentiroso, y este cierto, sólido y verdadero, como dije en el cuarto soneto de mis Rimas sacras:
¡Cuán engañada el alma presumía que su capacidad pudiera hartarse con lo que el bien mortal le prometía!
Era su esfera Dios para quietarse, y, como fuera de Él lo pretendía, no pudo hasta tenerle sosegarse.38.
La virtud c elestial, q ue vivific a, / envidia el verme a la sup rema alzarme.
Esta virtud, que es la de los orbes celestiales y su influencia; que no se entiende aquí por las Virtudes con que comúnmente se llaman los ángeles, como lo refiere san Dionisio en su Celeste jerarquía.39 Que envidie el verme tan alto que la pase es como llamar a la luna aemula solis: apposita allegoria.40.
Que donde el fuego angélic o me ap lic a, / ¿c ómo p odrá mortal p oder toc arme?
El divino Hieroteo, De amoris laudibus, dice de este amor —o sea divino, angélico o humano— que impele a las cosas superiores que miren las inferiores —«prospiciant et consulant»—, y que las iguales «inter se societate iungantur», y que las inferiores «se conuertant ad superiora». 41 Y entonces alaba tanto Platón a los que llegan a esta perfeción de espíritu: «si cui contigerit ut ipsum pulchrum intueatur, sincerum, integrum, purum, simplicem —con esta exageración—,42 non humanis carnibus, colo
41. En el tratado De diuinis nominibus del Pseudo-Dionisio Areopagita se leen unos fragmentos, incluidos por él mismo, de un tratado De amoris laudibus que atribuye a un sanctus Hierotheus al que en el capítulo tercero (Beati Dionysii... opera..., p. 222) ha presentado como su praeceptor; entre esos fragmentos se encuentra este: «Amorem siue diuinum, siue angelicum, siue spiritalem, siue, ut ita dicam, animalem, siue naturalem, vim quandam coniungentem miscentemque intelligamus, quae superiora quidem impellit, ut inferioribus prospiciant et consulant, paria autem, ut inter se societate iungantur, inferiora vero, ut se conuertant ad superiora» (Beati Dionysii... opera..., p. 248; ‘El amor, ya sea el divino o el angélico o el espiritual o el, por así decirlo, animal o el natural, concibámoslo como una especie de impulso de unión y mixtura que aboca a los seres superiores a mirar y velar por los inferiores a ellos; a los iguales, a vincularse entre sí; y a los inferiores, a allegarse a los que son superiores’). Hieroteo o Jeroteo de Atenas es un personaje medio histórico, medio legendario, al que se considera discípulo de San Pablo y primer obispo de esa ciudad. Se lo identificó con el personaje del mismo nombre citado en las obras atribuidas a su supuesto discípulo Dionisio Areopagita. En uno de los célebres “falsos cronicones” urdidos a finales del siglo xvi por el falsario jesuita Jerónimo Román de la Higuera, este, conocedor de la existencia del obispo de Atenas Jeroteo, inventó que era oriundo de Hispania y que después de su episcopado en Grecia, lo habría ejercido en Segovia. Sobre ello véase el final de la epístola de Diego de Colmenares a Lope de Vega en respuesta a la que este incluyó, como «Epístola séptima», en La Circe dirigiéndola, igual que ya había hecho en 1621 en La Filomena, a «un señor de estos reinos» a propósito de la poesía gongorina; en su epístola, Colmenares pide a Lope datos sobre el «divino Hieroteo», puesto que lo ha citado en su «comento que imprimió al soneto de amor»: es decir, en el mismo texto que aquí editamos (Conde Parrado 2015b).
42. Lope parece emplear ahí el término «exageración» con algún sentido de figura retórica, quizá próximo al de la congeries o sinatroísmo, refiriéndose a esa acumulación de adjetivos presente en la ribus, non aliis mortalibus nugis contaminatum, sed ipsum secundum se pulchrum diuinum inspiciat». 43.
Que eterno y fin c ontradic ión imp lic a.
El amor divino carece de fin, como escribe san Dionisio, De diuinis nominibus; y así dice que es «quasi circulus quidam perpetuus»;44 y Platón, que el amor «est immortalitatis desiderium»; y Aristóteles, que «amator nemo qui non semper amet»: uno, en el Timeo, y otro, en los Éticos, 45 habiendo conocido la fuente perene del divino amor, porque, como dice san Juan Crisóstomo, «amare difficile est, nisi prius cognoscatur quod cupitur amare», que en buena filosofía es imposible.46 Hállase libre el
45. La cita de Platón («el amor es anhelo de inmortalidad») no procede del Timeo, sino, de nuevo, del De amore («El banquete», 207a) y, de nuevo también, en la versión de Ficino. Se recoge en Sententiae et exempla de Andreas Eborensis, en la sección «Amor» y con correcta remisión al diálogo De amore. La frase de Aristóteles (‘nadie es amante que no ame siempre’) procede, en efecto, de la Ética Eudemia, pero es, a su vez, una cita introducida por el Estagirita sin mención de autor: su origen son las Troyanas de Eurípides (v. 1051), y Lope, con casi total seguridad, pues es algo bastante habitual en él, la ha tomado de alguno de los índices que se incluían al final de los volúmenes de Opera Omnia de Aristóteles (o de alguna compilación de sentencias suyas), donde aparece exactamente con la misma formulación en que aquí se recoge (por ejemplo, en Aristóteles, Index rerum omnium..., s.v. «Amator»).
46. No me ha sido posible localizar la sententia, que no es precisamente un prodigio de sutileza ni profundidad (‘Es difícil amar si no se conoce antes lo que se desea amar’), en la obra de Crisóstomo ni en ninguna otra, al menos así formulada. Gómez [1996:178] aduce un pasaje de Pico della Mirandola en el que se afirma algo similar; procede del Commento sopra una canzona d’amore composta da Girolamo Beniuieni, un texto rebosante de teoría amorosa neoplatónica, que seguramente ojeara Lope (ver Alonso 1962:463-465) y cuyo terzo libro (Pico della Mirandola, Opera..., pp. 507-517) pudo, incluso, inspirar el “diseño” general del comentario al soneto que aquí editamos. En el cuarto capítulo del segundo libro se lee: «non si desidera la cosa, se non poiche e conosciuta», pero en ningún moalma de que su amor pueda ser contrastado, porque, siendo eterno en Dios, «qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccesibilem», como dice el Apóstol a Timoteo,47 implicaría contradición el fin y la eternidad.
Ya Vuestra Merced ha visto la explicación de lo que en este soneto pareció a los críticos de este tiempo enigma: este nombre tendrá lo que no entienden. Yo tengo lástima a los círculos y ambages con que se escurecen por llamarse cultos, tan lejos de imitar a su inventor48 como está del primer cielo de la luna el lucidísimo Impirio,49 si bien en estos días hay quien los reprehenda diciendo «que usurpan el nombre de poetas sin conocimiento de la ciencia»; y es la gracia que el tal reprehensor no sabe ninguna. Y añade «que escriben por su natural solo y nuestra miseria», cosa que me ha movido a preguntar a Vuestra Merced si acaso sabe por dónde viene a ser miseria nuestra haber tantos poetas, o buenos o malos, que antes me parece abundancia; o, a lo menos, al autor de este aforismo,50 que entre cuáles se cuenta. Yo pienso que esto debe de ser lo que refiere Plinio de Apeles: «ultra crepidam iudicare». 51 Tenía Apolo críticos y ya tiene calificadores,52 tenía emulaciones virtuosas y ya tiene libelos de infamia de hombres de tales costumbres, que lo $\mathbf { S 0 n ^ { 5 3 } }$ de la república y aun de la misma naturaleza.
ofrece, creo, claros indicios en el sentido de que dicho polemista no escribía poesía y de que, pese a ello, se atrevía a emitir sus opiniones (a meramente calificar, como se dice poco después) en una cuestión que afectaba a asuntos relacionados con esa actividad poética que no ejercía. Ignoro de quién pueda tratarse, pues no me consta que se conserve ningún texto de la llamada «polémica gongorina» que coincida con los datos que Lope ofrece aquí, empezando por las citas, literales al parecer, que reproduce en esta parte final de su epístola.
52. Explica el diccionario de Autoridades que «calificador» es «Lo que aprueba, abona y autoriza alguna obra, dicho o hecho; o al contrario la condena y reprueba y da por no buena. Cuando se entiende por persona se usa como nombre substantivo». Es decir, que, según Lope, el dios Apolo (empleado, por una parte, como metonimia por la poesía, actividad sobre la que rige, y por otro, como símbolo del poeta sublime, que se eleva por encima de los demás —o sea, el propio Lope, de acuerdo con su muy poco modesto criterio—) tenía antes críticos entendidos y expertos en poesía, capaces de emitir juicios ponderados y prudentes (aristarcos, en suma), y ahora tiene meros censores que se limitan a emitir a la ligera opiniones superficiales, poco matizadas y “maniqueas” (una obra es, para ellos, o buena o mala, sin más), llegando incluso al insulto y la calumnia (unos zoilos, al fin y al cabo).
53. lo son: son infamia.
BIBLIOGRAFÍA.
Ac itores, Andrés de, Theologia symbolica siue hieroglyphica pro totius Scripturae Sacrae, iuxta primarium et genuinum sensum Commentariis aliisque sensibus facile hauriendis [...] Primus tomus, Didacus a Cussio, Salamanca, 1597.
Agustín, san, Diui Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi De ciuitate Dei libri XXII, Froben, Basilea, 1542.
Alonso, Dámaso, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos. Garcilaso, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz, Góngora, Lope de Vega, Quevedo, Gredos, Madrid, 1962.
Aristóteles, Index rerum omnium quae in Aristotelis operibus continentur, absolutissimus, Ioanna Iacobi Iuntae F., Lyon, 1579.
Autoridades: Diccionario de Autoridades, Francisco Hierro, Madrid, 1726-1737, 3 vols.
Barbaro, Daniele, Aurea in quinquaginta Dauidicos Psalmos doctorum Graecorum catena. Interprete Daniele Barbaro Electo Patriarcha Aquileiensi, Georgius de Caballis, Venecia, 1569.
Barbier-Müller, Jean Paul, «Jean Edouard Du Monin voleur de feu... d’artifice. Essai biographique», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, LXVI 2 (2004), pp. 311-330.
Benc i, Tommaso, trad., Il Pimandro di Mercurio Trimegisto, tradotto da Tommaso Benci in lingua Fiorentina, s.n., Florencia, 1548.
Blec ua, José Manuel, ed., Lope de Vega Carpio, Obras poéticas. Rimas. Rimas sacras. La Filomena. La Circe. Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé de Burguillos, Planeta, Barcelona, 1983.
Brown, Gary, $\ll ^ { 6 6 } \mathrm { { N o } }$ es de condenar porque parezca enigmático”. Lope’s commentary on the sonnet “La calidad elementar resiste”», Caliope. Journal of the Society for Renaissance and Baroque Hispanic Poetry, XVIII 3 (2013), pp. 7-32.
Conde Parrado, Pedro, y Sònia Boadas, «Las Sententiae de Andrés Eborense (Lyon, 1557) en las dedicatorias de comedias y en otras obras de Lope de Vega», Bulletin of the Comediantes, LXXI 1-2 (2019), pp. 21-47.
Conde Parrado, Pedro, «Las fuentes de erudición y el humanismo cristiano en la poesía de Lope de Vega: el comienzo del décimo canto del Isidro», en Lope de Vega y el Humanismo cristiano, ed. J. Ponce Cárdenas, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Fráncfort, 2018, pp. 81-106.
Conde Parrado, Pedro, «Los Epitheta de Ravisius Textor y la Picta poesis Ovidiana de Niklaus Reusner en la Jerusalén conquistada y en otras obras de Lope de Vega», Anuario Lope de Vega. Texto, Literatura, Cultura, XXIII (2017), pp. 366-421.
Conde Parrado, Pedro, «Epístolas de La Filomena de Lope de Vega. Estudio introductorio, edición y notas», en Édition digitale et étude de la polémique gongorine, dir. M. Blanco, Sorbonne Université-LABEX OBVIL, París, 2015a, en lí- nea en