El yihad de los sultanes nazaríes. Discursos de legitimidad y acciones consecuentes de una dinastía en defensa de al-Andalus\*.
The Jihad of the Nasrid sultans. Discourses of legitimacy and consequent actions of a dynasty in defense of al-Andalus
desinterés o falta de esfuerzo de los andalusíes en el yihad en etapas previas. Presentamos un análisis diacrónico que trata el yihad de la mayoría de los emires de Granada, observando tanto la imagen idealizada en inscripciones, como la actividad militar que quedó registrada en crónicas o correspondencia diplomática, llegando a la conclusión de que el yihad de los Banū Naṣr ‒tanto su discurso como su práctica‒ fueron un pilar fundamental del Emirato Nazarí.
Palabras clave: Yihad; Emirato Nazarí; poder; legitimidad; estrategia.
Abstract: In this essay we try to prove the great importance of jihad for the Banū Naṣr dynasty (alAndalus, 1232-1492) and its commitment to the observance of the Islamic precept for the political and institutional stability of the Nasrid Emirate. Relying on a wide selection of Arabic sources from the Nasrid period, we offer a new perspective on the high involvement in warfare on the part of the Nasrid sultans, in contrast to the conjectures that pointed to the disinterest or lack of effort of the Andalusians in the jihad in previous stages. We present a diachronic analysis that deals with the jihad of most of the emirs of Granada, observing both the idealized image in inscriptions and the military activity that was recorded in chronicles or diplomatic correspondence. Consequently, we reach the conclusion that the jihad of the Banū Naṣr -both their discourse and practice- constituted a fundamental pillar of the Nasrid Emirate.
Keywords: Jihad; Nasrid Kingdom; Power; Legitimacy; Strategy.
Sumario: 1. Introducción; 2. La memoria del yihad de los sultanes Banū Naṣr; 3. El sultán hace la guerra: presencia de los Banū Naṣr en eventos militares; 4. Conclusiones.
Summary: 1. Introduction; 2. The memory of the Jihad of the Banū Naṣr sultans; 3. The sultan makes war: presence of the Banū Naṣr in military events; 4. Conclusions.
INTRODUCCIÓN.
El al-Andalus nazarí (1232-1492) no solo debe su nombre sino también su sostenimiento político, administrativo y militar a la dinastía que gobernó sus designios durante más de dos siglos y medio: la familia Banū Naṣr, también llamada Banū l-Aḥmar, “Hijos de al-Aḥmar”, o “Hijos del Rojo”. Desde sus humildes orígenes en la campiña de Jaén en el siglo XIII, hasta la rendición de Granada a los Reyes Católicos en 1492, la historia de esta dinastía ha estado estrechamente vinculada al yihad. La proximidad del enemigo cristiano y un irregular e interrumpido, pero frecuente, estado de guerra hacen de los Banū Naṣr una de las dinastías que más destacaron en la defensa militar de al-Andalus. Si bien los éxitos bélicos de los nazaríes no alcanzaron a los de sus antecesores almorávides y almohades, sí que adelantan por mucho a estos últimos en el cómputo total de años dedicados al yihad. Tengamos en cuenta que los Banū l-Aḥmar son la segunda dinastía más longeva en el poder, en términos absolutos, de toda la historia andalusí (1232-1492), tan solo por detrás de los Omeyas (756- 1031).1.
El belicismo almorávide y almohade, y su protagonismo en las grandes batallas como Sagrajas (1086), Alarcos (1195) o Las Navas de Tolosa (1212), han preestablecido una relación directa entre el yihad y ambos imperios norteafricanos, desdibujando la importancia que el precepto siguió teniendo en los siglos posteriores.2 Nuestro análisis revela la identificación de los Banū Naṣr con el yihad, como principal cualidad de su poder. Si realizamos una comparativa global, lo cierto es que el proyecto religioso-militar nazarí obtuvo mayores éxitos que los imperios norteafricanos en términos de duración y estabilidad, conformando un binomio inseparable ‒emir y yihad‒ convertido en una fórmula de éxito político que explica, en parte, la consistencia e irreductibilidad de la dinastía y, por extensión, del islam andalusí en su época tardía.
La etapa nazarí ha quedado relegada a un segundo plano en cuanto al estudio del yihad se refiere,3 siendo los trabajos historiográficos publicados sobre esta cuestión aproximaciones incidentales y esporádicas, sin que se haya planteado un estudio integrador que aborde profundamente este elemento en un periodo tan significativo y cargado de una simbología especial, como es la etapa final de al-Andalus.4 Además, la perspectiva desde la que se aborda el yihad en el Emirato Nazarí de Granada suele partir de una premisa que nos parece cuestionable, como la falta de interés o desafección por la guerra en al-Andalus.5 Son varios los estudios que señalan las debilidades militares de todo el periodo andalusí6 y, en especial, se ha señalado que el punto álgido de dicha fragilidad se encuentra en la etapa de los Banū Naṣr entre los siglos XIII y XV.7 Nuestro enfoque parte, precisamente, del sentido contrario, ya que consideramos que una de las razones que explican la supervivencia de al-Andalus durante más de dos siglos y medio, bajo el emirato de los Banū l-Aḥmar, es la intensificación y fortalecimiento de la guerra santa o yihad.8 Además, en el proyecto religioso-militar del Emirato Nazarí de Granada confluyen distintos factores que conducen a la renovación y adaptación de un yihad a nuevos objetivos, priorizando la defensa y resistencia de un pequeño territorio, con una identidad andalusí muy marcada, que toma la iniciativa y el protagonismo en cuestiones militares. 9.
En este artículo nos centramos, por un lado, en la descripción detallada de la propaganda institucional de sultanes nazaríes, apoyados por un plantel de secretarios y panegiristas oficiales, que transmiten una imagen de compromiso en el cumplimiento de su deber de yihad. Por otro lado, presentaremos una serie de evidencias sobre las cuales argumentamos que dicha propaganda se apoyaba en una realidad tangible, en una preocupación real de los Banū Naṣr en defender al-Andalus frente al infiel. De este modo, pese a las comprensibles dudas que se han generado en torno a esta cuestión, aludiendo a que el yihad de los nazaríes fue un fenómeno apoyado “más en palabras que en hechos”,10 nuestro artículo trata de revisar y contrastar esta teoría con los datos disponibles en fuentes nazaríes y castellanas, ofreciendo una nueva perspectiva sobre el yihad de los Banū l-Aḥmar, que podría, incluso, considerarse como el más intenso y difícil que lideraron las dinastías andalusíes.
La metodología de este artículo ha consistido en la exploración y análisis de las fuentes árabes de periodo nazarí, con apoyo en las crónicas castellanas cuando ha sido necesario. Hemos empleado tanto las ediciones del texto árabe, como las traducciones españolas que hubiera disponibles, indicando en las citas la edición árabe seguida de la traducción. En aquellos casos en los que no existe traducción, ofrecemos una versión propia, ajustada al contexto y sentido específico del tema que abordamos.
1. LA MEMORIA DEL YIHAD DE LOS SULTANES BANŪ NAṢR.
Tras la conquista del poder de los Banū Naṣr y la consolidación del territorio suroriental de al-Andalus en sus manos, los sultanes se preocuparon de propagar una imagen de guías religiosos y, sobre todo, muŷāhidūn o realizadores del yihad, capaces de garantizar la seguridad de sus súbditos y la estabilidad de las fronteras del nuevo Estado. Se debe tener en cuenta que Muḥammad I y su sucesor, Muḥammad II, tuvieron que organizar un territorio militarmente, elevando nuevas fortalezas y dibujando una nueva frontera que no existía previamente. De esta forma, la función defensiva y la actividad militar de la dinastía quedarían fijadas desde sus primeras décadas en el poder andalusí.
Por razones evidentes, que atañen al difícil contexto de al-Andalus tras la caída del imperio almohade y el fracaso de las terceras taifas para frenar el avance cristiano en las décadas centrales del siglo XIII,11 el atributo más importante que valorarán las fuentes nazaríes sobre su primer soberano, Muḥammad I, será el yihad, siempre en un sentido defensivo. Ello contrastaría, por ejemplo, con los casos de otros líderes políticos de mediados del siglo XIII en el Magreb, de los que se destacan habilidades o méritos de gobierno, como la política económica y las rebajas fiscales, durante el periodo previo a las campañas benimerines.12.
Muḥammad I Ibn al-Aḥmar, fundador del Estado nazarí y primer emir de la última dinastía andalusí, ha inspirado ya varios trabajos científicos13 que hablan de su capacidad política, sagacidad y habilidad para situar las bases de un emirato con una geografía política y humana muy diferente a otras entidades políticas andalusíes previas. No fue, sin duda, tarea sencilla la de consolidar este nuevo poder, amenazado además por el imparable avance cristiano, en una coyuntura adversa para el islam peninsular.
Una de las claves que explican el éxito de Muḥammad I es su gran talento militar y negociador en la defensa del Estado, o lo que es lo mismo, su yihad. Ibn al-Jaṭīb, en la semblanza que le dedica al fundador del Emirato Nazarí, destaca que durante sus días se vivieron tiempos de yihad y de concordia (ŷihād wa-mawāfaqa)14 refiriéndose por igual al talante guerrero como al talento negociador de Ibn al-Aḥmar, quien tuvo que hacerse vasallo del rey de Castilla, Fernando III, manteniendo una tregua de veinte años. Lejos de criticar este pacto, Ibn al-Jaṭīb lo valora positivamente como parte de la estrategia del emir para salvar una parte significativa de al-Andalus: “remendaron lo rasgado, reunieron lo desperdigado y pasaron los días entre inquietudes y paz, resistencia y concesiones”. 15 Incluso, desde la perspectiva legal islámica, el pacto no suponía una transgresión del deber del yihad, sino todo lo contrario, un cumplimiento del mismo. Al-Māwardī, en su obra al-Aḥkām al-sulṭāniyya, menciona dos tipos de yihad en lo concerniente al emir: la primera, la administración del ejército y dirección de la guerra; la segunda, la división del botín y la negociación de los tratados de paz, cuando las circunstancias lo justifiquen. 16 En este punto, cabría añadir que en la Iḥāṭa de Ibn al-Jaṭīb se explica el “gran pacto (al-silm al-kabīr)” de Muḥammad I con Fernando III, aduciendo que le sirvió al sultán para pertrecharse y preparar la guerra: “se parapetó en el material de guerra que había acumulado”.17.
Dejando aparte la aparente contradicción entre tregua y yihad ‒que ya hemos comprobado que no es tal‒, centrémonos en el discurso que presenta a los Banū Naṣr como defensores del islam por su yihad en el último reducto islámico de al-Andalus. Son numerosas las referencias en las fuentes nazaríes oficiales que recuerdan a los emires muŷāhidūn hasta el punto de plantearnos que el yihad constituyó la herramienta de legitimidad principal y más importante de los emires de la Alhambra. Si bien, es cierto que los textos que nos trasladan este discurso están irregularmente repartidos entre los tres siglos de duración del Emirato Nazarí, correspondiendo en su mayoría a la segunda mitad del siglo XIV. Además, dada la inestabilidad política ‒desatada tras la muerte de Yūsuf III en 1417‒ con la interrupción de reinados y las guerras intestinas, no todos los emires nazaríes se describen con el mismo ímpetu en el yihad, siendo algunos, incluso, considerados traidores por abandonar su deber más importante. No obstante, en la mayoría de los casos estudiados, las circunstancias obligaban a los emires nazaríes a dedicar grandes esfuerzos en la guerra activa o pasiva, ya sea dirigiendo y organizando expediciones, o bien reforzando las defensas del reino. Además, la proximidad del enemigo y el reducido núcleo territorial granadino explica, en parte, la ineludible función militar de los Banū Naṣr y la lógica conexión que la dinastía tuvo con la guerra.
Conscientes del enorme capital simbólico del yihad y para explotar el rédito político y personal de las hazañas bélicas, los sultanes nazaríes contaron con un potente aparato propagandístico. En este punto, fue fundamental la labor del secretario (kātib) de la Cancillería palatina u “oficina de escritura”, una institución encargada de la diplomacia y la propaganda, ejercida normalmente por un miembro destacado de la élite vinculada al sultán.18 El más célebre de dichos secretarios, Ibn al-Jaṭīb, reconoce en sus escritos la utilidad política del yihad como herramienta para reforzar el poder: “[otorga] fervor hacia la autoridad legítima (ḥammiyya li-l-mulk al-aṣīl) y “prestigio personal (al-ḥasab al-munīf)”.19.
La plasmación del yihad de los Banū Naṣr en la literatura y las artes para proyectar una imagen de emir muŷāhid fue notablemente desarrollada, enriquecida y adornada por poetas, cronistas y epigrafistas de la corte nazarí. A su vez, estas fuentes oficiales se encargaron de la creación de una memoria histórica de los emires nazaríes en los epitafios de sus tumbas y en las elegías que honran sus logros vitales. Como veremos a continuación, la referencia al yihad de cada emir contra los infieles es una mención obligada, que sistemáticamente adorna las tumbas de los sultanes, evocando una imagen guerrera con la que pretendían ser reconocidos y recordados. La producción de dicha memoria gloriosa y heroica podría relacionarse con la justificación por las buenas obras, entre las que destaca la defensa de la religión del profeta Muḥammad en una lejana frontera, aislada y peligrosa, como lo era al-Andalus en los siglos bajomedievales.20 Es decir, adoptando la mentalidad de la época, en esta memoria entrarían en juego tanto elementos de legitimidad política como espiritual, siendo ambas esferas inseparables en el contexto al que nos referimos.
Desde Ibn al-Jaṭīb en el siglo XIV, hasta la actualidad, las inscripciones de las lápidas de los sultanes Banū Naṣr han suscitado un gran interés y son abundantes las transcripciones, traducciones y estudios sobre dicha epigrafía funeraria. 21 En este caso, nos centraremos en el claro mensaje perenne que los sultanes querían dejar tallado en la piedra, que remite recurrentemente al yihad, al heroísmo y la valentía.
Con respecto al fundador del Emirato Nazarí, Muḥammad I (1232- 1273), Ibn al-Jaṭīb lo define como “espada de la verdad (sayf al-ḥaqq), refugio de las gentes, león de batallas, muerte de los enemigos (ḥimām ala‛dā’), subyugador de los reyes cristianos”, así como muŷāhid fī sabīl Allāh.22.
De su hijo y sucesor, Muḥammad II (1273-1302) Ibn al-Jaṭīb recoge una elegía atribuida al poeta nazarí Abū l-Ḥasan b. al-Ŷayyab (1274-1349) en el que se dice: “los partidarios del error están en la humillación. Porque él, en ocasiones, marchaba a combatirlos, y hacía correr la sangre en cada desfiladero”.23.
A Muḥammad III (1302-1309), tercer emir de la dinastía, se le describe en su epitafio24 como “el que mantuvo firme la guerra santa contra los infieles con una eficaz decisión y [sincera intención] (al-qā’im fī ŷihād al-kuffār bi-māḍī l-‛aẓm wa-jāliṣ al-niyya)”.25 Además, Ibn al-Jaṭīb recogió en la Lamḥa un poema compuesto por el propio emir, en el que se retrata a sí mismo como un bravo guerrero: “Mi espada, desenvainada, se afila en la guerra, y cuando la afilo es temido mi coraje”. Y más adelante dirá: “En la guerra tengo una bandera, ¡cuántas veces he dejado el campamento enemigo convertido en un desierto!”.26 También se manifiesta en el epitafio de su lápida que el yihad del tercer emir fue uno de sus principales méritos que le acercaron a Allāh, lo cual refuerza la idea de que estos discursos fúnebres tienen dos receptores: la sociedad nazarí, de quien se busca la obediencia y el respeto y, después, Allāh de quien se busca el perdón y el premio del paraíso. 27.
Por otro lado, tenemos constancia de que Muḥammad III realizó una obra piadosa, fruto de sus algazúas en los pueblos cristianos fronterizos. Se trató de la construcción de la Mezquita Real de la Alhambra (al-masŷid al-ŷāma‛ bi-l-Ḥamrā’) 28 que se financió con la ŷizya o impuesto de capitación que el sultán exigió a los cristianos de la frontera a cambio de no saquear sus sembrados. Esta obra le concedió a Muḥammad III un gran prestigio, y su mérito sería aún recordado medio siglo más tarde, cuando Ibn al-Jaṭīb escribió la historia del Emirato Nazarí. Tanto el hecho como su recepción posterior demuestran la importancia de la memoria bélica y religiosa de los Banū Naṣr, un tema que la dinastía tratará de proyectar en espacios privados y públicos, profanos y sagrados, difundiendo un claro mensaje bélico y espiritual. El caso de la Mezquita Real es muy representativo, pues quedará plasmada la memoria del yihad de Muḥammad III en un edificio religioso, que contiene una gran carga simbólica y sagrada.
La primera excepción en esta serie de sultanes muŷāhidūn la hallamos en el hermano del anterior, Naṣr (1309-1314), quien tuvo un problemático reinado marcado por la amenaza castellano-aragonesa, y la guerra civil provocada por el levantamiento en su contra de Abū l-Walīd Ismā‛īl, el futuro emir Ismā‛īl I.29 De Naṣr no se ha registrado mención alguna a un carácter guerrero, más bien al contrario,30 y la razón de esta omisión puede deberse tanto a su escasas dotes castrenses ‒no parece que dirigiese ninguna campaña personalmente‒ como a su posterior enfrentamiento contra su sucesor Ismā‛īl I, provocando una guerra civil.31 En su epitafio, además, se incluye una elocuente sentencia: “que Dios oculte sus faltas con su misericordia y perdón”.32 Ibn al-Jaṭīb deja entrever que su irrupción en la política interna del Emirato fue contraproducente para el yihad, pues deja escrito que, tras la muerte de Naṣr, “fue posible hacer la guerra santa (amkan al-ŷihād)”.33.
Continuando la línea sucesoria, a Ismā‛īl I (1314-1325) se le dedicaron varios epítetos sobre su yihad: “sultán mártir, conquistador de las ciudades, defensor de la religión del Elegido”, “señor de la guerra y el mihrab (ṣāḥib al-ḥarb wa- $\mathbf { \nabla } \cdot \mathbf { \vec { l } } .$ -miḥrāb)”, “espada de la guerra santa (sayf alŷihād)”, entre otros.34 El carácter guerrero de Ismā‛īl I es exaltado en las fuentes con mayor intensidad que el de los sultanes anteriores y aun podría decirse que de los posteriores, a excepción de Muḥammad V, algo que podría estar relacionado con la aparición del título de “califa” en el ámbito privado y cortesano nazarí.35 La poesía que adornaba el reverso de su lápida estaba colmada de metáforas y recursos simbólicos que apelan al misticismo y a la espiritualidad militar del yihad. El especial recuerdo de este sultán se explica, en parte, porque fue asesinado por su primo, Muḥammad b. Ismā‛īl, arráez de Algeciras, cuando volvía de la guerra contra los cristianos, lo cual le valió para ser considerado un mártir. Las exitosas campañas de Ismā‛īl I hicieron de este emir especialmente recordado por su yihad. Había rechazado el asedio a la capital nazarí de los infantes castellanos, don Pedro y don Juan ‒regentes de Alfonso IX‒ derrotándolos en la batalla de la Vega (junio de 1319). Sumado a ello, reforzó y amplió la frontera hacia el norte, con las conquistas de Huéscar (1324) y Martos (1325).36 Estas victorias parecen compenetrarse con una personalidad particularmente guerrera de Ismā‛īl I. Según Ibn al-Jaṭīb, en una conversación sobre los fundamentos de la religión (uṣūl al-dīn) dijo el emir que los suyos eran dos: “di ‘Él es el Dios único’ y esta ‒y señaló su espada (wa-ašāra ilà sayfi-hi)‒”.37 Su trágica muerte coincidió con que tres días antes había sido su entrada victoriosa en Granada, tras la conquista de Martos,38 por lo que se estableció un paralelismo entre su figura y la de Almanzor, quedando grabado en su lápida que murió, al igual que el célebre Abū ‛Āmir en Medinaceli, “con el polvo de la guerra santa en los pliegues de su vestidura (gubār al-ŷihād fī ṭayy aṯwābi-hi)”.39 Según registró Ibn al-Jaṭīb, en el reverso de su lápida se escribirían los siguientes versos, que ponen en valor su lucha por la fe y sus heroicas victorias a ojos de sus súbditos y de Allāh. En estos destacamos su fuerte contenido escatológico, que evoca a las huríes del paraíso como premio a sus méritos:
En la lucha por la fe vivificó él sus signos distintivos, cumpliendo con ella un deber y una obligación.
¡Cuántas victorias ganó, de cuya vanagloria se precian los almimbares y las hojas de los divanes!
Fue un campeón que obtuvo del mérito del martirio lo que con él se gana de ininterrumpida recompensa.
De sus mejillas borrarán el polvo de la guerra las manos de las huríes en el Jardín de la Eternidad.40.
El siguiente emir, Muḥammad IV (1325-1333), cosechó también algunos éxitos militares, ganándose en una elegía compuesta por Abū Bakr b. al-Širin el apodo de “príncipe de la guerra encarnizada”. El poeta pide a Dios que “recompense al rey difunto por su guerra santa, en la que tan claramente se ha portado”.41 La muerte de Muḥammad IV, como la de su antecesor, es también fruto de un asesinato político, perpetrado por los arráeces de las tribus norteafricanas de al-Andalus,42 los hijos del šayj al$g u z \bar { a } ^ { t }$ ‛Uṯmān b. Abī l-‛Ulà.43 Tras haber salvado el asedio cristiano a Gibraltar y acordado una tregua con Alfonso XI, Muḥammad IV fue alanceado por dichos jeques beréberes porque entendían que el sultán andalusí se había acercado políticamente al emir del Magreb benimerín, principal enemigo y rival de los autores del crimen. Es interesante para nuestro análisis que la memoria del asesinado fuera honrada con la construcción de un mausoleo (qubba) en Málaga, ciudad en la que fue enterrado como un mártir,44 resaltando en el epitafio de su lápida las victorias tanto del emir Muḥammad IV como de su padre, Ismā‛īl I. Aunque no se conserve la tumba, todo apunta a que fue proyectada como un espacio monumental dedicado a la memoria de dos sultanes mártires y guerreros. La elección de Málaga como ubicación del mausoleo es muy significativa, pues la ciudad había sido independiente de los sultanes de la.
Alhambra durante varias décadas entre los siglos XIII y XIV, y dicho monumento pudo tener la función de reforzar la autoridad nazarí.45.
Yūsuf I (1333-1354) también es recordado por sus hazañas en el campo de batalla, pese a que su reinado estuvo marcado por la derrota musulmana del Salado/Tarifa (1340). Ibn al-Jaṭīb elogia la actitud del emir andalusí pese a la adversidad del contexto político y la dureza de la derrota: “el día de la magna batalla en los alrededores de Tarifa se cubrió de gloria por su aptitud. Mereció todos los elogios su tenaz resistencia, cuando la invasión y la opresión del enemigo sobre el país”.46 Diez años más tarde de la gran contienda, se produjo la muerte de Alfonso XI en el sitio de Gibraltar (1350), un revés histórico que cambiaría la suerte de al-Andalus y concedería a los Banū Naṣr un largo periodo de estabilidad que daría lugar a los años de mayor apogeo de la dinastía hasta la muerte de Muḥammad V en 1391. El polígrafo lojeño se refiere a la muerte del rey castellano como obra de Allāh, fruto de su espada invisible: “mientras tus espadas están tranquilas en sus vainas la espada de Dios da tajantes golpes (sayf Allāh māḍī al-muḍārib)”.47 Quizá, en este momento alcanzara el lema de la dinastía nazarí su sentido completo: wa-lā gālib illā Allāh (no hay más vencedor que Dios), repetido sistemáticamente en las yeserías de la Alhambra.48.
El epitafio de la tumba de Yūsuf I contiene, como las de sus antepasados, varias referencias a su yihad. Se le describe, entre otros apelativos, como “espada de la religión”, “león de la religión de Dios (asad dīn Allāh) a cuyo poder se sometieron sus enemigos” y “defensor del territorio de la sunna con morena lanza y blanca espada”. 49.
Aunque no poseemos el epígrafe de la tumba de Muḥammad V (1356- 1359 y 1362-1391), la notable promoción artística, arquitectónica y urbanística que impulsó durante su reinado nos ha legado inscripciones que aluden a la magnitud de sus campañas bélicas. Este emir lleva a Granada a su etapa de mayor apogeo político y militar, así como cultural y artístico. Los factores externos favorecieron en gran parte estos logros, pues Muḥammad aprovecharía la guerra civil castellana entre Pedro I y su hermanastro Enrique de Trastámara, para campear por las comarcas fronterizas y saquear importantísimas ciudades andaluzas como Úbeda o Jaén (1367), e incluso, recuperar Algeciras (1369).50 Como en otros ejemplos presentados, también Muḥammad V aprovechará la arquitectura en espacios urbanos para la proyección de su imagen guerrera. Así, leemos en la inscripción escrita en el māristān u hospital, ubicado en el populoso barrio del Albaicín: “Creó [el emir] una buena obra que no ha sido sobrepujada desde que el islam penetró en estas comarcas, y por la cual le corresponde una orla de gloria sobre su antiguo traje de guerra (‛alà ‛āṭiq ḥalla al-ŷihād)”.51 Quedaría grabada, por tanto, la palabra ŷihād ante los ojos de miles de súbditos que pasarían frente a la inscripción del edificio, que recordaría a las victorias de Muḥammad V en la frontera. 52.
Por otro lado, Muḥammad V contaba con la inteligencia y habilidad de su secretario Ibn al-Jaṭīb para extraer grandes beneficios políticos a sus campañas de guerra santa y propagar su buena imagen, incluso más allá de al-Andalus, enviando noticias de sus hazañas bélicas a importantes cortes y sedes del resto del mundo islámico.53 Comenzando por las cartas que anunciaban triunfos a los súbditos del Emirato, sabemos que ya con Yūsuf I se utilizó este recurso ‒escrito por Ibn al-Jaṭīb‒ para ser recitado en público.54 En un caso similar, mientras Muḥammad V estaba ausente de la sede del gobierno en Granada durante sus campañas militares, Ibn al-Jaṭīb, escribió en un comunicado al pueblo la victoria sobre Utrera (1367). La intención no es únicamente informar del triunfo y animar al pueblo, pues algunas líneas son muy explícitas, sino también exponer a Muḥammad V como un padre protector de su comunidad y una garantía para el amparo del islam en al-Andalus:
Regocijaos por lo que os escribe vuestro sultán afortunado, de lo cual son sinónimas la prosperidad y la dicha concedida por Dios. Él os favorece, permite al Islam que goce su permanencia, le ayuda contra sus enemigos y le auxilia en su tierra con los ángeles de sus cielos. ¡Sí! Dios ha otorgado a vuestro sultán la victoria brillante, ha honrado a la religión con el ejército de su guerra santa, ha hecho que resplandezcan los rostros de los creyentes. 55.
Un año antes de estas palabras, Ibn al-Jaṭīb había compuesto un sermón (juṭba) dedicado al yihad de su señor, Muḥammad V, con la finalidad de reunir medios económicos con los que sufragar la campaña.56 El prolijo escritor, que siempre abunda en detalles, nos deja en el encabezado del texto una imagen realmente interesante, que demuestra la conexión entre el Estado Nazarí y sus súbditos a través de los sermones de yihad, los cuales, según el autor, “eran exhortaciones y sentencias de uso corriente que los predicadores exponen sobre los púlpitos (al-juṭabā’ min al-manābir) y para cuya audición se congregan las multitudes (al-umum), como mares agitados”.57 Así, se evidencia el uso de la juṭba como vehículo transmisor y efectivo de la ideología favorable al poder, cuyo contenido según parece era frecuentemente adornado con el yihad emprendido por el emir.
Prueba de la autoridad que le confirieron sus victorias, Muḥammad V adoptaría el laqab o apodo honorífico de al-Ganī bi-Llāh, “el que se da por contento con la ayuda de Dios”, un título solo utilizado por los califas que adoptaría después de sus campañas contra Iznájar y Úbeda, concretamente en diciembre de 1367.58 Este nombre podría simbolizar la independencia y poderío del sultán de al-Andalus frente a los estados islámicos del entorno, puesto que Muḥammad V no había necesitado el apoyo de los benimerines en sus exitosas campañas. De igual forma, ello podría estar en concomitancia con el giro en política exterior, que revela Ibn al-Jaṭīb, tras su caída en desgracia y destierro en Marruecos: Muḥammad V habría buscado alejarse de la alianza con los benimerines de Marruecos y acordar una paz duradera con Castilla, enfrentándose a la opinión del que fuera su secretario, doble visir y hombre confianza. 59 En el ámbito del discurso, comprobamos que fue Muḥammad V quien mejor proyectó su imagen califal, no solo por el laqab al-Ganī bi-Llāh, sino porque el título de jalīfa aparece en la inscripción de la Fuente de los Leones y en unas tacas desaparecidas que posiblemente se ubicaron en la entrada del Salón de las Dos Hermanas, es decir, en espacios muy sobresalientes, aunque privados, del palacio nazarí construido durante el mandato del citado emir.60.
El hijo y sucesor de Muḥammad V, Yūsuf II (1391-1392) tuvo un brevísimo reinado. Sin embargo, sus hazañas bélicas son recordadas debido a su intensa actividad militar. Fue el primer šayj $a l \mathrm { - } g u z \bar { a } ^ { t }$ no bereber, una vez su padre Muḥammad V acabara definitivamente con la línea sucesora de los Banū l-‛Ulà en el cargo.61 Según el decreto o dahir (ẓahīr) en el que se nombra al príncipe Yūsuf jefe de los voluntarios norteafricanos, se dice que el heredero ya era portaestandarte del yihad en el ŷund andalusí (liwā’ al-ŷihād ‛alà l-katība al-andalusiyya min ŷundihi).62 En la lápida de su hijo, Yūsuf III, se recuerda con profusión la actividad bélica de este sultán de efímero reinado con expresiones acostumbradas: “el que prodigó sus esfuerzos en la guerra contra los infieles”.63.
Muḥammad VII (1392-1408) dejó constancia de su celo en el yihad en una hornacina de la llamada “Torre Gorda” de las Atarazanas de Málaga,64 encargándole a su panegirista oficial, Ibn Zamrak, la composición de estos versos:
Es al-Musta’īn bi-Llāh en toda situación, a quien Dios aumente su esplendor y magnificencia.
Guardó la religión de Dios por tierra y por mar, y le bastó con su espada contra los enemigos.
¡Perdure su fortaleza y altura de su poder, superior en perfección a los califas!65.
De este modo, el poema ubicado en un edificio cuya función era la construcción de embarcaciones ‒y por tanto, se dedica a una actividad que, además de con el comercio y el transporte, también está relacionada con la guerra‒ señala al sultán como patrocinador y conductor del yihad, por la vía terrestre o marítima. Es relevante no solo por su contenido, sino también por el destinatario del mensaje, en su caso, los trabajadores, guardias, marineros o cualquier visitante que se sintiera atraído por la torre vigía, evidenciando así un consciente y deliberado programa propagandístico.
El hermano de Muḥammad VII, Yūsuf III (1408-1417), recibiría también en su lápida algunos distintivos guerreros: “el que siempre llevó ventaja a sus enemigos con la oportunidad de sus consejos y victoria de sus banderas (naṣr al-rāya)”, “defensor de la religión de Dios”.66 El propio Yūsuf III, como poeta, se encargaría de inmortalizar sus hazañas de yihad, componiendo versos del género fajr o autoelogio, alabándose a sí mismo. Incluso, llega a compararse con su abuelo, Muḥammad V, quien al parecer hacía sombra a su nieto: “El tesón de Yūsuf no remitirá jamás, ni nunca se me llamará solo ‘el nieto de Muḥammad’”. Y añade el propio emir “la alusión es a nuestro abuelo y señor al-Ganī bi-Llāh”.67 La evocación de la bravura de Muḥammad V en tiempos de su nieto demuestra que la memoria bélica de los Banū Naṣr funcionaba con efectividad.
A partir del 1417, la Granada nazarí entra en un periodo de crisis política endémica hasta su definitiva conquista cristiana en 1492. Se suceden dos decenas de reinados en los cuales se intercalan los mismos emires, que son depuestos y posteriormente, recuperan el trono.68 Basta citar el ejemplo de Muḥammad IX al-Aysar (El Zurdo/ El Izquierdo), el más extremo, que ocupó el solio de la Alhambra en cuatro ocasiones: 1417-1419; 1430-1431; 1432-1445 y 1447-1453. Una dinámica que fue paradigmática y característica de la política interior nazarí en su última etapa. Las luchas de poder dividen en varios bandos la estructura interna del Emirato, a la jaṣṣa nazarí, y el caos y la división acabarán invitando también al pueblo a rebelarse contra sus soberanos. Como es lógico, el programa propagandístico que exaltaba el glorioso yihad de los sultanes Banū Naṣr va a sufrir marcados altibajos y la imagen de los emires muŷāhidūn se deterioraría irremediablemente durante las últimas décadas del Emirato Nazarí. Esta coyuntura de debilidad del poder central favorecerá que otras autoridades locales ‒visires, gobernadores de frontera, alcaides, etc.‒ ocupen el lugar del emir como líderes militares y referentes públicos del yihad.69.
Por otro lado, el siglo XV presentó para los Banū Naṣr un nuevo reto: los frentes bélicos se multiplicaron debido a la fragmentación política interna que se sumaría a las guerras contra Castilla, instigadora principal de las discordias nazaríes. Este factor, lejos de alejar a los Banū Naṣr de la milicia, los aproxima aún más. Así, aquellos sultanes que tuvieron un papel destacado en las distintas guerras del convulso siglo XV siguieron obteniendo elogios militares en las fuentes oficiales. Por ejemplo, en la Ŷunnat al-riḍà de Ibn ‛Āṣim (m. 1453)70 se valora positivamente el yihad de Muḥammad X, el Chiquito, que no solo sirvió para el cumplimiento del deber de luchar contra el infiel, sino también para frenar las disputas internas entre los bandos del Emirato.71.
En esta etapa final encontramos una exaltación de los títulos honoríficos de los sultanes, lo cual contrasta con el poder real que tuvieron, dado que en muchos casos su autoridad no era acatada en todo el Emirato Nazarí, siendo común que linajes urbanos de frontera tomaran decisiones autónomas o que hubiera proclamados dos sultanes a la vez en diferentes ciudades de al-Andalus.72 Pese a ello, algunos sultanes tomaban el labaq más solemne y grandilocuente posible. Por ejemplo, a Sa‛d (1454-1455 y 1455-1462 y 1463-1464), quien gobernaría en tres periodos interrumpidos por derrocamientos, se le llamó “califa del Enviado del Señor de los Mundos (jalīfat rasūl rabb al-‛ālamīn)”. 73 Conocemos también, a través de las actas notariales granadinas del siglo XV, que cuando algún emir participaba en la compra o venta de alguna propiedad ‒lo hacía a través de algún representante‒ se reproducía un encabezamiento protocolario que contenía epítetos de corte bélico. Por ejemplo, en un acta de venta de una tienda de la Alcaicería granadina, al sultán Abū l-Ḥasan (1464-1482 y 1483-1485) se le llama muŷāhid y “vencedor nazarí (al-gālib al-naṣrī)”, acompañándose de una jaculatoria “¡Dios proteja su generosa Majestad y conceda la victoria a sus pendones!”.74 Finalmente, el último emir de Granada, Muḥammad XI ‒Boabdil‒ (1482-1483 y 1487-1492) todavía mantenía, lógicamente, un tratamiento protocolario en 1491, en vísperas de la entrega de la ciudad de Granada a los Reyes Católicos. En un contrato de compraventa se le concede el ya manido muŷāhid fī sabīl Allāh, así como al-gālib (el Victorioso) y al-nāṣir (el Auxiliador),75 siendo este último una referencia directa al supuesto parentesco con los Anṣār de Medina.
2. EL SULTÁN HACE LA GUERRA. PRESENCIA DE LOS BANŪ NAṢR EN EVENTOS MILITARES.
Hasta este punto, hemos analizado la activa propaganda de los sultanes nazaríes para plasmar en los medios literarios y artísticos oficiales una imagen de soberano guerrero, esforzado y cumplidor del yihad. A continuación, vamos a presentar una serie de datos que demuestran que la intensidad del yihad de los Banū Naṣr no es producto de un discurso vacío, ni se trata exclusivamente de un tratamiento protocolario. El belicismo del que hacía bandera la dinastía nazarí llegó más allá de los recursos estéticos, nombres honoríficos y epitafios memorísticos. Los Banū Naṣr fueron la cabeza del último Estado islámico y andalusí de la península Ibérica, y la amenaza de una invasión externa fue una constante sombra que se cernía sobre el proyecto político y religioso que trataban de defender. Por tanto, era consecuente y necesario que el líder de esta “noble comunidad (alumma al-karīma)” se dedicase a la guerra, empujado por las circunstancias y convencido de su misión de defender el último reducto andalusí.76 Así, con más incidencia que en etapas anteriores de la historia de al-Andalus, los emires nazaríes asumen el riesgo dirigir personalmente los ejércitos, viajar a la frontera para reparar las brechas, reforzar las fortalezas y consolidar su autoridad, acompañándose de desfiles, alardes y diferentes escenografías de carácter militar y religioso que utilizan como recursos de legitimidad y poder.
En sus estudios de yihad andalusí, J. Albarrán ha comprobado que la presencia física del califa en la guerra constituye un activo político y una fuente de legitimidad de gran valor simbólico.77 No debe pasarse por alto el riesgo que implicaba para un soberano de la Edad Media salir en campaña junto a sus soldados. El caso de ‛Abd al-Raḥmān III ilustra bien el coste político y personal que conllevaba dirigir la expedición, arriesgando la vida, pero también la reputación, en caso de derrota. Y, como muestra de ello, tenemos constancia de que el califa cordobés no volvió a salir en campaña después de la derrota de Alhándega (939). Además, su hijo y sucesor, al-Ḥakam II, nunca hizo acto de presencia en ningún conflicto bélico, prefiriendo delegar el mando de la guerra en generales de confianza.78.
Aunque la presencia física del emir o califa no sea un hecho extraordinario en la historia de al-Andalus, podemos comprobar con casos como los anteriores que muchas jefaturas políticas andalusíes prefirieron la seguridad de sus palacios al riesgo de jugarse la vida o el trono en la batalla. Por tanto, lo que constituye una novedad o un hecho notable en este ámbito es que los Banū Naṣr ejercieron personalmente ‒no institucionalmente‒ el liderazgo supremo del yihad en un periodo de tiempo muy superior al de otras dinastías de al-Andalus, incluyendo en este punto la presencia física del sultán al frente de su ejército. En este sentido, cabría preguntarse si fueron los sultanes nazaríes quienes llevaron el yihad como práctica e ideología a su periodo de máximo apogeo en alAndalus. A modo de respuesta afirmativa parcial a esta cuestión, ofrecemos una tabla de los 24 sultanes del Emirato Nazarí de Granada, en la que se indican sus reinados y su presencia física en campañas militares. La respuesta afirmativa o positiva se ha basado en las referencias halladas tanto en fuentes cristianas como árabes, aunque cabe admitir que todavía estamos en el proceso de averiguar si hubo más emires presentes en campañas militares.
Tabla 1

Sultan	Anos dereinado	Presencia en laguerra
Muhammad I	(1232-1273)	Si
Muhammad II	(1273-1302)	Si
Muhammad III	(1302-1309)	Si, comoprincipe
Nasr	(1309-1314)	No
Isma'il I	(1314-1325)	Si
Muhammad IV	(1325-1333)	Si
YusufI	(1333-1354)	Si
Muhammad V	(1354-1359 /1362-1391)	Si
Ismail I	(1359-1360)	No
Muhammad VI	(1360-1362)	No
Yusuf II	(1391-1392)	Si, comoprincipe
MuhammadVII	(1392-1408)	Si
Yusuf III	(1408-1417)	Si
MuhammadVIII	(1417-1419/1427-1430)	No
Muhammad IXEl Zurdo	(1419-1427 /1430-1431/1432-1445 /1447-1453)	Si
YusufIV	(1432)	No
Yusuf V, ElCojo	(1445-1446)	Si
Isma'il III	(1446-1447)	No
Muhammad X,El Chiquito	(1453-1454/1455)	Si
Sa'd, Ciriza	(1454-1455/1455-1462/1463-1464)	No
Isma'il IV	(1462-1463)	No
Abu 1-Hasan,Muley Hacén	(1464-1482/1483-1485)	Si
Muhammad XI,Boabdil	(1482-1482/1487-1492)	Si
MuhammadXII el Zagal	(1485-1487)	Si
Total: 24	Presencia en laguerra:	Si: 16No: 8

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Fuente: elaboración propia.
En suma, de los 24 sultanes que ocuparon el solio de la Alhambra, al menos tenemos constancia de que 16 de ellos acudieron al frente de su ejército a cumplir su deber de yihad. Es decir, casi un $70 \%$ de los sultanes Banū Naṣr tuvo al menos una acción militar destacable. Además, estas cifras deben atender a ciertos matices que reflejan una interpretación más fiel a la realidad, ya que, entre los 24 sultanes oficiales, Yūsuf IV (apodado por los cristianos Abenalmao), Ismā‛īl III e Ismā‛īl IV fueron directamente tutelados por Castilla, como reyes títeres79 y la duración de sus mandatos fue efímera. Por tanto, si restásemos a estos tres sultanes, la cifra en favor de una dinastía comprometida con el yihad sería más contundente aún.
Repasemos las evidencias que las fuentes árabes y cristianas revelan sobre la presencialidad del sultán de Granada en la guerra, y que han sido el material básico para la elaboración de la tabla. Con respecto al emir fundador, el arjonero Muḥammad I ‒no en vano apodado al-Dabbūs “el de la maza”‒ era un guerrero de frontera (ṯagrī). Ibn al-Jaṭīb subraya que “intervenía personalmente en los combates (mubāšaran li-l-ḥarb bi-nafsihi).80 Su sucesor, Muḥammad II, también destacó como líder del yihad y el cronista apunta la misma noticia sobre el hijo: “intervino personalmente en las batallas”.81 No obstante, en el caso del tercer emir, Muḥammad III, no ha sido fácil dilucidar si entró o no en combate. Sabemos que como príncipe a las órdenes de su padre había conducido al ejército nazarí a Málaga en 1294, ante un posible ataque a Tarifa que nunca se ejecutó. 82 Así, al menos contamos con una evidencia de que lideró al ejército en una ocasión, sin que hayamos hallado más referencias. Accedió al trono con 44 años, una edad avanzada y, además, adolecido de una enfermedad en los ojos que lo apartó de la escena pública, recluyéndose en palacio. Con lo cual, deducimos que como emir no dirigió ninguna expedición, sino que delegó las tropas al šayj $a l { - } g u z { \bar { a } } ^ { t }$ norteafricano, en las incursiones que tuvieron lugar entre 1302 y 1309. 83.
Ismā‛īl I también lideró el yihad en el asedio de Huéscar (1324) y Martos (1325), plaza que conquistaría montado en su caballo, según narra Ibn al-Jaṭīb: “y le dijeron al sultán que se apresurara a coger el caballo, pues habían entrado ya en el arrabal, y aquel cabalgó hasta detenerse delante de la ciudad y penetrar por la fuerza”.84 En el caso de Muḥammad IV el relato que ofrece Ibn al-Jaṭīb cobra tintes de leyenda heroica, pues describe al emir cabalgando, con su lanza en ristre, contra las puertas de Baena en 1332:
Cayó sobre la ciudad, llegó hasta su puerta, se arrojó contra los defensores, que eran dobles en número que los suyos, y los obligó a retirarse de la ciudad. En aquel momento arrojó a un cristiano su lanza, cuyo hierro tenía adornos de elevado valor y le dio.85.
También Yūsuf I acudió personalmente al campo de batalla, y así lo atestiguan tanto fuentes árabes como cristianas, concretamente, como uno de los protagonistas de la batalla del Salado/ Tarifa el 30 de octubre de 1340.86 De su hijo y sucesor, Muḥammad V, son numerosísimas las referencias a sus campañas de yihad, especialmente entre $1 3 6 5 \mathrm { ~ y ~ } 1 3 6 9 .$ , cuando se produce el gran logro geoestratégico del reinado de este sultán, con la reconquista islámica de Algeciras. Ibn al-Jaṭīb se quedaría, de hecho, en la Alhambra haciéndose cargo del gobierno mientras el sultán lideraba al ejército contra los infieles: “acampó el sultán con el ejército de los muslimes confiado a su dirección”.87.
Antes ya hemos hecho mención del caso de Yūsuf II, cuyo efímero reinado no le impidió dirigir a los ejércitos andalusí y beréber durante el reinado de su padre Muḥammad V. Por tanto, hemos contado a este emir entre los que sí lideraron el yihad, pese hacerlo en calidad de príncipe.88 Su sucesor, Muḥammad VII, realizó incursiones en sus años de reinado según las fuentes cristianas. Concretamente, en la campaña del emir contra Alcaudete (febrero de 1408), durante la regencia del infante don Fernando de Trastámara y la viuda de Enrique III, doña Catalina de Lancaster:
Vinieron nuevas del Andalucía a la Reyna e al Infante como el Rey de Granada estaba sobre Alcabdete, $I . . . J y$ había ende llegado sábado diez $y$ ocho días de Hebrero, con hasta siente mil de caballo e ciento e veinte mil peones, e que había asentado su Real donde el Rey Don Alonso que la ganó, lo asentó; e traía consigo lombardas y escalas y mantas y otros muchos pertrechos. 89.
De Yūsuf III también tenemos noticia de su presencia en el sitio de Gibraltar contra los benimerines (1412 y 1414). Pese a no ser teóricamente un yihad contra los infieles, sino un conflicto entre musulmanes, el sultán se puso al mando de sus tropas. Además, Yūsuf III demostró una gran implicación en asuntos militares, organizando la defensa de Antequera (1410) y varios ataques a la frontera.90.
Muḥammad IX, el Izquierdo, es un caso particular, pues trató de evitar, siempre que le fue posible, el liderazgo de una campaña de yihad. De este modo, encomendaría el ejército, en primer lugar, a su sobrino Yūsuf V el Cojo, y más adelante, a su apadrinado Muḥammad X, El Chiquito. 91 Sin embargo, sabemos que El Izquierdo lideró, en al menos una ocasión, a su ejército para aplastar la rebelión del “Santo Moro” de Almería en 1426.92 También es destacable su alarde y entrada triunfal en Málaga (1450), haciendo una demostración pública de poder y autoridad, tras la absoluta derrota, sin batalla previa, del pretendiente Ismā‛īl III.93 No obstante, no nos consta que Muḥammad IX llevase la dirección del ejército en las varias campañas de yihad que se organizaron durante los cuatro periodos interrumpidos de su gobierno, especialmente entre los años 1448 y 1449, cuando los nazaríes atacaron por múltiples frentes la frontera castellana.94.
Finalmente, los últimos tres emires de la Granada nazarí (Abū lḤasan, Muḥammad XI y Muḥammad XII) realizaron destacadas acciones al frente de sus ejércitos, dirigiendo además la defensa del duro ataque castellano-aragonés que se saldaría con la definitiva desaparición del Emirato entre 1482 y 1492. Abū l-Ḥasan (Muley Hacén), según cuenta la crónica anónima del siglo XVI, Nubḏat al-‛aṣr, “no dejaba de hacer de cuando en cuando incursiones en tierras de cristianos (yagzū bilād al-rūm $a l$ -marra ba‛da al-marra)”.95 La misma fuente nos narra la batalla de Lucena (abril de 1483) en la que Muḥammad XI, Boabdil, luchó como uno más de sus soldados (ŷa‛ala yuqātilu ma‛ al-muqātilīn), 96 hasta que fue capturado. Años más tarde, Muḥammad XI organizaría la última defensa de Granada, liderando al ejército en una yihad desesperada para tratar de recuperar localidades cercanas a la capital en 1489.97 El tío de Boabdil, que reinó brevemente como Muḥammad XII (1485-1487) también fue un destacado soldado en la guerra contra los Reyes Católicos, incluso después de la pérdida del trono entre 1487 y 1489.98.
En definitiva, este análisis general ‒que no ha entrado en la valoración pormenorizada de cada caso‒ confirma la frecuencia de los sultanes Banū Naṣr a salir al frente de sus tropas para cumplir con su deber prioritario de yihad en defensa de al-Andalus. Tan solo el lapso de las décadas centrales del siglo XV evita que hablemos de una sistemática y continua participación del sultán en la guerra, dada la fragmentación política y la debilidad institucional del Emirato.99 Pensamos que la presencia relativamente constante de los emires nazaríes en el yihad es una respuesta a la situación de asedio y presión ejercida por parte de los reinos cristianos, así como también, en menor medida, por los benimerines de Fez. Los sultanes asumen el liderazgo y el protagonismo como fieles defensores del islam en el último reducto andalusí. De este modo, a nuestro juicio, se puede concluir que la retórica e idealización que las fuentes oficiales hacen de sus soberanos granadinos se basa en una contundente realidad.
Así mismo, la presencia física del emir en la guerra es fuente de credibilidad y reputación ante sus súbditos. Conscientes de esta herramienta de poder, los sultanes nazaríes van a aprovechar sus maniobras militares para hacer alarde de su poderío, mostrándose en desfiles, campañas de prestigio o revistas al ejército. Una imagen de poder ofrece Muḥammad V en su convocatoria a la “gente del yihad (ahl alŷihād) para atacar Jaén en septiembre de 1367. Tras pasar revista a las tropas, numerar estandartes y banderas (al-rāyāt wa-l-bunūr), el sultán alGanī bi-llāh se mostró “ante el ejército desde un punto dominante”, 100 centrando la atención en su persona, como líder supremo de la guerra santa.
Esta liturgia bélica de los Banū Naṣr se ramifica en diferentes escenarios y tiempos, en el que se mezclan elementos religiosos y políticos. Su análisis supondría un capítulo aparte, por lo que nos limitaremos a mencionar algunos ejemplos para complementar esta exposición.
Una de las actividades militares más importantes de los Banū Naṣr fue la expedición a las fronteras del Emirato. El objetivo de estas no era tanto el combate directo contra los cristianos, sino la demostración de fuerza y autoridad sobre las aristocracias locales y el pueblo llano. 101 Por otro lado, el emir revisaba el estado de las torres y alcazabas, nódulos fundamentales para la articulación del territorio y la organización de su defensa. Conocemos bien la expedición que realizó Yūsuf I en $1 3 4 7 ^ { 1 0 2 }$ al sector oriental del Emirato Nazarí, gracias a la obra de Ibn al-Jaṭīb, Jaṭrat al-ṭayf, una gira que terminaría en la playa de Almería con un gran alarde militar: “aunque era tiempo de paz (yawm al-silm), lucían emblemas de guerra abierta (ši‛ār al-ḥarb al-‛awān)”.103 Se describe al sultán Yūsuf presidiendo el espectáculo bajo un quitasol de brocado que focalizaba la atención en su figura, mientras se simulaba un ataque marítimo, apareciendo en el agua “las galeras de guerra” cuyos servidores “sostenían en sus manos los atabales y albogues (al-ṭubūl wa-l-abwāq)”,104 es decir, instrumentos musicales que acompañaban habitualmente a los ejércitos, infundiendo temor al pueblo reunido en la playa.
Destacamos el dominio de la escenografía y el protocolo, incluyendo una demostración teatral de una batalla, acompañada de música y desfiles, toda una liturgia bélica de la que los nazaríes harían un arte especial. También Muḥammad V protagonizaría una escena similar, desembarcando en Málaga de un navío de guerra, acompañado de su ejército y frente a la multitud numerosa de malagueños. 105.
Finalmente, cabría mencionar que los Banū Naṣr vivieron en una época de especial recuerdo del profeta Muḥammad.106 Así, el yihad nazarí se adornó de actos litúrgicos que evocarían y reproducirían la vida del mensajero de Allāh, como la celebración de su nacimiento (Mawlid).107 Sabemos que Yūsuf I y Abū l-Ḥasan, emir benimerín, celebraron el Mawlid antes de la batalla del Salado.108 Este tipo de eventos conectaban con la dimensión sagrada y espiritual de la guerra contra los infieles, subrayando la identidad islámica de la tropa, y al mismo tiempo, elevando el protagonismo de ambas jefaturas. En este ámbito, los Banū Naṣr también reproducían escenas simbólicas, que evocaban la memoria del profeta, para asimilarse con él; un recurso ya empleado, por ejemplo, por los Omeyas de Córdoba.109.
En concreto, Muḥammad II e Ismā‛īl I imitaron al Profeta en la Batalla del Foso (627), cavando con sus propias manos un foso alrededor de las ciudades de Alcaudete (1300) y Huéscar (1324), respectivamente.110 Recordemos que el profeta Muḥammad había cavado el foso de Medina como un soldado más antes de producirse el duro asedio de los politeístas de La Meca. Gracias a la resistencia musulmana, el islam prevaleció y continuó su desarrollo en Arabia, pese a haber sido duramente asediado por un enemigo más poderoso y numeroso. Como puede comprobarse, esta referencia a la Batalla del Foso no es casual, dado que los contextos del Emirato Nazarí y la comunidad islámica del año 627 presentan razonables analogías, basadas en la idea arquetípica de David contra Goliat.111.
CONCLUSIONES.
El análisis diacrónico que hemos ofrecido en este artículo, a través de las fuentes principalmente árabes del periodo nazarí, comprueba que los sultanes Banū l-Aḥmar contaban con un muy meditado programa apologético de sus figuras icónicas como líderes muŷāhidūn, emires que cumplían religiosamente con su deber de defender la comunidad musulmana de al-Andalus. Este programa apologético y propagandístico se diversifica en diferentes medios (artísticos, literarios, performativos, etc.) que convergen en una misma línea argumental y justificadora de su papel: el yihad bélico y defensivo. Las fuentes epigráficas han revelado, además, la clara intención de esta dinastía de producir una memoria bélica con aspiraciones tanto políticas como escatológicas, que contribuiría tanto a la reafirmación de su autoridad en la sociedad nazarí, como a la salvación de sus almas en tanto que piadosos musulmanes ante los ojos de Allāh. El proyecto de los Banū Naṣr de pregonar su liderazgo militar se ve únicamente interrumpido entre las turbulentas décadas de 1410 y 1460, cuando el poder central de la Alhambra se debilita.
Es importante subrayar que la imagen proyectada en los medios oficiales del sultán es completamente compatible y coherente con la realidad histórica, y con el destacable papel de liderazgo militar que ejercieron la mayoría de los emires de al-Andalus nazarí. Hemos constatado la presencia física del sultán como guerrero en diferentes escenarios bélicos, batallas, expediciones a la frontera, desfiles y alardes. Comprobamos, además, que aquellos emires que no tienen un especial interés en el yihad o bien son reyes títeres de Castilla, o su reinado es muy breve, o concurren circunstancias excepcionales que les impidieron ejercer el liderazgo militar.
Finalmente, queremos incidir en una cuestión que ha estado implícita en todo el artículo: la renovación del proyecto de yihad en la etapa Banū Naṣr. A nuestro juicio, estamos ante una nueva fase del yihad andalusí, caracterizada por la intensificación y concentración de esfuerzos militares, cuya cabeza visible, el sultán, será la representación tanto simbólica como ejecutoria de una lucha de resistencia y defensa, dotada de un heroísmo especial. No debe pasarse por alto que este proyecto de yihad nazarí será parte de la reafirmación de la identidad andalusí, que excluirá cuidadosamente a los musulmanes norteafricanos, dado que el protagonismo de la iniciativa militar recae en una dinastía de origen jaenés, árabe-andalusí, los Banū l-Aḥmar. En este punto, parece coherente que Ibn Ŷuzayy compare a Muḥammad V al-Ganī bi-Llāh con Almanzor, conectando el yihad nazarí con el de la etapa califal cordobesa. 112 Este es un síntoma más de esta renovación y regeneración del yihad nazarí, que emplea dichas memorias de un al-Andalus glorioso, autónomo y poderoso con el objeto de mantener el ánimo de resistencia y la esperanza de recuperar la lejana hegemonía del pasado.
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