LA RELACIÓN DEL SER HUMANO CON EL MUNDO, EN FORMA DE DOMINIO, SEGÚN ALEJANDRO DE HALES1.
Mª IDOYA ZORROZA HUARTE Universidad de Navarra.
RESUMEN.
En Alejandro de Hales, el dominio es una realidad necesaria para el ser humano porque deriva de la relación natural y originaria que tiene con la realidad, de la que es fin y en la que realiza su misión mediadora de cumplirla llevándola a su origen. Por ello, ese dominio siempre es un dominio que va acompañado a una particular misión, y en la que se refleja la constitución y finalidad específica del ser humano, su dignidad y su función. En Hales tanto el dominio común sobre los bienes como la apropiación son de ley natural, distinguiendo en ella tres niveles, el de lo debido (necesario), lo bueno (y adecuado y ajustado al estado de naturaleza íntegra o perfecta y caída) y lo justo en la necesaria comunicación y comunidad que marca la relación del ser humano con los bienes, con los otros y con Dios.
Palabras clave: dominio, propiedad, uso común, apropiación, escuela franciscana, Hales, ley natural.
ABSTRACT.
In Alejandro de Hales, dominion is a necessary reality for the human being because it derives from the natural and original relationship that it has with reality. Human being is an end for the reality, and in it he performs a mission as a means, allowing the creation to return to its origin. Therefore, this dominion is accompanied by a particular mission, which reflects the constitution and specific purpose of human beings, their dignity and their function. In Hales both the common domain over property and appropriation are of natural law, distinguishing in it three levels, that of the necessary, the good (adequate and adjusted to the state of perfection and the state of fallen nature) and just in the necessary communication and community that marks the relationship of the human being with goods, with others and with God.
Keywords: dominion, property, use in common, appropiation, Franciscan Studies, Hales, natural law.
I. PRESENTACIÓN.
El objetivo de este trabajo es atender a la articulación de dominio y propiedad en Alejandro de Hales desde una perspectiva netamente antropológica.
La figura del “Doctor Irrefragabilis” o “Theologorum Monarcha”, presenta un particular interés por varios motivos. Alejandro de Hales, siendo franciscano, se incorpora a la orden tras haber ejercido durante años la Cátedra parisina de Teología2. Por consiguiente, su formación teológica no es específicamente franciscana, sino la propia de la Universidad de su época; si bien a su impulso se unirán posteriormente los otros teólogos de la orden para la creación de una escuela propia. Además, se encuentra en un momento histórico en el que se estaba cristalizando la docencia teológica en París, al cual Hales contribuyó consolidando la docencia y la investigación en teología siguiendo la obra de Pedro Lombardo.
Su “Glossa in quattuor libros Sententiarum, descubierta en 1946, y escrita entre 1229-1232 o incluso antes”3 tiene un valor añadido por cuanto el Halense fue el maestro parisino que impone la lectura y comentario de las Sententiae de Pedro Lombardo4 en lugar de la Biblia, y si bien se duda si fue el primero en comentarla o utilizarla para la docencia, no se le puede negar que en su Glossa anticipa el trabajo sistematizador de los grandes comentadores posteriores: Tomás de Aquino y Buenaventura, incorporando además al texto de Pedro Lombardo un nutrido conocimiento de la obra lógica, ética y metafísica de Aristóteles y sus comentadores. Es autor también de la conocida Summa theologiae (Summa universae theologiae), además de varias cuestiones disputadas y otros comentarios5.
3 Saranyana, La filosofía medieval, 244; poco antes se dice: “Ha habido una larga discusión sobre la autenticidad de las obras que tradicionalmente se atribuían a Alejandro. Es auténtica la Glossa in quattuor libros Sententiarum, descubierta en $1 9 4 6 ^ { \circ }$ . En relación a la autenticidad de la Summa, cf. Hubert Philipp Weber, “The Glossa in IV libros Sententiarum by Alexander of Hales”, en Mediaeval Commentaries on the ‘Sentences’ of Peter Lombard, edited by Philipp W. Roseman, 2 vols., vol. 2, 41- 128 (Leiden: Brill, 2010): 80-82, 85 ss., donde se encuentran ulteriores referencias para ver en detalle este tema sobre la autoría del Halense de la Summa y el descubrimiento del comentario de este autor a las Sententiae, así como el proceso de la determinación del texto y su publicación.
4 He analizado la historia relativa a las Sententiae de Pedro Lombardo en: Mª Idoya Zorroza, “Introducción preliminar”. En Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, vol. III/1: La encarnación del Verbo y la obra de la redención, edición preparada por $\mathbf { M } ^ { \mathbf { a } }$ Idoya Zorroza, 19-102 (Pamplona: Eunsa, 2013), 19-35. La tesis de que Alejandro de Hales fuera el primero en utilizar las Sententiae ha sido puesta en duda: cf. I. Brady, “Prolegomena”. En Sententiae in IV libris distinctae (Grottaferrata: Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1882, 21916, 31971), t. I, c. 7, $1 1 7 ^ { * } { - } 1 1 8 ^ { * }$ ; utilizo la tercera edición en tres tomos, en el primero se incluyen los “Prolegomena” de Brady. Señala Marcia L. Colish, “From the Sentence Collection to the Sentence commentary and the Summa: Parisian Scholastic Theology, 1130-1215”, en Manuels, programmes de cours et techniques d’enseignement dans les universités médievales: actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve (9-11 septembre 1993), edited by Jaquelin Hamesse, 9-29 (Louvain-la-Neuve: Institut d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvain, 1994), 17, la presencia de las Sententiae y su uso antes del Halense. Con todo, Alejandro de Hales consagra su uso como texto docente. Incluso en tiempo de Santo Tomás y San Buenaventura, “el género estaba todavía en sus primeros estadios” de lo que sería una consagración metódica y expresiva para la teología; Russell L. Friedman, “The Sentences commentary, 1250-1320”, en Mediaeval Commentaries on the ‘Sentences’ of Peter Lombard, edited by G. R. Evans, 2 vols., vol. 1, 41-128 (Leiden: Brill, 2002), 44. Al mismo tiempo se presenta la polémica sobre la diferencia entre una teología bíblica y una ciencia teológica apoyada en las Sententiae –por ejemplo, según estudia Rega Wood, en Oxford durante el XIII y XIV: Rega Wood, “Early Oxford Theology”, en Mediaeval Commentaries on the ‘Sentences’ of Peter Lombard, edited by G. R. Evans, 2 vols., vol. 1, 289-343 (Leiden: Brill, 2002), 292-298, y el uso de fuentes no bíblicas ni patrísticas, como las de filósofos paganos: Aristóteles, los latinos, traductores y comentadores árabes, etc., tema que escapa de los límites de este trabajo.
Este autor, al que siguen en buena parte de sus trabajos dominicos –el propio Santo Tomás de Aquino hace un extenso uso de esta autoridad–, y también franciscanos –como San Buenaventura, discípulo y compañero de orden–, es de origen inglés (ca. 1185, Hales, Gloucestershire), y desarrolló su actividad formativa y docente en la Universidad de París durante la primera mitad del siglo XIII (se estima que está ya en París en torno a 1210, hasta su muerte el 21 de agosto de $1 2 4 5 ) ^ { 6 }$ . Así, en 1220 era profesor de Teología, se incorpora a la orden franciscana7 hacia $1 2 3 6 ^ { 8 }$ , manteniendo su vinculación universitaria; es reconocido uno de los mayores teólogos medievales, un referente necesario para el pensamiento tomista y el “fundador” de la escuela teológica franciscana9.
En el presente artículo no se quiere proponer un análisis completo de la noción de dominio en el pensamiento del Halense (que debería incluir otros muchos temas, como la definición del hombre como imagen y a imagen, el estado de inocencia, la caída, la noción de trabajo según Hales, … tal como se presentan en su Glossa, las cuestiones y la Summa)10. Se quiere expresar más bien las líneas principales de la exposición de este tema –cómo deba entenderse el dominio en la relación o referencia del ser humano a lo real– en algunos pasajes escogidos del franciscano.
historicum 70 (1977): 437-447; Aubain Heysse, “Questions disputées faussement attibuées à Alexandre de Hales”, Archivum franciscanum historicum 22 (1929): 587.
6 Alejandro de Hales (siguiendo la breve presentación de Saranyana) habría nacido en torno a 1185, proveniente de una acomodada familia inglesa. Fue canónigo de San Pablo de Londres y archidiácono de Coventry; maestro en la Universidad de París desde 1225. Saranyana, La filosofía medieval, 244.
7 La orden franciscana fue fundada por San Francisco de Asís en 1209 con la aprobación del Papa Inocencio III. En 1219 comienza su misión fuera de Italia. Alejandro de Hales es el primer teólogo de la orden, y eso abrirá la Universidad al pensamiento franciscano. Cf. Palemon Glorieux, “D’Alexandre de Hales à Pierre Auriol. La suite des maîtres franciscaines de Paris au XIIIe siècle”, Archivum franciscanum historicum 26 (1933): 257-281.
8 Según se corrige en el “Prolegomena” a las Quaestiones disputatae ‘antequam esse frater’, vol. $1 { , } 5 ^ { * }$ , $3 4 ^ { * }$ ss.; además del “Prolegomena”, a Summa Theologica, vol. I, $1 5 1 ^ { * }$ ss., y Glossa, vol. I, $6 8 ^ { * }$ ss.
9 Saranyana, La filosofía medieval, 246-249.
10 Esto es particularmente relevante, por ejemplo, en el tema del hombre creado a imagen de Dios pues en la noción de “imagen” se vincula el ser humano con el divino, la referencia del hombre al mundo; en esto Hales es muy agustiniano, como subraya Giovanna Iammarrone, “L’uomo immagine di Dio nella teología francescana per un recupero della visione di San Francesco”, Miscellanea Francescana 111 (2011): 309-351; esp. 309; Manuel Lázaro Pulido, La creación en Buenaventura: acercamiento filosófico a la metafísica expresiva del ser finito (Grottaferrata, Roma: Frati Editori di Quaracchi, 2005). Un interesante estudio del ser humano desde la exposición de ‘vestigio’, ‘imagen’ y ‘semejanza’, en Manuel Lázaro Pulido, La creación en Buenaventura. Acercamiento filosófico a la metafísica expresiva del ser finito (Grottaferrata, Roma: Fratri Editori di Quaracchi, 2005), 168 ss.
Se ha propuesto revisar el tema del dominio en este autor porque, por un lado, es un referente común a autores como San Buenaventura11 y Santo Tomás12, cuyo análisis es ya totalmente significativo para el estudio de este tema. Además, es anterior tanto a la polémica parisina contra los mendicantes (en la que se vieron involucrados Tomás de Aquino y San Buenaventura y que determinará buena parte de la conceptuación referente a dicha temática)13 como a la polémica posterior sobre uno de los puntos de la identidad franciscana: la propuesta de una pobreza total que excluye todo dominio y propiedad, en particular entre el Papa Juan XXII y los franciscanos, Enrique de Cesena y sobre todo Guillermo de Ockham14.
Voy a articular los textos, señalando su lugar propio en las obras consultadas en torno a un esquema: a) qué es dominio, como definición formal; b) la raíz del dominio humano; c) el dominio de propiedad, sentido y fin. Queda para otro momento abordar el dominio de jurisdicción y su relación con el dominio de propiedad.
II. QUÉ ES DOMINIO.
Entender qué es ‘dominio’, en el contexto que estamos planteando, nos retrotrae a la consideración del dominus en cuanto cualidad o propiedad referida al señor (o dueño)15 –y asociada en la etimología latina al sustantivo domus16–. Por tanto, dominium viene de dominus17, y tiene diversas significaciones en cuanto ‘el señor’ puede ejercer diversos poderes18 sobre cosas o sobre personas.
Además, en los textos del Halense, comprender qué significa que el ser humano sea dominus, supone además referir su significación a un analogado primero y principal, Dios como Dominus de donde proviene todo dominio y señorío.
Para ello, en Hales se tomará la definición de dominio de Dionisio Areopagita; y se discutirá a qué se refiere. Pues en esta atribución surge una espinosa cuestión: ¿es dominus un término que designa la esencia divina $^ { - 0 }$ su naturaleza–, la persona (en su distinción trinitaria), o una capacidad, potencia, atribución, propiedad de dicha realidad divina?, ¿indica entonces dominus quién es Dios o sólo algo que es?19. Aunque tras la pregunta se encuentra latente toda
15 Así en el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua (22 edición, Madrid, 2001), que incluye la noción de poder sobre cosas y/o personas. Definiciones semejantes en otros idiomas de raíz latina.
16 Segun la etimología latina «domus» justifica el origen del término «dominus», señor / dueño, y el de «dominium», entendido como propiedad (sobre cosas) y dominación (sobre personas); cf. A. Ernout / A. Meillet, Librairie C. Klincksiek, Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine, Histoire des mots, (Paris, 1959), 182-183.
17 Es interesante que la doble referencia del término dominio sobre cosas y sobre personas (lo que después se determinaría como dominio de propiedad y de jurisdicción) se vincula con el origen latino del término, pues en la estructura jurídica y social romana, el paterfamilias, que representaba pú- blica y oficialmente a la comunidad familiar, asumía en la estructura política y social romana, una doble función: la responsabilidad patrimonial como cabeza o representante de la unidad familiar, y la jurisdicción sobre personas en tres niveles: sobre sus iguales (la esposa), sobre los hijos (emancipados o no), y sobre los esclavos; cf. Margarita Fuenteseca Degenefee, La formación romana del concepto de propiedad (dominium, proprietas y causa possessionis) (Madrid: Dykinson, 2004), 11.
18 Fuenteseca Degenefee, La formación romana del concepto de propiedad, 32: la patria potestas sobre los hijos no emancipados; la dominica potestas sobre los esclavos; la manus maritalis sobre la esposa; y el mancipium sobre otros hombres libres pero sometidos a él. La evolución histórica y sus circunstancias (por ejemplo, el final de la república, el desarrollo del comercio) desarrollan la posesión como un acceso nuevo a la propiedad y ésta con un contenido real y personal (cf. Fuenteseca Degenefee, La formación romana, 81-86; 110-119).
19 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, 31-32: con el texto de Juan Damasceno (De fide orthodoxa, I, c. 9: “Parece que de todos los hombres que se dicen sobre Dios el más propio es el que es, como él una teología de la nombrabilidad y cognoscibilidad divina, podemos rescatar de ella la cuestión de si dominus es una atribución basada en una relación (un nombre relativo, y por tanto, adyacente de la realidad de la que se predica) o, más bien, significa una positiva propiedad o cualidad de la naturaleza o realidad del dominus, al rechazarse de entrada que Dominus pueda significar propiamente quién es Dios.
La definición de dominus la toma Alejandro de Hales20 de Dionisio Areopagita en De divinis nominibus: “el Señorío no es sólo la superioridad [excellentia] sobre los inferiores, sino también toda la posesión perfecta y completa, y la firmeza verdadera e inquebrantable de lo que es bueno y bello”21.
El Halense se detiene más, en cambio, en comprender cómo él es Señor, como se ha preguntado antes, y ofrece tres alternativas previamente defendidas por tres autoridades.
Si el dominio se atribuye a Dios en relación a la realidad que Él ha creado y gobierna22, por tanto no lo tiene desde siempre sino por siempre (“non erat Dominus ab aeterno sed solum in aeternum”)23, y el término dominus implica mismo responde a Moisés en la montaña: ‘Di a los hijos de Israel, el que es me ha enviado”; “Por una parte el primer nombre [el que es] se refiere a que existe y no indica de qué sea. Por otra parte el segundo nombre [Dios] indica la actividad”, Exposición de la fe, 61-62; La foi orthodoxe, 190-191) “Primum nomen est ‘qui est’, quemadmodum ipse loquens oraculo Moysi dixit: Qui est missit me –sicut autem ait St. Dionysius (De divinis nominibus, c. 4, $\ S \ O 1$ ; PL 122, 1128D) bonus secundum autem nomen ‘theos’. Primum est demonstrativum sui esse et non quid est; secundum autem operationis”. “Ex qua auctoritate derelinquitur quod ‘Deus’ est nomen operationis; ergo, cum operatio et natura differunt nominando, non est nomen naturae”.
20 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, 32, apoyándose en Dionisio Areopagita (De divinis nominibus, 12, $\ S 2$ ; cf. nota 21) pone, entre los nombres: “Dominatus est non subditorum excellentia tantum, sed omnis bonorum perfectissima et omnimoda possessio, vera et incommutabilis firmitas”; además: Glossa, II, d. 9, n. 13, 92: “Dominatus non subditorum excellentia tantum, sed omnis optimorum et bonorum perfecta possessio, vera et immutabilis firmitas. Deitas vero omnia considerans, providentia et bonitate perfecta omnia circumspiciens et continens et a se ipsa replens”. En el caso de Alejandro de Hales, la misma definición sirve para atribuirle a Dios el nombre de Señor, como para comprender las dominaciones angélicas.
21 Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, 12, $\ S 1$ , de los nombres recibidos por Dios: “Santo de santos, rey de reyes, […] Señor de señores, y Dios de dioses”. §2 “Realeza es la distribución de todo límite, orden, ley y rango. El Señorío no es sólo la superioridad sobre los inferiores, sino también toda la perfecta y completa posesión, y la solidez verdadera e inquebrantable de lo que es bello y bueno. De ahí que de kuros, autoridad señorial, provienen los términos kuriotès, el Señorío, kurion, el que tiene rango de Señor, y kurieuon, ejerciendo el poder señorial”; Les noms divins, 12, §2, 156-159.
22 En el contexto de la Glossa, “Thus, the doctrine of God forms the subject matter of Book I, beginning with God’s unity and Trinity. The terms ‘essence’ and ‘person’ describe the immanent Trinity, whereas ‘knowledge,’ ‘will,’ and ‘power’ identify God’s economic relation to the created world. The first book, then, discusses God as the Creator. Book II is dedicated to creation”, Weber, “The Glossa in IV libros Sententiarum”, 96-97.
23 Alejandro de Hales, Glossa, I, “introitus”, 2: “Et hoc dominium significatur per hoc quod sequitur: Deus Abraham, Deus, etc. Et quia non erat Dominus ab aeterno, sed solum in aeternum, ideo necesariamente una referencia o relación a otra cosa respecto de la cual se distingue24; ésta es la tesis de Juan Damasceno25. Por otro lado, como señala Boecio, también podría referirse a la realidad divina pero no referido a su naturaleza sino a su operación26. Finalmente, Alejandro de Hales recupera la definición de Dionisio según la cual se refiere dicho nombre de dominus a la sustancia o realidad, es un “nombre sustancial”, representativo de la naturaleza, mediante una potestad que se encuentra en ella27.
Sobre este nombre (según refleja el Halense, tras la consideración de las tres propuestas previas), puede decirse que dominus es uno de los nombres que se le atribuyen a Dios28, a su naturaleza, no porque provenga de su naturaleza, sino porque le viene de la relación que tiene con lo creado. El nombre, empero, no es relativo –porque la creatura nada puede añadir a Dios–. Y dicho nombre denota positivamente un poder que Dios mismo tiene, no como ejercido (como operación) sino como potestad [habitudinem]29. Luego el nombre de dominus es nombre sustancial, representativo de la naturaleza, por una potestad que se sequitur: Et hoc nomen mihi in aeternum, non ab aeterno”. Está comentando la autoproclamación de Dios (Ego sum qui sum) y se refiere a Dionisio, De divinis nominibus, c. 5, $\ S 1$ : “La denominación divina de Ser se extiende a todo lo que es y es por encima de lo que es”; Les noms divins, c. 5, $\ S 1$ , 8-9; y Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c. 9.
24 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, n. 11, 31: según Damasceno “qui est” es el nombre de Dios (De fide orthodoxa, I, c. 9). “Dios” [Theos] sería un nombre demostrativo de la operación “secundum autem operationis”, y no un nombre de naturaleza: “cum operatio et natura differunt nominando, non est nomen naturae”.
25 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, n. 11, 32: “«Dominus autem et huiusmodi habitudinem ad ea a quibus distinguuntur ostendunt». Ergo ‘Dominus’ est nomen ad aliquid: ergo non naturae”. Cf. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c. 9: Es necesario pensar que lo que se dice de Dios ni señala algo esencial ni manifiesta lo que es “sino que manifiesta […] una relación de las que se distinguen por oposición respecto a algo, o bien alguna de las cosas que acompañan a la naturaleza, o bien una actividad” (Exposicion de la fe, I, c. 9, 61; La foi orthodoxe, I, c. 9, 190-191.
26 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, n. 11, 32: “Respondeo: utrumque est naturae representativum, sicut etiam omne nomen substantiale, sed non a natura impositum. Unde unum est impositum ab operatione, ut dictum est; alterum a potestate coercendi subditos (Boecio, De Trinitate, c. 5, PL 64, 1254A) et hoc est quod dicit habitudinem”.
27 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, n. 11, 32, con el texto de Dionisio Areopagita: “«Dominatus est non subditorum excellentia tantum, sed omnis bonorum perfectissima et omnimoda possessio, vera et incommutabilis firmitas»”.
28 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, 32, apoyándose en Dionisio Areopagita (De divinis nominibus, 12, §2) pone, entre los nombres: “«Sanctitas est ab omni inquinatione libera et incontaminata et perfectissima puritas. Regnum est omnis finis et ornatus, legis et ordinis distributio. Dominatus est non subditorum excellentia tantum, sed omnis bonorum perfectissima et omnimoda possessio, vera et incommutabilis firmitas. Divinitas…”.
29 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 2, 31: “utrumque est naturae repraesentativum, sicut etiam omne nomen substantiale, sed non a natura impositum. Unde unum est impositum ab operatione, ut dictum est; alterum a potestate coercendi subditos”. Respecto de la potestad, el Halense plantea con más detalle este término resolviendo una polémica, en Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 36, n. 8, 360.
encuentra en ella y que es la de someter [coercendi] a las realidades inferiores o sometidas, retomando la definición de Dionisio30.
Lo mismo lo ajusta más a propósito de las objeciones que pone en boca de Pedro Lombardo y San Agustín en relación a la temporalidad del nombre. Glosando las palabras del Maestro de las Sentencias sobre los nombres que, con relación de tiempo, convienen a las personas31, destaca que aunque haya nombres que se dicen según el tiempo, como dominus, lo significan porque por parte del relativo creado hay una modificación o cambio, no porque se suponga un cambio o algo añadido a Dios32. La causalidad añadida lo es respecto del súbdito [servi], incluida también su relación al tiempo33. El texto de San Agustín34 le permite confirmar que la cuestión del tiempo afecta sólo a las criaturas, pero no a Dios en cuanto poseedor del poder de someterlas35.
Por consiguiente, respecto de la atribución a Dios con un nombre relativo, como puede ser ‘Creador’ y ‘Señor’ [Dominus], la polémica le permite advertir la diferencia entre forma y relación; la primera se dice en sentido absoluto, la segunda co-intelige otra cosa; por eso se puede decir que comienza la relación, pero no la forma (“coepit relatio esse et non coepit forma”)36, o que la relación se encuentra en Dios (“relatio insit $\mathrm { D e o } ^ { \prime \ } ) ^ { 3 7 }$ , pero no porque en el ser divino haya algo relativo: Dominus señala la esencia de Dios a la que se le atribuye la novedad de la relación que sólo está en la criatura “que depende de la esencia divina”38. Por tanto, “Dominus” comprende una relación que comienza en el tiempo porque incluye lo que significa para la criatura”39, que es poner en la criatura la relación a Dios y no al revés pues “non enim est Creator suae creationis vel Dominus sui dominio vel causa suae causalitatis”40. Porque la dependencia, la relación, la novedad, se pone en la criatura que es creada, sierva y dependencia41. La dependencia sólo se pone en lo creado. En Dios el dominio es la misma sustancia de Dios, ipsa Dei substantia42, y Dios sería Señor desde la eternidad aunque faltara la creatura, al significarse la misma esencia divina directamente43.
faltara la criatura, como el sol brilla aunque no haya nada que iluminar. Por eso en “Deus est dominus’, principale praedicatum, scilicet essentia divina, et compraedicatum, scilicet creatura”. O: “si respectus.
III. EL DOMINIO QUE COMPETE AL SER HUMANO.
Una vez que se ha visto cómo Dios es Dominus, Señor de todo lo creado, hay que preguntarse qué dominio ejerce el ser humano y con qué fin. Esta pregunta la responde Alejandro de Hales vinculándola a la misión y posición del ser humano en el mundo. Se justifica con la consideración metafísica y antropológica del último nivel en la constitución del ser humano, como imago Dei.
El Halense, como no podía ser de otra manera, considera que el hombre ha sido creado con un fin propio, que no es otro que la felicidad, la beatitud, en el retorno libre a su creador44: el fin natural del hombre es la beatitud o felicidad45.
Pero ese fin se comprende mejor cuando se da razón de cuál es la misión que tiene el ser humano en la creación y su posición en ella. La oportunidad de la creación del ser humano46 la justifica nuestro franciscano con tres motivos, referidos a Dios –para su alabanza47–, a las otras realidades espirituales (los ángeles) –en reparación de su caída $^ { 4 8 } - \mathrm { y }$ a la creación. En ésta última se subraya la misión del ser humano como realidad intermedia que conecta el mundo espiritual con el material. El hombre en cierto modo une en sí a lo creado: “siguiendo a Nemesio (De natura hominis, c. 1) el ser humano comunica con lo inanimado en el cuerpo, con las plantas por la facultad de nutrición; con los animales irracionales por el movimiento según el apetito; con las naturalezas creaturae ad Creatorem sit substantialis creaturae, multo fortius significatum in hoc nomine ‘Dominus’, cum dicitur ‘Deus est Dominus’ est substantia divina, licet non significetur; ut substantia enim absolute dicitur, ‘Dominus’ autem ad aliqui”. Cf., respecto de la posesión, Glossa, I, d. 8, n. 30, 109-110. También, I, d. 9, n. 6, I, 115.
44 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 1, n. 26, 18: el fin propio del hombre es fruir a Dios, “ad intelligendum Deum, ut eo fruatur a quo facta est”. Y para ello, citando a San Agustín (De 83 questionibus, q. 30, PL 40, 20) utiliza y se relaciona con otras realidades racionales “en sociedad”, con las inferiores como eminencia: “Utitur etiam ceteris rationalibus animantibus ad societatem, irrationalibus ad eminentiam. Vitam etiam suam ad id refert, ut Deo fruatur. Ergo se ipsa utitur, quae profecto inchoat miseriam superbiae, si ad se ipsam, non ad Deum referatur. Utitur etiam quibusdam corporibus vivificandis ad beneficentiam: sic enim utitur suo corpore; quibusdam assumendis vel respuendis ad veletudinem, quibusdam tolerandis ad patientiam, quibusdam ordinandis ad iustitiam, quibusdam considerandis ad aliquod veritatis documentum”.
45 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 46, n. 1, 458: “Primam voluntatem vult Deus omnem hominem salvari: propositum enim Dei est quod sit homo bene ordinatus ad beatitudinem de natura”.
46 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 1, n. 25-26, 11. “Nota triplicem utilitatem creationis hominis secundum triplicem respectum: quoad superiorem substantiam, scilicet Deum; quoad inferiorem, scilicet mundum; quoad aequalem, scilicet angelum”.
47 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 1, n. 25-26, 11: “in hoc quod cititur ad laudandum, etc.”. 48 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 1, n. 25-26, 11: “in hoc quod propter reparationem angelicae ruinae”.
racionales e intelectuales por la razón, la adquisición de virtudes y la búsqueda de la felicidad»”49.
Como realidad intermedia, adquiere su particular dignidad y potestad: “El hombre es el fin de todas las otras cosas que existen”, por eso “las usamos como siendo ellas por causa de nosotros, pues somos también de algún modo su fin”50. Por ello, como las autoridades bíblicas reflejan, el ser humano, que es el último que llega a la existencia tiene una posición intermedia en cuanto a su dignidad; intermedia y conectora entre el mundo material creado y las creaturas espirituales, para lo cual es la creatura material superior y la inferior de las espirituales51.
Dicha posición otorga al ser humano una misión específica, que el de Hales expresa como sigue: “está en el medio, entre Dios y el mundo, en cuanto administrador, porque el mundo ha sido hecho para ser administrado por el hombre, y el hombre para ser dirigido por Dios; por eso guía y es guiado”52. Y es medio que une diferentes mundos, porque forma parte de ellos y que “toda creatura o es corporal, o animal o espiritual53. La corporal se extiende en el lugar; la animal vivifica la corporal y la espiritual rige la animal. Y la rige, entonces, adecuadamente cuando al regirla se somete a Dios. Todas ellas se encuentran en el
49 Alejandro de Hales, Glossa, III, d. 11, n. 2, 121: “«Communicat [Nemesio…] homo cum inanimatis secundum corpus, et cum plantis per vim nutribilem, et cum irrationalibus per motum secundum placitum et appetitum. Rationabilibus autem naturis atque intellectualibus coniungitur per rationem, virtutes sequens et beatitudinem concupiscens». «Creator enim gradatim et pre modicum coniunxit diversas naturas, ut unam esse uniuscuiusque generis omnem creaturam constaret. Unde patet esse unum omnium existentium Creatorem»”.
51 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 1, n. 25-26, 11: “Respondeo: secundum exsistentiam ultimus est; secundum dignitatem tamen dicitur in medio positus, quoniam superior est aliis creaturis et inferior angelis”.
52 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 1, n. 25-26, 11: “Vel dicatur quod est in medio quoad ministrationem, inter Deum sicilicet et mundum, quoniam mundus factus est ut ministret homini, homo vero ut ministret Deo; unde ministrat et ei ministratur”.
53 En otro lugar Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 3, n. 36, 56 reitera la composición de los tres tipos de creaturas con ocasión del alma humana, su diversidad y unidad: “ut dicit Aristoteles in libro De causis (§3) «omnis anima nobilis tres habet operationes: animalem, intellectualem et divinam». Secundum animalem est vivere; secundum intellectualem, intelligere; secundum divinam, esse. Istae ergo potentiae sunt una essentia, una mens formaliter, id est non ab alia forma priori quamvis effective sint a Deo. Et sunt aliis principium vitae quia secundum animalem inest ipsi substantiae animae vivere, secundum quod est principium omnium motuum in corpore et vivit se ipsa; et sic substantia animae dicitur una vita. In quantum communicat cum operatione intellectuale, dicitur mens. In quantum communicat cum divina dicitur essentia una, secundum quam dicitur esse”.
hombre; por consiguiente todas las creaturas están en el ser humano”54; y como su fin, no como un fin externo a ellas sino formando parte, un fin interno: “el ser humano es el fin de las criaturas, pero no como un fin externo [extra] sino interno $[ i n t r a ] ^ { > 5 5 }$ , y un fin que las lleva de diverso modo a Dios56 (pues el de Hales distingue como Lombardo uti, frui; lo útil y lo bueno57, lo que es y se busca por sí, propter se, o por causa de otro58) y que ya desde Aristóteles va asociado a la definición de libertad59.
54 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 3, n. 2, 38. Explica Hales además que “omnis” señala las partes según la especie, como si el hombre fuera toda creatura en general; y ‘totum’ señala las partes integrales, todas las partes de un individuo. En el texto, citando la Glossa (PL 191, 1444B) “Omnis creatura vel corporalis vel spiritualis vel animalis. Corporalis per loca tenditur, animalis vivificat corporalem, spiritualis regit animalem. Et tunc bene regit, cum regenti Deo se subicit. Haec autem omnis in homine. Omnis igitur creatura est in homine”.
55 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 48, n. 1, I, 482: “Deus est principium creaturarum et homo est finis earum; sed non finis extra sed intra”.
56 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 1, n. 26, 18: dice Hales con palabras de San Agustín (De 83 questionibus, q. 30; PL 40, 20): “Utitur etiam ceteris rationalibus animantibus ad societatem, irrationalibus ad eminentiam. Vitam etiam suam ad id refert, ut Deo fruatur. Ergo se ipsa utitur, quae profecto inchoat miseriam superbiae, si ad se ipsam, non ad Deum referatur”. Y con otro texto de San Agustín (De Trinitate, IX, c. 8, 13; PL 42, 968): “sit aut inferior creatura, inferiori utendum est ad Deum; pari autem fruendum sed in Deo. Sicut enim te ipso, non in te ipso frui debes, sed in eo qui fecit te, sic ergo illo quem diligis tamquam te ipsum. […] fruimur proximo in Deo […]. Inferiori frui non possumus. In hoc enim habet rationalis creatura praerogativam: ipsa enim, secundum intellectum, ad imaginem et similitudinem Dei facta est. Ut ergo consideratur imago in ratione eius cuius est imago, sic sumitur ut ipsum et est fruitio […]. Non inferiori fruendum est: nam inferior non est imago, ut in ea reluceat Deus ut in imagine, et tunc maxime cum erit in patria frui”; Glossa, I, d. 1, n. 26, 19.
57 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 1, n. 38, 24: “Utilitas est ducens in finem. Bonitas est illud ad quod ducitur. Utile est occasio ducendi”.
58 Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 1, n. 41, 26: “Propter se dupliciter dicitur: uno modo it idem est quod ‘per se’, secundum quod excludit ‘per accidens’. Et sic propter se virtutes expetendae quia sunt de genere honesti, et «honestum est ut dicit Tullius […], quod sua vi nos trahit et dignitate nos allicit». Alio modo dicitur ‘propter se’ secundum quod excludit ‘propter aliud’; et sic virtutes non proter se appetuntur. Item, cum dicitur: beatitudo creata propter se appetitur, ‘propter’ nota tibi non ‘propter alium terminum’ quia ipsa est in ratione ultimi termini; est tamen propter alium finem, scilicet propter beatitudinem increatam”. Un trabajo con ulterior bibliografía sobre la noción tomista de “causa sui” atribuida al ser humano, en: Juliana Peiró, Mª Idoya Zorroza, “La noción de libertad como causa sui en Tomás de Aquino”, Cauriensia: revista anual de Ciencias Eclesiásticas, 9 (2014): 435-449.
59 Resulta de especial interés la teoría del libre arbitrio en Hales, a la que le da un espacio anterior a las facultades intelectiva y volitiva; p. ejemplo: Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 24, n. 5, 209; II, d. 24, n. 8, 212; II, d. 24, n. 9, 213; II, d. 35, n. 8, 340. Sería un tema de interés para ver la evolución de la teoría franciscana de libertad que se advierte en su novedad ya en Escoto; cf. Alessandro Ghisalberti, “Il rinnovamento del concetto di libertà in Duns Scoto”, Itinerarium. Revista Quadrimestral de Cultura 55, 195 (2009): 441-455; Francisco León Florido, “Claves escotistas en el pensamiento político moderno: distinción formal y potencia absoluta”, Itinerarium. Revista Quadrimestral de Cultura 55, 195 (2009): 549-561.
Por ser fin de lo creado, ejerce sobre ello dominio (un dominio que el Génesis refleja en sus primeros capítulos60), si bien es un dominio distinto del que ejerce su creador (que es principium per creationem), pues es –según Hales– un dominio por generación61. En dicho dominio el hombre encuentra utilidad, tanto en el estado de naturaleza íntegra como en el naturaleza caída62, con las realidades sobre las que ejerce dicho dominio: bien sea en la apropiación de dichas realidades para resolver la indeterminación natural y la satisfacción de las necesidades vitales63, como también en su conocimiento o la delectación en su belleza como vía de manifestación de su creador.
Dicha relación de dominio es semejante a la que el ser humano ejerce sobre su propia corporalidad, presidida y guiada por la naturaleza racional y espiritual64. Pues el dominio sobre realidades exteriores se deriva, afirma Alejandro de Hales, en primer lugar, de la propiedad sobre las propias acciones: el ser
60 Génesis, 1, 26: “Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, y en las aves de los cielos, y en las bestias, etc.”; 1, 28: “Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”; 2, 15: “Entonces el Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto del Edén, para que lo cultivara y lo cuidara”; 2, 19: “Y el Señor Dios formó de la tierra todo animal del campo y toda ave del cielo, y los trajo al hombre para ver cómo los llamaría; y como el hombre llamó a cada ser viviente, ése fue su nombre”.
61 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 18, n. 1, 157; Hales habla del dominio del hombre y distingue: “Deus est principium omnium per creationem, sic homo est principium omnium hominum per generationem. Secunda ratio est quod in hoc exaltatur humilitas hominis et deprimitur superbia diaboli. Tertia ratio est quod, per hoc quod omnes ex uno descendebant, notatur maior dilectio hominum ad invicem: unde ex viro formatur mulier et non e converso (1 Cor., 11, 3; 1 Pet., 3, 1)”.
62 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 15, n. 6, 139-140: con las palabras de Damasceno (De fide orthodoxa, II, c. 10: “no existe ningún animal ni planta en el que el Creador no haya dejado alguna propiedad útil para las necesidades del hombre. Al conocer todo antes de su creación, Dios sabía que el hombre habría de incurrir en una transgresión libre, y ser entregado a la corrupción. Todo lo creó para su uso oportuno”; Exposición de la fe, II, c. 10, 105) “Qui omnia ante generationem eorum novit, sciens quod homo transgresor fieret, omnia ad opportunum usum creavit. Ante transgressionem omnia erant subiecta, sed homini erat coniunctus saepens delectabilibus motibus. Nunc autem non est inutilis usus creaturarum, scilicet ferarum terrens et ad cognitionem et ad Dei invocationem ferens”.
63 En este sentido, no es inadecuado recordar que para Aristóteles, el ser humano es un ser que tiene, pero a distintos niveles: hay un tener según el cuerpo, según el conocer o según los hábitos; cf. Juan Cruz Cruz, “Haber y habitar. Determinación y alcance del haber categorial”, Anuario Filosófico 33 (2000): 735-771.
64 Alejandro de Hales, Glossa, II, d. 23, n. 8-9, 204: citando a San Agustín (De civitate Dei, XII, c. 1, n. 3) “«Sicut melior est natura sentiens cum dolet, quam lapis qui nullo modo dolere potest; sic rationalis natura praestantior est, etiam misera, quam natura quae sensus vel rationis est expers» […] (Super genesim, cf. Sermo, 106, n. 3, PL 39, 1053) «Sicut vis rationalis in homine ad alias potentias sic se habet homo ad alia animalia regenda. Unde quamdiu aliae potentiae subiectae erant rationi, tamdiu alia animalia subiecta eran homini»”.
dueño de las propias acciones65 es condición necesaria para serlo de otra realidad.
Finalmente, aunque en la exposición de Hales es un tema trasversal que acompaña todo el texto, el que el ser humano sea fin de lo creado se vincula de una manera particular con su carácter de realidad creada a imagen y semejanza66; en último término, la raíz del dominio se encuentra en que el hombre en cuanto es creado a imagen y semejanza de Dios67. Sobre este tema Alejandro de Hales dedica una cuestión disputada68: “Quaestio est de imagine creationis, secundum quod dicitur rationalis creatura facta ad imaginem et similitudinem Dei”69. En ella se concentran un haz de problemas tanto teológicos (el Verbo y Cristo como imagen70; diversas imágenes en el hombre: creación y recreación, etc.), como metafísicos (qué constituye en el ser humano el ser a imagen71, especialmente como imagen creada, no procedente; y su definición como persona72); antropológicos (la reiteración de la trinidad divina en lo que constituye y manifiesta la humanidad, como la analítica de facultades), etc. Esto es debido a que en la noción de imagen se concretan: la vinculación del ser humano a Dios y a la Trinidad, su carácter específico en lo creado, la raíz de su originalidad ontológica, entre otros. La particularidad de que sólo la criatura racional ha sido creada “a imagen” de Dios es considerada por Hales en esta cuestión73 determinando que lo es por su racionalidad74, entre otros motivos75, entre los que se encuentran la vinculación con Cristo76, la imagen de la recreación y la unión personal77.
IV. EL DOMINIO DE PROPIEDAD.
Se ha visto en el anterior epígrafe que Hales atribuye al hombre un dominio propio pero derivado, vinculado a su definición como realidad creada a imagen de Dios. El dominio manifiesta que es una realidad llamada a cumplir una función mediadora entre Dios y lo creado, de una parte, y lo espiritual y lo material, de otra, así como a la misión de finalizar lo creado para retornarlo a Dios. Esto así presentado resume la fundamentación teológica y metafísica del dominio humano sobre la realidad que justifica la existencia de alguna propiedad.
Si bien no encontramos en Hales un desarrollo del dominio en cuanto propiedad con los desarrollos teológico-jurídicos del tema –que sí se harán a partir del siglo XIV, donde con ocasión de la restitución se elaborarán extensos y complejos tratados de justicia conmutativa donde el teólogo incursiona en precisos problemas de alcance moral y jurídico–, sí realiza unas interesantes aportaciones en sus escritos determinando algunos problemas centrales sobre la propiedad como determinación de la posesión y relación de la persona con lo real.
Por un lado, sobre la propiedad, Hales la supone cuando discute algunos problemas referidos a la justicia; por ejemplo, el origen de la ley natural, o la inmutabilidad de las leyes divinas y la justicia de Dios quien (más allá de lo justo en lo humano, porque Él no se puede sujetar a relaciones de igualdad con los hombres o con lo creado), es el verdadero señor de todos los bienes y su destino, título que adquiere por ser su creador78. Por otro lado, hay, además, una interesante apreciación en la obra del de Hales, que precisa el valor de los bienes y realidades materiales para la vida humana, enmarcada en la dilucidación de qué es lo necesario y lo superfluo79.
En relación a lo primero, desde algunas autoridades (como San Agustín o San Isidoro de Sevilla, textos recogidos por el Corpus iuris canonici)80, se había defendido la común posesión de todos los bienes en el estado originario, al igual que la libertad, como ejemplos de ley natural, que incluía también la restitución de lo poseído injustamente. El origen de la propiedad y de la servidumbre estaría asociado al derecho positivo, es decir, a la determinación racional de lo que competa al hombre; o bien a la caída y pérdida del estado originario81.
Alejandro de Hales afronta la propuesta de San Isidoro con dos objeciones: si por ley natural es tanto la comunidad de bienes como la restitución (que supone la apropiación), entonces también es de ley natural la apropiación; además, es contrario a la ley natural el robo o la sustración de lo ajeno, por tanto es de
4 (1997): 673-683. Por eso, justicia significa algo diverso aplicado a Dios y a los hombres. En Dios justicia es “condecentia bonitatis Dei”; Alejandro de Hales, Glossa, I, d. 46, n. 5, 462. La definición de justicia en el ámbito propio del ser humano tiene, según Alejandro de Hales (Glossa, I, d. 2, n. 5, 29) una doble extensión, más amplia o más estricta, general o especial: “Iustitia uno modo sumitur generaliter, in quantum dicit ordinem rectum ad Deum et ad proximum; et sic comprehendit fidem. Aliter ut tribuit unicuique extra se quod suum est, et intelligitur de proximo; et sic est virtus specialis”.
79 Un especial desarrollo lo realiza Hales en su tratado De superfluo, una de las cuestiones disputadas que impartió como profesor en la Universidad de París. En los “Prolegomena” a la obra citada se menciona que fue profesor en París por 20 años “quod cum factus est frater Minor, iam fuerat «bene per 20 annos simul regens Parisius in duabus Facultatibus», in artibus scilicet et in theologia”: Alejandro de Hales, Quaestiones disputatae ‘antequam esset frater’, nunc primum editae (Quaracchi, Florentiae: PP. Collegii S. Bonaventurae), 3 vols., vol. I (qq. 1-33), 1960, la cuestión 16: De superfluo, 274-292 (cit. De superfluo).
80 Por ejemplo, San Agustín de Hipona, In Evangelium Ioannis tractatus centum viginti quatuor, tr. 6, c. 1, n. 25 (PL 35, col. 1436-1437): “Unde quisque possidet quod possidet? nonne iure humano? Nam iure divino, Domini est terra et plenitudo eius: pauperes et divites Deus de uno limo fecit, et pauperes et divites una terra supportat. Iure tamen humano dicit: Haec villa mea est, haec domus mea, hic servus meus est. Iure ergo humano, iure imperatorum. Quare? Quia ipsa iura humana per imperatores et reges saeculi Deus distribuit generi humano”. El texto de San Isidoro de Sevilla, Etimologiarum, V, 2-4 (PL 82, col. 198-199): “Omnes autem leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant […]. Fas lex divina est, ius lex humana […]. [4] Ius autem naturale [est], aut civile, aut gentium. Ius naturale [est] commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur; ut […] communis omnium possessio, et omnium una libertas, adquisitio eorum quae caelo, terra marique capiuntur”; este mismo texto había sido reiterado en el corpus iuris por Graciano (Decretum, dist. 1, c. 7, Ius naturale), con el efecto configurador que tuvo en la legislación e intelectualidad europea. El texto de San Isidoro lo cita en Alejandro de Hales, Summa, II, inq. 2, q. 4, cap. 2, vol. 4, 351.
81 La idea de caída se presenta también en uno de los textos recogidos en el Decretum de Graciano: Parte $2 ^ { \mathrm { a } }$ , causa 12, q. 1, cánones 2, 8, 9, col. 677 ss. “Opinio quorundam est quod in lege naturali quaedam sunt sicut praecepta et prohibitiones..., quaedam autem sicut demonstrationes, ut omnia esse communia omnibus. Et differt demonstratio legis naturalis a praeceptis sicut consilium a praeceptis”; Alejandro de Hales, Summa, II, inq. 2, q. 3, cap. 2, vol. 4, 348.
ley natural la posesión de algo como propio82. Ante San Agustín, si apropiarse de lo ajeno es contrario al derecho natural, la apropiación separada de lo que es común también será contraria al derecho natural.
Ante ambas propuestas Alejandro de Hales vincula dominio y propiedad de una manera precisa83, señalando que la ley natural dicta lo debido en el estado de naturaleza o gracia, y también el de naturaleza caída pues “es la misma regla o razón por la que dicta en la naturaleza bien instituida, por utilidad, que todas las cosas sean comunes y por la que dicta que después del pecado algo sea propio”84. En relación con ellas y atendiendo a su diferencia “dicta la comunidad y la apropiación” de manera diferente y por distintos motivos85.
Y lo hace distinguiendo sobre todo, tres niveles, lo debido, lo bueno y lo justo, y planteando en todos momentos la propiedad (con las cosas) junto con la comunión (o comunicación, común acción con los otros): “la ley natural dictamina diversamente respecto a la comunión de bienes y a la propiedad, pues establece algo o como debido, o como bueno y o como justo”86.
–El ámbito de lo debido remite a la necesidad que conecta el uso de los bienes con su fin propio: la consecución del fin propio del hombre en relación con el mundo y con los otros: “Como debido, determina que en estado de necesidad todas las cosas son comunes, pues en esta situación todas se han de comunicar y, por tanto, la comunicación es de precepto. Este dictamen se refiere a las cosas necesarias para la sustentación de las personas”87.
–El ámbito de lo ‘bueno’ se correspondería a lo adecuado y conveniente, de ahí que la doble situación en la que puede encontrarse el ser humano señalan como adecuados varios modos en que esa relación con las cosas pueda hacerse: “Como bueno, la ley natural respecto de la comunión y propiedad, en estado de naturaleza bien ordenada dictaba que todas las cosas fuesen comunes, pero en estado de naturaleza corrompida establece que es bueno que algunas cosas sean propias; en otro caso […] no se sostendría la sociedad humana […]. De este modo, en relación a los diversos estados determina que es bueno que todas las cosas sean comunes y que algunas sean propias”88.
–Finalmente, la propiedad en el marco de la justicia en el seno de una comunidad de personas que se rige por la equidad y las normas que rigen una comunidad: “Como justo […] según la norma de la equidad establece que algunas cosas no son apropiables […] y, asimismo que otras lo son y que se conceden al ocupante si no son de nadie”89.
Así, a la propuesta de San Isidoro de que “por derecho natural todas las cosas son comunes y que hay una libertad para todos”, y “algunas son apropiadas [propria] por algunos”90, Alejandro de Hales añade “y esto fue antes del pecado [original]”. No se plantea la propiedad como una positivación de un dominio abstracto, sino que la vincula a la ley natural, pero adecuada a su doble estado: como naturaleza íntegra y como la naturaleza caída: “ambas [la comunidad y la apropiación] se dan por ley natural. […] Así también la ley natural dice que en la naturaleza sana todas las cosas sean comunes y que así debe ser; y sin embargo, la misma dará propiedad a la naturaleza enferma; y esto no modifica [la ley natural] porque es la misma razón la que dicta que en la naturaleza bien instituida todas las cosas sean comunes, y la que dicta que algunas sean apropiadas en la naturaleza caída [destituta] por el pecado”91.
De un segundo modo se aclara la relación del ser humano con lo real desde la cuestión De superfluo92 en el Halense. En ella se advierte que los bienes han sido dados a todos los hombres en común para el cumplimiento de su fin específico. Por eso “lo superfluo”, es decir, tener, retener o derrochar algo que en y por sí mismo es necesario para el logro del fin humano, y que se vuelve tal por un uso desordenado, tiene la cualidad de hacerse contra el derecho natural93. Uno de los argumentos de más interés es retener lo superfluo es la acción negativa de no realizar la comunicación debida de bienes con los otros con los que formamos parte de una comunidad, y que supone la inicial comunidad de bienes94; por ello se puede concluir (con San Agustín95) que tener lo superfluo es lo mismo que tener lo que es de otro.
Además, señala Alejandro de Hales los bienes (especialmente, los bienes necesarios para la vida humana como tal) se vinculan con el ser humano de dos maneras: una, como lo necesario (o su contrario) por relación a la persona particular; la segunda, por relación a la persona en comunidad96. Esta división le lleva a la caracterización de lo superfluo97 y nos advierte, ya de entrada, que al ser el hombre una realidad naturalmente social, cumple una función de servicio y utilidad para los otros en un entretejido social complejo. Y desde ambas maneras, se advierte la función necesaria que cumple la realidad en cuanto conectada con el ser humano (que es su fin).
Allí, primero define lo superfluo en relación a uno mismo como lo que no es necesario a la naturaleza o a la persona atendiendo a las circunstancias de tiempo y lugar98. Lo superfluo, en el segundo sentido en el que se considera al ser humano en comunicación interpersonal se refiere a todo aquello que carece de justificación por justicia o pía utilidad99. Luego “superfluo” es todo aquello que uno tiene y que no es necesario ni para sí ni para ponerlo en servicio de otros.
La justificación de esta extensión de lo superfluo exige a Alejandro de Hales redefinir dos sentidos de “lo propio”, la “propiedad”: “hay cosas propias y otras son ajenas; unas son ajenas en cuanto al uso y otras además en cuanto a la propiedad”100. Siguiendo la distinción agustiniana que recupera Pedro Lombardo: en lo real hay realidades que se pueden usar [utendum], otras que se pueden gozar [fruendum], puesto que unas son mediales, y lo son en cuanto se
96 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 1, n. 2, 275: “Contingit enim hominem dupliciter considerare, quia aut prout est singularis homo in se, aut ut est membrum Ecclesiae. Si ut est singularis homo consideretur in se, sic superfluum determinatur respectu necessitatis propriae. Si consideretur homo ut membrum Ecclesiae, tunc determinatur superfluum non tantum penes necessitatem propriam, sed penes utilitatem aliorum; sicut membrum corporis non solum quaerit quod sibi expedit, sed commembris suis”.
97 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 1, n. 3, 275, comparando lo que es ‘otiosum’ en la expresión con lo que es ‘superfluum’ en la posesión: “otiosum in verbis est «quod caret ratione piae necessitatis sive piae utilitatis, et ratione iustae necessitatis» (citando a Gregorio, Moralium, VII, c. 37, n. 58, PL 75, 800)”. En el mismo lugar: “quaeritur enim si habere superfluum dicitur respectu propriae necessitatis, vel respectu necessitatis alienae”.
98 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 1, n. 5, 276: “superfluum est quod est praeter necessitatem naturae vel personae secundum locum et tempus”.
99 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 1, n. 5, 276: “Penes secundum autem modum sic definitur: quod caret ratione iustae necessitatis aut piae utilitatis. Si enim aliquis esset, qui haberet aliquid quod non esset sibi necessarium, nec sibi pro aliis, hoc esset superfluum; et sic aliena sunt superflua”.
100 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 1, n. 5, 276: “Et notandum quod quaedam sunt propria, quaedam aliena; quaedam vero sunt aliena quoad usum, quaedam quoad proprietatem”. Puede verse la posterior tematización del uso en franciscanos ulteriores en Jonathan Robinson. William of Ockham's Early Theory of Property. Rights in Context (Leiden: Brill, 2013), 175-226.
orientan y llevan a la realidad que cumple como fin y no son para ni por ninguna otra101.
No hay una determinación exacta sino prudencial de qué sea lo superfluo, porque depende del sujeto y sus circunstancias102, incluyendo también las costumbres particulares de una comunidad. Por ello no pueden determinarse $a$ priori y de manera unívoca las condiciones singulares, aunque sí pueden encontrarse condiciones comunes según tipos específicos (lo que necesita un clérigo, laico, religoso…), lo mismo que hace un médico.
Para ello debe tenerse en cuenta, por ejemplo, lo necesario no tanto al individuo como para la naturaleza específica, lo cual menciona Hales cuando da una nueva precisión de “lo superfluo” precisando si se peca (es decir, si retener lo superfluo es moralmente malo103 o es indiferente104) reteniendo algo; y determina que algo puede ser superfluo de dos modos: el primero, como se ha dicho antes, porque queda fuera de lo necesario considerando el tiempo y el lugar (y éste no puede darse sin pecado105); el segundo, todo lo que se exige no para la satisfacción de la realidad individual sino la propia naturaleza común al género humano106, pues en algún caso el tener lo superfluo para proveer a otros en su necesidad, no es un mal sino algo meritorio107.
Esta reflexión sobre lo superfluo permite al de Hales plantear cuál es el papel que los bienes materiales tienen en la vida de una persona y una comunidad, al tratarse de “rebus magnis et ordinantur ad finem”: ciertamente, es propio de la realidad humana “tener”, pero no es un fin sino un medio para su perfección108; por ello, cuando en ello se detiene el libre arbitrio, lo aparta de su correcta dirección109. Por tanto, en torno al tener se articula un plexo de virtudes, unas necesarias para la convivencia humana, y otras signos de perfección (y más próximas al fin debido)110 (como la exigencia de dar al otro de lo superfluo)111 que deben acompañar al ser humano en su relación con lo real, para preservar de los errores que pueden aparecer en “tener”, “retener” y “entregar”112 las mismas generando los pecados de cupiditas, avaricia y prodigalidad. Fortaleciendo la correcta acción, por tanto, debe hablarse con Alejandro de Hales de “restitución”113, “liberalidad” y “limosna”114.
V. RECAPITULACIÓN.
La importancia de la figura de Alejandro de Hales al buscar los precedentes medievales de su teoría del dominio115 (enmarcada en el contexto antropológico
108 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 3, n. 14, 279-280: “habere superfluum est inordinatio actus; unde nec dicitur malum culpae nec poenae, sed dispositio ad malum culpae vel poenae […] sequela mali disponens ad culpam vel poenam”.
109 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 3, n. 15, 280.
110 Esto lo palntea Alejandro de Hales, cuando pregunta si dar de lo superfluo es precepto o consejo (De superfluo, disp. 1, m. 4, n. 18, 281) porque siguiendo a Aristóteles (Ethica, III, c. 3, 1112b) diferencia aquello a lo que uno está obligado moralmente, de aquello que no es obligatorio, sólo aconsejado y referido a aquellas cosas cercanas al fin y a la perfección humana (más que virtud pertenece a dones), y se refiere a lo más arduo y difícil (De superfluo, disp. 1, m. 4, n. 21, 282).
111 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 4, n. 22, 283: Hales señala que “dare superfluum dicitur dupliciter. Uno modo, dare quod est superfluum naturae et tamen necessarium secundum conditionem personae, est dare superfluum; et hoc modo dare superfluum est consilium, et non praeceptum […], sic non est de difficillimis, et sic cadit in praeceptum”.
112 Alejandro de Hales, De superfluo, disp. 1, m. 5, n. 25, 284: tener lo superfluo “tenere superfluum” o “habere superfluum”, en las tres formas que distingue Hales “unum in acquirendo, […]. Est iterum superfluum in dispensando, quando datur aliquid quod non est dandum vel ubi non est dandum […], retinendo”. Aunque en sentido extenso avaricia es también “omni inordinatione quae est circa temporalia”.
113 La restitución implica una lesión en la justicia del orden de lo necesario, que implica una acción desordenada y de quiebre en la relación con Dios y con el prójimo (Alejandro de Hales, Glossa, IV, d. 15, n. 15, III, 235) que lleva aneja una compleja elaboración de qué, a quién, cómo, en qué circunstancias debe hacerse (Glossa, IV, d. 15, n. 27, 249-251).
114 Alejandro de Hales, Glossa, IV, d. 15, n. 15, III, 235.
115 El objetivo principal es encontrar el desarrollo de este tema en las fuentes de la Escuela de Salamanca; cf. la polémica sobre el espíritu de pobreza franciscano tal como la recibió dicha escuela: Zorroza, Mª Idoya, “‘Del precio del uso que llaman usura’. El debate sobre el uso en el siglo XVI”. En Ley y razón práctica en el pensamiento medieval y renacentista, editado por Laura E. Corso / M. Jesús Soto / María Idoya Zorroza, 155-172 (Pamplona: Eunsa, 2014); “Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: relación y comparación de sus respuestas a un problemática común”. En Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su proyección en la Nueva España, editado por Virginia Aspe, $\mathbf { M } ^ { \mathbf { a } }$ Idoya Zorroza, 113-130 (Pamplona: Eunsa, 2014).
de la relación del ser humano con las cosas y su mundo) queda fuera de duda por el particular lugar que ocupa. Profesor en la Universidad de París a comienzos del siglo XIII, precede y posibilita el florecimiento teológico e intelectual que protagonizarán los santos Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buenaventura.
Por un lado, coadyuva a la consagración de las Sententiae como instrumento pedagógico y de investigación en Teología, dejando en un segundo plano el comentario a los textos sagrados. Por ello se van incorporando una serie de tópicos teológicos a los que se añaden, además del propio texto bíblico y la patrística, la obra y el pensamiento filosófico pagano del que se sirve para dar una herramienta intelectual a la teología como ciencia. Por otro lado, sus propuestas son bases recurrentes para los autores que le siguen. En tercer lugar, su reflexión sobre el dominio y la propiedad tiene la virtualidad de ofrecer una reflexión que todavía no se ve urgida por las polémicas contra los mendicantes, por un lado, que vivieron Santo Tomás y San Buenaventura; o, por otro, la polémica de la pobreza franciscana que tendrá su auge en el siglo XIV.
En Alejandro de Hales, el dominio es una realidad necesaria para el ser humano porque deriva de la relación natural y originaria que tiene con la realidad, de la que es fin y en la que realiza su misión mediadora de cumplirla llevándola a su origen. Por ello, ese dominio siempre es un dominio que va acompañado a una particular misión, y en la que se refleja la constitución y finalidad específica del ser humano, su dignidad y su función.
Exponer su contenido lleva a Alejandro de Hales, como teólogo, a plantear sus exigencias desde la ley natural, referencia última que guía las otras leyes (del derecho de gentes y positivo), y como guía de la dirección moral del ser humano en su vida comunitaria.
En Hales tanto el dominio común sobre los bienes como la apropiación son de ley natural, distinguiendo en ella tres niveles, el de lo debido (necesario), lo bueno (y adecuado y ajustado al estado de naturaleza íntegra o perfecta y caída) y lo justo en la necesaria comunicación y comunidad que marca la relación del ser humano con los bienes, con los otros y con Dios.
Para su desarrollo, abre un amplio abanico de temas que exceden las limitaciones de un artículo: la antropología teológica contenida en la definición del hombre como imagen, la relación de dominio como potestad y poder, la acción compensatoria de la desigualdad que supone la restitución y lo debido a ella, los niveles del tener y retener los bienes, junto con la definición de pobreza, lo necesario y lo superfluo, etc.
Con todo, se advierte en lo estudiado cómo con Hales se consolida una concreta concepción del saber escolástico donde la ciencia pagano y la escolástica comienzan a adquirir una forma expositoria y argumental que tendrá un valor extraordinario.
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