Heridas parlantes: notas sobre una miniatura del Beato de las Huelgas1.
Abel Lorenzo-Rodríguez2.
Recibido: 7 de mayo de 2020 / Aceptado: 10 de junio de 2020 / Publicado: 3 de julio de 2020.
Resumen. La creación de la alteridad se fundamenta en atributos visibles e invisibles. En el siguiente artículo se interpretará una de las miniaturas del Beato de las Huelgas (Morgan Library, Ms M.429, f. 94r) a partir de las marcas o estigmas de origen penal y religioso. En concreto la iluminación sobre el pasaje de la apertura del sexto sello (Ap. 9:18) escribiendo sobre el cuerpo de los muertos: Ubi occisa est tertia pars hominum. Para poder explicar esta unión del aparato gráfico y visual se recurrirán a las tradiciones penales y teológicas altomedievales sobre el uso de los signos gráficos sobre la piel, como las confirmaciones jurídicas.
Palabras clave: Heridas; Marcas; Beato de las Huelgas; Apocalipsis.
[en] Speakable Wounds: Notes on a Miniature of the Huelgas Beatus.
Abstract. The creation of alterity is built upon visible and invisible attributes. In the next article it will be explain one of the miniatures in Huelgas Beatus (Ms M.429, f. 94r) from marks or stigma with penal and religious origin. Specific, the ilumination on the openning of the Sixth Seal (Rev. 9:17–21) written on the dead bodies: Ubi occisa est tertia pars hominum. In order to explain this combination between graphic and visual system, it will draw on penal and theological traditions about the use of signs on the skin, like judicial confirmations.
Keywords: Wounds; Marks; Huelgas Beatus; Apocalypse.
Sumario. 1. Introducción 2. Mensajes cutáneos: estigmas, tatuajes, tortura 3. Marcas del martirio, marcas de resurrección 4. Cicatrix evidens et insignis 5. Los salvados y los hundidos. las marcas del Apocalipsis 6. Conclusiones 7. Fuentes y referencias bibliográficas.
Cómo citar: Lorenzo-Rodríguez, Abel. “Heridas parlantes: notas sobre una miniatura del Beato de las Huelgas”. En Guerra y alteridad. Imágenes del enemigo en la cultura visual de la Edad Media a la actualidad, editado por Borja Franco Llopis. Monográfico temático, Eikón Imago 15 (2020): 9-34.
1. Introducción.
En 1940 el médico Norman Bethune, intentando describir el ambiente de guerra en que se encontraba ejerciendo escribía:
“Heridas como charcos resecos, endurecidas con barro marrón oscuro. Heridas de bordes cuarteados, coronadas de gangrena negra. Pulcras heridas, disimuladas bajo el absceso profundo, escarbando en los músculos firmes y alrededor de ellos, como un río maldito fluyendo alrededor de los músculos y entre ellos, como una corriente cálida. Heridas manando hacia afuera, orquídeas putrefactas o claveles pisoteados, terribles flores de carne. Heridas desde las que la oscura sangre brota a borbotones de coágulos, mezclada con las ominosas burbujas de gas, flotando en la sangre fresca de la hemorragia secundaria que no cesa”3.
El oficio de Bethune como médico no impedía en absoluto que de la guerra que se estaba librando, emergiesen las lecturas poéticas de esas flores terribles, las heridas, como símbolo de todo un desastre humano más allá de su lectura médica empírica. De esa capacidad metonímica y metafórica de la herida y de sus representaciones versarán las siguientes páginas. Más que un estudio sobre las consecuencias de las lesiones interpersonales en la Alta Edad Media ibérica hasta el siglo XIII, se trata de proponer una hipótesis lo más sólidamente fundada para explicar una representación concreta. Las heridas, cicatrices y otras marcas corporales constituyen señales externas imperecederas que hacen patente la otredad. La piel y la anatomía humana, constituidas como papel en el que escribir socialmente, crean marcas de lucha, de exclusión, de elección divina, de castigo o de propiedad. Los afectados representan un grupo amplísimo que van desde los esclavos hasta los condenados judiciales, pasando por los herejes y los santos: marcas divinas (estigmas, TAU), marcas del Anticristo o marcas de esclavos.

Figura. 1. Ubi occisa est tercia pars hominum (Ap. 9:18). Morgan Pierpont Library, Nueva York: M.429, f. 94r. Fuente: The Morgan Library & Museum https://www.themorgan.org/collection/Las-Huelgas-Apocalypse/21.
En el siguiente artículo, tomando como referencia una miniatura del Beato de las Huelgas (Morgan Pierpont Library, Nueva York: M.429, f. 94r) (Fig. 1) se explicarán las consecuencias sociales de diferentes marcas provocadas por motivos penales y que, al permanecer sobre la piel establecen un código de exclusión. La importancia de la miniatura del Beato de las Huelgas está en relación con este hecho ya que la frase del Apocalipsis Ubi occisa est tercia pars hominum aparece escrita sobre el cuerpo de los muertos por la venganza divina, en concreto en sus muslos, mientras que en el resto de la familia de manuscritos de los Beatos la frase aparece escrita fuera del cuerpo de los condenados. En este caso los cuerpos de los muertos se convierten en la caja de escritura. La explicación que se ofrecerá en este artículo recurrirá a la tradición penal de aplicar sobre la piel de los condenados estigmas o marcas imperecederas de infamia, desde la Antigüedad hasta nuestros días, así como la tradición jurídica de los signos corporales como marcas de autoridad4 . El siguiente artículo pretende ser una explicación teleológica que partiendo de las fundamentaciones bíblicas y patrísticas además de ejemplos semejantes medievales, llegue a poder explicar la representación del Beato. Se toma por tanto la miniatura como un ejemplo paradigmático que cristaliza a partir de una tradición demostrada anterior, tema central a tratar.
La idea de heridas parlantes se justifica mediante la combinación de dos motivos, una proveniente de la heráldica y otra de las penas. Herida parlante se inspira en emblema o blasón parlante un término heráldico mediante el cual la representación figurada hace mención por similitud al apellido o la casa que designa. De forma muy similar en un capítulo sobre el mundo penal bizantino, Evelyne Platagean se refería al blason pénal du corps5 una metáfora heráldica para definir una realidad penal en la cual la evidencia del castigo está relacionada con el crimen cometido, pronunciando la pena de alguna forma algo de la naturaleza del delito, pasando así a ser castigos parlantes. Se desea por tanto explicar desde esta perspectiva de la cultura visual no solo en la representación sino en el propio uso sobre el cuerpo de esas marcas gráficas como la correspondiente del Beato de las Huelgas.
2. Mensajes cutáneos: estigmas, tatuajes, torturas.
Para Steven Connor las marcas pueden dividirse según su significado en stigmata o stigma. Stigmata definiría un origen religioso, como las marcas cristomiméticas de.
Francisco de Asís, mientras que stigma hace referencia a la marca de Caín en su sentido de marcador criminal, metafórico o real6 . Es verdad que este último sentido, el real, casi se ha desvanecido en la actualidad, aunque en el pasado la actividad criminal acompañaba las marcas evidentes en el cuerpo del penado. Estas dos definiciones provienen de la palabra griega (στίγμα) relacionada con las marcas impuestas a los esclavos. La palabra cicatrix, muy utilizada en la lectura mistagógica, pastoral y penitencial no solo se refiere en su sentido recto a la marca que deja una herida tras su curación sino también a la propia herida abierta, aunque en mayor parte se refiere a la realidad de la curación7 . La importancia de definir el signo cutáneo contextualmente corresponde a su inherente ambigüedad. De ahí que para la semiótica el signo se corresponde con un momento, una definición, un significado que hace hablar al significante. En este caso no solo la representación gráfica, sino la grafía como signo de autoridad irreversible sobre la piel.
La ley y la voluntad divina se imprimen sobre la piel como un sello sobre la cera, creando comunidades sociales diferenciadas por sus marcas especiales (gráficas o no): los criminales, los seleccionados, los elegidos, los huidos, los que pertenecen a un tercero. En un pequeño pero revelador opúsculo al respecto, Michel de Certeau incardinaba algunas ideas sobre la trascendencia de la visualidad social desde la más básica inscripción de la ley sobre el cuerpo en forma de mutilación o marcaje hasta el aparato visual de la apariencia de tatuajes y escarificaciones8 . Las formas de encarnación sobre la piel más conocidas en religión han sido las heridas cristomiméticas como los estigmas en el sentido de aparición milagrosa sobre los santos de las heridas de la Pasión de Cristo (las cinco llagas)9 , aunque la piel en sentido amplio se ha entendido como un medio de lectura sobre múltiples informaciones sociales en una sociedad, la medieval, que utilizaba en sus manuscritos otro tipo de piel, animal, donde escribir, el pergamino10.
Desde la Antigüedad, y al igual que al ganado, el marcaje corporal o stigma era una evidencia del estatus del portador o incluso del propietario: es marca de los esclavos fugitivos que los ayuda a identificar, la de los condenados a las minas o los trabajos públicos tal como aparecen retratados de Séneca a Claudiano. El marcaje sobre la piel, con el objetivo de ser imperecedero se ejecutaba al rojo vivo y sobre la frente o las manos11, dejando una huella indeleble. Los precedentes de la Antigüedad no solo acaban en Roma o Grecia, en la antigua India el marcaje del cuerpo también era costumbre legal12. No obstante, los cambios de la tardoantigüedad romana conllevarían algunas mutaciones en este tradicional comportamiento sobre el cuerpo, sobre todo en la desaparición de la inscriptio frontis (CTh 9.40.2) optando por marcas en los brazos o la colocación de placas de bronce identificativas en el cuello hasta el siglo VI. La frente o los brazos, castigados con tatuajes o marcas al rojo vivo no solo aparecieron en los cuerpos de los esclavos sino en numerosas estatuas paganas de emperadores y dioses, marcados o desmembrados con la nueva cruz cristiana13(Fig. 2). Mientras se acaba imponiendo una prohibición de marcar o amputar la faz, las transformaciones religiosas ejecutan otro tipo de marcas sobre los antiguos soberanos14 a la par que nace una metáfora de la marca divina cristiana (cicatrix beata) en Ambrosio de Milán, Cipriano de Cartago o Teodoro de Antioquía. Y el sentido cristiano que se otorga tanto es esta evidencia de la marca del pecado como marca de la divinidad, sello indeleble que delimita la salvación15.

Figura. 2. Busto del emperador Germánico con la nariz amputada y una cruz grabada en la frente, Londres: British Museum. Fuente: Wikipedia.
Para la conformación visual del primer mundo cristiano, la síntesis con lo anterior venía mediante la adopción parcial sobre la cultura visual cutánea en la Antigüedad16. Tanto en el pasado pagano como a principios del siglo V el tabú de las marcas faciales hace referencia a una lectura anatómica que comprendía la faz y en concreto la frente no solo como lugares centrales de los sentidos, sino del alma1 y la idea de la prohibición penal de la punición facial en base a su similitud celestial18. El desarrollo de las categorías penales en el mundo hispano divulgó la decalvación como marca permanente en delitos de diferente carácter siendo una marca física que se heredaba (se convierte por tanto en marca simbólica). Así los concilios de Concilio de Toledo V 2, 3, 4, 5, 6 y Concilio de Toledo VI 12, 14, 15, 17, 18 prohíben a los anatemizados, tonsurados o decalvados poder acceder al trono19. Esta codificación del cuerpo humano mediante la amputación de miembros, marcaje o eliminación del cuero cabelludo se integran dentro de las marcas de autoridad y por tanto de represión, tal y como Garipzanov ha generalizado leyendo en un código común la simbología diplomática (sellos), la religiosa y también la corporal (tatuajes, amputaciones, fíbulas) en el caso concreto que se expone20.
3. Marcas del martirio, marcas de resurrección.
En el contexto tardorromano las actas de los mártires dejan constancia de cierta idea del exhibicionismo del martirio mediante las marcas que la tortura o la infamia reflejaban en su cuerpo. Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica deja entrever incluso un cierto carácter de falsa humildad de aquellos que, a pesar de tener marcas del martirio por el cuerpo ni se proclamaban mártires ni dejaban a otros que lo hiciesen21. En cierta manera los códigos corporales de un cuerpo marcado no se podrían comparar con lo que es un martirio auténtico, la entrega de la vida. Ya con anterioridad Tertuliano en su exhortación del martirio remarca el sentido estético de las cicatrices entre aquellos espectáculos de la arena romana22. Los martirios de Maximiliano, Eulalia de Mérida o Casiano de Forumcornelii permiten leer estas marcas del martirio como marcas de autoridad, signos interpretados como gráficos, producto bien de las heridas del castigo o de la propiedad, algunas reconvertidas en marcas de pertenencia a Cristo. Son cicatrices parlantes, heridas que proclaman su función martirial, aunque en el sentido estricto las heridas y cicatrices no resucitasen con el cuerpo, conservando su integridad23. Según la doctrina de Agustín de Hipona y Julián de Toledo lo que en el resto es una deturpación, en los mártires representa una marca que se debe conservar y exaltar en la resurrección24.
En el acta martirial de Maximiliano el problema es sobre la pertenencia entre los signos gráficos de autoridad ya que el joven rehúsa que lo alisten en el ejército y tenga que portar el disco sobre el cuello con la marca del emperador. A esta marca imperial, Maximiliano afirma que ya lleva la marca de Cristo, siendo incompatible con la del ejército imperial. Se produce una traslación del sentido ya que más allá de las marcas de esclavos y cautivos sobre la piel, la exhortación cristiana de su pertenencia impide tener otra marca igual en cuanto que un esclavo no puede tener dos propietarios, ni dos fidelidades25. Los martirios relatados por Prudencio, muchos la primera versión que se conoce, poseen ese gusto también por adivinar no solo en las marcas imperiales, sino en las cicatrices y las heridas del martirio, las auténticas marcas de propiedad del mártir a Cristo. En el caso de la mártir Eulalia de Mérida esta exalta un sentido exhibicionista y parlante de las heridas en las que incluso adivina las tildes (apices) de las palabras: Scriberis ecce mihi, domine. / Quam iuvat hos apices legere,/ qui tua, Christe, tropaea notant. / Nomen et ipsa sacrum loquitur/ purpura sanguinis eliciti26. En el caso de Casiano de Forum Cornelii, el maestro cristiano martirizado por sus alumnos, el desencadenante del relato es la evidencia visual relatada antes por un ángel en la que no solo habla el mártir por su boca sino por las heridas de sus costados $y$ mejillas, de su pecho y de su garganta27. No se debe olvidar tampoco que las propias heridas parlantes del mártir fueron ejecutadas por sus alumnos con materiales de escritura, los stily y las tabulae que permitían ensayar en la esteneografía, valdrán para que las propias heridas relaten el martirio, como marcas evidentes. Este ejercicio de écfrasis de la imagen-herida es un recurso que Prudencio utiliza con cierta frecuencia, enfatizando la veracidad del relato igual que había pasado con la incredulidad de santo Tomás: el oyente o el lector no pueden introducir sus dedos en la llaga, pero las propias heridas pueden denunciar mediante su exaltación el valor del martirio28. La referencia de las marcas de Cristo nace con san Pablo quien en su epístola a los Gálatas 6: 17 afirma llevar en su cuerpo las marcas cristomiméticas entendiendo la exégesis patrística del pasaje múltiples posibilidades sobre la interpretación. De la relación con el contexto social Agustín de Hipona establece que Pablo afirma llevar la marca como señal identificativa de propiedad, de Cristo como su dueño, más que como marcas de penitencia, de persecución o referidas a la Pasión29. Así, Eulalia, Maximiliano o Casiano no consienten llevar otra marca en su cuerpo que no sea la de pertenencia a un solo señor, siendo las heridas del martirio una extensión de esta marca de propiedad.
4. Cicatrix evidens et insignis.
A mediados del siglo VII en Hispania la Regula Monastica Communis demarca con precisión la simbología de la visibilidad de las marcas cutáneas. Durante la reunión monástica dominical el abad debe interrogar sobre odios internos haciendo que, al salir de forma controlada a la superficie, se limite el alcance de la enfermedad de la comunidad. La metáfora utilizada hace referencia a ese procedimiento de extracción que, al romper la piel, permite la liberación del humor malo: quandoque aperte in superficiem cutis perrumpat30. Se podría decir que son marcas controladas y simbólicas del odio dentro de la comunidad.
La aparición de marcas en el cuerpo durante los siglos XI-XII quedan registradas también documentalmente a través de la marca de fuego de la ordalía. Las manos quemadas por el fuego del hierro candente o el agua en ebullición emitían un veredicto a través de la piel, dejando que mediante la aparición o no de la marca acusatoria el juicio se solventase. Tanto el período de tres días, el vendaje de la mano y la ceremonia pública permiten establecer no solo el resultado de la prueba, sino también que aquel que ha sido marcado con la culpabilidad sea acusado de perjurio, y por ello no vuelva a poder declarar en un juicio. La evidencia de la mano marcada a fuego quedaría por tanto como impronta duradera de la acusación31. Las conocidas consecuencias de esta marca provocaban que la pena caldaria fuese más una coerción en las pruebas judiciales que una generalizada forma de buscar la verdad. La ordalía, por su carácter de juicio divino ha sido la que más ha llamado la atención sobre la externalidad de la marca que deja, pero se debe incluir entre otros muchos procedimientos penales que dejan huella: desnarigamiento, desorejamiento, deorbación, decalvación o incluso amputación de miembros, también los genitales. Lo que de alguna forma ya había sucedido en la Antigüedad, se repetía (o continuaba) en el Medievo en el marcaje cutáneo como forma de ignominia, por ejemplo, en las penas visibles a los idólatras. La Lex Romana Raetica Curiensis sigue aplicando la marca a fuego en la frente a los criminales reincidentes en caso de perjurio32 y durante el reinado del emperador Teófilo (813-842) en los conflictos iconoclastas, dos idólatras fueron marcados y tatuados con letras33. De igual forma la infamia de estar marcado por una cicatriz que es visible a cierta distancia, por ejemplo, 12 pies, es representativo de estos códigos visuales de la herida como establece la Lex Frisionum34.
Más allá de estas conocidas marcas de culpabilidad penal, otros elementos maravillosos podrían provocar un indeleble recuerdo como los milagros de castigo. En el relato fundacional del monasterio de Corias en Asturias, Dios se le aparece a Suero, mayordomo del conde Piñolo y Aldonza y le manda que de premura a los proyectos de construir un monasterio de promoción condal. Sin embargo, y ante las reiteraciones no contestadas del designio fundacional, la aparición divina le da una bofetada (alapam) con el objetivo de que quede marca de su desobediencia y se la muestre a su señor, el conde35, dejando incluso la marca de los dedos en la mejilla. Así, en el tercer mandato fue marcado para siempre en la cara. La creación de esta historia, aunque ambientada en el 1032 puede ser pareja a la creación del libro de los privilegios o Registro de Corias alrededor del 1207, momento en que se compendia y añade posiblemente el relato fundacional en la introducción del cartulario. Y no es la única evidencia de que las marcas visibles en la cara o el cuerpo retratan una situación de pecado o delito. En el 1046, dos infantas donan a Santa Mariña de Tosto (Camariñas, A Coruña) varias villas y casares debido a una lepra consecuencia, según ellas, de un sacrilegio en que havían incurrido36. Se trata de un caso evidente en que el castigo estipulado en la diplomática en las fórmulas finales (escatocolo) parece hacerse realidad: que los gusanos coman la carne, que contraiga la lepra, que se quede ciego, que se le pegue la lengua al paladar, etc. La lepra es una maldición bíblica por contradecir la voluntad divina o derivar en sacrilegio como comenta Beato de Liébana (Statimque lepra in fronte perfusus est) cuando comenta el pasaje del rey Ozías $( 2 ~ C r \acute { o n } ~ 2 6 , 1 8 ) ^ { 3 7 }$ . Castigado en la frente o en el resto del cuerpo la lepra produce un evidente estigma social que no puede pasar inadvertido, de alguna forma ante el avance de la enfermedad va ejecutando una especie de condena penal. Por ejemplo, en la caída de miembros o apéndices como la nariz e incluso la ceguera no deja de ser un trasunto de la maldición divina en las consecuencias de la enfermedad38. Las marcas faciales, como la bofetada o la interpretación de la lepra en el sentido de demarcador del pecado y castigo divino, afectan incluso a altos prelados de por vida. Durante la traslación de los restos de san Felices de Bilibio, el obispo García de Álava tras obtener el permiso del rey García de Navarra, es castigado con una deformación en la cara al intentar mover el santo tal como relata la Historia translationis sacri corporis beati Felicis (mediados s. XII)39.
En el resto de Europa estas marcas de la infamia (mediante el fuego) a partir de la mitad del siglo XII también se extienden a grupos heréticos tras el concilio de Reims (1148), como retrata Guillermo de Newburgh (1136-1198) en su Historia rerum anglicarum bajo el reinado de Enrique II en Oxford y Tours40. Las partes del cuerpo marcadas a fuego para diferenciarlos del resto de la sociedad son la frente preferentemente, pero también la mejilla o el mentón, rematando de alguna forma con el tabú que desde la tardoantigüedad concernía sobre no mancillar la integridad del rostro en los castigos. La doble lectura del marcaje del cuerpo pasa del nivel milagroso al penal, indiferenciando procedimientos y buscando en ambas una lectura del cuerpo como medio de transmisión excluyente.
La cultura monástica tampoco pasa inadvertida a esta cultura de las marcas visibles, metafóricas o reales, por ejemplo, en las Glosas Emilianenses que intentan explicar bajo la visión del monje comentarista una circunstancia concreta. En una de las glosas aparece este valor de la marca: Dixit qui diabolus cui ebreo: uas bacuum et uas signatum. La interpretación ha sugerido que quien lleva la marca es o bien un judío o un borracho (hebreo/ebrio), no obstante, la mejor interpretación a nuestro parecer es la referencia a que la glosa se inspira en un pasaje de Pascasio de Dumio (Verba Seniorum) y Gregorio Magno (Dialogorum, 3, 7, s. VI) sobre una comunidad de diablos que se enfrentan a un judío marcado con la cruz protectora en la frente41. Esta marca en la frente, metafórica o real, ya presente, como se ha expuesto desde los orígenes del cristianismo pervive en la cultura monástica de San Millán42.
Determinadas veces la visibilidad de una cicatriz puede tener un origen demoníaco, para luego ser el recuerdo y prueba de un milagro, incluso en las partes más insospechadas. En el Liber Sancti Iacobi, II, XVII, se relata la historia de un peregrino que, seducido por el diablo decide autolesionarse castrándose para librarse de la marca del pecado sexual y se suicida degollándose. Este relato recogido en origen en Guiberto de Nogent como De quodam Galiciae peregrino a diabolo decepto dentro de las Monadiae (1115), en la versión del Calixtino aparece años después (1139) bajo la autoridad de Anselmo de Canterbury. Lo interesante del milagro son las marcas visuales que aparecen tras la resurrección del suicida perdonado: cicatrix evidens et insignis. En el caso de la versión de Guiberto en las Monodiae la cicatriz aparece en la garganta ya que había sido allí donde se había autolesionado y curado, mientras que en la versión del Calixtino se amputa los genitales y se autolesiona en el vientre43. No sería difícil adivinar en esta historia la marca de la tradición de Orígenes, así como de las prohibiciones de las mutilaciones genitales en la Canónica Hispana44. Perdonado y resucitado el peregrino se convierte de esta forma casi en un santo popular que puede enseñar orgulloso las marcas de su resurrección por la cicatrización de una herida mortal. La utilización del recurso a la cicatriz como evidencia del milagro de curación se retrotrae a los orígenes de los relatos martiriales. En la pasión de Perpetua y Felicidad, Dinócrates, hermano de la primera y fallecido por un cáncer a temprana edad, muestra en una visión a la mártir la evidencia de su curación en la mejilla, donde había estado el cáncer, apareció una cicatriz, signo de la redención de sus pecados. En la anterior ocasión durante la visión infernal Perpetua observa a su hermano sufriendo mientras que en la segunda visión la huella de la redención deja a la cicatriz como marca. En vez de desaparecer del todo, la cicatriz denuncia una situación pasada que se ha superado pero que se debe recordar45.
En otro ejemplo de heridas o cicatrices postmortem, las marcas de Cristo aparecen tiempo después en la vida de Ausberto de Rouen (695), por ejemplo, en el antebrazo con la sangre aún fresca tras desenterrarlo o, en otro contexto posterior, en las evidencias que sugieren una utilización cutánea de las cruces durante las cruzadas (pintadas o marcadas por otro procedimiento) en el hombro46. En otros contextos como el martirial del siglo IX, Eulogio de Córdoba alaba y besa las cicatrices provocadas a Flora en su primer castigo que ha consistido en ser azotada en la cabeza hasta arrancarle la cabellera y dejar las marcas de los látigos sobre su piel: Y yo, pecador rico de iniquidades, que disfruté de su amistad desde el principio de su martirio, yo toqué con mis manos unidas las cicatrices de su reverendísima y delicada cabeza, cuando su virginal cabellera fue arrancada por los golpes de los azotes47. Imitando las señas de la primera época martirial cristiana, la cicatriz se convierte en una seña de la elección divina y, a la vez, de haber triunfado momentáneamente sobre la violencia del perseguidor, incluso conllevando cierto exhibicionismo (véase el caso ya expuesto de la mártir Eulalia o las citas de Eusebio de Cesarea o Tertuliano). Pero mientras Eulogio alababa unas marcas de la cabeza, Álvaro de Córdoba denunciaba unas marcas muy diferentes en su Indiculus Luminosus, 35; los cristianos marcados con las marcas del Anticristo (mahometanos) que portan su nombre en la frente, quizás haciendo referencia también a una marca corporal más allá de la metáfora religiosa: la relación de la circuncisión con las marcas de la ignominia, creando comunidades marcadas48.
Malditas o sagradas, las letras que designan propiedad o un estado concreto de gracia o maldición diferencia al que la porta de una manera visual, de igual forma Petrus Comestor (In dedicatione ecclesie) afirma que las marcas sobre el cuerpo son como las letras que en el rito litúrgico se escriben en el suelo de las iglesias durante su dedicación, marcando un antes y un después en la persona o el templo:
postea vero pavimentum inscribitur alphabeto Graeco et Latino, lineis ab angulo in angulum directis ad modum crucis in medio sese intersecantibus (…) Haec autem signa sunt, ab angulo corporis in angulum, id est a capite usque ad pedes, ut nulla enormitas a planta pedis usque ad verticem in vobis habere locum videatur, vel ab initio professionis vestrae usque in finem vitae quia citra veritatem sacrificii est caudam hostiae non offerre 49
5. Los salvados y los hundidos: las marcas del Apocalipsis.
El Apocalipsis es un libro lleno de marcas y sellos. Son conocidas las referencias a los sietes sellos del Cordero místico y su apertura escalonada, pero en este apartado se expondrán otro tipo de marcas igual de importantes que iconográficamente han sido más marginadas debido a la rareza de su representación. Más allá de los sellos, las masas que padecen el juicio del fin de los días están plagadas de marcas: en la frente, en la mano o en los muslos. Tanto los condenados por sus pecados como los elegidos necesitan elementos visibles, pero ¿para qué? Para conocer a su propietario, como esclavos marcados, los protegidos y también los elegidos. De esta forma se cita la primera referencia a las marcas en la frente de los elegidos: Nolite nocere terrae, et mari, neque arboribus, quoadusque signemus servos Dei nostri in frontibus eorum. Et audivi numerum signatorum, centum quadraginta quatuor millia signati, ex omni tribu filiorum Israel (Ap. 7: 3-4). Marca de los elegidos, en el desarrollo del exterminio selectivo, la señal también acaba representando un elemento de diferenciación mediante la huella del Anticristo, una serie de números o letras marcadas en la frente o las manos de los condenados utilizadas para que no puedan ni comprar ni vender (Ap. 13: 16/ 14: 9-11/ 16: 2/ 19: 19) (Fig. 3), 50 mientras los elegidos siguen portando la marca de Dios para no ser exterminados (Ap. 14: 1). Algunas otras marcas parecen más extravagantes, como la de la gran Ramera de Babilonia que porta en la frente el mensaje: Babilonia la grande, la madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra (Ap. 17:5).

Figura 3. Detalle de la tabla con los nombres y marcas del Anticristo, Beato de Facundo/ Beato de Fernando I y Sancha, Madrid: Biblioteca Nacional de España, ms. Vitr/14/2, f. 201r. Fuente: Biblioteca Digital Hispánica http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/1806167.
Las marcas que en el Apocalipsis se suceden para definir a los grupos no son algo nuevo y se corresponden con anteriores tradiciones veterotestamentarias, aparte de con la mayor difusión en la parte griega del imperio romano de las marcas de esclavos. De la tradición hebrea destacan algunos pasajes de Isaías como aquel en que afirma: Iste dicet: Domini ego sum; et ille vocabit in nomine Jacob; et hic scribet manu sua: Domino, et in nomine Israel assimilabitur (Isaías 44:5)51. La TAU o TAW (T) se remonta a las visiones de Ezequiel 9:4-6 cuando ante la furia de Yahvé solo aquellos con la marca en el frente se podrían librar de la ira. Este pasaje, representado en la Biblia de Sant Pere de Rodes52 retrata la imposición de esta marca especial sobre el cuerpo, la vigésimo segunda y última letra del alfabeto hebreo, interpretada en la exégesis apocalíptica como la marca de protección en Ap. 7: 3. Se asimila la Tau como la cruz cristiana, uniendo en ambos símbolos de diferente origen para proyectar una profecía: Non ibi erit maledictum, id est aduersitas temptationis accedet, nulla aemulantis improbitas profana temeritate uocabitur, sed dominatio diuinae potestatis et agni erit in medio eius, cui omnes seruient cum exultatione iucunditatis eius, in uisione faciei et praesentiae illius dulcedine congaudentes, praeferentes nomen illius in frontibus crucis eius titulis inaratum53.
Uno de los comentarios más trascendentales en el área hispana sobre el Apocalipsis está protagonizado por el Beato de Liébana. Del extenso corpus de copias iluminadas se ha seleccionado el Beato de las Huelgas por una particular representación. Sería difícil resumir la cantidad de estudios que desde principios del siglo XX se vienen dedicando a este gran corpus iconográfico y dogmático no solo ibérico sino europeo54. En el amplio corpus de los Beatos, el de las Huelgas tiene un lugar especial al ser de los más tardíos, el Omega en palabras de Luis Ángel Montes Peral55, solo superado cronológicamente por el Beato de San Andrés de Arroyo56. Datado en 1220, tanto la promotora como el lugar de origen son dudosos. Si bien históricamente relacionado con el monasterio cisterciense de Las Huelgas, su origen posiblemente se encuentre en Burgos o Toledo en tanto que con este último lugar se han relacionado los frescos de la antigua mezquita del Cristo de la Luz o la iluminación de los escritos de san Ildefonso (BNE, ms. 10087). Si, tal y como apunta Williams y Raizman, el patronaje de la obra sería de la reina Berenguela (1212-1246), tanto este Beato como el de Facundo de la BNE (también llamado de Fernando I y Sancha), serían los dos únicos confirmados de promoción regia57. El de las Huelgas está copiado a partir del Beato de Tábara (ca. 970, AHN, CODICES, L.1097). No obstante, la miniatura que utilizamos de referencia no se conserva en su equivalente pasado. Otras similares como la del Beato de Tábara, f. 98v serán reinterpretadas en el Beato de las Huelgas, f. 89r, pero tanto las semejantes de los folios 94 y 113v de las Huelgas no conservan su precedente en el actual Beato de Tábara.
El interés concreto por este Beato radica en la particular disposición y uso de las grafías sobre la piel de los muertos en la parte inferior del folio, representado este pasaje: Et ab his tribus plagis occisa est tertia pars hominum de igne, et de fumo, et sulphure, quae procedebant de ore ipsorum (Ap. 9: 18). En la parte inferior de la miniatura del folio $9 4 \mathrm { r } ^ { 5 8 }$ se muestran siete cuerpos bocabajo, cinco de los cuales están inscritos con letras rojas (ubi occisa est tercia pars hominum) sobre sus muslos o costado, representando a esa tercera parte de la humanidad fenecida. En cada uno de estos cinco aparece una palabra de la frase excepto en uno en la cual aparecen dos (occisa est), aunque al tratarse de un verbo conjugado funciona como el sentido de una sola palabra. En determinados aspectos la mezcla de escritura y representación corporal se consigue mediante un contraste evidente que facilita la lectura de la frase (ubi occisa…) y contrasta a su vez con la misma frase explicativa presente en la parte superior de la imagen (ubi equos…). Si bien las palabras escritas en las iluminaciones del Beato son rojas por lo general, sobre la piel de los muertos el rojo, presente con anterioridad, adquiere un nuevo significado, entendiéndose el rojo sobre una superficie blanca o pálida como la inmediata rememoración de una herida. Se puede considerar como una feliz coincidencia lo que hace extravagante la utilización en este caso de la tinta roja, por lo general, común en muchos manuscritos. No es solo su uso sino la utilización en un contexto concreto para remarcar la visibilidad de la frase.
Igual que sucedía en la utilización de tinta roja o negra en los Carmina Figurata de Rabano Mauro, el contraste con el rojo delimita y hace llamativo un mensaje escrito concreto, algo frecuente en la escritura medieval en las capitales, epígrafes y tituli como llamada o separación del texto. La presencia de las letras rojas sobre los cuerpos pálidos y el fondo naranja no puede pasar desapercibidos en el código de colores de los Beatos. El propio rojo, aunque utilizado de forma generalizada en el Beato para escribir pequeños pasajes sobre el texto, adquiere como palabrasherida la significación relacionada con la sangre, el fuego o el martirio59. Este efecto tiene mucho que ver con la constitución de los colores, en especial el rojo en esta ocasión, en los Beatos como una forma de memoria visual, mediante la asimilación a un elemento, la sangre que siempre aparece representada mediante el color rojo60. Es por tanto una representación especialmente original y singular en comparación con la familia de manuscritos como una simple comparación puede mostrar (Fig. 4). Si bien es cierto la tendencia simbólica y no naturalista en los Beatos, en determinados contextos como el pálido cuerpo de los muertos o el rojo de la sangre sí que sigue una proximidad más naturalista que en la descripción de lugares o eventos naturales61.

Figura 4. (Ap. 9:17–21), Beato de Facundo/ Beato de Fernando I y Sancha, Madrid: Biblioteca Nacional de España, ms. Vitr/14/2, f. 174v. Fuente: Biblioteca Digital Hispánica http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/1806167.
Si se advierte la colocación de las palabras según las partes del cuerpo, todas excepto una, aparecen pintadas sobre el muslo o fémur. La colocación sobre el muslo podría estar ligado con la naturaleza demarcatoria en un pasaje posterior. Los enviados de la cólera divina, cándidos pero manchados con sangre, uno de ellos porta en su manto e incluso en su muslo el emblema: Rex regum et Dominus dominantium (Ap. 19: 16). El primer comentarista hispano del Apocalipsis, Apringio de Beja, afirma al respecto: Femur illius, in quo scriptum est nomen eius, credentium populi sunt, quos dei filius, id est Christus, filios per adoptionem fidei maluit nuncupare (…) Ideo 'in femore', quia omnes qui per fidem, ut diximus, filii nuncupantur, hunc regem regum et dominum dominantium indefessa confessione testantur62. Siglos más tarde, Beato de Liébana añadiría a su comentario en relación con la querella adopcionista y comprendiendo el fémur como un signo de la generación de esos filios63. De igual forma que parte de los muertos aparecen marcados en sus muslos, uno de los ejecutores de la venganza divina también porta en su manto y en su muslo una marca, pero en este caso diferente. Lo que interesa resaltar aquí es que el iluminador de este pasaje, ante la originalidad de insertar la frase bíblica y la imagen unidas dentro de los cuerpos, se podría haber inspirado en el pasaje referente a las marcas sobre los muslos, ampliamente comentado por Beato en el mismo libro. También un autor contemporáneo de Beato, Ambrosio Autperto (muerto en 784) comenta el mismo pasaje (Ap. 9: 18) y menciona el carácter definidor de esta tercera parte de la humanidad que ha sido muerta, relacionándolo con los que son marcados: Ab his tribus plagis occisa est tertia pars hominum. (…) Si quis adorauerit bestiam et imaginem eius, et acceperit caracterem in fronte sua et in manu sua64. En el comentario de Beato queda evidenciado que los que padecen la muerte masiva son para ut cognoscas homines esse innumera mala facientes65 y omne hominum genus, non diversis supprestitionibus sed intra ecclesiam, dicitur sub Christianitatis nomine contra ecclesiam diabolo deservire66.

Figura 5. Rabanus Maurus, Liber de laudibus Sanctae Crucis, Biblioteca Nacional de España, ms. Vitr/20/5, f. 7v. Fuente: Biblioteca Digital Hispánica http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/174929.
Los precedentes medievales en la utilización de la letra imbricada en la imagen se remontan al ejemplo más famoso, los carmina figurata de Rábano Mauro (ca. 770-856) en su De laudibus crucis (Fig. 5). En estos laberintos de letras, al parecer de Paul Zumthor, las secuencias de texto se quiebran ante una figuración que proclama el poema y a la vez lo afianza, como si la moderna diferencia entre contenido y continente desapareciese, permitiendo que letras sueltas proclamen la validez de lo que juntas enuncian. En estos signos geométricos y figurativos el contraste con la diferente tinta (roja, negra) facilita el desciframiento67. El acompañamiento de la letra por la figuración anatómica, en forma de tatuajes sobre los cuerpos troceados también remite a otra fórmula, en este caso más que poética, legal o formularia, de la validación documental. Al igual que en las anteriores formas de marcaje y tatuaje por sanción de la ley (amputaciones, ordalías, desfiguraciones) la representación de signos gráficos de autoridad sobre una mano dibujada (signum manuum), un brazo o a veces el cuerpo entero es una costumbre asentada en la diplomática altomedieval hispana y europea. Lo que podría unir la representación del Beato de las Huelgas con los numerosos documentos son los “mecanismos simbólicos para tornar explícitos las realidades jurídicas”68, en este caso, dogmáticas. Las marcas de validación con marcas corporales son relativamente abundantes. Su función reside en hacer visible, recordando la mano que lo ejecutó o incluso el acto de imposición de la mano sobre el documento, ratificándolo. Manos, pero también brazos completos e incluso en algunos casos más extraños, medios cuerpos o un supuesto retrato completo del notario69. La calidad, abundancia y variedad de las manos confirmantes son llamativas por ejemplo en el Tumbo de Caaveiro70, aunque es quizás el Liber Testamentorum de Oviedo y las marcas de confirmación del obispo Pelayo de Oviedo las que merecen más atención por su calidad artística71. La confirmación parece cristalizar en un intermedio entre la representación de la indicación bíblica, la presencia de la sangre como herida que al formar letras sobre el cuerpo acaban ratificando la propia sentencia de muerte (Ubi occisa est…) sobre los afectados, una forma de expresión de la violencia o de la huella del trauma presente hasta nuestros días72. De alguna forma, retornando al principio evangélico de Juan, él mismo escritor del Apocalipsis, el verbo se hace carne de una forma literal, convirtiendo el logos en grafos sobre la piel. Se trataría de una forma de resaltar la violencia del momento, como en otros Beatos, por ejemplo, el Emilianense, muestra con las cabezas separadas y manando sangre de sus cuerpos a los justos que esperan la resurrección: Uidi sub ara Dei animas occisorum (Ap. 6:9) (Fig. 6).

Figura 6. Uidi sub ara Dei animas occisorum (Ap. 6:9), Beato Emilianense, Biblioteca Nacional de España, ms. Vit/14/1, f. 73v.Fuente: Biblioteca Digital Hispánica http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh0000047185.
6. Conclusiones.
En el siguiente artículo se ha tratado de comprender una representación visual a través de todo el bagaje doctrinal y legislativo con el objetivo de explicarla y contextualizarla. La representación de las Huelgas (f.94r) es un ejemplo de cómo la excepcionalidad de una imagen puede ser leída a través del corpus jurídico y teológico que la creó, pero también sus necesarios precedentes históricos. Sin embargo, es evidente también que la explicación no llega a responder a todos los interrogantes a pesar de la búsqueda en el propio Beato, en la tradición de los demás Beatos y aún en la producción relacionada con el iluminador como el Liber Feudorum Maior73 o las pinturas del Cristo de la Luz de Toledo. En este aspecto la respuesta a preguntas como por qué esta miniatura tan solo o por qué este Beato se quedan parcialmente huérfanas ante la ausencia de precedentes claros que marquen una tradición más allá de la textual y visual que se han marcado en este artículo, trazando una “genealogía” posible.
Las referencias del pasado vertebran esta imagen en la que la figura y la letra se funden rompiendo la tradicional cesura entre lo dibujado y lo escrito, para, juntos, crear una pequeña, pero muy eficaz forma de representar una de las muertes masivas del Apocalipsis. Posiblemente será muy difícil o casi imposible poder llegar a comprender quién o por qué estableció este tipo tan especial de representación. Lo que sí es seguro es que no pasará desapercibida en la lectura y comprensión de qué significa el cuerpo y su simbolismo de esa ley, norma o evento que se inscribe sobre la piel.
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