Los “sintomas espanoles》 y la politica religiosa de Carlomagno.
Los “sintomas espanoless.-La liturgia y las colecciones canonicas.-La procedencia del Espiritu Santo.-La uncion regia y la sacralizacion de la realeza.-La politica religiosa de Carlomagno.-El adopcionismo hispanico y la doctrina de las “tres substancias"-La aceptacion y rechazo de los “sintomas espanolesm porlosFrancos.
La expresion de “sintomas espafioles》 se debe a Ia llamada de atencion realizada en 1907 por el liturgista inglés E.Bishop,sobre Ia presencia de fórmulas de la literatura liturgica hispanica,es decir, de la época visigoda,en libros liturgicos de las Islas Britanicas y del Continente en los primeros siglos medievales.Los ejemplos mas destacados senalados por Bishop se referian al Libro de Cerne,una obra formada a partir de la liturgia céltica o irlandesa y conservada en una abadia del sur de Inglaterra,en Dorset,de la que tomó el nombre.Entre los ejemplos continentales,citados por el mismo autor, estarian los préstamos de fórmulas de diversos sacramentarios francos del siglo VIIr de obras hispánicas,en relación a los servicios de enterramiento de los fieles muertos ‘. Bishop sostuvo que existio una relacion directa y sin intermediarios entre las iglesias hispanicas y la irlandesa,y apoyaba su teoria en el analisis de los textos por su contenido interno y en hechos hist6ricos como Ia presencia de grupos celticos cristianos en la Galecia de los siglos VI y vI. Esta ultima circunstancia habia sido senalada ya por Warren que se habia dado cuenta de la inclusion de una sede brit6nica o britonense de Galecia en diversos concilios de Braga y de Toledo,asi como de la suscripción de obispos de nombre celtico relacionados con esta sede.Habia pensado igualmente que la presencia de los grupos celticos cristianos en la Hispania sueva y visigoda quedaba probada por la referencia de Gregorio de Tours a la existencia en Hispania del sistema celtico de calcular la Pascua,en 590,y por la abolicion hecha en el Canon IV del IV Concilio de Toledo de 633,de una forma particular de tonsura,la celtica,que habia prevalecido en Galecia².
Desde ia epoca en que Bishop publico sus primeros escritos sobre los “sintomas espanoles》 hasta la actualidad, el tema de Ia presencia de los textos hispanicos en obras liturgicas irlandesas,anglosajonas,francas o italianas,ha sido ampliamente aceptado y discutido. No es este el lugar adecuado para hacer una exposicion detallada de todos los sintomas hispanicos que se han difundido en las diversas liturgias occidentales，pero merece la pena recordar algunos de los ejemplos más destacados.En 1952 Eizenhofer indicaba que el llamado Sacramentarium Leonianum estaba formado en parte,en alguna de sus oraciones,por f6rmulas procedentes de un sermon falsamente atribuido a San Agustin y que sin duda tenia un origen hispánico. Al mismo tiempo llamaba la atencion sobre las expresiones procedentes de Ia liturgia visigoda que aparecian en el suplemento del Sacramentario Gregoriano que se atribuia a Alcuino de York 3.En ese mismo afio,Huglo estudiaba Ias preces de los libros liturgicos aquitanos que habian sido tomadas de la liturgia hispanica.Consideraba el hecho de que esta liturgia era muy rica en preces,que en su mayor parte se remontaban al siglo vII,y que aparecian reproducidas en textos muy antiguos_como el Misal de Bobbio y en una serie de manuscritos aquitanos,algunos del siglo xi. La influencia de la liturgia hispánica en toda la región francesa cercana a los Pirineos se ha perpetuado en la designacion de los domingos de cuaresma por el nombre que llevaban en la liturgia hispánica, como domingo de Coeco,o de Lazaro \*.El liturgista Brou en 1954 publicaba un relevante articulo de recopilaci6n y puesta al dia sobre los “sintomas espanoles>,que no pretendia ser exhaustivo,pero que presentaba un importante numero de piezas que eran consideradas por su origen hispanico antiguo como verdaderos “sintomas"y asimismo afiadia una contrapartida de piezas tomadas por la antigua liturgia de la Peninsula Iberica a otras liturgias latinas .A pesar del caracter no exhaustivo del trabajo de Brou，los ejemplos citados por él eran numerosos y significativos.Se pueden destacar entre ellos los textos tomados del Liber Sacramentorum mozarabe o visigodo para la misa de Santa Eulalia en la compilacion franca del Missale Gothicum; los préstamos de la antigua liturgia hispanica del Sacramentario Gelasiano antiguo,obra compuesta hacia 75O en el norte de Francia; las bendiciones episcopales del Oracional Visigotico de los primeros afios del siglo vIII,que aparecen en los sacramentarios de Gelona y Angulema; la oracion Non intres in iudicium del suplemento de Alcuino al Sacramentario Gregoriano,que figura en el Oracional Visigó- tico y otros documentos;la serie de bendiciones episcopales tomadas del Liber Sacramentorum visigodo que aparecen en el Misal de San Eloy，de origen franco,y en diversos sacramentarios francos y benediccionales ingleses;el Sermón de los Catecumenos del Sacramentario Fuldense,manuscrito del siglo X,que reproduce una pieza hispanica que se encuentra en el Homiliario de Silos del Museo Britá- nico y en el Antifonario de León; el Ordo ad visitandum vel perunguendum infirmum del Liber Ordinum, publicado por Férotin y reproducido en numerosos manuscritos medievales,y la serie hispánica de las colectas del Salterio,en manuscritos franceses e ingleses.Por ultimo,el descubrimiento más interesante procede de un manuscrito palimpsesto de la Biblioteca Ambrosiana de Milan,cuyo hallazgo y publicacion se debió a Dom Alban Dold . Este documento contiene los restos de un Sacramentario compuesto en las Galias a comienzos del siglo vill y que reproduce un gran nuimero de piezas, galicanas y visigodas,acompanadas de otras oraciones cuyo origen hispanico se puede presumir,aunque no esté plenamente comprobado. Se ha supuesto que su origen podia relacionarse o bien con la presencia de clerigos fugitivos despues del 711, o lo que es mas probable, con la supervivencia de la liturgia visigoda en la Septimania. Después de estudiar estos ejemplos de “sintomas espafioles",Brou anade otros en sentido contrario,esto es,préstamos tomados por la liturgia hispanica a liturgias extrafias antes de la unificaci6n del rito por Gregorio VII.Los “sintomas》 no serian por consiguiente un fen6meno extraordinario y en sentido unico,sino que todas las liturgias latinas,por no hablar de las_ orientales，se habrian comunicado intercambiandose elementos y f6rmulas propias. Concluye acertadamente que las liturgias,antes de convertirse en fósiles,eran cosas vivas y movibles,que estaban sometidas a fenómenos naturales.
La importancia de las bendiciones episcopales en la liturgia visig6tica y la aparición de elementos relacionados con ellas en el antiguo benediccional de Freysing han sido estudiadas por Dirig. Realizó un analisis comparativo entre bendiciones tomadas de obras de la liturgia mozarabe a partir del Liber Ordinum,clasificando sus diversas procedencias y confront&ndolas con las f6rmulas correspondientes del Benedictionale Frisingense vetus. Posteriormente extendio la comparacion a otros monumentos liturgicos galicanos.Su conclusion era tambien que habia que aceptar la presencia de los “sintomas espanoles》en las series de bendiciones que se encontraban en la liturgia galicana franca?.La importancia de Ias bendiciones episcopales en la liturgia visig6tica es bien conocida,lo que contribuye a explicar su difusión.Morin,al llamar la atención precisamente sobre el Benediccional de Freysing,ya en 1912, hacia la observacion de que en el norte de Africa,desde Ios tiempos de San Agustin,el obispo celebrante pronunciaba sobre el pueblo una fórmula de bendición solemne acompanada de la imposicion de Ias manos. En la Espaia visigoda encontramos igualmente este uso descrito por San Agustin, segun atestigua el Canon XVIII del IV Concilio de Toledo de 633, uso que llegaria a formar parte de cada una de las misas mozarabes&. Recientemente en 1980,Nelson ha hecho nuevas aportaciones sobre los “sintomas espaioles"al estudiar el mas antiguo Ordo de la coronacion regia entre Ios anglosajones. Nelson ha revisado la metodologia y las conclusiones aceptadas por Schramm para las mas antiguas ordenaciones regias anglosajonas.Los tres manuscritos que contienen este antiguo Ordo son los llamados Misal de Leofric,el Pontificial de Egbert y el Pontificial Lanalet.Tradicionalmente se habia dado una mayor antigiiedad al Pontifical de Egbert sobre el Misal de Leofric, siguiendo sobre todo la autoridad de Schramm,pero estas dependencias y cronologia han sido invertidas por Nelson que ha probado la mayor antigiiedad de Leofric sobre Egbert y la utilizacion en este Misal de fórmulas procedentes del Liber Ordinum visigótico.Llama tambien Ia atencion sobre la aliteracion extendida y el curso ritmico existentes en diversas_ plegarias de Leofric,que son rasgos propios de las liturgias hispanicas e insulares 10.
La presencia de estos “sintomas espafioles》en las obras liturgicas compuestas fuera de la Peninsula no son naturalmente la unica prueba de un contacto permanente que pone de relieve, tanto ia difusión de manuscritos hispanicos en toda la cristiandad latina como la utilizacion desde fecha temprana de las obras de autores de Ia Peninsula Ibérica o que habian sido difundidas desde Ia Hispania visigoda. Bischoff ha estudiado Ia expansi6n de Ia obra isidoriana fuera del reino visigodo,sefalando que con anterioridad al 78o se pueden documentar diversos manuscritos con las obras de Isidoro y que citas de este autor eran recogidas en obras literarias del reino franco, Italia o las Islas Britanicas. Esta amplia recepci6n seria consecuencia de la circulacion pacifica de los escritos isidorianos por caminos cercanos y lejanos,pero tambien debió aumentar a partir de la desaparicion del reino visigodo.La importancia de la recepci6n aumentaria en la época del Renacimiento Carolingio,como ha probado la critica textual sobre Ia transmisión de las Etymologiae,obra reproducida en manuscritos tan importantes del siglo vIII como Ios de Bobbio y de Corbie,de origen hispanico.Algunos manuscritos más del siglo Ix pueden ser afiadidos y proceden de San Galo,Fulda y otros lugares . Hilgarth por su parte ha puesto de relive que en Irlanda, durante los siglos VI y vi, llegaron manuscritos hispanos con obras de Juvenco,Baquiario e Isidoro de Sevilla.De los establecimientos irlandeses en las islas pasarian al Continente,donde las dependencias irlandesas debieron de ser sin duda difusoras de la cultura norteafricana y visigoda con preferencia a la de la iglesia anglosajona, estrechamente unida a Roma . Pero los estudios mas importantes sobre la circulaci6n y difusi6n de manuscritos de obras literarias visigodas dentro y fuera de la Peninsula Ibérica durante la época medieval, se deben a Diaz y Diaz,de sus trabajos se van a seleccionar aqui algunos ejemplos aceptando tambien sus conclusiones 13. Entre los manuscritos citados por Diaz se puede mencionar uno con textos biblicos, fragmentado entre dos bibliotecas,la de Munich y Ia de la Abadia de Gottweig,se trata de un c6dice uncial del siglo vI,posiblemente originario de Africa y al que se ha afiadido una parte indudablemente hispánica en el siglo vI1. Podria aceptarse un remoto origen africano y un inmediato origen betico,de modo que este códice seria una prueba mas de la estrecha vinculacion entre las iglesias africana y visigoda,asi como de la transmisión de la cultura eclesiastica africana a traves de Ia Peninsula Iberica. Un manuscrito de la Lex Ro. mana Visigotorum,ahora en Tubinga,debió de haber sido copiado en el siglo vI en Lyon “por alguien ya con ciertos aires visig6ticos》. Un codice del siglo vII conservado en Autun pudo haber sido escrito en la Narbonense a comienzos del siglo vII y fue tal vez propiedad de un obispo muerto en 734 14 Las antiguas regiones godas que se incorporaron al reino franco debieron de constituir centros de cultura eclesiastica,transmisores y difusores de la antigua tradicion hispanica.Asi consta en Urgel，cuyo obispo Felix seria celebre por su saber y sus opiniones religiosas en la época carolingia,en tanto que el testamento de otro obispo de Urgel de nombre Sisebuto, que test6 en el afio 839, pone de relieve una gran abundancia de libros . De la región pirenaica procede igualmente un manuscrito de las Etimologias de Isidoro,que estuvo segun Mundó en Ia iglesia de Magalona y que ahora se conserva en la Biblioteca de El Escorial 16. Diaz ha sintetizado la circulacion de manuscritos entre el mundo cristiano de la Peninsula Ibérica y Europa, haciendo una distinci6n entre dos grandes direcciones de circulacion separadas cronológicamente. Hasta el siglo Ix predominaba la captacion de obras hispanicas y la circulaci6n se hacia de Sur a Norte, sobre todo en los siglos VII y VIII, pero a partir del siglo Ix,y en especial del x,el movimiento cambia de direccion y son los manuscritos del norte de los Pirineos los que llegan a la Peninsula Iberica. Los manuscritos conteniendo reglas monásticas atravesaron los Pirineos en el siglo VIII, como ocurrió con la divulgacion del Codex Regularum conocido y transmitido por Be nito de Aniano. Los textos liturgicos eran igualmente conocidos por las diversas cristiandades Iatinas,como lo prueba la existencia de los “sintomas espanoles",y el autor del Martirologio de Lyon debi6 de estar familiarizado con algun ejemplar de los calendarios visig6- ticos que tuvo en cuenta al elaborar su obra. En el siglo viII debió de pasar a Ia región del R6dano un manuscrito en el que se basa la llamada Anthologia Hispana, compilacion poetica conservada en su mayor parte en un codice de la Biblioteca Nacional de Paris y que se completa con otro codice de Leiden.Muchos de los textos de este manuscrito fueron recogidos en Espaia como las obras poeticas de Martin de Braga, Julian de Toledo y otros autores.Su origen remoto es probablemente africano, la colecci6n fue luego desarrollada en.
Toledo y ampliada mas tarde en las cercanias de Lyon con elementos nuevos como varios poemas de Teodulfo de Orleans '7.
Como se ha ido $\cdot$ viendo,un gran numero de “sintomas espanoles" o influencias hispanicas,fueron recibidos en el reino franco a lo largo de los siglos VI,vII y ViII por caminos indirectos,es decir,por la accion de los intermediarios irlandeses y luego anglosajones,pero tambien por caminos directos que se reforzaron con la desaparicion del reino visigodo y la conquista franca de parte de este reino. Uno de los centros particularmente sensibles a la recepcion de los elementos hispánicos fue al parecer el valle del Ródano,en estrecha comunicacion con la Septimania. Algunos de los manuscritos relacionados con la cultura visigótica fueron recibidos o reelaborados en Autun o en las proximidades de Lyon,segun se ha visto más arriba y la ciudad de Autun iba a ser también el centro de una importante actividad transformadora de la liturgia y el derecho canónico visigodos. La fuente mas importante para el conocimiento de la antigua liturgia galicana es la llamada Expositio brevis Antiquae Liturgiae Gallicanae y se conserva en un codice originario de la abadia de San Martin de Autun. La exposicion consiste en dos cartas, la primera describe el rito de la misa galicana,mientras que la segunda trata de Ios diversa ecclesia carismata, el rito del bautismo,vestiduras liturgicas，antifonas y responsos.La epistola primera lleva el titulo siguiente: Capitula patrum tradicionum suscipimus. Quomodo solemnis ordo eclesiae agitur quisbusve instruccionibus kanon ecclesiasticus decoratur, Germanus episcopus Parisius scripsit de missa.
Estas cartas estan pues atribuidas al obispo San German de Paris que nacio en el ano 496 cerca de Autun y fue ordenado en 530. En 540 era abad de San Sinforiano de Autun y desde 555 hasta su muerte en mayo de 576,fue obispo de Paris.Desarroll6 una importante actividad en la vida eclesiastica de la época,participando en el Concilio de Tours y en los concilios III y IV de Paris en los anos 557 y 573.Su tumba esta en la iglesia parisiense de Saint Germain des Prés y su vida fue escrita por el poeta Venancio Fortunato 18. La atribucion de las cartas a San German de Paris fue admitida en otro tiempo por Marténe,Lebrun,Duchesne,Franz y otros autores, pero actualmente no estan de acuerdo con esta atribucion la mayor parte de los liturgistas como Cabrol,Wilmart,Thibaut y Quasten 19.
Efectivamente,la critica moderna tiene razon al no atribuir estas dos cartas a San German de Paris. El autor desconocido de los pequefios tratados sobre la antigua liturgia galicana franca hizo uso de la obra de San Isidoro de Sevilla,De ecclesiasticis oficiis.Esta obra de San Isidoro se redactó hacia el 620,por lo que, segun Wilmart,el autor de las epistolas de Autun debi6 de componerlas en la segunda mitad del siglo VII o incluso a comienzos del viI ².Ademas, la liturgia descrita por el Pseudo-German pertenece a la iglesia de Autun y no a la de Paris.El autor,asi pues,debió de ser un eclesiastico de Autun que hizo Ia falsa atribucion conscientemente para dar mayor prestigio y antigiiedad a la liturgia de que se ocupaba.
Otros ejemplos demuestran igualmente que, tanto las disposiciones can6nicas visigodas como los servicios liturgicos relacionados con ellas,encontraron eco en la liturgia franca del siglo vIII. Tellenbach,al estudiar el contexto del Imperio Romano y Cristiano en la liturgia de la Alta Edad Media,ha llamado la atencion sobre un interesante documento.Procede del Sacramentario de Gelona, lleva el titulo de Missa in profectionem hostium eontibus in proelium y debio de ser escrito entre 770 y $7 8 0 ^ { 2 1 }$ . Contiene influencias liturgicas romanas que se encuentran tambien en otros sacramentarios como el Gelasiano,pero otras fórmulas son en cambio de tipo galicano franco y tienen rasgos de gran antigiiedad. Segun Tellenbach, las oraciones caracteristicas de la Missa que nos ocupa,no tienen precedentes inmediatos y aparecen solamente en documentos liturgicos tardios,siendo en general esta clase de misas muy escasas.Se ha seialado una misa de este tipo en un sacramentario procedente de Lorsch del siglo X y plegarias semejantes a las de Ia misa del sacramentario de Gelona se encuentran en otro sacramentario de la Biblioteca Capitular de Verona 2.
La tematica de la Missa del Sacramentario de Gelona permite suponer que su autor tenia un conociimiento amplio de la liturgia visigoda y de los preceptos canónicos hispanicos.Férotin,en el Liber Ordinum de la liturgia mozarabe. ha recogido los servicios religiosos que se refieren a ocasiones solemnes de Ia vida del monarca. Se trata del Ordo quando rex cum exercitu ad proelium egreditur; Orationes de regressu Regis: Susceptio Regis quando de vicino regreditur; Ordo.
Missae votivae de Rege . El mas interesante de estos apartados es el que se refiere al Ordo que ha de celebrarse cuando el rey ha partido con su ejercito a la guerra,que es precisamente el tema central de la misa del Sacramentario de Gelona.Pero se puede relacionar tambien con el canon tercero del Concilio de Mérida del aio 666,celebrado bajo Recesvinto,y en el que se ordena que se ofrezca todos los dias el sacrificioa Diospor la seguridad del rey,la de sus subditos y la de su ejército. En el caso de que el monarca tuviera que salir en campafia contra sus enemigos, esta obligacion pesaba en todas las sedes hasta la vuelta del rey,y el obispo que no Ia cumpliera deberia de ser excomulgado por su metropolitano 24. Se puede asegurar por consiguiente que la tematica de la misa del Sacramentario de Gelona,celebrada por aquéllos que han ido a la guerra a combatir a los enemigos,era un tema antiguo en la liturgia visigoda y que esta antigiiedad contrasta precisamente con la rareza y modernidad del mismo tema en los sacramentarios no hispanicos.
Es evidente que,con anterioridad_a la desaparicion del reino visigodo,existió ya en toda la cristiandad occidental un conocimiento bastante amplio de la liturgia,el derecho canónico y la literatura religiosa visigodos.Los préstamos liturgicos O “sintomas espanoles" tomados por los francos a los visigodos,no van a ser un caso de influencias aisladas sino que estan dentro de una corriente cultural muy extensa,por ello no pueden ser entendidos en sentido estricto de copia de f6rmulas liturgicas,sino que hay que encuadrarlos dentro de esta amplia corriente cultural. Pero va a ser sobre todo a partir del siglo viI,cuando no sólo la liturgia, sino diversos conceptos religiosos y formas institucionales sean recogidos y utilizados en el reino de los francos y mas tarde en el Imperio Carolingio,a partir de su recepcion de la cultura visigoda.Los ejemplos mas destacados como veremos,van a ser la doctrina de la doble procedencia del Espiritu Santo, incorporada a los simbolos y presente por tanto en la liturgia,y la unción regia apoyada en una teoria y practica politica de caracter religioso.
En toda esta recepción de elementos hispanicos jugó un papel fundamental la introducci6n y divulgaci6n del derecho canónico visigodo,y sobre todo de la coleccion conciliar formada en la Hispania visigoda que lleva el nombre de Colecci6n Hispana. En 1870,el historiador de las fuentes y literatura del derecho canónico Maassen indicaba que en el siglo viI,en el reino visigodo,una coleccion que incluia los concilios espafioles, lograria un predominio casi exclusivo, desbancando a otras colecciones mas antiguas. Solo se conservó el epitome o resumen de una de éstas,basado en una antigua colección general ordenada históricamente y cuya forma se podia reconstruir a partir de este resumen ².A finales del siglo VI o comienzos del vIII los concilios hispanicos se hallaban bastante difundidos en otros paises de Europa como las Islas Britanicas,la Francia merovingia o el norte de Italia. La Colección Canónica Hispana jugó un papel fundamental en esta difusion,cuya cronologia ha sido hecha a partir del estudio de las diversas recensiones que suelen admitirse para la Colecci6n Hispana.G. Martinez,el mas reciente e importante investigador de esta coleccion canónica， ha sefialado que pueden distinguirse tres recensiones: la isidoriana que pudo haberse preparado con ocasion del IV Concilio de Toledo de 633； la recension juliana, atribuida al obispo Julian de Toledo,elaborada a partir de un códice de la isidoriana y que incluye los concilios del siglo vIi hasta el x1I de Toledo del ano 681;pero la mayor parte de los manuscritos espaioles contiene la recensión llamada por Martinez Vulgata,a causa de su gran divulgacion y que abarca una versión muy extensa de la Hispana hasta el XVII Concilio de Toledo 26.
Las primeras noticias de las influencias conciliares hispanicas en el reino franco se tienen a partir de la adición del final del Concilio III de Toledo a una coleccion contenida en el manuscrito de Saint Maur, formada algun tiempo antes del citado concilio ²7.Algunos de los manuscritos que contenian la Hispana en su recension juliana pertenecen a la llamada forma galica, por lo que es muy posible que ya antes de finales del siglo vI1 la colección canónica hispana fuera ya conocida y utilizada en el reino franco. Estos manuscritos que contienen la Hispana en la forma gálica son los de Viena y Estrasburgo de finales del siglo VIII y el Codice Vallicediano del siglo IX con variantes sobre los anteriores.La Hispana Vulgata se difundio tambien en el reino carolingio,del que proceden dos codices,el mas antiguo de los cuales es del siglo Ix y fue_compuesto en un lugar desconocido,en tanto que el segundo es del siglo X y procede probablemente de Maguncia . En los primeros siglos medievales existió en el norte de Italia una importante actividad relacionada con la difusión y transcripción de las grandes series canónicas que se habian ido formando en los reinos barbaros.El manuscrito mas antiguo del “Epitome espanol》 se conserva en Verona cuya region parece haber sido hasta mediados del siglo IX el centro de esta actividad. Seis manuscritos de la colección canónica, llamada de Novara,que contiene concilios galos e hispanos,se encuentran en diversas bibliotecas de Italia del norte, tres en Novara y los restantes en M6dena, Brescia y Luca ². Igualmente,en el norte de Italia se conserva la obra liturgica espanola conocida como el Oracional Visig6tico y que tradicionalmente se ha relacionado con la estancia en Italia del obispo huido de su sede, Próspero de Tarragona,a comienzos del siglo VII1 30.
Sin embargo,la difusion del derecho can6nico espanol,atestiguada por la presencia de estos manuscritos,se ve superada en importancia por la de otras colecciones mixtas,de concilios galicanos francos e hispánicos,una de cuyas fuentes era la Colección Hispana. Es famosa entre estas colecciones mixtas una procedente del monasterio de Saint Amand,que utilizó una recension no completa de la Vulgata. Martinez Diez cree que se trata de la obra de algun refugiado espanol en el reino franco que quiso reunir en un solo cuerpo canónico los concilios de su pais de adopción con los de su pais de origen.Ha senalado tambien que hay una coincidencia entre Ia fuente hispanica de la coleccion de Saint Amand y las formas catalana y comun de la Vulgata, derivando todas del mismo prototipo. Por ultimo propone como fecha para la formación de esta colección，el periodo de tiempo entre 711 y 742, teniendo en cuenta que se omiten los concilios francos debidos a la influencia de San Bonifacio, posteriores al 742 31. Durante el reinado de Calomagno se introdujo en su reino la colección canónica romana reunida por Dionisio el Exiguo a comienzos del siglo vI,y aurmentada luego en la época del papa Adriano I,que al parecer hizo entrega de esta coleccion a Carlomagno con motivo de su estancia en Roma en 774 3.Esta coleccion es conocida con el nombre de Adriana o Dionisio-Adriana y pronto tuvo Iugar la union de sus canones con los de la Coleccion Hispana. Se ha conservado esta coleccion mixta en un solo manuscrito del siglo xi, copia auténtica de otro de comienzos del siglo Ix de indudable origen galicano 3.Sin embargo, la mas importante de Ias colecciones sistematicas francas con material hispanico es la llamada Dacheriana, formada por la Adriana y la Hispana,con indices de origen hispanico conocidos como Escerpta, que ordenaban por temas el contenido de la Coleccion Hispana 4.
La coleccion Dacheriana iba a ser utilizada por la literatura penitencial franca que a través de ella incorporaria los canones de los concilios espafioles relacionados con la penitencia. Como es sabido, los penitenciales constituian pequeiios catalogos de faltas o pecados con las correspondientes tarifas expiatorias y su uso se divulgo en el reino franco por influencia de los eclesiasticos irlandeses y anglosajones. La utilizacion de los penitenciales por los confesores para administrar la penitencia privada se hizo habitual a lo largo del siglo vIlI,pero a comienzos del siglo Ix habria una reaccion a favor de la penitencia publica,que estaba mas de acuerdo con las antiguas tradiciones de la iglesia. En este sentido，diversos concilios reformadores como el de Chalon en 813 y el de Paris de 829 ordenaron a los obispos la destruccion de los penitenciales.Estas normas,sin embargo,no tuvieron éxito y en su lugar se llegó a una solucion reformista que consistia en aplicar el principio de: “A falta publica,penitencia publica；a falta privada o secreta，penitencia secreta.》Por otra parte se buscó en las colecciones canónicas las normas adecuadas para la elaboracion de una nueva literatura penitencial 3.En este ambiente de reforma surgi6 el penitencial de Halitgar de Cambrai, que utiliz6 ampliamente canones de la Coleccion Hispana que se encontraban en la Dacheriana.El penitencial de Halitgar hay que fecharlo antes de 831,fecha de la muerte del obispo que lo recopiló y tiene el interes de presentar un penitencial falsamente atribuido a la iglesia romana,precedente por tanto de toda la literatura canó- nica y religiosa de caracter apócrifo y cuyo ejemplo mas celebre son las Falsas Decretales 36.
El prestigio de Isidoro de Sevilla,unido a la gran difusion de madores como el de Chalon en 813y el de Paris de 829 ordenaron a las colecciones canónicas hispanicas en el reino franco,daria lugar a que en el siglo Ix se aiadieran a la Coleccion Hispana una serie de Falsas Decretales que terminarian siendo consideradas como auténticas 7. El autor de las Falsas Decretales se sirvi6 en parte de materiales autenticos procedentes de una versi6n aumentada de la Colecci6n Hispana que lleva el nombre de Hispana de Autun, y que procede de un manuscrito original de esta ciudad 3. El codice del Vaticano que_contiene la Hispana de Autun es del siglo X,pero la colección se debió de componer en el siglo Ix sobre la Hispana galica,a la que se afadieron cuatro textos，uno de ellos auténtico referente a un concilio de Roma de 721 y otros tres falsos; la carta del obispo Esteban y otros obispos africanos al papa Dámaso，la respuesta de Damaso sobre la cuestion de la deposicion de los obispos y, finalmente,otro falso documento del papa Damaso con el titulo De vana superstitione chorepiscoporum vitanda 9.
Las consecuencias de la incorporación de las colecciones can6- nicas espajiolas a la vida religiosa franca fueron por consiguiente de largo alcance,aunque su estudio en profundidad quede fuera del marco de este trabajo. Pero es preciso sefialar una vez mas que la recepcion del derecho canonico visigodo en el reino franco no se puede separar de las influencias liturgicas o “sintomas espafioles en sentido estricto,y que en relacion con la literatura conciliar y la liturgia hay que poner igualmente la difusion de diversos conceptos y doctrinas como los que se divulgaron a traves de los concilios espanoles sobre la procedencia doble del Espiritu Santo.En efecto, en la cristiandad hispano romana y visigoda se desarroll6 una doctrina sobre la procedencia del Espiritu Santo destinada a tener un gran éxito en toda Ia cristiandad latina y occidental.El nacimiento de esa doctrina,su consolidacion definitiva y su admision por parte de los_papas de Roma,tuvo una resonancia historica de efectos imprevisibles.Con el tiempo, Ia procedencia del Padre y del Hijo,Filioque，serviria como causa fundamental de desacuerdo teológico entre las dos cristiandades,la oriental o griega,fiel al simbolo de Nicea en su redaccion más pura,y la occidental o latina,que anadió al primitivo sitmbolo de Nicea una concepcion rueva que se consideraba no antagonica de la antigua.
La doctrina de la doble procesion del Espiritu Santo,tanto del Padre como del Hijo, tiene su fundamento teológico en la obra del mas ilustre pensador de la Iglesia latina occidental durante el periodo que venimos estudiando,el obispo Agustin de Hipona o San Agustin\*.La obra teológica más importante para explicar Ia doctrina trinitaria de San Agustin es su tratado De Trinitate. Sin embargo, el Espiritu Santo ocupa en esta exposici6n un Iugar relativamente secundario,por lo que es preciso completarlo con pasajes de otras obras del mismo autor. Segun la concepcion agustiniana,el Espiritu Santo está en relaciones estrechas con el Padre y el Hijo,es el espiritu del Padre y el espiritu del Hijo,distinto del Uno y del Otro, pero perteneciendo a Uno y a Otro. De esta forma se debe decir que procede del Padre, segun afirma formalmente el Evangelio,pero es preciso afirmar que procede igualmente del Hijo.El Espiritu Santo procede del Padre y del Hijo,en tanto que el Padre da al Hijo todo io que tiene,es la comunion sustancial del Padre y del Hijo, su cumulo de union, su sociedad, su caridad y su dirección 4.
La doctrina de San Agustin fue seguida en Africa por Fulgencio de Ruspe,que se pronunció expresamente a favor de la doble procesión \*. Fulgencio de Ruspe vivio entre 457 y 533 y gran numero de escritores eclesiasticos contemporáneos suyos conocieron o aceptaron las concepciones trinitarias agustinianas. En 484 los obispos africanos presentaban al rey vandalo Hunerico una profesion de Fe que contenia igualmente la doctrina de la doble procedencia del Espiritu Santo y la igualdad de la esencia o sustancia de las tres Personas.El texto lo recogio Victor Vitensis en su obra De Persecutione Vandalica, aunque en los capitulos que siguen a la profesion de Fe y que estan dedicados a probar las afirmaciones hechas,no se alude a la procedencia del Espiritu Santo 43.Se pueden citar tambien en los siglos Vy VI en Roma a los papas Hormisdas y Gregorio Magno, en las Galias a San Próspero,San Eugenio,Fausto de Riez,Gerardo de Marsella, Julian Pomerio,Cesareo de Arlés y Avito de Viena, y en Hispania a Pastor de Galicia, Martin de Dumio, San Isidoro y a los concilios,que introducirian oficialmente esta doctrina en la liturgia. Otro texto que expresó la doctrina trinitaria de la doble procedencia del Espiritu Santo fue el simbolo Quicumque vult,escrito de origen exclusivamente latino,de autor desconocido y redactado entre los anos 430-540. Como lugar de origen de este simbolo se ha pensado en Tréveris y Lerins,en las Galias,en Roma yen Espafia y ha sido fechado en los siglos Iv, V,VI e incluso vIII, siendo considerados como posibles autores del mismo el papa Anastasio II,Venancio Fortunato, Cesareo de Arlés,Vicente'de Lerins,Hilario de Arlés,Ambrosio de Milan e Hilario de Poitiers 44.
Pero donde alcanzó una mayor difusion la doctrina de la procesión del Espiritu Santo del Padre y del Hijo fue,como queda dicho, en la Hispania romana y visigoda. Aqui se incorporaria primeramente a las profesiones de Fe y a los simbolos privados y,con posterioridad,a la literatura conciliar y a la liturgia.El primer documento en que aparece la referencia a la doble procedencia del Espiritu Santo es la pieza que contiene una regla de Fe y anatemas,que ha sido transmitida con las actas del primer concilio de Toledo del aio $4 0 0 ^ { 4 5 }$ . Aldama ha sido el investigador al que se debe el esfuerzo mas importante para establecer una clasificación correcta del documento, partio de la distincion hecha por Quesnel entre las dos redacciones diferentes del simbolo y los anatemas \*,y al examinar los textos de las dos redacciones supuso que Ia redaccion breve es de mayor antigiiedad que la larga. Llamó la atención sobre el hecho de que todos los manuscritos de la redaccion larga contienen la particula Filioque, en tanto que todos los de la redaccion breve la omiten.Asi es preciso admitir que el Filioque se hallaba auténticamente en la redacción larga originaria, mientras que faltaba en Ia breve . Por otra parte, no hay razon para suponer que la particula Filioque, cuyo uso iria cada vez en aumento, hasta incorporarse de forma oficial a Ia liturgia visigoda y luego a la carolingia, fuera suprimida en la redaccion breve, si ésta resumia Ia larga.La mayor antigiiedad de la redaccion breve sobre Ia larga se confirma por el estudio del contenido interno de las dos versiones. El redactor de Ia version breve se preocupo fundamentalmente de los problemas trinitarios en torno a loscuales se desenvuelve la teologia cristiana del siglo Iv. El autor de la redaccion larga de los anatemas afade en el apartado numero trece una condenación estrechamente relacionada con Ios problemas cristol6gicos que ocuparon a los te6logos del siglo v: “Si quis dixerit vel crediderit, Deitatis et carnis unam esse in Christo natura anatema sits. La doctrina de las dos naturalezas en la persona de Cristo se repite en el apartado numero trece de la versi6n iarga del simbolo: “Duabus dumtaxat naturis, id est Deitatis et carnis in unam convenientibus omnino personam， id est Dominum nostrum Jesum Christum>.Como la condena de los monofisitas que defendian la existencia de una sola naturaleza en Cristo,fue hecha en el concilio de Calcedonia de 451, este dato nos proporciona la fecha postquem fue redactada la version larga de la regla de Fey los anatemas “.El autor fue identificado,con toda probabilidad por G.Morin, como el obispo Pastor de Lugo,que alcanzó el episcopado en el afo 443 y murió en Orleans,donde habia sido llevado prisionero por los godos en el afo 457. De él sabemos por Genadio de Marsella que fue el autor de un librito en forma de simbolo en el que se resumian los puntos principales del dogma cristiano de su tiempo y en el que conden6 las diversas herejias sin nombrar a los autores,a excepcion de Prisciliano y los priscilianistas 49.
Aparentemente contempor&nea de este tratado es una carta larga en la que el Papa Leon I respondia al obispo Toribio de Astorga y que estä dirigida contra los priscilianistas.El documento se fecha en 447 y esta dividido en seis capitulos,conteniendo la particularidad de afirmar la doble procedencia del Espiritu Santo: Alius qui de utroque procedit . El documento plantea problemas sobre su autenticidad,porque entre otras razones es extrano que en un escrito papal se incluyese oficialmente la doctrina de la doble procedencia en fecha tan temprana. Habria que pensar que el notario papal que redactó la contestacion a Toribio de Astorga no hizo sino repetir el texto del escrito enviado por éste,sancionando sus opiniones con la autoridad de la Sede Romana. Por consiguiente,estos dos documentos,ambos de mediados del siglo v, son obra directa o indirecta de obispos espaioles y se incorporaron a las colecciones canónicas hispänicas.La regla de Fey los anatemas incluidos en el primer concilio de Toledo, fueron una reelaboración de Pastor de Lugo sobre material más antiguo y la carta de León I de 447 esta hecha sobre un original de Toribio de Astorga,lo que prueba la gran divulgacion de la doctrina agustiniana sobre el Espiritu Santo en la iglesia espafiola de la época.Los dos escritos son, probablemente,los mas antiguos de su tipo que contienen el Filioque.
Cien afios mas tarde, la doctrina de que el Espiritu Santo procedia del Padre y del Hijo se incorporaba definitivamente a la literatura conciliar del reino visigodo. Er el tercer concilio de Toledo de 589 en el que se conden6 el arrianismo por parte del rey Recaredo, su mujer Bado y la nobleza goda,se hizo una profesi6n de Fe con la afirmacion de que el Espiritu Santo procedia del Padre y del Hijo: “Del mismo modo,debemos confesar y predicar que el Espiritu Santo procede del Padre y del Hijo y con el Padre y el Hijo es una misma sustancia".A partir de entonces los concilios toledanos profesaran la doctrina de la doble procesión y en general sus concepciones teológicas dependeran de las ideas de San Agustin y de los escritores eclesiasticos africanos,a veces matizadas por los autores espaiioles, en especial por Isidoro de Sevilla. Madoz ha estudiado la Teologia de la Trinidad de los Simbolos Toledanos y hace una distincion de dos tendencias en la formulación de esta doctrina Trinitaria 5.La primera,propia de los padres griegos,considera las personas para desembocar luego en la naturaleza divina y la segunda afirma la unidad de la naturaleza divina y luego individualiza la sustancia de esta naturaleza en cada una de las Tres Personas.Los padres visigodos, como la mayor parte de la teologia latina, influida por San Agustin, siguieron este ultimo camino. Para Isidoro de Sevilla la procesion del Espiritu Santo es la prueba de la unidad de sustancia entre e! Padre y el Hijo que ocurre simultáneamente en ambos 53.
Pero la pieza mäs brillante de la teologia trinitaria visigoda es probablemente el simbolo del undecimo concilio de Toledo de 675. Este simbolo sancionaba la formula agustiniana de que el Espiritu Santo es el vinculo entre el Padre y el Hijo al mismo tiempo que el amor entre ambos 54. En el mismo simbolo de 675 existe la primera referencia a la que va a ser doctrina defendida por Julian de Toledo sobre las tres sustancias en Cristo.El metropolitano de Toledo era todavia el obispo Quirico,pero entre los firmantes figura un abad de nombre Julian， sin duda el futuro sucesor del obispo en la diocesis toledana,historiador del rey Wamba,y conocido escritor eclesiastico 55.Al referirse a la segunda persona de Ia Trinidad dice el simbolo del XI concilio de Toledo:“Ademas este mismo Cristo,en estas dos naturalezas,existe con tres sustancias;la del Verbo,en la que hace referencia a un solo Dios,de cuerpo y de alma,a lo que toca al verdadero hombre $^ { 5 6 } \mathfrak { w }$ . Julian de Toledo desarrollaria mas ampliamente esta doctrina de Ias tres sustancias con motivo del incidente surgido con la Sede Romana,al ser aceptadas por la iglesia del reino visigodo las actas del sexto Concilio Ecuménico， tercero de Constantinopla de 681.El obispo de Toledo al suscribir las cartas recibidas de Roma, habia redactado un pequeio tratado teológico con el titulo de Liber responsionis fidei nostrae donde hacia diversas especulaciones en relación al tema de la Trinidad. Los escritos llegaron al Papa Benedicto I que se mostró en desacuerdo con ellos y lo comunicó asi a Julian de Toledo.Este hizo una nueva réplica en un Apologético que se resume en las actas del XV concilio de Toledo. Después de hacer la corréspondiente confesion de Fe, los eclesiasticos reunidos en este concilio se expresaron para contestar al Papa con las siguientes palabras:“dirigimos inmediatamente nuestra atención a examinar aquellos capitulos cuya confirmacion nos habia encargado dos afios atras por medio de sus cartas,el Pontifice Romano,de santa memoria. Su contenido no pudo darnoslo por escrito,sino que se lo manifestó de palabra a nuestro representante, para que nos lo trasmitiera y a propósito de Io cual ya se Ie respondió suficiente y convenientemente aquel mismo ano... Pareció al referido Papa que nosotros habiamos puesto imprudentemente el primer capitulo,donde deciamos a propósito de la divina esencia: la voluntad engendró la divina voluntad,como la sabiduria a la sabiduria.Lo cual pasandolo por alto aquel varón en una lectura rapida y descuidada,creyo que estos mismos nombres, esto es,voluntad y sabiduria, habian sido puestos por nosotros,no segun la esencia,sino segun la comparacion de la mente humana"57. Mas adelante, dentro de las actas del mismo concilio,se insertó una alocuci6n del obispo Julian de Toledo acerca de Ia existencia de tres sustancias en Cristo 58. Julian se defendi6 de la segunda acusacion hecha por el Papa de que imprudentemente habia afirmado la existencia de tres sustancias en Cristo,Hijo de Dios. Lejos de retractarse, ante las objeciones de Benedicto I, reforz6 sus puntos de vista con diversos argumentos. La base de esto era que cualquier hombre consta de dos sustancias,el alma y el cuerpo y la conclusi6n, que la naturaleza divina “sustancia por si misma>,asociada a la humana podia llamarse tercera_sustancia， propiamente hablando y segunda,hablando en metafora 59.
58Este escrito de Julian de ToLEDo lleva el titulo de Incipit de tribus substantiis in Christo manentibus Domini Iuliani assertio manifesta, cfr.Vives: p.456.
59 VIves: p. 456: “Ad secundum quoque retractandum capitulum transientes! quod idem papa incaute nos dixisse putavit,tres substantias in Christi Dei.
Julian de Toledo citó a su favor diversos textos de las Escrituras y entre los Padres de la Iglesia varios pasajes de San Agustin. El primero de éstos estä sacado del libro del obispo de Hipona contra los apolinaristas, que dice: “En cualquier parte donde se diga expresamente carne y se silencie el alma, hay que entenderlo de manera que no se piense que no habia alli alma,ni que carecian de alma aquellos de los cuales se dice".Del libro del mismo autor,Enchiridion, cita el siguiente parrafo: $\pmb { \alpha }$ El Verbo se hizo carne siendo asumida la carne por la divinidad y no cambiada Ia divinidad en carne>. Julian de Toledo explicó a continuación que por carne se debe entender aqui al hombre: “Nadie diga ya, pues,habiendo oido que puede entenderse todo el hombre por la parte, que no se debe confesar tres sustancias en Cristo,puesto que segun este modo de hablar se comprende lo uno por lo otro ${ \mathfrak { e } } { \mathfrak { d } } _ { \mathfrak { n } }$ .La ultima cita de San Agustin procede del libro De Trinitate: “Pudo unirse a Dios la naturaleza humana de modo que de las dos sustancias resultara una persona, y por esto consta ya de tres: Dios, alma y carnen 61. Invocó a San Agustin como juez,al que puso a su lado como autoridad,al mismo tiempo que atacaba duramente a sus contradictores a los que hacia semejantes a los herejes: “Apelamos, pues, como juez a Agustin,si asi place,y oigamos en el Tratado del Simbolo: Los herejes ponen dificultades de muchas maneras a la encarnación temporal del Senor, pero cualquiera que tuviera la fe catolica estä bastante bien pertrechado contra ellos para creer que todo el hombre fue tomado por el Verbo de Dios, el cuerpo, el alma y el espiritu" .
Queda fuera de duda la enorme influencia de San Agustin y de los escritores africanos en la literatura teol6gica visigoda.El primero de los dos aspectos estudiados de la influencia de Ios escritores re
60 VIVES: $O p .$ Cit., pp. 458 y ss. xII. Item_sanctus Agustinus in libro Quaestio num contra Apollinaristas sic dicit: Si ubiquumque caro fuerit nominata et anima tacita, sic intelligendum est ut anima ibi non esse credatur...III.Item ipse in libro Enchiridion dicit:Verbum caro factum est ad divinitate carne suscepta,non in carnem divinitate mutata...Nemo ergo iam dicat,quum audit totum hominem aparte posse intelligi non debere tres in Christo substantias profiteri quum isto genere loquutionis alliud ex altero cogatur intelligi $\mathcal { D }$
61VIVES: $O p$ cit..p.460. $\curvearrowleft$ Sanctus Augustinus in libro Trinitatis Dei id ipsud exprimens dicit: Sic Deo coniungi potuit humana natura ut ex duabus substantiis fieret una persona,ac per hoc iam ex tribus,Deo,anima et carne.n
$\curvearrowleft$ VIVES: $O p$ .cit.，p. 461. “..iudicem iam ergo. Agustinus,si conplacet ad vocemus et quam partem contra haereticos munitiorem esse pronuntiet audiamus.Sic enim in tractatus Symboli dicit: Temporali dispensationi dominicae multis modis insidiantur haeretici: sed quisquis tenuerit catholicam fidem,ut totum hominem credat a Verbo Dei esse susceptum,id est corpus,animam et spiritum,satis contra illos munitus est.
ligiosos del norte de Africa en Ias concepciones teol6gicas hispanicas de los siglos V,VI y vII,el de la doble procedencia del Espiritu Santo, tendria un brillante porvenir al incorporarse desde los concilios visigodos a Ios carolingios.En cambio, la doctrina de las tres sustancias de Julian de Toledo,que fue aparentemente la creacion mas original de los padres visigodos,fue atacada en su tiempo por el Papado Romano y mas tarde,como veremos,por los concilios y los escritores religiosos de la época de Carlomagno y su conocimiento y aceptacion se conservarian unicamente en la iglesia mozarabe.
Desde el punto de vista de la historia de las instituciones politicas medievales,el mas importante de los “sintomas espanoles”aceptado por la monarquia franca y que tuvo su origen en el reino visigodo de Espania fue la uncion regia. La uncion regia,unida a la historia de la realeza medieval,subrayó en principio el caracter electivo de la monarquia por una eleccion divina y sacerdotal,aunque mas tarde, cuando prevaieció la sucesion dinastica，esta eleccion recaeria sobre todo un linaje. Su fundamento se encuentra en la sacralizacion de la realeza,pero si la calidad regia equivalia a la del elegido de Dios, esta elección solo podia ser hecha por Ios representantes de Cristo en la tierra y a traves de un acto ritual que sancionaba en la practica la teoria politico-religiosa.La uncion unida a la eleccion en la época medieval tenia como modelo ultimo la ceremonia del ungimiento del Antiguo Testamento en el que los reyes de Israel son ungidos y elegidos de Dios.
Las unciones regias más antiguas en la Europa medieval se realizaron en la Espaia visigoda,su existencia a finales del siglo vIl es absolutamente segura. Dan testimonio de la uncion regia diversas fuentes,la primera de las cuales es la Historia Wambae de Julian de Toledo,al referirse a la unción y ungimiento de Wamba en 672. Se encuentran tambien alusiones a la uncion real en los ultimos concilios visigodos y en la crónica abreviada conocida como Laterculus Regum Visigothorum. La uncion que expresaba la eleccion divina pasó a un primer plano para resaltar que el poder regio procedia directamente de Dios,eliminando la acción previa intermediaria,constituida por la elección del pueblo,es decir,el conjunto de obispos y nobles.Vitiza que fue asociado al trono de su padre,Egica,recibió la unción en vida de éste,lo que hizo que su asociacion al trono fuera algo mas que una corregencia o simple intento para que reinara a continuacion,puesto que le convertia en un nuevo elegido de Dios para el reino,en una personalidad sacralizada.De esta forma,al final del reino visigodo la unci6n habia tomado ya un significado aut6nomo como fuente de la gratia Dei en el acceso al poder regio,poniendose de manifiesto que la dignidad real derivaba del hecho de recibir la unción . La uncion regia entre los francos tuvo lugar por primera vez en el afo 751, con motivo de la deposicion del ultimo monarca merovingio y su sustitucion por Pipino el Breve. Entre los merovingios la sucesion se habia realizado directamente de padres a hijos o entre parientes muy próximos,sin que se encuentre en los documentos de la época o en las crónicas la menor alusi6n al procedimiento electivo o a la existencia de la uncion regia unida a él.La confirmación de la actitud favorable del Papado respecto al nuevo rey franco,no se hizo esperar,y en 754,tres afos mäs tarde de que Bonifacio ungiera a Pipino el Breve,el Papa Esteban II,sucesor de Zacarias, repitió la ceremonia en la persona de Pipino y de sus hijos Carlos y Carloman, legitimando Ia introduccion de la nueva dinastia y prohibiendo bajo pena de excomunión,que los futuros reyes fueran elegidos en otros linajes . Se habia introducido asi, definitivamente, entre los francos el concepto de una realeza de origen divino,que armonizaba la sucesión dinástica con la elección,de forma que en un acta de 760, se podia leer ya: “puesto que es manifiesto que la Divina Providencia nos habia ungido en el trono del reino".En los documentos reales del próximo reinado se incluiria ya de manera definitiva la f6rmula que sintetiza este ideario,Dei gratia Francorum Rex,f6rmula ya enunciada por Isidoro de Sevilla en su elogio a Suintila ".
El rito de la unción regia está vinculado a una concepci6n determinada de la realeza,por lo que no se puede pensar que se trate de una forma sacramental tomada del Antiguo Testamento y trasplantada casi por azar de un reino a otro. Se trataba mas bien de expresar por medio de un acto religioso la manera de realizarse la sucesi6n en las monarquias de los primeros siglos medievales y,asimismo, el fundamento ultimo del poder politico que se consideraba de origen divino. Sin duda, fue la ordenacion regia mediante la uncion practicada por los visigodos,la que dio origen a un rito semejante entre los francos con las unciones de Pipino de 751 y 754. Aunque este hecho no ha sido admitido por algunos de los historiadores de las instituciones medievales,Brunner califica de poco verosimil la influencia de la uncion visigoda entre los francos y mäs recientemente el liturgista holandés Bouman mantiene una opinion analoga,sin embargo,los investigadores mas destacados de los origenes de la uncion regia，como Muiller y Bloch,consideran muy posible su origen visigodo 6.
Desde otro punto de vista，Kantorovicz,al estudiar los Laudes Regiae en la época medieval,ha hecho importantes consideraciones sobre la concepcion sacralizada de la realeza reflejada en las aclamaciones a los reyes y emperadores,especialmente en el acto de su coronacion,y sobre la incorporacion de estos Laudes a los textos liturgicos.Acerca de las aclamaciones hechas a los emperadores en los concilios,dice lo siguiente: “Las aclamaciones conciliares dirigidas al emperador eran ciertamente de naturaleza eclesiastica y gradualmente casi toda aparicion oficial del monarca,tanto en Oriente como Occidente, llegó a expresarse en la liturgia de una manera o de otra". Relaciona correctamente el canto de los Laudes y，en general, las aclamaciones religiosas a las personas regias,con el hecho de que el rey se presentaba como ungido de Dios，con carácter sacerdotal e incluso con personalidad paralela a la de Cristo,anadiendo que la uncion regia,lo mismo que los Laudes,introduciria en el ambito liturgico toda esta personalidad sacralizada de los monarcas.Kantorovicz considera que la unción habia existido en el reino visigodo en la segunda mitad del siglo vII, pero que la desaparicion de este reino en 711 habia dado lugar a que la existencia de la uncion regia visigoda no tuviera una difusión general. En consecuencia, pensaba que era la unción de Pipino la que renovaba,con todas sus proyecciones medievales,la antigua tradición biblica .El penetrante investigador de los Laudes Regiae tiene, sin duda, razon cuando relaciona las letanias y aclamaciones dirigidas a los reyes,con su calidad de elegidos de Dios y vicarios de Cristo,cuyas personas y actividades merecian un tratamiento sacramental con un lugar de honor en Ia liturgia. Sin embargo, sorprende la poca atención que ha prestado este autor a los textos liturgicos y conciliares visigodos,para encontrar los precedentes inmediatos de una concepcion de la realeza que se desarrolla entre los reyes francos a partir de Pipino el Breve.
Efectivamente,en 589,y con ocasion del III concilio de Toledo, convocado por Recaredo y celebrado durante su reinado, despues que el rey hubiera dirigido su mensaje a la asamblea y que se hubiera leido la profesion de Fe en la que se rechazaba el arrianismo,el concilio prorrumpió ert aclamaciones con vitores a Dios y al rey.En estos Laudes los obispos glorificaron a Cristo por unir a tan ilustre gente en una sola Fe y poner a esta grey bajo un solo pastor.A continuación,aclamaron al rey Recaredo,al que Dios habia concedido un mé- rito eterno y una eterna corona,y que por su amor a Dios merecia la gloria terrenal y Ia eterna,porque habia cumplido con su oficio de apóstol. Segun los obispos habia realizado su mision espiritual de conquistador de nuevos pueblos para la iglesia cat6lica. Como se ve por las aclamaciones,Recaredo habia sido instituido como pastor de la grey de los fieles por Cristo, tenia por ello una eterna corona y su mision regia era semejante al oficio apostolico,deduciéndose claramente del contenido de los Laudes el caracter sagrado de la persona del rey y del oficio regio . En el mismo sentido,el IV concilio de Toledo de 633 estableció que el monarca tenia un carácter sagrado como elegido de Dios,el rey se convertia en el ungido del Senor, Christus Domini,y poco antes de la celebraci6n de este sinodo,Isidoro de Sevilla,que fue su inspirador,escribia que el rey Suintila debia el reino a la gracia divina .La sacralizacion de la persona del monarca queda igualmente recogida en Ios textos liturgicos visigodos;el Antifonario de Leon recoge el Officium in ordinatione sive natalicio regisy conserva sus oraciones,y el Liber Ordinum de la liturgia mozarabe reune diversos servicios religiosos relacionados con el monarca,entre los que puede citarse el Ordo,que ha de celebrarse cuando el rey ha partido con su ejército a la guerra,y las Orationes de Regresu Regis. Se vio tambien la relacion entre algunos de estos servicios y una disposicion del concilio de Merida de 666 ordenando que, mientras el rey esté en campana,se ofrezca diariarmente misa por su seguridad .Kantorovicz ha recordado el origen precristiano de la celebraci6n de los acontecimientos mas solemnes de la vida del Emperador en el Imperio Romano, fastos que estaban intimamente relacionados con el culto imperial. Corrian a cargo de los Fratres Arvales,un grupo sacerdotal que celebraba con cantos,aclamaciones y felicitaciones el aniversario del nacimiento del Emperador,el dia de su ascension al Imperio y sus vueltas triunfales de una campafia victoriosa .Estos tres temas festejados desde la antiguedad romana, aniversario del monarca,entronización o coronacion y regreso de la guerra, reaparecen cristianizados en la liturgia visigoda,donde existian oficios especiales para tan destacadas solemnidades.No es preciso por consiguiente buscar el antecedente de la sacralizacion de la guerra y de la persona del rey entre los francos en el lejano precedente de las aclamaciones hechas por los Arvales a los emperadores romanos; nos encontramos sin duda ante la cristianizacion de un antiguo ritual, pero el modelo cercano en el que debieron de inspirarse los clérigos de la época carolingia procedia de la liturgia y de Ia literatura conciliar visigodas,como uno mäs de los “sintomas espanolesx.
Puede aceptarse como una evidencia,que la liturgia,el derecho canónico y el pensamiento politico visigodos estaban estrechamente relacionados con el significado del ritual de la uncion del rey.Ha quedado plenamente demostrado el conocimiento existente en la monarquia franca de Ios textos liturgicos y. de los concilios hispánicos,y como veremos,lo mismo se puede afirmar de la teoria politico-religiosa visigoda cuya recepcion entre los carolingios nos es bien conocida tanto por Ias obras de Ios escritores politicos como_por su aplicación practica en los diversos concilios.Las ideas politicas de la época carolingia se expresan fundamentalmente,segun Laistner,en las obras de cinco autores:el epistolario de Catulfo a Carlomagno; el tratado De Via Regia de Smaragdo de Saint Mihiel, escrito entre el 812-15,para Ludovico Pio;el escrito De Institutione Regia de Jonás de Orleans,redactado en 834; la obra De rectoribus christianis de Sedulio Scoto, escrita unos veinte afios mas tarde que la de Jonas de Orleans; y por ultimo el libro De regis persona et regio ministerio,cuyo autor es el obispo Hincmaro de Reims. Todos estos escritores recogen los viejos temas tratados desde el Bajo Imperio sobre el origen divino del poder, las limitaciones del poder real y las relaciones de la Iglesia y el Estado .
No se va a hacer aqui un examen profundo y extenso de los escritores de la epoca carolingia que expresan un ideario politico, pero vale la pena detenerse sobre alguno de ellos. Catulfo,contemporaneo de Carlomagno y cuyo pensamiento puede relacionarse facilmente con la politica religiosa del rey franco fue un escritor oscuro, cuyo origen no es muy conocido，por el nombre se ha supuesto que era anglosajón y por el tono de sus escritos debe tratarse sin duda de un clérigo.La carta que le ha dado fama está fechada por su editor Dimmler hacia el 775, basändose en razones de critica interna como la alusion a acontecimientos contemporaneos que se contienen en el texto 4. Catulfo, como el Ambrosiaster, escribe que el rey es el vicario de Dios,estä en el puesto de Dios en tanto que el obispo ocupa un segundo lugar como vicario de Cristo.Por eso el rey debe siempre recordar a Dios con temor y amor,puesto que ocupa su lugar gobernando y rigiendo su reino sobre todos 75. Ei pasaje en principio resulta un poco oscuro al colocar a Cristo después de Dios siguiendo a su modelo,probablemente se refiere a las personas de la Trinidad,concluyendo que,como Dios Padre y Cristo Hijo son personas de un mismo Dios,el rey y el obispo que son vicarios,son personajes sagrados.Pero en el caso del rey hay una supremacia sobre el obispo,hecho que parece decidir a favor del monarca la vieja controversia de poderes entre el reino y el sacerdocio.Para recalcar esta exaltaci6n de la autoridad puesto que el rey estä en lugar de Dios y su poder no puede ser discutido y se extiende sobre todos,Catulfo se inspiró en un tratadista del Bajo Imperio,como el Ambrosiaster. Tal concepto de la autoridad y el poder real se corresponde muy bien con Ia época en que Ia carta de Catulfo fue escrita,en el momento de un poder ascendente y centralizador que indicaba el camino del rey de los francos hacia el Imperio.
Catulfo,ademas de conocer al Ambrosiaster，se inspiró tambien en San Isidoro cuya conocida definicion de rey repetiria .Por eso, para Catulfo,el rey debe ser justo_ y poseer ocho cualidades que son las ocho columnas propias del rey justo. La primera es la verdad en los asuntos reales；la segunda,la paciencia en todo negocio；la tercera,la largueza en los cargos；la cuarta,la persuasión en la palabra;la quinta,el castigo de los malos;la sexta， la exaltacion de los buenos;la séptima, la levedad del tributo del pueblo;la octava,la equidad de juicio entre el rico y el pobre .Junto a estas obligaciones morales respecto a todos sus subditos,el monarca tiene otras obligaciones espirituales mas concretas que derivan de su situación de vicario de Dios.El rey,segun Catulfo,debe en unión de sus obispos supervisar la vida de monjes y religiosas,pero debe hacerlo a traves de los hombres de la Iglesia y no de los laicos 8.
Smaragdo es posterior a Catalufo,su obra famosa entre las del género,Via Regia,esta hecha en los ultimos anos del reinado de Carlomagno y dedicada a Ludovico Pio.En general, repite las mismas opiniones de Catulfo que tantos puntos de contacto tiene con el pensamiento de Isidoro de Sevilla. En la Via Regia se encuentran frases que expresan el origen divino del poder politico y que son las mismas por su contenido que las que se pueden encontrar en los documentos oficiales: Carolus gratia Dei rex; Carolus a Deo coronatus; Lhudowicus,divina ordinante providentia imperator augustus;Lhudowicus divino nutu coronatus 7. El rey o el emperador son nombrados directamente por Dios,como afirman los encabezamientos de las Capitulares o expresa Smaragdo cuando dice que el rey actua en lugar de Cristo &. Para Smaragdo el rey tiene tambien la obligacion de gobernar justamente y ocuparse de la Iglesia, corrigiendo aquello que encuentre mal en la Iglesia de Cristo. Condena sobre todo a los que estando dentro de la Iglesia,es decir,a los eclesiasticos,son injuriosos y poco sobrios,asi como soberbios y furiosos &1. El rey，segun la.
Via Regia, debe seguir la justicia en juicio recto,como lo practicaron los reyes de los tiempos antiguos. Sobre todo si quiere que su trono sea reafirmado por Dios,debera ser especialmente justo con los pobres y los huerfanos &2.
Jonas fue obispo de Orleans a partir de 818,fecha en que sustituy6 en la sede de esa ciudad al godo Teodulfo. Escribio el libro que lleva el titulo De Institutione Regia y es rigurosamente contemporaneo del emperador Ludovico Pio. Jonas de Orleans es seguramente el pensador carolingio mas influido por la doctrina politica de San Isidoro &.Este hecho se deja traslucir, tanto en su obra literaria como en su actividad conciliar,especialmente en sus intervenciones en el concilio de Paris del afio 829 del que seria el principal impulsor. Varias disposiciones reglamentadoras de la vida eclesiastica y conciliar procedentes del IV concilio de Toledo de 633, fueron tenidas en cuenta por los obispos de Paris de 829.Los mismos,al tomar sus decisiones,parecen haber tenido a Ia vista Ias actas del concilio toledano，y se ha pensado incluso que el tratado De Institutione Regia estä relacionado con un envio a Pipino de Aquitania de los textos de este concilio &4.
Pero el concilio de Paris de 829 tiene mas interés por toda la teoria politica en él desarrollada,que por la accion reformadora de la vida eclesiastica que era el aparente objetivo del mismo.Los obispos evocaron la conocida doctrina del papa Gelasio acerca de las dos autoridades,el cuerpo sacerdotal, investido por Dios de un poder esritual,y los principes, que no poseen mas que una potestad temporal,y deducian de la comparaci6n una superioridad de los sacerdotes sobre los reyes.Una vez mas es citado San Isidoro para recordar los deberes de los principes y explicar que el monarca verdadero es aquel que gobierna segun la ley de Dios,mientras que el tirano,contrario a los preceptos divinos,puede ser privado de su poder &.
Jonás de Orleans expresa ideas analogas a las que se observan en las actas del concilio,afirmando que el conflicto entre el poder de la Iglesia y el del Principe se resuelve a favor de la primera.En el primer capitulo de su obra escribe que: “todos los fieles deben de saber que la Iglesia Universal es el cuerpo de Cristo,que su cabeza es Cristo y que en esta iglesia dos principales personajes existen:el que representa al sacerdocio y el que representa a la realeza"&.En el capitulo cuarto expone lo que es propio del ministerio de un rey. El rey debe gobernar y regir el pueblo de Dios con equidad y justicia, de forma que se procuren la paz y la concordia.Debe ser,en primer lugar,el defensor de las iglesias y de los siervos de Dios,de las viudas,de los huerfanos,de los restantes pobres y de todos los indigentes,no debe hacer ninguna injusticia_y es rey para actuar rectamente7. Jonas de Orleans se ocupa del buen rey y del tirano como San Isidoro de Sevilla.Los antiguos,dice,llamaban tiranos a todos los reyes, pero despues,el nombre de rey era alcanzado por los que regian pia, justa y misericordiosamente, en tanto que a los que gobernaban impia, injusta y cruelmente se les llamaba no reyes sino tiranos &. Esta claro que los conceptos e incluso las palabras de Jonas de Orleans están inspirados en un pasaje de las Etimologias de Isidoro de Sevilla: “entre los antiguos no existia diferencia entre rey y tirano... despues se acostumbró a llamar tiranos a los reyes pésimos e impios... ${ \mathfrak { p } } ^ { \ 8 9 }$ .Las teorias politicas de Jonas de Orleans habrian de tener una importancia practica en cuanto que recogian las ideas de Gelasio acerca de la supremacia del poder eclesiastico sobre la autoridad civil. Jonas,que como queda dicho, fue la maxima figura del concilio de Paris de 829,inspiró el escrito dirigido por los obispos en este aio al emperador Luis el Piadoso.El escrito glosaba la duodecima carta de Gelasio reproduciendo un pasaje que también se encuentra en su obra De Institutione Regia °.La diferencia entre la doctrina de Gelasio tal como fue formulada por este Papa y tal como la recogen Jonas y los obispos de la época de Ludovico Pio para su aplicacion,estriba en que mientras Gelasio opinaba que el rey debia obediencia a los sacerdotes en materia religiosa y el sacerdote al rey en los asuntos del siglo,Jonás creia que el sacerdote debia tambien supervisar las obligaciones temporales del rey 91.
Es facil observar que existio una relacion entre la teoria politicoreligiosa de la época carolingia y su evolucion en la practica a lo largo de un periodo histórico determinado. Los antecedentes isidorianos y visigodos en materia politica habian recorrido un largo camino hasta llegar a la época de Carlomagno y de sus descendientes. En el reino visigodo se habian defendido simultáneamente dos puntos de vista: que el monarca era el Cristo del Sefor,el ungido de Dios,y por tanto una persona inviolable,y en segundo lugar se afirmaba que si el rey no obraba rectamente,dejaba de serlo y se convertia en tirano, pudiendo ser depuesto. La fides o fidelitas comprometia a los subditos,laicos o eclesiasticos,con el rey y se expresaba por medio de un juramento religioso; los que habian prestado este juramento,fideles,estaban obligados en principio a no atentar contra la vida del rey y a prestarle servicios,que luego se fueron precisando,como ocurrió con los de tipo militar,e incorporandose a las obligaciones politicas generales propias de los fideles. La violación del juramento de fidelidad, infidelitas O perfidia,capacitaba al rey para realizar la confiscaci6n de los bienes de los infideles,para castigarlos corporalmente y decidir sobre Ia degradación social que podia reducir la nobleza a la servidumbre,con la pérdida de la capacidad de prestar testimonio en los juicios.Existia tambien una identificacion entre el rey y Dios,de forma que los que violaban la fidelidad o fides debida al rey,eran también infieles a Dios,y por eso recaian sobre ellos penas espirituales.En los ultimos tiempos de la monarquia visigoda la obligacion de prestar juramento de fidelidad al nuevo rey recaia sobre los miembros de la administraci6n del reino u Oficio Palatino,que debian de hacerlo en la presencia regia,en tanto que los otros fideles de rango social inferior juraban ante funcionarios del monarca,discussores iuramenti,que recorrian con esta mision el territorio del reino. Entre los francos de la época de Carlomagno la importancia y el contenido del juramento de fidelidad era muy grande y sus semejanzas con el antiguo juramento visigodo llaman indudablemente la atencion. Eran utilizados funcionarios,missi, encargados de reclamar la renovación del juramento a todos los hombres libres,Ia ruptura de fidelidad llevaba consigo la pérdida de la facultad de prestar testimonio en los juicios,penas corporales y espirituales y ser situado en la categoria de los infideles a los que se podia confiscar los bienes o privar de la vida. Dentro de las obligaciones de fidelidad habia deberes o servicios de tipo fiscal, militar y religioso,y cuando en 802 Carlomagno prescribió un nuevo juramento de fidelidad,recordó que los fideles no podian poner en peligro la vida del soberano,ni introducir enemigos en el reino,ni complacerse por la infidelidad de los otros y abstenerse de denunciarla.Entre los visigodos existian formulas escritas,conditiones, descritas y citadas en las fuentes,y el juramento franco se hacia también mediante f6rmulas cuyos textos escritos conocemos. En ambos casos,como se ha visto,se utilizaban para recoger los_ juramentos funcionarios itinerantes enviados por los reyes que eran llamados discussores iuramenti entre los visigodos y missi entre los francos.Por ultimo hay que senalar que tanto entre los visigodos como entre los francos los fideles de más alto rango _prestaban el juramente en presencia del rey,segun conocemos por la ley de Egica que nos informa sobre los discussores y por una f6rmula que nos lo dice expresamente de los antrustiones francos 93.
Pero a pesar de los juramentos y de la identificacion de la Fe debida a los reyes con la que se debia a Dios,los principes seguian siendo depuestos y sus sucesores de nuevo legitimados como elegidos de Dios y ungidos por los sacerdotes.En el reino visigodo se puede recordar la deposicion de un rey ungido como Wamba,y su sustituci6n por Ervigio que seria igualmente ungido,como elegido de Dios a través de sus representantes en Ia tierra.Entre los carolingios,una situación semejante se iba a producir con las penitencias y la pérdida de la dignidad regia de Luis el Piadoso enconcordancia con las ideas expresadas por Jonas_de Orleans y otros clerigos contemporaneos. En la epoca de Carlomagno un escritor religioso como Catulfo advertia en cambio que el principe,como vicario de Dios, tenia a su cargo el cuidado de su pueblo y de su Iglesia,con la lógica subordinacion de la Iglesia al que se consideraba como representante y elegido de Dios.En la practica,la politica religiosa de Carlomagno puede encajarse dentro de este marco teórico,y ya desde la epoca de su padre y antecesor Pipino, la Iglesia aparece subordinada al poder del rey que la dirige y la protege. Se pueden recordar algunos de los acontecimientos mas importantes de la politica religiosa de Carlomagno,como su alianza con el Papado romano,sus intentos de unificacion liturgica y canonica con la introduccion del Sacramentario Gregoriano y de la coleccion canónica romana de Dionisio el Exiguo,todo ello propiciado por el papa Adriano I. Las Capitulares de Carlomagno se ocupan muy a menudo de asuntos referentes a la Iglesia y a su organizacion, y en ocasiones los decretos del principe recogen decisiones conciliares \*. La legislacion de Carlomagno introdujo la obligaci6n de pagar los diezmos a la Iglesia de forma general a partir de la Capitular de Herstal de 779 y en los anos siguientes se iba a repetir de nuevo esta prescripci6n;en 785 para Sajonia,en 789 para Aquitania，en 794 con ocasion del concilio de Francfort,e igualmente en la Capitular de Villis .
Toda esta relaci6n protectora de los monarcas francos hacia la Iglesia daria lugar a la imposicion de una politica religiosa determinada y en general coincidente con los objetivos concretos de la nueva dinastia carolingia. Sin duda,el acontecimiento más importante en este sentido,excluyendo la coronacion imperial de la Navidad del 800, fue el concilio celebrado en Francfort por iniciativa de Carlomagno en el ano 794. El concilio se reunió en el verano de 794,y asistieron a él mas de 3oo obispos del reino franco,Italia, Aquitania e Hispania, registrandose tambien la presencia de dos legados enviados por el papa Adriano I. Los decretos o canones del concilio se promulgaron en una Capitular,en cuyo preambulo se dice que con el favor de Dios,por la autoridad apostolica y por mandato del piadoso sefior rey Carlos,en el ano vigesimosexto de su principado se reunieron en un concilio sinodal todos los obispos del reino de los francos, Italia, Aquitania y Provenza, entre los cuales estuvo presente el propio rey. Alli,en el primero de Ios capitulos se evoc6 la cuestion de ia κherejia impia y nefasta de Elipando,obispo de la sede de Toledo,de Felix de Urgel y de sus seguidores que pensaban mal sobre la cuestion del Hijo de Dios,asegurando habia sido adoptado,que los Santos Padres citados arriba han rechazado y refutado con voz unánime,y han decidido que esta herejia debia de ser extirpada radicalmente de la Santa Iglesia>.Se intervino también sobre el nuevo sinodo de los griegos que habia tenido lugar en Constantinopla sobre la adoracion de Ias imagenes,aiiadiendo que un escrito del mismo decia que serian tachados con anatema los que no adorasen o dieran a las imagenes de los santos el mismo culto que a la Divina Trinidad: $\ l \propto \mathbf { Y }$ nuestros Santos Padres citados arriba han rehusado y rechazado absolutamente esta adoracion y este culto y han publicado la condenacion con un consentimiento unanime"%.Ademas del resumen de la Capitular, se ha conservado noticia de este concilio en las crónicas de la época. La crónica de Moissac nos dice que el rey Carlos celebr6 la Pascua en Francfort en el ano 794.Luego,en el verano del aio vigesimosexto de su principado,congregó un concilio universal con legados del papa Adriano,en el que participaron Paulino de Aquileia, Pedro de Milan y otros obispos,presbiteros y diaconos,asi como el pueblo devoto. A todos ellos llegó lo que decian Elipando y Felix acerca de Nuestro Sefior Jesucristo,“que era verdaderamente Hijo de Dios en cuanto que estaba engendrado por el Padre desde la eternidad,pero no era sino Hijo adoptivo de Dios, en cuanto habia asumido la carne de la siempre Virgen Maria>.Se llevo a este mismo concilio la cuestion del nuevo sinodo de los griegos expresándose en los mismos términos que el texto de la Capitular.
9 MGH， Scr. I，300: Chronicon Moissiacense, Rex Karolus apud Franconefurt celebrevit pascua. Sed in aestivo tempore,anno 26, sui principatus,congregavit universalem synodum cum missis domni apostolici Adriani papae,seu patriarcha Aquileiensi Paulino archeapiscopo,et petro Mediolanensi episcopo et coepiscopis, seu etiam presbyteris,diaconibus, cum devoto populo, quibus resedentibus apud christianissimum principem Karolum，pervenit ad aures eorum haeresis illa,quam Elipantus Toletanae sedis episcopus cum alio episcopo Felice nomine, sed infelix in dictis cum sociis eorum adserebant,dicentes quod dominus noster Iesus Christus in quantum ex Patre est inffabiliter ante secuia genitus,vere sit filius Dei,et in quantum ex Maria semper virginem carnem assumere dignitatus est non verus sed adoptivus filius...Allata est etiam in eadem synodo,questio de nova Graecorum synodo,quam de adorandis sanctorum imaginibus Constantinopolim fecerant, in qua scriptum habeba.
La crónica de Moissac repite casi literalmente los primeros canones del concilio que están contenidos en el texto de la carta Capitular de Francfort;hay sin embargo algunas diferencias de matiz que conviene poner de relieve. En primer lugar,en la carta se nos dice que el concilio se reunió con ei favor de Dios，por la autoridad apost6- lica y mandato del rey Carlos,alusion a un acuerdo previo real o supuesto entre el Papa y el rey de los francos para realizar la convocatoria del concilio y legitimarlo，a continuacion se agrega que los eclesiasticos que acudieron procedian del reino de los francos, Italia,Aquitania y Provenza y que el rey estuvo presente. La cronica nos da una version menos formal y mas narrativa；informandonos de que en el verano de 794 se congregó un concilio universal con la asistencia de los obispos Paulino，patriarca de Aquileia,y de Pedro de Milan con otros obispos,presbiteros y diaconos, insistiendose en el caracter universal del concilio al relatar la condena que hicieron los padres reunidos en Francfort del culto a las imagenes.La referencia a la doctrina de los adopcionistas espaioles es mas precisa en la crónica que en la Capitular porque se especifica que, seguin Elipando y Félix，Jesucristo era verdaderamente Hijo de Dios en cuanto que estaba engendrado por el Padre desde la eternidad, pero no era sino Hijo adoptivo de Dios,en cuanto habia asumido la carne de la Virgen Maria. La Capitular se limita a resenar que Elipando y Felix pensaban mal sobre la cuestión del Hijo de Dios,asegurando que habia sido adoptado. Sin duda,el texto de la crónica de Moissac se identifica mejor con la intención politica del concilio al calificarlo de universal, y segun se vera, como una respuesta al concilio de Nicea de 787 celebrado por los griegos y donde se restauró el culto a las imagenes.
Como es sabido，este concilio celebrado en Nicea iba a servir para cerrar el primer periodo de la querella iconoclasta. En los primeros anos del reinado de Constantino VI el gobierno correspondi6 a su madre Irene,que nombró patriarca de Constantinopla a Tarasio,partidario de la restauración del culto a las imágenes.Para ello mandó representantes a Roma que notificaron al papa Adriano I de las intenciones de Constantinopla y el Papa se mostró de acuerdo enviando legados al concilio. El sinodo se reunió primero en Constantinopla,pero sus deliberaciones fueron interrumpidas por las tropas de la capital, que como la mayor parte del ejército eran contrarias al culto de las imagenes. Un afio más tarde,en 787,el concilio se celebró nuevamente en la ciudad de Nicea,en Bitinia,Asia Menor, que fue en 325 la sede del primer concilio universal. El concilio de Nicea de 787 restauró el culto a las imagenes,alentó la vida monástica y trató de reorganizar la sociedad cristiana,en tanto que el emperador Constantino VI y su madre Irene fueron aclamados como un nuevo Constantino y una nueva Elena，excomulgandose a “quienes llamaban idolos a las Santas imágenes y afirmaban que los cristianos se habian dirigido a los idolos como si fueran dioses,o que la Iglesia habia aceptado a los idolos en alguna ocasion" 98.
No se puede decir que con anterioridad al concilio de Nicea de 787 los reyes francos fueran contrarios al culto de las imagenes.Durante todo el periodo en que se habia mantenido la querella iconoclasta, el Papado romano habia tomado parte en la politica religiosa del Imperio Oriental,y teologos griegos partidarios del culto a las imagenes habian buscado ayuda para la defensa de sus puntos de vista en la autoridad romana. Pipino el Breve procuró defender los mismos puntos de vista religiosos que el Papado y en 767,segun nos cuentan los Anales de Lorsch,tuvo lugar en Gentilly una asamblea conciliar de los francos,en la que se trató de la discusion de los romanos y los griegos acerca de la Santa Trinidad y de las santas imagenes 9. Pipino se mostró contrario a los iconoclastas y de acuerdo con el Papa, pero es extrana, en cambio,la referencia del analista de Lorsch sobre la Santa Trinidad. En el concilio romano del ano 779, celebrado en la basilica de San Salvador del palacio Laterano,no se trat6 de ninguna cuestion trinitaria y， por consiguiente, no parece que existiera desacuerdo entre Roma y Constantinopla acerca de este tema lo.La doctrina de la Santa Trinidad,discutida en Gentilly,debia ser propia de la iglesia franca y，sin duda,se referia a la doble procesión del Espiritu Santo,que se habria divulgado a partir de la recepcion de las colecciones canonicas espafiolas. En el reino visigodo el Filioque habia servido para diferenciar los simbolos espanoles de los profesados por Constantinopla,y éste parece ser el destino que iba a tener en el reino carolingio.
Este proceso de diferenciacion religiosa y politica entre Bizancio y el reino de los francos se desarrollaria plenamente en el reinado de Carlomagno que,como queda dicho,no iba a aceptar las decisiones del segundo concilio de Nicea de 787, septimo concilio ecumé nico.Al restaurarse el culto a las imagenes,conforme a los deseos de la emperatriz Irene y el Papa Adriano I,este ultimo escribiria: $\mathfrak { a Y }$ asi hicieron este sinodo segun nuestro mandato y volviendo a su primitivo estado erigieron imagenes sagradas para ser veneradas" 101. No cabe duda,pues,que Adriano I era un decidido partidario del culto a las imagenes y, sin embargo, el rey de los francos y futuro Emperador de Occidente no acept6 las resoluciones del II concilio de Nicea. Contra él tomaria dos medidas,una de ellas es la ya estudiada de reunir en Francfort un gran concilio con la presencia de clérigos y monjes de todos sus reinos y que algunos cronistas califican de universal.Pero,con anterioridad al concilio，habia mandado escribir un tratado en defensa de su postura religiosa contra el II concilio de Nicea,la emperatriz Irene y el patriarca de Constantinopla, Tarasio. Este tratado ha pasado a la historia como obra del propio Carlomagno y es conocido con el nombre de Libri Carolini sive Caroli Magni capitulares de imaginibus oz. Los Libros Carolinos constan de cuatro partes o libros subdivididas en capitulos,con un total de ciento veinte.Parte de estos capitulos esta dedicada a atacar al I concilio de Nicea por lo que se refiere al culto de las imagenes,asi como a rechazar la intervención de Ia emperatriz Irene como mujer gobernante y convocadora del concilio.En los primeros capitulos deI libro III se hace una defensa del Filioque y en el capitulo final del libro IV se niega la calificacion de cat6lico y universal al II concilio de Nicea.Además de la emperatriz Irene son objeto especial de sus ataques el hijo de Irene,Constantino VI,y el arzobispo de Constantinopla,Tarasio.
Los Libri Carolini han planteadu diversos problemas por lo que se refiere a quien fue su autor o autores y al momento en que fueron redactados. Se puede aceptar que son anteriores al concilio de Francfort y posteriores al de Nicea,es decir,que su elaboracion debi6 de hacerse entre 787 y 794.Han sido relacionados tambien con el envio de un escrito,dirigido por Carlomagno al Papa Adriano I,donde el rey de los francos exponia sus puntos de vista religiosos y su posición respecto al concilio mantenido por los griegos. La paternidad de los Libri Carolini ha sido disputada principalmente por dos escritores religiosos de la época carolingia:el anglosajón Alcuino de York y el godo Teodulfo de Orleáns. Sus editores Bastgen y Von den Steinen atribuyeron la obra a Alcuino ya Teodulfo,respectivamente.Recientemente la autoria de Teodulfo de Orléans ha sido defendida de nuevo por Allgeier y Freeman,mientras que Wallach ha reivindicado el papel de Alcuino como autor de documentos carolinos,como la carta de Carlomagno a Elipando de Toledo, el documento sinódico de Francfort de 794 y la ultima revision de los Libri Carolini i0s. La cuestion es dificil de decidir y es posible que los Libri Carolini sean obra de varias personas entre los consejeros religiosos del rey de los francos. La importancia_que tuvo Teodulfo de Orléans en la época de Carlomagno no puede ser olvidada y tampoco su origen hispanico_o,al menos,de Septimania,la antigua provincia goda de las Galias. En su patria de origen debio de pasar los primeros anos y luego se incorpor6 al circulo de eclesiasticos distinguidos que rodeaban a Carlomagno. $\tt E n 7 8 1$ ,el rey le nombró obispo de Orléans y abad de los principales monasterios en la region donde estaba la sede de su obispado. Cerca de Fleury hizo construir la famosa iglesia de Germiny de Prés en una villa de su propiedad. Era una de las principales figuras literarias de su época e intervino activamente en la vida politica y religiosa del reino carolingio.Por una carta de Alcuino de York,de 798,sabemos que Teodulfo fue consultado sobre el adopcionismo espafiol y las ideas de Félix de Urgel i04 y en ese misrmo ano fue enviado como missus de Carlomagno a Septimania y Provenza, juntamente con Leidrado, futuro obispo det Lyon. Teodulfo fue tambien un divulgador de la cultura religiosa visigoda en la Francia carolingia,a él se debe el conocimiento en Francia de la antigua Biblia latina de Espana 105. $\mathtt { E n } \ 8 0 9$ intervino en el concilio de Aquisgran,donde junto con Smaragdo se encarg6 de preparar los trabajos sobre la cuestion del Filioque,asi como de redactar unos escritos de difusion de la doctrina de la procedencia del Espiritu Santo,para que fueran conocidos en todo el Imperio,por lo que es muy probable que fuera igualmente el redactor o uno de los redactores de los Libros Carolinos.Su tratado teol6gico mas importante se refiere precisamente al Espiritu Santo y a él se pueden afadir una serie de obras que abarcan diversas materias escriturarias,pastorales y poeticas 10.
La doctrina visigoda sobre Ia procedencia del Espiritu Santo,del Padre y del Hijo,se encuentra en diversos pasajes de los Libri Carolini. Aunque no se menciona al Hijo en la profesion de Fe que se encuentra en el libro III,gran parte del mismo libro está luego dedicado a demostrar la procedencia del Espiritu Santo del Padre y del Hijo y no del Padre por el Hijo 107.Los puntos de vista de Carlomagno y sus clérigos sobre la procesion del Espiritu Santo se hallan igualmente recogidos en la carta que el emperador dirigió a Elipando y cuyos puntos de contacto con algunos pasajes de los Libri Carolini han sido puestos de relieve por Wallach 108.
La importancia liturgica del simbolo se vio reforzada igualmente en el concilio de Francfort,en cuyo apartado 33,segun la Carta Capitular que lo resume,se introduce la lectura o el canto del credo en la misa dominical.Esta disposición parece estar tomado de una semejante del III concilio de Toledo de:589 y en el concilio de Aquisgrán de 809,en cuya preparación intervino Teodulfo de Orléans,se repite de nuevo la obligacion de cantar el simbolo en la misa reproduciendo el canon segundo del III concilio de Toledo i.El simbolo utilizado en los oficios de la Capilla Palatina de Aquisgran incluia el Filioque,segun consta por la referencia que se encuentra en la correspondencia del Papa León III y el Patriarca de Jerusalén. Este ultimo se lamentó de que monjes francos en Palestina afadian el Filioque en el credo,pero los monjes escribieron a Le6n III diciendo que ellos Io habian oido en el simbolo que se cantaba en la capilla de Carlomagno unos afios antes 1o.La iglesia alemana seria luego la defensora mas ardiente del Filioque,aunque en la época del cisma de Focio el Papado de Roma comenzó tambien a aceptar oficialmente esta doctrina. Posteriormente, el Papa Juan VIII,aunque no hizo ninguna objeci6n teologica a la existencia del Filioque en el credo,no consideró prudente para sus relaciones con Ia iglesia oriental el tratar de imponer esta doctrina.Fue a partir de Ia segunda mitad del siglo X,con la restauracion del Imperio,cuando Ia influencia de los eclesiasticos alemanes en Roma,estableció de forma definitiva la particula,y en 1014 el Filioque formaba parte de la liturgia oficial romana y fue cantado en el credo de la ceremonia de coronación del emperador Enrique II ul. Cuando en 1054 se consumó la separación de las iglesias griega y latina,el Filioque era admitido por toda la cristiandad occidental y constituia la mayor diferencia que separaba en el campo teológico a Constantinopla de Roma.
La difusion de practicas liturgicas o de doctrinas teológicas cuyos antecedentes se pueden encontrar en el reino visigodo debieron de verse reforzadas con Ia conquista de la antigua Galia gótica y su incorporación al reino franco,asi como con la intervención progresiva de Carlomagno y Luis_el Piadoso en las antiguas regiones del reino godo,situadas al sur de los Pirineos.Otro de los consejeros religiosos de Carlomagno y Luis el Piadoso fue el monje Benito de Aniano,restaurador de la Regla Benedictina，que era de origen godo e hijo de un alto funcionario carolingio de una ciudad de Septimania. Su nombre en el siglo habia sido Vitiza y su padre fue Comes de Magalona en la época de Pipino el Breve. Unos anales carolingios conocidos como Anales de Aniano,nos informan tambien del concilio de Francfort en términos casi semejantes a los de la Crónica de Moissac.Anaden,sin embargo,algunos detalles,como que asistieron eclesiasticos y monjes de Gallecia y Gocia junto con los de Italia y Aquitania,entre Ios cuales estaba el abad Benito llamado Vitiza, del monasterio de Aniano en Gocia y sus monjes Beda,Ardo o Smaragdo y otros hermanos o discipulos de nombre Ingila, Aimo,Rabano y Jorge "2. La intervenci6n de Benito de Aniano con sus monjes en el concilio se ve confirmada por los pärrafos $1 3 \textbf { y } 1 4$ de la Capitular de Francfort que se refieren a cómo debia el abad de dormir con sus monjes y procederse al nombramiento de determinados cargos en el monasterio, conforme a Ia Regla de San Benito l3. Unos aiios mas tarde,reinando en Aquitania Luis el Piadoso,Benito de Aniano llevó a cabo en este reino una importante reforma monástica,que habia de unificar la vida de los monasterios bajo la Regla Benedictina.Ala muerte de Carlomagno,Benito de Aniano ejerció una influencia considerable como consejero del nuevo emperador y fue el principal impulsor de las reformas eclesiasticas que tuvieron lugar despues de las asambleas de Aquisgran de los afios $8 1 6 \textbf { y } 8 1 7$ .Se Ilegó a nombrar una comision de abades y monjes presididos por Benito de Aniano que decidieron acerca de las medidas a tomar en relacion a la vida monastica. Se unificó la Regla Benedictina con algunas modificaciones hechas por Benito y se mandó que fuera aplicada en todo el Imperio con preferencia a las otras reglas. Entre las innovaciones hechas por el antiguo Vitiza en la vida monástica del Imperio Carolingio se pueden senialar algunas de origen visigodo inspiradas en la Regula Monachorum de San Isidoro,como la que se refiere a la mesa del abad que debia de quedar con sus monjes y algunos préstamos liturgicos del ritual monastico copiados de modelos hispanicos 14.La importancia de la cultura goda y de los personajes de este origen en el reino de los francos se puede comprobar de forma significativa en las obras literarias de la época,como,por ejemplo,en el poema dedicado por Alcuino de York,Ad gentem gothorum,en el que considera a la Gens bona gothorum como un Electus domino populus 5.
Pero la politica religiosa de Carlomagno y sus intenciones unificadoras en toda la Cristiandad latina tropezarian con una iglesia nacional hispanica de fuerte personalidad y que era contraria a estas
115 Alcuini Carmina, MGH, Poetae Aevi Carolini, I, p. 244: XXIV Ad gentem gothorum:
“Gens bona Gothorum semper sine fine valeto Electus domino populus plebs inclyta salve."
pretensiones uniformadoras.De ahi la importancia de la intervención carolingia en los asuntos de la Iglesia visigoda o mozarabe,que afectaban al reino franco por la vitalidad de Ias tradiciones religiosas visigodas en la Septimania y en las regiones de la Peninsula Ibérica que habrian de formar la Marca Hispanica l. De la cuestion del adopcionismo hispanico trataran los teologos y los concilios de Carlomagno con tanto interés y energia,como los demostrados en sus diferencias frente al Imperio Bizantino.El tema del adopcionismo es amplisimo,por eso solo se va a tratar de la cuestión adopcionista en tanto que esté relacionada con otros puntos de vista religiosos heredados por el reino franco de la Espana visigoda u7.
La polémica adopcionista surgió con motivo de la profesi6n de Fe escrita por el arzobispo de Toledo Elipando,en contra de un tal Migecio y de su doctrina trinitaria. Migecio sostenia que las Tres Personas de Ia Trinidad habian encarnado el Padre en David,el Hijo en Jesucristo y el Espiritu Santo en San Pablo.Migecio fue refutado por Elipando en un concilio celebrado en Sevilla en 784,quien con este motivo utilizó para referirse a la encarnacion expresiones ambiguas,como adoptata caro,propias segun parece de la liturgia visigoda.Pronto se estableci6 una fuerte polémica entre Elipando de Toledo y Felix de Urgel, de una parte,y Beato de Liebana y el obispo Eterio de Osma,por otra.La polémica,a juzgar por los escritos que nos dan testimonio de ella,se desarrolló con una gran acritud y habia de trascender más tarde fuera de la Peninsula Ibérica,afectando al reino carolingio,en cuyo territorio estaba situada Ia antigua di6- cesis visigoda de Urgel,e incluso a Italia.Del adopcionismo se ocuparon varios concilios carolingios I8 El primero tuvo ugar en 792 en
118 El de Narbona es de fecha incierta entre 778 y 791,pero probablemente setrata de una falsificacion. L. Duchesne ha puesto en duda con razon la existencia del concilio de Narbona.Vease Fastes episcopaux de l'Ancienne FranCe,Paris,1899,I,pp.290y ss.；MENeNDEz PLAYo:Historia delos Heterodoxos, II,p.296,duda igualmente de su autenticidad.La noticia del Concilio se refiere aCarlomagno como Emperador,ac domno imperatore per missum suum.
Ratisbona,Baviera,ciudad en la que se hallaba Carlomagno de regreso de una campana. No se conservan las actas de este concilio que es conocido por los escritos de los contemporaneos, como Paulino de Aquileia,Alcuino de York y por la biografia de Benito de Aniano escrita por Ardo Smaragdo.Las sesiones fueron presididas por Carlomagno y se encontraron presentes los tres eclesiasticos citados y el propio Felix de Urgel que “fue conducido por esta razón al palacio real,donde residia el rey y estaba congregado el concilio de los obispos, fue escuchado y convicto de error" u9.Felix se retractó de su doctrina y anatematizó a todo aquel que dijese “que nuestro Sefor Jesucristo,segun la carne,era Hijo adoptivo de Dios",luego fue llevado a Roma donde hizo una nueva retractacion del adopcionismo, siendo el encargado de poner a Felix a disposicion del Papa Adriano,el yerno de Carlomagno Angilberto 120.En 794 tuvo lugar el concilio mas importante de todo el reinado de Carlomagno en la ciudad de Francfort, donde segun se ha visto, se condenó por igual al concilio griego de Nicea de 787,que restauró el culto a las imagenes y a las doctrinas de Elipando y Felix sobre la filiacion adoptiva del Hijo de Dios.Para entonces Felix habia dejado Roma y continuado con sus escritos adopcionistas,y Elipando de Toledo habia mandado un escrito a Carlomagno y a los obispos de las Galias,Aquitania y Austrasia en el que atacaba a Beato de Liebana.Elipando y Félix fueron condenados en Francfort y el propio rey de los francos se dirigiria a Elipando exponiendo su profesion de Fe,en tanto_que los obispos que se habian reunido hacian lo mismo por medio de una epistola sinodica.Alcuino de York,el escritor mas notable del circulo de los eclesiasticos carolingios,iba tambien a tomar parte activa en la disputa teológica;a él se han atribuido los dos textos citados 12, pero es autor, sobre todo, de numerosos escritos en forma de tratados o cartas dirigidos a los protagonistas de la polémica como Elipando,Félix o Benito de Aniano. La cuestion adopcionista dio lugar tambien a diversas misiones encargadas a los representantes del rey o missi dominici, que actuaban con poderes especiales sobre las autoridades locales y regionales. Una de estas misiones fue encomendada en 798 a los obispos Teodulfo de Orleäns y Leidrado de Lyon en la region de Septimania,misión que ha sido relatada por Teodulfo en un poema en el que alude a su origen godo o hispano 122. Coincidiendo con este viaje de los dos missi, se reunio en Narbona una asamblea donde，sin duda,se trató del adopcionismo de Felix y Elipando 123.
El adopcionismo hispanico debia de ser condenado todavia en un concilio romano celebrado en octubre de 798,que es conocido por los fragmentos de un manuscrito del siglo X y,por otro, sinodo de Aquisgran de 799 en el que se produciria la abjuracion definitiva de Felix, su renuncia o deposición del episcopado de Urgel y la subordinacion de los obispados francos de la antigua provincia eclesiastica tarraconense a la metropoli de Narbona en la Septimania 4.En el norte de Italia iba a tener lugar tambien en 796 un nuevo concilio contra los adopcionistas en la ciudad de Cividale inspirado por Paulino de Aquileia que habia estado presente en Francfort y seria otro de los consejeros eclesiasticos de Carlomagno.Paulino habia sido el autor de otro tratado que se ha conservado entre sus obras con el titulo de Libelus sacrosylabus contra Elipandum concilii Francfordiensis anno 794 decreto missus ad provincias Hispanae izs. Desde el punto de vista doctrinal,el Libelus sacrosylabus es uno de los documentos mas utiles para aclarar el problema adopcionista.Estä dividido en catorce capitulos y los ocho primeros estan dedicados al adopcionismo,insistiéndose continuamente en la diferencia entre sumpsit et adoptavit carnem 126. Los capitulos IX, X y XI estan dedicados a las doctrinas profesadas por Julian y Elipando de Toledo sobre las tres sustancias de Cristo,doctrina que es calificada despectivamente como disputa sofistica e innecesaria 17.
El hecho de que se combatan dentro de un mismo tratado teol6- gico las dos teorias, la de las tres sustancias de Cristo y la que confunde la asuncion con la adopcion de la carne,apunta hacia el origen doctrinal de toda la disputa adopcionista.El enfoque del problema adopcionista ha cambiado mucho desde la época en que Menendez.
Pelayo public6 la primera edicion de la Historia de los Heterodoxos Espanoles en 1880, hasta el momento actual. Menéndez Pelayo creia, efectivamente, que Elipando y Felix eran dos heterodoxos y que sus puntos de vista teologicos estaban influidos por las doctrinas islamicas.Ademas se pensaba que eran apócrifas las citas que hacia Elipando de los padres y escritos visigodos en defensa de su doctrina, afirmacion sugerida por primera vez por Alcuino de York.La publicacion en 1904 del Liber Ordinum de la iglesia mozarabe por Férotin iba a cambiar completamente la orientación de la discusion.Nueve afios despues de la aparicion del Liber Ordinum,en 1913,De Bruyne iba a realizar un estudio sobre los autores de algunos textos liturgicos mozarabes_a traves de las cartas de los obispos adopcionistas hispanicos y probar definitivamente que el rito mozarabe representado en el Liber Ordinum era de una gran antigiiedad.Puso de relieve que no se podia pensar que los manuscritos conocidos de la liturgia mozarabe podian derivar todos de ejemplares corrompidos_por Elipando y que,en cambio,habia en ellos correcciones destinadas a alejar toda sospecha de adopcionismo t28. La conclusion era que Elipando citaba correctamente cuando atribuia a textos autenticos anteriores,diferentes pasajes liturgicos.Elipando dice claramente:“Asi dijeron nuestros predecesores obispos de la sede de Toledo,Eugenio, Ildefonso y Julian en sus tratados dogmaticos"129. Seiial6 tambien De Bruyne que las citas de Elipando planteaban un doble problema, el de su correccion o falsificacion y el de la ortodoxia o heterodoxia de la liturgia mozarabe.Mientras las citas no se habian encontrado en los manuscritos,no se dudaba en darles un sentido heretico,considerando que estaban falseadas por Elipando,pero apenas se hubieron encontrado en los textos antiguos,habia que convertirlos en ortodoxos.Respecto a la antigiedad de la liturgia mozarabe,era preciso tener en cuenta que los tres obispos nombrados por Elipando eran de la segunda mitad del siglo vII,por lo que gran parte de la liturgia visigoda debia de ser su obra y proceder de esta misma época L0.
No es posible,por consiguiente,el aceptar la heterodoxia de los adopcionistas espanoles y de la liturgia de la iglesia visigotica o mozarabe, que tan duros juicios merecieron a los obispos del reino franco en Ia época de Carlomagno, quienes incluso sugeririan que Ia liturgica herética habia llevado sobre el reino visigodo el castigo de la invasion musulmana . El origen doctrinal del adopcionismo hispanico no es otro,como ha senalado Quilliet,que la union de la filiación a la naturaleza de Cristo y no a la persona 32. Este interes por las naturalezas de Cristo seria igualmente el origen ultimo,desde el punto de vista doctrinal, de la teoria de las tres sustancias en Cristo y habria que buscarlo,en primer lugar,en el apego de los padres visigodos al concilio de Calcedonia,donde tanto se insistio en la existencia de las dos naturalezas de Cristo.En su crónica, Isidoro de Sevilla cuenta que Justiniano habia abrazado la herejia de los acefalos y forzado a los obispos,en contra de lo establecido en Calcedonia,a condenar los tres capitulos. En De Viris illustribus repite que el emperador Justiniano public6 ciertos libros sobre Ia encarnaci6n del Sefor, los extendi6 en las diversas provincias con un celo perverso, compuso un decreto contra el concilio de Iliria(Sardica) y contra los africanos defensores del concilio de Calcedonia, condenando los tres capitulos,es decir, la persona y los escritos de Teodoro de Mopsuestia, los escritos de Teodoreto de Ciro y una carta de Ibas de Edesa. Ademas de esta defensa de los tres capitulos, hay que sefialar que Isidoro tenia en gran consideración a Origenes,que figuraba entre los Padres de la Iglesia, cuyas efigies decoraban su biblioteca, personaje cuya memoria habia sido tambien condenada en el concilio de Constantinopla celebrado bajo Justiniano. Igualmente,en el afio 619 se reunio en Sevilla un sinodo presidido por el metropolitano de la Bética, Isidoro,con asistencia de los obispos de otras ciudades.En el canon XII de este concilio se trata de un obispo sirio que practicaba la herejia de los acefalos y que, segun el acta conciliar,negaba la existencia de las dos naturalezas en Cristo y afirmaba que la Deidad podia padecer . A esta insistencia sobre el tema de las dos naturalezas habria que anadir la aplicacion del metodo teologico agustiniano sefialado por Madoz 1, que despues de afirmar la unidad de la.
Trinidad, se centraba en el estudio individualizado de las tres personas.De la aplicación de este método a los problemas trinitarios naceria la doctrina de la doble procesi6n del Espiritu Santo y de su aplicacion a los problemas cristológicos individualizando las dos naturalezas de Cristo, surgieron las doctrinas_de las tres sustancias y la confusion entre adopcion y asunción de la carne.
La doctrina de las tres sustancias en Cristo que,como se ha sefalado arriba,se debio al obispo Julian de Toledo,seguia siendo conocida en los medios mozarabes que continuaban la tradicion religiosa visigoda,y con toda probabilidad ypor las mismas razones,en las regiones del reino visigodo que se habian incorporado a los dominios de la monarquia franca. El cronista mozarabe de 754 que hacia esa fecha escribi6 una crónica que comienza con el reinado de Heraclio,donde da tambien noticia de los reyes visigodos desde esa época,se hace eco de la importancia de Ia polémica de Julian de Toledo con los papas de Roma por Ia cuestion de las tres sustancias: “En su tiempo，el virtuosisimo Julian,obispo metropolitano de la ciudad regia,habia ya enviado a Roma el libro Las Tres Sustancias en Cristo que habia escrito dos anos antes,y el Papa de Roma, leyendolo sin atencion,habia indicado que debia ser rechazado por aquello de que “la voluntad engendra la voluntad". Para gloria del mencionado principe,el obispo Julian acreditando ante este concilio con testimonio veridicos de los antepasados que eran ciertas las ideas contenidas en el libro enviado a Roma,escribe su Apologético y lo manda de nuevo,con unos versos panegiricos en alabanza del emperador,.. Roma lo recibió con respeto y devotamente;advirtió a todos que debia ser leido y fue dado a conocer al nobilisimo emperador repitiendose la aclamacion:“Tu gloria,Senior,hasta los confines de la tierra.”El papa con toda consideración y agradecimiento envi6 a Julian por medio de los mismos legados,un rescripto en el que manifestaba que todo cuanto habia escrito era exacto y dentro de la $\mathrm { F e } \mathfrak { d } ^ { \ 1 3 5 }$.
Julian de Toledo fue un escritor conocido en su tiempo y algunas de sus obras,como el Ars grammatica, llegó a ser muy pronto apreciada fuera de las fronteras del reino visigodo,asi, por ejemplo,el anglosajon Aldelmo de Malmesbury utilizo ampliamente esta obra al parecer poco tiempo despues de su composici6n l.Los escritos teol6gicos de Julian debieron tambien de ser conocidos pronto,su Liber Apologeticus sobre las tres sustancias es el segundo tratado que envi6 a Roma y debi6 de escribirse hacia el ano 686,se conserva parcialmente en las actas del XV concilio de Toledo y en él se explica la doctrina de Julian y las expresiones que utilizaba en su primer escrito sobre la misma cuestión. El hecho de que la doctrina de las tres sustancias apareciera unida a las actas de los ultimos concilios toledanos,daria lugar a la difusión del pensamiento teológico de Julian de Toledo dentro y fuera de las fronteras de lo que habia sido el reino visigodo. Un pasaje de los Libri Carolini permite suponer que sus autores estaban familiarizados de alguna forma con Ias especulaciones de Julian,cuando se afirma que en la persona de Cristo habia dos sustancias perfectas e integras y que la humanidad, una de las sustancias,contiene el alma y el cuerpo.En este pasaje se hacen equivalentes naturaleza y sustancia,aunque se insista que en Cristo hay dos sustancias y no tres 137. La utilizacion equivoca del concepto y término Substantia es frecuente en los Libri Carolini, porque en otro pasaje no equivale a naturaleza O naturalezas de Cristo,sino a la esencia y atributos de la Divinidad que es comuin e igual para el Padre,el Hijo y el Espiritu Santo 138.
I7Libri Carolini, II,1, p.107:Sicautem confitemur in Christo unamFili esse personam,ut dicamus duas perfectas atque integras esse substantias,id esl deitatis et humanitatis,quae ex anima continetur ex corpore."
18 Libri Carolini, III,1,p.106:“...Credimus et in Spiritu Sanctum,Deum verum ex Patre procedentem,aequalem per omnia Patri et Filiovoluntate,potestate,aeternitate,substantia.Todavia enun tercer pasaje de Ia misma obra se condena a los_que aseguran que las_almas son sustancias divinas,aunque se reconozca que hayan sido dadas,y hechas por Dios,parece deducirse tambien de este pasaje que la sustancia divina equivale a la esencia yno a la naturaieza.Libri Carolini,III,1,p.107.AnimasaDeo dari credimus,quasabipso factas dicimus,anathematizanteseos,qui animas,quasi partem Dei,divinae dicunt esse substantiae. Este parrafo esta inspirado en uno semejante procedente del quinto capitulo contra los priscilianistas y maniqueos,del concilio I deBraga de 561. Cfr.Vives: Op.cit.,p.68:Si quis animas humanas vel angelos exDei substantia extitisse,sicut Manicheus et Priscillianus dixerunt,anathema sit.Otrospasajes de la literatura teologica iatina de lossiglos Iv'y Vponen derelieve las equivalenciasverbales entre naturaleza y sustancia y entre sustanciayesencia.Asi SN AusN:En Contra Maximum,II,28:Haec Trinitas unus est Deus:Sed nos hoc etiam, quod vos non dicitis dicimus:propter unam eamdemque naturam atque substantiam.》Citado por F.CAvALLERA:Op.cit.,p.386; VicroR VIENsis:De Persecutione vandalica,Proffesio Fidei catholicorum epis.
Hubo,por consiguiente,en este ambiente poca claridad en el empleo de terminos y conceptos teológicos,a lo que se unio el apasionamiento de la polemica,razones por las que era facil hacer recaer acusaciones de errores heréticos sobre los adversarios. La insistencia en la diferenciación de las dos naturalezas,y la equivalencia entre naturaleza y sustancia de una parte y entre sustancia y esencia de otra,darian Iugar a que muy pronto los adopcionistas de Ia época carolingia fueran sospechosos de nestorianismo.En 785 el papa Adriano I hacia ya esta acusaci6n contra Elipando y Ascarico,comparandoles con Nestorio 39 y cuando en 799 Felix de Urgel se retractó publicamente en Aquisgran, hizo una profesi6n de Fe en Ia que,de manera expresa,rechaz6 la doctrina de Nestorio,después de haberla expuesto,y refutado luego con textos de Cirilo, Atanasio y el papa Le6n $\bar { \textbf { I } } ^ { 1 4 0 }$ .En contrapartida,Felix de Urgel tacharia de monofisismo a sus adversarios,es decir,de confundir las dos naturalezas de Cristo en una sola,segun sabemos por la obra de Alcuino dirigida a Félix, donde escribe: “Lo que decis que Beato y su discipulo Eterio os han combatido,les alabamos por ello.No obstante,y como tambien decis,confunden las dos naturalezas de Cristo,por esto les reprendemos" 14i. Se ha pensado con muy poco fundamento que estas inclinaciones nestorianas de los adopcionistas del siglo Vil se debian a la influencia ejercida por los musulmanes en los medios mozarabes sometidos al Islam en las regiones que pertenecieron al reino visigodo. Pero es un hecho conocido,que el concilio de Calcedonia de 451 fue considerado por algunos nestorianos como una rehabilitación de las condenas que habian sufrido en Efeso veinte anos antes. La identificacion con el concilio de Calcedonia de Ia Iglesia africana y visigoda no se puede poner en duda, de ahi el interés que demostró parte de la cristiandad latina en la época de Justiniano, por el conocimiento de algunos tratados nestorianos.El ejemplo más notable de este interés nos lo da el hecho de que se tradujera al latin un pequeio libro de religi6n cristiana de origen nestoriano,a petici6n del obispo africano Primasio de Hadrumeto. Este libro se conocia ya en Constantinopla desde 527,en que Pablo el Persa, teólogo de la escuela de Nisibe y de tendencias nestorianas,participó en una discusion publica a instancia de Justino y Justiniano.De la versión original en arameo se hizo una traducción griega,y de ésta la latina,hacia 551, realizada_por el cuestor Junilo Africano por sugerencia de Primasio.Como ha indicado el gran historiador de la Iglesia,Duchesne: “por este camino el manual nestoriano de la escuela de Nisibe encontró la via de su difusion en Occidente》142.
En estas circunstancias históricas,Carlomagno,rey de los francos primero y luego emperador de Occidente, buscó a traves de su politica religiosa,al mismo tiempo la unidad y la diversidad.La unidad le era necesaria en toda la cristiandad occidental, tanto en los territorios incorporados a su reino,como en aquellos otros que podian depender de su influencia y por eso el concilio de Francfort es calificado por los cronistas francos como un concilio universal. La universalidad de la Iglesia,unida alrededor del monarca franco,prefiguraba ya la restauracion del Imperio Romano occidental realizada seis afios despues. Por esta razón,en un momento en que trataba de unificarse de acuerdo con Roma,Ia liturgia,el derecho canónico y la vida monástica,no era posible admitir entre las cristiandades latinas una Iglesia de caracteristicas tan acusadas como la visigoda. $\mathtt { E n } \ 6 3 3$ ，durante la celebración del IV concilio de Toledo, la Iglesia del reino visigodo habia buscado tambien la unificacion liturgica en todos los territorios de este reino en Hispania y Galia: $\bf { \Pi } \ll \bf { N o }$ sea diferente en adelante la costumbre eclesiástica entre los que estemos dentro deuna misma Fe y de un mismo reinon 143. La unidad religiosa y
143 TEJADA y RAMIRO:Op. Cit.，II, p. 264.
politica eran dificilmente separables y por eso los jefes de la Iglesia mozarabe fueron condenados en Ios sinodos francos y romanos.Pero dentro del mismo marco ideol6gico de caracter religioso, Carlomagno dese6 la diferenicaci6n general del mundo cristiano y latino respecto del griego,dependiente de los emperadores de Constantinopla. La existencia de un nuevo simbolo plenamente occidental y reconocido por la mayor parte de las cristiandades latinas,iba a ser un instrumento que le ayudaria a lograr esta diferenciacion. Asi, pues,no se puede dudar de que Carlomagno trataba de realizar un programa politico que se identificaba con sus concepciones religiosas. El reino franco que con anterioridad no habia estado conforme con los iconoclastas de Oriente,cambió de opinión en el momento en que Constantinopla restauró el culto a las imágenes,y si la introducción del Filioque era tolerada pero no defendida por Roma,en cambio los Papas eran decididos partidarios de la orientacion no iconoclasta del II concilio de Nicea.La diferenciacion religiosa con Oriente era,por consiguiente, consecuencia directa de la voluntad de Carlomagno, que daba con ello un paso definitivo hacia otra diferenciacion de mayor alcance politico, la restauración del Imperio de Occidente en su propia persona.
A lo largo de esta exposicion se han ido relacionando los diversos elementos procedentes de la cultura religiosa del reino visigodo que se difundieron en diversos paises de Ia cristiandad occidental y jugaron un papel histórico en la época carolingia. Se ha partido de los “sintomas espanoles",es decir,de las fórmulas utilizadas por primera vez en la liturgia visigótica e incorporadas luego por diversos caminos a los libros de oficios religiosos,en Ia mayor parte de la cristiandad latina y en especial en el reino franco. Se ha visto como los caminos de la incorporación de estos “sintomas》fueron muy diversos,en ocasiones la circulacion de libros y manuscritos daba un largo rodeo,como en el caso de Ia recepción de escritos procedentes del reino visigodo en las iglesias irlandesa y anglosajona,que luego serian las encargadas de difundirlos en el Continente l44,en el reino franco e incluso en el norte de Italia. Se ha visto tambien cómo no se puede aislar la aparicion de las fórmulas de la liturgia hispanica de otras influencias visigodas y que es preciso entender estos “sintomas espaiioles" en un sentido mas amplio. La organizacion de las liturgias en las diversas iglesias,e incluso su tematica,dependian en muchas ocasiones de las disposiciones conciliares que regulaban toda la vida religiosa. De aqui que no se pueda separar la liturgia y su difusion del conocimiento de las diferentes series conciliares. Numerosos ejemplos demuestran que tanto las disposiciones canonicas visigodas como los servicios liturgicos correspondientes,relacionados con estas disposiciones,serian conocidos y tenidos en cuenta por los eclesiästicos del reino franco en el siglo VII. El mas importante de los “sintomas espanoles》 aceptado por la monarquia franca fue el de la uncion regia cuyo fundamento se encuentra en la sacralizacion de la realeza y del poder politico.La uncion era un acto ritual relacionado por una parte con la liturgia y por otra con la teoria politicoreligiosa del origen divino del poder. No se conoce el ritual empleado en la liturgia visigoda para realizar la uncion de sus reyes,aunque diversos textos aludan al caracter sagrado del monarca,pero la existencia de la uncion regia en la Espafia visigoda a finales del siglo VII es absolutamente segura.Las primeras unciones de los reyes francos proceden de los afios 751 y 754,y seguramente es del siglo viIl el ritual de uncion mas antiguo de la liturgia galicana franca,en que el rey como el obispo aparece ungido sobre las manos. Este documento liturgico registra testimonios abundantes de fórmulas visigodas que fueron,sin duda,conocidas por sus autores.Igualmente en el caso de las aclamaciones al monarca cuya mision es considerada tanto terrenal como espiritual,existe un precedente en el III concilio de To ledo en el que el rey Recaredo fue alabado y glorificado junto con Cristo. Estos Laudes Regiae de los reyes y emperadores francos son bien conocidos,de entre ellos podrian recordarse las aclamaciones que recibi6 Carlomagno por parte de los eclesiasticos asistentes al concilio de Francfort 145.
La politica religiosa de Carlomagno debe de comprenderse dentro de este contexto, pero el rey de los francos no se conformo con ser considerado como una persona elegida de Dios, sino que intent6 llevar a cabo un programa religioso que debia de preparar su camino hacia el Imperio. Las practicas liturgicas y las doctrinas teologicas cuyos antecedentes se pueden encontrar en la Iglesia Visigoda desempenaron un gran papel en este programa de Carlomagno, eran ya conocidas con anterioridad, pero su presencia en el reino franco se veria reforzada,segun se ha visto,por la asimilacion de la antigua Galia gótica y Ia intervencion de los reyes francos al sur de los Pirineos.Ademas los consejeros religiosos de los monarcas carolingios que tenian un origen hispano o godo de la Septimania, fueron muy numerosos.Los mas célebres entre ellos serian，sin duda,Teodulfo de Orléans y Benito de Aniano,pero podrian afiadirse otros como Agobardo de Lyon, Smaragdo de Saint Mihiel y algunos obispos y abades menos conocidos.La doctrina de la doble procedencia del Espiritu Santo form6 parte de Ios tratados dogmaticos carolingios y muy pronto tuvo su papel en la liturgia,al ser introducido el Filioque en el credo de la misa de la Capilla Palatina de Aquisgran. Con el tiempo este nuevo simbolo de origen visigodo iba a llegar a ser el propio de la Iglesia Romana,estableciendo diferencias definitivas entre la cristiandad latina y la griega,en cambio otras novedades o “sintomas espafioles" serian condenados o rechazados por Ios carolingios. Estos serian los casos ocurridos con la doctrina que se referia a la adopci6n de la carne por Cristo,como sinonimo de asunci6n, y con la teoria de las tres sustancias de Cristo,considerada la especulacion teológica mas original surgida de la cultura y el reino visigodos,y que iba a ser calificada despectivamente de inutil y superflua.
Abilio BARBERO DE AGUILERA (Universidad de Madrid)