Salomé Vuelta García (Università di Firenze)
Cita recomendada: Salomé Vuelta García, «Notas sobre un temprano texto sacramental de Lope de Vega. La Comedia del viaje del hombre y el bivium», Anuario Lope de Vega. Texto, literatura, cultura, XXVII (2021), pp. 122-152.
DOI: .
Fecha de recepción: 5 de agosto de 2020 / Fecha de aceptación: 30 de agosto de 2020.
Res umen.
La Comedia del viaje del hombre, conservada manuscrita en la Biblioteca de Palacio de Madrid con fecha de 1584, es uno de los más tempranos textos sacramentales de Lope de Vega. Puesta en escena, probablemente, por la compañía de Jerónimo Velázquez, con quien Lope mantuvo estrechas relaciones hasta su turbulenta ruptura con Elena Osorio, la pieza desarrolla un motivo clave en el teatro religioso del reinado de Felipe II: el bivium de la vida humana, simbolizado en la Y pitagórica. El artículo aborda la presentación dramática del bivium en esta pieza temprana de Lope poniéndola en relación con otros dos textos teatrales sacramentales de la segunda mitad del siglo xv i que también giran en torno a la encrucijada moral del hombre en su peregrinar por la tierra: la anónima Égloga intitulada Viaje del cielo y El viaje del alma, uno de los cuatro autos que Lope incluyó en $E l$ peregrino en su patria.
Palabras clav e: Comedia del viaje del hombre; Égloga intitulada Viaje del cielo; El viaje del alma;
texto sacramental; siglo xv i; bivium.
Abs tract.
The Comedia del viaje del hombre, preserved in a manuscript dated 1584 from the Biblioteca de Palacio in Madrid, is one of the earliest religious plays by Lope de Vega. It was probably staged by the troupe lead by Jerónimo Velázquez, with whom Lope maintained a close relationship up until his stormy breakup with Elena Osorio. The text develops a key motif in the religious theatre of Philip II’s era: the bivium of human life, symbolized by the Pythagorean Y. The article addresses the dramatic presentation of the bivium in the aforementioned comedy by relating it to two other religious plays from the second half of the sixteenth century. These texts also revolve around the moral crossroads in the pilgrimage of man in the world: the anonymous Égloga intitulada Viaje del cielo and El viaje del alma, one of the four autos included by Lope in El peregrino en su patria.
Keywords : Comedia del viaje del hombre; Égloga intitulada Viaje del cielo; El viaje del alma; religious plays; 16th century; bivium.
a Comedia del viaje del hombre, pieza religiosa anónima conservada en el códimucha atención por parte de los estudiosos. Estos se han concentrado fundamentalmente en dos aspectos: la paternidad de la obra y la tipología textual en la que se encuadra.
En un ensayo de 1997, Valentín Azcune [1997:61-99] editó esta obra atribuyéndola a Lope de Vega, y como tal, desde entonces, aparece citada en los estudios sobre los autos sacramentales del dramaturgo (Izquierdo Domingo 2013:32 y 2014). Años antes, en su catalogación de los manuscritos teatrales de la Biblioteca de Palacio, Stefano Arata había llamado la atención sobre el hecho de que dos textos anónimos de dicho fondo teatral, Roncesvalles y El viaje del hombre, se hallaban en la lista de las comedias que Lope incluyó en la primera edición de El peregrino en su patria. Estas obras se consideraban perdidas, por lo que su identificación con los dos manuscritos de Palacio constituía, en palabras del hispanista italiano, un problema todavía «sin resolver» (Arata 1989:17).2.
Al analizar La comedia del viaje del hombre, Azcune aportó dos pruebas importantes de la autoría de Lope: la presencia en ella de la «primera y rudimentaria versión de un soneto incluido posteriormente en El peregrino en su patria, con notables variantes que lo mejoraban» (Azcune 1997:63-64), y la semejanza textual entre un pasaje de la obra en el que se alude al bivium de la vida humana y otro sobre el mismo argumento presente en El viaje del alma, uno de los cuatro autos sacramentales insertados en El peregrino (Azcune 1997:64-65).
El soneto al que alude el estudioso se halla al final de la pieza manuscrita (vv. 1034-1047), cuando, tras haber tomado la senda equivocada, inducido por Lucifer y su ayudante el Apetito, el Hombre se arrepiente de sus pecados e invoca desconsolado el perdón de Dios y la intercesión de la Virgen María. A su llamada acude el Pastor Divino; este perdona los “desvaríos” del Hombre, que se postra ante él con las siguientes palabras:
Hombre.
Pastor divino, soberano, eterno, que por las asperezas y montañas rompes por tus ovejas las entrañas abrasado en el dulce amor paterno.
Tú, que el hermoso, regalado y tierno cuerpo precioso con tu sangre bañas, y en una cruz mostraste las hazañas de quien se admiran cielo, tierra, infierno.
Tu oveja soy, hurtome el lobo ingrato, bebí del agua en la laguna triste, gocé el vicioso pasto que es vedado.
Humilde vuelvo, acógeme en tu hato, pues traigo la señal que me pusiste con la preciosa sangre del costado. (vv. 1034-1047)3.
De nada valdrá ya la llegada de Lucifer, pues el Hombre no volverá a caer en el pecado, reconfortado por la celebración de la Eucaristía, con la que se cierra la pieza:
Pas tor Pues libre estás del rígido enemigo, vístete aquesta ropa de mi gracia, oveja regalada, y ven conmigo. En mis preceptos ten firme eficacia, no acaso el fiero Mundo te la quite y vengas otra vez en mi desgracia.
Y, pues tal contrición me lo permite, hoy quiero en mi gran mesa esclarecida hacerte un rico general convite.
Mi cuerpo es el manjar, y la bebida mi propia sangre; mira bien si puedes cobrar nueva salud y nueva vida. (vv. 1064-1075)
En El peregrino en su patria, Lope retomó el citado soneto del Hombre e incluyó una nueva versión del mismo en el segundo libro de la novela, cuando, tras pasar la noche en la celda del religioso Arsenio alabando las grandezas de la casa de Alba, al amanecer el peregrino oye cantar a un ermitaño:
Pastor divino, soberano, eterno, que en altas asperezas y montañas por tus ovejas rompes las entrañas abrasadas de amor y amor paterno.
Tú, que el hermoso, regalado y tierno precioso cuerpo de tu sangre bañas, y en una cruz nos muestras las hazañas de quien se admiran cielo, tierra, infierno.
Hurtome un labrador, gocé su pasto, mas, ya que vuelvo a ti, dame acogida, soberano pastor, cordero casto,
pues de tu sangre, que por mí vertida resplandece en tus aras y holocausto, traigo la marca de la eterna vida.4.
Las modificaciones mayores respecto a la primera redacción se centran, como vemos, en los dos tercetos del soneto, donde cambia, también, el sujeto del “hurto”, ya no «el lobo ingrato», sino «un labrador», aunque en ambos casos se alude al mismo tema: el sacrificio de Jesucristo en aras de la salvación del hombre.
Nos hallaríamos, así pues, ante un ejemplo más del «fenómeno de la refundición mental», al que Lope recurre a lo largo de toda su producción dramática, si bien «de un modo mucho más perceptible» en lo que concierne a la escritura de sus autos sacramentales, como ha demostrado magistralmente Agustín de la Granja [2000:84- 111, cita en p. 103]. Como subraya atinadamente el crítico, Lope tenía muy arraigada la doctrina de la Iglesia, por lo que utilizó toda una serie de «conceptos asentados en la memoria» (Granja 2000:108) en los lugares de su producción literaria que juzgó propicios, sin conservar los vocablos literalmente y, a menudo —aunque no en nuestro caso—, modificando el soporte métrico.
El cambio métrico se observa, en efecto, en el segundo ejemplo de refundición mental al que alude Valentín Azcune como ulterior prueba de atribución a Lope de la Comedia del viaje del hombre. Se trata del siguiente parlamento en liras de la primera secuencia de la pieza, en el que el Entendimiento intenta convencer al Hombre para que siga la recta vía:
Entendimiento.
Por esta letra quiero que enseña un sabio y es llamada griega, mostrarte el verdadero agrio camino que a la gloria llega; y el otro deleitoso que nos induce al trance temeroso.
Este camino estrecho tiene su fin alegre y espacioso, que al cielo va derecho; y este que miras, ancho y deleitoso, el fin estrecho tiene porque a parar en el infierno viene.
Si le sigues, te juro
que el fin se te promete en llanto eterno;
mas, si el áspero y duro
con penitencia y celestial gobierno
del santo excelso gremio,
gozar siempre de Dios te da por premio. (vv. 157-174)
Justo después de la primera estrofa, en el manuscrito se incluye una imagen que corrobora visualmente el concepto expresado por el personaje:

Imagen 1. Madrid, Biblioteca Real de Palacio, ms. II-462, f. 26r }$.
En su afán de adoctrinar al joven Hombre, el Entendimiento insiste en lo que representa dicha imagen prosiguiendo su discurso en redondillas:
Figura es esta notoria que a los humanos enseña cómo el malo se despeña y el bueno alcanza la gloria.
Promete descanso eterno el camino trabajoso; y este, alegre y deleitoso, penas de perpetuo infierno.
Necio será quien escoge por un gusto mil disgustos; y discreto, quien mil gustos por un discontento coge. (vv. 175-186)
Azcune [1997:64-65] comparó estos versos con otros presentes en El viaje del alma, el primero de los cuatro autos sacramentales que Lope introdujo en El peregrino en su patria. Los refiere, en quintillas,5 Memoria, en su deseo de adoctrinar a Alma, que busca una embarcación para llegar $\ll \mathrm { a }$ la gloriosa ciudad / de la celestial Sión» (Lope de Vega, El viaje del alma, vv. 283-284):
Memoria.
Hubo un sabio antiguamente que una letra fabricó, cifra del vivir presente, y símbolo en que mostró de los dos fin diferente;
era Y griega, que te advierte dos sendas hasta la muerte, común la entrada, en que fundo que el rey y el pobre en el mundo entran de una misma suerte.
En estrecho fin paraba, Alma, aquel ancho camino, y el que estrecho comenzaba, ancho, glorioso y divino el dichoso fin mostraba;
estos son nuestros dos puertos para el bien y el mal tan ciertos, y del fin los otros dos el ver o no ver a Dios por estos mares inciertos.
Mira, pues, Alma querida, que te avisa tu Memoria que hay bien y mal, pena y gloria, y que en el mar desta vida, se canta al fin la vitoria:
acuérdate lo que debes a Dios para que no lleves su santo camino errado.
(Lope de Vega, El viaje del alma, vv. 310-337)
El bivium como encrucijada entre la senda de la virtud —estrecha y llena de obstáculos— y la del vicio —ancha, fácil y cautivadora—, que el hombre, ya desde la temprana juventud, tiene que afrontar en su peregrinar hacia la muerte, es un concepto moral atestiguado ampliamente en la antigüedad clásica (López Poza 2004:53-54). Fue narrado en el mito de Hércules, quien, al elegir el camino de la virtud, tuvo que superar doce célebres trabajos que le garantizaron la inmortalidad, y se representó, asimismo, mediante la ípsilon pitagórica, pues, para Pitágoras, el camino de la vida, a semejanza de una Y, se dividía en dos, el del bien y el del mal, siendo el tronco central de la Y el símbolo de la inocencia moral de la infancia, común a todos los hombres, ricos o pobres (Bouza 1991; Egido y Gimferrer 2014). Como refiere pertinentemente Enma Herrán Alonso [2013:39] en un excelente ensayo sobre el empleo del motivo del bivium en las narraciones caballerescas espirituales del Siglo de Oro:
Atribuido a Pitágoras, este símbolo [la ípsilon] encierra en sí mismo toda la moralidad: formado por dos astas unidas que divergen en un punto, inclinándose una hacia la derecha y otra hacia la izquierda, simboliza el modo en que la voluntad del padre o del maestro pueden bastar para dirigir la infancia, pero en el umbral de la juventud, el libre arbitrio plantea la inevitable elección entre bien y mal. Es decir que si el tronco significa la indiferencia moral de la edad más tierna, las dos ramas desiguales quieren simbolizar la disyuntiva propia de la juventud, cuando dos caminos posibles se abren ante el hombre: el de la izquierda, la rama más espesa de la letra, es largo y de acceso directo, pero desemboca en los abismos de la vergüenza; el de la derecha, en cambio, la rama más delgada, es apenas un sendero estrecho y sinuoso, anunciador de grandes fatigas a quien transite, pero al final del mismo se halla el reposo en el honor y la gloria. Así, la letra pitagórica, littera pythagorica, furca pitagórica o cruz de ypsilon —nombres atribuidos a esta letra del alfabeto griego— quedaría unida al motivo del bivium desde épocas tempranas.
La Biblia —nos recuerda Escudero Baztán [2017:176]— habla de los dos caminos en Mateo, 7, 13-14: «Intrate per angustam portam, quia lata porta et spatiosa via est quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam. Quam angusta porta et arcta via est quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam». Recorriendo uno u otro, el hombre alcanza la salvación o la condena eternas.
La Edad Media repitió constantemente este concepto. En el siglo xv i, el bivium fue motivo recurrente en los ámbitos más variados: en la política, que lo usaba para exaltar la dinastía de los Austrias; en los sermones, donde se usaba para adoctrinar a los fieles; en los ensayos de filosofía moral... Se representó en numerosas pinturas y esculturas; asimismo, se introdujo frecuentemente en la emblemática, con el empleo de imágenes idénticas a la presente en Comedia del viaje del hombre, reproducida más arriba (imagénes 2 y 3),6 y en obras literarias religiosas, didácticas y morales —como los Triumphos morales de Francisco de Guzmán (1557), dedicados al entonces joven rey Felipe II, que tuvo el bivium como empresa (imagen 4; Bermejo 1996; Egido y Gimferrer 2014:21-22)—, así como en las narraciones caballerescas espirituales, en las que «se reinventa con inusitado brío desvelando toda la ambivalencia de su esencia alegórica capaz de vehicular postulados dispares y hasta enfrentados» (Herrán Alonso 2013:56).
Imagen 2. Jean Jacques Boissard, Emblematum liber / Emblemes latins, avec l’interpretation françoise, Metz, Jean Aubry, Abraham Faber, 1588 .
Imagen 3. Los emblemas de Alciato traducidos en rimas españolas..., Lyon, Guillermo Rovillio, 1549 .
Imagen 4. La protección de la corona: el príncipe Felipe ante los caminos, el del Bien y el del Mal.
Grabado xilográfico en ypsilon, plegado, que representa al príncipe Felipe II ante el bivium, en Antonio de Honcala, Antonii Honcalae Yangvensis Sacrae Theologiae Magistri, Abulensis Canonici Pentaplon Christianae pietatis: interpretatur autem Pentaplon, quintuplex explanatio, Alcalá de Henares, Juan de Brocar, 1546. [1] h. de grabado plegable al final del volumen. Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Madrid. Signatura: BH DER 600 .
En el teatro, el bivium constituyó el motivo central de algunas églogas y textos sacramentales ya a partir de la segunda mitad del siglo xv i, en línea con el vigor que alcanzó el adoctrinamiento católico en el ámbito dramático tras el Concilio de Trento. Junto a la temprana Farsa llamada Custodia del Hombre del religioso aragonés Bartolomé Palau, publicada en 1547 (Palau, 1911), cabe citar la Égloga intitulada Viaje del cielo, obra anónima conservada en un manuscrito de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, de la que Ricardo Arias nos ofrece una edición (Arias 1987:47-74).
La égloga comienza con una presentación en prosa de los personajes, de quienes se nos dan dos nombres: el de la virtud que representan y la palabra de origen griego que corresponde a dicha virtud (Arias 1987:47), lo que llevó a Flecniakoska [1961:26-27] a vincular la pieza con el teatro escolar. A continuación, se halla una especie de loa en prosa recitada por Intérprete, encarnado insólitamente en una mujer, quien presenta el argumento de la obra, citando expresamente las fuentes clásicas y bíblicas del bivium:
Intérp rete Mi venida es a haceros saber cómo se os representará en este lugar una égloga intitulada Viaje del cielo, en la cual se manifiesta la diferencia de los dos caminos, el de la virtud y el de la malicia; lo cual, allende que está copiosamente enseñado en la divina Escritura, también los filósofos antiguos lo dieron a entender: Pitágoras con la ýpsilon y Pródico sofista con la ficción de Hércules entre los dos caminos, como el gran Basilio elegantemente lo declara.
Veréis, pues, a un soldado cristiano viniendo en estos dos caminos; el cual, avisado por el gusano de la conciencia, prosigue por el camino de la virtud.
Viénenlo a guiar tres pastores que son Fe, Esperanza y Caridad. Pero como el soldado tenga necesidad de pan y vino para camino tan dificultoso, pídelo a la ley de naturaleza y a la ley de scriptura, que en el camino encuentra. Las cuales, como no se lo dan, pídelo a la ley evangélica. Y ella le muestra y convida al pan y vino que decendió del cielo, que es el Santísimo Sacramento. Y ansí con gran regocijo cantan y bailan delante este divino manjar y caminan a gozar de su divinidad y dulzura. (Égloga intitulada Viaje del cielo, pp. 47-48)7.
Cuando el Intérprete se va, sale cantando Proviseo, joven «guerrero cristiano» que simboliza al Hombre titubeante ante la bifurcación de caminos en la que se encuentra. El muchacho opta por emprender el camino de la virtud, pero pronto se desconsuela por su dureza:
Prov is eo.
Dios mío, en el campo me tienes, guíame por donde tú quieres. Eterna sabiduría, lumbre que da luz al día, libradme desta agonía y de tantos pareceres.
Habla consigo lo que sigue
¿Cuál destos dos caminos tomaré?
¿Por dó caminaré? Dudoso estó.
Oh, Dios, ¿y dónde vo? ¡Qué de barrancos!
No basta aquí dar trancos. ¡Qué arriscado
camino he comenzado! Tropezones
aquí daré a montones, si prosigo.
¡Ay!, mucho me fatigo. Sentarme he
y un rato esperaré, si pasa alguno.
Oh, camino importuno y solitario;
al monte de Calvario me parece.
Una flor no parece por deseo,
hoja verde no veo, ni consuelo.
Parece que va al cielo aquesta cuesta,
como aquella floresta que está allí.
(Égloga intitulada Viaje del cielo, vv. 1-20, pp. 48-49)
La Virtud se presenta ante él cantando una canción y lo consuela asegurándole que ha acertado la vía, pero Proviseo, muy cansado, pide que se le dé pan para poder proseguir su camino:
Aquí entra la virtud cantando esta chanzoneta
[Aretina]
El que por Jesús se pierde sepa que [es] su perdición salud, vida y salvación.
El que su vida concuerda con lo que Dios le ha pedido, aunque más y más se pierda, que se pierda, no es perdido, pues en Dios tiene escondido no bienes que vanos son, sino vida y salvación.
Es juego de ganapierde este saberse salvar, que más gana el que más pierde si sabe bien granjear. Es un morir y reinar, es hallar luz y perdón, salud, vida y salvación.
Prov is eo.
Aretina.
Señora, por cortesía, ¿dó va a dar este camino? A la ciudad de alegría do suena la melodía soberana de contino.
Prov is eo.
Decidme si lo he errado, porque voy ya muy cansado y no puedo caminar. Menester has esforzar si quieres ser coronado.
Aretina.
Prov is eo Aretina Prov is eo
¿Cuántas leguas quedarán? Quédante bien diez jornadas. Luego menester es pan para este crecido afán destas sierras empinadas.
Aretina
¡Y cómo si es menester para no desfallecer en camino tan fragoso! Pasar adelante no oso, que me quiero esperecer.
Prov is eo.
Aretina
¿Qué dices, acobardado? Esfuerza y camina ya con propósito esforzado, que un premio tan sublimado sin trabajo no se da.
Sígueme y te guiaré,
y a un puerto te llevaré
do hay soberana bonanza,
gloria y bienaventuranza.
¡Aviva, hermano, la fe! (Égloga intitulada Viaje del cielo, vv. 26-71, pp. 49-50)
Cuando la Virtud se va, Proviseo, desfallecido, abandona la recta vía y toma la senda llana y espaciosa, llena de deleites. En su ayuda, sin embargo, acude Syndereo, «gusano de la conciencia» (Égloga intitulada Viaje del cielo, p. 52), y tres pastores que personifican las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad); estos consiguen convencerlo para que vuelva al camino de la salvación. Proviseo pide pan (de nuevo) y vino que le ayuden a superar los obstáculos. Como señaló Ricardo Arias [1987:8], la búsqueda de ese maná se convierte en un recorrido de la historia de la salvación, mediante el encuentro con «los representantes de los tres períodos en que se suelen dividir la historia de la revelación de Dios: Phisis, personificación de la ley natural (desde la Creación hasta el Decálogo); Thorea, de la ley escrita (desde el Decálogo hasta Cristo); Evangélica, de la ley de gracia (desde Cristo hasta los últimos tiempos)» y la victoria de esta última. La pieza concluye con la celebración del sacramento de la Eucaristía, eje central de la misma. El tema eucarístico fue, como es conocido, «la gran aportación» del teatro religioso de la segunda mitad del siglo xv i (Reyes Peña 2005:18).
La intención didáctica que anima el texto, muy evidente y subrayada eficazmente por el recurso constante a la música, muestra toda su virulencia en la presentación de la vieja Thorea, que representa la sinagoga y el pueblo judío, a la que los tres pastores lanzan un sinfín de improperios («espantajo de higuera», «estantigua espantadora», «vieja de seso liviano»), y arrancan además las tablas de la ley (Égloga intitulada Viaje del cielo, vv. 440, 442, 452, p. 61).
En la introducción a su edición, Ricardo Arias [1987:7] resaltó la «estrecha semejanza» de esta pieza con El viaje del alma de Lope de Vega («probablemente su primer auto, corto y de un cierto primitivismo») por cuanto atañe a la presentación dramática del bivium, y recordó asimismo que, según Sánchez-Arjona [1898:57], en 1576 se representó en Sevilla una égloga titulada El viaje del hombre, por lo que se preguntó si se trataba de la misma que él editaba.
No sabemos en qué fecha se compuso El viaje del alma. Si, como sugiere Escudero Baztán [2017:25], tomáramos al pie de la letra cuanto refiere el protagonista de El peregrino en su patria, que asiste a la representación en un tablado levantado en una plaza de Barcelona, cabría tener en cuenta hipotéticamente el año de 1599, cuando Lope viajó a la Ciudad Condal acompañando a la corte. Lo cierto es que, ya desde 1584, cuando el dramaturgo rondaba los veintidós años, queda constancia documental de un texto sacramental suyo, La vuelta de Egipto, que la compañía de Jerónimo Velázquez, padre de Elena Osorio, representó en Madrid en la fiesta del Corpus (Granja 2000:28-30).8 De mediados de agosto de ese mismo año es, también, la pieza que nos ocupa, Comedia del viaje del hombre, copiada, como explicita la nota final del manuscrito de Palacio, «Finis, Laus Deo et Matri Virgini. En su Víspera año $8 4 \rangle$ , es decir, el 14 de agosto de 1584; otro «remoto texto teatral» —nos dice Agustín de la Granja [2000:30]— que Lope pudo entregar a Velázquez antes de la ruptura entre ambos, en 1587, a causa del modo traumático en que concluyeron los amores del poeta con Elena Osorio. De hecho, como ya apuntó Agustín de la Granja [2000:29] y recuerda también Alejandro García Reidy [2009:255], en el documento en el que se aludía a La vuelta de Egipto, con fecha del 2 de marzo de 1584, Velázquez se comprometía a representar tres autos sacramentales en las fiestas del Corpus de Madrid de ese año, por lo que uno de los dos restantes pudo ser la Comedia del viaje del hombre. 9 No podemos precisar, sin embargo, qué relación tiene esta pieza con la citada égloga homónima recitada en Sevilla ocho años antes, pues carecemos de datos que nos consientan hacer conjeturas más allá de la semejanza del título.
Desde el punto de vista genérico, tanto la anónima Égloga intitulada Viaje del cielo como la Comedia del viaje del hombre y El viaje del alma de Lope, centradas en el peregrinaje del hombre desde la patria terrena hasta la celestial a través de la difícil elección del camino que ha de seguir (Deffis de Calvo 1999), reflejan la terminología «fluctuante e indecisa» del teatro religioso del siglo xv i (Arias 1987:1): égloga, comedia y representación moral, respectivamente. Por lo que atañe a El viaje del alma y demás piezas teatrales insertadas en El peregrino en su patria, Menéndez Pelayo consideraba que no eran «ni autos sacramentales, ni autos de Nacimiento, sino [...] otra forma de representaciones religiosas, perdida u olvidada durante el siglo xv ii, y de la cual son raras las muestras aun en los orígenes de nuestra escena» (citado en Escudero Baztán 2017:24). Para Escudero Baztán [2017:25], en cambio, «parece indudable que la estructura global que ofrece el texto es la de un auto sacramental en sus dimensiones esenciales, con referencias explícitas a la Eucaristía, aunque desde una perspectiva estructural su utilización no sea ni conclusiva ni de exaltación celebrativa».
En el caso de la Comedia del viaje del hombre, la cuestión es todavía más compleja. Lope citó en la lista de comedias de la primera edición de El peregrino en su patria una comedia titulada El viaje del hombre (Tubau 2004). El texto de la Biblioteca de Palacio, que podemos adscribir al dramaturgo de acuerdo con los indicios textuales expuestos en las páginas precedentes, no solo lleva en el título la marca genérica de «comedia», sino que, además, está estructurado como tal. La pieza se divide, en efecto, en «scena primera», «scena segunda» y «acto tercero»: la primera consta de 431 versos; la segunda comprende los vv. 432-873; y el último, los vv. 874- 1051. Definida como «comedia “a lo divino”» por Agustín de la Granja [2000:30], Valentín Azcune [1997:66] afirma que «aunque denominada “comedia” es, en realidad, un auto sacramental [...] Con todo, no conviene resucitar la vieja cuestión de “¿galgos o podencos?” y, si la libérrima voluntad de Lope quiso denominarla “comedia”, no debemos contradecirle. Posiblemente lo más correcto sea llamarla “comedia alegórica”», mientras que Amparo Izquierdo Domingo [2013:32] aclara que el texto, al estar «dividido en tres actos, no presenta las características propias de un auto; no ocurre así con los personajes alegóricos y la acción dramática que sí responde al esquema». La estudiosa incluye la pieza entre los autos morales y filosóficos de Lope, para ella los más perfectos, pues el protagonista «presenta mayor conflicto interior. Se ha de cuestionar moralmente sus actos, sus decisiones» (Izquierdo Domingo 2013:181). En estos, el hombre, que parte de una situación angustiosa, a menudo hace uso de su libre albedrío, pero se equivoca y volverá sobre sus pasos gracias a la fe.
A diferencia de la citada Égloga intitulada Viaje del cielo, en la que, como hemos visto, tras un primer momento de debilidad, Proviseo emprendía la recta vía, en la Comedia del viaje del hombre, al igual que en El viaje del alma, con la que tiene muchos puntos en común,10 el Hombre experimenta la senda de la perdición y solo al final, tras arrepentirse de sus pecados e invocar la ayuda divina, se redime.
La «scena primera» nos muestra al Hombre frente a la encrucijada vital. Ante él se hallan, por un lado, sus ayos, Entendimiento y Razón, que le aconsejan que siga el camino del bien, a pesar de su aridez, porque es el que conduce a la salvación; por el otro, Apetito, de bufón, que lo insta a disfrutar de su juventud, pues tiempo habrá para las penas y la muerte. En el medio, el Libre Albedrío. Dada su juventud, el Hombre titubea, por lo que el Entendimiento insiste en la fugacidad de la juventud y de los bienes terrenales, y lo adoctrina sobre el bivium. En los gozos terrenales se detiene, en cambio, Apetito, que, además de elogiar los manjares de la mesa, incita al Hombre a la sensualidad (futura responsable, más tarde, de su caída):
Ap etito.
Despide aquesta vejez, busca mozas que les hierva la sangre, pues te preserva de su temor esta vez.
¿Hante de faltar crïados? Los Gustos están ahí, y la Locura, que a mí me parecen extremados.
Servirante como esclavos, sin temor y con bullicio, y después, por su servicio, no te llevarán seis clavos. (vv. 275-286)
Estas palabras hacen perder la paciencia a Razón, que entabla una lucha con Apetito de la que saldrá vencedora. Interrogado de nuevo por Entendimiento, el Hombre por fin se decide:
Entendimiento Hombre
¿Qué dices, Hombre?
seguir aqueste camino que me lleva al bien divino que por mi trabajo espero.
Entendimiento.
Pues esa ropa te quita con que tu ser desadorna el Mundo, y de esta te adorna de penitencia bendita.
En hábito peregrino aquesta jornada harás; riquezas no llevarás porque tuercen el camino.
Amarás siempre a pobreza, seguirás la caridad, negarás la voluntad para cualquiera torpeza.
El ayuno, la oración, la disciplina, el honesto pensamiento, hábito y gesto y honesta contemplación,
la aspereza y las estrechas sendas no te desatinen ni al mal sus penas te inclinen, que van al cielo derechas.
Bestias fieras hallarás, tigres, leones, serpientes, de cuyos airados dientes con pacencia escaparás.
Vamos, que quiero ponerte en el camino que digo. (vv. 307-336)11.
El vestido de peregrino, que, como refiere Ignacio Arellano [2001:56-57, 215], responde a la imagen de la vida humana como peregrinación, representada a través del paradigma del viaje del hombre en su paso por el mundo, implica un cambio espiritual en el personaje del Hombre (Izquierdo Domingo 2014:45), pues este ha optado por el camino del bien. Contra él afilarán sus armas las potencias del mal. Apetito, en efecto, desde el suelo donde lo han dejado tras la lucha con Razón, se lamenta amargamente de su derrota e invoca al «negro Rey de la Región Severa», que, enternecido, acudirá en su ayuda precedido por unas «llamas de pez» que salen «por el hueco del teatro» (Comedia del viaje del hombre, v. 365 y 370Acot). La «scena primera» concluye con la determinación de Lucifer de hundir al Hombre en el pecado y la partida de ambos a «la espantosa gruta» para urdir el ataque:
Lucifer.
Haré que, no una vez, mas ciento yerre la verdadera senda, que en su muerte asista y del provecho se destierre.12.
Y para conquistar roca tan fuerte no quedarán en el horrendo centro, si ya no me bastare de esta suerte,13
fieras que no le salgan al encuentro que con fiero tesón, fieras porfías, le den aquí un salto, allí un recuentro. [...]
En tanto que mi diestra vengativa su fiero ardor y su rigor secuta para que el Hombre mísero no viva,
baja conmigo a la espantosa gruta, que quiero que Satán, por mi registro, de mis soldados busque la minuta,
que si mi gente de esta vez registro, hará mi brazo que se rinda un monte. (vv. 389-429)
La «scena segunda» muestra a los «soldados» de Lucifer en su intento de destruir al Hombre. Este, que, «en el camino de la alta perfección» que recorre, ha vencido ya a numerosas alimañas, invoca la protección de Dios y de la Virgen para no desfallecer. Ante él se presentan el Contento y La Riqueza Mundana:
Riqueza.
Hombre
¿A dónde triste y solo por tan ignoto y áspero camino?
Verdad es que lo áspero escogiolo el alma, que pretende vida eterna y aunque es el otro fácil, despreciolo.
Con la luz que del cielo me gobierna, voy pobre de los bienes de la tierra, como os lo muestra la apariencia externa,
por estos riscos y desierta sierra, para buscar la bienaventuranza que mil tesoros para el alma encierra.
Vestido de las prendas de esperanza, desnudo de los bienes de este mundo, el fin contemplo que esta senda alcanza. (vv. 499-512)
De nada valen las burlas de Contento y las alabanzas de Riqueza Mundana al dinero y su poder, pues el Hombre se mantiene firme en el camino elegido. Cuando ambos se baten en retirada, el Hombre invoca la ayuda de la Virgen para proseguir adelante, y en ese momento aparecen el Juego y la Codicia, que le hacen la misma pregunta que los anteriores:
Jueg o ¿A dónde bueno, mísero mancebo? Hombre El alma es la que va, que el cielo busca, y aunque el camino es tal, pasar me atrevo. (vv. 639-641)
También ellos son derrotados, incapaces de hacer desistir al Hombre del camino trazado, a pesar de sus apetitosas promesas. Será, en cambio, en el tercer envite («a la tercera va la vencida», dice el refrán) cuando el Hombre flaqueará y abandonará la senda que conduce al cielo. La culpable es Sensualidad, quien se muestra ante el joven peregrino acompañada de Amor Propio y Apetito vestido de «villano» y le pregunta lo mismo que los demás enviados de Lucifer. La respuesta del Hombre, sin embargo, será muy distinta:
Sens ualidad Hombre Sens ualidad Hombre
¡Hola, hermoso pelegrino! ¿Qué voz tan dulce me llama? Llégate acá.
¡Oh, hermosa dama, rostro angélico y divino!
Amor p rop io Hombre Amor p rop io.
No ha sido malo el envite. ¡Oh, grande desasosiego! Si de esta suerte va el juego, no hayas miedo que se esquite.
Sens ualidad Hombre
¿A dónde tan solo vas? ¡Oh, duro y grave peligro! Si de esta vez no peligro, seguro está lo demás.
Paréceme que ya siento en mi firmeza mudanza... Pero ¿qué digo? ¡Esperanza! ¡Afuera, vil pensamiento! (vv. 726-741)
El Hombre sucumbe, así pues, ante Sensualidad y su compañero Amor Propio. A petición de la primera, Amor Propio lo ciega con una venda para que siga «el Apetito ciego» (v. 791). El alarde victorioso de Sensualidad queda silenciado por la mú- sica, que, como es propio de este tipo de piezas, acompaña los momentos de mayor intensidad (Arellano 1995; Izquierdo Domingo 2014:179):
Ap etito.
Sens ualidad.
Con este envite postrero habemos ganado el juego. ¡Victoria por el Profundo! ¡Levantad esos pregones, que atado y puesto en prisiones se le entregamos al Mundo!
Cantan los músicos mientras le llevan.
Esta es la justicia que mandan hacer al que de Amor Propio se deja vencer. (vv. 792-801)
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Ante el Hombre ciego se presenta el Mundo (tras el sonido de las cajas) como capitán de un escuadrón de soldados, y el joven se postra ante él. Como tributo a su nueva condición espiritual, el Mundo le exige que se despoje del vestido de peregrino, lo adorna con ropas nuevas y bizarras y lo conduce a unas casas que representan los siete pecados capitales. El Hombre se aloja, junto con el Mundo y el Apetito, en la de Lujuria y Gula.
El «acto tercero» se abre con el Hombre desnudo, echado de casa a golpes por Lujuria y Gula, en una secuencia que se asemeja mucho (textual y dramáticamente) a otra presente en El hijo pródigo, el último auto de El peregrino en su patria:
Éntranse todos y salen Lujuria y Gula aporreando al Hombre, y el Hombre desnudo.
Luj uria ¡Salid de la posada, majadero! ¡Pagad escote a gustos y regalos!
Hombre Pues ¿no basta ganarme mi dinero sino echarme de casa a puros palos? ¡Oh deleites del Mundo lisonjero, si tus gustos son estos, vuelve y dalos a quien siguiere más tu oculto engaño!
Luj uria ¿Qué, tienes lengua, mísero picaño? (vv. 874-881)
Habiéndose entrado Montano y Belardo, salió de aquel palacio el Pródigo, desnudo, y el Deleite y el Engaño dándole de palos.
Deleite Salid allá, picarón.
Eng año Dale, señora.
Pródig o ¿Esto pasa?
Deleite Pues osad mirar la casa.
Pródig o ¡Oh casa de confusión, cuando aquí mi mocedad y mi dinero traía, recibiome tu alegría, abriome tu voluntad! La mocedad consumí y los dineros gasté en tu deleite, que fue cocodrilo para mí,
y agora que me has llorado, trágasme vivo.
Deleite
lengua? (Lope de Vega, El hijo pródigo, vv. 689-703)14.
Profundamente arrepentido de haberse desviado de la recta vía, el Hombre se encomienda a la Virgen:
Hombre
¡Por la pasión y sangre derramada al pie de aquella Cruz donde estuviste, Virgen hermosa en lágrimas bañada, y dar al Padre el alma al Hijo viste! ¡Por el dolor de la crüel lanzada, y aquel que en el sepulcro padeciste, te pido que me valgas pues que muero sin el favor que de tu mano espero! (vv. 962-969)15.
El Hombre se adormece y a su llamada acude el Pastor Divino «con sus llagas en las manos», que observa el sueño inquieto del joven y, conmovido, le ofrece su mano para que se levante. Es el Dios-pastor que vuelve por la oveja descarriada, imagen recurrente del teatro religioso que Lope usa también en su poesía piadosa (Izquierdo Domingo 2014:91). Ante él, a Lucifer no le queda más remedio que huir.
Ayudado por el Pastor Divino, que ofrece su cuerpo y su sangre al Hombre, este, vestido nuevamente con el ropaje de la gracia y confortado por la Eucaristía, destierra su dolor y alcanza la anhelada salvación.
El equilibrio argumental de la pieza, desarrollado a lo largo de los tres actos que hemos esbozado sumariamente, está acompañado, a nuestro modo de ver, por un uso ponderado del espacio dramático, de las potencialidades simbólicas del vestuario y, por supuesto, de la alegoría, elemento central de los textos sacramentales.
El bivium, espacio «menos reiterado [que otros habituales en los autos sacramentales, como el mar y la nave, el monte, el cielo y el infierno] pero de gran interés y capacidad expresiva» (Arellano 2001:182),16 aparece descrito fundamentalmente a través de la «deixis en phantasma, que señala proyecciones de la fantasía constructiva, creando mediante los demostrativos aquello que el receptor debe ver con los ojos de la imaginación» (Arellano 2001:150), un decorado verbal en el que los personajes, como hemos visto, resaltan sobre todo la aspereza y aridez del camino de la virtud: los riscos y desierta sierra a los que aludía el Hombre en el citado verso 507.
Por otro lado, la pugna entre las potencias del alma y los vicios o pecados, lucha interior del Hombre que se representa con los habituales personajes alegóricos, queda reforzada por el uso del vestuario con implicaciones simbólicas codificadas: además del vestido de peregrino, al que ya hemos aludido, cabe resaltar el de villano, que viste Apetito y designa «su falta de moralidad y su instinto perverso» (Izquierdo Domingo 2014:36), o el de soldado, que corresponde generalmente al demonio y los agentes diá- bolicos, caracterizados por la violencia y destrucción (Arellano 2001:214-215; Izquierdo Domingo 2014:42-44), o el de Capitán con el que se presenta en escena el Mundo, personificación de la tentación que acecha al Hombre (Izquierdo Domingo 2014:110).
Entre los recursos espectaculares, además de la música, ya mencionada, cabe destacar, en fin, las llamas que preceden a la aparición de Lucifer, y, como subrayó Agustín de la Granja [2000:114-115], la tinta —y, muy probablemente, cintas coloradas17— en imitación de la sangre, con la que debía aparecer en escena el actor que representaba al Pastor Divino con su costado herido y sus manos llagadas:
Pas tor Div ino.
Allá en los altos apriscos las demás ovejas dejo y a buscar una me alejo por estos ásperos riscos.
La sangre, con la pasión, vierto por manos y pies y del costado, pues es el lugar de la aflición.
Háseme andado perdida y, aunque ha sido a mi pesar, solo en oírla quejar me ha renovado la herida. (vv. 974-985)
La Comedia del viaje del hombre constituye, así pues, un ejemplo más de la actividad de Lope de Vega como «escritor de autos en el siglo xv i» (Granja 2000:15) y muestra el precoz interés del autor por el recurso dramático del bivium como medio eficaz para educar en la doctrina católica a los espectadores del reinado de Felipe II, época en la que el teatro religioso se caracterizó «por un mayor control y rigidez» (Reyes Peña 2005:10) a causa de la difusión de las ideas contrarreformistas y por el temor religioso y político del rey a la propagación de la doctrina protestante.18 La pieza, cuyo uso variado y equilibrado de la métrica cabría analizar en otra ocasión, contiene, además, motivos y secuencias que Lope retoma posteriormente en otros autos, como El viaje del alma y El hijo pródigo, incluidos en El peregrino en su patria, lo que muestra cómo el fenómeno de refundición mental lo acompaña a lo largo de toda su producción de autos sacramentales. Por todo ello, la Comedia del viaje del hombre merecería un estudio detallado que pusiera de relieve las semejanzas y divergencias respecto a otros textos religiosos de la época, así como el lugar que ocupa en el desarrollo del auto sacramental de Lope de Vega.
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