Los conflictos por los privilegios de la Tercera Orden Franciscana en el mundo urbano hispano-portugués (siglos XVI-XVIII) \*.
Conflict over the privileges of the Third Order of St. Francis in the Spanish-Portuguese urban world (16th18th centuries)
ALFREDO MARTÍN GARCÍA
Departamento de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, Campus de Vegazana, 24071 León email@example.com
ORCID: 0000-0001-6906-0210
Recibido: 14 enero 2022 / Aceptado: 18 octubre 2022
Cómo citar: MARTÍN GARCÍA, Alfredo, “Los conflictos por los privilegios de la Tercera Orden Franciscana en el mundo urbano hispano-portugués (siglos XVI-XVIII)”, en Investigaciones Históricas, época moderna y contemporánea, 42 (2022), pp. 243-272. DOI: https://doi.org/10.24197/ihemc.42.2022.243-272.
Resumen: El resurgir de la Tercera Orden Secular de San Francisco a comienzos del siglo XVII en los territorios peninsulares de la Monarquía Hispánica fue, en sus orígenes, un proceso eminentemente urbano. Las principales ciudades de las Coronas de Castilla, Aragón y Portugal, acogieron sendas comunidades terciarias, orgullosas de sus privilegios. No obstante, estos fueron cuestionados dentro de la Iglesia por algunos sectores del clero, así como por otras asociaciones seculares. Toda esta compleja conflictividad se analizar en el trabajo, estudiando sus orígenes, sus dinámicas y sus principales manifestaciones.
Palabras clave: Orden Tercera Franciscana; asociacionismo secular; Edad Moderna; conflictividad;
Península Ibérica.
Abstract: The early 17th century resurgence of the secular Third Order of St. Francis in the peninsular territories of the Spanish Monarchy was, in its origins, an eminently urban process. The main cities of the Crowns of Castile, Aragon and Portugal each hosted a tertiary community proud of its privileges. However, these were challenged within the Church by some sectors of the clergy as well as by other secular associations. The present paper analyses this complex conflict, examining its origins, dynamics and main expressions.
Keywords: Third Order of St. Francis; secular associations; Early Modern Period; conflict; Iberian Peninsula.
Sumario: Introducción; 1. El cuestionamiento de su consideración como orden: la batalla de la imprenta; 2. Los terciarios y la defensa de sus privilegios a nivel local; Conclusiones.
INTRODUCCIÓN.
La Orden Franciscana Seglar, Orden de Penitencia o Venerable Orden Tercera de San Francisco (VOT), vivió un período de fuerte expansión en el territorio peninsular durante los siglos XVII y XVIII. Había surgido en tiempos medievales como una interesante opción religiosa para aquellos laicos que quisieran abrazar el ideario franciscano sin abandonar el siglo, constituyéndose en una orden secular tras la aprobación de su regla por el papa Nicolás IV (1289). Se le denominó Tercera Orden para distinguirla de la Primera, la de los frailes menores, y la Segunda, la de las clarisas. Asimismo, durante el período bajomedieval, algunos hermanos terciarios se encaminaron hacia la vida en comunidad, lo que derivaría en la irrupción de la Orden Tercera Regular (TOR), al margen de la secular ya existente.
Tras un inicial período de esplendor, el movimiento terciario se encontraba a finales del Quinientos en un estado de alarmante debilidad debido a la confluencia de presiones políticas –en el marco del desarrollo del Estado Moderno- y de tensiones religiosas –la crisis de la Iglesia bajomedieval en general y del franciscanismo ibérico en particular–. Tal situación revistió visos de mayor gravedad en el caso de la Corona de Castilla que en Aragón, donde, parece, que la orden resistió mejor los envites de la crisis1 . El cambio de coyuntura que trajo consigo la reforma tridentina y el papel relevante que a partir de entonces ostentó el asociacionismo religioso secular, le ofreció una segunda oportunidad. La activa labor predicadora de los frailes menores, tras el triunfo de la observancia, resultó fundamental para la revitalización del movimiento que se inició con fuerza en los primeros años del siglo XVII.
En el caso castellano, las ciudades de Toledo, Segovia o la villa y corte, acogieron las primeras fraternidades terciarias alentadas con fuerza desde los capítulos generales de la Familia Cismontana2 . De igual modo, comenzaron a reverdecer las fundaciones aragonesas y a surgir nuevas en el territorio portugués, por entonces bajo el dominio de la Monarquía Hispánica. Como en el caso castellano, en Portugal fueron los grandes centros urbanos –Lisboa, Oporto, Coímbra…– las principales plataformas de irradiación de la nueva espiritualidad franciscana secular3 .
El mundo urbano hispano-portugués constituyó pues el principal campo de acción pastoral de los frailes menores, alcanzando los religiosos un éxito ciertamente destacado en cuanto al nivel de implantación de la regla terciaria entre los seglares. Y si bien más tarde la labor de los religiosos también caló en el ámbito rural, no hay duda de que durante los siglos de la Edad Moderna fueron las fraternidades urbanas las más activas y poderosas, tanto en lo que atañe al número de fieles que acogieron, como a su relevancia a nivel social, económico o asistencial. Es difícil hallar una ciudad de cierto relieve en la época que no contase con una fraternidad terciaria y también resulta complicado localizar en ese ámbito una fraternidad que no dispusiese de la capacidad suficiente como para erigir un templo propio en el que poder desarrollar sus prácticas religiosas.
Asimismo, los terciarios del mundo urbano fueron los que de un modo más frecuente tuvieron que defender sus privilegios –o lo que ellos consideraban como tales– frente a otras asociaciones seglares, al clero regular y secular o incluso frente a los propios frailes menores. Si bien, a su vez, estos se erigieron en sus más firmes paladines en algunas de las polémicas vinculadas a la VOT que, por lo general, trataban de menoscabar la posición del movimiento dentro de la estructura de la Iglesia, aspecto, por otro lado, ciertamente complejo, dadas las peculiaridades de la Orden de Penitencia, a medio camino entre el mundo regular y secular.
Toda esta diversa conflictividad también de diferente intensidad y que se encuadra en un marco histórico en el que el privilegio, ya sea temporal o espiritual, fija la posición de la institución y sus integrantes en el complejo entramado social, es la que pretendemos analizar en este estudio. Para tal fin, emplearemos un amplio abanico de fuentes de información, desde la documentación propia de algunas fraternidades a la ingente producción impresa auspiciada directa o indirectamente por la orden, sin olvidar la documentación judicial o aquellos otros datos ofrecidos en su momento por otros investigadores, eruditos y cronistas.
Dejaremos al margen de nuestro análisis una polémica que también ocupó un papel relevante, sobre todo durante el siglo XVII, y que estuvo relacionada con la Tercera Orden. Nos referimos a aquella sostenida entre las diferentes ramas del franciscanismo regular, en especial observantes y capuchinos, y que trataba de dilucidar la capacidad de cada una de ellas para conceder hábitos terciarios a los seglares. Ese enfrentamiento, que tuvo un notable eco en la imprenta y que se dirimió en diferentes instancias judiciales, finalizó, pese a la titánica resistencia observante, con la victoria capuchina, abriendo las puertas a una intensa labor misional coronada con un éxito igualmente considerable. De todos modos, este conflicto es, a día de hoy, suficientemente conocido como para no detenernos en $\mathrm { é } 1 ^ { 4 }$ .
1. EL CUESTIONAMIENTO DE SU CONSIDERACIÓN COMO ORDEN: LA BATALLA DE LA IMPRENTA.
Sin duda, una cuestión central, por su trascendencia y por la literatura que generó a lo largo de los siglos, fue la controversia sobre el encaje del franciscanismo secular en el seno de la Iglesia. Aunque los terciarios y sus paladines defendieron en todo momento su carácter de orden reconocida por Roma, lo cierto es que esa consideración fue frecuentemente puesta en tela de juicio tanto por parte del clero parroquial como por otras asociaciones seculares y órdenes religiosas. Desde luego, la cuestión no era baladí puesto que tal reconocimiento significaba otorgar a los terciarios franciscanos un papel preminente dentro del asociacionismo religioso secular, lo que chocaba con los intereses de aquellas cofradías y hermandades más prestigiosas que también buscaban ocupar un lugar preferente. Por otro lado, los propios privilegios que comportaba ese estatus –como, por ejemplo, la teórica exención de las visitas de los ordinarios– fue también causa de fricción y de cuestionamiento en no pocas ocasiones. En esas circunstancias y en otras que iremos señalando, el argumento de los detractores era identificar a la VOT franciscana como una mera cofradía, obviando cualquier consideración superior.
De hecho, las disputas por estas cuestiones aparecieron de manera temprana, paralelamente al renacimiento terciario de la primera mitad del siglo XVII. La polémica eclosionó en la ciudad de Toledo, precisamente la primera ciudad de la Corona de Castilla en la que se había restablecido la orden. Fr. Luis de Miranda, en una obra contemporánea de aquellos altercados, los narraba de este modo:
El Demonio, viendo la nueva entrada que hazía Dios N.S. en estos reynos de Castilla, con renovarse en ella, esta Sagrada Orden ,y que uviese entre nosotros, tanto número de personas que tratasen de servirle y de hazer penitencia de sus pecados, no sabiendo que se hazer, conmovieronse, conturbaronse y vacilaron los Idolos, esto es, no uvo piedra que no mouiesen, medio que no intentasen, diligencia que no hiziesen para que cesase una obra tan buena y tan sancta como esta y no pasase adelante cosa que avía de ser para tanto servicio de Dios y para tan general reformación de toda la Christiana República5 .
El cronista de la Tercera Orden, Fr. Juan de Carrillo, hace también referencia a las tensiones, asegurando que fueron auspiciadas por el diablo disimulado “en capa de santidad y con reboço de prudencia christiana y discrecion”6 . Ese “diablo”, como veremos, vestía hábito regular. Y es que la exitosa campaña de captación de nuevos terciarios en Toledo primero y en otras urbes de la Corona de Castilla más tarde, generó malestar entre algunas órdenes, en el contexto de las típicas rivalidades de la época, que, alarmadas por la notable influencia que estaban adquiriendo los frailes menores, comenzaron a cuestionar a la VOT. Lo que comenzó siendo una velada oposición al reparto de hábitos terceros, fue posteriormente tomando forma hasta traducirse en un público enfrentamiento que acabará llegando hasta el Santo Oficio.
Las bases argumentales de las críticas de los detractores se dirigían a dos frentes: en primer lugar, se cuestionaba su carácter de orden en el seno de la Iglesia, atendiendo a una serie de evidencias que seguirán aflorando en polémicas posteriores. En segundo, se concebía la regla terciaria como un instrumento que pondría en peligro la salvación de los que la profesasen. Este argumento fue el que cobró una mayor trascendencia en este primer episodio. En efecto, frente a la defensa de los franciscanos del hábito terciario como eficaz vehículo de salvación, sus enemigos defendían que, por el contario, la profesión en la Tercera Orden suponía, de hecho, un mayor peligro de condenación, al estar obligados los que así la hicieren a observar los mandamientos de la ley de Dios bajo el peligro de un doble pecado mortal: el que comportaba la trasgresión de las leyes divinas y, a mayores, el que generaban las obligaciones juradas en la regla.
Estos argumentos que suponían una amenaza para el proceso de recuperación que estaba viviendo el franciscanismo secular, acabaron por provocar un serio altercado en Toledo. El protagonista del incidente fue el padre Ponciano Basurto, ministro de la Orden de la Trinidad, que en noviembre de 1610 predicó un sermón demoledor contra la Tercera Orden, plática que generó una importante conmoción y que, incluso, según parece, llegó a imprimirse. Como ya referimos, el trinitario focalizó su ataque en especial en el peligro de incurrir en doble pecado mortal al jurar la regla nicolasiana. Cuestión que no era nueva, sino que se hallaba larvada prácticamente desde los propios orígenes de la orden.
Las críticas eran de tal enjundia que los franciscanos tuvieron que actuar con celeridad. Fr. Pedro González de Mendoza, comisario general de la familia cismontana y uno de los principales responsables de la propagación del movimiento, buscó apoyos sólidos entre afamados teólogos y canonistas, con el fin de responder de un modo contundente a los ataques7 . El franciscano, hijo de los príncipes de Éboli, era un hombre bien relacionado, tanto entre la jerarquía de la Iglesia como en la propia corte, en donde se beneficiaba de la influencia de su valedor, el duque de Lerma8 . Esa posición ventajosa, sin duda, resultó beneficiosa para los intereses franciscanos, a lo que hay que añadir el no menos influyente papel de los frailes menores en los ámbitos académicos de la época. En consecuencia, la orden recopiló un apreciable número de avales intelectuales entre los maestros y doctores de algunas de las principales universidades peninsulares, caso de las de Salamanca, Alcalá o Coímbra, así como de reputados prelados, como el franciscano Fr. Francisco de Sosa, obispo de Canarias o el conimbricense D. Alonso Castel Branco. Todos ellos, aunque partiendo a veces de postulados diferentes y empleando argumentos diversos, llegaron a una conclusión muy semejante en lo que atañe a la doble obligación de pecado mortal. Como, de hecho, se mencionaba ya en la propia regla medieval en su capítulo XX, el juramento no obligaba en este sentido, debiendo entenderse como un propósito o determinación por parte del profeso. Para acreditar tal afirmación se hacían atinadas comparaciones del documento pontificio con las reglas de diferentes órdenes regulares o incluso con las órdenes de caballería, haciendo ver que, si en aquellas no se entendía la obligación de aquel modo, tampoco debería hacerse en el caso de los terceros.
Con ese firme apoyo erudito, Fr. Pedro se dispuso a hacer frente a las críticas, propiciando la publicación de una carta suya enviada a los terciarios toledanos, en la que les tranquilizaba, exponiendo los argumentos referidos e incluyendo en la misma la respuesta dada por parte del obispo de Canarias9 . Pero la ofensiva franciscana no se limitó a dicha publicación. Los defensores de la Tercera Orden emplearon la imprenta con profusión durante los años inmediatamente posteriores, al objeto de minimizar los efectos de las críticas. De este modo, en las dos primeras décadas del XVII se publicaron al menos veinticuatro obras de temática terciaria. Algunas, especialmente significativas, como la “Información sobre que la Orden Tercera de.
Penitencia de nuestro seráfico Padre San Francisco es propia y verdadera orden y no cofradía” de Fr. Antonio de Velasco y el doctor Juan Sánchez Olmeda, profesores de la Universidad de Alcalá10; la “Exposición de la Regla de los hermanos terceros” de Fr. Luis de Miranda, publicada en Salamanca en $1 6 0 9 ^ { 1 1 }$ ; o la “Primera Parte de la Historia de la Tercera Orden”, del también franciscano Fr. Luis de Carrillo, que vio la luz un año más tarde en Zaragoza12.
Toda esta importante ofensiva propagandística, sin duda, limitó los efectos de las críticas y, junto a las habilidades predicadoras de los frailes menores, contribuyó enormemente a la rápida extensión de las fraternidades terciarias por Castilla, Aragón y Portugal. Sin embargo, los franciscanos no se conformaron con el empleo de ese mecanismo de defensa; también trataron de cerrar de un modo definitivo la controversia de la regla acudiendo al Santo Oficio. El tribunal acabará condenando a la cabeza visible de los críticos, el trinitario padre Basurto, a reconocer públicamente sus errores13.
En consecuencia, los terciarios lograron salir airosos de esta primera refriega, merced al inestimable auxilio de sus hermanos de la primera orden. De igual modo, parece que las dudas sobre la regla de 1289 quedaron disipadas de un modo definitivo tras la actuación inquisitorial. Durante las décadas posteriores, esta polémica dejó de estar presente en los conflictos vinculados a la VOT, si bien los terciarios y sus defensores la reflejaron en la gran mayoría de sus publicaciones propagandísticas por la evidente trascendencia que había tenido.
Empero, esta victoria no supuso, ni mucho menos, el fin de las polémicas. El cuestionamiento de la regla como instrumento de salvación era fácilmente defendible, máxime cuando la orden contaba con numerosos y valiosos eruditos en las principales universidades peninsulares. Más espinosa y conflictiva era la defensa que los terciarios hacían de su asociación como una verdadera orden. Y es que su carácter secular hacía que no fueran pocos los que abiertamente discrepaban de tal aserto, identificándola como una más entre la multitud de cofradías y hermandades que proliferaban al socaire del ímpetu de la religiosidad barroca. Tal cuestionamiento nació prácticamente con el resurgir de la VOT, como demuestran los esfuerzos realizados para defender ese carácter por parte de los franciscanos a través de la imprenta. Ahora bien, hasta los propios propagadores del ideario tercero, si bien aceptaban tal denominación, lo hacían aplicando ciertos matices. Se buscó, en este sentido, una solución intermedia que otorgase la preeminencia de la Tercera Orden con respecto al resto de asociaciones religiosas seculares pero que no la identificase exactamente como una religión en el estricto sentido del término. Esta es la idea sugerida, entre otros, por el propio Fr. Francisco de Sosa a comienzos del siglo XVII:
Aunque no son religiosos, según la estrecha significación, tampoco son seglares, según la extremidad secular, sino un medio, que por participar más de religioso y eclesiástico que del otro, dice Uvaldo, se ha de juzgar de ellos como de personas eclesiásticas en todo aquello que por Derecho no estuviere limitado: y así, como incorporados que están en la Religión de Nuestro Padre San Francisco, gozan de sus privilegios espirituales14.
Sin embargo, a pesar de estos afanes por tratar de encajar la VOT en el seno de la Iglesia, su propia naturaleza secular, unida a las rivalidades propias de las órdenes en aquellos tiempos o a las tensiones con el clero parroquial u otras asociaciones seglares, propiciaron un cuestionamiento casi permanente a lo largo de los siglos de la Modernidad. Ante esa situación, los terciarios y sus defensores mantuvieron firme su esfuerzo propagandístico a través de la imprenta o tratando de hacer valer sus privilegios en diferentes instancias judiciales.
Las tensiones puntuales por cuestiones de este género debieron de ser frecuentes. De hecho, uno de los más prominentes defensores de la Tercera Orden, el franciscano Fr. Gabriel de Guillestegui, narraba en su célebre “Apología en defensa de la Orden de Penitencia” (1643) un suceso acontecido en la villa de Bilbao poco tiempo antes de la publicación de su obra15. En una función en honor a San Luis rey de Francia, uno de los patronos terciarios, el religioso había defendido con vehemencia la consideración como orden de la.
VOT, tachando a los que la cuestionaban como “bárbaros” e “ignorantes” y animando al Santo Oficio a actuar contra ellos. En la propia virulencia de la prédica del fraile menor se refleja el grado de tensión que debía de respirarse en la localidad vizcaína por entonces a resultas de la erección de la fraternidad terciaria y en especial, por su tenaz resistencia a permitir la visita de las autoridades diocesanas. Tensión que no hizo sino azuzar el religioso con su modo de actuar y que, según parece, provocó el envío de un escrito a su nombre firmado por un supuesto eclesiástico con el seudónimo de Fr. Juan de Jesús María. Tal documento que transcribe Fr. Gabriel en su libro, existiese o fuese un mero recurso empleado por el franciscano para justificar su apología, resulta sumamente interesante, al reflejar las principales críticas que defendían los detractores de la orden.
El texto comienza afeando la conducta del religioso por la excesiva pasión en sus críticas e insultos para pasar, a continuación, a desplegar una apreciable batería de argumentos, con un sólido respaldo erudito, que cuestionaban el carácter de orden de la VOT. El crítico afirmaba que los franciscanos seculares, a diferencia de los religiosos regulares, no hacían votos de castidad, obediencia y pobreza –ni solemnes ni simples–, por lo que no se podían tener como tales. Tampoco sus integrantes se hallaban bajo la jurisdicción de los jueces eclesiásticos, sino de los seglares, ni bajo la autoridad de los frailes menores, excepción hecha de los terciarios regulares, que sí vivían en comunidad y eran reconocidos como religión. De igual modo, cuestionaba la propia relación del serafín de Asís con su fundación, exponiendo un argumento que ha llegado hasta nuestros días y que señala que la Orden Tercera es una fundación franciscana pero no de San Francisco. Finalmente, no consideraba el texto de Nicolás IV una regla propiamente dicha sino, más bien, un modelo de vida para los seglares, exponiendo que ningún pontífice desde entonces había denominado a la VOT como una religión.
Frente a este razonado cuestionamiento, que posiblemente tenía una amplia difusión en aquellos tiempos, emergió precisamente como respuesta la Apología del padre Guillestegui. En la obra, el franciscano, que había sido visitador de la fraternidad bilbaína y que acabará sus días como prelado en América, articuló, con su característica vehemencia, una serie de argumentos que serán repetidos hasta la saciedad por los propagandistas terciarios en los años posteriores. El religioso defendía la responsabilidad del propio San Francisco en la fundación de la Tercera Orden. Asimismo, consideraba adecuada su denominación como orden, en atención a varias razones: en primer lugar, al peso de la tradición, al ser conocida desde sus orígenes precisamente con ese nombre. En segundo, por el reconocimiento de la Iglesia, en los rezos y en algunas bulas de canonización, como la del propio San Francisco, sin olvidar las menciones expresas efectuadas en algunos concilios, incluso en el tridentino. Para refrendar tal consideración, presentaba Guillestegui una profusa relación de reputados autores que así la denominaban, desde teólogos a canonistas o cronistas, obviamente casi todos ellos franciscanos. Por otro lado, la propia calificación de sus integrantes desde tiempos remotos como “frayles”, tanto en documentos pontificios como en las leyes reales, refrendaban tal estatus. Pero, sin duda, el principal argumento para defender su condición de orden era la propia regla nicolasiana, que le otorgaba el refrendo pontificio16.
Además de estos argumentos, el franciscano defendía que la VOT mostraba, en algunos aspectos, características de religión, al poseer una estructura similar a la de las órdenes regulares, con ministros, discretos y consiliarios, que eran elegidos tras capítulos. También, al modo de los religiosos, contaba con visitadores para celar y reformar sus comportamientos, organizándose, asimismo, juntas de corrección y reformación. Los postulantes habían de presentar un informe de vida y costumbres, como en las órdenes regulares. Sin olvidar que recibían el hábito con la misma solemnidad que los religiosos, tras superar un período de noviciado, contando durante esa etapa formativa con un maestro de novicios. Además, rezaban el oficio divino y ejercitaban disciplinas. Otra evidencia de sus peculiaridades en el seno de la Iglesia era la multitud de indulgencias que recibían sus integrantes, amén de la comunicación existente con otras órdenes, en especial con la primera.
Al no negar de un modo explícito la condición de la VOT como una verdadera religión, trataba de subrayar la singularidad del movimiento franciscano seglar. En este sentido, el religioso vasco fue más allá que incluso algunos terciarios contemporáneos, como el doctor Guillen Malet, ministro de la fraternidad barcelonesa, que solamente tres años después de la publicación de la Apología, se conformaba con afirmar en su “Sumari”, escrito en catalán, que si bien la Tercera Orden no era propiamente una religión, tampoco se podía considerar una mera cofradía, siguiendo pues los postulados del obispo Sosa17.
Fr. Gabriel también trató en su obra de reforzar la propia naturaleza del instituto con la presentación de una potente imagen: la VOT como madre de órdenes regulares reconocidas. En su caso cita tres, las de “los hermanos de Antón Martín”, la de Santa Isabel y, en especial, la propia Tercera Orden Regular. Esta íntima relación potenciaba más si cabe el carácter de la VOT como orden, a lo que el religioso sumaba el reconocimiento de, al menos, veintidós santos. Ese prolijo listado lo contrastaba con algunas religiones muy perfectas “que no tienen tres santos canonizados”18. Junto a estos referentes reconocidos por la Iglesia –algunos de ellos con problemática adscripción terciaria– unía el religioso una todavía más extensa relación de monarcas, nobles y prelados que habían profesado como terceros de San Francisco.
Llama poderosamente la atención, puesto que refleja de un modo palpable las tensiones existentes en el momento de la redacción de la obra, el hecho de que el autor dedique un capítulo entero, concretamente el XIX, a quejarse de la persecución que, en su opinión, estaba sufriendo la Orden de Penitencia por entonces. Argumentaba el franciscano que, lo mismo que algunas religiones se veían acosadas por los herejes en países como Inglaterra, los terciarios sufrían dicho acoso en pleno territorio católico, lo que, sin duda, resultaba mucho más sangrante e intolerable. En ese discurso parece subyacer uno de los principales motivos de fricción entre los terciarios y los sectores críticos, que no era otro que el empleo del hábito exterior. Así lo aseveraba Fr. Gabriel:
y es de modo que apenas entre mil de sus profesiones osa salir uno en público con el hábito por los escarnios, injurias y vituperios de los mal hechores y maldicientes christianos19.
En efecto, una de las principales señas de identidad de la VOT, que le otorgaba una notabilísima proyección exterior, acrecentando su prestigio y su propio carácter como orden, era el uso por parte de algunos de sus integrantes, de un hábito externo que portaban públicamente. Esta práctica no era, ni mucho menos, novedosa en el siglo XVII, sino que procedía de tiempos pretéritos, pero parece que se generalizó a partir del resurgir del movimiento a comienzos de aquella centuria. Conviene recalcar, de todos modos, que el empleo de esta prenda exterior no estaba permitido a todos los hermanos y hermanas. Antes bien, los propios frailes menores trataron de limitarlo, restringiéndolo a aquellos individuos que cumplían ciertos requisitos morales y económicos. De este modo buscaban evitar el mal uso que del mismo hacían algunos, utilizando el hábito como un recurso para su propio sustento o dedicándose a actividades viles o ilícitas que podían empañar el buen nombre de la orden20. Las disposiciones al respecto son claras desde el propio momento del resurgir terciario pero la reiteración en las mismas durante el siglo hace suponer que los abusos existieron y fueron utilizados como argumento por los detractores del asociacionismo franciscano secular. Al margen de estos episodios poco edificantes, que se quisieron resolver con determinación por parte de los frailes menores, el hecho de que diferentes seglares pudiesen portar públicamente un hábito religioso generó controversias. El problema no estaba tanto en la circunstancia de que lo vistiesen las beatas o los donados y ermitaños, sino en que lo pudieran portar también varones y mujeres casados o que, siendo célibes o viudos, desarrollaran actividades alejadas del mundo eclesiástico. Sea como fuere, en este punto los terciarios lograron mantener esta práctica, convirtiéndose en uno de sus principales elementos distintivos.
La obra de Guillestegui, dejó honda huella en los propagandistas terciarios posteriores que, como ya hemos referido, recogieron buena parte de sus argumentos para tomar el relevo en la defensa de los privilegios de la Tercera Orden. Así lo hicieron, entre otros, el licenciado Juan Rodríguez de Sobarço en su “Instrucción de los Terceros” $( 1 6 5 5 ) ^ { 2 1 }$ o los franciscanos Fr. Miguel Antoniano en su “Resumpta” (1676?)22, Fr. Francisco Díaz de San Buenaventura en su “Espejo seráfico” $( 1 6 8 3 ) ^ { 2 3 }$ o Fr. Antonio Arbiol en sus “Terceros hijos del humano Serafín” $( 1 6 9 7 ) ^ { 2 4 }$ . Todos ellos citan explícitamente al fraile vasco y repiten casi punto por punto sus argumentos, sin aportar nada nuevo.
Junto a estas obras de mayor enjundia, las múltiples publicaciones que verán la luz durante el siglo siguiente harán lo propio, ocupándose con mayor o menor detenimiento del asunto y complementando esos razonamientos con interminables listados de indulgencias y de santos y beatos adscritos con mayor o menor rigor a la Orden de Penitencia. En este sentido es significativa la propia obra de Arbiol que, aunque defiende los postulados de Guillestegui, lo hace de un modo menos encendido que su predecesor y también muy limitado en el conjunto de su obra. Eran ya otros tiempos y la expansión y consolidación de la orden ya no era motivo de preocupación para los frailes menores. No obstante, este importante esfuerzo que fue más allá del desarrollado por los franciscanos peninsulares, eclosionó en la bula de 10 de diciembre de 1725 de Benedicto XIII. En ella el pontífice ratificaba buena parte de los postulados defendidos por los religiosos: desde la intervención directa de San Francisco en su fundación, hasta su carácter de orden y no mera cofradía o al empleo del hábito externo. Es más, el papa consideraba a la Orden Tercera una sola, compuesta tanto por religiosos como por congregados o seglares25.
2. LOS TERCIARIOS Y LA DEFENSA DE LOS PRIVILEGIOS A NIVEL LOCAL.
La nutrida obra de carácter propagandístico que vio la luz en las imprentas peninsulares durante los siglos XVII y XVIII buscaba afianzar y fortalecer al asociacionismo franciscano secular y, sin duda, contribuyó eficazmente a hacerlo, junto con el empleo por parte de sus propagadores de otros mecanismos de difusión, en los que la predicación desempeñó un papel relevante. Este firme respaldo, potenció un marcado sentido de pertenencia a una verdadera orden por parte de los terciarios lo que, asimismo, generó tensiones protagonizadas por las diferentes fraternidades y que, en ocasiones, trascendieron del ámbito local, al convertirse en “casus belli” de todo el movimiento.
Ciertamente, de lo que no hay duda es de que los terciarios actuaron con contundencia a través de las armas con las que contaban para hacer valer su estatus y sus privilegios. Y también es cierto que, a pesar de la consolidación del franciscanismo secular y del esfuerzo propagandístico, el cuestionamiento de su carácter de orden reconocida siguió estando presente y los terciarios prevenidos de actuar cuando considerasen menester. Por ejemplo, en pleno siglo XVIII, los integrantes de la fraternidad portuguesa de Barcelos reaccionaron elaborando un escrito de respuesta tras un altercado en el que algunos sujetos habían cuestionado a la VOT “intitulandoa com nomes de menos veneração, despindoa da regalía da nomenclatura de orden em todo o rigor e dandolhe só o titulo de rigurosa confraría”26. Este tipo de alteraciones no debieron de ser infrecuentes aún durante esa centuria, a juzgar por las disposiciones reflejadas en las ordenanzas particulares de la fraternidad terciaria de Pontevedra de 1732:
Iten por quanto ay personas tan temerarias y desbocadas que sin hacer caso de las maldiciones fulminadas por el pontífice aprobador desta regla, contra todos los que contravinieren o vituperaren este sagrado instituto, por tanto ordenamos que si a algunos de los desta nuestra orden le dijesen (como por afrenta, ignominia o escarnio) alguna cossa que ceda en vituperio de tan sancto instituto, los tales den inmediatamente quenta al Padre Visitador y señor Ministro para que soliciten la precissa satisfación y si contumaces se resistieren los tales delinquentes, se de quenta dellos al sancto tribunal de la Inquisición, para que los corrija por sospechossos y temerarios pues desprecian y vituperan lo mismo que los Vicarios de Christo han aprobado y confirmado27.
Como se puede comprobar, el recurso de acudir al Santo Oficio, como de hecho sucedió en el episodio toledano o como sugería el propio padre Guillestegui, se continuaba tomando en consideración en el primer tercio del XVIII. De todos modos, pese a estas amenazas, no se constatan procesos de estas características, bien fuera por la propia prudencia de los enemigos de la orden, que se guardaron de mostrar de un modo público esas críticas, bien por el comportamiento de los propios terciarios que ante la ausencia de polémicas verdaderamente mediáticas al respecto, prefirieron orientar su actividad judicial a otros intereses más concretos en los que, de todos modos, afloraba siempre de un modo u otro la defensa de ese carácter de su instituto.
Los terciarios dentro de su realidad local se limitaron a defender su situación privilegiada en el contexto del asociacionismo religioso secular, sin ahondar en mayores profundidades. Así, cuando los madrileños eleven, en agosto de 1693, un memorial al rey Carlos II a resultas de ciertas disputas con la Hermandad del Refugio, a la hora de hacer referencia a su condición, señalarán lo siguiente:
Su nombre propio es orden; título con que se dan a conocer las religiones, y este título aprobado por la Iglesia y executariado en el mismo oficio divino de San Françisco, de que a tenido origen el poner disputa si es religión y se resuelve que no lo es verdadera pero que con latitud puede llamarsse assi28.
En resumidas cuentas, los franciscanos seglares madrileños, que en no pocas ocasiones se erigieron como los defensores de la orden a nivel peninsular, asumían los postulados del obispo Sosa, sin entrar en más disquisiciones que pudieran a la larga perjudicar más que beneficiar. Ahora bien, si en lo que se refería a su identificación como verdadera religión eran conscientes de sus limitaciones, su comportamiento fue mucho más contundente cuando consideraban que su condición superior podía ser menoscabada por otra asociación religiosa secular. La propia fraternidad de la Villa y Corte lo demostró en 1669. Aquel año los capuchinos del convento de San Gil invitaron a la fraternidad de San Francisco el Grande a participar en la procesión por la canonización de San Pedro de Alcántara. Informados los terciarios que en dicho acto la cofradía de San Roque de la iglesia de San Luis pretendía ocupar una posición preferente en el acto, amenazaron con no asistir, logrando que los capuchinos atendiesen a sus reclamaciones por “la estima que tenemos a la Venerable Orden Tercera que está por encima de todas las cofradías y congregaciones juntas”29.
Los ejemplos de esta índole salpican todo el territorio peninsular durante la época, a veces dirimiéndose de modo extrajudicial y en otras ocasiones tras mediar sentencia de un tribunal. Cuando así sucedía, como en el caso de los terciarios de Cartagena en 1691 frente a la cofradía de Jesús Nazareno, la orden sufragaba su publicación para perpetuar la memoria de aquella victoria judicial y a fin de que sirviera de argumento al resto de fraternidades en casos semejantes30. Del mismo modo que sus hermanos cartageneros se comportaron los terceros gaditanos cuando, a resultas de ciertos conflictos con algunas cofradías, obtuvieron del papa Benedicto XIV en 1749 la primacía frente a cualquier otra asociación secular “procediendo procesionalmente en qualquiera entierro o función eclesiástica, bajo nuestra propia cruz o bajo la de los religiosos de la primera orden”, privilegio del que se beneficiaban todos los terceros españoles31. Tal confirmación pontificia venía a ratificar lo ya comprendido en la bula de su predecesor Benedicto XIII pero que no había quedado lo suficientemente aclarado32. Esta concesión fue, desde luego, conocida por las principales fraternidades. Los terciarios leoneses en sus ordenanzas particulares, impresas hacia 1758, indicaban que en caso de participar en algún entierro “va la tercera orden en dos filas, precediendo a todas las cofradías”33.
Algunas de las causas judiciales relacionadas con estas cuestiones y que enfrentaban a los terceros con otras asociaciones seculares sentaron las bases para el desarrollo de una intensa polémica a través de la imprenta. Así aconteció en la sostenida en 1776 en la ciudad de Málaga entre los terciarios franciscanos y los dominicos a resultas, de nuevo, del derecho de precedencia en los cortejos fúnebres. En este caso, el conflicto no enfrentaba a los hijos de San Francisco contra una mera cofradía o hermandad sino con otra orden tercera secular, defendida con igual ardor que hacían con la suya los frailes menores por los predicadores. Y aunque, el resultado fue también en este caso favorable a los primeros34, las discusiones sobre la mayor antigüedad de una u otra orden superaron la resolución judicial, manteniéndose vivas hasta bien entrado el siglo XIX35.
Este espíritu beligerante no era propio en exclusiva de las fraternidades terciarias castellanas, lo encontramos también en el caso de las portuguesas. Tenemos constancia de estas circunstancias en la propia fraternidad lisboeta, que pidió auxilio en las primeras décadas del siglo XVII a sus hermanos de Madrid para hacer valer sus derechos y prerrogativas frente a otras asociaciones religiosas de aquella ciudad. También sus hermanos de Viana do Castelo acudieron en 1630 al arzobispo bracarense a la hora de hacer valer sus derechos frente a la cofradía del Espíritu Santo por mor de ciertas disputas relacionadas con la organización de desfiles procesionales durante la Semana Santa36. Del mismo modo, los terciarios de Vila Real obtuvieron en 1677 una sentencia favorable en el tribunal diocesano relacionada con su precedencia frente a las cofradías, debiendo figurar en los actos públicos “a onde forem as ordenes e comunidades dos religiosos”37. Fueron también frecuentes a lo largo del siglo XVIII las disputas protagonizadas por los terciarios bracarenses frente a hermandades como la de “Nosa Senhora da Luz” o en las que defendían su denominación de “Venerable Orden Tercera” ante el cuestionamiento de la rival cofradía de San Francisco38. Incluso en tiempos posteriores, concretamente en 1822, la fraternidad de Coímbra, logró vencer en un pulso a la todopoderosa Misericordia de la ciudad en una nueva disputa por la preferencia, en este caso relacionada con los actos fúnebres organizados por el fallecimiento del obispo D. Francisco de Lemos de Faria Pereira Coutinho39. Ciertamente en el ámbito luso, la fuerza y relevancia de las misericordias podía generar disgustos a los terciarios en estas celebraciones públicas. Por ese motivo, con evidente prudencia, los terciarios de Ponte de Lima fijaban en sus estatutos particulares de 1682 que ningún hermano que perteneciese también a aquella cofradía fuese acompañado a su entierro por los franciscanos seculares a no ser que no asistiesen los de la Misericordia “para evitar inquietaçoes”40.
Pero este tipo de conflictos no se circunscribieron en exclusiva al ámbito secular, también se constatan tensiones con órdenes regulares por motivos semejantes. Particularmente escandaloso fue el enfrentamiento sostenido en la localidad andaluza de Arcos de la Frontera en abril de 1744. Habiendo fallecido un hermano, se dispusieron los terciarios en comunidad a visitarlo a su domicilio con el fin de tributarle los correspondientes sufragios. Esperaron a la puerta que accedieran primeramente los frailes menores y los agustinos, pero se negaron a ceder el paso a “otra devota comunidad descalza”, alegando haber llegado antes. La firmeza de los terciarios trajo consigo un fuerte altercado con los religiosos que no los consideraban integrantes de una orden sino simplemente miembros de una cofradía. Las expresiones de los frailes manifiestan, por un lado, la vigencia todavía por aquellas fechas de algunas de las críticas que sobre la orden se constataban durante la centuria precedente y, por otro, la violencia en la que podía derivar el excesivo celo con el que los terciarios defendían lo que consideraban sus privilegios, excediéndose de las concesiones pontificias:
Qué friolera es esta? Qué Orden Tercera ni qué Orden Quarta? Aquí una comunidad de sacerdotes ha de esperar a una comunidad de legos? Qué orden es esa? Una comunidad de franceses y gallegos (…) Esto de Orden Tercera era un engaño manifiesto de los frayles franciscos, que con aquel pedacito de sayal y el cordel tenían engañados a muchos41.
Las tensiones entre los religiosos y los terciarios no concluyeron con ese altercado, sino que prosiguieron en los días siguientes, alcanzando la suficiente trascendencia como para que, a instancias de la fraternidad de Madrid, publicase un manifiesto el franciscano Fr. Pedro de Zayas, a la sazón visitador de ella, en la que, de nuevo, empleando los mismos argumentos de los autores del XVII, defendía el carácter de orden de la VOT.
Otro ámbito de conflicto estuvo relacionado con las resistencias de los terceros a cualquier injerencia de los ordinarios. Ciertamente, este problema no se planteaba en el caso de aquellas fraternidades fundadas dentro del espacio conventual, puesto que este actuaba de eficaz parapeto frente a cualquier acción de los párrocos o los visitadores. El propio padre Guillestegui narra en su “Apología” cómo los terciarios bilbaínos lograron en 1638 sentencias favorables –en primera instancia y en apelación– de la nunciatura apostólica tras haberse resistido a entregar los libros de cuentas y obras pías al visitador enviado por el obispo de Calahorra42. La ya mencionada bula de Benedicto XIII de 1725 iba en esta misma línea. El documento pontificio, que parece surgió para poner freno a las numerosas disputas al respecto en el caso italiano, buscaba acabar de un modo definitivo con los “pleytos y controversias” con que molestaban los ordinarios a los terceros. En consecuencia, ligaba a estos a la autoridad de la primera orden, siendo los frailes menores los que tenían potestad para nombrar visitadores de sus fraternidades43. Este respaldo legal explica los limitados casos en los que los diocesanos pretendieron acceder a supervisar la vida interna de las fraternidades ubicadas en espacios conventuales.
Cuando este parapeto jurisdiccional desaparecía, entonces sí podían surgir los problemas. Tras la caída del Antiguo Régimen, la política de exclaustraciones y desamortizadores propiciados por los gabinetes liberales desampararon a algunas de estas fraternidades. En ese contexto, los terciarios pudieron verse obligados a acudir a la autoridad episcopal para hacer valer sus exenciones. Así aconteció, en Santiago de Compostela en 1853, cuando el visitador de la fraternidad terciaria, el religioso exclaustrado Fr. Pedro Bartolomé Casal, envió una exposición al arzobispo en el que refutaba las pretensiones del clero parroquial sobre los derechos de entierros y funciones en el templo y cementerio propios de la orden, aludiendo a su carácter regular:
Constante es, Exmo. Señor que N.S.P.S. Francisco ha fundado con expresa aprobación de la Iglesia tres órdenes regulares, a las que tomando por fundamento la época de su origen, dio los nombres de primera, segunda y tercera. La regla que ha dictado a la última, imponiendo el año de noviciado, la profesión solemne, la observancia religiosa de cuanto en ella y las constituciones se prescribe, y todo cuanto conduce a la perfección cristiana que tiene por objeto, revela suficientemente la naturaleza regular de esta institución44.
Si parece que este tipo de enfrentamientos fue poco frecuente mientras los terciarios contaron con la protección de los muros conventuales, la cuestión fue mucho más compleja en el caso de aquellas fraternidades erigidas en espacios alejados de los mismos, lo cual se fue haciendo cada vez más habitual al socaire de la expansión del movimiento. En esas circunstancias, aunque la fraternidad se había de erigir con la autorización del párroco –de hecho, habitualmente se realizaba en la propia iglesia parroquial– y con el pertinente visto bueno de la autoridad episcopal –como sucedía con cualquier otra asociación religiosa secular–, una vez asentada fueron frecuentes las resistencias de los terciarios a aceptar injerencias de cualquier tipo, máxime cuando lograban levantar templos propios. Los ejemplos son también abundantes. Sirva como muestra el de la villa de A Graña, en la década de los cuarenta del siglo XVIII, cuando los terciarios se parapetaron dentro de su templo para impedir la visita del obispo mindoniense Fr. Antonio Sarmiento de Sotomayor y su pretensión de administrar en él el sacramento de la confirmación a sus vecinos. Ante tamaña afrenta, el prelado no dudó mandar “romper la puerta principal, descargando por su mano los primeros golpes con un acha que hizo venir”45.
No obstante, también existen casos en los que los terciarios muestran su sumisión a la autoridad diocesana sin generar disputas. Por ejemplo, los hermanos de la fraternidad palentina de Becerril de Campos, no tuvieron inconveniente en permitir a los obispos las pertinentes visitas, quizás debido a las dificultades con las que contaron para ser asistidos por los frailes menores. En la efectuada en 1752, el obispo D. Andrés de Bustamante dejaba a los visitadores franciscanos la vigilancia de las cuestiones meramente espirituales, perteneciendo a la autoridad diocesana el control económico46. Por su parte, los terciarios de la villa de Viveiro, en el reino de Galicia, asistieron gustosos en 1817 a la entrada como hermano de la fraternidad del obispo mindoniense D. Bartolomé Cienfuegos que en el mismo acto de profesión, concedía una serie de indulgencias por el rezo a alguna imágenes de su capilla47.
Las tensiones con los prelados pues, no fueron abundantes, aunque las que existieron pudieren causar cierto escándalo. Mucho más generalizadas fueron las relacionadas con el clero parroquial, acudiendo con frecuencia los terciarios en busca de amparo precisamente a la autoridad diocesana. Así aconteció en marzo de 1749 en la gallega localidad de Ares, logrando la fraternidad que el tribunal del provisor de Santiago levantara la prohibición impuesta por el párroco de la villa a que pudieran tocar las campanas parroquiales para llamar a los hermanos a sus funciones48. Ciertamente, en estos casos o en otros conocidos, como los vividos en Porto do Son en 1827 o en Noia tiempo después, las disputas estaban relacionadas con lo que consideraban los curas vulneración de sus derechos parroquiales49. Efectivamente, el desarrollo de actos religiosos y funciones públicas en las que los terceros no contaban con el concurso del cura párroco, propiciaba este tipo de disputas que, a veces, podían llegar a los tribunales eclesiásticos o incluso a los reales.
Aunque los frailes menores se erigieron en los principales propagadores del ideario terciario y sus más firmes paladines, ello no fue óbice para que no existiesen conflictos también con ellos. Las razones de los mismos se podrían dividir en dos categorías. En primer lugar, aquellos que estaban relacionados con los inevitables desencuentros de vecindad, atendiendo a que un número muy destacado de fraternidades terciarias lograron erigir templo propio dentro de terrenos conventuales. Las desavenencias por el uso de los espacios, por el privilegio de tañer las campanas, por los derechos de sepulturas y por las obligaciones económicas que habían de satisfacer los terceros a sus hermanos de la primera orden fueron frecuentes y se manifestaron en la necesidad de regular esas relaciones a través de concordias. Los religiosos, a la par que el clero parroquial, trataron en todo momento de defender sus derechos para con los terceros actuando cuando consideraban que se vulneraban los mismos. Por ejemplo, en la villa portuguesa de Ponte de Lima, el padre guardián del convento de San Antonio, prohibió en 1761 el uso de los confesionarios por parte de algunos sacerdotes de la fraternidad. Los terceros tuvieron que acudir al arzobispo bracarense D. Gaspar de Braganza para recuperar tal privilegio, siempre sin perjuicio de los derechos parroquiales50.
Más interesantes, por su trascendencia, fueron otro tipo de conflictos. Por ejemplo, a veces se detectan tensiones ante la resistencia de los religiosos a acudir junto a sus hermanos seculares en comunidad en determinados actos públicos. Así, en 1733 los franciscanos compostelanos se negaron a ceder ante las exigencias de los terciarios de acudir conjuntamente a la procesión de los peces, lo que motivó el plantón de la fraternidad51.
También se localizan fuertes muestras de resistencia frente al control que ejercían los frailes menores sobre su organización interna. Estas tensiones eran tan antiguas como la propia orden, pero durante la Edad Moderna adquirieron la suficiente entidad como para que la Sede Apostólica tuviera que tomar cartas en el asunto. Puesto que los franciscanos seglares pretendían “muchas veces no obedecer, como deben, sino mandar, lo cual no pueden”52, la bula de Benedicto XIII de 10 de diciembre de1725, ratificaba la dependencia de los franciscanos seglares con respecto a la primera orden. Pero a pesar de estas disposiciones pontificias, existieron conflictos y resistencias, en ocasiones por el espíritu independiente de los terceros y, a veces también, por las extralimitaciones de sus superiores, manifestadas especialmente en los procesos electivos del discretorio. Los problemas al respecto podían ser de enorme magnitud, como los generados en la fraternidad de Coímbra entre 1778 y 1785, cuando los frailes del convento de San Francisco da Ponte alteraron la costumbre electiva, proponiendo ellos y no los terciarios la terna de la que saldría el hermano ministro. Los duros altercados derivaron en la separación de la fraternidad de la tutela del convento, sancionada por un breve apostólico de 1789 y ratificada ese mismo año por la reina María I. Mediante dicha concesión, los terciarios obtuvieron asimismo la facultad de nombrar un padre visitador de entre los propios sacerdotes de la fraternidad que posteriormente debía ser confirmado por el ordinario53. En consecuencia, en este caso, verdaderamente peculiar, los terciarios abandonaron la tutela de los frailes menores, arrojándose a los brazos de la autoridad diocesana como un mecanismo de defensa frente a los intentos de control de los primeros. Ciertamente lo sucedido en Coímbra no es un comportamiento común, ni mucho menos, pero sí evidencia una notable capacidad de los terciarios, merced a las peculiaridades del movimiento, para buscar amparo en aquella jurisdicción que le resultase más propicia en función de sus intereses.
CONCLUSIONES.
La particular naturaleza de la Tercera Orden Franciscana Secular fue, a la vez, la clave de su éxito y el motivo de un apreciable número de conflictos en los que se verá inmersa a nivel peninsular durante los siglos de la Edad Moderna. El reconocimiento de sus miembros como integrantes de una orden, confería a los terciarios un papel privilegiado en el contexto del asociacionismo religioso del momento, pero el carácter secular de la misma dio pie a que sus detractores cuestionaran abiertamente su estatus, generando importantes controversias.
Para hacer frente a tales insinuaciones y poner en valor sus privilegios, los terciarios y sus defensores, los frailes menores de la primera orden –independientemente de la rama a la que perteneciesen–, acometieron una intensa campaña, sustentada en tres firmes pilares: la imprenta, la labor pastoral de los religiosos y la influencia de los franciscanos en las cortes pontificia y real. Sobre la base de estos sólidos soportes, las fraternidades terciarias se extendieron con suma celeridad por las principales ciudades de las coronas de Castilla, Aragón y Portugal. lo que, sin duda, supuso un enorme éxito.
Si los ataques más directos y furibundos al movimiento franciscano secular se produjeron en la primera mitad del siglo XVII, la paulatina implantación de las fraternidades, la destacada batería de argumentos esgrimidos en un apreciable número de publicaciones, unido a las sentencias judiciales, hicieron mitigar la polémica a nivel global, máxime cuando algunos pontífices fortalecieron sus propios privilegios.
En consecuencia, a partir de la segunda mitad del Seiscientos y a lo largo de la centuria siguiente, más que un cuestionamiento abierto de la orden a nivel general, nos encontramos con episodios de tipo local en los que los terciarios defienden sus prerrogativas y exenciones frente a todas aquellas personas e instituciones que tratan de vulnerarlas. De este modo, se constatan fuertes resistencias a permitir la supervisión de su vida interna por parte de los ordinarios o el desarrollo de una agresiva defensa de su preeminencia en las celebraciones públicas frente a cofradías u otras órdenes seculares. De estas tensiones no se libraron incluso los frailes menores pues los terciarios, a pesar de su dependencia espiritual de aquellos, mostraron en ocasiones un fuerte espíritu independiente.
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