Reformatio in membris: conventualidad y resistencia a la reforma entre los dominicos de Castilla en el siglo XV.
Reformatio in Membris: Conventual Life and Resistance to Reform among the Dominicans of Castile in the Fifteenth Century.
Guillermo NIEVA OCAMPO Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. República Argentina.
RESUMEN.
Con la reforma del convento de San Pablo de Valladolid y la posterior creación de una Congregación desvinculada de la autoridad de los provinciales de España, se inicia el proceso de reforma de los conventos dominicos de Castilla. La acción desplegada por los reformadores, que encontró un fuerte apoyo durante el reinado de Isabel la Católica, fue violenta. Debido a ello los “congregacionistas” fueron sumamente resistidos por la mayoría de los religiosos de la Orden. Si bien, el triunfo final de la reforma llevó a la elaboración tópica de una representación que hacía de la claustra – el período anterior a la reforma – una época de relajación y de calamidades en los conventos desde el punto de vista demográfico y económico, la documentación conservada matiza esa opinión e incluso la desmiente.
Palabras Clave: Dominicos, observantes, conventuales, Castilla, Reyes Católicos.
ABSTRACT.
The process of reform in the Dominican convents of Castile began with the reform of the convent of San Pablo of Valladolid and the subsequent creation of a Congregation detached from the authority of Spanish provincials. The actions carried out by the reformers, which found strong support during the reign of Isabel the Catholic, were violent. Hence most of the monks of the Order intensely resisted the “congregationists.” The reform’s ultimate triumph led to the topical elaboration of a representation that made the claustra – the period before the reform –a time of relaxation and calamities in the convents from the demographic and economic point of view, yet the documentation conserved qualifies and even disproves this image.
Key words: Dominicans, observants, conventuals, Castile, Catholic Monarchs.
Sumario: 1. La reforma durante el reinado de Enrique IV. 2. San Esteban de Salamanca en 1475. 3. El fracaso de la reforma. La claustra: realidad, ficción o necesidad.
Fenómeno histórico relevante, la reforma de los regulares a finales de la Edad Media fue ante todo un proceso conflictivo y, sigue siendo, de difícil definición 1 .
En el año de 1334 los superiores de la Orden de Frailes Predicadores reunidos en Capítulo General reportaban una serie de escándalos que alteraban la observancia regular en los conventos de sus respectivas jurisdicciones. Entre otros graves desórdenes se denunciaba la existencia de religiosos sin tonsura y sin hábito, que portaban armas y que incluso frecuentaban los monasterios femeninos. Dos tentativas de reforma se desarrollaron y fracasaron en las décadas subsiguientes. Hacia 1360, el maestro general Simon de Langres inició el envió de definidores que debían visitar los conventos para restaurar la disciplina, prescripción que resultó ineficaz. A su vez, en 1377, Gregorio XI tomó medidas más radicales al suprimir todas las dispensas acordadas a los frailes predicadores y nombró un cardenal protector encargado de restablecer la disciplina regular. Pero la doble elección pontificia de 1378 anuló su programa.
Por lo tanto, la observancia dominica se inició en época del Gran Cisma. San Vicente Ferrer encarnó esta tendencia entre los dominicos de obediencia avignonense. Miembro de la curia de Benedicto XIII, predicó la reforma de las costumbres de los cristianos en general y de los frailes en particular, desde 1399 hasta su muerte sobrevenida en 1419. Sin embargo, fue Raimundo de Capua, confesor y hagiógrafo de Catalina de Siena –verdadera instigadora de la reforma del clero a finales de la Edad Media 2 – quien, al ocupar en 1380 el cargo de Maestro General de la Orden de Predicadores de obediencia romana, dedicó sus principales esfuerzos a la reforma 3 .
Ante todo, empezó por instituir en cada Provincia un convento de observancia, en el que podían integrarse cuantos frailes desearan retornar al espíritu primitivo de los dominicos, tal como él lo entendía. Para dar consistencia a esa iniciativa propuso como norma fundamental que los conventos reformados, de donde se había de derivar a los otros la vida regular, estuviesen siempre gobernados por superiores también reformados. Convencido que la restauración de la vida dominica no se lograría sino sustrayendo los conventos reformados de la jurisdicción del respectivo provincial, institucionalizó la figura de los vicarios generales, que dentro de las provincias gobernaban a los reformados bajo dependencia directa del maestro general de la Orden 4 .
Hacia 1418, tras el Concilio de Constanza –que devolvió la unidad al Papado y a la Orden de Predicadores– el Maestro General, fray Leonardo Dati (1360-1425), garantizó la autonomía de los conventos reformados eximiendo a los observantes de la autoridad de los provinciales. Por su parte, durante el generalato de Bartolomé Texier (1426-1449) se consolidó la reforma sobre todo en Alemania e Italia 5 . Para entonces, en el norte italiano, fray Giovanni Dominici (1347-1419) ya se había convertido en un fervoroso impulsor de ese movimiento. Desde el convento de Santo Domingo de Venecia se expandió la nueva observancia regular por todo el norte de la península hasta formar la
4 El movimiento de reforma, que se verifica en el clero regular entre la segunda mitad del siglo XIV y la tercera década del siglo XVI, recibe también el nombre de Observancia. Tal término deriva de la tendencia fundamental y esencial de la reforma que perseguía –sobre todo entre los Mendicantes– la observantia ad normam Regulae o la regularis observantia o bien la stricta observantia regularis, reaccionando contra la relajación o decadencia introducida en la vida de los conventos. La acción de este movimiento se estructuró bajo la forma de “congregaciones” o formas jurídicas similares. A diferencia de las órdenes monásticas, cuyas congregaciones significaron verdaderas modificaciones institucionales, entre los Mendicantes –nacidos según una estructura centralizada y orgánica– las congregaciones de la reforma constituyeron una reproducción casi completa del gobierno provincial. Por lo cual, desarrollaron sus funciones dentro de la orden con amplia autonomía respecto a los superiores provinciales, mientras quedaban bajo jurisdicción de las autoridades generalicias. En el caso de las congregaciones dominicas, estas nunca llegaron a ser de derecho pontificio (o sea, a estar bajo la jurisdicción de los Papas, desconociendo las autoridades de la propia orden) como sucedió con las franciscanas. Respecto a las características principales de las congregaciones de observancia véase Mario FOIS, “Osservanza-Congregazioni di Osservanza”, en Dizionario degli Istituti di Perfezione (DIP), VI, Edizione Paoline, Roma 1980, col. 1036-1057. La primera congregación que agrupó a diversas comunidades benedictinas en Castilla fue la de San Benito de Valladolid. Acerca de la fundación y la reforma del convento de San Benito de Valladolid, así como sobre su vinculación con la monarquía castellana, véase, Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, “Reflexiones en torno a la fundación de San Benito de Valladolid”, Homenaje a fray Justo Pérez de Urbel, vol. 1, Studia Silensia, III, Abadía de Silos, 1976, pp. 433-443; Ernesto ZARAGOZA PASCUAL, Los generales de la Congregación de San Benito de Valladolid. Los priores, (1390-1499), Studia Silensia II, Abadía de Silos, 1973. En cambio, sobre la reforma de los dominicos y el enfrentamiento entre la Congregación de la reforma y la Provincia véase el clásico trabajo de Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, Historia de la reforma de la provincia de España, Institutum Historicum FF. Praedicatorum, Roma, 1939.
Congregación de la Reforma de Lombardía, de la que Dominici fue finalmente nombrado Vicario General en 1393 6 . Antes incluso que en Italia, la observancia dominica se había implantado en Alemania, gracias a la actividad de fray Conrado de Prusia, el cual, desde el convento de Colmar la expandió por todo el país, incluso la llevó a los conventos de Suiza, y, por medio de fray Francisco de Retz y fray Juan Nider, también a Austria 7 .
1. LA REFORMA DURANTE EL REINADO DE ENRIQUE IV.
En Castilla, si bien la fundación del convento reformado de Escalaceli en 1423, realizada por fray Álvaro de Córdoba –confesor hasta 1409 de la reina Catalina de Láncaster 8 –, así como las actas del Capítulo Provincial de 1434, reflejan la tendencia reformista general de la Orden, la acción del movimiento observante como tal se inició recién hacia 1460 9 . En efecto, la actividad reformista de fray Álvaro fue un fenómeno aislado, más bien tolerado por la Provincia, cercano al eremitismo, que finalmente se circunscribió a la comunidad de Escalaceli, así como al convento de Murcia –fundado por fray Juan de Murcia– y a unas pocas comunidades más 10. Por lo tanto, no fue en las ciudades de Andalucía donde se originó la reforma, sino más bien en aquellas cercanas al centro de poder del reino, o sea, en las ciudades castellanas.
El cardenal Torquemada, que desde Roma se había encargado de la reforma de algunos monasterios benedictinos italianos y castellanos, así como de la incorporación del convento dominico de Santa María Sopraminerva a la Congregación de la reforma de Lombardía, dio inicio al reformismo dominico castellano con la reforma del convento de San Pablo de Valladolid, cenobio sumamente vinculado a la Corona castellana 11.
11 De hecho, a partir de 1411 el rey Juan I había ocupado buena parte del edificio. El “palacio”, que siempre llevó el nombre del convento, fue escenario de acontecimientos diversos que abarcaron desde.
Juan de Torquemada, al igual que otros miembros del patriciado urbano de la villa del Esgueva, había profesado hacia 1403 como fraile dominico en el convento de San Pablo de la Orden de los Frailes Predicadores. Era hijo de un regidor vallisoletano, Alvar Fernándes de Torquemada, miembro de pleno derecho del linaje de Tovar por su abuela paterna. A su vez, Pedro Fernandes de Torquemada, uno de los hermanos del cardenal, fue regidor de la villa y su procurador en Cortes en 1450-1451, e hizo donación al convento de San Pablo de una huerta en la que, posteriormente, se levantaria el Colegio de Santa Cruz 11bis.
El futuro cardenal, asistió en 1414 al Concilio de Constanza como compañero de fray Luis de Valladolid, legado de Juan II de Castilla 12. Después, fue enviado a estudiar Teología a París, donde se graduó en 1424 y 1425. Sus grandes dotes y su apasionada dedicación al estudio le valieron pronto la bien fundada fama de consumado teólogo. Fue durante esos años que fray Juan de Torquemada entró en contacto con los padres de la Orden que promovían la reforma, programa que pudo aplicar entre 1426 y 1431, de regreso a España, en el noviciado y en los estudios de los conventos de Valladolid y Toledo donde fue prior. En 1431 participó como definidor en el Capítulo General de Lyón, de carácter eminentemente reformista, donde su nombre quedó unido al de los fundadores de la reforma: Juan de Ragusa, Juan de Montenegro, Juan Nider y Guido
11bis “Los miembros de la oligarquía vallisoletana tradicional se vuelven a encontrar en los conventos de San Pablo y Santa Clara […] la alianza que existe de hecho entre la Iglesia, secular o regular, y el patriciado se fundamenta ante todo en la pertenencia a una misma clase social. Los linajes caballerescos controlan así a la vez las instituciones del poder político y económico y, en gran parte, las del poder eclesiástico. Los vínculos que unían al cardenal Torquemada a una de las poderosas familias de la villa explican tanto el que haya desarrollado buena parte de su carrera en Valladolid –tras haber profesado y vivido en el convento de San Pablo, Juan de Torquemada será abad de la villa en $1 4 5 3 -$ como que haya conseguido subsidios e indulgencias para la reedificación del monasterio de San Pablo –reedificación que dará lugar al templo que todavía existe– y la ayuda necesaria para emprender la reforma de San Pablo y de San Quirce a partir de $1 4 6 0 ^ { \circ }$ . Idem ant., pp. 315, 318 y 320.
12 Fray Luis de Valladolid, también miembro del patriciado urbano, era prior del convento de San Pablo. Fundó en 1418 la facultad de teología en la Universidad, de la que fue su primer catedrático. Adeline Rucquoi señala que era, “sobrino de Mayor Rodríguez, viuda en primeras nupcias del alcalde Ruy Bernal y mujer del contador mayor de cuentas Juan Manso; este parentesco explica también que, al cambiar de parecer y revocar las mandas que había hecho en 1420 a favor del monasterio de San Francisco, Mayor Rodrígues en 1421 haga beneficiario de ellas al monasterio de San Pablo en el que pide ser enterrada”. Idem ant., p. 314.
Flanchionetti. Además, durante el concilio de Basilea, al que se incorporó en el mes de agosto de 1432 como procurador de la Orden y embajador del rey Juan II, se hospedó en el convento reformado de Basilea del que era prior el mismo Juan Nider, que para entonces había redactado su Fornicarius, obra en la que realizara una descarnada crítica de los abusos cometidos por los eclesiásticos de su tiempo 12bis.
Torquemada, defendió la supremacía pontificia en el concilio de Basilea. En esa sede el cardenal castellano había expuesto la propuesta de reforma eclesiástica augurada desde el papado 13. Propuesta que, al contrario de las vertidas por los conciliaristas –que veían en la limitación o supresión de la reserva papal en la distribución de beneficios y de servicios, así como en una reorganización y reducción de la Curia romana, la clave de toda reforma (reformatio in capite)– suponía que quienes querían reformar a los demás, debían comenzar por sí mismos (reformatio in membris): “Illa est vera reformatio qua interiora personarum Ecclesiae reparatur et reformatur (…) Alia vero reformatio quae solum exterioribus formandis et indiferentibus ad salutem incumbit est reparatio hypocritarum” 14. La reforma, por lo tanto, significaba una renovación de todo el estamento eclesiástico. De allí su interés, tras ser elevado por Eugenio IV al rango de cardenal, por colaborar en la reforma de los conventos y monasterios de regulares, comunidades consideradas ejemplares para el resto de la cristiandad 15.
Como lo hizo en el convento de Santa María Sopraminerva, la reforma de San Pablo de Valladolid comenzó por la fábrica del convento. La suntuosa reconstrucción de la iglesia y del convento, iniciada en 1452, debía manifestar, por una parte, el fin sublime de la disciplina monástica, la gloria divina, y por otra, el fin de la Orden dominica, el estudio como instancia preparatoria del fraile predicador. Por otra parte, ¿no había sido el Maestro Angélico quien identificara lo bueno y perfecto con lo bello y deseable? 16 Como los fondos del cardenal no alcanzaron para cubrir los costos elevados del portal plateresco de San Pablo, el prelado obtuvo indulgencias del Papa con cuyas aportaciones se pudieron completar las obras hacia 1463 17.
Torquemada, ya anciano, estaba muy interesado en la reforma del convento donde él mismo había profesado. En efecto, el cardenal estaba convencido que su hora para compadecer ante el Juez Eterno se acercaba. De hecho, el siete de agosto de 1460 había recibido autorización del Papa para redactar testamento y última voluntad 18. De allí que resulte lógico su comedimiento por refaccionar la fabrica de un convento que estaba estrechamente vinculado a su carrera eclesiástica en Castilla y que, a su vez, estuviera sumamente interesado por la religiosidad de los frailes, cuya estricta observancia regular garantizaba la eficacia de sus plegarias elevadas por vivos y por muertos 19. Así se lo hizo saber a fray Juan de Gumiel, prior del monasterio benedictino de San Benito de Valladolid: “Cuanto más nos encarga la vejedad y se apropicua el tiempo de la nuestra resolución, tanto más nos cresce el deseo que el convento de San Pablo, donde Nos recibimos el hábito de religión, fuese reformado en tal observancia, sin la cual non es esperanza de salvación a religiosos” 20. Los frailes de San Pablo, según Torquemada, cumplían con una observancia de la vida regular que les era insuficiente para alcanzar la propia salvación y por lo tanto se hacía necesaria su reforma.
18 Registro Vaticano 503, fol. 168r-v, ha sido publicado por Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, “Noticias y documentos para la biografía del cardenal Juan de Torquemada”, Archivum Fratrum Praedicatorum, XXX (1960), p. 131. La colaboración entre el cardenal Torquemada y Pio II se centró desde el comienzo del pontificado en la puesta en marcha de una cruzada contra los turcos. Al prelado español le correspondió el desarrolló sendas tareas diplomáticas. A partir de entonces Torquemada se convirtió en uno de los cardenales más cercanos a Eneas Silvio Piccolomini. Véase, Thomas M. IZBICKI, op. cit., pp. 22-27.
19 Sobre la mediación religiosa de los frailes véase, Guillermo NIEVA OCAMPO, “En la iglesia con alta y sonora voz: liturgia y oración entre los dominicos reformados de Castilla (1480-1550)”, Pecia, 16 (2007).
En diciembre de 1459, “ad instantiam R. D. cardinalis sancti Sixti (Torquemada)”, el Maestro General de la Orden, Marcial Auribelli, nombró un vicario suyo para la reforma de la comunidad de San Pablo de Valladolid, con el encargo de deponer al prior, confirmar al elegido, así como expulsar a los frailes inadecuados y admitir a los que creyera fieles a la Regla 21. Sin embargo, la posición de fray Antonio de Santa María de Nieva, que debía cumplir dicho rol, era muy débil en virtud de las oposición de los frailes vallisoletanos a ser reformados y, sobre todo, del Provincial de España, ya que, considerando el antecedente de la Congregación de Lombardía, la creación de una Vicaría de la reforma en Castilla disminuía su jurisdicción y ponía en duda su autoridad en materia de vida regular. Por ello, en julio de 1460, Torquemada solicitó al benedictino Juan de Gumiel que apoyase a fray Antonio de Santa María en su misión reformadora. Como estaba convencido que sin vencer la resistencia de los conventuales de San Pablo nada se podía hacer, envió algunos frailes españoles reformados desde Italia a Valladolid para que solicitaran “la reformación de el convento de San Pablo, lo cual sumo desiderio deseamos antes que de la vida presente partamos” 22.
Para legitimar la autoridad de Gumiel en la reforma de un convento perteneciente a una orden religiosa extraña a la suya, Torquemada obtuvo del Papa Pio II un privilegio extraordinario. En efecto, el 15 de noviembre de 1460 el Pontífice, además de confirmar y aprobar el nombramiento de Antonio de Santa María como vicario de la reforma, ordenaba a Gumiel que asistiera al vicario dominico en la reforma del “conventum beati Dominici Vallisoleti” y lo nombraba inspector del mismo. Los poderes que dio Pio II para que “quatenus dictum conventum penitus reformes ut ad regularem vitam dicti ordinis praedicatorum reducas” quedaban bajo la “plenam et omnimodam” discreción del prior de San Benito. La amplitud de dichas facultades era enorme ya que el Papa disponía que el reformador podía reducir a la obediencia a los sujetos “contradictores ac rebelles per censuras ecclesiasticas et alia opportuna juris remedia”, invocando, si fuera el caso, “brachii saecularis auxilio”. Con esa última disposición quedaba aprobado el recurso a la violencia, estrategia ampliamente compartida por.
Torquemada, calificado por sus contemporáneos, “quam vero sit severus quamque durus in fratres Sancti Dominici monialesque sibi subiectas, pernoverunt expulsi simul et expulsae” 23. Legitimada, de este modo, por Papas y superiores generales, la violencia sería un método que asiduamente utilizarán en su actividad “salvífica” los reformadores dominicos en Castilla.
Finalmente, para desgravar la conciencia del benedictino y facilitar la resolución del propósito, conjurando cualquier tipo de recurso legal de los conventuales, Pio II otorgaba, “ad quod pium opus exequendem ut ex monasterio tuo cum societate tibi grata exire et ipsi reformationi libere possis intendere, plena tuae devotioni licentiam concedimus per praesentes, constitutionibus et ordinationibus apostolicas ac dicti ordinis ceterisque contrariis non obstatibus quibuscumque” 24.
De ese modo, Gumiel procedió a realizar la reforma y depuración de la comunidad de San Pablo de Valladolid. Asunto para nada fácil ya que se ejecutaba sin el consentimiento ni la participación del Prior Provincial de España y sin el pedido expreso de los dominicos que iban a ser reformados. De tal modo que la reforma para poder prosperar necesitó de otro privilegio de la Santa Sede, que esta vez desvinculó definitivamente a los frailes vallisoletanos de la autoridad del provincial. En efecto, en agosto de 1461 Torquemada obtuvo para su amadísimo convento reformado de San Pablo no uno, sino tres privilegios del pontífice romano que confirmaban y ampliaban los anteriores. Por un lado, Pio II concedía al prior y a la comunidad la institución de un vicario exento de la autoridad del provincial,
“religioso de la Orden de los Predicadores, varón de vida y costumbres intachables, mayor de cuarenta de edad, que sea reconocido como subordinado solamente al Maestro General de dicha Orden y a ningún otro Prelado u Oficial de ella. Y con las cualidades, condiciones y modos mediante los cuales los Frailes de la Orden de los Predicadores de observancia de la Provincia de Lombardía al presente eligen y tienen, en todas y por todas las cosas de igual modo y a semejanza de ellos elegir y tener, y que el mismo Prior que ha de ser elegido para la Casa y Convento predicho presida y a ella y a vosotros gobierne, y que tanto vosotros como él mismo podáis y debáis usar y gozar de todos y de cada uno de los indultos y privilegios de los frailes de la mencionada provincia de Lombardía, obtenidos de cualquier modo que sea” 25.
A su vez, el convento de San Pablo obtenía el privilegio de disfrutar de rentas propias para atender a la reparación del edificio –obra, como hemos dicho, iniciada unos años antes por el mismo Torquemada– y al sostenimiento de los estudios, de la misma manera que las tenía el convento de Bolonia 26. De ese modo se conjuraba cualquier escrúpulo frente al testamento de Santo Domingo que prohibía la propiedad de bienes. Por otra parte, dicho privilegio ponía nuevamente al descubierto una de las características de la reforma entre los dominicos, el apego al estudio y al buen estado de la fábrica de los conventos e iglesias de la Orden, recinto confortable y digno de una comunidad de monjes orantes y de clérigos intelectuales 27. Situación que, aparentemente, no contradecía la obsesiva prescripción de la pobreza individual que debía caracterizar a un fraile reformado, tal como recitaban las normas de los capí- tulos de la Orden.
Por último, Juan de Gumiel era designado comisario de la reforma de San Pablo:
“dándole plena facultad y potestad para regirlo, gobernarlo, protegerlo y hacer todas otras cosas, y de ejecutar lo que, en lo anteriormente dicho, fuera considerado necesario u oportuno. De rechazar a los opositores mediante censuras eclesiásticas y otros remedios, para ejercer sobre dicho Convento libre gobernación y protección, invocado incluso, si fuera necesario, el auxilio del brazo secular en todos los asuntos y para todas las cosas, como consideres exigido a tu discreción. Y también de salir de tu Monasterio con una conveniente comitiva, y de dirigirte al predicho Convento y de estar en él y de pernoctar, al arbitrio de tu voluntad, todas las veces y cuanto te pareciere, no obstante cualquier contraria Constitución u Ordenación Apostólica de dicha Orden o de la tuya” 28.
Pero la reforma de los dominicos vallisoletanos no sería una tarea fácil de realizar. Los frailes no aceptaron con naturalidad la imposición de una autoridad extraña –que según ellos violaba los derechos constitucionales del capítulo conventual– y mucho menos un régimen de vida insólito. De hecho, Juan de Gumiel, para poder imponerse, se había visto obligado a expulsar a los religiosos que rechazaban la reforma que él venía a implantar. Con un capítulo depurado, el prior de San Benito hizo elegir nuevo superior del convento de San Pablo. Fue a ese nuevo superior y a la comunidad ya reformada que el Maestro General de la Orden, Marcial Auribelli, en visita a la Provincia de España justo antes de ser depuesto por Pio II, dirigió una carta el 16 de marzo de 1562. En ella deja ver con claridad las dificultades que encontraba la reforma en Valladolid. Ante todo, el Maestro General confirmaba al padre Antonio de Santa María de Nieva como su vicario de la reforma en España y en Portugal y ratificaba, a su vez, toda su actuación. A continuación amonestaba duramente a los frailes que se oponían todavía a la reforma del convento de San Pablo:
“Y para que las cosas predichas, que se refieren al honor de nuestra Orden se guarden con más prontitud y comodidad, bajo un mismo tenor, a todos y cada uno de los Frailes de nuestra Orden mando en virtud del Espíritu Santo y de santa obediencia y además bajo pena de excomunión latae sententiae, antepuesta una monición canónica en lugar de tres, que jurídicamente consigno por escrito, y que ipso facto incurran los que hagan lo opuesto, en cuanto que ninguno, de cualquier grado, estado o condición existente, presuma hacer algo por sí mismo o por otro o por cualquier interpuesta persona que sea contra la vida regular del predicho Convento de Valladolid, como dicho anteriormente, puesta por mi. Pero si, lo que Dios no permita, alguien osare hacer lo contrario, sepa de haber incurrido en la predicha excomunión, de la cual no quiero que pueda ser absuelto por quienquiera inferior a mi, exceptuado solamente en caso de muerte” 29.
Y a los frailes ajenos a esa comunidad que les tocase visitar o pernoctar en Valladolid ordenaba:
“en virtud del Espíritu Santo y de santa y prometida obediencia y bajo pena de cárcel y privación de todas las gracias de la Orden que después que ingresare al lugar de Valladolid, en donde pudiera ser observado cómodamente, en menos de una hora vengan al Prior del presente Convento o Presidente y se presenten ante el mismo, ni queden más allá de tres días sin su premiso en ese lugar, ni entren en la Villa predicha sin compañero ni permiso de él. Que si hicieren lo contrario, quiero que el Prior del Convento los aprese o los haga apresar, invocado, para esto, el auxilio del brazo secular, ni los deje libres sin permiso nuestro o del predicho Vicario General, inhibiendo estrictamente al Presidente del Convento que es o temporalmente fuere, para que ningún Fraile de cualquier grado, estado o condición haya, presuma recibir en la conventualidad del presente Convento, ni que se iguale con otros en el comer, en el vestir y en otras ceremonias de la Orden, no queriendo que alguien, inferior a mi, pueda, sobre lo antedicho, ordenar de otra manera o disponer con los que obran en sentido contrario” 30.
Asimismo, por otra carta fechada al día siguiente, autorizaba al padre Gumiel a proceder con censuras y castigos contra los perturbadores de la disciplina monástica:
“Y como algunos hijos nativos del citado Convento u otros de la misma Orden y Religión, deseosos de vivir menos religiosamente o regularmente, persuadidos por un espíritu más bien maligno que de Dios, y al menos sin razón después de mi deseo, intenten molestar o perturbar a los Frailes que viven en regularidad, con detrimento de sus almas y con escándalo de nuestra Religión, deseando proveer a dicha situación, como me incumbe por deber de oficio, y constreñido por la conciencia, deseando ardientemente también fomentar y conservar lo regulado y reformado, a Vos, de cuya prudencia y santidad de vida en el Señor tengo plena confianza, encomiendo plenamente hacer mis veces, para que, tanta veces cuantas seas requerido por mi Vicario para los Conventos reformados, o por el Prior o Presidente del presente Convento de Valladolid, favorezcáis a los Frailes que regularmente viven en este Convento, y que a los inquietantes y perturbadores, obliguéis por censuras eclesiásticas a salir del Convento o de la Villa;
y que hagas todas otras cosas que yo podría hacer si estuviese presente, aunque tales hechos fueran de los que exigirían mandato especial” 31.
Sin embargo, el relato más elocuente de los aprietos que encontró la reforma en Valladolid lo realizó el mismo Prior de San Benito de Valladolid. El 16 de enero de 1463, con gran excitación, escribió al cardenal Torquemada:
“(...) nuestro adversario, que non fuelga, permitiéndolo nuestro Señor porque viniese más bien, vinieron un día al monasterio unos siete frailes de los de antes, que non quieren morar en el corral del Señor, e entraron en el monasterio al alba, ellos y unos diez seglares, todos armados , e tentaron cuanto pudieron por matar al prior e tomar el monasterio e robarle. E nuestro Señor, que non consiente a los malos extender sus manos, luego fue sabido por todas la villa, e ansí de los grandes como de los pequeños toda la más gente fue a dicho monasterio de San Pablo en socorro e favor de la observancia e fraires de ella e tomaron a los contrarios e a los seglares en muchas mengua e ignominia de ellas. E ellos tomados procedí contra ellos fasta poner entredicho, e desterrándolos de la comarca; los cuales, confundidos e cognociendo su error, ficieron pública penitencia. E agora el vuestro monasterio está en mucha paz e con mauro triunfo” 32.
Evidentemente la reforma tuvo muchos enemigos en Valladolid y su puesta en marcha excedió al carácter propiamente religioso del evento. En el siglo XV la villa del Esgueva se había convertido en una capital intelectual. San Pablo, gracias a su Studia Generalia, era un convento prestigioso, elegido generalmente por el patriciado urbano para enviar a sus vástagos. Su reforma puede ser vista como una estrategia practicada por Torquemada para reforzar la capacidad de reclutamiento y mejorar la situación económica del convento dominico, tal como lo habían experimentado los benedictinos, los jerónimos y los franciscanos de la ciudad tras su adhesión a la reforma. En efecto, gracias a su condición de observantes –porque habían nacido como fundación de monjes prietos o porque se habían incorporado a una congregación reformista– esas comunidades religiosas resultaron más atractivas, desde un punto de vista socioreligioso, aumentando el número de sus miembros y, en consecuencia, sus recursos económicos, en relación inversa con la pérdida de poder que experimentaron algunas instituciones más antiguas de la ciudad, como fue el caso de la Colegiata Mayor 33.
Asimismo, con la introducción de la observancia, los arrendatarios o deudores censuales del convento vieron peligrar los compromisos hasta entonces acordados con la comunidad conventual, debido al celo que los nuevos administradores solían practicar en la gestión de sus bienes. Situación que se complicaba si se tiene en cuenta que la ciudad sufría un conflicto endémico, la guerra de bandos 34. No es de extrañar que la lucha suscitada en torno a la reforma de los dominicos, en una ciudad presa del espíritu bélico de la coyuntura, haya estado vinculada a esa situación, tal como sucedió con otras villas y ciudades del reino.
Por otra parte, la reforma del convento de San Pablo manifiesta la capacidad del Pontífice Romano para ejercer su potestad jurisdiccional en el interior de las órdenes religiosas y de las iglesias locales en Castilla, plausible en la década de 1460 35. Todo ello en línea con el pensamiento eclesiológico sustentado por el mismo Juan de Torquemada respecto al Papado y con las prácticas que se habían impuesto en la misma curia romana respecto a los superiores mayores de las órdenes religiosas en la segunda mitad del siglo XV 36.
Ahora bien, sería un error considerar a la Provincia dominica de España hacia 1460 como un depósito de frailes corruptos y, por ello, desinteresados y suspicaces hacia cualquier tipo de reforma 37. En efecto, en 1464 se reunió en Córdoba un capítulo provincial de fuerte carácter reformista 38. Entre sus disposiciones se puede apreciar el modelo de fraile dominico que los conventos de la Provincia estaban acuñando –para nada alejado del propuesto por las congregaciones de la reforma– en los que se remarcaba las exigencias respecto a la vida comunitaria, a una mayor observancia de la clausura monástica, a la dedicación al estudio y a la uniformación en el vestido y en la pobreza profesada.
Ante todo, los superiores, haciéndose eco del valor otorgado a la capacidad intercesora de la comunidad religiosa, aumentaron las obligaciones litúrgicas de los frailes, conminando a todos a asistir a los rezos corales:
“por muy alta que sea la dignidad de que gocen, con tal que ésta no sea de las que eximan de la asistencia a coro, acudan a las horas canónicas, tanto nocturnas como diurnas, y señaladamente a las horas de la gloriosa Virgen María. Los que hagan los contrario, en la primera vez deben ser privados de vino en ese día; en la segunda vez tomarán solamente pan y agua, y en la tercera, como incorregibles, deben ser privados de salir del convento durante un mes (…) Y como la asistencia a coro la impiden sobre todo los trasnocheos, mandamos a todos, y a cada uno de aquellos frailes que tienen celdas a su uso, que no permitan que pernocten en ellas los hermanos, después del completorio, bajo pena de la privación de la voz activa y pasiva en las elecciones” 39.
Los sacerdotes quedaban obligados a rezar una misa por el rey y la reina, por la reina viuda Isabel de Portugal y sus hijos, por el arzobispo de Toledo, por el obispo de Cuenca –el dominico Lope Barriento–, por el conde de Cabra, que había patrocinado el capítulo, y también por las autoridades de la ciudad de Córdoba. Igualmente, debían rezar una misa de difuntos por el rey Juan II y por su madre doña Catalina, por todos los bienhechores de la Orden, de la Provincia y de cada convento, por los frailes y monjas que habían fallecido en el último año y por los que estaban sepultados en los cementerios conventuales. Los no sacerdotes “por cada misa anteriormente indicada, cada uno de ellos recite una vez los salmos penitenciales; los laicos, en cambio, quinientos Padre Nuestros y otras tantas Ave Marías” 40.
Asimismo, los capitulares recordaron a los religiosos que el estudio era un elemento imprescindible para el ejercicio del objetivo carismático de la Orden: la predicación. Por lo tanto, se exigía a los lectores –maestros encargados de la enseñanza conventual– que dieran al menos cuatro lecciones semanales a todos los frailes del convento:
“los hermanos, que no asistan a las lecciones de los otros, serán castigados con la privación de la comida en la primera vez; serán tenidos por incursos en culpa más grave, en la segunda, y en la tercera vez serán privados de todos las gracias, particularmente de la Orden. Los que están capacitados para leer sobre ciencias naturales o sobre otras disciplinas deben prestarse para leer, aunque no sean llamados para ello, y los que brillan en ingenio deben ser obligados a asistir a las lecciones, bajo amenaza de pena de quince días de culpa más grave para aquel o aquellos que lo contravengan” 41.
Los grados académicos eran considerados un distintivo honorífico, fruto de la virtud en la práctica del estudio 42. De hecho, el título de doctor comportaba una serie de privilegios, como la posibilidad de tener libros propios, ser dispensado del oficio coral, poseer celda y dormitorio privado, etc. Muchos frailes, para escapar de la vida comunitaria, habían obtenido esos grados académicos sin la autorización de sus superiores ordinarios. Por lo tanto, siguiendo los mandatos de las Constituciones, se prohibía a todos los frailes la recepción de grados sin la aprobación del consejo. De la misma manera, eran considerados inválidos los títulos de doctor obtenidos hasta entonces sin el consentimiento de los superiores provinciales. Esos frailes en adelante no podían gozar “de las exenciones y de los privilegios de los doctores, ni de la porción ni del nombre. Y no se permita tampoco a nadie llamarlos en adelante doctores” 43.
Los que habían recibido la dignidad de doctor por letras del Maestro General debían mostrar esos privilegios al Prior provincial y a los priores conventuales. Se trataba pues de una reparación general en esa materia. Para completar las disposiciones anteriores se expresaba con claridad quienes eran los lectores conventuales y los maestros asignados a cada convento. En total, en la Provincia había once Maestros en Sagrada Teología, seis con título de Presentados, trece Doctores y tres Licenciados 44.
Por otra parte, los padres capitulares consideraron que el obstáculo más importante para el ejercicio del estudio era “la tenencia de habitaciones, que no sólo impide ese santo ejercicio, sino que además mancilla la forma, el estado y la honestidad”. Para remover ese estorbo ordenaron que en adelante no se entregaran habitaciones a ninguno, “a no ser a los graduados según la modalidad o forma propia de la Orden, como se hacía antes”. De este modo era promovida también la vida comunitaria. En efecto, con la excepción de los Maestros en Sagrada Teología, los Priores precedentes y los Doctores antiguos que hubieran alcanzado los setenta años, se conminaba a los frailes a dormir en el dormitorio común, bajo pena de excomunión latae sententiae. Aquellos que todavía poseían una habitación propia quedaban obligados a asistir al culto divino, a estudiar “con mayor entrega, y purifiquen y conserven limpia su conciencia”. Los priores y los padres conventuales quedaban obligados a visitar las celdas privadas al menos una vez al mes 45.
Para acrecentar la serenidad y la honestidad de las conciencias de los frailes, “quae nimirum tam intus quam extra decorant religionem”, los capitulares dictaron algunas normas sobre la clausura, el vestido y la pobreza. El hábito, expresión de un discurso interior y de una identidad social que separaba al religioso del resto de la sociedad, debía ser llevado con modestia y recato, “y de ningún modo lleven sudarios al cuello”. Asimismo, las puertas del recinto conventual debían ser custodiadas con celo, sobre todo cuando la comunidad se reunía para comer. Las penas por la transgresión de estas normas –suspensión de un mes en sus oficios a los priores o presidentes– se debían aplicar también a aquellos superiores que detenían por más de quince días a los frailes que habían sido asignados a otros lugares “o reciben a los que vienen a ellos sin letras testimoniales y no los meten en la cárcel. Es más, para que estas dos cosas se observen (…) determinamos que, el que haga lo contrario, quedará excomulgado por las presentes” 46.
Por otra parte, los frailes debían vivir la pobreza y austeridad individual que expresaban sus vestidos. Por ello se los conminaba a vender o entregar a sus superiores los bienes que no pusieron en común al entrar en religión, con la amenaza de penas de excomunión mayor e incluso expulsión. Se trataba, en fin, de una norma característica del reformismo del siglo XV, que para nada entrañaba un discurso contradictorio con el lujo y ostentación comunitarios, manifestados en las expresiones monumentales de iglesias y recintos conventuales.
Junto a esas normas y promesas de castigos, que perseguían el reforzamiento de la vida espiritual de aquellos que se habían obligado a glorificar a Dios “no sólo por débito natural, sino también por ley y profesión”, se agregaban otras que fueron también características de la reforma de los regulares a finales de la Edad Media. Se trata de la promoción de la práctica frecuente de la penitencia sacramental que, por un lado, facultaba a los superiores para escudriñar la conciencia de sus súbditos y vigilar su conducta –generando una duda constante sobre sí mismos– y, por otro, permitía al fraile recibir la eucaristía, cuerpo y sangre de Cristo. El capítulo de 1464 denunciaba que algunos frailes raramente se acercaban al confesionario. En general, confesaban a otros y no se confesaban a sí mismos. Por eso, obligaba a los sacerdotes a confesarse al menos una vez cada semana 47.
En su celo reformista, las actas dejan entrever el estado de unas comunidades, en cierto modo, secularizadas. Sin embargo, resulta innegable que todas esas denuncias, realizadas por los mismos priores conventuales, expresan el deseo de una reforma general. Y es que en la Provincia, justamente en esos años, existían conventos reformados bajo directa jurisdicción del provincial. Tal era el caso del convento de San Pedro de la Observancia, de Medina, en donde los padres se dieron cita para el capítulo del año siguiente 48. Además los capitulares se encargaron de nombrar un vicario de la reforma, fray Pedro de Toro, otorgándole poder para reformar el convento de Piedrahíta 49.
Con el deseo de estabilizar y promover la reforma los padres capitulares prohibieron la comunicación de los frailes de la Provincia con aquellos monjes perturbadores y giróvagos que rechazaban cualquier tipo de reforma, “principal y máxima corrupción de nuestra Orden” 50. Se trata de un testimonio elocuente de lo molesto que resultaban las medidas reformistas que se estaban poniendo en práctica en los conventos bajo la tutela del provincial. De hecho, para combatirlos y estimular su captura, se ordenaba contra ellos la cárcel cada vez que se acercaran a un convento. Solamente se debían soltar con la anuncia del Prior Provincial, previa división de sus bienes –porque eran ricos– entre el convento que los había apresado y la Provincia. Asimismo, debían ser expulsados los religiosos venidos de otras órdenes que escapaban de las suyas en proceso de reforma 51. Quizás en estas últimas disposiciones se puede apreciar con mayor claridad el deseo ardiente de una mayor disciplina conventual y de una uniformidad en las conciencias, proceso que afectaba a la mayoría de las comunidades dominicas de entonces.
Pero la reforma que auspiciaban los padres provinciales no era la que perseguían los frailes de la Congregación de la reforma, a los que conocían muy bien, no sólo en virtud de la actuación que habían desplegado en San Pablo de Valladolid, sino también porque numerosos frailes habían estudiado en Italia y estaban al corriente del desarrollo de la floreciente Congregación lombarda. Los reformistas de las congregaciones fueron generalmente acusados por los conventuales de fariseístas y escribas judíos, por la cantidad de normas con las que cargaban a sus comunidades. En efecto, en su obsesión por reformar se detuvieron en todo tipo de detalles a la hora de reglamentar la vida comunitaria. Por eso, los capitulares de 1464 se distanciaron de ellos al reconocer que “la multiplicación de las ordenaciones es causa de indolencias y de transgresiones, manteniendo todas las anotaciones” 52. Para evitar cualquier confusión, en virtud de la multiplicación de las observancias, los frailes quedaban obligados a cumplir las ordenaciones de los capítulos precedentes.
Lo que sucedía en realidad es que el concepto de reforma –de la velocidad de su aplicación y de los métodos con los que debía encararse– era diametralmente diverso entre los frailes que componían la novel congregación de la reforma y aquellos que eran leales a las autoridades provinciales. Ante todo, los provinciales creían en una reforma que se realizara en el respeto a las ordenaciones, a los capítulos conventuales y a las autoridades constituidas. Asimismo, creían en la gradualidad del proceso. De hecho, en expresiones indulgentes, como aquellas que proclamaban la capacidad de los capitulares para que “cada uno de ellos pueda recibir tres apóstatas de la religión y restituirlos a las gracias de la Orden”, se manifestaba además un conocimiento y una confianza en la fragilidad del hombre y en su capacidad para enmendarse desconocida en las disposiciones de la Congregación de la reforma 53.
Sin embargo, en 1467 se produjo un hecho de capital importancia para el proceso reformista. A instancias del cardenal Torquemada, el Maestro general Marcial Auribelli visitó la Provincia y procedió a la creación de un vicario propio para la reforma en España, con poderes similares a los que tenían los superiores de la Congregación de la de Lombardía 54. Para entonces, unos cuantos conventos habían sido ya reformados según el modelo seguido en San Pablo de Valladolid 55.
Por otro lado, durante ese mismo año los observantes se habían hecho presente en la corte regia. En efecto, la guerra que enfrentaba a Enrique IV con su hermano el infante Alfonso –este último educado junto a su hermana en aquella corte de Aré- valo, rodeada de franciscanos y dominicos partidarios de la reforma– se convirtió en una ocasión propicia para obtener el apoyo oficial de ambos candidatos al trono 56.
56 Hay que recordar que los monarcas durante el conflicto recurrieron a todos los medios parar ganarse la mayor cantidad de apoyos posibles. Por esto mismo su respaldo a los observantes no es ajeno desde un principio a la coyuntura política. Ya el infante don Alfonso, hermano de la reina Isabel, había seguido esta estrategia prestando su más decidido apoyo a los reformadores dominicos. En una carta de 1467, que dirige a todos los grandes, señores, autoridades, oficiales y vasallos del Reino, titulándose Rey, se leen las siguientes líneas: Sepades que yo he e tengo grand devoción a la Orden del bienaventurado confesor Santo Domingo destos mis regnos, así por su santidad como por el grand fruto que a las ánimas de lso fieles cristianos della y por ella siguen, especialmente pro este bienaventurado Santo haber traído nacimiento e ser natural detos dichos mis regnos, por lo cual yo deseo mucho que la dicha Orden floreciese e fuese reformada e reducida a regular obediendcia; rogué e encomendé a devoto e honesto religioso padre Vicario provincial de la dicha Orden que toviese manerta que se así faciese; el cual mediante la gracia de nuestro Señor lo ha procurado e trabajado e procura e trabaja tanto e por tal manera, que algunos conventos de la dicha Orden que son en algunas destas cibdades e villas y lugares se han reformado e reducido a la dicha observancia, e tal reformación se espera facer en todos los otros conventos así de frailes como de monjas e casas de la dicha Orden. E porque mi voluntad es que aquyello haya e consiga efecto, e que non sea perturbado ni en ello sea puesto otro embargo ni impedimento, e que todo favor que el dicho padre Vicario provincial dessa dicha Orden que agora es o fuere de aquí adelante e la persona o personas que él para ello nombrare hobieren menester le sea dado, mandé dar a esta mi carta para vos en la dicha razón, por la cual o por lo dicho su traslado signado como dichoe s vos mando a todos e cada uno de vos que dejedes e consentades libremente al dicho Vicario provincial de la dicha Orden de observancia e a los monesterios e casas e conventos de la dciha Orden de santo Domingo, así frailes como monjas, e que todo favor e ayuda que para ello vos pedieren e menester hubieren les dedes e fagades consentds, e que defendedes e amparades a los dichos padre Vicario e a los que su poder hobieren a las otras personas de la dicha su orden e a las casas e conventos que ellos así a la dicha observancia redusieren e reformaren de cualquier persona o personas que so cualquier color o intención lo susodicho que se quiera perturbar o empachar, e que no consintades ni dedes lugar que por persona ni personas le sea perturbado ni embargado ni les sea fecho.
De ese modo se enlazaba el conflicto que enfrentaba a la Provincia dominica con la Congregación de la Reforma con los intereses políticos y la guerra que mantenían los grupos dirigentes del reino, con quienes se compartía la visión que el cambio social anhelado se debía imponer desde la cúspide. En efecto, el conflicto bélico era, ante todo, el campo de enfrentamiento de dos concepciones del ejercicio del poder, por un lado de los partidarios de un poder real más fuerte y, por el otro, de los que consideraban que ese poder debía ser compartido e incluso controlado por una fuerte nobleza 57. En forma análoga, la Congregación de la reforma y sus vicarios encarnaron los ideales de aquellos –a veces extraños a la misma Orden– que querían reforzar los poderes de los superiores para realizar una veloz y expeditiva reforma in membris, mientras que la Provincia era el reducto de los derechos de las asambleas y de un concepto de reforma más acorde con las exigencias de las mismas comunidades.
Desde esa perspectiva se entiende que la imposición violenta haya sido la tónica general del reformismo dominico en Castilla. En efecto, si en otros casos los reformadores habían sido sostenidos e incluso solicitados por las poblaciones vecinas a alguna abadía, entre los dominicos el inventario de los índices de impopularidad de los reformadores se revela más fructuoso que aquellos que testimonian el apoyo popular. Es así que se observa con mucha frecuencia –análogamente a lo sucedido en San Pablo de Valladolid– actos de solidaridad entre la población urbana y los claustrales, justamente porque el movimiento reformista muy pronto se identificó con un proceso de disciplinamiento social mayor que afectaba a todo el reino: aquel que los poderes centrales –sobre todo a partir del reinado de Isabel I– ejercían sobre las unidades políticas más activas de Castilla, las ciudades 58.
Actualmente son numerosos los investigadores que consideran que el rechazo a la reforma por parte de los religiosos a lo largo del siglo XV fue importante 59. En general la oposición se tradujo a través de denuncias por abusos ante los tribunales locales, las propias autoridades eclesiásticas e incluso del Sumo Pontífice 60. Los conventuales estaban convencidos de ser tan reformados como los reformadores y por ello se consideran difamados. Aceptaban la reforma, pero juzgaban como inaceptables las brutalidades de las que habían sido hecho víctimas.
Y es que el movimiento reformista tenía una dimensión social y política, tal como se pudo percibir en el caso de la reforma del convento de San Pablo de Valladolid. En efecto, en muchos cambios de frailes conventuales por observantes –o en la recuperación de los conventos por parte de los primeros– intervinieron activamente los nobles, el clero secular, los obispos, los concejos urbanos e importante número de conciudadanos 61. En este sentido fue sonado el caso del convento de San Francisco de
que difícilmente logran librarse de los poderosos que dominan y son causa de conflictos en el ámbito las ciudades castellanas a lo largo del siglo XV. Véase, Ana ARRANZ GUZMÁN, “Reconstrucción y verificación de las Cortes Castellano-Leonesas: La participación del clero”, En la España Medieval, 13 (1990), pp. 33-132; María Isabel DEL VAL VALDIVIESO, “Universidad y luchas urbanas en la Castilla Bajomedieval”, Mayurqa: revista del Departament de Ciències Històriques i Teoria de les Arts, 22 (1989), pp. 213-228. 59 Son sobre todo investigadores franceses quienes con mayor clarividencia han reconocido este fenó- meno, al punto de señalar que en Francia, “le refus de la réforme est important. Les réformateurs comme Uyt Den Hove (el vicario de la Congregación dominica de Holanda) en sont conscients (...) Au bilan, les réformes se sont peu implantées, sauf dans les ordres mendiants et, dans une moindre mesure, chez les moniales”, Jean Marie LE GALL, op. cit., pp. 465. Adentrándose en el desarrollo histórico de la Congregación dominica de Francia, se observa que, “plus souvent, je l’ai déjà noté, la réforme a été autoritairement imposée que spontanément désirée. Imposée, au surplus, par des autorités à qui les frères n’avaient pas voué obéissance, ainsi qu’ils le déclarent dans leurs protestations. C’est déjà vrai des vicaires généraux nouvellement institués dans le cadre nouvellement créé des congrégations d’observance, non prévu jusque-là par les constitutions ; mais à combien plus forte raison, de l’évêque d’Albi et des commissaires du clergé séculier mandatés par lui : l’intervention d’autorités extérieurs à l’ordre, même déléguées directement ou indirectement par la Siège apostolique, ne pouvait que durcir la résistance des conventuels, et, par contrecoup, stimuler l’audace des réformés. Dans ce conditions de contrainte, ainsi que le remarquait jadis P. Imbart de la Tour, la réforme se métamorphosait en une opération de police”, Bernard MONTAGNES, “La Congregation de France”, Archivum Fratrum Praedicatorum, LV (1985), p. 102. A similares conclusiones, respecto a la introducción de la reforma dominica en el reino de Nápoles a fines del siglo XV, había llegado antes Alfonso D’AMATO, “Sull introduzione della riforma domenicana nel Napolitano per opera della congregazione lombarda (1489-1501)”, Archivum Fratrum Praedicatorum XXVI (1956), pp. 249-255. En España no se han desarrollo puntos de vista nuevos sobre la reforma de los dominicos desde los estudios de Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, a pesar del ingente trabajo documental llevado a cabo recientemente, sobre todo, por el padre Ramón Hernández. Sin embargo, entre los franciscanos se han verificado importantes avances, motivados a veces por la experiencia traumática que vivió esa familia religiosa a raíz de dilatada lucha en torno a la reforma de la Orden y la definitiva supresión de la rama conventual durante el reinado de Felipe II. Véase el estudio de Gonzalo FERNÁNDEZ-GALLARDO JIMÉNEZ, La supresión de los franciscanos conventuales de España en el marco de la política religiosa de Felipe II, FUE, Madrid, 1999.
60 Véase José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma…, pp. 174 y 257.
61 Fenómeno destacado oportunamente por Adeline RUCQUOI, “La réforme monastique en Castille au XVe siècle: une affaire sociale”, en Horizons marins, Itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siècles), Hommage au.
Palencia, perteneciente a la Orden de los Menores 62. Dicho convento, uno de los cuatro Studia Generalia que poseían los franciscanos conventuales de Castilla, sufrió dos intentos de reforma. El primero, en 1443, durante el reinado de Juan II, que terminó en un rotundo fracaso, y el segundo, en 1496, en plena campaña reformista cisneriana, que condujo, mediante un acuerdo, a la implantación definitiva de la observancia 63. En el primer momento, destaca sobre todo la prepotencia manifestada por los observantes que, apoyados por el almirante de Castilla don Fadrique Enríquez, por el adelantado mayor don Diego Manrique y por una parte del Concejo de la ciudad, tomaron por la fuerza el convento y expulsaron de él a los frailes conventuales. Estos últimos, apoyados a su vez por el obispo don Pedro de Castilla y parte del concejo de la ciudad, no sólo se negaron a abandonar la ciudad, sino que finalmente pudieron recuperar el convento tras el triunfo de don Álvaro de Luna y el posterior exilio del almirante y de sus partidarios, en julio de 1444 64.
Asimismo, en la documentación del Concejo de Murcia se observa que, desde 1461 hasta 1482, el convento de San Francisco –también de los seráficos– pasa de unas manos a otras, que allí intervinieron personas influyentes en las decisiones del Concejo, que la reforma provocó serios altercados populares, a raíz, sobre todo, de algunos bienes económicos –las salinas del Pinatar (hoy, San Pedro del Pinatar)–, conflicto zanjado, finalmente, con la decisiva intervención de la reina Isabel, que tomó partido por los observantes 65.
2. SAN ESTEBAN DE SALAMANCA EN 1475. EL FRACASO DE LA REFORMA.
Las crónicas conventuales relatan del siguiente modo el intento de reforma del convento de San Esteban de Salamanca en diciembre de 1475:
“Y pareciéndoles que conduciría mucho a sus intentos si se reformase el Convento de S. Esteban por ser (aún en aquellos tiempos) de los más insignes de la Provincia, y lleno de hombres de mucha autoridad, trayendo sin duda para esto recomendación de los.
Reyes aquel gran siervo de Dios Fr. Alonso de S. Cebrián, que por haber sido Prior deste Convento poco había, pues que por una escritura consta que lo era el año de 1473, conocía mejor la conveniencia a sus santos intentos, ayudado del Corregidor de Salamanca, con otros religiosos observantes que traía en su compañía, entraron en el convento en el mes de Diciembre del año de 1475, víspera de Santo Tomás, muy de mañana, y se apoderaron del convento, y cerraron las puertas (...) Cuando llegó la ora en que los fieles solían venir a oír misa y otros santos ejercicios, hallaron las puertas cerradas. Extrañando cosa tan desusada, y viendo que aun entrado mucho más el día no se abrían, repicaron las campanas, y juntándose más de mil hombres, entraron por las paredes y huertas del convento, y fue necesaria la autoridad del Obispo de Orense y la mujer de Gómez Anaya, para que no llegasen a las manos con la gente armada que el Corregidor había llevado consigo para efecto de entregar el Convento a los reformadores. Con esta noticia vino el Señor Obispo de Salamanca, que a la sazón era D. Gonzalo de Vivero, hombre de gran valor y prudencia, y fue todo necesario para librar al P. Fr. Alonso de S. Cebrián y demás compañeros del furor del pueblo concitado contra ellos, como si viniesen a destruir el Convento de S. Esteban. Huyeron primero a la iglesia de S. Antón, en donde el Obispo estuvo con ellos para guardarlos, y para mayor seguridad los llevó al Convento de S. Francisco, donde estuvieron dos días, y viendo que por el presente estaba cerrada la puerta a sus intentos, se fueron de la ciudad. Este fin tuvo una cosa enderezada a otro muy bueno, por haber sido demasiadamente arrebatado el medio” 66.
El episodio ponía de manifiesto, ante todo, la superioridad del convento de San Esteban en el conjunto de las casas dominicas de la Provincia de España y, por lo tanto, el interés que despertaba su posesión para los miembros de la reforma. De hecho, era reputado como el centro de formación intelectual más destacado que tenían los dominicos en la Península, condición que se veía reforzada por su especial relación con la Universidad. Esta circunstancia era ampliamente conocida por el reformador fray Alonso de San Cebrián, pues era originario de Salamanca, había sido fraile de San Esteban e incluso había ocupado el cargo de prior del convento 67.
La acción llevada a cabo por los observantes en 1475 no respondía a una decisión precipitada, sino a cálculos meditados, que preveían cierto apoyo por parte de algunos frailes de la misma comunidad de San Esteban que alentaban una salida de este tipo y que habrían elegido prior a San Cebrián anteriormente, lo que a su vez explicaría esa inicial actitud pasiva y hasta cierto punto cómplice por parte de la comunidad hacia los reformadores 68. Asimismo, dentro de estos cálculos se deben incluir los privilegios que fray Alonso había conseguido durante su todavía breve vicariato. En virtud de ellos la autoridad y la autonomía del Vicario general de la reforma frente al prior Provincial –que a la sazón era fray Andrés de Toro, religioso perteneciente a San Esteban– se veían sensiblemente reforzadas 69.
La reforma de ese convento había sido preparada con la incorporación de frailes de la observancia a la comunidad salmantina. Sin embargo, esa estrategia reformadora por capilaridad y proselitismo reposaba sobre la cantidad de religiosos observantes disponibles. San Cebrián, hacia 1475, se encontraba con problemas para mantener el número de religiosos reformados en las comunidades bajo su dependencia. Por lo tanto, la debilidad numérica de los observantes explicaría en buena parte la falta de consenso en torno a su propuesta, así como el mismo fracaso ante la comunidad de San Esteban.
Por otro lado, los frailes de San Esteban estaban prevenidos, conocían la actuación de los reformadores a través de la experiencia que habían sufrido las comunidades de franciscanos y, sobre todo, de los agustinos de Salamanca, así como por la relación que hacían los mismos Capítulos Generales sobre el estado de la Orden 70. Sabían que los observantes, que no dudaban ni de la grandeza de su misión, ni del derecho de llevarla a cabo, teatralizaban intensamente su llegada. Ni el día ni la hora eran dejados al azar. Seguros del favor divino no dudaban en perturbar el oficio o en provocar una infernal cacofonía. Se seguía –tal como lo hicieron en Salamanca– una verdadera batalla en el coro de la iglesia, donde los gritos reemplazaban a los sermones.
Con el fin de evitar que los malos monjes corrompieran a los buenos, habitualmente el paso siguiente al triunfo de la observancia era el sometimiento o la expulsión de todos o de parte de la comunidad conventual, ya que la reforma reclutaba e introducía, pero excluía al mismo tiempo para purgar y reorganizar los capítulos. Una evicción que nacía en realidad de un paradójico deseo de unidad y de identidad. En consecuencia, los conventuales expulsados se convertían en una especie de apostatas ya que habían abandonado su comunidad. Pero ¿qué otra solución les quedaba sino la de huir? Los dominicos de San Esteban no estuvieron dispuestos a experimentar esa catástrofe y resistieron.
Al igual que los reformados, los frailes de San Esteban se perciben a sí mismos como observantes, servidores de la gloria de Dios y de la majestad de sus monarcas. Da cuenta de ello la reacción inmediatamente posterior a estos hechos. La comunidad de San Esteban no se detuvo en esa actitud en cierto modo pasiva que deja hacer a su clientela y a sus benefactores, como describe el documento anterior, sino que se trasmutó en una actitud conscientemente agresiva, verdadero testimonio de su cohesión como grupo, al recurrir posteriormente a las autoridades locales a las que en cierto modo estaban sujetos, la Universidad y el obispado, a fin de incoar proceso contra los observantes y de blindar su defensa contra un futuro intento en el mismo sentido. El cronista así lo relata:
“Conmovió mucho a los religiosos de este Convento, y trataron luego de hacer información jurídica del modo de vida y observancia regular del Convento, para que contase a todos la violencia que se les había hecho. Una se hizo ante el maestrescuela y cancelario de la Universidad D. Juan Ruiz de Camargo, en 23 de enero de 1476, otra ante el Provisor del Obispo, Pedro Fernández de Toro, canónigo de la iglesia de Salamanca, en 6 de febrero del mismo año, que están en este archivo, por donde constan diferentes cosas, que para la noticia se pone a la letra hasta el interrogatorio inclusive, y es como sigue: ... estando el dicho oficial e vicario dentro en los palacios obispales del dicho señor Obispo a la hora de tercia, pareció Gonzalo de Sayas, vecino de la ciudad, en nombre e como procurador e mayordomo de los devotos e honestos religiosos, prior e Convento, e frailes de la casa e monasterio de San Esteban, de la Orden de Santo Domingo, de la dicha ciudad, e presentó e leer hizo por mi el dicho notario un escripto de pedimiento e interrogatorio fecho en papel, su tenor del cual en éste se sigue (...)”.
El procurador, como representante del Prior y de los frailes, pidió al canónigo Fernández de Toro que interrogase a una serie de personas que darían fe del prestigio y honradez de los frailes que habitaban el Convento. Se detuvo a mencionar a aquellos que sobresalían como doctores y docentes de la Universidad y los que ocupaban cargos importantes en la Orden o en la Iglesia y que habían sido frailes de San Esteban 71, resalta su vida regular y la importancia del Convento como formador de letrados y hombres de ciencias:
“ $1 0 ^ { \mathrm { a } }$ Item serán preguntados los tales testigos si vieron en algún tiempo la dicha casa e monasterio de San Esteban más concertado que agora, e la hacienda e bienes de ella a mejor recabdo, o tan bueno, e las horas e divinos oficios andar más por orden, e los edificios mejor reparados, e si vieron a los religiosos de ella estar en otra forma e regla de vivir de la en que agora están, o si estuvieron siempre en esta mesma. $1 1 ^ { \mathrm { a } }$ Item si saben e creen & que por causa de lo susodicho e de la ciencia e predicaciones, e de los letrados que han salido e salen de la dicha casa, e su vida e conversación, todos los religiosos de ella son mucho amados, honrados y queridos e tenidos en grande benevolencia e veneración de toda la dicha ciudad de Salamanca, caballeros, e escuderos, e pueblo menudo, e universalmente del estado eclesiástico e seglar”.
Continúa el procurador con un minucioso relato de la venida de los “llamados en este Reino vulgarmente Observantes”, del engaño con el que entraron en el Convento, apoyados por “mucha gente armada del Corregidor que les favorecía (...) o tovieron opresos a los religiosos de la dicha casa por algún espacio, los cuales estaban descuidados de la dicha venida”. Explica que cuando las personas que venían para sus devociones vieron el convento cerrado “e se supo la causa, repicaron las campanas en la ciudad, e fueron al dicho monasterio” y libraron a los religiosos porque “los del pueblo eran muchos, comenzó a departir el ruido, y aún quebró la vara a palos al alguacil en la cabeza”. San Cebrián y los frailes de la Congregación se salvaron por la intervención de la mujer de Gómez Anaya, de Don Diego de Fonseca, obispo de Orense, y sobre todo por la protección que les brindó el obispo de Salamanca, don Gonzalo de Vivero, “que si no sobreviniera el dicho Señor Obispo e otras personas honradas algunas con él, el dicho Corregidor e la gente armada que con él estaba, e los religiosos fueran muertos e deshonrados, según que el pueblo estaba alborotado”. Por último, el procurador pidió al vicario que tomará fe de los testigos del evento, “para me presentar con él ante quien e como deba, según e cuando a los dichos Prior e Convento mis partes, útil e provechoso sea, e a mi en su nombre” 72.
La perplejidad ante la violencia soportada es clamorosa. La resistencia que ofrecieron los dominicos de Salamanca a los reformadores, como el procurador del convento se encargó de expresar, se muestra menos como el resultado de una adhesión irrevocable de los frailes a los abusos que como la conformidad hacia otra idea y otra práctica de la reforma. Por lo tanto, si la observancia podía llegar a generar coincidencias, sus modalidades eran discutibles. Como ya señalamos, la rivalidad entre conventuales y observantes se nos presenta ante todo más como una oposición entre dos proyectos de renovación monástica que como un enfrentamiento entre la reforma y los abusos o, dicho de otro modo, entre el bien y el mal.
Por otro lado, el episodio reformista del convento de San Esteban en 1475 evoca un problema latente de la vida socio-política salmantina que durante todo este período no sería resuelto: el enfrentamiento de los grupos dirigentes de los bandos-linajes con los corregidores de la ciudad, representantes, estos últimos, de un poder real que hasta entonces había actuado con debilidad 73. La acción reformadora no sólo se nos presenta como la crónica de un fracaso debido a la resistencia de los conventuales de Salamanca, sino más bien debido a la intervención de una “clientela” que supera en fuerza a los agentes que colaboran con los reformadores, que a la sazón son las autoridades oficiales de la ciudad, y que con esta acción consiguen abortar el plan de San Cebrián 74. El cuadro belicista con el que se expone el acontecimiento responde a las condiciones socio-políticas del momento y sobre todo a las experiencias que en ese sentido conocen todos los actores sociales que participan en este evento –frailes, Obispo, funcionarios de la Corona, miembros de la nobleza local y pueblo de Salamanca– a raíz de los enfrentamientos de “bandos-linajes” que agitaban fuertemente la vida política del reino de Castilla y de la ciudad de Salamanca durante este período y que todavía estaban lejos de encontrar una solución 75.
El clima de guerra banderiza en la ciudad nos lo confirma la presencia del obispo don Gonzalo de Vivero (obispo entre 1447-1480) 76, experimentado mediador y pacificador de los conflictos que los “bandos salmantinos” alimentaron en aquellos años; la mujer de Gómez Anaya, perteneciente a un linaje adscrito al bando de San Benito, que a la sazón controlaba la zona de la ciudad donde estaba emplazado el convento de San Esteban; así como de don Diego Fonseca, obispo de Orense y miembro también de un linaje vinculado a San Benito 77.
Todas esas tensiones habían sido reavivadas a causa de la Guerra de Sucesión de Castilla, que había debilitado la autoridad del poder real en Castilla. Una guerra que, a partir de la muerte de Enrique IV ocurrida en 1474, se había internacionalizado con la participación de Portugal. Salamanca, ciudad y región vecina a la frontera con ese reino, se convirtió en una zona sumamente conflictiva y conflictuada a raíz de esa contienda, que no alcanzaría una solución permanente hasta 1479. Por otro lado, no sería desatinado suponer que en tal contexto, el apoyo que los monarcas concedieron a San Cebrián estaba relacionado con la necesidad de asegurarse el apoyo de la mayor cantidad de agentes dentro de una importante ciudad fronteriza que manifestaba fuertes síntomas de sedición. La visitada real a Salamanca, realizada por el rey Fernando en mayo de 1475, y los reiterados problemas con potentados locales refuerzan esa hipótesis 78.
El estado bélico que se vivía en la ciudad de Salamanca habría condicionado fuertemente la conducta de los reformadores, que con el apoyo de los Reyes organizaron una especie de expedición militar, así como de la clientela del Convento, que en cierto modo recurrió espontáneamente a la fuerza y a la violencia para responder a este intento, como si se tratase de un episodio más de las intervenciones armadas de los bandos-linajes. En Salamanca, como oportunamente ha señalado José María Monsalvo Antón, se puede suponer que la atmósfera de crispación y pequeñas o grandes violencias que los historiadores a menudo definen como luchas entre los bandos de San Benito y Santo Tomé eran, en realidad, otros asuntos, muchas veces simples conflictos privados o disputas a escala menor, resultado de otras parcialidades nobiliarias o dinásticas. Es muy probable que las disputas, riñas o peleas no respondieran a lealtades banderizas, sino a unidades más pequeñas del entramado linajístico: peleas entre familias, en el sentido estricto, o puramente privadas a pequeña escala, o a nivel del linaje, pero no tanto del bando, ajenas en cuanto a motivaciones a las luchas de bandos, acababan por afectar o implicar a éstos, pero no necesariamente eran motivadas por esta polarización binaria de la ciudad 79.
El intento de reforma que hasta aquí hemos tratado era, en parte, extraño a la lucha banderiza, pero terminó involucrando a los agentes de ese mecanismo, siendo al mismo tiempo alimentado por ese ambiente de convulsión social. La reforma de San Esteban tuvo que esperar tiempos más propicios para el estado castellano, cuando las bases políticas de la monarquía de Fernando e Isabel se consolidaron y, sobre todo, cuando los conventuales salmantinos hubieron dado pruebas certeras de lealtad al ré- gimen y de adhesión a las tesis sostenidas por la monarquía católica. La condena a las enseñanzas del maestro Pedro de Osma en 1479 y la fundación de los nuevos tribunales inquisitoriales en 1481, episodios en los que participaron ampliamente los dominicos de Salamanca, fueron ocasión para manifestar los deseos de mutua colaboración y entendimiento, que se sellaron finalmente en un acuerdo que permitió el paso del convento de San Esteban a la Congregación de la Reforma en $1 4 8 6 ^ { 8 0 }$ .
La actitud violenta de los frailes de la observancia, hasta entonces, había promovido en Castilla un clima bélico entre la Provincia y la Congregación de la Reforma que se consolidó durante el reinado de los Reyes Católicos. En efecto con la dotación, en junio de 1474, de un estatuto particular y de un gobierno independiente a la Congregación, y sobre todo, con la institución en el mismo año del padre Alonso de San.
Cebrián como su vicario –fraile que gozaba del apoyo de los monarcas– esa situación se había radicalizado 81. En 1477 el vicario presidió el primer capítulo de la Congregación de la Reforma, con la anuencia del Maestro General. El objetivo de la reunión fue tratar sobre la emancipación definitiva de la autoridad del Provincial, que mantenía el control sobre la Provincia y la Congregación. A su vez, San Cebrián manifestaba claramente la necesidad de la protección y sostenimiento de los monarcas –con quienes estaba en muy buenos términos– para acelerar el ritmo de la reforma 82.
Alonso de San Cebrián gobernó a los observantes hasta 1484. Para entonces la Congregación de la Reforma había incorporado a su jurisdicción a los conventos de la Peña de Francia, de Córdoba, de Jerez, de la Coruña, de Peñafiel, de Segovia, de Burgos, de Sevilla, de Plasencia, de Zafra y de San Pedro Mártir de Toledo y a los monasterios femeninos de Caleruega, de Benavente, de Quejana y de Santa María de Zamora 83.
Las quejas de los conventuales contra la acción de los observantes se multiplicaron en la medida que se acrecentaba el poder de la Congregación y que se violaban los derechos electivos de los conventos. El fracaso en Salamanca –motivado por la resistencia de los frailes, sostenida por los habitantes de la ciudad– así como la reforma forzada del convento de la Peña de Francia, dieron ocasión para que el provincial, fray Andrés de Toro, acudiese en 1480 a Roma a presentar quejas y denuncias contra el proceder de San Cebrián 84. En la Peña de Francia, San Cebrián
84 En el caso de la Peña de Francia, los Reyes Católicos obtuvieron del Maestro general de la Orden la confirmación de lo actuado: “Reformatio conv. Santae Mariae de la Peña de Francia facta per mag. Alphonsum de s. Cipriano, vic. Observancia, de mandato serenissimae reginae Castillae, Aragonum, Legiones et Sicilae, etc. fuit confiramta, et conv. Remotus a iurisdictione Provincialis et subditus Vicario observantiae, praecipiendo Provinciali et omnibus aliis sub paenis absolutionis et exommunictionis ipso facto quod non se impediat de dicto conv. Vel de aliis reformatis, nisi quantum Vicarius observantiae permiserit. Et si qui in dicta reforamatione incidissent paenas aliquas vel censuras, possit, absolvi había ordenado la expulsión de los conventuales y la incorporación de frailes observantes venidos del convento de Piedrahita. Los claustrales no se resignaron a esa situación que consideraron como usurpación y atacaron a la comunidad observante con la ayuda de algunos laicos. A raíz de la irregularidad de todo este proceso, San Cebrián tuvo que hacer, finalmente, una visita al Pontífice romano para obtener la absolución de las censuras que había recibido de parte del Provincial, que le acusaba de haber incurrido tanto él como el prior de Piedrahita en un grave delito al imponer por la fuerza la reforma en el convento de la Peña de Francia, contraviniendo lo ordenado por Sixto IV 85. A partir de entonces la reforma tuvo que seguir cauces más conciliadores.
Hay que admitir, sin embargo, que esos expedientes fueron de lo más común en todos los reinos occidentales. Como ya lo ha demostrado Bernard Montagnes en un estudio sobre la actividad de los reformadores dominicos de la Congregación de Francia, en los territorios de Su Majestad Cristianísima la reforma siguió los mismos carriles 86. La suerte del convento de Fanjeaux, cuya tardía reforma fue ordenada por García de Loaysa en 1521, constituye un ejemplo vibrante donde acusaciones recíprocas, enfrentamientos violentos, heridas al amor propio –difíciles de cicatrizar– y, en fin, comportamientos poco evangélicos y escándalos públicos que se querían evitar, fueron la norma.
Un idéntico modo de proceder se puede apreciar en el ámbito de las congregaciones de la observancia de Lombardía y también en la de Holanda. Fiel al método definido en el Tractatus pro reformatione de Uyt Den Hove, el reformador dominico Jean Clerée se había empeñado en sustraer, contra la voluntad del capítulo conventual, al convento de Tours de la autoridad del provincial para someterlo a la del vicario general y al capítulo de la Congregación de la reforma de Holanda. « Cette soumission est nécessatire à la reformation et à sa conservation », expresaba el reformador. De este modo, Tour debió seguir la suerte de los conventos de Mantes, Évreux, Troyes, Annecy y Chambery. Este modo de actuar se convirtió en una práctica inmutable. En 1501, después de la reforma del convento de Saint-Jacques de París, Clérée estimaba todavía que era necesario incorporarlo a la Congregación de Holanda, era la “seule manière de réformer” 87.
Clerée había ordenado también la reforma de los conventos dominicos de Ypres y de Bergues-Saint-Winoc, contrariando los deseos de ambas comunidades. Se trataba en realidad del producto de reiterados y reñidos intentos que habían comenzado en 1474. La incorporación arbitraria de esas casas a la Congregación de Holanda se verificó finalmente en 1501. Los antiguos miembros de la comunidad berguoise no se adaptaron rápidamente a la nueva situación creada por la reforma. El capítulo de la Congregación de Holanda, realizado en Utrecht en el verano de 1505, hubo de tomar medidas rigurosas contra esos frailes: muchos religiosos –originarios de ese convento o simplemente asignados a Bergues– fueron declarados culpables de ciertos delitos que el capítulo no precisa. Presa del temor al castigo, se fugaron del convento 88. Evidentemente, la adhesión ferviente y unánime hacia la reforma fue una regla poco común en los conventos franceses. En general la observancia fue impuesta por la fuerza a los conventuales que no tuvieron otra elección que la de soportar o partir.
En Castilla el apoyo real durante el reinado de Fernando e Isabel habría permitido la multiplicación del proceso reformador y, en consecuencia, las intervenciones violentas y los atropellos 89. Sin embargo, este tipo de conquista seguido por los reformadores puso al descubierto la resistencia e incluso una cierta impopularidad del movimiento observante, sobre todo, entre los mismos religiosos. Al estudiar el caso de la reforma del convento de San Esteban de Salamanca, si bien ésta se verificó finalmente en 1486, la comunidad se encargó en ambas ocasiones de dejar en claro que allí se vivía en la más estricta observancia y que la casa estaba poblada por maestros y religiosos de prestigio reconocido, mucho antes de la llegada de los reformadores 90. Lo cual lleva a preguntarse sobre la existencia histórica de la conventualidad.
3. LA CLAUSTRA: REALIDAD, FICCIÓN O NECESIDAD.
La definición y la existencia de la claustra o conventualidad en las comunidades dominicas con anterioridad a la reforma fue un problema sin solución para los historiadores de la Orden 91. Ante todo porque las crónicas elaboradas por los mismos frailes
91 Una amplia y extensa definición sobre la conventualidad, presentada como un sistema realista de la vida religiosa, hecho de equilibrio y moderación, si bien no siempre heroico, sin defectos y abusos, se desde medidos del siglo XVI tuvieron fines eminentemente propagandísticos favorables a la reforma 92. Situación que coincidía con una historiografía laica que presentaba al reinado de los Reyes Católicos y de sus sucesores inmediatos como un período de éxitos de la monarquía sobre sus enemigos y de supremacía y bienestar del reino, manifestación eminente de la providencia divina, sobre un período pretérito signado por la derrota, el desorden y la decadencia 93.
En efecto, la historia oficial de la Orden sirvió desde entonces para legitimar el nuevo modelo de vida regular adoptado a partir de la reforma 94. Se trata de una historia dirigida a reencontrar y a exaltar los orígenes para ponderar mejor las alteraciones que el tiempo había infligido a la Orden de los Frailes Predicadores. Desde este punto de vista se comprende que la reforma no quería ser considerada como ruptura con la tradición, sino como retorno y renacimiento 95. El presente reformado se convertía así en materia para redactar una historia edificante, y el pasado también. Influenciados por el idealismo neoplatónico, los reformadores y sus sucesores se propusieron demostrar que la esencia del monaquismo resistía al accidente, identificado con la claustra, de suerte que la crítica realizada a ésta última no desprestigiaría jamás la vida regular, más bien contribuiría a su exaltación 96.
Estas consideraciones nos permiten comprender asimismo porqué, tras el triunfo de la Congregación de la Observancia en 1505, se conservó con celo una depurada memoria histórica de la actividad de los reformadores y de la Congregación de la Observancia, y al mismo tiempo se suprimió toda huella sobre la actividad contemporánea de la Provincia dominica y de los frailes conventuales –con la consiguiente destrucción de las actas de lo capítulos provinciales que sesionaron de 1470 a 1505 ca.– haciendo que el estudio de esas comunidades resultase finalmente de difícil acceso, difuso e incluso de imposible reconstrucción a las futuras generaciones de historiadores de la Orden 97.
Con todos los medios de la propaganda se exaltó la reforma y se denostó la inmoralidad de la conventualidad, causa de todos los males que habían aquejado a las comunidades religiosas a lo largo del siglo XV, obstruyéndose cualquier otra posibilidad de explicación de los diversos problemas que conocieron los conventos dominicos antes de la observancia y de los mismos excesos de la claustra, si es que en realidad alguna vez existieron 98. Sin embargo, el proceso no fue inmediato. Fray Sebastián de Olmeda, fraile contemporáneo al proceso reformista, en su Chronicon Magistrorum Generalium Ordinis Prædicatorum, concluido en 1546, manifiesta una gran perplejidad frente a la acción de los reformadores castellanos más rigoristas, sin nombrar siquiera la existencia de claustra en los conventos reformados 99. Olmeda considera que la reforma, a veces de un modo injustificado, llegó a sembrar el terror en las comunidades de la Orden y que algunos vicarios, “religionisque praetextu, circa finem non parum Provinciae pacem turbavit” 100.
Sin embargo, treinta años después que viera la luz la Crónica de Olmeda, fray Hernando del Castillo, en su Historia General de Santo Domingo y de su Orden –a más de cien años de los hechos que relata y en pleno triunfo de los escolásticos sobre los místicos– no sólo se detiene a exaltar la acción de los reformadores, sino que señala la existencia efectiva de la claustra en los conventos castellanos de la Orden en los siglos finales de la Edad Media. Fray Hernando se encargó además de ofrecer una imagen de la conventualidad que se transformaría en un tópico historiográfico recurrente:
“La claustra, monstruo compuesto de muchos monstruos de destrucción, congregación de flojos, ociosos y vagabundos. Porque en los más monasterios de la Orden murieron la mayor parte de los frailes; y no pocas casas quedaron desiertas y sin moradores ya se contaba la Orden por perdida y acabada (…) por donde los poquitos frailes que quedaron lastimados de lo pasado y queriendo proveer en lo futuro comenzaron a recibir novicios o inhábiles o impertinentes para los ejercicios de la religión y para sus santos fines, no tendiendo en cuenta qué serían después de profesos (…) como quiera que ninguna cosa puede ser mayor destrucción de nuestro estado que la muchedumbre de gente falta de espíritu y virtud (…) Iban así aflojando en su crianza y condescendiendo con muchas imperfecciones y quiebros de la vida regular, por conservar la gente impertinente y sin espíritu a quien habían dado los hábitos, quizás pensando que con el tiempo se podría remediar la remisión y flojedad en que los criaban (…) engañándose mucho en ello” 101.
Las afirmaciones de Hernando del Castillo hicieron escuela. Debido a ello, la mayoría de los estudiosos de la historia dominica han coincidido escrupulosamente en afirmar que las dificultades de las comunidades religiosas durante el siglo XIV se centraron en la escasez de frailes, en el relajamiento de la vida conventual y, sobre todo, en la pérdida o venta del patrimonio formado en las primeras décadas del siglo XIV, muchas veces sin haber profundizado en la investigación de esos fenómenos 102.
Sin embargo, no se ha prestado quizás demasiada atención a los cronistas del siglo XVIII que, como en el caso del padre Esteban Mora, habían deslizado serias dudas sobre el desorden reinante en los claustros castellanos antes de la reforma. Refiriéndose al convento de San Esteban de Salamanca antes de 1486, Mora señala:
“Por la sabiduría, predicación, honestidad de vida, conversación y trato de todos los religiosos de ella (se refiere, claro está, al convento de San Esteban), eran muy amados y queridos, honrados y tenidos en gran benevolencia, y venerados de toda la ciudad de Salamanca, caballeros, escuderos y pueblo, y universalmente del Estado Eclesiástico y seglar. Por donde se deben dar muchas gracias a Ntro. Señor por bienes tantos, como hizo, y continuó en San Esteban, aún en el tiempo, que el monstruo de la Claustra redujo casi todas las sagradas familias al ruin y miserable estado, que lloran sus Canónicas” 103.
Del mismo modo, el padre Manuel José de Medrano expresa que a lo largo del siglo XIV los principales conventos dominicos en Castilla, “guardaban con puntualidad el cumplimiento de las Constituciones de la Orden” 104.
Por otra parte, la documentación conservada arroja una serie de datos que matizan o simplemente niegan la existencia de desordenes morales o disciplinares generales en los conventos de dominicos. Ante todo, está el registro de un número considerable de fundaciones en la centuria que comprende los años de 1370 a 1470, por lo tanto durante el período de auge de la claustra, según la periodización elaborada por los reformadores. Se trata del establecimiento de nuevos conventos patrocinados por monarcas, nobles, obispos y concejos de ciudades, que suman alrededor de una veintena en el centro y el noroeste del reino. Entre otros, en 1370 se realiza la fundación del célebre convento de Santo Domingo de Piedrahita, patrocinado por don García Álvarez de Toledo, Señor de Valdecorneja; en 1373 se funda el monasterio femenino de Santo Domingo, a pedido del consejo del Alberca de Zancara (Cuenca), que luego se trasladaría a Belmonte y cambiaría su nombre por el de Santa Catalina; en 1390 se establecen los dominicos en Medina del Campo, en el convento de San Andrés, fundación realizada por don Fernando de Antequera en nombre de su padre, el rey Juan; de 1393 data la fundación del convento de Santo Domingo de Vivero (Galicia). Un año después, en 1394, doña Catalina de Láncaster funda el monasterio femenino de San Pedro Mártir de Mayorga. Asimismo, en 1399, nuevamente doña Catalina funda el renombrado convento masculino de la Peña de Francia, en honor a la Virgen María que se había aparecido allí. En 1402 se verifica la fundación del monasterio femenino de Santa María de Medina del Campo, realizada por doña Leonor de Alburquerque, que cumplía con la voluntad de Fernando de Antequera, su difunto marido. En 1419 Juana Rodríguez, vecina de Salamanca, dota y funda el monasterio de las Dueñas de Salamanca, “por serviçio de Dios e por grand devoción que ha de fazer serviçio a la virgen María”. En 1427 a pedido de los religiosos y por interés del obispo de Calahorra, éste promueve la fundación del convento de Nuestra Señora de Balbuena. Finalmente, en 1461 el provincial de los dominicos acepta la fundación del convento de Palacios de Valduerna, a pedido del vizconde don Pedro González de Bazán 105.
Le sigue a ello las expresiones de estima hacia los religiosos de la Orden de Santo Domingo que generalmente acompañan a los documentos fundacionales, manifestación del enorme prestigio social que gozaban los dominicos en el reino de.
Castilla. Dicho prestigio de la Orden, calificada como “santa religión, la qual es en la Iglesia mucho aprobada, de muchos e gloriosos sonetos ensalçada, de muchos profesores e dotores dotada”, pone de manifiesto, a su vez, una fuerte sed de intercesión que impregnaba a la sociedad castellana del siglo XV –que hacía de los religiosos los mediadores por excelencia en una sociedad temerosa del pecado– justificando las fundaciones realizadas en favor de la Orden de Predicadores. Fenó- meno que estuvo acompañado por un creciente interés por los estudios universitarios –que con frecuencia los dominicos regenteaban– por parte de las elites dirigentes a lo largo del siglo XV 106. En efecto, las pocas actas de capítulos conservadas para esa centuria demuestran la existencia de un numeroso grupo de dominicos graduados, ya sea como maestros, presentados o bacaláureos, prueba del cumplimiento de los objetivos institucionales en una Orden que se había asignado como tarea el estudio y la predicación, y que en muchos casos se desempeñaron como profesores en los más celebres centros de estudio del reino 107.
Quizás la explicación para aquello que los reformadores consideraron relajación haya que buscarla en las consecuencias que tuvieron para las comunidades religiosas los comprobados altibajos que experimentó la economía castellana durante una buena parte del siglo XV, así como en el impacto de las crisis político-militares que se iniciaron durante la regencia de Catalina de Láncaster y se agudizaron en los dos reinados posteriores.
Las dificultades que vivía el mundo rural castellano fueron constantes y no conocieron ningún tipo de estabilidad hasta el último tercio del siglo XV. Crisis frumentarias y hambres continuaron documentándose periódicamente en el mundo castellano a lo largo de la decimoquinta centuria. Ya sea en listados andaluces como de la zona de Burgos se citan años de malas cosechas en 1413,1414, 1435-1436, 1448, 1458, y especialmente en el período 1465-1468, en que coinciden generalmente con epidemias y alza del precio del trigo 108. En esa coyuntura, la inestabilidad económica habría conducido a numerosas comunidades a verse involucradas en continuos pleitos para mantener la posesión de sus propiedades rurales, generando la imagen de unos frailes absorbidos por preocupaciones temporales.
El convento de San Esteban de Salamanca, por ejemplo, registra un crecimiento continuo en sus propiedades a lo largo del río Tormes durante todo el siglo XV. Sin embargo, dicho crecimiento estuvo acompañado hasta 1470 por continuos pleitos con sus vecinos. En efecto, los frailes salmantinos habían adquirido un conjunto importante de propiedades, sobre todo a finales del siglo XIV y comienzos del siglo XV, que en general se perdieron o malamente se mantuvieron durante la primera mitad del siglo XV y que se ampliaron con nuevas adquisiciones tímidamente hacia 1450 y en forma más acelerada hacia $1 4 8 0 ^ { 1 0 9 }$ .
Se trata, por ejemplo, de las tierras y casas en el sitio denominado La torre de Martín Pascual. Adquirida parcialmente por donación en 1384, se completaría la propiedad a partir de la compra y la recepción de otras donaciones hasta 1428, con alguna enajenación parcial, fruto de una venta realizada en 1425, y un censo perpetuo “que este convento es obligado a la iglesia mayor desta çibdad de quinse fanegas de trigo, por el lugar y termino de Oteruelo que es cerca de la dicha Torre; y es a çenso enfiteosyn, que sy no pagare en dos años pierden toda acción y derecho quel convento tiene al dicho lugar y termino con su apoteca” 110.
Algo similar sucedió con las propiedades situadas en el pueblo de Villares de la Reyna. Recibidas en donación en 1395, esas tierras gozaron desde 1398 –gracias a una concesión del rey Enrique III– de la exención para sus habitantes del pago de la martiniega, soldada y otras imposiciones. Seguidamente el convento pudo redondear sus posesiones alrededor de la primera propiedad en virtud de nuevas donaciones que se sucedieron hasta 1428. Alguna de ellas se “fiso con la condición que no lo pudiesen vender ni enajenar”, testimonio de una práctica recurrente por parte de los administradores conventuales, aunque ya había tenido que arrendar parcialmente alguna propiedad en 1402 y vender otra en $1 4 2 5 ~ \mathrm { { 1 1 1 } }$ . En realidad ninguna de las dos posesiones, La torre de Martín Pascual y Villares de la Reyna, experimentó un crecimiento importante hasta finales del siglo XV 112.
Otras propiedades, adquiridas previamente a la reforma del convento, no conocieron la misma suerte que las anteriores y fueron vendidas en las décadas centrales del siglo XV. Los administradores del convento juzgaron conveniente guardar la memoria documental de esas propiedades recibidas en donación o como legado testamentario ya sea porque con su recepción la comunidad religiosa se vio comprometida a cumplir con una serie de obligaciones de carácter perpetuo (misas votivas, capellanías, etc.) o bien porque esos frailes, hijos de la reforma, quisieron dejar constancia de la existencia en el pasado de unas heredades “que heran muy grandes y muy buenas” perdidas obviamente “en tiempo de la claosa” o bien, sinónimamente, “antes que se reformase el convento”. Al menos son siete los casos de este género registrados en el Becerro que los frailes ya reformados elaboraron en 1513, se trata de legados testamentarios recibidos en los años 1344, 1351, 1365, 1386, 1389, 1411 y 1412. Todas esas propiedades fueron vendidas entre esta última fecha y $1 4 8 6 ^ { 1 1 3 }$ .
No obstante todo ello, quienes compusieron en 1513 el Becerro del convento, donde se registraron esas transacciones, no se detuvieron a explicar las causas que motivaron las enajenaciones anteriormente señaladas, solamente apuntaron que ello se produjo “en tiempos de la claustra”, sin más. Por el contrario, sí se detuvieron a exponer, a veces con lujo de detalles, los motivos de las ventas que se produjeron con posterioridad a la reforma. De este modo, dejaron asentado que en 1502, por ejemplo, se vendieron unas casas para construir el hospital; que el lugar de Torreones, que se adquirió en 1491, se vendió “a la yglesia mayor, en el año quarenta (1540), para pagar dos mil e ochocientos ducados, por quienes teníamos vendidos doscientos ducados de renta al quitar sobre ciertos lugares, los quales se avia emprestado al señor Cardenal de Burgos fray Juan de Toledo, en cuya recompensación nos dexo el señor Don Francisco de Toledo los frutos del préstamo de Santa Ella diócesis de Cordova. También quitamos, con los dineros que nos dieron por este dicho lugar, quarenta e cinco fanegas de trigo que tenia la dicha iglesia mayor de çenso sobre la Torre de Martín Pascual e La Varga. Apotecose el lugar de la La Varga al cumplimiento de lo quel convento era obligado por razon del lugar de Terrones”. En una etapa, caracterizada por la consolidación del dominio del convento, el mismo tipo de explicación se da cuando se mencionana las casas que se vendieron para hacer la hospedería o la plazuela, cuyo destino se preocuparon por advertir en los márgenes del documento 114.
Los administradores de San Esteban a lo largo del siglo XVI y XVII estuvieron convencidos que la claustra había sido un fenómeno fatídico y negativo para el convento a lo largo del siglo XV. La Providencia divina, en cierto modo, se mostró adversa en esa época de inmoralidad. Contrariamente a lo que ocurrió con posterioridad a la reforma del Convento. Sin embargo, los cronistas del siglo XVIII, desapasionados e imbuidos de un cierto cientificismo historiográfico, se vieron obligados a reconocer que el convento había conocido una cierta bonanza económica con anterioridad a la implantación de la reforma, como se desprende de las reiteradas expresiones de agradecimiento “a Ntro. Señor por bienes tantos, como hizo, y continuó en San Esteban, aún en el tiempo de la Claustra”. En efecto, San Esteban no perdió todas sus propiedades antes que se verificase la reforma. De hecho, muchas de ellas, las más importantes, todavía estaban en su poder hacia 1470 (nos referimos a la Aceña de Zorita, el coto cerrado de Valcuevo, la Torre de Martín Pascual, La Sierpe, etc., todas en la cuenca del.
Tormes) y otras, en virtud de la nueva coyuntura, estaban aún por ser adquiridas 115. Propiedades que garantizaban a los frailes el aprovisionamiento de cereales, carnes, lana, vinos y pescado, tan necesarios en la dieta monástica.
No obstante, fue el desinterés o más bien la incapacidad de los administradores conventuales lo que motivó la imposibilidad de retener la administración y la propiedad de todos los bienes adquiridos entre 1380 y 1420 ¿Cómo se explican esas pérdidas para el patrimonio conventual?
Esta ya comprobado que, en términos generales, un gran número de monasterios pertenecientes a las ordenes antiguas, dotados de un importante patrimonio, se vieron más afectados por ese siglo de hierro que se extendió entre ca.1350 y 1450, que los conventos de mendicantes, que en aquellos tiempos vivían de ofrendas y donaciones indexadas por la coyuntura espiritual más que económica 116. Es también cierto que, como consecuencia del florecimiento demográfico, a partir de 1450 los tributos reportaron mayores ganancias, los ingresos se reconstituyeron y las deudas disminuyeron. Sin embargo, con mucha frecuencia las rentas, antes y después de esa fecha, se pagaron en especie 117, cuando para el financiamiento de las construcciones de las granjas, para la refacción de los edificios conventuales o para el pago de los procesos judiciales dirigidos a preservar el patrimonio territorial o jurídico del convento, los frailes se veían cada vez más necesitados de moneda cantante y sonante 118.
116 Los estudiosos sobre el mundo rural castellano han individualizado una crisis aguda en los ingresos señoriales y de los grandes propietarios, agravado por la falta de mano de obra y de las rentas agrarias individuales (de los cuales no son ajenas las continuas guerras civiles del siglo XIV). A este marco habría que añadir los problemas acarreados por el proceso inflacionario, gestado en tiempos de Alfonso X, y las devaluaciones monetarias, con el consiguiente precio elevado de las manufacturas, que hicieron inviable la gestión directa señorial de la tierra, lo que afectó particularmente a los grandes monasterios. Véase Salustiano MORETA VELAYOS, Rentas monásticas en Castilla. Problemas de método, 1974, pp. 136 y ss.; Margarita CANTERA MONTENEGRO, Santa María la Real de Nájera, siglos XI-XIV, 1987, pp. 566 y ss.; Evelio MARTINEZ LIEBANA, El dominio señorial del Monasterio de San Benito de Sahagún en la Baja Edad Media (siglos XIII-XV), 1990, pp. 403-606 y 817-848; José Miguel LÓPEZ GARCÍA, La transición del feudalismo al capitalismo en un señorío monástico castellano. El abadengo de Santa Espina (1147-1835), 1990, pp. 34-46. Una visión general de la crisis económico-social en la corona de Castilla en Miguel Ángel LADERO QUESADA, “Población, economía y sociedad”, Historia General de España y América, V, Los Trastámaras y la unidad española (1369-1517), 1981, 3-103; María del Carmen CARLÉ y otras, “Las mutaciones de los siglos XIV y XV en Castilla. Reflexiones sobre el tema”, Cuadernos de Historia de España, LXX (1988), pp. 89-152; Enric GUINOT RODRÍGUEZ, La baja Edad media en los siglos XIV-XV. Economía y sociedad, 2003, pp.161 y ss.
Las necesidades monetarias de los frailes salmantinos, sobre todo en la primera mitad del siglo XV, debieron ser importantes. Por lo tanto los capítulos concedieron reservas territoriales en enfiteusis a granjeros, generalmente titulares de un capital y sobre todo de la fuerza de trabajo indispensable para la reconstrucción de las explotaciones. Numerosas posesiones fueron arrendadas, en menor medida vendidas, o se confió su gestión a seculares que aportan su capital financiero, social e intelectual. Estos laicos disponían de fondos, de competencias jurídicas y contables y sobre todo de relaciones sociales a veces ventajosas. Los seculares se habían infiltrado de ese modo en la vida regular, en detrimento de la estricta clausura, pero, en un primer momento, en beneficio de la reconstrucción 119. No obstante, hacia 1470, cuando la situación hubo mejorado definitivamente, los frailes intentaron sacudirse el yugo de los laicos multiplicando los procesos contra su gestión, su prevaricación o su incumplimiento. Los casos de abusos, en los que con frecuencia los conventos resultaron victoriosos, se multiplicaron en los tribunales.
En realidad, en el caso de San Esteban de Salamanca, el celo con que los frailes se aferraron a sus bienes se había convertido en una costumbre más. En 1452, mediante una provisión real, el rey Juan II ordenaba que al Prior y convento de San Esteban se les devolviera la posesión del lugar de Pelicalvo que les había sido quitada por Francisco de Solís, que se reclamaba para sí esa heredad de los frailes salmantinos que lindaba con sus posesiones. Fueron cinco los documentos que hasta 1454 expidió la cancillería real con el fin de apoyar los derechos de los frailes salmantinos. Ese episodio, al tiempo que pone al descubierto las simpatías que el monarca tenía por los frailes, deja en claro que los dominicos de San Esteban no eran para nada unos individuos indolentes y que no estaban dispuestos a perder sus bienes. Finalmente, por mandato real, se hizo cargo del asunto el obispo de Salamanca que logró la firma de una concordia. Gracias al arbitraje episcopal los frailes pudieron, finalmente, tomar posesión de la propiedad, si bien se vieron obligados a ceder parte de sus derechos. En realidad los problemas continuaron todavía a principios del siglo XVI 120. El caso de San Esteban de Salamanca se podría aplicar fácilmente a otros cenobios de la orden en Castilla como San Pablo de Valladolid o San Pablo de Burgos.
Por otro lado, el clima bélico generado por la guerra de bandos en las ciudades castellanas promovió la participación de los regulares en ellas, a veces como pacificadores, otras como instigadores, generando una impresión de desorden generalizado y de manifiesta violación de la clausura monástica. Un claro ejemplo de la debilidad de una comunidad religiosa y de la adaptación del ideal monástico a la coyuntura histórica nos lo ofrece nuevamente el convento de San Esteban de Salamanca que, en 1459, se vio obligado a firmar una concordia con la poderosa cofradía de San Antón. Por ese documento los frailes dominicos se obligaban a celebrar misas por los cofrades, mientras que esa agrupación debía defender al convento “quando tuviese necesidad de ayuda y favor contra cualquier persona o personas que sin razón y contra justicia los molestaran en sus personas en común, o en la de cualquiera particular, o en sus haveres, o en los de su Comunidad, haciéndoles fuerza y violencia; que la cofradía les habría de dar diez de a cavallo, por tres días, para en término de la dicha ciudad de Salamanca, a costa suya, y a todo su riesgo y peligro y pérdida”, si el convento necesitaba más caballos la cofradía se los daba pero debía pagarlos 121. Prácticamente el convento quedaba agregado y se convertía en presa de una cofradía laica que lo protegía de los bandos de la ciudad. La Orden de Santo Domingo prohibía el uso de caballos, sin embargo los frailes de San Esteban, frente a los avatares políticos y económicos típicos del siglo XV, se consideraron dispensados de las normas constitucionales. Los claustrales eran, en consecuencia, los herederos de un comportamiento moldeado por las circunstancias que, obviamente, disgustaba a los reformadores.
Asumiendo en tanto que mantenían aún las prescriptas funciones litúrgicas, los frailes dominicos antes de la reforma vivían de manera menos colectiva, en unas comunidades disminuidas, en parte secularizadas, y valorizaban la buena gestión del patrimonio como instrumento de salvaguardia. La adaptación del ideal a la realidad –como tener que pedir en préstamo o comprar caballos a una cofradía laica para escapar de sus perseguidores en una época de conflictos– sería percibida por los observantes como deformación, como claustra $\it { i Q u e }$ conducta o situación consideraron como abusos los reformadores? ¿Qué causas indicaron para explicar aquello que percibían como decadencia y no como una adaptación? Estas cuestiones nos conducen a no considerar los abusos como si tuvieran una evidencia y una definición atemporal e inmutable. Sin embargo, está claro que cada generación concibe sus abusos según su medida y los considera contrarios a sus ideales, a sus aspiraciones y a su entorno.
Observando la comunidad antes de su reforma, colegimos que no se descubren para nada abusos generales. Entre los frailes las faltas fueron en general individuales y residuales. El examen de la documentación de San Esteban revela más bien las adaptaciones de la vida comunitaria que tuvieron que hacerse en el convento a raíz de la coyuntura económica de fines de la Edad Media. De cara a la dramática caída de los ingresos en los siglos XIV y XV y frente a la inestabilidad y las destrucciones ocasionadas sobre todo por las continuas guerras civiles en el reino de Castilla, la comunidad estuvo ocupada en la defensa de sus bienes temporales y en su posterior reconstrucción, fenómeno que se observa a lo largo y a lo ancho del occidente europeo.
Por otro lado, hay que admitir que un rasgo constitucional de los dominicos, la predicación y el estudio, no fueron nunca abandonados por estos frailes. Especialistas en teología, en filosofía y sumamente interesados en las ciencias jurídicas, los dominicos de San Esteban habían extendido las áreas de sus competencias científicas incluso a un conjunto de saberes no tradicionales en una casa religiosa: la matemática y la astronomía. Innovaciones que serían, tras la reforma, fuertemente condenadas por los estoicos superiores de la Congregación de la observancia.
Partimos de una evidencia, el examen efectuado por los reformadores y sus émulos sobre los males que aquejaron a los conventos antes de su reforma no tuvo nada que ver con la descripción que hemos hecho anteriormente. El motivo de cualquier tipo de innovación en las comunidades dominicas fue para los reformadores una acción del “monstruo de la Claustra”, ni más ni menos. De este modo, haciéndose eco de aquellos argumentos, el análisis de los historiadores de la Orden se detuvo y se cristalizó en una sentencia moral. Ahora bien, ¿por qué los observantes no pudieron o no quisieron advertir la evolución anterior?
Más allá del valor político de las congregaciones de la reforma como instrumentos de centralización, utilizados y apoyados particularmente por los Reyes Católicos, parece ser que las denuncias realizadas por aquellos que exigían una reforma de las órdenes religiosas estuvieron más bien ligadas a un profundo cambio en las exigencias religiosas de las élites de aquella época. A lo largo del siglo XV la claustra y el desorden moral no fueron valores solamente atribuidos a los monjes. “El tiempo de las turbaciones”, fue la frase lapidaria utilizada en general por los contemporáneos para designar la época anterior a los Reyes Católicos 122. Según ellos, en aquellos días se había operado un deterioro general de la moral que poca relación tenía con el orden social. Se denunció, por lo tanto, la violencia y el orgullo de los soldados, la ociosidad de los nobles que vivían lujosamente en la lujuria, así como la ebriedad de los campesinos que gastaban en la taberna el fruto de su trabajo 123.
El dominico cardenal Juan de Torquemada consideraba, en efecto, que la maldad no se encontraba en un estamento u oficio en particular, sino en el conjunto del género humano: “Grande mal en extremo, efectivamente, fue el pecado original, que contrajimos en nuestro primer padre (...) somos engendrados en suciedad, nos gestan en las tinieblas y nos paren entre dolores (...) hijos de dolor, hijos de amargura, de indignación y de llanto eterno”. Finalmente, agrega, dirigiéndose a Adán: “Hiciste vana la ley del cielo, y he aquí que nos has encaminado a todos hacia las sombras de una muerte horrenda” 124. El mal para el cardenal Torquemada estaba, por lo tanto, en todas partes (y quizás en ninguna) 125.
Esta universalidad del mal se inscribe perfectamente en el contexto de una alta presión maléfica, prevista en la vigilia del regreso de Cristo 126. Más que a la efectiva multiplicación de los abusos, la extrema sensibilidad a los pecados fue fundamentalmente consecuencia de una sensación de estar viviendo en un período de decadencia, ligada a una concepción pesimista de los tiempos 127. La percepción apocalíptica de los tiempos
125 Hernando DEL PULGAR en sus Claros varones de Castilla vuelve continuamente sobre los motivos providencialistas, ligados a las desventuras del rey Enrique IV, para explicar la situación convulsa del reino: “Se debe creer que Dios, queriendo punir en esta vida alguna desobediencia que este rey mostró al rey su padre, dio lugar que fuese desobedecido de los suyos” “Nuestro Señor (...) permitió que hubiese tantas guerras en todo el reino, que ninguno puede decir ser eximido de los males que de ella se siguieron; especialmente aquellos que fueron causa de la principiar se vieron en tales peligros, que quisieron dejar gran parte de lo que primero tenían, con seguridad de lo que les quedase, y ser salidos de las alteraciones que a fin de acrecentar sus estados inventaron”. Véase además los estudios de José Luis GARCÍA MARTÍN, Enrique IV de Castilla. Rey de Navarra, Príncipe de Castilla, Nerea, Hondarribia, 2003, pp. 307- 312.; Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Isabel I, reina, Ariel, Madrid, 2000, pp. 187-192.
126 El tema ha sido estudiado en profundidad por Javier GUADALAJARA MEDINA, Las profecías del Anticristo en la Edad Media, 1996. En las postrimerías de la Edad Media, a pesar de las diferencias entre las distintas versiones sobre el final de los tiempos todas apuntan hacia una misma conclusión fatalista. Al respecto, Adeline Rucquoi afirma que, “con la llegada de Joaquín de Fiore y de sus seguidores (...) el fin del mundo no dependía de los cálculos relativos a la edad del mundo o a la duración de la sexta edad, iniciada con el nacimiento de Cristo. Tampoco dependía del final de la lucha contra el anticristo, o sea, el Islam, una lucha que sería ganada finalmente por el emperador o por el papa. Dependía de la llegada de la ‘edad del Espíritu’, que debía seguir, perfeccionándolas, a las edades del Padre y del Hijo. El punto común de estas tres versiones del fin de la historia reside en que hay signos precursores que anuncian la proximidad del acontecimiento: sean sociales, políticos o naturales, saber reconocerlos permite prepararse a sí mismo y preparar al mundo”, Adeline RUCQUOI, “Medida y fin de los tiempos. Mesianismo y milenarismo en la Edad Media”, en Ángel VACA LORENZO, En pos del Tercer Milenio, ed. Universidad de Salamanca, Salamanca, 2000, p. 39. En otro artículo dedicado a la catequesis de los laicos a finales de la Edad Media, la misma autora observa además que en Castilla, “la definition même de la foi etait devenue (a lo largo del siglo XV) plus combative au fur et à mesure qu’augmentaient les peurs eschatologiques”, “L’enseignement de la foi et des pratiques dans l’Espagne du début des Temps Modernes”, en Homo religiosus, Mélanges en l’honneur du professeur Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1997, 190-195. Claude Carozzi considera, por su parte, que la Iglesia, sobre todo a través de las Órdenes religiosas, no sólo reprimió el movimiento apocalíptico, sino que intentó cumplir su tarea ofreciendo a los fieles cada vez más medios de salvación. La práctica asidua de la confesión sacramental, asi como las indulgencias marcarían la catequesis oficial a lo largo del siglo XV. Véase, Claude CAROZZI, Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación del alma, Siglo XXI, Madrid, 2000, pp. 154-176.
había provocado el sentimiento de una multiplicación de los abusos al punto tal de considerar a los frailes conventuales como “filiis diaboli”, como lo hiciera en 1491 el Vicario de la Congregación, Juan de Yarza, en una carta dirigida al prior del convento de San Esteban de Salamanca, Antonio de la Peña, en la que ordenaba que el convento de Santo Domingo de Zamora fuese “reformandum nec non ad vitam regularem in beati Agustini regulam nostrasque constitutionem et statuta deducendum secundum Deum” 128.
El miedo, al prolongarse, amenaza con disgregar la sociedad del mismo modo que puede resquebrajar a un individuo sometido a repetidos stress 129. A causa de ese estado de ánimo, el mesianismo restaurador –importado desde los territorios de la corona de Aragón– habría resurgido en Castilla a finales del siglo XV con la difusión de textos que atribuían al emperador o a un rey el papel de “emperador de los últimos días” o rex justus 130. Los mesianistas de los siglos XV y XVI pondrían sus esperanzas no tanto en la vuelta de Cristo para establecer un reino temporal de mil años, sino en la aparición de un rey providencial que uniera bajo su mando a todos los cristianos, purificara a la Iglesia de sus pecados, favoreciera la conversión de los judíos y el aniquilamiento de los infieles, e hiciera finalmente donación de su corona a Dios en Jerusalén, esperanzas que en la Península Ibérica se encarnaron sucesivamente en Fernando el Cató- lico y Carlos Quinto 131. Se trata de una doctrina que impregna el pensamiento de numerosos reformadores.
Entre los dominicos de la observancia –partiendo del cardenal Torquemada en 1460, hasta llegar a la Beata de Piedrahita y sus seguidores en $1 5 1 0 -$ se trató de un pensamiento recurrente, motor efectivo de su actividad reformista y expresión acabada de una representación social dominante en la época 132.
La reforma procedía a veces menos de los abusos que del rencor. Como en el caso de la blasfemia, la sociedad instrumentalizaba la retórica reformativa, no sólo con el deseo de realizar una purificación y una disciplinización querida por la mayoría, una “servidumbre voluntaria”, sino también en beneficio de fines ajenos a la reforma 133. Si bien el discurso reformador siguió la moda de los tiempos, las contiendas locales por el poder parecen ser una causa esencial de su puesta en marcha. Son, en cierto modo, la sustancia que provoca la precipitación de una solución química. Preguntarse porqué la reforma estalla aquí y no allí, es en parte interrogarse por sus beneficiarios.
Si bien se admite que los conventos mendicantes fueron los más abiertos a la acción reformadora, hacia 1475 esa situación no era del todo clara o bien no en los términos de la reforma dominica apoyada por el poder monárquico, llamemos así a la Congregación de la Observancia. Haciendo un balance, los conventos conquistados por la reforma eran todavía muy pocos mientras que la Provincia conservaba a la mayoría de los dominicos bajo su jurisdicción.
Un dato que llama la atención es que el núcleo primitivo de la reforma dominica se encontraba en aquellas ciudades donde residía normalmente la corte y en las que la autoridad real se imponía con menor resistencia. San Cebrián y los reformadores dominicos actúan al abrigo del poder real o de la autoridad superior de los Maestros Generales de la Orden para imponerse, no encontramos que exista un caso donde los frailes de alguna de las comunidades dominicas en Castilla hayan pedido su incorporación a la observancia. El rechazo hacia este tipo de reforma fue, por lo tanto, importante.
Los reformadores como San Cebrián eran conscientes de ello, es por eso que una y otra vez gestionarán el aumento de sus poderes, su confirmación o la inhibición del poder de los Provinciales para lograr hacer frente a esa tenaz resistencia. En los mismos años, pero en otras latitudes, el reformador dominico holandés Uyt Den Hove llegó a distinguir cinco formas de resistencia desde el rechazo tímido y culpable hasta la oposición resuelta y sin complejos. En efecto, esta actitud es la que parece prevalecer durante este período en numerosos conventos dominicos.