Hojas volantes por las calles de Milán: un episodio de la controversia jurisdiccional de finales del Quinientos1.
Flavio Rurale.
Università degli Studi di Udine
e-mail: firstname.lastname@example.org
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2372-4178
https://dx.doi.org/10.5209/chmo.96061.
Recibido: 17 de mayo de 2024 • Aceptado: 16 de septiembre de 2024.
Resumen. Este trabajo profundiza en la conocida controversia jurisdiccional milanesa de los años 1596-1597, que condujo a la excomunión del jurista y hombre de gobierno Giacomo Menochio. En particular, se detiene en los instrumentos (carteles y folletos) que el protagonista de tal cuestión hizo imprimir y difundió por toda la ciudad en octubre de 1596, con el objetivo de informar a sus habitantes de lo que realmente había sucedido. El propósito de Menochio era demostrar la falsedad de las acusaciones vertidas contra su persona y recuperar así las relaciones sociales de las que había sido excluido, precisamente, a causa de su excomunión. Además, este ensayo pretende reflexionar sobre el tema historiográfico de la relación Estado-Iglesia a la luz de algunos debates que, en los últimos años, han hecho necesario cambiar el paradigma interpretativo.
Palabras clave:Giacomo Menochio; Federico Borromeo; Iglesia milanesa; barnabitas; jesuitas.
EN Flying sheets in the Streets of Milan: an episode of the Late Sixteenth-Century Jurisdictional Controversy.
Abstract. This essay investigates the well-known Milanese jurisdictional dispute of 1596- 97, which led to the excommunication of jurist and government man Giacomo Menochio. He dwells in particular on the instruments (posters, leaflets) printed by the protagonist of the event and circulated around the city in October 1596, with the aim of informing the inhabitants of the true events that took place. Menochio’s purpose is to prove the falsity of the accusations and thus recover the social relations from which he has been excluded precisely because of the excommunication. In addition, the essay aims to reflect on the historiographical issue of the state-church relationship, in light of some recent discussions that have necessitated a shift in the interpretive paradigm.
Keywords: Giacomo Menochio; Federico Borromeo; Milanese Church; barnabites; jesuits.
Sumario: 1. Manifiestos y hojas volantes. 2. Los hechos, las discusiones. 3. ¿Abstenerse de confesar? 4. Federico y Renato Borromeo. 5. Historiografía: ¿Estado moderno vs. Iglesia? 6. Apostilla histórico-artística. Bibliografía.
Cómo citar: Rurale, Flavio (2024). Hojas volantes por las calles de Milán: un episodio de la controversia jurisdiccional de finales del Quinientos, en Cuadernos de Historia Moderna 49.2, 279-299.
1. Manifiestos y hojas volantes.
El presidente Menochio ha hecho colocar en la mañana del lunes [21 de octubre] por todos los lugares concurridos de esta ciudad, y también distribuir, muchas copias de un manifiesto de descargo contra su excomunión, defendiendo así la nulidad de aquella y que por ello ninguna persona podía rechazar su trato como se verá por la copia inclusa2.
La imagen descrita resulta enormemente sugerente. Milán, otoño de 1596: un hombre que por entonces tenía 64 años, Giacomo Menochio, ministro real con título de presidente del Magistrado extraordinario, hace distribuir hojas volantes a la población y poner carteles en las calles de la ciudad. Se trata de la primera hoja volante3 de una serie con la que el conocido jurista milanés, cuyos tratados ya estaban creando escuela a nivel europeo, se propone responder a las acusaciones vertidas contra su persona y otros hombres de gobierno al considerarlas fuera de todo fundamento: un “acto terrible y tremendo” en palabras de nuestro protagonista. La excomunión había dañado su honor, había arruinado su reputación y le había excluido de cualquier forma de sociabilidad: la entrada a la iglesia, las ceremonias y ritos religiosos y, por lo tanto, de poder participar de la gracia de los sacramentos, cosa no menor para uno que “con la candidez de la vida ha dado siempre muestras de su recta intención y de la reverencia que tiene hacia las sagradas llaves [de san Pedro] y la potestad eclesiástica”4. El desempeño de su profesión podría también verse afectado al ser privado de toda relación con otros senadores o con los nobles milaneses; además, no parece que fuera demasiado agradable cruzarse por las calles con conocidos que no te dirigen la palabra o que, incluso, se hacen a un lado al verte.
Menochio estaba, por tanto, convencido de que aquellas hojas impresas, de formato in-folio o menor, pudieran realmente ayudarle a hacer llegar sus razones al mayor número posible de personas ‒“el trato común con todos los otros fieles”‒ y permitirle así escapar de esa suerte de pesadilla que le había impuesto además un aislamiento muy significativo, tanto para su trayectoria personal como para la lectura menos obvia que de dicha controversia parece sugerirse. Este hombre de leyes, excomulgado por el vicario diocesano ordinario, símbolo de la furia eclesiástica siempre dispuesta a censurar el comportamiento de los representantes del poder secular español, se refugia y aísla, figúrense, en una iglesia… Sí, en la de San Barnaba. Menochio gozaba de un vínculo privilegiado con los padres barnabitas: les estima, ciertamente conoce su historia ‒mantendrá también una relación profesional con la comunidad de las ursulinas, cuyos orígenes se entrelazan con los de los clérigos regulares de san Pablo, salvaguardando su estilo de vida ajeno a cualquier imposición de clausura5‒, y quizá con ellos realizó estudios preparatorios previos a su ingreso en la Universidad de Pavía; como su benefactor será enterrado en la basílica de Santa María de Canepanova, también en Pavía, cuya construcción finalizó en la década de $1 5 6 0 ^ { 6 }$ . Y allí, en Milán, en la iglesia de San Barnaba, Menochio medita y organiza su defensa valiéndose de las competencias teológicas y canónicas de los religiosos. De ello nos da buena cuenta el agente del duque de Mantua:
se rumorea que estos señores han acordado mandar a Roma al senador Mainoldo y al fiscal Quintio con un secretario de este Senado, con las alegaciones que han hecho estampar a tal efecto de esta causa para procurar así la absolución del presidente Menochio, el cual se ha encerrado en el monasterio de San Barnaba, donde ha hecho con aquellos padres muchos estudios para determinar si su excomunión es legítima o no7 .
Pero, realmente, en el Milán de finales del Cinquecento, ¿colocar carteles y distribuir hojas volantes ‒no resulta ser de poco interés esta aspiración del patricio Menochio a dialogar con una gran parte de sus conciudadanos‒ permite alcanzar e informar a un público amplio? Bueno, lo cierto es que Menochio no fue el primero ni el último en hacerlo. Desde mediados del siglo XV y hasta la actualidad, el uso de este producto tipográfico se ha ido extendiendo por doquier: desde los dazibaos de Mao y las mimeografías de las Brigadas Rojas, pasando por los manifiestos de protesta de los estudiantes alemanes de Padua a finales del siglo XVI, aquellos que en Madrid cuestionaban a los jesuitas y su presencia en la Inquisición, o los que en el París de 1794 llevaron a Olympe de Gouges a la guillotina por haberlos utilizado contra Robespierre. Distribuir panfletos y colgar manifiestos impresos o manuscritos resultarán formas sencillas pero provechosas para sensibilizar, criticar, condenar, protestar o llamar a la lucha política8.
Sobre este punto merece la pena retomar las reflexiones de Claudia Evangelisti9, porque nos permiten comprender mejor la particular coyuntura del siglo XVI en relación a las vías de alfabetización que, de hecho, parecen experimentar entonces nuevos y fecundos desarrollos. En aquella época, los niveles de lectura y comprensión de un texto escrito no pueden simplificarse con una sencilla distinción entre quienes saben y quienes no saben leer: entre ambos extremos existen, ciertamente, distintos grados de comprensión dependiendo de si se trata de lecturas individuales o públicas; de escritos en latín o en lengua vernácula; o de textos fijados en letras de gran formato, quizás en mayúsculas, más que en minúsculas. Y, sobre esto, para ser honestos, Menochio, con su profundo y denso texto, no parece ser consciente de las necesidades de muchos lectores. Amplios sectores de la población (maestros, párrocos, instructores de la doctrina cristiana, artesanos), escribe Evangelisti, van adquiriendo una creciente familiaridad con los medios y técnicas escriturales, así como con la lectura en alta voz en el lugar donde se coloca un manifiesto (paredes, columnas, puertas de palacios e iglesias), en torno al que se reúne un grupito de personas y que hace posible la comunicación de su contenido en una suerte, podríamos decir, de opinión pública en formación, en la que incluso el vulgo ‒resultan significativas las referencias a este en las misivas del residente mantuano Bellone‒ tiende a perder su significado negativo de masa indistinta e ignorante a la que sería inútil dirigirse, tanto más cuanto que “hasta la más baja plebe se extendían los razonamientos de estas controversias”10. Las propias autoridades o los ciudadanos a título individual trataban de informar al mayor número de personas sobre órdenes, decretos, bandos o acontecimientos. El conflicto urbano se manifiesta también a través de sátiras y pasquines, verdaderas ofensas manuscritas y/o a estampa dispuestas a mancillar el honor de las personas, sentimiento este no limitado a la esfera nobiliaria, sino también extendido y arraigado entre los estratos más bajos de la población11. Aquel manifiesto que con tanto cuidado escribe, hace estampar y distribuye Menochio parece responder a esta misma tendencia.
El objetivo no era otro que el de restablecer las relaciones sociales que ipso facto la excomunión, “fulminada no tanto por el hombre, cuanto por la ley” divina, le niega. De ahí su preocupación: llegar a “todos los hombres verdaderamente píos” de Milán, informar incluso a aquellos que no conocían la verdad de cuanto había sucedido y, en suma, dar a conocer sus razones a todo el mundo. La denuncia contra su persona presentada por el vicario arzobispal Antonio Seneca, origen de la excomunión que recibe y que se publica el 26 de septiembre, “es injustísima y nulísima” y todos debían saberlo12.
2. Los hechos, las discusiones.
Es el experto en Derecho quien habla en aquellas densas líneas con las que trata de facilitar a los milaneses las claves necesarias para comprender y poder juzgar correctamente esta controversia:
he sentido profundamente que el vicario Seneca me haya tachado, por toda esta ciudad de Milán, de ladrón, invasor y usurpador de los bienes eclesiásticos, denunciándome por tal junto con Francesco Bosso, Gio. Battista Lomeno y el Rossato, uno de los porteros de mi Magistrado, casi como si hubiéramos incurrido en las censuras impuestas contra semejantes delitos. Y para agraviarme más ante la opinión de los hombres, había hecho fijar por todas partes, en contra de lo que es habitual, un gran número de copias de esa difamación y denuncia13.
Resulta verdaderamente improbable que él y sus colegas hubieran incurrido en la conocida como censura latae sententiae (a ojos del jurista era evidente que no podía tratarse de ello), y del todo inusual parece el número de cedulones de excomunión colgados por Milán: ¡muchos, demasiados!
Como ha escrito Rodolfo Savelli14, retomando el asunto a partir del conocido ensayo de Cesare Beretta, los manifiestos producidos por las partes en esta “guerrilla” de escritos, cuyo desarrollo trataremos de precisar más adelante, fueron más de uno. Menochio respondió a la excomunión (los susodichos cedulones que dice que se difundieron por doquier) con un manifiesto impreso en $4 ^ { \circ }$ , enviado inmediatamente a la corte por el residente mantuano; a este respondió el vicario arzobispal con los Avertimenti, previniendo a los fieles que tuvieran en cuenta las censuras eclesiásticas impuestas, totalmente válidas “dadas las disposiciones de los sagrados cánones, del Concilio de Trento y de la Bula que solía leerse el día de la Cena del Señor [Jueves Santo]”15; el jurista replicó con un ulterior manifiesto en el que rebatía, punto por punto, las afirmaciones del vicario: en dos columnas, a la derecha las acusaciones y a la izquierda su defensa. Así, en cambio, se expresaba el vicario Antonio Seneca:
[Menochio] se ha apartado del uso antiguo [...] según el cual los oficiales laicos no procedían contra lo sembrado en los arrozales de las posesiones de la Iglesia, ha usurpado la jurisdicción de las competencias arzobispales [...], ha disgustado al arzobispo [...] molestando incluso a los colonos y a los arrendatarios que con justas razones tenían licencia para sembrar arroz en las tierras de la Iglesia [...], ha ofendido a la jurisdicción de la Iglesia privando de su fuero a los colonos y arrendadores eclesiásticos [...] y, finalmente, [...] ha molestado efectivamente a los propios clérigos a través de las personas de los agricultores de la Iglesia16.
Deducciones y una identificación final ‒entre “los agricultores de la Iglesia” y “los propios clérigos”‒ quizás un poco forzadas... A Menochio le hubiera bastado replicar: “la bula In Coena Domini se expresa en términos muy distintos, pues, se refiere a los usurpadores de los frutos de los bienes de la Iglesia y no de aquellos procedentes de arriendos, los cuales habrían excedido los términos establecidos por preceptos del príncipe”17. En el fondo, la disputa tenía que ver con normas que regulaban el cultivo de cereales y arroz en áreas adyacentes a la ciudad, emitidas por el gobernador (aunque también el arzobispo había intervenido en ellas): la amenaza de la peste estaba presente, la higiene y la salubridad del aire debían preservarse, y el aprovisionamiento había de asegurarse en cualquier caso. Además, no se había observado, subraya Menochio, el procedimiento correcto: no se había producido “una citación de los sobredichos, no solamente en el acto de la denuncia, sino tampoco en la sentencia declaratoria, si la hubo, [...] en definitiva sin haber sido nunca convocados a acto alguno para alegar y explicar sus razones”18.
Menochio vislumbra también obstinaciones y resentimientos del todo personales, y quiere defenderse de una acusación que considera fruto de “injurias de un ánimo descompuesto”, o en otras palabras, rencoroso y vengativo: “no puede negarse que tenga su raíz en el odio y el deseo de venganza contra el presidente más que en el amor y en la caridad del prójimo”19. Muchas de las disputas jurisdiccionales de la época se ven afectadas por estas antipatías y desacuerdos que, a menudo, se deben a caracteres irreconciliables. El tono, el rigor y el radicalismo de las controversias generalmente se entremezclan, además, con las decisiones de los poderes (la monarquía, la curia papal y sus instituciones locales), con la personalidad y el carácter de los protagonistas (gobernadores, arzobispos, ministros), los celos y la competencia entre los representantes de la iglesia diocesana y las instituciones políticas, o la defensa de intereses familiares que no siempre comparten todos los miembros de un mismo linaje, a veces divididos entre carreras curiales en Roma y promociones políticas de dependencia regia, como será precisamente el caso de los hermanos Federico y Renato Borromeo.
El asunto se insertaba, para colmo, en un clima ya tenso con Madrid, después de la absolución papal de Enrique IV en septiembre de 1595: ciertamente, la situación política habría requerido actitudes más prudentes20. Así pues, se necesitaron seis meses para alcanzar una solución al conflicto:
En una primera fase, se escribió desde Roma (y tal vez no solo desde Roma) que una eventual absolución debería ser concedida con la máxima publicidad. “notificándolo al pueblo con cedulones. Se deberá igualmente publicar por parte del señor Menochio una escritura impresa con las infrascritas palabras [...]”. En aquella sede, el jurista se habría retractado de sus acciones precedentes y sobre todo de cuanto había escrito en el Responsum pro regia iurisdictione, en el que negaba al pontífice ser juez competente en la controversia milanesa. En un segundo momento (evidentemente debido a presiones de los españoles), fue concedida la absolución sin anuncios, de manera casi privada, y esto sucedió el 22 de abril de 159721.
3. ¿Abstenerse de confesar?
Mientras tanto, en lo que respecta al papel del pontífice –a quien el propio Menochio invocó (“cuando Su Santidad haya conocido estos excesos, es seguro que le disgustarán”)22, aunque luego rechazara su posición como juez competente para la resolución de la controversia– y sobre cómo comportarse ante los “desencuentros y rumores que circulaban por esta ciudad”23, se estaban llevando a cabo discretas discusiones entre la curia general de los jesuitas y los superiores milaneses de la orden, casi a modo de ensayo general del enfrentamiento que suscitaría en la Compañía el más grave conflicto del Interdetto con los venecianos diez años después. El objeto de la disputa era el sacramento de la penitencia: ¿era lícito confesar y absolver a los ministros reales involucrados en los hechos denunciados por Seneca y probablemente incursos en las censuras? o quizás ¿era mejor abstenerse de hacerlo ante el riesgo, absolviendo al penitente excomulgado, de convertirse en jueces en un delito sobre el cual aún debía tomar sus propias decisiones nada menos que el pontífice?
Mas para poner remedio a los inconvenientes que en detrimento de los nuestros se podrían seguir, juzgamos que ya que la cosa se ha reducido al fuero exterior y el caso seguirá siendo controvertido y dudoso hasta que la sede apostólica no lo resuelva, los nuestros se abstengan en todo caso de oír las confesiones de aquellas personas de las cuales se duda si hayan incurrido o no [en censuras], porque no tratándose en este caso del fuero interior, no nos toca definirlo o juzgarlo. Este razonamiento deberá aquietar a toda persona juiciosa y prudente, pero, no obstante, deberemos esperar que el negarles oír semejantes confesiones no les lleve a apartarse de nosotros. Vuestra reverencia advierta al padre visitador de esta nuestra propia resolución y se procure al hablar de estas contrariedades entre nosotros y con otros el usar de aquella cautela y circunspección que es conforme a la institución y modo de proceder de la Compañía24.
La preocupación del padre general de los jesuitas era evidente: el riesgo de perder las simpatías del patriciado estaba siempre presente, especialmente frente a comportamientos menos rígidos observados por otros religiosos. Las órdenes del cardenal Borromeo no siempre llegaban puntualmente (el prepósito de Sant’Antonio, confesor ordinario del senador Giacomo Mainoldi, a quien se había dirigido para la festividad de Todos los Santos, estaba al tanto); el gran canciller Diego de Salazar en ocasiones se confesaba alternativamente junto con su esposa e hijos con los barnabitas de Sant’Alessandro o los jesuitas de San Fedele (debido a las reuniones de la congregación mariana dirigida por el padre Giuseppe Malavolta): los religiosos de ambas órdenes conocían la voluntad del arzobispo, pero al discutirlo con Salazar “se encogían de hombros y […] decían abiertamente que creían que el señor cardenal se engañaba en este punto”25. El propio padre Malavolta, al recibir la orden de Borromeo de no admitir a la confesión a ningún ministro involucrado, se había tomado la molestia de visitar a los ministros y senadores en sus casas para comunicarles esta lamentable situación. Finalmente, siempre existía la posibilidad de marcharse fuera de la ciudad para recibir el sacramento y la absolución, y de hecho, alguno se valió de ello.
No es que no hubiera dudas sobre cómo proceder, pero la estrategia a seguir fue la que Claudio Acquaviva indicó. Un comportamiento indulgente, aunque fuera en el fuero interno, habría tenido consecuencias mucho más graves, “temerità” y “scandalo”:
Temeridad: porque no nos toca a nosotros anticipar este juicio que pende y se debería definir por Su Beatitud. Escándalo: porque se diría que nosotros estábamos en contra de los prelados y por esto mismo sería cosa muy desagradable a Su Santidad26.
La absolución de la primavera siguiente confirmaría, por otro lado, las buenas relaciones de los jesuitas con el gobernador, que solo se vieron en riesgo momentáneamente en aquella coyuntura (en el fondo, las controversias no socavaban las relaciones de poder en las que interactuaban clérigos y laicos): el 21 de junio de 1597, el general se habría “alegrado” de los “muchos favores y gracias” que el señor condestable “hace a esta nuestra casa”, recordando las atenciones y la financiación recibidas en su momento del duque de Osuna para la casa profesa de Nápoles27.
Pero en la carta que Acquaviva envió al padre Carlo Mastrilli en enero de 1597, tras la decisión papal de dejar a los confesores y a su conciencia la decisión de confesar o no a los ministros milaneses, se confirmó la posición más rigurosa del padre general, para salvaguardia de la jurisdicción arzobispal y en contraposición a la postura más flexible del padre Carlo, confidente del gobernador español:
Yo confieso a vuestra reverencia que este negocio me ha dado y da mucho trabajo y tanto más que no resulta fácil despacharlo como vuestra reverencia piensa. He hecho las diligencias necesarias para ver si podíamos consolar a estos señores [...]. Dice vuestra reverencia que habiendo llegado carta de Nuestro Señor al señor cardenal que los confesores procedan según su conciencia en el absolver a los ministros reales como se entiende, estos señores se lamentan de que los nuestros no les quieran confesar. Pero, padre mío queridísimo, quien entiende bien aquella carta se da cuenta que tiene un sentido contrario, puesto que Su Santidad prudentísimamente ha querido mostrar que ella no quiere condenar a todos los ministros como incursos [en tales censuras], pero a aquellos que lo han sido los confesores ven claramente que no pueden absolver[los...]. Dice [padre Mastrilli], en segundo lugar, que los padres barnabitas, teatinos, dominicos y otros confiesan a estos ministros. Queda además el otro punto relativo a aquellos que, siendo notorio que actúan de buena fe, creen que dicha acción no incurre [...] en censura. Aquí viene la cuestión nodal que advertí en la carta al padre provincial del 28 de septiembre de que, [...] estando pendiente el juicio ante Su Santidad, ¿cómo puede un confesor absolver... [?] y, siendo la acción pública, no se puede dejar a la conciencia [del confesor] y al juicio del penitente $[ \ldots ] ^ { 2 8 }$ .
En las semanas siguientes se llevaron a cabo más pesquisas, refinadas disquisiciones destinadas, sin embargo, a dejar sin resolver el caso y a provocar en el propio padre general incertidumbre y desilusión: “Así que, padre mío –dirigiéndose a Carlo Mastrilli–, me encojo de hombros y concluyo que he hecho cuanto he podido y que, como Su Santidad deja el asunto a la conciencia de los confesores, tampoco quiero extenderme más”29.
Los sucesos de aquellos meses habían dividido, en cuanto a las decisiones que debían tomarse en tal coyuntura, no solo a las diversas comunidades regulares, sino también a los propios jesuitas milaneses, que residían parte en la casa profesa de San Fedele, parte en el colegio de Brera. Las relaciones privilegiadas establecidas por los jesuitas con los protagonistas del suceso (autoridades eclesiásticas, gobernador español y ministros reales), ya sea como confesores, teólogos o simples consejeros políticos, propiciaban inevitablemente interpretaciones y posiciones diversas sobre lo ocurrido. El menos dispuesto a aceptar sumisamente las decisiones de Seneca y Borromeo fue, como ya se ha mencionado, Carlo Mastrilli –en los primeros meses de 1597 sus sermones, como de costumbre, fueron contestados por parte del arzobispo, resultando inútiles las llamadas de Roma a no entrometerse en aquel “negocio” de las controversias30–. Se trata de un personaje muy próximo a Juan Fernández de Velasco, condestable de Castilla y, desde el principio (en 1598 fue enviado a Roma por el propio gobernador), protagonista de las difíciles negociaciones que llevarían, en la segunda década del siglo XVII, a la Concordia jurisdiccional de Milán31. El jesuita veía claramente –siguiendo el ejemplo de los padres Pietro Parra, Giulio Mazzarino y Emanuele Sa, en mayor o menor medida explícitamente críticos hacia Carlo Borromeo en los años de su arzobispado– que el endurecimiento de los representantes de la iglesia milanesa resultaba inútil. El padre Giulio Mazzarino, por ejemplo, contrariado como otros miembros de la Compañía por la excesiva severidad de Carlo Borromeo (especialmente en materia de casos reservados y por su intromisión en asuntos cuya competencia les correspondía a las autoridades civiles), se dirigió a una audiencia compuesta por políticos españoles y milaneses, literatos y “donne vane e giovani del mondo [mujeres vanas y jóvenes mundanas]” (como las definía Borromeo), criticando las decisiones del arzobispo desde el púlpito de Brera. Al hablar de los decretos del cardenal, afirmó que
eran tantas las órdenes y edictos que hacía falta poseer una cabeza más grande que la de Bartolo para tenerlos en mente, y que si él hubiese sido confesor no habría podido confesar por razón de tantos casos reservados que se publicaban por doquier32.
La posición del padre Mastrilli confirmaba la presencia, en la comunidad milanesa, de facciones opuestas (como en los tiempos del primer Borromeo), cuyas opiniones animaban el debate público a través de lecciones universitarias, sermones y discusiones en las reuniones confraternales. En particular, expresaba la conciencia del cambio que se había producido en la Iglesia de Milán después del arzobispado de Carlo Borromeo: aquel modelo, tras el paréntesis de Gaspare Visconti y a pesar del impulso de Federico, ya no era viable33.
4. Federico y Renato Borromeo.
Sobre la llegada a Milán del vicario Antonio Seneca, contra quien Menochio interviene con insistencia, la correspondencia entre Federico Borromeo y su hermano Renato ofrece interesantes puntos de reflexión. Se trata de testimonios que permiten, entre otras cosas, comprender la fuerte interconexión de intereses entre la esfera eclesiástica y la temporal, entre cuestiones de principios y la concreta defensa de intereses de parte, familiares, que siempre impregnan y complican incluso las disputas jurisdiccionales. Fue quizás la conciencia de las responsabilidades que su nombramiento como arzobispo conllevaba lo que condujo a Federico, aproximadamente un año antes de ser nombrado para la cátedra de Milán ‒mientras se desataba la polémica en Milán y Roma sobre su papel en la oposición al arzobispo Gaspare Visconti, siempre más complaciente hacia los ministros reales‒, a esta significativa reflexión sobre la relación con su hermano:
y es también una gran cosa no querer considerar que si yo fuera arzobispo de Milán, [...] yo sería la ruina de su casa. Y pueden estar seguros de que así sería, porque no me gustaría tolerar con el rey cosas como las que se toleran ahora. De no tolerarlas, llegaría a extremos peores y mucho peores que los de nuestro cardenal [...]. Cada día siento el dolor de lo que se habla de mí, y soy inocente de ello34.
De hecho, la actuación de Visconti ‒cuya figura quedó debilitada al no ser nombrado cardenal, sabiéndose que “los que no son cardenales tienen menos mano y auctoridad”35‒ fue discutida y criticada en Roma por la Congregación de Obispos y Regulares (con el activo cardenal Marco Sittico Altemps, pariente e íntimo de Federico, a la cabeza). Por otro lado, Sixto V intervino para prohibir al arzobispo que se entrometiera en asuntos temporales que, según el papa, correspondían a la autoridad secular. En general, se enfatizaba que el tema de los suministros y la “abundancia” no le correspondía al obispo sino al príncipe; y, por lo tanto, era este quien debía aplicar las penas a aquellos que contravenían las disposiciones decretadas36. Sin embargo, no siempre las decisiones romanas seguían un camino coherente y lineal: mientras se criticaba a Visconti, incluso imponiendo a la Congregación de Obispos y Regulares el reconocimiento de la precedencia debida al gobernador a propósito de las sillas colocadas en el coro de la catedral, se censuraba (nuevamente Sixto V, en 1590) el texto de Roberto Bellarmino que había iniciado el debate que marcaría las discusiones sobre el poder del pontífice in temporalibus (discusiones que, obviamente, también subyacen en las controversias jurisdiccionales)37. Por otro lado, bajo el pontificado de Clemente VIII, las críticas hacia Visconti se centraron en la falta de defensa de la jurisdicción eclesiástica, siendo alimentadas, muy probablemente, por el propio Federico:
ese arzobispo, para defenderse de mí, que le obligué por medio del papa a observar las órdenes de nuestro cardenal [Carlo Borromeo], ha afirmado que toda esta guerra la he ocasionado yo, no por celo, sino porque quiero con semejante tribulación hacer que se resuelva a renunciar al arzobispado y lograr por fuerza lo que no ha podido conseguir con buenas maneras38.
Y el mismo pontífice había advertido al arzobispo:
al tratarse de una cuestión de utilidad pública [la jurisdicción eclesiástica] debe castigar severamente a los transgresores, pero aunque hasta ahora se ha abstenido de hacerlo, no debe permitir que dichos arrendatarios sean molestados y los que están presos no sean liberados de inmediato, pero haciendo todo con destreza y si es posible con el acuerdo de las partes; pero en el caso de que esta vía no prospere, se valga entonces de los términos que le otorgan los sagrados cánones, pues nuestro señor no quiere que la jurisdicción eclesiástica sea violada o disminuida en modo alguno39.
De manera previa a estas intervenciones, Federico Borromeo había ejercido otras presiones más vinculadas a intereses y asuntos personales. Algunas cartas de 1590 nos informan sobre un litigio iniciado por el arzobispo Visconti contra “uno di casa Borromei [uno de la casa de los Borromeos]”, tanto que en julio el cardenal escribió a su hermano: “lo asustaré un poco santamente para que no se atreva a hacer nada contra nosotros”. Finalmente, desde Roma llegó “la decisión de imponer a Visconti una medida normalmente reservada a los obispos más negligentes: la destitución del vicario general en ejercicio y su sustitución por un eclesiástico designado por Roma para este caso concreto”40. El sustituto sería, precisamente, Antonio Seneca, uno de los más importantes y decididos colaboradores de Federico y artífice de las controversias de los años noventa41. Cuestiones todas estas de gran interés que nos permiten volver sobre el tema de las controversias jurisdiccionales desde una perspectiva historiográfica.
5. Historiografía: ¿Estado moderno vs. Iglesia?
La historiografía italiana de los últimos cuarenta años ha revisado por completo algunas certezas interpretativas de la segunda mitad del siglo XX, en particular la exagerada ‒y a veces ideoló- gica‒ sobrevaloración del conflicto jurisdiccional entre instituciones del Estado e instituciones eclesiásticas. Se daba por sentado que el enfrentamiento entre ambas autoridades constituía un paradigma interpretativo irrenunciable y de gran valor heurístico: de ahí las interpretaciones de algunas etapas de la historia de la Milán española en términos de conflicto Estado-Iglesia y las controversias jurisdiccionales que lo evidencian como centro de numerosos estudios y otras tantas perspectivas de investigación. En realidad, en las cortes de la Europa católica de la primera Edad Moderna, los protagonistas de la dialéctica política se mueven y reconocen dentro de un mismo perímetro cultural y religioso en el que se observa una fuerte compenetración de intereses entre poder secular y poder de la Iglesia: “El Estado estuviera (quedara) en la Iglesia”42.
En 1994 se publicaron las actas del congreso celebrado en Chicago bajo el título Origini dello Stato: Roberto Bizzocchi y Gigliola Fragnito protagonizaron, en aquella ocasión, un intenso debate. Fragnito no podía aceptar, en particular, el enfoque negociado y compartido que Bizzocchi establecía como fundamento de la relación, un sustancial entendimiento, entre los poderes civiles y las autoridades religiosas en la primera Edad Moderna, incluso después del Concilio de Trento43.
El provechoso vínculo establecido entre las historiografías española e italiana en torno al proyecto de Europa delle Corti (pienso en el compromiso de Amedeo Quondam, Cesare Mozzarelli, Gianvittorio Signorotto, José Martínez Millán y Antonio Álvarez-Ossorio, entre otros) estaba por entonces contribuyendo también a socavar la interpretación más tradicional de la Italia del siglo XVII, abandonando ‒o cuanto menos reconsiderando‒, desde nuevas perspectivas, aquel angosto y poco iluminando terreno que podemos sintetizar precisamente en la idea de la decadencia de la Italia española, beata y contrarreformista44.
Considero que, en este proceso de revisión, ha sido importante otro logro historiográfico (parte del mérito se debe a Massimo Carlo Giannini y al número monográfico de la revista Cheiron que dedicó en 2005 a las órdenes regulares, así como al término “conflittualità” del título del mismo, que connotaba las difíciles relaciones internas de la estructura eclesiástica45): es decir, que tal vez esa conflictividad interna de la Iglesia debía ser identificada como paradigma interpretativo capaz de proporcionar las herramientas necesarias para comprender mejor ciertos episodios de la Europa católica de los siglos XVI y XVII. La propia historia de la Compañía de Jesús, en muchas de sus fases, incluida su supresión, encuentra precisamente en las controversias sobre temas variados, no solo teológicos, que la enfrentaron a otras órdenes religiosas y a las principales instituciones de la curia papal (Inquisición y Propaganda Fide), la principal causa de sus desgracias y de los eventos traumáticos que marcaron su devenir, como han señalado las investigaciones de estudiosos como Robert Bireley y A. Lynn Martin desde la década de 1970, y como Franco Motta resumió de manera tan acertada en relación con los años del generalato de Claudio Acquaviva, a caballo entre los siglos XVI y XVII:
Las verdaderas razones de la crisis recaen todas en el catolicismo.Aqui se lucha con los nervios a flor de piel: en el centro de las polémicas se halla esa sombra que acompaña al instituto ignaciano desde su nacimiento, esto es, su singularidad en el contexto eclesial [...]. La Compañía [...] se encuentra a punto de verse arrastrada por la enrarecida hostilidad de los palacios del poder romano46.
En otras palabras, consideramos que la historiografía de las últimas décadas ha sido particularmente innovadora en lo que se refiere al estudio de temas relacionados con la historia del Estado y de la Iglesia, así como de las relaciones entre autoridad secular y eclesiástica. Durante demasiado tiempo, las investigaciones se concentraron en el proceso de formación de la modernidad del Estado y, por lo tanto, en el proceso de separación entre las dos autoridades, con interpretaciones en ciertos aspectos anacrónicas. Hemos superado, pues, la visión basada en el desencuentro, en el conflicto, dando valor heurístico a una convivencia, a una relación “comunitaria” que, guste o no, aunque en un contexto contradictorio propenso a degenerar en disputas y conflictos, parece haber sido el patrón de las estrategias utilizadas en ambos frentes: cortes reales, curia romana, políticos, juristas, militares o teólogos de las órdenes religiosas coexistían en un espacio político-cultural y en un sistema de valores compartidos (los de la cristiandad católica). Además, había intereses comunes sustanciales que debían protegerse, especialmente de carácter financiero, lo que fomentaba soluciones diplomáticas en vez de rupturas: basta con pensar en el sistema de las pensiones, en los ingresos sobre los beneficios eclesiásticos reservados a los fieles servidores, en el sistema de patronato, en las cargos de la curia romana que vinculaban a prelados y cardenales con facciones nacionales en las que los intereses españoles, de las casas lombardas y meridionales, y de la familia papal encontraban puntos de acuerdo y convergencia. Es cierto que era un sistema sustentado en un delicado equilibrio, pero ¿cómo podría haber funcionado de otra manera en este sistema la cooptación cortesana de religiosos que veía a las curias generales dispuestas a servir al soberano de turno con confesores, teólogos e “íntimos consejeros” ‒pensemos en los años treinta, en un contexto de controversias jurisdiccionales entre Madrid y Roma, en la llamada de los jesuitas desde Madrid e Italia para organizar el proyecto de los Estudios reales‒ fuera de una concordia sustancial, aunque precisada y revisada de cuando en cuando?
Para comprender mejor la cohesión de esta región católica europea bajo la obediencia papal, y a pesar de las diversas interpretaciones que se daban a las relaciones con Roma, podemos hacer una comparación con la experiencia del socialismo en el siglo XX: la supremacía absoluta del Partido Comunista de Moscú respecto de los partidos comunistas locales, tanto dentro como fuera del Pacto de Varsovia, es similar al poder indirecto in temporalibus del papa en relación a las cortes católicas de los siglos XVI y XVII. En ambos casos, hay un marco ideológico común (comunismo y catolicismo, respectivamente); en ambos casos, asistimos al desarrollo de un debate sobre la autonomía de los partidos comunistas (“hermanos” del soviético), por un lado, y de las instituciones político-eclesiásticas nacionales (serviles respecto de Roma), por el otro: con la clara necesidad de limar asperezas y de llegar a acuerdos y compromisos que los cambiantes y contingentes equilibrios de poder hacen posibles en cada momento...so pena de una crisis y colapso del sistema en su conjunto47.
Dentro de este espacio impregnado de fe religiosa, entre los protagonistas que lo habitaban se buscaban respuestas que proporcionaran paz y certeza a la conciencia del príncipe: el objetivo, que no era por lo pronto fácil, consistía en definir los campos autónomos de intervención de la autoridad secular, después del giro bellarminiano de la potestas indirecta. El ya mencionado trabajo de Savelli ofrece muchas ideas en esta dirección. A propósito del virrey de Nápoles, conde de Benavente, y de la censura de la obra de juristas y ministros reales como Camillo de Curtis y Giovanni Francesco de Ponte (excomulgado), leemos: “Entre 1603 y 1606, florecieron las discusiones y pareceres solicitados por el citado virrey ‘ad sedandum eius conscientiam’, como señalaba De Ponte en uno de sus escritos más significativos”. Las consultas solicitadas por el virrey para tranquilizar su propia conciencia actuaban dentro de un terreno cultural común, en el cual funcionaban mecanismos de negociación. La política española y virreinal en cuanto a la jurisdicción eclesiástica (“la máxima principal es ni perder ni ganar”) era invitada constantemente a intervenir para reequilibrar las relaciones que se habían escapado, por así decirlo, de las manos, y que eran motivo de polémica y conflicto48. Por lo tanto, parece simplista interpretar las controversias como teatro de batalla entre dos entidades consideradas autónomas, independientes y autosuficientes: el Estado y la Iglesia.
Las controversias milanesas estuvieron enmarcadas, como se mencionó, en el debate iniciado en Roma, particularmente en el colegio de la Compañía de Jesús, en la segunda mitad del siglo XVI, entre jóvenes personalidades de la misma generación, tales como Roberto Bellarmino, Giovanni Botero y Giulio Mazzarino ‒rodeados de personalidades como la de Francisco de Toledo, Juan de Mariana o Benito Pereyra49‒, que en contextos diversos, al igual que otros colegas, tuvieron que lidiar con las decisiones concretas de magistrados laicos y grandes figuras eclesiásticas: debemos pensar en un debate largo, amplio y difuso (centrado en la hipótesis bellarminiana y la recuperación de temas filosófico-políticos de épocas anteriores) que, en el seno del universo católico (y más allá), alimentó las controversias jurisdiccionales durante décadas ‒piénsese en el enfrentamiento con Jacobo I Estuardo y en las intervenciones sucesivas de Francisco Suárez, por ejemplo‒, exacerbando a veces la eficacia y disminuyéndola otras. La contraparte conservadora, la facción curial hostil a la absolución de Enrique IV, se centraba en cambio en las reflexiones de Francisco Peña, “enemigo implacable de la Compañía”50, oponiéndose a aquellos que defendían “restringir la potestad papal sólo a lo espiritual”51; para entendernos, aquellos que en Milán invitaban al arzobispo milanés a denunciar a un jesuita que en 1579 le había pedido abiertamente dar al césar lo que era del césar.
Entre el mencionado caso de Mazzarino de 1579 y las censuras de principios del siglo XVII (que culminaron con el Interdetto de Venecia), la teoría de la potestas indirecta siguió siendo un tema de debate dentro del mundo católico. Por entonces, en territorio ibérico, la disputa giraba en torno al exequatur, instrumento de control regio sobre las posibles intervenciones del papa en la política eclesiástica española. En presencia de confesores jesuitas y dominicos, de teólogos de otras órdenes y de juristas,
En las escuelas teológicas se defendía entonces sólo el poder indirecto […] la Junta de 1632, que se reunió para recoger las quejas y agravios que, según los Consejos, recibía España de la Curia Romana, se adhería firmemente a esta postura, resumiendo en su dictamen clara y tajantemente el pensamiento reinante y rechazando implícitamente los argumentos de la teoría opuesta [la teocracia pontificia]52.
Ciertamente se produjo un conflicto, pero este fue protagonizado por facciones curiales transversales con puntos de vista muy variados, y nunca reducibles a los miembros de una u otra autoridad (poder temporal y poder religioso).
Llama la atención, en este sentido, la invitación del jurista Giacomo Antonio Marta realizada por la universidad de los jesuitas en Mantua en 1626. A pesar de las opiniones contradictorias sobre él, incluso en la historiografía ‒Rodolfo Savelli lo considera un papista y Paul Grendler tiene una opinión bien diferente‒, y de ser acusado de curialista por Paolo Sarpi, Marta, de hecho, se unió a aquel en apoyo de una política filoinglesa y de respaldo a las tesis del rey Jacobo I (para confirmar la legitimidad del juramento de lealtad de los súbditos). Tras pasar diez años en Padua, Marta se convirtió en profesor de Derecho en una universidad dirigida por jesuitas: este hecho resulta particularmente llamativo dado que Marta era conocido por ser defensor de las ideas conciliaristas y crítico hacia el nepotismo y los comportamientos simoniacos de los papas (desde Sixto V en adelante)53. Y los jesuitas honraron su cuerpo, enterrándolo en su iglesia.
En el caso milanés que estamos examinando, el debate sobre la potestas indirecta también se traducía en diferentes puntos de vista sobre la cuestión de la exención de los clérigos (no por derecho divino, sino por iure principum, es decir, por derecho positivo como también habían sostenido los teólogos en Trento): ¿debían obedecer los clérigos al arzobispo o a la autoridad secular en cuestiones vinculadas al cultivo del arroz? Se trataba de asuntos de higiene y salud, de medidas destinadas a prevenir la propagación de la peste o a garantizar el suministro de alimentos a la población de la ciudad a través de otros cultivos (como las llamadas “grassine” [legumbres y oleaginosas]), creyendo muchos que todo esto era responsabilidad de los ministros del rey54.
La complejidad del momento político derivaba, por último, de los resultados del debate sobre temas vinculados con la censura que, durante décadas, había involucrado a autoridades de todo tipo en Roma: el Índice de libros prohibidos de Clemente VIII veía la luz en 1596 y la censura seguía poniendo especial atención sobre todo en los textos jurídicos. No debe olvidarse, como señala Savelli, que esta cuestión se enmarca plenamente en el clima creado por la publicación (en absoluto pacífica) del Índice clementino, en cuya instructio se hallaba escrito: “expurgandae sunt etiam propositiones, quae sunt contra libertatem, immunitatem et iurisdictionem ecclesiasticam [también deben ser depuradas las proposiciones que van contra la libertad, la inmunidad y la jurisdicción eclesiástica]”55.
La disputa con Menochio y sus compañeros se reanudaría en 1599 por la Congregación del Índice y de la Inquisición debido a las ediciones en el extranjero de sus tratados. En realidad, se trataba de una “sanción de censura parcial y limitada”56, escribe Savelli. De hecho, estaban disponibles ediciones que seguían dos tradiciones, una marcada por la intervención expurgatoria y otra que representaba el pensamiento del autor antes de la condena de Roma. Poco después, Menochio intervendría, de manera encubierta, en la disputa veneciana junto a Paolo Sarpi57. Tanto las cortes seculares como las eclesiásticas eran cada vez más conscientes de la necesidad de contar con intelectuales afines a sus intereses y, por lo tanto, a su servicio, pagándoles y proporcionándoles ingresos y favores a título personal (y de sus familias), e incluso adoptando medidas represivas como la confiscación de bienes de los opositores o la expulsión: Savelli destaca el uso de “exhortatorias, el secuestro de temporalidades, la expulsión, el encarcelamiento de parientes” como parte de una política destinada a castigar a los eclesiásticos perturbadores58.
La mención de los nombres de los juristas más famosos ‒Diego de Covarrubias y Giacomo Menochio‒ no es casual y también se verá reflejada en la producción polémica del entorno papal, como ocurre en la memoria barberiniana de 1642 cuando se vislumbra, también en Roma, la necesidad de encontrar expertos en Derecho y teólogos dispuestos a defender los intereses de la Iglesia ante la falta de preparación y lealtad al papa de los clérigos regulares: se consideraba inútil realizar esta solicitud de manera genérica a los miembros de las órdenes religiosas59. Debemos destacar también, en una dirección completamente opuesta a las preocupaciones del anónimo redactor de la memoria barberiniana, la localización del nombre de Menochio y de su hijo Marco Antonio en la correspondencia jesuita de 1634, cuando el general Muzio Vitelleschi recomendó al confesor de Olivares, el padre Francisco Aguado, al propio Marco Antonio para un puesto de cuestor del Magistrado extraordinario, oficio “que durante treinta años había ejercido su padre, el señor Giacomo Menochio”, hombre y jurista que debía recordarse con gratitud, al igual que todos aquellos que habían tenido una particular “correspondencia” con la Compañía60.
6. Apostilla histórico-artística.
En relación al contexto milanés de los primeros años del Seiscientos, hace algunos años tuve la oportunidad de destacar el papel desempeñado por la pintura entre los diversos instrumentos de comunicación de noticias, tanto verdaderas como falsas, y como medio de propaganda política. En 1995 me topé con documentación saboyana vinculada a las relaciones diplomáticas con la Milán española del gobernador Juan de Mendoza, marqués de la Hinojosa. En ella se hablaba de la batalla de Asti de 1615, y lo que las cartas recogían resultaba extremadamente curioso e interesante, dando noticia de una serie de cuadros pintados por Giovan Battista Crespi, conocido como il Cerano, sobre ese evento. De acuerdo con la intención del comitente, el propio gobernador, los lienzos debían contribuir a difundir una cierta versión de la batalla que resultase de utilidad a la defensa de la posición de Hinojosa, muy cuestionado en ese momento en Madrid precisamente por la forma en que había dirigido las tropas y firmado la paz del 21 de junio de 1615 ‒por ello sería, de hecho, sometido a proceso‒, y a su vez crítico con los caballeros milaneses, demasiado parciales del duque de Saboya, verdadera causa de la derrota en su opinión. El agente saboyano en Milán, Giovanni Giacomo Schiavi, precisaba en sus despachos que Hinojosa había hecho pintar la empresa de Asti al Cerano: seis grandes cuadros que representaban las diversas fases de la batalla (escaramuzas, ataques, la planta del sitio de todas las trincheras de España y del duque de Saboya), “y cómo se disponía la gente entre los diversos cuarteles”. Se trataba de una reconstrucción no del todo veraz, y dada la derrota resultante, Schiavi concluía que hubiera sido más útil y honesto que tal hazaña “quedase en el olvido y se borrase de la memoria de la gente”. En definitiva, seis grandes cuadros comisionados para falsear la realidad de los acontecimientos: el propio duque de Saboya ‒sugería el diplomático‒, podría haberlos visto encargando una copia de las pinturas de Crespi. Para ello hubieran sido suficientes 300 escudos61.
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