NUESTRA “SITUACIÓN META-FÍSICA”
OUR “META-PHYSICAL SITUATION”
Mª IDOYA ZORROZA Universidad Pontificia de Salamanca.
Recibido: 17/11/2018 Aceptado: 23/01/2019.
RESUMEN.
El artículo presenta la propuesta confluyente de diversos pensadores en calificar nuestra situación intelectual como una situación meta-física que debe centrarse en la persona. Tras el cierre del ideal moderno e ilustrado, y como superación de las propuestas insuficientes de la post-modernidad, se advierte el intento de elaborar una metafísica que tome como paradigma central la realidad personal.
Palabras clave: antropología, metafísica, postmodernidad, Zubiri, filosofía contemporánea.
ABSTRACT.
This article shows the convergent proposal of various thinkers in classifying our intellectual situation as a meta-physical situation that should focus on the person. After the closure of the modern and enlightened ideal, and in overcoming the insufficient proposals of post-modernity, the attempt to develop a metaphysics that takes personal reality as a central paradigm is noted..
Keywords: anthropology, metaphysics, postmodernity, Zubiri, contemporary philosophy.
I. “NUESTRA SITUACIÓN INTELECTUAL”
Todo pensador –e incluso todo ser humano, como realidad que necesita saber para llegar a ser– ha de considerar en su vivir dos planos que son complementarios. En primer lugar, cuál es la situación intelectual en la que se encuentra, cuál es el mundo y las ideas que ha recibido y que han configurado su particular cosmovisión, su concepción del mundo, del hombre y la sociedad, e incluso su concepción de qué y cómo sea la trascendencia. De ella surgen las primeras respuestas con las que configura su vida, pero también las primeras preguntas o problemas a las que responder. En segundo lugar, además, hay que tener en cuenta cuál es su pregunta más profunda, qué es lo que busca con su quehacer intelectual, el cual marca su proyecto vital y a la vez su proyecto intelectual.
Para el intelectual del siglo XX y XXI la situación vital e intelectual es fundamentalmente de crisis. Somos herederos del pensamiento moderno, de hecho, todavía somos modernos1 en cuanto muchas de las ideas que han configurado la modernidad como época histórica, cultural e intelectual siguen vigentes entre nosotros (aunque sea como sombras que se prolongan, justo porque la post-modernidad las mantiene en su oposición a ellas). Pero se constata el cierre del proyecto moderno2. Por ello se han perdido las seguridades y pilares del pasado, criticados por la modernidad; y aún más, también se han perdido los pilares construidos por ella y que ‘pretendidamente’ iban a sustituirlos. Esto nos pone en una situación de crisis, como la bibliografía de principios del siglo XX se anima a calificar3.
Siguiendo una línea de comprensión de la crisis moderna como crisis de un modelo de racionalidad4: el punto de referencia se encuentra en que la modernidad había criticado la ingenuidad del realismo gnoseológico que defendía la verdad y realidad de nuestro conocer, capaz de las cosas en sí mismas sobre las que hallaba un conocimiento metafísico incuestionable5; y también el sentido de un mundo creado y ordenado por un Dios inteligente y providente. A cambio, este mismo mundo lograba inteligibilidad y sentido al hacer del ser humano el centro de toda seguridad, ley, verdad, conocimiento y sentido6.
A dicha línea confluían dos tradiciones bien distintas; la primera la que une el nominalismo del siglo $\mathrm { X I V ^ { 7 } }$ y la reducción de todo conocimiento cierto y seguro al conocimiento experimental, poniendo en duda la posibilidad de un conocimiento netamente intelectual (en ello reside la polémica sobre la realidad de los universales en la cual la postura nominal es declararlos meros nombres de atribución general de lo conocido concreto y particular)8, con el empirismo que tiene en Hume uno de los más reconocidos representantes. La segunda, que se vincula con la anterior, es la que representa Descartes, quien impone al conocimiento racional la situación de duda y de búsqueda de seguridad desde la que forjará su sistema filosófico, pues aplicando la duda metódica sobre el conocer objetos, puede llegar a la intuición intelectual y a la deducción desde esta evidencia del yo pienso de todo su sistema filosófico.
Ambas, empirismo y racionalismo, confluirán en Kant en ese doble momento que consagra el ensimismamiento; por un lado el ensimismamiento epistemológico moderno: el ser humano sólo conoce lo que pone, un planteamiento que con mayor o menor realismo tras de sí, representa el conocer científico hipotético-deductivo9. Pero la ciencia como expresión del conocimiento hipoté- tico-deductivo era verdadero conocimiento de lo real si cognoscente y realidad conocida compartían un mismo lenguaje10. Pero además, ese ensimismamiento epistemológico se entiende como parte de un ensimismamiento radical: el descubrimiento de la singularidad de la subjetividad humana (que habría sido obviada en el mundo clásico) y la reinterpretación de la realidad, verdad y sentido desde ella.
La modernidad es antropo-céntrica en una dirección consagrada por la emancipación liderada por la ilustración que (siguiendo a Kant) quería lograr la “mayoría de edad” del ser humano, liberarle de toda tutela en todos los órdenes de la vida: "Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía del otro"11. En consecuencia, esa realidad trascendente que dotaba de inteligibilidad y finalidad al mundo creado y a la vida del hombre, queda en un segundo plano, ahora sólo como hipótesis de un mundo que ordena ya de manera autó- noma el ser humano.
La Ilustración, buscando esa emancipación del ser humano en todos los órdenes, no requiere –dice Kant– "sino libertad; y, por cierto, la menos perjudicial de las que pueden llamarse libertad; a saber: la de hacer uso público en todas partes de su razón"12; pero ha encumbrado un modelo de razón muy concreto
9 Juan Arana, El caos del conocimiento: del árbol de las ciencias a la maraña del saber (Pamplona: Eunsa, 2004).
10 Galileo Galilei, El ensayador (Buenos Aires: Editorial Aguilar, 1981), 63: “La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir el universo; pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente por un oscuro laberinto”. Leonardo da Vinci, por su lado, afirmaba que lo real procede de Dios, pero según un modo determinado: la naturaleza tiene un orden mecánico natural que sólo puede ser aprehendido por medio de un pensamiento matemático. El mundo se interpreta por un naturalismo matemático-experimental. El propio Kepler señala también una Razón matemática divina, que ha creado el mundo según un orden matemático. Por ello la naturaleza está ordenada por reglas matemáticas que el científico tiene que descubrir; G. Reale, D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. II (Barcelona: Herder, 1992), 217.
11 Inmanuel Kant, En defensa de la Ilustración (Barcelona: Alba, 1999), 63.
12 Kant, En defensa de la Ilustración, 63.
que ha desplazado y marginado otras dimensiones de la persona que fueron reclamadas tras declarar la crisis13.
Sin embargo, se constata a las puertas del siglo XX, que a medida que se va avanzando según el modelo ilustrado, se llega a conclusiones paradójicas: o bien el mundo se reduce a necesidad, un mundo organizado por azar y evolución que deja sin sentido toda trascendencia; o bien se reduce la necesidad de trascendencia a la emergencia de la dinámica social, política, de luchas por sometimiento y poder, o a pulsiones psicológicas para vencer el miedo a la nada, al sinsentido existencial o a la propia desaparición14. Y ambas vías implican la capitulacion del ideal ilustrado.
La misma ciencia reduce su pretensión de verdad: ya la ciencia no da el conocimiento sino formas parciales que no aciertan a responder con radicalidad: “lo que Einstein detecta –según refleja Arana– es que una vida consagrada a un conocimiento especializado nunca da acceso a la plenitud humana. Después de las técnicas de exterminación en masa ensayadas en las últimas guerras, nadie puede ponerlo en duda, y por eso muchos han pretendido y pretenden reencontrar sus raíces de espaldas al intelecto”15. Por un lado “recordar la gigantesca ola de entusiasmo que sacudió Europa en el primer tercio del siglo XVIII por el insólito triunfo alcanzado por Newton al descifrar el sistema del mundo en los Principia”16; por otro reducirla a un mero artilugio conceptual17.
Por otro lado, la propuesta de hacer pivotar la realidad en la posición gnoseológica del sujeto, y el esfuerzo de hacer del yo y su libertad el centro… también se ha desmoronado a comienzos del siglo XX, en la medida en que las conclusiones de la ciencia desmienten el punto de partida. La propia ciencia que el ser humano desarrolla con su inteligencia le cierra el camino, porque la inteligencia sólo llega a quimeras que no sabemos qué tienen que ver con la realidad, dejándola encerrada en sus representaciones e ideas; o bien son emanaciones de una facultad que supone sólo un paso evolutivo más, de un ser cuya experiencia de libertad no es nativa, porque es sólo el desconocimiento de las fuerzas necesarias y motrices que le hacen ser y pensar lo que es y estima18.
En resumen, el ejercicio de la racionalidad moderna ha originado un desencantamiento en términos weberianos. Vamos a utilizar la expresión “desencantamiento del mundo”, una frase con la que Max Weber19 afirmaba que el pensamiento moderno, con su proceso de racionalización en todos los espacios, había vaciado de un sentido propio al mundo dejándolo como materia prima para que el ser humano le impusiera otro sentido tanto como hipótesis científica o como sentido práctico, por ejemplo. Así lo expresa Aranguren en El lugar del hombre en el universo:
“Una de las consecuencias más claras del dualismo contemporáneo es lo que se ha venido llamando desde Husserl el «desencantamiento del mundo». Ya sea el hombre sólo su alma, ya solamente exista lo material, la consecuencia que (sobre todo en la práctica) se sigue es la pérdida de toda valoración cualitativa en el mundo material […]. La llamada «realidad», es reducida a materia de experimentación, a «hecho» verificable, carente de todo valor aparte del que le entregue la comunidad científica. Más aún, al carecer de una íntima relación con algo más alto que la mera extensión […], la realidad se convierte en un objeto de valoración indiferente, sometido al poder que el hombre (el científico, el Fausto de turno) quiera aplicar sobre ella. El mundo, que
18 Interesante el análisis, no tanto como sus conclusiones, en el que se des-montan los argumentos modernos de pro-posición del yo como centro y clave de sentido del mundo, de la ciencia y del futuro, bien por las conclusiones de la biología (cuestionando las diferencias y especialmente la diferencia que configura nuestra específica realidad como sapiens), bien por afirmar su carácter último (porque puede ser el comienzo de un nuevo episodio donde los meta-data superan y controlan al homo sapiens; o por generación biológica de nuevas formas de lo humano), bien por cuestionar el primado de la conciencia (como por los tecno-humanismos, en los movimientos post-humanistas, transhumanistas...); Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana (Barcelona: Debate, 2016).
19 Aunque Max Weber quería ofrecer sobre todo un contraste en el modo de entender la sociedad y a la persona en ella entre un modelo “religioso” y otro en el que la “racionalización” de la ciencia y la técnica, acompañada del capitalismo en la organización social había dado como resultado una pérdida de los referentes y sentidos últimos de la existencia humana, considero que el término puede ser considerado como definitorio de una época de secularización y desorientación sobre qué es el ser humano y su puesto y misión en el mundo. En la obra de Weber dicho término puede encontrarse en sus Ensayos sobre sociología de la religión (1913).
desde el punto de vista de las doctrinas creacionistas cristianas aparecía como un lugar a administrar y cuidar […] se trueca en materia a devastar, que debe ser dominada desde unas reglas que no son sino la traducción de la arbitrariedad de quien ejerce ese dominio”20.
El problema moderno, en los términos que expresa el filósofo Xavier Zubiri: es que solo “sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del mundo moderno”21.
Pero la realidad –siguen las palabras de Zubiri– es que “Alejada de Dios y de las cosas, en posesión, tan sólo, de sí misma, la razón tiene que hallar en su seno los móviles y los órganos que le permitan llegar al mundo y a Dios. No lo logra”22.
Lo que detectan los filósofos contemporáneos es que el pilar en que todo el edificio de sentido se había apoyado en la modernidad también se ha derrumbado. Como señalaba Finkielkraut23 "¿A qué nos determina Descartes? […] nos determina a hacernos metódica, politécnicamente soberanos de todas las cosas, amos y señores de la naturaleza a fin de aliviar la suerte de los hombres […]. [Mas] Las realidades nacidas de la filosofía del hombre moderno parecen sentir un placer travieso en llevar la contraria a las ambiciones de esta filosofía, en transformar sus promesas en amenazas, en funcionar por sí mismas". El yo fontanal que daba sentido, se encuentra sometido a un proceso de socavación de sus cimientos: el psicoanálisis declara que el yo tiene tras de sí la pulsión irracional del ello canalizada y sometida a las leyes sociales (superyó); el psicologismo y la investigación médica, atomizan al yo poniendo en duda su capacidad de remontarse y quedar fuera del circuito de necesidad de la causalidad natural, dejando la libertad vivida y sentida en primera persona al mero reconocimiento de una ignorancia material de las verdaderas causas, y no a su inexistencia; el existencialismo fracciona la posición de un yo sustantivo y fuerte por una existencia líquida, variable que adquiere una unidad accidental en la medida en que es reescrita desde el presente.
El pensamiento postmoderno es testigo de este desmoronamiento del centro y culmen del yo en el que se había encumbrado la filosofía moderna, para hacerle centro de toda justificación y localización del sentido de lo real, para hacerlo centro de la acción de crear un mundo. Las alternativas post-modernas, en el sentido de Ballesteros (a saber, una concepción de postmodernidad como decadencia "simple decadentismo, abandono de la racionalidad, de la comunicación, y aún de la misma idea de hombre")24 pueden incurrir en tres graves capitulaciones en términos zubirianos.
Por un lado “exprime las maravillosas posibilidades técnicas del universo”25: pese a la constatación del riesgo que se asume con el desarrollo científico-tecnológico cuando queda reducido a ensayar y desarrollar, sin criterio ni límites, las múltiples posibilidades que se abren con los descubrimientos cientí- fico-técnicos, al servicio de un progreso ilimitado y autojustificado. El ser humano ha renunciado a realizar cualquier tipo de control sobre él para limitarlo a lo que sirva realmente a la promoción de la dignidad humana de una manera responsable, porque ha renunciado a una racionalidad que guíe y acoja los múltiples conocimientos parciales a los que el progreso científico ha llegado26.
Por otro lado, el hombre actual “se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado”27; la ideología de la modernización tecnocrática tiene como contravalor el retorno a una vida natural, una recuperación de modos, formas, estilos antiguos, donde prima lo manual a lo elaborado, lo local a lo globalizado, lo simple a lo procesado... Pero rechazar el abuso de la técnica sin proponer una alternativa regulada, controlada, sino retirándose a una existencia naturista, simplificada, que hacen virtud lo que era un hecho o realidad histórico-cultural de un pasado más o menos lejano, ahora idealizado28, es una fórmula que obvia el problema en lugar de resolverlo.
En tercer lugar, el ser humano “hace transcurrir