Presencias, sombras y fantasmas del Santo Ofício (reflexiones en torno a cuatro libros recientes)
Claude B. Stuczynski1
[en] Presences, Shadows and Ghosts of the Holy Office (reflexions on four recent books)
Jiménez Monteserín, Miguel: La Inquisición española. Documentos básicos, Valencia, Universitat de València, 2020, 1178 págs. ISBN 9788491346807.
Parker, Charles H. y Starr-Le Beau, Gretchen (eds.), Moreno, Doris (ed. Española): Fe y castigo. Inquisiciones y consistorios calvinistas en el mundo moderno, traducción Alarcón, Noa, revisión Gil Ambrona, Antonio, Madrid, Cátedra, 2020, 414 págs. ISBN: 9788437641096.
Schwartz, Stuart B.: Blood Boundaries. The Limits of Religious and Racial Exclusion in Early Modern Latin America, Waltham, Brandeis University Press, 2020, 184 págs. ISBN 9781684580200.
García Cárcel, Ricardo y Serrano, Eliseo (eds.): Historia de la tolerancia en España, Madrid, Cátedra, 2021, 421págs. ISBN 9788437642581.
Debemos constatar que desde hace ya un buen tiempo, los estudios inquisitoriales vienen desbordando su inicial interés por comprender el andamiaje de aquella institución, para interesarse en su impronta religiosa, política, económica, social y cultural en el medio en que actuaba. Además de saberse que el Santo Ofício utilizó una “pedagogía del miedo” que trascendió sus víctimas2 , o que contó con una extensa red de familiares que resultó ser un notable medio de distinción social3 . fue sobre todo, a partir de los años noventa del siglo pasado cuando las inquisiciones modernas fueron más que nunca percibidas como instituciones que vehicularon conflictos de poder a nivel local o general4 , a la par de ser “tribunales de conciencia” que influyeron en el disciplinamiento del hombre moderno5 . Jean-Pierre Dedieu ha sido de los primeros en haber identificado esta apertura historiográfica y en percibir que en el horizonte de los estudios inquisitoriales se encontraba la cuestión del peso de la Inquisición en el llamado proceso de confesionalización: concepto que inicialmente fue entendido como un asunto inherente a la Europa protestante y multi-confesional de allende de los Pirineos6 . Desde entonces, no solamente el Santo Ofício es contemplado como uno de los factores más idiosincráticos de la confesionalización ibérica7 , sino que diversos aspectos de su quehacer vienen siendo estudiados desde ópticas que parten de su acción para trascenderla, como son: la relación de la Inquisición con el alto clero8 , la implicación de los inquisidores en la política, la medicina y las letras9 , su raigambre popular10, o la influencia de su actuación represiva en las vidas y las religiosidades de sus víctimas11. De esta manera, la Inquisición se revela en diferentes aspectos de la vida como un factor estructurador de primera magnitud. Si bien esta apertura historiográfica tuvo como propósito desmitificar al Santo Ofício, el buscar sus secuelas en los diferentes recovecos del vivir ibérico conlleva el riesgo de sobrevalorar su influencia hasta poder coincidir con las posiciones estereotípicas de antaño, como las que adoptó el historiador estadounidense Henry Charles Lea, al identificar una idiosincrasia española (religiosamente fanática, socialmente malsín y conformista, económicamente improductiva y obesionada por cuestiones de honor y sangre), que habría sido forjada por la multisecular acción inquisitorial; idea que mucho más tarde fue decantada por Ángel Alcalá para denominarla: “mentalidad inquisitorial”.12.
Ahora bién, los cuatro libros que son el objeto de esta reseña son muy diferentes en cuanto a sus temáticas, objetivos y metodologías. Dos de ellos ni siquiera se ocupan directamente del Santo Ofício. Sin embargo, creo que todos proponen diversas estrategias destinadas a percibir la impronta de la Inquisición, sin por ello caer en aquella paradoja historiográfica.
El primer libro a reseñar es un buen ejemplo de cómo enfrentar las nuevas tendencias historiográficas de manera gestáltica, esto es: a partir de una voluntad de continuar con las anteriores vías de estudiar al Santo Ofício “desde dentro”, para dejar dibujarse sus contornos y sus límites. La Inquisición española. Documentos básicos de Miguel Jiménez Monteserín es la reedición corregida y aumentada de una colección de fuentes que fue inicialmente publicada en 1981 por la Editora Nacional13. Esta imponente antología, ahora editada por la Universidad de Valencia con el apoyo de la Universidad Paul-Valéry - Montpellier 3, consta con más de mil ciento setenta y cinco páginas de transcripciones procedentes de diversos archivos (muchas de ellas de primera mano), y que están acompañadas por introducciones, notas explicativas y bibliografía, a las que se les suma un léxico para su mejor comprensión y uso por parte de un público no especializado (pp. 1135-1167)14. Dividido en cuatro grandes vectores, estos “documentos básicos” abarcan los precedentes teológicos, jurídicos, políticos y eclesiológicos del Santo Ofício hispano (pp. 35-111), su establecimiento y consolidación (pp. 113-495), sus diferentes etapas de actuación (desde la proclamación de los Edictos de Fe, el empleo de una legislación jurisdiccional y procesual propia, el control y la censura de libros y su rol en los inquéritos de pureza de sangre [pp. 495-945]), así como su máximo momento de autocelebración que fueron los Autos de Fe: aquí ejemplificados por la descripción del de Logroño de 1610 y el de Madrid de 1680 (pp. 949-1133). Según su editor, estos testimonios sobre la Inquisición española, además de perpetuar ecos escritos de “su voz propia” (ya que esta antología carece de un estudio de sus fuentes iconográficas), resultan un medio idóneo para conocer al Santo Ofício a traves de una visión desapasionada. De esta manera, se parte del presupuesto que estas fuentes pueden brindar una idea más exacta de aquella institución, a pesar de ser documentos que raramente expresan el mundo de los inquiridos, ni tampoco nos dan una idea cabal de su inserción en la sociedad circundante. Consciente de ello, Jiménez Monteserín admite que esta reedición ya no tiene por meta conocer la Inquisición desde sus fuentes, como cuando el libro apareció por primera vez. Ahora, se trata de “seguir ayudando a comprender la institución”, a modo de complemento de todo lo que desde entonces se ha avanzado al respecto (pp. 27-28). Resulta esclarecedor comparar lo ahora afirmado con el primer preámbulo de 1981, que también fue reproducido en la segunda edición. Allí leemos que la idea inicial de publicar este libro tuvo que ver con la conmemoración del quinto centenario del establecimiento de la Inquisición española en 1978, aunque también percibimos la influencia del proceso de transición hacia la democracia que España vivía en aquél entonces. Fue en estas circunstancias en las que Jiménez Monteserín interpretó la acción inquisitorial como una respuesta que era de esperar por parte de los poseedores del poder del momento contra todos aquellos que durante la historia de la humanidad desafiaban el orden establecido: “únicamente han variado el lenguaje expresivo, el ropaje de ideas, el contexto axiológico; sin embargo, la voluntad de defensa y permanencia del orden político, social y económico establecidos es lo que ha venido subsistiendo, con distintas alternativas en cuanto a la difusión u ocultamiento de las instituciones u organismos encargados de cumplir tales funciones …”. Y es que en casos cronológicamente lejanos como el de la Inquisición: “la distancia nos permite contemplar hoy con mayor desapasionamiento este poderoso servicio de inteligencia, precedente auténtico de los servicios propios de los Ministerios del Interior actuales” (p. 31). En apariencias, Jiménez Monteserín parecía compartir una misma sensibilidad por la impronta del control social y la opresión de conciencias con otros investigadores del Santo Ofício de aquellos tiempos, como Bartolomé Bennassar.15 Sin embargo, las implicaciones eran otras. Combinando cierta visión fixista acerca de la condición humana, junto con la adopción de criterios historicistas, sostuvo que era un cómodo anacronismo “tachar de brutalidad ignominiosa” una violencia inquisitorial que debe comprenderse en los términos y contextos de su época, y que debería recordarnos que la persecución de conciencias no había desaparecido de la faz de la tierra. De allí su corolario: la suspención de todo juicio de valor con respecto a la Inquisición se imponía como una actitud más honesta y científica (p. 31). No en vano, hubo quienes entonces criticaron a aquellos investigadores que se abocaron al conocimiento institucional del Santo Ofício por dejar de lado a sus víctimas16. Y es que de esta manera, se corría el riesgo de dar pie a una justificación del proceder inquisitorial, o al menos promover una visión edulcorada del mismo. Si bién tendencias de este tipo no han desaparecido de la escena editorial17, la reedición del libro de Jiménez Monteserín tiene por cometido ser leído como complemento historiográfico y no como alternativa apologética. De allí su función equilibradora, al no querer abandonar el estudio institucional de la Inquisición, para así evitar ser arrastrados por la marea del contextualismo hasta perderla de vista. En otras palabras, esta visión restringida de connotación positivista y rankeana, se revela como una expresión de autocontrol metodológico.
La segunda obra en cuestión, Fe $y$ castigo. Inquisiciones y consistorios calvinistas en el mundo moderno, es un ejercicio de historia comparada mediante el cual las inquisiones modernas son evaluadas junto con otros tribunales de conciencia. Se trata de la traducción de una colección de artículos en que especialistas de las inquisiciones modernas y los consistorios calvinistas (y en algunos casos, los consitorios luteranos) tratan aspectos de interés común18. Así, el Santo Ofício y los consistorios son analizados a la luz de sus respectivos contextos locales y sus variantes (los artículos de Raymond A. Mentzer y de Christopher F. Black en la sección “A” [pp. 35-59]), así como a través del estudio de sus bases legales y relación con los tribunales seculares (los artículos de Margo Todd, de Gretchen Starr-Le Beau junto con Kimberly Lynn y el de Sara Bean en la sección “B” [pp. 61-99], también enriquecidos por las perspectivas de Edward Behrend-Martínez y Martin Ingram sobre los tribunales episcopales en Italia, el mundo ibérico e Inglaterra [pp. 100-126]). La sección $^ { \circ } \mathrm { C } ^ { \circ \circ }$ está dedicada a comparar el rol de sus “jueces y pastores” por parte de William Naphy y Kimberly Lynn (pp. 127-150), sin olvidar la cuestión de la producción de sus respectivos documentos y fuentes, tratada en la sección “D” por Christian Grosse y Kim Siebenhüner (pp. 151-174). En la sección “E”, Philippe Chareyre y Doris Moreno ponderan los respectivos programas de reforma moral y religiosa (pp. 177-200), mientras que, en la sección “H”, Jeffrey Watt y Allyson M. Poska, barajan el peso del género como factor (agravante o atenuante) en el control, el interrogatorio y la represión de sus víctimas (pp. 251-271). En las secciones “F” y “G” (pp. 201-249), Timothy Fehler, Lu Ann Homza, Karen E. Spierling y John F. Chuchiak IV, se niegan ofrecer retratos maniqueos y simplistas de los jueces e investigadores de ambos tribunales, como si fuese un grupo impersonal y homogéneo de fanáticos crueles y burócratas inflexibles, ni tampoco de sus víctimas, como meros objetos pasivos del poder. Personalmente, creo que el empleo del concepto de “negociación” (tan en boga en los estudios anglosajones), para describir mejor el dinamismo y la sinergía de aquellas interacciones menoscaba el carácter profundamente asimétrico de aquellas relaciones de poder, a pesar de las advertencias y precauciones tomadas (pp. 237-249). Finalmente, la sección “K” trata uno de los aspectos menos conocidos de ambas instituciones: su supuesta decadencia durante los siglos XVIII y XIX, a través de los artículos de Joke Spaans y James E. Wadsworth (pp. 327-352). Según los editores del libro (pp. 17-32) y de E. William Monter en la conclusión del mismo (pp. 353-362), Fe y castigo es una rara ocasión para hacer dialogar dos modelos paralelos de control y disciplinamiento, en tanto que manifestaciones del mencionado proceso de confesionalización, ahora extensible al mundo colonial en Asia y en el Nuevo Mundo, como lo muestran los artículos de Mark Meuwese, Allyson M. Poska, Henrdrick E. Niemeijer y Bruno Feitler, en las secciones “I” y “J” (pp. 275-326). El resultado de todo ello es una estimulante contribución historiográfica destinada a suscitar la reflexión e inspirar futuras investigaciones. Así por ejemplo, creo que la manera tan idiosincrática de utilizarse el arma de la excomunicación (el Herem) en la diáspora sefardí en Occidente también podrá ser percibida como resultado de una eventual influencia de los tribunales protestantes que circundaban a estas comunidades judías del norte europeo, y no solamente ser fruto de una interiorización y adaptación rabínica de los sistemas de represión inquisitorial que conocieron muchos de estos ex-conversos ibéricos que “retornaron” al judaísmo en el exilio19. A los efectos de esta reseña, el hecho de estudiar el Santo Ofício junto con otras instituciones de control disciplinar mucho menos controvertidas en la historiografía y en la memoria colectiva, contribuye a contrarrestar las percepciones magnificadoras y mitigar las proyecciones teleológicas que se puedan hoy tener de aquel tribunal20.
Recordemos que el método comparativo irrumpió en los estudios inquisitoriales con el libro de Monter sobre “la otra Inquisición” española en la Corona de Aragón,21 y sobre todo, gracias al aporte pionero de Francisco Bethencourt sobre el Santo Ofí- cio en Portugal, España e Itália22. Esta contribución fue igualmente innovadora por el hecho de haber subrayado el carácter (casi) global de las inquisiciones modernas23. Tal como también se nota en Fe y castigo, la comparación y la globalización resultan dos prismas enriquecedores. A su vez, creo que una arqueología historiográfica de esta colección de artículos no podrá prescindir del libro de Elena Brambilla La giustizia intolerante –mencionado en passant en la bibliografía (p. 363)–, en el que ya se analizaban en tándem diversos tribunales confesionales de la Europa moderna, como frutos de una misma herencia jurídica y eclesiástica24. Recordemos asimismo el reciente estudio de Natalia Muchnik sobre la experiencia carcelaria de víctimas de la confesionalización: sean éstos recusantes católicos en Inglaterra, cripto-protestantes en la Francia de Luis XIV, o conversos y moriscos encarcelados por la Inquisición española25. Más allá del resultado paradójico de esta investigación (que las prisiones fueron un espacio de relativa libertad de expresión para aquellos grupos), lo que más claramente resultó de este ejercicio comparativo es que las especificidades cultuales de cada una de estas “minorías silenciadas” aparecen como factores secundarios frente a la primacía de una experiencia carcelaria común que en todos los casos obró como factor constitutivo de cada una de las identitades. Diremos, entonces, que lo que caracteriza Fe y castigo es el yuxtaponer (al menos) un especialista de las inquisiciones modernas junto con otro/a investigador/a de los consistorios. Además de darnos así a conocer mejor las variantes y las evoluciones de ambas instituciones (hecho especialmente importante en el caso de los consistorios, dado que hasta ahora fueron menos tratados como fenómeno de conjunto), emerge ante nosotros lo que los editores del libro denominan “similitudes funcionales” y “diferencias estructurales” (p. 26). Por un lado, a lo largo de este libro, las especificidades nunca son evitadas, como el hecho de que las inquisiciones en el espacio ibérico fueron tribunales estatales autorizados por el papado, que poseían un vasto personal burocrático a su servicio, y que estaban dotados de facultades autónomas de acción y criterios legales bien establecidos; mientras que los consistorios funcionaban de manera menos centralizada y estaban generalmente estructurados “como una junta de gobierno de las Iglesias locales reformadas”, cuyos tribunales actuaban de manera menos independiente (pp. 24, 46, 74, 96). Con la excepción de las acciones punitivas del consistorio de Escocia (pp. 61-73) y el de Ginebra durante sus primeros años de su actividad (pp. 88-99), que los asemejaban a los métodos empleados por el Santo Ofício, aquellas instituciones reformadas más bien se parecían a los tribunales diocesanos. Según Raymond A. Mentzer : “los pastores y ancianos que se sentaban en el consistorio tendían a centrarse en la mala conducta pública, y, sin duda, les preocupaba menos el pecado secreto. Hacían una importante distinción entre ‘pecado publico’ y ‘pecado privado’ ”. “De hecho, fueron relativamente pocos los casos en que una creencia errónea llamó la atención consistorial. Mas bien, se puso el foco sobre el escándalo público, una preocupación basada en el principio […] de que el pecado público requería una enmienda pública” (pp. 46-47). Por otro lado, lo que más llama la atención en este libro son las maneras análogas de haberse ejercido el control y la disciplina, del depender del apoyo del Estado y de saber adaptarse a las realidades geográficas y temporales cambiantes. Una lectura de Fe y castigo llevará al lector a descubrir el común denominador entre ambas instituciones, tal como lo ha resumido Sara Bean: “la diferencia fundamental entre las primeras Inquisiciones de la Edad Moderna y los consistorios era de tipo estructural […] pero si examinamos cómo interactuaban los consistorios con otros tribunales […] comprobaremos que existen más similitudes que diferencias entre la estrategia católica y la protestante” (p. 88). Visto desde la óptica de la confesionalización, la división entre ambos tribunales resultaría ser una cuestión de variaciones sobre un mismo tema.
Por mi parte, quisiera cuestionar la posibilidad de poderse deslindar de tal manera las estructuras de sus funciones. Es verdad que tanto en el caso de las inquisiciones ibéricas como en el de los consistorios calvinistas, se percibe una común vocación disciplinaria. Pero resta saber si la manera más intensa y centralizada que tuvo el Santo Ofício a la hora de ejercer aquel control no tuvo una impronta substancialmente diferente, si la comparamos con los consitorios, en donde más que nada se insistió en la participación del individuo en la comunidad de creyentes. Doris Moreno ha tenido el bien de recordar que la tarea principal del Santo Ofício fue “la persecución coercitiva y violenta de los herejes según su propia tradición”26. Lo que significa que, tras la reforma católica promovida por el Concilio de Trento (1545-1563), las inquisiciones “ampliaron sus horizontes”, a través de una “reformulación de los conceptos de ‘herejía’ … y ‘hereje’ … desde los énfasis tridentinos y las prácticas de los creyentes”. Como consecuencia de ello: “todos los católicos pasaron a ser herejes potenciales” (p. 190).
Demasiado extenso resultaría aquí enumerar todas las implicaciones de esta reconfiguración que buscó cristalizarse en terrenos muy variados, como pueden ser la represión de las creencias populares y la magia, la censura de libros o en menor medida, el comportamiento sexual. Pero lo que más distinguió al Santo Ofício fue que esta institución quiso ser un “observatorio de los movimientos de la conciencia“ (p. 193). Tampoco podemos olvidar que, en la península ibérica (así como en Sicília y en Goa), su inicial cometido fue reprimir la herejía judaizante entre los conversos. En la España de los siglos XVI y XVII, se le sumó la represión del cripto-islam entre los moriscos y el supuesto cripto-judaísmo de los emigrantes lusos. En el propio Portugal, la represión contra los fieles de “la ley de Moisés“ fue una verdadera obsesión hasta entrado el siglo XVIII. Todo ello significa que, a la par de su función disciplinadora, el modelo ibérico promovió una lucha contra herejías de marcado carácter étnico. Esta especificidad fue marcante en el caso portugués, lo que explica que tanto para Giuseppe Marcocci como para Bruno Feitler, la Inquisición portuguesa resultara ser un elemento de cohesión de la mayoría de la población, a través de la exacerbación de un antagonismo binario (de cariz schmitteano), entre el “amigo“ fiel cristiano viejo y el “enemigo“ hereje cristiano nuevo.27 Es más, en la propia $F e$ y castigo, Feitler recalcó otra característica de la Inquisición en Goa: que a la par de poseer “una función disciplinaria mucho más expansiva que su homóloga atlántica“, desde la segunda mitad del siglo XVII, esta tuvo “una tarea misionaria auxiliar, controlando a la población local, tanto cristiana como no cristiana“ (p. 326). En definitiva, si Fe y castigo resulta un importante ejercicio de historia comparada, es debido al hecho de que más que evocar las similitudes reales o aparentes, nos brinda elementos para subrayar con mayor acuidad las especificidades de los casos comparados28. De esta manera, se comprenderán mejor las complejidades, los matices y las limitaciones del paradigma confesional para explicar el quehacer de ambas instituciones. A lo largo de este libro, se citan algunos ejemplos de víctimas y críticos de los consistorios que los comparaban con el Santo Ofício (pp. 24-25). Pero debemos también recordar que, a la hora de proponer una alternativa al modelo inquisitorial, hubo quienes evocaron la experiencia confesional de más allá de los Pirineos como una propuesta que tanto estructural como funcionalmente era muy diferente29.
Quizás al lector le parezca extraño que un libro que no se ocupa del Santo Ofício, pueda ser una valiosa contribución para los estudios inquisitoriales. Me refiero al ágil ensayo de Stuart B. Schwartz Blood and Boundaries. The Limits of Religious and Racial Exclusion in Early Modern Latin America, en donde se sondea la transformación de los sistemas de exclusión y sus límites en el Nuevo Mundo durante la época colonial, mediante el estudio de tres grupos específicos: los moriscos (pp. 13-39), los conversos (pp. 40-71) y los mestizos (pp. 72-110). Varias son las razones que han llevado al autor a centrarse en ellos y no en otros grupos que sufrieron la opresión colonial (como serían las poblaciones amerindias o los esclavos africanos). En primer lugar, se trata de categorias idiosincráticas de la expansión ibérica y que la distingue de otros proyectos coloniales (p. 3). En segundo lugar, si bien es verdad que los primeros dos grupos fueron creados en España y en Portugal tras las conversiones en masa de judíos y musulmanes entre finales del siglo XIV y comienzos del XVI, y cuya exclusión se fue cristalizando a partir de mediados del siglo XV con la paulatina adopción de los “estatutos de pureza de sangre“, las medidas legales que desde 1501 buscaban evitar la emigración de los conversos y los moriscos al Nuevo Mundo no impidieron su presencia en el continente americano.30 En tercer lugar, estas presencias fueron duraderas, también por el hecho de persistir en la realidad colonial preconceptos y tradiciones de origen peninsular y mediterráneo. De allí que Schwartz se refiera a la presencia de “musulmanes reales, ocasionales e imaginarios“ (p. 13). De esta manera, individuos y grupos de dudosa conducta e incierta condición social (como serían algunas poblaciones indígenas, mestizos y “renegados“ que vivían en los márgenes de la sociedad colonial), solían ser vistos como “moros por analogía“ (p. 31). En el caso de los conversos, su presencia e inserción social fue mucho más tangible y exitosa. Pero durante la unión dinástica entre las coronas de España y Portugal (1580-1640) emergió una imagen amenazadora de los mismos de cariz conspiracionista, en tanto que grupo de ricos hombres de negocios conectados con redes internacionales y sospechosos de judaizar y contaminar su entorno –a pesar de ser calificados por Schwartz como “mestizos de la fe“, debido a la indeterminación religiosa de muchos de ellos (p. 40)31. Es más, a pesar de que el fenómeno mestizo fue un producto del mundo colonial, este grupo heredó estigmas de los otros dos y, sobre todo, fue tomando su lugar como supuesto elemento desestabilizador de la sociedad americana. Lo que significa que desde la segunda mitad del siglo XVII en la América hispana y un siglo más tarde en el Brasil, las obsesiones coloniales terminaron por reemplazar los prejuicios de la metrópolis, en parte como resultado de la asimilación de los conversos con el resto de la población europea mediante un proceso que Schwartz resumió con ironía: “cómo los conversos se tornaron blancos“ (p. 68).
Señalemos que esta combinación de continuidades y metamorfosis resultan cardinales para los historiadores del racismo en occidente, al encontrar su progresiva cristalización en épocas que precedieron al imperialismo y cientificismo triunfante del siglo $\mathrm { X I X } ^ { 3 2 }$ . Hasta hace una generación, no era muy usual sostener que el sistema de exclusión ibérica de pureza de sangre, que se basó en la afiliación religiosa, en los orígenes étnicos y en la deficiencia moral o social, fuese dando paso a la adopción de criterios de tenor fenotípico o racial33. Se preferían los análisis comparativos, como los realizados por Cecil Roth y Yosef Hayim Yerushalmi, entre la exclusión de los conversos en el mundo ibérico y el antisemitismo alemán de mediados del siglo.
XX, en tanto que fenómenos analógos y discontínuos.34 En este sentido, el libro de Schwartz refleja un vivo interés compartido hoy por numerosos investigadores de ambas márgenes del Atlántico por el hecho de evocar importantes resonancias actuales en un mundo en donde el racismo, la islamofobía, el antisemitismo y otras manifestaciones de exclusión esencialista han resurgido sin pudor en la esfera públi$\mathrm { c a } ^ { 3 5 }$ . Como a menudo ha sucedido en estos casos, los criterios retóricos empleados en Blood and Boundaries, así como la elección de títulos sugestivos para sus capítulos y sub-capítulos, o el empleo de ciertas metáforas incisivas, revelan cierta inflexión de aquellas preocupaciones presentistas mencionadas, a la hora de reconstruir el pasado colonial e interpretarlo. Quizás, se trata de un precio casi inevitable, desde el momento en que el historiador hace suya la célebre visión disciplinaria de Benedetto Croce: “porque, por remotos o remotísimos que parezcan cronológicamente los hechos que entran en ella, es, en realidad, historia referida siempre a la necesidad y a la situación presente”36.
A lo largo del libro de Schwartz, el Santo Ofício irrumpe en el seno de un sistema de exclusión basado en prejuicios de contaminación religiosa, sangre, fama y linaje. Según nuestro autor: “fue precisamente aquella preocupación acerca de su presencia [de los conversos] y la posible contaminación que estos supuestamente representaban para los más nuevos cristianos nuevos –las masas de los indios recientemente convertidos– que llevó a la creación de los tribunales de la Inquisición de la ciudad de México (1569) y de Lima (1570), en donde previamente los obispos ejercían los poderes inquisitoriales” (p. 47). De más está recordar que las leyes de pureza de sangre se gestaron independientemente de la Inquisición37. En su Defensorium Unitatis Christianae, el gran enemigo de la sentencia-estatuto de Toledo de 1449 que fue el obispo de origen judío, Alonso de Cartagena propuso que se investigasen los eventuales casos de herejía que existiesen entre los conversos, como alternativa a una exclusión colectiva de los cristianos de linaje hebreo que calificaba de cismática y herética38. Además del hecho de que algunos de ellos pudiesen disimular sus orígenes y penetrar en las filas del Santo Ofício39, recordemos que no siempre la posición de los inquisidores correspondió con los esencialismos promovidos por los criterios de pureza de sangre40. Sin embargo, la actuación inquisitorial tendía a converger, justificar y complementarlos, teniendo un rol determinante en el citado proceso de racialización, tal como lo mostró María Elena Martínez en el caso de México colonial41. Y es que “la presunción de herejía, o incluso de apostasía, reposaba sobre una obsesión de la transmisión familiar”42. Sin embargo, Schwartz también ha mostrado que ni las leyes de pureza de sangre ni la acción inquisitorial impidieron a los conversos vivir normalmente durante prolongados períodos de tiempo, o acceder a puestos de honor y cargos de influencia (pp. 51-52). Tal como lo mostró en su célebre monografía Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, –aunque ahora reconociendo el peso que también tuvieron las elites–43, entre las razones que explican los límites de la aplicación de la exclusión religiosa y racial en el suelo americano se encuentra la resistencia expresada por parte de variados segmentos de la sociedad colonial, mediante la indiferencia o la crítica: “a pesar de la campaña llevada a cabo para difundir la denigración y el opróbio hacia los conversos, algunos individuos (incluyendo en el seno de la Inquisición, en los corredores del poder y entre la población general), no estaban convencidos de la justificación de las políticas de discriminación y aún cuestionaron la teología en que éstas se apoyaban“ (p. 62). En definitiva, sin jamás minimizar los efectos de los sistemas de exclusión, control y persecución en el mundo ibérico, la perspectiva indirecta y contextualizada de Blood and Boundaries con respecto a la acción inquisitorial muestra con total nitidez un Santo Ofício potente aunque nunca todo-poderoso.
Estas reflexiones me conducen finalmente a comentar la colección de articulos editada por Ricardo García Cárcel y Eliseo Serrano Martín, y que lleva por título Historia de la tolerancia en España. Se trata de diecinueve articulos que recorren un ingente espacio de tiempo, que parte del medioevo hispano-andalusí de las tres culturas (por Francisco Martínez Hoyos [pp. 41-54]), para culminar con el “recio“ siglo XX según Julián Marías (el artículo de Miquel Escudero en pp. 377-390) y las consideraciones contemporáneas de Roberto Fernández (pp. 391-404). De esta manera, desfilan ante el lector una gran variedad de individuos, grupos, fenómenos y situaciones históricas: sean estos los (judeo)conversos y los moriscos (por James A. Amelang y Trevor J. Dadson respectivamente [pp. 55-67, 135-157]), las percepciones eclesiásticas frente a las brujas y las visionarias (estudiadas por Rosa M. Alabrús Iglesias [pp. 209-221]), el erasmismo de Luis Vives comparado con el de Tomás Moro y el del propio Erasmo de Rotterdam (por Ricardo García Cárcel [pp. 69-79]), o el pensamiento heterodoxo de Miguel Servet (por Eliseo Serrano Martín [pp. 81-107]). A su vez, las expresiones de tolerancia cotidiana durante la primera modernidad, aquí analizadas por Manuel Peña Díaz (pp. 159-170), son complementadas por Esther.
M. Villegas de la Torre y Ángela Atienza López al tratar cuestiones de género en la literatura o en la vida conventual (pp.171-183, 223-243), mientras que José Luis Betrán Moya recalcó las facetas “tolerantes“ de las misiones religiosas (pp. 185-207). En el plano del derecho y el pensamiento politico, el artículo de Gregorio Colás Latorre estudia lo que denomina “la tolerancia foralista” (pp. 111-134), a la par que Maria Victoria López-Cordón Cortezo revisita bajo el prisma de la tolerancia el tacitismo de Saavedra Fajardo (pp. 245-275). Ya entrando en “el Siglo de las Luces“, Joaquim Albareda se encarga de revelar las voces disidentes durante la Guerra de Sucesión (pp. 277-295), mientras que Manuel José de Lara Ródenas analiza aspectos del pensamiento moderado de Gaspar Melchor de Jovellanos (pp. 297-316). En lo referente al denominado “largo siglo XIX”, Antonio Moliner Prada se ocupa de estudiar las preocupaciones libertarias de José María Blanco White (pp. 317-332), tema que es ampliado por Manuel Suárez Cortina a través de una visión panorámica sobre la cuestión de la libertad religiosa durante aquella época (pp. 333-353), para ser coronado con la contribución de Gonzalo Capellán de Miguel sobre las complejas posiciones del krausismo al respecto (pp. 355-376). En la mayoría de los casos, la palabra “tolerancia” ya aparece en los títulos: “tolerancia en la España medieval”, “tolerancia y judeoconversos”, “tolerancia y libertad de conciencia”, “tolerancias cotidianas”, “género y tolerancia”, “misión y tolerancia”, “tolerancia eclesiástica”, “tolerancia y tacitismo político”, “tolerancia e Ilustración”, “tolerancia y guerra de la independencia”, “tolerancia religiosa”. En todos ellos, tolerancia resulta un apabullante leit-motiv. El problema es que este concepto tuvo por origen una significación relativamente específica (de carácter religioso), una connotación generalmente negativa (soportar los errores del prójimo) y un momento histórico de nacimiento (sea con John Locke o con Sebastián Castellio)44. ¿Cómo entonces explicar lo que parece ser un anacronismo en un libro casi enteramente escrito por historiadores? Una respuesta a ello es ofrecida por sus editores en el capítulo de introducción, al explicar que se ha optado deliberamente por emplear “tolerancia” como concepto polisémico (pp. 21-40). Por un lado, esto permite emancipar la cuestión de la tolerancia del mundo de la alta cultura y las ideas. Ya sea en el citado libro de Schwartz (me refiero a Cada uno en su ley), como en el estudio de Benjamin J. Kaplan sobre la Europa de las guerras de religión45, resulta que expresiones de respeto, indiferencia o toma de partido a favor de la alteridad religiosa y la libertad de conciencia se encontraban bastante difundidas en la población, sin que necesiten por ello ser explícitamente articuladas mediante una palabra o una ideología específica. Por otro lado, el concepto de tolerancia stricto sensu terminó por ser empleado lato sensu, en tanto que reconocimiento de la alteridad. Es por ello que el motto del filósofo político estadounidense Michael Walzer “la tolerancia hace posible la diferencia; la diferencia hace necesaria la tolerancia”46 es a su vez citado en el artículo de cariz actual de Roberto Fernández que cierra el volumen (p. 392), enarbolado (aunque con críticas) por los editores del presente libro (p. 34) y aplicado por la mayoria de los autores de esta colectánea. Dicho en otras palabras, la polisemización del concepto de tolerancia permite una utilización versátil, multisituacional y transhistórica. A su vez, es una manera de evitar escribir una historia monolítica de España, al trascender las narrativas dicotómicas dictadas por una “leyenda negra“ o por su antagónica “leyenda rosa“. Y es que, a lo largo de este libro, las ideas y situaciones de tolerancia suelen responder a expresiones de intolerancia. A su vez, creo que este libro tampoco quiso plasmar una historia alternativa, la de una España tolerante que no pudo siempre ser. La Historia de la tolerancia en España ofrece un chiaroscuro de realidades, y a su vez contempla los variados matices y complejidades entre sí. Así por ejemplo, del estudio de García Cárcel sobre Vives surge una posición más tolerante que la que tuvo su maestro Erasmo, en gran medida explicada por su origen converso. A su vez, los momentos de relativa tolerancia tuvieron sus ambigüedades, tal como ha mostrado Martínez Hoyos para el medioevo de la llamada “convivencia“. En definitiva, el uso polisémico del concepto de tolerancia, permite complejizar su percepción y aplicación concreta. Sin embargo, y tal como leemos en el título del ensayo final “Tolerancia: civilización contra barbarie“ (p. 391), creo identificar cierto sabor de manifiesto programático en este libro, que me recuerda el célebre lema “socialismo o barbarie”, que generalmente se atribuye a Rosa Luxemburgo. Es verdad que el propósito de aquel artículo fue poner en guardia al lector de hoy, advirtiendo que la tolerancia puede ser autodestructora, si esta cede a la indiferencia nihilista o al relativismo absoluto que pueden emerger de una errónea interpretación del concepto. Y es que la tolerancia debe ser entendida como un valor que se debe constantemente conquistar y celosamente preservar: “que reza que uno pueda luchar por imponer socialmente sus ideas pero respetando las de los otros” (p. 395) y que por ello permite “no tolerar a los intolerantes” (p. 397). Sin embargo, su nexo con el resto de los artículos y con la introducción resulta implícitamente evidente, pues parece seguirse aquel antiguo principio historiográfico: historia magistra vitae.
El problema es que la transhistorización polisémica de la tolerancia corre el riesgo de su autodisolución conceptual. Si bien es verdad que la tolerancia suele conllevar sentimientos paternalistas, ¿acaso por ello se puede llegar a inferir que hubo aspectos tolerantes en la misma Inquisición? “La tolerancia paternalista estuvo siempre en la Inquisición por más que la herejía se considerara como una traición … el punto de partida de la iniciativa inquisitorial es el edicto de gracia” (p. 35) ¿Será posibleconfundir la tolerancia con la misercordia inquisitorial, indisociable de su pretendida iustitia? Es más, pregunto si se podrá hablar de tolerancia cuando se refiere a las reglas monásticas de clausura o a la estrategia misionera de la accommodatio47, sin clarificar suficientemente los límites y los fines no necesariamente tolerantes de aquellas aperturas y empatía. Si la tolerancia es una mera cuestión de grado, matiz y conyuntura, ¿no terminaremos siendo todos tolerantes? Debo decir que los editores de la Historia de la tolerancia en España han tenido el bien de no rehuir a este problema semántico. Quizás hubiese sido más apropiado haber utilizado términos menos sobrecargados moralmente, a la hora de dar un título a esta importante colección de investigaciones.
Ahora bien, si Historia de la tolerancia en España tiene su lugar en esta reseña, es debido al hecho de que, para sus editores, una de las especificidades más marcantes de la la tolerancia en el espacio ibérico es que se ésta se construyó sincrónicamente (como en los casos de Vives y Servet aquí estudiados, o en el de Casiodoro de la Reina tratado por Doris Moreno)48, o restrospectivamente (mediante la memoria colectiva referida en las contribuciones sobre Jovellanos, Blanco White y los debates sobre la tolerancia religiosa durante el siglo XIX), como contraposición al símbolo paradigmático de la intolerancia en España que fue el Santo Ofício (por ejemplo, pp. 23, 55, 304, 329)49. Es más, el hecho de que la Inquisición se haya convertido en la expresión más tangible de la larga tradición monoconfesional epañola explica la persistencia de sus apologetas hasta el día de hoy, como parte de una visión de España promovida por el nacional-catolicismo (p. 345). Quizás, el hecho de que Doris Moreno le haya consagrado un estimulante estudio al respecto50, explique que no son muchos los artículos que han ahondado suficientemente en este importantísimo aspecto de la historia española (por ejemplo, a través de un estudios sobre la historiografía del Santo Ofício), que supone que la tolerancia en España fue en gran medida concebida como un espejo invertido de la Inquisición, sea ello de manera consciente y combativa,51 o inconscientemente interiorizada. Quizás el empleo del concepto de tolerancia por los editores de este sugerente y enriquecedor libro provenga de este juego de espejos. De ser así, y tal como lo sugerimos en el título de nuestra reseña, las presencias, sombras y fantasmas del Santo Ofício emergen como factores determinantes en el mundo ibérico, también por su capacidad de generar resistencias y comportamientos de alternativa, aún en los momentos, las situaciones y los lugares más inesperados.
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