La aparición de las vestiduras litúrgicas del cristianismo occidental en la iconografía tardoantigua y altomedieval.
Ángel Pazos-López1.
Received: 12/02/2019 / Accepted: 15/04/2019 / Published: 01/08/2019.
Resumen. El artículo presenta algunos apuntes sobre la incorporación de las vestiduras litúrgicas a las representaciones iconográficas del culto cristiano en la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media. Para ello se señalan los principales problemas historiográficos y las fuentes más relevantes para reconstruir los orígenes de las prendas litúrgicas del rito romano. A continuación, se propone un recorrido por algunos ejemplos figurativos que permiten trazar la primera historia visual de los ornamentos sagrados, prestando especial atención a tres focos. En primer lugar, la presencia de las vestiduras litúrgicas en los programas pictóricos murarios y musivarios de los primeros siglos. En segundo lugar, la representación de los clérigos y sus ornamentos en pequeñas piezas altomedievales de marfil. Finalmente, la codificación del atuendo sagrado en el desarrollo de la incipiente iluminación litúrgica de los siglos IX y X.
Palabras clave: Ornamentos; Liturgia; Iconografía; Antigüedad Tardía; Alta Edad Media
[en] The Emergence of the Liturgical Vestments of Western Christianity in the Late-Ancient and Early Medieval Iconography.
Abstract. The article explains some notes on the emergence of liturgical vestments into the iconographic representations of the Christian liturgy in Late Antiquity and Early Middle Ages. To that end, main historiographic problems and written sources which reconstruct the origins of the liturgical vestments of the Roman Rite are explained. Later on, a tour of some figurative examples, tracing the early visual history of sacred vestments, is proposed. These offer special attention to three themes: In the first place, the presence of liturgical vestments in the mural programs and mosaics of the first centuries. Secondly, the representation of the clergy and their vestments in small pieces of early medieval ivory. Finally, the codification of the liturgical dressing in the development of the incipient manuscripts’ illumination of the 9th and 10thcenturies.
Keywords: Vestments; Liturgy; Iconography; Late Antiquity; Early Middle Ages.
Sumario. 1. Introducción: de las fuentes escritas a las últimas aportaciones académicas. 2. La vestimenta litúrgica en la pluralidad ritual. 3. Ornamentos litúrgicos en conjuntos pictóricos murales y musivarios. 4. La iconografía de la eboraria en la codificación de las prendas litúrgicas. 5. La vestimenta en la ilustración de los primeros manuscritos litúrgicos 6. Conclusiones. 7. Fuentes y referencias bibliográficas.
Cómo citar: Pazos-López, Á. (2019), “La aparición de las vestiduras litúrgicas del cristianismo occidental en la iconografía tardoantigua y altomedieval”, De Medio Aevo 13, 247-281.
1. Introducción: de las fuentes escritas a las últimas aportaciones académicas.
Para poder analizar adecuadamente la iconografía de las vestimentas litúrgicas de la Antigüedad Tardía debemos remitirnos, en un primer término, a las evidencias documentales que hacen referencia al uso de estas prendas en el culto cristiano2 . Los registros escritos que aportan datos sobre los ornamentos para la liturgia son, al igual que las fuentes sobre el ritual de los primeros siglos, muy escasos y limitados por no existir claras convenciones o tradiciones asentadas. A lo largo de los siglos IVVI, las vestiduras litúrgicas cobraron una creciente importancia en el ritual cristiano vinculada a la aparición y codificación de los primeros libros litúrgicos. El cambio del registro ritual en libelli –pequeños folletos– a manuscritos litúrgicos posibilitó la conservación por escrito de costumbres y tradiciones rituales. La complicación del Sacramentario en la liturgia romana desde finales del siglo V –y más tarde del Pontifical–, se asocia con la estandarización de la mayoría de las prendas de uso frecuente en la liturgia. Por su parte, la información que nos proporciona el Ordo Romanus VIII, De vestimentis pontificis (s. IX), es fundamental para comprender a qué estamentos clericales les corresponde el uso de determinadas vestiduras, permitiendo el reconocimiento posterior de rangos eclesiásticos en las imágenes sagradas gracias a las prendas con las que van ataviados3 .
Tenemos también constancia de diversos escritos atribuidos a los Padres de la Iglesia, donde exponen los elementos constitutivos de la misa, analizan el comportamiento del clero o proponen enmiendas a situaciones de mala praxis que les son coetáneas; todos ellos con elementos alusivos a las prendas y vestiduras litúrgicas. Así, el libro XIX de las Etymologiae de San Isidoro de Sevilla contiene una somera descripción de las prendas utilizadas por los clérigos de la Hispania tardoantigua4 . Otras fuentes patrísticas como la Regula pastoralis (s. VI) de Gregorio Magno, la Exegetica genuina (s. VIII) de Beda el Venerable, el De Ecclesiasticis Officiis (s. IX) de Amalario de Metz o el De Institutione Clericorum (s. IX) atribuido a Rabano Mauro, contienen referencias a usos, formas y funciones de las vestiduras sagradas en la liturgia5 . Además de esto, la información recogida por disposiciones conciliares, manuales, epístolas, registros y cédulas documentales sobre el uso, compra o dotación de determinadas vestiduras nos permite evidenciar su presencia y utilización en diversos puntos de la geografía del occidente medieval a lo largo de la Alta Edad Media. Es el caso de los Statuta Ecclesiae Antiqua (s. V), conjunto de disposiciones reglamentarias ordenadas en cánones en las que se puede rastrear la presencia de determinadas prendas litúrgicas para diversos rangos clericales y solemnidades, o de la Expositio Antiquae Liturgiae Gallicanae (s. VII), cartas atribuidas a S. Germán de París, en las que se explica la forma de celebrar misa en las iglesias de Borgoña y que mencionan prendas utilizadas en la liturgia galicana6 .
A partir del siglo XI, los escritos de alegoristas bajomedievales comentando los usos y significados de las vestiduras sagradas servirán para analizar, no solo la presencia o ausencia de determinadas vestimentas en dicha época o en tradiciones anteriores, sino también para rescatar las posibles atribuciones semánticas que se les conferían a los ornamentos sagrados. De esta manera, los escritos de Honorio de Autun, Gilberto de Limerick, Bruno de Segni, Juan Beleth de París, Roberto Paululo, Sicardo de Cremona o Lotario di Segni suponen los principales vestigios a la utilización y justificación simbólica de las vestimentas sagradas que conservamos de este perío${ \mathrm { d o } } ^ { 7 }$ . Sin embargo, la fuente documental más relevante es el Rationale divinorum officiorum (hacia la segunda mitad del s. XIII) escrito por Guillermo Durando8 . En el tercero de sus volúmenes estudia cada uno de los ornamentos de clérigos y obispos sintetizando los significados reales alegóricos, así como el uso que se le confiere a cada vestimenta en los diversos tiempos y ceremonias9 .
Con posterioridad a estos autores, las fuentes escritas que describen las vestimentas sagradas son parcas y se reducen a enumeraciones alegóricas, hasta las primeras ediciones del De ritibus Ecclesiae Catholicae (1591), publicado por Juan Esteban Durant, que contenía un capítulo dedicado específicamente a las vestimentas sagradas10. Más tarde, las diferentes ediciones del Caeremoniale Episcoporum, así como otros pontificales y rituales, incluyeron referencias a los simbolismos de las vestiduras sagradas, pero sin consignar su origen ni elementos evolutivos11.
A pesar de la literatura litúrgica y alegórica precedente, se ha tenido que esperar hasta los siglos XVIII y XIX para que se compusiesen estudios que abordasen en su conjunto los orígenes, significados y primeras formas de las vestiduras sagradas. Un precedente singular lo constituye la publicación de Filippo Bonanni, La gerarchia ecclesiastica considerata nelle vesti sagre… (1720) que recopila con abundantes diagramas, dibujos e ilustraciones un catálogo de las vestimentas en uso de la época –tanto dentro de la liturgia como en el uso diario–, de los diferentes grados de los órdenes eclesiásticos, detallando algunos usos medievales y posibles atribuciones de orígenes y significados12. Tenemos constancia, en la misma época, de algunas otras publicaciones en las que los autores se deleitaban en componer profusos dibujos de los ornamentos litúrgicos que, desde una visión romántica, generaban atracción por su calidad y cualidades materiales13. Sin embargo, el trabajo pionero en el campo es Geschichte der liturgischen Gewänder der Mittelalters (1856), publicado por Franz Bock. Destaca el gran esfuerzo de síntesis realizado, así como la edición con múltiples ilustraciones –dibujos e imá- genes con detalles de obras de arte– que explican la evolución de las principales vestimentas a lo largo de los siglos14. También dentro del tratado de Georges Rohault de Fleury dedicado a La Messe, études archéologiques sur ses monuments (1883), publicado pocos años más tarde, puede encontrarse abundante información sobre los orígenes de las vestimentas litúrgicas y algunas referencias arqueológicas15. De singular importancia es igualmente el libro sobre Le Costume et les usages ecclésiastiques selon la tradition romaine (1899), obra de Xavier Barbier de Montault, en el que hace especial énfasis en la utilización de las vestimentas sagradas, aunque desatendiendo referentes históricos16.
A partir de los primeros años del siglo XX proliferan los panfletillos, obras cortas o monografías de gran divulgación que tienen por tema la historia, los orígenes y los significados de las prendas litúrgicas cristianas17. Pero sin duda, de una mayor erudición que estos breves opúsculos y que las monografías del siglo XIX es la contribución de Joseph Braun, Die liturgische Gewandung im Occident und Orient nach Ursprung und Entwicklung, Verwendung und Symbolik (1907), en la que analiza uno a uno todos los ornamentos sagrados, prestando especial relevancia a sus cambios evolutivos de forma y a su significación a lo largo de la historia. Se trata de un tratado clásico en el estudio de las vestiduras litúrgicas y, todavía hoy, de indispensable consulta18. De igual modo, el Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie (1907-1953), editado por los benedictinos Fernand Cabrol y Henri Leclercq, presta una especial atención al estudio de las vestiduras litúrgicas, incluyendo reproducciones de fotografías y dibujos de piezas singulares de época medieval19. Con un carácter marcadamente monográfico, el P. Percy Dearmer publicó The Ornaments of the Ministers (1908), estructurando las prendas litúrgicas en las primitivas vestiduras, los ornamentos surgidos después del siglo VI y las vestiduras para usar al aire libre. Especialmente relevante es la inserción de imágenes para ilustrar las descripciones sobre los orígenes y usos de las prendas litúrgicas, adecuadamente referenciadas en un apéndice20. Por su parte, dentro de la importante obra Etudes de Liturgie et d’Archéologie Chrétienne (1919), Pierre Batiffol incorpora un importante capítulo sobre las vestiduras litúrgicas vinculando su origen y primeros usos con las ropas comunes de los sacerdotes del Bajo Imperio21. En la misma línea, el trabajo de Eugène Augustin Roulin, Linges, insignes, et vêtements liturgiques (1930), supuso una importante aportación que fue rápidamente traducida a otros idiomas22.
Años más tarde, el benedictino Antolín Pablos Villanueva publicaba Los ornamentos sagrados en España (1935), recogiendo ejemplos de la tradición litúrgica hispá- nica en cuanto a su diversidad ritual, e incorporando también importantes capítulos sobre la materialidad de las vestiduras litúrgicas (materiales, tejidos y bordados)23. Asimismo, es de gran importancia la obra Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrecht (1950) publicada por Theodor Klauser, gran historiador de la liturgia cristiana. A lo largo de sus páginas cuestiona el tradicional origen judío de las primeras vestimentas litúrgicas, vinculándolo a concesiones imperiales para el uso de insignias y elementos similares a los altos cargos de las administraciones públicas romanas24. También Pierre Salmon contribuye notablemente al estudio de las vestiduras litúrgicas, en especial a las insignias y prendas propias de los obispos, con su obra Étude sur les insignes du pontife dans le rite romain (1955). Su visión sintética y erudición historiográfica –maneja diversas fuentes medievales y prácticamente toda la producción escrita de los años anteriores a su publicación– convierten su trabajo en una aportación de singular relevancia que arroja muchos datos documentales y evolutivos sobre las prendas litúrgicas25.
Una reflexión general, teórica y práctica, que contiene interesantes reflexiones visuales desde la historia del arte fue el trabajo de Pauline Johnstone, titulado High fashion in the Church (2002) y que se centraba en particular en el mundo tardoantiguo y altomedieval26. Por su parte, la profesora Sara Piccolo ha publicado su Storia delle vesti liturgiche (2007), uno de los manuales más completos sobre la historia de las prendas utilizadas en el ritual cristiano, con especial vinculación a las evidencias textuales, visuales y arqueológicas que testimonian la aparición de los diversos elementos textiles y sus significados27. De cierta relevancia fue asimismo el volumen coordinado por Evelin Wetter de Iconography of Liturgical Textiles in the Middle Ages (2010). A pesar de lo que el título puede sugerirnos, la monografía aglutina algunos artículos de carácter transversal sobre el tema propuesto, junto a ejemplos concretos de textiles, sin que se pueda hablar de una verdadera iconografía de las vestiduras litúrgicas medievales, en sentido estricto28.
No podemos olvidarnos de citar los trabajos publicados en 2014 por Maureen C. Miller: Vestire la Chiesa y Clothing the Clergy. El primero nos aproxima al complejo panorama de la Tardía Antigüedad cristiana en alusión a las vestimentas de la liturgia, con múltiples referencias visuales a las grandes evidencias de su plasmación iconográfica29. Por su parte, el segundo nos muestra qué ocurre con las vestiduras del clero una vez superado el umbral del año 800, recogiendo testimonios iconográ- ficos, arqueológicos y documentales que codifican una historia de las vestimentas litúrgicas occidentales de la Plena Edad Media30. De cierta relevancia para el estudio de las vestimentas litúrgicas es también la obra coordinada por Mateusz Kapustka y Warren T. Woodfin, Clothing the Sacred (2015), en la que se abordan cuestiones tan importantes como la relación entre los paramentos y el espacio, las diferentes prendas y su materialidad en los plurales contextos geográficos, así como la idea de integración de las artes que imbrica a los elementos de la liturgia medieval31.
La breve recapitulación historiográfica que nos ha precedido nos muestra que el estudio de las vestiduras litúrgicas se ha caracterizado por una gran heterogeneidad de investigaciones: tanto las centradas en la materialidad de las obras textiles conservadas, como en los aspectos simbólicos y utilitarios de los ornamentos o en su representación iconográfica en otros medios plásticos. La investigación sobre los usos litúrgicos de las vestiduras sagradas ha recibido una gran atención por parte de los especialistas, en contraste con otras facetas materiales del culto cristiano, por lo que todos los estudios previos que hemos recopilado configuran un plural punto de partida para la identificación y análisis de múltiples escenas de la Tardía Antigüedad en las que aparecen personajes ataviados con indumentaria propia de los actos litúrgicos32.
2. La vestimenta litúrgica en la pluralidad ritual.
La génesis de la iconografía cristiana en occidente coincide, a su vez, con la etapa de creación y expansión de su liturgia. Es por ello por lo que no se encuentran en las imágenes de los primeros siglos del arte cristiano grandes programas iconográficos rituales en los que se muestre el desarrollo de una determinada ceremonia y en los que podamos analizar, por consiguiente, las vestiduras que portan los ministros. Aunque la conveniencia de disponer de vestiduras diferenciales para el clero cristiano pudiera importarse de las prácticas rituales judías, parece claro que en los primeros momentos del culto los ministros ordenados portaban las vestiduras propias de la población civil tardorromana33. Son múltiples las referencias que aluden al uso original de vestiduras comunes en la liturgia, como evoca Walfrido Estrabón en el siglo IX:
Vestes etiam sacerdotales per incrementa ad eum, qui nunc habetur, auctae sunt ornatum. Nam primis temporibus communi indumento vestiti missas agebant, sicut et hactenus quidam Orientalium facere perhibentur. Stephanus autem, vicesimus quartus [pontifex], constituit sacerdotes et levitas vestibus sacratis in usu quotidiano non uti, nisi in ecclesia tantum. $\left[ \ldots \right]$ Statutum est autem concilio Bracarensi: Ne sacerdos sine orario celebret missam34.
De esta manera, en las primeras representaciones pictóricas cristianas no resulta posible diferenciar a los miembros del clero de los fieles a través de su indumentaria. Tanto en las pinturas de las catacumbas tardoantiguas como en los conjuntos de pintura mural de las primeras basílicas, los detalles de la indumentaria nos evocan las túnicas, togas, mantos –penula y planeta–, o capas –lacerna–, propias de los ciudadanos romanos, de menor o mayor rango, que darán lugar con el devenir del tiempo a vestiduras litúrgicas propias del clero. El conjunto pictórico de las Catacumbas de Priscila (Fig. 1) nos ejemplifica esta situación inicial del vestuario del culto cristiano, sin que podamos relacionar las aparentes formas de la indumentaria con las dalmáticas, casullas, albas o estolas que por similitud formal se nos evocan35.

Fig. 1. Portadas de algunas de las aportaciones monográficas de la historiografía de los ornamentos litúrgicos entre mediados del siglo XIX y mediados del siglo XX. Fuente: autor.

Fig. 2. Pinturas del cubículo de la Velatio (Catacumbas de Priscila, Roma, s. III). Foto: autor.
La utilización de las vestiduras propias de la vida diaria en la liturgia no venía inspirada por una actitud de humildad o contención en el buen vestir del clero, ya que el uso de prendas dignas en el culto se consideraba un signo de respeto a la realidad sacramental, compatible con la sencillez de los ropajes de eremitas, vírgenes y anacoretas. Precisamente, San Jerónimo se formula la siguiente interrogación retórica ante los que consideraban que la ornamentación de la indumentaria era contraria a Dios:
Quae sunt, rogo, inimicitiae contra Deum, si episcopus, presbyter, et diaconus, et reliquus ordo ecclesiasticus, in administratione sacrificiorum candida veste processerint?36.
Otro factor para tener en cuenta en el estudio de las vestiduras sagradas es la progresiva expansión del cristianismo, que produce un interesante fenómeno de diversificación de tradiciones litúrgicas. En Occidente, el panorama de varios ritos –galicano, hispánico, celta, ambrosiano y romano, entre otros– terminará unificándose hacia el siglo XI en torno al rito romano. Debido a esto, al trazar una historia de las vestimentas occidentales se alude con frecuencia únicamente a las prendas de la tradición romana, por ser estas las mejor documentadas y representadas en las obras plásticas. Si el panorama evolutivo de las vestiduras occidentales se muestra lleno de variaciones y complejidades hasta adoptar una codificación más o menos convencional en la Baja Edad Media, en el ámbito de los ritos litúrgicos orientales –sirio, maronita, armenio, bizantino, caldeo, malabar, copto, abisinio, etc.– existe una más acusada diversidad. Por poner un ejemplo, la iglesia griega del rito bizantino poseía una cantidad mayor de vestiduras propias en comparación con las de los pueblos que seguían la liturgia armenia, o los del rito malabar que, por el contrario, acusaban más simplicidad (al igual que muchas de sus estructuras ceremoniales). Sin embargo, sus particularidades no serán objeto de nuestro estudio y han sido ya abordadas en otras investigaciones37.
3. Ornamentos litúrgicos en conjuntos pictóricos murales y musivarios.
Antes de abordar los primeros ejemplos plásticos en los que se evidencia una clara presencia de vestiduras litúrgicas del cristianismo occidental, conviene que se reflexione sobre la finalidad y utilidad de las imágenes religiosas en época tardoantigua. Siguiendo la tradición judía, los primeros siglos del culto cristiano eran profundamente anicónicos: no se encuentran imágenes humanizadas de la divinidad, sino que se evoca su presencia a través de símbolos o representando temas de la vida cotidiana y de los evangelios. Sin embargo, una vez permitido el culto público cristiano, los seguidores de Jesús debían competir con las tradiciones paganas en el uso de la imagen. En palabras de Jaś Elsner, “hay cierta ironía en la forma en que el cristianismo, concebido originalmente como un culto no icónico, debió de haberse convertido en el siglo IV en un maestro manipulador de la cultura material”38. No cabe duda de que los usos de las imágenes en Roma pronto sirvieron para opacar y terminar de anular las costumbres paganas: la profunda continuidad entre muchas de las tradiciones de la cultura popular romana y las incipientes prácticas cristianas ayudaron, en un primer momento, a aplicar modelos exitosos de codificación figurativa que ya habían servido a su propósito con las imágenes imperiales o en programas mitológicos39. La representación de Cristo, entre Pedro y Pablo, en las Catacumbas de los Santos Marcelino y Pedro, del siglo IV, es un buen ejemplo de este cambio de modelo en el que se utilizan códigos novedosos en comparación con otros conjuntos plásticos de catacumbas. Sin embargo, las vestiduras de los orantes de este conjunto no muestran todavía rasgos distintivos que permitan su análisis.
De modo similar, los primeros conjuntos pictóricos cristianos fuera de Roma siguen los modelos de estas primeras imágenes y, a pesar de que todavía en el siglo IV no existían vestiduras sagradas propias, se comienzan a reconocer algunos patrones visuales en la búsqueda de los códigos del vestuario sagrado. En las primeras excavaciones sistemáticas realizadas en la primera mitad del siglo XX en la villa romana de Lullingstone –en el valle de Darenth, Kenk–, se descubrieron unos interesantes fragmentos de policromía mural del siglo IV, hoy restaurados y conservados en el British Museum (Fig. 3)40. En ellos aparecen unos orantes cristianos con las manos extendidas bajo representaciones de arcos, ataviados todos ellos con unas túnicas fajadas por galones. Pese a que ninguno de los elementos textiles de las pinturas nos recuerda a las vestimentas utilizadas en el culto cristiano, es posible que se plasmasen las prendas de algunos dignatarios romanos que llegaron a las Islas Británicas, de la mano de los primeros asentamientos cristianos directamente desde Roma41.
De forma progresiva, la complejidad de las ceremonias y la exigencia de establecer códigos visuales para identificar unos rangos clericales diferenciados fue condicionando la aparición de algunas insignias y vestiduras de especial significación, que actuaron como primeros atributos iconográficos de obispos, presbíteros y diáconos, tal como se desprende de algunas disposiciones conciliares:
Episcopus, presbyter, aut diaconus, si a gradu suo iniuste deiectus, in secunda Synodo innocens reperiatur, non potest esse quod fuerat, nisi gradus amissos recipiat; ut si episcopus fuit, recipiam coram altario de manu episcoporum orarium, annulum, et baculum; si presbyter, orarium et planetam; si diaconus, orarium et albam; si subdiaconus, patenam et callicem; sic et reliqui gradus ea in reparationem sui recipiant quae cum ordinarentur perceperant42.

Fig. 3. Orantes, pintura mural tardoantigua de la villa romana de Lullingstone (British Museum, London, s. IV). Foto: $©$ British Museum.
Por ello, la evolución de las vestimentas litúrgicas en occidente puede trazarse a partir de programas visuales en los que aparecen santos que habían sido ordenados como ministros de la Iglesia. Precisamente, en los códigos visuales utilizados para su codificación pictórica residen las referencias implícitas a las costumbres en materia de ornamentos sagrados. Una de las primeras imágenes que nos pueden ilustrar esta progresiva costumbre es el mosaico central del ábside de la Iglesia de San Apolinar in Classe, s. VI (Fig. 4)43. La figura del obispo San Apolinar aparece ataviada ya con elementos propios de su dignidad de prelado: una vestidura blanca talar interior asimilable al alba, que se adivina bajo las mangas; una túnica o dalmática; una casulla ricamente ornamentada; y un palio de lana blanca a modo de collar amplio. Entre el conjunto de prendas destaca la planeta o casulla, que deriva de la poenula romana y cuya morfología es la de un manto redondeado con una abertura en el centro para dejar pasar la cabeza44. El vestuario del santo se completa, además, con unas sandalias –campagi– bien perfiladas de adornos45.

Fig. 4. Detalle del mosaico del ábside (Iglesia de San Apolinar, Classe-Ravenna, s. VI). Foto: autor.
En otras representaciones de obispos en mosaicos de los siglos VI al VIII (Fig. 5) se continúa la misma tradición visual, añadiendo sutiles detalles como cruces, decoraciones o flecos en los extremos del palio, un mayor o menor tamaño y vuelo en la casulla, además de los cambios de color, que no poseen correspondencia real con la materialidad de los tejidos.
El siglo IX es especialmente rico en ejemplos de policromía para la historia de las vestimentas sagradas, como ocurre también con la ilustración de manuscritos litúrgicos. Podemos traer a colación, en primer lugar, uno de los pocos conjuntos murales carolingios por su temática litúrgica: la escena de una ordenación evocada en uno de los muros del Monasterio de San Juan de Müstair (Fig. 6). Varios clérigos ataviados con traje talar anticipan el motivo central de la imposición de manos por parte de un obispo frente al altar. En la interpretación del personaje que está siendo ordenado existen dos teorías principales. La primera, menciona a san Esteban, diácono mártir; la segunda a san Virgilio, que llegó a ser obispo46. El análisis de las vestiduras litúrgicas resulta clave en este caso: el obispo que impone sus manos está vestido con casulla y palio –este se adivina como una franja blanca en el hombro–, mientras que el clérigo inclinado que recibe la imposición, porta igualmente ambas vestiduras. Por ello, y pese a que existen evidencias escritas para soportar el uso de la casulla por los diáconos en esta época, queda bastante claro que el palio es, desde antiguo, una insignia generalizada entre el episcopado y después restringida para los arzobispos. Teniendo en cuenta esto, la atribución a san Virgilio parece más certera. Sea como fuere, el análisis de las vestimentas litúrgicas es esencial para la resolución de este tipo de filiaciones.

Fig. 5. San Ursicino (San Apolinar, Classe-Ravenna, s. VI), Foto: autor; Papa Símaco (Sant´Agnese fuori le mura, Roma, s. VI), Foto: autor; San Mauro (Battistero lateranense, Roma, s. VII). Foto: autor.

Fig. 6. Imposición de manos en la ordenación de un santo (Kloster St. Johann, Müstair, h. 800-825). Foto: autor.
De atribución más clara, por la indicación escrita en el propio mosaico, aunque de una mayor riqueza conceptual –por el amplio tema desarrollado–, es un detalle del ábside de la Basílica de Sant’Ambrogio en Milán que muestra al santo titular del templo celebrando la eucaristía (Fig. 7)47. San Ambrosio mira hacia las ofrendas del altar, vestido con alba, estola, dalmática, casulla y palio. Conectando la composición con los fieles se encuentran dos diáconos ataviados con dalmáticas sobre el alba, que hacen juego con la propia del santo. Uno de los diáconos se encuentra subido al estrado del ambón –que podría ser el mismo de la propia basílica–, mientras que el otro conecta la palabra de Dios con el sacrificio del altar, señalando ambos factores como partes de una misma realidad eucarística. Los fieles aguardan a la derecha, contemplando la acción litúrgica. Observamos aquí una codificación mayor de las vestimentas litúrgicas: el mosaico no se limita a plasmar únicamente las prendas exteriores –con mayor visibilidad–, sino que repara en matices al permitir vislumbrar las puntas de la estola de san Ambrosio, o al conjuntar con teselas rojas las dalmáticas de los diáconos con la del obispo de la sede milanesa48. Por su parte, este mosaico nos sirve también para comparar la indumentaria del clero con la de los seglares allí presentes, que muestran, en este caso, unas prendas claramente diferenciadas. Mientras que los primeros poseen una cierta unidad visual en sus vestimentas, los segundos evidencian la pluralidad del pueblo, con mantos y adornos de diferentes colores sobre túnicas con motivos variados.

Fig. 7. Misa de San Ambrosio, mosaicos del lateral inferior derecho del ábside (Basilica de Sant‘Ambrogio, Milano, s. IX). Foto: autor.
4.  La iconografía de la eboraria en la codificación de las prendas litúrgicas.
La posible evolución en los procesos de importación de las vestiduras sagradas del mundo tardorromano se evidencia de forma clara si se analizan las representaciones plásticas en marfil de los dípticos consulares, reutilizados en el contexto cristiano de la Alta Edad Media como decoración de las cubiertas de diferentes libros, algunos de ellos de uso litúrgico. El cónsul, magistrado con la categoría más alta en el mundo romano, actuaba como un símbolo de autoridad para el pueblo, de forma muy similar a la que ejercían los prelados cristianos para con los fieles a ellos encomendados. Teniendo esto en cuenta, al analizar las coincidencias iconográficas entre la imagen del cónsul tardoantiguo y la codificación visual del obispo altomedieval en idéntico soporte encontramos interesantes paralelismos que debemos mencionar.
Por una parte, partiendo del modelo plasmado en el Díptico de Aerobindus (Fig. 8.A), está presente la figura del cónsul sentado delante de la tribuna, mientras sostiene en su mano derecha el mappa o mappula, pañuelo de honor que formaba parte del traje de ceremonia consular49. Este pañuelo, insignia de la autoridad consultar, tomará la forma de un sudario litúrgico conocido como manípulo, que se cuelga del brazo del sacerdote y al que se refiere Amalario cuando dice:
Sudario solemus tergere pituitam oculorum et narium, atque superfluam salivam decurrentem per labia: significat studium mundanae cogitationis; in manu sinistra portatur, ut ostendatur in temporali vita taedium nos pati superflui humoris50.
Retornando nuestra mirada al díptico consular, Aerobindus sostiene en su mano izquierda el scipio eburneus, cetro de marfil rematado en águila que simboliza su capacidad de mando. Por otra parte, el cónsul se presenta ataviado con la toga y la tú- nica laticlavia, con bandas púrpuras, que representan su dignidad senatorial. Rodean a la figura de Aerobindus los lictores que, a modo de escolta honorífica, significan la protección debida a la figura de autoridad.
Un problema de atribución mayor supone el conocido como Díptico de David y Gregorio, conservado en el Tesoro del Duomo de Monza (Fig. 8.B). La pieza fue clasificada por algunos como un díptico tardoantiguo que había sido objeto de una manipulación en época Carolingia, interviniéndose la imagen de un cónsul para transformarla en la de San Gregorio; de esta manera pudo utilizarse en la cubierta de un antifonario regalado por este santo a Teodolinda51. Más tarde, a partir de la interpretación de L. B. Mortara, se ha filiado la pieza completa como una factura carolingia que imitaba los códigos visuales de la Antigüedad Tardía52. Aunque la figura guarda gran similitud con la caracterización tradicional de los cónsules – mantiene la mappa en su mano, está situado sobre un pequeño escabel y aparece la figura del águila–, las mutaciones en los atributos marcan el cambio interpretativo: la figura aparece con tonsura clerical, sostiene un báculo episcopal crucífero en lugar del cetro con remate de águila y en sus vestiduras no se reconoce tan directamente la impronta de las bandas características de la túnica consular. En su lugar, se muestra un manto plegado con forma de casulla que deja adivinar por la parte inferior la punta central del palio arzobispal53.

Fig. 8. Comparación de tres piezas en marfil: A. Díptico de Aerobindus (Musée de Cluny, Paris, h. 506, $3 9 \mathrm { ~ x ~ } 1 3 \mathrm { ~ c m }$ ). Foto: $©$ Musée de Cluny; B. Panel derecho del Díptico de David y Gregorio (Tesoro del Duomo, Monza, s. IX?, $^ { 3 6 , 6 \mathrm { ~ x ~ } 1 2 , 6 \mathrm { { c m } } }$ ). Foto: $©$ Duomo di Monza; C. Panel con arzobispo en el coro (The Fitzwilliam Museum, Cambridge, h. 950-1000, 33,7 $\mathrm { ~ \ c ~ { ~ 1 ~ 1 ~ } ~ { ~ 4 ~ c m } ~ }$ ). Foto: $©$ The Fitzwilliam Museum.
Hacia finales del s. X se labra un panel ebúrneo con la imagen de un arzobispo en el coro que se conserva actualmente en el Fitzwilliam Museum de Cambridge (Fig. 8.C), claramente siguiendo una importación directa de los modelos de figuración de la autoridad tardoantigua. En este caso, la figura principal es claramente un obispo cristiano, señalado por algunos como San Gregorio, justo antes de comenzar la eucaristía54. La importancia de los clérigos concelebrantes, reunidos alrededor del altar, evoca la presencia del cortejo de lictores del cónsul presente en algunos dípticos. Aquí, el reconocimiento de los ornamentos episcopales vigentes en el siglo X es bastante más evidente que en la pieza anterior: una vestidura inferior talar, identificable con el alba, cubierta con la estola y una casulla bastante recortada en amplitud, coronada por un palio episcopal, que no llega a sobresalir de la punta delantera del ornamento inferior. La composición escénica se completa con la presencia del libro litúrgico en el que puede leerse el comienzo del introito de la misa del domingo primero de Adviento, $A d$ te levavi animam mean, canto que previsiblemente estarían entonando los clérigos en esse momento, dada la forma de representar sus rostros y manos55.
La tradición de las placas de marfil con significación litúrgica tendrá una amplia repercusión en la figuración ritual del medievo; no en vano, con esta última pieza se relacionan dos obras que pudieron formar parte de un mismo conjunto plástico o de una factura común atribuida al llamado Maestro de Viena del siglo IX. Una de ellas, muestra a San Gregorio en el scriptorium con varios escribas y se conserva actualmente en el Kunsthistorisches Museum de Viena. La otra pieza, más interesante desde el punto de vista litúrgico, estaba incrustada en una cubierta de un Sacramentario bajomedieval de la Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, actualmente en el Liebieghaus Skulpturensammlung de Frankfurt (Fig. 9). En ella se muestra a San Gregorio, rodeado de diáconos –con dalmáticas en la parte superior de la placa– y otros presbíteros –con casullas delante del altar–, que celebran la eucaristía en una composición que se ha vinculado con la práctica de la concelebración eucarística y con la expresión visual de la sonoridad del ritual56. La presencia de ornamentos como el palio episcopal o la forma recortada de las casullas nos alude a la praxis de la vestimenta ritual de la liturgia carolingia, fuertemente conectada con el rito romano, en un interesante desarrollo iconográfico que se vincula visualmente con las escenas desarrolladas en los marfiles de la cubierta del Sacramentario de Drogo (también del s. IX).

Fig. 9. Marfil del sacrificio de la misa (Liebieghaus Skulpturensammlung, Frankfurt, h. 875, $3 3 , 3 \mathrm { ~ x ~ l 1 , 4 ~ c m } )$ . Foto: $©$ Liebieghaus Skulpturensammlung Frankfurt.
El análisis comparativo de las tres piezas propuestas, y su relación con la tradición eboraria de iconografía litúrgica del siglo IX, viene a reforzar la teoría ya mencionada para filiar el origen de los ornamentos litúrgicos cristianos con las vestiduras de dignatarios de importancia en el mundo romano, perpetuando semblanzas de la figuración de la autoridad. En esta armonía de medios plásticos se desarrolla una total solución de continuidad con la imagen de la potestad, desde las placas conmemorativas de la elección de un cónsul propias de la eboraria tardorromana, hasta la incrustación de las placas ebúrneas en las cubiertas de los libros litúrgicos altomedievales. En ambos casos, como si de una misma cadena evolutiva se tratase, el significado simbólico de la iconografía de las figuras de autoridad no se altera en la cultura visual de la época, si bien los elementos concretos sufren una translocación del ámbito político romano a la esfera religiosa cristiana.
5. La vestimenta en la ilustración de los primeros manuscritos litúrgicos.
La tradición de la confección de libros litúrgicos propios de cada rito se remonta al siglo IV, cuando comienzan a tomar forma las principales colecciones de oraciones y textos. Sin embargo, aunque se conservan algunos manuscritos iluminados anteriores al siglo IX, es a partir de la segunda mitad de este siglo cuando encontramos en los libros litúrgicos programas visuales más elaborados que nos permiten analizar las vestiduras sagradas.
Un primer ejemplo interesante para comentar es el Sacramentario de Raganaldo, abad de Marmoutier, datado entre los años 845-850. En los primeros folios de este libro (2r-4v; 12r-14v) se compilaron dos pequeños libelli que contienen el rito de ordenación de las órdenes menores (ostiario, lector, exorcista, acólito y subdiácono) y los textos de ordenación de obispos, presbíteros y diáconos. La ilustración del f. 1v muestra la jerarquía eclesiástica dividida en dos segmentos: en la parte superior, el obispo en su sede, con un sacerdote sentado a su derecha, y el diácono con el evangeliario a su izquierda; en la parte inferior, una interesante composición en forma de podio en la que se ordenan cada uno de los rangos de las órdenes menores, reconocibles gracias a sus atributos objetuales (Fig. $1 0 ) ^ { 5 7 }$ . El ostiario, encargado de abrir y cerrar la iglesia, sostiene unas llaves en su mano; el lector, por su parte, sujeta el leccionario de forma ostensible; el acólito porta un candelabro haciendo referencia a su función como ceroferario; mientras, el exorcista encargado de recitar las plegarias de expulsión de demonios se presenta con un libro abierto y su mano hacia arriba. En un escabel superior, la figura del subdiácono sostiene el cáliz y una vinajera para evocar su función como responsable de los vasos sagrados.

Fig. 10. Sacramentario de Marmoutier o de Raganaldo (Ms. S. 19 bis, f. 1v, Bibliothèque municipale, Autun, h. 845-850). Foto: $©$ Bibliothèque municipale d’Autun.
En línea con esta atribución de imágenes y oficios, podemos analizar la consecuente correlación entre las vestiduras sagradas y la gradación jerárquica. Aunque la representación iconográfica de las órdenes menores presenta, en este sacramentario, un menor desarrollo que en épocas posteriores, sí encontramos algunos elementos de interés. Por una parte, los cuatro grados inferiores muestran atuendos muy sencillos y poco significantes: túnicas que podrían ser ya albas, con mantos cruzados a modo de toga, en una clara vinculación a las vestimentas romanas que podrían haberse utilizado durante siglos. Por otra parte, el subdiácono, de mayor rango entre las órdenes menores, presenta una indumentaria diferente: una túnica con mangas más corta que el alba que se adivina debajo. Estamos, sin duda, ante una de las primeras representaciones de la tunicella, la vestimenta propia del subdiácono, que vestían también clérigos y prelados debajo de la casulla. Durante un tiempo, fue práctica habitual que los subdiáconos se pusiesen la dalmática propia de los diáconos –la prenda coincide morfológicamente a grandes rasgos, aunque materialmente la tunicella es más ligera y móvil–, sin embargo, San Gregorio revoca esta concesión, aunque no determina entonces que se endosen la tunicela58.
La misma prenda se identifica también entre las vestiduras pontificales que aparecen en una iluminación del Sacramentario de Carlos el Calvo, igualmente de la segunda mitad del siglo IX (Fig. 11)59. En la comprensión del desarrollo material de las vestimentas sagradas existe una concepción fundamental de algunas vestiduras como insignias, de manera que, al sucederse en una misma persona diferentes órdenes sagradas las vestimentas, se superponen representando las fases de gradación por las que ha ido pasando. En esta ilustración, los dos santos obispos –con nimbo– que acompañan a Carlos el Calvo van ataviados de pontifical, es decir, con la sucesión de vestiduras propias de los obispos que enuncia Amalario en la misma época:
Primum est amictus, secundum camisia, tertium cingulum, quartum stola, quintum et sextum duae tunicae, septimum casula, octavum pallium60.
El orden de las prendas nos resulta parcialmente identificable en la composición pictórica del Sacramentario de Carlos el Calvo. De esta manera, el amito que va sobre el cuello debajo del resto de las vestiduras no es ostensible, como tampoco lo son el cíngulo y una de las túnicas. El primero, por estar tapado por las túnicas; y una de estas, por ocupar el mismo espacio físico que la otra. Sin embargo, podemos reconocer el alba como la vestidura blanca que cubre los pies de los prelados; sobre esta, cuelga una estola con dos puntas que se aventuran bajo la túnica, que guardan relación formal con los manípulos61; con respecto a esta túnica, dalmática o tunicella –ya hemos indicado que morfológicamente son similares–, pueden verse tanto sus mangas anchas de las que emergen las extremidades superiores, como sus bandas verticales que recorren la pieza acompañadas de motivos decorativos rúbeos; sobre lo anterior, se descuelga la casulla, pieza de tela con abertura para introducir la cabeza que se descuelga por el pecho y la espalda –la parte frontal, en esta época, es marcadamente más corta que la trasera–; encima de la casulla se endosan el palio, cuyo extremo delantero sobresale con un remate cuadrangular un poco por debajo del borde de la casulla, permitiendo la identificación de las figuras como obispos. No menciona Amalario, sin embargo, la presencia del manípulo, sujetado por cada obispo en la mano izquierda, y al que ya hemos hecho alusión al hablar de las representaciones en marfil.

Fig. 11. Sacramentario de Carlos el Calvo (Ms. Lat. 1141, f. 2v, Bibliothèque nationale de France, Paris, h. 869-870). Foto: $©$ Bibliothèque nationale de France.
También de la escuela del Palacio de Carlos el Calvo, y probablemente realizada en conjunto con el Sacramentario, es la Biblia de Vivien, h. $8 7 5 ^ { 6 2 }$ . A pesar de tratarse de un libro litúrgico, resulta interesante la evocación a una de sus ilustraciones finales, en la que podemos reconocer la escena de la presentación del manuscrito al rey, de manos del abad Vivien63. Algunos monjes de San Martín de Tours completan la composición en un semicírculo, mientras realizan expresivos movimientos con sus manos.
Si prestamos atención a la indumentaria de estos monjes presbíteros (Fig. 12), podemos observar la correspondencia estilística de la dalmática o tunicella con bandas idénticas a las del Sacramentario de Carlos el Calvo. Las estolas que aparecen debajo de ellas tienen, en este ejemplo, remates con flecos rojos. Por su parte, los clérigos ya no sostienen los manípulos exclusivamente con la mano izquierda, aludiendo a la ambivalencia en el uso tradicional de la prenda en esta época. Mientras, los palios que identificábamos en el sacramentario de similar factura han sido sustituidos en esta ilustración por unos remates áureos de la casulla, impidiéndonos reconocer como obispos a los clérigos, que no portaban esta insignia.

Fig. 12. Biblia de Vivien o Primera Biblia de Carlos el Calvo (Ms. Lat. 1, f. 423r, Bibliothèque nationale de France, Paris, h. 875). Foto: $©$ Bibliothèque nationale de France.
A menudo, la filiación del rango clerical está condicionada por la correcta caracterización de las prendas litúrgicas. El palio, al igual que el báculo o la mitra posteriormente, funciona como atributo de la dignidad episcopal. En otros casos, no resulta posible señalar la presencia del palio, por confundirse con adornos en el cuello y bandas de la casulla. Es el caso de la ilustración no finalizada de la dedicación de una iglesia en el Bendicional de San Æthelwold (Fig. 13), hacia la segunda mitad del siglo $\mathrm { X } ^ { 6 4 }$ . En este caso, debemos inferir que el clérigo que bendice el espacio es un obispo porque solamente a ellos les estaba reservada la potestad de consagrar iglesias. Sus vestiduras, entre las que reconocemos el alba, la estola y la casulla, no permiten discernir si estamos ante un sacerdote o un prelado.

Fig. 13. Bendicional de San Æthelwold (Add MS 49598, f. 118v, British Library, London, h. 963-984). Foto: $©$ British Library.
Otro aspecto de especial interés al que podemos aludir siguiendo esta ilustración tiene que ver con el uso de los colores litúrgicos. Desde las primeras referencias textuales en el siglo IV, la presencia de determinados colores en las prendas litúrgicas está ausente de un prolijo detalle. El color predominante en los tejidos sacros podía ser el blanco del lino, aunque la progresiva tendencia a la ornamentación y al uso de los más dignos materiales podía proponer prácticas alternativas65. De cualquier manera, no existía ninguna recomendación unívoca en el rito romano sobre qué colores debían exhibir los ornamentos, más allá de algunas referencias en los Ordines Romani, como la que sigue:
Ordo qualiter in Purificatione sanctae Mariae agendum est […]. Interim ingreditur pontifex sacrario et induit se vestimentis nigris, et diaconi similiter planitas induant nigras66.
Dadas las multiplicidades simbólicas de cada color en relación con las fiestas litúrgicas y con las costumbres de los diversos lugares, hasta el siglo XII no quedaría fijado un código que siguiese de forma general para el rito romano. Por consiguiente, las representaciones iconográficas de los colores en las vestiduras altomedievales no guardan similitud con las costumbres de uso de estos colores allá donde se elaboraban los manuscritos y quedaban, según muchos autores, a la elección del iluminador del manuscrito67. Por ello, no puede inferirse de la ilustración de la consagración del templo del Bendicional de San Æthelwold que se utilizasen vestimentas azules o verdes para esta ceremonia.
Lo mismo ocurre en el folio que da comienzo al Te igitur del Sacramentario de Warmund d’Ivrea (Fig. 14), en el que aparece un sacerdote con las manos extendidas, portando una casulla a juego con el color áureo que ornamenta las capitales de todo el manuscrito68. Esta ilustración reviste bastante interés desde el punto de vista ritual. Por una parte, el Te igitur es uno de los momentos más importantes de la misa que antecede a la consagración: el sacerdote extiende las manos para pedirle a Dios, por intercesión de Jesucristo, que acepte y bendiga los dones que se le ofrecen en la eucaristía69. Por tanto, hay una correspondencia entre la gestualidad del clérigo representado en el f. 13r con la consiguiente escenificación del rito. Por otra parte, hay un nuevo detalle que no hemos destacado hasta el momento: detrás de la cabeza del sacerdote se despliega una prenda cuadrangular que la rodea, como una especie de casco. Pese a que se ha localizado referencia explícita a este elemento en los estudios previos sobre dicha ilustración, es posible que se trate de una versión muy desarrollada del anagolaium que, al igual que ocurría en el ámbito de influencia de la liturgia de Lyon mientras estuvo activa, se elevaba tras la cabeza semejándose a una mitra o gorro70.

Fig. 14. Sacramentario de Warmund d’Ivrea (ms. LXXXVI, f. 13r, Biblioteca Capitolare, Ivrea, h. 966-1002). Foto: $©$ Biblioteca Capitolare di Ivrea.
El amito, bajo el nombre de anagolaium, aparece mencionado ya en el Ordo Romanus I, en el que se indica cómo los subdiáconos deben ayudar a vestirse al obispo:
Subdiaconi regionarii secundum ordinem suum accipiunt ad induendum pontificem ipsa vestimenta, alius lineam, alius cingulum, alius anagolaium, id est amictum, alius lineam dalmaticam, et alius maiorem dalmaticam, et alius planetam, et sic per ordinem induunt pontificem71.
El amito desarrollado detrás de la cabeza del clérigo lo encontramos en diversas escenas del Rótulo con el Bendicional de Landolfo, conservado en la Biblioteca Casanatense de Roma y datado hacia el año 969, aunque la vista en perspectiva contribuye a una identificación más clara72. El manuscrito contiene el ritual del bautismo y es un rollo de la misma factura que los que se utilizaban para el canto del Exultet de la Vigilia Pascual en diversas partes de Italia73. Está ricamente decorado con ricas escenas que ilustran el bautismo, algunas de tipo litúrgico y otras relativas a los orígenes de este sacramento en pasajes bíblicos. De especial interés resulta la imagen de la crismación de los niños –según algunos, el propio bautismo–: el obispo con palio sobre la casulla derrama un líquido sobre la cabeza del neófito, pudiendo tratarse tanto de agua bendita desde una redoma como de crisma desde una crismera (Fig. 15). El niño es sostenido por otro sacerdote que está revestido con alba y estola. La secuencia de la entrega del niño aparece multiplicada en tres escenas, permitiéndonos apreciar los matices performativos de la liturgia del bautismo y, a la vez, sirviendo de rúbricas visuales para los propios clérigos.

Fig. 15. Rollo del Bendicional de Landolfo (cas. 724 [B I 13], Biblioteca Casanatense, Roma, h. 969). Foto: $©$ Biblioteca Casanatense di Roma.
El llamado Pontifical de Landolfo, análogo al manuscrito anterior, presenta también análogas características formales y visuales en cuanto a los códigos de las vestimentas sagradas. En este caso, el rollo contiene el ritual para conferir el orden a ostiarios, lectores, acólitos, subdiáconos y presbíteros, ricamente ilustrado74. La combinación de sus escenas es un verdadero programa iconográfico sacramental de inspiración ritual, pues muestra los gestos y atributos de cada liturgia, sirviendo de explicación visual de los momentos más importantes de la ceremonia. Prácticamente las doce escenas poseen elementos destacables para el estudio de las vestiduras sagradas, permitiendo identificación de prendas litúrgicas, como el alba, el amito o la casulla75; sin embargo, una de las ilustraciones más relevantes es la antepenúltima, dedicada a la imposición de la estola a los sacerdotes (Fig. $1 6 ) ^ { 7 6 }$ .

Fig. 16. Rollo del Pontifical de Landolfo (cas. 724 [B I 13], Biblioteca Casanatense, Roma, h. 969-970). Foto: $©$ Biblioteca Casanatense di Roma.
La evocación visual de la traditio instrumentorum, es decir, la entrega por parte del obispo de insignias e instrumentos de cada rango clerical que se confiere al ordenando, refuerza aquí la importancia semántica de la estola77. Esta insignia sacerdotal se convierte, no solo en un elemento visual que nos ayuda a identificar el rango de los personajes, sino que focaliza el centro de toda la acción litúrgica. No tenemos más que leer la rúbrica que figura sobre la ilustración para hacernos una idea de la importancia de este ornamento:
Quando presbitero induat stola dicat: Accipe stolam tuam, imple ministerium tuum, potens est enim Deus ut augeat tibi gratiam78.
La correlación total entre la imagen y el texto de la vestimenta nos recuerda que la ilustración de los manuscritos litúrgicos de este momento es puramente funcional y subordinada al registro textual del rito. Por esto, y aunque desearíamos conservar un mayor número de evidencias visuales sobre las vestiduras sagradas en la Alta Edad Media, debemos trazar un panorama lo más certero posible a partir de los ejemplos conservados, siendo conscientes de que la riqueza pictórica original sería todavía mayor de la que hoy día podemos evidenciar.
6. Conclusiones.
La relevancia que posee comprender los usos y significados de las vestimentas litúrgicas es esencial para analizar las ceremonias rituales del cristianismo en toda su extensión geográfica y cronológica. Los temas litúrgicos de manuscritos, de conjuntos escultóricos o de pintura mural y de mosaicos, incorporan con frecuencia clérigos ataviados con vestimentas sacras que concuerdan –en mayor o menor medida– con la época y el ritual que se está representando. La historia de las primeras vestiduras litúrgicas del cristianismo occidental cobra un nuevo sentido a la luz de las evidencias plásticas conservadas, gracias al contraste también con las fuentes documentales. Por una parte, la identificación, el análisis de la fisionomía o el reconocimiento de la singularidad de determinadas prendas en soportes figurativos aporta las claves para filiar temas iconográficos, identificar tradiciones locales y regionales79, corregir hipótesis ya superadas, así como plantear nuevas posibilidades de investigación80. Por otra, los testimonios escritos a los que se ha aludido –tratados homiléticos y parenéticos de Padres de la Iglesia, reglas o disposiciones conciliares, textos litúrgicos como los Ordines Romani o los presentes en libros como el sacramentario o los rituales, así como obras de incipiente crítica litúrgica– permiten constatar una falta de codificación de las vestiduras litúrgicas en época altomedieval, que contrastará con las diversas reordenaciones propias de la Baja Edad Media.
Es de gran interés señalar la correspondencia entre los primeros vestidos
propios de los obispos con los que llevan en la vida civil los ciudadanos de un cierto estatus81. Ya desde las primeras evidencias artísticas diferenciamos, por una parte, un vestido largo y blanco (tunica); sobre este, una segunda prenda adornada propia de los senadores (dalmatica), así como una capa amplia de lana que cubría los brazos (paenula). A partir del siglo V, se les añade una banda blanca larga de lana (pallium) que les cae sobre los hombros. Solo en época carolingia se añade la estola a la indumentaria, por influencia de la liturgia hispánica y galicana en el rito romano82. Esta distribución es la génesis de la vestimenta de pontifical (amito, alba, cíngulo, estola, dalmática o tunicella, casulla, palio, mitra y báculo) que caracterizará el vestuario de los obispos desde el siglo XIII.
No se debe dejar de mencionar el valor de la materialidad. Si bien las prendas litúrgicas más antiguas que conservamos podrían ser la conocida como dalmática de Carlomagno (Tesoro de San Pedro del Vaticano, s. IX o XV) –si se confirmase su factura altomedieval–, o el manípulo de San Cutberto (Catedral de Durham, s. X), la ausencia de los otros muchos ornamentos utilizados para el culto se explica tanto por la degradación de los materiales, como por la sucesión de modas y estilos diferentes que motiva la reconversión de las piezas o su reutilización para otros fines83. Esta ausencia de ornamentos altomedievales contrasta con la presencia de las insignias y vestiduras en múltiples soportes figurativos. Desde el siglo V, allí donde se quiere representar a un clérigo es necesario añadir –cuanto menos– las prendas litúrgicas exteriores que le confieren un determinado grado clerical.
Sigue siendo relevante señalar hoy en día cómo el conocimiento de la liturgia cristiana es indispensable para la comprensión de la historia del arte medieval. Solamente si conocemos las fuentes y la liturgia somos capaces de interpretar adecuadamente multitud de ejemplos pictóricos desde los estudios rituales, la antropología de la imagen o las nuevas tendencias de los estudios sensoriales. Así, la identificación de las correctas vestiduras litúrgicas nos permite proponer relecturas diferentes a las ya asentadas en la historiografía del arte tardoantiguo y altomedieval, cuya comprensión supone retos todavía vigentes que, esperemos, sigan resolviéndose en los próximos años.
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