Recuerdos de resistencia. Geografías personales de significado LGBTQ+ en Barcelona en los 19701.
Ona Bantjes-Ràfols https://dx.doi.org/10.5209/chco.90042.
Recibido: 27 de julio 2023 / Aceptado: 10 de octubre 2023.
Resumen: $\therefore \angle a \boldsymbol { \mu } \dot { \boldsymbol { \ e } }$ espacios se pueden considerar importantes en la historia $\mathsf { L G T B Q + }$ de Barcelona? ¿Hay formas de resistencia cotidianas que se pierden debido a un enfoque centrado exclusivamente en el activismo de liberación gay de los 1970 y sus manifestaciones? Para explorar un concepto más amplio de resistencia queer, este artículo analiza diversas entrevistas sobre el rol de los espacios de Barcelona en el desarrollo de una identidad y comunidad LGTBQ $^ +$ . Inspirado en la literatura sobre historia oral y en la geografía crítica, esta investigación pone el foco en lo personal y subjetivo a través de entrevistas hechas en 2021 con activistas y artistas que vivieron en Barcelona entre 1970 y 1980. El rol de la literatura, interacciones con la policía franquista, peleas callejeras, el placer de una flânerie queer y espacios íntimos de correspondencia lésbica son las historias que forman la base del análisis. Estos recuerdos presentan geografías de resistencia queer cotidiana durante el franquismo y la Transición que permiten ver espacios poco representados en la literatura y el activismo LGTBQ $^ +$ de Barcelona en los 1970.
Palabras clave:Historia oral; LGTBQ; franquismo; geografía crítica; Transición.
ENG Memories of resistance: Personal geographies of LGBTQ+ meaning in 1970s Barcelona.
ENG Abstract: Which spaces can be considered important in the $\mathsf { L G B T Q + }$ history of Barcelona? And are there more everyday forms of resistance that are lost when the focus is placed on only the gay liberation activism of the 1970s and its demonstrations? To explore a broader understanding of what constitutes queer resistance, this article analyzes interviews conducted on the role of different spaces of Barcelona in the development of identity and LGBTQ $^ +$ communities. Inspired by the literature on oral history and on critical geography, this study emphasizes the personal and subjective elements of interviews conducted in 2021 with artists and activists who lived in Barcelona between 1970 and 1980. The role of literature, interactions with Francoist police, street fights, the pleasure in a queer flânerie, and intimate spaces of lesbian correspondence are the stories that this analysis revolves around. These memories present geographies of everyday queer resistance during the Francoist dictatorship and the subsequent Transition period and demonstrate the kinds of spaces that can be lost from view when commemorations emphasize only the most photographed and locatable events and spaces of LGBTQ $^ +$ activism in 1970s Barcelona.
Keywords:Oral history; LGBTQ; Francoism; critical geography; Transition.
Sumario: Introducción. 1. Metodología. 2. Control y represión franquista. 2.1. Peligro social/ espacial. 2.2. Vigilancia. 3. Resistencia. 3.1. Mundos literarios. 3.2 Desafiar a la policía. 3.3. Peleas callejeras. 3.4. Andar por el Raval. 3.5. La cabina telefónica. 4. Conclusión. 5. Referencias bibliográficas.
Cómo citar: Bantjes-Ràfols, O. (2024). “Recuerdos de resistencia. Geografías personales de significado LGBTQ $^ +$ en Barcelona en los 70”. Cuadernos de Historia Contemporánea, 46(1), 47-65.
Introducción.
Estudiar los espacios personales de resistencia queer en los recuerdos de los setenta en Barcelona revela las diferentes maneras que personas gais, trans, o lesbianas encontraron para definir su identidad, comunidad, y orgullo en este período. La imagen popular del tardofranquismo y la Transición se basa, justamente, en imágenes, lo cual puede simplificar lo que representa una vida cotidiana queer en esta época. Existen fotografías fantásticas de los 1970 en Barcelona, pero, aunque visibilizan ciertas historias, también esconden otras al convertirse en símbolo de la historia $\mathsf { L G T B Q + }$ . Si la definición de resistencia LGTBQ $^ +$ en los espacios de la ciudad se limita a fotografías, manifestaciones y grandes eventos, las formas cotidianas de resistir una heterosexualidad impuesta sobre los espacios de la ciudad se pierden de vista. Para investigar usos más cotidianos o más ambivalentes del espacio, este artículo se basa en entrevistas de historia oral hechas en 2021 sobre el rol de diferentes espacios de Barcelona en el desarrollo de la identidad y la comunidad LGTBQ $^ +$ en los 1970. El texto empieza con un recorrido por la literatura sobre historia oral y geografía crítica que han inspirado la metodología de esta investigación; sigue con el contexto de represión franquista en la ciudad; y luego presenta cinco historias de resistencia queer en los 1970 en Barcelona. Las historias compartidas presentan geografías de resistencia queer cotidiana que permiten ver cómo un libro, una calle llena de pancartas, la Gran Vía, o una cabina telefónica pueden representar un espacio de significado queer y ser una parte importante en los activismos LGBTQ $^ +$ de Barcelona.
1. Metodología.
La metodología de este proyecto está basada en la literatura sobre la historia oral y la geografía crítica que valoran lo personal y lo subjetivo en su análisis de cambios históricos y geográficos. Alessandro Portelli identificó que una de las aportaciones más valiosas de la historia oral es el análisis de lo subjetivo y de la memoria. En lugar de entrevistar sólo en búsqueda de datos objetivos, Portelli reivindicó que la subjetividad y la ambigüedad de los recuerdos son un elemento clave para entender nuestras relaciones con el pasado (1997; 2015). Esta idea ha resultado ser fundamental para el campo de la historia oral, mientras que otros autores han añadido reflexiones importantes sobre el acto de entrevistar acerca del pasado. Por ejemplo, Valerie Yow ha reflexionado sobre como la relación entre entrevistador y entrevistado afecta la entrevista, Henry Greenspan ha escrito sobre como evaluar la calidad de una entrevista, Lenore Layman cuestiona cómo se puede analizar lo “no dicho” y entender la resistencia en una entrevista, y Joanna Bornat ha puesto de relieve el importante rol que juegan las emociones en la entrevista (Yow, 1995; Greenspan, 2006; Layman, 2009; Bornat, 2010). Michael Frisch escribió sobre “shared authority”, explicando un concepto que debe estar en el centro de cualquier proyecto de historia oral (Frisch, 1990). “Shared authority” implica reconocer que los entrevistadores o investigadores no son la autoridad sobre el pasado. Aunque estos sean expertos en el tema, las personas entrevistadas también tienen un conocimiento del pasado –por eso son entrevistadas– y por lo tanto también merecen respeto como autoridades en este campo. Desde Frisch el término ha evolucionado de “shared authority” a “sharing authority”, de autoridad compartida a compartir autoridad, de una voz pasiva a la voz activa para enfatizar la necesidad de incluir la comunidad en el proceso de investigación de una manera activa (High, 2009). Esta idea puede aparecer de diferentes formas dependiendo del proyecto, y en algunos proyectos es un tema más complicado (Blee, 1993; Jessee, 2011). En general, lo que define la metodología de historia oral en este momento es valorar los elementos subjetivos, emocionales y personales de una entrevista.
Los elementos de subjetividad y emoción son también clave en el campo de la geografía crítica. Jin Haritaworn, Ghaida Moussa, Syrus Marcus Ware y Río Rodríguez en su estudio de una geografía queer de Toronto concluyen que los métodos tradicionales de crear mapas de experiencias queer reiteran una marginación espacial (Haritaworn et al., 2018). Lo más localizable a nivel “objetivo” son comercios, bares o clubs, lo más fácil de representar en un mapa. Pero este mapa LGTBQ+ estaría representando solo un tipo de relación con los espacios urbanos, y al priorizar los espacios de negocio puede invisibilizar interacciones más personales o alternativas. Los geógrafos Michael Brown y Larry Knopp consideran que el concepto de “espacio queer” debería ser fluido y ambiguo, y abordan la complejidad de crear mapas de temática queer (Brown y Knopp, 2008). ¿Es posible localizar subjetividades en un mapa sin estabilizar lo que debería ser fluido? Es algo que también cuestiona Clancy Wilmott, quien concluye que sí se pueden utilizar mapas, pero solo confrontando activamente la política inherente en el acto de crear un mapa (2019).
Tuve que hacer frente a esta problemática cuando creé un mapa digital de Barcelona en 2019 que localizaba espacios mencionados en los fragmentos de entrevistas transcritos en el libro El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975) (de Fluvià, 2003).2 Esta colección aúna diferentes perspectivas sobre la ciudad en los 1970, las redes de bares gay y el activismo de aquella época. Sin embargo, encontré limitaciones a la hora de analizar las entrevistas al tener acceso sólo a fragmentos y no poder escuchar el tono de voz, o saber cuándo o cuántas veces salió un espacio u otro a lo largo de la entrevista. Aunque intenté incluir una variedad de tipos de espacios en el mapa digital y subrayar el aspecto emocional, inspirado en el trabajo de Gavin Brown sobre los espacios de deseo o de miedo de los hombres gais en Londres (Brown, 2001), el acto de crear este mapa me despertó más preguntas. Una de ellas era si, dada la oportunidad de definir qué espacios eran más importantes para los entrevistados, el resultado de estas entrevistas sería un mapa muy diferente. En 2020 empecé un proyecto para entrevistar a personas que vivieron en Barcelona en los años 1970-1980 para escuchar su análisis personal de la relación entre su identidad, su activismo y los espacios que ocuparon. Las respuestas que recibí en algunos aspectos reforzaban la visión creada en el mapa de 2019, pero también la complicaron con recuerdos que no eran tan localizables, que no correspondían a un solo espacio o no correspondían a ningún espacio físico sino a un espacio mental. Los espacios que fueron significativos para ellos, y su manera de entender su geografía personal de Barcelona, pintaba una imagen de resistencia en los 1970 que era más variada y compleja.
En su estudio del mundo gay de Nueva York, George Chauncey criticó cómo el énfasis en organizaciones políticas y estrategias usadas en décadas más recientes escondía las estrategias de resistencia que fueron importantes en la primera mitad del siglo XX (Chauncey, 1994). Geoffroy Huard hizo una exploración similar del mundo gay bajo el franquismo en Barcelona para poner de relieve las reivindicaciones que precedieron las manifestaciones de la Transición y, en concreto, la famosa manifestación de 1977 (Huard, 2016). Una concepción más amplia del mundo gay y de lo que podemos entender como resistencia a la represión heteronormativa sigue siendo un marco analítico esencial para entender mejor, no solo las vidas queer precedentes a los grupos de liberación gay, sino también el mundo que sí incluía esta forma de activismo, de manifestaciones y que priorizaba la “visibilidad”.
Las cartografías de resistencia que solo identifican manifestaciones o entienden la acción política de una forma estrecha esconden otras estrategias de resistencia que fueron importantes incluso en 1977 y más tarde. Aunque manifestaciones y movilizaciones políticas evidentemente tienen importancia tanto a nivel colectivo como personal, esto no quiere decir que sean las únicas vías de liberación. Estas manifestaciones representan un momento de una trayectoria, detrás de la cual hay muchas experiencias de resistencia y comunidad que son fundamentales en cualquier activismo.
Los geógrafos Andrew Gorman-Murray y Catherine J. Nash critican la bifurcación entre los estudios sobre la creación de espacios y los estudios sobre movilidades en el campo de la geografía de la diversidad sexual y de género (Gorman-Murray y Nash, 2014). Argumentan que la relación entre “territorios” de diversidad sexual y el movimiento de las personas creando estos espacios se debería investigar en más profundidad para entender mejor cómo ciertos lugares adquieren importancia en un desarrollo de identidades o comunidades LGTBQ+. Jen Jack Gieseking también enfatiza cómo el esfuerzo, los peligros, y la experiencia sensual de viajar, de ir de un lugar a otro, forma parte de la creación de significado (Gieseking, 2020: 17-18). El movimiento informa el ser de una forma fundamental. Gieseking estudia la relación entre lugar fijo y movimiento a través de entrevistas con lesbianas y personas trans y no binarias, lo cual le permite proponer una perspectiva alternativa de qué tipos de espacios son importantes. Más allá de una interacción física con el espacio, Gieseking describe cómo las personas entrevistadas siguen creando significado lésbico en el acto de recordar y conmemorar ciertos espacios del pasado, y cómo siguen teniendo una función importante en una geografía mental de resistencia a la heteronormatividad (Gieseking, 2020: 13). La relación entre espacio físico y el acto de recordar (u olvidar) es uno de los temas que investiga Katherine McKittrick en su libro sobre geografía negra feminista (2006). McKittrick analiza las intervenciones en la geografía como simbólicas, y argumenta que un espacio de memoria debe ser analizado como un lugar físico, en sus tres dimensiones, y no reducido a interacciones de represión y resistencia simbólicos (McKittrick, 2006: 32-33). Estas relaciones entre lugar fijo y movilidades, entre espacio físico y memoria, y entre lo simbólico y lo real, informan el análisis de las historias que se recabaron en este proyecto enfocado en los cambios en el desarrollo de diferentes modos de resistencia queer en la ciudad.
Este artículo se basa en mi tesis de máster, para la cual entrevisté a nueve artistas y activistas en otoño de 2021 sobre sus recuerdos de espacios de cultura y comunidades LGTBQ en Barcelona en los años 1970 (Bantjes-Ràfols, 2022). Las preguntas incluían: cuáles fueron los espacios importantes para ellos cuando empezaban a explorar su orientación sexual e identidad de género, cuáles fueron los espacios de Barcelona que sentían que eran peligrosos u hostiles, y qué espacios de Barcelona fueron importantes para ellos en los años 1970. Todas las entrevistas dan forma a este artículo, pero las siguientes páginas se centran en cinco historias en concreto, de cinco personas entrevistadas. Los recuerdos de Dolors Majoral Puig, una activista lesbiana y artista de teatro, ayudan a entender la importancia del mundo literario en la resistencia LGTBQ $^ +$ . La segunda historia viene de Enric Majó Miró, un actor que fue miembro del Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC) en los inicios del grupo, quien compartió los momentos de activismo que más le marcaron. La tercera trayectoria es la de María Giralt Castells, una activista feminista lesbiana que impulsó el Col·lectiu de Lesbianes dentro del FAGC en 1977, y que compartió conmigo las experiencias en la calle que más impactantes fueron en el desarrollo de su identidad y sentido de la comunidad lesbiana. Nazario, un artista visual conocido en particular por sus comics underground de los 1970-1980, ofrece una oportunidad de explorar la importancia del movimiento en una geografía de resistencia queer. Finalmente, Mercè Otero Vidal, una activista feminista lesbiana y una figura importante del centro feminista Ca La Dona de Barcelona, nos introduce en el rol de los espacios de correspondencia.
2. Control y represión franquista.
El control sobre la sexualidad y el género durante la dictadura franquista se realizó por vías oficiales (denuncias, policía, leyes, internamiento psiquiátrico) y también a través de sistemas informales (entorno social, familiar, escolar, etc.). Las mujeres padecían un control intenso de su sexualidad y comportamiento, vigiladas en el entorno social y castigadas sobre todo por las autoridades médicas y religiosas más que las estatales (Osborne, 2013: 43; Platero, 2009:
27). La expresión de la masculinidad “correcta” era una preocupación del nacionalcatolicismo y se castigaba la homosexualidad, pero este castigo se aplicaba sobre todo a hombres sin domicilio fijo o un empleo adecuado en la visión del régimen, el perfil que más preocupaba a las autoridades (Huard, 2016: 83).
La percepción de la homosexualidad como peligrosa no es una invención del franquismo ni limitada a la dictadura, pero la preocupación por las masculinidades transgresivas sí que aumentó a lo largo de la dictadura. Abel Díaz argumenta que hubo un cambio gradual en la definición de una masculinidad desviada en los 1950, analizando casos del Tribunal de Vago y Maleantes para demostrar cómo la homosexualidad pasó a ser un estado biológico en la visión de las autoridades franquistas (Díaz, 2021: 143-144, 151-153). La Ley de Vagos y Maleantes de 1933 fue modificada en 1954 especificando el peligro que representaban los homosexuales y la necesidad de vigilar y contenerlos (Pérez-Sánchez, 2007: 25, 28). Con esta ley la homosexualidad fue definida como un caso particular de peligrosidad que no se curaba solo con trabajo duro, sino que también requería aislamiento de la sociedad, como una enfermedad que es necesario contener (Pérez-Sánchez, 2007: 29). Para las autoridades, homosexualidad, comunismo y ateísmo estaban entrelazados y eran hasta sinónimos de un mismo estado de peligrosidad, y los jueces, la psicología y la Iglesia se auto-reforzaban en suprimir este peligro (Huard, 2016: 34). Equipos médicos en las prisiones de Barcelona y Madrid realizaban exámenes deshumanizantes de los internos homosexuales, concluyendo que los homosexuales tenían que mantenerse aislados y bajo vigilancia constante (Huard, 2016: 43-46).
En 1970 se actualizó la criminalización de la homosexualidad con la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social, que dio lugar a la creación de nuevos centros de “reeducación” para tratar a más homosexuales, demostrando cómo la ansiedad sobre una decadencia moral solo había aumentado, sobre todo con el mayor interés y discusión acerca de la homosexualidad en medios de prensa internacional y la apertura de España al turismo en los años 1960 (Huard, 2016: 46; Chamouleau, 2018: 51, 55; Mora Gaspar, 2016: 84; Cazorla Sánchez, 2010: 164-165). Geoffroy Huard concluye que los datos de los archivos judiciales demuestran que la represión judicial contra la homosexualidad no fue sistemática, sino que era muy variable y dependiente de otros factores. Sin embargo, queda evidente que eso no es sinónimo de que la represión no existiera (Huard, 2016: 18). La presencia de la policía y el miedo en las narrativas acerca de esta época demuestran que la criminalización de la homosexualidad bajo el régimen tenía un alcance más amplio que su aplicación irregular, dado que los homosexuales más privilegiados también podían sentirse marcados como criminales.
2.1. Peligro social/espacial.
La ansiedad de las autoridades por las transgresiones de género y sexuales saturaba toda la ciudad, aunque ciertos espacios eran considerados especialmente inmorales y criminales. Esta ansiedad de las autoridades y la Iglesia sobre una supuesta pérdida de valores morales franquistas se intensificaba en espacios como cines, considerados espacios peligrosamente eróticos, o playas, que se segregaban por sexo, regulación que irónicamente las convirtió en espacios populares de encuentro sexual entre mujeres y entre hombres (Cazorla Sánchez, 2010: 140-41; Morcillo, 2007: 754; Albarracín, 2018: 77). Otro objeto de intensa preocupación, en el caso de Barcelona, era el Barrio del Raval, específicamente la parte sur llamada el Barrio Chino, que contaba con numerosos cabarés y bares populares (Villar, 2009: 242; Ealham, 2005: 379). La estigmatización del Raval tiene una larga historia que se remonta hasta la Barcelona medieval, pero cada época ha tenido obsesiones particulares en cuanto a la supuesta inmoralidad del barrio. La parte sur del barrio obtuvo el nombre coloquial de “Barrio Chino” en los años 1920 no por la presencia de una comunidad china sino por un periodismo que la conectaba con discursos racistas en ciudades de los Estados Unidos (McDonogh, 1987: 176; Ealham, 2005: 392). Durante la dictadura siguió teniendo una concentración de cabarés y clubs, y fue un área asociada con transgresiones de género y sexuales, como podían ser espacios de trabajo sexual, de travestismo, transformismo, y homosexualidad (Mérida Jiménez, 2016: 42, 68, 76-77). Por esta razón, representaba simultáneamente un espacio de vigilancia policial y de fascinación para muchos sectores de la sociedad. Como argumentó Matt Houlbrook sobre Londres, la regulación del espacio público servía para definir qué se consideraba una sexualidad “normal” (Houlbrook, 2005: 20). La masculinidad “normal” en este caso se construía en un modelo de clase media o alta: la variedad de estilos de vida alternativos (sobre todo una que incluía el trabajo sexual) presentes en el Raval representaban su opuesto (Huard, 2016: 79, 83). Por su arte, los barrios cuadriculados de clases más altas se construían como el modelo “aceptable” siempre en relación con el Raval, definido como su opuesto.
2.2. Vigilancia.
La delación fue una herramienta de control social importante para la dictadura, sobre todo en la época justo después de la guerra (Cenarro, 2002: 79-81; Anderson, 2009). El nivel de impacto que tuvo esta cultura de la denuncia se demuestra en la sistematización de informes en los años cuarenta, culminando en el decreto de 26 de abril de 1940 y una red de fiscales encargados de abrir expedientes en cada localidad, lo cual representa una situación sin igual en la Europa en esta época (Cenarro, 2002: 81; Anderson, 2009: 19). Pasada la etapa de la posguerra no hubo la misma urgencia entre la población por demostrar su participación en el bando vencedor (Cenarro, 2002: 86), sin embargo, la delación mantuvo un rol importante en castigar actitudes consideradas peligrosas (Román Ruiz, 2022: 184; Fernández Galeano, 2019a: 3, 6; Pérez-Sánchez 2007: 32). La delación creaba un contexto de vigilancia en el cual los conflictos interpersonales y las venganzas se podían convertir en instrumento judicial y policial. La delación escondía la fuente de peligro para quien quería desafiar la dictadura, y la ausencia de policía no representaba una ausencia de vigilancia en espacios públicos. Un símbolo de la vigilancia de la calle era la figura del portero, descrito así por Mercè Otero Vidal:
La ciutat també canvia molt amb la desaparició dels vigilants i els serenos. […] Va lligat amb la desaparició dels porters i les porteres i el tancar els portals de les cases. […] va haver-hi un canvi de mentalitat amb això. […] al desaparèixer els serenos i els vigilants hi havia menys vigilància a la nit. Clar, tenien una certa mala fama perquè podien ser els ‘xivatos’. Sabien el què, qui sortia i entrava abans de l’hora… per tant tenien mala fama. O sigui, jo no sé si eren ‘antiguos militares de…’, ‘antiguos combatientes’ o què, això no ho sé. Però molt bona fama no tenien.3.
La ciudad cambió mucho con la desaparición de los vigilantes y los serenos. […] Está conectado con la desaparición de los porteros y las porteras y el cerrar los portales de las casas. […] Hubo un cambio de mentalidad con eso. […] Al desaparecer los serenos y los vigilantes hubo menos vigilancia de noche. Claro, tenían una cierta mala fama porque podían ser los “chivatos”. Sabían el qué, quién salía y entraba antes de lo previsto… por tanto tenían mala fama. A ver, yo no sé si eran “antiguos militares de…”, “antiguos combatientes” o qué, esto no lo se. Pero no tenían muy buena fama.
Como se ha visto antes, el poder de la vigilancia existía no solo en su aplicación, sino en el contante potencial de su presencia. Como explica Otero, probablemente no todos los porteros, serenos, y vigilantes eran franquistas espiando e informando sobre actividades sospechosas a las autoridades, pero se andaba por la calle con esta posibilidad en mente. Como en la tan citada metáfora del panóptico descrito por Michel Foucault (Foucault, [1975] 2012: 187-90), la mirada potencial ejerce poder, en este caso sobre cómo uno navegaba la ciudad. La ciudad siempre incluía la potencial presencia de los ojos del régimen, estuviesen realmente presentes en aquel instante o no. Junto con la criminalización de la homosexualidad, esto creaba un contexto en que ser visiblemente queer en el espacio público representaba un desafío para el discurso del régimen.
3. Resistencia.
Los últimos párrafos han demostrado que los sistemas de represión homófobos estaban compuestos por las entrelazadas represiones de la policía, la Iglesia, el entorno social, y los psicólogos a lo largo de la dictadura. Dadas las múltiples estrategias de represión, también eran múltiples las maneras de descubrirse y crear entornos de alegría y comunidad que desafiaban los mensajes del régimen. A nivel de memoria colectiva, la interrupción LGTBQ $^ +$ en la geografía de dominación heterosexual de Barcelona fue la manifestación del 26 de junio de 1977, cuando salieron manifestantes gais, trans, travestis, lesbianas, o aliados con pancartas reivindicando la homosexualidad y exigiendo la derogación de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social de 1970. En las conmemoraciones de historia LGTBQ $^ +$ del Estado español, las Ramblas de Barcelona en 1977 se convierten en símbolo, construyendo una geografía mental colectiva donde las Ramblas son el centro y núcleo de la lucha LGTBQ $^ +$ en los 1970. A través de documentales, exposiciones y conferencias utilizando las famosas imágenes de Colita, la importancia de este evento se refuerza hasta un punto de exageración, o quizás mejor dicho de simplificación, olvidando tensiones, años de lucha clandestina, y la diversidad de activismos y relaciones entre ellos en todo el estado español (Cleminson, Medina Doménech y Vélez 2014: 24; Bantjes-Ràfols 2022: 25-26, 44). En las entrevistas hechas para este proyecto, la mayoría mencionaron las Ramblas de Barcelona y la manifestación de 1977, pero para muchos la importancia era en un sentido colectivo, y los espacios significativos para ellos a nivel personal eran otros.
3.1. Mundos literarios.
En las entrevistas, los espacios más significativos para el desarrollo LGTBQ $^ +$ ni siquiera son lo que tradicionalmente consideramos espacios. El impacto de la literatura, en concreto, fue un tema recurrente en las entrevistas. Cuando le pregunté a Mercè Otero sobre espacios importantes para ella, enseguida me habló de espacios mentales. Me explicó que la inculcación de la vergüenza era de tal calibre que hacía falta la creación de geografías mentales en contra de los mensajes negativos sobre la homosexualidad.
Mercè creció en el barrio del Eixample en Barcelona, donde vio a su madre implicándose en el movimiento vecinal del Eixample (un ejemplo de activismo feminista, aunque no llevaba este nombre). Para la madre de Mercè, la educación era muy importante y gracias a estudiar francés, Mercè pudo leer publicaciones que hablaban de temas censurados en España (Solé Sabaté et al., 2000: 349; Cazorla Sánchez, 2010: 163). Leer libros sexológicos franceses impactaron mucho a Mercè, y considera que esta literatura censurada era imprescindible para combatir la educación represiva del régimen.
La literatura también fue importante para Dolors Majoral Puig en su exploración del deseo lésbico. Dolors creció en el pueblo de Rubí, estudió en el Institut del Teatre de Terrassa, y empezó a trabajar en el mundo del teatro en Barcelona en 1980. Dolors me habló de Te deix amor la mar com a penyora de Carme Riera (1975), un libro que también mencionaron Mercè y otras mujeres que entrevisté. Este libro cambió cómo Dolors se veía a sí misma, pero también le hizo ver a las mujeres que conocía en Rubí de otra manera:
Clar, en un poble –jo no sabia de ningú que ho fos, ni que ho pogués ser. Sí que llavors [amb el llibre] de la Carme Riera, dius “ah, pues, no sóc sola, això és possible”. I llavors veus allà al poble – dius, “ah, aquestes dues que viuen juntes, es clar, no són família, no són germanes, no són mare i filla. No són res i viuen juntes… hmm, sospitós, sospitós”4.
Claro, en un pueblo –yo no sabía de nadie que lo fuera, ni que lo pudiera ser. Sí que después [con el libro] de Carme Riera, dices: “ah, pues, no estoy sola, esto es posible”. Y luego ves a tu pueblo –dices, “ah, estas dos viven juntas, claro, no son familia, no son hermanas, no son madre y hija. No son nada, y viven juntas… hmm, sospechoso, sospechoso”.
De repente, mujeres que vivían juntas sin ser familia y los comentarios que escuchaba tenían un nuevo sentido que no había sabido reconocer antes. Ellas dejaron pistas, pero Dolors no había sabido leerlas hasta que descubrió el mundo literario.
Enric Majó Miró también descubrió un nuevo mundo literario, en su caso cuándo conoció al activista Armand de Fluvià en Barcelona. Enric creció en Rubí y como Dolors, se enamoró del mundo del teatro. Le gustaba mucho visitar los teatros y clubs de Barcelona y fue allí donde conoció otros homosexuales por primera vez. Después de hacer la mili, a finales de los sesenta, decidió dedicarse en serio al teatro y se matriculó en la Escola d’Art Dramàtica Adrià Gual. Fue en esta época que conoció a Armand de Fluvià y vio por primera vez su biblioteca personal. Enric explicó la sensación de entrar y ver estantería tras estantería llena de libros de diferentes partes del mundo hablando de homosexualidad. Por como lo explica, estos libros representaban una expansión inesperada de su mapa: de una condición escondida en su pueblo, a una sociedad extensa con reivindicaciones desde Italia, los Estados Unidos, Inglaterra, Francia… Como explica McKittrick, el poder del imaginario no es metafórico, lo simbólico tiene un poder real y efectivo (2006: 19). Las geografías mentales de Mercè, Dolors y Enric no incluyen sólo espacios físicos, sino los mundos literarios que les permitieron transformar su manera de relacionarse con los espacios físicos de su entorno. Es de esa forma que el plano del imaginario afecta la geografía de una forma no puramente metafórica.
3.2. Desafiar a la policía.
La promulgación de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social de 1970 catalizó la creación de nuevos grupos activistas homosexuales y, en Barcelona, se organizó un pequeño grupo primero bajo el nombre de Agrupación Homófila para la Igualdad Sexual (AGHOIS), que luego se cambió por el de Movimiento Español de Liberación Homosexual (MELH). Los miembros de MELH organizaron reuniones, escribieron cartas a las autoridades para denunciar la nueva ley y desarrollaron relaciones transnacionales importantes con Arcadie y después con el Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) de Francia, y el Frente de Liberación Homosexual (FLH) de Argentina, por ejemplo (de Fluvià, 2003: 56, 59-62; Fernández Galeano 2019b; Huard, 2016: 19-20). Al principio, el MELH estaba formado sobre todo por hombres de clase alta, y a medida que entraron personas con diferentes perspectivas políticas, como lesbianas y marxistas, la ideología propuesta por el grupo evolucionó hacia unas ideas más radicales y de confrontación (de Fluvià, 2003: 57, 62; Trujillo Barbadillo, 2008: 64; Calvo y Trujillo, 2011: 566; Monferrer Tomás, 2003: 190-192). En 1975 el MELH se disolvió y se creó en su lugar el Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC), con propuestas políticas representadas por el cambio de “movimiento” a “frente de liberación” y resumidas con un nuevo logo: el triángulo rosa simbolizando la persecución de la homosexualidad, la bandera catalana, y un puño para simbolizar la clase obrera. A nivel popular, se conoce el FAGC sobre todo por la manifestación de 1977, y el activismo del FAGC está representado por las fotografías que salieron en la prensa nacional e internacional y reproducidas en múltiples conmemoraciones. Las imágenes pueden actuar como “sustituto” para un evento en la conmemoración del pasado, y al construirlas como la representación de un lugar o momento la complejidad del pasado se convierte en imagen estática y homogénea (Memou, 2011: 85). El protagonismo de la manifestación de 1977 se refuerza en la memoria colectiva, como Stonewall en Nueva York (y todo el mundo), en la repetición del acto de manifestarse (o desfilar) en su memoria cada junio (Armstrong y Crage, 2006). Esta reiteración de una fecha en concreto cada año tiene el peligro de dejar las historias de su alrededor caer en el olvido. Los espacios de Barcelona que se mantienen en el imaginario colectivo del activismo LGTBQ $^ +$ suelen presentar un modelo estrecho de resistencia queer al régimen.
Enric, quien conoció a Armand de Fluvià (uno de los fundadores del MELH y el FAGC) a finales de los sesenta, fue miembro del FAGC desde el principio y estuvo muy involucrado en las diferentes actividades del grupo. Fue una experiencia impactante: tener la ocasión de ver que no era el único y que había otros como él que además tenían ideas políticas radicales y de confrontación tuvo un efecto en cómo se veía a sí mismo y como se quería presentar al mundo. Las manifestaciones salieron en su narrativa, pero no puso mucho énfasis en ellas. Las manifestaciones consecutivas a partir de 1977 marcaron el crecimiento de una frustración con el movimiento por motivo de las divisiones y tensiones entre diferentes facciones del FAGC sobre cómo debían manifestarse. Los momentos de activismo que Enric explicó con más detalle e intensidad eran otros.
Uno de los recuerdos más vividos que explicó Enric Miró era de las noches en que activistas del FAGC pegaban carteles en las paredes de Barcelona. Claramente era uno de sus recuerdos favoritos de esta época, por lo animado que estaba cuando lo explicaba y los detalles que daba. También compartió esta historia en una entrevista para el libro El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (de Fluviá, 2003: 123), describiéndola como divertida y pintoresca en su memoria. En la entrevista para esta investigación explicó:
Hi havia un sistema que venia –jo crec, això ho he deduït després – que venia del partit comunista. […] teníem un nom, un alies, ningú era «l’Enric» ni «l’Armand». Jo era Pier Paolo, per la meva fascinació pel Pasolini vaig trobar Pier Paolo, doncs jo era el Pier Paolo. Doncs aleshores, normalment, per exemple quan hi havia enganxada de cartells – per això dic això, que jo crec que era influencia del partit comunista – jo que en aquell moment vivia a l’Eixample, no anava a l’Eixample a enganxar cartells, a la nit. Un veí podria veure’m i em podria identificar [i saber] que era jo qui enganxava aquells cartells. […] El meu grup de l’Eixample anàvem a l’Hospitalet, i els de l’Hospitalet a l’Eixample, o a la Barceloneta. I eren unes nits, de veritat, que eren molt divertides. Estaves jugant al gat i la rata amb la policia, sabent que tu tenies la raó. Saps? «A mi ja em poden dir el que vulguin, demà passat això estarà legalitzat». […] Això, jo ho recordo com una etapa molt divertida.5.
Había un sistema que venía –creo, esto lo he deducido después– que venía del partido comunista. […] teníamos un nombre, un alias, nadie era “Enric” ni “Armand”. Yo era Pier Paolo, por mi fascinación con Pasolini encontré Pier Paolo, y entonces yo era Pier Paolo. Vale. Entonces, normalmente, por ejemplo, cuando había pegada de carteles –eso creo que fue influencia del partido comunista– yo, que en aquel momento vivía en el Eixample, no iba al Eixample a pegar carteles a la noche. Un vecino me podría ver y me podría identificar, [y saber] que era yo quien pegaba aquellos carteles. Mi grupo del Eixample íbamos a Hospitalet, y los de Hospitalet venían al Eixample, o a la Barceloneta. Y eran unas noches, de verdad, que eran muy divertidas. Jugabas al gato y al ratón con la policía, sabiendo que tú tenías la razón. Sabes? “A mi ya me pueden decir lo que quieran, pasado mañana esto estará legalizado.” […] Esto, me acuerdo de esto como una etapa muy divertida.
En esta historia se ve el enlace entre la calle y el mundo literario del cual tratamos arriba: el activismo clandestino de Enric conecta con Italia y la literatura de Pasolini al escoger el nombre de “Pier Paolo” como alias. Enric descubrió la literatura de Pier Paolo Pasolini en la biblioteca personal de Armand de Fluvià. Pasolini era un poeta, escritor, ensayista y director de cine italiano, homosexual, católico y marxista. El mundo de Pasolini queda entrelazado en la cartografía mental de Barcelona en los recuerdos de Enric, a través de su activismo con el FAGC. En la historia que comparte Enric, la calle representa un espacio de peligro y miedo, la amenaza de ojos vecinos y de violencia policial son un aspecto crucial de su interacción con este espacio público. No obstante, Enric recordaba sus noches en las calles de Barcelona sobre todo como momentos de liberación personal. “Jugar” con la policía, el símbolo de la represión franquista, era una fuente de orgullo significativo. Más aún que la manifestación de 1977, en la narrativa que compartió Enric en esta entrevista, el momento clave de enfrentar la homofobia de la sociedad e inscribir su orgullo en las paredes de la ciudad era en la oscuridad de la medianoche, huyendo de la policía. Ilegal y clandestino, este activismo que no podía ser fotografiado queda grabado en su memoria.
3.3. Peleas callejeras.
María Giralt Castells creció en el barrio de Gracia, pero marchó de casa cuando era adolescente para vivir en una comuna en el barrio del Born. En 1976 empezó a estudiar psicología en la Universitat de Barcelona. Fue aquí, en el paraninfo de la universidad, que vio una presentación del FAGC por primera vez. María explicó en su entrevista para este proyecto, que en aquel momento solo conocía la palabra homosexual, no sabía ni que existía la palabra “lesbiana”. Hablando con miembros del FAGC, le acabaron dando una lista de nombres a María con los números de teléfono de mujeres que habían contactado al FAGC. María las llamó a todas, y de las 30 que tenía allí consiguió reunirse con unas diez, y así se creó el Col·lectiu de Lesbianes. Presentaron el grupo a unas 300 personas en el Cine Niza en diciembre de 1977, evento que la historiadora Gracia Trujillo Barbadillo describe como la “primera reunión política en la que se habla de lesbianismo públicamente” (Trujillo Barbadillo, 2008: 69). Durante su tiempo con el FAGC salieron progresivamente más desacuerdos entre los miembros del Colectivo de Lesbianas y los miembros del FAGC hasta que en 1978 el Colectivo se separó del FAGC y se juntó con la Coordinadora Feminista (Trujillo Barbadillo, 2008: 72).
El activismo que hizo María y el Colectivo de Lesbianas en Barcelona fue importantísimo, a nivel general y a nivel personal para María, quien se acuerda de cómo le impactó conectar con otras lesbianas, hablar de sus experiencias y las dificultades que padecían. Sin embargo, aunque habló de manifestaciones y en particular de la manifestación de 1977, uno de los momentos en que estaba más animada en nuestra conversación era cuando explicaba las peleas en la calle en las que participó y cómo defendía su identidad y comunidad a puñetazos:
Abans hi havia més agressions, anàvem pel carrer en grup, les noies, i com anàvem agafades, agafades de la ma o fent petons – a llocs cèntrics, eh, recordo a Gran Via, per exemple – els tios, si anaven en grup, es ficaven amb nosaltres. I què passava, doncs es produïen baralles pel carrer. Baralles de cop de puny, que evidentment no denunciaves perquè no aniries als polis, als grisos, a denunciar. Però sí que era molt sovint. Era costum, per exemple, portar unes porres extensibles, i després esprais, també, esprais pels ulls […] Era costum. Perquè era molt comú, que els tios es fiquessin amb nosaltres. […] Podia passar a la Gran Via mateix, o… Era molt habitual. Les agressions, o que et diguessin coses pel carrer, i tal, però en plan insults. Sí, sinó el que en diuen piropos, que tampoc estava bé, però insults de «tortilleres! bolleres!» i tal. Així de vegades [fa un gest]. Però normalment quan vas en grup, que això és el que provocava aquesta reacció, ens sentíem valentes i empoderades i ens enfrontàvem, i d’aquí venia la picabaralla. Moltes, moltes baralles. Hi havia èpoques que era, bueno, que era diari6.
Antes había más agresiones, andábamos por la calle en grupo, las chicas, y como íbamos cogidas de la mano o dando besos, y –a lugares céntricos, eh, me acuerdo a Gran Vía, por ejemplo– los tíos, si iban en grupo, se metían con nosotras. Y qué pasaba, entonces se producían peleas en la calle. Peleas de puñetazos, que evidentemente no denunciabas porque no irías a los polis, a los grises, a denunciar. Pero sí que era muy habitual. Era costumbre, por ejemplo, tener unas porras extensibles, y después espráis, espráis para los ojos […] Era costumbre. Porque era muy habitual, que los tíos se metieran con nosotras. […] Podía pasar por la misma Gran Vía, o… Era muy habitual. Las agresiones, o que te dijeran cosas por la calle, en plan insultos. Sí, si no lo que se llaman piropos, que tampoco estaba bien, o insultos de «¡tortilleras! bolleras!» y tal. Así de veces [hace un gesto]. Pero normalmente cuando ibas en grupo, que es lo que provocaba esta reacción, nos sentíamos valientes y empoderadas y nos enfrentábamos, y de aquí venía la pelea. Muchas, muchas peleas. Hubo épocas en que era, bueno, diario.
La calle solía ser un lugar de violencia en los años 1970 para María. La Gran Via de les Corts Catalanes, que entre 1939 y 1979 aparecía como la Avenida de José Antonio Primo de Rivera en los mapas de la ciudad, resaltó en la historia como una calle que no tiene reputación de ser peligrosa, al ser amplia, iluminada, transitada y lejos de calles como las del Raval que han sido estigmatizadas como lo contrario, oscuras, estrechas y peligrosas. María explica que, evidentemente, la policía que tanto aterrorizaba el Raval no era en ningún caso una fuente de seguridad para ellas. Como en tantos otros lugares, la policía era la figura que tenía quizás el papel más importante en categorizar la homosexualidad al definir qué actitudes constituían un estado criminal y de peligro, y qué expresiones de género y sexualidad eran aceptables en el espacio público de la ciudad (Mort, 2010: 158; Houlbrook, 2005: 20-21, 24; Rottmann, 2019: 140; Monferrer Tomás, 2003: 187; Evans, 2011: 123, 149). Si bien Maria y sus amigas no padecieron la violencia de los centros de reeducación bajo la LPRS y no fueron llevadas a juicio, la violencia callejera podía ser constante. Aunque las peleas que describe María ocurrieron a finales de los 1970 y ella describió una disminución gradual en su frecuencia, los ataques siguieron en los 1980. Que el lesbianismo fuera invisible o menos visible en los discursos de las autoridades franquistas no significa que la expresión de identidad lésbica no fue preocupante y considerada peligrosa por las autoridades y por una parte de la sociedad. La continuada violencia hacia ellas también demuestra que los cambios políticos de la Transición no representaron la creación de una ciudad menos hostil o peligrosa para las lesbianas. El uso de la violencia para crear una geografía de dominación heterosexual pasada la dictadura representa el esfuerzo por definir la Barcelona de la democracia como espacio heterosexual.
Sin embargo, a pesar de la violencia descrita, no era un recuerdo solo de miedo, sino que aparecía en la narrativa como un recuerdo de orgullo, solidaridad, y resistencia. María enfatizó que ellas sabían la violencia que podían encontrar al ser visiblemente lesbianas –se preparaban con porras y espráis– pero tomaban la decisión de forma deliberada y consciente de besarse y andar cogidas de la mano. No solo eso, cuando se les decía algo, se enfrentaban y se defendían con insultos. Este desafío era lo que empezaba la pelea física, con puñetazos y porras. Elizabeth Lapovsky Kennedy y Madeline Davis encontraron un fenómeno similar en el mundo de bares lésbicos en los Estados Unidos en los años 50 (1993). Lapovsky Kennedy y Davis concluyeron que las peleas callejeras representaban una manera de expresar orgullo para esta comunidad de lesbianas, y que en su caso pelear les daba una sensación de control sobre un espacio urbano que era tan hostil a ellas (1993: 91-93). Sus observaciones resuenan con la narrativa de Maria: en esta historia, la pelea representaba una forma física y simbólica de visibilizar y defender su identidad lésbica y de reforzar su sensación de pertenecer a un grupo, a una comunidad, al pelear una al lado de otra.
3.4. Andar por el Raval.
Si bien la contracultura del Raval y las Ramblas en los 60 y 70 ha mantenido un lugar en el recuerdo colectivo gracias a los cómics underground de Nazario, la película de Ventura Pons Retrat intermitent sobre Ocaña o la obra de ciertos fotógrafos, la repetición de ciertas imágenes sin un contexto más amplio nos puede distanciar de las múltiples tensiones, ambigüedades y complejidades de estos mundos (Mérida Jiménez, 2018; Estella, 2021; Mérida Jiménez, 2016). En las entrevistas de este proyecto salieron a la luz diferentes perspectivas sobre lo que representaba resistencia queer en el mundo del Raval y sus alrededores. Este apartado propone una pequeña exploración del mundo ambulante, de una flânerie queer en Barcelona y el Raval en particular y la nostalgia y ambivalencia que lo acompaña en los recuerdos de los que lo vivieron.
Flânerie tiene muchas interpretaciones, pero la figura del flâneur apareció como un tipo parisino en el siglo XIX que anda por la ciudad, observándola en todos sus aspectos: humanos, arquitectónicos, sensoriales…(Boutin, 2012: 127). Habitualmente se imagina como una figura masculina, con una mirada empírica y distanciada del mundo que observa, experto pero externo (Boutin, 2012: 128-129). Sally Munt reimagina la figura del flâneur en su texto de 1995 “The Lesbian Flâneur”, describiendo cómo construía su identidad como lesbiana butch a través del placer que sentía al caminar por la ciudad libremente, leyendo la ciudad con una mirada butch y siendo leída como tal (Munt, 1995: 104, 107, 110). Este placer no se basa en una ausencia de peligro, sino en la presencia de posibilidades queer en la arquitectura de la ciudad (Munt, 1995: 104; Gieseking, 2020: 18). Esta convivencia de posibilidad/peligro y movilidad satura los recuerdos del Raval en los años 60 y 70.
Un aspecto importante de la reputación queer del Raval fueron sus cabarés, y en concreto los espectáculos de artistas trans, travestis, y transformistas (Mérida Jiménez, 2016: 112-13). Cabe mencionar, sin embargo, que, aunque el cabaré podía ser espacio de liberación, también podía representar una forma de contener lo transgresor. Algunas artistas trans y travestis se quejaban de que a las élites y a las autoridades judiciales les gustaba ir a verlas en los cabarés, pero después durante el día se las llevaban a juicio por su existencia fuera de los muros del club (Mérida Jiménez, 2016: 92; LaTorre Vázquez, 1977; Balsebre, 1977; Samantha, 1978b). El Colectivo de Travestis y Transexuales fue uno de los colectivos de la Coordinadora de Col·lectius d’Alliberament Gai (CCAG), un grupo creado por activistas que se separaron del FAGC durante la primavera de 1978 (CCAG, 1978; Petit, 2003: 28). El CCAG solo existió por dos años, disolviéndose en 1980, pero durante este tiempo una de las prioridades del Colectivo que fue escrita en la revista del CCAG, La Pluma, era la de sentirse libres de ocupar espacios urbanos de día y existir de forma cotidiana, no solo de forma espectacular dentro del cabaré (Samantha, 1978a; 1978b). El artículo “Los travestis y los transexuales: introducción a una opresión especifica” de Samantha (1978b) incluso empieza con un poema que pide a travestis y transexuales, las “reinas y princesitas de la noche”, “ejercer [su] poder” y “[salir] a la luz del día”:
Reinas y princesitas
de la noche.
Muñequitas del placer
Salid a la luz del dia
y ejerced vuestro poder!
Bellas durmientes
Cenicientas desencantadas Apretad todas los dientes [sic] Se acabó el cuento de hadas.
Como argumentan Gorman-Murray y Nash sobre la implicación de poder e identidad en las posibilidades y restricciones de movimiento (2014: 625, 635), en este poema un movimiento libre y cotidiano de personas trans era una resistencia poderosa en contra de los que las discriminaban. La policía y las autoridades querían el control de su visibilidad: una existencia fijada en el mundo de espectáculo, contenida detrás de los muros del club, permitía a las élites tener una interacción controlada con un mundo transgresor, con sus deseos prohibidos. Fuera del club, en cambio, el movimiento por la calle y la vida diaria representaban posibles fuentes de “contagio”. Para estas artistas, los cabarés podían abrir nuevas posibilidades y la oportunidad de ser celebradas, apreciadas y deseadas, pero para algunas el contraste entre cómo se les recibía en el cabaré y en la calle podía ser doloroso. En las palabras de la autora Samantha, esto representaba la “opresión específica” de travestis y transexuales, y esta limitación de movimiento fue una parte importante en un desarrollo político colectivo.
Mientras que estos artículos en La Pluma describen restricciones de una cierta flânerie trans en los 70, otras formas y posibilidades de flânerie definían la época en los recuerdos de dos entrevistados para este proyecto. La posibilidad de movimiento libre era algo que tanto Nazario Luque como Enric vivieron como una auténtica liberación a finales de los 1970. Enric se acuerda de ir de una fiesta a otra, de un cabaré a otro con sus amigos, y con ello sentir que tenía permiso de “mariconear”, de ser libremente él en todo momento. Enric se acuerda de un día en concreto en que salió de fiesta con Ocaña y tres amigos más y tenían que coger un taxi. Ocaña convenció a un taxista de llevarlos a todos, aunque eran cinco, y durante el viaje Ocaña comentaba sobre lo guapo que era ese taxista, con una normalidad que fascinaba a Enric. Enric se acuerda del taxista como un hombre humilde, un típico obrero heterosexual, que no se ofendió con ningún comentario de Ocaña, sino que estaba encantado. Enric explicó que Ocaña tenía una magia que fascinaba, y que su “mariconería” (como lo describe Enric) no se contenía en los clubs, bares o pisos particulares, sino que convertía todos los viajes entre estos lugares en una celebración de todo lo queer y la gente le recibía como una experiencia mágica.
Nazario Luque es un artista de Sevilla que se mudó a Barcelona en el 1972 y creó cómics importantes sobre la contracultura barcelonesa de los 1970. Rafael M. Mérida Jiménez describe a Nazario como “uno de los mejores retratistas de la Barcelona alternativa”, que retrata una Barcelona “en donde el mariconeo es norma y la libertad anarca total” (2016: 132-33). Alberto Mira Nouselles explica cómo las historias gráficas de Nazario evolucionaron durante los 1970, de una historia como La Visita (publicada primero en 1976) con su tono triste y resignado, narrando una visita entre dos hombres casados en un piso, a la radical felicidad y variedad de contenido sexual en Anarcoma (2004: 547). En Anarcoma (que empezó a aparecer en revistas en 1977) Nazario presenta un Raval camp, feliz, “donde el placer es ley” como lo describe Mira (Mira, 2004: 548; Díaz Fernández y Mérida Jiménez, 2020: 158). Nazario explicó que parte del poder de estas páginas de narrativa gráfica, con su protagonista transgresora y su Barcelona, era en compartir esta versión de Barcelona (anárquica, erótica, política) con lugares rurales y otras partes de España donde Nazario consideraba que sería más difícil encontrar mundos así. Las calles del Raval eran lo que más le gustaba a Nazario y lo que le convenció de mudarse allí. No tanto los bares del Raval o sus alrededores, sino todo lo que pasaba entre estos bares. Aunque a Enric y a otros los bares de la ciudad vieja les abrían un mundo y les permitían libertades que nunca habían pensado que fuesen posibles, estos bares no daban a Nazario lo que él buscaba. Nazario se acuerda que en los 1970 se instalaba en la parada de frankfurts de su amigo, para hablar y conectar con la gente que salía del Elefante Blanco. Pero nunca le gustaba entrar: los bares, con su interior escondido detrás de cortinas negras y con sus sistemas de seguridad, eran agobiantes para Nazario. Poder vivir una vida queer entre lugares como estos en vez de dentro de ellos era lo que él quería. Él describía Sevilla en esta época como un lugar con una cultura homosexual rica, pero, desde su perspectiva, cerrada en clubs y bares. Nazario veía en las calles de Barcelona algo especial, algo único que llevaba a un florecimiento de “mariconería” ambulante, imposible de contener:
La gente se movía con más, los homosexuales, con más libertad. En cambio, en Sevilla todo era más clandestino. Nos escondíamos, creábamos argot para que no nos entendieron, los que estaban al alrededor […] para evitar ser descubiertos. […] En cambio, aquí en Barcelona, la gente se movía por la Rambla, se movía a Café de la Opera, a bares y discotecas y esto, con total naturalidad7 .
Es posible que la diferencia entre Sevilla y Barcelona que Nazario describe también tenga que ver con los momentos de dictadura/transición en los que él pasó más tiempo en un lugar u otro, pero igualmente lo que más resalta en esta comparación no es solo una percibida diferencia de actitud sino de las posibilidades de movimiento. Para Nazario, Barcelona era excepcional, y eran sus espacios los que hacían florecer una cultura marica y travesti en movimiento. En la narrativa de Enric, en cambio, eran figuras como Ocaña los que transformaban el entorno más que el entorno a ellos. La narrativa de Nazario construye Sevilla como una geografía homosexual fijada, cerrada, clavada en ciertos lugares. Una geografía movible, una fluidez de sexualidad, género, y movimiento aparece como su contrario, representada por Barcelona y en concreto el Raval. Quizás es una exageración de la diferencia entre estas dos ciudades, pero demuestra la importancia de una sensación de libre movimiento para disfrutar de la ciudad. Este placer en movimiento era lo que Nazario y Enric recordaban más de su Barcelona en los 1970, y lo que representaba una prioridad para activistas como Samantha.
3.5. La cabina telefónica.
En la literatura sobre geografías LGTBQ $^ +$ se asocia frecuentemente la territorialidad lesbiana con la distancia física (Gieseking, 2020: 2, 7; Tongson, 2011: 18). Mientras que las discusiones acerca de la territorialidad gay enfatizan el barrio, la proximidad y el espacio público, las discusiones acerca de la territorialidad lesbiana enfatizan en mayor parte espacios privados y una geografía de distancias. Esta distinción se repite quizás hasta la exageración, convirtiendo una amplia diversidad de experiencias en estereotipos de género (Podmore y Chamberland, 2015: 198). La división entre espacio público y privado no se define fácilmente y la diferencia entre lesbianas y hombres gais en cuanto su relación con el espacio urbano también es más compleja. Sin embargo, es verdad que en muchas narrativas de liberación lésbica se ha puesto un énfasis importante en cruzar grandes distancias para crear comunidad y encuentros lésbicos. Desde los años 1970 se ha analizado el rol de las cartas en un desarrollo de comunidad y relaciones queer entre mujeres, por ejemplo (Smith-Rosenberg, 1975; Gorman-Murray y Nash, 2014: 627). La distancia podía ayudar en la creación de espacios de mayor vulnerabilidad emocional, exploraciones sentimentales que florecían más al no tener a la persona delante. Una experimentación sentimental y romántica salía en la correspondencia, incluida la creación de relaciones a las que solo después se les ponía un sentido lésbico. La sexualidad de las mujeres fue tan denegada bajo el franquismo que el concepto de lesbianismo representaba una imposibilidad para las autoridades, y por lo tanto era más difícil de visibilizar y categorizar (Osborne, 2013: 44-45; Trujillo Barbadillo, 2008: 72). En este contexto el desarrollo de identidad y comunidad tenía un reto añadido de comprender y explorar un concepto tan impensable como una sexualidad femenina. Las relaciones personales e íntimas representaban un lugar importante de esta de/construcción de sexualidad entre mujeres.
Esta idea de lo íntimo y personal como espacio de liberación salió subrayada en la narrativa de Mercè cuando explicó la importancia de las cabinas telefónicas en sus recuerdos de la ciudad en los años 70:
La correspondència és un espai. Quan, justament, quan no estàs en el mateix espai, aleshores l’espai de comunicació… […] pensa que no hi havia mòbils, aleshores és clar, nosaltres ens trucàvem a les cabines. Saps lo que era trobar les cabines, tenir el duro per tirar en la cabina, que se’t tallava a la cabina, saps? […] Les cabines que ara veig que han desaparegut totes a Barcelona, penso, hòstia. Déu n’hi do. Perquè jo tenia totes les cabines i bústies localitzades. I tenia sort, el xamfrà de Consell de Cent/Borrell, hi havia la bústia a la banda de muntanya i la cabina a banda de mar. Ho tenia perfecte, es tractava d’anar fins allà. Un cop arribaves allà estaves salvada8.
La correspondencia es un espacio. Cuando, justamente, no estabas en el mismo espacio, entonces el espacio de la comunicación…[…] Piensa que no había móviles, entonces claro, nosotras nos llamábamos en las cabinas. Sabes lo que era encontrar una cabina, tener el duro para tirar en la cabina, que se te cortaba en la cabina, sabes? […] Las cabinas que ahora veo que han desaparecido de Barcelona y pienso, hostia. Que fuerte. Porque yo tenía todas las cabinas y los buzones localizados. Y tenía suerte, en el chaflán de Consell de Cent/Borrell había un buzón en el lado de la montaña y una cabina en el lado del mar. Era perfecto, solo tenía que ir hasta allí. Una vez llegabas ahí, estabas salvada.
El geógrafo Jen Jack Gieseking en su estudio de las geografías de lesbianas, personas queer, y personas no-binarias de Nueva York entre 1983 y 2008, describe “estrellas” de significado lésbico/queer en estas geografías (Gieseking, 2020). El movimiento de lesbianas/queer/trans por toda la ciudad, a veces cruzando largas distancias para crear y mantener estos espacios (citando la desterritorialización mencionada antes) y sus vidas en la ciudad representaban una navegación entre estas estrellas, que podían ser la biblioteca donde encontraron literatura LGTBQ, donde dieron su primer beso, donde iban a bailar, o donde les rompieron el corazón. Gieseking utiliza la metáfora de la estrella, en parte, por su continuado brillo después de su desaparición: espacios de significado lésbico, sea bares o librerías o pisos de amigos, aunque hayan desaparecido de la geografía física de la ciudad siguen teniendo una importancia y un efecto sobre la relación que se tiene con la ciudad hoy en día, cómo se camina por la ciudad y cómo se perciben los cambios en ella. La historia de Mercè me recuerda a la metáfora de Gieseking por la importancia que tiene esta cabina desaparecida del chaflán de la calle Consell de Cent y la calle Borrell. La cabina, en la narrativa de Mercè, es un lugar de salvación (“Una vez llegabas ahí, estabas salvada”), un lugar de conexión y seguridad en una ciudad hostil. Representa un momento y un espacio de privacidad en la calle, mezclando espacio privado y público. La experiencia sensorial de poner la moneda en la maquina y la preocupación para evitar que se corte se mantienen vivas en los recuerdos de Mercè, quien invoca la materialidad de la cabina al ver su ausencia en las calles de la Barcelona de hoy. Como María y Enric, su forma de ver y caminar por la ciudad está informada por estas experiencias, llevan esta geografía de resistencia dentro, aunque anden una por ciudad cambiada.
4. Conclusión.
Esta investigación empezó con el rol de la literatura en la aplicación de un sentido queer a los espacios. Espacios que anteriormente Dolors Majoral Puig veía como heterosexuales adquirieron una importancia diferente al leer sobre lesbianas y ver posibilidades nuevas. Se ha visto cómo la literatura está entrelazada con diferentes recuerdos de la ciudad, como en la historia de Enric Majó Miró sobre los “juegos” con la policía por Barcelona de noche, que para él fueron parte de una reconfiguración de su relación con las calles de la ciudad. Le daba valentía correr junto con otros, reafirmaba sus convicciones políticas y una sensación de pertenecer a un grupo. Habitualmente la narrativa en torno al activismo del FAGC y la relación de su política con el espacio público incluye solo las manifestaciones de orgullo que empezaron en 1977. La importancia emocional y personal que Majó expresó en sus recuerdos de estas pegadas de carteles a medianoche demuestra cómo este activismo clandestino fue una intervención significativa en la dominación franquista sobre el espacio público de la ciudad. Los recuerdos de María Giralt Castells y las peleas callejeras representan una intervención lésbica en la invisibilización del lesbianismo y de la sexualidad femenina denegada bajo el franquismo, pero también representa una batalla por definir la Barcelona de un nuevo periodo político. Los hombres homófobos que las atacaban utilizaban insultos y gestos intentando ejercer una dominación del espacio público post-Franco y María y sus amigas escogían confrontar estos intentos con insultos y defenderse con violencia para marcar la ciudad como territorio suyo. Esto representaba en la narrativa de María una forma de activismo personal, pero no es el tipo de activismo que se ve habitualmente en las conmemoraciones de los 1970. Al priorizar manifestaciones y organizaciones, esta resistencia violenta y cotidiana podría parecer solo una anécdota sin importancia en la historia del activismo lésbico. El énfasis puesto sobre estas experiencias en la entrevista con María, una figura importante en la historia del activismo lésbico organizado de Barcelona, demuestra que las experiencias personales y cotidianas van entrelazadas con las historias colectivas basadas en grupos activistas.
El concepto de flânerie queer ha sido útil para explorar la importancia de andar libremente por Barcelona y, sobre todo, por el Raval. El placer en la posibilidad de moverse libremente se revela en las quejas de activistas trans y travesti que sintieron que su existencia solo se consideraba permisible dentro de un lugar fijo y cerrado como un cabaré, y una de las prioridades del Colectivo de Transexuales y Travestis de 1978 fue una movilidad cotidiana libre. La movilidad como desafío fue un tema recurrente en las narrativas de Majó, tanto en su historia de correr de los policías por Barcelona en los principios del FAGC, y más tarde en sus recuerdos de ir de fiesta con Ocaña por la ciudad. Majó sintió la liberación desafiando la policía en la clandestinidad y en su amistad con.
Ocaña, quien le enseñó una forma de ser en el espacio público que nunca había considerado una posibilidad. Ver a su amigo cruzar la ciudad con plena “mariconería” sin sentir necesidad de adaptarse según el entorno, y ser celebrado por ello, cambió Barcelona para Majó. De forma similar, la posibilidad de moverse libremente entre lugares fijos de significado queer fue crucial para que Nazario se enamorase de Barcelona. La relación de Nazario con los espacios de Barcelona era diferente a la de Majó: a Nazario no le gustaban muchos los clubs y cabarés populares entre hombres gay, prefería instalarse delante de un bar gay para conectar con gente en las calles del Raval. No obstante, su narrativa enfatiza el elemento de movimiento marica en Barcelona, lo cual para él representaba un aspecto excepcional de Barcelona en el país en esta época.
Finalmente, esta exploración de la historia de espacios LGTBQ $^ +$ ha puesto el foco en el rol de la distancia en la narrativa de geografía lésbica de Mercè Otero Vidal. La emoción y nostalgia que acompañó la descripción de la cabina telefónica en su narrativa de espacios lésbicos pone de relieve la importancia de geografías íntimas y espacios privados. La cabina mezcla espacio privado y público al estar a la vista de quien pasaba por la calle, pero sus cristales creaban un pequeño espacio de privacidad para lesbianas jóvenes buscando conexión y descubriendo amor y amistad. Como en las historias de Majó, de María, o de Nazario, este espacio también forma parte de la historia de activismo LGTBQ $^ +$ en Barcelona. Como la literatura, todas estas experiencias daban sentido a su activismo y fueron un importante impulsor de acciones más visibles, como manifestaciones.
La Barcelona de los 1970 es uno de los lugares más mitologizados en la conmemoración de historia LGTBQ+ en España, sobre todo por sus bares y las manifestaciones que se hicieron. Las historias compartidas por este proyecto amplían la visión de qué fue activismo LGBTQ $^ +$ en esta ciudad, y nos hacen cuestionar nuestra imagen popular de qué significa un espacio de resistencia LGTBQ $^ +$ . Estas historias revelan tensiones entre lo colectivo y lo personal en nuestra manera de entender el pasado y los cambios al largo de las décadas. Aunque lo colectivo surge de una acumulación de experiencias y perspectivas personales –o una distorsión de una experiencia personal en concreto– y las ideas de lo que es colectivo también informan cómo uno se entiende a sí mismo a nivel personal, siempre existen contradicciones o distancias entre las narrativas populares y las narrativas personales. La construcción de una historia de resistencia colectiva puede homogeneizar hasta la exageración el dibujo de una línea fácil entre radical y reformista, entre una geografía represiva franquista y una apertura exitosa en la democracia. Todos los entrevistados para este proyecto hablaron de una mezcla de emociones hacia estas épocas pérdidas de los 1970 y 1980. Celebraban el acceso a información y algunos derechos legales de las nuevas generaciones, por ejemplo. Sin embargo, identificaban una falta de espacios de debate político, de política radical, o simplemente para desarrollar una sensación de comunidad en la Barcelona de hoy. Las entrevistas de historia oral presentan una oportunidad para llegar a lo personal, lo cual es fundamental para entender lo colectivo. Los caminos personales y variados de cada activista fueron integrales en el desarrollo de un concepto de lo colectivo, de movimientos y de momentos que han pasado a tener tanta importancia en la historiografía de la comunidad LGTBQ $^ +$ de Barcelona. Al investigar qué espacios salen en una narrativa personal de resistencia y liberación vemos lo que cae en el olvido si nos limitamos a recrear el 26 de junio de 1977. La forma que las resistencias $\mathsf { L G T B Q + }$ tomaba en los 1970 correspondía a la manera que el colectivo estaba oprimido en la ciudad, y con la transformación de sistemas de vigilancia y control las resistencias también se transformaron. En estas relaciones de adaptación se perdieron de vista algunas de las estrategias de resistencia más íntimas, menos respetables, o infotografiables que marcaron esta década de activismo LGTBQ+.
5. Referencias bibliográficas.
Albarracín, Matilde (2018): “Identidad(es) lésbica(s) en el primer franquismo”, en Raquel Osborne, ed., Mujeres bajo sospecha: memoria y sexualidad 1930-1980, Madrid, Editorial Fundamentos, pp. 69-86.
Anderson, Peter (2009): “Singling Out Victims: Denunciation and Collusion in the Post-Civil War Francoist Repression in Spain, 1939-1945”, European History Quarterly, 39 (1), pp. 7-26. https:// doi.org/10.1177/0265691408097364.
Armstrong, Elizabeth A., y Suzanna M. Crage (2006): “Movements and Memory: The Making of the Stonewall Myth”, American Sociological Review, 71 (5), pp. 724-51. https://doi. org/10.1177/000312240607100502.
Bantjes-Ràfols, Ona (2022): Queer Geographies of 1970s Barcelona: Mapping the City in Transition through Image and Oral History, tesis de máster, Carleton University, Ottawa. https://doi. org/10.22215/etd/2022-15175.
Balsebre, Armand (1977): “La Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social: Ni con faldas, ni a lo loco”, Interviú, 14 de abril de 1977, Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona, R 1976 FOL.
Blee, Kathleen M. (1993): “Evidence, Empathy, and Ethics: Lessons from Oral Histories of the Klan”, The Journal of American History, 80 (2): pp. 596-606. https://doi.org/10.2307/2079873.
Bornat, Joanna (2010): “A Second Take: Revisiting Interviews with a Different Purpose”, Oral History, 38 (2), pp. 43-52.
Boutin, Aimée (2012): “Rethinking the Flâneur: Flânerie and the Senses”, Dix-Neuf, 16 (2), pp. 124- 32. https://doi.org/10.1179/12Z.00000000012.
Brown, Gavin (2001): “Listening to Queer Maps of the City: Gay Men’s Narratives of Pleasure and Danger in London’s East End”, Oral History, 29 (1), pp. 48-61.
Brown, Michael, y Larry Knopp (2008): “Queering the Map: The Productive Tensions of Colliding Epistemologies”, Annals of the Association of American Geographers, 98 (1), pp. 40-58.
Calvo, Kerman, y Gracia Trujillo (2011): “Fighting for love rights: Claims and strategies of the LGBT movement in Spain”, Sexualities, 14 (5), pp. 562-79. https://doi.org/10.1177/163460711415330.
Cazorla Sánchez, Antonio (2010): Fear and Progress: Ordinary Lives in Franco’s Spain, 1939-1975, Chichester, UK, Wiley-Blackwell.
CCAG (1978): “Los colectivos informan”, La Pluma, 2 (agosto) C001. Centre de Documentació Armand de Fluvià.
Cenarro, Ángela (2002): “Matar, vigilar y delatar: la quiebra de la sociedad civil durante la guerra y la posguerra en España (1936-1948)”, Historia Social, 44, pp. 65-86.
Chamouleau, Brice (2018): “Formas de la colonialidad mesocrática: turistas gais en la Costa Brava de los setenta”, Rubrica Contemporánea, 7 (13), pp. 41-58.
Chauncey, George (1994): Gay New York: Gender, Urban Culture, and the Makings of the Gay Male World, 1890-1940, New York, Basic Books.
Cleminson, Richard, Rosa María Medina Doménech, e Isabel Vélez (2014): “The queer margins of Spanish cities, 1939-2010”, en Jennifer V. Evans y Matt Cook, eds., Queer Cities, Queer Cultures: Europe since 1945, London, Bloomsbury Academic.
Díaz, Abel (2021): “Afeminados de vida ociosa: Sexualidad, género y clase social durante el franquismo”, Historia Contemporánea, 65, pp. 131-162.
Díaz Fernández, Estrella y Rafael M. Mérida Jiménez (2020): Palabras de un deseo negado en la España de la segunda mitad del siglo XX, en Jorge Luis Peralta y Rafael M. Mérida Jiménez, eds., Palabras para una tribu: estudios sobre argot gay en Argentina, España y México, Barcelona, Egales, pp. 105-185.
Ealham, Chris (2005): “An Imagined Geography: Ideology, Urban Space, and Protest in the Creation of Barcelona’s “Chinatown”, c.1835–1936”, International Review of Social History, 50 (3), pp. 373-97. https://doi.org/10.1017/S0020859005002154.
Estella, Iñaki (2021): “The Collective Scene: Transvestite Cabaret during the End of Francoist Spain”, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 8 (4), pp. 498-515. https://doi.org/10.1215/23289252- 9311088.
Evans, Jennifer V. (2011): Life among the Ruins: Cityscape and Sexuality in Cold War Berlin, Basingstoke, UK, Palgrave Macmillan.
Fernández Galeano, Javier (2019a): “Entre el crimen y la locura: relaciones sexo-afectivas entre mujeres y disconformidad de género bajo el Franquismo”, Encrucijadas: Revista Crítica de Ciencias Sociales, 17, pp. 1-24.
Fernández Galeano, Javier (2019b): “Cartas desde Buenos Aires: El movimiento homosexual argentino desde una perspectiva transnacional”, Latin American Research Review, 54 (3), pp. 608-22. https://doi.org/10.25222/larr.109.
de Fluvià, Armand (2003): El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975), Barcelona, Editorial Laertes.
Foucault, Michel ([1975] 2012): Discipline and Punish: The Birth of the Prison, New York, Knopf Doubleday Publishing Group.
Frisch, Michael (1990): A Shared Authority: Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History, Albany, State University of New York Press.
Gieseking, Jen Jack (2020): “Mapping Lesbian and Queer Lines of Desire: Constellations of Queer Urban Space”, Environment & Planning D: Society & Space, 38 (5), pp. 1-32. https://doi. org/10.1177/0263775820926513.
Gorman-Murray, Andrew y Catherine Jean Nash (2014): “Mobile Places, Relational Spaces: Conceptualizing Change in Sydney’s LGBTQ Neighborhoods”, Environment and Planning. D, Society & Space, 32 (4), pp. 622-41. https://doi.org/10.1068/d14012.
Greenspan, Henry (2006): “When Is an Interview an Interview? Notes from Listening to Holocaust Survivors”, Poetics Today, 27 (2), pp. 431-49. https://doi.org/10.1215/03335372-2005-012.
Haritaworn, Jin, Ghaida Moussa, Syrus Marcus Ware, y Río Rodríguez, eds. (2018): Queering Urban Justice: Queer of Colour Formations in Toronto, Toronto, University of Toronto Press.
High, Steven C. (2009): “Sharing Authority: An Introduction”, Journal of Canadian Studies, 43 (1), pp. 12-34. https://doi.org/10.3138/jcs.43.1.12.
Houlbrook, Matt (2005): Queer London: Perils and Pleasures in the Sexual Metropolis, 1918-1957, Chicago, University of Chicago Press.
Huard, Geoffrey (2016): Les gays sous le franquisme: discours, subcultures et revendications à Barcelone, 1939-1977, Villeurbanne, Francia, Éditions Orbius Tertius.
Jessee, Erin (2011): “The Limits of Oral History: Ethics and Methodology Amid Highly Politicized Research Settings”, The Oral History Review, 38 (2), pp. 287-307. https://doi.org/10.1093/ohr/ ohr098.
Lapovsky Kennedy, Elizabeth, y Madeline D. Davis (1993): Boots of Leather, Slippers of Gold: The History of a Lesbian Community, New York, Routledge.
La Torre Vázquez, Fernando (1977): “Travestis: Prohibido vivir de día”, Interviú, 14 de abril de 1977. Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona, R 1976 FOL.
Layman, Lenore (2009): “Reticence in Oral History Interviews”, Oral History Review, 36 (2), pp. 207- 30. https://doi.org/10.1093/ohr/ohp076.
McDonogh, Gary W. (1987): “The Geography of Evil: Barcelona’s Barrio Chino”, Anthropological Quarterly, 60 (4), pp. 174-84. https://doi.org/10.2307/3317657.
McKittrick, Katherine (2006): Demonic Grounds: Black Women and the Cartographies of Struggle, Minneapolis, USA, University of Minnesota Press.
Memou, Antigoni (2011): “Photography and Memory: Rethinking May ’68”, Philosophy of Photography, 2 (1), pp. 83-96. https://doi.org/10.1386/pop.2.1.83_1.
Mérida Jiménez, Rafael M. (2016): Transbarcelonas: Cultura, Género y sexualidad en la España del siglo xx, Barcelona, Edicions Bellaterra.
Mérida Jiménez, ed. (2018): Ocaña. Voces, ecos y distorsiones, Barcelona, Edicions Bellaterra.
Mira Nouselles, Alberto (2004): De Sodoma a Chueca: una historia cultural de la homosexualidad en España en el siglo XX, Barcelona, Egales.
Monferrer Tomás, Jordi M. (2003): “La construcción de la protesta en el movimiento gay español: la Ley de Peligrosidad Social (1970) como factor precipitante de la acción colectiva”, Reis, 102, pp. 171-200. https://doi.org/10.2307/40184541.
Mora Gaspar, Víctor (2016): Al margen de la naturaleza: La persecución de la homosexualidad durante el franquismo. Leyes, terapias y condenas, Barcelona, Debate.
Morcillo, Aurora G. (2007): “Walls of Flesh. Spanish Postwar Reconstruction and Public Morality”, Bulletin of Spanish Studies, 84 (6), pp. 737-58. https://doi.org/10.1080/14753820701539349.
Mort, Frank (2010): Capital Affairs: London and the Making of the Permissive Society, New Haven, Yale University Press.
Munt, Sally (1995): “The Lesbian Flâneur”, en David Bell y Gill Valentine, eds., Mapping Desire: Geographies of Sexuality, London, Routledge, pp. 104-14.
Osborne, Raquel (2008): “Un espeso muro de silencio: de la relación entre una ‘identidad débil’ y la invisibilización de las lesbianas en el espacio público”, Asparkía: investigación feminista, 19, pp. 39-55.
Pérez-Sánchez, Gema (2007): Queer Transitions in Contemporary Spanish Culture: From Franco to LA MOVIDA, State University of New York Press.
Petit, Jordi (2003): 25 años más: una perspectiva sobre el pasado, presente y futuro del movimiento de gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, Barcelona, Icaria Editorial.
Platero, Lucas (2009): “Lesboerotismo y la masculinidad de las mujeres en la España franquista”, Bagoas – Estudos gays: gêneros e sexualidades, 3, pp. 15-38.
Podmore, Julie A. y Line Chamberland (2015): “Entering the Urban Frame: Early Lesbian Activism and Public Space in Montréal”, Journal of Lesbian Studies, 19 (2), pp. 192-211. https://doi.org/1 0.1080/10894160.2015.970473.
Portelli, Alessandro (1997): The Battle of Valle Giulia: Oral History and the Art of Dialogue, Madison, University of Wisconsin Press.
Portelli, Alessandro (2015): “What Makes Oral History Different”, en Robert Perks y Alistair Thompson, eds., The Oral History Reader, 3.a ed., London: Routledge, pp. 48-58.
Román Ruiz, Gloria (2022): “Mocking the Dictatorship: Symbolic Resistance in Everyday Life During Francoism in the 1960s”, European History Quarterly, 52 (2), pp. 179-99. https://doi. org/10.1177/02656914221085130.
Rottmann, Elisabeth Andrea (2019): “Queer Home Berlin? Making Queer Selves and Spaces in the Divided City, 1945-1970”, Ph.D., Michigan, University of Michigan.
Samantha (1978a): “El Colectivo de Travestis y Transexuales”, La Pluma, 2 (agosto). C001. Centre de Documentació Armand de Fluvià.
Samantha (1978b): “Los travestis y los transexuales: Introducción a una opresión específica”, La Pluma, 2 (agosto). C001. Centre de Documentació Armand de Fluvià.
Smith-Rosenberg, Carroll (1975): “The Female World of Love and Ritual: Relations between Women in Nineteenth-Century America”, Signs, 1 (1), pp. 1-29.
Solé i Sabaté, Josep M., Enric Frigola, Josep M. Huertas, Montserrat Minobis, y Agustí Pons (2000): “Els mitjans de comunicació durant la transició”, en Rafael Aracil Martí y Antoni Mas i Segura, eds., Memòra de la transició a Espanya i a Catalunya, Edicions Universitat de Barcelona, pp. 343-65.
Tongson, Karen (2011): Relocations: Queer Suburban Imaginaries, New York University Press.
Trujillo Barbadillo, Gracia (2008): Deseo y resistencia: treinta años de movilización lesbiana en el estado español (1977-2007), Barcelona, Egales.
Villar, Paco (2009): Historia y leyenda del barrio chino: Crónica y documentos de los bajos fondos de Barcelona, 1900-1992, 3.a ed., Barcelona, La Campana.
Wilmott, Clancy (2019): “Mapping-with: The Politics of (Counter-)Classification in OpenStreetMap”, Cartographic Perspectives, 92 (julio): pp. 43-57. https://doi.org/10.14714/CP92.1451.
Yow, Valerie (1995): “Ethics and Interpersonal Relationships in Oral History Research”, Oral History Review, 22 (1): pp. 51-66. https://doi.org/10.1093/ohr/22.1.51.