En este trabajo hemos recogido todos los testimonios semíticos que se conocen acerca de una institución denominada marzeaý, cuyas características generales se mantuvieron durante casi cuatro milenios: un grupo, generalmente de varones, con importantes recursos económicos, presidido por uno de sus miembros, bajo el patronazgo de una divinidad, lo que indicaría una dimensión religiosa, y cuya manifestación principal es la celebración de un banquete donde el vino tiene un papel predominante. Además, podemos observar otros rasgos que, aunque no aparecen siempre, pueden ayudarnos a imaginar una escena de marzeaý: el consumo de carnes suculentas, el lujo que se manifiesta en el mobiliario y en la decoración (flores y jardines fantásticos, marfiles, divanes y mesas, etc.) o en los productos de belleza (aceites corporales), el capital del que disponen para proveer sus reuniones (las cuotas de ingresos, las anuales, etc.), los estatutos de la entidad para garantizar la concordia entre sus miembros (multas, castigos, expulsiones, ratificación con testigos, elección de cargos, etc.), los bienes muebles del grupo (una casa, un templo, viñas, campos, una sala alquilada,...), etc. Si bien era una institución de índole privada, las autoridades no sólo solían aceptarla como una forma de organizarse, sino que le daban un estatus legal dentro del estado (p.e., es reconocida en Ugarit según los sellos reales y un milenio después como una asociación de extranjeros establecida en el puerto de Atenas).
Según nuestro análisis, la dimensión fúnebre del marzeah que la mayoría de los autores proponen no queda tan clara, pues, excepto en el caso de Jr 16,5, las referencias a los difuntos o a los ritos de duelo se justifican por otras razones. P.e., la participación de los refa’im (héroes divinizados, los antepasados) en el banquete de $K T U 1 . 2 1 $ se explica sin dificultad como una invitación de estos dioses a un festejo, en lugar de a una comida en honor a los muertos. La interpretación israelita de marzeaý, totalmente negativa, nos ha dado la clave: lo que describen los textos no es una institución de carácter fúnebre, sino herética, ya que sus miembros se reúnen para llevar a cabo prácticas idolátricas en honor de Yahveh o de otros dioses (Ba‘al, Astarté, etc.). Por tanto, el contexto funerario, tan utilizado por los investigadores para localizar escenas de marzeaý en pasajes donde no se mencionaba el término, pasa a un segundo plano, ya que, aunque a veces la idolatría es consecuencia de ritos fúnebres, también tiene su origen en muchos otros cultos contrarios a la Ley.
En un periodo de tiempo tan dilatado se presupone que el marzeaý, como cualquier otro tipo de asociación, evoluciona y se adapta a distintos contextos y a los intereses de sus miembros, lo que nos confirma su capacidad sincrética: hay grupos que adoptaron el marco legal griego o helenístico al establecerse en nuevos territorios (p.e., los fenicios), otros las costumbres convivales como el estar recostado (p.e., los judíos según la denuncia de Amós), hay quien asoció el marzeaý a otras fiestas paganas como la de maiumas (la literatura rabínica y el mosaico de Mádaba), etc. En este sentido no debe resultar extraño que en algunos casos se vinculara a una ceremonia de duelo con un fuerte componente idolátrico (Jr 16,5 y los textos rabínicos relativos a este versículo).
Uno de los problemas que se nos han planteado al abordar el tema del marzeaý se basa en las diversas descripciones que los documentos nos ofrecen, ya que a veces se retrata como una reunión donde se hace patente la injusticia social y la idolatría y donde los participantes ingieren abundante vino (en ocasiones hasta caer inconscientes); pero, en otros casos, el marzeaý es considerado una entidad bien regulada por sus estatutos (cuotas, elección de cargos, día/s fijado/s de festejo, etc.), en la que los excesos y el desenfreno no tienen cabida. Desde nuestro punto de vista, la explicación radica en que, mientras que unos textos son literarios y pueden responder a un universo mítico (los dioses participan en el banquete o los hombres actúan como si fueran divinidades sobrepasando los límites sociales y religiosos), otros testimonios, habitualmente epigráficos, tienen un claro carácter económico y/o legal y se refieren a situaciones reales de un grupo concreto (estatutos, honores que recibe un individuo, sacrificios a los templos, etc.). El ejemplo que mejor ilumina esta importante diferencia es el consumo de vino, uno de los principales rasgos del marzeaý: si en los textos literarios se favorece o, por el contrario, se denuncia la ingesta inmoderada, en los legal-económicos se valora el comportamiento ordenado y el respeto entre los miembros. Esta doble dimensión que apreciamos en el marzeaý, se observa también al estudiar las instituciones griegas que acabaron adoptando los judíos e incluso asimilaron al marzeaý semítico.
En la Grecia antigua existieron desde épocas arcaica y clásica múltiples asociaciones, a las que se conocía por un nombre derivado del apelativo del dios patrón o del fundador y, sobre todo, por títulos más genéricos como syssítia en Laconia, andreī´a en Creta, orgeō´nes, koinóna, thíasoi en Atenas, etc. Estas agrupaciones compartían muchas de sus características con las del marzeaý (un grupo exclusivo, un contexto muchas veces religioso, celebración de banquetes, etc.), hasta el punto de que no sólo LXX identificó la asociación semítica con el thíasos (Jr 16,5), sino que los fenicios en sus inscripciones bilingües adoptaron koinón como su sinónimo griego.
Aunque solían ser términos intercambiables, el empleo de koinón o de thíasos, tanto por semitas como por indoeuropeos, se debió probablemente a las connotaciones que tenían, ya que el primer vocablo era más neutro en oposición a thíasos que se asociaba a menudo a cultos religiosos específicos y, en especial, al dios Dioniso y a su cortejo. Los testimonios semitas donde aparece alguno de estos términos confirman la diferencia de matiz entre koinón y thíasos. P.e., la inscripción de la comunidad sidonia, hallada en El Pireo, alude al homenaje de un individuo por los servicios prestados al templo (qué bienes recibe, quién cubre los gastos, etc.), por tanto, es un documento honorífico en el que se tratan cuestiones económicas; en cambio, el pasaje de Sab 12,3-7 describe una serie de cultos heréticos entre los que destaca el sacrificio de niños y el consumo de carne humana de forma similar al mito griego de Dioniso. Es revelador que en la inscripción se interprete marzeaý como koinón, mientras que en Sab, un texto claramente literario, se hable de thíasos. Por tanto, el carácter del texto y, desde luego, el punto de vista positivo o negativo del autor debió influir directamente en la elección del término. Así, cuando Filón de Alejandría utiliza thíasoi suele dar una imagen bastante negativa de estos grupos y lo mismo hace Flavio Josefo en la única referencia que presenta al respecto.
Sabemos que tanto el marzeaý como el thíasos fueron instituciones que evolucionaron a lo largo de su historia. Por un lado, el término thíasos, que había sido utilizado para denominar a los cortejos báquicos o a las asociaciones religiosas, fue desprovisto de toda connotación y usado con el sentido de «grupo de seguidores» de una idea metafísica o de un individuo que la representaba. Por otro, el término marzeaý, con el que los semitas se referían a la institución, al festejo o al espacio de reunión, se relacionó, según los testimonios rabínicos, con las comidas paganas contrarias al judaísmo y el vocablo terminó por dejar de usarse a comienzos de la Edad Media.