Renovatio temporum. La nueva semántica del poder diárquico a través de sus panegíricos (289-291 d. C.)
Renovatio temporum. Diarchical power new semantics through its panegyrics (289-291 AD)
Recibido: 03/09/2019 Evaluado: 08/07/2020 Aprobado: 23/09/2020.
Resumen: El carácter laudatorio de los panegíricos latinos ha minimizado su importancia como fuente histórica bajo la idea de que la precisión de los datos se ve lógicamente mermada por la función propagandística que desempeñaban. El objetivo de este artículo es analizar las narrativas de legitimación del poder imperial diárquico que desprenden sus panegíricos y que, como podrá observarse, no son fruto de referencias arbitrarias, eruditas o meramente ornamentales, sino que componen un discurso político-religioso con plena coherencia interna sobre el mensaje que el aparato imperial buscaba transmitir como ruptura del periodo precedente: de la etapa del caos y la fragmentación del poder, a un nuevo orden que reclama y se encamina hacia un poder político predestinado y unitario.
Palabras clave: panegíricos latinos, teología política, adivinación, Bajo Imperio, propaganda imperial.
Abstract: The laudatory nature of Latin Panegyrics has minimized their importance of this historical source due to the fact that the accuracy of the data is obviously decreased by their propaganda function. The aim of this paper is to analyze the narratives constructed and shape in panegyrics in order to legitimize the imperial power structure during the Diarchy, which, as can be observed, are not arbitrary or decorative references but a part of a political discourse with a full internal consistency driven by a imperial system that want to be self-represented as a break point in contrast to the former period: from an age dominated by chaos and fragmentation in roman institutional frame, to a new order based on a predestined and unitary political power.
Keywords: Latin panegyrics, political theology, divination, Late Roman Period, Imperial Propaganda.
La antiimagen del siglo iii.
La coyuntura histórica en que se inscribe la aparición de la Tetrarquía –con su anticipo en la diarquía de Maximiano y Diocleciano que nos ocupa– emerge del recuerdo que sus propios contemporáneos tuvieron sobre las dé- cadas precedentes del siglo iii como una distopía en que parecía corromperse el ideal de Aeternitas romana. Ya el propio Cicerón al afirmar Debet enim constituta sic esse civitas ut aeterna sit1 establecía este principio como la principal preocupación que habían de tener los magistrados, la cual es apropiada en último término por el princeps tras la deriva política del imperio como encarnación del mismo (Aeternitas principis).2 De hecho, la vigencia de esta noción, a pesar de los siglos de intervalo, queda bien reflejada en la contestación que posteriormente dará San Agustín a Cicerón3 con su defensa de la supervivencia de Roma solo a través de la fe.
La experiencia vivida en la crisis del siglo iii parecía haber fracturado o, al menos, cuestionado, este ideal de la Aeternitas por un contexto marcado por las guerras, las secesiones territoriales, la anarquía militar y la degradación de los valores que debían regir el imperio. De hecho, la etiqueta canónica para este intervalo cronológico como «crisis del siglo iii» no es el producto de un análisis actual, sino, como bien ha observado W. Liebeschuetz,4 responde a una percepción que ya se observa en los propios contemporá- neos de la «crisis», en los escritos tanto de autores cristianos (Tertuliano, Cipriano, Orígenes y Comodiano) como paganos (Dion Casio y Herodiano), también tratados por Alföldy5 con semejantes conclusiones.
Los relatos «maravillosos»6 de la Historia Antigua y Aurelio Víctor también responden a este clima de incertidumbre e inestabilidad. Por una parte, los prodigia y omina con sentido premonitorio, tan habituales en el resto de la narración, dejan paso a su naturaleza más tradicional como ruptura de la pax deorum, que ha de ser subsanada mediante los pertinentes ritos expiatorios de la procuratio.7 Se sucedieron así diferentes ostenta de carácter funesto: terremotos que sacudieron ciudades,8 oscuridad durante días, brotes de agua salada del mar entre las grietas,9 eclipses,10 nacimiento de animales andróginos,11 inundación del Tíber12 y, sobre todo, una terrible peste13 con ecos posteriores en la dialéctica intelectual entre paganos y cristianos.14 Siguiendo la opinión de R. Bloch: «Es este el proceso habitual de las grandes crisis: los peligros de la ciudad suscitan un sacudimiento nervioso que induce a ver caer, por todas partes, las advertencias del cielo».15.
De igual manera los escasos rastros de presagios de poder u omina imperii denotan la necesidad de una sanción divina nunca alcanzada. Tan solo se vislumbra en la Historia Augusta una leve línea imaginaria de legitimidad que inscribe a los emperadores dentro del «curso natural de los acontecimientos» en contraposición con los «usurpadores», carentes, por tanto, de un omen que presagiara su imperio. Pero en cualquier caso los dos escasos testimonios recogidos de omina16 responden quizás más a una transposición de ideas en la relectura del pasado durante el periodo de composición de la obra –segunda mitad del siglo iv d. C.– desde la óptica prosenatorial y pagana de sus autores en un imperio cristianizado.
No resulta extraño, por tanto, que el esfuerzo realizado para aportar una carga semántica trascendente a los emperadores durante la reunificación y pacificación del imperio se acentuase tras los años turbulentos previos. La imagen que proyectan, con un especial esfuerzo propagandístico y religioso, trata de articularse en negativo con respecto a la percepción de la fractura del ideal de la Aeternitas romana antes mencionada. Dentro de este mismo fenó- meno psicosociológico se inserta el intento previo de Aureliano por plasmar un poder globalizante a través del Sol, cuyo sedimento podrá observarse en las narraciones «maravillosas» que nos encontramos en los panegíricos de la Tetrarquía. Ciertamente la observación del vínculo estrecho que Aureliano contrae con la divinidad solar no es una novedad,17 pero gracias al trabajo de Miguel Requena podemos matizar esta identificación con Sol-Mithras a través del análisis exhaustivo de los presagios de poder que le acompañaron,18 pues «Júpiter óptimo Máximo no ofrecía suficiente base religiosa a la estrategia política del emperador panonio».19 Así pues, por una parte, los omina de Aureliano naturalizan su reinado al inscribirle en el curso del destino desde su propio nacimiento,20 en donde se entrevé un influjo del fatalismo astral en el que «todo estaba prefijado ya en el momento del nacimiento»,21 omitiendo así su origen castrense como vía habitual y, podríamos decir, profana, de acceso al imperio. Así se explica también la constante en los panegíricos –que ya Samaranch reconoce como «lugar común»22– de las reticencias del emperador a aceptar el poder supremo frente a otros emperadores que «fueron impuestos por los sufragios de las legiones».23 Las irrupciones divinas de carácter funesto dan paso ahora a una reformulación del poder que se expresa a través de las narraciones «maravillosas» con un sentido premonitorio e infalible, fruto de la decisión divina vinculada al emperador de forma intrínseca. Por tanto, de acuerdo a la funcionalidad de estos relatos, puede observarse una continuidad con lo que observaremos en la Tetrarquía a propósito de la construcción de una genealogía imperial hilvanada en los panegíricos. Es decir, un intento de enmascarar la debilidad inherente a las circunstancias históricas con un discurso antagónico a lo vivido en el siglo iii, que rescate la utopía de la Aeternitas y, por tanto, de carácter globalizante, totalizador, absoluto y omnipresente, con su correspondencia en las inclinaciones monoteístas que pueden observarse en Aureliano, así como en el maquillaje en torno a la división del poder en la Tetrarquía. Es, al fin y al cabo, un genuino intento institucional por superar subliminalmente el vértigo a la cadencia histórica, al «terror a la historia» del que hablara Mircea Eliade.24.
La construcción de una genealogía imperial mítica.
La aspiración de la tetrarquía como renovatio temporum tiene su primera etapa en tiempos de la diarquía de Maximiano y Diocleciano. En este periodo, que engloba el intervalo 286-293 d. C. se insertan los panegíricos ii (289 d. C.) y iii (291 d. C.) como testimonio ineludible de una compleja construcción discursiva que busca, con sus congruencias y contradicciones, proyectar la misma concepción de poder unívoco que pudimos perfilar a través de Aureliano y el Sol.25 La innovación de una dualidad de poder tras la promoción de Maximiano a Augusto, lejos de parecer una atomización que pudiera recordar los desastres pasados, es suturada ideológicamente con la confección de una genealogía imperial de raigambre mítico-religiosa que vinculará de forma intrínseca a los emperadores Maximiano y Diocleciano con Hércules y Júpiter, respectivamente.
En primer lugar, es preciso advertir la problemática epistemológica que envuelve a ambos panegíricos, dedicados a Maximiano pero dirigidos también a Diocleciano como su colega, según se desprende del propio texto. Las nebulosas se extienden tanto sobre su autoría como su datación. Mientras algunos autores reconocen a Marmetino como el autor de ambos,26 otros optan por la duda y hablan de un panegirista anónimo,27 además de la teoría de Seeck28 sobre la autoría de Eumenio (autor del panegírico v en favor de las escuelas de Autun el 298 d. C.) aunque actualmente descartada. Pero en lo que nos concierne es más grave la incertidumbre acerca de la datación de ambos, pues tiene implicaciones directas en la interpretación del significado de los dos panegíricos en general, y en el análisis de lo «maravilloso» incluido en ellos en particular. Sobre el primero hay consenso en que fue entonado con ocasión del dies natalis Urbis, en recuerdo por tanto del acto de fundación de la ciudad, pero sin especificar el año, probablemente el 289 según las descripciones de las campañas previas descritas. Sobre el segundo, el llamado Genetlíaco, ocurre lo contrario, se conoce con seguridad que corresponde al año 291, pero con grandes dudas acerca de qué tipo de doble natalicio se celebra y, por tanto, de la fecha concreta de su celebración.
Dejando al margen la historia fáctica que envuelve este intervalo con ánimo de sintetizar,29 en ambos panegíricos el intento por reconocer a ambos emperadores como verdaderas encarnaciones de Júpiter y Hércules (en Diocleciano y Maximiano, respectivamente) resulta evidente en una simple lectura superficial. Sin embargo, la multiplicidad de los elementos «maravillosos» que intervienen en dicha construcción requiere de un análisis especí- fico que permita delimitar su campo de acción para concluir, finalmente, que constan de un claro sentido hominal. Ello abre la puerta, además, a concebir una nueva datación para el panegírico iii a modo de hipótesis como conclusión colateral, entendiendo ambos panegíricos como un conjunto discursivo de tal construcción y aceptando, por tanto, la autoría única de Marmetino.30.
Júpiter, Hércules y el mito fundacional.
Las alusiones al tratamiento de los emperadores como divinidades y cuyo culto debe equipararse, por tanto, al de estas es frecuente, con un nuevo sentido adquirido de inmortalidad celestial.31 Es un imperio otorgado directamente por la voluntad divina de ambos dioses32 pero la administración conjunta es fruto de un poder unívoco que se extiende por toda su geograf ía: ${ \ll } _ { \dot { c } } \mathrm { Q u } \dot { \mathrm { e } }$ tiene de sorprendente que este mundo, supuesto que pueda estar lleno de Júpiter, pueda también estar lleno de Hércules?».33 Ello explica que la percepción de cada uno de los actos de los emperadores sea la misma expresión de la divinidad como más tarde también ocurrirá en los panegí- ricos tras la paulatina cristianización del imperio –aunque con sus propia particularidades en el uso de lo «maravilloso»–, pues, como afirma Cracco Ruggini: «Ma questo è linguaggio della teología política (pagana o cristiana che sia), non registrazione di crismi soprannaturali: in tale contesto, il sovrano appare il testimone o, tutt’al più, lo strumento acquiescente di una forza superiore, che lo trascende sia nel presceglierlo sia poi, eventualmente, nell’abbatterlo».34 Cada uno de sus actos parece así motivado por una fuerza profunda de entidad cósmica que lo acompaña, una aureola mítica y mística que tiñe de «maravilloso» lo que en otros emperadores se habría interpretado simplemente como una expresión de la Fortuna. La nueva teología del poder tras la crisis del siglo iii es, ante todo, una reformulación de la basileia helenística, una innovación que no corresponde con los elementos puramente tradicionales que han observado autores como Mattingly viendo en estas «fuerzas divinas» la concepción romana tradicional del genius con la que ambos emperadores «bore in themshelves the spirit of the two gods».35 El lenguaje como creador de realidades fácticas se observa, de hecho, en la indiferencia en el uso de la noción numen al hablar tanto del emperador como de su respectiva divinidad en ambos panegíricos.
Sin embargo, frente a esta imagen de poder incólume emerge un escenario de amenaza externa que, como veremos, resulta en una causa fundamental –junto con el reparto del poder– a la hora de entender el porqué de la identificación con estas divinidades precisamente en vez de otras. La coyuntura histórica en que se insertan ambos panegíricos puede resumirse en tres acontecimientos esenciales que tampoco escaparán a una forma de comprensión revestida del imaginario mitológico, con constantes comparaciones con las hazañas de Júpiter y Hércules: el aplastamiento de la sublevación bagauda, el intento de invasión de la Galia por los germanos y el levantamiento disidente de Carausio.
En estas circunstancias se produce la gratulatio del 289 a Maximiano como pacificador y defensor de las Galias desde el sentido reconocimiento del panegirista galo, lo que concuerda plenamente con las virtudes atribuidas a Hércules como protector de Italia, destructor del mal, benefactor del género humano y pacificador.36 Júpiter y Hércules, trasunto de los emperadores, se elevan por encima del resto de divinidades con un significado providencialista: «Por más que los bienes que nos procuran el cielo y la Tierra nos parezcan debidos a la intervención de diversas divinidades, provienen sin embargo de las divinidades soberanas, de Júpiter, señor del cielo, y de Hércules, pacificador de la Tierra».37.
La divinidad actúa así a través de ellos creando toda una escenograf ía mental teñida de lo «maravilloso»: en la preparación de la campaña contra Carausio –que controlaba parte del norte de la Galia a través de su flota– Júpiter le prodiga tiempo favorable mientras construía su flota, bajando el nivel del río lo suficiente para que los barcos del enemigo no pudieran entrar, pero lo suficiente para que el agua llevara maderos para sus naves. Una vez armada la flota cayeron lluvias prodigiosas que pusieron en el curso del río las naves sin siquiera apenas esfuerzo de los remeros.38 Carausio, como más tarde se proyectará también en Majencio,39 no es considerado un simple usurpador o emperador ilegítimo sino un monstrum, 40 un prodigio funesto cuya mácula sobre un poder imperial sacralizado debía ser expiado, de ahí que ni tan siquiera se recoja su nombre: nomen est omen. La extirpación del mal por Maximiano contrae así una imagen de purificación, no solo de sometimiento o de dominio por la superioridad militar, a lo que se suma una nueva analogía hominal con respecto a Hércules: la victoria sobre los piratas vaticina el imperio.41.
Por otro lado, el arquitrabe mitológico que rodea a la dualidad de poder «formal», pero no «real», se representa igualmente con la propia campaña contra los bagaudas como ejemplo de insumisión y barbarie con la correspondencia en las luchas de Júpiter y Hércules contra los Gigantes. Los Gigantes, mitad hombres mitad serpientes, amenazaban el poder supremo de Júpiter de igual manera que los bagaudas, mitad partisanos mitad campesinos, aspiraban a ello hasta su reciente derrota en el 286 d. C.:
Tú [Maximiano], al lado del príncipe, sostuvisteis el poder romano que se derrumbaba, con tanta oportunidad como aquella con que tu antepasado Hércules ayudó en otro tiempo a vuestro soberano Júpiter en las dificultades que le creó la guerra de los Gigantes […] $\mathsf { i } \mathsf { N o }$ era, acaso, semejante a esos monstruos de doble forma, ese azote que se abatió sobre nuestro país […] cuando unos campesinos que desconocían todo lo que se relaciona con el estado militar se aficionaron a él, cuando el labriego se convirtió en soldado de infantería y el pastor en soldado de caballería, cuando el hombre de campo, llevando la devastación a sus propios cultivos, tomó como ejemplo de sus acciones al enemigo bárbaro?42.
La coincidencia mágica de los pasos de Maximiano sobre los de su antepasado Hércules se reviste así de un aditivo de predestinación que rodea todas sus empresas y parece romper las barreras del tiempo hasta alcanzar los mismos orígenes de Roma cuando, antes de la fundación de Rómulo y Remo, se recupera el periodo de etnogénesis previa a través del pasaje en que Hércules visita la primigenia ciudad de Palantea fundada por Evandro.43 De esta manera Maximiano abre las rutas de los Alpes cerradas por las nieves como en otro tiempo Hércules lo hizo llevando consigo los despojos de la Iberia;44 sube a las cimas de Hércules Monoecos que recibieron su nombre por el paso del héroe;45 pacifica ciudades y derrota a tiranos como Hércules hizo con Busiris y Gerión;46 en suma, recibe un imperio cuyos confines se deben a la misma dualidad Hércules y Júpiter, desde el monte Calpe47 –una de las columnas de Hércules– hasta el oriente, donde actúa DioclecianoJúpiter.
Por tanto, la identificación de Maximiano con Hércules no debe circunscribirse de forma reduccionista a su origen castrense dado el carácter generalizado de su culto en el ejército, sino a una coyuntura histórica que apela necesariamente a la proyección de su imagen como civilizador y pacificador ante la barbarie. Este elemento icónico, más aún cuando hablamos de un panegirista que había experimentado la destrucción de los germanos en sus propias tierras, supera el significado que a menudo la historiograf ía ha reconocido en el binomio Júpiter-Hércules –entendido en el plano de padre e hijo– como una materialización del poder asimétrico entre Diocleciano y Maximiano.48.
En este sentido resulta suficientemente explícito el pasaje siguiente, que reproduzco completo, y al que quizás no se le ha prestado la suficiente atención, pues conviven en él todos los elementos antes señalados: el sentido hominal del acceso al imperio de Maximiano, la identificación del Hércules civilizador y su vinculación con la propia fundación de la ciudad:
No es esto una fábula hija de la fantasía de los poetas, ni una creencia fundada en la fama de antiguos siglos, sino que se trata de un hecho evidente y comprobado, como lo atestiguan aún en la actualidad el gran altar a Hércules y la familia Pinaria custodia del culto de Hércules, que este héroe, cabeza de tu linaje y origen de tu nombre, entró victorioso en las murallas de Pallantea, que fue acogido en ella, a pesar de la pobreza de la familia real de aquel entonces, con las mayores consideraciones y que ahí echó él los cimientos de su futura grandeza, a fin de que el techo bajo el que Hércules había recibido hospitalidad, pudiera llegar a ser un día la mansión de los Césares.49.
Por esta razón, si hoy, en Roma, todos los magistrados, los pontífices y los sacerdotes honran los templos de Hércules de la misma manera que los dioses que son padres y custodios de la ciudad, es porque, desde las orillas del Ebro y desde el Océano, testigo de la puesta de sol, llevando por delante el botín adquirido en otro tiempo gracias a la victoria, llegó con él a los pastizales de Etruria, y porque dejó en el monte Palatino huellas de su paso favorables a tu futura presencia en él.50.
Estos fragmentos hacen referencia al conocido mito de Hércules y Caco. En él Hércules, durante el traslado de los bueyes de Gerión a Grecia, los deja pastando en el lugar donde más tarde se fundaría la ciudad de Roma y se queda dormido. Es entonces cuando Caco aprovecha su distracción para robarle el ganado y esconderlo, pero Hércules, tras ser advertido de ello, encuentra a Caco y le da muerte. Hércules, victorioso, dedica allí mismo un lugar a Júpiter Inventor mientras que Evandro, en agradecimiento, dedica un altar al Hércules Invicto que tomará el nombre Ara Máxima.
No es casual que la referencia hecha a este mito se produzca precisamente con motivo de la celebración del dies natalis Urbis, como tampoco lo es que se tome este mito particularmente, en que se erigen los altares a Júpiter Inventor y Hércules Victor. De igual manera esto no podría corresponder a una licencia del orador sino a una construcción «maravillosa» con motivaciones políticas asumida por los emperadores, pues son varias las ocasiones en que en ambos panegíricos se denomina a Hércules con su advocación de Victor y con ninguna otra51 además de los testimonios que pueden encontrarse en las emisiones monetarias.52 Por otro lado, la alusión al Júpiter Inventor de la leyenda original no se recoge en ningún momento en el panegírico, sino que la torsión del mito lo reconvierte, como ahora veremos, en Júpiter Stator, con un carácter bélico más apropiado a las circunstancias. Varios autores han observado, de hecho, la transposición del contraste entre Caco y Hércules como alegoría de la barbarie versus la civilización en diferentes emperadores desde Augusto53 al cercano Máximo,54 lo que habla también directamente del propio contexto histórico en el que nos encontramos. Por su parte, el recuerdo a Júpiter Stator evocaba la divinidad que había salvado precisamente a Rómulo de forma providencial cuando Roma estaba al borde de la derrota frente a los rudos sabinos,55 por lo que el fundador le dedicó un templo cercano al de Hércules Víctor en el Palatino.56 Quizá la clave esté no tanto en la precisión de la narración mitológica clásica, sujetas al fin y al cabo a constantes reinterpretaciones y transformaciones con los vaivenes del tiempo,57 como de la evocación que se hace de ella. Más adelante, de hecho, el propio panegirista al recordar que habría sido motivo de mayor alegría estar en Roma en vez de en Tréveris por celebrarse el natalicio de la ciudad dice, sin embargo, que la multitud se reunía «en los templos de vuestras divinidades y multiplicando, según la costumbre iniciada por vuestros antepasados, las invocaciones a Júpiter Stator y Hércules Victor»58. Por tanto, si creemos al panegirista, sí habría cierta trascendencia social en la intención de los emperadores por aprehender la referencia mítica de la fundación de Roma como icono de su propio tiempo.
La analogía crea así un vínculo semántico de unión con los orígenes de la Urbs en donde el hito es la erección del templo a Júpiter y Hércules, en pie de igualdad con Rómulo y Remo. Ello hace «que el homenaje debido a tu divinidad (Maximiano) se una al culto tributado a la ciudad Santa […] pues Roma fue fundada por un rey extranjero, pero quedó consagrada por la hospitalidad ofrecida a Hércules».59 La narración en conjunto toma, por tanto, un lenguaje que, como observa Hidalgo de la Vega a propósito de la teología de poder de la basileía, busca signos compartidos para crear en el imaginario la cohesión a través de la evocación de imágenes míticas que transmiten la fusión del dios y el soberano como expresión del orden moral y el orden político.60 Y a ello debe añadirse la evocación a la analogía de los actos de Júpiter y Hércules de los primeros tiempos con los vividos por Maximiano y Diocleciano, un paralelismo que incide en la idea de la coincidencia hominal con valor de presagio y viva manifestación del fatum ante semejantes circunstancias de amenaza. La sensibilidad ante la crisis cercana y el miedo a la alteridad bárbara sirve así para revivir el mito, pero bajo la nueva percepción de una renovatio temporum en que, tras vencer a los enemigos externos como Hércules y Júpiter habían hecho con Caco y los sabinos en el nacimiento de la ciudad, toma el significado religioso de una refundación por Maximiano y Diocleciano.61.
Hermanos y gemelos.
La representación de Diocleciano y Maximiano como hermanos ha sido comúnmente interpretada por la historiograf ía moderna como una metáfora más de la concordia que ambos emperadores buscan proyectar con un fin propagandístico y, por tanto, de carácter instrumental. Y es que tampoco podemos culpar a nuestro propio tiempo histórico de habernos infundido una genuina suspicacia ante cualquier aparato ideológico que aparente enmascarar de cualquier forma la realidad política, viendo irremediablemente una forma consciente de manipulación como la que construyen, en la actualidad, los ejércitos de asesores políticos. Sin embargo, tal y como se busca reflejar en este artículo, la virtus de la Concordia tampoco escapa a una cosmovisión marcada por unas circunstancias históricas que apelan de forma inconsciente y subliminal a una determinada evocación del paisaje ideológico, haciendo que la aparente metaforización de la similitudo imperial sea percibida como real de facto. Sobre las palabras posteriores de Amiano,62 que parecen cuestionar esta perspectiva, prevalece, sin embargo, una comprensión del pasado marcada por la damnatio memoriae a Maximiano en el 310 d. C. que no puede transferirse, por tanto, a la visión asumida en el intervalo previo por sus contemporáneos.63.
Este cierto sesgo actualista ha influido notablemente, a su vez, en los intentos de la historiograf ía por racionalizar la celebración de lo que en múltiples ocasiones se denomina en el panegírico III como el día del geminus natalis. 64 Un ejemplo puede observarse en la preferencia por la traditio del manuscrito de Madrid sobre la Passio Marcelli Centurionis en que se lee en una sola ocasión genuinus65 en vez de geminus en referencia a esta celebración, lo que ha motivado que varios autores identifican este genuino natalicio como la conmemoración del dies imperii de Maximiano del 21 de julio66 –día en que igualmente se habría entonado el panegírico de Marmetino del
291 d. C. –o bien de su propio nacimiento.67 Por otro lado, ante la aparente incongruencia de ser un doble natalicio, otros autores como Jones evitan las constantes referencias a su vínculo fraternal para concluir simplemente que «his birthday is unknown but coincided with that of Diocletian».68 Sin embargo, el análisis de la estructura interna de la narrativa «maravillosa» desplegada en el panegírico iii y compartida con el ii, refleja una lógica dirigida a una construcción discursiva en donde conviven múltiples elementos del imaginario pagano y de la imagen tópica de la diarquía. Este presupuesto, en plena sintonía también con la imagen de la diarquía como icono fundacional, huelga decir, resulta incompatible con la visión antes descrita.
Lo primero que debe analizarse son, por tanto, las propias características de Diocleciano y Maximiano como hermanos. Tal y como apuntamos anteriormente, algunos autores habían observado en la jerarquía Júpiter-Hércules un síntoma del reparto asimétrico del poder con el tardío y fulminante acceso de Maximiano al trono, nombrado César y después Augusto en un solo año (286 d. C.) a expensas del ya emperador Diocleciano. De esta manera la diferencia de edad entre ambos, así como el orden del acceso al imperio, parecía corresponderse con la relación padre e hijo, divinidad suprema y divinidad inferior, representada por Júpiter y Hércules. Sin embargo, tal y como se ha intentado reflejar en el apartado anterior, la identificación de Maximiano con Hércules pertenece eminentemente a la imagen victoriosa y civilizadora en un contexto de amenaza exterior, no dependiente de Júpiter, y que en resumidas cuentas es lo que hace que pueda celebrarse un doble natalicio sin aparentes contradicciones. De hecho, el propio panegirista enfatiza la relación fraternal en numerosas ocasiones69 y afirma, además, que «nadie observó la jerarquía de las divinidades de acuerdo con el protocolo habitual (nemo ordinem numinum solita saecutus est disciplina)».70 Galletier advirtió también que en ningún momento el panegirista utiliza la forma natalis tuus –con lo que se dirigiría directa y únicamente al natalicio de Maximiano Hercúleo– sino gemini natali tuus, gemini vestri natales o gemino natali tuo, concluyendo que solo puede tratarse de un doble aniversario.71.
En este sentido es especialmente interesante la interpretación que en su día dio Seston72 y que después han seguido algunos autores como el propio Samaranch73 concluyendo que este enigmático natalicio es «la commé- moration du jour où Dioclétien et Maximien prirent les titres de Jovius et d’Herculius»74. No sería, por tanto, la celebración del día de nacimiento o del acceso al imperio, sino del día en que encarnaron a Júpiter y Hércules como sus propios numina de forma transcendente y mediante un rito de investidura mítico. Sin duda, esta teoría es, matizadamente, la que mejor se ajusta a nuestra comprensión de que la encarnación con Júpiter y Hércules fuera percibida como real en vez de como una mera representación figurada y teatral. Pero es preciso también atender a otros elementos que igualmente participan en esta relación fraternal y que, sorprendentemente, no han llamado apenas la atención de la historiograf ía bajo la presunción de ser simples recursos retóricos del orador o bien por el análisis aislado de ambos panegíricos.75.
Si coincide un día de celebración para ambos natalicios –aunque de fecha desconocida–, se dice reiteradamente que son hermanos y, a su vez, dicha celebración representa su encarnación conjunta en Júpiter y Hércules, solo puede concluirse una asimilación religiosa como gemini, gemelos o mellizos. En la expresión geminive fratres autores como Samaranch –seguidor como hemos visto de la teoría de Seston– lo traducen como «qué hermanos, qué mellizos $[ \ldots ] { \gg } ^ { 7 6 }$ en vez de gemelos, lo que quizás se deba a la circunstancia de que al ser ambas posibilidades aceptables dentro de la interpretación filológica, los rasgos f ísicos de ambos ante las mencionadas diferencias de la edad parecen llevarle, por lógica, a inclinarse por «mellizos». Sin embargo, el nacimiento de su vida mortal y todo lo relacionado con ella queda relegado a un segundo plano, incluyendo su fisonomía particular, ante la catarsis que representa el geminus natalis. Y ante el ideal de concordia que busca imprimirse en la imagen del ejercicio de gobierno en todas sus facetas, quizás la comprensión de Maximiano-Augusto como «gemelos» invoque mejor esta misma tendencia de homogeneidad, de unión, de igualdad. Como prueba de la proyección iconográfica de Diocleciano y Maximiano como «iguales» al margen del panegírico, Smith ha observado la ruptura en la representación f ísica de los emperadores precisamente con el inicio de la diarquía. Frente al prototipo de emperador guerrero y héroe militar de las décadas precedentes en el periodo de crisis, con rasgos realistas, se impone ahora un modelo donde «is difficult to distinguish one from another in art».77.
En cualquier caso, como veremos, la idea de gemini, ya sean gemelos o mellizos, consta de unas connotaciones de ascendencia astrológica que están en perfecta sintonía con el sentido hominal y preestablecido de su reinado como una nueva refundación de Roma. De hecho, nuestra hipótesis no se apoya únicamente en la aislada cita geminive fratres, sino en el mensaje expresado de forma unas veces velada, otras explícita, pero siempre haciendo hincapié en la misma idea de los gemelos. En este sentido dice Mamertino a propósito de las virtudes compartidas por los emperadores: «No es casual en vosotros esta hermandad que llega al poder supremo: ella ha suprimido el intervalo que separa vuestras edades, y por obra y gracia del afecto ha hecho iguales al mayor y al menor de edad».78 La diferencia de edades en tanto que mortales debía ser patente en su propio estado f ísico como mencionábamos, pero quedaba relegada así a un segundo plano tras el rito de investidura mí- tico que convirtió a sus almas en caelestes et sempiternas. 79.
A ello se suman, además, las constantes comparaciones que tienen en común nuevamente ambas ideas: iconos fundacionales y gemelos. Son como Rómulo y Remo en tanto artífices de la fundación de Roma, pero con una absoluta concordia a diferencia de estos:
Pues en verdad, emperador sacratísimo, con toda razón podría cualquiera declararos, a ti y a tu hermano, los fundadores del imperio romano: sois, en efecto, cosa que viene a ser lo mismo, sus restauradores y, aunque este día sea para esta ciudad un día conmemorativo de nacimiento en lo que respecta al origen del pueblo romano, los primeros días de vuestro gobierno siguen siendo la fecha más importante por lo que respecta a su salvación.80.
Aunque ellos [Rómulo y Remo] fueran hermanos y mellizos, sin embargo discutieron sobre quién te daría su nombre y escogieron colinas distintas para tomar distintos auspicios. Estos, en cambio, estos príncipes –por más que el imperio se haya visto acrecido en la medida misma en que la tierra habitada sobrepasa los límites del antiguo pomerium–, no muestran respecto a ti ni envidias ni rivalidades. Estos, en cuanto vuelvan a ti triunfantes, desearán y desean hacer su entrada en un solo mismo carro y desean subir al Capitolio y habitar juntos en el Palatino.81.
En otra ocasión, no se les compara con cualquier reinado relevante del régimen espartano –lo que habría sido suficiente para evocar un gobierno colegiado–, sino precisamente con los fundadores de la diarquía espartana, los gemelos Eurístenes y Procles:
Así, pues, ejerced en común esa autoridad sin sombra alguna de rivalidad y no dejéis que se eleve entre vosotros ninguna diferencia: semejantes a estos mellizos, estos Heraclidas, que reinaban Lacedemonia, tenéis una parte igual en el gobierno del Estado. Sin embargo, hay en vosotros mayor mérito y mayor justicia, pues a ellos los obligó a reinar con la autoridad de príncipes iguales en edad la astucia de su madre, al negarse a revelar cuál había nacido primero.82.
Estos ejemplos, además del fundamental fragmento ya comentado de Hércules Victor y Júpiter Stator como referente específico del comienzo de su predestinación al imperio, son demasiadas coincidencias como para poder pasarlas por alto. El caso de los gemelos y la astrología fue, de hecho, un tema siempre recurrente para la reflexión y nunca concluso. Ello se debía al debate en torno al fatalismo astrológico según el cual todo estaba prefijado ya en el momento del nacimiento, por lo que necesariamente se aludía al caso de los gemini como elemento de conflicto. La astrología, con enorme predicamento hasta su persecución en el siglo $\mathbf { I V } ^ { 8 3 }$ defendía una especie de ley determinista a partir de la cual los gemelos tenían irremediablemente una vida pareja, pues incluso desde la medicina «según se sospechaba, unos hermanos eran gemelos, porque caían enfermos a la vez y su enfermedad se agravaba y se aliviaba al mismo tiempo».84 De hecho, Cicerón afirma que «la razón nos obliga a reconocer que todo ocurre a consecuencia del destino» pero optando finalmente por una postura más laxa para reconocer un viso de libertad humana85, opinión que San Agustín86 definirá como disputatione detestabili y se pregunta: ${ \ll } _ { \dot { c } }$ Dónde está, pues, el inamovible decreto de los astros del día natalicio?».87 La respuesta que normalmente se dio desde la astrología a los casos de gemini que después habían desarrollado vidas muy dispares está resumida en la teoría de Nigidio que explica a través de la comparación con una vasija de un alfarero que, en el rápido movimiento del torno, un pequeño cambio hace que el dibujo se separe completamente de la línea primera de la decoración. Es decir, una diferencia de minutos en el alumbramiento podía resultar determinante,88 pero ello explica que por esta misma razón el caso de Maximiano Hercúleo y Diocleciano Jupiterino fuera visto, desde los propios presupuestos de la astrología, como una viva expresión del fatum en su versión más inamovible y necesaria, pues su nacimiento a la vida inmortal se había producido en plena simultaneidad. El influjo astrológico se manifiesta literalmente cuando afirma Mamertino al final del discurso genetlíaco:
Vuestros dos días de nacimiento os han dado unas almas piadosas y una dicha digna de emperadores: y el origen de vuestras virtudes y de todos vuestros éxitos se debe a las constelaciones bienhechoras y amigas que os han visto nacer para bien del género humano.89.
Los emperadores se revisten así de una significación astral, superior. Su reunión –en Milán a comienzos del 291 d. C.– es la de las dos luminarias90 que infunden prodigiosamente su luz por toda Italia91 como lo hacen el Sol y la Luna, pues «precisamente por las funciones que vemos desempeñan al servicio de todo el mundo, no coinciden o se reúnen más que luego de muchos siglos, según la ley exacta de los tiempos».92 Pero al margen del debate teológico y filosófico sobre el tema $^ { - \mathrm { a } }$ pesar de su enorme interés– destaca para lo que nos ocupa el mensaje subyacente de estas creencias deterministas, pues su asunción implica una forma genuina de concebir la causalidad y el propio transcurrir histórico. El nacimiento conjunto de Maximiano y Diocleciano es, por tanto, una consecuencia necesaria, predestinada, inapelable y, a su vez, también un potente argumento político de legitimización de todas sus acciones que define la esencia de su mismo poder.93.
Por la conjunción de todos los elementos aducidos en el análisis de ambos panegíricos podríamos considerar, asimismo, una nueva posibilidad de datación para el discurso genetlíaco del 291 d. C. El desconocimiento absoluto de las características de la celebración en el geminus natalis y la falta de evidencias que permitan conocer cuándo se produjo la epifanía, abren, por tanto, la puerta a otras posibilidades. Los testimonios numismáticos que confirman la encarnación de los emperadores en Júpiter y Hércules desde el primer año de la diarquía tampoco son concluyentes para afirmar que se celebrara con el motivo del dies imperii de Maximiano, el 21 de julio, con el que dio comienzo la diarquía –a lo que se suma bien la duplicidad, bien el olvido, respecto al propio dies imperii de Diocleciano. En vista del análisis realizado de toda una construcción «maravillosa» que hemos tenido oportunidad de observar –y cuyo fin último es, en síntesis, la evocación de una refundación, el sentido preconfigurador del relato y la defensa de un poder unívoco y holístico como ejercicio de teología política– debe atenderse a la posibilidad de que el genetlíaco y la toma de su titulatura divina pudiera hacerse coincidir, precisamente, con el 12 de agosto y en una celebración que incluyera a ambos. Así, apenas 20 días más tarde del comienzo de su gobierno conjunto, se habría producido su encarnación en Júpiter y Hércules con motivo de la festividad del Ara Máxima, emergiendo el recuerdo imperecedero de la erección de los primeros templos de ambas divinidades, de aquel paisaje lacial remoto en que se habían establecido las bases de la fundación de Roma y del propio gobierno de los emperadores.
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