Per aurem intrat Christus in Mariam. Aproximacion iconografica a la conceptio per aurem en la pintura italiana del Trecento desde fuentes patristicas y teológicas.
José Maria SALVADOR GONZALEZ.
Universidad Complutense de Madrid firstname.lastname@example.org.
RESUMEN.
La tesis mariologica de la conceptio per aurem,segun la cual la Virgen Maria habria concebido a Jesucristo por el oido en el momento de escuchar del ängel el mensaje celestial anunciandole que, sin perder su virginidad,seria madre del Hijode Dios encarnado,ha merecido hasta ahora muy pocos estudios academicos rigurosamente fundados en fuentes primarias.De hecho,en la literatura especializada son muy escasas las referencias a tal teoria y, cuando algun estudioso la evoca,casi siempre se contenta con aludir a ella,sin aportar pruebas documentales. Sin embargo,tal como lo revelan las nueve pinturas italianas aqui analizadas,esa teoria fue ilustrada mediante sutiles metaforas visuales en muchas obras pictoricas medievales,las cuales se inspiraron en una solida tradicion literaria.Ademas una pleyade de Padres de la Iglesia y teologos medievales testimonia, mediante afirmaciones explicitas,que semejante teoria goz de notable aceptacion entre los maestros del pensamiento cristiano.Basandose en numerosos textos patristicos y teologicos,este articulo intenta dos objetivos esenciales:exponer,ante todo,las distintas formulaciones teoricas propuestas por esos pensadores; y ademas,tratar de poner en luz los significados dogmaticos que subyacen bajo esa sorprendente tesis.
Palabras clave: Arte medieval, iconografia, mariologia,patristica, teologia, Anunciacion, encarnacion de Cristo,pintura italiana del Trecento, conceptio per aurem.
Per aurem intrat Christus in Mariam.Iconographic approach to the conceptio per aurem in Italian Trecento painting from patristic and theological sources.
ABSTRACT.
The mariological thesis of the conceptio per aurem,according to which the Virgin Mary would have conceived Jesus Christ through the ear at the instant ofhearing the angel's heavenly message announcing her that she would be mother ofthe Son of God incarnate without losing her virginity,has received so far very few academic studies rigorously grounded in primary sources.In fact the references to this theory in the specialized literature are very scarce and, when ascholar evokes it,he almost always only alludes to it, without providing documentary evidence.However,as the nine Italian paintings discussed here reveal, this theory was illustrated by subtle visual metaphors in many medieval paintings,which were inspired by a strong literary tradition. In addition a pleiad of Church Fathers and medieval theologians testify,by explicit statements,that such a theory enjoyed remarkable acceptance among teachers of Christian thought. Based on many patristic and theological texts, this paper atempts two main purposes: firstly,to expose the various theoretical formulations proposedby these thinkers; then to try to highlight the dogmatic meanings that underlie this astonishing thesis.
Keywords: Medieval Art, Iconography,Mariology, patristics,theology,Annunciation,Incarnation of Christ, Italian Trecento painting, conceptio per aurem.
SUMARIO: 1. Hacia una puesta en perspectiva. 2.La representacion de la conceptio per aurem en la pintura italiana del Trecento.3.La doctrina de la conceptio per aurem en la tradicion patristica y teológica.4. Conclusion 5.Fuentes y bibliografia.
1. HACIA UNA PROPUESTA EN PERSPECTIVA.
En el complejo sistema de la mariologial tuvo especial vigencia durante largos siglos de la Antiguedad Tardia y la Edad Media la tesis de la conceptio per aurem. Conforme a tal creencia,la Virgen Maria habria concebido a Jesucristo por el oido, O, para ser mas exacto, tras escuchar y aceptar la propuesta divina -transmitida por el arcangel Gabriel- de convertirse, sin dejar de ser virgen, en madre del Hijo de Dios encarnado².
Ahora bien, pese a su comprobada pervivencia durante mas de un milenio -desde,al menos, el siglo IV hasta el $\mathrm { X V - } _ { \vdots }$ 。no deja de sorprender la constatacion de que esa teoria mariologica haya sido hasta ahora eludida por casi todos los expertos modernos, debido tal vez a cierta incapacidad para documentarla con pruebas fehacientes o quiza por serles del todo desconocida’.Sintomatico es, en tal sentido, el hecho de que en sus respectivos articulos monograficos de 1924 sobre la Anunciacion, insertos en el monumental Dictionnaire d'Archeologie Chrétienne et de Liturgie4, sus directores Fernand Cabrol5 y Henri Leclercq omiten por completo referirse al tema que analizamos. Similar omision se aprecia en el analogo articulo de la Enciclopedia Cattolica del Vaticano7.
A decir verdad, son muy exiguos en la literatura especializada& los abordajes rigurosamente documentados a dicha creencia, al extremo de que, cuando algun estudioso la evoca, casi siempre se conforma con mencionarla de paso, sin analizarla en profundidad y, sobre todo, sin aportar evidencias documentales.
Asi, por ejemplo,en la temprana fecha de 1914 el psicoanalista galés Ernest Jones es uno de los primeros en abordar el tema9,en su articulo 《The Madonna's conception through the ear. A contribution to the relation between aesthetics and religion>, editado originalmente en la revista alemana Jahrbuch der Psychanalyse,1914, Band VI, y reimpreso nueve anos mas tarde como el Capitulo VIIl del libro del mismo autor Essays in Applied Psycho-Analysis (1923)10. En ese texto el autor, basandose en una abundante serie de referencias comparativas a la antropologia y la linguistica, intenta explicar en clave psicoanalitica la -asi denominada por él- 《leyenda> medieval de la conceptio per aurem. No es nuestro propósito aqui debatir sobre las premisas teórico-metodológicas,las comparaciones interculturales,las proyecciones interpretativas y las conclusiones inferidas por Jones a partir de sus peculiares presupuestos freudianos. Nos interesa, por el contrario, poner en evidencia los graves errores en que incurre al presentar como presuntas fuentes de la creencia en estudio algunas breves y descontextualizadas citas de maestros de la doctrina cristiana.
Asi, por ejemplo, Jones atribuye a San Agustin de Hipona la frase 《Deus per angelum loquebatur et Virgo per aurem impraegnebatur>, que cita como extraida de un supuesto Sermo de Tempore, $X X I I ^ { 1 1 }$ Copiada, al parecer, por Jones del ya mencionado articulo escrito un quinquenio antes por Yrjo $\mathrm { H i r n } ^ { 1 2 }$ (sin citarlo), esa presunta frase del Hiponense -que, como veremos luego, serä repetida sin rigor critico por numerosos investigadores $^ { 1 3 } -$ es del todo falsa. De hecho, en ninguna parte del abundantisimo corpus doctrinal de San Agustin -ni en los nueve volumenes de la Patrologia Latina de J-P Mignel4, ni en los cuarenta y un volumenes de las Obras Completas de San Agustin, editadas por La Editorial Catolica en edicion critica bilinguel5- hemos encontrado rastro alguno de ese presunto Sermo de Tempore, XXIl, ni de esa sugestiva frase atribuida al santo de Hipona. En el Migne,los dos unicos opusculos de San Agustin que vagamente se parecen al citado por Hirn y Jones son los siguientes: Sermo XXII,De versu 3 salmi $L X W I I ^ { 1 6 }$ , el cual versa sobre la humildad y la vanidad del ser humano,la penitencia y otros temas morales; y Sermo de tempore barbarico (catalogado ademas entre los sermones de dudosa autoria del santo)17, que trata sobre penitencia, paciencia y otros topicos asceticos y morales. Ninguno de esos dos Sermones de San Agustin, ni-a nuestro conocimiento- ningun otro texto del Hiponense incluye la citada maxima, razon por la cual esa presunta cita de San Agustin debe considerarse espuria.La duda se extiende hasta el extremo de preguntar si podra encontrarse en buena hora algun escritor eclesiastico $- \delta \mathrm { y }$ quién seria?- que hubiera podido formular tan elusiva frase.
Por otra parte, Ernest Jones se equivoca de plano al citar como de San Agobardo la afirmacion “Descendit de coelis missus ab arce patris, introivit per aurem Virginis in regionem nostram indutus stola purpurea et exivit per auream portam lux et Deus universae fabricae mundi>18, falsa atribucion que sera luego repetida acriticamente por otros investigadores19. Ahora bien, en su Liber de Correctioni Antiphonarii20, San Agobardo de Lyon copia esa frase²1 -que es precisamente un versiculo de una antifona incluida en un Antifonario liturgico en uso para entonces- para combatirla de frente y refutarla apodicticamente, por considerarla irracional y herética en varios aspectos, que sustenta con los siguientes argumentos.
Tras acotar de entrada que esa frase antifonaria no precisa quién es el que desciende de los cielos22， San Agobardo anade que esta se equivoca al hablar de 《la ciudadela del Padre>(ab arce Patris), pues como seria posible que exista en el cielo espiritual un edificio material que hubiese sido hecho por este,o,menos aun, que fuese distinto de Dios Padre o que se identificase con El, y, de ser asi, como podria ser Dios Padre una ciudadela para si mismo2.
En un nuevo paso de su condena a ese versiculo, San Agobardo subraya que, segun la doctrina católica, el Verbo de Dios no se introdujo por el oido de la Virgen (Nec per aurem Virginis Verbum Dei introisse), pues, siendo incorpóreo y omnipresente, ni accede a ningun lugar concreto ni necesita de ningun revestimiento corpóreo, a no ser que el tal versiculo haya querido convencernos de que la Virgen concibio al Hijo de Dios por el sonido de las palabras del ängel24.
San Agobardo rechaza también esa ultima interpretacion 《debil> del asunto, insistiendo en que la verdad de la doctrina cristiana en este ambito se condensa en la respuesta del arcangel cuando Maria le preguntó cómo podria ser madre sin conocer varón: 《El Espiritu Santo vendra sobre ti y el poder del Altisimo te cubrira con su sombra25.》El santo obispo insiste ademas en la imposibilidad de entender el seno de la Virgen como 《nuestra region> o condicion (regio nostra), pues ella engendró virginalmente al Hijo de Dios unigénito, mientras nosotros nacemos no virginalmente, sino de una carne corrompida26.
Por si fuera poco, San Agobardo considera que la antifona en cuestion incurre en evidentes blasfemias al afirmar que el Hijo de Dios se introdujo por la oreja de la Virgen cubierto con un vestido de purpura (quod eum stola indutum purpurea aurem dicit Virginis introiisse), o con algun otro indumento regio, o que recibió la naturaleza humana no de la Virgen, sino que la trajo ya hecha del cielo, como si fuese un vestido de purpura27.
Por ültimo, San Agobargo critica la vanidad de la antifona analizada por atreverse a decir que la luz y el Dios de toda la fabrica del mundo salio (nacio) por la puerta aurea(Jam vero per auream portam eum exiisse, quanta vanitate proferre aussus est). Concluye el santo subrayando la necesidad de discurrir sobre el nacimiento virginal de Cristo no con palabras vacias, sino desde la fe simple, pues, segun la verdad de los Evangelios,El no es la luz de todos los seres del mundo, sino solo de las creaturas racionales28.
Por los argumentos expuestos por el obispo de Lyon,la analizada frase, que Jones da como original de San Agobardo,resulta ser una afirmacion por completo ajena a su pensamiento, y, peor aun, que el juzga del todo condenable, por sus multiples errores y por ser claramente blasfema. Queda patente ademas que, basandose en lo que él percibe como la ortodoxia cristiana, el prelado lugdunense,lejos de ser un defensor de la tesis de la conceptio per aurem, es un furibundo opositor a ella.
En un nuevo paso de su erratica aproximacion a las fuentes eclesiasticas, tras citar como de San Efrén de Siria la frase “Per novam Mariae aurem intravit atque infusa est vita>29, Ernest Jones anade con pasmosa vaguedad que 《similar passages could be quoted from various other Fathers, such as St. Proclus, St. Ruffinus of Aquileia, etc.》, sin precisar frases ni textos originales de esos “varios Padres de la Iglesia>.
Mas sorprendente aun es que Jones atribuya en un par de ocasiones30 -incluso con una cita textual- a San Zenón de Verona una presunta carta a la emperatriz bizantina Pulcheria, carta sobre la que el psicanalista britanico no precisa ningun dato documental31. Ahora bien, es este otro craso error en el uso de 《fuentes> patristicas por parte de Jones, tal como lo corroboran estas dos evidencias.Ante todo, entre los escritos de San Zenón, reunidos por J-P.Migne en el Tomo 11 de su Patrologia Latina, no aparece ninguna Epistola ad Pulcheriam Augustam, y esto por razones obvias, como veremos a continuacion. En segundo lugar, en efecto, mal podria San Zenon (300- $\dagger$ ca. 372), quien fue obispo de Verona entre $3 6 2 \ \mathrm { y }$ 372, haber escrito una carta a la emperatriz Pulcheria (398/99-453), la cual reinó en Bizancio primero como Augusta entre 414 y 450, y luego como emperatriz entre $4 5 0 \mathrm { y } 4 5 3$ : queda asi en evidencia que el prelado veronés -muerto casi tres décadas antes del nacimiento de Pulcheria,y mas de cuarenta anos antes de que esta fuese designada Augusta- no pudo en ningun momento ser autor de esa supuesta Epistola ad Pulcheriam Augustam. Por el contrario, el papa San Le6n I el Magno (ca. 390-461),ademas de haber vivido casi al mismo tiempo que Pulcheria -con sus respectivas fechas de nacimiento y muerte bastante cercanas-,escribió numerosas cartas a esta emperatriz bizantina, publicadas con el genérico nombre 《Epistola ad Pulcheriam Augustam》 (con su correlativa numeracion arabiga, para distinguirlas) en la monumental coleccion Documenta Catholica Omnia32.Por tal motivo, lo mas probable es que esa presunta cita, que Jones da erróneamente como de San Zenón de Verona, pueda ser atribuida provisionalmente -a falta de comprobación documental- al papa San León Magno.A decir verdad, el hecho de que Jones confunda al relativamente discreto obispo de Verona, San Zenón (del siglo IV) con el prestigiosisimo e influyente papa San León Magno (del siglo V) no es tampoco ninguna menudencia excusable.
A la postre,teniendo en cuenta la ineludible necesidad de las fuentes patristicas y teológicas para fundamentar doctrinalmente la iconografia cristiana, los graves errores cometidos por Ernest Jones al usar algunos textos de autores eclesiasticos, mediante los que pretende explicar la creencia de la conceptio per aurem en la Anunciacion, desacreditan de manera significativa el valor epistemológico de su muy celebrado articulo, cualquiera que pueda ser su eventual pertinencia en otros campos, como el psiconalisis, la antropologia o la linguistica.
Cuarenta y un anos mas tarde (1955), Gary A. Anderson, en su libro sobre Adan y Eva en el imaginario judio y cristiano33,solo menciona de pasada el tema de la concepcion por el oido,al resumir brevemente la conocida antitesis que los teologos medievales establecieron entre los comportamientos de Eva y Maria con su sentido del oido34: la primera, cuando en desobediencia a Dios escuchó a la serpierte-demonio, produciendo asi el pecado y la muerte; la segunda, cuando, al recibir con obediente disponiblidad la palabra divina transmitida por el angel Gabriel, concibió al Salvador Hijo de Dios35.
Un bienio despues (1957), Louis Réau, en el capitulo dedicado en su prestigiosa obra a la Anunciacion3, afrma que respecto a la concepcion de Cristo los escritores eclesiasticos medievales se dividian en dos escuelas: algunos defendian que este entró en el seno de Maria a través de su oido (conceptio per aurem), mientras la mayoria de ellos planteaba que la Virgen concibió a Jesus por la via normal (conceptio per uterum)37. Al margen de tan explicito enunciado, el autor no menciona ni un solo texto patristico o teológico que proponga y defienda esa prenez por el oido. Réau establece un estrecho vinculo -casi una identidad- entre la idea de la conceptio per aurem y la representacion plastica de Cristo como un minusculo nino (feto) en el vientre de Maria o proyectado hacia su oido, representaciones ambas que de manera bastante excepcional se observa en algunas Anunciaciones pictóricas medievales europeas.A juicio de este iconógrafo francés, semejante representacion de Cristo/nino, que él considera de origen bizantino, se propagó por Europa a partir del siglo $\mathrm { X I V } ^ { 3 8 }$ ， antes de ser -tras las protestas de algunos ilustres teólogos- prohibida por el Concilio de Trento a mediados del siglo $\operatorname { X V I } ^ { 3 9 }$.
Con analoga postura, casi una década mas tarde (1966), Gertrud Schiller, en su rigurosa obra sobre la iconografia cristiana40,estudia con amplitud el tema de la Anunciaci6n41.Al discurrr alli sobre los posibles motivos por los que, en las imagenes de este episodio mariano, se generaliza desde el siglo XI la presencia de la paloma del Espiritu Santo, la autora sugiere la tesis de la concepcion por el oido.Lo extrano del caso, sin embargo,es que Schiller mencione este asunto con la escueta frase 《There was considerable insistence also upon conceptio per aurem (conception through the ear)>42, sin mencionar siquiera un solo nombre de Padre de la Iglesia o teólogo que la defienda.
Cuatro anos después (1970) W.Kindler publica el breve articulo 《Representation of the ‘conceptio per aurem' in the Christian culture area of the middle ages>.43 Pese a no haber podido consultarlo, este escrito luce desde afuera -y suponemos no desacertada nuestra intuicion- de escaso interés para el tema que estudiamos desde nuestro enfoque epistemológico: asi lo permite suponer no solo su breve extension (apenas seis paginas), sino ademas su presunto enfoque meramente fisiológico, dado que el articulo se publicó en una revista de otorrinolaringologia.
Algo mas de tres lustros después (1987) Leo Steinberg publicó el articulo ‘How shall this be?' Reflections on Filippo Lippi's “Annunciation” in London, Part I,44 en el que busca interpretar en forma personal ese cuadro del pintor italiano, explicando el embarazo de Maria no segun la idea de la conceptio per aurem, sino, al contrario, como resultado de la mirada de Dios (el Espiritu Santo), siguiendo analogamente la teoria vigente en el siglo XV sobre el proceso de la vision. Nuestro interés aqui no es discutir esa interpretacion -por sugerente que sea-, sino poner de relieve las debilidades de este historiador al presentar ciertas citas de autores eclesiasticos como bases doctrinales de la tesis de la concepcion por el oido.
Y es que, en lugar de consultar por si mismo las fuentes primarias, Steinberg se contenta con copiar citas cristianas de otros autores (a menudo, sin precisar las respectivas fuentes teológicas), reiterando a veces las inexactitudes y errores en que algunos de ellos incurren, tal como ya resenamos en parrafos precedentes.Por mencionar algunos casos, Steinberg reincide en los ya criticados desatinos de Yrjo Hirn y Ernest Jones (la espuria frase 《Virgo per aurem impraegnebatur>, dada como de San Agustin),45 y del mismo Jones (la falsa cita de San Agobardo).46 Por lo demas, Steinberg se obstina en presentar en forma indirecta las citas de las fuentes eclesiasticas,transcribiéndolas de otros historiadores contemporaneos,como se ve en los siguientes datos: de Hirn copia sendas frases de San Gaudencio y San Bernardo;47 de Ernest Jones reproduce citas de San Zenón y San Efrén;48 de Thomas Livius trasiega enunciados de San Ambrosio, San Eleuterio, Esiquio, San Fulgencio y San Zenón;49 de Samuel J. Eales retoma una sentencia de Santo Tomas de Aquino,50 y de Hans Von Campenhausen se apropia de un dicho de San Ireneo de Lyon.51 En tal sentido, cuando se pretende certificar con rigor epistemológico alguna hipótesis, luce innecesario llamar la atencion sobre el enorme riesgo y el escaso valor académico que supone suplantar, como lo hace Steinberg,la consulta directa de las fuentes primarias (si estan disponibles) con el cómodo uso indirecto de bibliografia secundaria.
En 1991 la coptologista polaca Katarzyna Urbaniak-Walczak52 defendió en la Universidad de Munster (Westfalen) la tesis doctoral Die “conceptio per aurem》: Untersuchungen zum Marienbild in Agypten unter besonderer Beriicksichtigung der Malereien in El-Bagawat.53 Por no estar incluido en los fondos bibliograficos de ninguna biblioteca publica en Espana, no hemos podido consultar este libro, que sin duda habria enriquecido en medida considerable nuestro planteamiento.Asi nos lo permiten conjeturar tanto su directo y especifico abordaje del tema bajo escrutinio -al estudiar la imagen de Maria en el arte copto, pone especial énfasis en la concepcion por el oido,a juzgar por su titulo-, como su vasta extension y su indudable profundidad y rigor académicos (al tratarse de una tesis doctoral en Alemania).
Un trienio mas tarde (1994) Gail McMurray Gibson, en su libro The Theater of Devotion: East Anglian Drama and Society in the Late Middle Ages,54 se conforma con una simple mencion a la conceptio per aurem en la nota 25 de su pagina 214, repitiendo de paso el ya mentado error de atribuir a San Agustin (sin citar ninguna
fuente) el dicho “et virgo per aurem impregnebatur (sic)>,55 establecido, como vi.
mos, por Yrjo Hirn (1909) y repetido luego por Ernest Jones (1914).
Una similar ligera alusion al tema bajo analisis realiza dos anos despues (1996) Julio I. Gonzalez Montanes, en su articulo “Parvulus Puer in Annuntiatione Virginis. Un estudio sobre la iconografia de la Encarnación>.56 En la nota 8 de la pagina 13 de su texto, dicho autor retoma los conocidos tópicos sobre el supuesto origen de esa tesis mariana en el Evangelio Armenio de la Infancia, las contrapuestas opiniones de los teologos medievales defensores de dos alternativas doctrinales (la conceptio per aurem frente a la conceptio per uterum), y el paralelismo entre nuestro tema y la antitesis Eva/Maria, establecida por algunos escritores sacros. 57.
De 2003 data la publicacion del trabajo de Nicholas Constas,Proclus ofConstantinopole and the Cult of the Virgin in Late Antiquity: homilies 1-5, texts and translations.58 Aunque restringido esencialmente a la doctrina de San Proclo,59 este amplio libro,del que solo hemos podido leer algunas paginas disponibles en internet, parece resultar -sobre todo su Capitulo 5: κ'The ear of the virginal body': The poetics of sound in the school of Proclus> (p.273-314)- indispensable a la hora de estudiar en forma exhaustiva la teoria cristiana de la conceptio per aurem en la Anunciacion. La lectura de este libro se nos presenta, a no dudarlo, como obligada tarea para un proximo futuro.
En fecha reciente (2014) Barbara Baert ha abordado nuestro tema en un interesante articulo, en el que propone una nueva lectura de la Anunciacion a partir de los sentidos60, fundandose para ello en la estrecha relacion semantica entre viento/halito y espiritu/vida.6l Pese a lo sugestivo de su enfoque, la autora, al haber asumido del citado articulo de Leo Steinberg las supuestas citas de San Agustin y Agobardo, asi como de San Efren de Siria,6² recae en los mismos deslices ya senalados en aquel historiador.
Por ültimo, hace apenas unos meses (fines de 2O14), Jacques Poucet, catedratico emérito de la Université Catholique de Louvain,publicaba electrónicamente en una revista digital de su universidad el amplio estudio $L$ 'Evangile selon Jean d'Outremeuse (XIVe s.) Autour de la Naissance du Christ (Myreur, $I , p$ 307-347 passim). Commentaire,63 en el que aborda nuestro tema en el Capitulo III. 《L'Annonciation et la Virginité de Marie>,y en especial en su apartado 9. La “conception par l'oreille" $( \ S \otimes \ O ) \rangle$ (p. 6-11). Tras relacionar esta creencia cristiana con otras leyendas provenientes de religiones y culturas orientales y occidentales, el autor se limita a presentar aqui -tomandolas de un articulo de Francois Remigereau $^ { 6 4 } -$ algunas citas de San Proclo de Constantinopla, San Juan Damasceno, San Efrén el Sirio, Enodio, San Venancio de Poitiers y San Buenaventura.
A la postre,los parrafos precedentes constituyen, en el estado actual de nuestras investigaciones, la magra cosecha de referencias documentales que, sobre la teoria de la conceptio per aurem, pudimos recoger entre los expertos en cultura visual del cristianismo, tanto en su corpus doctrinal como en su iconografia.65 Pese a ello, contrastando con tan inexplicables silencios, lagunas y omisiones por parte de los especialistas, intentaremos confirmar en los dos subsiguientes apartados de este articulo la manifiesta pervivencia de esa idea mariolgica durante la Edad Media en las imagenes artisticas y, de modo especial, en los textos doctrinales. En el apartado 2, el analisis de nueve pinturas italianas del Trecento66 nos permitirä vislumbrar en parte la incidencia de esa f6rmula doctrinal sobre el arte europeo.67 Por ültimo, en el tercer apartado expondremos numerosos textos patristicos y teológicos68 -fuente de inspiracion para aquellas imagenes artisticas-, con el propósito de elucidar los significados dogmaticos subyacentes bajo esa singular teoria.
2.LAREPRESENTACIONDELACONCEPTIO PERAUREMENLAPINTURA ITALIANADEL TRECENTO.
La decision de elegir la pintura trecentista italiana como nucleo paradigmatico para mostrar la inspiradora influencia que la tesis mariol6gica en estudio ejerció sobre el arte medieval europeo obedece, en esencia, al hecho de que la Italia del siglo XIV es la que mejor representa la extraordinaria pujanza de las ideas teologicas y las imagenes relativas a la conceptio per aurem en la Anunciacion: pujanza de ideas, debido a la significativa influencia que la Iglesia -no solo el Papado y el clero secular, sino, en especial, las órdenes religiosas-mantenia sobre la sociedad italiana de entonces; pujanza de imagenes, pues en el arte italiano del Trecento -lider en Europa, y favorecido con una nutrida pléyade de influyentes artistas-se consolida ampliamente la iconografia de la concepcion por el oido, que luego alcanzara cotas de superlativa calidad durante el subsiguiente Quattrocento. De hecho, las nueve obras pictoricas trecentistas que analizamos aqui testimonian en forma ejemplar -cada una a su modo y medida-, mediante una variada panoplia de sutiles analogias visuales,la iconografia mariana bajo escrutinio.
Casi finalizando el siglo XII Jacopo Torriti concluia el monumental ciclo musivo en el abside de la Basilica de Santa Maria Maggiore en Roma, cuyo programa iconografico incluye tambien La Anunciacion,1296 (Fig.1)9. En este mosaico de Torriti el angel, de amplias alas coloridas, bendice a Maria, quien, erguida ante un trono inserto en una estructura arquitectónica -cuyos elementos constructivos (abside, bóveda, decoracion cosmatesca) semejan la forma de un templo-, escucha con timidez el mensaje celestial que le promete la maternidad divina sin perder su virginidad. Desde lo alto de la escena Dios Padre, en forma de busto aureolado por un semicircular nimbo azulenco, observa complacido a la Virgen, mientras el Espiritu Santo, representado en forma de diminuta paloma, vuela en la estela del rayo irradiado por el Altisimo hacia el oido derecho de Maria para fecundarla. El nudo narrativo-eidetico entretejido por las figuras y la escenografia de este mosaico se halla imbuido de profundos significados teológicos.De hecho,la semejanza del trono adoselado a un edificio eclesial podria quiza significar dos metaforas doctrinales, en estrecha relacion: ante todo, como metafora de que el Salvador, ya engendrado desde ese mismo instante en el vientre de Maria, nacera para construir el Templo de la Nueva Alianza (la Iglesia cristiana); y ademas como metafora de la propia Virgen, identificada alegóricamente con la Iglesia como institucion y como asamblea de creyentes cristianos,conforme a la coincidente exégesis de muchos pensadores medievales.

Fig.1. Jacopo Torriti,La Anunciacion,c.l296.Basilica de Santa Maria Maggiore, Roma. Imagen tomada de Web Gallery of Art. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: w.wga.hu/ support/viewer/z.html.
Duccio de Buoninsegna,70 en su Anunciacion,1308-1311,de la National Gallery de Londres (Fig. 2)71,adopta -inspirandose en tradicionales modelos bizantinos-una estructura compositiva bastante sencilla. Portando en su mano izquierda un largo baculo, Gabriel franquea a grandes pasos la puerta del aposento de la Virgen, bendiciendola, mientras esta, sorprendida en pose erguida, expresa su pudico temor, inclinando la cabeza, echando el cuerpo hacia atras y cubriéndose el torso con el brazo derecho. Sugerido apenas mediante el pequeno arco de circulo azulenco en la cima del cuadro, el Todopoderoso emite el rayo fecundante -vehiculador del Paraclito como ave diminuta-hacia la oreja derecha de Maria, en clara referencia a su impoluta concepcion por el oido. Ese limpio engendramiento del Hijo de Dios encarnado viene también figurado por los lirios que brotan del jarrón, los cuales vinculan visual y conceptualmente a ambos interlocutores.

Fig. 2.Duccio,La Anunciacion,1308-1311,antiguo panel de La Maestd. National Gallery, Londres.Imagen tomada de Web Gallery of Art. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: w.wga.hu/support/viewer/z.html.
Simone Martini, en su Anunciacion entre los santos Ansano y Margarita, 1333 (Fig. 3), en la Galleria degli Uffizi de Florencia72,retoma el tradicional modo gótico de narrar la escena sobre un abstracto fondo de oro, omitiendo toda escenografia, salvo el trono y el florero. Proyectandose sobre ese indefinido trasfondo,el angel, con su cabeza cenida con una corona de olivo, se hinca de rodillas ante la entronizada Virgen, ofreciéndole con su mano izquierda un ramo de olivo en signo de paz, mientras le senala hacia arriba con su mano derecha para indicarle quien le envia como mensajero ante ella. Por lo demas, Simone Martini introduce aqui una nueva y original forma metafórica de visibilizar la conceptio per aurem. En efecto,aun eliminando el tipico aliento/rayo fecundador emitido por el Omnipotente -Dios aparece en este cuadro representado solo por la paloma del Espiritu Santo, en una roja mandorla de querubines-, el artista patentiza esa concepcion por el oido mediante la dorada inscripcion epigrafica AVE GRATIA PLENA DOMINUS TECUM: saliendo de la boca del ängel, dicha inscripcion llega hasta la oreja derecha de Maria, quien se retrae con modesta turbacion sobre su trono, mientras sujeta entreabierto el libro de profecias/oraciones.

Fig.3.Simone Martini, La Anunciacion entre los santos Ansano y Margarita,1333.Galleria degli Uffizi, Florencia. Imagen tomada de Wikimedia Commons. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Simone_Martini_truecolor.jpg.
Bernardo Daddi (ca. 1280-1348), en su Anunciacion, ca. 1335, del Musée du Louvre (Fig. 4)73, plasma al arcángel Gabriel -acompanado excepcionalmente por otro angel- portando un ramo de lirios en su mano izquierda, al tiempo que senala con gesto de bendicion a Maria para indicarle su inigualable privilegio de ser 《bendita entre todas las mujeres>,al haber sido elegida como la Madre del Hijo de Dios hecho carne. Cabizbaja y con las manos cruzadas sobre el pecho,la Virgen recibe el mensaje angelico con humildad y recato. Desde el angulo superior izquierdo, Dios Padre, orlado de esplendor, senala con su indice a la Madonna, mientras envia hacia su oreja derecha -para fertilizarla mediante la palabra de su mensaje- el divino rayo con la paloma del Paraclito, dador de vida.

Fig. 4.Bernardo Daddi, La Anunciacion,c.1335.Musée du Louvre,Paris.Imagen tomada de Wikimedia Commons. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: htp://commons. wikimedia.org/wiki/File:Bernardo_Daddi_-_Mariae_Verk%C3%BCndigung_-_1335_. jpg?uselang=it.
Ambrogio Lorenzetti, en La Anunciacion,1344, tabla originalmente ubicada en la Sala del Consistorio del Palazzo Pubblico de Siena74,y hoy en la Pinacoteca Nazionale de la misma ciudad (Fig. 5)75, ofrece un planteo bastante original respecto a las convenciones sobre este asunto mariano, por haber organizado aqui un dialogo a tres bandas. De hecho,mientras el inicial saludo congratulatorio del angel, AVE MARIA, GRATIA PLENA, DOMINUS TE[CUM], aparece inscrito en letras doradas en torno al nimbo de la Virgen76, el angel -portando ahora una palma (y no el clasico ramo de lirios o la sienesa rama de olivo) y apuntando con el pulgar hacia el cielo para indicar el origen divino de su embajada- explica a la doncella de qué modo, sin renunciar a su virginidad, Dios le permitira ser Madre de su divino Hijo. Tal es la tranquilizadora garantia que Gabriel le transmite con la frase NON EST IMPOSSIBI$L E A P U D D D E U M O [ M N ] E V [ E R ] B U M ^ { 7 7 } .$ ,la cual, saliendo de su boca, llega casi hasta la cabeza de Maria. Completando ese dialogo a tres, esta,levantando su rostro para mirar a Dios Padre en lo alto, le manifiesta su beneplacito mediante la frase ECCE ANCILLA $D O [ M I ] N I ^ { 7 8 }$ ,que, fluyendo de sus labios, es recibida en forma directa por el Todopoderoso.Tras esa expresion de obediencia y asentimiento de la Virgen, el Altisimo envia hacia la oreja derecha de esta la blanca ave del Paraclito para fecundarla en ese mismo instante de su aceptacion del designio divino.

Fig. 5.Ambrogio Lorenzeti, La Anunciacion,1344. Pinacoteca Nazionale, Siena. Imagen tomada de Wikimedia Commons. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: http://commons. wikimedia.org/wiki/File:Lorenzetti_Ambrogio_annunciation-_1344.jg?uselang=it.
Fig. 6a.Lorenzo Veneziano,Poliptico Lion,1359.Gallerie dell'Accademia, Venecia. Imagen tomada de Wikimedia Commons. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: http:// commons.wikimedia.org/wiki/File:Lorenzo_veneziano,_politico_lion_01.jpg?uselang=it Fig. 6b.Lorenzo Veneziano,La Anunciacion, panel central del Poliptico Lion,1359. Gallerie dell'Accademia, Venecia.
Lorenzo Veneziano (act.1356-1372 en Venecia), en La Anunciacion del Poliptico Lion,1357, en las Gallerie dell'Accademia de Venecia (Figs. 6a y 6b)79, hace gala de cierta originalidad en el tratamiento del tema. En dicha escena mariana, motivo central de este complejo retablo80, el artista agrega algunas novedades a los previsibles elementos del modelo convencional. Convencionales son, en efecto las posturas del genuflexo arcangel apuntando con su diestra hacia arriba al momento de bendecir a la.
Fig.7.Lorenzo Veneziano,Poliptico de la Anunciacion con santos,1371. Gallerie dell'Accademia, Venecia. Imagen tomada de Wikimedia Commons. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: htp://commons.wikimedia.org/wiki/File:9_Lorenzo_Veneziano,_ Annonciation_Polyptych._1371._Gallerie_dell%27Accademia,_Venice.jpg?uselang=it.
Virgen, quien, cabizbaja y con las manos cruzadas sobre el pecho, permanece sentada, teniendo a su vera al donante Domenico Lion, postrado de hinojos a escala diminuta. Pese a ello, dos novedades relevantes introduce aqui Lorenzo Veneziano: ante todo, el gesto de Dios Padre enviando o impulsando con ambas manos a la paloma del Espiritu Santo desde la vertical del eje compositivo, y no mediante la direccion oblicua usual en estos casos.Aun mas importante es la novedad de que Maria, luego de recibir y aceptar el mensaje celeste, sugerido por el vuelo vertical del Paraclito hacia su oido derecho,exhibe un notorio embarazo en su vientre prominente, como senal de haber concebido ya por obra y gracia del Espiritu Santo y por la virtud del Altisimo que la esta cubriendo con su sombra.
Lorenzo Veneziano, en el panel central del Poliptico de la Anunciacion con san$t o s ^ { 8 1 }$ ,1371,en las Gallerie dell'Accademia de Venecia (Fig.7)82, presenta ciertas variantes sobre la estructura compositiva sustancial de su previo modelo en el $P o \mathrm { \Omega }$ liptico Lion.Las poses de la Virgen y del arcangel, con su cayado o cetro florlisado, son casi identicas a las del cuadro precedente,como tambien lo son la manifiesta prenez de la Virgen y la disposicion en vertical de Dios Padre en el acto de enviar con ambas manos la paloma del divino Espiritu sobre la cabeza de Maria, en el pleno eje de la composicion. Tres novedades significativas introduce Lorenzo Veneziano en esta segunda version del tema: ante todo, el angel y la Virgen -sentada como una reina en lujoso trono- se sustentan sobre un parterre lleno de flores, para significar la metafora biblica que alude a Maria como hortus conclusus; ademas,Maria mantiene abierto sobre su regazo -en una forma y ubicacion harto significativas-el libro sacro, como para mejor visualizar que el Hijo de Dios encarnado que ya late en su vientre fue en reiteradas oportunidades preanunciado en los textos proféticos del Antiguo Testamento; en tercer lugar, Dios Hijo hecho carne aparece figurado en la cima, entre Dios Padre y el Espiritu Santo, como un minusculo infante desnudo, para visibilizar su concepcion en el seno de la Virgen, concepcion que se hace efectiva en el instante mismo de su consentimiento a la propuesta del Altisimo. Mediante esa triple situacion de las tres divinas Personas -en especial, la de Cristo bajo la figura de un fetosobre la cabeza de Maria, Lorenzo Veneziano ofrece una nueva y persuasiva version de la conceptio per aurem.

Fig. 8.Lippo Vanni. La Anunciacion, c. 136o-70 (conjunto). San Leonardo al Lago, Siena. Imagen tomada de Flickr. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: htps://www.flickr.com/ photos/24364447@N05/6559172521/sizes/0/in/photostream/.
Constrenido por la determinante ventana divisoria que ilumina la capilla, Lippo Vanni, en La Anunciacion,ca. 1360-70, pintada al fresco en un luneto de la ermita sienesa de San Leonardo al Lago (Fig. 8)83, escinde la escena en dos bloques arquitectónicos.En el primero de ellos, correspondiente al vestibulo de la residencia de Maria, situa al arcangel en postura erguida, desplegando una cimbreante filacteria con la consabida salutacion congratulatoria inscrita en ella. En el segundo bloque, correspondiente a la alcoba de la Virgen, representa a esta poniéndose bruscamente de pie en su reclinatorio/escritorio,al ser sorprendida por la imprevista irrupcion del mensajero celeste mientras meditaba ante el libro que mantiene abierto sobre la mesa.Estos bloques simétricamente contrapuestos -separados en hiato fisico por el insalvable ventanal- resultan, pese a todo, intimamente reunidos por Lippo Vanni como una sola unidad visual y narrativa mediante los siguientes recursos: la igualdad del diseno arquitectónico en ambos sectores de la escenografia, el triple pavimento de idénticas baldosas,la rebajada bóveda de artesones que cubre la galeria hacia la ventana, la dialogante relacion entre propuesta divina (inscripcion en la filacteria) y asentimiento de la doncella (frase que sale de su boca) y, sobre todo,mediante la figura de Dios Padre que, en una circular 《mandorla> o tondo, preside y controla el conjunto desde la cima del luneto. Es ahi donde un nuevo elemento concatenante se torna eficaz mediante la inclusion del divino halito/rayo de vida que, emitido por el Altisimo y portando en su estela la paloma del Paraclito, penetra por la oreja derecha de la Virgen. Con ello se significa, una vez mas,la efectiva concepcion del Hijo de Dios hecho carne en el mismo instante en que su virginal madre esta pronunciando su consentimiento al proyecto del Omnipotente con la humilde réplica ecce ancilla d[omi]ni fiat, que luce inscrita emanando de su boca.
Taddeo di Bartolo84 (1362-1422), en su Poliptico de la Anunciacion, con los Santos Cosme y Damian,y Transito de la Virgen,1409, en la Pinacoteca Nazionale de Sie$\mathrm { \ n a } ^ { 8 5 }$ (Fig. 9),ofrece un diseno compositivo bastante convencional.De hinojos, el angel apunta hacia las alturas (el poder del Altisimo) al ofrecer un ramo de olivo a la Virgen, quien, cabizbaja y con el brazo derecho retraido con temor hacia su pecho, mantiene abierto sobre su regazo el libro, para simbolizar la inmediata concepcion/encarnacion del Mesias profetizada en las Escrituras. De medio cuerpo, esplendente desde su mandorla de querubines en la cuspide izquierda de la tabla, Dios Padre bendice a Maria enviando hacia ella el rayo de vida con la blanca ave del Espiritu divino.La novedad introducida aqui por Taddeo di Bartolo consiste en la redundancia de la que hace gala al visibilizar la conceptio per aurem. Esta, en efecto, viene significada por el doble recurso de hacer confluir hacia el oido derecho de la Virgen tanto el rayo de vida portador del Paraclito como el enalteciente saludo AVE GRATIA PLENA DOMINUS TECUM, que fluye de la boca de Gabriel.Al fin y al cabo, ese evidente pleonasmo visual patentiza el deseo del programador iconografico de este retablo de asumir sin ambages -y con dos metaforas visuales complementarias-la tesis mariologica bajo examen.

Fig. 9.Taddeo di Bartolo,Poliptico con la Anunciacion con los Santos Cosme y Damian, y Transito de la Virgen,1409,Pinacoteca Nazionale, Siena. Imagen tomada de Wikimedia Commons. Consultado el 30 de marzo de 2014. URL: http://commons.wikimedia.org/wiki/ File:Taddeo_di_bartolo,_annunciazione.JPG?uselang=it
3.LADOCTRINA DELA CONCEPTIO PER AUREM ENLA TRADICION PATRISTICAYTEOLOGICA.
La iconografia de la concepcion por el oido, que con tanta claridad ilustran las nueve pinturas italianas aqui analizadas -como lo hacen asimismo otras muchas imagenes bajomedievales de la Anunciación en otros paises de Europa, como Alemania, Flandes y Espana-, dificilmente podria explicarse si no se inspirara en una sólida tradicion doctrinal que la 《legitimase》 con un sello de garantia cuasi-canónica. En este tercer apartado expondremos numerosas citas de algunos Padres de la Iglesia y teólogos medievales que contribuyeron de modo inequivoco a establecer y consolidar esta peculiar teoria mariologica.
Ya desde mediados del siglo IV, San Efrén de Siria (307-373) expresa en repetidas oportunidades la nocion de la conceptio per aurem.Asi, en un himno sobre la virginidad asegura sin rodeos que Maria, como una tierra sedienta, concibio al Senor por el oido (concepit ex auditu), motivo por el cual alaba sus oidos por haber ellos 《bebido> la fuente (Jesucristo) que da de beber a todo el mundo86.En otro cantico en honor a la Iglesia, el mismo santo himnógrafo insiste en que 《Maria hizo visible con su oido al Dios invisible, quien venia [a su oido] en la voz del ängel, de manera que el fruto de su vientre fue el Poder del Altisimo que vino a encarnarse>87. Y, en una exégesis sobre los Evangelios, San Efrén contrapone las actuaciones de Eva, 《por cuyo oido entró la muerte> -al hacer caso a la enganosa palabra del demonio- y de Maria, por cuyo oido entró la vida (per aurem intravit vita)》, es decir, la redencion del pecado, producida por el Hijo de Dios hecho carne en su seno.Por tal motivo, el santo sirio concluye que la deuda (el pecado original) contraida por el hombre (Adan) mediante un madero -el arbol de la ciencia del bien y del mal- seria solventada en el futuro por otro hombre (Cristo) mediante otro madero (la cruz)88.
Mas o menos por los mismos lustros San Zenón de Verona (ca. 300-371) establece con silogismos analogos una similar contraposicion entre Eva y Maria, al senalar que, por cuanto el diablo produjo la muerte al vulnerar a Eva deslizandose por su oido mediante la persuasion, Cristo entró a encarnarse en Maria a través de su oido -per aurem intrat Christus in Mariam-, con el fin de eliminar todos los vicios presentes en el corazón de los humanos89. En otro tratado dogmatico el mismo santo veronés expresa una idea similar, si bien con distinta figura analógica, al proclamar que el excelso vientre de Maria resplandece o da (a) luz (emicat), no por un don conyugal, sino por la fe; por el Verbo o Palabra de Dios, no por semen humano90.
En la primera mitad del siglo V San Proclo (ante 390-446)，patriarca de Constantinopla,91 reitera con énfasis la tesis de la conceptio per aurem. Asi en su primer sermon en alabanza a Maria, comienza por apuntar en liricos conceptos que ella,《esclava y madre, virgen y cielo,puente ünico de Dios hacia los hombres>, es el instrumento elegido para tejer la encarnacion, en el que, por una razon inefable, se confeccionó la tunica de Cristo92. Aprovechando al maximo las amplias posibilidades simbolicas de esa sugerente metafora de la confeccion textil, enuncia luego que el tejedor de esa tunica (Jesucristo) es el Espiritu Santo,la hilandera es el poder del Altisimo que la cubrió con su sombra,la lana con la que se teje es el antiguo vellón de Adan, la trama es la carne inmaculada de la Virgen, el telar es la inmensa gracia de la gestante (Maria), y finalmente el artifice es el Verbo, que se desliza y penetra por el oido (artifex tandem, Verbum per auditum illabens).93 A partir de semejantes premisas el santo constantinopolitano se pregunta retóricamente quién ha visto u oido que Dios habite en un utero inviolado,y que aquel a quien los cielos no habian podido contener se aloje sin ningun problema en el estrecho vientre de la Virgen94.
Y en otro pasaje de ese mismo sermón, San Proclo se asombra de entrada ante el misterioso milagro mediante el cual el Emmanuel, por su condicion de Dios, abrió las puertas de la naturaleza humana, al encarnarse en el seno de la Virgen Maria, sin violar ni romper la clausura de su virginidad95. Precisando aun mas su razonamiento, proclama sin titubeos que el Hijo de Dios salió por el ütero de la Virgen del mismo modo que entró en ella por el oido (ita ex utero est egressus, sicuti per aurem est ingressus), y nació de la misma manera con que fue concebido, pues ingresó en Maria sin comercio carnal (sine passione) y salio de ella sin perder su virginidad (egressus est absque ulla corruptione).96.
En otra homilia sobre la Encarnacion de Cristo, el mismo patriarca de Constantinopla, tras preguntarse cuando la carne (la naturaleza humana) se unió substancial e inmutablemente a Dios97, brinda esta sugerente respuesta: ese prodigio sucedió cuando la Virgen Maria puso su utero a disposicion de Dios, pues el Verbo se introdujo en ella a través del oido-Verbum autem per aurem insiliit-, mientras 《el Espiritu Santo formaba un templo vivo, el Altisimo se rebajaba a la forma de siervo, y un utero gestaba conservandose virginal precisamente por ese misterio de una dispensa divina>98.
Y en un nuevo parrafo de una similar prédica sobre la Encarnacion, San Proclo insiste en la idea de la conceptio per aurem al senalar que, si se atreviese a preguntar a la Virgen Maria como fue hecha Madre de Dios, de inmediato obtendria de ella la siguiente respuesta: 《Un angel incorrupto,no un marido, se atrevió poco ha a presentarse ante mi; y oi una palabra (verbum audivi), y concebi la Palabra o Verbo de Dios (verbum concepi), y entregué el Verbo divino a la Humanidad (verbum reddidi)"99.
En ese mismo siglo V el monje Fausto, obispo de Riez en Provenza (Faustus Reiensis, ca. 405/10-ca. 490/95),asegura que, después de dar Maria su asentimiento con el 《Ecce ancilla Domini: fiat mihi secundum verbum tuum>, el angel regresó al cielo con esa aceptacion verbal de la Virgen, y de repente el poder inefable del Altisimo penetró en sus entranas100.
Hacia fines del siglo Vo inicios del VI, el teólogo y vate siriaco Jacob de Sarug (ca. 451-521), expresa tambien en varias oportunidades, bajo formulas poéticas,la tesis de la conceptio per aurem.10l Por ejemplo, en un sermón en verso sobre la Anunciacion, subraya -en clave de ambivalentes analogias-la diferencia de origen y naturaleza entre el Hijo de Dios encarnado y la Virgen, al exponer sobre aquel fecundador anuncio celestial:
Fuera de la oreja [de Maria] se coloca la voz [del angel] y avanza con premura el Verbo [de Dios],
pues es conocido el lugar de la voz de donde ella llega.
No sale de la mente [del ängel] cuando aquel Verbo es enviado,
ni penetra simultáneamente en el oido cuando aparece el Verbo.
Entre la boca [del angel] y el oido [de Maria] estä su ministro:
a dondequiera que el Verbo viene o va ella no tiene accesol02.
Y en otra homilia versificada en honor de la fiesta de la Visitacion de Maria a su prima Isabel, el Sarugense elabora una nueva formulacion poética de la tesis en examen, al senalar:
Se esconde [Cristo] en la mente y sin cópula habita en el alma [de Maria],
y la union carnal no puede obtenerlo [el Verbo].
Y por eso el Verbo eligió para si una virgen, ajena a toda relacion conyugal, para nacer corporalmente de ella;
y emitió una Voz, concebida mediante convenio,
para que preparase el camino y allanase la senda mientras él mismo se manifesta$\sec ^ { 1 0 3 }$.
A renglon seguido, el homilista de Sarug continua su metafórica exégesis sobre la encarnacion de Jesus por la oreja de la Virgen mediante estos ingeniosos circunloquios:
Tambien la voz [del ängel] que va hacia el oido precede al Verbo, y aquella lanza a este para que,entrando el Verbo [por la oreja de Maria], abra la puerta.
El anuncio del Verbo conduce la Voz [del ángel] a la puerta de los oidos para que anteceda a Aquel y por ella [la voz del angel] prepare el oido. [La voz] Penetra el aire y allana la via para que [el Verbo] cora; y apenas llega aquella a la puerta del oido y se detiene, el Verbo penetra [por él]104.
Y, en una carta dirigida a unos monjes, Jacob de Sarug replantea mediante otras figuras analógicas la doctrina de la conceptio per aurem. En efecto, tras comparar al anunciador arcangel Gabriel con una perla que, colgando de las orejas de las doncellas, honra sus oidos, afirma que la Virgen es digna de recibir esa perla que es el Verbo divino, enviado por Dios Padre como prenda y salvador del mundolo5.El poeta siriaco llega incluso a comparar al precursor mensajero celeste con una puerta, poniendo en su boca estos expresivos similes:
A semejanza de la puerta en la que se manifiesta la luz, yo estoy colgado en las orejas de las doncellas, para honrar el oido que fue la puerta del Verbo divino que quiso habitar en aquella muchacha [Maria].A semejanza de un portero, soy colocado en la puerta de las orejas,para honrar al oido habitado por el Verbo.(...) Corri hacia el oido,y abri la puerta ante $\dot { \mathrm { e l } } ^ { 1 0 6 }$.
También hacia el siglo VIun himnógrafo anónimo se adhiere a la defensa de esta creencia, al enunciar que Cristo 《entró a través del oido de Maria y habitó en secreto su utero,y que luego al salir de él en su nacimiento no rompió los sellos virginales [el himen], como tampoco rompió los sellos del sepulcro al salir resucitado>107.
Tal vez por los mismos decenios Isaac de Antioquia no duda en suscribir tambien la tesis de la conceptio per aurem.En su Tercer Sermon, en efecto, sostiene que Cristo no perdió su majestad divina al descender del trono celestial al vientre de la Virgen, ni perdió su divinidad al revestirse de humanidad,con la aclaratoria adicional de que vino sin cuerpo a Maria, y no nacio de ella solo con la carne o con una sola naturaleza (la humana), sino que una sola naturaleza (la divina) entró en la Virgen y de esta salieron dos naturalezas (divina y humana)l08.El pensador sirio insiste todavia en esa dualidad de naturaleza de Jesus, al concluir: 《Entró en Maria una sola naturaleza divina, y salieron dos naturalezas encarnadas en él. Sin estar aun encarnado entró por el oido, y salio ya encarnado>109.
Y en su Cantico Sexto el mismo Isaac de Antioquia remacha esos mismos conceptos, al proclamar que Jesucristo 《entró como espiritu divino a través del oido de la Virgen, y salió de su vientre como carne humana>,pues, como bien se conoce, el Ser puramente espiritual se hizo corpóreo (encarnado),o, dicho en otros terminos, el Ser puramente espiritual descendio sin cuerpo a Maria, y nació del seno de esta encarnado como hombre110.
Llegados a este punto en nuestro discurso, resulta necesario puntualizar que hasta el siglo VI los escritores que sostienen la nocion mariologica en estudio mencionan de manera explicita la formula de la conceptio per aurem -si bien, a nuestro juicio, sin considerarla como un verdadero acto fisico $^ { 1 1 1 } - ,$ mientras los teólogos posteriores a dicha centuria formulan tal nocion en un sentido laxo, de mayor sutilidad simbolica. Como veremos en seguida, los autores cristianos posteriores al siglo VI se refieren al oido de Maria en la Anunciacion no como un canal genésico por el que habria pasado material y fisiologicamente el halito/fluido fecundador de Dios Padre/Espiritu Santo, ni menos aun el propio Dios Hijo ya encarnado, sino como el canal acustico por el que la Virgen recibio inmaterialmente el mensaje (la Palabra) de Dios Padre, que le proponia la concepcion/encarnacion de la Palabra (Logos o Verbo) de Dios Hijo en su vientre sin perder su virginidad.Por tal motivo, todos esos escritores sacros desde el siglo VI en adelante pondran énfasis en la Palabra emitida por el Altisimo, mas bien que en el oido de Maria como presunto conducto genésico.
En esa nueva linea exegética se situa incluso un escritor activo aun en el periodo precedente: cierto anónimo conocido como el Pseudo Agustin, fechable entre los siglos Vy VI. En un sermón sobre la Natividad de Jesus, dicho autor asegura que Maria no parió como las demas mujeres, pues engendró a un hijo sin dejar de ser virgen, y mereció gestar a la misma divinidad: tan excepcional fenómeno sucedió conforme a la promesa contenida en el mensaje del angel de que 《el Espiritu Santo vendra sobre ti y el poder del Altisimo te cubrira con su sombra>,como consecuencia de lo cual su vientre se convirtió en el palacio del Espiritu Santol12.A juicio del Pseudo Agustin,Maria, tras oir el pacto propuesto por Dios y prestar oido a su mensajero celestial, manifestó su consentimiento con aquel Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum, que le mereció de inmediato tener hospedado a Dios en la camara de su vientre, hasta el punto de llenarse el ambito de su ütero y de quedar encerrada toda la infinita majestad divina dentro de los estrechos limites de un cuerpo humano113.
Medio milenio mas tarde el cardenal benedictino San Pedro Damian (1Oo7-1072) expresa a su modo la teoria de que la concepcion/encarnacion de Cristo en el seno de la Virgen se verificó en el mismo instante en que esta escuchó y aceptó la promesa del Altisimo de que conservaria intacta su virginidad al concebir y alumbrar al Hijo de Dios hecho hombre.Asi en una prédica sobre la Anunciacion, luego de expresar que el arcangel Gabriel recibió del Senor un mensaje que contenia 《un saludo a Maria, la encarnacion del Redentor, la plenitud de la gracia, la grandeza de la gloria y la multitud de la alegria>l4, el santo asegura sin embozos que la Virgen, despues de que le hablara el arcangel Gabriel, 《sintió a Dios deslizado en sus entranas, asi como la infinita majestad de aquel encerrada en el breve espacio del vientre virginal> l15.
Casi una centuria mas tarde San Bernardo de Claraval (1090-1153) asume tambien -si bien mediante ingeniosas metaforas, desde su tipica grandilocuencia- la figura retórica de la conceptio per aurem. En su cuarto sermón en honor a Maria, por ejemplo, disena una alambicada fantasia para destacar la humilde disponibilidad de la Virgen al aceptar-con la formula Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum $\bar { 1 1 } 6 _ { - }$ la oferta divina de convertirse en virginal madre del Hijo de Dios. Asi comienza enunciando el Claravalense la tesis analizada:
Esto lo comprendió muy bien aquella Virgen prudente cuando, al don anticipado por una promesa, supo unir el mérito de su oracion diciendo: Hagase en mi segun tu palabra.Hagase en mi por el Verbo segun tu promesa. Hagase carne de mi carne segun tu palabra, la Palabra que ya existia al principio en Dios117.
Segun el artificioso libreto imaginado por San Bernardo, Maria continua su asentimiento a la oferta del Altisimo con esta hiperbolica suplica:
Te suplico que se cumpla en mi la Palabra; pero no declamada, porque pasa; sino concebida, para que permanezca. Revestida, pero no de aire, sino de carne. Hagase en mi tu palabra, no solo porque pueda escucharla en los oidos, sino tocarla con mis manos, contemplarla con los ojos y llevarla a cuestas.No se haga en mi la palabra escrita y muda, sino encarnada y viva.No trazada con caracteres sin voz sobre pergaminos resecos, sino impresa vitalmente en forma humana sobre mis castas entranas; no por los rasgos de una pluma, sino por obra del Espiritu Santo. En definitiva, hägase en mi como nunca se hizo en nadie antes de mi y como en nadie se volvera a realizarl18.
A renglón seguido, el abad de Claraval, imagina a la Virgen profiriendo esta imaginaria solicitud para pedir al Senor la concrecion fisica de su prometido Verbo de Dios encarnado:
En multiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Nos dicen las Escrituras que unos escucharon la Palabra, otros la proclamaron y otros la cumplieron; pero yo te pido que se haga en mi vientre segun tu Palabral19.
Y en un nuevo circunloquio San Bernardo pone en boca de Maria estas solemnes expresiones, pidiendo a Dios que en su seno virginal se haga efectiva la concepcion/ encarnacion de la Palabra divina que le prometió por intermedio del arcangel Gabriel:
Y no quiero que [la Palabra] se haga en mi como una proclamacion declamada, o como una senal figurativa, ni como un sueno imaginario, sino aspirandola en silencio,como una encarnacion personal poseida corporalmente en mis entranas. En fin, el Verbo,que ni pudo encarnarse en si mismo ni lo necesitaba, dignese hacerse carne en mi y también para mi, segun tu Palabra.Hagase, por tanto,universalmente para todo el mundo y particularmente hagase para mi segun tu palabral20.
Queda asi puesta en relieve una parte significativa de los multiples y concordantes textos de Padres de la Iglesia y teólogos medievales que -bajo la forma de una afirmacion apodictica o, con mayor frecuencia, bajo la modalidad de una blanda metafora simbolica- suscriben la toria de la conceptio per aurem. Por si fuera poco, junto a esa canónica tradicion patristica y teológica, algunos escritos apocrifos reflejan tambien la misma tesisl21. Asi lo manifiesta hacia el siglo VI el Evangelio armenio de la Infancia,al describir asi la conclusion del largo dialogo que Gabriel entabló con Maria:
Dicele el angel: 《iOh santa y dichosa Virgen! Escucha esta palabra y retén bien en tu alma lo que voy a decirte. Esto no es obra de hombre, y el acontecimiento de que te hablo no sera provocado por él. Es Dios quien lo realizara en ti. El tiene en sus manos poder suficiente para librarte de todas las angustias de la prueba>.Maria responde: 《Si es tal como dices y el Senor tiene a bien bajar hasta su sierva y esclava, hagase en mi segun tu palabra>. Y el angel se retiró.122.
El relato apócrifo continua a reglon seguido en estos terminos:
No bien hubo pronunciado la Virgen con toda humildad estas palabras,el Verbo de Dios penetró en ella por la orejal23, y la naturaleza intima de su cuerpo,con todos sus sentidos, fue santificada y purificada como el oro en el crisol. Quedó convertida en un templo santo, inmaculado, mansion del Verbo divino. Y en el mismo momento dio comienzo el embarazo de la Virgen124.
A su vez,la fantasiosa Vita Virginis ( apócrifa fechable hacia el siglo VII) asume la misma idea, pese a repetir casi al pie de la letra el texto del Evangelio de San Lucas sobre la Anunciacion.Al relatar este acontecimiento, dicho apocrifo asevera que la Virgen -cuando, tras oir del ängel la promesa divina de que conservaria su virginidad al convertirse en madre, dio su consentimiento con el Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum- 《concibio inmediatamente por el oido (Ceterum ipsa concepit ex auditu)>, y luego permaneció tres meses junto a José, al estar ya gravida del Hijo de Dios vivo125.
No resulta, por lo demas, nada desdenable al respecto el aporte -por esporadico y relativo que parezca- ofrecido tambien por la liturgia. En ese orden de ideas, un himno del siglo XI,126 que forma parte del conjunto de la anónima pieza laudatoria Septem gaudia Mariael27, pregona en su primera estrofa:
Gaude virgo,mater Christi, quae per aurem concepisti Gabriele nuntio: gaude, quia Deo plena peperisti sine poena cum pudoris lilio128.
Y en sus dos siguientes estrofas, ese himno mariano expresa:
Gaude, quia tui nati, quem dolebas mortem pat, fulget resurrectio: gaude Christo ascendente in coelum, qui te vidente motu fertur proprio.
Gaude, quae post Christum scandis
et est honor tibi grandis
in coeli palatio,
ubi fructus ventris tui
per te detur nobis frui
in perenni gaudio.129
4. CONCLUSION.
Podriamos sintetizar los principales resultados de nuestra investigacion en estos breves parrafos:
Sorprende, de entrada, el escaso interés de los especialistas por documentar con rigurosa precision e interpretar a cabalidad mediante fuentes primarias la antano difundida tesis mariológica de la conceptio per aurem, segun la cual la encarnacion del Hijo de Dios se habria efectuado de algun modo a través del oido de Maria.
Pese a tan sorprendente desinterés u omision por parte de la mayoria de los expertos,una investigacion a fondo revela pronto que esa tesis tuvo un enorme predicamento en el arte y el pensamiento cristianos durante la Tardoantiguedad y la Edad Media.
El tema se encuentra, en verdad, ilustrado con amplitud y claridad en numerosas obras artisticas de la Europa medieval, de entre las que analizamos aqui nueve representaciones paradigmaticas en la pintura italiana del Trecento.
Respecto a las fuentes literarias, se documenta asimismo una abundante serie de pasajes de numerosos Padres de la Iglesia y teólogos medievales, que contribuyeron a formar una sólida tradicion doctrinal sobre el tópico bajo escrutinio.
Al margen de que entre los pensadores cristianos anteriores o posteriores al siglo VI se adviertan ciertas diferencias de énfasis en sus respectivas formulaciones -los primeros insistiendo en el ingreso por el oido de Maria; los segundos enfatizando la Palabra emitida por el Altisimo en el momento de ser escuchada por la Virgen-, parece evidenciarse que unos y otros interpretan esa tesis en un sentido plenamente metafórico y simbolico: el oido de Maria no seria en este prodigioso episodio un canal genésico por el cual habria pasado materialmente el halito/fluido fecundador de Dios Padre/Espiritu Santo ni, menos aun, el Verbo divino encarnado en forma de embrion o feto, sino el canal acustico por el que la Virgen recibio y aceptó de forma inmaterial la Palabra de Dios Padre proponiéndole la concepcion/encarnacion de la Palabra (Verbo) de Dios Hijo en su vientre sin desmedro de su virginidad.
De hecho, podriamos interpretar asi el razonamiento de los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales que tan metafórica y simbolicamente defienden la conceptio per aurem: la Palabra, Logos o Verbo de Dios se hace carne (Verbo encarnado) en el seno de Maria en el mismo instante en que -y solo después de que-, tras penetrar por el oido de Maria como sonido, voz o vocablo (Verbo en halito resonante, Logos/ Pneuma) emitido por Dios, es asentido con fe irrestricta por la Virgen al concluir su dialogo (dia-Logos) con el arcangel Gabriel.
Es util, por ultimo, precisar que, pese a su vigencia durante casi un milenio, esta peculiar idea de la conceptio per aurem terminaria siendo prohibida a mediados del siglo XVI por el Concilio de Trento (1545-1563). Tal prohicion obedeció esencialmente al posible riesgo de que esa simbolica metafora se tomara al pie de la letra, en el sentido de que el oido de Maria fuese percibido como una especie de conducto genésico (《genital>) a través del cual se habria introducido fisicamente el Hijo de Dios encarnado en forma de embrion o feto.
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