LA POBLACIÓN MUSULMANA DE EJEA DE LOS CABALLEROS (1107-1134)
THE MUSLIM POPULATION IN EJEA DE LOS CABALLEROS (1107-1134)
Marcelino CORTÉS VALENCIANO IES «Las Llamas» (Santander) ORCID: 0000-0002-0598-2328 firstname.lastname@example.org.
Resumen: La historiografía tradicional ha sostenido que el territorio de las Cinco Villas a comienzos del siglo XII estaba escasamente poblado y ha obviado la presencia de población musulmana en Ejea de los Caballeros después de la conquista de la villa hacia 1105-1106. A falta de evidencias arqueológicas, la única vía de acercamiento al estudio son las fuentes documentales cristianas. En este trabajo se compila toda la información documental disponible sobre la cuestión. Se analiza la onomástica de los nombres personales de los musulmanes que constan en las fuentes primarias y se muestra cómo estos musulmanes formaron una comunidad con ciertos derechos y obligaciones. Se propone la fecha aproximada de la marcha definitiva de esta comunidad y se estudian las repercusiones que este éxodo originó en la organización espacial de la villa. En el anexo se edita de acuerdo con los criterios CHARTA un documento esencial para este estudio fechado hacia 1117.
Palabras clave: antroponimia árabe, siglo XII, reino de Aragón, Ejea de los Caballeros, musulmanes, mudéjares, movimientos de población.
Abstract: Traditional historiography has maintained that, at the beginning of the $1 2 ^ { \mathrm { t h } }$ century, the territory of the Cinco Villas was scarcely populated and has obviated the presence of Muslim population in Ejea de los Caballeros after the conquest of the village around 1105-1106. Due to the lack of archeological evidence, the only possible way to approach the study of this matter is by resorting to Christian sources. This paper gathers all the documentary information avalaible. Firstly, it analyzes the onomastics of Muslim personal names in the primary sources and shows how these Muslims created a community with certain rights and duties. Secondly, it proposes an approximate date for the final departure of this community, and studies the impact of this exodus on the spatial organization of the village. In the appendix, an essential document on this topic, dated around 1117, is edited according to the criteria of the CHARTA International Network.
Keywords: arab anthroponymy, $1 2 ^ { \mathrm { t h } }$ century, Kingdom of Aragon, Ejea de los Caballeros, muslims, mudejars, population movements.
1. Introducción1.
Se ha convertido en un lugar común afirmar que a finales del siglo XI las actuales Cinco Villas de la provincia de Zaragoza estuvieron «apenas pobladas, y que pueden muy bien considerarse como tierra de nadie» (Lacarra 1972: 52). Esta afirmación historiográfica ha constituido un axioma que se ha repetido en las principales obras sobre este periodo histórico y en los estudios específicos sobre la etapa musulmana en la zona. 2 Esta generalización, sin embargo, no da cuenta de las situaciones diversas y complejas que se desencadenaron en una etapa histórica caracterizada esencialmente por la «fluidez social» (Laliena 2007: 150). Tampoco se tiene en cuenta, a pesar de las implicaturas históricas que conlleva, que las Cinco Villas son un territorio de transición que se extiende desde las sierras prepirenaicas hasta la ribera del Ebro en el que coexisten dos paisajes claramente diferenciados: por un lado, las Altas Cinco Villas, con terrenos montañosos y agrestes, nucleadas en torno a Sos del Rey Católico y Uncastillo, y, por otro, las Bajas Cinco Villas, con suaves relieves de somontano y extensas llanuras, que están representadas por Sádaba, Ejea de los Caballeros y Tauste. En lo que se refiere al propósito de nuestro estudio, existe un consenso historiográfico en considerar que la población musulmana radicó únicamente en las Bajas Cinco Villas3 y que este contingente poblacional, en consonancia con la afirmación de Lacarra, prácticamente había desaparecido a comienzos del siglo XII.
Otra generalización que enmascara la interpretación cabal de los hechos que consideramos atañe al destino de los musulmanes —muchos o pocos— de la zona después de la ocupación cristiana del territorio en el primer tercio del siglo XII. La afirmación de Labarta (1983: 15-16) de que los reyes aragoneses «procuraron conservar en sus lugares a la antigua población musulmana, sobre todo en las zonas rurales, donde su presencia era casi insustituible» es válida, por ejemplo, para el caso de la cercana población de Borja, en donde queda constancia de una carta de capitulación fechada en 1122 (Ferrer 1993), pero difiere notablemente de lo que sucedió en la vecina villa de Tauste, en donde la carta de población de 1138 deja entrever «la desaparición de la población islámica», siendo sus antiguos habitantes obligados a «emigrar —en el mejor de los casos— o fueron convertidos en cautivos —en el peor—» (Laliena 2005: 130).
Expuesto lo anterior, la manera más adecuada de abordar esta cuestión es analizarla a escala local, «puesto que en esos contextos adquieren pleno sentido los datos que es posible obtener y, con ellos, las respuestas a los interrogantes».4 Nuestro objetivo es, pues, el estudio de la población musulmana de Ejea de los Caballeros, una cuestión que hasta la fecha no ha sido analizada en profundidad y únicamente se sostiene sobre afirmaciones genéricas o tácitas inferencias que trasladan la falsa impresión de encontrarnos ante un hecho histórico suficientemente aclarado. En este trabajo nos proponemos reunir y analizar toda la información disponible sobre la cuestión. Identificaremos, en primer lugar, los nombres propios que constan en las fuentes documentales y mostraremos cómo estos musulmanes formaron una colectividad organizada por lo menos hasta 1132. En segundo lugar, propondremos la fecha aproximada de la marcha definitiva de esta comunidad de Ejea y examinaremos las repercusiones que este éxodo originó en la organización de la villa.
1.1. Estado de la cuestión.
Las principales monografías tanto antiguas como modernas sobre Ejea de los Caballeros pasan por alto esta cuestión o se refieren a ella de forma indirecta. De estos estudios se infiere que, en ausencia de informaciones sobre la cuestión, los escasos musulmanes que habitarían Ejea por esas fechas abandonaron el lugar tras la conquista cristiana que tradicionalmente se sitúa en torno a 1105-1106.5.
El capítulo IV («Exea poseída por los Moros») de Idea de Exea que compuso en 1790 el cronista de la villa José Ferrer aporta escasa información de valor y orienta su interés a la búsqueda de restos arqueológicos.6 Son muy escasos y genéricos también los datos contenidos en la Reseña histórica de la Villa de Ejea de los Caballeros de Ricardo del Arco (1942 [1972]). La invasión musulmana se condensa en un único párrafo (p. 50) donde se expone que los musulmanes «poseyeron más de una mezquita» y «tuvieron, además, el palacio del walí o Zuda». Ya en el capítulo IV dedicado a «La reconquista de Ejea» da noticia de la concesión en 1124 del agua de los dos brazos del río Arba «a aquellos vecinos, así cristianos como moros» (p. 66) y de la donación efectuada por Ramiro II en 1134 de las casas y heredades situadas en Ejea «de un moro llamado Mahomat» (p. 67) al monasterio de Montearagón.
En una apretada síntesis sobre las referencias a las Cinco Villas en época musulmana, Labarta, además de reiterar la opinión de Lacarra (1972: 52) sobre la escasa población en el sur de la comarca en el último cuarto del siglo XI, estima que «la mayoría de la población musulmana se retiraría a las zonas aún dominadas por el Islam» (Labarta 1983: 115), como Zaragoza, y deja constancia de la presencia de «alguna población musulmana en diciembre de 1124, cuando Alfonso el Batallador concede a los vecinos de Ejea que disfruten de diversas aguas» (Labarta 1983: 16). En las II Jornadas de estudios de las Cinco Villas dedicados a la Historia Medieval (Sos del Rey Católico, 1986) Viguera (1986: 9-32) determinó las etapas históricas que se sucedieron en las actuales Cinco Villas como frontera superior de al-Andalus, pero apenas se detuvo en la cuestión demográfica. En esas mismas jornadas, Ledesma llamó la atención sobre «la nula o escasa presencia del elemento mudéjar en las Cinco Villas», planteándose cuál era el nivel demográfico de todas estas tierras. Para esta autora, «si se exceptúan Ejea y Tauste en la llanura, la carencia de entidades urbanas importantes es la tónica dominante», de lo que deduce una dedicación ganadera muy acorde con la condición de frontera. Con respecto al destino de la población musulmana, Ledesma concluye que «con el avance cristiano debió producirse el repliegue de los escasos pobladores musulmanes hacia la ribera del Ebro (Cortes, Tudela, Zaragoza); eso explicaría la ausencia de población mudéjar en la Baja Edad Media» (Ledesma 1986: 52). Ese mismo destino fue apuntado por Corral en su estudio sobre el urbanismo medieval de la villa: «la mayoría de los musulmanes emigró hacia el sur». Para este autor, el desarrollo urbano de la Ejea islámica «alcanzó su máximo apogeo a lo largo del siglo XI» (Corral 1986: 104). En un estudio posterior Corral (1991: 275) realizó una estimación referida a la situación de mediados del siglo XI —«quizás el momento demográfico más álgido»— según la cual en la Ejea musulmana vivirían en torno a los 2000 habitantes.7.
En sus diferentes estudios sobre las Cinco Villas en la Edad Media, Piedrafita extrae conclusiones muy similares a las anteriores sobre las dos cuestiones centrales: por un lado, la población existente en la zona llana en el momento de la conquista y, por otro, el destino de los musulmanes que entonces habitaban ese territorio. Con respecto a la primera, esta autora apunta que «los cristianos que habían llegado al Valle del Arba a comienzos del siglo XII se encontraron con unas tierras probablemente despobladas» (Piedrafita 1995: 29). En cuanto a la segunda, reitera la idea anterior y añade: «el llano sobre el que se asientan estas gentes se nos muestra despoblado: las incursiones cristianas de saqueo, destrucción de cosechas y hostigamiento general contra los musulmanes habrían provocado una notable huida de su población. De ahí las escasísimas menciones en el momento de la conquista» (Piedrafita 2007: 284). Esta idea se reitera en la monografía de Motis (2003: 24-25) sobre los judíos en Ejea de los Caballeros: «la práctica inexistencia de topónimos árabes induce a pensar que las tierras circundantes estaban prácticamente despobladas, lo que es muy lógico, dado el déficit demográfico existente». A Piedrafita le debemos agradecer el hallazgo de un documento trascendental, que incluyó en su tesis doctoral (1992)8 y analizaremos más adelante (apartado 3.1), en el que se demuestra la existencia de musulmanes en Ejea en la segunda década del siglo XII. Este documento permitió a Stalls (1995: 70, nota 39) ofrecer un enfoque más certero sobre la cuestión: «This cartulary copy of the document provides rare evidence for continued Muslim presence in Ejea and the region of Las Cinco Villas». En la monografía de Catlos (2004: 275) solo consta una vaga mención a la existencia de población mudéjar en la zona —«…between the councils of Ejea and Tauste (where there was a mudéjar population)»—, aunque infiere su presencia en una fecha —mayo de 1248— que, como se probará más adelante, es muy tardía.
1.2. El problema de las fuentes.
Como señala Laliena (2007: 150), «arqueología y conocimiento local son dos propuestas metodológicas imprescindibles para avanzar en la resolución de los enigmas de posconquista feudal». En el caso que nos ocupa, la arqueología no proporciona ninguna información relevante más allá de la confirmación de que «no se ha conservado ningún resto conocido de la Zuda ni de las mezquitas de la Šiya musulmana» (Bienes y Marín 2013: 13) y que «los restos de cerámica que pueden atribuirse a cronologías islámicas son mínimos» (Bienes y Marín 2013: 49).
Las escasas menciones provenientes de fuentes historiográficas árabes sobre Ejea tampoco arrojan ningún dato sobre la cuestión9 y la búsqueda en archivos locales (Archivo Histórico Municipal de Ejea de los Caballeros, Archivo Parroquial de Ejea de los Caballeros, archivos de protocolos notariales) ha resultado igualmente infructuosa. 10 Tampoco consta ningún rastro de población mudéjar en el fogaje de la villa de 1495, ni tampoco en los de sus actuales barrios de Farasdués y Rivas (Salas 2005: 33-48). En consecuencia, el único acercamiento a la cuestión se encuentra en el escrutinio minucioso de las colecciones documentales correspondientes a Alfonso I, Ramiro II y Ramón Berenguer IV. A estas fuentes hemos incorporado el documento que conocemos gracias a la labor investigadora de Piedrafita (1992) y una valiosa referencia indirecta procedente de la Idea de Exea (1790) de Ferrer.
2. Los musulmanes de Exea.
En una primera aproximación, comprobamos que no se hace una mención expresa a la población musulmana en ninguno de los dos documentos fundacionales otorgados por Alfonso I en julio de 1110 (la Carta de Población y el llamado Fuero de Ejea). 11 Sin embargo, sí consta esa referencia en otro documento trascendental (Jericó 1990: 131- 160), fechado en diciembre de 1124 y prolíficamente citado en los estudios sobre el periodo, por el cual este mismo monarca concede a los pobladores de Ejea, presentes y futuros, los privilegios en el uso de las aguas de los dos ríos que circundan la villa: por el oeste, el Arba de Luesia («illa aqua de illo termino de Unocastello, de Sancto Aroman in iuso»); por el este, el Arba de Biel («illa aqua de Luna in iuso»). En el protocolo de este documento se refiere lo siguiente:
Ego Adefonsus, Dei gratia imperator, facio hanc cartam confirmaciones vobis totos populatores de Exeya, christianos et mauros, quantos qui odie ibi estis populatos, uel in antea ueneretis ibi populare (CDAI, doc. 135).
Es decir, el rey otorgó el derecho a usar «soltas et liberas et franchas» las aguas de las Arbas a las dos comunidades —«christianos et mauros»— que cohabitaban en Ejea en la segunda década del siglo XII. 12.
Este apartado está destinado a identificar quiénes fueron esos «mauros» de los que queda constancia y analizar la información que nos proporcionan. La nómina de los musulmanes ejeanos que conocemos es exigua. Casi todos ellos comparten la condición de ser antiguos propietarios de casas, tierras y otras propiedades en la Ejea anterior a la conquista cristiana. Sus nombres nos son conocidos únicamente a través de la documentación cristiana generada a partir de 1105-1106.
2.1. Abdezalema Iben Ambroz.
Cronológicamente, el primero de los musulmanes ejeanos que conocemos lleva el nombre de Abdezalema Iben Ambroz. Encontramos su nombre en un documento dado en Arguedas en abril de $1 1 0 7 ^ { 1 3 }$ —apenas un año después de la conquista de Ejea y tres años antes de la concesión de la carta de población— mediante el cual el rey Alfonso I dona a Banzo Azones una serie de bienes en la Ejea recién conquistada: dos yugadas de tierra en escalio, unas casas en el albacar del castillo, el derecho a edificar casas en terrenos de la Almozara —retoponomizada más tarde como Bañera—14 y un exárico moro llamado Abdezalema Iben Ambroz, con todas sus propiedades:
Ego Adefonsus Sangiz, Dei gratia Aragonensium uel Pampilonensium rex, facio hanc cartam donacionis ad te Banzo Ezonis. Placuit mihi libenti animo et spontanea uoluntate et propter seruicia que mihi fecisti et cotidie facis, dono et concedo tibi in Exeia uno xarike, illo moro qui dicitur Abdezalema Iben Ambroz, cum totas suas kasas et cum suas hereditates ab integras et unde erat tenente die qua ista carta fuit facta (CDAI, doc. 17).
Como nos refiere el citado documento, la condición de Abdezalema Iben Ambroz en abril de 1107 es la de «xarike», es decir, moro exárico (del ár. šarîk, literalmente ‘partícipe, compañero’, derivado del ár. širk ‘lote, parte’. DCECH, s. v. exárico), con el significado de ‘aparcero morisco, siervo de la gleba morisco’, aunque en ocasiones no es fácil precisar su estatus. Para algunos historiadores, los exáricos eran antiguos propietarios libres que se convierten en colonos que entregan el quinto de sus frutos al nuevo propietario; para otros, son colonos asociados con el señor; para otros, los exáricos eran simplemente esclavos. 15.
El nombre Abdezalema Iben Ambroz se reescribe como ‘Abdezalema el hijo de Ambroz o Amrús’. 16 La base del nombre propio (o ism c alam) Abdezalema es el ár.
salama, de etimología dudosa, que se halla bastante documentado en al-Andalus tanto en la onomástica (Salama, Zalamma, Zalama, Zalema, Mahomat Calema, Abinsalema, Aben Calema) como en la toponimia (Villacelama, Zalamillas, Balzalamio, Benzalema, Guatizalema) (Terés 1991: 15, n.º 187).
El apellido (o kunya) Ambroz es el resultado de ‘amrūs que, a su vez, es el hipocorístico del ár. ‘amr ‘vida’ (Terés 1992: 12, n.º 308). La kunya ‘amrūs generó en romance dos resultados epentéticos: por un lado, Amorós y por otro, Ambroz, nombre que se puede testimoniar tanto en la onomástica (Ambroz, Ambroce, Ambroze, Abinambrog, Abenambros, Abehambros, Haratambroz, Aratambros, Haratambrox) como en la toponimia hispánica (Ambroz, Granada; Villambroz, Palencia; PinillaAmbroz, Segovia; Valle de Ambroz, Cáceres; Mazarambroz, Toledo $<$ ár. ma’sar’amrús ‘molino de Ambroz o de Amrús’). 17
2.2. Iucef aben Mundar y Abçeith aben Aon.
Según un documento dado en Agüero y fechado el 3 de octubre de 1120, Eneco Enecones de Bolea concede al monasterio de San Salvador de Leire, como contrapartida a un crédito no pagado, unas casas con su alodio en Ejea y otras casas también en Ejea. Las primeras pertenecieron a Iucef aben Mundar y las segundas, a Abçeith aben Aon. En ambos casos se trata de musulmanes que ya habían abandonado Ejea en octubre de 1120. El pasaje refiere lo siguiente:
Do supradicto Sancti Salvatori illam meam hereditatem de Exeia et per nomen illas casas cum suo alodio que fuerunt [sic] Iucef aben Mundar, et illas alias que fuerunt de Abçeith aben Aon, cum omnibus pertenencias suis (DML, doc. 265).
En cuanto al primero de los propietarios, el ism c alam Iucef se corresponde con el ár. Yūsuf, «nombre bíblico, profusamente utilizado en la onomástica islámica» (Terés 1992: 35, n.º 443). Por su parte, la kunya aben Mundar ‘el hijo de Mundar’ es, igualmente, muy común en la antigua onomástica árabe. Etimológicamente Mundar procede del participio ár. mundir, literalmente ‘el que avisa o amenaza’. Frecuentemente suele ir precedido del artículo al-, como refleja la documentación hispánica antigua (Almondar, Almundar, Abolmondar, Abulmundar) y como se aprecia en el topónimo Villamondar, antiguamente Almundar (Terés 1992: 28, n.º 398).
El segundo propietario mencionado en el documento es Abçeith aben Aon. El primer nombre Abçeith está compuesto por dos de los formantes más tradicionales de la onomástica árabe, ambos ampliamente testimoniados en la documentación hispánica: ab ‘padre’ (Terés 1990: 134-136, n.º 1) y zayd ‘incremento’ (Terés 1990: 183-184 n.º 165).
El primer formante ár. ab ‘padre’, «generalmente en su forma regente abū y excepcionalmente declinada en genitivo, abi, es el primer constituyente de innumerables nombres personales y geográficos en todas las épocas y puntos del mundo árabe e islámico que tienen estructura de kunya» (Terés 1990: 134). El segundo formante ár. zayd ‘incremento’ es un «nombre árabe antiguo de los más castizos» (Terés 1990: 183), cuyas variantes oscilan según el grado de monoptongación (en onomástica: Zaite, Zaid Zaide, Zeite, Ceit, Abuzeit, Aceyt; en toponimia, Beceite, Calaceit). El término final de la kunya aben Aon, literalmente ‘el hijo de Aón’, es difícil de identificar por su escasa estructura fónica.
2.3. Iben Faragon.
Gracias a un documento dado en Castilnovo en febrero de 1128 conocemos el nombre y la localización exacta de las propiedades de otro musulmán ejeano: Iben Faragon. En este documento Alfonso I concede a García Aznárez de Ferrera las casas que fueron de Iben Faragon en Rivas. El documento reza lo siguiente:
Ego Adeffonsus, Dei gratia rex, facio hanc cartam donaciones et conffirmationis tibi Garcia Cenaryz de Ferrera. Placuit michi libenti animo et spontanea uoluntate et propter seruicium quod michi fecisti et cotidie facis, dono et concedo tibi in Ripas illas casas que fuerunt de Iben Faragon cum tota illa hereditate qui fuit de isto Iben Faragon, sicut pertinet ad predictas casas (CDAI, doc. 193).
En el documento no se expresa el nombre o ism c alam del propietario. Se menciona únicamente por su kunya: Iben Faragon ‘el hijo de Faragón’. Este último formante puede tratarse de un hipocorístico del sustantivo ár. faraŷ ‘alivio, consuelo’, 18 frecuente en la onomástica árabe y presente en la documentación hispánica (onomástica: Farache, Benfaragge, Alfaragel, Aben Farage; toponimia: Alfarache, Larache, Aznalfarache) (Terés 1992: 19-20).
Del documento interesa subrayar la localización de «illas casas […] cum tota illa hereditate». Estas casas están situadas en Rivas, barrio de Ejea de los Caballeros situado a cuatro kilómetros al norte del núcleo urbano junto al río Arba de Luesia y una de las torres defensivas mencionadas en la carta de población de 1110 (Torr de Arripas; Cortés 2013: 159). La toponimia nos permite ser más precisos en la localización de estos terrenos ya que esta concesión a «Garcia Cenaryz de Ferrera» dio lugar a la partida de Aznares. 19 Esta donación confirma el establecimiento de población estable en la vega del río Arba de Luesia en los años inmediatamente anteriores a la conquista cristiana.
2.4. Mahomat Alfraelle.
En 1134, es decir, veintinueve años después de la conquista de Ejea por el rey Alfonso I, encontramos el nombre de otro musulmán ejeano: Mahomat Alfraelle. Su nombre aparece citado en un documento, dado en Pradilla, mediante el cual el rey Ramiro II dona al abad Fortuño de Montearagón las casas que este musulmán poseyó en Ejea junto con sus propiedades tanto cultivadas como yermas. El documento es del tenor siguiente:
Ideo dono et concedo domino Deo et Ihesu Nazareno Montearagonensis et uobis abbati domno Fortunio et omnibus canonicis ibidem loci Deo seruientibus, in uilla qui dicitur Exeia illas qasas que fuerunt de Mahomat Alfraelle, cum omni earum hereditate ab integra, herema et populata, sicut iste maurus predictus umqum melius fuit inde tenente in suo tempore (DERRVE, doc. 247).
El nombre del propietario se corresponde con el ár. muḥammad ‘alabado, digno de alabanza’, «el nombre del Profeta y el más frecuente entre musulmanes de toda época y área» (Terés 1990: 164, n.º 92). Está profusamente atestiguado en la documentación hispánica bajo tres variantes principales (Mahmet, Muhammad, Mahomad), la tercera de las cuales es la reflejada en el documento (Mahomat).
Más dudas plantea la kunya Alfraelle que, además de la presencia del artículo al-, puede contener el nombre coránico jidriel con sufijo romance diminutivo. Esta base podría encontrarse en los nombres hispánicos Fradiel, Fadrello y Fadrielí (Terés 1990: 172, n.º 110); en el caso de Alfraelle, además de la metátesis consonántica de $/ \mathrm { r } /$ (cf. Fradiel), sería necesario postular la caída de la oclusiva $/ \mathrm { d } /$ en posición intervocálica (\*Fradello).
3. La aljama musulmana de Ejea.
Los musulmanes que acabamos de analizar en el apartado anterior comparten la condición de ser antiguos propietarios de casas situadas en explotaciones agrarias que tras la conquista cristiana pasan a otras manos (Iucef aben Mundar, Abçeith aben Aon, Iben Faragon, Mahomat Alfraelle) o bien son personas reconvertidas en exáricos (Abdezalema Iben Ambroz). Salvo este último caso, del resto de los nombres documentados no se desprende su presencia en los años posteriores a la conquista de la villa. Sin embargo, hay dos documentos que permiten acreditar de un modo incuestionable la presencia de un colectivo musulmán dotado de una organización propia en Exea después de 1105-1106.
3.1. El primer documento: la aljama de los moros de Ejea.
El primero de estos documentos es fruto de la investigación documental llevada a cabo por Elena Piedrafita (1992) para la elaboración de su tesis doctoral. Se trata de una avenencia entre Lope Garcés Peregrino y Banzo Fortuñones20 con el señor de Ejea — con toda probabilidad, Íñigo Jiménez—21 en donde se delimitan los términos de la almunia de Añesa22 («Hec est carta de avinentia de senior Lop Arcez Pelegrin et Banzo Fertugnons, merino del Rei, cum illo segnor de Exeia»). El documento «is a curious mixture of vulgar Romance and Latin, making it difficult to understand» (Stalls 1995: 70, nota 39). Por la importancia que atesora este documento, en el anexo (apartado 6) de este artículo ofrecemos la reproducción facsímil (apartado 6.2), la trascripción paleográfica (apartado 6.3) y la edición crítica (apartado 6.4). 23.
El documento carece de data crónica y tópica. Piedrafita (1992: doc. 100, nota 1) lo sitúa genéricamente en la primera mitad del siglo XII. Algunos datos históricos nos permiten acotar más la cronología. Tenemos constancia de que en marzo de 1117 el rey Alfonso I concedió Añesa a Lope Garcés Peregrino («dono et uobis illa pardina de Anniesia cum suo termino», CDAI, doc. 81). Conocemos también que Lope Garcés Peregrino había fallecido hacia 1133-1134, fecha en que hace testamento (DERRVE, doc. 230), y que en junio de 1144 Añesa pasó primero a ser propiedad de su esposa y, más tarde, de una sobrina.24 Así pues, y en una primera aproximación, la data del documento se sitúa entre 1117 y 1133-1134. No obstante, Piedrafita (1992: doc. 100, nota 1) precisa un poco más y plantea la siguiente hipótesis: «¿Se produjo tras la donación de la pardina de Añesa a este personaje por el rey?». Parece lógico que así sea y que, como propone esta autora, podamos fechar la avenencia en torno al año 1117, momento en el que la pardina cambia por primera vez de manos y se tienen que establecer las confrontaciones precisas para delimitar la propiedad. Una fecha similar es estimada por Stalls.25.
Además de los arriba citados, en el acto de avenencia comparecen algunos miembros de la «algema de Exeia». La presencia de esta aljama (del ár. hisp. alǧamá‘a) se explica por interesar la delimitación de términos a un miembro de la comunidad musulmana,26 llamado Aven Hali, que figura como propietario de terrenos («illas pezas de Aven Hali») en las proximidades del lugar:
Et adduxerunt illa algema de Exeia ad partir illo termino de Anessa et de Exeia. Et adtorgorunt quod de illas pezas de Aven Hali et de Ripa Fraita en iuso es illo termino de Anessa, et de Ripa Fraita ad boca de Val de Anessa en ius usque ad Penna de Pilot, et usque ad termino de Canales.
De este fragmento cabe destacar el empleo del verbo ADDŪCERE ‘traer, conducir’ que etimológicamente posee un carácter conminativo (AD ‘hacia, junto’ $^ +$ DUCĔRE ‘guiar’) que hereda el verbo castellano aducir ‘presentar o alegar pruebas, razones, etc.’ (DLE, s. v. aducir).
En total, e incluyendo al citado Aven Hali, en esta avenencia se identifican doce musulmanes, dos de los cuales se nombran por su oficio (zavazala). Cuatro de ellos actúan como confirmantes y son miembros de la aljama:
Et otorgarunt et sederunt de suso quod sic erat illo termino de Anessa Avem Belit, et Zahet Avem Cambron, et zavazala et Zalem Avem Orco.
Los siete restantes se mencionan en calidad de testigos:
Et sunt testes: zavazala de Tagust, Zahet Aven Hodec, Mahomat Alburgi, et Mahomet Abnarragel, Algafar Avem Motarraf, Zahet Avem Harit, Mahomet Almurci.
Con respecto al nombre propio, tres de los testigos portan el nombre del Profeta, Mahomat (del ár. muḥammad ‘alabado, digno de alabanza’): Mahomat Alburgi (l. 12), 27 Mahomet Abnarragel (l. 12) y Mahomet Almurci (l. 13). Otras tres de las personas citadas llevan el ism c alam Zahet, del adjetivo ár. sa‘id ‘alegre’ (Terés 1991: 14, n.º 180), de uso muy común en todas épocas y áreas geográficas: Zahet Avem Cambron (l. 10), Zahet Aven Hodec (l. 11) y Zahet Avem Harit (l. 13). Los otros nombres propios son Zalem (Zalem Avem Orco, l. 10), del ár. sālim ‘salvo’ (Terés 1991: 16, n.º 191), y Algafar (Algafar Avem Motarraf, l. 12), del antiguo sustantivo ár. ẏac far ‘arroyo’ (Terés 1990: 155, n.º 191).
Como ya se ha señalado, dos de ellos se mencionan por su oficio, zabazala, razón por la cual ambos se transcriben en minúscula: zavazala (l. 10) y zavazala de Tagust (l. 11). El término zavazala procede del ár. hisp. ṣáḥb aṣṣalá, y este del ár. clás. ṣāḥibu ṣṣalāh ‘jefe de la oración’ (Corriente 1999: 470, s. v. zabazala). No se trata de un oficio cualquiera, sino de una persona que ostenta un rango muy relevante en el seno de la comunidad a la que pertenece por ser el ‘encargado de dirigir la oración pública en la mezquita’ (DLE, s. v. zabazala). 28 En el primer caso, el contexto permite deducir que se corresponde con el zavazala de Exeia que forma parte de la aljama. Por su parte, la presencia del zavazala de Tagust invita a plantear la posibilidad de que miembros destacados de otras comunidades musulmanas cercanas —en este caso, de Tauste— fueran invitadas al acto por sus hermanos de fe y se desplazaran hasta Añesa para actuar como testigos de la avenencia.29 Esta práctica será habitual en las comunidades judías de las Cinco Villas en los siglos XIII-XIV.
La identificación de la kunya entraña, en algunos nombres, más dificultades. Ocho de estos antropónimos contienen una kunya de relación filial a través de Avem $<$ ár. ‘ibn ‘hijo de’ (Aven Hali, Avem Belit, Zahet Avem Cambron, Zahet Aven Hodec, Zahet Avem Harit y Algafar Avem Motarraf) y de la variante ábn (Mahomet Abnarragel) (Terés 1990: 147-149, n.º 31). Dos de ellos carecen de ism c alam. El primero es Aven Hali (l. 5), el ‘hijo de Halí’, el propietario de los terrenos confrontantes. La forma romanceada Hali remite al ár. jālid: «Este antropónimo preislámico ‘eterno, firme’, no muy frecuente en la onomástica postislámica por razones religiosas, se encuentra reflejado en la documentación hispánica, sobre todo en la kunya» (Terés 1990: 173, n.º 116) (cf. en onomástica: Abuhalit, Abohalit, Abenhalit, Halit; en toponimia: Halit, Aluazí, Bufalit, Abohalil, Benahalí). El segundo nombre personal es Avem Belit (l. 9), que refleja la kunya Ibn Walid, del ár. ibn ‘hijo de’ y walīd ‘nacido’ (Terés 1992: 33, n.º 433). En el caso de Zahet Avem Harit, la base es el participio ár. ḥārit ‘cultivador’, «muy usado en la onomástica preislámica» (Terés 1990: 160, n.º 72). Por su parte, la base de Algafar Avem Motarraf es el ár. muṭarrif, «participio de interpretación discutible, frecuente en la antigua onomástica árabe, y conservado ocasionalmente en la islámica», que en la documentación hispánica «se refleja generalmente como mutarráf» (Terés 1991: 23, n.º 236). Más difícil de interpretar es la filiación de Zahet Avem Cambron, literalmente el ‘hijo de Cambrón’. Carbonel (2015: 9) propone la transcripción Sa‘id ibn ‘Amrun, a partir ‘amrūn, otro de los hipocorísticos del ár. ‘amr ‘vida’ (Terés 1992: 12, n.º 307), pero los resultados romanceados de este hipocorístico no incluyen en ningún caso la oclusiva velar en posición inicial. La literalidad de Avem Cambron apunta al ár. qamrūn ‘cambrón’, planta arbustiva mencionada por los botánicos árabes (Abū al-Khayr Ishbīlī 2007: 537), aunque este fitónimo es desconocido en la onomástica islámica.30 Las kunyas de dos testigos denotan el lugar de origen a través del gentilicio en -i: Mahomat Alburgi y Mahomet Almurci. En el primero, Alburgi remite al ár. al-buryi ‘de Borja’, 31 lo que refuerza la hipótesis arriba planteada a propósito del zavazala de Tagust. El segundo resulta más difícil de identificar. Carbonel (2015: 9) plantea la hipótesis: «Muhammad al-Murci: ¿de Murcia?, ¿Murchante?». Queda, por último, sin una explicación clara la kunya que acompaña los nombres de Zahet Aven Hodec, Zalem Avem Orco y Mahomet Abnarragel.
En lo que respecta a los lugares mencionados en la delimitación de términos que colindan con Añesa (Anessa, Val de Anessa), se mencionan otros tres topónimos, dos de los cuales siguen formando parte del repertorio toponímico de Ejea de los Caballeros. El primero es Penna de Pilot, conservado en la actual partida de Pilué o Pillué. 32 En noviembre de 1167 Alfonso II donó este lugar a los hospitalarios para poblarlo y construir una iglesia,33 de la que se conservan algunos restos sobre un promontorio. 34 El segundo término, Canales, se corresponde con el actual topónimo Las Canales. Aparece ya citado en julio de 1110 como una de las torres defensivas situadas junto al río Arba (Torr de Canals).35 No se conserva, sin embargo, Ripa Fraita $<$ RIPA FRACTA; cf. Ribafrecha en La Rioja), morfotopónimo que alude a los terrenos ribereños a partir de los cuales comienza la partida de Añesa («et de Ripa Fraita en iuso»). De acuerdo con lo anterior, la delimitación de Añesa en esta avenencia toma como referencia las tierras situadas en la margen izquierda del río Arba, confrontando Pilué con el norte de la almunia y Canales con el sur.
Mapa de situación de Añesa. Fuente: Instituto Geográfico Nacional (imagen georreferenciada a partir de http://www.ign.es/iberpix2/visor/)
3.2. El segundo documento: el concejo de los moros de Ejea.
El segundo de los documentos que demuestra la existencia de una colectividad musulmana en Ejea está dado en Pola y fechado el 14 de junio de 1132, es decir, veintidós años después de la carta de ingenuidad y franqueza.36 El documento en cuestión es una requisitoria del rey Alfonso I en la que se ordena que los musulmanes de Ejea que trabajan los campos de cristianos paguen diezmos al prior de la iglesia de Santiago de Ruesta37 bajo la pena de pechar mil sueldos y perder todos sus haberes:
Adefonsus, Dei gratia rex, uobis toto conzilio de illos moros de Exeseia, meos fideles, salutem. Sciatis quomodo uidi clamantem illo priore de Sancti Iacobi de Rosta de illos moros qui tenent illas hereditates de illos christianos et non querunt deciman dare ad illo prior. Et est causa quod mihi forte pesat. Unde dico uobis et forte mando ut in qua hora uideritis ista mea carta, semper detis illa decima de illas hereditates qui ad illos christianos pertinent. Et totos illos moros qui tenuerint illas hereditates qui ad christianos pertinent et non dederint decima ad illo prior de Sancti Iacobi, pectabunt mihi mille solidos et perdebunt toto suo auere. Et si me amatis uel in me fiducia habetis, hon non fallat.
Marcelino CORTÉS VALENCIANO.
Caboz et Cequodin de Naueza, magister Petrus testes in Pola, secundo martes de iunio. (CDAI, doc. 254).
Para contextualizar este documento, es necesario recordar los intereses que la abadía de Santa María de la Selva Mayor mantuvo en las Cinco Villas desde fechas muy tempranas. Hacia 1087 el rey Sancho Ramírez otorgó a La Selva un importante lote de bienes en torno a Ruesta, entre los que se encontraba la iglesia de Santiago de Ruesta. 38 Hacia esa misma fecha este mismo monarca concedió a la abadía burdigalense el diezmo de las parias que recibía de Ejea y de Pradilla de Ebro. 39 Pedro de Andouque, obispo de Pamplona, confirmó dicha concesión en dos ocasiones, la primera en 1087 y la segunda en 1103, prometiendo la reconversión de las mezquitas en iglesias cuando la villa fuera conquistada. 40 Tras la conquista, Ejea pasará a ser el centro neurálgico de La Selva en detrimento de Ruesta. Como explica Lomax (1986: 496), «es de suponer que La Selva seguía recibiendo este diezmo hasta que Alfonso I conquistó Ejea en 1106. Los habitantes musulmanes quedaron allí, como mudéjares, sin dar ya parias; pero La Selva recibió las mezquitas y los diezmos de ambas villas, como se ve del hecho de que Alfonso I obligó a los mudéjares de Ejea a pagar al prior de Ruesta el diezmo sobre las heredades que tuviesen de cristianos».41.
Como se aprecia en la directio del protocolo, el rey se dirige a la población musulmana nombrándolos como «uobis toto conzilio de illos moros de Exeseia» (lat. CONCILIU ‘concejo’) y otorgándoles el tratamiento de «meos fideles». Al igual que ocurriría más tarde con importantes grupos de población mudéjar en los valles del Queiles, del Jalón y del Jiloca, los musulmanes de Ejea quedaron en un primer momento desconectados de al-Andalus y «encastrados en una nueva realidad social», comenzando entonces «un proceso de etnogénesis de un conjunto social musulmán en un universo culturalmente cristiano y socialmente feudal» (Laliena 2005: 129).
4. El destino de los musulmanes ejeanos
$\it { i Q u e }$ fue de los musulmanes que habitaban Exea después de la conquista del lugar por parte del rey Alfonso? Para Labarta (1983: 15), «cabe pensar que la mayoría de la población musulmana se retiraría a las zonas aún dominadas por el Islam, como por ejemplo lo fue Zaragoza hasta 1118». En todo caso, añade esta autora, si los mudéjares «quedaban en alguno de sus lugares [de las Cinco Villas], sería en densidad menor a diez familias, en situación bien distinta a la de otras zonas al sur del Ebro, sobre todo, donde permanecieron mayoritariamente» (Labarta 1983: 16).42 En su estudio sobre la colonización de las Cinco Villas entre los siglos XI y XII, Ledesma (1986: 52) constató la «escasa o nula presencia del elemento mudéjar en las Cinco Villas» durante esos siglos. Tampoco se encuentra ninguna referencia onomástica de población musulmana en la documentación del Archivo Parroquial de la villa,43 ni se conserva testimonio alguno de arte mudéjar en Ejea de los Caballeros.44
4.1. Últimas noticias.
La pista sobre la población musulmana de Ejea desaparece muy pronto. Precisamente la última referencia que encontramos es el arriba citado documento de junio de 1132 por el que el rey Alfonso I se dirige al «conzilio de illos moros de Exeseia, meos fideles» para expresarles su malestar («Et est causa quod mihi forte pesat») porque algunos miembros de su comunidad que laboran campos pertenecientes a cristianos se niegan al pago de diezmos a la iglesia de Santiago de Ruesta («et non querunt deciman dare ad illo prior»).
Las fuentes documentales demuestran que los musulmanes que permanecieron en Ejea después de 1105 siguieron trabajando campos de cristianos y poseyendo propiedades que les habían pertenecido con anterioridad a esa fecha (por ejemplo, en Añesa), aunque en algunos casos el régimen y las condiciones de explotación impuestas por el nuevo poder cristiano habían sufrido cambios notables, situación que ya hemos comprobado en la persona del exárico Abdezalema Iben Ambroz. Como puso de manifiesto Sénac (2000: 466 y ss.), en las condiciones jurídicas, sociales y materiales de los musulmanes que permanecieron después de la conquista en el Valle del Ebro predominaron los cambios sobre la continuidad con respecto a la etapa anterior: el auge de las relaciones de dependencia, los desplazamientos forzados a otras zonas de las villas, la ausencia de nuevas mezquitas y las cargas crecientes.
Convendrá aclarar, por último, una consideración que Catlos (2004: 275) estableció a propósito de la participación de representantes musulmanes en los asuntos municipales. A este respecto adujo como ejemplo una delimitación de términos municipales entre Ejea y Tauste fechada en mayo de 1248: «For example, a boundary inquest between the councils of Ejea and Tauste (where there was a mudéjar population) concluded with the participans swearing an oath on the Gospels, implying that it was negotiated by Christian parties only».45 Este documento de referencia, actualmente ilocalizable, fue transcrito por el historiador Ricardo del Arco y publicado en 1914 bajo el título «División de términos entre las villas de Tauste y Egea (Año 1248)».46 Está dado en la villa de Añesa en mayo de 1248 y en él se recoge el amojonamiento de los términos de las villas de Tauste y Ejea. Esta aportación se basa en una generalización muy imprecisa («where there was a mudéjar population») que en modo alguno prueba la existencia de población musulmana a mediados del siglo XIII.47 El hecho de que no aparezcan representantes musulmanes en este amojonamiento de mediados del siglo XIII no prueba necesariamente su presencia en ambas villas. Como vamos a ver seguidamente, todos los datos apuntan a que la comunidad musulmana ya había abandonado Ejea en la tercera década del siglo XII; en el caso de la villa de Tauste no se tiene constancia de mudéjares después de 1138 (Laliena 2005: 130).
4.2. El vacío dejado por la comunidad musulmana.
Es un lugar común en todos los estudios relacionados con la historia medieval de Ejea (Arco 1972: 67; Corral 1986: 94 y 104; Betrán 1992: 91; Lambán et alii 1999: 20; Sénac 2000: 185; Betrán 2005: 45) la referencia a una disposición fechada en el mes de julio de 1137 por la que el rey Ramiro II concede a los habitantes de Exea la facultad de poblar La Corona. Con este nombre se conoce hasta el día de hoy la meseta que se extiende sobre la elevación principal de la villa, a cuyas faldas se desarrolló el principal trazado urbano de la villa. Por sus condiciones naturales constituyó desde siempre un enclave defensivo de primer orden (Lambán et alii 1999: 13-14). Las catas arqueológicas evidencian la ocupación de ese lugar desde la Antigüedad (Lanzarote 1993: 66-77; Bienes y Marín 2013: 12). Por los datos fehacientes que conocemos acerca del urbanismo de la época, La Corona es el lugar en donde se asentaron los elementos arquitectónicos que simbolizan el poder civil (la zuda), militar (el castillo con el albacar) y religioso (la mezquita) de la etapa musulmana. Todos estos autores parten de la misma fuente documental: el testimonio indirecto que proporcionó José Ferrer y Racaj en un pasaje del capítulo XII de Idea de Exea (1790: 210-211). El cronista de la villa se apoya en el folio 161 del precitado Libro Negro:
El rey Don Ramiro II, el Monge, no sólo confirmó a Exea los privilegios de su hermano, sino que le añadió otros de nuevo en remuneración de la lealtad de sus moradores, a quienes llama siempre fidelísimos. Así consta del que les concedió en el mes de Julio del año mil ciento treinta y siete, y se halla en el archivo de la villa, copiado en su libro negro al folio 161; por él da facultad a los Varones de Exea para que puedan poblar por suya y a su libre voluntad, toda la Corona desde las puertas ferrizas arriba; y que la posean como suya con el castillo, sin que haya en aquel distrito Clavero, ni Vivero.48.
La información que proporciona José Ferrer ha sido objeto de diversas interpretaciones, algunas de las cuales precisan de algunas revisiones y matizaciones. Para la mayoría de los autores, la concesión real es una autorización para que los populatores de Exea ocuparan genéricamente el espacio de La Corona. 49 Sin embargo, la referencia deíctica a «poblar toda la Corona desde las puertas ferrizas arriba» restringe notablemente el ámbito espacial de la disposición, ya que esta no se refiere a toda la superficie de La Corona, sino únicamente al espacio comprendido por el perímetro amurallado al que se accedía a través de las «puertas ferrizas», un espacio que Sénac, acertadamente, identifica con el albacar.50.
Hay un segundo aspecto que merece nuestra atención. En el pasaje de José Ferrer se menciona expresamente que los destinatarios de este privilegio son «los Varones de Exea». Tradicionalmente se ha interpretado que este privilegio real de poblar La Corona engloba de manera universal a todos los habitantes de Ejea, 51 entendiendo el sustantivo varón de una forma metonímica. Sin embargo, durante la Edad Media la palabra varón significa básicamente ‘hombre noble’, ‘personaje ilustre’ y no ‘persona de sexo masculino’ como en la actualidad. 52 De acuerdo con esto, la facultad que el rey Ramiro.
II otorgó en 1137 a comienzos del siglo XII para poblar La Corona tiene como destinatarios a un grupo muy preciso y restringido de los pobladores que entonces habitaban Exea: con los Varones de Exea se está haciendo referencia de manera muy concreta a los cavalleros de Exea mencionados expresamente en 1110 («Et illos qui estis caualleros», frente a los peones: «Et illos qui estis pedones», CDAI, doc. 43), a los «maiores», 53 a la nueva elite cristiana que pasará a regir los destinos de la villa recién conquistada.54 Para avalar esta hipótesis contamos con un precedente al que ya nos hemos referido. Veinte años antes, en abril de 1107, el rey Alfonso I concedió a su merino Banzo Azones la propiedad de «unas bonas casas» —y aquí conviene subrayar el adjetivo encomiástico «bonas»— en el interior de este mismo recinto amurallado musulmán («Et concedo tibi illo albacar de illo castello unas bonas casas», CDAI, doc. 17).
Todas estas consideraciones previas nos llevan a concluir que la fecha de 1137 en que el rey Ramiro II «da facultad a los Varones de Exea para que puedan poblar, por suya y a su libre voluntad, toda la Corona» no es una fecha baladí. Creemos que esta fecha se correlaciona estrechamente con otra que ya conocemos: la última noticia fidedigna y contrastada que tenemos de la presencia de población musulmana en la villa está fechada el 14 de junio de 1132, en donde se cita al concejo de musulmanes de Ejea. Recordemos que este documento ponía de manifiesto serias disensiones entre la comunidad musulmana y las nuevas autoridades cristianas.
Ante estos datos, la pregunta es obligada: ¿la libertad para poblar una parte concreta de La Corona que en 1137 concedió el rey Ramiro II es una consecuencia directa de la emigración de la comunidad musulmana a causa de un empeoramiento de condiciones de vida en esos años? $\dot { \iota }$ Tiene su origen la disposición de 1137 en la despoblación del espacio urbano ocupado por los miembros de la aljama y sus familias? En nuestra opinión, este documento de 1137 que conocemos a través de José Ferrer debe interpretarse como una invitación real para ocupar el espacio urbano que hasta entonces había ocupado una parte de la población musulmana. La reocupación de un espacio urbano como consecuencia de la evacuación masiva de un contingente de población es un fenómeno históricamente bien conocido. Es lo que ocurrió, por ejemplo, a finales del siglo XV con la creación de los barrios nuevos en los pueblos y ciudades de España — entre ellos, en la villa de Ejea—55 después de la evacuación forzosa de las juderías.
La proximidad de las fechas —año 1132: última noticia de población musulmana como organización y requisitoria del rey Alfonso I para el pago de diezmos; año 1137: autorización para ocupar el espacio intramuros del recinto amurallado musulmán— nos lleva a estimar dos supuestos. En primer lugar, el éxodo de los últimos musulmanes de la Exea cristiana pudo llevarse a cabo muy posiblemente en torno a esos años de 1132- 1137. En este sentido, la donación que en 1134 el rey Ramiro II realiza al abad Fortuño de Montearagón de las casas que habían sido propiedad de Mahomat Alfraelle está en consonancia con lo que acabamos de afirmar. En segundo lugar, este éxodo pudo tener un carácter organizado y se produjo en bloque, dejando vacío el espacio urbano que la comunidad musulmana —o una parte de ella— ocupaba en el recinto de la alcazaba, de manera muy similar a la huida que en 1492 protagonizará la población judía.
El destino final de estos musulmanes ejeanos de los primeros momentos de la colonización cristiana de Exea es un misterio. Labarta habló de un éxodo musulmán hacia zonas ocupadas todavía por el Islam, en especial hacia el Levante.56 Por nuestra parte, creemos que, una vez estabilizada la frontera hacia el sur y conquistada Zaragoza en 1118, una parte de los musulmanes que vivieron en Ejea en las tres primeras décadas del siglo XII pudo recalar en el valle del Ebro, zona en donde su permanencia se ha demostrado mayoritaria, 57 en el marco de lo que Laliena (2007: 135) denomina «procesos de reagrupamiento étnico».
5. Conclusiones.
A falta de evidencias arqueológicas, la vía principal para el estudio de la población musulmana en Ejea después de la conquista de la villa en torno a 1105-1106 es el análisis de las fuentes primarias y, subsidiariamente, secundarias. Este análisis impugna la opinión común de la historiografía tradicional de que la población musulmana abandonó Ejea después de que la villa pasara a manos del rey Alfonso I. Por el contrario, las fuentes documentales revelan que al menos un núcleo de población musulmana —de difícil cuantificación— continuó viviendo en Ejea después de esa fecha. Esta población musulmana funcionaba como un colectivo y estaba dotada de una organización propia mencionada en las fuentes primarias por medio de dos apelativos: el primero árabe, aljama («algema de Exeia», circa 1117); el segundo romance, concejo («conzilio de illos moros de Exeseia», 1132).
La documentación disponible permite individualizar un total de diecisiete musulmanes. Cuatro de ellos son propietarios que abandonaron Ejea en distintos momentos después de la conquista cristiana (Iucef aben Mundar y Abçeith aben Aon, en
1120; Iben Faragon, en 1128; Mahomat Alfraelle, en 1134). De otro conocemos su temprana reconversión en exárico (Abdezalema Iben Ambroz, en 1107). Los doce individuos restantes se relacionan con la actividad de la aljama de Ejea hacia el año 1117: un propietario de tierras junto a la almunia de Añesa (Aven Hali), al menos cuatro miembros de la aljama ejeana (Avem Belit, Zahet Avem Cambron, Zalem Avem Orco y el zabazala de Ejea) y siete testigos (Zanet aven Hodec, Mohomet Abnarragel, Algafar avem Motarraf, Zahet avem Harit, Mahomet Almurci, Mahomat Alburgi y el zabazala de Tabust), si bien estos dos últimos denotan una procedencia de localidades cercanas (Borja y Tauste). El análisis de los nombres personales de todos los musulmanes ejeanos de nombre conocido —hasta donde alcanzan sus deducciones— es compatible con la onomástica árabe andalusí y en ella no se detectan nombres híbridos. Del examen documental también se desprende que la mayoría de las casas de antiguos propietarios musulmanes no se ubicaba en el núcleo urbano de la Ejea recién conquistada. Antes bien, se trataba de casas rústicas emplazadas en el seno de una explotación agraria («totas suas kasas et cum suas hereditates», 1107; «illas casas cum suo alodio», 1120; «illas qasas […] cum omni earum hereditate ab integra, herema et populata», 1134). Una de estas propiedades estaba situada en Rivas junto a los terrenos ribereños del río Arba de Luesia («et concedo tibi in Ripas illas casas […] cum tota illa hereditate», 1128).
Carecemos de una capitulación similar a la que Alfonso I concedió a los musulmanes de Borja en 1122 (Ferrer 1993: 269-280) para conocer los términos exactos de los acuerdos que determinaron las condiciones de vida de los musulmanes ejeanos a partir de 1105-1106, por lo que estas deben ser inferidas a partir de la documentación disponible. En primer lugar, la población musulmana que permaneció en Ejea dispuso de una salvaguarda patrimonial que le permitió —no en todos los casos— el mantenimiento de aquellas propiedades que poseyeran antes de 1105-1106 («illas pezas de Aven Hali» colindantes con la almunia de Añesa, circa 1117). En segundo lugar, los musulmanes gozaron del derecho al uso de las aguas de los dos brazos del río Arba en las mismas condiciones que los cristianos («vobis totos populatores de Exeya, christianos et mauros», 1124). En tercer lugar, la población musulmana tuvo el reconocimiento propio de una comunidad organizada, cuya cabeza más visible es el zabazala (zabazala, circa 1117) o encargado de la oración. Este reconocimiento presupone el derecho a que los miembros de esta comunidad sean juzgados dentro de su propia ley, como ocurrió en otros lugares cercanos como Borja (Ferrer 1993: 272), y a intervenir de forma colegiada en actos en los que un miembro de dicha comunidad estuviera afectado (la avenencia para delimitar los términos de la almunia de Añesa, circa 1117). En cuarto lugar, los musulmanes ejeanos fueron obligados al pago de diezmos; en este caso, el destinatario de ese pago fue la iglesia de Santiago de Ruesta (1132), que hizo valer las concesiones que Sancho Ramírez otorgó al monasterio de Santa María de la Selva Mayor hacia 1087.
Y es precisamente la obligación de que los musulmanes de Ejea que trabajaban campos de cristianos pagaran diezmos al prior de la iglesia de Santiago de Ruesta lo que pone de manifiesto fuertes disensiones entre la población musulmana y el nuevo poder cristiano. Esta situación se evidencia en un documento trascendental fechado el 14 de junio de 1134 por el cual el rey Alfonso I se dirigió a los musulmanes de Ejea, a quienes llama «meos fideles», para expresarles su malestar («Et est causa quod mihi forte pesat») por la negativa de algunos miembros de esta comunidad a pagar los diezmos («et non querunt deciman dare ad illo prior») y, en caso contrario, establecer fuertes sanciones («pectabunt mihi mille solidos et perdebunt toto suo auere»).
Como consecuencia del empeoramiento de sus condiciones de vida, la población musulmana pudo abandonar Ejea entre los años 1132-1137, en línea con las tesis planteadas por Catlos (2014). La conquista de Tauste por vía militar y la desaparición completa de la población musulmana en esta villa por esas mismas fechas contribuye a dibujar un contexto nada favorable para esta comunidad en el territorio de las actuales Cinco Villas. Este abandono se pudo producir en masa, de manera similar a como trescientos cincuenta años más tarde lo harán los judíos tras el edicto de expulsión. Estas estimaciones cronológicas permiten establecer que la población musulmana permaneció en la villa de Ejea en torno a veinticinco años después de la conquista cristiana, tiempo más que suficiente para que se desarrollara un proceso de etnogénesis de manera análoga a lo que sucedió con la población musulmana en otros puntos de Aragón.
La marcha de la comunidad musulmana de Ejea dejó vacío el espacio urbano que ocupaba en la parte occidental de La Corona donde se erigía el castillo con el albacar. Este espacio quedaba incluido dentro del recinto amurallado al que se accedía a través de «las puertas ferrizas» y en él se emplazaba el poder civil, militar y religioso durante la etapa anterior a la conquista. En julio de 1137 el rey Ramiro II autorizó la reocupación de ese espacio urbano que había dejado vacío la población musulmana. Esta concesión regia, sin embargo, no englobó a todos los «populatores de Exea», sino que tuvo como destinatario a un grupo muy preciso y restringido de los habitantes de aquel momento: los «Varones de Exea», esto es, la nueva nobleza local que a partir de ese momento se constituirá en la nueva elite dirigente de la villa recién conquistada.
6. Anexo.
Circa 1117. Avenencia a la que llegan Lope Garcés Peregrino y el merino del rey Banzo Fortuñones con el señor de Ejea acerca de la delimitación del término de Añesa, en presencia de miembros de la aljama musulmana de Ejea.
AHN, Órdenes Militares, códice 691, doc. 379, f. 149r.
Pergamino. Tinta negra y roja.
Piedrafita (P) (1992: 102, doc. 100).
Publ. Carbonel (C) (2015: 8-9).
Cit. Stalls (1995: 69).
Cit. Piedrafita (2000: 74, nota 16).
Marcelino CORTÉS VALENCIANO
6.1. Criterios de edición.
Editamos el documento de acuerdo con los «Criterios de edición de documentos hispánicos (Orígenes-siglo XIX) de la red internacional CHARTA (Corpus Hispánico y Americano en la Red: Textos Antiguos)» correspondientes a su última revisión (abril de $2 0 1 3 ) ^ { 5 8 }$ . Incluye, por lo tanto, las tres ediciones que el grupo CHARTA propone para documentos archivísticos: la edición facsimilar, la transcripción paleográfica y la presentación crítica.
En lo que respecta a los elementos codicológicos generales, tanto en la transcripción paleográfica como en la presentación crítica el número de línea se consigna entre llaves $\big ( \ll \{ \ \} \big )$ y sin espacios en el lugar que corresponda, aunque sea en mitad de una palabra.
En la transcripción paleográfica las letras resueltas se marcan entre antilambdas $<$ $> )$ y los compendios de morfología latina se resuelven en su forma latina («nne» «nomine»). Se mantienen juntas las palabras que en el manuscrito se presentan unidas. Se advierte también del cambio de las anotaciones escritas por otra mano en el encabezamiento [mano 2] y del cambio de tinta [tinta roja] en letra capital y parte de la intitulación frente al resto del documento [tinta negra].
En la presentación crítica todas las abreviaturas se desarrollan sin dejar constancia de ello en el texto. El uso de las mayúsculas y minúsculas y de los signos de puntuación se atiene a la normativa actual de la RAE. Las grafías u y $\nu$ se reparten según su valor vocálico o consonántico. Se advierte mediante notas a pie de página de las variaciones observadas con respecto a las otras dos transcripciones realizadas (Piedrafita 2000; Carbonel 2015). No se señalan las diferencias en la separación de los nombres personales, pero sí en el uso de la mayúscula en dos lecturas concretas.
6.2. Reproducción facsímil.
Ministerio de Cultura y Deporte. Archivo Histórico Nacional. CODICES, L. 595. f. 149r.
Marcelino CORTÉS VALENCIANO
6.3. Transcripción paleográfica
[encabezamiento mano 2: exea.] [encabezamiento mano 2: aniessa.]
[margen izquierdo: 379] {1} [tinta roja] I[tinta negra]n $\mathrm { d } { < } \mathrm { e } { > } \mathrm { i }$ nne et ei gra. [tinta roja] de tmino $\mathrm { d } { < } \mathrm { e } { > }$ anessa.
{2} [tinta negra] hec $\mathrm { e } { < } \mathrm { s t } { > }$ carta de auinentia d s Lop arcez pelegn. et banzo $\{ 3 \}$ fertugn $< _ { \mathbf { 0 } \mathbf { n } } > _ { \mathbf { S } }$ merino del rei. $\mathtt { c u } { < } \mathtt { m } { > }$ illo segnor de exeia. Et {4} ad duxer illa algema de exeia ad partir illo tmino de $\{ 5 \}$ anessa. et de exeia. et ad torgor $\mathtt { q } { \mathrm { < u o > d } }$ de illas pezas de auen{6}hali. et de ripa fraita eniuso es illo tmino de anessa. et {7} de Ripa fraita ad boca de ual de Anessa en ius usq ad {8} penna de pilot. et usq ad tmino de canales. Et otorgaru $\mathrm { \leq n > t }$ {9} et seder de suso $\mathtt { q } { \le } \mathtt { u } \mathtt { o } { > } \mathtt { d }$ sic erat illo tmino de anessa. Auembe{10}lit. Et zahet auem cambron. Et zauazala. Et zalem auem {11} orco. Et $\mathrm { s u } { < } \mathrm { n } { > } \mathrm { t }$ testes Zauazala de tagust. Zahet auen hodec. {12} Mahomat alburgi. Et mahomet ab narragel. Algafar auem $\{ 1 3 \}$ motarraf. Zahet auem harit. Mahomet almurci.
6.4. Edición crítica
$\{ 1 \}$ In Dei nomine et eius gratia. De termino de Anessa.
$\{ 2 \}$ Hec est carta de avinentia de senior Lop Arcez Pelegrin et Banzo {3} Fertugnons,59 merino del Rei, cum illo segnor de Exeia. Et $\{ 4 \}$ adduxerunt60 illa algema de Exeia ad partir illo termino de {5} Anessa et de Exeia. Et adtorgorunt61 quod de illas pezas de Aven $\{ 6 \}$ Hali et de Ripa Fraita62 en iuso es illo termino de Anessa, et $\{ 7 \}$ de Ripa Fraita63 ad boca de val de Anessa en ius usque ad {8} penna de Pilot et usque ad termino de Canales.
Et otorgarunt $\{ 9 \}$ et sederunt64 de suso quod sic erat illo termino de Anessa Avem $\mathrm { B e } \{ 1 0 \}$ lit, et Zahet Avem Cambron, et zavazala65 et Zalem Avem {11} Orco.
Et sunt testes: zavazala66 de Tagust, 67 Zahet Aven Hodec, {12} Mahomat Alburgi, et Mahomet68 Abnarragel, Algafar Avem {13} Motarraf, Zahet Avem Harit, Mahomet Almurci.
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