La Francia des tsiganes. El “proyecto civilizatorio” y la irrupción del movimiento romaní (1949-1969)1.
Begoña Barrera2.
Recibido: 12 de febrero de 2022 / Aceptado: 1 de abril 2022.
Resumen. Este artículo aborda el tratamiento que los poderes públicos, por un lado, y el movimiento romaní, por otro, dieron a la llamada “cuestión tsigane” (gitana o romaní) en la Francia posterior a la Segunda Guerra Mundial. Su objetivo es analizar las características y la evolución de ambas partes, atendiendo tanto al discurso civilizatorio que vertebró la primera de ellas (la de los autodenominados “amigos de los tsiganes”), como a la reacción que la segunda (la liderada por los propios romaníes) mostró frente al paternalismo de los no-tsiganes. Las conclusiones sostienen que, frente a la visión excesivamente dicotómica y simplista que la historiografía ha dado sobre los perfiles y a la relación entre poderes públicos y movimiento romaní, la vinculación entre ellos estuvo cargada de tensiones, conflictos y acercamientos que potenciaron la pluralidad de ambos.
Palabras clave: Francia; Civilización; Tsiganes; Historia Romaní; Movimiento Romaní; Etnicidad.
[en] La France des tsiganes. The “civilizing project” and the emergence of the Roma movement (1949-1969)
Abstract. This article looks into the treatment that the public authorities, on the one hand, and the Romani movement, on the other, gave to the so-called “tsigane (Gypsy or Roma) question” in post-World War II France. The article analyses the characteristics and evolution of both actors, focusing not only on the civilising discourse of the former (that of the so-called “friends of the Tsiganes”), but also on the response of the latter (led by the Romanies themselves) to the paternalism of the non-tsiganes. The conclusions argue that, contrary to the highly dichotomous and simplistic interpretation that the literature has given to the nature and the connection between the public authorities and the Romani movement, the contact between them involved tensions, conflicts and approaches that enhanced the plurality of both actors.
Keywords: France; Civilization; Tsiganes; Romani History; Romani Movement; Ethnicity.
Sumario. Introducción. 1. “Amigos de los tsiganes”: erudición, asistencia y evangelización. 2. Una voz propia. 3. “El momento de la unión”. 4. Conclusiones. 5. Referencias bibliográficas.
Cómo citar: Barrera, B. (2022). La Francia des tsiganes. El “proyecto civilizatorio” y la irrupción del movimiento romaní (1949-1969). Cuadernos de Historia Contemporánea, Vol. 44: 243-263.
Introducción\*.
La Francia de posguerra, que trataba de sacudirse el recuerdo de la ocupación e iniciar el camino de la modernización acelerada que daría lugar a los “Gloriosos Treinta”, fue el escenario en el que nacieron y se enfrentaron dos visiones acerca de la llamada “cuestión (o problema) tsigane”3 . Ambas partían del convencimiento de que existía un “problema”, una situación de injusta exclusión por parte de la sociedad mayoritaria hacia esta minoría étnica, que era imperativo resolver. Sin embargo, los defensores de cada una de estas dos interpretaciones ofrecieron diferentes diagnósticos sobre su origen y sobre las soluciones posibles a aquel “problema”. Los primeros en defender una postura propia sobre la cuestión fueron los expertos notsiganes, que desde 1949 comenzaron a movilizar recursos públicos y privados para atajar un problema que conceptualizaron como “retraso civilizatorio”. Defendieron, además, que las poblaciones víctimas de tal circunstancia no podían valerse por sí mismas para zafarse de su suerte, de modo que era responsabilidad de la sociedad avanzada y comprometida, de los “amigos de los tsiganes”, tutelar a estos últimos en su evolución hacia el horizonte civilizado. Esta conceptualización fue contestada por el movimiento romaní en suelo francés, que desde 1959 expuso una vía alternativa para la mejora de la situación de los tsiganes. Su propuesta pasaba por situar a los interesados –aquellos individuos que se invocaban como tsiganes o alguna filiación equiparable– al frente del proyecto de mejora de sus propias circunstancias, las cuales no se leían en términos de atraso civilizatorio, sino de incomprensión y maltrato por parte de la sociedad mayoritaria.
Este texto expone las articulaciones de ambos proyectos entre 1949 y 1969, un periodo que trascurre desde el surgimiento de la primera iniciativa gubernamental para atajar el “problema tsigane” en 1949, hasta la constitución del movimiento romaní como organización trasnacional desde finales de los años sesenta. Parto de la premisa de que ambos proyectos, el experto-oficial y el reivindicativo-romaní, no pueden ser correctamente interpretados sin ser confrontados analíticamente. La ausencia de trabajos en esta línea es justamente lo que motiva el presente artículo, que se adscribe simultáneamente a dos principios que orientan buena parte de las investigaciones sobre historia romaní en las últimas décadas. Por un lado, subraya la asimetría en la relación de poder que históricamente ha existido entre el pueblo romaní y la sociedad mayoritaria, una desigualdad a favor de esta ultima que se ha mantenido más allá de la irrupción del movimiento romaní contemporáneo tras la Segunda Guerra Mundial y que obliga a insistir en que los dos proyectos aquí enunciados no se enmarcaron, ni mucho menos, en una relación de equilibrio de fuerzas4 . Por otro lado, retoma la propuesta de los propios investigadores romaníes, que apuestan por huir del reduccionismo que supone atribuir a los tsiganes una condición única de víctimas y abogan por una historia que también explore los procesos en los cuales el pueblo romaní ha resistido al antigitanismo secular y ha realizado sustanciales aportaciones a la configuración de nuestras sociedades actuales5 .
Si bien la historia del conocimiento experto y del tratamiento por parte de los poderes públicos de la “cuestión tsigane” es un campo relativamente reciente y en pleno crecimiento, la historia del movimiento romaní cuenta con obras clásicas cuya publicación data de las mismas fechas que los acontecimientos que describe y cuya lectura continúa siendo esencial para cualquier incursión en este tema6 . El propósito de este artículo es aportar nuevas claves sobre un aspecto y otro, valiéndose de fuentes diversas, algunas inéditas, y trazando conexiones con otros agentes hasta ahora no suficientemente exploradas (como la vinculación entre el movimiento romaní y las corrientes antirracistas francesas), que proporcionen una visión más matizada de las tensiones que sufrió la “cuestión tsigane” en las dos décadas estudiadas. Para ello, el texto se divide en tres partes, la primera de las cuales aborda las respuestas desde arriba que los representantes del gobierno francés y los expertos dieron a la “cuestión tsigane”. La segunda examina el modo en que el movimiento romaní rebatió los juicios oficiales sobre la situación de su propia comunidad y configuró un discurso propio. Como se explica en la tercera parte, a pesar de parecer incompatibles, expertos y líderes tsiganes llegaron a buscar terrenos en común para unir fuerzas ante aquellos retos que consideraron comunes, mostrando con ello cierta flexibilidad en sus posiciones.
1. “Amigos de los tsiganes”: erudición, asistencia y evangelización.
El sufrimiento padecido por las comunidades romaníes francesas a consecuencia de su persecución e internamiento durante la Segunda Guerra Mundial fue el corolario de las políticas de control que el Estado francés venía implementando desde principios de siglo. A partir de 1912, los tsiganes habían quedado englobados en la categoría más amplia de “nómadas” y habían sido obligados a portar un carnet de identidad antropométrico que facilitaba su control y procesamiento criminal. La nueva legislación, concretada en diferentes disposiciones a lo largo de las décadas siguientes, no solo determinó en buena medida la percepción social de la población mayoritaria sobre los grupos de romaníes franceses, incrementando la identificación de estos con actividades criminales y vandálicas7 . El sistema de vigilancia perfeccionado a partir de 1912 también preparó el terreno para las medidas de prohibición de circulación e internamiento adoptadas durante la Segunda Guerra Mundial8 .
A pesar de ello, los gobiernos que se sucedieron tras la proclamación de la IV República no consideraron oportuna la modificación de la ley de 1912 por motivos de “prevención”9 . No obstante, sí se juzgó necesario constituir en 1948 una Comisión Interministerial para el Estudio de las Cuestiones Relativas a las Poblaciones de Origen Nómada que reuniera a un comité de expertos para poner en marcha un cambio de estrategia respecto a la hostilidad y represión con que aquellas poblaciones habían sido tratadas hasta entonces10. Aquel mismo año, su presidente, Pierre Join-Lambert, hacía constar la necesidad de implementar una “política más comprensiva” que permitiese a los nómadas su “desarrollo humano normal”11. Más allá de esta declaración de intenciones, las escasas reuniones que la comisión celebró durante las dos décadas siguientes no concluyeron con ninguna propuesta concreta, lo que acabaría evidenciando la obsolescencia del organismo, que se disolvería ya en $1 9 6 8 ^ { 1 2 }$ . No obstante, en su primer año de vida, sí había impulsado un proyecto que habría de tener más éxito que ella misma y que, de hecho, la sobreviviría: la creación de una asociación paralela que documentara el pasado y el presente de la población tsigane y que, de esta forma, proveyera de información a la propia comisión. Con esta finalidad fue fundada en París al año siguiente –1949– la Association des Études Tsiganes (Asociación de Estudios Tsiganes).
Nada en esta estrategia suponía una excepción en la Francia de posguerra. A finales de la década de los años cuarenta, también la población norteafricana estaba siendo objeto de atención por parte de los poderes públicos. Como ha señalado Amelia H. Lyons, el conocido como “problema argelino” fue abordado en términos de misión civilizadora, bajo el presupuesto de que este “grupo de inmigrantes podría integrarse en la cultura universal francesa si todos los implicados se esforzaban en ayudar a los argelinos a superar sus limitaciones”13. A tal efecto, desde 1949 fueron constituidas varias comisiones interministeriales que, a su vez, delegaron en asociaciones privadas y círculos de expertos para su asesoramiento y para la asistencia social y “moral” de los argelinos. El tratamiento que recibió la población romaní francesa fue tan similar al argelino que no parece arriesgado suponer que este último –materializado en una red institucional más densa– sirviese de inspiración al primero.
La Association des Études Tsiganes, o Études Tsiganes simplemente, proveyó de fundamento científico a los planes políticos de ayuda a la población nómada. El relato experto sobre los tsiganes que se construyó en su seno comenzó a denominarse, ya en los años cincuenta, tsiganologie, y a difundirse gracias a la creación de una revista propia, Études Tsiganes $( \acute { E } T )$ , a cuya tribuna fueron invitados cuantos académicos o aficionados hubieran trabajado en materias consideradas afines a la tsiganologie, como los estudios sobre lenguas orientales14. Así, la presidencia de la asociación recayó en Pierre Meile, lingüista y profesor en la Escuela Nacional de Lenguas Orientales. Al mismo tiempo, las relaciones con la clase política fueron cuidadosamente mantenidas gracias al peso que cobraron figuras como Pierre JoinLambert, Consejero de Estado y presidente de la Comisión interministerial arriba citada, que pasó a ocupar también la vicepresidencia de Études Tsiganes. En sus dos primeras décadas de funcionamiento, la asociación de expertos solamente incluyó a un tsigane, Matéo Maximoff, quien en los años cincuenta ya era conocido como el “primer escritor tsigane” y ostentaba un claro liderazgo informal en la comunidad romaní francesa15.
La labor de esta primera generación de tsiganologues de posguerra se dividió entre el cometido intelectual de investigar el pasado y el presente de las comunidades tsiganes y su colaboración con los servicios sociales en la erradicación de la pobreza y la marginación que aquellas padecían. Ambas tareas estuvieron muy condicionadas por la adscripción mayoritaria de los tsiganologues a tendencias exotizantes difundidas en el pensamiento occidental desde finales del siglo XIX, como la insistencia en el origen indio de los tsiganes a partir de su lengua –una procedencia asiá- tica que, aunque se sabía lejana, servía para apuntalar el carácter extranjero de los mismos–. Complementariamente a esta exotización, la situación de los tsiganes que habitaban en Francia fue leída desde un prisma colonialista de jerarquía social. Apoyados en estudios de tintes sociológicos elaborados tanto por académicos como por trabajadores sociales, los miembros de la asociación sostuvieron que determinados rasgos de los tsiganes podían y debían modificarse, particularmente su nomadismo. Un caso ilustrativo fue la investigación titulada “El papel de la sedentarización en la adaptación de los gitanos”, reproducido en un número completo de Études Tsiganes. El texto defendía que el nomadismo de las “tribus” tsiganes no era más que el resultado de su “retraso civilizatorio”, de su “infraevolución”, propia de un pueblo que no había abandonado aún el estadio “infantil”. Ante esta situación, era responsabilidad de la sociedad “desarrollada” ayudar a los tsiganes a madurar y, con ello, a adaptarse correctamente a la vida sedentaria. Las medidas concretas de este plan pasaban por proporcionarles territorios de estacionamiento, promocionar la alfabetización de niños y adultos, y proveerles de una educación basada en los “valores positivos” (no se especificaba cuáles) de su propia cultura16. A estas soluciones muy pronto se le unirían otras de índole jurídica, como la “reformulación” –que no eliminación– del carnet antropométrico, que los tsiganologues “consideraban inadmisible”.
Para poder acometer estas medidas específicas, Études Tsiganes impulsó en 1960 la creación de un Comité National d’Information et d’Action Social pour les Gens du Voyage et les Populations d’Origines Nomade (Comité Nacional de Información y Acción Social para Personas Itinerantes y Poblaciones de Origen Nómada) (CNIN), dependiente del Ministerio de Sanidad y Población17. Mientras que Études Tsiganes se consagraba a su “función científica irremplazable”, el CNIN (cuya junta directiva compartía miembros con la de la asociación, como el propio Join-Lambert) se encargaría de impulsar medidas acordes con los planteamientos intelectuales y de funcionar de enlace entre las asociaciones privadas para la asistencia social de los nómadas y el Estado18. Esta actuación también estuvo dirigida por los principios de la misión civilizatoria. Así, a raíz de la injusta expulsión de unas familias tsiganes en París en noviembre de 1964, los responsables del CNIN afirmaban que “el Estado y los poderes públicos” debían “comprender que las personas de origen sedentario y las de origen nómada proceden de dos tipos de civilización diferentes” y que estas últimas necesitaban ayuda “para integrarse en la sociedad francesa”, lo cual era imperioso, ya que eran, “en su gran mayoría franceses”19.
Su función de promotor y respaldo de los organismos privados hizo del CNIN un punto de encuentro de las asociaciones francesas dedicadas a la asistencia social y “espiritual” de los nómadas. La más importante de la región parisina fue la católica Association Notre-Dame-des-Gitans (Asociación Nuestra Señora de los Gitanos) (ANDG), con la que, a pesar de algunas suspicacias iniciales por parte de los tsiganologues, el CNIN comenzó a colaborar de inmediato20. Nacida en 1966, la ANDG funcionaba a auspicios de la Capellanía Nacional de Tsiganes y Gitans de Francia, a su vez fundada por un clérigo, Jean Fleury, conocido por la ayuda que había prestado a judíos y nómadas retenidos en campos de concentración durante la guerra21. Creada la Capellanía Nacional y nombrado él mismo Capellán de Gitans y Tsiganes en 1948, Fleury se había erigido en una de las figuras más activas en la reivindicación de derechos para los nómadas franceses y, de hecho, había formado parte de la primera junta directiva de Études Tsiganes, en 1949. A pesar de no presidir la ANDG, tanto él como André Barthélémy, su sucesor al frente de la Capellanía desde 1955 hasta 1971, ejercieron una influencia extraordinaria sobre la asociación católica.
En torno a la ANDG y a Monde Gitan, su revista oficial desde 1967, se creó una red de informantes mayoritariamente religiosos –aunque con el tiempo la presencia laica iría aumentando– que daban cuenta de las diferentes circunstancias y necesidades de las comunidades tsiganes francesas. A partir de ellas, la acción de la ANDG se dirigía a lograr el “progreso social” de tales comunidades y su correcta “integración”, aunque con un énfasis particular en la evangelización como condición indispensable para ello. A la cabeza de esta empresa se situó el propio Barthélémy, a quien años después la ANDG recordaría como “el más antiguo y fiel colaborador” de Monde Gitan22. En el primer número de la revista, el clérigo publicó un extenso estudio con las razones que hacían de los tsiganes individuos especialmente aptos para el cultivo de lo religioso: el tsigane, afirmaba Barthélémy, “acepta sin dudar la verdad religiosa en su totalidad, sin análisis ni crítica”. Al no conocer “la tentación del racionalismo” y al ser “proclive a creer en los milagros, en lo maravilloso, igual que un niño cree en Papá Noel o en los animales que hablan”, posee una “ignorancia, lamentable en sí misma, pero que es quizás una oportunidad”. Así, concluía Barthélémy, “lo que le falta al alma gitan es el amor de otros cristianos; necesita ser aceptada y asumida como un injerto salvaje en el tronco vivo y vivificante de la Iglesia de Jesucristo”23.
La relación de los clérigos de la ANDG con los tsiganes estuvo marcada, pues, por la justificación de su proselitismo católico a partir de la supuesta inferioridad e inmadurez espiritual de los tsiganes y por la concepción misional que tuvieron de su acción. Para cumplir con ella, la ANDG debía lograr una completa familiaridad con los tsiganes, circunstancia que nadie parecía haber alcanzado con más perfección que el propio Barthélémy, quien desde joven había convivido con ellos y abogaba por una adaptación de ciertas prácticas cristianas con vistas a una evangelización más eficaz: la utilización de la lengua nativa, la creación de iglesias itinerantes y, sobre todo, la organización de peregrinaciones, fueron algunas de las medidas que definieron su liderazgo como Capellán hasta bien entrados los años setenta. Esta supuesta cercanía en el trato con los tsiganes proporcionó a clérigos como Barthélémy o Fleury una importante autoridad en los círculos de expertos tsiganologues, que incluso les reconocieron como autoridad en campos de saber específicos de la tsiganologie (en el caso de Barthélémy, la lingüística, dado su conocimiento del Romanés)24.
Por otro lado, la ANDG era, al tiempo, deudora de la tradición misional vinculada a la empresa civilizadora francesa en las colonias. Aunque la asociación trabajase sólo en suelo metropolitano, su contacto con los tsiganes se realizó bajo el presupuesto de estar asistiendo a una población foránea. Más aún, la compleja convivencia que algunos autores han descrito para el periodo colonial francés entre los programas civilizadores de la administración y la voluntad cristianizadora de las misiones religiosas es extrapolable a la relación que mantuvieron, en el periodo de posguerra, los organismos gubernamentales y las asociaciones católicas dedicadas a la asistencia social de los tsiganes25. Y es que resultaba evidente que, aunque la ANDG estuviera vinculada al CNIN y, de hecho, compartiera con este organismo y sus impulsores, los tsiganologues, objetivos importantes en el tratamiento del “problema tsigane”, la asociación católica también tenía una agenda propia en la que cuestiones como la sedentarización no parecían tan urgentes al lado de otras reformas, como la supresión de prácticas “inmorales” y la aceptación de los sacramentos26.
En definitiva, desde 1948 se había institucionalizado en Francia una nueva forma de abordar el “problema tsigane”. Esta aproximación implicaba la colaboración entre organismos públicos (rectores de la política a seguir) y privados, y se apoyaba además en una conceptualización de la identidad tsigane que, en sus términos bá- sicos, todos ellos compartían: el “problema” radicaba en la situación de supuesto retraso que estas poblaciones padecían respecto al esquema civilizatorio; su sedentarismo y su existencia al margen de la cultura mayoritaria (o de la fe verdadera, para los católicos) constituían los principales impedimentos para su acceso al siguiente estadio de la modernidad. Aunque ciertamente no había acuerdo sobre si la “particular naturaleza tsigane” iba a permitir que estas poblaciones alcanzaran alguna vez el nivel de desarrollo de la sociedad mayoritaria, sí se tenía claro que debían ser sus “amigos” quienes, fuera mediante políticas públicas o labores filantrópicas, condujeran de la mano a los tsiganes hasta su correcta asimilación social. Sin embargo, a finales de 1959, la autoridad de la que disponían los tsiganologues comenzaría a ser disputada. La irrupción del movimiento romaní en Francia supuso la primera crítica importante a los fundamentos epistemológicos sobre los que se sostenía la noción oficial de tsigane y la primera impugnación pública de su programa social.
2. Una voz propia.
En la primavera de 1959, apareció en las páginas de Études Tsiganes la noticia de que un escritor rumano, Ionel Rotaru, acababa de ser entronizado como “jefe supremo” de los tsiganes en Enghien-les-Bains, una pequeña localidad al norte de París27. La sorpresa inicial de los tsiganologues dio pronto paso a las suspicacias y, apenas un año después, ya afirmaban que Rotaru o, como sería conocido desde su coronación, Vaida Voevod III, no era más “uno de los muchos gobernantes gitanos con los que se entretiene la prensa de la Francia republicana”. En todo caso, se trataba, para los tsiganologues, de un “hecho efímero”28. Sin embargo, lejos de acertar en sus previsiones, la actividad política del “rey” o “príncipe” fue tan intensa en los años siguientes que incluso puso en guardia a los servicios secretos franceses29. Études Tsiganes no dudó en calificar la situación de “preocupante. Especialmente si se tiene en cuenta que, de hecho, no hay ningún rey tsigane con autoridad real”. En su opinión, las acciones de Rotaru solo podían conducir al “engaño” y a la “obstaculización” de una “solución de las verdaderas dificultades que encuentran los tsiganes”30. Los tsiganologues no estaban solos en esta cruzada. También los católicos de la ANDG habían contemplado con inquietud la actividad de Vaida Voevod III y sus colaboradores, a los que calificaban de “fantasiosos irresponsables”31.
El responsable de tal bouleversement, Ionel Rotaru, había nacido en Besarabia en 1918 y llegado a Francia en 1947 llevando a sus espaldas una modesta carrera como literato. Tras su coronación, el ya Vaida Voevod III registró en 1961 dos asociaciones, de las cuales sería la Communauté Mondiale Gitane (Comunidad Mundial Gitana) (CMG) la que más recorrido tendría –y que, de hecho, ha sido considerada por la historiografía posterior como la primera manifestación del resurgir del movimiento romaní tras la Segunda Guerra Mundial–32. Pero la CMG no fue esfuerzo de un solo hombre. Vanko Rouda (el nombre con el que se dio a conocer Jacques Dauvergne), segundo de abordo de Rotaru, le asistió en la fundación de aquellas asociaciones, ejerció de secretario de la CMG y se convirtió en director de la La Voix Mondiale Tzigane, publicación que funcionaría como portavoz del movimiento romaní francés entre 1961 y 1968. Durante estos años, La Voix recogió las claves del discurso de Rotaru y de Vanko Rouda en torno a sus objetivos principales: la creación de un Estado tsigane, el Romanestan (también escrito Romanesthan), la obtención de compensaciones para los tsiganes por su persecución y genocidio bajo el nazismo y la lucha por los derechos y la mejora de las condiciones de vida de los tsiganes franceses33. Estos propósitos venían acompañados de una lectura profundamente crítica con la situación de la Francia de principios de los años sesenta, en la que Leuléa Rouda (hermano menor de Vanko y futuro delegado de la CMG en Frankfurt) percibía “una situación de racismo latente”34.
Las primeras pretensiones de crear un Estado propio habían sido manifestadas por el movimiento asociativo romaní ruso en el periodo de entreguerras35. Pese a que aquellos intentos no llegaran a materializarse, la idea del Romanestan sobrevivió a la guerra y ya en 1962 un músico tsigane de Lille, Hervé Watine, escribía a La Voix ilusionado ante la expectativa de que pronto fuera una realidad:
Lo que deseo para este futuro país es que sea un país pacífico y libre en el que los intereses no sustituyan la sinceridad y la verdad de este pueblo. Lo que deseo es que finalmente el Romanestan sea un ejemplo para el mundo y que estos salvajes, estos tsiganes sean finalmente considerados como hombres36.
Rotaru (Vaida Voevod III) fue el personaje más implicado en la consecución de este objetivo. Habituado a prodigarse por ruedas de prensa y a dar entrevistas, aseguró a todo el que quiso escucharle entre 1960 y 1970 que la creación de un Estado gitan, el Romanestan, era factible e, incluso, propuso varios emplazamientos posibles37. Más allá de su innegable idealismo, el mensaje político profundamente transgresor que subyacía a los ideales de Rotaru fue mal recibido por parte de los “amigos de los tsiganes” y por los poderes públicos: el Romanestan fue calificado de peligroso “espejismo”, Rotaru fuertemente denigrado y la CMG disuelta en 1965. Pero, antes de que todo este proyecto se malograra, transcurrieron unos años de intenso activismo que reconfiguraría el sistema de fuerzas implantado por los expertos del “problema tsigane”.
En una de tantas entrevistas que Rotaru concedió a los medios, la reportera de Paris-Presse comentaba que, a la derecha de aquel “príncipe sin corona” había una edición de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano; flanqueándole por la izquierda, se encontraba “un joven estricto y serio con aspecto de abogado, Vanko Rouda”38. Director de La Voix, publicación que dio tribuna a los miembros de la CMG y sus seguidores, Vanko Rouda respaldó el proyecto de Rotaru, aunque no renunció a tener una posición propia dentro de él. En sus encendidos escritos y discursos en los medios no se refirió tanto a los planes para un Romanestan, cuanto al hecho, para él irrefutable, de que el “Pueblo” tsigane era “una nación”, es decir, una comunidad humana distinta que tiene derecho como tal a administrarse”39 . O, como reflexionaría más adelante, “a pesar de que forma una nacionalidad, el Pueblo Gitano no es todavía una nación”40.
Si bien la defensa del Romanestan por parte de Rotaru y de la nación tsigane (latente o ya formada) por parte de Vanko Rouda puedan parecer equivalentes, lo cierto es que representaban estrategias diferentes. Para el segundo, la prioridad residía en el trabajo previo de toma de conciencia y de construcción de este “nosotros” étnico al que continuamente apelaba. Por eso no escatimó en autocríticas a su propio “Pueblo”, al que acusaba de estar sumido en un
tribalismo parco incapaz de ir más allá de una fácil singularidad conformada por la lengua, la región y la familia, y por tanto incapaz de razonar nuestros problemas en términos de la totalidad del Pueblo,
y en la “apatía sorda hacia los problemas que sacuden a la humanidad en general, y a nuestro pueblo en particular”. Todo ello, afirmaba, “ha alimentado el mito del gitan incapaz de salir de un horizonte exclusivamente vagabundo”. Frente a tal circunstancia, su mensaje llamaba a una “verdadera revolución”, a “la Unidad del Pueblo Gitan, el cumplimiento de nuestro deber para con nuestros hermanos desde hace mucho tiempo empobrecidos, ahora desnutridos, la lucha sin cuartel contra las fuerzas de la explotación, sea cual sea su origen.”41 Así, la nación tsigane se concebía en el discurso de Vanko Rouda como un instrumento de concienciación más que como una realidad tangible.
En esta lucha contra lo que, en otro sitio, su hermano Leuléa Rouda denominaba imposición de “los criterios, los conceptos y los valores del Occidente sedentario”, los tsiganes debían tratar de preservar la esencia común de su pueblo42. Tanto Vanko como Leuléa Rouda dedicaron extensos artículos a defender la especificidad de la cultura tsigane, que habitualmente identificaron con una “civilización de raíces milenarias”, un “espíritu nómada” y “mágico”43. Más aún, en el contexto del debate por la recién finalizada guerra de descolonización de Argelia, los dos hermanos fueron especialmente vehementes en su vindicación de los tsiganes argelinos, una comunidad con “personalidad propia” a la que los Acuerdos de Evian habían “totalmente ignorado”, condenándola a un injusto reconocimiento como “minoría francesa”. Así, mientras Leuléa pedía para esta comunidad un estatus especial, unas “condiciones apropiadas a sus particularidades”, como “centros educativos especiales”, Vanko hacía un llamamiento al apoyo entre las minorías árabes y los tsiganes en el reconocimiento de su diferencia cultural: la “gran diáspora nómada sigue siendo un poderoso factor de entendimiento mutuo” entre los dos pueblos –afirmaba–, ambos “explotados” por los europeos y víctimas de su paternalismo44.
Todo el proyecto de la CMG estuvo cruzado por esta tensión entre universalismo y particularismo. El Rotaru que se hacía fotografiar junto a la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, cuyo primer y famoso artículo “el hombre nace libre y debe seguir siéndolo” parafraseaba en una de las primeras entrevistas que concedió (entusiasmando tanto al entrevistador que este decidió utilizar la fórmula para titular el artículo), era el mismo que, en la misma entrevista, interpretaba la libertad como una característica inherente a los tsiganes, que se sustanciaba en la “necesidad vital del desplazamiento”, porque el “amor a la libertad es para nosotros un culto”45. Igualmente ocurrió cuando, años después, él mismo hizo grabar la Declaración de 1789 sobre unos “pasaportes tsiganes” expedidos por la CMG para que los tsiganes pudieran atravesar sin problemas las fronteras: la libertad que estos pasaportes representaban era tanto un derecho universal como una prerrogativa particular de un pueblo cuya identidad se fundaba sobre ella46. En el mismo sentido habría que leer los alegatos de los hermanos Rouda, que mientras promovían en abstracto la construcción de una identidad colectiva, insistían, frente a hechos concretos como la descolonización de Argelia, en la urgencia de reconocer un estatus particular a las minorías tsiganes dentro del nuevo Estado africano. Así, del mismo modo que ocurría con otras minorías que en Francia también eran víctimas del racismo, como los propios magrebíes, los líderes de la CMG fueron construyendo una noción “particularista del universalismo francés” que defendía la libertad y la igualdad no como derechos individuales, sino como derechos de una colectividad, el pueblo tsigane, que debía de dotarles contenido concreto desde su singularidad47.
Estas ideas irrumpieron con fuerza en el entonces agitado panorama del movimiento antirracista francés de los años sesenta, dentro del cual la CMG y La Voix se granjearon el apoyo de la Ligue internationale contre l’antisémitisme (Liga Internacional contra el Racismo y el Antisemitismo) (LICA) y el Mouvement contre le Racisme, l’Antisémitisme et pour la Paix (Movimiento contra el Racismo, el Antisemitismo y por la Paz) (MRAP), los dos organismos que mejor representaban la transformación que las posiciones antirracistas estaban sufriendo desde la posguerra.
Tradicionalmente vinculados a partidos de izquierda (la conexión del MRAP y el Partido Comunista Francés era la más evidente), ambos contaban con un bagaje de lucha contra el antisemitismo desde antes y después de la guerra, respectivamente. Lejos de ridiculizar a Rotaru o menospreciar a la CMG como sí lo habían hecho otros medios, las publicaciones oficiales de la LICA y del MRAP, Le Droit de Vivre y Droit et Liberté, fueron de las pocas que reconocieron la autoridad del nuevo “jefe supremo” de los tsiganes en las entrevistas que le dedicaron al poco de su coronación en 1959, y que celebraron igualmente el surgimiento de La Voix Mondial Tzigane en 1961, comprometiéndose a secundar “sus luchas actuales por el respeto de sus derechos, de su dignidad como hombres”48.
El respaldo del movimiento antirracista francés a la CMG se produjo en un momento en el que los discursos de la LICA y del MRAP se estaban reconfigurando. Nacidos ambos como instrumentos de lucha contra el antisemitismo, al terminar la guerra, tanto la Shoá como el nazismo y el colaboracionismo del régimen de Vichy con Alemania se convirtieron en los ejes de su discurso. Cierto es que ambos elaboraron una estrategia propia frente a esta memoria: la LICA aspiró a incorporar a otras comunidades de memoria además de la judía, para lo cual promovió, desde finales de los años cuarenta, una interpretación de la Shoá como un acontecimiento universal, una tragedia humana que trascendía el sufrimiento específico de los judíos. Por su parte, el MRAP, sin dejar de denunciar el genocidio judío desde una aspiración general a la democracia y la tolerancia, enfatizó más la experiencia específica de los judíos y su derecho a protestar por lo sufrido. El inicio del conflicto entre Israel y Palestina puso a prueba a ambos organismos: mientras la LICA mantuvo un apoyo sin fisuras al Estado israelí, el MRAP, vinculado al PCF y más sensible al creciente activismo político proárabe y antisionista en la Francia de los años sesenta, trató de encontrar un compromiso entre sus orígenes judíos y la reivindicación de la memoria de la Shoá, por un lado, y su creciente pro-arabismo y disimulado antisionismo, por otro49.
La CMG apareció desde su fundación como un aliado natural para ambas organizaciones. Si bien lo peliagudo del debate sobre el sionismo les hizo mantenerse al margen de la cuestión del Romanestan (por la que Rotaru, no obstante, supo abogar en otros medios de comunicación), la LICA y el MRAP cursaron invitaciones a los líderes romaníes para todos los actos que celebraron en los años sesenta, desde jurados de premios hasta congresos, y respaldaron sin titubeos otro de los propósitos primordiales de la CMG: obtener compensaciones para los tsiganes víctimas del nazismo. De hecho, si se considera que los trámites que la CMG llevó a cabo para ello apenas lograron su objetivo, y que por tanto el valor de su iniciativa residió, sobre todo, en su capacidad para despertar conciencias sobre el sufrimiento padecido por los tsiganes, la circunstancia de que la CMG se integrase en la red asociativa antirracista aparece como un factor clave, pues el apoyo del MRAP y de la LICA contribuyó a difundir, dentro de Francia, los deseos de justicia reparadora de Rotaru y sus compañeros.
Así, la conmemoración del “mártir judío”, un acto organizado por el MRAP en París en mayo de 1961 en el contexto del juicio contra Adolf Eichmann, que contó con un seguimiento masivo según la prensa, fue uno de los primeros lugares en los que “S.A. Vaïda Voevod” –como lo reconoció Droit y Liberté al enfatizar su presencia junto a la de otras personalidades– manifestó su adhesión pública a la rememoración compartida de la Shoá50. A partir de 1961, la presencia de Rotaru en las tribunas de los actos de estas organizaciones se iría incrementando: en 1963, pronunció un discurso en el marco del Congreso Nacional de la LICA en el que, además de anunciar en nombre de todos los gitans que su pueblo “daba la mano” a sus “hermanos de la LICA y a todas las organizaciones contra el racismo y contra el antisemitismo”, afirmaba que “el pueblo gitan” contaba con $^ { \infty } 1 6$ millones antes de la guerra”; sin embargo, “ahora no tiene más de 12 millones. Yo le digo a la Internacional nazi que, esta vez, ella no nos encontrará de brazos cruzados, como nos encontró en 1938 (aplausos)”; y aun añadía: “Soy el único superviviente de mi familia: 4 hermanos, madre, padre y dos hermanos, muertos en el barro. Y mi calvario terminó en el campo más duro de Polonia: Lubyanka. No quiero ver más lo que vi, ¡no!”51.
En los años siguientes, la LICA siguió dando cobertura a los mensajes de Rotaru, subrayando siempre en sus declaraciones aquel contenido que tenía que ver con el Holocausto: “Hace veintidós años exactamente, los nazis habían emprendido el exterminio del pueblo gitan, considerado por ellos como una raza inferior”, recordaba un periodista de Le Droit de Vivre como introducción a una entrevista a Rotaru52. Es más, cuando las solicitudes de la CMG a Alemania comenzaron a caer en saco roto, Rotaru volvió a defender con más ímpetu si cabía su causa en una carta publicada también en Le Droit de Vivre. Después de recordar las crueldades sufridas por los gitans en los laboratorios y campos de concentración nazi, se lamentaba de que las gestiones que la CMG había hecho ante el gobierno alemán no hubiesen encontrado “la comprensión y la justicia que hubiéramos esperado”, y concluía con una llamada de socorro a “todos los pueblos que hayan sufrido la barbarie nazi”53. Al mes siguiente, mayo de 1965, Rotaru subía a la tribuna del Congreso nacional de la LICA para arremeter contra el gobierno francés:
Nuestros opresores, aunque han cambiado sus tácticas, no han cambiado sus mé- todos. El golpe de gracia nos lo dieron Hitler y su camarilla. Se avecina otro golpe de gracia, del que quizá no sepan. Estamos hablando con pleno conocimiento de causa. [.] Lanzamos un manifiesto para sensibilizar a la opinión pública. Como respuesta, el 13 de marzo se publicó de la noche a la mañana (como es habitual) un decreto que disolvía la Comunidad Mundial Gitane en territorio francés. Habríamos esperado de todo, pero no esto.
El encendido discurso concluía, de nuevo, apelando al respaldo del movimiento antirracista y a la organización con la que Rotaru siempre se había sentido más afín: “Ya que estoy en la LICA, donde estamos como en casa, el único lugar donde es posible hablar libremente, os pido a los que estáis presentes: ¡ayudadnos!”54.
3. “El momento de la unión”
Barrida la CMG de suelo francés en 1965, Rotaru quiso dar continuidad a la asociación rebautizándola e incluso trasladando su actividad a Suiza. Pero lo cierto es que, hacia mitad de la década de los años sesenta, ya se había gestado una nueva entidad en el mismo seno de la CMG, aunque no se oficializaría hasta 1967 con el nombre de Comité International Tzigane (Comité Internacional Tzigane) (CIT). Al frente de este comité se situó Vanko Rouda, el antiguo hombre de confianza de Rotaru, quien se llevó consigo no solo a buena parte de los miembros de la extinta CMG, sino también la publicación de la que había sido director desde 1961, La Voix Mondiale Tzigane. Estos cambios a mitad de la década no venían si no a ratificar una disensión entre ambos líderes que llevaba fraguándose al menos desde 1963.
Sintomático de su diferente parecer era, por ejemplo, el hecho de que Vanko Rouda hubiese sido más cercano al antirracismo proárabe del MRAP, mientras que Rotaru se había situado más cerca del sionismo de la LICA, que podría servir de legitimación indirecta para su defensa del Romanestan y que, significativamente, le valió alguna acusación de “judío”55. Así quedó probado por la nula relación que el CIT de Vanko Rouda mantuvo desde 1967 con la LICA y la fraternidad que le uniría, sin embargo, al MRAP. En cualquier caso, esta divergencia fue anecdótica al lado del factor de estrategia que les separaba: Vanko Rouda siempre demostró un carácter más pragmático que Rotaru, excéntrico, idealista y disruptivo, aunque también, por ello, transgresor y valiente.
El pragmatismo de Rouda tuvo un claro reflejo en el paulatino acercamiento que este realizó a las organizaciones “amigas de los tsiganes”. Durante los primeros años de actividad de la CMG, tanto Rotaru como Vanko Rouda habían censurado la –para ellos– pésima actuación de los poderes públicos respecto a los tsiganes franceses. Mientras Rotaru afirmaba que las labores de la Comisión Interministerial creada en 1948 habían traicionado su propio objetivo de proveer a los tsiganes de un estatuto de ciudadanía al promover su vigilancia en los espacios de estacionamiento, La Voix calificaba de “querella de palabras” un comunicado conjunto de Études Tsiganes y el CNIN acerca de la necesidad de espacios de estacionamiento56. No obstante, el tono con el que La Voix se dirigía a estas organismos liberados por no-tsiganes comenzó a variar en 1963.
El número de agosto abría con un editorial de Rouda que apuntaba ya los cambios por venir: no solo declaraba que su revista era “autónoma respecto a la Comunidad Mundial Gitan”, además de cualquier otro grupo político o religioso; también anunciaba la creación de un “Comité Social Tzigane, que quedaría especialmente encargado de examinar y resolver los diferentes y numerosos problemas sociales que se presentan de manera crucial al Pueblo Gitan”; y finalmente proclamaba:
No, ya no podemos conformarnos con buenas palabras, necesitamos acciones. Los que se llaman nuestros amigos, si es que realmente lo son, deben dejar de lado sus discusiones estériles, dejar de disertar interminablemente sobre el origen “indio”
del pueblo gitan y considerar un poco más humanamente nuestros sufrimientos ocultos.
Es el momento de la unión. Los problemas sociales de los Tsiganes y los Gitans de Francia pueden resolverse si todos sabemos poner nuestra buena voluntad. La Voix Mondiale Tzigane da la bienvenida a todos aquellos que han comprendido la necesidad de esta unión: la Comisión Interministerial para el estudio de las poblaciones de origen nómada, Études Tsiganes, la Organización Nacional Gitan, la Capellanía Nacional de Tziganes y Gitans de Francia, la Misión Evangélica Tzigane Francesa […]. El mundo gitan se está movilizando; se está produciendo una revolución, y es importante que sea una revolución social57.
La revista dirigida por Rouda fue el espacio en el que esta alianza momentánea con los “amigos de los tsiganes” se escenificó. Todavía en el siguiente número, el “Comité de Redacción de la VMT” anunciaba que admitiría “bajo su control, una cierta participación del ‘mundo gadjo amigo’ en la redacción de ciertas secciones que se crearán durante el año 1964.” Porque, una vez lograda la “unión interna” del pueblo gitan, era el momento de que “estas asociaciones también unan sus fuerzas […] Que se unan antes de tendernos la mano y que se dejen por fin de vanas querellas por el vocabulario”. Y aseguraba: “En este momento, París parece ser el lugar donde mejor podría producirse ese acercamiento”58.
Esta colaboración con los “gadjos de buena voluntad” comenzó a materializarse desde aquel mismo número: sus páginas daban cuenta de las realizaciones impulsadas por el CNIN, como la creación de una escuela para jóvenes gitanes en Montpellier, y suscribían las declaraciones de la directora del CNIN, Mme Tournier, respecto a la necesidad de “unir voluntades”59. No solo eso, La Vox también se dispuso a reseñar los números de Études Tsiganes, incluyó en su Comité de redacción a Matéo Maximoff (el único tsigane de entre los fundadores de Études Tsiganes, que había manifestado su oposición a la idea del Romanestan), dio tribuna al Capellán André Barthélémy e incluso elogió como “justas” unas valoraciones sobre la adaptación de los poderes públicos a la “psicología” de los grupos vulnerables hechas por JoinLambert, quien al mismo tiempo estaba siendo, nada menos, que el principal hostigador de la persecución secreta contra Rotaru y Vanko Rouda60. Los tsiganologues, por su parte, recogieron públicamente el guante lanzado por Rouda y desde 1963 abrieron sus páginas al contenido de La Voix, subrayando los mensajes de cordialidad lanzados por su director61.
Más allá de este juego de referencias cruzadas, los tsiganologues y los representantes de los tsiganes lograron reunirse en persona para tratar de confeccionar una agenda social conjunta. La “Primera mesa redonda social tzigane”, de la que La Voix se atribuyó la iniciativa y definió como un hito, reunió en 1964 a especialistas “del lado gadjé” y “del lado tzigane”, incluyendo a Join-Lambert y al propio Rouda. Los acuerdos no diferían en nada de los propósitos que tanto el CNIN como La Voix y la CMG llevaban persiguiendo desde 1960 en cuanto a la mejora de la situación social de los tsiganes (como lo relativo a los terrenos de estacionamiento); la novedad, como ellos mismos reconocían, residía en la implicación de unos actores, los propios tsiganes, que no mucho antes habían sido poco más que agentes pasivos en la toma de decisiones que les afectaban62.
La ausencia de Rotaru, aún director de la CMG, en esta última reunión no dejaba de ser significativa, sobre todo si se tiene en cuenta que, al tiempo que esta se producía, aquel enviaba una carta a los diputados de la Asamblea Nacional presentando un “proyecto” que abundaba en la cuestión de los espacios de estacionamiento, pedía la derogación de la ley de 1912, la eliminación del carnet antropométrico y sentenciaba: “si las subvenciones concedidas durante X tiempo por el gobierno francés para solucionar el problema de los gitans se hubieran utilizado para estos fines, ya no habría problema gitan en Francia”63. Rotaru nunca fue aceptado como interlocutor válido por los tsiganologues, que en Rouda tal vez vieron, en cambio, a aquel “joven estricto y serio con aspecto de abogado” que podría ejercer de contrapeso al idealismo de Rotaru. Esto no significó, sin embargo, que la figura de Rouda les resultara cómoda ni que dejaran de sospechar de las intenciones que subyacían a su acercamiento. Justamente a propósito de la impresión que el líder tsigane había causado entre los tsiganologues, estos comentaban en su comunicación privada que Vanko Rouda era “al menos igual de inquietante [que Rotaru]; es más preciso, más inteligente y carece totalmente de franqueza. La negativa a indicar a la Srta. Lafay si era católico o pentecostal ilustra el permanente doble juego de Vanko Rouda”64.
En paralelo, Vanko Rouda estrechaba contactos con los travellers irlandeses. Igual que Rotaru, Vanko Rouda aspiraba a hacer de la nueva organización, el CIT, un paraguas que acogiera y representara a todas las asociaciones romaníes de diferentes países. A diferencia de Rotaru, sin embargo, Vanko Rouda supo ver la fuerza que a mitad de la década de los sesenta estaba tomando el movimiento de los travellers en Reino Unido gracias a líderes como Grattan Puxon. Este último había escrito a Rotaru dando cuenta de los pasos iniciados y señalando que su por entonces cabecilla, Lawrence Ward “prefiere que se le conozca ahora como Presidente de la Comunidad de Travellers, ya que ‘Rey’ se considera anticuado e incluso irrisorio. Es importante que nuestro movimiento sea moderno y exija respeto”. Los contactos con Rotaru no debieron dar todo el resultado esperado por parte de Puxon, que pocos meses después se dirigía a Vanko Rouda en una carta en la que le exponía sus planes de futuro para el movimiento de los travellers. Esta misiva, que ha sido habitualmente empleada como fuente para analizar los inicios del movimiento romaní en Reino Unido, también aludía indirectamente a la estrategia que Vanko Rouda llevaba poniendo en marcha en Francia desde 1963. Puxton le advertía que, en los planes que pasaba a exponerle, “detectarás […] la misma diplomacia gypsy que ustedes en París han tenido que llevar a cabo recientemente”. La “diplomacia” a la que se refería Puxton no era más que aceptar una “oferta” (“frank bargain”) por parte del gobierno: este último les concedería una entrevista para escuchar sus reclamaciones si los travellers se comprometían a cesar en su campaña contra las autoridades. Puxton reconocía a Vanko Rouda que había llegado el momento de “penetrar el Establisment” aunque, mientras tanto, los travellers habrían de seguir organizándose “underground”65. Al intentar trazar un paralelismo con el caso francés, Puxton elaboró una acertada definición de la estrategia que Vanko Rouda estaba siguiendo en 1965: dejar de dar la imagen de rebelde, adoptar un tono diplomático con las autoridades y, mientras tanto, seguir fortaleciendo el asociacionismo romaní francés bajo su liderazgo.
El CIT de Vanko Rouda avaló desde entonces todas las acciones diplomáticas y de protesta pública puestas en marcha por el Gypsy Council (Consejo Gypsy), nombre que finalmente recibió el movimiento anglosajón en $1 9 6 6 ^ { 6 6 }$ . Este hermanamiento quedaría más tarde sellado en el Primer Congreso Mundial Romaní que los británicos organizaron en Londres en 1971 y que simbolizaría el traslado del centro de gravedad del movimiento romaní de París, donde había renacido tras la Segunda Guerra Mundial, a Reino Unido, donde quedó instituida la International Romani Union (Unión Internacional Romaní) (IRU) en abril de $1 9 7 1 ^ { 6 7 }$ . Además de respaldar a sus “hermanos” británicos, y a pesar de tener una ambición internacional, la actividad del CIT siguió muy centrada en Francia, donde durante los años sesenta, y especialmente en la segunda mitad, proliferaron otras asociaciones dirigidas por tsiganes que el CIT intentó atraer, como pudo, bajo su padrinazgo. Mientras tanto, los contactos con los expertos tsiganologues no cesaron: Vanko Rouda siguió exponiendo sus propuestas en diferentes foros frente a miembros de Études Tsiganes y el CNIN, si bien estas propuestas apenas fueron consideradas68.
La alianza entre el movimiento romaní francés y el establishment tenía pies de barro, como el debate sobre el cambio legislativo de 1969 puso en evidencia. El 3 de enero de aquel año fue finalmente aprobada una nueva ley que daba cumplimiento a una de las metas que tanto las asociaciones de “amigos de los tsiganes” como la CMG y el CIT se habían marcado: la derogación del carnet antropométrico. Los tsiganologues se apresuraron a apuntarse el tanto por boca de Join-Lambert, quien afirmó que, sin el impulso de la Comisión de 1948 y el esfuerzo conjunto de Études Tsiganes y el CNIN por mediar entre los tsiganes y los poderes públicos, este cambio legislativo no habría sido posible. Aunque la derogación del carnet antropométrico suponía un avance respecto a la legislación en vigor desde 1912 (que tan nefasto resultado había tenido durante el periodo bélico), la ley de 1969 contemplaba la creación de una nueva categoría, “Gens du voyage”, en la que quedarían encuadrados los tsiganes, y prescribía la obligación de portar y de pertenecer a una “comuna de adscripción”; en definitiva, seguía manteniendo a los tsiganes al margen del derecho común y funcionaba dentro de la lógica de fomentar su sedentarización (tan necesaria para su integración, según llevaban décadas sosteniendo los tsiganologues)69.
En marzo de 1970, Leuléa Rouda, que ya firmaba como secretario general del CIT, publicaba en la revista del MRAP (La Voix había dejado de aparecer en 1968) una dura crítica contra la ley y sus promotores en la que aseguraba que esta estaba “lejos, desgraciadamente, de responder a las expectativas de los Tziganes”70. El número siguiente de Droit et liberté incluía la respuesta de Join-Lambert y la réplica a este último de Leuléa Rouda. El primero acusaba al otro de no saber interpretar la ley y de negarse a reconocer el esfuerzo que diferentes organismos (sin mencionar en ningún caso a la CMG) habían hecho para que este cambio se produjese71. En su contestación, Leuléa Rouda le preguntaba a Join-Lambert si le parecía “normal” que la comisión por él presidida hubiera tardado veinte años en conseguir la derogación de una ley racista y ponía en evidencia el sesgo discriminatorio que mantenía la nueva norma72.
La discrepancia en torno a la ley de 1969 y la negativa de Join-Lambert y Leuléa Rouda a reconocer la colaboración de la otra parte en los cambios que se habían producido en la década anterior evidenciaron los límites de aquel entendimiento con el establishment por el que Vanko Rouda había apostado. Lo cierto es que desde aquel año el movimiento romaní estaba comenzando a moverse en otras coordenadas: consciente de la necesidad de presionar a los gobiernos nacionales para propiciar cambios legislativos significativos, el Gypsy Council, con el apoyo del CIT, había abanderado la estrategia de apelar a las instituciones europeas en busca de apoyo. La Recommendation 563 on the situation of Gypsies and other travellers in Europe del Consejo de Europa, resultado de tal apuesta, proveyó al movimiento romaní de un instrumento de negociación con los poderes públicos73. Estas negociaciones se entablarían ya bajo el paraguas de la Unión Internacional Romaní, en la que se agruparían tanto las organizaciones romaníes nacionales como el propio Gypsy Council o el CIT, y que sería un factor clave en la construcción de una identidad romaní trasnacional desde 1971.
4. Conclusiones.
En las dos décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, Francia se situó a la vanguardia del conocimiento experto y de la elaboración de políticas públicas de tinte civilizador para los tsiganes. A la vez, el país galo fue el primero en el que resurgió el movimiento reivindicativo romaní tras las experiencias frustradas del periodo de entreguerras. Aunque la interrelación entre ambas experiencias fue clara, y además su confrontación resulta útil en términos de análisis historiográfico, la naturaleza de estos dos proyectos ha constituido un terreno de investigación no especialmente transitado ni por la historia romaní ni por la historia reciente de Francia. La causa de ello probablemente se sitúe en el desarrollo posterior de los acontecimientos: por un lado, la tsiganologie evolucionó hasta dejar atrás su carácter colonialista y adscribirse a los presupuestos de los actuales Romani Studies desde los años ochenta; al mismo tiempo, la nueva ley de 1969 dio por zanjada cualquier discusión acerca del racismo jurídico que había imperado gracias a la norma derogada de 1912. Por otro lado, los logros del Gypsy Council en la transformación del movimiento romaní en una causa transnacional, así como la progresiva marginación de Rotaru, hicieron del Primer Congreso Mundial Romaní de 1971 y de la creación de la IRU un acto fundacional que, en buena medida, oscureció la historia anterior del movimiento en suelo francés.
La exploración de las articulaciones que recibió la identidad étnica tsigane y los diferentes proyectos que en torno a ella se tejieron permiten extraer algunas conclusiones: resultan evidentes, en primer lugar, los límites del tratamiento oficial que los gobiernos de la IV y V República Francesa dieron a la llamada “cuestión tsigane”. Si bien quedó de manifiesto la voluntad de evolucionar desde las prácticas policiales que habían primado antes de la Segunda Guerra Mundial hasta unas políticas sociales de tinte liberalizador, lo cierto es que la “cuestión tsigane” fue abordada en términos de misión civilizatoria por parte de los poderes públicos y privados, interpretada como un proyecto evangelizador por las organizaciones católicas, y leída desde una mirada colonialista por parte de los círculos de expertos en los que las estructuras asistenciales se apoyaron.
El paternalismo implícito en la labor filantrópica y asistencial de los “amigos de los tsiganes” fue prontamente detectado por el movimiento romaní resurgido al amparo de la Communauté Mondiale Gitane (CMG) en 1959. Durante la década en que esta organización y su sucesor, el Comité Internacional Tzigane (CIT), estuvieron activos en suelo francés, el movimiento romaní inició la construcción de una identidad étnica común y se lanzó a la acción política frente a los poderes públicos. Estos empeños estuvieron, no obstante, cargados de tensiones respecto a lo que dentro del propio movimiento se entendía por tsigane (o gitan) y por el horizonte de lucha que había que establecer (si era preferente constituirse como un Estado o invocarse como nación). Las organizaciones antirracistas proveyeron a los líderes romaníes de un respaldo fundamental, y sin embargo su apoyo también puso de manifiesto la pluralidad de sensibilidades (algunas proárabes, otras sionistas) que habitaban el movimiento romaní. Una pluralidad que también originó disensiones, como la que se creó a partir de la apuesta de algunos líderes por tratar de trazar puentes con los “amigos de los tsiganes” en un intento de apartarse (al menos, públicamente) de las excentricidades que habían acompañado a la CMG en sus inicios. Los resultados de este acercamiento no fueron sustanciales en términos de acuerdos, pero revelaron la riqueza de estrategias por parte del movimiento romaní francés y el grado en que estas funcionaron como modelo para sus pares anglosajones.
5. Referencias.
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