Un paradigma común entre neoplatonismo y vedanta. El theios aner o jivanmukta Daniel Ortiz Pereira1.
Recibido: 10 de marzo de 2020 / Aceptado: 6 de febrero de 2023.
Resumen. Este artículo se propone establecer un nuevo paradigma común entre la filosofía neoplatónica de época imperial y la filosofía vedántica a partir de los conceptos de theios aner y jivanmukta. Partiendo de un breve recorrido por algunas de las manifestaciones de la doctrina brahmánica en la Roma de los siglos II y III e.c., canalizadas por un sincretismo teocéntrico, el análisis se dividirá en dos grandes bloques: (1) La descripción del sustrato metafísico común a ambos términos, basado en la idea de la unión (hénosis) y la reconciliación intuitiva del alma y el absoluto a partir del autoconocimiento y (2) La descripción del sustrato moral, basado en el ejercicio de una catártica contemplativa. Así mismo, se plantean algunas dificultades relativas al papel soteriológico del sabio liberado y su relación con las dos grandes corrientes del neoplatonismo imperial.
Palabras Clave. Divinidad; hénosis; liberación; neoplatonismo; purificación; sabio; Advaita Vedanta.
[en] A Common Paradigm between Neoplatonism and Vedanta: The Theios Aner or Jivanmukta.
Abstract. This paper aims to establish a new common paradigm between imperial neoplatonic philosophy and vedantic philosophy through the concepts of theios aner and jivanmukta. Succintly going over some of the different manifestations of brahmanic doctrines in 2nd and 3rd century Rome, channeled through a sincretic theocentricism, our analysis will be divided into two big blocks: (1) The description of the metaphysical background common to both terms, based upon intuitive reconciliation of the soul (henosis) and the absolute from the idea of self-knowledge and (2) The description of the moral background, based upon the exercise of a contemplative catharsis. Moreover, some difficulties are brought up concerning the soteriological position of the liberated sage and its relation to the two main currents of imperial neoplatonism.
Keywords: Divine; henosis; liberation; neoplatonism; purification; sage; Advaita Vedanta.
Sumario: 1. Introducción. 2. El sustrato metafísico: hénosis, reconciliación y autoconocimiento. 3. El sustrato moral: La catarsis contemplativa. 4. Conclusiones. 5. Bibliografía.
Cómo citar: Ortiz Pereira, D. (2023). Un paradigma común entre neoplatonismo y vedanta. El theios aner o jivanmukta, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 28, e-68286. https://dx.doi.org/10.5209/ilur.68286.
1. Introducción.
Aproximadamente a mediados del siglo II e.c., el platonismo perdió definitivamente buena parte de su identidad original y su centro, trasladado a Roma, comenzó a orbitar en torno a un sincretismo marcadamente teocéntrico. Esta nueva exégesis religiosa de Platón, motivada en buena medida por las exigencias del conflicto cultural e intelectual entre paganos y cristianos, conllevó la incorporación de un amplio número de textos al corpus que, pese a hallarse completamente helenizados, trazaban su inspiración genuina a los confines del mundo griego. Es el caso de toda la literatura hermética (Egipto), los oráculos (Caldea) y, por último, las prácticas brahmánicas (India). Así en el testimonio de Numenio:
«Sobre este punto, una vez citados y explicados los testimonios de Platón, será necesario que nos transportemos hacia atrás y nos atemos estrechamente a las doctrinas de Pitágoras, pero que también apelemos a los pueblos que son tenidos en consideración, ofreciendo las iniciaciones, las enseñanzas y los fundamentos cultuales (que llevan a cabo de acuerdo con Platón) de los brahmanes, judíos, magos y egipcios»2 .
El análisis historiográfico e histórico-filosófico de los testimonios que refieren la presencia de los textos sapienciales indios en diversos aspectos de los sistemas neoplatónicos imperiales ya ha sido efectuado desde múltiples perspectivas, y los resultados han sido, aunque prometedores, poco resolutivos3 . La compleja tarea de demostrar con exactitud una recepción filosóficamente consciente y legítima de la tradición hindú en el mundo griego al margen de sincretismos platonizantes – cuya tarea era eminentemente sintética y no crítica – ha impulsado decididamente la metodología comparativa a la hora de tratar de acotar este campo4 .
Sin embargo, igual de inadecuada sería la afirmación que desdeñase por completo un influjo en todos los sentidos. Contamos con un número relativamente notable de referencias de autores clásicos que describen algunos rasgos relativamente fiables de distintas prácticas brahmánicas y sramánicas de las que se tenía constancia desde época alejandrina5 . Significativo es un pasaje de Hipólito (Refutatio omnium haeresium, I, 21) cuya profusa descripción atestigua implícitamente la presencia de brahmanes en la Roma de principios del siglo III e.c.6 . Si la fecha de su muerte es correcta (en torno al 235), ello indica que aquellos tuvieron que haber vivido allí durante los reinados de Heliogábalo y Gordiano III, algo del todo plausible. Un fragmento de un tratado perdido de Porfirio (Sobre la Estigia, fr. 376) reproducido en Estobeo (Antología, I, 3, 56) ya parece dar cuenta de la popularidad que adquirieron estos sabios (a los que se les solía denominar convencionalmente gymnosophistai) en algunas esferas intelectuales griegas a raíz de una serie de misiones diplomáticas indias celebradas por Heliogábalo, mientras que Gordiano III no fue otro que el emperador al que acompañó Plotino en su expedición a Persia después de que, según lo que nos cuenta Porfirio (Vida de Plotino, III, 13-17), este se hubiese interesado por el pensamiento oriental durante su formación con Amonio Sacas en Alejandría.
Producto de idealizaciones anacrónicas relacionadas ya en época tardía con la incorporación del sabio hindú al legado mistérico de Platón, durante el Helenismo se forjó una expresión literaria de este intercambio cultural y filosófico entre Grecia y Oriente con fines eminentemente alegóricos y didácticos7 . De hecho, si las élites paganas neoplatónicas trataban constantemente de vincular el corpus platonicum con la sabiduría zoroastriana o caldea era porque, en el fondo, consideraban que ésta ofrecía un paradigma de sabio, de θεῖος ἀνήρ, que completaba y enriquecía muchos aspectos que se agotaban en la clásica antropología platónica, incluso formulada en términos propiamente plotinianos. La transición fundamental en el seno del neoplatonismo imperial de lo discursivo o racional a lo intuitivo o místico hacía que para los diádochoi el esoterismo oriental, basado en este ideal del theios aner, fuese un modelo a seguir a la hora de fundamentar nuevas disciplinas como la magia o la teúrgia.
En su Vida de Apolonio de Tiana (III, 18 y ss.), Flavio Filóstrato presenta al mítico sabio pitagórico Apolonio, comparado en muchas ocasiones con la figura de Cristo, en diálogo con Iarcas, un brahmán de la época. El interés del relato reside en que, al margen de su fiabilidad histórica, encierra los dos principales argumentos que sintetizan un tipo de análisis comparativo de las características del theios aner neoplatónico con la descripción de las secciones 34-38 del Vedantasara, que tratan de la figura del liberado en vida [jivanmukta], a saber: la intuición de lo absoluto a partir del autoconocimiento y la idea de que la reconciliación entre lo humano y lo divino solo es posible mediante el ejercicio de una catártica contemplativa basada en un ideal moral. Mediante este análisis, trataremos de demostrar cómo la confluencia de uno y otro paradigma permite hablar de un marco antropológico y religioso común entre ambas tradiciones, algo que puede servir de guía a la hora de acotar con mayor precisión los estudios histórico-filosóficos al respecto.
2. El sustrato metafísico: hénosis, reconciliación y autoconocimiento.
El Vedantasara (34, 2) define así al jivanmukta:
«Se llama jivanmukta al que, por el conocimiento de su propia naturaleza como el brahman indivisible debido a la eliminación de la ignorancia respecto a ella, ha percibido intuitivamente su propia naturaleza como el brahman indivisible, y, debido a la supresión de la ignorancia y sus efectos como las acciones acumuladas, las dudas, las opiniones erróneas, etc., vive en el brahman libre de toda atadura»8 .
Dos son sus rasgos fundamentales: en primer lugar, que ha adquirido un autoconocimiento pleno que remite inmediatamente al conocimiento de la divinidad entendida como absoluto, y, seguidamente, que representa un modelo ético y ascético que ejerce una función catártica tanto para consigo mismo como para con todo lo que le rodea. Esto último es importante. El Vedantasara distingue a su vez entre el jivanmukti, la liberación en vida, y el videhamukti, la liberación después de la muerte, esto es, la que acontece en un espacio incorpóreo y atemporal. En este sentido, aunque el liberado está en el fondo al margen del mundo psicofísico en tanto que lo identifica como irreal, como un espejismo (Ved., 35 y ss.) y está en conexión espontánea con la divinidad, su dimensión material, en tanto que todavía operante, sigue ejerciendo sus funciones naturalmente (Ibídem, 36, 1). Solamente con la liberación final llega la incorporalidad total y plena9 .
Esta dicotomía constituyó, en otro orden, un punto de conflicto significativo para los neoplatónicos. La teoría de los furores desarrollada en el Fedro (244b y ss.), que establecía una definición para la manía a partir de la inconsciencia, esto es, de la imposibilidad de percibir la propia posesión, era un signo de inestabilidad impropio del verdadero sabio que, además de no poder ser escogido aleatoriamente – pues los dioses no podían revelar abiertamente sus misterios a los no purificados– tenía que recibir abierta y voluntariamente dicho rapto con el fin de ser un modelo moral e iniciático de carácter universal para la liberación. Es el caso, por ejemplo, de la figura de Sócrates, considerada para muchos neoplatónicos como el símbolo del sabio embarcado en la misión divina de liberar a las almas del mundo de la generación10. Esta concepción choca de inmediato con el elitismo de la filosofía de los misterios cultivada por buena parte de estos pensadores, que trataban continuamente de diferenciarse de las prácticas mágicas de los que consideraban como hechiceros vulgares o populares (γόητες), pero revela cómo el hombre divino estaba llamado, casi contradictoriamente, a conjugar una doble función: permanecer en la pólis a la vez que trascenderla11.
Esto apela directamente a la naturaleza y el proyecto del jivanmukta. De hecho, constituye una buena parte del punto de vista desde el que elaboran su exégesis al respecto los estudiosos neovedánticos12. Sin embargo, es cierto que esta visión servicial y amorosa de la liberación (análoga pero no aplicable a la estructura del boddhisattva budista) no se encuentra de forma explícita en el Vedantasara. Pese a hablar de la espontaneidad virtuosa de las acciones del liberado y la incapacidad que estas tienen de ser sino una expresión de la perfección realizada siempre conforme al deber que dicta el propio brahman (37, 1-2), en ningún momento el texto parece agotar la fundamentación del sabio en su propia dialéctica metafísica.
Este último elemento acerca al jivanmukta a la órbita espiritual de las escuelas filosóficas helenísticas, que basaban sus enseñanzas en la idea de que el adecuado cultivo del alma en soledad era suficiente para alcanzar la felicidad. En el neoplatonismo, esta autosuficiencia estaba ligada de forma más explícita a la catártica que proveían los múltiples ejercicios espirituales que acompasaban a la vida contemplativa. De hecho, Plotino denomina al Uno [ἑνός] –su particular concepto para designar el «principio y la potencia de todas las cosas»13- constantemente como $\mathfrak { c } _ { \mathrm { e l } }$ solitario’ o ‘el único’ [τò μóνον] y menciona en hasta diez ocasiones a lo largo de las Enéadas el indispensable requisito de la absoluta soledad para culminar la unión con el mismo, la «hénosis» (literalmente, proceso o acción de unión) explicitando en III, 6, 5, la necesidad de apartarse «de los otros» $[ \mu \varepsilon \theta ^ { \prime } \dot { \alpha } \lambda \lambda \tilde { \omega } \nu ] ^ { 1 4 }$ .
Esto enlaza directamente con uno de los postulados centrales del Vedanta y que, significativamente, hace pronunciar Filóstrato a Iarcas en sus respuestas a las preguntas de Apolonio, a saber, el de la total identificación del pleno conocimiento del alma con el pleno conocimiento del absoluto. El theios aner, al igual que el jivanmukta, se sabe divino y libre de toda carga o falla procedente de lo material por el hecho de que ha reconocido a su verdadero yo como Dios mismo15. Podemos decir que ha actualizado, a través de un camino espiritual, una potencia innata que, así mismo, es imperecedera. Así Plotino:
«La naturaleza del alma jamás descenderá hasta el no ser total. Llegará, sí, en su bajada, hasta el mal, y en ese sentido hasta el no-ser, no hasta el no-ser absoluto. Pero recorriendo el camino contrario, llegará no a otra cosa, sino a sí misma, y de ese modo, no estando en otra cosa, no estará más que en sí misma».16.
Esto mismo en Filóstrato:
«Apolonio entonces le preguntó si se conocían a sí mismos también, creyendo que él, como los griegos, consideraría el autoconocimiento como una compleja cuestión. Pero el otro, contrariamente a lo que esperaba Apolonio, le corrigió y dijo: Sabemos todo, solo porque comenzamos por conocernos a nosotros mismos; pues ninguno de nosotros sería admitido en esta filosofía a no ser que primero se conociese a sí mismo»17.
Un extenso desarrollo argumentativo de esta correspondencia, canalizada en el Vedanta a través de la estructura atman-brahman (individuación-principio universal)18, se encuentra en En., V, 3, donde Plotino aborda las dificultades derivadas de la relación sujeto-objeto en el acto de contemplación19. Es más, las propiedades del Uno hacen que, en el fondo, la hénosis solo sea posible después de haber experimentado en el alma una traslación ontológica tal que esta dualidad quede fracturada; de lo contrario, habría una regresión ad infinitum. Ello implica que, en el fondo, aquella solo es posible a través de una vía intuitiva e irracional. La distinción plotiniana entre lógos y nous, o, lo que es lo mismo, entre alma superior y alma inferior, alude a esto mismo. De hecho, la limitación e ineficacia del conocimiento discursivo del cual es símbolo el lógos es un hecho incontestable en todas las formas de experiencia henótica neoplatónica, en las cuales la contemplación es mera expresión de un puro acto intuitivo en el que el alma, replegada sobre sí misma, se intelige a través del Uno, del cual participa naturalmente. Se sigue consecuentemente, por ende, que el acto de liberación final del theios aner no puede ser sino una experiencia de inefabilidad total, la misma del jivanmukta con la que Sadananda inicia el Vedantasara: «A la Existencia-Conciencia-Felicidad indivisa / que la mente y el habla no alcanzan, / al Yo que es el substrato de todo / recurro para que se cumpla lo que deseo»20. Casi idéntica es la afirmación de Damascio en el De principiis (I, 25) hablando de lo Uno, al que designa como ‘lo inefable’ [τὸ ἄρρητον] y cuya descripción como lo absolutamente no-real guarda una sorprendente semejanza con la definición de brahman como «esto no, esto no» [neti neti] en la Brhadaranyaka Upanisad (II, 3,6; III, 9, 26 y IV, 2,4) y su designación como impensable en la Katha Upanisad (VI, 12):
«En un cierto modo, lo inefable es apofático. Con esto no me refiero a que el término designe nada positivo, sino que este término no es siquiera una negación: es total eliminación. No es simplemente un no-ser (pues lo que no es algo sigue siendo algo) sino que no tiene absolutamente ninguna realidad. De ahí que definimos este término, inefable, de un modo en el que ni siquiera es un término»21.
El jivanmukta, más aún, fusiona su conciencia de tal forma con el brahman que logra una absorción indiferenciada que erradica cualquier forma de comprensión independiente del atman [ahamkara], de ahí que se diga que vive continuamente en una especie de entusiasmo silente. Esto permite igualmente diferenciar dos perspectivas en el seno del neoplatonismo a la hora de tratar la absorción del alma en el Uno: aquella que aspira a la unión a partir de un estadio extático temporal fruto de una posesión divina – común en la filosofía iniciá- tica que recupera la susodicha discusión platónica de la μανíα y propia de acciones ritualísticas o cultuales – y aquella que, fruto de la purificación recogida del alma, rompe la dualidad (también temporalmente) tras un proceso dialéctico diferenciando la ‘consciencia intelectiva’ [ἀντíληψις] de la ‘intelección pura’ [νóησις], de naturaleza literalmente irracional. Esta es otra dicotomía aplicable a la absorción diferenciada e indiferenciada del Vedanta (30-33). La novedad de la propuesta de Plotino, por otro lado, también da muestras de la reticencia de la tradición filosófica griega –por oposición a la asiática- de liberarse de los constructos de la razón demostrativa o dialéctica a la hora de abordar la relación con lo divino.
3. El sustrato moral: La catarsis contemplativa.
Volvamos de nuevo a Filóstrato. He aquí el segundo argumento puesto en boca de Iarcas:
«Hizo, por consiguiente, una nueva pregunta, a saber, quiénes [los brahmanes] se consideraban ellos mismos, y el otro respondió: “Nos consideramos dioses”. Apolonio preguntó de nuevo: ¿por qué? “Porque”, dijo el otro, “somos hombres buenos”»22.
Este postulado, a saber, que el theios aner o jivanmukta libera su alma no solamente a través de un examen metafísico sino también a partir de su incorruptibilidad moral, adquirida mediante la puesta en práctica de un número determinado de ejercicios espirituales catárticos, es una constante tanto en la ortodoxia neoplatónica como a lo largo del Vedantasara y, sin embargo, genera significativas dificultades. La idea en 37, 1-2 de que el liberado es un poseedor espontáneo de virtudes, esto es, que la bondad y la felicidad del brahman brillan a través de sus actos, remite a la afirmación de Plotino en En. IV, 7, donde, recuperando la idea platónica de que lo divino aúna la bondad y la sabiduría (Rep., 521a), el ejercicio catártico se presenta como una suerte de eslabón entre lo metafísico y lo moral en tanto que –en palabras de P. Hadot– «es la obra de todo el psiquismo del individuo» 23. La serie de prácticas meditativas en 31 y ss. son, en este sentido, análogas a las plotinianas, fomentando la vida contemplativa y deponiendo a la mente de la pasión por lo sensible. Así, puesto que se halla en inmediata conexión con lo divino, el sabio solo actúa conforme al deber que le dictan los principios directamente emanados de ello.
Esto nos vuelve a situar en el eje de la problemática en torno a la naturaleza universal del proyecto soteriológico del sabio. Aun cuando nos decantemos por la línea exegética tradicional (bien neoplatónica, bien vedántica) de que el liberado no está llamado a una misión colectiva, o por lo menos que ello no es una de sus tareas principales – y ello está en consonancia con la afirmación de Ved., 37 de que estas virtudes no son esenciales, sino ornamentales [alamkara]24 – lo cierto es que su condición como desapegado del mundo, como alguien que percibe su irrealidad y que ulteriormente reniega de él por considerarlo un germen de ignorancia, el fruto de todos los males, no implica necesariamente una desatención con respecto a aquellos que anhelan o pueden estar potencialmente situados en el camino de la liberación. De hecho, la división neoplatónica del alma en la parte superior (aquella directamente en contacto con lo inteligible) y la parte inferior (aquella que permanecía sujeta a la naturaleza) permitió posteriormente a la mística cristiana encontrar una solución al rol social del asceta. En vida, el sabio era una suerte de peregrino entre la vida contemplativa y la vida de servicio, y solo tras la muerte, cuando la hénosis hacía que el alma superior anulase por completo a la inferior, la actividad se transformaba definitivamente en pura contemplación25.
Otro elemento que parece poner de manifiesto esta tensión es la afirmación en Ved., 36, 1, de que el sabio reúne dos actitudes aparentemente contrapuestas: su inagotable bondad (derivada de y en íntima conexión con la sabiduría) y su indiferencia ante los criterios éticos. Esto, no obstante, guarda un parecido notable con el principio de la metabolé en la ética estoica, según la cual entre el vicio y la virtud no existe intermedio alguno y que, una vez lograda la beatitud, el alma es incapaz de corromperse o no actuar conforme al deber que dicta el lógos. La idea, también en Séneca (De ira, I, 8, 2) y que recoge Diógenes Laercio (Vit., VII, 17) de que el único vicio real es la ignorancia derivada de la irracionalidad, esto es, de la desobediencia al lógos por la entrega a la vanidad de opiniones, permite explicar cómo el jivanmukta, más que un perfecto sujeto ético, es un perfecto sujeto para con la ética del brahman, que normalmente, separado aquí de los cánones propiamente védicos, no suele dictar órdenes aparentemente incompatibles con lo naturalmente bondadoso. Sin embargo, una vez más Sadananda insiste en el hecho de que el liberado, pese a ser manifiestamente virtuoso, no sigue ya el modelo de la moral convencional (la que se mide por el mérito [punya] y el demérito [papa]) y por tanto es ajeno a cualquier deseo o acción que no esté en armonía con la realidad del brahman. La escuela del Saiva Siddhanta, por ejemplo, trató de resolver las dificultades prácticas del jivanmukta vedántico considerando que el liberado, precisamente por el hecho de estar en brahman y estar completamente desapegado de la realidad, está completamente libre de egoísmo y se comunica con los otros a través de la expresión moral de su infinitud, a saber, el amor entendido como expansión26.
El neoplatonismo imperial concibió dos formas paralelas de resolver esta cuestión: La primera de ellas, representada por la posición de Plotino, se basaba en reconocer que la dialéctica del alma hacia lo inteligible era estrictamente dependiente de una serie de virtudes catárticas asociadas a la contemplación, de tal forma que, en último término, la perfección intelectual del sabio fuese indisociable de su perfección moral27. Es sobre esta base que la Vida de Plotino de Porfirio adquiere un claro matiz hagiográfico. Sin embargo, Plotino nunca aceptó la teúrgia ni otra clase de ritos análogos de carácter iniciático que pudiesen establecer una distinción previa entre las almas terrestres. Esta clase de elitismo es la que achaca a los gnósticos (En., II, 9) y sobre la que parece basar su idea de que el theios aner debe ser un modelo de conducta y un guía espiritual para la purificación de todos los hombres28. De hecho, reproduce la idea de Ved., 36, 3 de que el jivanmukta no declara ser un conocedor del brahman ni alardea [abhimana] de su liberación, sino que simplemente actúa de la forma espontánea e intuitiva que dicta la pérdida de la categoría individual [ahamkara]. En este sentido, la disposición preliminar en 4, 1, en torno a la persona calificada o conocedor [pramatr] – que da lugar a una gran cantidad de interpretaciones a lo largo de los múltiples textos del corpus vedántico– puede entenderse tanto como aquel que ya está en el proceso de purificación y liberación y ha adquirido un cierto grado contemplativo, o a aquel que simplemente posee interés por la verdad y busca adentrarse en el conocimiento de los textos29.
La segunda solución procede de las ramas neoplatónicas de corte más mistérico desarrolladas a partir de Jámblico, en las cuales el sabio es aquel que se ha iniciado en el conocimiento de una serie de preceptos o disposiciones restringidas al común de la población y, a través de una serie de símbolos, entra en contacto con la divinidad mediante la puesta en marcha de operaciones teúrgicas, esto es, de prácticas ritualísticas de corte mágico-filosófico. En este caso, la autonomía de la intelección humana es mucho más limitada y depende más enfáticamente de fórmulas y oraciones mistéricas, de ahí que, en consecuencia, el potencial salvífico del theios aner esté limitado a un dominio concreto y se distancie de la religión popular, considerada vana superstición30. Esto conduce, además, a una cierta predestinación basada en el potencial iniciático del sujeto (De an., 29-30; 44-45; Prot., 3). Se mantiene, no obstante, la idea fundamental de que la liberación se basa en la unificación con el Uno, imagen del universo, y se precisa, más significativamente, que el hombre tiene un conocimiento innato de la divinidad (De myst., I, 3) que culmina en la ruptura del ciclo reencarnatorio.
Estos paralelismos otorgan al jivanmukta, en definitiva, una condición ambivalente. Si bien el Vedantasara parece otorgarle en algunos puntos un estado de divinización constante, lo cual le alejaría en cierto modo del theios aner neoplatónico, cuya experiencia mística total solo es alcanzable con la muerte (esto es, con el videhamukti), Sadananda establece claramente en 35, 1 que el liberado en vida, pese a intuir todo desde brahman, experimenta una absorción indiferenciada –lo que constituiría el rapto divino- temporal– y que al igual que cuenta con momentos de inconsciencia mundana [nirvikalpa samadhi], regresa a la percepción de su estar en el mundo debido a que aún cuenta con su envoltura física, o, en terminología neoplatónica, con su alma inferior. Esto lo acerca aún más a la afirmación de Porfirio de que Plotino, aun siendo un enviado de los dioses, no podía prolongar su experiencia henótica en vida durante mucho tiempo (Vita Plotini, 23).
4. Conclusiones.
Los resultados del presente estudio han tratado de arrojar luz sobre nuevos aspectos del análisis comparativo entre los sistemas neoplatónicos imperiales y la corriente vedántica a partir del establecimiento de un marco estructural común para los términos de theios aner y jivanmukta. A partir de la consideración de ambos como definitorios del individuo que ha obtenido en vida un cierto grado de experiencia henótica y liberadora a través de una intuición epistémica y moral reconciliadora con el absoluto y basada tanto en el autoconocimiento como en la catarsis, se han planteado algunas de las dificultades relacionadas con su papel soteriológico. La resolución de las mismas ha dado lugar a la idea de que tanto uno como otro expresan un intento de comunión inefable limitada por lo discursivo y lo material cuya plenitud última solo es alcanzable con la muerte, siendo la posición esbozada en el Vedantasara de talante eminentemente plotiniano, por oposición al jambliquiano. Esta tesis, avalada por algunos testimonios históricos y filosóficos clásicos, interpela a un examen más detallado de los rasgos orientalizantes del platonismo a partir del siglo II e.c. con el fin de encontrar nuevas vías plausibles de intercambio cultural e intelectual entre el mundo grecolatino y el mundo oriental.
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