¿Estrategias de inmunización para un profeta equivocado? La fragilidad argumentativa de la imagen del «Jesús no escatológico»1.
Fernando BERMEJO RUBIO.
Universidad Complutense de Madrid email@example.com.
RESUMEN.
El artículo identifica y examina los argumentos propuestos en las últimas décadas por los defensores de la idea de un «Jesús no escatológico / no apocalíptico», con el objeto de sopesar su valor explicativo. Se concluye que ninguno de ellos resiste el examen crítico, en la medida en que todos están construidos sobre bases endebles. Además, el hecho de que este tipo de argumentos reaparezca una y otra vez en la historia de la investigación sugiere que corresponden a estrategias de inmunización, excogitadas por estudiosos que se sienten incómodos con las implicaciones de un Jesús apocalíptico.
Palabras clave: Jesús el galileo, escatología, apocalíptica, argumentos insostenibles, estrategias de inmunización.
Immunisation Strategies for a Mistaken Prophet? The Fragility of the Image of a «Non-Eschatological Jesus»
ABSTRACT.
This article identifies and examines the arguments put forward in the last decades by the proponents of a «non eschatological / non apocalyptic Jesus», in order to assess their explanatory value. It concludes that not one of them withstands critical examination because they are all built on arbitrary grounds and are refuted by extant literary evidence and/or by sound reasoning. Furthermore, the fact that this kind of untenable arguments reappears time and time again in the history of research powerfully suggests that they are the result of an immunisation strategy, contrived by scholars who are embarrassed by the implications of an apocalyptic Jesus.
Keywords: Jesus the Galilean, eschatology, apocalypticism, untenable arguments, immunisation strategies.
SUMARIO: 1. Planteamiento de la cuestión. 2. $\dot { \omega }$ Contenidos sapienciales versus contenidos apocalípticos? 3. ¿Un temprano estrato no apocalíptico en Q? 4. ¿Son las parábolas una prueba de una visión no apocalíptica? 5. $\dot { \iota }$ Textos extracanónicos como fuentes para un Jesús no apocalíptico? 6. Los dichos sobre el «Hijo del hombre», ¿cruciales e inauténticos? 7. $\dot { \omega }$ Una «apocaliptización» progresiva de la tradición evangélica? 8. ¿Discontinuidad entre el Bautista, Jesús y la comunidad primitiva? 9. $\dot { \omega }$ Creencia de Jesús en un Reino de Dios ya «presente»? El ejemplo de Lc 17, 20. 10. ¿Éxito del cristianismo como prueba de la ausencia de una escatología fracasada? 11. ¿Fue Jesús malentendido por sus discípulos 12. Conclusiones y reflexiones ulteriores.
FECHA DE RECEPCIÓN: 28 DE 11 DE 2011
FECHA DE ACEPTACIÓN: 07 DE 02 DE 2012
1. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN.
Entre los escasos elementos que parecerían poder ser considerados virtualmente seguros acerca del predicador galileo Jesús de Nazaret se halla el hecho de que fue una personalidad escatológico-apocalíptica, convencida de la inminente recreación del mundo por la voluntad divina2 . Tras haber sido establecido este extremo ya desde principios de la investigación moderna por el filólogo deísta Hermann Samuel Reimarus3, el exegeta protestante Johannes Weiss lo fundamentó de modo sistemático en una obra clásica, escrita a finales del s. XIX4 .
La obra de Weiss es un modelo de análisis riguroso, lo que le permitió suscitar la admiración de muchos, aunque las implicaciones de su trabajo suscitaron también la inquietud y las resistencias de muchos más5. Diversos estudios posteriores no han hecho sino refrendar las conclusiones de Weiss, en la medida en que el fundamento textual del paradigma apocalíptico es abrumador6 y en que su capacidad explicativa es amplísima7 . De hecho, hace medio siglo Rudolf Bultmann podía dar a entender que esta idea tenía el carácter de un consenso8 .
No obstante, en la literatura de los últimos veinticinco años se ha producido un cuestionamiento de tal consenso. Varios autores –en especial, norteamericanos– han desafiado la imagen establecida9 y defienden ahora la hipótesis de un «Jesús no escatológico»10 , que no concibió el Reino de Dios como un acontecimiento futuro, sino una realidad que ha de ser experimentada solo en el presente11 . Estos autores hablan de «colapso de la hipótesis apocalíptica»12 , y pretenden incluso que la suya es una opinión generalizada13 .
¿Qué puede decirse de esta pretensión? Por una parte, una visión que pone en jaque la idea heredada resulta estimulante y puede concitar fácilmente la simpatía no solo de quienes son proclives a épater le bourgeois, sino también la de quienes poseen un genuino sentido crítico14 . En efecto, en la investigación sobre Jesús y los orí- genes del cristianismo abundan las distorsiones motivadas por presupuestos ideoló- gicos e intereses de todo tipo15 , por lo que no es en absoluto descabellado pensar que el cuestionamiento de cualquier idea bien asentada está justificado.
Por otra parte, ciertamente, alguien que conozca la historia de la investigación podría albergar dudas razonables acerca de la legitimidad de las mencionadas pretensiones, dado que el fracaso de las expectativas escatológicas de Jesús ha suscitado numerosos intentos de absolver al predicador galileo de tales expectativas o de reinterpretarlas en un sentido espiritualizante o moralizante; de hecho, buena parte de la exégesis y la teología neotestamentaria de los últimos dos siglos ha sido caracterizada como «el esfuerzo por liberar a Jesús de la apocalíptica»16 . No obstante, dado que no puede descartarse a priori que un nuevo enfoque logre lo que anteriormente no se había conseguido, y que una posición disidente con la visión mayoritaria pueda estar en lo cierto, el objetivo del presente artículo es llevar a cabo una revisión sistemática de sus fundamentos. En lo que sigue, procederé a identificar y a exponer los argumentos esgrimidos por los defensores del «Jesús no apocalíptico», así como a someterlos a una crítica minuciosa, con el objeto de evaluar su poder de convicción. Los resultados, como veremos, son muy instructivos no solo en lo que respecta a la naturaleza histórico-religiosa de Jesús el galileo, sino en lo concerniente al carácter de la propia historia de la investigación.
2. ¿CONTENIDOS SAPIENCIALES VERSUS CONTENIDOS APOCALÍPTICOS?
En los Evangelios canónicos hay una apreciable cantidad de material sapiencial y enseñanza ética, lo que permite ver a Jesús como un maestro. Apelando a un criterio de consistencia, varios estudiosos han afirmado que la existencia de estos elementos contradice el material apocalíptico, y que por tanto no pueden provenir de la misma fuente. Una enseñanza sapiencial y ética presupone la creencia en la continuación de las condiciones actuales del mundo, por lo cual –se argumenta– es muy improbable que Jesús se haya dedicado a la predicación de un fin inminente 17 .
Solo en apariencia, sin embargo, posee este argumento capacidad de convicción. Ante todo, incluso si se admitiera la incompatibilidad de ambas tradiciones, esta propuesta presupondría la existencia de una extrema coherencia en Jesús: como –se dice– lo sapiencial y lo escatológico no se pueden conciliar, Jesús no los ha conciliado. Ahora bien, dado lo que sabemos de la naturaleza humana en general, y de la de los individuos religiosos y carismáticos en particular –en la que la lógica rigurosa brilla a menudo por su ausencia–, esta conclusión no está justificada18. Por lo demás, no hay motivo alguno para suponer que lo que los evangelistas –que obviamente incluyeron material de distinto signo en sus escritos– consideraron compatible no habría podido ser juzgado así por el propio Jesús.
En realidad, no parece existir incompatibilidad entre ambos aspectos. Por ejemplo, en algunos textos de Qumrán –en particular, 1Q/4Q Instrucción y 1Q/4Q Misterios– que muestran un interesante desarrollo de la tradición sapiencial palestina (sensiblemente diferente al tipo de reflexión sapiencial que se halla en textos como Qohelet, Job, Proverbios o Sirácida), la reflexión sapiencial se une con motivos apocalípticos tales como una partición dualista de la humanidad o un juicio escatológi$\mathbf { c o } ^ { 1 9 }$ . De aquí se sigue que la habitual decisión de someter varios logia de la tradición jesuánica a la alternativa «sapiencial o apocalíptico» es metodológicamente infundada, pues estos dos ámbitos se entreveran ya antes del cambio de era20. Dicho de otro modo, presuponer que toda tradición sapiencial es ipso facto enteramente no apocalíptica (o viceversa) es erróneo, e implica el desconocimiento de la variedad de posibilidades que ofrece la literatura disponible. La combinación de parénesis moral y convicción escatológica es visible no solo en la comunidad de Qumrán –que mantuvo al mismo tiempo la creencia en una inminente redención del mundo y una estricta observancia de los preceptos de la Torá, sin hallar contradicción en $\mathrm { e l l o } ^ { 2 1 } \mathrm { - }$ , sino en otros textos judíos y cristianos (v. gr. 2 Baruc, Testamentos de los Doce Patriarcas, cartas de Pablo, Santiago, 1 Pedro). Resulta francamente peregrino, por tanto, pretender que no puede combinarse lo que, una y otra vez, las fuentes combinan, y del modo más natural.
Un ejemplo mucho más cercano aún, temporal, espacial e ideológicamente a Jesús, lo tenemos en Juan el Bautista, un claro exponente de predicador apocalíptico. Aunque los Evangelios canónicos minimizan el aspecto sapiencial y ético de la enseñanza del Bautista, resulta innegable que este fue también un maestro. Por una parte, Lc 3, 10-14 conserva algo de su enseñanza22; Juan es invocado como maestro en Lc 3, 12 (διδάσκαλε) y como rabbí en Jn 3, 26; y sus discípulos $( \mu \alpha \theta \eta \tau \mathrm { a i } )$ son mencionados a menudo en todos los Evangelios23. Además, incluso en la breve noticia de Flavio Josefo sobre el Bautista contenida en Antiquitates Judaicae hallamos varias referencias a su enseñanza, que –a tenor de lo que dice el historiador judío sobre su capacidad de enardecer a quienes le escuchaban– debió de ser singularmente elocuente24.
De hecho, en el caso de Jesús, la sabiduría «subversiva» y la ética de tipo radical que se le atribuye –que anima a despojarse de las posesiones y a una vida de seguimiento– resulta más comprensible precisamente en un contexto de entusiasmo escatológico: la convicción en la proximidad del fin del orden presente del mundo permite dar el paso de relativizar más fácilmente las conductas «normales» y radicalizar las exigencias morales ya contenidas en el acervo tradicional de las Escrituras judías. La decisión a favor de tal praxis adquiere igualmente más sentido en el contexto de la expectación de una transformación universal inminente.
En suma, el intento de negar el carácter apocalíptico de la predicación de Jesús en virtud de su presunta incompatibilidad con el material sapiencial y ético no se sostiene, pues –como evidencian las fuentes y refrenda la reflexión– no existe necesariamente una antítesis entre lo apocalíptico y lo sapiencial. Ciertamente, la coexistencia de ambas magnitudes puede resultar paradójica al sentido común, pero el considerable trecho entre la paradoja y la contradicción nunca debería ser soslayado por una reflexión que aspire al rigor científico.
3. ¿UN TEMPRANO ESTRATO NO APOCALÍPTICO EN LA FUENTE DE LOS LOGIA (Q)?
El argumento expuesto en la sección anterior tiene una variante desarrollada a partir de la investigación sobre Q, la designación que recibe la fuente (en alemán, Quelle) postulada para explicar la composición de los Evangelios de Mateo y Lucas. El trabajo sobre esta fuente ha llevado a algunos autores a distinguir al menos dos (a veces, tres) estratos, el más temprano de los cuales (designado a menudo como $\mathrm { Q } ^ { \mathrm { t } }$ ) tendría un carácter sapiencial. Lo que aquí nos interesa es el hecho de que otros estudiosos –como Burton Mack o Stephen Patterson– han utilizado esta distinción de estratos para extraer conclusiones acerca de la figura histórica de Jesús. De este modo, han argüido que el contenido escatológico entró en esta fuente en una fase secundaria de elaboración, el llamado estrato $\mathrm { Q } ^ { 2 }$ . De aquí se concluye que la escatología apocalíptica no sería atribuible a Jesús, sino a sus seguidores25 .
Existen, sin embargo, una gran cantidad de objeciones a este procedimiento. La primera es que, aunque a menudo se habla de Q como de un objeto bien conocido, y aunque su existencia es presupuesta por muchos, lo cierto es que no deja de ser una hipótesis, para la que hay hipótesis alternativas26 . Además, aun si se acepta su existencia conjetural, no solo ignoramos sus contenidos exactos27 , sino que la teoría de Kloppenborg sobre la existencia de tres estadios sucesivos en Q presenta problemas, como muestra la existencia de varias alternativas razonables28 .
Pero incluso si este modelo estratigráfico de Q fuera válido, no se sigue de ello nada seguro sobre la figura histórica de Jesús29 : habida cuenta de que la elaboración de Q habrá tenido lugar en unos pocos años o –a lo sumo– unas pocas décadas, el estrato más antiguo no tiene por qué ser necesariamente el más originario históricamente hablando; en estas circunstancias, la prioridad cronológica no es determinante30 . El propio Kloppenborg ha admitido la posibilidad de que material de la segunda fase sea muy antiguo y aun se remonte a Jesús31 . Además, no podemos tener la certeza de que cada estrato contiene todo lo que cada uno de sus «autores» tenía a su disposición, pues sin duda todos ellos fueron el fruto de una selección de material. Utilizar un texto relativamente breve como clave para reescribir la historia de los orígenes cristianos es algo francamente muy arriesgado32 .
Una determinante objeción adicional es que otro de los presupuestos cruciales en los que se basa el intento de utilizar $\mathrm { Q } ^ { 1 }$ –la existencia de una diferencia apreciable en las concepciones escatológicas de $\mathrm { Q } ^ { 1 }$ y $\mathrm { Q } ^ { 2 }$ – presenta todos los visos de ser erróneo. En efecto, hay toda una serie de perícopas en ese primer estrato hipotético que implican intensas convicciones escatológicas, como las Bienaventuranzas (Q 6, 20b-23) –a pesar de su indudable componente moral, constituyen promesas utópicas de un estado futuro en que Dios librará al mundo de la pobreza, la injusticia, el hambre y el dolor–, las referencias al juicio en Q 6, 37-38, los dichos sobre la venida del Reino de Dios en Q 10, 9 y Q 11, 2, o la referencia a la gehenna (que presupone la resurrección y el castigo de los malvados) en Q 12, 5, etc33 . Hasta tal punto es así, que el propio Kloppenborg ha señalado la ausencia de una discontinuidad fundamental entre los dos estratos34 .
La hipotética fuente $\mathrm { Q } ^ { 1 }$ no está libre de escatología ni de apocalíptica35 , pero aun si lo estuviera, todavía habría una objeción ulterior que habría que sortear: ¿en virtud de qué criterios se debería privilegiar $\mathbf { Q } ^ { 1 }$ sobre varias fuentes antiguas –como la hipotética $\mathrm { Q } ^ { 2 }$ , Pablo (que atribuye la expectativa presente en 1 Tes 4,15-17 a «la palabra del Señor») y Marcos– que contienen abundante material que presenta a Jesús como un predicador apocalíptico? Por lo demás, ¿de dónde provendría ese material, si Jesús no hubiera sido quien Johannes Weiss argumentó que fue?
Cuando se consideran todas estas objeciones, la debilidad metodológica de la pretensión de convertir un constructo consistente en acumular hipótesis (muy discutibles o improbables) sobre hipótesis (muy discutibles) en un acceso fiable a la figura histórica de Jesús se hace patente36 . La distinción de estratos en Q no permite cuestionar con fundamento la imagen escatológico-apocalíptica de Jesús.
4. ¿SON LAS PARÁBOLAS UNA PRUEBA DE UNAVISIÓN NO APOCALÍPTICA?
Se pretende a menudo que la existencia misma de las parábolas –con frecuencia consideradas el modo más distintivo en que Jesús se expres $\delta ^ { 3 7 } -$ mina también el paradigma dominante, en la medida en que no reflejan un estilo apocalíptico ni apuntan a una destrucción cósmica inminente38 . En opinión de algunos autores, su «nueva» comprensión como «acontecimientos de lenguaje en que el Reino de Dios se convierte en una realidad presente»39 no solo no tiene nada que ver con el juicio escatológico, sino que sería inconciliable con este.
Por una parte, sin embargo, existen parábolas que contienen en sí mismas imágenes escatológicas. Por ejemplo, la de la cizaña y el trigo (Mt 13,24-30, con su interpretación en Mt 13,36-43; EvTom 57), que compara el Reino de Dios a una situación en la que un hombre planta buena semilla y el enemigo lo llena de cizaña; el final del relato (en el que el señor dice a los segadores «Entresacad primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla; el trigo, almacenadlo en mi granero») evoca poderosamente el anuncio del juicio por el Bautista en Mt 3, 12. Otro caso es la parábola de la red (Mt 13,47-50; EvTom 8). Por consiguiente, el establecimiento de un contraste entre pará- bolas y escatología parece ser el fruto de una generalización apresurada.
No obstante, hay que reconocer que es cierto que la mayor parte de las parábolas no reflejan explícitamente una visión del mundo apocalíptica ni obligan a adoptarla. Ahora bien, esto no significa en modo alguno que excluyan una concepción apocalíptica. Las parábolas tienen una polivalencia que hace que su significado no sea una propiedad intrínseca de ellas, sino que depende más bien de los relatos en que se insertan, del marco narrativo en que se hallan (como lo muestra la presencia de las mismas parábolas en el Evangelio de Mateo y en el Evangelio de Tomás o la diversa interpretación de las mismas parábolas en la historia de la exégesis). De hecho, hay razones para creer que las palabras no fueron concebidas como enseñanzas, sino como un medio para ser usado en la enseñanza40. A esta luz, podría preguntarse incluso si tiene realmente sentido cuestionarse si tienen o no un sentido escatológico41.
Lo cierto es que cuando se observa que las parábolas no son útiles para la construcción de una imagen apocalíptica de Jesús, como si esto fuera un argumento contra esta imagen42 , parece que se está cometiendo un contrasentido elemental, a saber, exigir que todo cuanto haya dicho un profeta escatológico tenga que tener un sentido directa y explícitamente apocalíptico. Es más, cabe pensar que quizás lo que se está cometiendo es una caricaturización de la posición contraria: se supone que lo que los defensores de la concepción apocalíptica están afirmando es que Jesús fue una suerte de monomaníaco obsesivo-compulsivo que únicamente pudo hablar del juicio o de la transformación final del mundo. Es obvio, sin embargo, que esta es una simplificación en la que nadie parece haber incurrido43 .
5. ¿TEXTOS EXTRACANÓNICOS COMO FUENTES PARA UN JESÚS NO APOCALÍPTICO?
Entre las fuentes relativas a Jesús hay obras no incluidas en el canon. Una de las más célebres es el Evangelio de Tomás, un escrito copto (proveniente de la biblioteca de Nag Hammadi) del que se conocían ya algunos fragmentos griegos hallados en Oxirrinco en 1897 (P. Oxy. 1, 654, 655). Como colección de dichos, EvTom despertó desde muy pronto una gran expectación, siendo considerado por algunos investigadores como una obra de primera importancia para la recuperación de la figura de Jesús. La razón es que aproximadamente la mitad de sus logia son sentencias que no poseen paralelos en la tradición sinóptica, y que por tanto pueden ser clasificadas en la categoría de ágrapha44 . Es en este contexto como se comprende mejor la afirmación de algunos estudiosos según la cual EvTom refleja un estadio muy temprano de la tradición sobre Jesús en el que no hay presencia de escatología apocalíptica y, por tanto, pondría en cuestión la imagen de Jesús como un profeta escatológico; el material que permite elaborar esta imagen correspondería únicamente a desarrollos secundarios y tardíos de la tradición45 . De este modo, EvTom confirmaría –se pretende– lo que ya habría sugerido antes el estudio de $\mathrm { Q } ^ { 4 6 }$ .
Prima facie, esta posición resulta prometedora, y además tiene el atractivo de parecer especialmente crítica: frente a la opción tradicional de privilegiar los Evangelios Sinópticos, la propuesta de recurrir a fuentes que no han sido incluidas en el canon y que han sido desechadas como heterodoxas produce la impresión de sofisticación académica, que permite liberarse de controles eclesiásticos y con ello de una visión dogmáticamente orientada. Ciertamente, la importancia de los escritos extracanónicos para un conocimiento menos sesgado y más completo de la historia plural del cristianismo primitivo es indiscutible. Ahora bien, ¿son útiles estos escritos para el conocimiento de Jesús, y en particular para subvertir la imagen del Jesús escatológico lograda a lo largo de dos siglos y medio de investigación?
La primera objeción a la que se enfrenta esta pretensión es la de que EvTom, lejos de ser un testimonio de un período originario privado de esperanzas apocalípticas, presupone –y critica– tales expectativas47 . El texto conserva variantes de algunos de los dichos canónicos de contenido apocalíptico (cf. log. 57), mientras que reinterpreta otros en un sentido –sit venia verbo– desescatologizador. Así, por ejemplo, EvTom 113 presupone Lc 17, 21, pero mientras el contexto del dicho lucano (Lc 17, 22ss) constituye una profecía de acontecimientos apocalípticos, el logion 113 convierte al Reino de Dios (que aquí pasa a llamarse «Reino del Padre») en una realidad ya presente. Dicho de otro modo, el autor del texto lleva a cabo una revisión deliberada de la tradición con el objeto de liberarla de la apocalíptica.
Esto conduce a una segunda y grave objeción, inextricablemente ligada a la anterior: la hipótesis de un Jesús no escatológico obliga a postular una hipótesis adicional sobre la génesis de EvTom que es innecesariamente complicada. En efecto, según el antiguo consenso la explicación de la génesis de un texto como EvTom es muy sencilla: 1) tradición del Jesús escatológico-apocalíptico; 2) reacción contra esa imagen. A esta luz, EvTom es comprensible como una hermenéutica secundaria y espiritualizante (en línea con otros desarrollos conocidos en las corrientes cristianas primitivas) que reinterpreta la tradición con el objeto de contrarrestar la desilusión producida por el incumplimiento de las expectativas escatológicas de Jesús y sus discípulos. Por el contrario, la nueva visión exige una periodización trifásica: 1) tradición de un Jesús no apocalíptico; 2) aparición de una tradición apocalíptica; 3) reacción contra esa tradición. Resulta obvio que esta nueva hipótesis no solo crea nuevos problemas (¿de dónde provendría la aparición secundaria de una visión apocalíptica –que crea dificultades que habrán de ser enseguida neutralizadas– si no estaba ya en el propio Jesús?), sino que introduce una complicación innecesaria que la convierte en algo mucho menos plausible48 .
Una tercera objeción es que la visión genérica de Jesús resultante de EvTom corresponde a una imagen deshistorizada que carece de toda plausibilidad contextual en la Palestina del primer tercio del s. I, y que se contrapone a lo que las fuentes disponibles permiten deducir acerca del personaje. Un ejemplo es la ausencia de aspectos demonológicos (referencias a Satán, espíritus malignos o exorcismos). En muy diversas fuentes sobre Jesús se halla todo un complejo de textos referidos a estos aspectos, que permiten deducir que este predicador carismático –a quienes sus contemporáneos presentaron como exitoso exorcista– comprendió su misión como un combate contra fuerzas satánicas. La masiva presencia de estos elementos brilla por su ausencia en EvTom. Este aspecto resulta comprensible, sin embargo, si el texto representa una hermenéutica secundaria destinada a cancelar los elementos apocalípticos de la tradición recibida.
Una cuarta objeción surge cuando se analizan en detalle los dichos de EvTom que presentan mayores visos de remontarse a Jesús, en virtud de cierto parecido en forma y contenido con las tradiciones sinópticas. El ágraphon que en más ocasiones ha sido propuesto como genuino es probablemente el log. 82 («Dijo Jesús: ‹Quien está cerca de mí está cerca del fuego, y quien está lejos de mí está lejos del Reino›») 49 . Pues bien, resulta irónicamente revelador que este logion presente a Jesús como un profeta con elevadas pretensiones que usa de modo consistente las nociones de «fuego» y «reino» en un contexto escatológico50 , corroborando así su imagen como profeta apocalíptico51 . Así pues, el material más probablemente jesuánico de EvTom no parece inducir a modificar la imagen obtenida críticamente de los canónicos, sino que, más bien, la refrenda. El log. 82 resulta ser otro pequeño ladrillo en el muro escatológico contra el que se dan de bruces tantos exegetas52 .
El intento de crear un Jesús subversivamente diferente del predicador escatológico deducible de los Evangelios canónicos muestra ulteriormente su inconsistencia cuando se advierte que EvTom sigue estrategias mutatis mutandis idénticas a las que despliega el Cuarto Evangelio. También este rechaza explícitamente la comprensión apocalíptica de logia de Jesús que debieron de suscitar perplejidad en miembros de la comunidad53 , y representa un intento de espiritualizar la escatología apocalíptica, convirtiendo la muerte y la resurrección de Jesús en «la krísis del mundo» (Jn 12, 31) que pone fin al maligno reino de Satán54 . De este modo, tanto el texto canónico como el apócrifo constituyen ejemplos de hermenéutica secundaria, que, lejos de permitir poner en cuestión el consenso tradicional, confirman la presencia del factor apocalíptico en la predicación de Jesús el galileo55 .
6. LOS DICHOS SOBRE EL «HIJO DEL HOMBRE», ¿CRUCIALES E INAUTÉNTICOS?
Es sabido que un conjunto de logia en los Evangelios canónicos habla de la venida futura (y, en algunos casos, inminente) de una figura llamada «Hijo del hombre», una instancia escatológica que desempeñará un papel clave en el juicio final. De acuerdo con algunos autores, la imagen del Jesús escatológico es cuestionable ante todo en virtud de una doble constatación: a) Estos dichos son cruciales para la construcción de esa imagen56 , y b) Existe un creciente consenso acerca de la inautenticidad (no proveniencia jesuánica) de esos dichos57 .
Lamentablemente para el argumento, ninguno de estos dos asertos es cierto. Ante todo, no lo es que los dichos sobre el Hijo del hombre constituyan la piedra angular de la idea del Jesús escatológico, pues esta idea es omnipresente en la tradición evangélica58 . De hecho, ni siquiera son determinantes para la idea de que Jesús esperó un fin inminente59 , pues tal espera es testimoniada no solo en Mc 1, 15 y Mc 9, 1, sino también en otro abundante material (v. gr. Q 10, 9 y Lc 19, 11; Q 11, 2; Mc 14, 25; Q 11, 50-51; Q 12, 39-40, etc.). Tanto es así, que al construir su poderosa argumentación a favor de que Jesús predicó un juicio apocalíptico, Marius Reiser decidió no tomar en cuenta los dichos sobre el «Hijo del hombre», por considerarlo del todo innecesario60 .
Además, no hay nada ni remotamente parecido a un consenso sobre la inautenticidad de estos dichos. Aunque ciertamente hay voces discrepantes, numerosos estudiosos competentes siguen opinando que (al menos una parte de) aquellos pasajes que hablan del Hijo del hombre que vendrá se remontan a Jesús61 . De hecho, el gran nú- mero de dichos que contienen la expresión ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου y su aparición en las diversas fuentes – Mc, Q, M, L, Juan, EvTom– inclinan a pensar que un equivalente arameo (presumiblemente [א[ נש ]א[- בר ( se remonta a Jesús62 . Por tanto, resulta metodológicamente arbitrario concluir de una percepción francamente subjetiva –y, como vemos, fácilmente refutable– un supuesto estado de cosas, como lo hace Marcus Borg63 .
Como ilustración de la fragilidad de la posición de quienes niegan en bloque la autenticidad de estos dichos64 , pondré a continuación como ejemplo el caso de Mt 10, 23b («Pues en verdad os digo, no habréis acabado de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre»). Este texto pone un plazo a la llegada del Reino, por lo que su atribución a Jesús crearía serias dificultades teológicas. Borg niega su autenticidad, apelando a otros autores65 . Entre las razones en contra de la historicidad se han aducido la carencia de atestiguación múltiple, el hecho de que parece corresponder a las circunstancias de la misión cristiana posterior, y que el establecimiento de un límite temporal a la llegada del Reino (resp. del Hijo del hombre) es comprensible como un dicho consolatorio de profetas cristianos a misioneros cristianos perseguidos. Hay, sin embargo, varias consideraciones que hablan a favor de la autenticidad del dicho66: a) La limitación presupuesta del anuncio a Israel es consistente con la posición de Jesús (mientras que contradice la tendencia del redactor evangélico a adscribir a Jesús una misión entre los paganos)67 ; b) Parece poder aplicarse aquí el criterio de dificultad, pues se trata de una profecía incumplida68 ; c) El dicho –incluso si se contempla de manera unitaria el v. $2 3 -$ no necesita ser situado en un contexto tardío de persecución generalizada, pues hay material verosímilmente auténtico que permite inferir la existencia de rechazo de los discípulos ya en vida de Jesús; el carácter simultáneamente promisorio y consolatorio del dicho resulta, pues, imaginable en boca de este69 ; d) El dicho presenta interesantes semejanzas formales y de contenido con otro material probablemente jesuánico: Mt 10, 23b (al igual que Mc 9, 1 y 13, 30, los otros dos textos que establecen un tiempo límite a la venida del Reino) tiene una estructura literaria similar a Mc 14, 25. Tras una introducción enfática («en verdad os digo»), sigue una promesa o predicción relativa a que algo no sucederá (doble negación enfática οὐ µή $^ +$ futuro) antes de que el gran evento escatológico tenga lugar y sea experimentado por la(s) persona(s) que no realizará(n) la acción mencionada en la primera parte del dicho (conjunción temporal ἕως (ἄν) $^ +$ subjuntivo):
Mc 14, 25 (Mt 26, 29) Mt 10, 23b Mc 9, 1.
En verdad os digo: no volveré a beber del fruto de la vid hasta ese día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios.
En verdad os digo:
no habréis acabado
las ciudades de Israel hasta que
venga
el Hijo del Hombre
En verdad os digo:
algunos de los que están aquí
no probarán la muerte
hasta que
vean venir en poder
el Reino de Dios.
El paralelismo, que no se limita a aspectos formales, es realmente llamativo. Ahora bien, resulta que Mc 14, 25 es considerado –en virtud de diversos criterios– casi unánimemente auténtico, una consideración que se ve ulteriormente apoyada por la ausencia en el dicho de todo título o función cristológicos70 . Ahora bien, ¿qué significa Mc 14, 25? Aunque una visión habitual es la de que Jesús está profetizando su muerte inminente en el contexto de la «última cena», esta interpretación es problemática. En efecto, el logion no parece haber pertenecido originalmente a su actual contexto71 . Esto no extraña, pues basta con leer tranquilamente el dicho para comprobar que en él la muerte no es mencionada ni explícita ni implícitamente72 : todo lo que dice es que Jesús no volverá a celebrar un banquete festivo sino cuando llegue el Reino de Dios. Lo que el texto sí comporta claramente es que Jesús esperaba la irrupción del.
Reino en un futuro muy próximo73 ; aun no estableciendo una fecha fija, el dicho apunta a la llegada inminente del acontecimiento escatológico decisivo. Pues bien, la probable autenticidad de Mc 14, 25 aboga a favor de la autenticidad de los otros dichos, y por tanto de Mt 10, $2 3 \mathrm { b } ^ { 7 4 }$ .
Si es así, hay buenas razones para pensar que otros dichos sobre el Hijo del hombre pueden ser auténticos. Uno de los presupuestos de Borg y otros es, por tanto, más que discutible. Pero –como hemos argumentado–, aun si se pudiera probar lo contrario, no sería significativo, pues la pretensión de que estos dichos son cruciales para construir una imagen apocalíptica de Jesús es, simplemente, errónea.
7. ¿UNA «APOCALIPTIZACIÓN» PROGRESIVA DE LATRADICIÓN EVANGÉLICA?
Dado que la presencia del factor apocalíptico en la tradición evangélica es omnipresente y por tanto innegable, los autores que postulan un Jesús no apocalíptico pretenden explicar ese hecho como el resultado de un proceso en el cual los elementos apocalípticos habrían sido producidos en un período posterior al de la vida de Jesús, en virtud de una serie de acontecimientos que tuvieron lugar en los años 40 del s. I (la crisis provocada por el intento de Calígula de colocar una estatua suya, representado como Júpiter, en el Templo de Jerusalén) y más tarde en los años 60 (tensiones que cuajaron en la Primera Guerra Judía y en la devastación consiguiente)75 .
El problema de esta posición –que reproduce ideas ampliamente sostenidas con anterioridad en la historia de la exégesis– no radica en que no pueda admitirse la influencia de tales hechos en algunos textos, como 2 Tes o Mc 13; el Evangelio de Mateo ciertamente constituye –en caso de aceptarse la hipótesis de la prioridad de Mc– una prueba del aumento de dichos referidos al juicio final 76 . El problema estriba, ante todo, en la unilateralidad de estas apreciaciones y en las conclusiones que de ellas pretende extraerse. Procesos que van en dirección directamente opuesta –en la de lo que podemos denominar «desescatologización»– son claramente visibles en diversas trayectorias. Así, por ejemplo, mientras que la intensidad de la espera escatológica es obvia en 1 Tes, en cartas paulinas posteriores decrece paulatinamente, algo que ocurre aún más claramente en la literatura deuteropaulina o tritopaulina. Algo parecido es visible en la tradición evangélica: si –aceptando la prioridad de Marcos– comparamos Lucas con Marcos, advertiremos que material claramente apocalíptico es modificado y minimizado, algo que sucede con mayor claridad aún con el Cuarto Evangelio, en el que –por poner un solo ejemplo– la expresión «Reino de Dios / de los Cielos» se usa solo dos veces $( \mathrm { J n } 3 , 3 . 5 ) ^ { 7 7 }$ . Tanto es así, que muchos estudiosos de los orígenes cristianos han concluido que a lo que asistimos es –tanto en el tránsito de las cartas paulinas a la literatura deuteropaulina como en el material evangélico– a un debilitamiento de la intensidad escatológica a medida que el tiempo transcurre y las expectativas originales no se cumplen, y a una reinterpretación78 . Si bien en algunas corrientes posteriores, como en el montanismo del s. II, se hará visible de nuevo una revivificación de esas esperanzas, estas se producirán precisamente como reacciones intermitentes al progresivo enfriamiento del entusiasmo que constituye la tónica general de las corrientes cristianas, y que la literatura de los primeros siglos testimonia. Este fenómeno responde a un patrón común de desarrollo en los movimientos milenaristas, en los que el fracaso de las expectativas obliga a generar reinterpretaciones de corte espiritualizante.
Por lo demás, de creer las pretensiones de Marcus Borg, la propia historia de la tradición sería incomprensible. En efecto, la incorporación de material apocalíptico resulta concebible si ya en la tradición previa existía este tipo de material, no solo en virtud del principio general según el cual lo semejante atrae a lo semejante, sino también si se tienen en cuenta las restricciones a la innovación que debe de haber supuesto el respeto por la tradición; a pesar del hecho obvio de que la tradición era maleable –así lo prueban las considerables variaciones perceptibles en las fuentes–, había limites para lo que podría agregarse, y es razonable esperar que lo que se añadiera tendiera a ser congruente con la imagen de Jesús ya presente en las fuentes anteriores79 . Dado que esa tradición es productora de identidad comunitaria, una fidelidad básica a lo esencial de ella es esperable, y por consiguiente asimismo resultan esperables las resistencias a cualquier alteración significativa. De este modo, en las comunidades cristianas debe de haberse logrado una cierta estabilidad que habría impedido la substitución de ideas básicas por otras. En tales circunstancias, no resulta verosímil concebir la historia textual como una transición de una fase en la que los elementos apocalípticos están virtualmente ausentes a una nueva fase infestada de ellos.
8. ¿DISCONTINUIDAD ENTRE EL BAUTISTA, JESÚS Y LA COMUNIDAD PRIMITIVA?
Otro de los argumentos esgrimidos por Marcus J. Borg se basa en que la existencia de importantes diferencias entre Juan y Jesús es algo admitido por la práctica totalidad de estudiosos. A esta luz, por tanto, lo más natural resultaría pensar que existió asimismo discontinuidad entre ellos en el ámbito de su escatología apocalíptica. Ahora bien, dado que el carácter apocalíptico de Juan es innegable80 , parece tener que deducirse su ausencia en el caso de Jesús81 .
El primer problema de este argumento es su presupuesto. Es sin duda cierto que casi todos los exegetas neotestamentarios (y los teólogos) postulan la existencia de una discontinuidad significativa entre Juan y Jesús. La posición de los más eminentes intérpretes confesionales contemporáneos (J. P. Meier, J. D. Crossan, G. Theissen, J. D. G. Dunn) así lo prueba82 . Ahora bien, en el ámbito científico, el recurso al número de los partidarios de una posición no es un argumento válido. Parece detectarse aquí, pues, para empezar, la falacia del consensus gentium.
El segundo problema estriba en las excepciones a la regla. En efecto, diversos estudiosos competentes nunca han visto lo que la aplastante mayoría ve o dice ver, y han sostenido una continuidad esencial entre Juan y Jesús83 . De hecho, recientemente se ha argumentado de modo detallado la existencia de una significativa continuidad fenomenológica entre el Bautista y Jesús84 , en virtud a) del sometimiento de este al bautismo de aquel; b) de los numerosos paralelismos entre ambos predicadores testimoniados por la tradición evangélica85 (un dato tanto más elocuente y creíble a la luz de la tendencia cristiana a exaltar a Jesús sobre Juan); c) de la altísima consideración en que Jesús tuvo al Bautista86 ; d) del hecho de que las supuestas diferencias postuladas entre ellos ni son tan numerosas ni mucho menos cualitativamente tan relevantes como es costumbre señalar. Todo ello hace del todo implausible la opinión mayoritaria.
Un tercer problema radica en que la negación de la imagen apocalíptica de Jesús implica un postulado manifiestamente implausible, a saber, la existencia de un Jesús no escatológico entre dos magnitudes escatológicas (Juan el Bautista y la comunidad nazarena primitiva). La suposición de que un elemento que tiñó y determinó la religiosidad palestina, la del mentor de Jesús, la de sus discípulos y la del propio Pablo hubiera sido extraño a la predicación del galileo carece de verosimilitud87 .
A la luz de las anteriores consideraciones, el «argumento» de Borg se vuelve del revés: la continuidad en las expectativas escatológicas es lo más verosímil, y quien quiera ponerla en duda es quien debe argumentarlo. Esta tarea, sin embargo, no ha sido –que sepamos– llevada a cabo88 . Por el contrario, lo que sí se ha demostrado es que los presuntos «argumentos» a favor de la discontinuidad entre estos predicadores adolecen reiteradamente de inconsistencia89 . Este hecho no puede sino provocar el más justificado escepticismo ante los apologistas de la discontinuidad.
9. ¿CREENCIA DE JESÚS EN UN REINO DE DIOS YA «PRESENTE»? EL EJEMPLO DE Lc 17, 20.
Junto a una gran cantidad de material evangélico que prueba la creencia jesuánica en la irrupción del Reino de Dios en un futuro inminente, se encuentran unos pocos textos (Mt 12, 28/Lc 11, 20; Lc 17, 20; EvTom 113) que han sido utilizados para argumentar que Jesús el galileo creyó en la presencia del Reino en su propio tiempo. Algunos estudiosos intentan compatibilizar ambas tradiciones, mientras que otros –a pesar de la obvia diferencia cuantitativa90 – pretenden que este puñado de textos es el que expresa realmente las creencias del predicador galileo. En particular, Lc 17, 20- 21 es utilizado como un fundamento crucial del «Jesús no apocalíptico»91 . Dado que este texto ha sido analizado en repetidas ocasiones con resultados que contradicen las pretensiones de quienes efectúan una lectura no escatológica del dicho92 , me limitaré a algunas observaciones básicas.
Una consideración preliminar necesaria es que, si bien Lc 17, 20-21 suele ser considerado auténticamente jesuánico93 , hay (autorizadas) voces discrepantes94 . La razón no es solo que el pasaje es susceptible de ser interpretado como una reacción espiritualizante al denominado «retraso de la Parusía», sino también que la expresión $\mu \varepsilon \tau \grave { \alpha }$ παρατηρήσεως parece redaccional (παρατήρησις es un hápax en el NT, pero el verbo παρατηρέω es editorial en Lc)95 .
Una segunda observación elemental es que, aun si se acepta la proveniencia jesuánica de Lc 17, 20-21, su significación precisa no es en absoluto clara. De hecho, según algunos afamados intérpretes (como R. Bultmann o J. Jeremias), el pasaje manifiesta que el Reino de Dios aparece repentinamente; según otros96 , significa que el Reino está al alcance de los oyentes, dentro de su radio de acción97 . En este tipo de interpretaciones, el texto no excluye una escatología de futuro98 . En todo caso, debería ser evidente que el carácter problemático del dicho99 hace metodológicamente improcedente erigirlo en fundamento de una interpretación.
Un tercer problema es que, aun aceptando a efectos de la discusión que el sentido de Lc 17, 20-21 se refiere de algún modo a una presencia del Reino, su status relativo en la predicación de Jesús no es en absoluto claro. Un resultado seguro de la escuela de la Crítica de las Formas es que ignoramos el contexto específico en que Jesús pronunció sus dichos100 ; ahora bien, si el contexto determina el significado, ¿cómo es posible estar seguros de que dichos –en sí mismos, como hemos visto, de difícil interpretación– refutan la bien atestiguada espera escatológica? Por ejemplo, si los escasos dichos a los que nos referimos fueron pronunciados en un contexto especialmente polémico, probablemente no tienen una validez general y no testimonian una creencia firme en la «presencia» del Reino, o pueden contener hipérbole. Por otra parte, cabe tener en cuenta la interpretación que el sensato Johannes Weiss efectuó a finales del s. XIX. Para él, no fueron sino dichos ocasionales que expresan el entusiasmo de Jesús: al igual que, cuando la tormenta se aproxima, uno puede decir que «viene una tormenta», pero también puede decir prolépticamente «la tormenta está ahí / ha llegado», Jesús habló en ocasiones del Reino de Dios como si estuviera presente; en otras palabras, los dichos mencionados reflejan únicamente un matiz en la actitud del visionario profético, pero no expresan una concepción escatológica diferente de su tensión escatológica testimoniada por doquier en la tradición evangélica, y sería por tanto un error garrafal convertirlos en el fundamento de una doctrina distinta101 .
Un cuarto problema para los defensores del «Jesús no escatológico» es que –tal como Jacques Schlosser ha señalado102 – un texto como Lc 17, 20-21 podría estar utilizando la frecuente construcción semítica de la negación relativa o dialéctica, en que el énfasis cae en el segundo miembro del dicho sin realmente anular el primero. La frase «el Reino de Dios no viene µετὰ παρατηρήσεως $\underline { { \underline { { \mathbf { \Pi } } } } }$ con fenómenos que puedan ser observados), ni dirán ‹aquí› o ‹allí›, sino que está ἐντὸς ὑµών no estaría negando realmente que el Reino vendrá del modo al que se refiere la primera parte del mensaje, sino solo enfatizando la información proporcionada en la segunda parte (sea lo que fuere lo que esta significa)103 . Ahora bien, es precisamente una exclusión antitética, en la que la primera parte del mensaje ha de ser tomada literalmente, lo que la imagen no escatológica de Jesús presupone.
Una quinta objeción es que, aun si se pudiera atribuir a Jesús la creencia en que el Reino está presente (hay que añadir, como ya es habitual entre los exegetas, «de algún modo»), esto no implica en modo alguno la ausencia de su creencia en la venida futura del Reino de Dios. En primer lugar, el redactor evangélico colocó el dicho en un contexto que contiene toda una serie de advertencias frente a la catástrofe escatológica inminente104 . Además, la creencia de que el Reino ha llegado no implica que haya llegado plena y cabalmente105 . A menos que creamos que Jesús fue un individuo mentalmente perturbado, no pudo pensar que el Reino había llegado, porque las fuentes testimonian que él mismo –por entusiasta y visionario que haya sido– fue consciente del mal prevaleciente por doquier en su mundo (hambre, injusticia, violencia, sufrimiento), algo por definición incompatible con la instauración definitiva del Reino de Dios. Por ejemplo, el hecho de que Jesús creyera en la existencia activa de los demonios, y de que estos tenían todavía que ser expulsados del mundo, es clara prueba de que percibía que el Reino aún no ha llegado $^ { - 0 }$ , al menos, no plenamente–106 .
Las anteriores reflexiones, por elementales que sean, deberían bastar para mostrar que todo edificio levantado sobre Lc 17, 20-21 (y, a fortiori, sobre el resto de pasajes aducidos en el sentido de una presunta creencia fundamental de Jesús en la presencia del Reino de Dios) será solo –para emplear una imagen evangélica– una casa edificada sobre arena.
10. ¿ÉXITO DEL CRISTIANISMO COMO PRUEBA DE LAAUSENCIA DE UNA ESCATOLOGÍA FRACASADA?
Con el objeto de mostrar la ausencia de un Jesús apocalíptico, John Dominic Crossan ha argumentado que si este hubiera existido, uno esperaría encontrar en las fuentes testimonios de una constante desbandada de individuos defraudados en sus expectativas: el incumplimiento de las profecías habría llevado al abandono masivo de la comunidad. Dicho de otro modo: el éxito de las comunidades cristianas sería incompatible con el fracaso de Jesús, pero este fracaso habría tenido lugar si el galileo hubiera mantenido una escatología de corte apocalíptico107 .
¿Qué decir de este argumento? Ante todo, resulta extrañamente ingenuo esperar que las fuentes cristianas nos ofrezcan una descripción objetiva de las reacciones negativas y defecciones que se habrán producido en las primeras comunidades; dado que esas fuentes son de naturaleza obviamente apologética, lo esperable más bien es que hayan minimizado en lo posible los descorazonadores fenómenos de decepción y desilusión que tienen que haberse producido. De hecho, curiosamente esta misma estrategia es visible en el propio texto de Crossan, que se refiere a «tiny ripples of surprise» en la tradición textual. Lo cierto, sin embargo, es que hay rastros más que suficientes ya en el Nuevo Testamento –Evangelios, Cartas paulinas, Apocalipsis, Cartas «cató- licas» – de decepción por el incumplimiento de las expectativas escatológicas. Textos como Lc 19, 11 (según el cual no Jesús, sino solo otros «creían que el Reino de Dios iba a manifestarse inmediatamente»); Jn 21, 20-23 (a diferencia de la interpretación efectuada por los discípulos, Jesús no habría declarado que uno de sus discípulos estaría vivo hasta que Jesús retornase en su Parusía)108 ; 1 Tes 4, 13 – 5, 11 (la muerte de algunos miembros de la comunidad sin que se haya producido la esperada salvación suscita una aflicción y pérdida de esperanza que Pablo debe contrarrestar); Ap 6, 10 (en una visión, los mártires preguntan al Señor cuándo se les hará justicia y se vengará su muerte); 2 Pe 3, 1-10 (hombres burlones se mofan de la promesa de la venida gloriosa del Señor, pero para este mil años son como un día) son solo algunos ejemplos muy elocuentes –nada «minúsculos» o «insignificantes»– acerca de cuál debió de ser el verdadero alcance de tal decepción, y de que sin duda hubo adherentes a la religión que reaccionaron con escepticismo (y probablemente con la deserción) al fracaso de las esperanzas escatológicas de Jesús y de sus primeros seguidores.
Por otra parte, la objeción señalada por Crossan presupone asimismo una visión sorprendentemente ingenua y simplista de los factores que condicionan la continuidad de la adhesión de los sujetos a la creencia religiosa en un contexto de falsación de expectativas o de contenidos veritativos de su creencia, y de los modos en que se producen las reacciones a estos hechos. En efecto, tal como muestra el análisis de fenómenos religiosos tanto antiguos como modernos109 , lo que para una perspectiva externa constituye un inequívoco fracaso de expectativas a menudo no entraña, para los miembros de la comunidad religiosa implicada, la disolución o el abandono de la fe, sino que más bien provoca toda una serie de estrategias de inmunización, redundando en ocasiones incluso en el fortalecimiento de la identidad del grupo. Esto es claramente perceptible tanto en lo sucedido con textos apocalípticos como con movimientos como los Testigos de Jehová o los adventistas.
Las estrategias de inmunización susceptibles de ser puestas en funcionamiento son múltiples: puede interpretarse el incumplimiento de las expectativas como necesidad de proceder a una espera vigilante, pretenderse que las expectativas han sido cumplidas parcialmente o de un modo diferente al esperado (por ejemplo, en una esfera espiritual, empíricamente imperceptible), reinterpretarse las expectativas difiriendo su cumplimiento a un futuro aún más lejano (y a menudo atribuyendo el fracaso de las anteriores a la incomprensión de los propios creyentes), transferirse la responsabilidad del incumplimiento a la conducta indigna o pecaminosa de la comunidad que lo esperaba, etc. 110. Significativamente, todas estas estrategias de inmunización son perceptibles en la literatura cristiana primitiva, ya en los diversos escritos del Nuevo Testamento, como se puede deducir de lo ya expuesto111 .
Las razones de este hecho son fácilmente comprensibles cuando se tiene en cuenta la complejidad de los fenómenos religiosos. En cuanto fenómenos sociales, estos no se circunscriben a los contenidos veritativos o a las expectativas que pueden eventualmente ser –para emplear la terminología de Karl R. Popper– susceptibles de falsación. En la medida en que la religión es normalmente vivida por los sujetos de un modo que implica complejas relaciones intersubjetivas y poderosos compensadores psicológicos y emocionales –a veces incluso económicos–, los contenidos doctrinales son solo un factor entre otros, y a menudo no determinante, a la hora de decidir la inclusión en un grupo112, y por tanto también a la hora de evaluar la satisfacción que produce la adhesión cuando uno se plantea –conscientemente o no– la posibilidad de una defección. Y esto, a su vez, permite comprender que la percepción de las inconsistencias puede no tener los mismos resultados en sujetos diferentes, también debido a que las inconsistencias pueden ser percibidas con distinta intensidad por los distintos sujetos, en función de diversas circunstancias y del sentido de identidad que producen. Así pues, no es la profecía incumplida qua talis lo que provoca irremediablemente el desencanto entre los creyentes y el abandono de la creencia, sino las condiciones personales y sociales en que el incumplimiento se percibe lo que determina el impacto que en última instancia se produce sobre las creencias113 . Resulta mucho más fácil asumir y neutralizar las dificultades (y aun las contradicciones) epistémicas generadas en un sistema cuando la integración en ese sistema proporciona a los sujetos evidentes ventajas adaptativas. Lo que esto implica acerca del puesto real que a menudo ocupa el interés por la «verdad» en los sistemas religiosos y en quienes forman parte de ellos es demasiado evidente como para merecer aquí ulterior tratamiento.
A la luz de estas reflexiones, resulta obvio que del éxito de la propagación del cristianismo –por lo demás, muy comprensible en la perspectiva de la sociología y la historia de las religiones– no puede inferirse absolutamente nada respecto al carácter de las perspectivas escatológicas de Jesús el galileo, el referente judío de los fenómenos cristianos. La existencia de un obvio fracaso objetivo de las expectativas escatológicas de un sujeto que esperó una transfiguración inminente del mundo es –como muestra de modo recurrente la historia, y en particular la de los propios fenómenos cristianos, intermitentemente productores de esperanzas milenaristas y apocalípticas– perfectamente compatible con la pervivencia y la propagación de las comunidades generadas en virtud de las creencias compartidas acerca de tal sujeto.
11. ¿FUE JESÚS MALENTENDIDO POR SUS DISCÍPULOS?
Una de las razones que permiten concluir a muchos que Jesús fue un predicador con hondas convicciones apocalípticas consiste en el testimonio relativo a las expectativas de sus discípulos, por ejemplo respecto a la llegada inminente del Reino y al carácter políticamente liberador del propio Jesús (cf. v. gr. Lc 24, 21: «Nosotros esperábamos que él era el que había de liberar a Israel»; Hch 1, 6: «Señor, ¿en este tiempo vas a restablecer el reino a Israel?»). Si esto es lo que creían sus discípulos, hay que suponer que es el maestro quien transmitió estas ideas. Un modo de cortocircuitar esta línea de razonamiento consiste en sostener que Jesús fue malinterpretado por sus propios discípulos. Y es precisamente esta idea la que encontramos en algunos fautores de la imagen del Jesús no escatológico114 .
El primer problema con esta idea es que nolens volens presupone, sea que la predicación de Jesús era especialmente complicada (como para haber sido malentendida por todos sus discípulos), sea que Jesús se caracterizó por su especial inepcia como maestro, o ambas cosas. Ahora bien, no hay ninguna razón para aceptar ninguno de estos supuestos. La predicación religiosa de un visionario sin una cultura especial no puede haber sido muy sofisticada o abstrusa, y desde luego no hay el menor indicio en la tradición de una enrevesada complejidad doctrinal que exigiera una inteligencia o una educación especial 115 ; los discípulos de Jesús, sin duda, podían entenderle muy bien. Por otra parte, la imagen de Jesús que nos transmite la tradición –aun teniendo en cuenta y descontando el plus de inflación que suelen experimentar los individuos objetos de veneración– es la de un predicador y comunicador hábil, no la de un sujeto torpe e inepto para expresar con suficiente claridad su (urgente) mensaje.
Un segundo problema es que la idea de una flagrante malinterpretación del mensaje presupone una discontinuidad entre las ideas del maestro y las de sus discí- pulos que resulta del todo implausible en vida del primero. Sin duda, Jesús cometió errores garrafales tanto en algunas de sus predicciones como de sus elecciones (si la historia de Judas Iscariote merece credibilidad, Jesús cometió el error de elegir como discípulo a un individuo que acabaría traicionándolo), pero que ignorara que los individuos que había congregado para ayudarle a predicar su mensaje –y a los que envió en misión116– fueran tan obtusos e incapaces de entenderle, y por tanto de propagar su mensaje de modo fiable, resulta francamente inverosímil. Esto supone atribuir a Jesús un grado de falta de realismo y desconocimiento de la naturaleza humana que no parece compatible con lo que la tradición nos dice del personaje.
Un tercer problema estriba en que la estrategia de atribuir incomprensión a los discípulos aparece ya en los propios textos evangélicos, en los cuales no obstante presenta todo el aspecto de ser un dispositivo crasamente apologético y/o polémico. Así, por ejemplo, Lc 19, 11 (Jesús «les contó otra parábola […] y ellos creían que el Reino de Dios iba a manifestarse inmediatamente») supone una distinción en las expectativas escatológicas de Jesús y sus oyentes, achacándola a una malinterpretación; Lc 24, 21 y Hch 1, 6 presuponen esta distinción, en la medida en que la expectativa de los discípulos consiste en que Jesús es un liberador que restaurará el reino a Israel, por lo cual deben ser amonestados y corregidos por el Jesús resucitado. Jn 21, 22-23 supone una malinterpretación de un dicho como Mc 9, 1. El artificio del llamado «secreto mesiánico» en el Evangelio de Marcos y varios pasajes del Cuarto Evangelio (Jn 12, 16; 21, 23) refrendan la extensión de esta estrategia. El carácter de racionalización secundaria que transpiran todos estos textos apunta a que carecen de toda plausibilidad histórica117 .
Cuando se toman en consideración las precomprensiones en juego, así como la ausencia de sentido crítico que entrañan, uno puede concluir sin temor a equivocarse que el presunto argumento basado en la incomprensión de los discípulos carece de toda plausibilidad, constituyendo más bien un síntoma de la aporía en que se hallan los estudiosos que necesitan recurrir a él.
12. CONCLUSIONES Y REFLEXIONES ULTERIORES.
El examen de los argumentos esgrimidos por los defensores modernos de la imagen no apocalíptica de Jesús nos ha permitido demostrar que todos ellos adolecen de una llamativa fragilidad: ni uno solo se ha mostrado convincente, por lo que su acumulación (hemos identificado y criticado nada menos que una decena) resulta vana. Por muchos que sean los libros que los contengan y las voces que los proclamen –aunque estas están muy lejos de haber producido nada remotamente parecido a un «consenso»–, carecen de fuerza para servir de ariete contra la fortaleza escatológica levantada en la obra de Johannes Weiss. A diferencia de lo que algunos pretenden, los fundamentos de la imagen del Jesús escatológico no han sido en absoluto minados. Su solidez se prueba no solo en el respaldo textual, sino también en el hecho de que los intentos por impugnarlos los dejan una y otra vez intactos.
Más aún, el paradigma del Jesús no escatológico (o no apocalíptico) no solo no es consistente, sino que debe omitir o interpretar de modo forzado y tendencioso –por no decir inverosímil– una gran cantidad de material evangélico. Además, no parece poder explicar de manera plausible el hecho crucial e indudable de que Jesús el galileo fue ejecutado con mors aggravata en cruz por las autoridades romanas de Judea como pretendiente mesiánico. No hay, pues, razón alguna para prestar oídos a las sirenas de esa imagen de Jesús, y sí muchas en contra.
De hecho, los análisis efectuados han mostrado que los intentos recientes de desescatologizar al predicador galileo, lejos de ser el resultado de una inesperada sofisticación intelectual o una invención posmoderna, son solo un jalón más en una trayectoria que tiene su comienzo ya en las propias Escrituras cristianas118 y que es visible, una y otra vez, en la historia de la exégesis neotestamentaria. El Jesús no apocalíptico no es más que la reedición norteamericana en las postrimerías del s. XX, con otros ropajes, de la teología liberal europea del s. XIX. Contemplada en su contexto diacrónico, no es sino la enésima manifestación, en la historia de la investigación, de un procedimiento exegético que, desde la apologética de Ritschl, se ha exhibido en numerosas variaciones a lo largo del s. XX (piénsese en C. H. Dodd, T. Francis Glasson, John A. T. Robinson o G. B. Caird, que sirven de estandartes a legiones de estudiosos).
Estas constataciones hacen temer que en (al menos algunos de) los alegatos contemporáneos a favor de un Jesús no apocalíptico pueda haber algo más, o algo menos, que una genuina y legítima aspiración al rigor histórico. Ciertamente, uno debe ser cauto en extremo a la hora de sugerir la presencia de subtextos o agendas ocultas en el ámbito académico119, pero en este caso todo apunta a que hay en juego factores extraepistémicos. El Jesús apocalíptico tiene varios rasgos que lo hacen difícilmente digerible: un sujeto que cometió importantes errores de cálculo120, que anunció el juicio (y la gehenna con su fuego inextinguible), cuya visión escatológica comporta el ejercicio de la violencia divina121 , y cuya ética parece en buena parte determinada por su espera de una transformación inminente del mundo –recuérdese la noción de Interimsethik usada por Schweitzer– resulta sin duda incómodo y desconcertante para muchas mentalidades y sensibilidades122 . Como ya advirtió el erudito alsaciano, este Jesús pertenece a un mundo que no es el nuestro, y resulta en él profundamente extraño e inutilizable123 . El hecho de que tantos exegetas (y, en su estela, tantos teólogos) contemporáneos opten por un Jesús no apocalíptico –o cuyos rasgos apocalípticos se ven muy difuminados– a pesar de su extrema implausibilidad histórica, resulta mucho más comprensible a esta luz. La lógica subyacente parece ser: mejor aferrarse a un clavo ardiendo que desembocar en una aporía.
Así pues, en los supuestamente sofisticados argumentos a favor de un presunto Jesús no apocalíptico no parece haber, en último término, nada sino estrategias de inmunización excogitadas por la necesidad ideo(teo)lógica124 . Es de temer, por tanto, que las reconstrucciones logradas de este modo estén conformando los hechos al lecho de Procrustes de esquemas y prejuicios dogmáticamente determinados, produciendo –una vez más– una visión mutilada y distorsionada del predicador galileo. Acostumbrado ya a detectar por doquier tales mistificadoras maniobras, el historiador de los orígenes cristianos vuelve a sumergirse en sus textos, preguntándose ya dónde se topará con la siguiente.
121 «God will not, perhaps cannot, rectify injustice through the violence and power of apocalypse» (Patterson, «The End of Apocalypse», p. 42, cursiva original).
123 «Jesus the apocalyptic Jew […] remains for many New Testament scholars an awkward and unwelcomed stranger» (P. Fredriksen, «What you see is what you get: Context and Content in Current Research on the Historical Jesus», Theology Today 52 (1995), pp. 75-97, p. 76). Resulta instructivo que uno de los más competentes y honrados estudiosos contemporáneos de la figura histórica de Jesús, el protestante estadounidense Dale C. Allison, al evaluar el impacto del estudio histórico en su concepción teológica, apueste por una reinterpretación escatológica que se ve obligada a prescindir de Jesús y de los autores bíblicos: «An unbiased reading of the evidence informs us that the ancients in general and Jesus and particular took their eschatology much more literally than do many of us. So here we must go our own way, without Jesus in the lead, just as we must go our own modern way in reinterpreting Genesis – and any number of other biblical texts – in opposition to the assumptions of our predecessors in the faith, including the biblical writers» (The Historical Christ, p. 99).
124 Hiers (The Historical Jesus, p. 116) llega a sugerir que afirmar que el Jesús del Cuarto Evangelio (en gran parte no escatológico) y el Jesús histórico son el mismo sería hoy «an act of bad faith». Por su parte, C. Sullivan (Rethinking Realized Eschatology, Macon, 1988, p. 115) afirma que la escatología realizada «is a scholarly means for engaging in intellectual dishonesty». Resulta arriesgado formular juicios morales cuando se desconocen las intenciones, pero estos graves asertos expresan claramente lo que puede inspirar la observación del décalage entre las pretensiones modernas del Jesús no apocalíptico y su llamativa fragilidad argumentativa.