Creencias, asistencia y nacimiento. Dar a luz en el interior de Galicia (ss. XVII–XIX)
Beliefs, assistance and birth: giving birth in the interior of Galicia (ss. XVIIth–XIXth)
Resumen: Para una mujer, dar a luz en el pasado representaba una elevada posibilidad de no sobrevivir al parto, como también de perder al hijo durante el mismo o en los siguientes días. En el presente texto, se aborda el embarazo y el parto en la diócesis de Lugo, con una especial atención a las zonas rurales durante los siglos XVII-XIX. A través de los datos de partidas bautismales y otras fuentes se pretende reconstruir el comportamiento cotidiano de las mujeres desde el período previo al parto hasta su recuperación posterior.
Palabras clave: Parto; Nacimiento; Parteras; Lugo; Siglos XVII-XIX.
Abstract: For a woman, giving birth in the past represented a low chance of survival, as well as losing the child during the same or in the following days. This text broaches pregnancy and childbirth in the diocese of Lugo, with special attention to rural areas during the 17th-19th centuries. Through the information of baptismal registers and other sources, it is intended to reconstruct the behavior of women from the previous period to childbirth until their subsequent recovery.
Keywords: Labour; Birth; Midwives; Lugo; XVIIth-XIXth centuries.
Sumario: Introducción. 1. Concepciones y partos. 2. La espera del parto. 3. El parto y su asistencia. 4.
La recuperación tras el parto. Conclusiones.
INTRODUCCIÓN.
Aproximarse a la realidad de los partos en el Antiguo Régimen es una tarea ardua por tratarse de un acto que correspondía a la esfera privada1 . Si todo sucedía correctamente, la vida seguía su curso y el rastro en las fuentes es nulo, más allá de saber que había acontecido por el bautismo del nacido. Era cuando acaecía algún contratiempo cuando se puede encontrar información de primera mano: complicaciones en el parto, fallecimiento de la madre y/o del neonato, malformaciones… todos ellos eran ocasiones que se podían traducir en testimonios escritos del parto. En el presente texto pretendemos aproximarnos a la realidad de las mujeres durante y después del alumbramiento, usando como área de referencia la diócesis de Lugo. Aunque la hidalguía también es objeto de análisis, el foco se ha puesto sobre las mujeres campesinas y, por su mayor número, en las residentes en espacios rurales.
Nos nutrimos de la información de las más de diecisiete mil quinientas partidas de bautismo que hemos tomado como muestra de treinta y seis parroquias lucenses, incluidas las parroquias urbanas de la ciudad de Lugo y la villa de Monforte de Lemos. Dado que entre ellas se encuentran parroquias cuyos libros de bautismo se iniciaron en el siglo XVI, contamos con datos que nos permiten abarcar desde dicho siglo hasta finales del siglo XIX. Además, complementamos esta información con los procesos de averiguación de partidas bautismales que se iniciaron en el obispado de Lugo por la ausencia de estas en los libros parroquiales; procesos que fueron más frecuentes a inicios del siglo XIX, al calor de la burocratización del Estado. Así como procesos judiciales sobre crianza y alimentos de hijos naturales y su reconocimiento2 . La encuesta que realizó el Ateneo de Madrid en 1901-1902 sobre costumbres constituye otra fuente importante. Lo parcial de la encuesta por ceñirse a ámbitos geográficos reducidos y por proceder las respuestas de sectores letrados no invalida su uso, no tanto para comparar períodos, sino para analizar la continuidad y pervivencia de costumbres y prácticas.
La literatura y tratados de la época también aportan información, aunque suelen quedarse en el plano teórico y no en la realidad de cómo afrontaban las mujeres humildes el parto. Además, algunos tratadistas llegaron a tergiversar o exagerar determinadas situaciones a fin de perjudicar a determinados sectores como las parteras, que fueron objeto de continuas críticas desde el sector médico y eclesiástico3 . De igual modo, la procedencia social y geográfica de los autores obliga a cuestionar y rehusar el alcance territorial de la información aportada, en tanto se focalizaban en las áreas urbanas. Con todo, permiten acceder a los procedimientos e instrumentos empleados con más frecuencia por los obstetras y al avance del conocimiento.
1. LA ESPERA DEL PARTO.
Hablar de partos en el Antiguo Régimen supone abordar ineludiblemente el temor de las mujeres a pasar ese lance. Los cálculos de mortalidad en el alumbramiento o derivado de él son complejos y, normalmente, infravalorados, puesto que, como han destacado Rey Castelao y Rial García, su anotación como causa de la defunción no fue sistemática. Pese a los obstáculos, se han aportado como cifras, para el siglo XVIII, entre el $2 { , } 5 { - } 8 \%$ que, a juicio de las autoras, semeja escaso4 .
La muerte no era la única causa de recelo entre las mujeres, quienes ansiaban dar a luz sin complicaciones y no tener partos dilatados en tiempo para evitar el dolor5 . Esto llevó a que se buscasen métodos y recursos para paliar la angustia y ganarse la protección celestial: reliquias, oraciones o promesas para solicitar un buen parto están presentes en toda la literatura; por el contrario, no hallamos alusión alguna al empleo de substancias atenuantes del dolor.
El santo más recurrido a la hora de dar a luz era San Ramón Nonato que, ya antes de su canonización, gozaba de extendida devoción entre la población. Sin embargo, atendiendo a la encuesta realizada por el Ateneo, también acostumbraban a estar presentes en las oraciones o en las imágenes la Virgen María, San Antonio y Santa Librada6 . De igual modo, se recoge el uso de elementos religiosos: un cordón, tanto de San Bernardo como de San Antonio, o el manto de la Virgen; así como elementos naturales, principalmente, la rosa de Jericó, aunque también otras como zarzas.
Entre las creencias populares relativas al parto habría que citar el bautismo de “meia-noite” o bautismo prenatal en el puente, que se constata, con ciertas diferencias, en otras áreas del norte peninsular7 . Este bautismo popular que las fuentes sitúan, al menos, para el tránsito del siglo XIX al XX, comparte varios parámetros en todas las áreas: antes de que nazca la criatura, se debe acudir a un puente a esperar al primer transeúnte que pase a media noche, quien debe tomar agua del río y echarla sobre el torso de la madre, al tiempo se pronunciaba las mismas palabras que en el bautismo religioso –salvo el amén final–. Aunque buena parte de los informes remitidos al Ateneo de Madrid lo citan aludiendo a ser una costumbre extendida, carecemos de más datos sobre ello, pues acontecía al margen de la Iglesia y, por tanto, nada se registraba en las fuentes eclesiásticas; únicamente, podrían aparecer en las judiciales eclesiásticas si se consideraba un delito que perseguir. La razón para citarlo es porque evidencia la adaptación a la idiosincrasia propia de un sacramento impuesto por agentes externos –la Iglesia– mostrando la voluntad de bautizar y de seguir el modelo preestablecido, en tanto se mantienen los parámetros principales del bautizo cristiano: fórmula, agua y padrinos. El objetivo era evitar la muerte de la criatura cuando los progenitores ya habían sufrido varios abortos o muerte de hijos párvulos.
Además, el desconocimiento sobre el estado y las características del feto también acrecentarían la incertidumbre y el recelo al parto8 . La posibilidad de dar a luz a alguno de los monstruos señalados en la literatura de la época y que los párrocos relacionaban en sus sermones con prácticas depravadas o pecados de los padres incrementarían el desasosiego de las madres. Todo esto se multiplicaría en aquellos casos en los que se pretendía ocultar el nacimiento –como hijos ilegítimos o que se iban a abandonar–o en los que no se contaba con una red social en la que confiar y que la asistiese. En consecuencia, la mujer embarazada transitaría por las últimas semanas de su embarazo en una situación emocional vulnerable en la que los sentimientos predominantes serían la inquietud y la aprensión.
Serrana Rial sostenía que, en Galicia, las embarazadas se mantenían activas trabajando hasta el momento del parto9 . Nuestras fuentes apuntan en esa dirección: se mantenía el ritmo cotidiano, viajando y participando de la vida social en igual manera. En 1764, el párroco de San Miguel de Buciños (Carballedo, Lugo) bautizó a Francisca, hija de Jerónimo Fernández y María Gómez, vecinos de la villa de Cea (Ourense), quienes se habían desplazado allí con el fin de vender pan en la romería dedicada a San Miguel10. En una situación parecida se halló Benita Vázquez quien, desde San Estevo de Chouzán (Carballedo), había acudido a la misma romería a pedir limosna, sorprendiéndola allí el parto11. Pero si los motivos laborales eran habituales –entendiéndolo dentro de los desplazamientos normales en la vida diaria de cada madre–, también era posible por causas devocionales. Doña Teresa Ceballos, quien viajaba en 1779 “con el pase desde la villa de Madrid a la ciudad de Santiago en compañía de su madre al cumplimiento de su promesa”, acabó dando a luz en Láncara12.Si se peregrinaba desde Madrid, podemos asumir que las mujeres embarazadas mantuvieron su asistencia a romerías a escala local. En 1863, “con objeto de oír una misa que por voto voluntario y deboto ofreciera al san Pegerto de Buciños”, María Manuela nació en la parroquia de Santiago de Pradeda (Carballedo), siendo su madre natural de Santa María de Marrube (O Saviñao)13.
A pesar de que los hubo, no incluimos los desplazamientos forzosos. En 1809, dos mujeres embarazadas naturales de Monforte de Lemos, de donde huían por la llegada de las tropas francesas, dieron a luz y bautizaron a sus hijos en San Xoán da Cova (Carballedo)14.
Ahora bien, el desplazamiento que no se ha podido encontrar es el citado por Tassin, quien afirmaba que las mujeres se trasladaban a la casa de sus padres para dar a $\mathrm { l u z } ^ { 1 5 }$ . Si bien contamos con algunas excepciones relacionadas con el nacimiento de hijos naturales, no se observa en general un cambio de domicilio con ese objetivo; a todo ello apuntan los reducidos tiempos que mediaban entre nacimiento y bautismo y la presencia de vecinos de la parroquia de residencia de los padres en el parto y actuando como bautizantes de socorro. De forma análoga, en los procesos de averiguación de partidas bautismales son, nuevamente, los vecinos los llamados como testigos.
Más bien, se podría apuntar a la posibilidad de que fuese la familia de la madre la que se desplazase para asistir y acompañarla en los últimos días del embarazo y, aunque no podemos certificar que su presencia en la casa de su hija se debiese exclusivamente a ello, sí podemos aportar ejemplos que confirman que estaban allí acompañando a su hija, en lo que incidiremos16.
Las madres de hijos naturales eran, sin duda, las que más se movían para ocultar el embarazo. En total, el $2 1 \%$ de los hijos naturales bautizados en la diócesis de Lugo no recibieron el sacramento ni en la parroquia de su madre ni en la de su padre17. No se observa en ellas un patrón único, puesto que había quien se alejaba de su hogar sin destino muy claro y quien retornaba a él tras quedarse embarazada mientras trabajaba de criada, aunque las menos. Son habituales referencias en las partidas bautismales a la reciente presencia de la madre en la parroquia; por ejemplo, Caetano Troncoso, quien bautiza a su hijo Domingo (1800) en la villa de Chantada, era natural de San Martiño da Ferreirúa (A Pobra do Brollón), pero “haze pocos días asistente en el lugar de Zaquín”18. En muchos casos, fue la pobreza y no la pretensión de ocultar el embarazo lo que llevó a algunas mujeres a deambular durante y después de su embarazo. La partida bautismal de Felipe José (1793) indica que su madre “llegó por las puertas” a la parroquia de San Xián de Tor y “le acaeció el parto […] en casa de Gabriela Núñez de la Yglesia”19.
Para estas madres solteras o viudas, acudir a una casa de maternidad era una opción que les garantizaba la asistencia en el parto y en los días posteriores; sin embargo, en la diócesis de Lugo solo hubo una casa de maternidad que se configuró en el tramo final de nuestro período de análisis: el primer reglamento de dicha institución data de 1844. En este período, estos centros eran concebidos únicamente como lugar de asistencia social y no sanitaria, de ahí su vinculación con la casa de expósitos para facilitar la entrega de los niños: el $1 5 \%$ de los niños recogidos en la casa entre 1862 y 1905 ya habían nacido allí20. Pese a que cuanto más próximo al siglo XX, más proporción del total de expósitos representaron los allí nacidos, el descenso de los ingresos indica que fue un recurso cada vez menos solicitado conforme las tasas de ilegitimidad decayeron21. La distancia a recorrer, unida al riesgo de no ser admitida a su llegada, llevaría a muchas de las embarazadas solteras o viudas a desechar esa opción y procurar la solidaridad directa de la población, por lo que las usuarias de la Casa de Maternidad procederían principalmente del área circundante de Lugo22.
En suma, el embarazo no alteraba la vida cotidiana de las mujeres hasta el tramo final e, incluso, en los últimos meses la necesidad y los tiempos de las tareas agrícolas las empujarían a trabajar al mismo ritmo. Sin contar que, en ocasiones, carecerían de toda red de apoyo que las pudiese relevar en sus tareas.
2. EL PARTO Y SU ASISTENCIA.
Ante los primeros indicios del parto, era el padre a quien se le suponía el deber de hacer llamar a vecinas u otras personas para que atendiesen a la parturienta, así como conducir reliquias al hogar23. Sin embargo, en la práctica, sería circunstancial y dependería de quienes estuviesen en compañía de la madre.
La asistencia en el parto podía ser profesional –barberos, cirujanos, comadronas o parteras- o, por el contrario, vecinas y parientas sin ningún tipo de formación más allá de la experiencia. Las referencias a los primeros en las partidas de bautismo y en los documentos judiciales y notariales relacionados con el nacimiento son muy escasas para la diócesis de Lugo y, normalmente, de forma indirecta, lo cual no implica su nula presencia.
La única alusión a un barbero atendiendo un parto la hallamos por el bautismo de socorro que realizó en la villa de Monforte de Lemos en $1 5 9 2 ^ { 2 4 }$ . Por el contrario, las referencias a un cirujano fueron más habituales, aunque siempre dentro de la escasez de datos; la labor que se esperaba de ellos ayuda a que las referencias no fuesen muchas, ya que eran llamados solo cuando el parto se complicaba o cuando la madre fallecía para hacer una cesárea postmortem25. En el proceso de averiguación de la partida bautismal de Antonio (1776), se constata que no se solicitó la presencia del cirujano, don Benito García Capón, hasta que la madre tuvo “muy graves dolores de parto”26. Tampoco debía facilitar su presencia en los partos su reducido número; por ejemplo, el Catastro de Ensenada para la comarca de Chantada cita a cinco hombres dedicados al mundo sanitario para una población superior a las quince mil personas. Un número, por lo tanto, insuficiente para atender todas las necesidades médicas.
Hablábamos de comadronas aun cuando este término no era recogido por los diccionarios de la época y se empleaba exclusivamente el término comadre, partera o matrona27. El diccionario de la Real Academia, definía comadre como “la mujer que tiene por oficio el asistir y ayudar a parir a las otras que por otro nombre se llama partera”; para partera y matrona aporta semejantes definiciones y en ambas las relaciona con las comadres28. A partir de los años centrales del siglo XVIII, dentro de este grupo se podría diferenciar entre aquellas que habían recibido formación o habían sido examinadas por una institución y aquellas que habían aprendido a través de la experiencia propia; diferencia que derivó en el uso del término matrona para las primeras y partera para las segundas29.
Los ayuntamientos gallegos no regularon este oficio y las mujeres que acudiesen a formarse a instituciones como el Real Colegio de Medicina y Cirugía de San Carlos en Madrid desde Lugo serían auténticas excepciones, especialmente atendiendo a que “el examen costaba cien reales de vellón”30. Además, de haber alguna que se instalase en la diócesis de Lugo, lo haría en las áreas urbanas por tener mayor mercado y porque su condición foránea no causaría el mismo rechazo que en las aldeas31. Por ende, la atención médica en el parto quedaba reducida a las parteras que basaban sus conocimientos en la experiencia, pero mayoritariamente vecinas sin más formación que haber asistido a otros partos32.
La presencia de algunas mujeres de forma recurrente como bautizantes de socorro parece apuntar a la posibilidad de que ejerciesen como parteras; ahora bien, no podemos aseverarlo, puesto que tal transcendental tarea se le encomendaba a la vecina con mayor experiencia en partos de las presentes33. Para infortunio del investigador, en las partidas de bautismo o se menciona solo el nombre o se menciona solo su oficio cuando se trataba de una mujer, omisión que no acontecía entre los cirujanos. En un proceso de averiguación iniciado en 1841, contamos con la breve declaración de una mujer que fue reconocida como partera, Ignacia Jorge; la negativa del párroco a recibir la ratificación de los testigos atrasó el proceso hasta 1846, lapso en el que Ignacia falleció34. El testimonio inicial de Ignacia ratifica que las parteras no sólo asistían al parto, sino que también llegaban a ejercer de amas, portando al bautizado hasta el templo parroquial.
De todas formas, es posible que no declarasen oficialmente que ejercían como parteras, aunque así fuese. En la villa de Monforte de Lemos, el Catastro de Ensenada registra tres médicos y hasta nueve sangradores y barberos, pero ninguna mujer como comadre o partera35. Además de la posible omisión por su supeditación al marido, es posible que evitasen declararse como tal para eludir la obligación de atenerse a la normativa impuesta desde la Corte. Entre 1477 y 1523, para ejercer debían superar un examen ante el Real Tribunal de Protomedicato36; tras esa fecha, quedaron exentas hasta que, a mediados del siglo XVIII, se volvió a obligar que “parteros y parteras” se examinasen ante dicha institución37. Con todo, aun pudiendo ocultarse de la vigilancia estatal, tenían que amoldarse a la normativa eclesiástica que, a través de la densa red parroquial, implicaba un control más próximo. Ahora bien, la única condición que la Iglesia lucense les imponía para ejercer libremente era que debían ser examinadas por los párrocos sobre su conocimiento para administrar el bautismo de socorro correctamente38.
La asistencia por parte de barberos, cirujanos, comadres o parteras representaba un coste, una razón más que llevaría a preferir a vecinas y parientas. En pleitos sobre estupros y rupturas de la palabra de matrimonio en la que hubo hijos, no fue infrecuente que en el pago realizado por el padre se incluyese, además de la dote, “gastos del parto”39. Incluso sin atención profesional, el parto representaría un cierto gasto, aunque fuese únicamente por dar de comer a las citadas mujeres mientras durase el mismo.
3. LA RECUPERACIÓN TRAS EL PARTO.
Tras el parto, la mujer permanecía en el hogar, mientras el recién nacido era llevado a bautizar en los siguientes días40. La madre no podía acudir al bautismo, ya que se consideraba que estaba impura y, en teoría, no podía acceder al templo parroquial hasta que se realizase una ceremonia de purificación –también nominada por algunas fuentes bendición post partum– a los cuarenta días del parto41. Al margen de cuándo acudían a recibir dicha bendición, que, asimismo, representaba el momento en que se incorporaban con total normalidad a la vida parroquial, a la parturienta se le daba un tiempo de recuperación prudencial. Margarita Varela declaró que “avía asistido y conbalezido” a su hermana Froilana, pese a que el parto no acaba de producirse: Froilana había dado a luz en la diócesis de Lugo, tras lo cual se había desplazado a la de Santiago, donde residía su hermana a la que le hizo “mención de que en aquel tiempo hiba recién parida”42.
A vista de ello, el período de reposo se percibía como necesario en todas las capas sociales, aunque su duración dependería del grupo social al que pertenecía la familia y, especialmente, de cómo había sido el parto, puesto que duraría más tiempo si había sido necesario llamar al cirujano. Carecemos de datos sobre cuánto tardaban en levantarse las madres más allá de la encuesta del Ateneo, puesto que se trataba de una acción sin trascendencia fuera del funcionamiento cotidiano de la casa y que no quedaba reflejado en ningún documento. En la citada encuesta, dos zonas de Pontevedra proporcionan dos plazos diferentes: entre cinco y doce días, frente a entre quince y veinte días43. Los estudios sobre las casas de maternidad o partos también dan cifras divergentes del reposo permitido a estas mujeres: mientras en la Casa de Partos de Zaragoza se les permitía reposar entre seis y ocho días, en la Casa de Maternidad de Lugo no era fijo y osciló entre dos y cuatro semanas44. Con todo, el estar internadas condicionaba dicho plazo, ya que dependían de que el médico las considerase repuestas: posiblemente, ante una alta demanda de asistencia, se reduciría el reposo, mientras que los médicos cautelosos y caritativos ampliarían dicho tiempo, ya que la mayoría de esas madres carecía de red asistencial fuera de la institución.
Más que a tendencias locales, habría que apuntar a las estructuras familiares predominantes en cada área, puesto que, sin duda, en un hogar nuclear, las madres tendrían más urgencia por levantarse para realizar tareas, ya que solo estaría el marido para hacerlas y, dependiendo del número de hijos existente, algún adolescente. Por el contrario, en las familias extensas y múltiples, aunque seguía siendo mano de obra necesaria, entre el resto de familiares podían paliar su ausencia dándole más tiempo para recuperarse. Obviamente, cuestiones como la ilegitimidad y pretensión de ocultar al nacido también afectaban reduciendo el tiempo de reposo o, incluso, eliminándolo. La madre de Rafaela (1847) poco reposo pudo haber tenido, pues, antes de cumplir la criatura once días, se había fugado dejando a la niña con Dominga Núñez, quien la había asistido en el parto45. Todavía menos descanso tuvo Ramona Aguiar, quien dio a luz a su hijo al amanecer del primer día de noviembre de 1847 y, tras bautizarlo ese mismo día, “se marchó luego sin dar razón de abuelos maternos ni paternos”46.
Durante el reposo, un aspecto de lo que no tenían que preocuparse era lo relativo a la lactancia, ya que era frecuente la práctica de solicitar a una vecina para ello al menos en los primeros días. En los procesos de averiguación de partidas bautismales son habituales las mujeres que declaran como testigos y afirman haber dado leche en los primeros días al bautizado, algunas veces las propias madrinas. Por ejemplo, Teresa Rodríguez fue llamada por Lucía Fernández Garza para que “concurriese a su casa a serbirle de ama y dado la leche a un niño que había dado a luz”47. No se trataba de nodrizas a sueldo, sino de una suerte de obligación moral comunitaria de la que participaban todas las mujeres que estuviesen dando el pecho a un hijo. La razón no era facilitar el reposo de la madre, sino la alimentación de la criatura, ya que existía la creencia de que el calostro que producía la madre los primeros días no era alimento suficiente48; sin duda, la fuerte mortalidad infantil en los primeros días de vida auspiciaba este tipo de creencias.
La madre decidía quién iba a ejercer de ama de cría, petición que no semeja fuese rechazada con frecuencia, más aun cuando solo era para unos días. En todas las alusiones a la presencia de estas mujeres, se especifica que fueron llamadas por orden de la madre, aun cuando fuese otra persona quien acudiese a realizar la petición. La elección era importante, en tanto se creaba un vínculo entre aquellos que habían sido amamantados por la misma mujer y que, al ser de la misma cohorte de edad, se seguía forjando a lo largo de la vida. Los discursos en contra de la actividad de las nodrizas pudieron llegar a la población, incluso a la que no hacía uso de la lactancia asalariada, ya que se habían enfocado en proclamar la importancia que la calidad de la leche tenía en el crecimiento de los niños y la relación que esta tenía con las características físicas y morales de la mujer49.
Respecto a la alimentación de la parturienta, esta se componía de tres elementos principales: huevos, puchero y vino. Otros alimentos destacados, aunque más infrecuentes en las fuentes manejadas, eran el chocolate y el pescado, concretamente, la trucha. Todos ellos eran alimentos considerados beneficiosos para la recuperación tras el parto y, de hecho, el menú más habitual que se daba en las casas de partos consistía en chocolate, pan y puchero50. Eran alimentos que se concebían altos en nutrientes, vitaminas y propiedades, por lo que estimulaban la recuperación tras dar a luz y mejoraban la calidad de la leche.
El pescado y el chocolate gozaban de prestigio en el interior lucense51, lo que indica que no solo se buscaba la mejoría de la salud de la mujer, sino que, además, era el momento en el que se le permitían los “lujos”. Superar un parto y traer una nueva vida al mundo constituía la ocasión perfecta para poder disfrutar de un cierto exceso sin caer en la arrogancia. Ahora bien, ¿se trataba de una permisividad causada por un cierto mimo a la parturienta? O, por el contrario, ¿se buscaba mostrar una imagen de opulencia familiar al poder proporcionarle a la madre esos alimentos? Desde luego, dado que los padrinos acostumbraban a obsequiar a su comadre con algún alimento, no se debe minimizar la intención de mostrar la capacidad económica, tanto de los padres como de su entorno próximo.
Todo esto acontecía, claro está, si el parto había tenido un desenlace feliz; sin embargo, tanto la madre como el neonato podían fallecer. Se citaba al inicio que sobre el $2 { , } 5 { - } 8 \%$ de las madres fallecían en el parto o como consecuencia de él; aunque no es frecuente, hallamos algunas partidas de bautismo que reflejaron la muerte de la madre. Por ejemplo, doña Bárbara Quiroga, falleció tras dar a luz a su última hija, Bárbara Josefa (1704), muerte que, posiblemente, favoreció que recibiese su nombre, transmisión que no había sucedido en las dos hijas anteriores52. Más elocuente fue la partida de María Matilde (1880) de cuya madre, María Juana Sánchez, se dice que falleció “casi al mismo tiempo de dar a luz”53.
Con todo, fue más frecuente la defunción del recién nacido, especialmente en las primeras semanas, mortalidad que en algunas familias llegó a ser endémica. Don José Muñiz y Martina Gayoso tuvieron diez retoños entre $1 8 2 5 \textrm { y } 1 8 4 7$ , todos fallecieron en el siguiente año a su nacimiento, excepto uno, Francisco (1827) que finó a los dos años54. Si bien es un caso extremo, rara era la familia que no había tenido que enterrar a un hijo párvulo, sobre todo en la primera mitad del siglo XVIII, cuando se ha constatado un incremento de la mortalidad infantil con porcentajes superiores al $4 0 \%$ en Galicia55.
Los primeros ocho días encarnaban un lapso fundamental, en tanto un cuarto de los fallecidos antes de los siete años se concentraban en dicho período56. Más letal, si cabe, era para los neonatos que habían perdido a su madre en el parto: María Josefa de Albeiros murió al día siguiente “de resultas del parto en que dio a luz una niña”; menos de una semana después, también esta niña, Froilana, fallecía57. El párroco registraba que había sido como consecuencia de lombrices, pero, sin duda, el déficit de alimentación por la falta del calostro agravaría la situación, que ni recibir leche de alguna vecina lo hubiera paliado. Aunque no hubiese fallecido, estas circunstancias podían desencadenar el abandono de la criatura en una institución benéfica, por la incapacidad del padre de atender a su cuidado y a su alimentación.
En general, se respetaba que la parturienta gozase de un tiempo de convalecencia, aunque iba a depender directamente de su posición social y del tamaño familiar. La red asistencial con la que contase la mujer se convertía en un factor clave, no solo por evitarle trabajo, sino también por llevar al neonato a bautizar o por proporcionarle una alimentación adecuada a ella y al recién nacido.
CONCLUSIONES.
A pesar de la frecuencia con la que nacían niños, era un trance de elevada tensión para la familia que iba a implicar una alteración de la vida cotidiana independientemente de que tuviese un resultado satisfactorio o no. A la madre, ni las plegarias a los santos ni la atención de profesionales médicos eran garantía de sobrevivir al parto, ya que los días posteriores seguían siendo peligrosos tanto para ella como para su hijo: a las complicaciones perinatales, se le sumaban infecciones y falta de cuidados.
Ahora bien, el resto del embarazo no se veía impregnado de estos temores o, por lo menos, no al mismo nivel. El ritmo diario se mantenía para trabajar y para viajar, especialmente en aquellas mujeres que pretendían ocultar el embarazo. Obviamente, llegaba un punto en el que se rebajaba la intensidad en función de la capacidad de cada mujer. Aunque los tratadistas alentaban a ello, ya era la propia sociedad la que trataba de dispensar a las embarazadas de trabajos pesados en el último tramo de gestación tanto por su menor movilidad como por el temor a que el esfuerzo derivase en un mal parto y/o aborto.
Salvo en las áreas urbanas y en partos que se complicasen, la parturienta era acompañada por familiares y vecinas, cuyo conocimiento se basaba en la asistencia a otros partos. Algunas de ellas llegaron a ser expertas en el arte de partear tomándolo como oficio; sin embargo, las fuentes las omiten, bien sea porque ellas mismas buscaron no publicitarse como ejercientes para escapar del control fiscal, real y eclesiástico, bien sea porque la mentalidad de la época facilitaba que los párrocos no diesen importancia a ese dato.
Con toda certeza, fueron muchos los partos con feliz desenlace gracias a la intervención de estas parteras y vecinas. Para ello, también era fundamental que en el puerperio hubiese reposo y una alimentación adecuada. Tanto la asistencia en el parto como en el período posterior estuvieron condicionadas por la red de apoyos con la que contaba la madre; de tal forma que aquellas mujeres golpeadas por la pobreza y la ilegitimidad tenían que recurrir al amparo de personas caritativas que las ayudasen.
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