Poder nobiliario y monacato femenino en el tránsito a la Edad Moderna (Córdoba, 1495-1550)\*.
María del Mar Gra ña Cid Universidad Pontificia Comillas (Madrid) firstname.lastname@example.org.
Recibido: 15 de abril de 2010
Aceptado: 16 de diciembre de 2010.
RESUMEN.
Partiendo del valor analítico del monacato femenino como indicador de cambio político, se centra la atención sobre uno de sus aspectos más notorios a comienzos de la Edad Moderna: la intensificación del vínculo con la nobleza en una dimensión de poder nobiliario y subordinación femenina a través de la imposición dominante de patronatos. Este planteamiento se aplica a un ámbito geohistórico concreto, el obispado de Córdoba entre la imposición de la reforma religiosa de los Reyes Católicos (1495) y el Concilio de Trento (1550). El estudio de los contenidos de la figura jurídica del patronato en su aplicación cordobesa, de sus efectos sobre las monjas y de sus procesos de implantación y desarrollo, se completa con una descripción del nuevo contexto político fundado en la coordinación de los distintos sistemas de poder, civiles y eclesiásticos.
Palabras clave: Nobleza, poder, monacato femenino, patronato, reforma religiosa, Córdoba, género.
Nobility Power and Female Monasticism at the Beginning of Modern Age (Córdoba, 1495-1550)
ABSTRACT.
On the basis of the analytical value of female monasticism as an indicator of political change, this article focuses on one of its most notorious aspects at the beginning of the Early Modern Age: the intensification of the link with the nobility and the female subordination throught the dominant imposition of endowments. This approach applies to a particular geohistoric scope, the bishopric of Córdoba (Andalusia) between the imposition of the religious reforms by the Catholic Kings (1495) and the dawn of Trento (1550). The analysis of the board council from a legal point of view and its Cordovan application, is completed with a description of the new political context based on the coordination of the different systems of power, civil and ecclesiastical.
Key words: Nobility, power, female monasticism, endowment, religious reform, Córdoba, gender.
La vida religiosa femenina constituyó uno de los más notorios ámbitos de manifestación del cambio político en los inicios de la Edad Moderna. Todavía está pendiente de valoración pormenorizada el hecho de que en el tránsito del siglo XV al XVI se intensificase su peso específico en las políticas de los distintos sistemas de poder, civil y eclesiástico, coincidiendo con el proceso de cambio iniciado por la reforma religiosa de los Reyes Católicos en la década de $1 4 9 0 ^ { 1 }$ , reforma que entrañó el impulso definitivo y la consolidación de las observancias en las órdenes religiosas y que coincidió con un reforzamiento de las competencias nobiliarias sobre las monjas. En esta última dimensión se centran las páginas que siguen. Ello hace necesario estudiar el lugar ocupado por el monacato femenino en las estructuras del parentesco nobiliario, natural y artificial2 , lo que en última instancia plantea su papel en la construcción del orden social y sus entramados de poder3 , con especial atención a las políticas de género4 . Si es preciso considerar que los espacios sociales se hallan en permanente construcción por las interacciones de los individuos e igualmente se ha probado la interrelación entre género y parentesco5 , no cabe duda del interés de analizar esta cuestión de forma contextualizada. En concreto, se focalizará aquí la atención sobre una de las facetas de esta realidad, los intereses patriarcales de poder, dejando para otra ocasión las acctuaciones femeninas. Frente al estudio de linajes o sectores aristocrá- ticos, este trabajo pasa revista a todo el estamento nobiliario en un contexto espaciotemporal, el obispado de Córdoba de 1495 a 1550. La dimensión local muestra los intereses políticos nobiliarios en su marco de operaciones principal y en relación con otros sistemas de poder. Y ello durante el período de tránsito de la Edad Media a la Moderna, desde el importante hito de la reforma de los Reyes Católicos –de implantación cordobesa en 1495- a su final en torno a la celebración del Concilio de Trento.
1. EL GRAN PESO ESPECÍFICO DEL Patronato y sus implicaciones.
Uno de los aspectos más característicos de la relación entre la nobleza y los monasterios de monjas en estos años fue la importancia del vínculo de patronato, que durante la primera mitad del siglo XVI se impuso sobre el $91 \%$ de los cenobios, tanto antiguos como de nueva creación, y vio intensificarse la implicación aristocrática con una mayor participación de la alta nobleza. De forma secundaria se dio también otra figura jurídica de vinculación, la encomienda. Veamos sus características.
1.1. Patronatos y encomiendas.
Es sabido que el derecho de patronato fue formulado en el contexto reformista gregoriano del Pleno Medievo para limitar la capacidad de injerencia señorial en las instituciones religiosas distinguiendo entre el antiguo derecho de propiedad fundado en la titularidad del suelo y el deber de protección a las mismas6 . La realidad cordobesa muestra su diversidad y complejidad en un contexto donde los nuevos planteamientos se entrelazaban con las prácticas antiguas: hubo diferentes tipos de patronatos con distintos niveles de implicación relacional, la institución del vínculo seguía coincidiendo habitualmente con la propiedad del suelo y las capacidades del patrono no tenían por qué limitarse a lo material. Su carácter perpetuo vino asegurado en gran medida por su agregación a los mayorazgos.
Se perfila un primer tipo de patronato “pleno”. Podían ostentarlo los fundadores de los monasterios y sus descendientes mediante una doble actuación que siempre llevaba aparejada una aportación material: la ejecución del proceso fundador completo con la asunción de la entera responsabilidad de sustento material o la edificación de la iglesia e, incluso, su reconstrucción posterior. Si toda intervención fundacional total conllevaba su ejercicio, las reconstrucciones de iglesias parecen haber requerido el acuerdo expreso de las comunidades, por lo común facilitadas por vínculos consanguíneos7 . Las disposiciones canónicas estipularon su necesaria sanción eclesiástica, episcopal antes del siglo XV y después pontificia8 .
Las obligaciones del patrono se resumían en un papel patriarcal de guardián y benefactor por el que debía tener “cargo y administración” de las comunidades y dedicarse a “favorecer sus cosas” a perpetuidad9 . Esto implicaba transferencias patrimoniales sólo durante los procesos fundacionales o constructores de iglesias y muy raramente después, pudiendo en este caso preverse como alternativa a la extinción patronal. No sabemos si estuvo generalizada la supervisión continua para garantizar la estabilidad de la institución asegurando su sustento material con una preocupación especial por la buena conservación de los edificios10. En cualquier caso, la protección perpetua, de uno u otro signo, quedaba garantizada por la preservación del vínculo de patronato, que podía plasmarse en gestos simbólicos que afianzaban la continuidad de la institución o sus principales señas carismáticas: el patrono de Santa Clara de Palma del Río debía custodiar una de las dos llaves del arca que contenía su documentación fundacional –la otra estaría en poder de la abadesa- y obsequiar a las monjas en la fiesta de Santa Clara con un carnero, media fanega de pan y varias arrobas de vino11. Tampoco puede determinarse si dicha posible actuación de supervisión acabó implicando actuaciones de control sobre la gestión de bienes comunitarios como sucedía en los patronatos de iglesias parroquiales a fin de garantizar el cumplimiento de la contraprestación exigida por el vínculo12. No es posible porque sólo en determinados monasterios y en fecha avanzada hay noticia de acciones de control directo sobre el patrimonio monástico a fin de garantizar su conservación13, competencia que en buena parte de los cenobios fue asumida por los titulares de la jurisdicción religiosa.
Estas obligaciones del patrono recibían contraprestaciones de sus protegidas, bá- sicamente de naturaleza espiritual y también a perpetuidad. La fundamental, emplear su capacidad de mediación orante por la salvación de las almas del patrono, su familia y de quien él dispusiese. Tal compromiso escatológico, aunque por lo común se inscribía en la actividad orante cotidiana, pudo requerir oraciones específicas en número y contenido. Las religiosas también asumían obligaciones de carácter funerario como rezar responsos tras las misas conmemorativas14. Actividades que podían completarse con celebraciones litúrgicas perpetuas, sobre todo capellanías por cuyo cumplimiento debían velar monjas y patronos aunque generalmente contaron con dotación propia y, por ello, no formaron parte de las obligaciones inherentes al patronato pleno.
La contraprestación escatológica estaba ligada a la función sacra primordial de las monjas, así como a la dimensión de propiedad que el ejercicio del patronato comportaba. Ambos aspectos se materializaban en la disponibilidad que ellas debían mostrar a la hora de entregar a sus patronos sus espacios litúrgicos e incluso otros anejos. Puesto que el patronato fundacional entrañaba la edificación, sus titulares prácticamente se convertían en los dueños de las iglesias, apropiación que solía plasmarse tanto en la exposición de las armas del linaje en la decoración del edificio como, de forma habitual, en la erección del espacio funerario familiar, que podía albergar al fundador, su esposa y sucesores en la titularidad del patronato e incluso a sus antepasados, ramas colaterales de su linaje y personas no pertenecientes al mismo pero admitidas por $\mathrm { e l } ^ { 1 1 5 }$ ; de este modo, el enterramiento constituía una vía de integración fí- sica de los patronos y de todo su linaje en el espacio sagrado monástico que, al sumarse a las oraciones salvíficas, redundaba en doble beneficio escatológico y afianzaba el vínculo existente16. El control del espacio pudo manifestarse en otras dimensiones como la litúrgica al reservarse los mejores sitiales de la iglesia o permitir la erección de ámbitos propios e independientes para seguir las ceremonias, lo que asimismo entrañaba la residencial o de convivencia con la comunidad mediante viviendas fuera de la clausura con tribuna a la iglesia y otros espacios similares17.
Las obligaciones del patrono implicaron también derechos que llevaron a ejercer una serie de competencias sobre la comunidad convertidas en instrumento de poder que rebasaba el ámbito material en principio tolerado por la Iglesia. Además del señalado control económico y sobre los espacios, la capacidad de decisión sobre las características religiosas más determinantes de sus fundaciones: filiación espiritual, orden religiosa de adscripción, jurisdicciones eclesiásticas y, en algún caso, elaboración de textos de derecho particular –constituciones que podían redactar para sus creacioneso selección de agentes litúrgicos18. Otra área de intervención habitual fue el reclutamiento comunitario al objeto de facilitar el ingreso de las mujeres del linaje o a él vinculadas, de modo que los monasterios de patronato pleno acabaron perfilando una tipología de “monasterios familiares”, mecanismo decreciente en intensidad y carácter automático según se descendía en la escala social. Las primeras y más habituales beneficiarias fueron las parientas de sangre, que podían ver facilitada su integración de forma expresa por la exención del pago de dote. Si las formas de integración más antiguas estuvieron fundadas en argumentos de necesidad económica justificadas con el argumento benéfico por ser supuestamente más proclives al pecado y la deshonra19, la inserción habitual debió obedecer al funcionamiento automático de los vínculos de sangre, plasmado en el ingreso regular de parientas de los patronos sin necesidad de disposiciones concretas. Fueron fenómenos tardíos, característicos del siglo XVI, las tendencias a fijar monopolios de reclutamiento por parte de las mujeres del linaje fundador y la inclusión expresa de criadas y deudas, beneficiadas con exenciones de dote20. Inseparable de esta integración familiar fue la tendencia a reservar los principales cargos de gobierno a las parientas del linaje. De funcionamiento casi mecánico que no exime posibles intervenciones directas de los patronos para asegurarlo, fue notorio en cenobios como Santa María de las Dueñas de Córdoba o Madre de Dios de Baena y desde finales del siglo XV formó parte de las condiciones fundacionales.
Los monasterios de patronato pleno, verdaderos monasterios familiares, se integraron en las estructuras de linaje, tanto de sangre como clientelares y económicas, hasta convertirse en uno de sus elementos constitutivos como propiedades del mismo. Lo fueron en su calidad de ámbitos de acogida y cohesión de sus miembros, vivos y muertos. También al situarse bajo la autoridad de su titular. En lo económico, convertidos prácticamente en propiedad privada de sus patronos, constituyeron otro de los bienes inalienables vinculados al mayorazgo y transmitidos por vía agnaticia: de hecho, el establecimiento de un patronato era una vía más de vincular la propiedad y garantizar la indisolubilidad del patrimonio21. Incluso, el ejercicio del patronato pudo conllevar la forja de líneas sucesorias a modo de plasmaciones paralelas del linaje titular, caso visible en la ostentación prácticamente hereditaria de los principales oficios comunitarios o, en los casos carentes de herederos directos, como creadoras de una línea agnaticia propia que solventaba dicha carencia en una especie de configuración de linaje alternativo y garantizaba la perdurabilidad espiritual y familiar de sus instauradores22.
Hubo también patronatos parciales de tipo demográfico, funerario y litúrgico. Constituyeron cuñas de intervencionismo nobiliario y de linaje, por lo común en comunidades que no habían surgido bajo el impulso de ningún patronato fundacional, y su implantación pudo coincidir con dificultades económicas en las mismas, sobre todo en los dos primeros. Fue así porque, siguiendo la fórmula habitual, todos radicaban en una concesión de bienes materiales que comportaba derechos y obligaciones.
El patronato demográfico o sobre el reclutamiento aparece expresamente relacionado con necesidades económicas y el ejercicio de la caridad. Consistía en la entrega de bienes materiales a perpetuidad como ayuda a comunidades empobrecidas con la obligación de admitir un determinado número de religiosas sin dote. Rasgo característico fue la no intervención directa de los titulares del linaje en su imposición aun cuando ésta les reportase capacidades de actuación sobre las comunidades. Por otra parte, sólo se documenta en territorio señorial involucrando a la alta nobleza con comunidades laicas regularizadas y no propiamente con monjas23.
El patronato funerario “per se” –pues su ejercicio era una de las competencias inherentes al patronato pleno-, solía circunscribirse a una de las capillas de la iglesia monástica o porciones de la misma. Su imposición se presenta como un acuerdo igualitario entre las dos partes y la iniciativa pudo proceder igualmente de ambas. El patrono entregaba un beneficio material, habitualmente una dotación en forma de renta perpetua, y se obligaba a mantener el espacio funerario en buenas condiciones, aunque también pudo considerarse como tal su participación en la edificación de la iglesia; las monjas le cedían dicho espacio permitiéndole colocar los blasones familiares, convirtiendo así en propiedad ajena parte de sus ámbitos residenciales y espirituales, lo que, sin embargo, no comportaba las restantes capacidades de injerencia del patronato pleno aun cuando pudiera entregarse la capilla mayor. Hubo diferentes categorías en función del lugar litúrgico ocupado, siendo la más importante el patronato sobre la capilla mayor, que solía otorgarse a quienes se hubiesen destacado en su construcción –entrega automática en los patronatos plenos-. Al igual que los anteriores, la titularidad coincidía siempre con la del mayorazgo.
Aunque surgido en el siglo XV –Santa Marta-, este tipo de patronato parcial se documenta sobre todo durante la primera mitad del XVI en monasterios de origen femenino no sometidos a patronato pleno. Estuvo muy relacionado con situaciones de dificultades internas, sobre todo económicas, en el contexto de afianzamiento de los linajes y se llegaba a él tras previas conexiones por cercanía residencial o de parentesco, pero en cualquier caso plasmadas en enterramientos y fundaciones de capellanías; significativamente, dichas conexiones podían tener que ver también con la fundación del cenobio o la edificación de su iglesia aunque la participación no hubiese sido directa. Santa Inés otorgaba el patronato de la capilla mayor de su iglesia en 1539 al veinticuatro don Pedro Muñiz de Godoy, cuyo padre del mismo nombre ya se había enterrado allí y fundado una capellanía; este vínculo primero estuvo facilitado por la cercanía residencial, que había propiciado transacciones económicas en el proceso de construcción de la iglesia -proceso que, sin embargo, fue de entera responsabilidad de las monjas- y acaso también por cierta afinidad espiritual. El hijo ampliaba la dotación de la capellanía y acordaba la cesión completa de la capilla: sería de su propiedad desde la reja en adelante pudiendo hacer las obras que quisiera y poner sus armas, enterrar a sus parientes, sucesores y a quienes quisiere y señalar por patrón de dicha capilla, sepultura y enterramiento a sus sucesores en el mayorazgo con las condiciones que determinase24. Si en Santa Isabel la propia fundadora doña Marina había entregado el patronato de la capilla mayor a su hermano, el señor de Villaseca, y descendientes25, la necesidad de ingresos fijos por el carisma pauperístico del cenobio facilitó el establecimiento de otros patronatos funerarios.
El patronato litúrgico se materializó en fundaciones perpetuas que ampliaban la función escatológica habitual de las monjas y requerían un seguimiento permanente para garantizar su celebración. Su fundamento era la dotación económica que debía entregar el patrono y a cambio de la cual recibía un servicio religioso a perpetuidad con las características y condiciones por él establecidos. El ejercicio del patronato implicaba además una doble obligación material y religiosa: velar por la conservación y adecuada administración de la dotación e incluso efectuar nuevas entregas de ser necesario, además de asegurar el cumplimiento de la celebración en los tiempos fijados y el correcto comportamiento del capellán. Las instituciones religiosas cedían su espacio litúrgico para estas celebraciones y estaban obligadas a aceptar las condiciones impuestas por el patrono reconociéndole amplias cotas de poder en la supervisión del funcionamiento, en enajenación de la dotación y en la selección o deposición del capellán, que podía ser miembro de su linaje. Si en principio los bienes sobrantes de la fundación perpetua iban destinados a la comunidad, el patrón podía llegar a apropiarse de ellos. Los estudios realizados para monasterios masculinos e iglesias parroquiales muestran la identificación entre estas fundaciones y los mayorazgos, ambos como instrumentos de perpetuación de las familias nobles, y el ejercicio de elevadas cotas de poder aristocrático por esta vía26.
Sin embargo, la bibliografía especializada no ha prestado atención a los cenobios femeninos y lo que revela la documentación cordobesa no siempre coincide con lo señalado. Un primer rasgo de interés: en la mayor parte de las capellanías no se especificaba patrono alguno, probablemente porque la responsabilidad recaía sobre las religiosas, aunque la misma sólo se determine expresamente en el $6 \%$ de los casos, todos ellos tardíos y coincidentes con la generalización del patronato externo, síntoma revelador de una necesidad de enunciación hasta entonces inexistente; la responsabilidad comunitaria se plasmaba en el reconocimiento de la prelada como patrona, lo que conllevaba las tareas de gobierno de la capellanía, función separada de la dotación y sustento material, competencias de los/as fundadores/as. En estrecha conexión con ello, su carácter eminentemente popular y femenino.
El reducido número de capellanías con patrono externo a la comunidad, también de mayoritaria fundación femenina, presenta una diversidad de titularidades y competencias que impide trazar esquemas cerrados de obligaciones/contraprestaciones, aunque sí se detectan acusadas diferencias por sexo. Junto a las ajustadas a la tipología general descrita, pudo distinguirse entre el derecho de visitación y el de patronato, siendo el primero una actividad de vigilancia ejercida por personas ajenas al monasterio designadas por los fundadores y que autorizaba a exigir a las monjas el correcto cumplimiento e, incluso, a elegir capellán si no lo hicieran ellas en el plazo fijado, mientras el segundo radicaba en la provisión de capellanes y podía ser ejercido por las monjas27. Otras veces se diferenciaban dos patronatos coincidentes con las funciones básicas señaladas: uno litúrgico, ostentado por las religiosas, que comprendía la elección y posible deposición del capellán, y uno administrativo ostentado por la persona designada por el fundador y sus descendientes –normalmente familiar suyo, dedicado a la supervisión económica y de funcionamiento28. En estos casos, los “patronos administrativos” percibían una entrega material aparte de la dotación de la capellanía, pero no se beneficiaban de posibles excedentes de la renta anual, que iba a parar a los capellanes que la servían; en cambio, si faltase algo para cubrir gastos, era su obligación entregarlo. También pudo haber una especie de patronatos indirectos ejercidos por las órdenes religiosas masculinas como últimas responsables de la gestión económica: solía tratarse de los institutos de pertenencia o de afinidad espiritual de las monjas beneficiadas con la fundación y ésta podía alimentarse económicamente de lo sobrante de otra sobre la cual ejercían los religiosos el patronato directo29. Con menos frecuencia, el propio capellán se erigía en el responsable de la capellanía que le tocaba atender, por lo común debido a sus relaciones de parentesco con el fundador30.
El balance global de las fundaciones perpetuas en monasterios de monjas arroja un saldo favorable a las capacidades y autonomía de éstas en su control y ofrece tendencias al equilibrio entre sus competencias y las del patrono. Con todo, las diferencias sexuadas se plasmaban en un cierto desinterés masculino por esta forma de vinculación pese a que igualmente se incluyese en los mayorazgos31, y en el hecho de que sus capellanías siguiesen el modelo habitual o bien responsabilizasen al capellán, lo que implicaba un mayor grado de subordinación de las monjas. Aun siendo las fundaciones más ajustadas al modelo de patronato nobiliario general, ofrecen rasgos sociológicos peculiares. En su mayoría fueron instituidas por sectores no aristocráticos32. Asimismo, sólo los miembros de la nobleza urbana que no ejercían ningún otro tipo de patronato sobre los cenobios femeninos las emplearon como instrumento de vinculación con éstos en contraste con la alta nobleza, todavía más despreocupada por ellas, y que sólo tendió a fundar capellanías tras haber entablado otros lazos monásticos, bien otro tipo de patronato, el enterramiento –caso en el que solían conllevar distintas obligaciones funerarias33- o la existencia de parientas monjas, por lo común hijas; en este último, la fundación perpetua solía coincidir con momentos de encumbramiento familiar como la obtención de algún título nobiliario. Sólo de forma excepcional se documentan por motivos religiosos. La casuística general bien pudo obedecer a necesidades económicas: básicamente, no disminuir el patrimonio familiar ni perjudicar los bienes vinculados. Así se desprendería de la tendencia masculina a establecer memorias perpetuas, más baratas, y no tanto capellanías, e incluso de las dificultades de cobro documentados en no pocos casos34. En cambio, las capellanías fundadas por mujeres hacían recaer la responsabilidad sobre las monjas o empleaban sus fundaciones para crear lazos con órdenes masculinas renuentes al contacto femenino. Y es llamativo el alto nivel de participación femenina en el sector de las aristocracias, sobre todo en los grandes linajes, frente a la señalada despreocupación masculina35.
Otro vínculo con la nobleza fue la encomienda. Entrañaba una relación de protección-subordinación, pero era diferente al patronato por cuanto no mediaba ninguna entrega de propiedad -al menos oficialmente instituida- por parte del encomendero a su encomendado; antes bien, se trataba de ofrecer protección en aspectos más intangibles, fundados en la autoridad moral o política o en la fuerza militar, con la posibilidad de obtener de ello beneficio económico. Con larga historia en la Iglesia medieval y frecuentemente desvirtuada por abusos e injerencias sobre los cenobios, en los años que contemplamos culminaba su declive36.
Esta encomienda nobiliaria que comienza a documentarse a finales del siglo XV se correspondió con formas de vinculación reorientadas. A diferencia de la tradicional, la relación no se trababa por impulso del sujeto encomendado, sino a petición de un tercero, normalmente el/la fundador/a del monasterio, y en ciertos aspectos estaba muy próxima al ejercicio del patronato. Podía incluso sustituirlo en parte aunque no fuese incompatible con su institución y ejercicio: en el entramado relacional, el encomendero podía estar por encima del patrono y corresponderse con un personaje de superior origen social; además, estos diferentes niveles de vinculación podían reflejar redes clientelares preexistentes a las fundaciones religiosas. Por otra parte, el término “encomienda” podía utilizarse también para definir la relación que se entablaba entre los cenobios femeninos fundados en señorío pero no situados bajo el patronato de sus titulares, bá- sicamente por no haber recaído en ellos la iniciativa fundacional; en estos casos, se concebía como vínculo sustitutivo del mismo37. Pese a todo, en esta última casuística el hecho de erigirse en suelo, si no propiedad, sí dominio señorial de los titulares, debió implicar un vínculo implícito que pudo favorecer la extensión de las redes de dominio nobiliario. Como sucedía con los patronatos parciales, fue habitual que las hijas de los encomenderos profesasen en los cenobios, hecho que solía acrecentar los lazos con los monasterios38. Un vínculo similar a la encomienda, aunque expresamente no aparezca tipificado ni mencionado como tal, podía ser el encargo efectuado por terceros a los titulares de un linaje de responsabilizarse del correcto proceso de fundación de una nueva casa religiosa, por lo común consanguíneos39.
La encomienda llevaba aparejadas labores de protección por parte de los encomenderos, aunque el respeto del vínculo parece haber sido desigual. Más intenso entre los titulares señoriales en sus ámbitos de dominio, podía conllevar la injerencia directa en la vida de las religiosas: si el patronato de Santa Clara de Palma del Río fue otorgado por su fundador a Pedro Venegas, los condes de Palma se hicieron con el control de importantes aspectos de su vida interna que incluso pudieron quebrantar algunas decisiones del fundador, como la jurisdicción religiosa de pertenencia, sin que el argumento de la ayuda económica que prestaron al cenobio fuese suficiente para autorizar tamaña intromisión40. Pero no parece haberse plasmado en grandes beneficios materiales, que no pasarían de las entregas de dotes o de otros bienes devocionales y cultuales41. Entre las obligaciones de las monjas, una actitud de reconocimiento de autoridad calificada como “respeto”, y contraprestaciones de índole espiritual: de nuevo se trataba de actuar como mediadoras salvíficas por las almas de sus encomenderos. Mas, para reforzar el vínculo, los impulsos protagonizados por mujeres podían verse completados por la fundación de capellanías y memorias perpetuas42.
1.2. Entre el v ínculo se ñorial y la depredación nobiliaria.
Los patronatos fueron vínculos de dominación señorial sobre las instituciones religiosas cuya integración en los mayorazgos nobiliarios, además de garantizar su ejercicio perpetuo, permitía mantener la titularidad en manos de los cabezas de familia y linaje43. Por esta vía se imbricaron estrechamente los monasterios en el entramado nobiliario-señorial y en términos de subordinación y servicio, a favor de la organización estructural de que se había dotado la nobleza para garantizar su reproducción y hegemonía social. Esta relación de subordinación y dependencia fue especialmente intensa en las comunidades femeninas por su peculiar posición en las grandes estructuras religiosas, así como por hallarse íntimamente conectadas con su ámbito local, lo que favorecía el particularismo en sus relaciones externas. Particularismo todavía más intensificado por la clausura, lo cual, junto a razones de proyección, prestigio sacro y reconocimiento canónico, facilitó que este vínculo se entablase preferentemente con monasterios y no otras formas de vida religiosa femenina.
Las implicaciones de sometimiento se redujeron a áreas concretas, pautadas por los intereses familiares y de linaje. En primerísimo plano, al servicio de sus necesidades de proyección simbólica y santificación, lo que significaba el recorte de autonomía femenina en el ejercicio de la oración y prácticas litúrgicas, así como en el control del propio espacio. También de sus necesidades de reproducción, lo que implicó que los monasterios de patronato fuesen herramientas de control del cuerpo femenino y de vinculación del patrimonio aristocrático y se condicionase su configuración humana y material. Decisiva área de incidencia fue el reclutamiento: los patronatos, plenos o parciales, solieron implicar la injerencia en el mismo con el ingreso de las parientas de sus titulares, de otras mujeres del linaje y de sus clientelas contribuyendo a anudar solidaridades; en sintonía con ello, hubo íntima correspondencia entre la constricción vocacional y la institución de los cenobios de patronato, en los que el papel de las mujeres como objeto de intercambio al servicio de las estructuras familiares de linaje aparece evidenciado. De hecho, en sintonía con la imposición de la sucesión agnaticia, los mayorazgos y los procesos de desheredación femenina, el destino monástico comenzó a someterse a los designios del padre como sustituto del matrimonial y con una evidente función de preservación del patrimonio desde el siglo XV en los primeros monasterios de patronato pleno44. Quedaba así recortada la autonomía de las comunidades en su política de admisiones, aspecto decisivo en el que se jugaba la posibilidad de perfilar un plan relacional propio así como su desarrollo espiritual, y a muy largo plazo por tratarse de vínculos formulados a perpetuidad; se establecían preferencias y desigualdades, la aristocratización y frecuente jerarquización interna al favorecer la promoción a los cargos de gobierno, especialmente de las hijas de los cabezas de linaje, lo que no dejaba de ser una forma simbólica de reforzar la sucesión agnaticia. Por otra parte, el patronato condicionó la configuración de los patrimonios religiosos y recortó las posibilidades de acceso femenino a la propiedad. Lo hizo desviando para sí los recursos al generar un modelo propio de dote sustitutoria de la legítima, de carácter vitalicio y no inmueble, así como, en ocasiones, favorecer la exención de pago; asimismo, sustrayendo del control femenino los bienes asignados a las capellanías; de este modo, la vida monástica contribuyó decisivamente a los procesos de desheredación femenina, proceso iniciado en los cenobios de patronato45, pioneros en la implantación social de los intereses aristocráticos frente a otros monasterios; unos intereses que a comienzos de la década de 1490 mostraban tendencias a la imposición general sobre el monacato femenino.
Si en términos generales con el patronato se alargaba la situación de tutela familiar, como una especie de minoría de edad permanente de las religiosas intensificada por el dominio señorial, no supuso sin embargo un ejercicio del poder omnipresente. Sin descartar posibles influencias de carácter difuso o informal, la documentación no ofrece rastros de intervención patronal directa en materia de gestión económica, ni siquiera en tiempos de crisis; tampoco en los pleitos acometidos por las comunidades, incluso cuando se hallaban en situación de inferioridad; igualmente libre de injerencia patronal quedó todo lo relativo a la observancia religiosa, vivencia espiritual y, en el lado contrario, las irregularidades internas de variado signo46.
En realidad, la intensidad de la injerencia patronal era de carácter variable. Dependía del tipo de vínculo -mayor en el pleno y menor en los parciales-, del contexto cronológico –en este caso, más que de intensidad de injerencia patronal cabría señalar la intensificación de sus rasgos característicos, procesos visibles en el siglo XVI- e, incluso, de las órdenes religiosas, siendo más habituales las formas y los ejercicios intensos del patronato en los institutos de dependencia episcopal –cistercienses y jerónimas- y en una orden tan fuertemente centralizada como la de Santo Domingo de la Observancia; se detectan también conexiones entre la mayor intensidad del vínculo y las fundaciones monásticas “ex novo”; además, cada patronato requería un reconocimiento por parte de la autoridad eclesiástica y cierta negociación en la que se señalaban sus condiciones.
El análisis cordobés muestra que durante la primera mitad del siglo XVI, además del incremento del número de patronatos y su generalización, se dio un proceso de racionalización, sistematización e intensificación de las competencias del patrono sobre los monasterios; el hecho de que fuera más evidente en algunas fundaciones nuevas acaso obedeció a circunstancias específicas en su origen. En todo caso, se aprecia un progresivo mayor exclusivismo ligado al carácter privatizado de los monasterios al servicio de las propias tendencias exclusivistas y patrimonializadoras nobiliarias. En el ámbito del reclutamiento se tendió a reservar números concretos de plazas para las parientas, criadas y deudas, frecuentemente sin dote; podía suceder que contase con su pertinente dotación económica propia aparte de la fundacional o que se fundamentase en la entrega dotacional, lo que conllevaba posibles tendencias al monopolio, pero en ambos casos implicaba un aumento de las atribuciones del patrono, capacitado para intervenir en la selección de las beneficiarias o bien orientar las decisiones tomadas por la comunidad47. Estas tendencias pudieron coincidir con un reforzamiento del concepto de propiedad que afectaba al componente material y humano de las comunidades: en las ordenaciones redactadas en la segunda mitad del siglo XVI para Jesús Crucificado se reflejan los ámbitos de dominio que preocupaban a los patronos: el control del enterramiento y del reclutamiento, la exposición de insignias nobiliarias y la tribuna de la iglesia48.
También en estos años el patronato comenzó a ser una necesidad. Las circunstancias históricas empujaban a las monjas a necesitar protección porque las relaciones de poder se fundaban en los vínculos de protección y servicio y porque progresivamente se iban convirtiendo en piezas indispensables del juego social fundado en los intereses de linaje, que se abrían paso como principales claves de dominio. Los monasterios no vinculados, coincidiendo con la crisis económica, mostraron peculiares indicios de vulnerabilidad desde el último tercio del siglo XV y sobre todo durante el primero del XVI. No puede obviarse que el ingreso femenino en el sistema endogá- mico nobiliario ofrecía ventajas. Tener un patrono implicaba protección y seguridad, especialmente en el aspecto económico gracias a gozar de dotaciones suficientes, pero también garantías en el reclutamiento con el consiguiente ingreso de dotes. Lo ejemplifica Santa Clara de Córdoba tras su reforma: perdido su anterior sistema organizativo, destacado enganche vocacional, y carente de patronos, se hundió en una situación desastrosa que costó mucho remontar. Algunos procesos imparables, como la desheredación femenina –práctica difundida desde los monasterios de patronato pleno y ya plenamente extendida en estos años-, iban dificultando los planteamientos monásticos autónomos y tornaban preciso el concurso de patronos o, en segundo lugar y sobre todo en el medio señorial, de encomenderos. El hecho de que las fundadoras del medio señorial entregasen sus fundaciones en encomienda a la familia titular era una forma de garantizar su supervivencia. El patronato fue también factor disuasorio de robos y otros posibles abusos al integrarse la comunidad en la red de fidelidades familiares del linaje, que además ayudaba a afianzar.
Estas tendencias ofrecen más una dimensión impositiva y forzada por los imparables procesos sociales que deseada. El desarrollo del sistema de patronatos coincidió en Córdoba con un incremento de los conflictos entre las monjas y la nobleza en el ámbito de la propiedad; coincidió en su calidad de indicador e impulso de la patriarcalización del parentesco, pero también como manifestación de afanes de dominio insatisfechos. Destacó la problemática relativa a su transferencia. Fueron habituales en cuestión de herencias49 y los hubo también con las dotes, sobre todo al generalizarse su empleo sustitutivo de la legítima desde el último tercio del XV, pero no fueron numéricamente destacables, indicios de un sistema de transferencias por este concepto bien asentado; otros como limosnas, legados, donaciones y capellanías apenas generaron problemas, aunque sí hay significativos indicios de bloqueos en las cesiones cuando los responsables de materializarlas eran varones de las aristocracias, sobre todo entre la alta nobleza; pero si la oligarquía urbana debía dar cuentas de su comportamiento ante la justicia, la alta nobleza podía quedar impune50. Fueron casos raros porque las aristocracias acabaron controlando estrictamente los bienes transferidos a las instituciones monásticas limitándolos a la dote; si de este modo garantizaron la ausencia de conflictividad, estos mismos hechos demuestran el interés en no desviar sus recursos hacia las religiosas, postura que acabó extendiéndose a otros grupos sociales.
Sin embargo, en los sectores oligárquicos más elevados y en la alta nobleza hubo un área de conflicto sostenido desde finales del siglo XV en torno a las dotaciones fundacionales cuando éstas fueron responsabilidad de sus mujeres y no de los titulares de la casa, es decir, en monasterios que no eran de patronato pleno o donde se habían señalado condiciones de patronato particulares, conflicto provocado por unos parientes que impidieron la transferencia de dichos bienes o despojaron a las monjas de ellos. La situación fue más grave en medios altonobiliarios, en cuyo caso los cenobios podían quedarse sin dichos bienes o recibirlos muchos años después y tras serias dificultades.
Santa Clara de Montilla no pudo acceder a la herencia de su fundadora doña María de Luna; como gráficamente informa una nota de su archivo: “por omisión de los agentes y prelados que han sido hasta de presente, en dicho convento no ha llegado el caso de que se reintegre en los mencionados bienes y herencia… se hallan entre los que hoy goza dicho marqués de Priego…”51. Lo cual, además de indicar la despreocupación de sus administradores eclesiásticos, revela el interés del marquesado por no deshacerse de los bienes, situación paralela a Santa Clara de Belalcázar, cuyas fundadoras tuvieron problemas para percibir sus legítimas, fundamento material de una fundación que se vio sumida en diversas vicisitudes hasta comienzos del XVI, otra muestra de la reluctancia altonobiliaria a ceder su patrimonio a los monasterios femeninos. Las dificultades se intensificaron durante la primera mitad de la centuria en un fenómeno de verdadera rapacidad económica que desvela la progresiva posición subordinada a que quedaron relegadas las mujeres de este medio social. Hay, incluso, noticia de expolios tras haber sido incorporados dichos bienes de forma efectiva a los patrimonios monásticos, tanto por parte de los miembros del linaje como por otras instancias aristocráticas: ocurrió en la Concepción de Córdoba con el cortijo de la Torre de Don Lucas, de cuya posesión le había despojado Martín de los Ríos pese a las previsiones contrarias en este sentido de la propia fundadora; y sucedió también en Santa María de las Dueñas con parte de las tierras de cereal de su dotación52. Si la justicia era favorable a las monjas en los casos de expolios de bienes que habían sido efectivamente incorporados a la propiedad, no parece haberse planteado siquiera pleito en los habituales casos de “elusión dotacional”. En sintonía con estos comportamientos, también durante la primera mitad del XVI los patronos tendieron a acaparar las escrituras que los ligaban a las fundaciones monásticas, en especial los escritos de dotación y fundación, privando a las monjas de su memoria fundacional y de su capacidad de reacción jurídica ante posibles agresiones y expolios; si en algún caso los patronos pudieron acceder a otorgar a cambio traslados notariales, generalmente procuraron apropiarse de la documentación haciendo caso omiso a las demandas femeninas53. Ciertamente, hubo importantes momentos de crisis en estos años. Pero si en otros contextos de dificultades como la primera mitad del siglo XIV los abusos fueron puntuales y no relacionados con los parientes, en este momento dominaron las conexiones de parentesco y las dificultades se generalizaron.
2. PROCESOS Y POLÍTICAS DE INCARDINACIÓN FEMENINA EN LAS ESTRUCTURAS NOBILIARIAS.
La mejor comprensión del avance señorial acinseja diferenciar entre dos ámbitos geográficos de dominación a su vez correspondientes con distintos niveles nobiliarios: el urbano, controlado por la oligarquía, y el regional-señorial, al que trasladó el epicentro de su interés religioso la alta nobleza54 e, incluso, algún miembro de aquélla.
En la ciudad de Córdoba se dio un doble fenómeno de pervivencias e innovaciones. Entre las primeras, se mantuvo básicamente la casuística tardomedieval del vínculo entre la nobleza y los cenobios de monjas con un notorio componente de visibilización, proyección55 y proteccionismo56. Los patronatos siguieron utilizándose para crear “linajes artificiales” en casos sin descendencia –Regina Coeli-, afianzar la identidad de ramas colaterales de linajes emancipadas57 o en proceso de ascenso –señores de El Carpio en Jesús Crucificado-, y para desarrollar políticas proteccionistas con las mujeres del linaje en contextos de crisis -Concepción, Jesús Crucificado-. También continuó siendo evidente su función de cohesión al servicio del linaje y sus dependientes58.
Sin embargo, destacaron las novedades, especialmente un nuevo fenómeno de reequilibrio de fuerzas en el seno de la oligarquía urbana –del que formó parte la tendencia al abandono religioso urbano por parte de la alta nobleza- al perder vigor en términos generales -salvo alguna excepción- los vínculos de identificación particularista que el patronato había conllevado en la metrópoli durante el siglo XV en beneficio de un reparto más homogéneo de los intereses nobiliarios por los cenobios en sintonía con la pacificación política de la ciudad y el fin de los enfrentamientos facciosos. De hecho, en estos años no queda atisbo de la anterior instrumentalización del patronato monástico femenino por facciones nobiliarias enfrentadas59. Las profundas transformaciones experimentadas en el escenario político urbano tras la reforma concejil de los Reyes Católicos con la retirada de cargos municipales a los cabezas de facción y la imposición de la figura del corregidor al servicio de los intereses de orden social de la monarquía, significaron el práctico fin de los enfrentamientos internos, pero también una nueva conciencia de solidaridad aristocrática frente al poder regio muy sensible a los contextos de crisis. Tras reconciliarse en 1501, los señores de Aguilar, ahora marqueses de Priego, y los condes de Cabra, que seguían siendo los verdaderos poderes fácticos locales, recuperaron varias veces sus antiguos oficios de gobierno; además, se aliaron en una confederación nobiliaria contraria a la regencia de Fernando el Católico que volvió a generar enfrentamientos banderizos internos, esta vez con el alcaide de los Donceles como principal oponente60. En todo caso, este renacimiento político urbano de la alta nobleza no fue muy duradero o, al menos, no en las que habían sido sus habituales formas de manifestación bajomedievales, pues el verdadero epicentro de su interés estaba ya en sus dominios señoriales, tendencia intensificada en los años siguientes.
A este respecto hubo también una doble tendencia entre la continuidad61 y la innovación. Pese a su alianza política, los titulares de los antiguos bandos en ningún caso desarrollaron acciones religiosas comunes en la urbe; además, trasladaron su interés hacia sus respectivos medios señoriales, continuaron sus dispares planteamientos anteriores, bien impulsando nuevos patronatos femeninos –condes de Cabra en Madre de Dios de Baena-, bien manteniendo su desapego hacia las monjas –marqueses de Priego-; y pervivió su neta diferenciación espiritual-institucional: franciscana en los segundos y ahora preferentemente dominica en los primeros. En parte, se mantuvieron algunos perfiles de la antigua división facciosa, pero sólo entre los seguidores del conde de Cabra, que ya anteriormente habían hallado en el monacato femenino un instrumento de cohesión y definición: destacó su inclinación cisterciense, que mantuvo presencias en Santa María de las Dueñas y las introdujo en Concepción para prolongarse después en la nueva fundación mínima de Jesús María, cenobios conectados por vínculos consanguíneos y de alianza; incluso, algunos apellidos asociados a la antigua facción iniciaron su presencia en los cenobios otrora identificados con ella y los nuevamente vinculados62. Coincidencias acaso indicativas de la pervivencia e incluso reforzamiento de antiguas clientelas. Por lo demás, la solidaridad de linaje tuvo también una misma traducción espiritual-institucional entre las ramas colaterales y bastardas63.
Con todo, otra de las novedades de estos años fue la renovación del cuadro general de vinculaciones y la diversificación del reclutamiento. Cierto que se intensificó el nú- mero de patronatos y que se delimitaron más nítidamente sus implicaciones de poder. No obstante, aunque siguió habiendo tendencias a la especialización entre algunos linajes, en la práctica dejó de ser unívoca la conexión entre patronato y la concreción monopolística del reclutamiento familiar. Se ejercía el dominio y se garantizaba el acceso de las parientas, pero el destino monástico de éstas podía diversificarse. Entre los muchos ejemplos, Santa María de las Dueñas, que de 1424 a 1500 había monopolizado el apellido de su patrono, Venegas, pero que pasó a compartirlo después con Santa Isabel, Santa Cruz y Jesús Crucificado; también este último, pese a la reserva de plazas para el linaje de los señores de El Carpio, se repartió con el primero. Además, algunos apellidos giraron hacia los cenobios otrora propios del bando contrario64. Otro fenómeno llamativo fue la conversión de las nuevas fundaciones en cajas de resonancia general de la oligarquía, con sólo muy leves tendencias a la especialización. En casos como Santa Isabel, su prestigio espiritual y características institucionales, sumadas al importante dato de carecer de patronato pleno, parecen haber podido corregir el perfil señorial habitual al ser el único capaz de ofrecer un espacio de coexistencia aristocrática en patronato y reclutamiento. Cierto que todos sus patronatos fueron parciales y estuvieron en manos de linajes de la medio-pequeña nobleza urbana, pero cabe destacar el interés generalizado entre la aristocracia cordobesa, sin distinción entre antiguos bandos –cuyos apellidos figuran con un porcentaje muy similar en torno al $2 5 \text{‰}$ o incluso por encima de sus propios patronatos, por establecer aquí su enterramiento, fundar capellanías o tener parientas; asimismo, los altos porcentajes de coincidencia de sus apellidos con cenobios de línea espiritual tan dispar como Santa María de las Dueñas $( 5 8 , 3 \% )$ o Santa Marta $( 2 5 \% )$ . Santa Isabel se abría a la nobleza urbana, característica favorecida por la no exigencia de dote. En menor medida, casi todas las fundaciones nuevas del XVI se caracterizaron por la diversificación del reclutamiento con escasas excepciones ligadas al patronato pleno y a lazos antiguos65. La fuerte concentración de apellidos de la oligarquía en oficios comunitarios durante el primer tercio del siglo XVI en los monasterios que no se habían adscrito a los carismas espirituales más novedosos y el hecho de haber sido compatible con la democratización y rotación de oficios propia de las reformas sería indicativa también de un proceso de aristocratización más uniforme o equitativamente repartido.
Esta nueva tendencia a la diversificación pudo obedecer a varias razones. Primero, el afán de ampliar los ámbitos de presencia-influencia señorial incluso a los espacios que habían sido terreno faccioso acotado y aunque sólo fuera al nivel de reclutamiento; coincidiría con el aumento del número de vínculos feudales, convertidos prácticamente en requisito imprescindible en las nuevas fundaciones y en cenobios de antigua fundación, así como con la ampliación del espectro social, especialmente notoria en unos patronatos plenos que por vez primera implicaron a la nobleza no titular de señoríos. Segundo, el establecimiento de nuevas alianzas y vínculos clientelares plasmados o incluso consolidados a través de los espacios monásticos y de los que no hay noticia suficiente, pero cuya existencia es innegable66. Tercero, una renovación de la conciencia de pertenencia urbana por encima de divisiones y jerarquías; sin acabar con éstas, la tendencia a flexibilizar la presencia humana demuestra el peso mayor alcanzado por posibles intereses de cohesión urbana y consolidación de alianzas sobre los particularismos banderizos y probablemente otra configuración, menos especializada institucionalmente, de la red clientelar. Cuarto, el tirón espiritual de los cenobios de nueva adscripción carismática, especialmente atractivos como Santa Isabel en su propuesta descalza y carente de dote.
Aunque pueda parecer contradictorio, coincidió con estas tendencias a la flexibilización la más nítida acotación demográfica de unos patronatos plenos a su vez más numerosos y que se inclinaron por la reserva de plazas para las mujeres del linaje. Independientemente de que se llevaran a la práctica o no, es un indicio revelador de que el celibato femenino ya se había convertido en un resorte político imprescindible para el funcionamiento y reproducción del sistema de linajes, que precisaba asegurarlo, frente a la más heterogénea realidad que había sido característica de los siglos anteriores, incluso del XV.
El hecho de que la alta nobleza tendiese a abandonar los intereses urbanos y a aposentarse en su medio señorial impulsó asimismo un reequilibrio al nivel de todo el obispado al perder la gran urbe parte de su potencial centralizador en lo que a protagonismo monástico femenino se refiere. La orientación política altonobiliaria respecto a las monjas fue muy clara: por vez primera, este sector social hizo uso generalizado de políticas celibatarias femeninas en lo que parece haber sido signo de los tiempos67; no obstante, a diferencia de la oligarquía, no las relacionó con el establecimiento de vínculos de patronato y se activaron en contextos de promoción de los linajes –sobre todo al obtener títulos nobiliarios68- que conllevaron la redefinición de sus políticas de reproducción y alianza. Junto a las referencias de linajes que, como los señores de Aguilar, ahora marqueses de Priego, dieron sus primeros pasos en este sentido69, aparecen las primeras noticias explícitas sobre el acuciante problema de la reproducción económica altonobiliaria, que forzaba al celibato femenino porque el precio desorbitado de las dotes matrimoniales en este medio social70 dificultaba la necesaria preservación del mayorazgo y la dignidad económica de los segundones, a quienes favorecía la sustitución de la legítima por la dote. La tercera condesa de Cabra, doña Francisca de Castañeda, establecía en 1511:
Item digo que yo dejo por casar a don Francisco, doña Leonor, doña Brianda y doña Ana, hijas del dicho conde mi señor y mías, y porque mis bienes dotales son pocos para casar a todos los dichos mis hijos e hijas, se meterán algunas de las dichas mis hijas monjas, y porque tienen algunas dellas inclinación a ello, mando que si las dichas mis hijas, todas o algunas dellas, se metieren monjas, que les den de mis bienes por la legítima que de mí les pudiere pertenescer a cada una $3 0 0 . 0 0 0 \mathrm { m r s }$ .
También destinaba al resto de sus hijos los remanentes que pudieran corresponder a las futuras monjas para que ellos tuviesen más honrado casamiento y “para mejor sustentar sus estados”71. Estos mismos argumentos eran empleados en 1518 por el conde de Belalcázar, don Alfonso II de Sotomayor: los matrimonios estaban “tan subidos” que su hija Felipa no podría casar según su categoría; si decidiese entrar en religión, no debía heredar nada de sus hermanos “porque ella non lo habrá menester y los que quedaren ternán dello neçesidad”; si optase por Santa Clara de la villa, pedía a las monjas dote reducida para que el resto quedase a los hermanos, “pues por tener tan poco como tienen las deve mover a piedad a que lo hagan ansy”72.
Sin embargo, pese a estas acuciantes necesidades, fue notorio el desinterés de los titulares altonobiliarios cordobeses por entablar vínculos de patronato con los monasterios al preferir las iglesias diocesanas y los conventos masculinos73; incluso, como también sucedía en parte en medios oligárquicos urbanos, el vínculo patronato-reclutamiento dejó de ser unívoco para dar paso a otro tipo de intereses74. Todo parece indicar que el poder señorial no requería de este tipo de lazos para hacerse sentir sobre los cenobios emplazados en su territorio de dominio: fuesen o no de patronato, sus comunidades se alimentaron con el envío continuo y regular de sus hijas y parientas75. De ahí que entre la alta nobleza el verdadero desarrollo del celibato femenino guardase estrecha conexión con su elevación a la categoría de titulada y las consiguientes nuevas políticas de alianza y reproducción. Constituyó un fenómeno tardío y no tuvo que ver con el establecimiento de vínculos señoriales con las religiosas.
Ahora bien, tuvieron que ocuparse de algunos monasterios por impulso de terceros, lo que convirtió a la encomienda en vínculo preferente sobre el patronato y en posible plasmación de lazos clientelares previos76. Cierto que el hecho de establecerse un nuevo monasterio en un medio señorial debía determinar automáticamente cierto grado de dependencia respecto a sus titulares, aunque la documentación muestra la necesidad de establecer un vínculo expreso, siquiera fuese de encomienda, por parte de los/as fundadores/as de los cenobios -Santa Clara de Montilla o Santa Clara de Palma-. En su implantación señorial, la encomienda se tradujo en unas prerrogativas similares a las del patronato pleno: capacidad de orientar la adscripción regular de los cenobios –Palma-, integración de parientas directas del linaje –Palma y Montilla- e, incluso, posibilidad de que éste se enterrase en los cenobios o al menos gozase de disponibilidad plena para ello77. Todo aun cuando el linaje no hubiese contribuido materialmente a la fundación o al establecimiento de patronatos parciales, aunque la difusa obligación de protección debía entrañar cierta preocupación por lo material. De todas estas prerrogativas, las más empleadas fueron las dos primeras en contraste con el escaso uso de la posibilidad de enterramiento, incluso en casos de patronato pleno. Aunque se detecte un mayor interés por parte de las mujeres de las grandes familias señoriales por enterrarse en los monasterios femeninos e incluso por trasladar a ellos el panteón del linaje78, los titulares señoriales tendieron a ubicar sus panteones en otros templos, bien los conventos masculinos sobre los que se ejercía el patronato, bien las iglesias parroquiales79, edificios más emblemáticos y con mayor capacidad de proyección y ostentación. Todo lo más, usaron los monasterios como espacios funerarios de paso80, función que también podían asumir a título privado y a petición
78 La marquesa de Priego, doña Catalina Fernández de Córdoba, quiso establecer el panteón del linaje en Santa Clara de Montilla: en 1545, el nuncio del papa otorgaba licencia a los herederos del marqués de Priego para que pudiesen sacar los cadáveres de sus padres de San Francisco y ponerlos en el de Santa Clara de Montilla. Al parecer, los padres de doña Catalina estaban en la iglesia de Santiago, parroquia de la villa, mientras don Pedro Fernández de Córdoba estaría en el de los franciscanos. Este proyecto debió frustrarse, pues se mantuvo el panteón familiar de San Francisco e incluso se enterraron allí algunas de las mujeres del linaje más significadas en su relación con las clarisas de Montilla o con otros monasterios femeninos, entre ellas la propia doña Catalina y su hermana doña Teresa Enríquez, quien, además de haber vivido varios años junto a las monjas, había fundado otro monasterio femenino en Aguilar y, sin embargo, optó por enterrarse con sus parientes. El acceso al título condal por parte de los de Palma no significó cambio alguno a nivel oficial del linaje, pero sí parece que la primera condesa tenía inclinación personal por enterrarse en Santa Clara: el primer conde, Luis Portocarrero, seguía mandando enterrarse en Écija con sus padres (1528) y pedía a su mujer que se enterrase allí también; pero le permitía tenerlo depositado en Santa Clara de Palma por todos los días de su vida e, incluso, enterrarlo allí junto a ella si fuese su deseo aun cuando a él “le hará más placer”el otro sitio. Se impuso el criterio del conde y los titulares del condado siguieron enterrándose en Écija. ADM, Priego, 2-40; RAH, Colección Salazar, M-48, ff. 13v-15v; 19r-20v; M-114, ff. 272r-284v; M-115, ff. 11r-23r.
79 Incluso en fundaciones tan estrechamente vinculadas a los señores como Madre de Dios de Baena: el tercer conde de Cabra decidía enterrarse en la capilla mayor que había fundado en la parroquial de Santa María de Baena, si bien con el hábito dominico (1525). Los señores de Palma Portocarrero se enterraban a comienzos del XVI en el monasterio de Santa María del Valle de Écija, donde tenían el patronato, aunque sus mujeres podían optar por la iglesia parroquial de Santa María de Palma siguiendo la tradición de los antiguos señores de la villa. Los señores de El Carpio también tendieron a fijar sus enterramientos en el ámbito señorial durante la primera mitad del XVI pese a tener para su entierro exclusivo la entera iglesia de Jesús Crucificado. Fernández de Béthencourt: op. cit. (nota 30), t. VI, p. 68; RAH, Colección Salazar, M-114, ff. 229r-234r; 61r-67r; 69r-49r; 81r-89r; M-49, ff. 214v-217r y 288rv.
femenina81. Como se ve, la relación entre los titulares masculinos de la alta nobleza y los cenobios femeninos no estuvo muy focalizada ni éstos ejercieron un papel de proyección de los linajes. Incluso, la necesidad de desarrollar políticas celibatarias femeninas no entrañó la de fundar monasterios en el propio territorio y todo indica que para los titulares señoriales podía verse satisfecha en otros. Algo similar sucede con el interés de captación de aquellos espacios religiosos surgidos en territorio señorial pero sin vinculación explícita con sus titulares o la aristocracia, que no fue manifestado por los señores sino por sus parientes aunque les garantizasen nuevas cotas de control sobre su casa y territorio82. No deja de ser un signo más de los procesos de señorialización que, paralelos a los más generales de institucionalización, afectaban también a los espacios beatos, tanto en la metrópoli como en otros enclaves regionales: así el de Chillón, monacalizado con la intervención de los alcaides de los Donceles. Acciones reveladoras de la creación de cuñas señoriales de carácter excluyente. Sólo en el ámbito de su señorío pudo un mismo linaje ostentar varios patronatos; pero en ningún caso se crearon patronatos ajenos, en perfecta sintonía con lo que ya se ha visto en la urbe salvada la excepción de Santa Isabel. En cualquier caso, los señores no parecen haber respetado la existencia de patronatos alternativos en sus ámbitos de dominio: aunque la fundación de Santa Clara de Palma del Río fuese puesta por el fundador don Juan Manosalbas bajo el patronato de los Venegas de Córdoba, los señores de la villa se hicieron con el mismo, según los cronistas al solucionar los problemas materiales provocados por la escasa dotación del fundador; de este modo, “tomando para sí el patronato, erigieron en la capilla mayor de su iglesia un panteón”83.
3. NOBLEZA, MONARQUÍA Y PODERES ECLESIÁSTICOS.
A partir de 1495 convergieron las evoluciones y los efectos de varios procesos de reforma religiosa institucional entendida, en una dimensión importante, como reforzamiento del poder. El hecho histórico que define esta cronología fue la imposición en Córdoba de la reforma promovida por los Reyes Católicos y ejecutada por Cisneros. Este programa político-reformista coincidió en el tiempo con la progresiva consolidación de las observancias en las órdenes religiosas y contribuyó a favorecer el triunfo de la reforma observante franciscana en la pugna que venía manteniendo con los conventuales. Poco después, el episcopado inició también un proceso de fortalecimiento institucional. En todos los casos, uno de los principales objetivos de los procesos de reforzamiento del poder fue el control de las mujeres de vida religiosa.
Estas tendencias siguieron una evolución. La actuación directa de la monarquía se documenta hasta mediados de la década de 1500, aunque sólo en los monasterios de realengo y en los no sometidos a patronato pleno fundados antes de 1490. Después, fue la consolidación de las observancias en las órdenes religiosas la que marcó la pauta evolutiva de la reforma en los monasterios de su obediencia. La jerarquía diocesana desarrolló sus ámbitos jurisdiccionales especialmente a partir de 1500. Estos procesos parecen haber culminado hacia 1530 para iniciar una cierta relajación de nuevo superada entre 1540 y 1550. En cualquier caso, la reforma política había dado origen a un nuevo concepto de vida religiosa femenina cuya pervivencia venía asegurada por el también nuevo juego de fuerzas de poder fundado en la coordinación de los principales poderes, civiles y eclesiásticos, frente a los monasterios de monjas. Coordinación querida e impulsada por la monarquía pero que la propia tendencia de los tiempos venía favoreciendo desde poco antes de la reforma de los Reyes Católicos.
Tras un primer proyecto religioso-político urbano que persiguió eludir a la oligarquía local, las órdenes reformadas desarrollaron desde la década de 1490 su vínculo con los monasterios femeninos y con la nobleza, situación intensificada con la reforma de los Reyes Católicos y, sobre todo, después de $1 5 0 0 ^ { 8 4 }$ . El plan reformista regio85 hizo suyo el proyecto observante y contribuyó poderosamente a difundirlo e imponerlo como modelo único entre las distintas órdenes religiosas independientemente de su obediencia jurisdiccional. No sólo fue respuesta a una situación religiosa que no se ajustaba al ideal de vida espiritual, sino también un elemento clave en los procesos de fortalecimiento de la monarquía y de definición del Estado moderno. Un estado autoritario que hallaba en la centralización gubernativa uno de sus principales fundamentos y en la uniformización de la vida religiosa una de sus principales claves articuladoras86.
Al menos en Córdoba, la reforma regia debió contar en sus inicios con el acuerdo de los poderes locales o, cuando menos, con su práctica ausencia de rechazo. Para explicarlo, habría que considerar el hecho de haberse iniciado en el único monasterio de realengo urbano, Santa Clara, para proseguir inmediatamente después con monasterios de jurisdicción religiosa no sometidos a la Observancia local -objetivo que formaba parte del más amplio y ambicioso plan de uniformización acometido por el poder político-, en su mayoría carentes de patronatos. Pero también que con la reforma se inició una conjunción de intereses que involucraba a los monarcas, la nobleza y el clero en un esquema organizativo propio de lo que serían después los absolutismos, donde la preeminencia regia no estaba reñida con la fuerza y el privilegio de los poderes intermedios87.
El importante trasfondo político del énfasis sobre la regularidad espiritual y más propiamente religiosa no sólo se hallaba en el hecho de que imponía orden sobre las estructuras eclesiásticas del reino y reforzaba la autoridad de sus jerarquías, las cuales, o bien iniciaban nuevas formas de entendimiento con los monarcas, o bien veían reconocido así un entendimiento político previo con los mismos. Tenía que ver también con las formas organizativas aristocráticas y sus intereses de poder, que hasta ese momento, desde la perspectiva del monacato femenino, se habían afianzado sobre la diversidad institucional religiosa y las diferentes posibilidades de injerencia que cada tipo carismático-organizativo y jurisdiccional ofrecía, diferencias que pudieron corresponderse con las distintas intensidades y pesos específicos en su ejercicio del poder sociopolítico88. Por otra parte, la exigencia de observancia religiosa llevaba aparejada la imposición de la democratización del gobierno de las comunidades con la consiguiente pérdida de hegemonía noble. En principio, la uniformización y el reforzamiento de las autoridades eclesiásticas queridas por la monarquía limitaban la capacidad de injerencia aristocrática. Todo ello coincidió con el contexto de progresiva moderación de las divisiones banderizas y los enfrentamientos internos en la gran urbe fruto del impulso pacificador regio89. Como se ha visto páginas atrás, pese al desarrollo de los patronatos con la consiguiente identificación entre linajes y monasterios concretos, fue característica de estos años la diversificación del reclutamiento, lo que contribuía a eliminar o matizar los particularismos que habrían podido incentivar las divisiones sociales. La democratización comunitaria interna iba en la misma línea.
Pero esto no supuso un debilitamiento general de los intereses nobiliarios respecto al monacato femenino. En el nuevo orden de cosas a que dio origen la reforma polí- tica en el origen del Estado moderno las fuerzas locales quedaban coordinadas, como si se hubieran puesto de acuerdo para funcionar pacífica y ordenadamente respetando las pautas que la monarquía consideraba adecuadas; y ello logrando preservar, al tiempo, sus propios intereses90. Intereses que, desde la perspectiva femenina, se plasmaron en el incremento del control sobre los espacios de vida espiritual de mujeres.
Así, la consolidación observante, favorecida por el proyecto reformista político de la monarquía, coincidió con una doble alianza: desde la perspectiva femenina, la más temprana y evidente se dio con los sectores medio-altos de la oligarquía, lo que implicó una nueva oleada creadora en la gran urbe de impulso masculino y sólo en segundo lugar y de una forma no tan plena –al ser las fundaciones mayoritariamente protagonizadas por mujeres- con la alta nobleza en poblaciones de señorío. Había importantes razones de identificación. Sin duda, un fuerte componente ideológico que reforzaba el afán de prestigio y proyección simbólica nobiliaria en su identificación con los vencedores espirituales de inicios del XVI; y, entre otras razones, la definición nítida de las áreas geográficas del gobierno religioso coincidía en parte con los escenarios de señorío y también englobaba ámbitos de realengo sobre los que los titulares señoriales focalizaban su apetito expansivo facilitando las circunscripciones espirituales y sus redes de difusión la presencia e injerencia de aquéllos –con casos muy llamativos en la Orden de Predicadores91-. Algo similar ocurrió en la gran urbe cordobesa, donde la nobleza intensificó posiciones por vía fundacional o bien mediante la imposición de patronatos. Frente a este panorama, los obispos optaron por reforzar su jurisdicción en los ámbitos de realengo y ampliarla en el medio urbano, pero su vínculo nobiliario fue escaso.
El fortalecimiento del poder de la nobleza y de las órdenes religiosas reformadas sobre las monjas no parece haber suscitado incompatibilidades. Desde una perspectiva interna fue posible la coexistencia de los poderes señoriales y eclesiásticos. Los segundos se ciñeron especialmente a las esferas disciplinares y administrativas, mientras los primeros mantuvieron su incidencia en reclutamiento y protección. Los datos son parcos, pero parecen indicar que el control de los techos demográficos fue asunto de las jerarquías eclesiásticas en los cenobios sin patronato o con patronatos parciales; en cambio, en los de patronato pleno debió ser competencia de los patronos, máxime considerando que éstos se adhirieron a órdenes religiosas y jurisdicciones que así lo permitían, como Císter y Santo Domingo. El caso franciscano, más complejo, no ofrece casos de dominio nobiliario tan abierto, pero sí de estrecha alianza e identificación entre sus jerarquías y las aristocracias, indicio indirecto de posibles acuerdos en esta materia, sobre todo en el ámbito regional y con tendencia creciente en el tiempo.
Queda pendiente considerar el fenómeno de los procesos de aristocratización comunitaria interna en los monasterios como posible fruto o no de la injerencia nobiliaria. Uno de los principales objetivos reformistas fue eliminarla, acabar con la identificación entre el linaje patrono y las mujeres que detentaban el poder administrativo así como su fijación y sucesión en los cargos; igualmente, posibles injerencias de éstos y otros linajes en el acceso a los principales oficios administrativos tanto en los cenobios de patronato pleno como en los que no contaban con este vínculo. Así sucedió en buena parte de los casos: se observó la rotación correcta de cargos y la asunción generalizada de nombres religiosos, sobre todo en los monasterios de nueva creación, lo que pareció acabar con la identificación de linaje. Sin embargo, cabe hacer varias observaciones:
Primera, la rotación administrativa no fue incompatible con la injerencia de linaje; es bien sabido que en Santa Isabel procuraban elegir abadesas nobles y que una de las acciones más criticadas del gobierno de la prelada carismática y de origen humilde Magdalena de la Cruz fue intentar cortar los lazos entre las monjas y sus parientes, que seguían funcionando en un cenobio donde, por otro lado, se respetó escrupulosamente dicho sistema rotatorio. Segunda, sobre todo en los monasterios familiares vinculados a la alta nobleza fue habitual la perduración en el gobierno de las parientas: el instituto más fuertemente conectado con los intereses señoriales, la Orden de Predicadores, admitió la existencia de una priora perpetua del linaje patrono en Madre de Dios de Baena a la altura de 1510-11, pero también la propia Orden de San Francisco en Santa Clara de Montilla92; incluso, la potente alianza nobiliaria dominica propició situaciones en que el linaje patrono podía entrometerse en los asuntos económicos monásticos, caso de Jesús Crucificado, donde vimos que los señores de El Carpio otorgaban licencia para enajenaciones dotacionales. Tercera, la democratización interna de los cenobios reformistas no evitó las tendencias a la aristocratización y jerarquización comunitarias, en pugna constante durante la primera mitad del XVI. Pueden considerarse en este sentido procesos de re-aristocratización interna post-reformista que sólo se hicieron notar en los cenobios de nueva creación en los años finales de este estudio, pero que ya desde finales de la década de 1530 y sobre todo en la de 1540 se documentaban en los más antiguos, si bien, ciertamente, no de forma tan intensa como en sus fases de máximo auge y sin llegarse a los extremos del ejercicio del patronato pleno característicos del siglo XV en la gran urbe93.
La coexistencia pacífica de poderes no significó, pues, que la nobleza renunciase a seguir ampliando sus ámbitos de proyección monástica interna; además, este afán favoreció las capacidades de poder de sus parientas, que habían sido las verdaderamente afectadas por los procesos de recorte reformista; si estos procesos de re-aristocratización coincidieron con un relajamiento en las jurisdicciones religiosas en la década de 1540, hubo como respuesta un reforzamiento de éstas desde 1550. En cualquier caso, los cabezas de linaje altonobiliarios siguieron disponiendo de sus parientas como fundadoras espirituales de sus nuevos proyectos religiosos y, en ocasiones, gozaron de la prerrogativa de seleccionarlas con la aquiescencia de las autoridades religiosas e, incluso, de reclamarlas; también, de decidir a qué demarcación jurisdiccional debían pertenecer las instaladas en sus estados. Acciones que demuestran que el grado de incidencia de los nobles cordobeses en el funcionamiento de las observancias locales pudo ser considerable y que contaron con el acuerdo de sus jerarquías de gobierno en lo que constituyó un fenómeno de alianza e identificación de intereses94.
La misma sintonía se aprecia desde la perspectiva material. No cabe duda de que la progresiva incapacitación económica de las religiosas, muy evidente en la identificación dote-legítima y su progresiva monetarización, encajaba con unos intereses reformistas de refuerzo del ideal ascético de pobreza y rechazo a formas de vida aristocráticas que pretendían garantizar el acceso a la vida monástica de mujeres de toda clase y condición y el funcionamiento comunitario evangélico, pero no romper con los lazos nobiliarios. Además, tales recortes materiales servían a los intereses nobiliarios de desheredación femenina y concentración patrimonial, lo que igualmente acabó garantizando la aristocratización permanente del monacato femenino, convertido en un elemento constitutivo más de la organización familiar y sociológica de las aristocracias, en una parte importante supeditado al control del cabeza de linaje y los intereses agnaticios, al filo de 1550. Ello debió acabar con algunos de los principales requisitos reformistas contrarios a los intereses nobiliarios: la libertad vocacional y el endurecimiento de las condiciones de ingreso en los monasterios.
En definitiva, frente a la situación bajomedieval de diversificación de situaciones, en el tránsito a la Edad Moderna las monjas quedaron definitivamente encuadradas en los sistemas patriarcales de linaje y jurisdicción eclesiástica, al servicio de su fortalecimiento y de la reproducción de los intereses de poder. Este sometimiento femenino a los poderes locales fue uno de los elementos garantes de la reproducción social y política. Lo fue en la dimensión del parentesco noble y la perpetuación de sus bases materiales. Lo fue también en la función monástica de proyección de presencias y reforzamiento simbólico, pero también en su capacidad pacificadora como instrumento de convivencia y cohesión social. Dimensiones, sobre todo las dos últimas, que desarrollaron tanto a escala local como de todo el reino: las políticas trabadas en torno a los monasterios femeninos constituyeron en última instancia un medio de conectar los intereses de la monarquía con las aristocracias locales a través de las centralizadas observancias religiosas, con las que ambos poderes entablaron estrechas alianzas, y, por consiguiente, de colaborar en la paz social general. Para las religiosas, algunos de los resultados fueron la imposición del modelo de “muertas al mundo” con la consiguiente constricción vocacional general, pérdida de autonomía, capacidad económica, poder y proyección social. Aun así, y ésta es otra importante dimensión que no debería olvidarse, la vida religiosa siguió constituyendo un ámbito de manifestación de proyectos y políticas femeninas con intereses propios que, frecuentemente en pugna con los intereses de género ya convertidos en dominantes, contribuyen a perfilar una realidad social compleja en torno al monacato femenino. Una realidad que no ha de reducirse exclusivamente a la panorámica trazada en estas páginas, en las que conscientemente hemos focalizado la atención en una de sus dimensiones más importantes, pero no la única.