La pluralidad religiosa del mundo en el siglo XV a través de la carta náutica de Mecia de Viladestes (1413)\*.
Sandra Sáenz-Lóp ez Pérez CCHS - CSIC firstname.lastname@example.org.
Resumen.
Este artículo se centra en la carta náutica de 1413 del mallorquín Mecia de Viladestes para descubrir, a través del análisis de sus textos e imágenes, las distintas religiones que coexistían en el mundo en el siglo XV, y cómo eran entendidas en Occidente. En este mapa, en el que hay cabida para el cristianismo, el islam y las religiones indias, parecen desvelarse también las vivencias personales de este cartógrafo, un judío convertido al cristianismo en 1391. Entre los motivos iconográficos que serán analizados se encuentran el Mar Rojo atravesado por el pueblo de Israel y el Monte Sinaí, donde Moisés recibió las Tablas de la Ley; la ciudad de Jerusalén y el Santo Sepulcro; el ha^y^y o la peregrinación musulmana a La Meca; y la adoración del “ídolo de metal con nueve cabezas y nueve manos”.
Palabras clave: Mecia de Viladestes, carta náutica, cristianismo, islam, judaísmo, religión india, mappamundi, peregrinación, La Meca, ídolo.
Abstra ct.
This article focuses on the nautical chart of 1413 by the Majorcan Mecia de Viladestes in order to show, through the analysis of its texts and images, the different religions which coexisted in the world of the fifteenth century, and how they were understood in the West. On this map there is space allocated for Christianity, Islam and the Indian religions; the personal experiences of the cartographer, a Jewish convert to Christianity in 1391, seem also to be revealed. Among the iconographic motifs that will be analyzed are the Red Sea which was crossed by the people of Israel and Mountain Sinai, where Moses received the Tablets of the Covenant; the city of Jerusalem and the Holy Sepulcher; the hajj or Muslim pilgrimage to Mecca; and the worshipping of the “idol of metal with nine heads and nine hands”.
Keywords: Mecia de Viladestes, nautical chart, Christianity, Islam, Judaism, Indian religion, mappamundi, pilgrimage, Mecca, idol.
Fueron las circunstancias históricas y geográficas las que determinaron que a finales de la Edad Media, la isla de Mallorca se convirtiera en uno de los principales focos cartográficos. Tras su Reconquista por Jaime I en 1229-1231, Mallorca pasó a formar parte de la Corona de Aragón, y dentro de ella, desempeñó un papel fundamental en su economía eminentemente comercial, gracias a que, debido a la privilegiada posición geográfica de la isla –prácticamente equidistante de las costas catalanas, valencianas, andalusíes, norteafricanas, sardas y occitanas–, era la principal encrucijada de las rutas marítimas mediterráneas. Este comercio favoreció un potente desarrollo en todos los aspectos de la industria naval, entre ellos, el de la realización de instrumentos para la navegación, tales como brújulas y cartas náuticas, cuya producción fue canalizada esencialmente en la isla de Mallorca1 .
La mayoría de las cartas náuticas que han llegado a la actualidad no fueron utilizadas a bordo de embarcaciones, sino concebidas como obras de colección, y decoradas con lujosos materiales y numerosas imágenes. Según la descripción de mappamundi dada por Cresques Abraham en su célebre Atlas Catalán (1375)2 , el propósito de estos suntuosos mapas era el de representar la ymage del mon e de les diverses etats del mon e de les regions que son sus la terra de diverses maneras de gens qui en ela habiten3 . Así pues, la idea de “imagen del mundo” no hacía referencia exclusiva a su acepción física, es decir, a la tierra; lo que estos mapas representaban era el mundo desde una perspectiva enciclopédica que atendía a cuestiones geográficas, políticas, económicas, sociales, culturales y religiosas. Es en este último aspecto –la representación de las distintas religiones del mundo– en el que nos centraremos a continuación. Para ello, recurriremos a la producción cartográfica de Mecia de Viladestes (n. 1370; f. 1413-1423), un cartógrafo mallorquín de origen judío convertido al cristianismo, y de ella, estudiaremos concretamente su carta de $1 4 1 3 ^ { 4 }$ , uno de los mapas más importantes de la Edad Media por su riqueza artística. Asimismo, para profundizar en el conocimiento que se tenía de la pluralidad religiosa a finales de la Edad Media, y cómo las distintas religiones eran entendidas en Occidente, cotejaremos los motivos de su carta con aquellos que aparecen en otras anteriores y posteriores.
El cristianismo frente a otras religiones.
En sus representaciones del mundo, los cartógrafos occidentales de la Baja Edad Media se esforzaron por plasmar la geografía religiosa, y especialmente por distinguir los territorios bajo dominio cristiano de los restantes. Estos últimos estaban ocupados por pueblos de distintas etnias y creencias, entre los que se mencionan a paganos, sarracenos, tártaros e idólatras. La religión de un determina
do territorio se definía gráficamente a través de la insignia correspondiente, de su soberano o de sus ciudades. En la carta de Mecia de Viladestes (1413) apreciamos distintos tipos de ciudades, dependiendo del lugar del mundo en el que se localizan. Los territorios cristianos, que abarcan Europa casi en su totalidad, y otras regiones, como la africana bajo dominio del mítico soberano cristiano Preste Juan5 , muestran torres rematadas en cruz. Los continentes asiá- tico –bajo dominio mongol– y africano –bajo control musulmán– optan por torres con remate almenado o en cúpula6 (fig. 1). Probablemente, las cruces aludirían a las espadañas o torres campanario de los templos cristianos, y las cúpulas, a los alminares de las mezquitas7 .
El recurso a las ciudades para diferenciar en los mapas la geografía religiosa se retrotrae al siglo XIV. Así por ejemplo, el genovés Giovanni da Carignano distinguía la soberanía religiosa mediante el color asignado a las ciudades en su carta atribuida de la primera.
Fig. 1. Carta de Mecia de Viladestes (1413), detalle en el que se distingue el Santo Sepulcro de Jerusalén, el Monte Sinaí, el paso del Mar Rojo por el pueblo de Israel (bastante perdido), un peregrino musulmán ante La Meca, Preste Juan y ciudades cristianas rematadas en cruz, frente a las musulmanas, en almenas o cúpula (BnF, París, Rés. Ge. AA 566).
mitad del siglo $\mathrm { X I V ^ { 8 } }$ ; dos textos en el mapa, uno situado el norte de África y otro en la costa atlántica africana, explican que las ciudades pintadas de negro estaban bajo control musulmán o mongol: Nota quod omnes ciuitates que sunt tincte in aliqua parte de nigro sunt sub dominio Sarracenorum uel Tartarum9 . Probablemente no es casual que el cartógrafo recurriera al negro para las ciudades no cristianas, sino que podríamos entrever en esta elección la asociación con el Mal que el cristianismo otorgaba a dicho color10. La diferencia cromática fue también empleada por el cartógrafo alemán Andreas Walsperger en su mappamundi de $1 4 4 8 ^ { 1 1 }$ , donde un texto bajo el mapa explica el significado de los colores del punteado de las ciudades: Rubra puncta sunt christianorum civitates. Nigra uero infidelium in terra marique existentium12.
La distinción religiosa a través de la concepción formal de las ciudades, como veíamos en la carta de Mecia de Viladestes, tiene su origen, dentro de la cartografía náutica, en las cartas del genovés Angelino Dalorto $( 1 3 3 0 ) ^ { 1 3 }$ y las de Angelino Dulcert –tanto la que se le atribuye de la primera mitad del siglo $\mathrm { X I V ^ { 1 4 } }$ como la que firma en $1 3 3 9 ^ { 1 5 } -$ . Dichos mapas definen la soberanía religiosa de las ciudades a través del remate esférico del mástil de las banderas, en el que se inserta una cruz para las cristianas, y un creciente para las restantes. Asimismo, en algunas ciudades de estas cartas, y ya de forma sistematizada en las de los cartógrafos mallorquines Guillem Soler16 y Cresques Abraham, encontramos el recurso que emplearía posteriormente Mecia de Viladestes de aludir al cristianismo mediante cruces, reservando las almenas y cúpulas para las restantes religiones.
Además de indicar la geografía religiosa, los cartógrafos reflejaron en sus mapas algunos de los cambios de religión que experimentaron determinados territorios en la Edad Media. Sin embargo, estas actualizaciones no se realizaron siempre con el mismo rigor, sino que mostraban una clara preferencia por el triunfo del Cristianismo17. Esto se aprecia, por ejemplo, en la representación de la Reconquista cristiana de la península Ibérica18. En su carta de 1413, Mecia de Viladestes muestra en el ángulo sureste la ciudad de Granada rematada en cúpula, mientras que otras ciudades, tales como Valencia o Toledo, así como la basílica de Santiago de Compostela en Galicia, exhiben cruces. La ciudad islámica se distingue también porque no se levanta sobre una base recta, sino en “V”, es decir, en ángulo –un detalle exclusivo de Granada, con el que quizá se trataba de evocar la forma de proa de la Alcazaba del palacio nazarí–. Asimismo, esta ciudad enarbola la bandera de color rojo, tomado del estandarte de la familia de los Banū l-Aḥmar, fundadora de esta dinastía, y en la que en otros mapas, por ejemplo en el Atlas Catalán (1375), se ha conservado una inscripción en oro que imita los caracteres cúficos árabes del lema nazarí wa-lā gālib illà Allāh, es decir, “Y no [hay] vencedor sino Dios”19.
Granada aparece como ciudad islámica en la carta de Jacobo Bertrán de $1 4 8 2 ^ { 2 0 }$ , donde sobre Sierra Nevada figura un soberano típicamente musulmán –sentado “a la turca” sobre un gran cojín, con una adarga en su mano izquierda y blandiendo un alfanje en la derecha–. Sus emblemas de poder islámicos contrastan con los occidentales que exhiben en el mismo territorio peninsular los soberanos de Portugal, y de Castilla y Aragón. Siete años más tarde, en 1489, este cartógrafo realizó otra carta21, y en ella dispuso sobre la sierra granadina el escudo de los Reyes Católicos junto a la figura de un monarca, posiblemente el rey Fernando, con una granada en la mano22. Aunque la Reconquista de Granada no finalizó hasta 1492, Jacobo Bertrán recurrió a un escudo de pretensión con el que parecía tomar partido en la contienda y mostrar su respaldo hacia la victoria cristiana; muy posiblemente este cartógrafo se hacía eco del espíritu optimista que se respiraba, puesto de manifiesto en la política de los Reyes Católicos desde finales de 1489. Poco después, a principios del siguiente año, tan solo quedaban en manos islámicas la capital granadina y los territorios inmediatos, y el 18 de enero de 1490, los Reyes Católicos anunciaban prematuramente al concejo de Sevilla el fin de la guerra de Granada y los tratos con Boabdil para la entrega de esta ciudad:
“...Sabed que después de muchas fatigas e trabajos e gastos ha placido a la misericordia de Nuestro Señor dar fin a la guerra del Reyno de Granada; e por quel rey Muley Babdili, que al presente tiene la çibdad de Granada, tiene asentado e conçertado de entr egar a nos e a nuestras gentes la dicha çibdad de Granada, al qual nos auemos enbiado nuestros mensajeros para asentar con él el tienpo en que nos aya de entregar la dicha çibdad, y la respuesta e asiento desto non se podrá dilatar a lo más por veynte dias primeros...”23.
La importancia del Cristianismo se pone también de relieve en las cartas náuticas a través de la representación de algunos de sus principales santuarios, como las basílicas de Santiago de Compostela en Galicia y San Pedro del Vaticano en Roma, el monasterio de Santa Catalina en el Monte Sinaí y el Santo Sepulcro de Jerusalén. Son en todos los casos imágenes convencionales de edificios basilicales, alejados de su realidad arquitectónica; esto se pone especialmente de relieve en el caso de Jerusalén, donde la Rotonda del Santo Sepulcro, un edificio de planta central, se representa de forma longitudinal24. Como se aprecia en la carta de Mecia de Viladestes (1413), pese al convencionalismo de la ilustración, el Santo Sepulcro de Jerusalén se diferencia de todos los restantes santuarios al incorporar una estructura en su lateral mayor. El origen de este detalle se remonta a Angelino Dulcert, quien, tanto en su carta atribuida de la primera mitad del siglo XIV como en la que firma en 1339, adosó al edificio una estructura a modo de arqueta con tapa en talud y coronada con una cruz, que podría identificarse con el edículo que contuvo el cuerpo de Cristo hasta su Resurrección. Dicha estructura tendió a enfatizarse mediante el color, como en la carta de Guillem Soler (ca. 1380), o por estar acogida bajo una moldura decorativa lobulada, de enorme protagonismo en la carta de Mecia de Viladestes (1423)25.
La geografía veterotestamentaria según un judeoconverso.
Las cartas náuticas incorporan además muchos motivos procedentes del Antiguo Testamento, como son el arca de Noé posada sobre el monte Ararat tras el Diluvio universal (Génesis, VIII, 4); el paso del Mar Rojo por el pueblo de Israel en su Éxodo hacia la Tierra Prometida (Éxodo, XIV, 21-22); el Monte Sinaí al que Moisés subió para recibir las Tablas de la Ley (Éxodo, XXIV, 12-18); o la ciudad de Nínive destruida por la ira de Dios debido a sus pecados (Nahum II, 13-III, 19). Aunque en principio la procedencia veterotestamentaria de estos temas podría hacerlos representativos tanto del cristianismo como del judaísmo, es interesante señalar que en algunas cartas mallorquinas, concretamente en aquellas realizadas por cartógrafos judíos o judeoconversos, se concede una especial atención a los mismos. Tal es el caso de Cresques Abraham y su Atlas Catalán (1375)26, y de los mapas de Mecia de Viladestes, quien fue obligado a convertirse al cristianismo a raíz del progrom antijudío de 1391. Su carta de 1413 presenta ciertos detalles de los que prescinden la mayoría de las cartas restantes –como la importancia que concede al Dios del Antiguo Testamento y a su profeta Moisés–. Dichos detalles indican un profundo conocimiento de su autor del judaísmo o bien que, pese a su conversión, aún comulgaba con la religión hebrea.
El Mar Rojo es fácilmente discernible por estar policromado del color de su nombre (fig. 1). La península del Sinaí aparece representada mediante dos lóbulos, de los cuales, el más occidental está atravesado por una banda a modo de calle para evocar el paso del pueblo de Israel. La información que las cartas náuticas ofrecen sobre ese mar alude al acontecimiento bíblico: inicialmente solo mencionaban el Mar Rojo como el lugar atravesado por los israelitas, por ejemplo, en la carta de Angelino Dalorto (1330): Hic transivic (sic) filliorum Irsaell (sic)27; y posteriormente, desde el Atlas Catalán (1375) de Cresques Abraham, se añadió que el pueblo de Israel salía de Egipto: Per aquest freu pasaren los fills d’Israel con ixiren de Gipte28. En el tratamiento de este tema, la carta de 1413 de Mecia de Viladestes se desmarca de todas las anteriores al especificar que los hijos de Israel salieron de Egipto “por mano de Moisés”, al que el cartógrafo llama “profeta de Dios”: Per aquest loch passaren lo fils d’Israel con isqueren d’Egipta per ma de Moyses profeta de Deu29.
Por lo que respecta al Monte Sinaí, las primeras cartas que lo identifican como el lugar en el que Moisés recibió las Tablas de la Ley cometen el error de aludir a la aparición de Jesús –y no de Dios–. Así ocurre en la carta de Angelino Dalorto $( 1 3 3 0 ) ^ { 3 0 }$ y en la de los hermanos Pizzigani $( 1 3 6 7 ) ^ { 3 1 } .$ . La equivocación se corrige en el Atlas Catalán32, lo que perdura de forma prácticamente idéntica en las cartas derivadas de su taller, como las anónimas de París33 y Nápoles34. Mecia de Viladestes incrementa el contenido de esta leyenda en su carta de 1413 y hace referencia al Dios del Antiguo Testamento como “nuestro Señor”, califica de “santa” a la ley divina y reitera la idea de que fue recibida “por mano del profeta Moisés”: Aquest mont es apelat Sinay en lo dit mont dona nostra Senyor Déu la ley santa al poble d’Irael per ma de Moisés prafeta. Además de la importancia textual que Mecia de Viladestes concede a este tema bíblico, es interesante poner de relieve que, mientras que la mayoría de las cartas se limitan a ilustrar solo el monasterio de Santa Catalina allí emplazado, este cartógrafo, en su carta de $1 4 1 3 ^ { 3 5 }$ , dispone en la cima del monte otro santuario con el que quizá trataba de conmemorar el lugar en el que Moisés recibió las Tablas de la Ley36 (fig. 1). Sin duda alguna, este tema cobró gran relevancia en el seno de la cultura judía de estos cartógrafos, y especialmente de Mecia de Viladestes, ya que aparece reiterado en el documento más importante que conservamos de este cartógrafo, aquel en el que con su nombre de judío, Samuel Corchos, se presenta como sirviente y aprendiz de Jafuda Cresques37.
La interpretación occidental de la peregrinación musulmana a La Meca.
Debemos volver a las alusiones que las cartas náuticas conceden al islam para ocuparnos de uno de los motivos iconográficos más interesantes: la imagen de un peregrino musulmán en oración ante la representación de La Meca38 (fig. 1). El personaje de la carta de Mecia de Viladestes (1413) es de color, y por ello sabemos que posiblemente había llegado a la península Arábiga desde el Occidente africano, ya que las cartas náuticas identifican esta región como la “tierra de negros”39. Además, muchos de estos mapas –aunque no los de Mecia de Viladestes– incorporan junto al Atlas africano una leyenda en la que afirman que esa cordillera es la vía de peregrinación a La Meca40.
La representación de un peregrino musulmán en oración ante la ciudad sagrada del Islam se remonta a la carta de Angelino Dalorto (1330), y es reiterada en otros mapas con posterioridad, tales como la carta de los hermanos Pizzigani (1367) o el Atlas Catalán (1375) de Cresques Abraham. El peregrino de estos tres últimos mapas aparece de rodillas y con las manos juntas, en una postura nada relacionada con el rezo musulmán, sino con la oración cristiana41. El desconocimiento con el que se entiende la s.alāt, es decir, la oración islámica, no es exclusivo de estos mapas, sino que aparece también reflejado dentro de la literatura, por ejemplo, en la Chanson de Roland (finales del siglo XI), donde se afirma que “los paganos inclinan sus cabezas y sus mentones y bajan hacia delante sus brillantes yelmos”42. Por su parte, y con anterioridad, Álvaro de Córdoba (siglo IX) desestimaba la forma islámica de orar al describirla de la siguiente forma en su Indiculus luminosus:
“La oración de los desobedientes es hecha pecaminosamente y con continua encorvadura de la espalda y los repetidos golpes de cabeza, que ostentando su jactancia clavan frecuentísimamente en tierra, no les proporciona la salvación, sino el suplicio eterno”43.
Además, ninguno de los peregrinos musulmanes de las cartas náuticas viste tal como prescribe el h.a^y^y o la peregrinación a La Meca, pues presentan la cabeza cubierta, y no están ataviados con el ih.rām, que deja el hombro al descubierto44.
Como apreciamos en la carta de Mecia de Viladestes (1413), La Meca sigue el modelo convencional de ciudad islámica –con torres rematadas en almenas y cúpula– aunque adquiere grandes dimensiones, y presenta dos cercos de muralla yuxtapuestos; quizá el más frontal y más visible se correspondería con la Mezquita Sagrada hacia la que se dirige el peregrino. Sobre La Meca flota un objeto dorado, rematado en formas lobuladas, que, gracias a su explicación textual, podemos interpretar como el arca de Mahoma que se sostiene en el aire por virtud de la calamita o imán: Meca on és l’archa de Mafumet, qui·s sosté en l’aer sots molta de caramida, la qual [é]s onrada entró al jorn de uiy per tots los sarayns.
El origen de la representación de este último detalle dentro de la cartografía náutica se remonta a la carta de Angelino Dalorto (1330), en la que encontramos una mancha negra entre dos altas torres. Según explica el texto, se trata del Arca Macometo que permanece en el aire45, y el color oscuro podría deberse a la representación de la piedra imán. El estudio en profundidad de este mismo tema en otros mapas evidencia que ese “arca de Mahoma” no es otra cosa que el receptáculo en el que se guardan sus restos. A partir de las cartas de Angelino Dulcert (la atribuida de la primera mitad del siglo XIV, y 1339) este objeto adquiere forma de arqueta, es decir, de caja rectangular con tapa de laterales en talud, muy semejante a la estructura que, nuevamente desde Angelino Dulcert, encontrábamos adosada al Santo Sepulcro. Por ello, podemos afirmar que la forma de arqueta de estos mapas se asocia a la idea de sarcófago o relicario. El arca de Mahoma de la carta de Guillem Soler (ca. 1380) incorpora en su base pequeñas patitas, que, sin embargo, no la soportan porque flota en el aire (fig. 2). Su texto es especialmente explícito a la hora de desvelar su significado, ya que afirma que la sepultura de Mahoma está en La Meca (y no en Medina, donde realmente se halla): Mecha en esta ciutat és la sepultura de M[afume]t, profeta fals dels ser[ayns los] quals vénan ací en $p$ [elegri] natge de totes lus [parts], e aquí éls se fan abacinar [la vista per r]auerència de Mafu[met]46.

Fig. 2. Carta de Guillem Soler (ca. 1380), detalle de La Meca y el arca de Mahoma. (BnF, París, Rés. Ge B 1131).
La forma de arqueta del arca de Mahoma de estos mapas recuerda a sarcófagos o recipientes funerarios que fueron utilizados en la Edad Media occidental para contener reliquias; por ejemplo, la arqueta islámica de Leyre (395 $\mathrm { H } . / 1 0 0 5 \mathrm { d } . \mathrm { C } . ) ^ { 4 7 }$ , reutilizada por los cristianos para albergar las reliquias de las santas Nunilona y Alodia en el monasterio de San Salvador de Leyre (Navarra) (fig. 3). Quizá la razón de la semejanza del arca de Mahoma de estos mapas con las arquetas de reliquias cristianas se deba a que, para representar el sarcófago de Mahoma adorado por los musulmanes, los cartógrafos occidentales recurrieron a objetos que les eran familiares, y que cumplían con una finalidad semejante.
Es sin duda llamativo que la Edad Media occidental desconociera aspectos tan importantes del mundo musulmán como el h.a^y^y, uno de los cinco “pilares del islam”. Su concepción errónea no es exclusiva de estos cartógrafos, sino que formó parte de las tergiversaciones a las que se sometieron en Occidente las creen.
Fig. 3. Arqueta de Leyre, 395 H./1005 d.C. (Museo de Navarra, Pamplona).
cias relacionadas con Mahoma48. Según Samuel C. Chew49, el origen de esta idea se remonta al siglo XI, y está recogida ya en el poema latino de la Historia de Mahumete de Hildeberti, Arzobispo de Tours (1055-1133)50. Dicha creencia experimentó una muy larga continuidad, y fue difundida, entre otros, por los viajeros que fueron, o dijeron haber ido, a tierras foráneas. Así por ejemplo, Odorico da Pordenone (ca. 1265-1331) decía en su Itinerarium que: La Meca...
[es] donde yace Mahoma. Los sarracenos suelen ir a esta ciudad de La Meca de la misma manera que los cristianos van al Sepulcro51.
Es sin duda difícil determinar el origen de este error. Quizá pudo derivar de la influencia de otras creencias de sarcófagos suspendidos en el aire, tales como el del apóstol Santo Tomás52, o, como plantea Samuel C. Chew, de una mala interpretación de leyendas propiamente islámicas53: en el Viaje Nocturno de Mahoma, la piedra sobre la que dormía en La Meca intentó seguirle en su ascenso hacia Jerusalén, pero Mahoma le prohibió continuar subiendo, quedando de este modo la roca suspendida en el aire; en este mismo viaje, la piedra que posteriormente sería venerada en la Cúpula de la Roca intentó igualmente seguir a Mahoma en su ascenso al cielo, siendo frenada por el ángel Gabriel que dejó grabada su huella en ella54.
Igualmente, podríamos mencionar que según la creencia de algunos autores, como el arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (ca. 1170-1247)55, la Piedra Negra de la Kac ba era una piedra magnética que soportaba el sarcófago de Mahoma.
Los dioses indios de “nueve cabezas y nueve manos”
Otra de las imágenes religiosas de la carta de Mecia de Viladestes (1413) de gran interés aparece localizada en el noreste de Europa, aunque la escena hace referencia a un ritual religioso indio. Frente a un ídolo dorado dispuesto sobre un pedestal figura un personaje con atavío orientalizante –como se puede apreciar en el tocado puntiagudo–, que está arrodillado y con las manos juntas, repitiéndose así,

Fig. 4. Carta de Mecia de Viladestes (1413), detalle de divinidad de la India adorada por un personaje en oración (BnF, París, Rés. Ge. AA 566).
nuevamente, el gesto cristiano de oración (fig. 4). La escultura presenta forma antropomorfa, aunque tiene las manos ensanchadas, como si sostuviera platos, y su cabeza está rodeada de formas redondeadas a modo de diadema. La imagen se representó con anterioridad en un mapa circular (ca. $1 3 7 5 \substack { - 1 3 8 0 } ) ^ { 5 6 }$ , del que se conserva solo un fragmento, y posteriormente en el Mappamundi Catalán Estense (ca. 1450)57.
En estos dos mapas, sin embargo, figuran dos personajes flanqueando al ídolo, que no es de oro, sino de plata, actualmente oscurecida por la oxidación. Asimismo, la carta de Juan de la Cosa $( 1 5 0 0 ) ^ { 5 8 }$ reiteró este motivo por influencia de la cartografía mallorquina59. Junto
a la imagen figura la leyenda Ydolo de ydolatras, aunque el mapa prescinde de la representación de estos últimos. En esta carta podemos distinguir que las formas redondeadas de las manos y cabeza del ídolo presentan rostros, de lo que se deduce que la figura estaba dotada de una multiplicidad de cabezas. El texto explicativo de la escena está prácticamente perdido en la carta de Mecia de Viladestes, pero podemos recuperar su contenido gracias al Mappamundi Catalán Estense, en el que la leyenda reza: Ciutat de Castrema. En sta prouiincia a jens idolatrechs, los quals adoran vna idolla da matall ab nou caps e nou mans e fan na lur dues...60.
Esta descripción textual del “ídolo de metal con nueve cabezas y nueve manos” alude sin duda alguna a una deidad india. Europa comenzó a entrar en contacto con el arte indio a mediados del siglo XIII, gracias a las narraciones de viajeros como Marco Polo que habían llegado hasta él. Sin embargo, ese conocimiento que del arte indio le fue transmitido a Occidente estaba lleno de errores y prejuicios, fruto del trasfondo cristiano de estos viajeros y de la enorme distancia cultural que existía entre ambos contextos culturales61. Como resultado, las estatuas de los dioses indios tendieron a representarse con formas estereotipadas o monstruosas. Así lo pone de relieve Partha Mitter62 en el análisis de la que este investigador considera es una de las más tempranas ilustraciones occidentales de un dios indio: la imagen de la celebración religiosa de las devadāsīs de Maabar (India) en honor de su diosa, presente en el manuscrito de Il Milione de Marco Polo del Duque de Berry (ca. 1410-1412)63. Según el mercader veneciano:
“Hay muchos ídolos en sus monasterios, machos y hembras, y muchas doncellas les están dedicadas; su padre y su madre las consagran a su ídolo preferido.... Mas una vez ofrendadas, cada vez que las monjas del monasterio de los ídolos reclaman a estas doncellas para que festejen en el templo a su dios, vienen ellas en seguida y cantan y tocan muchos instrumentos y danzan con gran fiesta y regocijo.... Varias veces a la semana o al mes llevan comida al ídolo al que están dedicadas”64.
Posiblemente, influenciado por el lenguaje empleado por Marco Polo, el Maestro de Boucicaut, quien trabajó en este manuscrito, ilustró a las mujeres indias como monjas y a su diosa muy parecida a ellas, salvo por el color oscuro de la piel, que, como afirma Michael Camille, le otorga una connotación negativa65.
Las representaciones de los ídolos indios en las cartas náuticas son sin duda interesantes por ser anteriores a este manuscrito de Marco Polo. Además, los car
tógrafos han sido algo más fieles a la noción que de los dioses indios se tenía en Occidente, al intentar plasmar la multiplicidad de brazos y cabezas que tanto llamó la atención66. Sin embargo, en ningún caso, las imágenes de los mapas se acercan a la iconografía budista o hindú, presente, por ejemplo, en Shiva con cuatro brazos y tres cabezas (Tamil Nadu, India, siglo $\mathrm { X } ) ^ { 6 7 }$ (fig. 5). Los cartógrafos optaron de nuevo por recursos gráficos que les eran familiares, y que encontramos dentro del arte occidental, por ejemplo, en las ilustraciones de la estatua de muchos metales con la que Nabucodonosor soñó (Daniel, II, 31-35)68, o aquella de oro que este soberano babilónico mandó levantar, y ante la que todos los pueblos se postraron (Daniel, III, 1-7). Representaciones de este último tema podríamos encontrar, por ejemplo, en algunos manuscritos del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana, tales como el códice de Fernando I y Sancha (1047)69, en el que la gran estatua de me.
Fig. 5. Shiva con cuatro brazos y tres cabezas (Tamil Nadu, India, siglo X) (Metropolitan Museum of Art, Nueva York, Egleston Fund, 1927, 27.79).
tal está siendo adorada por una multitud de personajes que se reclinan a ambos lados.
A modo de conclusión.
Como hemos visto en la carta de Mecia de Viladestes (1413) y en otras relacionadas con ella, los cartógrafos medievales concedieron gran importancia a la representación de la geografía religiosa, haciendo así alarde en sus mapas de las diferentes creencias que existían en el mundo medieval. Aunque estas representaciones no están faltas de inexactitudes y errores, fruto de la imposición de prejuicios cristianos y del limitado conocimiento que Occidente tenía especialmente de aquellos cultos que le resultaban más ajenos –como el islam o las religiones indias–, ponen de relieve el interés del hombre de la Edad Media occidental por conocer otras creencias.
Gracias a la información documental sabemos que en 1381 el infante don Juan de Aragón mandó como presente al nuevo monarca francés, Carlos VI, el Atlas Catalán (1375). Y a su mensajero, Mossén Guillem de Courcy, le encargó que buscara a su autor, Cresques Abraham, para que le proporcionara toda la información necesaria de esta obra y que a su vez se la comunicara al rey francés70. Podemos imaginar que entre esa información requerida habría cabida para explicaciones sobre la pluralidad religiosa del mundo. Por su parte, desconocemos a quién iba destinada la carta de Mecia de Viladestes (1413), pero quizá intervinieron en su encargo manos religiosas, pues siglos más tarde, Joaquín Lorenzo de Villanueva la localizó en la Cartuja de Valldecrist (Castellón)71. Gracias a mapas como estos sus destinatarios, cristianos de Occidente, pudieron contemplar la imagen de un mundo en el que el cristianismo coexistía, e incluso a veces convivía, con otras religiones.