El mito de la oposicion entre filosofia occidental y pensamiento de la India El Brahmanismo.Las Upanishads.
Fernando ToLA y Carmen DRAGONETTI.
Fundacion Instituto de Estudios Budistas, FIEB, Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas,Argentina email@example.com.
El presente articulo forma parte de una serie de articulos cuyas tesis fundamentales son: I. En la India existio filosofia; 2. Hasta el siglo XVI la India,Grecia y Europa desarrollron los mismos temas filos6ficos;3. Hasta el siglo XVI las caracteristicas culturales de la India,Grecia y Europa respecto de la racionalidad e irracionalidad fueron las mismas;y 4.La comparacion entre el pensamiento indio y el pensamiento occidental debe tener como limite extremo el siglo XVII,en que la cultura occidental toma una forma novedosa y unica debido a multiples factores.
El articulo se ocupa de dos doctrinas de las Upanishads:en primer lugar de la doctrina de Brahman/Atman,senalando la evolucion semantica de ambos términos y las principales caracteristicas de ambos conceptos; luego de la doctrina de las correspondencias entre el macrocosmo y el microcosmo.El articulo trae a colacion doctrinas griegas y occidentales que presentan similitudes con Ias doctrinas indias estudiadas.
PALABRAS CLAVE.
Filosofia Occidental. Upanishads. Brahman.
The present article is part of a series of articles whose fundamental theses are:1.Philosophy existed in India; 2. Until the XVIIth century India, Grecce and Europe developed the same philosophical themes;3.Until the XVII century thc cultural characteristics regarding rationality and irrationality where the same in India and in the West: 4. The comparison between Indian and Western thought must have as its extreme limit the XVII" century in which European culture adopts a novel and unique form due to several factors.
The article deals with two doctrines of the Upanishads: firstly the doctrine of Brahman/Atman,indicating the semantic evolution of both words and the fundamental characteristics of both concepts; and the the doctrine of the correspondences between the macrocosm and the microcosm. The article brings up Greek and Western doctrines which offer similitudes or points of contact with the mentioned Indian doctrines.
KEY WORDS.
Occidental Philosophy. Upanishads. Brahman.
...da der menschliche Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwärmt hat,so kann es nicht leicht Fehlen dass nicht zu jedem Neuen etwas altes gefunden werden solte was damit einige Ahnlichkeit häte.
E. Kant, Prolegomena, p.1
1. Introduccion.
El presente articulo forma parte de una serie de articulos que estamos escribiendo bajo los auspicios de la Agencia Nacional de Promocion Cientifica de Argentina.Las tesis que subyacen a estos articulos son las siguientes:
Primera tesis.En la India existió filosofa,entendiendo esta palabraen el sentido en que usualmente se le toma en Occidente.
Aun hoy muchos estudiosos de filosofia piensan y expresan que en la India no hubo filosofia,que la filosofia naci6 en Grecia y s6lo en Europa existi6.Esta opini6n no deriva en la mayoria de los casos de un estudio serio y objetivo del problema de si existi6 filosofia en la India,pues este estudio requiere inexorablemente,ante todo y sobre todo,el conocimiento del pensamiento de la India,y los que adhieren a esa opinion carecen en su mayoria de ese conocimiento. Recordemos el caso de un filosofo italiano de prestigio que en una ponencia que ley6 cn Buenos Aires muchos anios atrás en un Congreso Internacional de Filosofia afirm6 enfaticamente que en la India no hubo filosofia. Le preguntamos que textos conocia de la India que sirvieran de base a su afirmación. Nos contestó con orgulo que ninguno.
Con estos articulos queremos proporcionar información para que el lector se provea de elementos de juicio que le permitan adoptar una opinion personal seria y fundada sobre el problema de la existencia de Filosofia en la India, problema que posee una trascendencia que se pasa por alto.
Segunda tesis. En terminos generales, hasta el siglo XVI, en la India se penso lo mismo que se pensó en Grecia y en Europa.En la India, en Grecia y en Europa encontramos grosso modo las mismas o identicas preocupaciones teóricas,los mismos o identicos problemas, las mismas o identicas soluciones,y las mismas o identicas formas de enfrentar esos problemas.
Tercera tesis.Las caracteristicas culturales de la India, Grecia y Europa, hasta por lo menos el siglo XVI,en lo que respecta a la relacion con la racionalidad e irracionalidad principalmente,eran las mismas. No hubo una Grecia y una Europa dominadas por la racionalidad y una India dominada por la irracionalidad.En ambas regiones del planeta encontramos la misma mezcla de una irracionalidad dominante y de una racionalidad circunscrita y limitada que se hace presente timidamente, pero que no se convierte de ningun modo en el factor cultural predominante y excluyente.Lo mismo puede decirse con relacion a la libertad de pensamiento y a la busqueda de la verdad por la verdad misma en cuanto a los pensadores orientales y occidentales.
El desarrol de la segunda y tercera tesis mencionadas implica una cierta actividad comparativista de nuestra parte.Al respecto debemos hacer algunas observaciones sobre los limites de esa actividad. Nuestra intencion no es hacer un estudio comparativo detallado de las doctrinas indias y de las doctrinas griegas u occidentales que tengan O parezcan tener semejanzas con ells.Requeriria por parte nuestra un conocimiento a fondo y extenso del pensamiento griego u occidental que no pretendemos poseer. S6lo queremos sefalar sin entrar en mayores detalles algunas de aquellas doctrinas griegas u occidentales que presentan similitudes con las doctrinas indias,al margen de los sistemas en que estan integradas.Helmuth von Glasenapp decia que los sistemas de pensamiento son como grandes mosaicos que representan cada uno una escena diferente,teniendo todos ellos piedrecitas del mismo color y de forma similar. Nosotros no queremos comparar los mosaicos entre si, solo sefialar algunas de las piedrecitas iguales o parecidas que tienen. Para tal fin hemos incluido en nuestros articulos,en las secciones denominadas Observacion sobre el tema anteriorreferencias a doctrinas filosoficas griegas u occidentales,tal como fueran expresadas en sus textos originales o tal como aparecen en la obra de algun expositor de las mismas de reconocida solvencia.
Creemos que una comparacion,aunque sea inicial,del pensamiento indio con el pensamiento occidental,como la que pretendemos hacer, puede ayudar a aceptar,comprender y valorizar mejor el pensamiento filosofico indio,al descubrirnos que no esta tan alejado del pensamiento occidental, como generalmente se pretende,pues muchas cosas que se pensaron en la India,y pueden parecernos extrafias,exoticas O aun absurdas se pensaron también en Occidente. Recordamos cl caso de un profesor en Buenos Aires.Cuando tomó conocimiento del sistema Samkhya que postula la existencia de dos entidades absolutas,el Espiritu y la Materia, consideraba que tal cosa era inaceptable,pero termin6 sin embargo admitiendo que se pensara asi cuando le vino a la mente el caso de los Maniqueos que sostenian una tesis similar.
Sin duda alguna que sin tener un cabal conocimiento respecto de qué se pensó en la India, comose pensoy que puntos de contacto se dan entre el pensamiento filosofico indio yel pensamiento filosofico occidental es imposible dar una respuesta,seria y que merezca respeto,a la pregunta acerca de la existencia de Filosofia en la India. Sin ese conocimiento todo lo que se diga al respecto sera fruto de la ignorancia yel prejuicio.Ver nuestro articulo“Lo que la Filosofiade la India le debea Hegel",en Revista Pensamiento Vol.58,Madrid,SeptiembreDiciembre,2Oo2.Desgraciadamente ésa es por lo general la forma de proceder de las personas que declaran enfaticamente que Filosofia solo hubo en Grecia y en Occidente.
Cuarta tesis.Contestar a la pregunta acerca de si hubo filosofia en la India o si parte del pensamiento de la India puede ser calificado de filosófico implica necesariamente una comparacion del pensamiento de la India con la filosofa occidental. Al respecto pensamos que la comparaci6n debe limitarse a confrontar la filosofia de la India con la filosofia de Occidente tal como esta ultima se manifestó antes del siglo XVI o,en los siglos siguientes,bajo formas que prolongaban la filosofia anterior a ese siglo.A partir del siglo XVI se hacen presente en Occidente una serie de factores,tales como el surgimiento de la ciencia moderna y del espiritu cientifico moderno.el descubrimiento del Nuevo Mundo,el crecimiento del poder econ6mico y militar, el debilitamiento del poder eclesiastico y de las limitaciones que impone al pensamiento,la conciencia de la igualdad de los derechos individuales y de la libertad, factores que dieron un nuevo giro a la historia universal y que descmbocaron en la cultura moderna. A partir del siglo XVI la cultura occidental en todas sus manifestaciones comienza a adoptar una forma totalmente novedosa, diferente de todo lo anteriormente conocido, lo cual ha terminado por imponerse cn grados más o menos amplios cn todo el mundo.La India no particip6 de ese cambio, de manera profunda, sino s6lo desdc mediados del siglo XX. Comparar el pensamiento de la India antes de dicha fecha con la filosofia occidental posterior a la misma es comparar dos cosas que pertenecen a dos épocas que son totalmente inconmensurables,debido a la intromisión dc los indicados factores. Solo podemos y dcbemos comparar la filosofia de la India y la filosofia occidental con las limitaciones antes indicadas, y cxaminar entonces qué tuvieron de similar, qué tuvieron de diferente,en que una ellas sobresali6 con respecto a la otra.Podemos tambien indagar si la India, anticipandose, logr6 estructurar teorias (por cjemplo,en cl terreno de la cpisteimologia y del idealismo) y adoptar actitudes (por ejemplo,de gran libertad de pensamiento)，que hicieron su aparicion en Occidente s6lo despues del indicado siglo. De esta manera nuestra contcstaci6n a la pregunta inicial sera mäs justa y razonable. No nos parece justo y razonable que para negar que hubo filosofia en la India se compare el pensamiento indio de pocos siglos despues dcl inicio de nuestra era con la filosofia del siglo XIX como lo hace Hegel al compararla con la filosofia ideada por él y quc, de acuerdo con él,marca cl final del desarrollo de la raz6n,alcanzado con cl transcurso de los siglos.
Pasamos ahora a ocuparnos de las principales doctrinas de las Upanishads cuya exposicion nos dara la ocasion de sefialar concordancias del pensamicnto de la India con el pensamiento occidental.
2. Las Upanishads.
Las obras basicas del periodo de la historia de la India que va desde circa looo a. C.a circa 500 a.C.y que recibe el nombre dc Periodo Brahmánico son los Brahmanas y las Upanishads, que tambien forman parte de la Shruti o Revclacion. De estas dos clases de obras son las Upanishads las que mas nos intercsan para los fines del presente articulo,pucs en ellas se encuentran numcrosos textos de caracter especulativo y metafisico. Una caractcristica esencial de las Upanishads es la heterogeneidad de su contcnido debido a que son obras de recopilacion.en que se reuinen doctrinas dc diverso origen,de diversa inspiracion y de divcrsa época, muchas veces divergentes y aun contradictorias entre si, que revelan la intensidad de la actividad especulativa de esa época.
Las Upanishadsmasimportantes son las llmadas “Upanishadsantiguas": Brihadaranyaka，Chandogya， Aitareya、Taittiriya， Kaushitaki，Kena，y las llamadas “Upanishads intermedias": Kathaka, Isa, Svetasvatara,Mundaka,Mahanarayana, Prasna, Maitrayana, Mandukya, posteriores a ias“antiguas". La fccha de composici6n de las mencionadas Upanishads se ubica desde circa 8OO antes de Cristo hasta circa 5o0 antes de Cristo. F.Tola.cn Doctrinas Secretas de la India.Upanishads、Barcelona: Barral Editores,1973, ofrece una scleccion de textos dc las Upanishads más antiguas con abundantes notas.
2.1.Brahmany Atman.Evolucion semantica de ambos términos.
En este periodo,los Dioses de la Epoca Védica pasan a segundo lugar,son despojados de su status de preeminencia. Dos nociones nuevas ocupan el primer plano: Brahman y Atman. Sobre Brahman y Atman ver sub voce los dos articulos de L.Schmithausen en Historisches Worterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Riter,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1971 ss., Vol.1,pp.954-956 ypp.601-603 respectivamente.
Brahman es un término gramaticalmente neutro.El sentido originario de Brahman ha sido muy discutido.De acuerdo con el analisis realizado por Paul Thieme en su articulo “Brahman",en Zeitschrift der Deuschen Morgenläindischen Gesellschaft 1O2,1952,pp.91- 129,incluido en sus Kleine Schriften Teil I,Wiesbaden:F. Steiner,1971,pp.100-138,se puede considerar que cl significado originario de este término fue “formulacion” (Formulierung),“configuracion”(Gestaltung),“formacion”(Formung).Brahman designa asi la accion del sacerdote en un rito,consistente en formular, configurar,formar algo en el plano verbal.Pero,como el mismo Thieme observa en pagina ll2,los sustantivos terminados en-man son nomina actionis que expresan tanto la actividad (Tatigkeit) en si como su resultado (Ergebnis). Brahman expresa asi tambien lo que el sacerdote formula, configura, forma，como puede ser un himno. Cf. M. Mayrhofer，Kurzgefasstes etymologisches Worterbuch des Altindischen,Heidelberg:Carl Winter,1956 yss.,sub Brahman.
Atman,término masculino,designó originariamente el aliento,el aliento vital.En el Rig Veda el termino atman es usado con el valor de“aliento”y también con el valor de“aliento de vida",“principio de vida",ver H.Grassmann,Wörterbuch zum Rig-Veda,Wiesbaden: Otto Harrassowitz,1955,sub atman.En algunos pasajes del Rig Veda se establece claramente una relacion entre el atman y el viento (vata y vayu), como por ejemplo en I,34,7 d. VI,87,2 a,X,l68,4a,donde al Viento (vata),a quien estä dedicado el himno,lo llaman atma devanam,“aliento de los dioses”,X,16,3 a,en que se pide que “el aliento (de vida)"(atman, glosado por Sayana por prana,“el aliento")del muerto vayaal viento (vata) en el momento de la muerte.El termino atman se relaciona etimol6gicamente con los términos alemanes Atemy Odem,que significan“aliento".
Luego las nociones de Brahman y Atman,a partir de sus modestos origenes("la formulacion"y“la respiracion",respectivamente),por obra de la especulacion sacerdotal,se van enriqueciendo y transformando. Brahman pasa a designar basicamente el Principio Supremo, Atman pasa a designar al alma,el principio espiritual en el individuo.
Un paso de enorme importancia respecto de ambos conceptos es que en muchos pasajes son identificados; Brahman y Atman pasan a constituir una sola y misma entidad,apuntando Brahman preferentemente al plano universal y Atman al plano individual.
Brahman y Atman son la gran herencia que las Upanishads dejan a las generaciones siguientes de pensadores.Parte del pensamiento de la India se dedicara en los siglos siguientes a reflexionar sobre ambas nociones,a ahondar en ellas,y a construir sobre ellas los mas audaces sistemas mediante una labor de deducci6n metódica.
3.Observacion sobre el tema anterior:Evolucion semántica dc los términos yuchv (psyque), $\pi \nu \in \hat { \nu } | { \mu \alpha }$ (pneüma)y spiritus,animus y anima en Occidente.
Es interesante examinar la similar cvolucion semantica de los terminos atman en la India y psique,pneuma,spiritus,animus y anima en Occidente.Estos términos pasaron de significar el aliento respiratorio a significar nociones de mayor jerarquia,“el alma” y "el espiritu", a quienes se le da status elevado y se les atribuye excelsas cualidades entre éstas la de ser una res cogitans,“una cosa que piensa", como dice Descartes.
Es muy frecuente cn la historia de las ideas encontrarse con esta clasc de transformaci6n en los valores semanticos,con cstos pasajes para las palabras de significados de humilde nivel a significados de complejo y rico contenido y objeto de vasta especulacion.
1. 4uxr (psique) cn griego significa “aliento","soplo". Es un sustantivo relacionado con el verbo uxw“soplar". Homero concibe a la \$uxr entendida en la forma explicada como soplo o aliento.como aquel principio cuya presencia le comunica al cuerpo vida y conciencia, pero que al dejar el cuerpo en el momento de la muerte, escapando por la boca o por la herida,sc transforma en una mera sombra,debilitada fisica e intelectualmente,convertida en una palida imagen del hombre a quien perteneció y destinada a llvar una vida de tristeza en el Hades.Cf.E.Rohde,Psyche,Seelen Cult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen I, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1961,pp. 2-5.
2. Esta concepcion de la uxi se mantuvo hasta muchos siglos despues de Homero.La uxr fue designada tambien con la palabra TveUμa,cuyo valor originario fue el de“viento"."aliento",relacionada con el verbo πve@ que tiene los valores de“respirar”y “espirar". Cf. H. Frisk,Griechisches etymologisches Wrterbuch,Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1954 ss., sub πve Uμa. Segun Di6genes Laercio, Vidas y opiniones de los filosofos ilustres IX, 19, habria sido Jenófanes el primero quc utiliz6 el término πvevua como sinonimo de uxi. 3.Los Estoicos mantuvieron la concepcion homérica con leves modificaciones. Citamos a continuacion opiniones de los Estoicos registradas en la obra de von Armim, Stoicorum veterum fragmenta, Suttgart: B.G.Teubner, 1979,4 volumenes.
De acuerdo con Diógenes Laercio VI,I57 [1,135], Zenón, el Estoico,y Posidonio consideraban que “la ψvxn es un fveuμα caliente,y que por él estamos vivos y que por él nos movemos", TveUμa ävOepuov eival Trv uxiv. ToUte yap hμas eivat $\dot { \epsilon } \mu$ Tvous Kai UTTo TOUTOU Klveig0at.
Galeno,en De Placitis Hippocratis et Platonis I1,8[I,140],atribuye a los Estoicos Cleantes, Crisipo y Zenon la opinion de que “Ia βuxy sc alimenta de sangre y que su esencia es el TvEUμa", TpeΦegOat μ∈v ∈E diμatos .. Tnv uxhv, oUoiav S'auTns iTapxeiv To Tvevμa.
Epifanio,Adversus haeresies I,2, 26 [I, 146], cxpresa que Zen6n “llamaba a la ux ‘ve Uμα duradero', pero decia que no era imperecedero por completo, pues se gastaba por la obra del tiempo hasta desaparecer", ∈kaxet Trv uxnv touxporrov tveüua, ou μv 8e dΦ0aptov Si'xov EAeyev aUtnr' elvat. ∈kSaTravaTal yap iTo tov πoλov Xporov eis To aaves.
Nemesio,De natura hominis II,p.38.edici6n Matthae,[I,773], informa que “los.
Estoicos dicen que ella [la uxn] es ve Uua [viento] caliente e igneo",oi μev yap ΣTwikoi TvEUμa Xeyovgw autii' evOepuov Kat StaTvpov.
Sexto Empirico,Contra los Fisicos I,71-73,transmite una doctrina Estoica de acuerdo con la cual las almas (uxri）al dejar los cuerpos no se dirigen hacia abajo,pues,estando hechas de particulas sutiles y siendo de naturaleza ignea (TupωSels) y eterea (πveUμaTw$\delta \epsilon \iota _ { S } )$ ，ascienden hacia la region superior y ahi permanecen por largo tiempo y utilizan como alimento las exhalaciones que suben de la tierra,no existiendo nada que pueda destruirlas.
4.Con relacion a los términos latinos senalemos que spiritus signific6 tambien en su origen simplemente“el aliento”,y estä relacionado con el verbo spiro,“soplar”,"respirar"; animus se relaciona con el término griego ävεμos.“viento”,ycon los terminos sanscritos aniti, “respira”,anila,“viento"; anima a su vez significó originariamente“corriente de aire”,“viento",“respiracion".Las palabras animus y anima a su vez se relacionan con las palabras latinas halare,“soplar”,"exhalar”,"respirar",an(h)elare,"respirar dificultosamente”y animal, “animal”("ser que respira").Cf.Alois Walde,Lateinisches etymologisches Worterbuch, Heidelberg:Carl Winter's Universitatsbuchhandlung,1910.
5.Es interesante senalar que muchos siglos después de los Estoicos Descartes en la Segunda Meditacion se cxpresa de la siguiente manera con relacion a lo que es el alma: “Pero qué cosa sea esta alma,o bien yo no me detenia a pensarlo,o bien yo me imaginaba que era algo sutil,como un viento,un llama de fuego,o un aire,que estaba infuso en mis partes mäs groseras",en Oeuvres de Descartes,ed. Ch.Adam& P.Tannery,Paris: Librairie Philosophique J.Vrin,1996,Vol.VII,p.26,texto latino:Sed quid esset haec anima,vel non advertebam,vel exiguum nescio quid imaginabar,instar venti,vel ignis,vel aeteris, quodcrassioribus mei partibus esset infusum,en su version francesa,Vol.IXde la citada edici6n de Descartes,p.2O:Mais ie ne m'arrestois point a penserce que c'estoit que cette ame,ou bien,si iem'y arrestois,i'imaginois que'elle estoit quelque chose extremement rare&subtile,comme vn vent,vne flame ou vn air tres-delié,qui estoit insinue& repandu dans mes plus grossieres parties.
Sobre el concepto de“alma"en Occidente,su relación con el aliento y su evolucion, ver los articulos,de diversos autores,“Soul”,en J. Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics,New York: T.& T.Clark,1908 (reimpreso l964),Vol.11,pp.725-755,“Geist”y “Seele",en Historisches Wirterbuch der Philosophie,ya citado,Vol.3,pp.154-2O4,y Vol.9, pp. l-89,y José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia,Tomo I, pp.109-118.
4.Heterogeneidad del contenido de las Upanishads.
En las Upanishads diversas concepciones de Brahman,el Principio Supremo,ydel Atman, el alma,se hacen presentes y muchas de sus formulaciones con respecto a ambos pueden ser objeto de variadas interpretaciones.Este hecho explica por qué a partir de los mismos textos upanishadicos se crearon con relacion a Brahman y Atman una serie de doctrinas de diferentes y en ciertos casos también de contrarias tendencias,que pasaron a constituir sistemas filo
s6ficos diversos.
Debido a la heterogeneidad de su contenido no se puede en rigor,en lo que concierne no solo a Brahman y Atman sino a los diferentes temas de que tratan las Upanishads, hablar de una sola doctrina upanishadica; habria que referirse a las doctrinas upanishadicas. Para hacer una exposicion del contenido doctrinario dc las Upanishads seria necesario o bien analizar una tras otra esas variadas doctrinas sobre cada tema o bien,adoptando el camino menos objetivo y menos cientifico de los antiguos pensadores de la India,dar la preeminencia a una de las doctrinas que,coexistiendo con otras,apareccn en las Upanishads, e interpretar todos los textos,en que se evidencian doctrinas divergentes,a la luz de la doctrina elegida,teniendo quc recurrir para ello a todas las sutilezas de la hermeneutica, en las que esos antiguos pensadores fueron maestros. Los sistemas de Gaudapada, Shankara, Ramanuja y Madhva presentan sus doctrinas respeclo de Brahman y Atman, que son otras tantas interpretaciones,propias de cada uno de ellos,de las concepciones upanishadicas que giran alrededor de ambos terminos. Aquf solo senalaremos algunas caracteristicas de Brahman y Atman interesantes en si, que pueden ser consideradas comunes a todos esos sistemas y que se mantuvieron en el pensamiento ulterior de la India y marcaron uno de los rumbos que éste siguio.
5. Brahman como “arje" (@pxi): origen, fundamento y fin de todo.
Brahman, el Principio Supremo,lo Absoluto,al cual Atman es muchas veces identificado, es presentado en algunos tcxtos upanishádicos como una entidad abstracta e impersonal que deberia ser designada con la palabra Aquello,y en otros textos como un ser concreto y personal que deberia ser designado por la palabra El.
Brahman es origen, fundamento y fin de todo lo existcnte. Todo surge de el, todo subsiste en él y todo retorna a él. En la Taitiriya-Upanishad II,1, encontramos la expresion: yato va imani bhutani jayante yena jatani jivanti yat prayanty abhisamvisanti tad vijijnasasva tad brahmeti,"aquello de donde estos seres nacen, gracias a lo cual una vez nacidos viven,y en lo cual cuando mueren penetran-aquello desea conocerlo. Aquello es Brahman".
La idea de que Brahman /Atman es el origen de todo aparece en los textos siguientes de la Mundaka Upanishad caracterizados por una evidente inspiracion panteista: I,I,7,"como la arafa emite y reabsorbe [su hilol, como en la tierra surgen las hierbas,como del hombre vivo los pelos y los cabcllos,asi de lo Imperecedero [Brahnian] surge aqui todo", yathornanabhih srjate grhnate ca yatha prthivyam osadhayah sambhavanti/ yatha satah purusat kesalomani tathaksarat sambhavatiha visvam //; II,1,1.“asi como de un fuego bien encendido salen a miles las chispas que tienen su misma esencia, asi, oh amigo,de lo Imperecedero {Brahman] nacen los diversos seres, y ahf mismo retornan", yatha sudiptat pavakad visphuliigah sahasrasah prabhavante sarupah / tathaksarad vividhah somya bhavah prajayante tatra caivapi yanti. Cf.Brihadaranyaka Upanishad I,4，10.
6.Observacion sobre el tema anterior: La concepcion de arjé (dpxn) en Aristoteles.
Marco Aurelio y Escoto.
La nocion de Brahman o Atman presenta notable analogia con la de arjé (dpxn) tal como Aristotcles la entiende en Metafisica I,3,p.983b,lineas 8-9,edicion Bekker,al tratar de las teorias de los Presocraticos:“aquello con lo cual todo esta constituido,de lo cual,[como origen] primero,todo surge y en lo cual, como ultimo [destino],todo se disuelve”,ε§ ou yap EOTlv äπTavta Ta ovta, κai ∈ oU yiyvETal TTpWToU kai Eis 8 ΦOEiρETal TEXeUTaiov.
Marco Aurelio (siglo II después de Cristo),en sus Pensamientos,Libro IV,Paragrafo 23, se dirigira al Cosmos con una expresion similar a la definici6n de Arist6teles: $\dot { \epsilon } \kappa$ gov πavta, ∈v ooi rdvta,∈is oe πdvta “de ti todo,en ti todo, hacia ti todo".Para otros usos de esta misma f6rmula ver E.Norden,Agnostos Theos,Stuttgart und Leipzig,B.G.Teubner,1996,p. 240-244.
Encontramos en Escolo Erigena, De divisione naturae I,l1,p. 451 d,edicion Migne,una noci6n similara la upanishadica yalaaristotelica: [Deus] est igitur principium,medium et finis. Principium, quia ex se sunt omnia, quae essentiam participant;medium autem,quia in ipso,et peripsum subsistunt atque moventur; finis vero,quia ad ipsum moventur quietem motus sui suaeque perfectionis stabilitatem quaerentia,"[Dios] es por consiguiente principio,medio y fin. Principio, porque a partir dc El son todas las cosas,que participan de la esencia; medio, porque en El mismo y por El mismo subsisten y son movidas;y fin, porque [todas las cosas] se mueven hacia El,buscando el reposo de su movimiento y la estabilidad de su perfeccion".
Los pensadores indios de siglos siguientes a las Upanishads mantendran a Brahman como arje $( \vec { a } \rho \chi \eta )$ universal o lo reemplazaran por otras nociones de acuerdo con los sistemas explicativos de la realidad que construyan. Senalemos tambien que posteriormente la exégesis del Veda llev6 a identificar a lo Uno,a que se refiere el himno I,129 del Rig Veda,como origen de todo,con Brahman.
7.Brahman como sustancia.La nocion de sustancia en Occidente
1.Brahman es una sustancia en el sentido en que comunmente se entiende este termino: algo que existe ab se,que es la razón o causa de si mismo (causa sui) y que no recibe ab alio su existencia; algo que existe in se,que no requiere para su existencia de ningun lugar, sede o receptäculo; algo que existe per se, que no necesita de nada o nadie para subsistir.
Descartes,Principia philosophiae,Tome VII,1 (texto latino);Tome IX,2 (traduccion francesa),en Oeuvres de Descartes,edicion citada,I,51,da una definicion de sustancia: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus,quam rem quae ita existit,ut nulla alia re indigeat ad existendum;en su version francesa: Lors que nous conceuons la substance,nous conceuons seulement vne chose qui existe en telle fagon,qu'elle n'a besoin que de soy-mesme pour exister.Damos la traduccion al espaiol de la versi6n latina: “Por sustancia no podemos entender nada mas que una cosa que existe de tal forma que no necesite de ninguna otra cosa para existir".
Spinoza,Ethica,Pars Prima.Definitiones III,p.86,en Spinoza Opera II,p.45 de la edici6n de Carl Gebhardt,Heidelberg: Carl Winters Universitatsbuchhandlung,1972,define a su vez.a la sustancia en términos similares: Per substantiam inteligo id,quod in se est, et per se concipitur: hoc est id,cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat,“Por sustancia enticndo aquello que existe cn si, y a partir de si mismo es concebido: es decir aquello cuyo concepto no neccsita del concepto de otra cosa. a partir del cual deba ser formado".
En rigor cste conccpto de sustancia en el ámbito occidental solo puede aplicarse a Dios, como lo anotan bien Descartes. Principia philosophiae I,51: et quidem substantia quae nulla plane re indigeat,unica tantum potest intelligi, nempe Deus,y Spinoza,Ethica I,Propositio XIV: Praeter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia, ya que El cs el unico Ser que esta al margen de las causas y condiciones, al margcn del espacio. Cf. cn el Historisches Worterbuch, Vol. 10, pp. 495-553,cl articulo “Substanz / Akzidens” de diversos autores,y J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia ,Tomo IV, pp.3397-3407,sub substancia.
3. Este mismo concepto de sustancia sc aplica a Brahman,el tambien esta mas all de las causas y condiciones, mäs alla del cspacio, mäs allá del tiempo, y solo a él puede aplicársele ese concepto. Todas estas categorias no existen para cl; ellas no ponen limites, condicionamicntos o determinacioncs a su excclsa esencia.
En la Brihadaranyaka-Upanishad III, 6,en forma grafica se expresa cl carácter de incondicionado de Brahman,fin y limitc de todo más allä del cual no existe nada que pueda servirle de fundamento.P. Deussen cn su traducci6n de las Upanishads, Sechzig Upanishads des Veda.Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1963,p.437,en relacion al anterior pasaje comenta: "Cuando nosotros gradualmente nos elevamos de lo condicionado a lo condicionante en cada caso, llegamos finalmente a lo Incondicionado mas alla del cual es un errorpreguntar".
La Maitrayana-Upanishad VI,17,sefiala: “Para el [para Brahman] el Este y las otras direcciones del espacio no existen、ni lo transversal ni un abajo ni un arriba”,na hyasya pracyadidisah kalpante‘tha tiryag va‘van vordhvam va.
La Brihadaranyaka-Upanishad cn I, 6.3, IV.6,1 y VI,5,4 se refiere a Brahma svayambhu,“Brahman que por si mismo existe".
4.Laaceptaciondclacxistencia deuna sustancia caracterizaráal Brahmanismo/Hinduismo, una de las corrientes más fuertes del pensamiento de la India en los siglos siguicntes. a la cual se opondra en el siglo VI antes de Cristo el Budismo con su posicion fenomenista, que niega cn forma absoluta Ia sustancia y solo admite la existencia de dharmas,factores de lo existcnte,condicionados,insustanciales e impermanentes que no bien surgen a la existencia desaparecen, y que en realidad no son otra cosa que lo que aparece. La posicion budista tiene su contraparle cn las doctrinas fenomenistas que fueron sostenidas en Occidente,por ejemplo, por Hobbes，Berkcley，Hume,Stuart Mill, Condillac,Renouvier, Mach y Avenarius.
La confrontacion de estas dos grandes corrientes,la sustancialista y la fenomenista, sera uno de los componentes de la historia de la filosofia de la India. Este hecho constituye otra coincidencia entre el pensamiento de la India y cl pensamiento Occidental.
8.Naturaleza espiritual de Brahman: La conciencia como su esencia.
Brahman concebido como arjé (dpxn) en el sentido indicado y como sustancia es de naturaleza espiritual,su escncia es el conocimiento,la conciencia.
La Aitareya-Upanishad II,2,enumera manifestaciones o aspectos diversos de la conciencia que la Upanishad dcsigna como “nombres” de la misma:“Comprension,percepci6n, discernimiento,conciencia,sabiduria,intuicion,resolucion,pensamiento,reflexion,impulso, memoria,imaginacion,decision,vida,deseo,voluntad-todos estos son nombres de la conciencia”, samjnanam ajnanam vijnanam prajnanam medha drstir dhrtir matir manisa jutih smrtih samkalpah kratur asuh kamo vasa iti sarvanyevaitani prajnanasya namadheyani bhavanti.
La misma Upanishad cn III,3,se refiere a la conciencia como fundamento de todo,como todo,identificandola con Brahman:“Es Brahma,es Indra,es Prajapati,es todos los Dioses; es los cinco grandes elementos: la tierra,cl viento,el espacio,Ias aguas,las luces; es estas y aquellas cosas, como mezcladas con lo pequerio; cs estas y aquellas semillas; es los que nacen de huevo,los que nacen de matriz,los que nacen del sudor, los que nacen de capullo; es los caballos,las vacas,los hombres,los elefantes,y todo lo que respira o camina o vuela y lo que esta inmovil. Todo esto esta dirigido por la conciencia,estä establecido en la conciencia; el mundo esta dirigido por la conciencia; la conciencia cs cl fundamento,la conciencia es Brahman”,esa brahmaisa indra esa prajapatir ete sarve deva imani ca panca mahabhutani prthivi vayur akasa apo jyotimsityetanimani ca ksudramisraniva bijanitarani cetarani candajani ca jarujani ca svedajani codbhijjani casva gavah purusa hastino yat kimcedam prani jangamam ca patatri ca yac ca sthavaram sarvam tat prajnanetram prajnane pratisthitam prajnanetro lokah prajna pratistha prajnanam brahma.
La Brihadaranyaka-Upanishad III,9,28,estrofa 7,afirma:“Brahman es conciencia,felicidad", vijnanam anandam Brahma; cn la misma Upanishad IV,3,7,se dice del Atman que esta“hecho de conciencia",vijnanamaya: asimismo ibidem IlI,8,Il,se sostiene que lo Impercccdero [Brahmanl es Ia unica cntidad consciente que existe en Ia realidad; e ibidem I, 4,12,se califica al Gran Ser (mahadbhuta) $| =$ Brahman] como “masa compacta de conciencia”,vijnanaghana.
La esencia de Braliman como conciencia,como conocimiento,no esta subordinada a la existencia de un objeto cognoscible; clla subsiste incluso en ausencia de todo objeto de ese conocimiento,de todo contenido de esa conciencia.En la Brihadaranyaka-Upanishad IV,3, 23-30,se dice que cuando Brahman no ejercc ninguna de las funciones propias del conocimiento quc cs su esencia.sin eimbargo cl no pierde esa escncia de conocer y este texto termina con la siguiente formulacion:“mientras no conoce,conociendo en verdad no conoce, pues no existc cesacion del conocimiento del que conoce en raz6n de la indestructibilidad [del conocimientol": yad vai tan na vijanati vijanan vai tan na vijanati na hi vijnatur vijnater viparilopo vidyate‘vinasitvat. Se afirma aqui la posibilidad de un conocimiento puro en el sentido de“carente de objeto".Siglos despues el Budismo sostendra la imposibilidad de una “conciencia”quc no sea“conciencia de",de un conocimiento que no sea “conocimiento de".
Siglos despues el Budismo sostendra la imposibilidad de una “conciencia”que no sea “conciencia de”,de un conocimiento que no sea“conocimiento de". Cf. Vasubandhu, Abhidharmakosha I1, $^ \textrm { \scriptsize 2 3 a }$ ：cittacaittah sahavasyam,“la mente [o conciencial y los contenidos mentales cstán necesariamente juntos”, glosado by el mismo Vasubandhu: na hyete vina 'nyonyam bhavitum utsahante,“porquc ellos no pueden ilegar a scr uno sin el otro",y por YaOomitra: na cittam caittair vina utpadyate napi caitt vina citena,“la mente [o conciencial no surge sin los contenidos mentales,ni los contenidos mentales sin la mente". De este postulado derivarän mas tarde importantes consecuencias logicas y epistemológicas como la teoria budista del sahopalambha quc sostiene la percepcion simultanca del conocimiento y de su objeto. Cf.Takashi Iwata, Sahopalambhaniyama, Stutgart: Franz Steincr Verlag,1991.
La concepci6n budista de la mente y su objeto nos rccucrda algunas observaciones de Edmund Husserl en relacion a lo que es llamado “intencionalidad de la conciencia": “la peculiaridad de toda experiencia (Erlebnis) es ser consciente de algo",y“una pcrcepcion cs percepcion de algo", Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie,Halle,1913.1, $8 4 \neq { \mathfrak { p } }$ 、199 de la traduccion cspanola de Jose Gaos,MéxicoBuenos Aires:Fondo de Cultura Economica,1949.
Brahman es asf lo opuesto a la materia cuya caracteristica es precisamente la carencia de la capacidad de conocer,de tener conciencia.
La dicotomia espiritu/materia se conservarä en el curso de la historia del pensamiento de la India,caracterizadas ambas nociones en la forma recien senalada,el espiritu por ser conocimiento, conciencia,la matcria por ser lo contrario.
9. Observacion sobre el tema anterior: El espiritu y las funciones mentales en Occidente.
Es sumamente frecuentc encontrar en la historia de las ideas la vinculacion del espiritu con funciones mentales.
Por ejemplo, Descartes dice en forma terminantc: sun igitur praecise tantim res cogitans, id est, mens,sive aninus sive intelectus.sive ratio (Meditation Seconde, parrafo 21),que en la version francesa publicada por el mismo Descartes corresponde a: .. ie ne suis donc, precisement parlant, qu'vne chose qui pense, c'est a dire vn esprit, vn entendement ou vne raison..(Meditation Seconde, parrafo 22):"..yo no soy entonces, precisamente hablando,sino una cosa que piensa,es decir un espiritu, un entendimiento o una razon". Y mas adelante se pregunta Descartes: Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens，afirmans，negans,volens，nolens,imaginans quoque，& sentiens (Meditation Seconde, pärrafo 23). parrafo que en su version franccsa reza: Mais qu'est-ce donc que ie suis? Vne chose qui pense. Qu'est-ce qu'vne chose qui pense？ C'est a dire vne chose qui doute, qui congoit, qui affirme, qui nie,qui veut, qui ne veut pas, qui imagine ausi, & qui seni (Meditation Seconde. parrafo 24): “Pero cntonces ique es lo que yo soy? Una cosa que piensa. iY qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe,que afirma, que niega,que quiere,que no quiere. que imagina tambien, y quc siente".
En forma similar,refiriendose a Dios que es el Espiritu por excelencia, Spinoza, Ethica Il,
Propositio I, declara:“el pensar es un atributo de Dios,es decir Dios es un ser (literalmente: una cosa) pensante”,Cogitatio attributum Dei est,sive Deus est res cogitans.
10.Brahman como Espiritu Universal.
Brahman,cuya naturaleza espiritual ya hemos sefialado,puede ser considerado como el Espiritu Universal,que mora en todos los seres y en todas las cosas,que es distinto de todo, a quien nadie ni nada conoce,cuyo cuerpo son todos los seres y todas las cosas,que rige todo como un Gobernante Interno “desde adentro”,y que es inmortal.
Esta doctrina esta expuesta por el pensador upanishadico Yajnavalkya en BrihadaranyakaUpanishad II,7,3-23,adoptando tres puntos de vista,el de los elementos de la naturaleza (adhidaivatam),el de los seres (adhibhutam) y el del individuo (adhyatman).Yajiavalkya comienza diciendo:“Aquel que estando en la tierra es diferente de la tierra,a quien la tierra no conoce,cuyo cuerpo es la tierra, que a la tierra desde adentro rige,aquel es tu Atman, el Gobermante Interno,inmortal’,yah prthivyam tisthan prthivya antaro yam prthivi na veda yasya prthivi sariram yah prthivim antaro yamayatyesa ta atmantaryamyamrtah.Ya continuacion repite la misma f6rmula cambiando la palabra“tierra”(prthivi),por“aguas”(apas), por“fuego”(agni),por“espacio etéreo"(antariksa),por"viento”(vayu),por“cielo"(div),por “sol"(aditya),por “regiones del espacio”(dis)，por “luna y estrellas”(candrataraka)，por “espacio"(akasa),por“oscuridad" (tamas),por"luz"(tejas)(II,7,4-14).Hasta aqui Yajfavalkya se ha referidoal punto de vista de los elementos de la naturaleza,luego repite la misma f6rmula con relacion al punto de vista de los seres cambiando la palabra“tierra"por“todos los seres"(II,7,15).Y,finalmente,poniéndose enel punto de vista del individuo,vuelve a repetir la misma formula cambiando esta vez la palabra“tierra”por“aliento vital"(prana), por“voz"(vac),por “ojo”(caksus)，por “oido”(srotra),por “mente”(manas),por“piel” (tvac),por “conciencia"(vijnana),por “semen”(retas).Con esta enumeracion de los elementos de la naturaleza,la referencia a todos los seres y la enumeracion de los componentes del individuo el texto intenta cubrir la realidad toda,en la cual este Espiritu Universal de Brahman/Atman estä incito ya la cual él rige desde adentro.
La Chandogya-Upanishad VI,8,7,expresa, en fórmula reiterada en VI,9,4,VI,10,3,VI, 11,3,VI,12,3,VI,13.3,VI,14,3,VI,15,3y VI,16,3,que“todo esto esta constituido por aquel elemento sutil, cl cs la realidad, él esel Atman,y tu eres eso,oh Shvetaketu",sa ya eso ‘nimaitatatmyam idam sarvam tat satyam sa atma tat tvam asi svetaketo iti.
La Brihadaranyaka-Upanishad II,4,l2,desarrolla con respecto al Atman / Brahman,que como esencia universal subyace en y compenetra todo,la siguiente comparacion:“Asi como un trozo de sal arrojado cn el agua se disuelve en ella y ya no se le puede encontrar,y de dondequiera que se tome el agua,ella está salada,asi tambien ocurre con este Gran Ser infinito, ilimitado,masa compacta de conciencia”,sa yatha saindhavakhilya udake prasta udakam evanuviliyeta na hasyodgrahanayeva syat/yato yatas tvadadita lavanam evaivam va ara idam mahabhutam anantam aparam vijfianaghana eva.
Existe un hermoso pasaje de la misma Brihadaranyaka-Upanishad III,8,9,que describe la orma como el Principio Supremo,designado con la expresi6n “lo Imperecedero", gobierna cl mundo imponiendo orden cn él:“Es por orden de este Imperecedero, Gargi, que la tierra y cl cielo se mantienen scparados; es por orden de cste Imperecedero, Gargi, que los minutos, las horas,ios dias,las noches,las quincenas,los meses,las estaciones y los anos se mantienen separados; es por orden de estc Imperecedero, Gärgi, que los rios fluyen de montes nevados,unos hacia el oriente,otros hacia el occidente. hacia dondequicra que ellos fluyan; es por orden de este Imperecedero, Gargi, que los hombres clogian a los que dan,y los Dioses buscan al que sacrifica en su honor y los Padres la ofrenda funeraria,ctasya va aksarasya prasasane gargi suryacandramasau vidhrtau tisthata etasya va aksarasya prasasane gargi dyavaprthivyau vidhrte tisthata ctasya va aksarasya prasasane gargi nimesa muhurta ahoratranyardhamasa masa rtavah samvatsara iti vidhrtas tisthantyetasya va aksarasya prasasane gargi pracyo 'nya nadyah syandante svetebhyah parvatebhyah praticyo 'nya yam yam ca disam anvetasya va aksarasya prasasane gargi dadato manusyah prasamsanti yajamanan deva darvim pitaro 'nvayattah.
En una de las siguientes secciones denominada La unidad del mundo en las Upanishads veremos c6mo el Alma Universal imparte su unidad al mundo.
11. Observacion sobre el tema anterior: Espiritu o Alma Universal en Occidente.
La idea animista de un Espiritu o Alma Universal no fue desconocida en Occidente, muchos pensadores la propugnaron. Este Espiritu o Alma Universal fue identificado en ocasiones con Dios,creador del mundo o con el Espiritu Santo. Nos referiremos a algunos de estos pensadores.
1. Platón habria sido el primero en sostener la existcncia de un“Alma (uxn) del Mundo", en Timeo 34 a-b,en Oeuvres Completes,Tome X,ed.A.Rivaud,Paris: Les Bcllcs Lettres, 1956, p.147,que fue colocada por el Creador (Demiurgo) en cl centro del universo, la cual todo lo compcnetra y todo lo rodea, duxiv δe eis To μeoov autou Oeis Sta navtos $\tau \epsilon \stackrel { \varepsilon } { \epsilon } \tau \epsilon \iota$ VEv kai ²Ti EEwOev To g@μa auTi TEplekdAudev. Cf.ibidem, $3 0 ~ \mathfrak { h }$ C ${ \bf \Xi } ( = { \bf p }$ 143). Para Platon no existe identidad entre cl Alma del Mundo y el Creador.
2. Aristoteles,De anima 41l a、 lineas 7-8 (en Aristotelis Opera,edicion I. Bekker, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 196O)，senala que algunos pensadores han sostenido que el alma estä mezclada con el univcrso, vinculando a csta tesis la idea de Tales de Mileto de que todo esta lleno de Dioses: kai εv Tw 8@ Se Tlves aurnv μeμix0ai Φaol. 80ev iows kai Oaxis @nen πdvra tnpn Oe@v eivat.
3.Plotino trata del Espiritu o Alma universal en forma mucho más amplia que Platón, caracterizandola con mas detalle. Sefialemos algunas de esas caracterizaciones: el universo tiene una sola y unica alma que lo compenetra todo (Enéada I, 1, 8,p.44,lineas 14-15, edici6n E. Brehier, Emneades、tomes I-V1, Paris: Les Belles Lettrs,I924-1954: Kdiv T@ avi ougα μia); cl Alma del Mundo (r ToU kooμov Φuxn) cs un Dios (Oeos) y posee una sabiduria(Φpovnois) admirable (0auμao)(I.2, 1, p.51,lineas 1-8); es surgida de Dios ( $\dot { \epsilon } \kappa$ 0eou ipμnμevnp) y es la causa que mantiene unidas a todas las cosas (aiTias Ths ouvexouons Ta.
Tdvta) (II,1,4,p.10,lineas 17-19); rige todo de acuerdo con la razón (uxis Sn To πav ToSe Stoukovons kard Aoyov) (H,3,13,p.38,lineas 3-4); creó todo (IV,3,6 passim); es el principio de vida (IV,3,4,p.69,lineas 26-27,donde el Alma del Mundo es comparada al alma de un gran árbol al cual anima).Para otros atributos del Alma Universal en Plotino cf. E.Brehier,Plotin,Enneades,Vol.VI, $2 ^ { \mathfrak { a } }$ parte,Indice,pp.248-249.
Sobre la teoria del Alma del Mundo en otros platónicos como Albino,Atico,Plutarco, véase Clemens Zinizen (ed.)，Der Mittelplatonismus,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1981. Atico,en su fragmento 8,trata del Alma del Mundo segun Platón.Cf. Atticus,Fragments,ed. des Places S.J.,Paris:Les Belles Lettres,1977.
4.El gran poeta latino Manilio adhiere también a la doctrina del Spiritus Mundi.Esta doctrina esta referida o expuesta en versos de su obra Astronomica,ed.G.P.Goold,Leipzig: B.G. Teubner,1998,como:
I, 109-111
attribuitque suasformas,sua nomina signis,
quasquevicesagerent certasub sortenotavit
omniaquead numenmundi faciemquemoveri,
sideribusvariomutantibusordinefata.
"[el creador de la Astronomia y de la Astrologia]
atribuyó sus formas,sus nombres a los astros,
y observó que cambios sufrian con rigido destino,
y que todas las cosas se mueven
de acuerdo con la voluntad y el rostro del Espiritu del mundo, mientras los astros cambian con variado orden los destinos."
1, 246-254.
Hoc opus immensi constructum corporemundi
membraque naturae diversa condita forma
aeris atque ignis, terrae pelagique iacentis
vis animae divina regit, sacroque meatu
conspirat deus et tacita ratione gubernat
“A esta obra del mundo construida con inmenso cuerpo
y a sus miembros fabricados con la diversa forma de la naturaleza, de aire y de fuego,de tierray del extendido mar,
la fuerza divina del Alma los rige,
y con sagrado aliento los inspira Dios
y con silenciosa razon los gobierna";
I, 483-485
ac mihi tam praesens ratio non ulla videtur, qua patiat mundum divino numine verti atque ipsum esse deum..
"Y ninguna razon tan evidente me parcce
(como el orden que rige a los astros, cf. versos 474 y 482)
para dejar en claro que el mundo es movido por un Espiritu divino y que el mismo cs un Dios";
1I. 60-66
namque canam tacita naturac mente potentem infusumque deun caelo terrisque fretoque ingentem aequali moderantem foedere molem totumque alterno consensu vivere mundum et rationis agi motu, cun spiritus unus per cunctas habitet partes atque irriget orbem omnia pervotitans..
"pues cantaré
que un Dios que domina a la naturaleza con callada mente y que esta infuso en el cielo, en las tierras y en cl mar rige con estatuto inalterable a Ia inmensa mole del universo, y que el mundo entero vive con reciproco conscnso y es impulsado por las decisiones de la razon, ya que un Espiritu unico habita en todas sus partes e irriga al orbe sobrcvolandolo todo...
5. La teoria del Alma del Mundo no goz6 durante la Edad Media de una aceptacion generalizada y duradera. Como anota M.D.Chenu,La theologie au douzieme siecle,Paris: Vrin, 1976,p. I22,la anima mundi es "uno de los temas paganos mas difcitmente conciliables con la mentalidad biblica". Sin embargo no faltaron pensadores cristianos medievales quc adhirieron a esa teoria. Fue adoptada por Pedro Abelardo (1O79-1142) y sus discipulos y por la totalidad de los maestros de la Escuela de Chartres. Cf.Chenu,ob.cit., p. 121. Uno de los errores de Abelardo condenados en el Concilium Senonense de 1140/1141 fue precisamente quod Spiritus Sanctus sit anima mundi,“que el Espiritu Santo sca cl Alma del Mundo".Cf. H.Denzinger,Enchiridion Symbolorum. Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi Brisgoviae: Herder & CO. Typographi Editores Pontificii, I937 (Editio 21- 23),370.Adelardo de Bath,de origen inglés,compuso en 1105-O6 un tratado De codem et diverso,ed. H. Willner, Münster: Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1903,en el cual dedica un largo pärrafo (pp.15-16.cf. pp.77-78)al anima mundi, siguiendo a Platon (Tmeo). Anteriormente a ellos San Agustin no la habia rechazado y San Basilio habia aceptado la idcntificacion del Alma del Mundo con el Espiritu Sauto (Chenu, obra citada, pp.
121-122).
VerT.Gregory,Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres,Firenze: G.C.Sansoni, 1955,pp.126-154,sobre la aceptacion y rechazo de esta opinion en la Edad Media.El éxito de Ia teoria del anima mundi se debi6 a la seduccion ejercida por Platon sobre el pensamiento cristiano medieval.
6.Pasando al Renacimiento,la situación fue muy diversa. Senialemos que Cornelius Agrippa (1486-1535） cn su importante De occulta philosophia,edicion de V. Perrone Compagni,Leiden: E.J.Brill,1992,dedica varios capitulos al Alma del Mundo y a las almas de los cuerpos celestes.Sobre Cornelius Agrippa ver Hanna-Barbara Gerl, Einfihrung in die Philosophie der Renaissance，Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1995. Sefalamos a continuacion los mencionados capitulos con sus respectivos titulos: Libro I. Capitulo XIV:De spiritu mundi quis sit et quod sit vinculum occultarum virtutum,“Acerca del Alma del Mundo: quien es y que cs el vinculo de las virtudes ocultas". Libro II. Capitulo LV:De anima mundi et coelestium iuxta traditiones poetarum et philosophorum"Acerca del Alma del Mundo yde los cuerpos celestes de acuerdo con las tradiciones de poetas y fil6sofos",en donde cita en apoyo de su tesis pasajes de Manilio (Astronomica I,247-251),Lucano (De bello civili V,94-95), Boecio (De consolatione philosophiae II,9), Virgilio (Aenaeis VI, 724-31),y termina aduciendo la autoridad de numerosos fil6sofos: Hoc Platonici omnes, hoc Pythagorici，hoc Orpheus,hoc Trimegistus,hoc Aristoteles，Theophrastus，Avicenna, Algazeles omnesque Peripatetici fatentur atque confirmant,“Esto lo expresan y confirman todos los platónicos,los pitag6ricos,Orfeo,Trimegisto,Aristoteles,Teofrasto,Avicena, Algazali y todos los peripateticos". Cf.la nota respectiva del editor, p.384.Libro II. Capitulo LVI: Idem confirmatur ratione,“Lo mismo es confirmado por el razonamiento",capitulo en el cual, pp.384-385,cntre otras razones Agrippa expresa que seria absurdo que “animales vilisimos,como moscas y gusanos”,vilissima animacula,muscae et vermiculi,tengan vida y alma,y que “el mismo mundo en su integridad,cuerpo perfectisimo,total y nobilisimo,ni viva ni tenga alma",mundum ipsum integrum,perfectissimum,totale ac nobilissimum corpus neque vivere neque animam habere.Libro II. Capitulo LVII: Quod anima mundi et coelestes animae sint rationales ac mentem participantes divinam,“Que el Alma del Mundo y que las almas celestes son racionales y participan de Ia mente divina,concluyendo a partir del orden universal que todas las cosas“son regidas no por el azar,sino por la raz6n",non casu, sed ratione regantur. Libro II. Capitulo LVII: De nominibus animarum coelestium earumdemque dominio in hunc inferiorein mundum, videlicet hominem,“Acerca de los nombres de las almas celestes y de su dominio sobre este mundo inferior,a saber sobre el hombre",en que trata de los nombres griegos y latinos que corresponden a las almas de los cuerpos celestes y seiala que todos nuestros miembros y actividades son regidos por seres superiores.
7.Una de las tesis principales de Giordano Bruno (l548-160O) es justamente la del Espiritu o Alma Universal,l'anima de l'universo.Esta tesis esta expuesta en numerosos pasajes de su obra.Nos limitamos a referirnos a algunos de ellos.En De la causa, principio et uno,Paris: Les Belles Letres,1996,p.13 (Proemiale Epistola,Ottavo),expresa “que la primera y principal forma natural, principio formal y naturaleza eficiente es el alma del universo: la cual es principio vital,vegetativo y sensitivo en todas las cosas que viven, vegetan y sienten. Ya modo de conclusion tenemos que es cosa indigna de un ser racional poder creer que el universo y otros de sus cuerpos principales sean inanimados",che la prima e principal forma naturale, principio formale e natura efficiente,e l'anima de l'universo: la quale $\grave { e }$ principio di vita, vegetazione e senso in tutte le cose, che vivono,vegetano e senteno. E si ha per modo di conclusione, che é cosa indegna di razional sugget posser credere che l'universo et altri suoi corpi principali sieno inanimati. Luego en el mismo dialogo desarrolla esta idea en las paginas I33 y siguientes. Cf. tambien La cena de le ceneri, Paris: Les Beles Lettres.1994,p.168-169,y De l'infinito universo e mondi，Paris: Les Belles Lettres.1995, p.143.Cf. Hanna-Barbara Gerl,ob.cit.,pp.195-198.
Una de las tesis de Giordano Bruno censuradas por la Inquisicion en el juicio que ella le sigui6 (y que tuvo tan tragico fin) era la siguiente:“la tierra estä animada por un alma no s6lo sensitiva sino tambien racional"(terram esse animatam nedum anima sensitiva verum etiam rationali). Cf. Giordano Bruno、Oeuvres Completes、Documents, I Le Proces.Paris: Les Belles Lettres, 2000,p.291, parigrafo 258,p.291.
8. Haremos una breve referencia a un tratado de G.W. Leibniz,de 17O2: Considérations sur la doctrine d'un Esprit Universel Unique (existe traducci6n espanola en: Leibniz, Tratados fundamentales,Buenos Aires: Editorial Losada,1939, pp. 66-88).
En este tratado Leibniz hace una exposicion de una doctrina seguida por “muchas personas ingeniosas quc han creido y creen atin que no hay sino un solo Espiritu. que es universal y anima el universo todo y todas sus partes、segun la cstructura de cada una y de los organos que encuentra, como un mismo soplo dc viento hace sonar en forma diferente los diversos tubos del 6rgano". Plusieurs personnes ingenieuses ont crn et croyent encor aujourdhuy qu 'il n'y a qu’ un seul Esprit, qui est Universel, ef qui anime tout l'univers el toutes ses parties, chacime suivant sa structure et suivant les organes qu' il irouve, comme un meme souffle de vent fait sonner differemment divers tuyaux d' orgue".Este Espiritu es cl "oceano",ocean,al cual las almas rcgresan (p.529); es “elerno", eternel (p. 528); cs el "alma inmortal universal", ame immortelle universelle (p. 530); es "Dios mismo", Dieu meme (p.531) o creado por Dios (p.531): es "un Alma del Mundo". une ame du monde (p.531); cs “un Espiritu comun a todos los hombres",im Sprit comin á tous les hommes (p. 531): cs distinto de la materia (p. 537). Algunos sostienen que ese Espiritu cs“el Espiritu del Senor que se movia en las aguas, de que se habla al comienzo dcl Genesis",cet Esprit du Seigneur qui se remuoit sur les eaux, dont parle le Commencement de la Genese (p. 531), idea ésta que tuvo cicrta aceptación cn laEdad Media. como senalamos anteriormente. Leibniz menciona una serie de pensadores que han adherido cn todo o cn parte a csa doctrina. Leibniz desde luego no la acepta.
Leibniz sc ocupa de la creencia del Alma Universal tambien en Essai de Theodice sur la bonte de Dieu. la liberté de l'homme e1 l'origine du mal,Preface,en Philosophische Schriften, Band II,1.Frankfurt am Main: Insel Verlag,1986, Discours,secciones 8-9: senala la antigiiedad de esta creencia: la considera “una mala doctrina ...capaz de encandilar al vulgo",mauvaise doctrine. fort capable d'éblouir le vulgaire； cita versos de Virgilio, Eneida VI,724-728,y Ge6rgicas IV,221-225; hace una referencia al “Alma del Mundo"de Platon y a su aceptacion por los Estoicos y a la difusion de esa creencia en Persia y en los Estados del Gran Mogol; y menciona a algunos autores contemporaneos o anteriores a él que adherian a la misma. Observa que en general “la deificación de los misticos"(.. genéralement la déification des mystiques) podia ser tomada en “el mal sentido"(mauvais sens)de la creencia enel Alma Universal.
En su tratado De la nature en elle-meme,ou de la force inhérente aux choses créees et de leurs actions,en Leibniz. Opuscules philosophiques choisis,texte latin et traduction par P. Schrecker, Paris: Vrin,20Ol,p. 194,Leibniz afirma que él esta de acuerdo con J.Ch. Sturm en su rechazo de un Alma Universal (nullam dari animam universi).
9.F.W.J. Schelling sc refiere también al “Alma del Mundo”(Weltseele) en su tratado Von der Weltseele,Hamburg: Friedrich Perthes,primera edicion l798,segunda edici6n 1806,y tercera edicion l8o9.Citamos por la tercera edicion.
En el [Prefacio, Vorrede] de su tratado Von der Weltseele Schelling afirma: "La observaci6n de los cambios universales de la Naturaleza y tambien la del desarrollo y permanencia del mundo orgánico lleva al investigador de Ia Naturaleza a un principio general que fluctuando entre la Naturalcza inorganica y la organica contiene la primera causa de todos los cambios en la primera y el fundamento ültimo de toda actividad en la segunda,y que porque esta presente en todas partes, no esta en ningun lugar, y que porque es todo,no puede ser algo determinado o particular,y para el cual, consecuentemente, el lenguaje no tiene designaci6n especial,y cuya idea por la mas antigua filosofia(a la cual la nuestra, despues de haber completado su curso, ha retornado gradualmente） solo en representaciones poeticas nos ha sido transmitida”(Die Betrachtung der allgemeinen Naturverindrungen sowohl,als des Fortgangs und Bestands der organischen Welt fihrt zwar den Naturforscher auf ein gemeinschaftliches Princip,das zwischen anorgischer und organischer Natur fluctuirend die erste Ursache aller Veriindrungen in jener,undden letzten Grundaller Thatigkeit in dieser enthalt, das,weil es überall gegenwartig ist, nirgends ist,und weil es Alles ist, nichts Bestimmtes oder Besondres sein kann,fir welches die Sprache ebendeswegen keine eigentliche Bezeichnung hat,und dessen Idee die älteste Philosophie,(zu welcher, nachdem sie ihren Kreislauf vollendet hat,die unsrige allmahlig zuriickkehrt),nur in dichterischen Vorstellungen uns überliefert hat.).
En la primera pägina del tratado Schelling hacc una referencia a“...la idea de un principio organizador,que hace del mundo un sistema” (..die Idee eines organisirenden, die Welt zum System bildenden Princips.)，y considera que es “Quizás tal [Principiol lo que los Antiguos querian significar con la espresi6n ‘Alma del Mundo"” (Ein solches wollten vielleichtdie Altendurch dieWeltseele andeuten.).
Finalmente,en la ultima pagina del tratado, Schelling expresa que “Ya que este Principio mantiene la continuidad del mundo inorgánico y orgánico,y conecta a toda la Naturaleza de tal modo que constituye un organismo comun,descibrimos en él nuevamente a aquel Ser que la mäs antigua filosofia saludaba considerandolo el Alma comuin de la Naturaleza..." (Da nun dieses Princip die Continuitat der anorgischen und der organischen Welt unterhalt, und die ganze Natur zu einem allgemeinen Organismus verkniipft,so erkennen wir aufs Neue in ihm jenes Wesen, das die älteste Philosophie als die gemeinschaftiche Seele der Natur ahnend begriste...).
Los testimonios dc Leibniz y Schelling dejan cn claro la vigencia aun en los siglos XVIli y XIX de la creencia en un Anima Murdi, descartada por algunos, como Leibniz,aceptada por otros,como Schelling.
Sobre el tema del Alma del Mundo ver el articulo“Alma del Mundo",en el Diccionario de Filosofia de J. Ferrater Mora, Vol.1, pp. l22-123,y el articulo“Weltseele”de Matthias Gatzemcicr, en la Enzyclopadie Philosophie und Wissenschaftheorie editada por J. Mittelstrass,Stuttgart-Weimar: Verlag J.B. Metzler,1995-1996, Vol.4,p. 658,adcmas de las obras citadas de Chenu y Gregory.
12.Ambivalencia del concepto de Brahman/Atman como Principio Supremo en la Upanishads.
Las caracteristicas dc Brahman antes senaladas (arje.sustancialidad,espiritualidad, Espiritu Universal) hacen de él un Principio Supremo por encima de todo lo que existe.
Pero se da cn las Upanishads lo que podriamos llamar una ambivalencia del concepto Brahman/Atman como Principio Supremo. El caso,tal vez mas importante,dc la heterogeneidad del contenido de las Upanishads a la que nos hemos referido anteriormentc, esesta diversa conccpcion de Brahman/Atman como Principio Supremo: unos textos lo conciben como una entidad abstracta e impersonal, que puede ser considerada como un Absoluto,y otros como un Ser concreto y personal,que puede ser considerado como un Dios personal. Ambas concepciones de Brahman/Atman se encucntran cn los tcxtos upanishádicos que citamos en este articulo,a veces separadamente y a veces en forma coexistente.
Los sistemas filos6ficos hinduistas ortodoxos, que se constituiran muchos siglos despucs y que forman parte de la llamada Escucla Vedanta,adoptarán una u otra de estas dos concepciones upanishadicas ya en forma rigurosa y excluyente: Shankara, fundador de la Escuela Vedanta No-dualista centrarä su sistema en la concepcion abstracta e impersonal del Principio Supremo, Brahman,y desarrollarä una poderosa especulacion cn torno de este concepto. Este Principio Supremo scrä para él el unico depositario de la Realidad en terminos absolutos. Shankara relega asi a un segundo plano Ia concepcion concreta y personal con la cual conforma ia imagen de un Senor (Dios), de csencia ilusoria, creado por la mente humana sumida cn el error, y que será el receptor del culto religioso. Por el contrario otros sistemas,como los creados por Ramanuja, Madhva. Vallabha, Nimbarka, de marcada inspiraci6n teista y devocional, se inclinarän por la concepción upanishädica de un Principio Supremo concreto y personal, constituido ya en un Seior, un Dios,objeto de veneracion y de culto,colocado en un nivel de prceminencia.
13.Brahman como Principio Supremo concreto-personal y Brahman como abstractoimpersonal.
La Maitrayana-Upanishad VIl,7, rinde exaltado homenaje al Atman (cuya identificacion con Brahman es en Ia Upanishads un principio indiscutible) en los siguientes términos entre los que predominan las formulaciones positivas y las de inspiracion concreto-personal: “El es el Atman en el interior del corazón, extremadamente sutil, como un fuego encendido,dotado de todas las formas. Su alimento es el universo entero. Todos los seres en El estan tramados y urdidos.El es el Atman,de quien todo mal esta apartado,al margen de la vejez,al margen de la muerte,al margen del sufrimiento,carente de incertidumbre, carente de limitaciones,cuyo pensamiento cs la Verdad, cuya voluntad es lo Real. El es el Supremo Sefior, El es el Soberano de los seres,El es el Protector de los seres. El es el limite que separa. El es el Atman,el Senor, Shambhu el Benefactor,Bhava el Existente,Rudra el Tremendo,Prajapati el Sefor de la Creacion,el Creador de todo,el Germen de Oro,la Verdad,la Vida,el Espiritu, el Gobernante,el Inconmovible,el Dios Vishnu,Narayana",esa hi khalvatma 'ntarhrdaye 'niyan iddho 'gnir iva visvarupo 'syaivannam idam sarvam asminn ota imah prajah/esa atma 'pahatapapma vijaro vimrtyur visoko 'vicikitso 'vipasah satyasamkalpah satyakama esa paramesvara esa bhutadhipatir esa bhutapala esa setur vidharana esa hi khalvatmesanah sambhur bhavo rudrah prajapatir visvasrg dhiranyagarbhah satyam prano hamsah sasta 'cyuto visnur narayanah. Cf. Brhadaranyaka-Upanishad II,4,22, parte del cual esta incorporada en la cita que precede.
Brahman como una nocion concreto-personal,como un Principio personal,es descrito grosso modo con los bien conocidos rasgos que generalmente son asignados a la nocion de un Dios personal.
Otros textos describcn a Brahman/Atman recurriendo a la via negativa y en ellos se manifiesta la tendencia abstracto-impersonal en la concepcion de Brahman como Principio Supremo. Si bien la finalidad primera de la descripci6n por negaciones es marcar el caracter absolutamente trascendente y heterogéneo,diferente de todo lo que pertenece a la realidad empirica y al alcance del conocimiento y del lenguaje, del Principio a que la descripcion se refiere,sin embargo la dcscripcion por la via negativa tiene tambien el mismo efecto exaltativo que la descripcion por acumulacion de epitetos positivos y ademas lo aleja al Principio de toda relacion con el ámbito de lo concreto-personal. Como ejemplos de estos textos upanishadicos senalamos los siguientes:
Kena-Upanishad I, 1,3:“Ahf [a Brahman] no llega la vista,no llega la palabra ni la mente. No sabemos, no comprcndemos como alguien podria darlo a conocer.Es diferente de lo conocido y tambien de lo desconocido - asf hemos oido decir a los ancianos que nos lo explicaron”,na tatra caksur gacchati na vag gacchati no mano na vidmo na vijanimo yathaitad anusisyat. anyad cva tad viditad atho aviditad adhi / iti susruma purvesam ye nas tad vyacacaksire.
Taitiriya-Upanishud II,4,1:“.. las palabras y la mente, sin haberlo encontrado,regresaron",...vaco nivartantc aprapya manasa saha.
En la Brihadaranyaka-Upanishad I,8,8,se encuentra la siguiente descripci6n de Brahman: “No cs grueso, no es fino, no es corto, no es largo, no cs rojo (como el fuego), no es fluido (como cl agua), no cs sombra, no es tiniebla, no es viento,no es espacio,no esta adherido a nada,sin sabor, sin olor, sin ojos,sin oidos,sin voz,sin mente,no es energia, no es el aliento,sin boca,sin medida、sin interior, sin exterior..",asthulam ananvahrasvam adirgham alohitam asneham acchayam atamo 'vayvanakasam asaigam arasam agandham acaksuskam asrotram avag amano 'tejaskam apranam amukham amatram anantaram abahyam.
En la misma Brihadaranyaka-Upanishad II, 3, 6,aparcce la culminacion de esta via negationis cuando proclama que no hay mejor definicion de Brahman que la rotunda negacion y, al mismo tiempo,cl efecto subsidiario positivo de esta formulacion negativa cuando de inmediato proclama a Brahman como el ens realissimum:“Ahora la definicion [de Brahman]: ‘No',‘No', pues no existe nada superior a csto: ‘No’. Ahora su designacion: ‘lo real de lo real',” athata adeso neti neti na hyetasmad iti netyanyat param astyatha namadheyam satyasya satyam iti.
Como la más lucida y clara cxplicaci6n de cste pasaje upanishádico damos el comentario del mismo hecho por Shankara:“C6mo se quicre definir la Realidad de la Realidad [satyasya satyam| mediante estas dos palabras:‘No, No' {na-iti, na-iti]? Contestamos:Con la exclusion de toda caracteristica particular [visesa] que constituye una limitacion [upadhi].' [Asi se debe procederJ con relacion a algo en lo cual no existe ninguna caracteristica particular como nombre,forma,accion,diferencia, clase,cualidad - ya que es mediante éstas que se da el uso de la palabra. Y ninguna de esas caracteristicas particulares existe en Brahman,entonces no puede ser definido en términos de:‘Esto cs esto’,en la forma como en el mundo se define una vaca diciendo:Ella sc mueve,es blanca, tiene cuernos. Brahman es lincorrectamentel definido mediante cl nombre,la forma y la accion que le son [erroneamentel super-impuestos ladhyaropital, como en las definiciones:‘Brahman es conciencia y felicidad',Brahman es solo masa compacta de conciencia',etc. Pero cuando se quiere definir [en verdad] la naturaleza propia [de Brahman],carente de caracleristicas particulares que constituyen una limitacion,entonces no se le puede definir de ninguna manera. Entonces queda solo este medio, a saber la definicion mediantc la negacion de las usuales definiciones:‘No’,‘No'.”[nanu katham abhyam ‘neti neti' iti sabdabhyam satyasya satyam nirdidiksitam? ityucyate- sarvopadhivisesapohcna. yasmin na kascid viseso 'sti - nama va rupam va karma va bhedo va jatir va guno va; taddvarena hi sabdapravrtir bhavati. na caisam kascid viseso brahmanyasti; ato na nirdestum sakyate - idam tad iti gaur asau spandate suklo visaniti yatha loke nirdisyate, tatha;adhyaropitanamarupakarmadvarena brahma nirdisyate‘vijnanam anandam brahma’ (I,9,27-7） ‘vijnanaghana cva brahmatma'(Il,4,12） ityevamadisabdaih. yada punah svarupam eva nirdidiksitam bhavati nirastasarvopadhivisesam,tada na sakyate kenacid api prakarena nirdestum； tada ayam evabhyupayah - yad uta praptanirdesapratisedhadvarena ‘neti neti' iti nirdesah].
14. Observacion sobre el tema anterior: Brahman /Atman. La nocion de Dios en Spinoza.
La nocion de Dios de Baruch de Spinoza (1632-1677) ofrece notables similitudes con la concepci6n de tendencia abstracta e impersonal de Brahman,el Principio Supremo,en las Upanishads.Presentamos a continuacion algunos pasajes de Spinoza en que se hacen presentes elementos importantes de la concepción spinoziana de Dios.En la Upanishads al igual que en Spinoza se encuentra ese deseo, esa voluntad,ese esfuerzo por elevarse de los planos concretos, personales y hasta antropom6rficos de la noción de Principio Supremo (Brahman) o de divinidad (Dios) al plano de una concepcion de los mismos de caracter abstracto,racional,“purificado”.
Esta es una concepcion muy diferente de las creencias tradicionales. Como la KenaUpanishad I,6,opone cl verdadero conocimiento del Ser Supremo,que las Upanishads revelan,a la concepcion crronea del mismo que la gente generalmente tiene: nedam yad idam upasate ("Eso no es lo que ells veneran"), Spinoza tambien opone“el verdadero conocimiento de Dios”(vera Dei congnitio) (Ethica,Pars Prima,Propositio XV,Scholium in initio)，a la idea que “la gente comun tiene de Dios”(vulgus... intelligit) (Ethica,Pars Secunda,Propositio Ill,Scholium).
El Principio Supremo de las Upanishads,Brahman,yel Principio Supremo de Spinoza, Dios,son ambos entidades filos6ficas,creaciones abstractas.
Pero debemos observar que de la misma manera como encontramos en la Upanishads la coexistencia de textos que se inclinan hacia una concepcion concreta-personal de Brahman y de textos que se inclinan hacia una concepcion abstracta-impersonal de Brahman,asi en Spinoza conjuntamente con las caracteristicas abstracto-impersonales de Dios aparecen algunos rasgos concreto-personales de Dios，como por ejemplo,Su perfectissima natura (Propositio XXXll,Scholium II) y Su infinita potentia (Appendix de la Pars Prima).Cf.P. Macherey, Introduction a l'Ethique de Spinoza,Paris:P.U.F.,1998,p.10 nota 1.
En la Definitio VI de la Pars Prima (cuyo titulo es justamente De Deo) de la Ethica, Spinoza define a Dios con las palabras siguientes:Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hocest,substantiam constantem infinitis atributis,quorum unumquodque aeternam,et infinitam essentiam exprimit,“Entiendo por Dios a un ser absolutamente infinito,es decir una sustancia constituida por infinitos atributos,cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”.En las päginas siguientes de la misma Pars Prima Spinoza aclara o complementa dicha definicion:
Dios tiene de por si un poder absolutamente infinito de existir (Deum infinitam absolute potentiam existendi a se habere),existe absolutamente (absolute existit) (Propositio XI, Scholium linea 7);
siendo una sustancia absolutamente infinita es indivisible (substantia absolute infinita est indivisibilis) (Propositio XIII);
fuera de Dios ninguna sustancia puede existir ni ser concebida (Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia) (Propositio XIV);
Dios es unico (Deun esse unicum)(Propositio XIV, Corollarium I);
todo lo que existe está en Dios y sin Dios nada puede existir ni ser concebido (Quidquid est, in deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest) (Propositio XV). En la Demonstratio de esta Propositio Spinoza usa con referencia a Dios la expresion divina natura. y en cl inicio del Scholium de esta misma Propositio considera que estan en un error aquellos que se imaginan que Dios al igual que un hombre tiene cuerpo y mente y esta expuesto a las pasiones,. pues todos Ios que de algun modo han contemplado la naturaleza divina niegan que Dios sea corporeo (..qui Deum instar hominis corpore, et mente constantem, atque passionibus obnoxium fingunt: .nam omnes.qui naturam divinam aliquo modo contemplati sunt, Deum esse corporeum negant);
Dios es Ia causa eficiente de todas las cosas (Deum omnium rerun . esse causam efficientem, Corollarium I de la Propositio XV1),
y Dios es en forma absoluta la causa primera (Deum esse absolule causam primam) (Corollarium II de la Propositio XVl);
lodo esta en Dios, por lo cual nada puede estar fuera de El,que lo determina o lo obliga a actuar y Dios actua por las solas leyes de su naturaleza y no obligado por nadie (..omnia in Deo esse: quare nihil extra ipsum esse potest, a quo ad agendum determinetur vel cogatur, atque adeo Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit)(Demonstratio de la Propositio XVl) (cf.Pars Secunda,Propositio III, Scholium,p.87,lineas 26-28,donde Spinoza Ie atribuye a Dios una actuosa es.sentia una “escncia actuante",a tal punto que nos es imposible concebir que Dios no actue tanto como que Dios no sea,adeoque tam nobis impossibile est concipere,Deum non agere,quam Deum non esse);
a la naturaleza de Dios no le pertenecen ni el intclecto ni la voluntad (ad Dei naturam neque intellectum,neque voluntatem pertinere)(Scholium de la Propositio XVII lineas 11- 12);
Dios es la causa inmanente de todas las cosas y no transitoria (Deus est omnium rerum causa immanens; non vero transiens) (Propositio XVIHI):
Dios es decir todos todos los atributos de Dios son ctcrnos (Deus.sive omnia Dei attributa sunt aeterna) (Propositio XIX):
la existencia dc Dios,al igual que su esencia,son una verdad cterna (Dei existentiam, sicut ejus essentiam, aeternam esse veritaten) (Scholium de la Propositio XiX):
Dios no cs solo causa de que las cosas lleguen a cxistir, sino tambien de que perseveren en Ia existencia, es dccir (para usar un término Escoläistico) Dios es la causa essendi (de ser) de las cosas (Deum non tantuni esse causam, ut res incipiant existere; sed etiam ut in existendo perseverent, sive (ut termino Scholastico utar) Deum esse causa essendi rerum) (Corollarium de la Propositio XXIV:
Dios no solo es la causa cficiente de la cxistencia de las cosas, sino tambien de su csencia (Deus non tantum est causa eficiens rerum existentiae; sed etiam essentiae) (Propositio XXV);
todas las cosas esta determinadas por Dios para cxistir de cierta manera y para operar de cierta manera (.. omnia ex necesitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum (Propositio XXlX);
las cosas han sido producidas por Dios dotadas de suprema perfección porque han derivado necesariamente de una naturaleza dada perfectisima .. la perfeccion de Dios obliga a afirmar esto.Si no fuera asi, estariamos obligados a atribuirle a Dios otra naturaleza diferente de aquella que la nocion del Ente perfectisimo nos obliga a atribuirle (. sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas: quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutae sunt..ipsius enin perfectio hoc nos affrmare coegit... si res alio modo fuissent productae, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. (Scholium II de la Propositio XXXII);
el poder de Dios cs su misma esencia (Dei potentia est ipsa ipsius essentia) (Propositio XXXIV).
En la seccion precedente Observacion sobre el tema anterior: El Espiritu y las funciones mentales en Occidente ya hemos indicado que para Spinoza el pensar es un atributo de Dios, O en otras palabras que Dios es una cosa pensante (Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans)(Ethica,Pars Secunda, De natura et origine mentis,Propositio I).
Al mismo tiempo Spinoza afirma que la extension es un atributo de Dios,en otros terminos que Dios es una cosa extensa (Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa) (Propositio II).
En el inicio del Appendix que cierra la Primera Parte de su Ethica Spinoza concluye: Con lo anterior he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es ünico; que existe y actua por la sola necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas,y de que modo lo es;que todo está en Dios y depende de El, de modo que nada puede existir o ser concebido sin El; que todas las cosas han sido predeterminadas por Dios,no ciertamente por la libertad de su voluntad o por su absoluto benepläcito,sino por la absoluta naturaleza de Dios o sea su infinito poder",His Dei naturam, ejusque proprietates explicui, ut, quod necessario existit; quod sit unicus;quod ex sola suae naturae necessitate sit, et agat; quod sit omnium rerum causa libera, et quomodo;quod omnia in Deo sint,et ab ipso ita pendeant,ut sine ipso nec esse nec concipi possint; et denique quod omnia a Deo fuerint praedeterminata, non quidem ex libertate voluntatis,sive absoluto beneplacito; sed ex absoluta Dei natura, sive infinita potentia.
15.La presencia del ishvara en la Cultura de la India. Religiosidad y espiritualidad en Occidente.
Brahman concebido principalmente como un Principio Supremo personal, es decir como un Ishvara (Senor, Dios), ha tenido siempre en la Cultura de la India una gran presencia. Grandes maestros como Ramanuja, Nimbarka,Madhva, Vallabha,etc.adoptan la interpretaci6n concreto-personal del Brahman upanishadico; Shankara por su lado adopta la interpretacion abstracto-impersonal, pero postula al lado de un Brahman abstracto-impersonal un Ishvara que,no obstante ser una creacion ilusoria de la mente humana,es tratado como una
entidad real.
El Ishvara cs el centro de una profunda rcligiosidad y espiritualidad teistas.El es el digno objeto de culto y devocion: a su sagrada persona le estan dedicadas una vasta y emotiva literatura religiosa y espléndidas obras de arte: muchos sistemas filosoficos lo tienen como el Principio central, fundamento dc todas sus teorias;y una intensa vida mistica se centra alrededor de El. Tomando en cuenta la intensa vida religiosa y cspiritual dirigida al Ishvara es posible decir -como comunmente se dice- que la India es “la tierra de la Espiritualidad". Pero no debemos olvidar quc, junto a los sistemas que postulan al Ishvara como Principio Supremo ha habido muchos sistemas que nada tienen que haccr con un Ishvara, como por ejemplo el Budismo,el Jainismo,la Mimamsa,el Samkhya, los materialistas.
Pensamos quc por lo menos hasta el siglo XVI Europa con igual derecho puede ser llamada una “tierra de Espiritualidad y Sabiduria”,si juzgamos por la intensidad del culto y de la devocion dcdicados a Dios, por las magnificas obras de literatura y arte que El ha inspirado, por el lugar importante que El ha ocupado en las obras dc muchos filosofos occidentales que hicieron igualmente de El el fundamento de sus teorias.
La atribucion (casi exclusiva) a la India de ser una “tierra de Espiritualidad",sin tomar encuenta la Espiritualidad Europea y en general con el proposito de negar la existencia en la India de pcnsamiento racionai, es otro aspecto del prejuicio casi mitico de la oposicion entre el pensamiento de la India y la filosofia de Occidente.
16. Otras concepciones de la arjé (ipxh) en las Upanishads.
En la busqueda de aquel Principio,que cs el fundamento ultimo,el origen primordial,la sustancia universal y el fin definitivo de todo. Brahman/Atman rcpresentan la cuspide de la espcculacion de las Upanishads.Pero antes de llegar a ese resultado las Upanishads nos revelan que hubo tentativas por clevar al rango de cse principio a diversos clementos generalmente de naturaleza material.
Asi,por cjemplo, limitandonos a las mas antiguas Upanishads、la BrihadaranyakaUpmishad V.5, 1, proclama que “cn cl principio todo esto [= el mundo] cra agua",apa evedam agra asuh,y la Chandogya-Upanishad Vl. 10.1,exprcsa quc todo, la tierra, el cspacio. cl cielo,las montanas,los dioses y los hombres,Ios animales y las plantas,todo cs agua solidificada (murta) (apa evema murta yeyam prthivi yad antariksam yad dyaur yat parvata yad devamanusya yat pasavas ca vayamsi ca trnavanaspatayah svapadanyakitapatangapipilikam apa evema murtah). Encontramos cn este pasaje upanishädico un eco del Himno dc la Creacion (Rig Veda X. l29, 3) que cxpresa que cn el origen todo era agua indiferenciada (apraketam salilasarvain a idam).
La misma Chandogya-Upanishad I, 9,1, declara que “todos los seres surgen del espacio (akasa) y en el cspacio se disuelven. El cspacio es mas antiguo quc ellos; el espacio es la meta final",sarvani ha va imani bhutanyakasad eva samutpadyanta akasam pratyastam yantyakaso hyevaibhyo jyayan akasah parayanam.
La Taittiriya-Upanishad II. 7. 1 (asad va idam agra asit / tato vai sad ajayata) y la.
Chandogya-Upanishad VI,2,1 (asad evedam agra asid ekam evadvitiyam) registran la opinion diversa de que en el principio solo “existi6" la nada (literalmente: lo que no existe, asat en sanscrito) y que de la nada surgi6 lo existente (sat).
Con relaci6n a los pensadores indios,cuyas opiniones nos conservan las Upanishads,cabe relevar un hecho que refleja la tendencia metafisica que caracteriza a la especulacion india: entre las arjé que idearon los pensadores indios la que adquirió mayor relevancia fue aquella de Brahman/Atman,nocion metafisica cuyas caracteristicas hemos senalado y que tan gran papel desempenaria en la historia ulterior del pensamiento indio.
17. Observacion sobre el tema anterior: La nocion de arjé (apXr) en Grecia.
Varios siglos despues,en Grecia,algunos pensadores se interesaron por determinar la arjé (dpxn) de todas las cosas,avanzando soluciones diferentes.De acuerdo con los testimonios reunidos en Die Fragmente der Vorsokratiker, editados por H. Diels y W. Kranz,y a titulo de ejemplo,senalamos que Tales de Mileto pensaba que el agua era la arjé universal, Anaximandro que to ipeiron (lo ilimitado) y Anaximenes que el aire.Aunque no se conozca los detalles de las teorias de estos pensadores son evidentes las similitudes entre las cuestiones que se planteaban y las respuestas que daban indios y griegos.Cf.Eduard Zeller,Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,Hildesheim: Georg Olma Verlag,1990.
18.Concepcion triadica en las Upanishads.
En las Upanishads encontramos una serie de textos,que afirman que el mundo es una triada y que todo en él estä constituido a su vez por tres elementos o componentes. Ejemplos de los mismos son:
Brihadaranyaka-Upanishad I,6,1- 3:(l) Trayam va idam nama rupam karma... (3) tat etat trayam sad ekam ayam atma, atmo ekah sann etat trayam,(l)“Esto [= la realidad empirica,el mundo,el Universol es ciertamente una triada: nombre,forma,accion...(3) Esto, siendo una triada, es uno,el atman [principio espiritual,Principio Supremo,lo Absoluto]; el atman,siendo uno es esta triada."
Brihadaranyaka-Upanishad I,5,l-1O: (1) yat saptannani medhaya tapasajanayat pita / ... trinyatmane kuruta ... (3）... mano vacam pranam ... (4) trayo loka eta eva vag evayam loko mano 'ntariksalokah prano 'sau lokah.(5) trayo veda eta eva vag evargvedo mano yajurvedah pranah samavedah.(6) devah pitaro manusya eta eva vag eva deva manah
pitarah prano manusyah. (7) pita mata prajaita eva mana eva pita van mata pranah praja. (8) vijnatam vijijnasyam avijnatam eta eva yat kin ca vijnatam vacas tad rupam . (9) yat kin ca vijijnasyam manasas tad rupam .. (lO) yat kifi cavijfatam pranasya tad rupam,(1) “Cuando el Padre [el Dios Praj2pati] cre6 con su sabiduria y con su ascetismo las siete clases de alimentos ... tres hizo para si mismo:...(3).. la mente,la voz, el aliento ... (4) Ellos son los tres mundos: la voz este mundo [la tierra], la mente el mundo atmosférico,el aliento aquel mundo,el cielo.(5) Ellos son los tres Vedas: la voz el Rig Veda,la mente el Yajur Veda, el aliento el Sama Veda. (6) Ellos son los Dioses,los Antepasados,los hombres: la voz los Dioses,Ia mente los Antepasados, el aliento los hombres.(7) Ellos son cl padre,la madre,la descendencia: Ia mente el padre,la voz la madre, el aliento Ia descendencia. (8) Ellos son lo conocido. lo cognoscible,Io desconocido: to conocido la forma de la voz...(9) Lo cognoscible la forma de la mente ...(lO) Lo desconocido la forma del aliento."
Chandogya-Upanishad VI,2.3 y 4 y VI,4,1-4: VI,2.3: tad aiksata bahu syam prajayeyeti; tat tejo 'srjata / tat teja aiksata bahu syam prajayeyeti tad apo 'srjata .. ta apa aiksanta bahvyah syama prajayemahiti ta annam asrjanta ..VI, 4,1 - 4: yad agne rohitam rupam tejasas tad riipam yac chuklam tad apam yat krsnam tad annasya .. yad adityasya rohitam rupam tejasas tad rupam yac chuklam tad apam yat krsnam tad annasya .. yac candramaso rohitam rupam tejasas tad rupam yac chuklam tad apam yat krsnam tad annasya...yad vidyuto rohitam rupain tejasas tad rupam yac chuklam tad apam yat krsnam tad annasya ..,“Aquello [= El Ser: el Principio Primordial] pens6:‘Sea yo multiple,procree yo'.El emiti6 la radiacion de luz y calor. Aquella radiacion de luz y calor pensó:‘Sea yo multiple, procree yo'.El emiti6 a las aguas.Aquellas aguas pensaron: ‘Seamos nosotras multiples,procreemos nosotras. Ellas emitieron al alimento”[= la tierra segun el comentador Shankara] (Vl,2,3-4).“La forma roja del fuego es la forma de la radiaci6n de luz y calor,la blanca la de las aguas,la negra la del alimento ...La forma roja del sol es la forma de la radiación de luz y calor,la blanca la de las aguas. la negra la del alimento .. La forma roja de la luna cs la forma de la radiacion de luz y calor,la blanca la dc las aguas,la negra la del alimento .. La forma roja del relampago cs la forma de laradiacion dc luz y calor. la blanca la de las aguas.la negra la del alimento..”
Otros ejemplos de triadas upanishädicas se cncuentran cn BrihadaranyakaUpanishad I,2,3 (mrtyu,la Muerte, presentado como Principio Creador se divide a si mismo en tres: fuego, sol y viento); V,2, l (la triple descendencia de Prajapati: los Dioses,los hombres,los Asuras); Chandogya Upanishad II,23,I (las tres ramas de la vida religiosa:1.sacrificios,cstudio, limosnas,2.ascetismo,3. vida de estudiante en la casa de un maestro); Il,16, 1-5 (tres periodos en la vida del hombre: los correspondientes"a iastres preparaciones'del soma: de la mafana, los primeros 24 anos,del mediodia, los 44 anos que siguen,de la noche los 48 anos que siguen); VI,3,I (los tres origenes posibles para los seres: nacer de un huevo, nacer de un ser vivo, nacer de un retono); Vl,5. 1 (el alimento comido, cl agua bcbida, el calor absorbido se dividen en el cucrpo humano en tres: respectivamente en excremento. carne y mente;orina,sangre y aliento; huesos,medula,palabra).
Aunque las Upanishads no ofrecen indicaciones para determinar la naturaleza de la relaci6n entrc los elementos que conslituyen las triadas que presentan, sin embargo se puede pensar que,al igual que cl sistema Samkhya posterior, las Upanishads pensaban que las triadas son igualmente datos de la realidad (dravyasat) y no construcciones intelectuales (prajnaptisat).
En el Rig Veda y en ios Brahmanas, tcxtos que cronol6gicamente preceden a las Upanishads,se encuentran ya ejemplos de agrupacioncs triadicas.
La concepcion triadica de la realidad que se manifiesta en los textos upanishadicos citados sera desarrollada varios siglos después por el sistema filosofico Samkhya en su teoria de los tres gunas,como los componentes de la Materia,la cual con su evolucion da lugar a toda la realidad empirica material ypsiquica.Los gu5as en cuanto constituyentes de la Materia estan presentes en todo y la diversidad de los seres y cosas depende de la diversidad de la proporción en que ellos se encuentren en los seres y cosas.Ver el Capitulo X de este libro,dedicado al sistema Samkhya,en especial la secci6n Elementos constitutivos (gu5a) de la Materia.
Evidentemente que para el Samkhya los tres elementos (gunas) que constituyen la Materia estan vinculados entre si por una relacion necesaria y esencial; no son reemplazables por otros.La triada para el Samkhya es una dato de larealidad y no una creacion de la mente, una superimposicion mental sobre tres elementos elegidos al azar ofrecidos por la realidad.La naturaleza esencial de Ia materia es los tres gunas.
Cf.el articulo “Numbers (Aryan)”de A.B.Keith,en J. Hastings ed., Encyclopaedia of Religion and Ethics Vol.9,pp.407-4O8,dedicadas a la India;A.B.Keith,The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads,General Index,sub“Numbers”,“Three”,“Five", “Seven","Nine";H.Oldenberg,Vorwissenschaftliche Wissenschaft.Die Weltanschauung der Brahmana-Texte,Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht,l919,pp.46-50.
Deun modo general los pueblos primitivos O arcaicos O en las primeras etapas de su evolucion cultural consideraron a muchos numeros como privilegiados y a algunos de ellos tambien como criterios para agrupar las cosas y elementos de la realidad en conjuntos dotados de existencia propia. En épocas culturalmente más avanzadas se encuentra tambien la preeminencia dada a un numero y el uso de éste como criterio de clasificaci6n,ya sea que la creencia al respecto haya perdurado o resurja espontáneamente O sea revivida por imitacion de las creencias de otras épocas o por influencia de alguna doctrina que se impone.
Ver sobre este tema en el citado articulo “Numbers (Aryan)"de A.B.Keith,en J.Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics Vol.9,las paginas 408-413,dedicadas a Iran,Grecia, Roma y los pueblos germanos y eslavos; tambien en la misma Encyclopaedia el articulo de William Cruickshank“Numbers (Semitic)”，Vol.9,pp.413-417,dedicadas a los pueblos semitas; Eric Hornung,Der Eine und die Vielen.Agyptische Gottesvorstellungen,Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1973,Capitulo VI,dedicado en gran parte al sistema numérico-genealogico de distribuci6n de los dioses.
19.Observacion sobre el tema anterior: La concepcion triadica en Raimundus Lullus y Hegel.
En muchos pensadores griegos y europeos se encuentra la idea de que el numero tres posee una jerarquia especial y consecuentemente utilizan ese numero en sus explicaciones y concepciones de la realidad dando lugar a la constituci6n de triadas. Entre ellos se encuentran: los Pitag6ricos, Platón y la Academia Antigua,Plutarco,el Platonismo Medio,el Neo-platonismo: Plotino,Jämblico y Proclo, San Agustin,Roger Bacon,Santo Tomas,Nicolas de Cusa, Raimundus Lullus, Agrippa de Nettesheim,Giordano Bruno, Kant, Hegel,Marx, Lenin, etc.
Cf. el articulo de F.P. Hager y E. von Samsonow “Trias; Triaden”,en Historisches Worterbuch der Philosophie,Vol.10,pp.1479-1483:Michel Piclin,Les Philosophies de la Triade ou l'histoire de la structure ternaire,Paris:Vrin,1980.
En esta seccion nos referiremos brevemente a dos autores: Raimundus Lullus y Hegel.
Raimundus Lullus (naci6 cn Mallorca en I232 y muri6 en 1316) expone una concepci6n del mundo enteramente trinitaria, se esfuerza por descubrir en la creacion un reflejo e imagen de la Trinidad cristiana,dandole universalidad al modelo triadico y encontrando en todos los aspectos de la realidad estructuras triadicas. Lullus eslablece nueve praedicata absoluta ("predicados absolutos")o principia transcendentia ("principios trascendentes") o mas usualmente llamados por él, cn catalan,dignitats ("dignidades") que expresan la naturaleza de Dios en tanto éste puede ser conocido por el hombre y quc estan reflcjadas en cualquier aspecto de lacreaci6n,siendo los instrumentos de su actividad creadora: Bonitas ("bondad"),Magnitudo ("Grandeza")，Aeternitas ("Eternidad")，Potestas ("Poder")，Sapientia ("Sabiduria"), Voluntas ("Voluntad"),Virtus ("Virtud")，Veritas ("Verdad"),Gloria ("Gloria").Existe otro conjunto de principios,llmados praedicata relata ("predicados de relacion"), que gobierman las relaciones entre los praedicata absoluta y el universo. Estos son nueve y están agrupados entriadas: Differentia-Concordantia-Contrarietas ("Diferencia-Concordancia-Oposicion"), Principium-Medium-Finis ("Principio-Medio-Fin")，Maioritas-Aequalitas-Minoritas ("El hecho de ser mayor-El hecho de ser igual-El hecho de ser menor"). Otros cjemplos de triadas que se encuentran en Raimundus Lullus: las tres formas de existencia: Deus-CreaturaOperatio ("Dios-Creatura-Acto [Obra en catalan]")； la forma,la materia y larelacion entre ambas; la tridimensionalidad de los cuerpos; las dos premisas y la conclusion como componentes del silogismo; la capacidad o agent ("agente"), el objeto o patient ("elemento pasivo") yla accion o act como componentes de toda actividad: actionativum, actionabile,actionare (p.116 C2 de la edicion de la obra de Lullus citada a continuacion), bonificativum,bonificabite,bonificare (p.58 C3 etc.),calefactivum,calefactibile,calefacere (p.l1o D3),collocativum,collocabile,collocare (p. 142 C2),corruptivum,corruptibile、corrumpere (p. l08 C4), intellectivus,intelligibilis,intelligere (p. IO6 B etc.),naturativum,naturatibile,naturare (p. 274 C2),relativum, referibile,referre (p. 1O8 C2), situativum, situabile,situare (p.132 C2), substantiativum,substantiabilis,substantiare (p.88 D2） etc.
Cf. Raimundus Lullus,Die neue Logik. Logica Nova,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt: 2OO2. Charles Lohr ed., Vitorio Hoslc y Walburga Büchel trad..paginas citadas y pp.LI y LII de la Introduccion de Vittorio Hosle; y R.D.F. Pring-Mill,“The Trinitarian World Picture of Ramon Lull",en Romanistisches Jahrbuch 7 (1955/56),pp.229-256.
Como en el caso de las Upanishads para Raimundus Lullus las triadas eran tambien reales,ya que reflcjaban a la Trinidad cristiana, no cran meras creaciones mentales.
La configuraci6n en triadas tiene cspecial importancia en Hegel. Como dice Michel Piclin, ob. cit,p. l51:“Es con Hegel que la estructura ternaria viene a habitar en todos los momentos de la investigacion filosofica" yp. 155: “.. la triplicidad inspira las lineas generales [de la filosofia hegelianaf. La impotancia de las triadas en Hegel deriva dc su concepcion de la Dialéctica como método para conformar el concepto dotado de un status excepcional, en cuanto que es la inica realidad,el ente absoluto.La conformaci6n del concepto se realiza mediante un proceso evolutivo a traves de Ios tres momentos de la tesis (afirmacion),la antitesis (negacion) y la sintesis (integracion y superacion); este proceso evolutivo da lugar a conceptos cada vez mas determinados,dotados de mayor contenido y mas concretos agrupados en triadas. El resultado de este proceso es asf la conformaci6n de una sucesion de triadas. En los tratados Phanomenologiedes Geistes,Wissenschaft derLogiky Enzyklopadie derphilosophischen Wissenschaften Hegel enumera y estudia un buen numero de conceptos reunidos en grupos triadicos.A manera de ejemplo senalamos algunos de esos conceptos y de las triadas a las que dan lugar.
En la Phänomenologie des Geistes,Werke 3,pp.178-323,edici6n Suhrkamp,se encuentra la descripci6n del proceso evolutivo del concepto razon (Vernunft):
A.Razon observante (Beobachtende Vernunft), B.La realizacion de la autoconciencia racional por si misma (Die Verwirklichung des verninftigen Selbstbewusstseinsdurch sich selbst), C.La individualidad que para si misma es en si y para si real (Die Individualitat,welche sich an und fur sich reell ist).
A.Razon observante se subdivide en:a. Observacion de la naturaleza. Observacion de lo organico (Beobachtung der Natur. Beobachtung des Organischen),b.La observacion de la autoconciencia en su pureza yen su relacion con la realidad exterior; leyes logicas y psicologicas(Die Beobachgtungdes Sebstbewusstseins in seiner Reinheit und in seiner Beziehung aufäusereWirklichkeit;logische und psycholgische Gesetze),c.Observacion de la relacion dela autoconciencia con su realidad inmediata (Beobachtung der Beziehung des Selbstbewusstseinsauf seineunmittelbareWirklichkeit).
B.La realizacion de la autoconciencia racional se subdivide a su vez en: a. El placer y la necesidad (Die Lust und die Notwendigkeit),b.La ley del corazony la locura de la presuncion (Das Gesetz des Herzensund der Wahsinn des Eigendinkels),c.La virtudyel curso del mundo (Die Tugend und der Weltlauf).
C.La individualidad se subdividea su vez en:a.El reino animal espiritual y el engano o la cosa misma (Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst)，b.La razón dadora de las leyes (Die gesetzgebende Vernunft),yc.La razon probadora de las leyes (Die gesetzprufende Vernunft).
En su Wissenschaft der Logik I, Werke 6,pp. 469-487,edici6n Suhrkamp,Hegel se ocupa deLa vida (Das Leben) que da lugar a la siguiente triada:
A.El individuo viviente (Das lebendige Individuum), B.El proceso de la vida (Der Lebensprozess) y C.El género (Die Gattung).
Finalmente,en la Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften II,Werke 9,pp.41- 108,edicion Suhrkamp.Hegel tratade La mecánica (Die Mechanik) que da lugara la siguiente triada:
A. Espacio y tiempo (Raum und Zeit), B.Materia y movimiento. Mecanica finita (Materie und Bewegung. Endliche Mechanik), y C. Mecanica absoluta (Absolute Mechanik). A.Espacio y tiempo se subdivide en: a. El espacio (Der Raum), b. El tiempo (Die Zeit),y c.El lugar y el movimiento (Der Ort und die Bewegung). B.Materia y Movimiento se subdivide en: a. La materia inerte (Die trige Materie), b.El impulso (Der Stoss), y c. La caida (Der Fall).
Otros cjcmplos de triadas en Hegel dados por José Ferrater Mora (en su Diccionario de Filosofia, Tomo I. p. 87O, sub“Dialéctica” despues de sefalar quc la dialéctica de Hegel "opera mediante triadas”), las consideradas por Ferrater como “las principales”, son: $\because L a$ ldea se articula en la triada (1） Ser, (2) Esencia y (3) Concepto. El Ser,en la triada (A) Cualidad, $( B )$ Cantidad $y \left( C \right)$ Medida. La Cualidad, en (a) Ser indeterminado, $( l ) )$ Ser determinado y (c) Ser para si.El Ser indeterminado,en (a) Ser puro,(b) Naday(g) Devenir. El Ser determinado en (x) Esto,(y) Otro $y$ (z) Cambio. El Ser para si en (f) Uno.(g) Repulsion, (h) Atraccion. La Esencia en (A) Reflexion de si, (B) Apariencia y(C) Realidad. La Reflexion desi,en (a) Apariencia, (b) Determinaciones reflexivas y(c） Razon. El Concepto,en (A) Concepto subjetivo,(B) Concepto objetivo y(C) Idea.Y la Idea en (a) Vida,(b) Conocimiento y(c) Idea absoluta."
Teniendo en consideracion (a) la cducacion religiosa (Luterana) de Hegel; (b) su fe religiosa que se hace lambien presente en sus cscritos: (c) quc alp largo de toda su vida le preOcuparon las cuestiones históricas y doctrinarias rclacionadas con la religion; (d) la prescncia en sus obras de desarrollos de temas religiosos como la Trinidad (por ejemplo, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Werke 10,pp. 372-378,ss 564-571, Phinomenologie des Geistes,Werke 3,pp. 495-574: la parte final (VIl.） dedicada a “La Religi6n”[VII.Die Religion]，Textezur Philosophischen Propideutik en Niirnberger Schrifien,en Nirnberger und Heidelberger Schrifren 1808-1817,Werke 4, secciones 8. [Religionslehre]y 9.[Religionslehre]. pp.272-290,y ademas los dos tomos de sus obras Vorlesungen über die Philosophie der Religion I,Werke 16 y Vorlesungen iber die Philosophie der Religion Il, Werke 16); (e) la importancia que asume el tema de la Trinidad en Hegel al punto que Ludger Oeing-Hanhof (autor del articulo “Hegel Trinititslehre,zur Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption", publicado cn Theologie und Philosophie No.52, 1977, pp.378-407), siguiendo a J. Moltmann ("Gedanken zur ‘trinitarischen Geschichte Gottes'”, en Evangelische Theologie No.35,1975,pp. 208-222), llama a Hegcl, p. 402, “el fil6sofo de la Trinidad"(Philosoph der Trinitat) - ino se podria pensar que al igual que en el caso dc Raimundus Lullus en el origen de sus estructuras triadicas han tenido participacion no solo las frecuentes clasificaciones triadicas de Kant sino tambien este dogma religioso cristiano de la Trinidad?
Sefialemos que Vittorio Hosle, uno de los cditores de Die neue Logik Logica nova de Raimundus Lulius, dice, p. 52: "en cierto sentido se podria decir que la Enzyklopadie de.
Hegel es hasta hoy el uiltimo intento por realizar el objetivo de Lullus."
20.Correspondencias e identificaciones entre el macrocosmo y el microcosmo.
Al lado de Ia concepcion central de Brahman /Atman las Upanishads desarrollan otras doctrinas como diversas nociones de arjé y la concepci6n triadica que hemos mencionado. Otra doctrina que merece especial mencion es aquella relativa a las correspondencias e identificaciones. Un procedimiento al cual recurren con frecuencia las Upanishads es el de establecer identificaciones o correspondencias entre componentes del microcosmo y del macrocosmo o entre componentes del microcosmo entre si y del macrocosmo entre si.
Un caso tipico de esta forma de proceder lo proporciona la Brhadaranyaka-Upanishad I, 1 que seiala las correspondencias entre el caballo,que se sacrificaba en el Ashvamedha o Sacrificio del Caballo (descrito en A.Hillebrandt,Ritual-Litteratur; Vedische Opfer und Zauber; Strassburg: Verlag von Karl J. Trubner,1897,pp.149-153),y la aurora y otros elementos de la naturaleza. El texto expresa que la aurora es la cabeza del caballo, el sol su ojo, el viento su aliento,el fuego vaisvanara su boca abierta, el ano su Atman, el cielo su lomo,la atmósfera su vientre y asi sucesivamente en una minuciosa enumeracion. Ver el texto en F. Tola,Doctrinas secretas de la India. Upanishads,Barcelona: Barral Editores,1973,pp.39-40.
Otros casos nos lo ofrece la misma Brihadaranyaka-Upanishad:
I1,1,2 (identificacion de Brahman con el ser que esta en el sol),3 (con el ser que esta en la luna),4 (con el ser que cstá en el relampago),5 (con el ser que esta en el espacio) y asi sucesivamente con otros seres,en el célebre dialogo entre el brahman Gargya y el Ajatasatru, reyde Benares(F.Tola,ibidem,pp.61-64);
III,1,3 (identificacion de la voz con el sacerdote hotr y con el fuego),4 (identificacion del ojo con el sacerdote adhvaryu y con el sol),5 (identificacion del aliento con el sacerdote udgatr y con el viento),6 (identificación de la mente con el sacerdote brahman y con la luna), en un dialogo sobre temas de especulacion ritualistica en el que interviene Yajnavalkya, el más grande pensador upanishadico,y el sacerdote Asvala de Janaka,rey de Videha (F.Tola, ibidem,pp.80-84);
III, 9,6 (identificacion del dios Indra con el trueno,del dios Prajapati con el sacrificio), en el interrogatorio gue,cnun debate entre brahmanes,Vidagdha Sakalya le hace a Yajnavalkya (F.Tola,ibidem,pp.99-102);
VI,2,9-13 (identificacion del mundo atmosférico, de la nube,de este mundo,del hombre, de la mujer con el fuego,indicándose en cada caso qué elementos del macrocosmo o del macrocosmo son la leia, el humo,la llama、los carbones,las chispas),en la enseianza sobre la doctrina de los cinco fuegos que imparte el rey Pravahana Jaivali (F. Tola,ibidem, pp. 145- 146).
Cf. Chandogya-Upanishad I1, secciones 1-21; V,4, 1; 5, 1; 6,1; 7, 1; 8,1; 12,1; 13,1;
14,1;15, 1; 16, 1; 17, 1; 18, 2.
El establecimiento de estas identificaciones y correspondencias no es un mero juego pueril; su finalidad es mucho mas importante y seria. El conocimiento de esas identificaciones y correspondencias es un medio para obtener ventajas materiales y espirituales; cs un instrumento de poder.Tal hecho se ve claramente en la Chandogya-Upanishad II, secciones 1-23, en donde, despues de referirse a una serie de identificaciones o correspondencias,el texto indica en cada caso los beneficios que se consiguen con el conocimiento de las mismas. Lo mismo sucede con muchos otros textos upanishadicos que contienen identificaciones y correspondencias.
Es obvio que una consecuencia de estas identificaciones y correspondencias es que se constituye una red de vinculos entre los componentes del macrocosmo y los del microcosmo y entre aquellos de ambos entre si.
El procedimiento de establecer este tipo de identificaciones y correspondencias se manifiesta tambien con gran frecuencia en los Brahnanas,textos que cronológicamente preceden a las Upanishads y que están dedicados fundamentalmente a desarrollar cspeculaciones concernientes al rito.
El lejano origen de esta tendencia a la busqueda de identificaciones y correspondencias podria ser la idea mägica de que el que en alguna forma domina auna determinada entidad o la afecta puede a su vez dominar a las otras entidades similares a aquella o que le esten vinculadas por cualquier clase de relacion, por ejemplo de pertenencia, puede afectarlas, puede provocar cn ellas determinados efectos. Esta idea es la esencia de la magia por similitud, analogia,simpatiau homeopatia. Puede verse en F.Tola,Himnos del Atharva Veda,Buenos Aires: Editorial Sudamericana,l968,varios himnos mägicos de la Antigua lndia que sirven de ilustracion a los conceptos antes expresados.
Sobre el presente tema ver H.Oldenberg，Vorwissenschaftliche Wissenschaft,Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,I919, pp.110- 123; Oldenberg,H.,Die Religion des Veda,Berlin: Verlag von Wilhem Herz,I894,pp.484- 485y 506-5o9,traduccion al inglés: The Religion of the Veda,Delhi: Motilal Banarsidass, 1988;y A.B.Kcith,The Religion and Philosophy of the Veda and Upamishads,Cambridge. Mass.:Harvard University Press,1925,dos volumenes (reimpresion: Delhi: Motilal Banarsidass,1989), pp.388-390.
21.La unidad del mundo cn las Upanishads.
La idea de quc cl mundo constituye un todo en que sus partes están ligadas entre si se halla implicita tanto en la doctrina de Brahman /Atman como Espiritu Universal (ver la seccion de este articulo quc lleva este titulo) que rige todo desde adentro, que es el elemento suil o la esencia de todo y que impone un orden al quehaccr del mundo, cuanto cn la teoria de las identificaciones y correspondencias de la seccion precedente.
Esta idca esta cxplicitamcnte expresada en un pasaje de la Brhadaranyaka-Upanishad III, 7 (anteriormente mencionado) que contiene el famoso dialogo entre los dos más importantes pensadores de las Upanishads: Uddalaka hijo de Aruna y Yajnavalkya. Uddalaka le pregunta a Yajiavalkya si sabe cual es el “hilo"(sutra) que mantiene unidos,tramados, cohesionados,atados cn un haz (samdrbdha) a este mundo y al otro y cual es el Gobernante Interno (antaryamin) que desde adentro rige todo.Yajfiavalkya contesta que él sf conoce aquel “hilo" y aquel Gobernante Interno.
Debemos aclarar desde ahora que el “hilo” y el Gobernante Interno son una y la misma entidad: Brahman/Atman.Esta identificacion no solo surgira de la exposici6n que Yajiavalkya va a hacer, sino que está explicitamente expresada en el párrafo l de la mencionada seccion II,7,en que se narra que un gandharva (ser sobrenatural) llamado Kabandha le habia revelado en una ocasion anterior a Uddalaka esta doctrina que Yajnavalkya expondra a continuación y que Kabandha entonces habia proclamado que “aquel que conoce este ‘hilo'y al Gobermante Interno,aquel conoce a Brahman, conoce los mundos,conoce a los Dioses,conoce al Veda,conoce a los seres, conoce al Atman, conoce todo",yo vai tat kapya sutram vidyat tam cantaryaminam iti sa brahmavit sa lokavit sa devavit sa vedavit sa bhutavit sa atmavit sa sarvavid iti. Son las viejas teorias upanishadicas de que el conocimiento del Principio Supremo comporta el conocimiento de todo y de la unificaci6n de todo en Brahman /Atman.
Ante el requerimiento de Uddalaka, Yajravalkya contesta: “El Viento,oh Gautama [otro nombre de Uddalaka], es aquel hilo, pues por el Viento como hilo,oh Gautama,este mundo y el otro mundo y todos los seres ser mantienen unidos (tramados,etc.)", vayur vai Gautama tat sutram vayuna vai Gautama sutrenayam ca lokah paras ca lokah sarvani ca bhutani samdrbdhani bhavanti .(III,7,3).En este parrafo Ia palabra vayu que literalmente significa “viento"esta usada en el sentido de prana,“aliento vital’en sentido cosmico y como tal es una denominacion de Brahman/Atman.
Enla Brhadaranyaka-Upanishad III,6,1,en el dialogo de Gargi, hija de Vachaknu,la mujer filósofa que plantea interesantes cuestiones en esta Upanishad,y Yajiavalkya, se enseia que nuestro mundo y todos los mundos que constituyen el universo estan “tramados y urdidos”unos en otros (ota,prota),y todo estä“tramado y urdido" en Brahman/Atman.
Varios siglos despues el Budismo darä mäxima expresion a la idea de la unidad de todo en su concepcion de la universal interdependencia, en virud de la cual todo es a la vez efecto y causa,corolario éste de su teoria relativa a la mas estricta causalidad que gobierna la realidad empirica.
22.Observacion sobre el tema anterior: Identificaciones y correspondencias en Occidente.
Una concepcion similar a la concepcion india que acabamos de seialar la encontramos tambien en Occidente. Segun Festugiere,La Révelation d'Hermes Trismégiste,Paris: Librairie Lecoffre, J. Gabalda et Cie., 1954,4 volumenes, Vol I, p.90:“Desde la edad helenisticay hasta el Renacimiento,esta doctrina de la unidad del Kosmos yde la simpatia que liga todos sus miembros ha tenido el valor de dogma",ver nota l de la misma pägina.De acuerdo con esta doctrina la totalidad de la realidad constituye un todo organizado en el cual componentes inferiores (como animales,plantas，piedras） estan relacionados o vinculados con componentes superiores (Dioses,demonios). Y en virtud de esa relacion o vinculaci6n los componentes inferiores poseen poderes similares a aquellos que poseen los componentes superiores,aunque en grado mas o menos debilitado segun la distancia que los separa a unos de otros. Y lo que afecta a uno dc esos componentes afecta a todos, y quien controla a uno de ellos es capaz de controlar a los otros.
Citamos algunos textos en que estas ideas se hacen presentes.
1. En el Volumen I de los Stoicorum veterum fragmenta de J. von Arnim,bajo los numeros 473 lineas 7-9,475 linea 15,534 lineas 32-33,543 lineas 17-19,912 lineas 7-8,1013 lineas 23-25,se encuentran testimonios que informan que Crisipo (282-209 antes de Cristo) y sus discipulos, pertenecientes todos ellos al Estoicismo,pensaban que el cosmos era“uno”y que en él reinaba la “simpatia" entre sus partes (entendiéndose por este término que cuando una parte es afectada, otras lo son igualmente):
473,Alejandro de Afrodisia,De mixtione,p. 216,14,edicion l. Bruns,expresa que de acuerdo con Crisipo “toda la sustancia está unificada, difundiendose a través de toda ella un espiritu (pneima) por obra del cual ella está aglutinada (no se disgrega) y permanece unida, y el todo es simpatético consigo mismo", v@oau μev .. Trv guu πragav ovgiav, tveuμaTOS Tlvos Sta tdgns auths StnjKovTos. UΦ' oU guveXeTai TE kai gUμμ∈vet kai gUμTa0njs 'EOTIV aUt@ to mav,
475,Alejandro de Afrodisia,De mixtione,p.226,34,se refiere a la doctrina de los Estoicos de"la unificacion del todo y la simpatia (del todo) consigo mismo”( Tou fravtos ‘vwots TE kai guuTdeia Ipos auto);
534.Cleomedes. Circul. doctr. I, Capitulo I, p.1, edicion Bake, tiene una referencia a la doctrina estoica de que "por la simpatia de Ias partes existentes en él [= el todo] entre sf"(rhv T@v oviravi(oi fpos äλnλa) se prueba que el mundo tiene una naturaleza que lo compenetra:
543,Di6genes Laercio, Vida y opiniones de los filosofos eminentes,VI,140,menciona la teoria estoica de que en el cosmos no existe el vacio sino que todo él esta unificado y que esto es la causa del "consenso y sintonfa de las cosas del cielo con las cosas de la tierra",rv T@v oUpaviov πpos Ta ∈niyela gUμTvOlav kai oUvtoviav,
912,[Plutarcol, De fato, Capitulo Xl, p. 574 d, resumiendo la doctrina de Crisipo sobre el Destino. expresa tambien que. de acuerdo con él, el cosmos posee consenso (guμrvovs) y posee simpatia (ouu Ta0ris) él mismo consigo mismo;
1013, Sexto Empirico, Contra los fisicos IX,78, en su exposicion de las doctrinas estoicas informa que de acuerdo con cllas “cn Ias cosas unificadas existe una simpatia, ya que cuando se corta un dedo todo el cuerpo es afectado al mismo tiempo",∈πi Se tov hvwμevwv ouμ- TdOeta Tis £oTlv, ei γE SakTUλoU Teμvoμ∈vou To üXov guvStaTiOeTal o@μa.
2. Plotino (2O4-270 después de Cristo) en el Tratado Cuarto de la Enéada IV (Dificultades relativas al alma) desarrolla su concepcion del mundo,inspirandose en el estoico Posidonio, y asi da cabida cn ella a las ideas de que cl mundo es un todo unitario en que las diversas partes ejercen unas sobre otras determinadas influencias.Plotino explicaba mediante la teoria de la “simpatia”cosmica las practicas de adivinacion,los preanuncios astrol6gicos,la magia, espcciatmcnte la realizacion cxitosa de las oraciones magicas dirigidas a los dioses. Cf. Beate.
Nasemann,Theurgie und Philosophie in Jamblichs de Mysteriis,Stuttgart:B.G.Teubner, 1991 pp.IO6-107,y las respectivas eruditas referencias bibliograficas;y Plotin,Enneades IV, 4,y la Notice del editor E.Brehier, pp.46-57.
3.Jamblico (murio circa 33O d.C.) en su De Mysteriis también se refiere al tema de la “simpatia"cosmica,adoptando las ideas basicas de Plotino.Vease Nasemann,Beate,ob.cit., pp. 105-121.
4.Sinesio de Cirene (375-415 despues de Cristo) adhiere a esta opinion en su tratado Sobre los suenos (Iepi évvrviv), en Synesii Cyrenensis,Opuscula,Roma: Academia dei Lincei, 1944,p. 147,edición de Nicolas Terzaghi. Sinesio declara que “los miembros $[ =$ partes componentes] de este todo $[ = \mathfrak { e } ]$ Universol,que esta [todo él] afectado por los mismos sentimientos y estä animado por cl mismo espiritu, están vinculados unos con otros ya que son miembros de un ünico todo $\lceil =$ el Universol ..y es sabio el que conoce la relacion de las partes del cosmos entre si, pues él atrae a una mediante la otra,teniendo como garantias presentes de las que estan muy alejadas,palabras,materias y formas.Como en nuestro caso cuando una viscera se afectó otra tambien se vio afectada,y la dolencia de un dedo se traslada a la glandula viril, sin que se vean afectadas muchas zonas intermedias,pues ambas [partes] pertenecian a un unico ser viviente,y ellas tienen entre si algo de mas que no tienen con otras; tambien con algun Dios quc estä en el interior del Universo estan relacionadas una piedra o una hierba de acá,y El expcrimentando lo mismo [que la piedra o la hierba] cede ante la naturaleza yes hechizado",Sel γap, $\alpha ^ { \frac { \pi } { 2 } } \mu a _ { l }$ , TOU TavTOS TOUTOU qUμTTaOOUs TE ovTOS Kai gUμπ- voU Ta μeλn πpoonkelv aλXjλols, ate evos oXou μ∈λn Tuyxavovta.. kai godos ó eiλws Thv Tuv μ∈p@v ToU koojov guyyevelav. E入kel yap aλXo Si'aλov,Xwv ∈vexupa TapovTa T@v πλeiotov aπovtwv, kai Φwvas kai Uλas kai gxhμata' &oπep ∈v hμiv oπλayxvou TaOovTOg äλ入o gUμπeTTovOE, Kai To ToU SaKTUXoU KaKov eis Tov βoUβωva dTETEiSETat, Toλ@v Tuv μeTaEU μn πaOovTwv: ∈vos γap }v &μΦw ζyov, kai ägtlv avtois Tl μaλλov T∈pwv Ipos aXXnλa. kai Sn κai Oe@ Tivl T@v ∈lgw Tov kógμou XiOos ∈vO∈vSE kai βoTávn TpogYket, ois oμOlOTTaO@v ∈'kel Ti Uget kai YOnT∈veTal..
Sinesio desarrolla ideas similares en su tratado Egipcios o sobre la providencia,p.l28,en Opuscula,ed.de Nicolas Terzaghi ya citada.
5.Proclo (420-485 despues de Cristo),en la Proposici6n 145 de sus Elementos de Teologia (Proclus,The Elements of Theology,ed.E.R.Dodds,Oxford: Oxford University Press,1964), expone ideas semejantes a las de los anteriores autores citados:“Cada cosa recibe de la causa inmediata [que le dio origen] su peculiar manera de ser ...por ejemplo si se trata de una deidad purificadora [como causa], la purificación [es decir el estado de pureza y la capacidad de purificar] se encuentra también en las almas,en los animales,en las plantas,en las piedras" [que pertenecen a la serie que procede de esa deidad], koμiζnTal yap ‘kaoTov &πo Ths oikeias πpogExoUs aiTias Tnv iStóTnta ..λ∈yw S∈ oiov e' Tls äoTl OEóTns κaOaptiki, κai ∈v ψuxais ‘otl κáOapσls κai ∈v ζwols kai ∈v Φutois κai ∈v λi0ols.
Sefialemos con Dodds (en su comentario de la Proposicion 145 de Proclo) que uno de los propósitos de esta Proposicion es proporcionar una base filos6fica a las practicas teurgicas;
que las virtudes,como la purificadora, atribuidas a plantas y piedras no son de caracter medico sino magico; que una sola planta o piedra puede ponernos en contacto con alguna forma de actividad divina; que esta doctrina tienc su origen en Jamblico (cf.Jamblico,De mysteris, enJamblique,Les Mysteres d Egipte,texte établi et traduit par Edouard des Places,S.J.,Paris: Les Belles Lettres,1996,233,10 ss.) y que ha sido tomada de la magia egipcia: listas de piedras,plantas,animales,etc. simbólicos ocurren con frecuencia en los papiros magicos y muchos de los nombres de esas piedras,etc. son comunes a Proclo y a los papiros egipcios; Proclo usa el principio de csta proposicion para explicar la existencia de los oraculos y de lugares sagrados y para justificar el determinismo astral.
Proclo termina esta Proposición l45 afirmando que “todas las cosas estan llenas de Dioses" (μeoTa Se πávra Oe@v). máxima ésta propia de Tales de Mileto,ya citada en este articulo,que fue favorita de los Estoicos,y cuyo origen animista es evidente,y que Dodds -el mismo autorde The Greeks and the lrrational- ibidem,califica de“venerable’ sin tomar en cuenta su naturaleza irracional.
6.En los tratados de los lapidarios griegos, editados por R. Hallux y J. Schamp,Les lapidaires grecs,Paris: Les Belles Lettres,l985,se encuentran referencias a las correspondencias que existen entre las piedras y los signos del zodiaco como por ejemplo entre la piedra keraunius y el signo Sagitario, que corresponde al planeta Jupiter. Ver pp.219-221 de la Notice y pp. 232-233 del texto del lapidario latino atribuido a Damigeron-Evax,texto latino sobre la base de antiguos tratados griegos.Los lapides (piedras) son “sanos y poderosos”,sani et potentes, ellos protegen, y dan a quien los llevan consigo salud y seguridad. Su poder se acrecienta si cn ellos se hacen determinados grabados.que el texto indica.
7.Cornelio Agrippa (1485-1535),en su tratado De occulta philosophia,Leiden: E.J. Brill, 1992,dedica muchas paginas al establecimicnto de las correspondencias entre cada uno de los astros y signos del zodiaco,considerados seres divinos,y todas las cosas de este mundo, como animales,plantas,piedras,metales,regiones,lugares,colores,rostros,gestos,etc.Asi por ejemplo,atribuye a Jupiter junto con Sagitario, entre otras regiones,Espana y Arabia Felix (p.143,lineas 25-26),y a Marte junto con Aries,Bretana, Galia, Germania,etc. (p.143, lineas 27-28); deriva de Marte la dureza,la vida del Sol,la gracia y la belleza de Venus (p. 143,lineas I5-16): a Saturno le corresponden “los lugares fétidos,tenebrosos,subterraneos, nefastos y funestos como los cementerios,Ias piras funerarias,etc.”(p.176,lineas 6-8),a Mercurio“los talleres,las escuelas,las tabernas,los mercados y lugares similares”(p. 176, lineas 21-22): “los colores rojizos,ardientes,igneos, flamigeros,violäceos,purpuras,sanguineos y ferreos" son propios de Marte (p.179,lincas 27-29),“los colores dorados.amarillos, purpuras ymas brillantes”le correspondenal Sol (p.179,linea 29-p.180.linea 1): “los gestos tristes y afligidos como los del lanto y los del golpearse la cabeza y asimismo los de los gestos religiosos,como la genuflexion con la mirada dirigida hacia abajo como suplicando, los de los golpes de pecho, etc.” corresponden a Saturno (p. 185, lineas 2l-22), y a Jupiter “los rostros joviales y distinguidos, los gestos honorificos,el juntar las manos como para aplaudir y alabar, la genuflexion con la cabeza levantada a modo de adoracion”(p.185, line
as 29-p. 186,linea 2).
Esta idea proporcionaba una base filosofica a las practicas magicas que utilizaban diferentes objetos,dotados en esa forma,segun la creencia tradicional, de poderes extraordinarios, con fines curativos u otros.
Cf.José Ferrater Mora,Diccionario de Filosofia, Tomo III,articulo Macrocosmo,pp. 2239-224l；Historisches Worterbuch der Philosophie，Vol.5,articulo MakrokosmosMikrokosmos de M.Gatzemeier,pp. 640-642.
Podemos terminar esta sección con palabras tomadas de la lucida obra de Paolo Rossi, $\pmb { L a }$ naissance de la science moderne en Europe, Paris: Edition du Seuil,1999 (traduccion del italiano),pp.41-42,que se refieren ala Europa del siglo XVI,pero muchas de las cuales se aplican tambien a la India de esa época y de varios siglos atras:“Los limites entre la filosofia de la naturalezay el sabermistico...se preseniaron con frecuencia a los hombres de estaépoca como muy fragiles y tenues.La naturaleza,tal como la concibe la cultura magica,no es solamente una materia continua y homogénea llenando el espacio; es un Todo-viviente que posee un alma,un principio de actividad internayespontanea...Cada objeto de este mundo esta leno de simpatias ocultas gue los vinculan al Todo.La materia esta impregnada de lo divino ... Entre el gran mundo o macrocosmo y el microcosmo o el mundo en pequeno (y tal es el hombre) existen correspondencias punto por punto... El mago es aquel que sabe penetrar estarealidad infinitamente compleja,este sistemade correspondenciayde encajamientos que remiten al Todo,en los cuales el Todo esta encerrado... Vitalismo y animismo,organicismo,antropomorfismo,tales son las categorias del pensamiento magico".
23.Conclusion.
Las Upanishads,que se ubican un buen numero de siglos antes de Cristo,constituyen la magnifica puerta de entrada al pensamiento de la India.Ellas revelan ya el poderoso impulso metafisico que caracterizarä a ese pensamiento en los siglos siguientes.Encontramos en ellas audaces intuiciones yuna superacion de las formas arcaicas de pensamiento,no eliminandolas sino transformandolas en formas mas concordantes con un pensamiento mas avanzado y exigente que encuentran sus similitudes en el pensamiento occidental de la misma época y de varios siglos despues.
Las correspondencias entre el pensamiento indio y el pensamiento occidental corroboran de manera notable las tesis que esbozamos en la en el inicio de este articulo de que en la India y en Occidente se pensó lo mismo,y de que el pensamiento irracional estuvo siempre presente en la mente europea tanto como en la india.El nacimiento de Minerva,la Razon,de la cabeza de Zeus no ha sido cn ningun lugar y nunca un acto rapido y facil. Esas mismas correspondencias, nos parece,dan un ámbito más amplio a lo que indios y europeos pensaron: deja de ser un pensamiento “oriental’o un pensamiento “occidental” para transformarse en un pensamiento“universal".
24. Bibliografia
a.Ediciones de la Upanishads
$\cdot$ de la Gitapress (Gorkhpur, India).
$\cdot$ de Anandasrama, India.
b. Traducciones
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· Senart,E.,Chandogya-Upanisad, Paris: Les Belles Lettres,1930. Traduccion francesa incluye el texto sánscrito.
· Senart,E.,Brhad-Aranyaka-Upanisad,Paris: Les Belles Lettres,1934.Traducci6nal fran ces; incluye el texto sanscrito.
:Radhakrishnan,S.， The Principal Upanishads，New York:Harper and Brother: Publishers,1953. Incluye el texto sanscrito.
$\cdot$ Varenne,J., Upanishads du Yoga,Paris: Gallimard,1971.
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·León Herrera,J., Upanishads,Lima: Pontificia Universidad Catolica del Peru,1996.
·Les Upanishad,scrie editada por Adrien Maisonneuve, Paris, en que se ha dado cabida & traducciones francesas de numerosas Upanishads,inciuyendose'el texto sanscrito.
c. Estudios
: Deussen,P., The Philosophy of the Upanishads,New York: Dover Publications,1966 (Reimpresion de la edicion de 1906). Traduccion del aleman.
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Traduccion al inglés:Upanisadic Thinkers,Delhi:Motilal Banarsidass,1998.