Las utopías desde el pensamiento político posfundacional.
Georg T. A. Krizma nics Universidad Complutense de Madrid firstname.lastname@example.org.
Recibido: 03/03/2015
Aceptado: 08/07/2015.
La emergencia de movimientos sociales parece influir en las coyunturas productivas y receptivas de utopías y distopías. En las décadas de los años 60 y 70 del siglo pasado la constitución de múltiples movimientos sociales en todo el mundo conllevó un boom de pensamientos y prácticas utópicas. Este auge se vio afectado durante los años 80 por la desilusión y creciente institucionalización de estos movimientos, culminando finalmente en 1989, cuando, con la desintegración de la Unión de Repú- blicas Socialistas Soviéticas, sonó el colofón (oficial) de que llegó el fin de todo pensamiento y práctica utópicas –el fin de la Historia, anunciada por Francis Fukuyama, no se refiere a otra cosa–. Con el rápido crecimiento de los movimientos críticos con la globalización y anti-neoliberales a partir de la década de los 90, los pensamientos y prácticas utópicas han vuelto a cobrar fuerza. La crisis económica mundial, desencadenada en 2008, no ha hecho otra cosa que incitar aún más todo pensamiento y práctica dedicados a idear otros mundos posibles.
1. Contornos de un mapa de utopías en América Latina.
Dentro de estas coyunturas se encuentran dos obras colectivas, “El hilo rojo. Palabras y prácticas de la utopía en América Latina” editado por Marisa González de Oleaga y Ernesto Bohoslavksy en 2009 y “En primera persona. Testimonios desde la utopía”, editado en solitario por la misma Marisa González en 2013. El hecho de que este último libro se haya publicado en una serie explícitamente dedicada a los pensamientos utópicos, la Serie Utopizando de Nuevos emprendimientos editoriales, es una muestra más del creciente interés en y atención al género utópico en España y en América Latina. Se trata de libros complementarios según da a entender la editora en la introducción de “En primera persona” (González de Oleaga 2013: 13-21), al retomar la metáfora del hilo, que dio nombre al libro anterior, y de la que sigue tirando. Ambos libros son los productos de una serie de proyectos de investigación lideradas por esta investigadora en ciencias sociales, cuyo trabajo se caracteriza y destaca por trascender un proceder multidisciplinario. 1 Para la investigación interdisciplinaria es fundamental la formulación de preguntas compartidas y que éstas prevalezcan sobre los respectivos orígenes (de formación, de profesión, de territorio, de identidad etc.) de los participantes del proyecto (Youngblood 2007), pues, son las preguntas las que nos llevarán a nuevos horizontes, tanto en el pensamiento como en la práctica. A la hora de trabajar sobre utopías, ¿puede haber mejor manera de hacerlo?
Los autores y las autoras de “El hilo rojo” lograron construir “los contornos de un mapa de las utopías en América”, según constata Mónica Quijada (2012: 26) en su reseña. A lo largo de este volumen el lector se encuentra con la gran cantidad de “emprendimientos alternativos, al margen del Estado y del mercado, que habían tenido lugar en América Latina durante los siglos XIX y XX”. La recreación de esta tradición histórica de pensamientos y prácticas utópicas fue el objetivo en “El hilo rojo” y también “En primera persona” sigue comprometido con facilitar así “un elemento clave de empoderamiento y legitimación” a “esos nuevos movimientos que parecían haber surgido de la nada” (González de Oleaga 2013: 13). Lo que el grupo de investigación en torno a Marisa González había detectado a lo largo de sus investigaciones fue que había una “falta de circulación de la memoria de las utopías” (González de Oleaga 2013: 16).
Proponerse la recreación de una tradición histórica es meter los pies en un campo minado, pero no tiene nada que ver con una operación suicida cuando se toma en serio un trabajo conducido por la reflexión. Marisa González demuestra al cuestionar la utilidad y función de los relatos históricos ser consciente de emprender una reconstrucción en proceso continuo. Así, lo que se busca no es reconstruir la versión de una tradición histórica con pretensiones sobre la verdad absoluta, sino sobre lo verosímil, “[p]or ejemplo, la historia y la memoria como dos modalidades de relato” (Gonzá- lez de Oleaga 2013: 19). Una manera muy original de hacer inteligible su forma de proceder presenta la editora con su artículo introductorio a “En primera persona” titulado “La contadora de historias y el secreto” (González de Oleaga 2013: 13-21). En él, entreteje de manera ejemplar el proceso de maduración que atravesó entre la vida privada y la trayectoria profesional, de modo que no puede caber duda sobre la propia implicación del/de la historiador/a en la construcción de relatos históricos. Es más, su artículo introductorio no construye la ilusión de un relato sin fricciones, sino que practica esa introspección tomada del psicoanálisis que trata de reparar en las fricciones para tomar conciencia, como sujeto, de la propia condición incompleta. “La fricción como actitud ante el relato no intenta despejar una verdad contenida en él, sino crearla.” (González de Oleaga 2013: 18) En ello se reflejan los propios orígenes de la memoria colectiva. Éstos son conflictivos y llenos de fricciones, por la polifonía de relatos existentes, que, a su vez, dan cuenta de la condición política y de la contingencia de la memoria colectiva, entendida como posibilidad de alternativas históricas (Marchart 2005: 25). Visto de tal manera, los relatos son una “fuente de posibilidades”, pero también una “fuente de identificación”. Los relatos “son tramas de sentido […con los que] construimos nuestra condición de sujetos, en el doble sentido, como agentes en el mundo y también como producto de esos tejidos significantes” (González de Oleaga 2013: 14s.). Con los relatos producimos certezas que, por su posición hegemónica, pueden encubrir la contingencia de la evolución histórica del presente correspondiente. Es decir, la falta de polifonía en los relatos equivale a la desecación de su función como “fuente de posibilidades”. Tanto “El hilo rojo” como “En primera persona” son una muestra, al “hacer vibrar imágenes diferentes entre sí” (González de Oleaga 2013: 21), de cómo compilar libros comprometidos con “El pensamiento político posfundacional” (Marchart 2010).
La introducción a “En primera persona” es el ejemplo prototípico, donde Marisa González no solamente explica teóricamente cómo “hacer vibrar imágenes diferentes entre sí”, sino que a la vez lo pone en práctica. En “El hilo rojo” los compiladores González y Bohoslavsky lograron fabricar vibraciones mediante 18 trabajos agrupados en torno a la misma temática, pero que se acercaron a ésta, tanto metodológicamente, como en lo que se refiere a las estrategias narrativas, de manera muy diversa. La convivencia de artículos redactados según criterios académicos con ensayos y textos que experimentan con varios géneros a la vez, es además un esfuerzo válido para trascender barreras formales y convocar, así, tanto a gente especializada en un determinado debate y sus formalidades, como también a novicios o a personas que en la práctica tocan el tema tratado, pero que no se adentran, por ejemplo, en cuestiones teóricas relacionadas. De esta manera textos que formalmente le son familiares al/a la lector/a adquieren una función de enganche que puede conllevar al/a la mismo/a a atreverse con un texto que en otras circunstancias nunca hubiera tocado. Esto es muestra fiel de que los compiladores de “El hilo rojo” y “En primera persona” también abogaron por la polifonía en un sentido formal, ya que el qué, cómo, desde dónde y hacia dónde uno se pronuncia, son cuestiones a tener en cuenta a la hora de hacer cosas con palabras (Austin 1975).
En “(D)efecto de forma. Fascinación y mito en los relatos sobre utopías”, la “coda” con la que Marisa González (2009: 301-324) cierra la rueda de artículos de “El hilo rojo”, la autora propone algunas sugerencias sobre cómo hacer mejor determinadas cosas con palabras para favorecer la circulación de la memoria de las utopías. Su argumento, expuesto detenidamente más arriba, se resume en que para evitar la perturbación de la circulación de los relatos sus autores deberían dar importancia a la reflexión, tener en cuenta la necesidad de fricción y de apostar por la ironía narrativa –y así desestabilizar pretensiones de cierre o verdades definitivos. A base de estas consideraciones González concluye que la “primera persona podía ser un eje sobre el que hacer pivotar las nuevas estructuras narrativas.” Además, ve en la incorporación de la primera persona al relato “la posibilidad de un deslizamiento hacia posiciones éticas y reflexivas” que produce “un desplazamiento de la idea de verdad a la idea de responsabilidad.” Así, el rumbo de “En primera persona” quedaba definido y el “deseo de contribuir o colaborar a refundar el concepto de utopía”, por medio de la escritura, se concretó con una petición formal, por parte de la editora, a los autores de los quince trabajos que reúne la compilación: “que el texto fuera tripartito (lo que me parecía podía asegurar cierta polifonía) y testimonial” (González de Oleaga 2013: 16-19).
2. Las utopías pensadas desde la diferencia política.
Los dos volúmenes editados por Marisa González y Ernesto Bohoslavsky son valiosas aportaciones al debate científico-social sobre utopías porque ponen de relieve e indagan en dos cuestiones notables: primero, el interés por las condiciones sociales determinantes para la emergencia y producción de utopías, y segundo, la importancia de utopías para el dinamismo de cambios sociales (Kreisky 2000: 11). Esto implica dos cosas para el trabajo de investigación llevado a cabo por Marisa González: primero, y como bien advierte la editora (2013: 21) “En primera persona” –lo mismo también cuenta para “El hilo rojo”– no puede ser “un libro sobre las utopías históricas, sino un diálogo entre esa tradición y los actuales emprendimientos que imaginan otros mundos, por pequeños o cotidianos que estos sean”. En este dialogo se negocia la refundación del concepto de utopía y en él participan actores de movimientos sociales, del mundo de la ciencia y del arte, pero también del de la política. Hablando con Gramsci, en este dialogo se disputa la “hegemonía cultural” (Kreisky 2000: 8). El esfuerzo de González de Oleaga por no dejar fuera de este dialogo a aquellos actores cuyos emprendimientos podrían parecer pequeños o cotidianos, demuestra que es consciente de que una renovación fundamental del pensamiento utópico tiene que emerger de prácticas sociales críticas. Las coyunturas y crisis de pensamientos y prácticas utópicas desde la segunda mitad del siglo XVIII en adelante, cuando las proyecciones utópicas ya no son ideadas espacialmente, sino temporalmente (Saage 2005: 296), no son perceptibles ni interpretables sin los movimientos sociales. No hay utopías sin la añoranza politizada de otros mundos (Holland-Cunz 2005: 305).
Segundo, que el método de investigación para indagar en las condiciones sociales determinantes para la emergencia y producción de utopías y para indagar en la importancia de utopías para el dinamismo de cambios sociales, es el método propuesto por Ernst Bloch en su obra “El principio esperanza”. Bloch introduce la “noción de «función utópica» entendida como la capacidad para imaginar realidades alternativas, como ese impulso, trascendente sin trascendencia, de-lo-que-todavía-no-hallegado-a-ser, que permite idear otros paisajes.” (González de Oleaga 2013: 20) También Fernando Aínsa (2013: 78) asegura en su colaboración a “En primera persona” haber encontrado con la obra de Bloch el método apto para emprender su proyecto de relectura de la historia de América Latina desde la perspectiva de la utopía. Esta elección metodológica no solamente es argumentada positivamente, como se acaba de señalar, sino que también incluye la delimitación negativa frente al método que se basa en las obras de utopías clásicas –ante todo la obra que dio nombre al género “Utopía” de Tomás Moro – y que puede llegar hasta extremos de polarización pronunciada. Así, y de modo ejemplar, Aínsa (2013: 98) constata que “[l]ejos de las pretensiones totalizadoras de la utopía clásica, la utopía trabaja ahora ese espacio de la cultura democrática hecha de las formas de conducta generadas en las dimensiones moleculares de la sociedad”.
2.1. De las utopías y lo utópico: una propuesta conceptual.
Esta manera de argumentar no solamente se encuentra en el discurso científico en español, sino que también se da en el mundo germano-hablante. Puede resultar fructífero realzar algunas cuestiones de este debate que en 2005 fue plasmado en un número, dedicado al mismo, de la revista “Erwägen, Wissen, Ethik”. El número se compone del artículo principal de Richard Saage (2005) en el que hace un alegato a favor del concepto clásico de utopías, al que 22 investigadores de varias disciplinas responden con replicas críticas y que cierra una nota por parte de Saage (2005a) para contestar a sus críticos.
En esta nota Saage (2005a: 349) reconoce que ambos planteamientos metodoló- gicos tienen una relevancia equivalente. A continuación repara en que un interés de investigación que se enfoca en aquellas utopías que advierten de los peligros de una sociedad futura, probablemente llegará más lejos aplicando el método clásico y no el principio esperanza según Bloch. Por otro lado, un interés de investigación que indaga en la impetuosidad de movimientos sociales probablemente saldrá mejor parado con los planteamientos de Bloch. No obstante, advierte que no puede haber una mera mezcla metodológica, ya que estos enfoques metodológicos no tienen las mismas raí- ces en la historia del pensamiento. Los planteamientos de Bloch y, en una forma modificada también los de Mannheim, tienen su origen en el libro de Landauer titulado “La revolución”. Landauer ve la primera forma de pensamientos y prácticas utópicas en el milenarismo de los anabaptistas del siglo XVI, quienes rompen con la estructura de poder de la Edad Media tardía, la topía. Tomás Moro, en cambio, se inspira en la Antigüedad, sobre todo en la obra “Politeia” de Plato. Su interés de conocimiento no son las fuerzas fundamentales para que se produzcan cambios sociales, sino la discursividad de una sociedad ideal.
Tal como advierte Marisa González (2013: 20), los planteamientos de Bloch significaban una ampliación notable del concepto de utopía. Fernando Aínsa (2013: 79) describe la importancia de esta ampliación cuando después de “una década [1960] pletórica de signos promisorios” los años setenta del siglo pasado “desmintieran, especialmente en el Cono Sur [con la instalación de regímenes militares…] las esperanzas políticas y sociales depositadas con tanto empeñoso voluntarismo como radical maximalismo.” Asegura que “la rica visión antropológica que nos proponía Ernst Bloch […logró] atenuar los efectos de la acelerada demolición de los «sueños diurnos» de esos años y proyectar en una visión integradora de la cultura los fragmentos de las ilusiones que nos iban quedando.” En consonancia con la ampliación conceptual, introducida por Bloch, debería producirse también una ampliación terminológica por medio de “lo utópico” o “utopismo”. Este concepto no acentúa diferencias estructurales o discursivas, sino, por ejemplo, el parentesco entre ideas religiosas y seculares de redención (Seeber 2005: 336). Diferenciar conceptualmente entre la utopía y lo utópico puede resultar tan beneficioso para el debate académico como la diferenciación entre la política y lo político que introdujo Pierre Rosanvallon en 2001 (Marchart 2010: 13). Incluso se podría decir que son dos diferenciaciones que tienen la misma raíz. Según Saage (2010: 349) la utopía denomina, entonces, el conjunto de las esferas y niveles de una sociedad ficticia, mientras que lo utópico denota únicamente los elementos que componen esta “totalidad” utópica. Como remarca Konrad Hilpert (2005: 304), esto no quiere decir que las formas contemporáneas de lo utópico no aspiren a realizar una sociedad ideal contrapuesta a las sociedades existentes. La diferencia consiste en que estas formas de lo utópico ya no pretenden saber cómo tiene que ser “la” sociedad ideal exactamente, sino tan sólo qué aspectos podría tener una sociedad relativamente mejor. De ello dan cuenta los relatos compilados tanto en “El hilo rojo”, como en “En primera persona”. Así, Rubén Prieto, integrante del núcleo inicial de Comunidad del Sur, fundada en 1954 en Montevideo, Uruguay, aseguraba entonces que “[e]sta Comunidad quiere ser una sociedad en miniatura, una especie de laboratorio donde se practican formas ideales de relación humana y los conflictos se resuelven en asambleas deliberativas, sin imposiciones, ni autoritarismos” (Aínsa 2013: 85). Y si bien estos relatos no siempre cuentan de escenarios utópicos llevados a cabo exitosamente, pueden servir de ejemplo en contextos estructurales similares. Entre las colaboraciones de “En primera persona” los textos de Ximena Tordini y Ernesto Lamas (2013), sobre “Una utopía comunicativa” que se plasmó en una red de radios campesinas en Argentina, de Nerina Visacovsky (2013) “Una obra colectiva: el C.C y D. I. L. Peretz de la Villa Lynch” sobre un centro cultural judío en un barrio periférico de Buenos Aires y el texto de Federico Randazzo (2013) “Utopistas. Apuntes de la realización de un ciclo de TV sobre utopías”, confirman quizá de manera más explícita, pero cada uno a su manera, que la construcción de una base de datos o de un mapa de experiencias utópicas, como se decía más arriba y sobre la que trabaja Marisa González, es necesaria y legítima.
En muchos artículos sobre utopías sus autores y autoras se lamentan de que la “palabra utopía está desmonetizada en el lenguaje corriente y tiene una connotación peyorativa”, como ejemplifica Aínsa (2013: 71). Para encaminar la revalorización del concepto Saage (2005) propone la reevaluación teórica del concepto clásico de utopía. Los puntos de partida resultan de los desafíos a los que se enfrenta el debate utópico actual:
El «soñar despierto», según la definición de Ernst Bloch, que subyacía en buena parte del pensamiento del siglo XX, se ha transformado en un inventario de decepciones, cuando no de pesadillas y toda intención utópica reenvía a la triste realidad de utopías realizadas o de utopías negativas del tipo de Nosotros de Eugene Zamiatin, Un mundo feliz de Aldous Huxley o 1984 de George Orwell. Todo ello ha permitido que se confunda sin mayor rigor el fin del «gran relato de la historia» con el «fin de las utopías» [cursiva en original, el autor]. 2
¿Es posible, como afirma Aínsa, separar los grandes relatos de los relatos utópicos? Las consideraciones de Saage (2005a: 351) parecen negarlo. Éste no solamente se queda con el contenido distópico de estas novelas, sino también repara en la forma de narrar de los autores. Ni Zamiatin, ni Orwell, ni Huxley describieron el horror, que tienen que afrontar aquellos que viven en sociedades totalitarias, en términos afirmativos o cínicos. Es más, se aferraron a valores de solidaridad, amor e integridad individual. Cada línea de sus novelas evidencia, que se atienen a la intención utópica, justamente al advertir de un futuro que no podemos querer tener. Desde esta intención utópica nace la reflexión y ésta se traduce hoy en que ningún constructo utópico puede reclamar credibilidad, si su relato no incluye también elementos autocríticos (Saage 2005: 296 s.).
La revaloración del concepto de utopía es realizable desde lo utópico. Si nos inspiramos en el pensamiento político posfundacional entendido como un proceso que cuestiona sin cesar figuras metafísicas fundacionales, como por ejemplo la totalidad, la universalidad y la esencia, lo que al mismo tiempo no niega la existencia de fundamentos parciales (Marchart 2010: 16). Lo utópico debería cumplir con la misma función. Esto significa para el concepto de utopía que una utopía ya no puede ser la meta del proceso histórico. El concepto de utopía, consecuentemente, se compone por varias utopías que equivalen fundamentos parciales. Saage (2005a: 350) no lo ha expresado de esta manera, pero un deseo suyo refleja lo que se acaba de exponer: la constitución de tres escuelas de pensamiento utópico: una trabajaría en el estrechamiento analítico del concepto de utopía, como él, otra que perseguiría la ampliación analítica del concepto, siguiendo los planteamientos de Bloch y Mannheim y una tercera que se consagraría a mediar entre las otras dos.
3. Conclusiones
“El hilo rojo” y “En primera persona” constituyen trabajos pioneros que logran construir los contornos de un mapa de utopías en América Latina. No obstante, sigue habiendo espacios en blanco, especialmente en cuanto a las aportaciones y el rol de utopías feministas en la región. El mérito del trabajo hecho por Marisa González y su grupo de investigación yace ante todo en el enfoque metodológico interdisciplinario conducido por un pensamiento político posfundamental, el cual forma la base para los notables resultados publicados en ambas compilaciones. La aplicación explícita de la diferenciación conceptual entre la utopía y lo utópico, en combinación con los planteamientos de Saage y sus críticos expuestos arriba, podría aumentar aún más la capacidad para producir resultados que contribuyan a la refundación del concepto de utopía. Esta refundación tiene que emerger de prácticas sociales críticas y ser acompañada por planteamientos teóricos. Rubén Prieto, integrante del núcleo inicial de Comunidad del Sur y arriba citado, recalca la relación entre teoría y práctica en una conversación con Fernando Aínsa (2013: 84) al recordar que “[l]a teoría sola no sirve, porque no crea. Lo que hay que hacer es unirse y poner en práctica lo que hemos afirmado hasta ahora.” La conclusión inversa tiene que ser, por lo tanto, que la práctica sola tampoco sirve. Lo hay que hacer es unirse, crear plataformas de reflexión –las denominadas escuelas por Saage– que permitan el flujo de pensamientos entre lo práctico y lo teórico. Los proyectos de investigación lideradas por Marisa González de Oleaga son, sin duda, pasos en esta dirección.
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