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# 三摩地[编辑]

**三摩地**（梵語：समाधि，Samādhi），又譯**三昧**、**三摩提**，意譯為**等持**、**正定**、**正心行處**、**調直定**、**定**，源自古印度，是一種經由冥想進入的意識狀態，最早出自婆羅門教《奧義書》中，為傳統瑜伽修行方式之一，在《瑜伽經》八支瑜伽中為第八支。在沙門傳統中，如印度教、耆那教、佛教、錫克教也廣泛被採用。

作為心所，阿毘達磨論書中將它列為大地法之一，可通於善、惡。專注於惡的事物，稱為邪定。專注於善的、正確的對象上，稱為正定。佛教中，正定為八支聖道，亦是七覺支之一，又與持戒、智慧合稱為三無漏學。

## 概論

三摩地（Samādhi）的字根可能來自於sam（意為結合一起），sama（意為平等、均衡），或是samma（意為正確的）。將注意力集中在一個地方，使心專注，進入心一境性，讓心不散亂，遠離掉舉與惛沈，進入平等、平衡的狀態，或是讓心保持在正確的狀態，皆可稱為三摩地。

三摩地的特徵為專注，不散亂。三摩地的範圍廣泛，可用於一般世俗中的專注，也可用於更高層次在精神層面上的專注。高層次的三摩地，有靜慮、等至、等引等不同名稱，修行三摩地至於禪那，稱為奢摩他（samatha）。

## 禪修

**字義**

「禪」這個字源自梵文「禪那」（ध्यान）(巴利文jhāna)，意為「靜慮」、「思維修」、「定慧均等」，英文譯作meditate或meditation。在《中部36經》，佛陀便以「無息禪」(appāṇakaṁyeva jhānaṁ jhāyeyyanti)描述自己過往的苦行；證道後，他又常常鼓勵弟子禪修：「Jhāyatha, bhikkhave!」可見「禪那」在古印度和佛教的意義和詞性廣泛，並非專指四種禪定的階段。

**止觀**

禪修有兩種元素：一是止（奢摩他, śamatha, 又譯為定、禪定、心一境性），重視心的平靜與相續不動，以成就三昧為目標；二是觀(毗婆舍那, vipassana)，以觀照所緣生起正見。止、觀兩者能相依互助 ，法句經云：「無禪不智、無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」反映早期佛教認為禪定與智慧之間密不可分 。

**修習**

十六勝行和四念住，讓我們繫念呼吸，返回當下，關懷身體，覺知行住坐臥，修習愛語諦聽，並照顧內心，滋養輕安、喜樂、信、慈悲、攝持、捨離。心在這種安止而覺知狀態時，非常適合觀照所緣 (例如身體、情緒、內心、事物本質等)，能除五蓋，引發智慧，解開無明、執取等心結。

其他禪觀修習，包括數息觀、身分觀(又稱不淨觀)、界分別觀、墓園觀、慈觀、無常觀、因緣觀等。而空、無相、無願三三昧，更是佛教獨有的禪定，能帶來解脫。

## 四禪八定

禪即靜慮、止觀，能生定慧，四禪那和四無色定，是其中的修習方式之一。

**四禪那**

四禪那的實際操作，是從離(不善法)和定(安那般那念)生起喜樂，隨着心變得專注和微細，尋伺(思惟)開始止息，心離喜妙樂，進入不苦不樂、正知正念、捨離、清淨的狀態。這時，心不容易受煩惱習氣動搖，能正見如實。

|  |  |
| --- | --- |
| 初禪
 | 離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。
 |
| 二禪
 | 有覺有觀息，內淨，一心，無覺無觀，定生喜樂，第二禪具足住。
 |
| 三禪
 | 離喜、貪，捨心住，正念、正知，安樂住，彼聖說捨，第三禪具足住。
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| 四禪
 | 離苦、息樂，憂、喜先已離，不苦不樂，捨淨念、一心，第四禪具足住。
 |

**四無色定**

四無色定非佛陀原創，他亦曾經修習四無色定，但認為無助導向解脫。

* 空無邊處定
* 識無邊處定
* 無所有處定
* 非想非非想處定

### 禪那的角色

阿姜查認為，修行者應該直接覺察內心狀態，而毋須以四禪作標籤，否則容易帶來執取，令修行本末倒置。

德寶禪師指出，經藏所說的禪定，與覺音尊者的《清淨道論》有明顯分別，兩者不應混為一談。 相比論書，經藏未有太強調定和慧的劃分，修習四禪能止觀雙運，而非只有安止而無觀的境界。清淨道論又在定學上又加入十遍處(kasina)，並提出近行定和安止定的層次。這種止觀二分的觀念，影響着慧觀禪的發展(Vipassana movement)。

無著比丘於《正定之意義》論文，透過對照南北傳的早期經典，指出「四禪」可能是對「正定」較後期的定義。原因如下：

1. 《長部22 大念住經》加入了四諦八道，並以四禪定義三昧，而同經的較早版本《中部10念住經》並無提及四禪。
2. 《中部141 諦分別經》以四禪定義三昧，但對應的《增一阿含27.1經》、《中阿含31經》、《T32四諦經》所描述的正定，均未提及四禪。
3. 四禪出現於《相應部45.8 分別經》，而相應的《雜阿含784經》只描述定為：「住心不亂、堅居、攝持、寂止、三昧、一心。」安世高的《T112佛說八正道經》亦未有提及四禪。

綜上所述，原始僧團的禪修以十六勝行和四念住為核心，亦修習身分觀、界分別觀、墓園觀、慈觀、無常觀、因緣觀、三三昧等，從中培養定和慧。四禪那和各禪支是對定境中不同心所的描述，可供參考，但不應執着於某境地或以此作為修行目標。惟隨着教團發展，四禪又被理解成高不可攀的止境，並且與其他沙門教派修行的四無色定結合為八定。

## 注釋

## 相關條目

* 五停心观
* 九次第定
* 九住心
* 輕安

* 香港慧觀禪修會Hong Kong Insight Meditation Society(HKIMS)（页面存档备份，存于互联网档案馆）
* 香港南傳禪修學會（页面存档备份，存于互联网档案馆）
* 佛教歷史（页面存档备份，存于互联网档案馆）
* 禪宗祖師（页面存档备份，存于互联网档案馆）
* 祖師法語（页面存档备份，存于互联网档案馆）
* 基礎禪修（页面存档备份，存于互联网档案馆）
# 舍头谏太子二十八宿经

《**舍頭諫太子二十八宿經**》（梵文：Śārdūlakarnāvadāna），又稱《**舍頭諫經**》、《**虎耳經**》，收錄於大正藏密教部，有藏譯本和梵語本，印度佛教經典，印度吠陀占星術的二十八納沙特拉（二十八宿）透過本經傳入中國。

## 版本

本經有兩種譯本，收錄於〈密教部〉：

* 《舍頭諫太子二十八宿經》一卷（又名虎耳經、舍頭諫經），西晉僧人竺法護譯出
* 《摩登伽經》二卷，《眾經目錄》、《歷代三寶紀》記載譯者不明，《開元釋教錄》題為竺律炎共支謙譯

另有別生經兩種，收錄於〈經集部〉：

* 《摩鄧女經》一卷（又名摩登女經、阿難為蠱道女惑經、阿難為蠱道呪經），《出三藏記集》記載譯者不明，《開元釋教錄》題為安世高
* 《摩登女解形中六事經》一卷，失譯

## 內容

阿難行乞遇賤民出身的摩登伽女。名為本性（Prakṛti）的摩登伽女對阿難心生愛慕，求母親對阿難施下咒術迷惑其心智，佛陀為阿難解除了摩登伽（Mātaṅga）所下咒術，並度化摩登伽女，令其出家修道，得證阿羅漢果。為解答大眾對低種姓者能加入僧團的疑惑，佛陀講了古時候的大婆羅門蓮花實（Puṣpakārin）考問旃陀羅國王帝勝伽（Triśaṇku）的故事。旃陀羅國王以其淵博的學識，重新闡釋種姓，追溯吠陀源流，列舉星占預言，贏得了大婆羅門的認可，讓太子虎耳（Śārdūlakarṇa）迎娶大婆羅門的女兒本性為妻，虎耳太子就是阿難，而婆羅門女本性就是摩登伽女。

在故事中包含了豐富的星宿占卜內容以及早期的印度曆法，其內容包括：星宿的名稱、特徵，時間的單位，度量衡的單位，星象和出生者的命運、性格，其他各種預言，以及諸星宿的宜忌事項。

經中作為引子的阿難和摩登伽女故事，亦記載於《雜譬喻經》（T205）第二十六則、《鼻奈耶》卷三、《天譬喻》第三十三品、《大毘婆沙論》卷十八、《六字呪王經》、《呪六字神王經》、《六字神呪王經》以及《大佛頂首楞嚴經》卷一。在斯里蘭卡盛行的破魔護咒《水喜護衛偈》（Jalanandana Paritta），其背後的故事也是同一則傳說。
# 舍头谏太子二十八宿经[编辑]

《**舍頭諫太子二十八宿經**》（梵文：Śārdūlakarnāvadāna），又稱《**舍頭諫經**》、《**虎耳經**》，收錄於大正藏密教部，有藏譯本和梵語本，印度佛教經典，印度吠陀占星術的二十八納沙特拉（二十八宿）透過本經傳入中國。

## 版本

本經有兩種譯本，收錄於〈密教部〉：

* 《舍頭諫太子二十八宿經》一卷（又名虎耳經、舍頭諫經），西晉僧人竺法護譯出
* 《摩登伽經》二卷，《眾經目錄》、《歷代三寶紀》記載譯者不明，《開元釋教錄》題為竺律炎共支謙譯

另有別生經兩種，收錄於〈經集部〉：

* 《摩鄧女經》一卷（又名摩登女經、阿難為蠱道女惑經、阿難為蠱道呪經），《出三藏記集》記載譯者不明，《開元釋教錄》題為安世高
* 《摩登女解形中六事經》一卷，失譯

## 內容

阿難行乞遇賤民出身的摩登伽女。名為本性（Prakṛti）的摩登伽女對阿難心生愛慕，求母親對阿難施下咒術迷惑其心智，佛陀為阿難解除了摩登伽（Mātaṅga）所下咒術，並度化摩登伽女，令其出家修道，得證阿羅漢果。為解答大眾對低種姓者能加入僧團的疑惑，佛陀講了古時候的大婆羅門蓮花實（Puṣpakārin）考問旃陀羅國王帝勝伽（Triśaṇku）的故事。旃陀羅國王以其淵博的學識，重新闡釋種姓，追溯吠陀源流，列舉星占預言，贏得了大婆羅門的認可，讓太子虎耳（Śārdūlakarṇa）迎娶大婆羅門的女兒本性為妻，虎耳太子就是阿難，而婆羅門女本性就是摩登伽女。

在故事中包含了豐富的星宿占卜內容以及早期的印度曆法，其內容包括：星宿的名稱、特徵，時間的單位，度量衡的單位，星象和出生者的命運、性格，其他各種預言，以及諸星宿的宜忌事項。

經中作為引子的阿難和摩登伽女故事，亦記載於《雜譬喻經》（T205）第二十六則、《鼻奈耶》卷三、《天譬喻》第三十三品、《大毘婆沙論》卷十八、《六字呪王經》、《呪六字神王經》、《六字神呪王經》以及《大佛頂首楞嚴經》卷一。在斯里蘭卡盛行的破魔護咒《水喜護衛偈》（Jalanandana Paritta），其背後的故事也是同一則傳說。
# 居士[编辑]

**居士**是漢語中对修行人的一類称谓，中華古稱居家不出仕之士，後爲道、佛、儒所用，泛指居家修行之士。
最初源自道家居家修行道士的簡稱：如正一斋醮道士称散居道士；有的道士娶有妻室，又称火居道士，俗称连家道；皆簡稱居士。

## 梵語

居士的梵語為（梵語：gṛhapati，巴利語：gahapati，音译**迦羅越、伽羅越**，意思為長者、家長、居財之士、居家之士）分为两众，男稱**優婆塞**（upāsaka），意譯為近事男、近善男、信士、信男、清信士、善男子等；女稱**優婆夷**（upāsikā），意譯為近事女、近善女、近宿女、信女、清信女、善女人等。後世漢傳佛教引入此概念，稱在家居士。

再有宋儒理學和明儒心學等形成過程中，多吸收了道家易理概念與本體論思想，順帶也引入了居士概念，流行于諸儒士互稱或自稱。

## 漢語释义

“居士”字面意思是居住在家的人士，古時候是針對于出仕做官而言，云有德能之士不愿做官而隐居在家，这个用法据说起源於商、周之时。後来也成为文人雅士的自称。如以下在唐朝以前的古典文献中的用例：

* 《礼记·玉藻》：「居士锦带。」郑玄注：「居士，道艺处士也。」
* 《韩非子·外储说右上》：「齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。’」
* 《魏书·儒林传·卢景裕》：「其叔父同职居显要，而景裕止于园舍，情均郊野，谦恭守道，贞素自得，由是世号居士。」
* 《北史·韦敻传》：「敻对玩琴书，萧然自逸，时人号为居士焉。」
* 《南史》：“阮孝绪屏居一室，家人莫得见其面。亲友因呼为居士。到洽筑室岩阿，幽居积岁，时人号曰居士。虞寄居闽中，知刺史陈宝应有异志。恐祸及，乃著居士服，居东山寺。”

道教“居士”被当做非出家的修道者的统称。
佛教传入中原後，也使用居士一词代指在家修佛者。
南宋以来，儒学也深受佛教影响，發展出宗教化的理学、心学，儒士大多略有通晓道理禅学，故也以居士自称。

## 道教居士

全真道（也稱全真教）北派自金代王重陽創始後即有出家制度延續至今。正一派的出家制度則先於全真教，並有多位歷代高道爲其代表人物，其中最著名者為成就天師的薩守堅。

道教信徒称爲信士（未皈依者）、清信士、善男信女等，受三归五戒後称**居士**，俗家弟子互相尊称师兄、师长、道友、道侣、同道、同参等。因与汉传佛教长期互相影响，两教称谓相似或相同。

出家者则称谓较多，一般尊称道长、仙长、道士、道姑（女性）、道人、道爷、真人（位列仙班者，义爲纯真无垢之仙人）、高道等，另有高真、高功、高士、大德、羽士、羽衣、羽人、羽客、黄冠（男性）、女冠（或女黄冠，女性）、乾道（男性）、坤道（女性）和道童（刚出家的年轻人）。根据全真、正一派别的不同，又有全真道士、正一道士的异称；全真斋醮道士称法师，正一斋醮道士称散居道士；有的道士娶有妻室，又称火居道士，俗称连家道；从事丧葬仪典者称乌头道士；全真还有炼师、嗣师（未受戒）、宗师（已受戒）、律师（方丈）、大师（司戒坛者）。

道观内主持事务者称住持或方丈，是以理事房间（办公室）爲方丈长宽得此名；方丈以下的总管称监院；接待信众、宾客者称知客。

张陵及其後嗣称天师，正一派亦有道士自称天师的。

## 佛教居士

在佛教中，信徒分为出家众和在家众两大类。出家众爲僧人，即俗称的“和尚”。在家众即所有的學佛人士，最早音译爲**迦羅越**（梵語：gṛhapati，巴利語：gahapati），後以“居士”作为意译，以維摩詰居士最为有名。居士又称白衣（和僧人袈裟衣相对）、善信等，男稱優婆塞（upāsaka），女稱優婆夷（upāsikā）。经论中有文如：

* 《維摩詰經·方便品》:「若在居士，居士中尊，斷其貪著。」
* 《注维摩经》一：“什曰：外国白衣多财富乐者，名为居士。肇曰：积财一亿，入居士里。宝货弥殖故，贪著弥深。”
* 《天台观音义疏》：“居士者，多积贿货，居业丰盈，以此为名也。”
* 慧远《维摩经疏》一：“居士有二：一广积资财，居财之士，名为居士。二在家修道，居家道士，名为居士。”
* 嘉祥《法华义疏》十二：“居士有二种：一居舍之士，故名居士。二居财一亿，故名居士。”
* 《法华玄赞》十：“守道自恬，寡欲蕴德，名为居士。”
* 《十诵律》六：“居士者，除王王臣及婆罗门种。余在家白衣，是名居士。”

在《佛学大辞典》中，“迦羅越”的梵语作kulapati，据学者纪赟考证，这是错误的。实际上，kulapati由词根kula-（家族）和pati（主人）组成，义爲家长、族长，是乡族中的名望、长老、领导者的意思。而作为在家人的梵语、巴利语有多个来源，一者如在巴利语中，出家人爲anagārika或anagāriya，是在“在家人”（agārika、agāriya）前加上否定前缀（an-）；二者如“迦羅越”（gṛhapati），本身强调了财力与地位。

## 名士舉例

唐朝號居士者甚眾，如：李白字太白、號青蓮居士（道教居士）；白居易字樂天、號香山居士（佛教居士；因曾構石樓於香山，與香山寺僧結香火社，不食葷）。兩宋儒士亦多号居士，如：歐陽修號六一居士，蘇軾號東坡居士，陳慥號龍丘居士，陳舜俞號白牛居士，秦觀號淮海居士，陳師道號後山居士，張舜民號浮休居士，米芾號鹿門居士，周邦彥號清真居士，李清照號易安居士，辛棄疾號稼軒居士，張元幹號蘆川居士，蒲松齡號柳泉居士，張孝祥號於湖居士，劉克莊號後村居士，范成大號石湖居士等等。

由以上之例可發現居士之取名多取文士居所之地名、建築名，但也有例外。清雍正帝名為「胤禛」，自號「圓明居士」，又號「破塵居士」。「圓明」二字為康熙帝賜，意謂「圓而入神，明而普照」，後來建築了「圓明園」。

中國當代知名藝術家張大千，別署大千居士。台灣企業家曹興誠，別號八不居士。

* 優婆夷
* 優婆塞
* 在家眾
* 居士佛教（在家佛教）

## 參考

## 延伸阅读

 《居士》，出自丁福保《佛学大辞典》
 《欽定古今圖書集成·博物彙編·神異典·居士部》，出自陈梦雷《古今圖書集成》
# 婆罗门

英属印度时代，婆罗门人
斯里尼瓦瑟·拉马努金，出身婆罗门家庭的数学家
**婆罗门**（梵語：ब्राह्मण，羅馬化：brāhmaṇa；英語：Brahmin）是印度教种姓制度的祭司，属于瓦爾那之一，它主要掌握神权和占卜祸福、垄断文化教育、报道农时季节、主持王室儀典，在社会中地位是最高的。

古印度社会洋溢着浓郁的宗教气氛，后到英属印度，祭司被人们仰视如神，称为婆罗门。祈祷的咒语具有咒力，咒力增大可以使善人得福，恶人受罚，因此执行祈祷的祭官被称为“婆罗门”。印歐人相信，藉着苦修、祭祀奉献，这一生就可以得到神的保佑和赐福：婆罗门由于掌握神和人的沟通管道，所以占据了社会上最崇高的地位。

婆罗门由于职责和地位的特殊可享有许多特权。他们可以免交各种税，因为人们认为，婆罗门已经以自己的虔诚行为偿清了这种债务，他们不得被处以死刑或任何类型的肉刑，因为婆罗门是神圣不可侵犯的。向婆罗门赠送礼物的人则得到祝福，他们将在今生或者来世，获得一定的善報。最受欢迎的礼物是土地，它可以“解除赠送者的一切罪孽”。因此婆罗门占有大量地产，常常是整座村莊。

婆羅門多数为素食者，但阿薩姆婆羅門有許多非素食的食物，其中大多是魚、雞、鴿、羊肉和鴨蛋（多数是祭神後的牲礼）。其他的婆羅門吃魚。

除了祭司外，他們也擔任宮廷文士、科學家（星象家、數學家）、教師和公務員。在1950年代以前，婆羅門在政府某些職位領域佔75％。佩戴的繩子質地又區分如婆羅門棉繩。

因為他們提供的食物各種姓也可食用，因此一些婆羅門以廚師為業。

 维基共享资源上的相關多媒體資源：婆罗门

* 婆罗门教
* 特權階級
* 既得利益
# 五净肉[编辑]

**五淨肉**，是大乘佛教術語，於三淨肉外，再加上自死和鳥殘，即自然死亡的動物，以及被其他鸟兽杀死而剩餘的肉。

## 出處

自北魏譯《入楞伽經》解釋三淨肉為：不見他殺、不聞他殺和不疑他殺，即是自死，而不為己殺。

自死、鳥殘為淨肉的說法，最早可考見於隋朝淨影慧遠《大般涅槃經義記》：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 問：如來已聽比丘食三淨肉，何緣於中，十種不淨，九種清淨，而復不聽？十種不淨，下文自數，人、蛇、象、馬、驢、狗、師子、猪、狐、獼猴，是其十也。於此十中，不見、聞、疑他為己殺，是故攝入三種淨中，生世機嫌，故名不淨。 九種清淨，自未見文，人傳釋之：前十種外，餘眾生中，不見他殺，亦無聞、疑，及不為已，即以為四。先乾、**自死**、及與**鳥殘**，通前為七。不期偶得，及他自殺請已而食，通前為九。
 | ”
 |

## 解說

《楞嚴經》说佛陀在世時的五净肉实际不是有命根肉，而是佛陀為慈悲當時人資源缺乏，以佛力幻化出来的无命根肉。在释迦牟尼佛涅槃后，不存在支持比丘應該食肉的原因。

## 註釋與引用
# 三净肉[编辑]

**三淨肉**，佛教术语，指没有看见、没有听闻以及不怀疑为是为自己而杀死的肉類。《律藏》規定，佛教出家眾不能為己主動索求「美食」（如肉、魚、乳、酪、石蜜等），而在化緣所得的食物之中，若食物含有肉類，則必須是三淨肉才允許食用。另外也禁止一些古代印度社會普遍不食用的肉，如蛇（龍）肉、象肉、馬肉等。

目前，南傳上座部佛教仍按照《律藏》的傳統規定，允許僧侶食用三淨肉。漢傳佛教按照《大般涅槃經》、《梵網菩薩戒經》等，認為素食是其優良傳統，維持和推崇素食，即使是三淨肉，出家僧侶也不食用。藏傳佛教無素食習慣，但不反對素食，另舉出清辨《中觀心要》的註解作為若食三淨肉並無過失的例證。

《楞嚴經》中出現了五淨肉之說，加上自然死亡和鳥獸殺死的殘餘。

## 律藏記載

佛教律藏對於飲食有種種規定，在其律制中又將食物的型態加以區分，一種稱為正食（Bhojanīya，意為主食，義淨稱噉食、《十誦律》作食），另一種為非正食（Khādanīya，意為副食品，義淨稱嚼食、《十誦律》作噉），稻、麥、粟等穀物製成的飯、粥、麵、糕、餅等食品，還有魚和肉，這些稱為正食。

若依照食物的精緻粗劣程度區分，一種稱為美食（或稱好食、美好食），另一種為麁食（又稱惡食、麁惡食）。乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等乳製品，胡麻油、芥子油、末杜迦油、蓖麻油、獸油等食用油，蜜、石蜜等糖製品，以及魚和肉等，含有這些稱為美食。

在《律藏》中，釋迦牟尼制定戒律，要求僧人不殺生，不為己主動索求「美食」，禁制十種可惡肉（或稱作十種不淨肉），但開許三淨肉，遮止三不淨肉。殺生是十惡之首，在家居士應當持五戒，其中不殺生是首戒，世人都不應為供養僧人而殺生。律制規定僧人不可食「可惡肉」（不淨肉），各律藏所說種類有異，但大抵包含人之肉，可作國王軍隊的象、馬之肉，旃陀羅（即賤民）才會食用的狗肉、似龍的蛇肉，以及萬獸之王的獅子之肉等。這些古代印度社會普遍不食用的肉，食之為世所譏嫌，故律藏禁止僧人食用。對於普遍食用之肉，則立下三淨肉之制，沒有見到為自己而殺，沒有從可信之人處聽聞為自己而殺，不懷疑其人會為自己殺的肉類，即是三淨肉，與此相違背的肉類即是三不淨肉。

### 三淨肉規定

如《四分律·藥揵度》規定：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 有如此三事因緣，不淨肉，我說不應食。若見為我故殺。若從可信人邊聞為我故殺。若見家中有頭、有皮、有毛，若見有腳、血，又復此人能作十惡業，常是殺者，能為我故殺。如是三種因緣，不清淨肉，不應食。 有三種淨肉，應食。若不故見，不故聞，不故疑，應食。若不見為我故殺，不聞為我故殺，若不見家中有頭、腳、皮、毛、血，又彼人非是殺者，乃至持十善，彼終不為我故，斷眾生命，如是三種淨肉，應食。 若作大祀處肉，不應食。何以故？彼作如是意辦，具來者當與，是故不應食，若食，如法治。
 | ”
 |

又如《五分律·食法》有相同的規定：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 有三種肉，不得食。若見，若聞，若疑。見者，自見為己殺。聞者，從可信人聞為己殺。疑者，疑為己殺。若不見、不聞、不疑，是為淨肉，聽隨意食。 若為比丘殺，比丘及沙彌，不應食，聽比丘尼、式叉摩那、沙彌尼、優婆塞、優婆夷食。若為比丘尼、優婆塞、優婆夷殺，亦如之。
 | ”
 |

戒律要求，屠殺者殺生時心懷的目標食肉者，只要含攝到某持出家戒之人，此人就不可明知其為己殺而仍食用此肉，比如祭祀時屠殺而得之肉，目標食用者為在場的所有人，在場的僧眾不可食。在《大毘婆沙論》的理論中，在殺生場所賣肉或食肉，屬於殺生惡業後起。

是否見聞到屠殺場面，不是觸犯戒律與否的要素，在赤銅鍱部《善見律毘婆沙》中，在不見、不聞、不疑之後，還有見得食、聞得食、疑得食等更細化的規定：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 有見得食，云何有見得食？若見人屠殺，不為比丘，後若得肉，食無罪，是名有見殺得食無罪。聞者，比丘自聞殺聲，不為比丘，比丘若得此肉，比丘得食無罪，是名聞。疑得食無罪，疑者，比丘入聚落乞食，見新肉疑，不敢受，若檀越言，不為比丘殺，得食無罪，是名疑得食。 若檀越為比丘殺，若不見、不聞、不疑，得食無罪。若檀越請二人與食，下座心自念言，此當為上座殺，不為我，我食無罪；上座復自念言，此當為下座殺，本不為我，我食無罪；若如此者，兩各自疑為彼，上、下座疑，俱食無罪。若人為比丘殺，比丘不知，食竟方知，如此者無罪。 若比丘得肉食，應問然後食，何以故？為欲分別淨、不淨得食故，熊、猪肉相似故，不但熊、猪，更有相似者，是故應問。
 | ”
 |

《四分律·藥揵度》和《五分律·食法》等都記載了制定此戒律的因緣。佛教的律藏稱：耆那教信眾師子將軍聽聞佛陀的到來，於是到市場買肉置辦美食供養佛教僧眾。耆那教沙門聽聞此事，就在街巷宣揚唱言，說師子將軍叛師無義，又為佛教僧眾殺生而供養。師子將軍對佛陀說絕無殺生之事，佛陀相信師子將軍的話，不疑有為己殺，允許僧眾食用師子將軍買來的肉，並建立三淨肉的律制。

## 上座部佛教的观点

根據馬哈希尊者，佛教設立三淨肉，是因為食用「非三淨肉」的肉類缺乏悲心，並且可能為了供養僧人而導致進一步地殺害行為，但是可允許三淨肉。而耆那教認為若食用「非三淨肉」的肉類，需承擔一半殺害的業果，這個觀點和佛教不合。

根據班迪達尊者，上座部佛教不認為「吃素能助禪修者更快或更容易見到法」，認為「最好的方式就是如佛陀所教的方式進食，思惟食物的不淨，不去執著任何的食物。不一定得吃素才能修行」。

南傳佛教僧團普遍不奉行素食，但有些僧人自願素食，如在緬甸第六次結集擔任大會主席的裊將尊者（Nyaungyan Sayādaw）；和漢傳大乘不同的是，這並非僧團戒律，也非強制要求。

## 大乘佛教的观点

大乘佛教中的如來藏學派，其經典諸如《楞伽經》和《大般涅槃經》等，都主張佛陀釋迦牟尼後期已經制斷肉，完全素食。《文殊師利問經》則稱「以眾生無慈悲力，懷殺害意」，所以在《大雲經》、《指鬘經》、《楞伽經》等制斷食肉。若能不懷害心、大慈悲心，則食肉無罪過。

漢傳佛教受《楞伽經》、《涅槃經》、《梵網菩薩戒經》等影響，認為三淨肉是最終過渡到素食的權宜之法，出家僧侶通常完全素食，不食三淨肉。在《涅槃經》傳入中國前，已有六朝僧人「蔬食長齋」的記載，但一般認為梁武帝對僧眾下詔「制斷酒肉」，是漢傳佛教素食傳統成形的開始。佛教的五戒要求不殺生，但對於飲食，除了遠離飲酒之外，沒有特別規定；若受梵網經菩薩戒，則有禁食肉類和五辛的規定。

通常認為藏傳佛教在蒙藏地區因地理環境關係，高原地不長莊稼、缺乏食物，且高原气候寒冷，人需要更多热量及高营养价值食品以维持生命，所以不推行素食。另外，根據達賴喇嘛的說法，在大乘經藏中有未禁止三淨肉者，也有像《楞伽經》那樣完全禁止者，另舉出清辨《中觀心要》的註解作為若食三淨肉並無過失的例證。

但仍有一些著名藏傳僧人鼓勵素食，第十四世达赖喇嘛於2005年宣布自己已開始素食，並鼓勵西藏青年開展素食的風氣。

## 註釋與引用
# 命根[编辑]

**命根**（梵文及巴利語：Jīvitindriya），佛教術語，二十二根之一，為生命存在的根源，佛教認為它具備了壽、煖、識三個特色。說一切有部將它列入心不相應行法之一。南傳上座部將命根分為色命根（rūpa-jīvitindriya），與非色命根（arūpa-jīvitindriya）二者。非色命根是心所法之一，為七個遍行心所之一。

## 概論

命根（Jīvitindriya）由命者（Jīvitaṃ）與根（Indriya）兩個單字組成。

佛教認為，所有生命的本體，稱為命根，它又被稱為壽命，能夠維持身體的溫度（煖）及意識（識）。當生命失去命根，失去壽、煖、識三者，即變成單純的色蘊堆積，分解為四大，即是死亡。

說一切有部認為，它是一種身心相續的狀態，並沒有實體，也不是靈魂。因此列入心不相應行之中。《俱舍論》將它的作用分為能續及能持二者。

## 註釋
# 后秦

| 秦 |
| --- |
| 384年—417年 |
| 綠色部份為後秦疆域 |
|  |
| 京城 | 長安 |
| 国君姓氏 | 姚 |
| 君主 | 3 |
|  |
| • 384－394  | 姚苌（開國） |
| • 394－416  | 姚興 |
| • 416－417  | 姚泓（亡國） |
|  |
| 兴衰 |
|  |
| • 384年  | 姚萇自稱「萬年秦王」，後秦建立 |
| • 386年  | 姚萇於長安稱帝 |
| • 407年  | 赫連勃勃建立大夏政權 |
| • 417年9月20日 | 東晉圍攻長安，姚泓舉家投降，後被劉裕滅族，後秦滅亡 |
|  |
|  |
|

|  |  |
| --- | --- |
| **前身** | **继承** |
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|  |  |
| --- | --- |
|  | 前秦
 |
|  | 西燕
 |
|  | 後涼
 |

 |

|  |  |
| --- | --- |
| 大夏
 |  |
| 東晉
 |  |

 |

 |

**后秦**（384年—417年），或稱**姚秦**，是十六国时期羌人姚苌建立的政权。

## 历史

前秦苻坚淝水兵败后，关中空虚，原降于前秦的羌人贵族姚苌在渭北叛秦，晋太元九年（384年）自称“万年秦王”，都北地（今陕西耀县东南）。次年（385年）擒杀苻坚。太元十一年（386年）姚苌称帝于长安（今陕西西安西北），国号**秦**，史称后秦。

其国号以所统治地区为战国时秦国故地为名。《十六国春秋》始称“后秦”，以别于前秦和西秦，后世袭用之。又以王室姓姚而别称姚秦。

统治地区包括今陕西、甘肃东部和河南部分地区。

后秦建初七年（393年）姚苌卒，子姚兴继位，攻杀前秦苻登，扫除前秦残部；又乘后燕灭西燕，尽占原西燕河东之地；弘始元年（399年）乘东晋桓玄内乱，陷洛阳，淮汉以北诸城多请降，国势遂与后燕相当。伐後涼，得鳩摩羅什。是年，法顯從長安出發西行求經。弘始七年（405年），割讓十二郡给东晋。

弘始十八年（416年）姚兴卒，子姚泓继位。國內曾歸降的多族勢力趁機反叛，乘丧发兵。东晋劉裕派檀道濟等北伐，陷洛阳。后秦宗室皇弟太原公姚懿、齐公姚恢為奪位反叛，被姚泓消滅，但也削弱了后秦的力量。永和二年（417年）东晋圍攻长安，姚泓舉家投降，竟被劉裕滅族，后秦亡。后秦共存在34年（384-417）。

## 君主

### 君主列表

**十六国后秦君主与年号**
| 肖像
 | 庙号
 | 谥号
 | 名讳
 | 在世时间
 | 在位时间
 | 年号及使用时间
 | 陵寝
 |
| --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- |
| —
 | 始祖 （武昭帝姚苌追尊） | **景元皇帝** （武昭帝姚苌追谥） | 姚弋仲
 | 280年－352年
 | —
 | —
 | —
 | —
 |
| —
 | —
 | **魏武王** （武昭帝姚苌追谥） | 姚襄
 | 321年－357年
 | —
 | —
 | —
 | —
 |
| 姚苌自称大将军、大单于、万年秦王
 |
| —
 | 太祖
 | **武昭皇帝** | 姚苌
 | 330年－393年
 | 384年－386年（万年秦王） | 白雀
 | 384年－386年
 | 原陵
 |
| 灭前秦，姚苌称帝
 |
| —
 | 太祖
 | **武昭皇帝** | 姚苌
 | 330年－393年
 | 386年－394年（皇帝） | 建初
 | 386年－394年
 | 原陵
 |
| —
 | 高祖
 | **文桓皇帝** | 姚兴
 | 366年－416年
 | 394年－399年（皇帝） 399年－416年（秦天王） | 皇初
 | 394年－399年
 | 偶陵
 |
| 弘始
 | 399年－416年
 |
| —
 | —
 | —
 | 姚泓
 | 388年－417年
 | 416年－417年（皇帝） | 永和
 | 416年－417年
 | —
 |
| 亡于东晋
 |

### 世系图

|  |  |  |  |  |
| --- | --- | --- | --- | --- |
|  |  |  |  | 姚柯回 |
|
|  |  |  |  |  |  |  |  |
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|  |  |  |  | 秦景元帝姚弋仲 280-352 |
|
|  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
|  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
| 魏武王姚襄 321-357 |  |  |  |  |  | **秦武昭帝**姚苌 330-**384-393** |
|
|  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
|
|  |  |  |  |  |  |  |  | **秦文桓帝**姚兴 366-**393-416** |
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|  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |  |
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|  |  |  |  |  |  |  |  | **秦后主**姚泓 388-**416-417** |
|

## 延伸阅读

 《晉書·卷119》，出自房玄齡《晉書》
 《北史·卷093》，出自李延壽《北史》
# 法灭尽经[编辑]

《**法滅盡經**》，在歷代大藏經中收入五大部外的大乘經，大正藏收入涅槃部。失譯，經文開頭題為「聞如是」而非「如是我聞」應是鳩摩羅什譯經前的譯者。其內容講述佛法逐漸消亡之事，以及法滅之後數千萬年，彌勒當下生作佛。

## 内容

釋尊瞿曇住在拘夷那竭，三月後將般涅槃，於大眾集會後，不現光明，宣說佛滅後，五濁之世，魔道興盛，魔羅冒充沙門壞亂佛教。有菩薩、辟支佛、阿羅漢等佛門修行者精進修行，作諸功德，遭到眾魔比丘的嫉妒和誹謗，而被擯黜驅遣，不令得住，自此之後寺廟空荒、佛教敗壞。

佛法衰落之時，女人精進修行，男人怠慢佛法，天眾哭泣，水旱不調、五穀不熟、瘟疫肆虐、死亡遍野，人民受苦，官吏貪得無厭，惡人愈來愈多，善人愈來愈少。由於災劫將至，日照月出的時數縮短，壽命也隨之變得短促，男人早逝，女人長壽。後有大洪水，世人淹沒於水中，為魚鱉所吞食，時有菩薩、辟支佛、阿羅漢，遭眾魔驅趕，於是入山野隱居修行，壽命延長，得到歡喜。月光童子（梵：Candraprabha Kumāra）在天眾護衛下出世並與其相逢，五十二年間共興佛法。佛法在這短暫的時期中，猶如將亡之人回光反照一樣，暫時盛行於世上。

五十二年過去後，《首楞嚴經》、《般舟三昧經》會先消失，之後十二部經也會滅掉，全部不見，沙門的袈裟忽然間就變成了俗家樣式。佛法衰微 就如同油燈一樣，在快熄滅時更為明亮，隨即消失。往後成千上萬年間，世人皆無佛法可聞，無人能夠出離世間。

減劫將要結束的時候，世人起厭離心、遵從梵法、棄惡行善，壽命因而增長，增劫隨之開始。每百年增一歲，乃至增至八萬四千歲。持續數千萬年的法滅時期結束時，彌勒菩薩下生世間修證成佛，佛法因而復興，天下泰平、無有疫病、風調雨順、五穀豐收，凡人大多身材高大，壽命長達八萬四千歲，眾生得度者不可計數。

經名為《法滅盡》，向一切凡人宣告，宜令闡明演義，功德無量不可稱計。弟子聽聞有關末法時期之事後，均感悲慘惆悵而發無上聖真道意，向釋尊拜別而去。

作者以此經向世人預言將來之事，希望世人能夠分辨決斷。

## 相關經典

僧祐《釋迦譜》記載法滅之事，引用兩部經，一是《法滅盡經》，另外一部是《雜阿含經·六四〇經》（《阿育王傳·優波毱多因緣》卷六卷七之異譯）。

此外的法滅記載還有《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第一百八十三、《摩訶摩耶經》、《大方等大集月藏經·法滅盡品》、《複註心義燈》（Saratthadipani-tika）、《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》（譯自藏語，是于闐佛教的歷史）等。

* 末法时期
* 首楞嚴三昧經
* 般舟三昧经
* 弥勒佛

## 參考文獻
# 般舟三昧经[编辑]

《**般舟三昧經**》（梵語：Pratyutpanna-buddha saṃmukhāvasthita samādhi sūtra，Pratyutpanna Samādhi Sūtra），佛教經典，後漢月支三藏支婁迦讖漢譯，是最早翻譯到中國的淨土經典。

“般舟”是梵文 Pratyutpanna（現在）的近似音譯，梵文經題的意義為“現佛前立三昧經”，支婁迦讖三卷本載“一名十方現在佛悉在前立定經”，簡稱“現在三昧經”或“現在定經”。

## 简介

此經介紹了經由經行與憶念他方佛的方法，在禪定中，可以親見十方佛，得到他方佛的教導。並以阿彌陀佛為十方佛的代表，通過憶念阿彌陀佛，可以見到無量佛。

此經另一個特色，是與般若學結合。在修行到親見十方佛之後，反觀自心，了解所見諸佛皆心念造作，諸佛(所觀境)無所從來，我(能觀者)亦無所至，諸法性空幻有。

## 歷史

龍樹在《大智度論》、《十住毗婆沙論》中曾經引用許多此經的內容，說明它極早就出現在印度，是很早期的大乘佛教經典。於西元前後一世紀，它開始在北印度健馱邏國地區流行。

望月信亨在《淨土教起源及其開展》考證此經約在西元前後一世紀出現。

## 版本

### 漢譯本

（全本）

* 《般舟三昧經》三卷（又名：十方現在佛悉在前立定經），光和二年（179年），竺朔佛出經，支婁迦讖傳譯，侍者孟福、張蓮筆受。
* 《大集經賢護分》五卷（又名：賢護菩薩經），天竺三藏闍那崛多及笈多於開皇十四年（594年）大興善寺出，沙門明芬等筆受。

（別生經）

* 《般舟三昧經》一卷，是三卷本的重翻，品目不全。《開元釋教錄》錄為支婁迦讖譯，汪維輝從語言學角度認為非支婁迦讖譯。呂澂認為是竺法護譯。
* 《拔陂菩薩經》(又名：颰披陀菩薩經），譯者不詳，是般舟經初四品。

（闕本）

* 《般舟三昧經》二卷 ，竺法護譯。
* 《般舟三昧念佛章經》一卷(是行品別翻) ，失譯。

### 藏譯本

### 梵文本

## 思想及影響

佛教禪定修行大多以坐禪為主。《般舟三昧經》則以經行立姿作為修行方法的經典。《般舟三昧經》以憶念十方諸佛作為修行法門的經典，並倡導般若空觀於其中，開後世淨土經典之先。

《般舟三昧經》在早期大乘佛教中佔有十分重要的地位。根据《法灭尽经》所述，佛法要灭亡时，《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》会首先消失，之後十二部经紧接着也会灭掉，全部不现，沙门的袈裟变成了俗家样式。

## 般舟三昧行法

《**般舟三昧经**》介绍了从观想念佛或持名念佛上升到實相念佛的一种特别的修习方式——般舟三昧，又译为“佛立三昧”。它把大乘般若思想和禅观之术结合在一起。其修法以七日或九日为一期，日夜经行，不可坐卧，专念诸佛，能于空中感十方诸佛，特别是无量寿佛在三昧中立于眼前。當修行者到達此一境界時，經由觀察自心作用，了解諸佛現前皆是自心作用幻化，實則本性空寂，就能進入般若智慧的空性見之中。

这种法门和后世流行的持名念佛有所不同。重在「洗心」、「御心」。修行者要领悟到其念佛的行为和所见的佛，归根到底都是自心在起作用，因而本性上是毕竟空的——般若的玄旨也体现在这“一切本无”的体验中。東晉慧遠法師是中國歷史上第一個介紹这种修行法門的人。

在慧远法师之后，般舟行法在中国继续流传。天台宗祖师智者大师在《摩诃止观》中，列有一种来自《般舟三昧经》的“常行三昧”修法，要求以九十日为一期，。

在淨土宗興起後，「般舟三昧」，便常被理解为“九十天中不眠常行”的念佛之行。除饭食和大小便外，无间断经行，不卧、不坐、不休息，专致于口唸、心忆阿弥陀佛；唐代道绰法师也修习七天七夜专念阿弥陀佛的“般舟三昧”；善导著有《般舟赞》一卷传世。自宋朝以降，直到近现代，历朝历代都有人修习此法，其中以宋、清两朝最盛。釋覺心指出般舟三昧的「除睡眠」是指「除睡眠蓋」 ，而非傳統所理解的不能睡眠。

* 首楞嚴三昧經
* 佛说法灭尽经

* Partial translation – Translation by Rev. Hisao Inagaki
* Complete translation （页面存档备份，存于互联网档案馆） – English Translation from the Chinese Canon
* 般舟三昧经全文 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
# 佛祖通載[编辑]

**佛祖歷代通載**，又稱**佛祖通載**，凡二十二卷。元代念常撰，成書於至正元年（1341年），為編年體佛教史料。收入《大正藏》第四十九冊。

《佛祖歷代通載》卷一为“七佛偈”，卷二以後開始为编年體，从盤古氏、天皇氏、地皇氏、人皇氏叙起，終止於元统元年（1333年），內容自卷四下有不少是抄襲、改写，或删节《隆兴编年通论》一書，並增补了佛教、道教、政事方面的史料。另外《隆兴编年通论》以帝王年号纪年，《佛祖历代通载》則改用天干地支纪年，时有差错。《佛祖历代通载》自卷十八以後則是念常自撰。本書又大量抄襲《鸣道集》、《辨伪录》、《弘教集》等篇章。《四库全书》收入“释家类”。

* 《釋氏通鑑》
* 《歷朝釋氏資鑑》
# 清辨[编辑]

清辨
**清辨**（梵語：Bhavyaviveka），又譯為清辯，音譯為**婆维耶毗吠伽**、婆毘吠伽，意譯為明辨、分別明，六世紀時，南印度佛教中觀派論師，復興了龍樹中觀學，開創中觀自續派。

## 生平

清辨為六世紀時，南印度秣羅矩吒國濱海秣剌耶山人，出身剎帝利，曾至中印度學習大乘佛教與龍樹的學說，後回南印度宣教。藏傳佛教傳說，他與佛護、解脫軍同為僧護門下。

他復興了中觀派，因為認為彌勒所作《辨中邊論》意旨並不正確，曾經想與護法論義，但遭到拒絕。相傳他為了解決這個疑難，在阿素洛宮入定，希望等待彌勒降世成佛，以解決他的疑惑。

## 學說

清辯與同時代的護法進行了空有之諍論，他在《大乘掌珍論》立「真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空華。」之比量，從而確立了「無相大乘」之宗義。

清辨擅長因明之學，他認為，在論辯時應先建立自宗看法，再用自宗看法以辯破他宗，故稱為「中觀自續派」（svātantrika，自立量派）。而在教義上，他對世俗諦上的見解與經量部相近，因而又被稱「順經部行中觀派」。

## 弟子

他有弟子千人，著名的有寂護論師。

## 著作

清辨的著作很多都已經散失，但仍有藏譯與漢譯存在。著有《根本中論般若燈釋》（即《般若燈論》，又稱《中觀寶燈論》）十五卷，唐朝波羅頗蜜多羅漢譯。《大乘掌珍論》二卷，唐朝玄奘漢譯。

中觀心論註思擇焰（Madhyamaka-hrdaya-vrtti Tarkajvālā）為清辨《中觀心論頌》的註釋，是弘傳其思想之代表著作之一，梵文原本殘缺不全，僅存完整之藏文譯本行世。

## 參考文獻
# 大乘基[编辑]

西安兴教寺窺基舍利塔
**大乘基**（632年—682年），俗姓尉遲，字洪道，京兆長安人，唐朝玄奘大師之徒，法相唯識宗的創始人，因常住大慈恩寺、發揚玄奘所立之宗派而被稱**慈恩大师**。“基”之前的字不明，宋以後称其为**窺基**。“大乘基”与“基”為其的署名。

## 生平

窺基之父尉遲敬宗官至右金吾卫将军、受封為江油縣開國公，伯父為开国功臣、鄂国公尉迟敬德。

窺基十七歲（貞觀二十二年）剃髮出家为玄奘弟子。原住广福寺，后移住大慈恩寺，後从玄奘学习梵文和佛教经论，翻译佛经。二十五岁参加玄奘译场，二十八岁参译并注释《成唯识论》，继承玄奘宣扬法相宗教义。著述甚多，有法華經玄贊十卷、彌勒上生經疏二卷、成唯識論述記二十卷、瑜伽师地論略纂十六卷等，時稱「百部論主、疏主」，宣扬法相唯識宗。

唐高宗永淳元年（682年）十一月十三日，窺基圓寂於大慈恩寺翻經院，十二月四日先葬於樊村北渠，後於文宗太和三年（829）七月啟塔荼毗遷入平原新塔， 葬玄奘塔側。

## 三車和尚

《宋高僧傳》錄有軼聞一則。傳說玄奘在路上看到窺基，見他眉清目秀，舉止疏略，想收其為弟子。窺基本不願意，但禁不住對方一再勸說，就對玄奘提出聽我三事：不斷情慾、葷血，過中食，就誓願出家。玄奘佯裝答應所求。窺基就用三輛大車，裝滿所想要的事物上路。所以，關中三輔之地戲稱其為三車和尚。但《宋高僧傳》同時表示窺基自序「九歲喪親後，逐漸疏遠浮塵流俗」，認為三車之說是對窺基的厚誣、謠傳。《禪門諸祖師偈頌》錄有〈慈恩大師出家箴〉，與「三車傳說」亦不甚相類。

## 著作

窺基應詔參與玄奘譯經前後九年，《開元釋教錄》記載，玄奘譯籍中由窺基法師筆受的就有《成唯識論》十卷、《辯中邊論頌》一卷、《辯中邊論》三卷、《唯識二十論》一卷、《異部宗輪論》一卷、《阿毗達磨界身足論》三卷等論書。

此外，窺基又作述記、贊疏、疏鈔，於玄奘門下造疏最多，時人譽為「百部疏主」。《法相宗章疏》（公元914年）及《注進法相宗章疏》（公元1176年）載明為窺基著作者，現存如下：

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大乘經論注疏

* 金剛般若經贊述
* 金剛般若經論會釋
* 般若心經幽贊
* 大般若經理趣分述贊
* 妙法蓮華經玄贊
* 法華音訓（慧琳《一切經音義》第27卷收）
* 妙法蓮華經釋『為』『為』二章
* 勝鬘經述記
* 說無垢稱經疏
* 彌勒上生經贊
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唯識學（含唯識論注疏）

* 瑜伽師地論略纂
* 成唯識論述記
* 成唯識論掌中樞要
* 成唯識論別鈔（殘卷）
* 成唯識論料簡
* 大乘阿毗達磨雜集論述記
* 辯中邊論述記
* 唯識二十論述記
* 大乘百法明門論註
* 因明入正理論疏
* 大乘法苑義林章
 |
部派論義

* 異部宗輪論述記

西方淨土著作

* 阿彌陀經疏（疑非窺基撰）
* 阿彌陀經贊疏（疑非窺基撰）
* 西方要決釋疑通規（疑非窺基撰）
 |

據目錄所載，窺基尚著有《天請問經疏》、《六門陀羅尼經疏》、《金剛般若玄記》、《攝大乘論疏》、《顯揚論疏》、《觀所緣緣論述記》、《俱舍論鈔》等，不過皆佚失不傳。敦煌法藏P.2147號抄本據研究是窺基從玄奘處傳下的《受菩薩戒法》。其多處引用窺基的著作，又與《勸發菩提心集》的「大唐三藏法師所傳西域正法藏受菩薩戒法」高度一致。

又《東域傳燈目錄》和《新編諸宗教藏總錄》載《瑜伽論劫章頌》為窺基所述，但最早登載此章頌的《靈巖寺和尚請來法門道具等目錄》記載「劫章論頌一卷(世親菩薩造三藏義淨譯)」。《惠運律師書目錄》記「賢劫論頌一卷(世親菩薩造義淨譯)」。《劫章頌》文風亦似翻譯經論，故應為世親造，義淨譯。

收入《趙城金藏》署名窺基的《因明論理門十四過類疏》是玄奘另一弟子文軌的作品。

## 注釋與引用
# 护法 (印度论师)

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| 护法論師 |

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| 國籍 | 印度 |
| 頭銜 | 那爛陀寺住持 |
| 駐錫於 | 那爛陀寺 |
| 師承 | 二勝六莊嚴之陳那 |
| 徒弟與學生 | 戒賢、最勝子、智月 |
| 著作 | 《廣百論釋》、《成唯識寶生論》、《觀所緣論釋》 |
| 傳人 | 戒賢 |

**护法**（梵語：धर्मपाल，羅馬化：Dharmapāla），音譯**達摩波羅**，為六世纪中叶印度大乘瑜伽行唯識學派重要论师，因明學大師陈那迦門生。玄奘三藏大师译介的法相唯识宗理论，即依护法论师的见解为主，另外参考其他论师的意见编译而成。

## 生平

护法出身南印度達羅毗荼國首都建志補羅城，其天资聪颖、见解超群，曾出任那烂陀寺住持。他與中觀自續派的清辯論師進行了空有之諍，但二人沒有面對面的辯論法義。护法才华出众，但英年早逝，享年仅三十二岁，类似于中国的僧肇，令无数学人扼腕叹息。

## 學說

在唯识方面，他最先提倡见分、相分、自证分、证自证分「四分说」。其学说由玄奘大师传来中国，《成唯识论》即依护法的见解为主体。

### 法嗣

## 師承

* 陳那

## 弟子

门下有戒贤、最胜子、智月等名弟子。

## 著作

著作有《广百论释》、《成唯识宝生论》、《观所缘论释》等。

## 註釋
# 朱子语类

《朱子语类》书影
《**朱子語類大全**》（又名《**朱子語類**》），由南宋導江人黎靖德於咸淳六年（1270年）編成，全書共一百四十卷，集錄了南宋理學家朱熹（1130年－1200年）與其門人的對答，即今通行本《朱子語類》。在四庫全書中為子部儒家類。

## 历史

胡适指出，朱熹死後，最早编集朱子语类的是李道传。嘉定八年（1215年），李道传于池州搜辑朱子语类，共得三十三家所记的语录，刻成四十三卷的《朱子语录》，世稱“池录”。李道传之弟李性传继续搜访，又得四十一家，在饶州刻成四十六卷本的《朱子语续录》，李性传撰后序。吴坚又在建安刊刻《朱子语别录》，共搜得六十五家语录，“重加会粹，以三录所余二十九家，及增入未刊者四家，自为别集，以附《续录》，《后录》之末”。在剑南亦有朱熹門人弟子黃士毅在“池录”为基础的，成就《朱子语类》一百四十卷，即“蜀类”。但因各門人記錄互有出入，又因重刻版本不一，間有錯訛。咸淳六年（1270年），黎靖德收集這些語錄，刪除重復一千一百五十餘條，按內容分類編輯成爲二十六門，遂成定編，刊刻傳世。其中以口語式的文體記述了很多師徒間的對答，使朱熹精深細緻的哲學觀點，變得平易實用。在師徒一問一答之間，盡得儒學性命道德、天人事物之精要。當然，朱子所說的話，常因時間或物件的不同，及抄錄者理解力的不同，而有互相矛盾的地方。朱熹其门人李性傳认为，朱熹的《语类》与《四书集注》有矛盾的，应以《集注》为准。但是，想要深入瞭解朱子學派的思想，《朱子語類》乃是最寶貴的資料。

## 內容

《朱子語類》編排首論理氣、性理、鬼神等世界本原問題，以太極、理爲天地之始；其次闡釋心性情意、仁義禮智等倫理道德及人物性命之原；再論知行、力行、讀書、爲學之方等認識方法。又分別論述《四書》、《五經》，以孔、孟、周、程、張、朱爲傳此理者，排釋老、明道統。共有一百四十卷。

## 其他版本

胡適在《朱子語類的歷史》一文將各家所記朱子語錄、語類，按年代先後排列出來。這裏也錄以參考：

* “池錄”（李道傳在池州刻的《朱子語錄》三十三家）1215年
* “蜀類”（黃士毅編，史公說在眉州刻的《語類》七十家）1219－20年
* “饒錄”（李性傳在饒州鄱陽刻的《語續錄》四十一家）1228年
* “婺錄”（王佖在婺州編刻的《語後錄》三十家）約1245年
* “饒後錄”（蔡抗在饒州刻的《語後錄》二十三家）1245年
* “徽類”（徽州翻刻“蜀類”，增入“饒錄”九家）1252年
* “徽續類”（徽州刻王佖的《語續類》四十卷）1252年
* “建別錄”（吳堅在建安刻的《語別錄》二冊）1265年
* “語類大全”（黎靖德在江西建昌刻的《語類大全》）1270年

以下又列黎編本的重刻本三種：

* 《語類》成化重刻本（成化九年江西藩司刻）1473年
* 《語類》萬曆重刻本（萬曆三十二年婺源朱崇沐刻）1603－04年
* 《語類》呂氏寶誥刻本（呂留良刻）17世紀

* 胡适：《朱子语类的历史》
# 舍利[编辑]

阿育王所造塔中的舍利，現藏於印度新德里國立博物館
釋迦牟尼佛舍利
社團法人中華國際嘎檔巴佛教總會展示的佛陀七彩腦舍利。
**舍（shè）利**（梵文：शरीर, śarīra），又作**堅固子**、**舍利子**、**設利羅**，意为屍體或身骨，常指骨灰。其中有的结晶体形色各异。舍利最早指佛祖涅槃後的大體自行火化后剩下的殘餘部分，是祂的遺物，后来也指高僧（尼）圓寂火化剩下的骨烬，通常葬於塔中。很多佛教古國的君主會派人迎接這些舍利，並建佛塔供奉它。在當時，這些舍利因為稀少，又是佛教聖物，因此常被直接當成佛陀本人來祭拜。

佛有三身，法身佛，報身佛和化身佛。化身佛又有分殊勝化身佛，應化身佛和巧化身佛。佛舍利屬於巧化身佛。

## 历史渊源

法门寺真身舍利塔
靜岡縣御殿場市佛舍利塔
佛教敬仰和崇拜舍利，是从释迦牟尼的舍利开始。释迦牟尼佛荼毘火葬后，遺下有舍利一石六斗，其中有一塊頭頂骨、兩塊骨、四顆佛牙，還有中指指骨舍利和84,000顆珠狀真身舍利子(亦有人指出“84000”為佛教常用語，類似於“飛流直下三千尺”的“三千尺”這種虛指的意思，並不一定是84000顆)。古印度的八位国王派使者到火葬地，要求迎回佛祖舍利，经香姓婆羅門居中协商平分给八位国王。各国把分到的舍利带回国建卒塔婆舍利塔以供奉，并定期举行祭礼。香姓婆羅門及必波延那婆羅門，就各取了装舍利的瓶子和火葬燃餘炭灰回去起塔供奉，因此释迦牟尼佛的舍利被分葬在十处：

* 摩揭陀国，阿闍世王
* 毗舍离国，戾车毗族
* 迦毗罗国，释迦族
* 阿勒伽波，跋离族
* 罗摩邑，拘利耶族
* 毗塔底波邑，婆罗门
* 波婆邑，末罗族
* 拘尸那罗城，末罗族
* 荜芭莉邑，取燃餘炭灰，孔雀族
* 香姓婆罗门，取舍利瓶，徒卢那

馬鳴菩薩造的《佛所行讚》中說“八王起八塔，金瓶及灰炭；如是阎浮提，始起于十塔”。

阿育王时期，为弘扬佛法，发掘了“八王”舍利塔，只有一、二塔因坚固难破而未能开启。取出后的舍利重新分配装入八万四千个宝函，并造八万四千塔来安奉。随着各地建塔，舍利也流传到许多信仰佛教的地区。

1896年至1898年，英国人柏佩（William Claxton Peppé）在印度比普羅瓦发掘出一个安奉佛骨舍利的石函，里面正是佛祖葬在迦毗罗的舍利。这些舍利送给了佛教国家泰国，后又分出一部分给斯里蘭卡、日本。

## 佛经中的舍利

佛教经典《浴佛功德經》中称为舍利的有两类：

* 法身舍利：释迦牟尼所说的佛教经典。
* 生身舍利：释迦牟尼遗体火焚后结成的固体物，分为三种，即白色的**骨舍利**、黑色的**髮舍利**、红色的**肉舍利**。

《金光明經》捨身品第十七：『舍利者，乃是無量六波羅密功德所熏。』『汝等今可禮是舍利。此舍利者是戒定慧之所熏修，甚難可得最上福田。』

《浴佛功德經》的確有提到︰『我滅度後有二種舍利。一者法身。二者化身。』但並無上述的註解，至於《金光明經》提到的舍利，是佛陀前世舍利，並非現存的佛骨舍利。

《金光明經》所言舍利者，應是法身舍利，非指物質舍利，法身舍利乃是無量無相六波羅密功德所熏，亦是戒定慧之所薰，且入火不焚，入水不溺，乃金剛不壞法身。

## 成分与形成

舍利是由人的尸体经高温火化后产生的。人將高僧大德的遺体放到专门用以焚化高僧的灵缸内，並於攝氏600到1,600度之間的溫度进行以日计时间焚燒（佛教高僧通常要烧七天），在末段時加温至1640度以上，持续一日以上，使骨頭內的磷酸鈣、各种有机物和灵缸内壁的硅酸盐结合形成磷灰石，而出現其他颜色多是骨頭融解时與人生前攝取的多種鹽類或焚烧时加入的各种物品（如半宝石的佛珠、金属饰物）結合，燒結出漂亮的陶瓷狀結晶，即是舍利子。在古代，一般人用木柴是做不到的，而只有高僧才能以木炭焚化並持续七日七夜之下、甚至後来用煤，加上鼓风（无论主动或长烟通的被动式）才有形成舍利的可能，这点在古代即使是王族也办不到，也不会如此火化。而现代焚化由于多用煤气，温度多僅为1400度左右而且时间太短无法融解烧结成珠。

极多舍利子缺乏歷史佐證，是否佛遗的真偽有所爭議，但舍利子本身代表佛或高僧大德的遗存和曾经的教导，即使舍利子形成過程並不神秘，但其所代表的佛法教导卻是莊严的。

部分傳世所謂佛牙舍利或佛骨舍利，依外觀判斷與人類牙齒或手指差異極大，佛牙與牛或馬的臼齒外觀較為接近，而佛指則較接近偶蹄類動物的跖骨打磨而成，皆尚待嚴謹的現代科學研究。

## 存世的真身舍利

### 中国大陆

* 江苏省南京市秦淮区大報恩寺（原北宋长干寺） — 佛顶舍利

* 浙江省宁波市鄞州区阿育王寺 — 佛骨舍利

* 陕西省扶风县法门寺（现位于法门寺文化景区）— 佛指舍利

* 北京市西山八大处灵光寺 — 佛牙舍利

* 西藏自治區囊極拉齋寺 — 佛牙舍利，後移供於臺灣佛光山，原印度那蘭陀聖地佛寺中，回教侵入印度時，由西藏國王丘極泊巴迎請至西藏，文化大革命時，「囊極拉齋寺」遭毀時，佛牙舍利由貢噶多傑仁波切撿獲密藏。

* 廣東省韶关市南华寺万佛宝塔 — 佛骨舍利，由南华禅寺方丈传正大和尚前往印度、尼泊爾藍毗尼迎請。

* 北京市房山云居寺 — 肉舍利

* 浙江省杭州雷峰塔 — 髮舍利

* 宁夏回族自治區银川承天寺— 佛顶骨舍利。西夏没藏太后以金棺银椁贮藏。

* 陝西省西安临潼庆山寺 — 碎身舍利

* 山西省应县佛宫寺释迦塔 — 佛牙舍利

* 山东省汶上县太子灵踪塔 — 佛牙舍利

* 陝西省西安大慈恩寺 — 玄奘大師真身舍利

* 甘肃省武威罗什寺塔 — 鸠摩罗什舌舍利

### 香港

* 香港天壇大佛 — 佛骨舍利

### 台湾

* 苗栗縣釋迦牟尼佛寺 — 佛骨舍利 (已燒毀)
* 南投縣玄奘寺 — 玄奘大師頂骨舍利
* 高雄市佛光山佛陀紀念館玉佛殿 — 佛牙舍利
* 銅鑼天靈寺 — 來自全球數十個國家的佛陀與諸大弟子舍利

### 泰國

* 曼谷玉佛寺 — 佛骨舍利

### 斯里蘭卡

* 康提市佛牙寺 — 佛牙舍利

### 日本

* 名古屋覚王山日泰寺 — 佛骨舍利

### 马来西亚

* 雪兰莪仁嘉隆新村佛光山东禅寺 — 佛骨舍利

### 新加坡

* 新加坡佛牙寺龍華院 — 佛牙舍利

## 逸事

* 唐朝元和十四年（819年），刑部侍郎韓愈上《諫迎佛骨表》，切諫反對迎佛骨（舍利），指出部份佛教徒存在自殘等行為，並且斥佛為夷狄，險些被處死。
* 唐代有鸚鵡念佛，过午不食，往生後，“火化之，得舍利十余粒，炯然耀目”。韦皋在《西川鸚鵡舍利塔記》中也有類似記載。
* 1994年7月20日《江南晚報》報導蘇州靈巖山寺法因法師圓寂火化，獲五色舍利無數。
* 2002年安奉於陝西省扶風縣法門寺的佛指舍利曾赴臺灣臺大體育館巡禮，沿途10萬信徒恭迎。
* 2009年廣東省韶關市南華寺方丈传正大和尚前往印度、尼泊尔迎请释迦牟尼佛舍利和舍利弗、目犍连等多尊阿罗汉舍利。
* 2009年最大佛陀与诸大弟子舍利文化暨世界文化艺术大展，新加坡新达城，展出舍利琳琅满目，尤其佛骨舍利达28mm。

## 相关连接

* 佛陀
* 精舍
* 阿蘭若
* 窣堵坡
* 舍利塔
* 法门寺

## 参考

* 黃啟江：〈奉獻佛陀——唐代帝王奉迎佛舍利的傳說、民俗與歷史 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
* 南华寺:〈广东南华禅寺隆重举行万佛宝塔供奉佛陀舍利安座仪式 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉
* 陈全方等著 《法门寺与佛教》 陕西旅游出版社 1991年 ISBN 7-5418-0238-7
* 舍利子與結石圖片比較 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

## 注釋