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# 礼教[编辑]

**禮教**，即**禮儀教化**，指中国传统文化中的礼乐文化，因其重視名份，又稱**名教**，即以名為教。禮教思想诞生于西周时期，其本质上是森严的等级制度和对性别、伦理、生活方式等的礼仪控制，伴随着宗法制，統治影響着中華文明三千年之久。對名教系統的破壞行為稱為「僭越」。

《孔子家語》稱“敦禮教，遠罪疾，則民壽矣！”凌廷堪说：“上古圣王所以治民者，后世圣贤之所以教民者，一礼字而已”。魏晉時“名教”泛指整個社會人倫秩序。宋人袁燮《又乞歸田裡第一奏》：“公論弗容，士友交謫，皆以為名教罪人，臣實懼也。”

## 僭越

僭越就是指做出超越自身階級應有的行為，儒家認為這樣會破壞名教系統。

最經典也最常見諸典籍的「僭越」就是指顛覆國家政權正統，自立為皇帝的人，比如王莽和袁术等人（实际上袁术的僭越并非称帝）。

其他具體的僭越行為有擁有大量兵馬刀甲（不符合身份或詔命者）、私造皇宮和皇帝用品（車乘、冠服、稱號）等。

中國歷史中把商人置放「士農工商」之末也是防止僭越行為的產生。商人的錢和權再大，也不能超越皇家，為皇家服務的士大夫地位最高，而把「投機者」的商人置於農民及工匠之下。所以貴族通常不會與商人家庭通婚。明太祖朱元璋甚至颁令，商人只许穿布衣，不得穿绫罗绸缎。

## 批判

阮籍痛斥禮教毒害人民，鮑敬言認為禮教「救禍而禍彌深」。

「吃人的禮教」一語出自吳虞〈吃人與禮教〉一文：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，這真是殘酷極了！一部歷史裡面，講道德、說仁義的人，時機一到，他就直接間接地都會吃起人肉來。就是現在的人，或者也有沒做過吃人的事，但他們想吃人，想咬你幾口出氣的心，總未必打掃得乾乾淨淨。……我們應該明白了：吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！
 | ”
 |

魯迅小說《狂人日記》總結兩千多年的禮教：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字，我橫豎睡不著，仔細看了半夜，纔從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字『吃人』。
 | ”
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* 錢名世名教罪人案

## 注釋

## 參考書目

* 蔡尚思. 《中國禮教思想史》. 中华学术丛书. 上海古籍出版社. 2006-12: 277P. ISBN 9787532545162.
* 余英時, 〈名教危機與魏晉士風的演變〉

* 熊秉真：〈情欲、禮教、明清 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
# 井田制

井田制圖解（据《榖梁傳·宣公十五年》）
**井田制**是中国春秋以前土地公有制的实现形式。**井田**就是方块田。“井田”一词，最早见于《榖梁传·宣公十五年》：“古者三百步为里，名曰井田”“井田者，九百亩，公田居一。”

## 历史记载

据载，夏朝曾实行过井田制。商朝、周朝的井田制因夏而来。到西周时已经发展很充分。《周礼·地官·小司徒》载：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋，凡税敛之事。”到春秋时期，由于铁制农具的和牛耕的普及，使得农业生产力大大地提升，庶民都自己开垦私田，而荒廢公田，井田制逐渐瓦解，使得井田制“唯莠骄之”。

井田制就是把耕地划分为一定面积的方田，周围有水沟，阡陌纵横，像一个井字。一人耕种大约100亩（约合今182公亩）。100亩为一个方块，称为“一田”。甲骨文中的“乢囲”字也是由此而来，被认为是井形块状耕地的证据。一井分为9个方块，周围的8块田由8户耕种，谓之私田，私田收成全部归耕户所有；中间是公田，由8户共耕，收入全归封邑贵族所有。《詩小雅·大田》稱：“雨我公田，遂及我私”。但实际上并不是每块井田都是900亩，还存在诸如800亩，1000亩这样的特殊情况。

井田制的史料1930年代以前僅來自於《孟子》與《周禮》，或者再參考《詩經》。1980年代伴隨金文、甲骨文及陶文等大量出土、釋讀，證實井田制的存在似乎應該已不成問题，多數學者也抱持肯定態度。持否定態度者則認為，在《孟子》之前，没有关于井田制度的记载。有学者仍然缺乏考古支持下猜想，井田制度可能仅是一种乌托邦式的理想制度，“有很多理想化成分”。由于实际地形地貌的千差万别，这种制度可能从未得到严格的实施。胡適在《井田辩》一文中就認為孟子所讲的井田制是传说加想象。郭沫若承认有井田制，“周制百步为亩，一夫百亩，称为一田，是井田的基本单位”，但他认为孟子所说的井田“完全是孟子的乌托邦式的理想化”。唐兰认为“那末，田十田是田一千亩。”范文澜亦否认井田制：“西周领主们的土地疆界纵横交错，像无数的井字，但并没有一井九百亩的那种划分，与邑密切相关的井，也不是孟子所说的井。”

井田制度是可以还原出来的中国夏、商、周三代社会的基本政治经济制度，可以将它定义为：井田制度是建立在以井田作为一种有效的产权供给制度为基础的中国夏、商、周三代社会的农业生产方式及其制度结构安排的总体描述；同时也可以解释为微观经济活动如何与宏观价值构造相结合，以实现资源包括资源与社会资源兑现率最大化的一种社会政治经济关系。结果，随着这种产权制度的有效性的丧失而失去其现实意义并退出历史舞台。

公元前361年，商鞅在秦国实施改革，主要内容有：“废井田”、“开阡陌”、“民得买卖”、承认土地私有。

明朝建文帝重臣方孝孺曾提议恢复井田制，建文帝也与他商议，后建文帝在靖难之役中被推翻，此事遂不果。

## 軼事

清朝最後一位台灣籍進士汪春源，因讚賞“一夫受田百畝”的主張和推崇井田制，而將其四個兒子分別命名為受田、大田、福田、圻田。

## 注釋

## 相關條目

* 初稅畝
* 均田制
* 兩田制
* 均富思想

## 參考書目

* 曹毓英：《井田制研究》
* 楊寬：〈重評1920年關於井田制有無的辯論〉，《楊寬古史論文選集》

* 由自如风. 解读中华文化，再简单谈谈“井田制”. 乌有之乡.  [2011年1月23日]. （原始内容存档于2009年9月1日） （中文（简体））.
# 格物致知

“格物致知”思想不是新鲜事，早在孔子时期就已产生
**格物致知，**简称**格致，**是中國古代儒家思想中的一個重要概念。《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识。

## 格物致知的語源歷史

“格物致知”最早出自於《礼记‧大学》：

> “古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”
>
>

其後到宋代，理學家們如二程、朱熹等人，進一步闡發這個意理，視“格物致知”為求學做人的重要功夫。

程颐讲：“今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。”

朱熹讲：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。」

「理」存在于具体的事物之中，所以格物致知的目的是要还原出具体事物之理，也就是「即物而穷理」。

然而，宋明儒学另一分支陸王心學对「致知」提出不同看法。

宋代陆九渊曾认为朱熹的“格物致知”的方法过于“支离破碎”。

明朝王阳明在《大学问》写道：“『致知』云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓『是非之心，人皆有之』者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”

明代羅欽順認為，“格物”就是人們對於外界事物的認識，是以“學問為主，而思辨輔之”。“致知”，就是人們進行思辨的理性活動，以“思辨為主，而學問輔之”。如果沒有格物，不接觸外界事物，就會使認識陷入空想，沒有致知，就會被各種事物的現象所迷惑，因而兩者必須相濟。

晚明文人熊明遇（1579年生）在《格致草》中記：「儒者志大學，則言必首格物致知矣」也就是說儒學者談論研究和增加知識的重要性。但是他借用中庸之道裡的”天地之道可一言而盡也“來批判當時的知識空缺和碎片性。最後他提倡對天地萬物的細緻觀察，以一件一件地理解每個事物為何是目前狀態，為何不是其他狀態：“一一音當然之像，求其所以然之故，以明其不得不然之理。”

根据鲁迅在《呐喊》的自序中的记载，在清末的洋务学堂中，把物理、化学等学科称为“格致”，即格物致知的简称。

> 在這學堂裏，我纔知道世上還有所謂格致、算學、地理、歷史、繪圖和體操。生理學並不教，但我們卻看到些木版的《全體新論》和《化學衞生論》之類了。我還記得先前的醫生的議論和方藥，和現在所知道的比較起來，便漸漸的悟得中醫不過是一種有意的或無意的騙子，同時又很起了對于被騙的病人和他的家族的同情；而且從譯出的歷史上，又知道了日本維新是大半發端于西方醫學的事實。
>
> ——鲁迅，《吶喊》自序

新儒学代表人物唐君毅则认为，朱子格物致知的重點在於從具體特殊的情境中找出因應之善道。此說有其值得闡述之義蘊，同時足以顯出朱子實事求是、漸習漸明的工夫理論之特色。

## 关于格物致知思想的争议

明末劉宗周說：“格物之說，古今聚訟有七十二家！” 自从宋代儒士将《大学》从《礼记》独立出来后，“格物致知”的真正意蕴也逐渐成为颇具争议的议题。

当今社会主流的“格物致知”的解释是依托于南宋朱熹的观点之上，主张“格物致知”就是研究事物而感知道理。

争议主要在于对“致知”的解释。朱熹所谓的“知”是知性，包含智慧与知识；而现代流行观点的“知”在大多数情况下专指知识。这种区别可能是受唯物论盛行的影响，在思维演化中形成的。

儒學家周善甫先生《大道之行·格物議》認為：

> “格物”的本義既不是漢代大儒鄭玄所注的：“格，來也；物，猶事也，其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。”也不是北宋名儒程頤以“窮理”所作的牽強附會，認為“天下之物皆能窮（徹底弄清），只是一理”，當然也不是南宋巨儒朱熹為四書做“集注”，竊取程子之意補著傳文第五章所解釋的“即物求理”。明代大儒王守仁因為按此解釋面對竹子靜靜地“格”了七天七夜（據說七天七夜不吃不喝面對竹子發呆），也沒有弄明白竹子之理究竟是什么，故而放棄此說，主張“天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身上做。”于是以“心”代物，回歸了主觀唯心主義的“理學”，且愈說愈玄奧離奇。
>
>

## 格物致知和科學

語言學家周有光在《華夏文化的光環和陰影》中談及格物致知和科學的關係：

> “格物致知”沒有發展成為科學；“民本思想”沒有發展成為民主。科學和民主是西歐脫離中世紀進入現代的關口。跟西歐相反，華夏文化吸收佛教的出世思想從儒學的入世哲學變成理學的“準出世”哲學，中國歷史的發展道路不幸進入了誤區。
>
>

#### 格物致知與科學的藉詞歷史

美裔漢學家本傑明艾爾曼認為在這種文化交流中，宗教和科學活動在傳教士和他們的中國合夥人中有重疊。明朝時期，當來到中國的歐洲傳教士和他們的中文合夥人將Scientia等拉丁詞彙翻譯成文言文時，這些翻譯反映的是十六世紀中國和歐洲對自然研究的視角，而不是當代對科學的視角。學問是傳教士的Scientia的本土對照詞，意為一類專業學習。十七世紀時，"格物"和"窮理"是中國文人和以天主教堂代表隊早期當代西方的知識交換之核心。文人和傳教士用這些文言文詞彙來描述西方和東方對於實用知識（包括自然研究）的視角。晚清的傳教士視“格物”和“窮理”為將基督教傳給中國人的必要渠道。方以智等晚清文人在復興古籍中的實學的過程中把傳教士帶來的西方學習當作格物的同義詞，因此有前者更高的接受度。區別是，傳教士的科學動機是尋找上帝，而儒學者的格物動機是尋找道。

#### 格物致知等同於科學一觀點

古典主义者认为科学始于观察。胡适在翻译“格物”时使用的动词“investigate”直接体现他对格物致知包含观察要素的认识。朱熹在科学观察方面取得了一定的成果。他通过观察发现高山石中的螺蚌壳而成为了古代中国辨认化石的第一人。此外，朱熹还对风、云、雨、露、霜、雷、虹、雹、潮汐、佛光等自然现象进行了广泛观察。 这与其格物致知的“即凡天下之物”“逐物格将去”等要求是一致的。所以，格物致知也蕴含着科学逻辑的观察要素，为中国古代科学发现奠定了一定的思想基础。

## 延伸阅读

 《欽定古今圖書集成·理學彙編·學行典·致知部》，出自陈梦雷《古今圖書集成》

* 朱熹格物致知论 任守愈 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
* 格物致知 邱韻如 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
# 知行合一[编辑]

王守仁，知行合一思想开拓者
**知行合一**，简称**知行**，是明朝政治家、哲学家王守仁阐述的一种哲学与世界观的方法，为心学的核心理念之一，在中国思想史上认识客观世界的脉络中占据不可磨灭的地位。

知行合一将心的知觉与行为活动在本质上视为一致；更重要的是，王守仁对人作为个体的价值给予了充分的重视，承认了意识的能动作用，并且将这一能动性纳入道德的轨道上，既省察过往，也克治当下，构成了一套能务实有效地指导实践的原则。

## 背景

正德四年（1509年），王守仁因直言触怒权宦刘瑾，被廷杖下狱，之后贬谪贵州龙场驿。在困境中，他意识到以往从见闻经历中寻求万事万物的道理，存在方向性偏差，不如承认“吾性自足”，从自身价值中寻求道理更为直接。于是，他针对以往知行观的疏漏，从关注个人的主体性入手，重视人的个体经验，承认差别，关心实践，开始了新的探索之路。第二年，王阳明接受贵州提学副使席书的邀请，到府城的书院讲学，开始了他对“知行合一”的系统阐释。

## 概述

王守仁繼承陸九淵強調「心即是理」之思想，反對程頤朱熹通過事事物物追求「至理」的「格物致知」方法，因為事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內心中去尋找「理」，認為「理」全在人「心」，「理」化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要。

在知與行的關係上，王守仁從「天地萬物本吾一體」出發，強調要知，更要行，知中有行，行中有知，所谓“知行合一”，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。

### “知行不可分作两事”

王守仁反对朱子学者“知行相须” 的主张，认为知行之间的关系不是简单的由此及彼。他坚持“知行不可分作两事”（《王阳明全集·语录一》），这并不是让“知”和“行”两个元素机械合并，而是主张两者应该互相依存，彼此共同构成周而复始并有所提升的完整认知结构。在这个结构中，一方面，“知者行之始，行者知之成”，知和行之间既存在因果关系，也相辅而成。另一方面，“学、问、思、辨、行”的过程，并不是王阳明所说“知行合一”的全部。他主张，“知是心之本体”，由心发动，开启了意识活动与实践活动。也就是说，在本然状态下，知和行是紧密联系在一起的。

在《传习录》中，王守仁通过这样一个例子，对知和行的关系作了说明：一个人看见父亲，自然知道要孝顺，这就是知；孝顺父亲的行动和表现，便即是行。两者之间是一体两面的关系，并非此消彼长。

### “凡谓之行者，只是着实去做”

王守仁认为，即使走上了歧路，“有疑便问，问了又走”，通过实践修正，也能达到理想中的境界。如果踟蹰不前，“只管闲讲”，就什么目的也达不到（《王阳明全集·语录一》）。于是，王守仁有针对性地提出通过“省察克治”之功来追求天理。

王守仁批评了两种情况：一种是全不思考就动手行事，结果是“冥行妄作”没什么意义；另一种是仅仅停留在空想的阶段，不去实践，结果一事无成。在他看来，这两者都是没能做到“知行合一”的错误做法。尤其是后者，知而不行，绝不是真知。对于“行”，他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做。”正确的知行观，应该是慎始善终，念头一动就要端正方向，力保正确，而后躬行实践，才能取得好的结果。

### “事上磨炼做工夫”

王守仁在朱熹“格物之学”的基础上，提出要充分认识人作为主体的价值，将人的主观能动性与知行构成一个完整的体系，于是提出了“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”的主张（《王阳明全集·答顾东桥书》）。

其次，对于知和行，王守仁坚持在过程中要提升个人的道德水准，克服一己私欲，实现理想和实践的统一。如此一来，王他的思想在道德修身的整体观照之下，侧重知行的一体性色彩十分明显。这就是他所强调的“事上磨炼做工夫”。倡导知行合一，在他看来正是要恢复人的本体，通过实践，将人心合乎天理。如此，意识端正了，一旦作用于实践，就能在社会范围内收到良好的效果，也就能合乎世界本然的道理。

王守仁所说的本体是指能对应天理的本心，能够超越私欲，但是要落实于实践而不任意妄为，并不是一件简单的事，而其中的关键环节是要用工夫。他认为，要在事上做工夫，才能达到对人在视、听、言、动上提出高标准的道德要求。工夫的开端是要端正知，得了真知，才能去做好行的工夫。在这个意义上，知的工夫既能引导行的工夫，也能成为行的检验。但同时，他又坚持，如果没有躬行实践，就永远不会达到真知的境界。因此，他特别强调“知行工夫本不可离”，使知行成为一套完整的修身工夫的必需要素。

## “知行合一”的现实意义

* 提供了一种科学务实的思维方法和精神动力。“知行合一”虽从本质上说是一种道德修养论与道德实践论，但又是一种政治学说。王守仁所讲的“知行合一”，从现代扩展的意义而言是“理论与实践相统一”。
* 有助于传承和发展人类优秀精神文明。王守仁的“知行合一”学说，重点放在“行”上，奉行的是文德教化理念，强调的是理论与实践的统一，对于推进全人类教育素养的提升能起到表率作用。
* 对于反腐倡廉具有警示作用。“知行合一”是有必要提倡的一种思维，对启迪官员的道德良知，推行透明政治，都是有积极作用的。

## 涉及“知行合一”的出处

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| “
 | 知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只說一箇行，已自有知在。
 | ”
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| ——傳習錄 卷上 徐爱录 |

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| “
 | 古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是箇冥行妄作。所以必說箇知，方纔行得是。
 | ”
 |
| ——傳習錄 卷上 徐爱录 |

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| “
 | ……又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是箇揣摸影響。所以必說一箇行， 方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這箇意時，即一言而足。
 | ”
 |
| ——傳習錄 卷上 徐爱录 |

|  |  |  |
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| “
 | ……今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。
 | ”
 |
| ——傳習錄 卷上 徐爱录 |

## 参考

* 林維杰：〈王陽明論知行：一個詮釋倫理學的解讀 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
* 李明輝：〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
# 内圣外王[编辑]

**内圣外王**是儒家思想观点。最早出现自道家典籍《庄子·天下篇》“是故内圣外王之道，闇而不明，鬱而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”后被儒家所發揮，其含义指的是个人修养与政治主张。“内圣”，即将道藏于内心自然无为；“外王”，即将道显示于外，推行王道。“内圣外王”，意谓内有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想两者的结合。其中，“内圣”是体，外王则是用。

## 思想内涵

作为儒家思想之一，孔子时代并没有明确提出“内圣外王”这一概念，而《庄子·天下篇》明确提出了“内圣外王之道”，但其思想内涵与孔子在《大学》所提到的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这一统治天下的准则，即把个人修身的好坏看成政治好坏的关键这一观点相吻合，三大纲领中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目（步骤）被视为实现儒家“内圣外王”的途径，其中格物致知、诚意正心、修身被视为内圣之业，而齐家治国平天下则被视为外王之业。“内圣外王”这一儒家思想也对中国的政治、伦理、文化以及哲学等产生重要影响。

## 历史发展

孔子以德才把人划分为君子与小人两类，并让有德才之人居于高位，在其“六艺”教育中，把礼、乐、书、数分为文，把射、御分为武。可见其重视文武并重。但是随着历史的发展，儒家思想出现了重文轻武、内圣强外王弱的局面。儒家“内圣外王”理论形成与发展历史可分为：宋代改革派与功利派阶段；明代心学与实学阶段；清代提倡实学阶段，清王朝末期在欧洲列强的打击下出现洋务派与民族资产阶级改良派阶段；民国时期三民主义、当代新儒家文化现象出现阶段这几个过程。

## 影响

“内圣外王”作为一种人格理想和政治理想，其强调的是在既定的社会体制下的自身修行，并不对外部社会制度有所诉求，要求制度的建设与改善，即要求完善自己的精神层次，但不要求外部制度对人身的保障。与西方民主、宪政、自由主义制度相比，“内圣外王”中的通过内修的济世功用，以实现个人理想和达济社会，进而达到王道社会这一中国传统政治理想，馬克思主義史學家認為，在中国封建社会，由于专制皇权导致人治膨胀而法治不及，加上其思想主张缺少分权制衡、社会制度建构的非正义性而导致其实施起来较难，常常出现“内圣不外王，外王不内圣”的局面，是一种政道有余但治道不足的表现。

* 哲学王

* 黃俊傑：〈內聖與外王─—儒學傳統中道德政治觀念的形成與發展 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉
* 吳震：〈對「內聖外王」的一種新詮釋〉（2010）
* 李明輝：〈由「內聖」向「外王」的轉折──現代新儒家的政治哲學 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉
# 大同 (思想)[编辑]

**大同**是中國古代思想，指人類最终可達到的理想世界，代表着人类对未来社会的美好憧憬。基本特征即为人人友爱互助，家家安居乐业，没有差异，没有战争。這种状态称为“世界大同”，此种世界又稱「大同世界」。尽管大同思想为中国思想，但一些宗教、西方的乌托邦和现代的社會主義及地球村等这些概念思想也与大同有着极大的相似之处。大同这一概念如今又加入了全球的政治、经济、科技及文化融合的思想。另外也强调了「平等機會」的重要性，如人皆生而平等等。孫中山等近現代中國政治家亦引用大同思想，與當時大量傳入中國的西方思想結合。

各宗教要真心的融合，人人才會和諧，社會才會和睦，世界才會和平。真正的大道融合是沒有自私，沒有排斥，沒有負面爭鬥的。

## 起源

臺北市市政大樓1樓大廳牆上的「禮運大同篇」張炳煌書法刻石。
大同概念出自《禮記·禮運》大同章（通常簡稱「禮運大同篇」），當中記載孔子與弟子言偃的對話中，提到假如社會能實踐「大道」，便能達到在賢能之士領導下，人人講求信用、追求和睦，從而建立所有人互助互愛、不追求個人財富，並且竭力為大眾作出貢獻，社會因此不會出現陰謀詭計以及盜竊戰亂的理想世界。

|  |  |  |
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| “
 | 大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂「大同」。
 | ”
 |

相對而言，夏、商、周三代由於無法實踐「大道」，人人只為私利而紛爭不斷，社會只能達到「小康」的境界，由賢明君主以身作則，透過禮義約束人民來建立秩序。

## 发展过程

洪秀全曾在《天朝田亩制度》中提出「有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖」的理想社会，是对傳統社會中私有制度的一种批判与不满。在土地制度方面，洪秀全根据「天下人人不受私，物物归上主」的公有原则，在中国第一次提出了土地平分的具体方法：“凡分田，照人口，不論男婦，算其家人口多寡，人多則分多，人寡則分寡，雜以九等。如一家六人分三人好田，分三人醜田，好醜各一半。”

康有为曾借孔子之名撰写了《大同书》。

孙中山手书《礼运大同篇》
“天下為公”是孫中山重要政治理念之一。
孫中山經常以此為其政治理念：

* 「三民主義，吾黨所宗。以建民國，以進**大同**。」 （《中華民國國歌》）
* 「毋自暴自棄，毋故步自封。光我民族，促進**大同**。」 （《中華民國國旗歌》）
* 「我們要將來能夠治國平天下，便先要恢復民族主義和民族地位，用固有的和平道德做基礎，去統一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任。」
* “两千多年以前的孔子、孟子，便主张民权。孔子说：『大道之行也，天下为公』，便是主张民权的大同世界。”
* 「民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。」
* 「我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對於國家不只是共產，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界。」
* 根据冯自由记述，“三民主义之民生主义，旧译为社会主义SOCIALISM，总理在乙已民报出版以前初亦尝用之。其后总理以此名未能包括已所发明之意义，乃别创民生主义一名以代之。在同盟会成立之前，尝语人曰：余之主张为‘大同主义’，在英语应名之曰COSMOPOLITAN，亦即‘世界大同主义’。”

毛泽东将来自西方的共产主义、空想社会主义与中国古典平均主义和战时平均主义相结合。在人民公社化运动开始后，毛泽东曾公开说“《大同书》所写就是我们共产主义者要建立的理想社会”，而且指示中共中央宣传部印了一本有关空想社会主义的资料，资料里面包含《大同书》的内容。

中国共产党执政后，由“大同”思想发展出了共同富裕思想，指「全体社会成员都过上幸福、宽裕、美好的物质和文化生活」，被中共稱为是「中国发展社会主义市场经济的根本目标」。邓小平提倡，「一部分有条件的地区、一部分人先富裕起来，带动和帮助落后的地区和人民，最终实现共同富裕」。

## 另見

* 小康
* 烏托邦
* 世界和平
* 集體主義
* 三民主義
* 共产主义
* 共同富裕
* 無條件基本收入
* 乌托邦社会主义
* 後稀缺

## 延伸閱讀

* 王卫平：〈大同理想与先秦时期的社会保障思想 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
# 道統[编辑]

**道統說**是儒家傳道系統的一種說法。另一种说法是，此一道統是昊天上帝的天道傳承至今的傳統。

## 起源

道統之說最早源於孟子，其言曰︰「由堯舜至於湯，由湯至於文王，由文王至於孔子，各五百有餘歲，由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也。」隱然以繼承孔子自任。

## 唐朝

唐代韓愈明確提出道統之說，《原道》認為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。”韩愈又說：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”韓愈本人則以孟子繼承者自居，并自谦说：“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”。

李翱说：“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”皮日休说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”

## 宋朝

程颐把其兄程颢尊为道统傳人，他说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。”

宋代朱熹進一步將韓愈儒道傳授系統的思想概括為“道統”，把伏羲列為首位，朱熹在《中庸章句序》说：“自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”绍熙五年（1194年）十二月，朱熹筑成沧洲精舍，率诸生行释菜之礼，祝文曰：“恭惟道统，远自羲轩。集厥大成，允属元圣……周程授受，万理一原。”

但朱熹把韓愈排除在外，認為是程顥、程頤繼承孟子，朱子认为“千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。”又说：“吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。顾学之虽不能至，而心向往之。”。

黃斡《朱子行状》说：“窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”又在《徽州朱文公祠堂记》中说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”《宋史·道學傳》更充分肯定朱熹繼承儒家“道統”的地位。但朱熹本人亦承認：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”

## 清朝

康熙帝有言“朕惟天生聖賢，作君作師。萬世道統之傳，即萬世治統之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书，如日月之光昭于天、岳渎之流峙于地，猗欤盛哉？”

清初桐城派以“道统自任”，戴均衡《方望溪先生集外文补遗序》说：“平心论之，宇宙间无今汉学家，不过名物、象数、音韵、训诂未能剖析精微，而于诚、正、修、齐、治、平之道无损也；而确守程、朱如先生者，多一人则道看一方，遂以昌明于一代。”梁启超说：“桐城派又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻。”

## 民國

民國時代，國父孫中山曾说：“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎，就是這個道統，我的革命，就是繼承這個正統思想，來發揚光大！”中華民國前總統蔣中正说：“继承了國父的革命遗志，而其道德思想和政治理想，更随國父之后，嬗接了中華民族五千年的道统。”

某些新興宗教，如一貫道，亦受到道統之說的影響。

## 批判

道統之說則受到陸九淵、葉適等人的批判。陸九淵说：“韩退之言：轲死不得其传。固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？”又说：“自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。”

叶适不承认“曾子、子思、孟子”的继承孔子说法，他说：“曾子不在四科之目，……舍孔子前宗孟轲，则于本统离矣！”又說“程氏诲学者必以敬为始”，认为“学有本始，如物始生，无不懋长焉，不可强立也”，“是则敬者，德之成也。学必始于复礼，故治其非礼者而后能复。礼复而后能敬，所敬者寡而悦者众矣，则谓之无事焉可也。未能复礼而遽责以敬，内则不悦于己，外则不悦于人，诚行之则近愚，明行之则近伪；愚与伪杂，则礼散而事益繁，安得谓无！此教之失，非孔氏本旨也。”。

陳寅恪指出，韓愈的“道統”說，表面雖受孟子啟發，“實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成”“禪學於退之影響亦大矣哉！”

## 另見

* 法統
* 血統
* 一貫道道統

## 参考资料

书籍
* 中國道統 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 《中華百科全書》
* 李敖：《蔣介石研究六集》，頁八十二至九十四。

期刊文章
* 高明士：〈隋唐廟學制度的成立與道統的關係 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
* 苏费翔：〈宋人道统论——以朱熹为中心〉。
* 陳啟智：〈論皮日休、柳開的儒學與道統思想〉，载《湛江師範學院學報（哲學社會科學版）》，1997年6月。
# 君子[编辑]

**君子**一语，广见于先秦典籍，起初多着重强调社會地位的崇高，而後被赋予了道德修養的含义。自此，“君子”一词有了德性的意義，历代儒士文人以君子之道作為自勉的行為規範。

## 基本解释

「尹」甲骨文象形權杖（執政）加「口」（命令）為「君」會意為「執政號令之主」。君，尊也（《說文》）。君也者，掌令者也（《春秋繁露》）。君者，治辨之主也（《荀子·禮論》）。

君子的本義，一說指“君之子”，是一部分貴族的通稱（如胡適《中國古代哲學史》）。中国周朝时期，周天子分封诸侯，建立邦国。诸侯称国君，国君的儿子称为君之子。一說以前說為附臆，認為「君」為動詞，指統治、掌管，「子」為對人的通稱，君子是指「掌握統治權力的人」或「處於管理地位的人」（如高喜田《君子之道》）。無論哪說，最初君子都是指有一定身份地位的貴族階層者。後來君子被賦予道德修養的意涵，從「有位」漸漸轉向「有德」，指才德出眾的人。

根據蕭公權的《中國政治思想史》，君子一詞之舊意，傾向於「就位以修德」，孔子則重「修德以致位」。孔子賦予君子一詞新的意義，是該詞意義移轉的關鍵。

## 相关典故

### 標準

* 「內省不疚」，君子在每天反省自己一天所做的事的時候，沒有內疚，沒有恐懼，那麼他可為君子。
* 「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」
* 「君子不党」
* 「君子不重，則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改」(《學而》第一）
* 「先行其言，而後從之。」(《為政》第二)
* 「君子喻於義，小人喻於利。」(《里仁》第四)
* 「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」(《述而》第七)
* 「君子不憂不懼。」
* 「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」
* 子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」(《顏淵》第十二)
* 「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」(《顏淵》第十二)
* 「君子以文會友，以友輔仁。」(《顏淵》第二四)
* 「君子恥其言而過其行。」(《憲問》第十四)
* 「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉」(《衛靈公》第十五)
* 「君子病無能焉，不病人之不己知也。」(《衛靈公》第十五)
* 「君子求諸己，小人求諸人。」(論語．《衛靈公》)
* 子曰：｢所謂君子者，言必忠信，而心不怨；仁義在身，而色無伐；思慮通明，而辭不專，篤行信道，自強不息，油然若將可越，而終不可及者，此則君子也。｣(《孔子家語》五儀解第七)
* 「天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物。」(周易（易）·乾卦·象辭)

### 其他

* 一般敬稱自己的父親為君子，如**家君子**。
* 自古以荷花、菊花、蘭花、梅花、蓮花、松、竹等和玉带为君子自表。
* 竊賊因東漢許昌人陳寔的典故而被雅稱為「梁上君子」。

* 三君子
* 四君子
* 六君子
* 七君子
* 八君子

## 參考文獻
# 商汤[编辑]

| 商湯  |
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道統五像.湯（南宋·马麟绘） |
| 統治 | 前1600-前1587年 |
| 逝世 | 前1587年(出生：約前17世紀) |
| 安葬 | 洛阳偃师蔺窑村汤王陵或亳州谯城区湯陵 |
| 政权 | 商朝 |
| 父親 | 主癸 |

**汤**（约前17世纪—前16世纪），商朝开国之君，**子**姓，名**履**，今人多称**商汤**、**殷汤**，又称**武汤**、**天乙**、**成汤**、**成唐**，商代金文和甲骨文称為**唐**、**成**、**大乙**，原商部落首领，与有莘氏通婚后，任贤臣伊尹和仲虺为左右相，以亳为前进据点，积极治国，准备灭夏朝。

当夏桀之时，夏王内政不修，外患不断，夏后氏的共主地位严重动摇。汤乘机起兵，首先攻灭葛（今河南宁陵县北）及十多小国和部落。接着又克韦（今河南滑县东南）、顾（今河南范县东南）、昆吾（今河南许昌东部）等小国。经过11次战役，使得夏王朝空前的孤立無援，又利用有娀氏的反叛，起战车七十乘，必死之士六千人伐夏，在鸣条之战中击败夏桀，一举灭夏。由于商汤以武力灭夏，打破君王永定的说法，因而史称“貴族革命”。汤建立商朝后，对内减轻征敛，鼓励生产，安抚民心，从而扩展了统治区域，影响远至黄河上游，氐、羌部落都来纳贡归服 。

成汤在商代文字称为“唐”。在祭祀先祖时，殷商人也称呼成汤为“成”、“大（太）乙”。

## 生平

成汤是商国国君示癸的儿子，示癸死后成汤成为商国君主。成汤成为商国君主把都城迁回了祖先居住的亳，并写下《帝诰》记录此事。成汤曾替夏朝天子讨伐过不祭祀的葛国。成汤重用伊尹、仲虺等能臣，勤于政事、推行善政、减轻税赋赈济困穷百姓抚育孤儿和寡妇让民众休养生息使得商国实力逐步扩大。成汤曾多次派伊尹前往夏国打探夏朝的情况，为讨伐夏朝做准备。成汤还曾被夏桀囚禁，但在伊尹、仲虺活动下又被释放。因夏朝天子桀昏庸无能，残暴无道，诸侯们纷纷背叛夏桀归顺成汤。在灭夏之前，成汤先讨灭了韦、顾、昆吾等效忠于夏朝的诸侯国。

成汤于诸侯盟誓，号称“武王”讨伐夏桀，成汤先是在有娀氏的旧地击退了夏桀的军队，后又在鸣条之战一举歼灭了夏朝军队，汤还乘胜讨伐三嵕（Zōng）国，缴获大量财宝，灭夏后汤还想把夏朝的祭台迁走，但没有成功，并写下《夏社》记载此事。伊尹向诸侯报告了胜利的消息，于是诸侯全都归服，汤成为“天子”，平定了天下，商朝正式建立。

其后成汤启程返回都城亳，途中在“泰卷陶”这个地方，由中垒起草诰文，宣布废除夏朝的天命，回到都城亳后，成汤颁布《汤诰》确立新的诸侯统治秩序。三月，成汤在东郊会晤诸侯，成汤告诫诸侯，若不能为百姓建立功业，勤于政事，将受到惩罚，治国无道的诸侯将被废除。

## 在位年數

商湯
現今流傳文獻記載的成湯在位年數有2種說法：

* 在位12年（若包括商部落首領在位17年，合計29年），《今本竹書紀年》。
* 在位13年（若包括商部落首領在位17年，合計30年），《太平御覽》卷83引《韓詩外傳》，《帝王世紀》、《皇極經世》、《資治通鑑外紀》、《通志》、《資治通鑑前編》、《文獻通考》均同。

## 評價

湯是儒家推崇的上古聖王之一。

房玄龄在《晋书》中称赞他：「商汤，哲后也，托负鼎而成业。」

## 妻

* 妣丙，甲骨文作“大乙配妣丙”，又称“高妣丙”，出自有莘氏，太丁之母。根据周代甲骨，所有商代王后中，只有她在受周人祭祀的范围之内。
* 妣甲，甲骨文作“卜丙母妣甲”，外丙之母。

## 注釋

## 參考文獻

* 《史記·殷本紀》

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| **前任：** 桀
 | **商朝国君** 前16世纪
 | **繼任：** 子太丁
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| 父主癸
 | **商朝君主列表** 前16世纪
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# 周文王[编辑]

| 周文王  |
| --- |
| 明人繪周文王像 |
| 前任 | 季历 |
| 繼任 | 周武王 |
| 安葬 | 周文王陵（武周時稱德陵，今位置不詳） |
| 配偶 | 太姒 |
| 子嗣 | 子：
1. 長子伯邑考
2. 次子周武王
3. 三子管叔鮮
4. 四子周公旦
5. 五子蔡叔度
6. 六子衛康叔
7. 七子郕叔武
8. 八子霍叔處
9. 九子毛叔鄭
10. 十子冉季載
11. 十一子郜叔
12. 十二子雍伯
13. 十三子曹叔振鐸
14. 十四子错叔绣
15. 十五子畢公高
16. 十六子原伯
17. 十七子豐侯
18. 十八子郇伯
 |
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| 谥号 |
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| 文王（周朝朝廷諡） 文皇帝（武則天追諡） |
| 庙号 |
| 始祖（武則天尊上） |

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| 政权 | 周國 |
| 父親 | 季历 |
| 母親 | 太任 |

**周文王**（前1112年—前1050年），**姬**姓，**周**氏，名**昌**，又称**西伯昌**。中國商朝末期诸侯国周国君主。後世視之為道統的傳人之一。

## 生平

周文王，狩野山雪繪
周文王出生于公元前1112年。據《竹書紀年》，商朝末年，文王父親季历被帝文丁囚禁而死。文王繼任，为西伯，故亦称「**伯昌**」。在文丁之子帝乙繼位後二年，周人伐商。據《易經》及《詩經》，帝乙將其妹嫁給文王。

任用太颠、散宜生等能人，施行裕民政策，国力日盛，卻为帝辛所忌，囚之于羑里，囚禁期间，写下《周易》一书。后献「有莘氏之女」、「骊戎之文马」等寶物及疏通朝臣始得获释。他曾解决虞、芮两国的争端，出兵进攻犬戎、密须、黎、邗，又击灭崇，修建都城丰邑（今陕西省户县），并扩充势力到长江、汉水、汝水等流域，為灭商作准备，諸侯紛紛服從文王，传说其晚年已取得“三分天下有其二”的局面。

文王臨死時囑其次子發早圖滅商。「發」繼位西伯，秉承父志。受命十一年（約前1046年），「西伯發」於見時機己到，發兵行都朝歌，討伐商天子帝辛。兩軍戰於牧野，商軍大敗，帝辛自焚於鹿台，商朝亡。「發」建立周朝，是為周武王，定都鎬京（今陝西西安西南），周武王首先追封父親為周文王。

傳說現在通行之《易經》及《後天八卦》（故又名《文王八卦》）皆為文王所著（先天八卦則屬於遠古河圖洛書）。

周文王像
周文王本人好飲酒，“饮酒千钟”。

《孟子》引述孟子稱文王「舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。」

武则天改國號周時，自称武家为周文王後代，追尊周文王為始祖文皇帝。

## 家庭

### 祖父母

* 祖父周太王
* 祖母太姜

### 父母

* 父季歷
* 母太任

### 兄弟

* 二弟虢仲
* 三弟虢叔

### 妻妾

* 太姒
* 帝乙之妹

### 子女

子：

* 長子伯邑考
* 次子周武王
* 三子管叔鮮
* 四子周公旦
* 五子蔡叔度
* 六子衛康叔
* 七子郕叔武
* 八子霍叔處
* 九子毛叔鄭
* 十子冉季載
* 十一子郜叔
* 十二子雍伯
* 十三子曹叔振鐸
* 十四子错叔绣
* 十五子畢公高
* 十六子原伯
* 十七子豐侯
* 十八子郇伯

## 影視形象

* 《妲己》由黃楚山飾演。
* 《妲己》由井淼飾演。
* 《封神榜 (1981年)無綫電視劇集》由陳有后飾演周文王姬昌。
* 《封神榜 (1986年)台灣華視劇集》由林照雄飾演周文王姬昌。
* 《封神榜 (1990年)》由魏啟明飾演周文王姬昌。
* 《蓮花童子哪吒》由周景春飾演。
* 《封神榜 (2000年)台灣中視劇集》由简远信飾演周文王姬昌。
* 《封神榜 (2001年)無綫電視劇集》由羅樂林飾演周文王姬昌。
* 《封神榜之鳳鳴岐山》由田景山飾演。
* 《封神英雄2（2015）》由簡遠信飾西伯侯姬昌。
* 《封神传奇》由祖鋒飾演。
* 《封神榜 (2019年)》由高雄飾演周文王姬昌。
* 《龍族的後裔》由陸忠飾演。
* 《梦回朝歌》由郑国霖飾演。
* 《封神第一部：朝歌風雲》2023年由李雪健飾演。

### 引用

### 来源

* 《史記·周本紀》
* 郭偉夏商周斷代工程結論夏商周年表疏証

* 李學勤：〈周文王遺言〉（页面存档备份，存于互联网档案馆）（2009）

* 周陵：传说中的周文王、武王陵，在今陕西宝鸡
* 南宫适

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| 前任： **周王季** | **周部落首領、西伯** -
 | 繼任： **周武王** |
# 颜回[编辑]

| 颜回 |
| --- |
| 顏回像（國立故宮博物院藏） |
| 字 | 子淵 |
| 本名 | 名：回 |
| 出生 | 公元前521年（周景王24年） |
| 逝世 | 公元前481年（周敬王39年） |
| 国籍 | 魯國 |
| 活跃时期 | 春秋時期 |
| 知名于 | 颜氏之儒 |
| 儿女 | 顏歆 |
| 父母 | 父：顏無繇 母：未知 |

**顏回**（前521年—前481年），**曹**姓，**颜**氏，字**子淵**，又稱**顏子**、**顏淵**。唐代為避李淵名諱，曾改其字為**子泉**。春秋魯國人。是公子友的十七世子孫，孔子七十二門徒之首。孔門十哲中德行科之一。被視作孔子最得意的弟子，位居孔門第一位。顏回年紀比孔子少三十歲，也有说法是比孔子小四十歲。家境貧窮，但能安貧樂道；為人聰敏、好學、不貳過、聞一知十；品行優越，孔子稱讚其賢德，是孔子心法傳承的直系弟子，但年僅四十歲就去世了，後世尊稱為「**復聖**」。

## 生平

有一次顏淵、子路侍候孔子。孔子要他們各自說說自己的志向。

子路說：「我希望把车马、轻软的皮衣都拿出来，和朋友们分享，即使用到破烂了也不觉得遗憾。」可見其輕視財物、好交朋友的個性。顏淵說：「我希望自己能不炫耀自己的优点，也不夸饰自己的功劳。」可見其謙虛的个性。

孔子对颜渊说：「受重用时，就展露才华；不受重用时，就韬光养晦。只有我和你能做到！」

顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！」

### 困於匡

孔子受困於匡，顏淵在後跟上。孔子說：「我以为你死了。」顏淵說：「您还健在，我怎么敢死呢？」

### 去世

顏回39歲，頭髮盡白，過二年即去世。孔子非常難過，說：「自吾有回，門人益親。」又說：「噫！老天要了我的命啊！老天要了我的命啊！」隨從說：「您这是过度悲痛了啊。」孔子說：「我過於悲痛了嗎？不為他悲痛為誰悲痛！」

顏無繇請孔子把車賣掉以用來為顏淵買棺槨。孔子說：「有才無才，都是兒子。」

弟子們又欲厚葬顏回，孔子說：「不可以。」最後他们還是厚葬了顏回。子曰：「顏回把我當作父親，我卻沒把他當作兒子。不是我要這樣，是學生們背著我乾的。」

之後，魯哀公問：「您的弟子中誰好學？」孔子回答：「有個叫顏回的好學，不對人發怒，不重複犯錯。不幸短命死了，現在沒有，沒聽說過誰（像顏回那样）好學。」

顏回留有一子顏歆。

## 歷代追封

山东曲阜复圣庙中的兌國復聖公顏回像。
山东曲阜复圣庙中的兌國復聖公夫人神位。
臺北市信義區象山登山步道口興建於1975年的復聖顏子廟。
自汉代起，顏淵因為較易查考的關係，被列為七十二贤之首，有時祭孔时独以顏淵配享。此后历代统治者不断追加谥号。

* 唐太宗貞觀二年（628年）詔稱“**先师**”。
* 唐高宗總章元年（668年）追封太子少保。
* 唐玄宗開元二十七年（739年）封“**兖公**”。
* 宋真宗大中祥符二年（1009年）加封“**兖国公**”。
* 元文宗至順元年（1330年）又加封“**兖国复圣公**”。
* 明世宗嘉靖九年（1530年）改封“**复圣**”。

### 特殊待遇

除了歷代追封外，顏淵的嫡系後代被封为翰林院五经博士，民國時期為「复圣奉祀官」，享簡任官職位及待遇，約比照司長級，世代世袭。

## 後人

## 評價

### 孔子

* 孔子：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。」（論語・為政第九）

* 孔子：「回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而已矣。」（論語・雍也第六）

* 孔子：「一簞食，一勺漿。人不勝其憂，己不勝其樂。吾不如回也。」（論語・雍也第六）

* 孔子：「語之而不惰者，其回也與！」（論語・子罕第九）

* 孔子：「回也，非助我者也！於吾言，無所不說。」（論語，先進第十一）

* 孔子評顏回：「惜乎，吾見其進也，未見其止也！」（論語・子罕第九）

* 孔子：「回也其庶乎！屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」（論語，先進第十一）

### 子貢

子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」子曰：「弗如也！吾與女弗如也。」（論語・公冶長第五）

### 曾子

曾子曰：「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」

### 宋代

顏回受宋代思想家贊譽為超凡入聖的師表，能持之以恒，保持操守，是完美典範，最接近成聖，未能大成只因早夭。

## 影視作品

* 1940年中國電影《孔夫子》：司馬英才 飾
* 1990年中國大陆電視劇《孔子》：焦體怡 飾
* 2010年中國大陆電影《孔子：決戰春秋》：任泉 飾
* 2020年中国大陆电视纪录片《中国》第一季：陆进 饰

## 註釋

* 儒家
* 儒教
* 孔子
* 顏無繇
* 顏歆
* 复圣庙

* 井之口哲也：〈漢代的顏囘觀——以《論語》爲中心〉。
# 子思[编辑]

| 孔伋 |
| --- |
| 孔伋像，出自元代《至聖先賢半身像》 |
| 字 | 子思（子） |
| 本名 | 姓：子 氏：孔 名：伋 |
| 出生 | 公元前483年（魯哀公十二年） |
| 逝世 | 公元前402年（魯穆公十三年） |
| 国籍 | 鲁国 |
| 别名 | 述聖 |
| 活跃时期 | 春秋时期 |
| 知名于 | 子思之儒 |
| 儿女 | 孔白 |
| 父母 | 父：孔鯉 |

位於山東曲阜孔林内的孔伋墓
**孔伋**（前483年—前402年），字**子思**，戰國初期鲁國人，儒家的主要代表之一，有「**述聖**」之稱，為孔子的孙子，孔鯉的兒子，曾受業於曾子。出仕於魯穆公，傳說四書之一的《中庸》是他所作，但此說難以證實。而他所著的《子思子》一書已佚。

孟子曾就學於其弟子或門下學者。又《荀子・非十二子》將子思、孟子二人歸為一類，指其思孟五行說「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。故後世又以「思孟」並稱二人，其學派稱為思孟學派。

## 歷代封贈

宋代，徽宗封孔伋為「沂水侯」。元代，文宗封「沂國述聖公」。明代，世宗封「述聖公」；後人因此稱孔伋為「述聖」，與「復聖」顏回、「宗聖」曾參、「亞聖」孟軻並稱。

因孔伋是衍聖公的直系祖先，故歷代不另立述聖奉祀官，而是以衍聖公之次子擔任。若衍聖公為獨子，其祀則兼祧。

## 影視作品

* 1990年中國電視劇《孔子》：李超飾孔伋

* 孔子
* 儒家（儒教）
* 孔子世家大宗世系
* 孔氏南宗

## 參考資料

* 臺北市孔子廟-述聖子思
# 闵损[编辑]

閔損像（國立故宮博物院藏）。
芦衣顺母
**閔子騫**（前536年—前487年），姬姓閔氏，名**損**，字**子騫**，東周春秋末期鲁国人。孔子弟子中，孔門十哲之一，以德行修养而著称，在这方面和颜渊齐名。

## 生平

子骞少年丧母，而继母偏爱自己亲生二子，虐待闵子骞，子骞并不告知父亲，避免影响父母间关系。

某年冬天，继母用棉花给自己孩子做棉襖，假裝給子騫棉襖，但其實內裏填的是芦葦。一日闵子骞驾马车送父亲外出，因闵子骞寒冷且饥饿，子骞无法驭车，马车滑入路旁水沟内。父亲非常生氣，對他喝斥鞭打，结果抽破衣服露出了芦花。父亲知情後大怒，想休妻。子骞跪父为继母求情：「母在一子單，母去三子寒。(继母在，只有我一人受凍；继母離開，兩個弟弟都要和我一起承受孤單)」父亲便不休妻，继母也痛改前非。

其後求學於孔子，孔子仕魯期間季氏曾聘請他出任費宰，閔損婉拒說：「善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。 (請替我婉言謝絕。如果再請我，我必定躲去外國)」

## 評價

二十四孝之单衣顺母讲的就是闵损的故事。
孔子赞曰：“孝哉！闵子骞，人不间于其父母昆弟之间。”后人根据这一段故事，改编出戏剧《蘆花記》，并作为《二十四孝》单衣顺母的主角。

孔子评价：“夫人不言，言必有中。”

## 後人

閔損的後人閔稱道作為使臣出使高麗，在當地結婚生子，成為閔損家族的一個分支，被稱為「驪興閔氏」，後來成為朝鮮半島的一個望族，著名的仁顯王后和明成皇后皆出自驪興閔氏。

## 歷代追封

历代帝王因闵子骞的德行高尚，对其屡有追封：

* 唐朝开元二十七年追封费侯
* 北宋大中祥符元年封琅琊公
* 宋度宗咸淳三年又称费公。

## 紀念

* 今山东省济南市百花公园内有闵子骞衣冠冢，附近有闵子骞路。
* 沂水縣亦有閔公山，相傳是閔子騫當年登高避禍的所在。
* 安徽省萧县杜楼镇孝哉闵子骞鞭打芦花车牛返村是中国名称最长的村庄。

## 參考文獻
# 冉雍

冉雍像（國立故宮博物院藏）。
**冉雍**（前522年—？），冉氏，字**仲弓**，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人。生于鲁昭公二十年。孔子弟子，孔門十哲之一，少孔子二十九岁。唐赠薛侯，宋封下邳公，改封薛公。有人認為，仲弓是荀子推崇的儒家學者子弓。

## 簡介

仲弓與冉有、冉伯牛同族，生于不肖之父。為人敦厚、氣度寬宏，在孔門以德行著稱，早年拜师於孔子，孔子稱贊他可以做南面王，《论语》记其名与字11次，並尊冉雍为孔門十哲德行科弟子之一。

仲弓曾問於孔子，孔子教仲弓存心敬恕，重視修身，辦事從大體著想，多舉賢才。孔子知名的「己所不欲，勿施於人」就是跟仲弓說的。随孔子周游列国后，回鲁後的第三年（鲁哀公十三年，公元前482年），四十一岁的仲弓当上了魯國季氏的家宰(总管)。

## 冉子後代

冉子第67代冉天琳於雍正6年，旨授翰林院五經博士。

* 冉氏网 （页面存档备份，存于互联网档案馆）

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* 冉子雍世系
* 冉子家族