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# 包忠傑[编辑]

**包忠傑**（英語：Paul H. Bartel，1904年—2001年6月25日）美国传教士，在中国大陆、香港和美国的华人中间传教達70年之久。

1904年，包忠傑出生在中国河北省大名府，在山东省长大，父亲包志理是美国門諾会传教士，为在義和團之亂後首批進入中國的西方宣教士。1930年代，包忠傑前往四川和貴州边界的龍潭、松桃山區传教。1946年，包忠傑抵達上海，恢复宣道書局（今宣道出版社），开始主持文字工作。次年又开始担任《聖經報》主编，该报在1973年停刊，但是到2000年时包忠傑再度促成其复刊。

1949年以后，包忠傑受到中国政府驱逐，但他不愿返回美国，而是留在香港，继续向华人传教，并在香港出版《燈塔》雜誌。1969年，包忠傑退休返回美国，任教于加拿大聖經學院，并于1971年在加拿大雷城成立第一間華人宣道會。2001年6月25日，包忠傑在美国去世，享年97岁。

包忠傑的著作包括《詩篇註解》、《舊約中的禱告》和《新約中的禱告》，并且将宣信的《能力澆灌—舊約聖經論》和慕安德烈的《寶血的能力》译为中文。

## 參考資料
# 包志理[编辑]

**包志理**（英語：Rev. Henry Cornelius Bartel，1872年—1965年2月28日），美国在华传教士。

1872年，包志理出生在俄屬波蘭的貢賓門諾派基督徒家庭。1876年，三歲半時隨同父母移民，前往美國堪薩斯州開荒墾殖。1878年，母親包瑪莉離世。1890年12月受洗加入教會。1900年11月4日，包志理与蘇內利小姐結為夫妻。1901年10月，包志理夫妇受門諾會中國差會 (China Mennonite Mission Society [CMMS]) 差遣，成为在義和團之亂後首批進入中國的西方宣教士。他们到山東省曹縣，創辦「基督教福音會」，开办孤儿院和聖經學校。以後又前往內蒙古、陝西省、甘肅省、四川省建立教會。1949年上半年，包志理夫妻在四川廣元市三堆鎮設立聚會點。至文化大革命前夕，三堆福音會的活動被迫停止，到1982年才恢復活動。

1951年，包志理受到中国政府驱逐。1965年2月28日，包志理在美国去世，享年93岁。

他的長子包忠義（Loyal H. Bartel，1901年-1971年）作为無國籍宣教士始终留在中國，後來由于传教而被囚禁，1971年病逝在獄中。另一个儿子包忠傑则在中国大陆和香港的华人中间工作長達70年之久。

## 相關條目

* 四川基督教新教

## 參考資料
# 司务道

| 司務道 Annie Skau Berntsen |
| --- |
| 出生 | (1911-05-29)1911年5月29日  挪威克里斯蒂安尼亞 |
| 逝世 | 1992年11月26日(1992-11-26)（81歲）  挪威西福爾 |
| 国籍 |  挪威 |
| 职业 | 傳教士 |
| 奖项 | 弗羅倫斯·南丁格爾獎章 |

**司务道**（挪威語：**Annie Skau Berntsen**，1911年5月29日—1992年11月26日）挪威女传教士。1938年在伦敦內地會女宣教士訓練中心接受培训后前往中国陝西省東南部龍駒寨（今丹凤县城）一带传教。1951年離開中國。1953年，再次接受差派往香港調景嶺建立肺病療養院（靈實醫院）和聖約教會，1978年退休返回挪威。1992年11月26日去世。

她的传记见《陝西羚蹤》、《荒原上》以及《信心行傳》等三本书。
# 马茂兰

**马茂兰**（James Mamullan，1860年—1916年9月23日），19世纪末、20世纪初英国在华传教士、企业家。

1860年，马茂兰出生在北爱尔兰，自幼笃信基督。1884年，他参加了专门向中国传教的中国内地会，来到江苏扬州、四川重庆等地传教。1888年，马茂兰在重庆与女传教士Lily结婚。1890年，马茂兰夫妇调往山东烟台。

1893年，马茂兰向内地会辞职，在烟台大马路创办仁德洋行（James Mamullan＆Co）。经营花边、发网、茧绸、印刷等。同时，马茂兰夫人与美国长老会传教士海尔济的妻子梵妮合作，开办了一家花边讲习班，教授烟台妇女学习花边编织技术。次年，海尔济夫妇回国，马茂兰夫妇将讲习班扩建为培真女校，校址在烟台三马路南山路口，2层楼的校舍为当时烟台颇为壮观的建筑。学校采用半工半读的形式，上午念书、学习圣经，下午学习花边编织，月收入有5000至8000文。因此吸引了许多女孩到培真女校学艺，最多的时候学生人数达到500多人。由于马茂兰打开了美国市场，培真女校生产的花边已无法满足需求，大部分花边产品由周围胶东各县的农村妇女进行编织。栖霞等县也创办了花边学校。至第二次世界大战前夕，胶东地区以此谋生的妇女达数十万人。

到20世纪初，仁德洋行的资金积累已达五六万海关两，成为山东资金势力最大的洋行，马茂兰也因此一度被推选为烟台的外国商会主席。

1902年，马茂兰又在烟台三马路南山路口建奇山会教堂（Cheefoo Industrial Mission），该堂至今还在使用。

1916年9月23日，马茂兰在烟台病逝，1923年，仁德洋行由其长子罗拔（大马茂兰）接管。1941年12月8日，太平洋战争爆发，日本人立刻查封了仁德洋行和培真女校、培真小学，并将他们一家关押在潍县集中营，罗拔则在青岛被杀。

## 传记

慕马快乐（Gladys Mamullan Murray，马茂兰之女）：*《快乐的一生》*
# 艾迪绥

**艾迪绥**（**Mary Ann Aldersey**，1797年6月24日-1868年），第一位来华基督教女传教士，在浙江宁波创办了中国第一所教会女子学校（即日后甬江女子中学的前身）。

艾迪绥出生于英格兰东南部埃塞克斯郡Chigwell Row富裕的非国教家庭，父亲约瑟夫是当地文具批发商，母亲名叫伊丽莎白。当马礼逊在1824年到1826年回国休假时，艾迪绥向他学习中文，准备参加传教行列。但是在1832年，她的嫂子去世，迫使她担负起照顾她兄弟理查德在伦敦的子女的责任。在这期间，她的朋友玛丽娅·纽厄尔（1827年作为伦敦会传教士前往马六甲，并嫁给传教士郭实腊）鼓励她加入传教行行列。

1837年，艾迪绥作为独立传教士，前往爪哇苏腊巴亚，受到德国平信徒传道人约翰尼斯 Emde (1774-1859) 和他的爪哇妻子的欢迎。她开始学习马来语，并开始向当地华侨传教。在那里为华人女孩开办了一所学校。1843年，她将学校迁往新开放的中国港口城市宁波，该校被称为“宁波女塾”，她在那里工作直到1861年。

她从未加入任何差会，但与伦敦会保持密切联系。学校同事中有些是说汉语的传教士的女儿；至少4人成为传教士的妻子，其中包括戴宝丽娜（Burella Hunter Dyer, 1835年5月31日-1858年8月）和戴马利亚（Maria Jane Dyer, 1837年1月16日-1870年7月23日）姊妹二人，姐姐戴宝丽娜嫁给了后来圣公会主教包尔腾（John Shaw Burdon）；而妹妹戴马利亚，在1857年违背艾迪绥的意愿嫁给了内地会创始人戴德生。另一位女学生Mary Ann Leisk成了华北主教禄赐（William Russell）的妻子。

1861年，艾迪绥宣布退休，将学校交给英国圣公会，前往南澳大利亚的McLaren Vale，和她兄弟一家住在一起。她在那里参与创办了三桥（Tsong Gyiaou）学校。1868年，她在南澳大利亚的McLaren Vale去世。同年，三桥学校扩建为一所女子寄宿学校（今南区战争纪念医院的一部分）。
# 何义思[编辑]

**何义思**（*Ruth Howe Hitchcock*，1892年—1984年）美国女传教士。

何义思在美國加州长大，就读于史丹福大學。1915年前往中国广东省南海县西樵的官山传教。她來華傳道沒有差會的支持，依靠亲友捐助，成立**希伯崙會**（Hebron Mission），陆续建立了禮拜堂、小學、孤兒院，并开办花邊館，帮助妇女勤工俭学。1949年以后，何义思被驱逐返回美國。但是在1955年，又重返香港，出任建道神學院講師。1956年，希伯崙堂在香港九龍恢复，后来加入宣道會。

## 參考資料
# 中國傳教會[编辑]

**中國傳教會**（Chinese Evangelization Society），是普魯士公理會傳教士郭實臘於1844年創立的英國基督教新教傳教差會。创办中国内地会的英国傳教士戴德生1854年第一次來中國，是被該會派遣而來。該會於1865年結束。

## 与福漢會的异同

中國傳教會與福漢會（The Chinese Union ）常被混為一談。兩會雖同由郭實臘創辦，但前者創於香港，以向華人傳教，再將其派遣內地為業；後者創於倫敦，以招募歐洲基督徒來華傳教為業。兩會創辦目的完全不同，不是同一組織在兩地的不同名稱，互相從屬的母會、分會。
# 和受恩[编辑]

和受恩
**和受恩**（**Margaret E.Barber**）（1866年—1930年），英国女传教士，以对中国基督徒领袖倪柝声、王载的影响而著称。

## 两次来华

1866年，和受恩出生在英国萨福克郡的比森豪（Peasahall），父亲是一名车轮修理匠。1895年，她作为英国圣公会传教士第一次来华，次年2月抵达香港，3月初抵达福州，最初和另外两名女传教士一同在福州附近的乡下传教，后来回到福州，任教于圣公会在仓前山开办的陶淑女中。在那里她热心、努力的工作，但是在7年后受到嫉妒同事的诽谤，她学习十字架的功课，“若是拇指与小指争论，只会叫头受到伤害，因此我当离开这所学校。”于是她选择默默地离开。1909年，她在英国受到诺威治市（Norwich）的萨里教堂潘汤先生的影响，接受浸礼，并脱离圣公会。1911年，她42岁时第二次来华，这次她是没有差会支持供给的独立传教士，住在闽江口附近、马尾罗星塔渡口对岸荒僻的乡村白牙磹（今属长乐市营前街道），以廉价租到山坡上美国公理会退修传教士的一栋平房旧木屋，房东是开办孤儿院的院长夏姊妹。后来，在这里又加入一位从英国来，比她小20多岁的外甥女黎爱莲（M.L.S.Ballard）教士。

## 白牙潭20年

在白牙潭山坡上的小屋，和受恩过了20年卑微、隐藏的生活（1911－1930），没有外面轰轰烈烈的工作，只是默默地为着中国祷告。不久她领会到，以自己外国女传教士的身份，难以取得成效，必须要兴起中国青年传道人。10年之后的1921年，一艘中国军舰停泊在白牙潭，23岁的海军军官王载被和受恩住宅中的诗歌所吸引，上岸拜访。不久他辞去海军军官，专门传道。福州圣公会三一书院18岁的学生倪柝聲在前一年由于余慈度的传扬而归向基督，并前往上海余慈度的圣经学校接受短期训练，当他回到福州时，余慈度将他介绍给和受恩，不久倪柝聲在和受恩处受浸。王载的弟弟王峙是倪柝聲的同学，而且两家都住在南台岛，他们和周围的一些青年人如王连俊、陆忠信等都热烈追求信仰，他们在福州街头传扬福音，发生一次很大的复兴，并开始在南台岛的聚会。他们也没有任何差会支持，只凭信心生活。不接受固定的薪给；不借贷；不题捐。最终他们对全世界的基督徒产生了长远的影响。

## 教导青年传道人

1920年代，福州的这一批中国青年传道人，包括倪柝声、王载、王连俊等，都经常来到和受恩那里寻求帮助。她对他们的训练非常严格，常常严厉地责备他们。例如总是以年幼的应当顺服年长的为由，要求倪柝声不论是否有道理，都要学习顺服年长5岁的王载。

和受恩是影响倪柝声最大的一位属灵前辈。是她将弟兄会和内里生命派的著作介绍给倪柝声，由此将中国早期福音的性质转入追求属灵生命经历的阶段。倪柝声评价她的属灵经历相当之深。“她是一位在主里顶深的人”，后来倪柝声在1933年访问欧洲、接触了许多基督徒领袖后，评价说：“我真不容易能再找到一位可与和教士相比的，也许有一位弟兄可以。”他形容她是一个发亮的基督徒，只要走进她的住处，立刻觉得神在那里。什么时候他去见一见和教士，和她谈一谈主，读一读圣经，就叫他知道自己是不够的。

1930年2月底，和受恩罹患肠炎，当年去世，年63岁。她离世时身无别物，仅遗圣经一本给倪柝声。里面有一句话：“为己我无所求，为主我求一切。（*I want nothing for myself，I want everything for the Lord!*）”，恰切的描绘并解释了她的一生。她葬于白牙潭的山巅的西国公墓。黎爱莲教士继续留在白牙磹，直到1950年离开。

关于和受恩的资料非常罕见。

## 诗歌

和受恩只留下一些诗歌。其中有一首著名的诗歌是《神阿，你名何等广大泱漭》：

神阿，你名何等广大泱漭！
我今投身其中，心顶安然；
有你够了，无论日有多长；
有你够了，无论夜有多暗。
你是我神！全有！全足！全丰！
你能为 我创造我所缺乏；
有你自己，在我回家途中，
无论有何需要，都必无差。
我的神阿，你在已过路上，
曾用爱的神迹多方眷顾；
故我敢再投入你的胸膛，
因信心安，赞美你的道路。
# 殉教[编辑]

**殉教**，又稱**殉道**，意指为了宗教或信仰而不畏迫害和杀戮，以致牺牲生命。

## 基督教

馬達加斯加拉納瓦洛納一世在火刑柱上焚燒基督教烈士的插圖
最初無論是聖經還是世俗界，殉教者（martyr）一詞的意思都是目擊者。其新的意義取自耶穌受難。於是早期基督徒認為是殉道者的原型。

在希臘文裡，「殉道士」（Martys）的字義是「見證人」（Witness）。後來基督教採用了此詞彙以描述那些因懷抱信仰而受到苦難或死亡的人，逐漸建立起了這個獨特的群體。這種殉道行為幫助後人知道該如何表明信仰的底線，是以可見的方式向同時代的人表明了不可見的信仰世界。
殉道士源於初代教會的時代，羅馬政權勢力籠罩多國，羅馬帝國宗教與基督教信仰之間形成重大的張力，成為早期基督教遭遇迫害的根本原因。當時遍佈於社會生活各個方面的帝國宗教與偶像崇拜，使基督徒無法適從，也不能違背基督教的信條，導致自己與羅馬社會格格不入。舉例來說，他們不參軍、不參加公眾活動，因而成為羅馬社會的邊緣群體。在這個局面下，其實並非所有基督徒都會遭受處死。羅馬人對基督教的迫害，因襲其在鎮壓帶有叛亂傾向的異族本土崇拜（paganism）時行之有效的方式，即將首領逮捕並處死。因此，早期基督教殉道士主要是主教或知名的基督徒，例如安提阿的主教伊格那修被送至羅馬餵野獸。長達2個半世紀基督徒受盡迫害，這些殉道者的紀錄都被初代教會好好保存著，何年何日殉道代表著離世升天與主同在，甚至有些教會在殉道者的周年紀念的時候在他們的墓穴舉行慶祝。

「剷除得越多， 我們長得越茂盛。殉道者的血是教會的種子。」這句話是出自拉丁教父特土良（Tertullian ），是他對殉道者的形容，因著他具有基督教神學家及護教士的身份，使他的著作對後世影響相當深遠。早期教會的殉道者也聲稱，上帝真實存在於他們的生命中。他們呼喚其他人成為耶穌的同伴，而且無論旁人如何以暴力手段挑戰其信仰，他們依舊心懷虔誠，直到生命的最後一刻。

### 天主教

天主教认为第一个为教会殉教的基督徒是斯德望，圣经宗徒大事錄中记载，他因为传讲耶稣基督是默西亞被犹太人用石头砸死。但是天主教教義著重尊重生命，更反对用自杀的方式来表现对信仰的维护。這原意原则上要避免不必要的生命冒险。但是教義中又強調基督徒不应以言行「为主作证为耻」。基督徒認為殉教者是为死而复活的基督作证，他們与基督因爱德而结合，为信仰真理和基督的道理而作证，因勇毅而忍受死亡。

教会將那些为证实他们的信仰而至死不屈的人的记录集合起來，製成殉道录。

### 新教

2007年塔利班挾持韓國人質事件中兩人因為到當地傳教而遇害，因此可以被認為是殉教。在伊拉克被斬首的韓國公民金鮮一也是因為傳播基督教而被殺害。

## 佛教

釋廣德在西貢市區自焚，以抗議總統吳廷琰的反佛政策
南越僧人釋廣德是近代最廣為國際所知的佛教殉道者之一，他為了抗議信奉天主教的獨裁總統吳廷琰對國內佛教徒的排擠政策，於1963年6月11日在首都西貢（今胡志明市）市內的一條街道上自焚而死。他的自焚場面被兩名美國記者用錄影和文字紀錄下來，而在越南當地和國際激發了對吳氏政權的反彈，并间接促使了吳廷琰政权被推翻。

## 伊斯蘭教

根據伊斯蘭教義，“舍希德”可升奶蜜河流的天堂。但阿拉伯语“舍希德”一词的本意为“见证者”，因为天灾、疾病、被无辜杀害的人均属于“殉教”的范畴。《古蘭經》第4章74節提及：「誰為主道而戰，以致殺身成仁，或殺敵致果，我將賞賜誰重大的報酬。」

被广泛提及在天堂的人可享用72個處女，则是一个有争议的话题。《古兰经》第五六章（马坚译中文版）“他们将在恩泽的乐园中......还有白晢的、美目的妻子（houris）......我使她们重新生长，我使她们常为处女......”。“72”这个数字见于逊尼派六大圣训集之《提爾密濟聖訓集》第21章“给天堂中的人们的最小奖赏，是一座有8万名奴隶和72位妻子的住所......”，不過該等聖訓被绝大多数圣训学家认为是伪造的。克里斯托夫 · 卢森堡则将houris解读为古叙利亚语词汇，意为“白葡萄干”。同时值得注意的是，在伊斯兰教中，自杀是极大的罪行，是对真主绝望的表现。

## 锡克教

殉道是錫克教的一项基本概念，錫克教的節日大多圍繞錫克教古鲁和錫克教殉道者的生平展開。殉道者被称为沙希德（shaheed，源于阿拉伯语），他们的殉道被視為錫克教徒的典範，對錫克教文化和習俗產生了深遠影響。

## 參考文獻

* 宗教迫害、叛教
* 烈士
* 殉職、殉情
* 教派自杀
# 王道 (消歧义)

**王道**是儒家的思想。

**王道**也可以指：

## 人物

* 王道 (元朝)，元朝官员
* 王道 (永樂進士)，明朝永乐进士
* 王道 (天順河南進士)，字允志，明朝天順元年进士，河南固始人
* 王道 (天順順天進士)，字世用，明朝天順元年進士，直隶蠡县人
* 王道 (正德辛未進士)，字纯甫，正德六年進士，山東武城縣人，明朝学者，官至吏部侍郎
* 王道 (正德辛巳進士)，字伯行，山东临清人
* 王道 (嘉靖進士)，嘉靖二年进士，直隶涿州人
* 王道 (演員)，台灣演員
# 仁[编辑]

**仁**是古代中国人的伦理观念，因为儒家的发展而成为中国古代重要的道德标准、人格境界及哲學概念。孔子之前已经有关于“仁”的观念，但是孔子对“仁”的重视和阐述提高了它的重要性。很多学者认为“仁”是孔子思想的核心。

## “仁”字解

「仁」字可能是春秋時代的新名詞。羅振玉《殷墟書契前編》2卷19頁的第1片甲骨文卜辭雖收有一個像「仁」的字，不過許多研究古文字的學者不同意這樣的解讀。他們認為這片卜辭的上下文字皆有殘缺，這個字不但有殘缺，而且左右兩邊的漢字構件隔得很開。有人認為這個字右邊的“二”，實際上是一個“兆序”數字，並非該字構形的一部分。所以，甲骨文中應當還未有“仁”字。而金文中迄今所見唯一的一個“仁”字，只出現在戰國中晚期的中山王𰯼鼎中，寫作「𡰥」。

东汉许慎《说文解字》解释“仁”字：“親也。从人二。忎，古文仁，从千心作。外“尸”内“二”，古文仁，或从尸。”按照《说文解字》的解释，这里的“親”就是親近之意。段玉裁认为“仁”表示两个人之间的親近，所以“仁”字“从人二”。至於𡰥的構字，其左側的「尸」是「人」的另一種寫法，象箕踞而坐的人形，所以寫作「𡰥」。

另外一種寫法，「」（上「千」下「心」，忎）則是戰國「仁」字「」（上「身」下「心」，𰑢）或「」（上「人」下「心」，𰐼）的訛寫。

## 孔子以前的“仁”

傳世文獻中，《書》最早出現仁字。《周書·金縢》有「予仁若考」之語，然此“仁”字何解，歷來頗有爭議。俞樾在《群經平議》提出該字實為「佞」之假借字。清華簡《金縢》的整理者將該字隸定為「年」，讀為同是泥母真部的「佞」。其餘出現仁字的篇章皆為偽古文尚書。《詩》出現兩次仁字，分別在《鄭風·叔于田》和《齊風·盧令》，用以讚美狩獵者的英姿。至《國語》、《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》，“仁”字已頻繁出現。《左傳》中“仁”字出現了四十餘次，多在孔子之前，其中有一些無論就文句表述或義理而論，已和孔子的“仁”相契合。孔子以前，人们一般把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。

## 孔子和儒家的“仁”

孔子继承了前人的观念，并且把“仁”发展成为系统的仁说。《论语》中出现表述其核心思想的“仁”字的地方有58段共105字，孔子把“仁”作为实践中的指导原理并使之贯穿于诸道德中。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"，主要意義是善待他人。孔子闡述了君子應當是仁者的觀點。孔子的“仁”，涵义甚广。《颜渊篇》记载颜渊、仲弓、司马牛三人“问仁”，孔子有三种答案。

最直接的詮釋為：

> 子曰：「克己復禮為仁。 一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目？」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」自《論語·顏淵篇》。
>
>

對於孔子來說，仁即禮，禮即周禮。子曰：“吾學周禮，今用之，吾從周。”（《中庸·28》）因此，回歸周禮，這就叫作「仁」。不符合周禮的，就不會心安理得，就不要看、不要聽、不要說、不要行動。

孟子認為仁的由來是惻隱之心，即同情心。其一例為見"孺子將入於井"時的"不忍人之心"。

仁與義合稱為仁義。

## 当代学者对“仁”的理解

**李泽厚**

仁学思想可分四因素：血缘基础，心理原则，人道主义，个体人格。其整体特征则是实践理性。

杨泽波

仁是社会生活和智性思维在内心结晶而成的心理的境况和境界，简称“伦理心境”。仁就是后来孟子说的良心。

**傅佩荣**

仁的主要内涵就是真诚——由真诚而自觉为行为之主体，行善的力量由内而发。

* 善：人我之间适当关系的实现。
* 适当：内心感受要真诚、对方期许要沟通、社会规范要遵守。

**杨立华**

仁就是心灵的最高的主动性的实现。 仁包四德 - 义、礼、智、信。仁是刚德。

## “仁”作為敬稱

仁作為敬稱的用法，如「仁兄」，是對同輩朋友的敬稱。「仁弟」是對同輩中年輕者的敬稱。佛經中，出現以「仁者」一詞對譯mārisa（先生、閣下 [作為敬稱]）、āvuso（學友 [對同輩或晚輩使用的敬稱]）的用法。佛經以外的古代文獻通常不這樣用，仁者是指志士仁人、有仁德的人，而不作敬稱。

## “仁”在其他文化语境

在英文中，仁字一般被翻译为“benevolence”、“humaneness”、“perfect virtue”、“goodness”或“human-heartedness”，或被音译为“ren”、“jen”等。不同的译法体现了不同作者对“仁”的理解。

## 註釋

* 美德
* 乌班图

1. 马文彬，《“仁”之溯源综述》， （页面存档备份，存于互联网档案馆）。
2. 谢阳举，《“仁”的起源探本》，出自《管子学刊》，2001年第1期，第44-49页。
# 義

**義**，一般指公正合宜的道德、道理或行为，衍生出「**義氣**」之概念。“义者，宜也。”《釋名》：“義，宜也。裁制事物，使合宜也。”《說文》:“義，己之威儀也。从我、羊。（註）臣鉉等曰：與善同意，故从羊。”《周官》註：“儀作義，古皆音俄。” 《近思录》按其“适宜”的意义将“义”定义为“合理地处理事务”。

“义”是儒家五德（仁、义、礼、智、信）之一。儒家注重要与身边的人建立一种和谐的关系。孔子的中心思想為“仁”，孟子的中心思想為“義”。西汉董仲舒认为，“仁、义、礼、智、信”五常之道是处理人际关系。

## 義氣

「義氣」是由「義」所衍生的概念，在中國民間普遍用以表示朋友之間的情誼與關心。在武俠小說及黑社會裏，便經常強調人與人之間的義氣。換個角度來說，「義氣」之意涵範圍相較於「義」較為狹隘，可稱為「小義」。

## 道家

老子認為，「義」是因為「仁」衰微才出現；而「仁」是因為「道」（和「德」）衰微才出現。

## 《论语》的义

论语共计出现 24 个义字。从语法上分析，义字在《论语》文本中时作名词，时作动词，时作形容(副)词，但基本涵义还是“合适、合宜”。在道德意义上，义就具备了动态的道德评价、道德要求和静态的道德标准三重道德职能。

**义利 君子喻于义，小人喻于利。《里仁》

* 不义而富且贵，于我如浮云。《述而》（适宜）

* 义然后取，人不厌其取。《宪问》（适宜）

* 见利思义，见危授命。《宪问》

* 疑思问，忿思难，见得思义。《季氏》（道德要求）

* 士见危致命，见得思义。《子张》

**道义 上好义，则民莫敢不服。《子路》

* 夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。《颜渊》

* 其使民也义。《公冶长》(合宜地)

* 务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。《雍也》（道德评价）

* 不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。《微子》

* 见义不为，无勇也。《为政》(‘合宜’之事)（道德要求）

* 信近于义，言可复也；《学而》(‘合宜’这种标准)

* 闻义不能徙。《述而》（道义）（道德评价）

* 主忠信，徙义：崇德也。《颜渊》（道义）（道德评价）

* 群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！《卫灵公》（道德评价）

* 隐居以求其志，行义以达其道。《季氏》

* 君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。《阳货》（道德评价）

* 君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！《卫灵公》

* 君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。《里仁》(‘合宜’这种标准)

* 正義
* 仁義
* 孝
* 第三方惩罚

## 參考資料

 《欽定古今圖書集成·理學彙編·學行典·義部》，出自陈梦雷《古今圖書集成》
# 誠信[编辑]

**诚信**是指诚实的做法，并表现出对道德、伦理原则和价值观在思想和行动上的一贯和不妥协的坚持。「誠」是誠實，「信」是有責任心、信用。相反的，無誠信者是偽君子或真小人。有關誠信，在古今各地都有談及，包括倫理學、宗教、專業操守、人事管理及政治學《君王論》。誠信的一些面向，被認為屬於普世價值，一些人則指出，「誠信」的定義可能因文化而有所不同。

權術及相關的算計、心機等，被認為是站在誠信的對立面，如《宋史‧徐誼傳》就提到徐誼曾上奏說：「上古三代以上的聖王，他們有的是至高的誠信，而不用權術。因此若把誠信推到最高，就可以讓品德達到與天齊平的程度。」

對於誠信，受眾對之有較高要求，包括律師、會計師、教師、牧師、銀行家、公眾人物、政治家等，信用能轉換成金流的職業。誠信在法學上的具體表現就是誠實信用原則，簡稱誠信原則。

## 延伸阅读

 《欽定古今圖書集成·理學彙編·學行典·信部》，出自陈梦雷《古今圖書集成》
## 参考资料
# 天理 (儒家)

**天理**是與舊儒家有關的宋明理学理論所设置的一个哲学范畴。在理学思想中，天理是最高范畴、是先验永恆的存在者。

## 簡述

根据北宋理学家程颐所提出的说法，「万物皆只是一个天理」，而且它是善恶的主宰，不因个人意志而转移，因為它是最高的范畴，所以无法以人力去改变天理。在理学思想的后续发展中，程朱理学与陆王心学在“人如何接近天理”的相關方法這一方面上出现了分歧。二程、朱熹认为，“格物”，即追求对事物的透彻理解，能夠使人达到天理，故天理客观地存在于事物中， 而陆九渊、王阳明认为，天理存在于人的主观思维中，即“心”之中。

理學家認為，性、理二者相近，毋宁说理包含性。据南宋理学家陈淳《北溪字义》卷一所言，先验的、存在于人个体中的天理就是“性”。

## 相關觀點

### 批判性觀點

有認為自己屬於道教教內最正統的教派的研究者聲稱，天道不是「理」或「法」，朱熹等人原本想把道這個概念改為理這個概念以創立理學理論，但他們發現天理無體無命、無法生出萬物，於是儒家使用了氣這個概念、聲稱其與理相配合以生出萬物，但又因為理被認為無法生出氣，所以有些儒家人仕聲稱理與氣是一體兩面的，可是這又接近於老子所講的「道」，故此儒家的繼後者 包括一貫道 只好把「一」等同於「道」，然而，據老子所言，「道」不是「一」， 「一」只是人們觀察天道時所產生的名，而「一」本身是一個沒有實體的概念，「一」又會產生「二」這個概念，之後通過「二」這個概念產生「三」這個概念，如此類推，而朱熹所講的「理」連「一」也不如，只配與「氣」一起被視為「二」。

* 邏格思

## 参考文獻
# 良知[编辑]

**良知**或**良心**，是辨別對與錯的能力。由於良知的影響，當人類所作的與價值觀不合時，會感到自責。良知也可以視為人類在辨別對與錯時，作為判斷基準的價值觀。

**良知**是一種認知過程，它根據個人的**道德哲學**或**價值體系**引發情感與理性的關聯。良知並非僅是感官知覺或反射性反應所產生的情感或思想。在通俗用語中，良知常被描述為當一個人做出與其道德價值觀相衝突的行為時，所產生的**悔恨**感。關於良知在行動前如何告知道德判斷，以及這些判斷是否應基於理性，一直是現代歷史中倫理學理論爭論的焦點。

常見的良知隱喻包括「**內心的聲音**」、「**內在之光**」，或蘇格拉底所依賴的「守護神（daimōnic sign）」——一個僅在即將出錯時才聽到的制止性內在聲音。

## 觀點

### 宗教觀點

宗教觀點通常將良知與人類固有的道德、慈悲的宇宙或神性聯繫在一起。

* **佛教**：佛陀將良知與**慈悲心**聯繫在一起，認為良知是心靈的力量，也是「世界的守護者」之一。良知表現為對所有眾生無私的愛，並逐漸覺醒為更純淨的意識。
* **印度教**：在《奧義書》等傳統中，良知是靈魂透過多世累積的業力（Karma）而獲得的關於善惡的知識。
* **伊斯蘭教**：**Taqwa**（敬畏/虔敬）的概念與良知密切相關，被視為一種抵禦邪惡、引導正確行為的內在警覺。古蘭經指出，善惡的意識是靈魂固有的。
* **基督教**：天主教神學將良知視為「理性的判斷」，命令人在適當的時刻行善避惡。新教傳統中，馬丁·路德認為良知受上帝聖言的約束。

### 世俗與科學觀點

世俗觀點將良知視為一種遺傳決定的能力，其內容則是文化學習或印刻的一部分。

* **心理學**：弗洛伊德認為良知在心理上起源於文明的發展，是**超我**（superego）對自我（ego）的攻擊，不服從良知會導致內疚感，甚至神經症。柯爾伯格則將良知視為人類道德發展的一個重要階段。
* **社會學**：某些觀點認為良知是促使人類形成社會的本能之一。
* **進化生物學**：達爾文認為良知是為了平衡競爭性自然本能（如自我保存與社會本能）而演化出來的。當代科學家則嘗試將良知解釋為大腦中促進社會利他主義的功能。
* **神經科學**：案例研究顯示，大腦特定區域（如前額葉皮質）受損可能導致抑制力降低，進而引發行為的劇烈改變，影響道德推理能力。

### 哲學觀點

* **中世紀**：阿奎那認為良知是將道德知識應用於特定案例的行為，起源於**道德直覺**（synderesis）。
* **現代**：斯賓諾莎認為應透過理性從永恆的角度審視道德問題。康德則提出「**定言令式**」，將良知視為內心的法庭，其判斷應基於義務而非對幸福的期待。叔本華認為「良好的良知」源於在他人身上識別出自己的內在本質。

## 另見

* 致良知
* 廉恥

* 倪梁康：〈良知：在「自知」與「共知」之間〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2000）
# 中庸[编辑]

《**中庸**》是儒家經典的《四書》之一。原是《小戴禮記》第三十一篇，作者孔伋。宋朝學者對《中庸》非常推崇，而將其從《禮記》中抽出獨立成書，朱熹則將其與《論語》、《孟子》、《大學》合編為《四書》。

《中庸》在字面上的解釋即是“中道及常理”之意。而執中又當求「中和」，在一個人還沒有表現出喜怒哀樂時的平靜情緒為「中」，表現出情緒之後經過調整而符合常理為「和」。其主旨在于修養人性。其中關聯及學習的方式（博學、審問、慎思、明辨、篤行），做人的規範如「五達道」（君臣、父子、夫婦、昆弟（兄弟）、朋友之交）和「三達德」（智、仁、勇）等。中庸所追求的修養的最高境界是「至誠」。而三字經云：「中不偏，庸不易。」

《中庸》提出，“天”賦予萬物“性”。“性”是萬物之所以存在的“理”。按“理”而生活，完成天所賦予的使命，就是“道”。《中庸》指出道對於人來說是各有不同的。區別，調整各種不同的使命，使之成爲大家都遵守的原則，被稱爲“修道”，即“教”。“性”、“道”、“教”之論指出了人被“天”賦予使命以及使命的重要性。這也是全篇的宗旨。強調「**誠**」的重要，誠即是《大學》中所述說的「**誠意**」。「誠」是人先天的本性，“明”是與“誠”相生的。由誠而達到明，再由明至於誠。「**不誠無物**」，至誠的人才能充分的發揮本性與感化人群，進而成為人們的最高典範。朱熹特將中庸重新編訂，分成三十三章，稱為中庸章句，大致是論述下列三重點：（1）首言道出於天，而道的本體備於己而不可離，遵此道而修是為教。（2）次言存養省察之要，重在戒慎恐懼以慎獨。（3）終言天地育養萬物，聖神功化之極的至高境界-無聲無臭。《中庸》一文中多次引用孔子的言論及《詩經》的篇章以解釋其理念。

## 爭議

### 作者

作者是誰尚無定論，一说是孔子嫡孫子思（即孔伋）所作（子思著《中庸》），另一說是秦代或漢代的學者所作。史家司馬遷認為《中庸》是由子思（即孔伋）所作，以下是對作者身分的幾種說法及其論據。

孔伋作
* 論據：《史記》孔子世家、鄭玄《禮記》目錄、朱熹《中庸章句》，均作此說。

非孔伋作，必出孟子之後
* 論據：
	+ 清代袁枚認為，《論語》、《孟子》提及山嶽之名，均稱泰山；而《中庸》獨稱華嶽，疑出於西京儒士附會。
	+ 清代崔述《洙泗考信錄》認為：
		- 孔孟之言，均平實切用；惟《中庸》探賾索隱，欲極微妙之致。
		- 《論語》之文，應該是曾參門人所記，正與子思同時。《論語》文句簡潔易明，《孟子》文句通暢詳盡，然而《中庸》文句則繁複隱晦。
		- 「在下位」以下十六句，亦見於《孟子‧離婁》。傳統認為是孔子的言論，子思述說並傳予孟子。但孔子名言甚多，孟子引述時必稱「孔子曰」，為何偏偏在這裡不同？

部分孔伋作
* 論據：日本學者武內義雄《子思子考》：
	+ 《中庸》本《子思子》首篇（隋書音樂志引梁沈約：「中庸：取子思子」）
	+ 《中庸》上卷（一至十九章）及下卷（二十章以後）思想、文體、內容均異。上卷尚有子思舊文，應寫於戰國初期，下卷則寫於秦末。
	+ 下卷第二十八章第二段：【今天下，車同軌，書同文，行同倫】四句，可證實為秦後所注。而漢初因秦始皇焚書，漢儒搜集倖存之書，力於恢復內容，並獨尊儒術，推測本書為當時引儒家典籍加以撰寫而成。

論據：台湾姜廣輝 《郭店楚簡與早期儒學》：不能因為《中庸》中有「今天下車同軌，書同文，行同倫」之語，就推翻「子思作《中庸》」的成說。

### 中庸一詞的意思

宋明理學傳統闡述中庸的字面意思是：「中者，不偏不倚、無過不及之名；庸，平常也。」然而也有一些學者認為宋明理學傳統對於中庸的闡釋有所錯誤。他們認為先秦「中庸」一詞所謂的「中」乃是指「心中內在」的修持功夫，而非是指「不偏不倚處於中間」的行持處事。這兩方的思想差異可以參考下述外部連結的相關資料。

再參照《大學》：「此謂誠於中行於外。」二者其實兼而有之，「心中內在」的修持工夫若不失其正，其行止自然「不偏不倚處於中間」。

## 注疏

* 《**中庸章句**》一卷--南宋朱熹著《四書章句集注》。

* 中道 (儒家)
* 中庸之道（希腊哲学）

## 註釋

## 參考文獻

* 杜維明著，段智德譯：《論儒學的宗教性——對中庸的現代詮釋》（武漢：武漢大學出版社，1999）。
* 宋隆發 王瓊蕙. 《高級中學中國文化基本教材第六冊》. 翰林出版. ISBN 957-790-695-8.
* Plaks, Andrew. "The mean, nature and self-realization. European translations of the *Zhongyong*." (（页面存档备份，存于互联网档案馆）) In: Alleton, Vivianne and Michael Lackner (editors). *De l'un au multiple: traductions du chinois vers les langues européennes Translations from Chinese into European Languages* (EN, FR). Éditions de la maison des sciences de l'homme (Les Editions de la MSH, FR), 1999, Paris. p. 311-331. ISBN 978-2-7351-0768-1, 9782735107681.

## 延伸阅读

 在维基文库**阅读本作品原文**（ 在维基共享资源**阅览影像**）
 《禮記/中庸》
 《四書章句集註/中庸章句》
 《欽定古今圖書集成·理學彙編·經籍典·中庸部》，出自陈梦雷《古今圖書集成》

* David L. Hall（郝大維）、Roger T. Ames（安樂哲）著，彭國翔譯：〈《中庸》新論：哲學與宗教性的詮釋〉（页面存档备份，存于互联网档案馆）（2008）
* 淺野裕一：〈〈中庸〉「誠者天之道也」再考——以其與〈五行〉之關係為中心（页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
* 佐藤將之：〈「建構體系」與「文獻解構」之間：近代日本學者之〈中庸〉思想研究（页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
* 正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎（初稿）東岐明
# 三纲五常[编辑]

**三纲五常**，又简称**纲常**，中國儒家倫理架構，起源先王之學，經“思孟学派”“五行”闡發，歷经汉朝，并盛行于宋、明、清三代。**三纲**即三倫理：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。**五常**即五人伦：仁、义、礼、智、信

## 起源

三綱之觀念原存於法家，在《韩非子·忠孝》中，首次提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺，天下治；三者逆，天下乱。”儒家的孟子提出「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」，分別為「仁」、「義」、「禮」、「智」的源頭，並列「四端」。

而“三纲、五常”的说法来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书。董仲舒從天人關係出發，根據“天尊地卑”思想，明辨了三綱五常，稱“惟天子受命于天，天下受命于天子”；又循“陰陽五行”說，確立了“綱常”理論，孔子曰：“天數右陽而不右陰”。(董仲舒)又說:“君臣父子夫婦之義皆取諸陰陽之道，君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。”<春秋繁露: 基義>

後漢章帝召開白虎觀會議，定“三綱”之說。《白虎通義·三綱六紀》稱“三綱者何﹖……君為臣綱﹑夫為妻綱﹑父為子綱。”這種名教（名份與教化）观念是儒家政治思想的重要组成，即通过上定名份来教化天下，以维护社会的伦理纲常、政治制度。

隋代王通與宋代朱熹均聯用過三綱五常。朱熹提出“存天理，滅人欲”，“人欲”即指一切违背三纲五常的动机与行为。朱熹认为：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”三綱五常本指天理人事的應對進退，但後被設立為封建“道統”，甚至導致「禮教殺人」的狀況發生.

說文解字記載「玉，石之美者有五德。潤澤以溫，仁之方也；䚡理自外，可以知中，義之方也;其聲舒揚，專以遠聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，潔之方也。」孔子曰：「君子比德於玉」。君子無故玉不去身，玉有五德，潤澤以溫是謂仁，廉而不劌是謂義，垂而墜不飛揚是謂禮，縝密堅實是謂智，質地明晰是謂信。」
子貢問於孔子曰：「敢問君子貴玉而賤玟者何也？為玉之寡而玟之多與？」孔子曰：「非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德於玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。《詩》云：『言念君子，溫其如玉。』故君子貴之也。」

## 影響

三纲五常既有儒家的觀念，也有法家觀念。東漢馬融將“三綱”同“五常”相提並論，合稱為“三綱五常”，造成了人們對孔孟之道的誤解。孔子從沒要求“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，孔子有言：“君使臣以禮，臣事君以忠”，“士有諍友，則身不離于令名；父有諍子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不諍于父，臣不可以不諍于君。故當不義，則諍之，從父之令，又焉得為孝乎？”。孟子則更進一步闡述：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”

## 注釋

 《欽定古今圖書集成·理學彙編·學行典·五常部》，出自陈梦雷《古今圖書集成》
# 五倫[编辑]

**五倫**，為儒家倫理原則的五種德目，一般指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人與人關係間，合宜的相處關係。在「五倫」一詞中，「倫」即是指人與人的關係。

在古籍中，較早出現的相關用語是「五典」、「五品」、「五教」、「五常」，指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，這五種關係為「五常之教」。其所指的人際關係限於家庭內，父母與子女、兄弟間的相處關係，與後來所謂的五倫意義不盡相符，後出的五倫一詞，多加上了夫婦、君臣，以及朋友。

按照政治大學中文系教授林啓屏的解釋，孟子所說的人倫，並非一種要行為去符合外在形式的客觀規範，而是發自於體認到四端之心後產生出來的精神表現，即孟子所謂「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」。

## 相關記載

* 《中庸》--五倫排列順序：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。
* 宋朱熹《四書章句集註》第十九章--天下之達道五，所以行之者三，曰：**君臣也、父子也、夫婦也、兄弟也、朋友之交也**。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。
* 《孟子》--五倫排列順序：父子，君臣，夫婦，長幼，朋友。

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 滕文公上--當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於天下；草木暢茂，禽獸繁殖；五穀不登，禽獸逼人；獸蹄鳥跡之道，交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火；益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟、漯而注諸海；決汝、漢，排淮、泗，而注之江，然後中國可得而食也。當是時也，禹八年於外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：**父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信**。放勛曰：『勞之來之、匡之直之、輔之翼之，使自得之；又從而振德之。』聖人之憂民如此，而暇耕乎？堯以不得舜為己憂；舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。孔子曰：『大哉，堯之為君！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！』堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。
 | ”
 |

* 《論語》--五倫排列順序：孝、弟、信。
	+ 學而篇--「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」
* 清李毓秀《弟子規》--五倫排列順序：孝、弟、信。
	+ 總敘--弟子規 聖人訓 首孝悌 次謹信 泛愛眾 而親仁 有餘力 則學文。
* 西漢董仲舒《春秋繁露》--五倫排列順序：君臣、父子、夫婦。
	+ 卷十二--「君臣父子夫婦之義皆取諸陰陽之道，君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。」
* 《韓非子》--五倫排列順序：臣事君，子事父，妻事夫。

## 五倫釋義

### 父子有親

* 《孝經》全篇都在闡明孝道，文繁故引菁華--
	+ 《諫諍章·第十五》--「士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？」
* 清李毓秀《弟子規‧入則孝》--
	+ 「父母呼 應勿緩 父母命 行勿懶。」
	+ 「父母教 須敬聽 父母責 須順承。」
	+ 「冬則溫 夏則凊 晨則省 昏則定。」
	+ 「親所好 力為具 親所惡 謹為去。」
	+ 「身有傷 貽親憂 德有傷 貽親羞。」
	+ 「親愛我 孝何難 親憎我 孝方賢。」
	+ 「親有過 諫使更 怡吾色 柔吾聲 諫不入 悅復諫 號泣隨 撻無怨。」
	+ 「親有疾 藥先嘗 晝夜侍 不離床。」
	+ 「喪三年 常悲咽 居處變 酒肉絕 喪盡禮 祭盡誠 事死者 如事生。」
* 許仲琳《封神演義》第二十二回--「父叫子亡，不敢不亡。」

### 君臣有義

* 《論語·八佾》--「君使臣以禮，臣事君以忠。」
* 《孟子·離婁下·第三》--「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」
* 許仲琳《封神演義》第二十二回--「君叫臣死，不敢不死。」

### 夫婦有別

孟子言「夫婦有別」，此固指男女內外有別，相互對待態度亦有別。《禮記．禮運》言「夫義、婦聽」即是女子于歸之後，事夫之道以順為德，此與《禮記．郊特牲》「男帥女、女從男，夫婦之義」的意義相近，《左傳》昭公二十六年言「夫和而義，妻柔而正」義亦雷同。

但在古代男尊女卑的社會，「夫義」不是「婦聽」的必要條件，夫妻關係，實際建立在「婦聽」，妻子以順為道，以順為德的單方退讓基礎。《禮記．昏義》言女子婚前三月「教以婦德、婦言、婦容、婦功」。《荀子．君道》論為人妻之道亦可以為「婦聽」作註，篇中言「夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也」。夫妻關係，若是夫義，則婦自慶幸；夫不義，則婦仍以順為德。妻子的地位比人子還低，人子尚可勸諫父母，地位顯然勝過為人妻者。

古代女性的社會地位始終是以宗法中的身分來權衡，夫在世，則依附其夫在宗族中的地位而定。

### 長幼有序

* 清李毓秀《弟子規‧出則弟》--「或飲食 或坐走 長者先 幼者後。」

### 朋友有信

* 清李毓秀《弟子規‧信》--
	+ 「凡出言 信為先 詐與妄 奚可焉。」
	+ 「事非宜 勿輕諾 茍輕諾 進退錯。」

## 批判

近代中國有一個從晚清主張解放中國政界「君臣綱常」傳統的西方政界平等觀，轉變成新文化運動時期主張消滅傳統三綱的平等觀之發展過程。

在1895年甲午戰爭後的晚清思想家論著中，平等觀念成為一重要討論議題，包括性別平等、教育平等、國際外交地位平等、及法律平等之討論。不過晚清思想家們，通常只批判君權，而盡量不涉入夫權與父權，若有也僅止於譚嗣同《仁學》或康有為密不示人的《大同書》中。

而上述狀況必須等到五四時期，平等價值才真正攻入家庭之中，而且五四之後也才產生有別於晚清思想家皆以「母性」為理據論男女平等，轉以「女性」觀點出發談性別平等的現象。

## 參考書籍

* 朱熹《四書章句集注》
* 《十三經注疏》
* 五倫書

## 註解
# 四维八德[编辑]

在臺灣各地国小可见的“禮義廉耻”匾牌
芝加哥唐人街“天下为公”牌楼背面，上书“礼义廉耻”。
中國大陸在文化大革命期間，民國時期的「四維八德」被認為需「破四舊」而加以毀壞。圖為廣州中山大学（即原國立中山大學）西門牌坊背面的八德「忠孝 仁愛 信義 和平」在文革時被人用水泥破壞。牌坊由國立中大首任校長鄒魯題字。
**四維八德**是中华民族傳統美德。其中「四維」出於相傳是齊國管仲所作的《管子》一書，該書把禮、義、廉、耻稱為國之「**四維**」。孫中山在三民主義中的民族主義第六講中特別倡導忠、孝、仁、愛、信、義、和、平為「**八德**」，當時稱為固有之道德。兩者合而為之「四維八德」。

## 四维

《管子》牧民篇有如下文字，应为“四维”的源起：

|  |  |  |
| --- | --- | --- |
| “
 | 仓廪实，则知礼节。衣食足，则知荣辱。上服度，則六親固。四维张，则君令行。故省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维。……四维不张，国乃灭亡。……国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。
 | ”
 |

民国二十三年（1934年），国民政府军事委员会委员长蒋中正发动新生活运动，确立了“礼义廉耻”国之四维的地位，并重新解释为“礼是规规矩矩的态度，义是正正當當的行为，廉是清清白白的辨别，耻是切切实实的觉悟”；在中国抗日战争时期，再增修戰時的意義为“礼是严严整整的纪律，义是慷慷慨慨的牺牲，廉是实实在在的节约，耻是轰轰烈烈的奋斗”。并且以正面方式陳述四維重要：「禮義廉恥，國之四維，四維既張，國乃復興」。

四維是立國的根本，是個人處世的標準。

### 四維的解釋

「禮」即是合理合宜，有節有禮，也就是孔子所說「七十而從心所欲，不逾矩《論語》」的「不逾矩」。儒者通過「省吾身」以避免行為「踰矩」。直到「從心所欲」卻能，「不逾矩」，達到王陽明所謂的「此心光明」的境界。這個理是人本的天理。合禮就是合乎天理，不傷天害理。天理的標準就是仁。儒家講究「學以致用」。學養能夠達到「仁」的境界，行為必然合乎「禮」。

「義」即是宜。 也就是行為正當，合乎正道。

「廉」是凡事堂堂正正，坦蕩無遮。能如是，貪贓枉法之事，何由發生？

「恥」是不盲從，知道取捨之道。因此能有所為而有所不為。因為根據仁的標準決定取捨，所以沒有邪惡的行為。儒家運用道德約束人們的行為，最基本的就是達到不違仁。 就是王陽明說的「致良知」。

## 八德

韩国的八德屏风画
宋代有了“八德”：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，这其中再次恢复了管仲提出的“四维”，去掉了“仁”，增加了“孝”与“悌”，将家族道德置于首位。随着中国农业社会的发展，以家庭为本位的农业经济日益稳定与发展，“家”对于农业经济的发展，对于社会的祥和与稳定等功能日益突出，“家”乃对于中国文化的强势冲击，康有为、梁启超、孙中山都认为，道德是中国之长项，只要推陈出新，就能够建构中国的新道德。梁启超等维新派，试图以“孝、悌、忠、信”这“四德”为基础，吸收西方近代道德精华，建构中国新道德。孙中山、蔡元培等提出了“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”新“八德”，这是“中体西用”、中西道德精华相融合的杰作。

新八德指忠孝、仁愛、信義及和平。孙中山在《三民主義之民族主義》第六講中，特別重視倡導，因共計有八字，故一般慣例簡稱為「八德」。孙中山說：

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> 「講到中國固有的道德，中國人至今所不能忘記的，首是**忠孝**，次是**仁愛**，其次是**信義**，其次是**和平**。這些舊道德，中國人至今還是常講的，但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻橫行中國，一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德；不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。……
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> ……我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德，還是要保存。
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> 講到孝字，我們中國尤為特長，尤其比各國進步得多。孝經所講孝字，幾乎無所不包，無所不至；現在世界中最文明的國家，講到孝字，還沒有像中國講到這麼完全；所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內，要能夠把忠孝二字講到極點，國家才自然可以強盛。
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> 仁愛也是中國的好道德，古時最講愛字的莫過於墨子，墨子所講的兼愛，與耶穌所講的博愛是一樣的。古時在政治一方面所講愛的道理，有所謂愛民如子，有所謂仁民愛物，無論對於什麼事，都是用愛字去包括；所以古人對於仁愛，究竟是怎麼樣實行，便可以知道了。……
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> 講到信義，中國古時對於鄰國和對於朋友，都是講信義的。依我看來，就信字一方面的道德，中國人實在比外國人好得多。在什麼地方可以看得出來呢？在商業的交易上，便可以看得出。……
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> 至於講到義字，中國在很強盛的時代也沒有完全去滅人國家；比方從前的高麗，名義上是中國的藩屬，事實上是一個獨立國家……中國強了幾千年而高麗猶在，日本強了不過二十年，便把高麗滅了，由此便可見日本的信義不如中國，中國所講的信義，比外國要進步得多。
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> ……中國人幾千年酷愛和平都是出於天性，論到個人便重謙讓，論到政治便說不嗜殺人者能之一，和外國人便有大大的不同；所以中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德，固然是駕乎外國人，說到和平的好道德，更是駕乎外國人。這種特別的好道德，便是我們民族的精神；我們以後對於這種精神，不但是要保存，並且要發揚光大，然後我們民族的地位才可以恢復。」
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民国廿三年，时任国民政府军事委员会委员长的蒋中正发动新生活运动，八德与四维并为两大主题。

* 新生活運動
* 廉恥（四維中的獨立概念）
* 忠孝路、仁愛路、信義路、和平路
# 宗法

**宗法**是西周的政治制度。宗法制以血缘关系为基础，核心是嫡長子繼承制，起着维护西周政治等级制度和稳定社会秩序的作用。

## 概述

世袭周王称天子，为天下政治共主，王位由嫡长子继承。天子的其它诸子可被分封为诸侯，君位亦传给嫡长子。诸侯其它诸子则被分封为卿大夫。卿大夫之位亦传位嫡长子，其余诸子为贵族阶层的最低等级——没有封国和采邑的士。这些世袭嫡长子成为各级政权的首领。

周人很早就有建造宗庙习惯，宗庙安置有代表祖先的牌位，里面分建多少个“庙”则取决于宗主的等级地位。宗庙除了祭祀，还可以举行典礼、决定事情，具有礼堂的性质。这种对祖先的尊敬，加强了宗族内部的团结。与宗庙制度相辅相成的还有族墓制度，西周、春秋时代，贵族和国人都被集体安葬于公共墓地。按礼，除了凶死者外，所有族人都应葬于族墓。宗主有紧急的事情，有时也要去族墓报告祖先。

在西周时代，“姓”和“氏”是两个概念，“姓”表明血统，“氏”则为“姓”的分支。贵族在幼年时由父亲题取“名”，“字”则是成年后“冠礼”或“笄礼”时所取。男子的“字”全称有三个汉字：第一字表长幼行辈（伯、仲、叔、季等），第二字任意，末一字为“父”字。女子的字全称的末一字则为“母”或“女”，第一字后标明“姓”。由于全称过于复杂，故习惯上省略末尾的“父”或“母”。这种姓氏名字制度能够很好的起到确定血统、长幼、尊卑的作用。

与氏族社会相类，周代贵族禁止同姓通婚。但是各等级的贵族又必须在同等级之内迎娶异姓女子，天子、王姬则可与诸侯通婚。贵族实行的是一夫一妻多妾制，生育的后代则实行嫡长子继承制（但是在早期并没有被严格的执行）。嫡长子继承制起到了稳固部族、防止内乱的作用。西周脱胎于氏族社会，各宗族由族长或管理。天子是天下的大宗、诸侯是本国的大宗、卿大夫则是本家的大宗，掌管采邑人民和土地，各种宗族组织构成了由上至下的层层统治结构。各级贵族都拥有军队，由族长统领。族长还是宗庙的主祭者、宗族成员的庇护者。各国的卿大夫掌管着军政大权，还有家臣助其打理各种事务。“室老”负责族长财务，“宗老”掌管各种礼仪，“宰”帮助处理政务，还有各种服务卿大夫生活的家臣。家臣对“家”的利益必须绝对的效忠。

宗法制的缺點在於諸侯國權力會日漸膨脹，尾大不掉。周天子對其采邑的控制權則逐漸喪失，公、侯、伯、子、男的襲爵漸漸由天爵轉變成人爵。西周時諸侯國領土大多很小，有的封國只是一個城。但東周以後，周天子地位大不如前，各諸侯互相吞併，出现春秋五霸，成為和周王室分庭抗禮的獨立王國，最終甚至演變為「陪臣執國命」的情況。

* 祖先崇拜
* 昭穆制度
* 封建制度
* 礼乐制度
* 宗法爭議
	+ 濮議
	+ 大議禮
* 中國傳統宗法性宗教

## 參考文獻