Riksarkivet/mini_raw_diachronic_swe huggingface dataset:
Den i och för sig fria viljan är såsom princip, såsom visats, abstrakt, utan hvarje bestämdhet.
Men därför harden obestämdheten till sin bestämdhet och är såsom bestämd vilja enskild vilja.
Då den nu emellertid i sig själf är obestämd, har den enskilda viljan sin bestämdhet i något för den samma yttre, en objektiv omedelbart förefunnen verld.
I förhållande till denna verld är viljan in abstracto fri, i det den såsom oändligt, men abstrakt själfmedvetande hänför sig på sig i objektiviteten öfverhufvud och därigenom kan sätta hvarje objekt såsom sitt, men den är icke in concreto fri i förhållande till ett visst bestämdt objekt.
Hvilket objekt den sätter såsom sitt, bestämmes af i förhållande till densamma objektiva förhållanden, drifter, böjelser, begär etc Då nu viljan har friheten till sitt själfmedvetet fattade väsen, har den till sitt ändamål att sätta ett objekt, hvilket som helst, icke ett visst bestämdt objekt, såsom sitt eller att förvärfva egendom.
Detta ändamål såsom den i och för sig fria viljans tillvaro i den enskilda viljan är den abstrakta eller formella rätten91.
— Det motsvarande hos Fichte, om hänsyn tages till den i afseende på honom gjorda immanenta kritiken, är:
Förnuftsväsendet måste för att kunna sätta sig såsom fritt och friheten såsom sitt absoluta ändamål differentiera sig i subjektivt och objektivt jag, sätta det förra såsom fritt i förhållande till det senare med afseende å beslutandets akt och därför sätta sedlighetens idé såsom bjudande det subjektiva jaget att öfverhufvud besluta ehuruväl icke att fatta ett visst bestämdt beslut.
— Emellertid går Hegel vidare.
I det den enskilda viljan enligt sitt ändamål sätter ett objekt såsom sitt, ingår den i något för densamma yttre och främmande, objektiviteten.
Men objektiviteten är såsom satt utom subjektet, ej blott för detta yttre utan äfven för sig själf yttre, och då viljan ingår i objektiviteten, blifver den därmed äfven för sig själf yttre, d. v. s. bortstöter sig ifrån sig, träder i förhållande till en annan vilja och är därigenom en särskild vilja.
I förhållande till dessa särskilda viljor är den allmänna i och för sig fria viljan eller rätten i sig något gemensamt af de samma godtyckligt satt.
Därigenom har å ena sidan den särskilda viljan själfständighet gentemot rätten i sig och har därigenom en särskild rätt, men å andra sidan är denna rätt, emedan den särskilda viljan har särskilda naturbestämda intressen, icke tillmätt rätten i sig och är därför såsom själfständig rätt ett blott sken.
Utvecklingen består däri, att detta sken sättes såsom sken, det negativa såsom negativt, hvarigenom det uppgår i sitt väsen rätten i sig, som därigenom erhåller i sig reflekterad tillvaro i den särskilda viljan92.
— Det är tydligt, att Hegel härmed har ur den i och för sig fria viljans idé deducerat, hvad som icke för
Fichte var möjligt att konsekvent genomföra, nämligen den formella subjektiva friheten såsom viljans makt att själfständigt uppkasta ett på den gifna objektiviteten gående ändamålsbegrepp.
För Hegel blifver nämligen den i objektiviteten försänkta viljan — det af det objektiva jaget med afseende på sitt bestämda beslut beroende subjektiva jaget — just därigenom för sig själf yttre och söndrar sig därmed från sitt väsen den i och för sig fria viljan.
Men en negation af väsendet måste upphäfva sig själf och sålunda den objektiverade viljan såsom söndrad från den i och för sig fria viljan upphäfva sig själf och återgå i den senare, som därigenom erhåller tillvaro såsom i sig reflekterad och såtillvida af objektiviteten oberoende (subjektiv) vilja, visserligen endast formelt fri, emedan den ännu har sitt innehåll utifrån densamma på ett objektivt sätt gifvet.
Fortgången i rättsfilosofien består nu däri, att den subjektiva viljan upphäfver sin ensidiga subjektivitet, som består däri, att den emot sig har en objektiv verld, ehuruväl den såsom i sig reflekterad är af densamma formelt oberoende.
Detta upphäfvande sker därigenom, att den subjektiva viljan upphöjer sitt innehåll till förnuftig karakter, i det att den gifver sig den i och för sig fria viljan till sitt innehåll, upptager sedlighetens idé till högsta bestämningsgrund, blifver reelt fri, och därigenom i sig själf har objektivitet.
Därmed vinnes äfven, att den i och för sig fria viljan gifver sig själf konkret tillvaro såsom konkret sedelag för den i densamma sig själf innehåll gifvande, sålunda själflagstiftande subjektiva, men därmed sin ensidiga subjektivitet upphäfvande viljan.
Det närmare vid denna fortgång är följande.
Den i och för sig fria viljans tillvaro i den subjektiva viljan framträder först däruti, att den senare är oberoende af objektivitetens tillfällighet, såtillvida som den icke genom sin handling, verksamhet på den objektiva tillvaron, är grunden till någon förändring i den senare, som den icke vet sig såsom viljande.
Därigenom har den rätten, att densamma icke något tillskrifves, som den icke vet sig såsom viljande — föresatsens rätt.
Vidare är den subjektiva viljan oberoende af objektiviteten såtillvida, som den kan sätta ett allmänt ändamål för sin handling i sinneverlden, då den icke genom sin handling är grunden till någon förändring i den senare, som icke har ändamålets allmänna karakter.
Därigenom har den rätten, att den samma icke tillskrifves någon handling, som icke är att subsumera under det af den satta allmänna ändamålet — afsiktens rätt.
Slutligen framträder den subjektiva viljans frihet däruti, att den kan sätta sin egen själfuppehållelse såsom uppehållelse af dess naturbestämda innehåll såsom ändamål, hvarigenom den har rätten att sätta såsom sitt ändamål sin egen välgång — välgångens rätt.
Men i det den subjektiva viljan är satt såsom i välgångens rätt sättande sin egen välgång såsom sitt ändamål, är den därmed satt såsom fullständigt reflekterande sitt särskilda innehåll eller såsom oändlig själfreflexion.
Därmed framträder vid densamma den i och för sig fria allmänna viljan.
Då nu den senare såsom allmän ännu har tillvaro endast i den abstrakta rätten, kan en strid uppstå mellan den allmänna viljan och den särskilda viljans rätt att sätta sin egen välgång såsom sitt ändamål.
Detta inträffar särskildt i nödrätten.
Men därmed ådagalägga såväl den i och för sig fria viljans abstrakta tillvaro såsom abstrakt rätt som den särskilda viljans rätt till egen välgång hvar för sig sin egen ensidighet och idealitet samt visa sig såsom tarfvande hvarandra för sin fullständighet.
Därför öfvergå de till att upptaga hvarandra i sig.
Den abstrakta rätten såsom i sig upptagande den särskilda viljans rätt är det goda, hvari den allmänna i och för sig fria viljan (hos Kant idéen om den avtonomiska viljan) är det substantiella i den särskilda viljan, men icke äger verklighet i denna sin egenskap annat än därigenom, att den särskilda viljan bestämmer densamma såsom sitt väsendtliga ändamål, emedan denna i afsiktens och välgångens rätt har rätt att själf bestämma sitt ändamål.
Den särskilda viljans rätt åter såsom i sig upptagande den abstrakta rätten är den sitt eget innehåll bestämmande oändliga subjektiviteten — samvetet.
Af det förhållande, i hvilket i det goda den allmänna viljan står till den särskilda, nämligen att vara det substantiella i den samma, men icke kunna realiseras annat än, därigenom att den särskilda viljan upptager den till högsta bestämningsgrund, följer, att den allmänna viljan på den särskilda ställer den ovilkorliga fordran, att den senare bestämmer den förra såsom sitt väsendtliga ändamål.
Det goda är därför den allmänna viljan såsom ovilkorligt börande af den särskilda viljan realiseras.
Men det goda är i denna karakter, emedan den allmänna viljan är frihetens abstrakta idé, endast idéen om den abstrakta absoluta identiteten af subjektivitet och objektivitet såsom absolut ideal för den särskilda viljan och innehåller därför icke någon princip för bestämmandet af, hvilken konkret beskaffenhet hos denna vilja är den goda.
I anledning af denna abstrakta karakter hos det goda gifva sig följande svårigheter.
Då den allmänna viljan i sig saknar hvarje individualitet, och den särskilda viljans naturbestämda ändamål, ytterst dess egen välgång, äro för densamma yttre och tillfälliga, är det tillfälligt, om de senare kunna öfverensstämma med de förra.
Men de böra harmoniera, emedan den särskilda viljans rätt att göra sin egen välgång till ändamål är upptagen i det goda.
Vidare befinner sig på denna ståndpunkt den särskilda viljan gent emot en objektiv verld, som med hänsyn till sin egendomliga beskaffenhet är för den förra yttre och tillfällig, hvarför det är tillfälligt, om den särskilda viljan kan i den samma realisera det goda.
Men det goda bör af den särskilda viljan realiseras.
På grund af dessa motsägelser förflyktigas hvarje objektivitet hos det goda och detta öfvergår till ett af subjektet, oberoende af såväl hvarje naturbestämdt ändamål som hvarje förhållande till en objektiv verld, åt det själf gifvet innehåll.
Subjektet såsom på detta sätt i sin själfreflexion gifvande sig det goda till innehåll är samvetet.
Men då i samvetet hvarje objektivitet hos det goda är förflyktigadt, är subjektet såsom sådant absolut själfständigt och kan därför gifva sig själf ett naturbestämdt subjektivt intresse gent emot det goda till innehåll.
Därigenom kan samvetet öfvergå i det onda.
Men denna öfvergång är också nödvändig, emedan äfven i det att subjektet i samvetet med frihet riktar sig på det goda, det på grund af det senares abstrakta karakter framträder såsom det in concreto bestämmande gentemot det förra, och då det på denna ståndpunkt icke kan gifva sig ett konkret innehåll utan att sätta ett naturbestämdt ändamål för sig, gent emot det goda sätter ett dylikt ändamål för sig.
Just i subjektets fria riktning på det goda drifves det förra till att gifva sig ett naturbestämdt innehåll gent emot det senare, emedan det på grund af det godas abstrakta karakter måste i sin rena subjektivitet sålunda gent emot det goda gifva sig konkret bestämdhet, hvilket här är detsamma som att det gifver sig ett naturbestämdt innehåll gent emot det goda.
Då vidare den onda viljan är med frihet beslutande, men det goda är frihet såsom absolut ideal för den subjektiva viljan samt gent emot denna är abstrakt, kan den onda viljan gifva sig skenet att vara god.
Därmed lösgör sig den subjektiva viljan fullständigt från det goda, i det den sätter sitt eget subjektiva intresse såsom det goda.
Men i det den subjektiva viljan lösrycker sig från det goda och därigenom den rena subjektiviteten ställes på sin spets, är öfvergången beredd till en högre ståndpunkt.
Negativt sedt, upphäfver sig den subjektiva viljan såsom lösryckt från det goda, emedan den därmed är söndrad från sitt eget väsen, å andra sidan upphäfver sig det abstrakt goda i sin abstraktion, emedan det samma eger realitet endast genom att af den särskilda viljan realiseras, men denna har helt och hållet lösslitit sig från det goda.
Positivt sedt är just den subjektiva individuella viljans inom sig slutna förhållande till sig själf såsom det sig på sig hänförande skenet det allmänna godas verkställande.
Därmed har moraliteten öfvergått i sedligheten, hvari å ena sidan den subjektiva viljan upphöjt sin naturbestämdhet till konkret förnuftig karakter och därigenom såsom reelt fri gifver sig ett konkret af den i och för sig fria viljans idé alltigenom konstitueradt innehåll och sålunda upphäfver sin ensidiga subjektivitet, å andra sidan det goda gifvit sig själf konkret i sig reflekterad tillvaro såsom konkret sedelag för den i den samma sig själf innehåll gifvande, men därmed sin ensidiga subjektivitet upphäfvande subjektiva viljan.
I sedligheten är därför å ena sidan den subjektiva viljan i sin individualitet absolut själfständig, å andra sidan har den denna sin själfständighet endast genom negation af sin individualitet i bestämdhet af det allmänna, men konkreta goda93.
Jämföres nu Hegels framställning af öfvergången från moralitet till sedlighet med å ena sidan den moraliska driften och känslan hos Fichte, å andra sidan den religiösa känslan hos Schleiermacher, såvidt den har moralisk betytydelse, gifver sig följande resultat.
Det är tydligt, att den allmänna viljans fordran på den särskilda subjektiva viljan, att den med bibehållande af dess rätt att sätta sin egen välgång såsom sitt ändamål realiserar den förra, denna fordran, såsom grundad i båda viljornas i-sig-varande identitet, är fullständigt identisk med den sedliga driftens fordran hos Fichte.
Den sedliga driften är nämligen hos denne filosof urdriften, för såvidt den såsom den i-sig-varande identiteten af den rena driften och naturdriften fordrar dessas förening.
Denna fordran ställes på det subjektiva jaget såsom en förpliktelse att uppkasta ett på naturdriften gående ändamålsbegrepp, bestämdt af idéen om absolut själfständighet, samt efter detta begrepp objektive bestämma naturdriften94 (idéen om absolut själfständighet hos Fichte
Nu har ofvan visats, att denna fordran hos Fichte upplöser sig själf såtillvida, som naturdriften måste sättas såsom i viss mån för den rena driften yttre, då det också måste antagas vara tillfälligt, om de kunna harmoniera med hvarandra, samt vidare såtillvida som naturdriften måste sättas såsom yttre för det subjektiva jaget, då det måste antagas vara tillfälligt, om det senare objektive kan bestämma den förra.
Därigenom upphäfves nämligen hvarje på det subjektiva jaget ställd fordran att objektive bestämma naturdriften, och förpliktelsen inskränkes till att involvera blott en fordran på det subjektiva jaget att uppkasta ett på naturdriften gående ändamålsbegrepp, bestämdt af idéen om absolut själfständighet, d. v. s. till att ega blott subjektiv betydelse95.
Detta förhållande har nu af Hegel framhållits såsom medförande ett förflyktigande af hvarje objektiv bestämdhet hos det goda — den allmänna viljan såsom af den särskilda viljan fordrande realisation med bibehållande af den senares rätt till välgång — och ett inskränkande af förpliktelsen till att innebära blott en fordran på den subjektiva viljan att med fullständigt oberoende af allt objektive gifvet gifva sig ett med den allmänna viljan adæqvat konkret innehåll — samvetet.
Den vidare inskränkning, som förpliktelsen hos Fichte måste undergå till att gälla blott själfva väljandets akt, ej det konkreta beslutet, hvilken inskränkning har sin grund däri, att Fichte ej ens kunnat uppvisa möjligheten af formell subjektiv frihet, har ej något inflytande på Hegel, emedan han verkligen kunnat uppvisa möjligheten häraf.
Hvad nu vidare samvetet hos Hegel angår, motsvarar det den moraliska känslan hos Fichte, såvidt denna innebär den praktiska omdömesförmågans absoluta visshet om riktigheten af en företagen subsumtion af en tänkt enskild handling under idéen (vissheten absolut, emedan om subsumtionen är riktig, urdriftens fordran på det rena och det empiriska jagets öfverensstämmelse ur subjektiv eller ideal synpunkt är tillfredsställd)96.
Då nämligen i den moraliska känslan subjektet har absolut visshet, måste det ur sig själf bestämma det med det goda adæqvata konkreta innehållet.
Nu har i afseende på Fichte uppvisats, att den moraliska känslan såsom konkret måste innehålla sinliga momenter97.
Då nu subjektet i den samma (idealiter) absolut bestämmer det goda för sig, måste det absolut bestämma något sinligt såsom sitt goda, hvilket såsom absolute satt måste vara mot idéen såsom subjektets väsen stridande eller vara det onda.
Vidare har visats, att emedan det rena jaget i förhållande till det empiriska jaget är abstrakt själfständighet, kan öfverensstämmelse dem emellan sättas såsom förefintlig i hvarje verksamhet, som har den formella frihetens karakter och ur ideal synpunkt i hvarje ändamålsbegrepp (tänkt handling), som med formell frihet uppkastas, ehuruväl å andra sidan, om det rena jaget betraktas såsom det empiriska jagets väsen, öfverensstämmelse dem emellan kan sättas endast, såvidt det senares verksamhet kan betraktas såsom medel för det förras realisation98.
Därför kan det af subjektet såsom dess goda absolute bestämda, äfven om det har sinlig karakter och sålunda såsom absolut satt är mot idéen, betraktad såsom subjektets väsen, stridande, likväl gifva sig skenet af att vara det förnuftigt goda, då idéen betraktad såsom det subjektiva jagets (fenomenellt) från det samma skilda väsen och såsom på grund däraf förpliktande det samma är fullständigt utesluten.
Man ser däraf tydligt, att Hegels utförande af läran om samvetet endast innehåller konsekvenserna af Fichtes lära därom.
Men härmed slutar Hegel sitt sällskap med Fichte.
Han har nämligen härmed kommit till en absolut motsats mellan den abstrakta allmänna viljan såsom väsen och den i sin ensidiga subjektivitet inom sig slutna, därför naturbestämda, särskilda viljan.
Att den senare absolut upphäfver den förra, följer, såsom visats, däraf, att den fullständigt lösslitit sig från den samma såsom väsen, men den allmänna viljan på den nuvarande ståndpunkten såsom abstrakt icke har realitet annat än genom att af den särskilda viljan realiseras.
Att den förra absolut upphäfver den senare, följer, såsom visats, däraf, att om den allmänna viljan såsom väsen tages till utgångspunkt, den särskilda viljan såsom lössliten därifrån måste sättas såsom intig.
Nu strider det mot Fichtes principer att fatta någon motsats såsom absolut, emedan hos honom hvarje motsats är att förklara såsom fenomen af idéen om den absoluta identiteten eller medel till den sammas realisation, ehuruväl han icke kunnat genomföra detta, utan såsom Hegel just härmed visat, drifves till en absolut motsats.
Den, till hvilken Hegel ansluter sig i och med sättandet af den nämda absoluta motsatsen, är Schleiermacher, som i den religiösa känslan har en dylik motsats.
Den religiösa känslan är nämligen såsom känsla af den absoluta identiteten af förnuft och natur i deras motsats samt af den absoluta identiteten af det absoluta och det naturbestämda förnuftet i deras motsats dels sväfvande mellan känsla af naturens intighet i förhållande till det abstrakta förnuftet såsom väsen och känsla af formell själfmedveten aktivitet i naturbestämdhet, då förnuftet har förlorat sin väsendtliga karakter och har endast formell betydelse, dels sväfvande mellan känsla af det individuella naturbestämda förnuftets intighet i förhållande till det abstrakt absoluta och känsla af formell själfmedveten aktivitet i det förra, då det absoluta likaledes förlorat sin väsendtliga karakter99.
Det är tydligt, att den senare motsatsen är omedelbart identisk med den hos Hegel framhäfda (idéen om det abstrakt absoluta hos Schleiermacher
Men äfven den förra motsatsen inom den religiösa känslan finnes i den af Hegel framhäfda motsatsen, emedan då enligt såväl
Schleiermacher som Hegel grundmotsatsen är den mellan förnuft och natur, tänkande och vara, hvarje annan motsats är att betrakta såsom en specifikation af denna.
Emellertid är det tvifvelaktigt, huruvida Hegel följer
Schleiermacher vidare än till uppställande af den absoluta motsatsen.
Det är nämligen för den senare omöjligt att utgå ur den absoluta negativiteten och motsatsen till en positiv konkret enhet.
Såsom ofvan visats, är nämligen hos Schleiermacher den religiösa känslan själf att betrakta såsom den fullständiga relationsgrunden för relationen mellan de motsatta, å ena sidan förnuft och natur, å andra sidan det abstrakta universella och det naturbestämda individuella förnuftet.
Då nu den religiösa känslan själf involverar en absolut motsats, kan den icke åt relationen gifva någon annan karakter.
Därför skulle Schleiermacher, om han konsekvent utfört förhållandet mellan förnuft och natur, det universella och individuella, ha framställt en oändlig process, i hvilken man öfvergår från det ena momentets upphäfvande till det andras och tvärtom.
Då han nu emellertid, drifven af krafvet på positiv identitet, sökt genomföra en positiv enhet af de absolut motsatta, har han förfallit i en tom formalism, i det det ena ledet kommit att skilja sig från det andra endast genom det förras relativa öfvervikt i det samma.
Anledningen till denna brist hos Schleiermacher är att söka däri, att han icke kunnat uppvisa den absoluta motsatsen såsom alltigenom konstituerad af den absoluta identiteten, hvilket han icke ansett sig kunna på grund af, att han antagit den förra vara absolut.
Detta kan närmare specificeras därhän, att den religiösa känslan hos Schleiermacher icke har sin princip i tänkandet, hvarför den saknar dettas motsatta momenter till ett helt sammanfattande karakter.
För Hegel blir det emellertid möjligt att utgå öfver den absoluta negativiteten och motsatsen, emedan han uppvisat, att negativiteten och motsatsen med bibehållande af deras absoluta karakter äro alltigenom af den absoluta positionen och identiteten konstituerade (i den absoluta idéen är objektiviteten alltigenom af subjektets konkreta för-sig-vara konstituerad, ehuruväl den har själfständigt i-sigvara), eller såsom det ock kan uttryckas, emedan han kunnat bevara den förstas af de fichteska tre grundsatserna principiella karakter med bibehållande af motsatsens absoluthet, hvilket för Schleiermacher varit omöjligt.
Detta kan nu specificeras därhän, att emedan de absolut motsatta —
det abstrakta goda och den på sin spets ställda subjektiviteten — i sig äro identiska, ådagalägga de just genom att sättas i sin renhet, sålunda såsom absolut motsatta sin identitet och gå därför tillsammans till en konkret positiv enhet på det ofvan skildrade sättet100.
För att fullständiga framställningen af Hegels lära om den moraliska känslan och driften bör slutligen afgöras, hvilken ställning de intaga i den genomförda sedligheten.
Då den moraliska känslan är den oändliga subjektivitetens bestämmande af ett konkret innehåll i det goda, men på grund af sin naturbestämdhet slår öfver i det onda, finnes den upptagen i sedligheten, men med afstrykande af dess naturbestämda individualitet, hvarigenom den först vinner själfbestämd individualitet.
Då den moraliska driften är den allmänna viljans fordran på den särskilda viljan, att den samma in concreto realiserar den förra, men på grund af den allmänna viljans abstrakta karakter upplöser sig själf, emedan den blir bestämningslös, finnes den upptagen i sedligheten, men med afstrykande af den allmänna viljans abstrakta karakter, hvarigenom den vinner konkretion såsom sed.
Då härmed den moraliska känslans och driftens konstitutiva karakter hos Hegel är bestämd, finnes ingen anledning att med honom följa sedlighetens vidare utveckling, hvari den själf sätter de momenter, hvaraf den är konstituerad, utan vi öfvergå nu till kritiken af Hegels lära om den moraliska känslan och driften såsom förnuftiga.
För verkställande af denna kritik är nödvändigt att taga en öfversikt af grundtankarne i Hegels logik.
Denna utgår som bekant från det rena, abstrakta varat, det rena jaget hos Fichte.
Vid detta vara framträder omedelbart på grund af dess abstrakta, intiga, karakter negationen såsom en bestämdhet, hvarigenom det samma öfvergår i objektiv tillvaro.
Men emedan denna senare är af negationen konstituerad, upphäfver den sig själf och går därigenom tillbaka i det rena varat, som nu är i sin intighet reflekteradt eller har öfvergått i den i sig reflekterade negativiteten, väsendet.
Därmed har objektiviteten öfvergått i subjektivitet.
Väsendet är rent, abstrakt medvetande, som förutsätter ett i sig intigt objekt, på hvilket det är riktadt och hvilket genom detta riktande sättes i sin intiga karakter, hvarigenom först det förutsatta objektet är.
Fortgången består nu däri, att det förutsatta objektets skenbara själfständighet upphäfves, därigenom att det sättes såsom det i sig är, d. v. s. såsom intigt och såsom ett blott satt-vara.
Därigenom går det tillbaka i den sättande reflexionen, väsendet, som därigenom är grund.
Därmed har väsendet upphäft hvarje objektiv bestämdhet vid sig, men har därmed också upphäft hvarje subjektiv bestämdhet, emedan grundskillnaden är den mellan subjekt och objekt, tänkande och vara, hvarför hvarje blott subjektiv skillnad måste förflyktiga sig själf.
Om skillnaden mellan grund och följd är blott subjektiv och sålunda följden blott är ett såsom satt-vara satt satt-vara, är den senare i sig själf reflekterad och är därför grund.
Men nu får icke hvarje bestämdhet hos väsendet upplösas, emedan detta i sådant fall skulle falla tillsammans till ett rent intet.