Riksarkivet/mini_raw_diachronic_swe huggingface dataset:
— Särskildt är här att erinra därom, att Fichte visat, att idéen om den avtonomiska viljan, som Kant söndrat ut från andra förnuftsidéer för att tillerkänna den samma en särskild objektiv realitet, hör till systemet af de begrepp, som kunna ur den rena verksamheten konstrueras, hvaraf följer, att den likt andra begrepp i samma system är en tom abstraktion utan objektiv realitet, hvarför därmed är bekräftadt, att denna idé icke kan sättas såsom sedlighetens princip67.
Hufvudfelet hos Kant och Fichte ligger däri, att de icke insett den nödvändiga samhörigheten mellan den spontana och den receptiva förmågan, hvilken samhörighet är så stor, att de endast bilda olika sidor hos en och samma förmåga.
— Seendet såsom ren verksamhet betraktadt kan hvarken komma till själfmedvetande eller till föreställning om objekt, emedan i det samma såsom sådant ingen bestämdhet finnes.
Ej häller kunna själfmedvetandet och objektiviteten förklaras ur seendet såsom ett motsättande, ty motsättandet själft förutsätter, emedan seendet är en ren utåtgående verksamhet och därför i sig icke kan vara grund till motsättandet, ett verkligt motvarande.
Endast antagandet af ett dylikt verkligt motvarande kan förklara möjligheten af seendets till-sig-kommande och föreställningen af objekt.
Alltså förutsätter den spontana verksamheten, om den betraktas såsom själfmedveten verksamhet eller begripande, ett recipierande af utifrån kommande intryck.
Intet jag utan ett verkligt du.
Intet begripande utan en receptiv verksamhet.
Å andra sidan är lika visst, att recipierande af intryck icke är möjligt utan spontaneitet i verksamheten, ty upptagandet involverar redan själfverksamhet.
Ur objektet blott och bart kan intet seende hos subjektet härledas.
Härtill fordras hos detta en reaktion mot intrycket.
Alltså intet du utan ett jag, ingen receptiv verksamhet utan begripande.
Af det framställda följer, att den spontana och den receptiva verksamheten med afseende å graden af intensitet stå i direkt förhållande till hvarandra, så att ju intensivare den senare är, desto lifligare är begripandet och tvärtom68.
Såvidt innehållet i medvetandet är sinligt, är den receptiva förmågan förmåga af varseblifvande69; objektet är icke i sig själf bestämdt, utan af andra objekt enligt mekaniska lagar70; själfmedvetandet är subjektets medvetande om sig själf ej såsom fritt, d. v. s. såsom ägande makt att bestämma sig oberoende af sinliga begär, utan såsom i sin verksamhet med nödvändighet af begär bestämdt71; förståndets (den spontana förmågans) begrepp äro begrepp om det betingade.
— Men åtskilliga fakta finnas i medvetandet, som häntyda på ett annat innehåll än det sinliga.
I förståndet finnes idéen om det obetingade varat72, idéen om plikt samt idéen om frihet73.
Med hänsyn till det förut framställda är tydligt, att intet af dessa begrepp är möjligt, utan att ett mot det svarande innehåll är gifvet genom intryck från en mot subjektet varande verklighet.
Det är tydligt, att denna senare ej kan vara en sinlig verklighet, enär uppfattningen af en dylik verklighet icke kan involvera begreppet om det obetingade vara’t eller böra’t eller om frihet.
Den verklighet, som uppenbarar sig för subjektet i och med dessa begrepp, kan ej vara någon annan än det i sig själf bestående varat, det sanna och goda, som ligger till grund för all sanning och godhet, alltså en förnuftig verklighet, som då människan i och med uppfattning af den samma fattar sig såsom själfbestämdt medvetande — ande eller person — måste vara person och visserligen absolut person, d. v. s. Gud74.
Förmågan att förutsätta det sanna och goda, d. v. s. att i sig upptaga intryck från det samma, är förnuft i egentlig bemärkelse75 och dess funktioner äro religiös tro76, känsla och drift77.
Den spontana förmåga, som är den andra sidan af denna receptiva, är teoretiskt förståndet såsom förmåga af begrepp om det sanna och goda, praktiskt viljan såsom riktad härpå78.
Alltså involvera förnuftig känsla och förnuftigt begrepp hvarandra, liksom sinligt begrepp och varseblifning79.
Det är lätt att förstå, att hvad Jacobi vill framhålla i motsats till Kant och Fichte, är, att begreppet i sig (transscendentalt) är betingadt af sitt innehåll såsom konkret och individuellt gifvet.
Med afseende å det etiska området innebär detta, att det etiska begreppet, sedelagen såsom begrepp, är betingadt af den moraliskt religiösa känslans och driftens konkretion och individualitet, de senare betraktade såsom känsla af och drift till en alltigenom själfbestämd verklighet80.
Hvad vidare Schleiermacher angår, är visserligen den känsla, som i afseende på honom kunde bli föremål för undersökning, religiös, men då den har samma betydelse som den religiöst-moraliska känslan hos Jakobi, nämligen att såsom en konkret och individuell uppfattning af det öfversinliga möjliggöra det sedliga begreppet, kan den behandlas såsom en moralisk känsla med förnuftigt innehåll.
I och för denna undersökning måste grundtankarne i Schleiermachers etik beröras.
Schleiermacher utgår från grundmotsatsen mellan vetande och vara, hvilka visserligen i sig äro identiska, men såsom verkliga måste differentieras från hvarandra, ehuruväl på samma gång ingå i och förutsätta hvarandra.
Vetandet har konkretion, såsom begrepp en mångfald af innehållsbestämningar, genom förhållande till varat eller genom att vara en på ett visst sätt bestämd enhet af vetande och vara.
Varat är inom sig slutet genom att vara begreppsmässigt bestämdt eller genom att vara en på ett visst sätt bestämd enhet af vetande och vara.
Enheten af vetande och vara ur vetandets synpunkt är förnuftet, ur varats synpunkt naturen.
Dessa stå sålunda ursprungligen i förhållande till hvarandra och inverka på hvarandra.
Förnuftets verk på naturen är gestaltandet; naturens på förnuftet medvetandet.
— Jämte grundmotsatsen mellan vetande och vara märkes såsom varande af konstitutiv natur olikheten mellan universalitet och individualitet.
Hvarje verkligt vetande liksom hvarje verkligt vara måste ega en grad af universalitet: det förra, emedan det såsom en på ett visst sätt bestämd enhet af motsatta måste omfatta de motsatta, det senare, emedan det måste vara på ett visst sätt genom motsatsen bestämdt (genom ettdera ledets relativa öfvervikt).
Vetandet såsom universellt är tänkande, såsom individuellt föreställande.
Enheten af tänkande och föreställande ur tänkandets synpunkt är åskådligt vetande, ur föreställandets synpunkt iakttagande vetande.
Naturen såsom universell är kraft, såsom individuell fenomen; enheten af kraft och fenomen ur kraftens synpunkt är väsen, ur fenomenets synpunkt tillvaro.
Ur grundmotsatsen mellan vetande och vara och ur olikheten mellan universalitet och individualitet måste de särskilda vetenskaperna bestämmas.
Det iakttagande vetandet om naturens verksamhet är naturbeskrifning; det åskådliga vetandet med samma objekt naturvetenskapen; det iakttagande vetandet om förnuftets verksamhet på naturen är historien, det åskådliga vetandet om samma objekt är etiken.
Moralprincip är idéen om förnuftets och naturens enande genom förnuftets verksamhet på naturen i deras relativa differens i den mänskliga naturen.
Denna idé är med afseende å sitt innehåll såväl universell som konkret och individuell, universell, emedan den är ett förnuftigt begrepp, konkret därigenom att i den samma förnuftet sättes i förhållande till naturen; individuell emedan den uttrycker en på ett visst sätt (hos hvarje människa efter hennes ursprungliga organisation) bestämd enhet af förnuft och natur.
Då moralprincipen är det högsta etiska begreppet, i förhållande till hvilket hvarje annat äger sin realitet, är denna karakter gemensam för alla etiska begrepp.
I anledning af moralprincipernas olikhet gifva sig följande väsendtliga olikheter mellan Fichte och Schleiermacher.
Da moralprincipen hos Fichte är idéen om absolut själfständighet såsom börande förverkligas af den fria viljan, har sedelagen hos honom formen af en obetingad fordran; hos Schleiermacher innebär den samma det genom förnuftets verksamhet försiggående förverkligandet af förnuftets och naturens enande, såvidt detta förverkligande är universellt bestämdt.
Vidare är sedelagen hos Fichte i sig själf eller transscendentalt abstrakt och vinner konkretion och individualitet för det verkliga medvetandet endast genom dettas förhållande till naturen, men bestämmer i detta förhållande en individuell handling såsom i sig själf rigtig.
Hos Schleiermacher åter är sedelagen i sig själf konkret och individuell, emedan förnuftet i sig själf står i förhållande till naturen, men ingen individuell handling kan genom den samma bestämmas såsom i sig god; för att vara pliktenlig, måste den nämligen anknytas till för den handlande individen yttre förhållanden, nämligen redan objektive förverkligade former af det goda — Hvad vidare angår det högsta goda, är detta hos Fichte idéen om absolut själfständighet såsom realiserad af den fria viljan.
Då denna idé icke är möjlig att absolut förverkliga, är den ett absolut ideal för den fria viljan.
Hos Schleiermacher åter är det högsta goda den redan genom förnuftets verksamhet i den mänskliga naturen realiserade enheten af förnuft och natur i familj, stat, vetenskapligt samfund, kyrka etc., i hvilken den individuella sedliga verksamheten är möjlig och hvilken sålunda är i viss mening af den samma oberoende.
Hos Fichte är vidare det högsta goda i sig själf abstrakt och allmänt; endast i förhållande till naturen äger det konkretion och individualitet såsom moralisk verldsordning, men det individuellt goda är i detta förhållande i sig själf godt.
Hos Schleiermacher åter är det högsta goda i sig själf konkret och individuellt, emedan det är den redan realiserade enheten af förnuftet och naturen, men det individuellt goda är icke för sig själf godt, utan endast genom förhållande till det totala goda i familj, stat etc.
— Dygden är hos Fichte en fri viljerigtning på det sedliga idealet, visserligen endast i förhållande till naturen individuell, men äfven i denna karakter själfbestämd.
Hos Scheiermacher åter är dygden en af den individuella naturen bestämd kraft till sedlig verksamhet.
— Hos Fichte äro slutligen dygden och det högsta goda alltigenom af sedelagen konstituerade, hvarför sedligheten visserligen i sig själf är abstrakt och endast genom förhållandet till naturen konkret och individuell, men å andra sidan en inre bestämdhet hos den själflagstiftande viljan.
Hos Schleiermacher åter äro dygden och sedelagen konstituerade genom det högsta goda såsom den redan realiserade enheten af förnuft och natur, hvarför sedligheten visserligen är i sig själf konkret och individuell, men i viss mån för den fria viljan yttre.
Emellertid är det problematiskt, huruvida Schleiermacher med det hittills framställda i någon mån gått utöfver Fichte.
Att Schleiermacher kan fatta sedlighetens idé eller förnuftet i etiskt hänseende såsom i sig själf konkret och individuellt, beror därpå, att han fattar förnuftet såsom ursprungligen varande en på ett visst sätt bestämd enhet af motsatta, vetande och vara, subjekt och objekt, och icke såsom Fichte visar denna enhet vara alltigenom konstituerad af idéen om den absoluta identiteten eller fenomen däraf.
Visserligen är den nämda idéen bestämmande princip i förhållande till de relativt motsatta i sedligheten, men icke absolute endast relative.
Sedelagen är icke såsom hos Fichte obetingad fordran af idéen om absolut själfständighet, identitet af subjekt och objekt, på den fria viljan, utan det försiggående realiserandet af förnuftets och naturens enhet genom förnuftets verksamhet, såsom universellt (af idéen bestämdt).
Schleiermacher uppställer visserligen de tre grundsatserna hos Fichte, äfven den första, och är därför icke dogmatiker, men han ådagalägger icke den första grundsatsens konstitutiva karakter i förhållande till de båda andra.
Detta synes onekligen ur rationalistisk synpunkt vara en brist, emedan om motsatsen och den relativa identiteten icke visas vara af fenomenell natur i förhållande till den absoluta identiteten, det icke kan uppvisas någon fullständig relationsgrund för förhållandet mellan lederna, då de såsom ägande sin bestämdhet genom hvarandra flyta öfver i hvarandra, ej heller någon fullständig relationsgrund för förhållandet mellan den absoluta och den relativa identiteten, då intet mått för den senares egendomliga beskaffenhet, individualiteten, kan gifvas.
Att Schleiermacher också icke kunnat undgå dessa svårigheter, synes lätt, om man tager i betraktande indelningen af vetenskaperna, grundad på grundmotsatsen och grundolikheten, hvilken indelning lätt visar sig haltlös, i det de särskilda vetenskaperna flyta öfver i hvarandra81.
Att ingen enskild handling i sig själf är riktig, utan måste anknytas till för individen yttre förhållanden, intet individuellt godt »för sig sättbart sedligt vara», utan är betingadt af för det samma yttre former af det goda, att dygden är en naturbestämd specifikation af förnuftskraften hos individen, att slutligen sedligheten öfverhufvud är icke en inre bestämdhet hos den fria viljan, utan i viss mån för den samma yttre, är alltsammans satser, som hänvisa på, huru hos Schleiermacher förnuftet slår öfver i sin motsats, naturen, och huru intet enskildt i sig har måttet för sin specifika bestämdhet.
Därför kan sägas, såvidt hänsyn tages till det hittills anförda och öfverhufvud till Schleiermachers etik, att han kunnat bestämma förnuftet såsom i sin egenskap af en viss bestämd enhet af relativt motsatta konkret och individuellt genom att lämna ur sigte de svårigheter, som Fichte sökt undvika genom att fatta motsatsen icke såsom ursprunglig, utan såsom fenomen af den absoluta identiteten, och att han såvidt ur rationalistisk synpunkt står alltigenom lägre.
— Emellertid är onekligt, att Schleiermacher söker undvika de nämda svårigheterna — visserligen genom att öfvergå till ett annat område än det etiska —, i det att han i den religiösa känslan söker med bibehållande af motsatsens ursprungliga karakter vinna den fullständiga relationsgrunden för förhållandet mellan de motsatta och för förhållandet mellan den absoluta och den relativa identiteten.
Därför föreligger till uppgift redogörelse för Schleiermachers lära om den religiösa känslan, såvidt den samma för den här föreliggande undersökningen är af betydelse.
Det torde därvid vara lämpligt att taga till utgångspunkt ett af Schleiermachers tidigare arbeten: »Über die Religion, Reden an die Gebildeten.»
Här bestämmer filosofen religionens begrepp såsom det omedelbara medvetandet om det oändliga eller den absoluta identiteten af förnuft och natur i det ändliga.
Därigenom skiljes den samma å ena sidan från det sedliga handlandet, å andra sidan från vetandet; från det förra, emedan detta involverar aktivitet — förnuftets själfverksamhet — och frihet, men det nämda medvetandet passivitet i förhållande till det motstående föremålet och nödvändighet; från det senare, emedan detta rör sig med relationer mellan det ändliga inom sig, eller om det höjer sig till det oändliga, betraktar detta såsom högsta orsak till, sålunda såsom stående i relation till det ändliga, under det att det nämda medvetandet betraktar
det ändliga i det oändliga och tvärtom.
Då nu sålunda religionen är undandragen det sedliga handlandets och vetandets områden, återstår för den samma känslans område, och Schleiermacher bestämmer därför religionen såsom sinne och smak för det oändliga.
Emellertid äro dock det sedliga handlandet, den religiösa känslan och vetandet, oaktadt de för reflexionen måste söndras, i inre enhet med hvarandra, därigenom att de ömsevis betinga hvarandra.
Den religiösa känslan förutsätter det sedliga handlandet, emedan i detta det oändligas verksamhet i det ändliga i främsta rummet framträder.
Vetandet är en förutsättning för den religiösa känslan, såtillvida som åtminstone hvarje skenvetande fördunklar den förra.
Å andra sidan förutsätter det sedliga handlandet den religiösa känslan, emedan det förra involverar ett förnuftets ingående i naturen, men detta är omöjligt utan ett omedelbart medvetande om deras identitet.
Likaså förutsätter vetandet den religiösa känslan, emedan det förra involverar naturens ingående i förnuftet, hvilket är möjligt endast i det nämda medvetandet.
Utan den religiösa känslan är icke vetandet, hvad det bör vara, sann åskådning af verkligheten, utan ett tomt formelkram af begrepp, emedan den intuitiva sidan i det samma saknas.
— I allmänhet taget bilda känslan, åskådningen (vetandet) och handlandet trots deras olikhet en oupplöslig enhet.
Detta visar Schleiermacher på följande sätt.
Känslan skiljer sig från åskådningen, därigenom att den förra är ett konkret självmedvetande, i hvilket medvetandet uppfattar sitt innehåll i jagmedvetandet, den senare en bild af ett föremål, i hvilken medvetandet uppgår i detta.
Emellertid förutsätter känslan en låt vara försvinnande bild af ett föremål, enär den i annat fall icke skulle äga någon konkretion; åskådningen förutsätter i sin ordning ett låt vara försvinnande själfmedvetande såsom en känsla af affektion.
Däraf följer, att i medvetandets ursprungliga akt måste inga såväl känsla som åskådning i omedelbar enhet, fast de genom uppmärksamhetens riktning på jaget eller på föremålet differentieras ut från hvarandra.
Ett likartadt förhållande råder mellan vetandet i vidsträckt bemärkelse såsom innefattande i sig känsla och åskådning och handlandet.
Vetandet såsom involverande medvetandets bestämdhet af yttre ting är icke möjligt utan en riktning därpå, således ett handlande, och handlandet åter såsom medvetandets bestämmande verksamhet i afseende på det yttre är icke möjligt, utan att det förra redan har en bestämdhet, i enlighet med hvilken det senare kan bestämmas, således utan ett vetande.
Däraf följer, att de i medvetandets ursprungliga akt bilda en omedelbar enhet82.
Sedan Schleiermacher på detta sätt bestämt religionens begrepp och den religiösa känslans allmänna förhållande till vetandet och det sedliga handlandet, utreder han den förras egendomliga beskaffenhet genom att närmare bestämma dess förhållande till de båda sistnämda.
— Den religiösa känslan gifver i sig själf icke vetande, emedan den icke är åskådning, men sant vetande är åskådning.
Därför är det enda vetande, som i religionen är möjligt, vetande om själfva den religiösa känslan.
Emellertid delar den samma med begreppet karakteren att vara ett moment i ett system af religiösa känslor.
Men detta system har en egendomlig karakter.
Hvarje moment är på samma gång individuellt bestämdt och af det hela bestämdt, därför universellt — den religiösa känslan har den dubbla karakteren att vara kärlek till det hela och sträfvan till att bibehålla sig i sin egendomlighet.
I anledning däraf är all motsats för systemet främmande, så att alla momenter stå i inre öfverensstämmelse med hvarandra.
Vidare är all skilnad i värde med afseende å de särskilda känslorna att utesluta.
Hvar och en är ett inom sig slutet helt af obetingad sanning och godhet.
Motsatsen mellan de särskilda religionerna och skillnaden i deras värde refererar sig till de uttryck, som den religiösa känslan hos olika folk tagit sig.
— Liksom den ifrågavarande känslan i sig icke gifver vetande, drifver den i sig heller icke till handlande.
Den består nämligen af tvänne momenter dels ett passivt mottagande af affektioner från det oändliga, universum, dels ett aktivt införlifvande af dessa i jagmedvetandet.
Däraf följer, att den aktivitet, som den religiösa känslan äger, icke är utåt-gående till handlande, utan inåt-gående till njutning och kontemplation.
För öfrigt märkes, att känslan i sig själf är häftig och våldsam, hvarför den, om den vore bestämningsgrund för det sedliga handlandet skulle orena detta83.
Ännu närmare utredes den religiösa känslans karakter genom bestämmande af den egendomliga beskaffenheten hos dess objekt, det oändliga i det ändliga, universum.
Då den religiösa känslan såsom kärlek och sträfvan till egendomlighet har systematisk karakter, måste ock dess objekt äga systematiskhet.
Denna framträder ur formel synpunkt i dess lagbundenhet, ur real i dess organiska karakter, enligt hvilken hvarje moment på samma gång är själfständigt för sig och verkar i och med det hela.
Men då den religiösa känslan såsom ett afspeglande af universum i jagmedvetandet faller inom det inre lifvet, måste ock universum själf väsendtligen äga en inre ideal sida och dess yttre, reala sida endast såsom en bild af den förra kunna vara föremål för känslan.
Också visar det sig, att unversi systematiska karakter på det mest fulländade sättet gifver sig tillkänna i dess ideala sida — mänskligheten såsom ett idealt helt.
Den religiösa känslan, såsom riktad på mänskligheten såsom ett idealt helt, involverar ett omedelbart medvetande om den absoluta identiteten af förnuft och natur, gifven i mänsklighetens systematiska karakter.
Å ena sidan framträder denna identitet däruti, att hvarje individ för sig uttrycker en på egendomligt sätt specificerad relativ enhet af förnuft och natur såsom ett visst bestämdt förnuftets herravälde öfver naturmaterialet med öfvervikt af förnuftets herravälde hos den sedliga människan, af naturmaterialet hos den osedlige, och alla tillsammans, om hänsyn tages till alla möjliga former af personlighet, uttrycka alla möjliga specifikationer af den nämda relativa enheten och därigenom framställa den absoluta enheten.
Däraf följer, att ur religiös synpunkt det högsta som det lägsta i mänskligheten intager en för det hela nödvändig plats i mänsklighetens system.
Å andra sidan framträder den absoluta identiteten i hvarje särskild individ såsom allsidigt bestämd af det hela.
På grund af denna samhörighet kan ett minimalt förnuftsherravälde — grof sinlighet — hos den ene ersättas af sedlighet hos de andre, så att hvarje personlighet ur denna synpunkt, står han ock aldrig så lågt i sedligt hänseende, blott han har en form af personlighet, kan framställa den absoluta identiteten af förnuft och natur84.
Schleiermachers lära om den religiösa känslan i »Reden über die Religion» sammanfattas, erhåller den följande lydelse.
Den religiösa känslan är 1:o) det omedelbara medvetandet om det oändliga i det ändliga (universum), 2:o) en omedelbar enhet af aktivitet och passivitet.
Den involverar passivitet såsom en medvetandets affektion af universum, aktivitet såsom ett själfverksamt upptagande af denna affektion, den är omedelbar enhet af aktivitet och passivitet, emedan universum, hvaraf medvetandet i densamma afficieras, är till sin väsentliga sida ett inre och idealt i mänskligheten, hvarför medvetandet har detsamma såsom ett ursprungligt innehåll i sig och för att uppfatta det måste rikta sig på sig själf (känslan själfmedvetande, hvarje individ i sig fullständigt bestämd af det hela).
Den religiösa känslan är 3:o) enhet af universalitet och individualitet, dock icke på samma sätt som det sedliga begreppet, d. v. s. så, att den hade en grad af universalitet och en grad af individualitet, utan den är fullständigt universell (alltomfattande) såsom uttryckande medvetandets bestämdhet af universum samt fullständigt individuell, såvidt den ej kan ytterligare specificeras.
Dess möjlighet hvilar på mänsklighetens karakter att såsom ett personlighetens rike framställa den absoluta identiteten af förnuft och natur, dels därigenom att alla möjliga personer tillsammans bilda alla möjliga specifikationer af den relativa enheten af förnuft och natur, dels därigenom att hvar och en för sig är bestämd af det hela.
Slutligen märkes med afseende på den religiösa känslan, att den med det sedliga handlandet och vetandet bildar en inre enhet, så att de ömsevis förutsätta hvarandra.
I ett annat af sina tidigare arbeten, »Monologen», utreder
Schleiermacher ytterligare den religiösa känslans natur, af hvilken utredning till belysning af det föregående må anföras följande.
Individens åskådning af sitt eget väsen, den religiösa känslan, är en åskådning af det inre handlandet, d. v. s. handlandet från dess andliga sida med bortseende från dess yttre naturliga betingningar.
Detta handlande bestämmer individens eviga väsen, i det att det uttrycker en viss egendomlig specifikation af den relativa enheten af förnuft och natur såsom det eviga måttet för hans lif i det hela.
Det är ur individuel synpunkt fritt, men med hänsyn till sin plats i mänsklighetens system nödvändigt bestämdt.