Riksarkivet/mini_raw_diachronic_swe huggingface dataset:
„Min Gud“, „min Guds namn“, „min Guds stad“, „min Guds paradis“ äro uttryck, som Kristus i uppenbarelseboken begagnar; öfverallt framställes han och framställer han sig som en annan än Gud – som Messias, menniskosonen, lammet, lejonet af Juda, Davids rot.
Redan den inledande helsningen i första kapitlet skiljer mellan Gud „Honom, som är, som var och som kommer“ – samt „Jesus Kristus, det trogna vittnet, den förstfödde från de döde och fursten öfver jordens konungar, den oss älskat hafver och rentvagit oss af sina synder med sitt blod, och gjort oss till ett rike, till prester för sin Gud och fader“.
Och huru lyder „den nya sången“, som i himmelen sjunges till lammets ära?
„Värdig är du att taga boken, emedan du är slagtad och hafver köpt oss åt Gud uti ditt blod“ (5, 9).
Äfven de sublimaste uttryck, med hvilka Messias i boken betecknar sig, äro dock skiljda från dem, med hvilka Gud utmärkes.
Gud säger:
„Jag är A och O, den som är, som var och som kommer, allherrskaren“ (1, 8), samt „Jag är A och O, begynnelsen och ändan“ (21, 6).
Deremot kallar sig Kristus: „Amen, det trogna och sannfärdiga vittnet, begynnelsen till Guds skapade verld“ (3, 14), samt „den förste (codex alexandrinus har: den förstfödde) och den ytterste, som vardt död och vardt lefvande“ (1, 17; 2, 8) – ord, hvilka utgöra en kort sammanfattning af nya testamentets hela kristologi.
1 Joh. 5, 19; 20, 21:
„Ty vi veta, att vi äro af Gud, och hela verlden ligger i den onde.
Men vi veta, att Guds son är kommen och har gifvit oss sinne, att vi känne den verklige – och vi äro i den verklige, i Hans son, Jesus Kristus; denne är den verklige Guden och evigt lif.
Barn, vakten eder för afgudarne“.
Kyrkolärans vänner antaga, att ordet „denne“ syftar på Jesus Kristus, hvarför de ock betrakta ofvan anförda ställe som ett hufvudbevis för hans gudom.
Hvad till en början och utan vidare kritik häremot kan invändas är, att antagandets riktighet åtminstone är tvifvelaktig, och att en dogm, som skall vara ofelbar, ej får byggas på tvifvelaktig och osäker grund.
Hvad dernäst, vid första granskning af stället faller i ögonen är den motsats, som Johannes betonar mellan den onde och verlden å ena sidan, samt „den verklige“ och de som veta sig vara i honom och i Hans son Jesus Kristus å den andra.
Vidare betonas denna motsats som en motsats mellan afgudarne och „den verklige“ i hvars gemenskap de fromme äro, när de äro i Hans son Jesus Kristus.
Om det nu vore Jesus Kristus, som specielt förklarades vara den verklige Guden, hvem är då Han, hvars son Kristus är, och som i de föregående meningarne blifvit kallad „den verklige“, utan tillägg af ett substantiv?
Är ej substantivet på de begge föregående ställena sparadt, för att med mera eftertryck användas, när „den verklige“ för tredje gången upprepas?
Visserligen hade Johannes kunnat gifva dessa meningar en klarare form; men han anade säkerligen icke, att de skulle missförstås på sådant sätt som skett, helst han öfver allt skiljer mellan Gud och Kristus, samt endast några rader ofvanför det ifrågavarande stället påpekar denna skilnad i följande tydliga ordalag:
„Hvar och en som tror, att Jesus är Kristus, är af Gud född, och hvar och en, som älskar Honom som födde, älskar ock den som född är af honom“.
Äfven ortodoxa kommentatorer, som göra något anspråk på oväld och vetenskaplighet, erkänna nu, att det omtvistade ordet „denne“ med största sannolikhet hänföres till Gud och ej till Kristus 48.
Joh. 10, 30:
Dessa Jesu ord betraktas som grundpelaren för den kyrkliga Kristusläran, hvilket bäst visar, huru svag hon är, ty endast en i hög grad ytlig och godtycklig utläggning kan våga att bruka den för detta ändamål.
Gentemot Noetus, Svedenborg 49 och andra, som antagit att skilnaden mellan fadren och sonen icke är en skilnad till person, utan blott till företeelsesätt, påstå ortodoxerna sjelfve, och det med rätta, att den enhet, som i Joh. 10, 30 förkunnas, icke är en absolut personlig enhet.
Detta riktiga påstående låter visserligen ej bevisa sig, om man, såsom ortodoxerna, ser språket ensamt för sig och lösryckt ur sitt sammanhang med den öfriga texten.
Går man deremot äkta exegetiskt tillväga, det vill säga: 1) betraktar den ifrågavarande versen i dess sammanhang med dess närmast föregående och efterföljande; 2) till jemförelse sammanställer alla sådane utsagor af Jesus och nya testamentets författare, i hvilka det talas om sonens enhet med fadren och om enhet i allmänhet mellan skilda väsen; samt 3) i enlighet med trons analogi 50 tillser, om det sålunda vunna resultatet öfverensstämmer med alla öfriga klara kristologiska ställen, utan att de behöfva skrufvas och misstydas – då kommer man till den visshet, att ortodoxernas lära om den s. k. väsens-enheten mellan fadren och sonen, i kraft af hvilken de skulle vara en Gud, ehuru två fullkomligt jemlika personer, lika litet som Noetus’ och Svedenborgs patripassianska åsigt, kunna påräkna något stöd i Joh. 10, 30, hvilket ställe då tvertom, likasom nya testamentet i sin helhet, vittnar emot dessa begge uppfattningar.
Betrakte vi nu först Joh. 10, 30 i dess textsammanhang.
Då Jesus under invigningshögtiden i Jerusalem kringvandrar i Salomos pelargång – så kallad emedan den utgjorde en lemning af det gamla salomoniska templet, omhvärfva honom judarne, beklaga att han håller dem i ovisshet och uppmana honom frimodigt säga dem, om han är Kristus (Messias).
Jesus svarar, att ehuru de verk, som han gjort i sin faders namn (vers. 26), vittna om honom, så tro de, som nu fråga honom, likväl icke, emedan de icke äro af hans får.
Men om sina får tillägger han: „de skola icke förtappas till evig tid, och icke skall någon rycka dem utur min hand.
Min fader, som gifvit mig dem, är större än alla, och ingen kan rycka dem utur min faders hand.
Jag och fadren äro ett“.
Omedelbart derefter kommer det af oss förut anförda ställe, då judarne, missförstående orden om hans enhet med fadren, vilja stena honom, och han förklarar, att då de heliga skrifterna begagna om menniskor tillochmed namnet gudar, så bör väl ingen för hädelse anklaga honom, Jesus, som fadren helgat och sändt i verlden (vers. 36), då han blott kallar sig Guds son.
Och han tillägger, i det han ytterligare upplyser dem om hvad han menat med de missförstådda orden:
„Gör jag ej min faders verk, så tron mig icke.
Men gör jag dem, tron då verken, om J icke viljen tro mig, på det J skolen känna, att fadren är i mig och jag i honom“. (vers. 37, 38).
Då sonen på andra ställen förnekat sig vara allgod, allsmägtig och allvis, då han uttryckligen förklarat: fadren är större än jag; då han öfverallt annorstädes talar om sig som underordnad sin Gud och fader, så skulle man väl haft skäl att hoppas, att detta ifrågavarande ställe ej kunde misstydas, framför allt då han här återigen förklarar, att fadren är större än alla, samt betonar äfven sin underordning under Honom, i det han säger, att det är fadren, som gifvit honom fåren, fadren, som helgat och sändt honom i verlden, och att han icke fordrar någon tro, såvida han icke gör sin faders verk.
Men trots allt detta finna ortodoxerna i detta ställe ett bevis, att han sagt sig vara och således är den absolute Gud!
De finna här bevisadt, just det som hans fiender bland judarne tillvita honom, och han sjelf på det bestämdaste förnekar, i det han jemför den blygsammare benämningen Guds son, hvilken tillkommer honom som Messias, med benämningen gud, som skriften gifvit åt konungar och domare, men hvilken Jesus aldrig har tillagt sig.
Ortodoxerna må säga hvad de kunna och vilja; men här måste enhvar, som ej bär en ogenomskinlig bindel för sitt förstånds öga, enhvar, som icke en gång för alla prisgifvit sin själ och sitt omdöme åt „S:t Athanasii symbolum“ nödvändigt inse, att de med sin tolkning ej endast begå det gröfsta våld på bibelordet, utan äfven förnärma Jesu höga personlighet, i det de, under antagande att han är Gud, låta honom vid ett sådant tillfälle som det här skildrade göra undflykter, dölja sin gudom och vika för en hotande fara.
Meningen af Joh. 10, 30 är helt enkelt denna: ingen kan rycka de räddade fåren ur min hand, derför att min fader, som gifvit mig dem, är starkare än alla, och hvad jag, Messias, icke förmår genom mig sjelf, det förmår jag genom fadren, med hvilken jag, såsom hans förkunnare, och sändebud och såsom den syndfria menniska, hvilken i allt uppfyller fadrens vilja, är ett.
Den här åsyftade enheten är således en etisk enhet, men en etisk enhet i sin högsta potens, i hvilken den blifver till en dynamisk enhet, så att
Messias med bibehållande af sin personlighet och viljofrihet, men med undertryckande af sin sjelfviskhet, utgör ett villigt organ, genom hvilket Gud verkar.
Denna etisk-dynamiska enhet är det, som Jesus klart förkunnar vid det andra i nya testamentet omtalade tillfället, då judarne anklaga honom, att han gör sig lik Gud. „Sannerligen, säger jag eder“, svarar då Jesus dem, „sonen han intet göra af sig sjelf, om icke hvad han ser fadren i görande; ty hvad denne gör, sammalunda gör ock sonen detta.
Ty fadren älskar sonen och visar honom allt hvad han gör, och större verk än dessa skall
Han visa honom, så att J skolen förundra eder“. (Joh. 5, 19, 20).
Och sedan han skildrat den magt och herrlighet, hvilken Gud förlänat Messias, nämligen magt att gifva de troende evigt lif, såsom han sjelf erhållit evigt lif af fadren, samt att uppväcka de döde och hålla dom öfver verlden – upprepar han åter, för att åhörarne icke må förblanda denna åt menniskans son förlänade magt med Guds, som förlänat den:
„Intet kan jag göra af mig sjelf: som jag hörer dömer jag, och min dom är rättvis, ty jag söker icke min vilja, utan Hans vilja, som mig sändt hafver.
Om jag vittnar om mig sjelf, så är mitt vittnesbörd icke sannt“ (vers. 30, 31).
Vi måste ånyo fråga: hvar finnes i dessa utsagor af Kristus ett spår af kyrkomötenas lära, att sonen är jemlik fadren, absolut Gud som Han?
Och dessa begge ställen hos Johannes skola dock vara hufvudstöden för ortodoxiens lära om Kristus!
Vi vilja nu till jemförelse meddela sådane ställen ur nya testamentet, som äro egnade att förklara arten af den enhet med fadren, hvilken Kristus sig tillägger, på samma gång som de belysa evangelisternas och apostlarnes språkbruk – de medel, som de använda för att kunna uttrycka den innerliga andliga gemenskap, den etiska förening, den sammansmältning i tro, hopp och kärlek utaf reelt skilda sjelfständiga personer, som utgör Kristendomens väsen, och för hvilket nu ett språkbruk måste skapas.
„Men icke beder jag allenast för dem [lärjungarne], utan ock för dem, som genom deras ord skola tro på mig; att alla skola vara ett såsom du fader i mig och jag i dig, att ock de skola vara i oss, på det verlden må tro, att du hafver sändt mig.
Och den herrlighet, som du mig gifvit hafver, hafver jag gifvit åt dem, att de skola vara ett såsom vi ett, jag i dem och du i mig, att de skola vara fullbordade till ett, så att verlden må känna, att du mig sändt hafver och älskade dem, såsom du älskade mig“.
Joh. 17, 20–23.
„På den dagen skolen J känna, att jag är i min fader, och J i mig och jag i eder“.
Joh. 14, 20.
„Att mitt är ditt och ditt är mitt, och jag är förherrligad i dem [de troende] ...
Helige fader, håll i ditt namn dem du mig gifvit hafver, att de må vara ett såsom ock vi“.
Joh. 17, 10, 11.
„Den som tror på mig, tror icke på mig, utan på honom, som mig sändt hafver, och den som skådar mig skådar honom, som mig sändt hafver“.
Joh. 12, 44.
Samtliga dessa ställen äro Jesu egna utsagor, och starkare och tydligare kunde han väl aldrig hafva vittnat, att hans enhet med fadren ej är specifikt olik den enhet, i hvilken hans lärjungar och alla troende lefva med honom och med Gud.
Men när hafva ortodoxerna någonsin framlagt dessa utsagor till en förutsättningslös jemförelse med Joh. 10, 30, ehuru denna jemförelse borde påtvungit sig dem?
Och när de, till stöd för sin lära, att Messias är absolut Gud, åberopa Paulus, ord: „Gud var i Kristus, försonande verlden med sig sjelf“ (2 Kor. 5, 19), synes det aldrig hafva fallit dem in att, till belysning af hans språkbruk, sammanställa härmed hvad han några rader ofvanför (vers 17) säger:
„Om nu någon är i Kristus, så är han en ny skapelse“, eller „Edert lif är förborgadt med Kristus i Gud“ (Kol. 3, 3), eller mångfaldiga andra sådane ställen 51.
Ytterligare betecknar sonen öfverallt sin relation till lärjungarne såsom fullkomligt analog med det förhållande, i hvilket han sjelf står till Gud.
Vi anföra blott följande exempel härpå:
„Såsom du hafver sändt mig i verlden, hafver ock jag sändt dem i verlden“.
Joh. 17, 18.
„Såsom fadren älskat mig, så hafver jag ock älskat eder“, Joh. 15, 9.
„Jag är den gode herden och känner mina och är af mina känd, såsom fadren känner mig och jag känner fadren“.
Joh. 10, 14, 15.
„Sannerligen, sannerligen säger jag eder: den som tager emot, om jag någon sänder, han tager emot mig, men den som tager emot mig tager emot honom som mig sändt hafver“.
Joh. 13, 20.
„Den eder undfår undfår mig, och den mig undfår undfår honom som mig sändt hafver“.
10, 40.
„Allt är edert, men J ären Kristi, men Kristus är Guds“. 1 Kor. 3, 22, 23.
„Men jag vill, att J veta skolen, att hvarje mans hufvud är Kristus, men qvinnans hufvud mannen, men Kristi hufvud Gud“. 1 Kor. 11, 3.
Af de bibelspråk, som ortodoxerna åberopa till stöd för sin lära om Kristi gudom, återstår nu endast att betrakta Joh. 20, 28 52.
Tomas utbrister: „min herre och min Gud!“ när Jesus, på hvars uppståndelse han tviflade, plötsligt uppenbarar sig midt i den inom låsta dörrar församlade lärjungakretsen och efter en kort helsning riktar sina ord till honom.
Redan Teodorus af Mopsvestia (död 429), en af antiokeniska skolans utmärktaste skriftforskare, samt efter honom många nyare utläggare hafva antagit, att det utrop, som häpnaden öfver Jesu oväntade åsyn afpressade Tomas, gällde icke honom, utan Gud 53.
Sådane utrop till Gud i ögonblick af öfverraskning eller faror hafva varit vanliga hos alla folk och i alla tider.
Ett annat antagande är, att
Tomas här utbrister i den messianska trosbekännelse – „en herre (Messias) och en Gud“ – hvilken utgjorde den kortaste sammanfattning af lärjungarnes tro och så ofta förekommer i synnerhet i de apostoliska brefven 54.
Möjligt är ock, att Tomas under första intrycket af den öfvernaturliga uppenbarelsen slår öfver från den ena motsatsen till den andra: från tviflet, som fordrar handgripliga bevis, till gudomlig tillbedjan af den för hans ögon stående, från döden uppväckte Messias.
Samtliga dessa antaganden äro möjliga; hvilken som är den riktiga låter icke afgöra sig.
Men uti intet fall går det an att bygga en kyrkolära på så tvifvelaktig och oviss grund.
Ja, äfven om vi förutsatte, att Tomas här hade visat Messias gudomlig vördnad, så äro, enligt hvad äfven sansade ortodoxe utläggare medgifva, de omständigheter, hvarunder detta sker, icke egnade att gifva hans ord någon kristologisk vigt.
Det tillbedjande utropet, om det får som sådant antagas, har nämligen framkallats i ett ögonblick af högsta möjliga öfverraskning och hänförelse.
Att på detsamma bygga en teori, som står i uppenbar motsägelse både till nya testamentet i dess helhet och till sunda förnuftet, är fördenskull otillbörligt.
Och här torde vara på sitt ställe att ytterligare påpeka, det Jesu lärjungars Messiaslära är drag för drag den traditionella och uteslutande menskliga, uti hvilken de uppvext och den de från barndomen inhemtat genom undervisningen i skolan och föredragen i synagogorna.
Det är, hvad lärans yttre gestaltning beträffar, blott en punkt, men en vigtig punkt, i hvilken Jesus behöfver vinnlägga sig om att gifva deras öfvertygelse en annan riktning; „han begynte“, berättar Markus (8, 31) „lära dem, att menniskans son skall mycket lida och förkastas af de äldste och de öfverste presterna och de skriftlärde, och dräpas och efter tre dagar uppstå igen“, [jemför Luk. 9, 22.]
Att denna lära om en lidande Messias icke behagade de vid sinnliga, nationelt-historiska förhoppningar på hans sändning och rike ännu fastvuxna lärjungarne var naturligt och bekräftas af vers. 32, 33.
Förutsägelsen, att han skulle dräpas och efter tre dagar åter uppstå, synas de tillochmed hafva alldeles missförstått eller förgätit; ty i samma kapitel (det 20:de), i hvilket berättelsen om Tomas förekommer, meddelar Johannes uttryckligen, att han och Petrus, då de till sin förvåning upptäckte, att grafven, i hvilken Jesus blifvit lagd, var tom, „ännu icke visste skriften, att han skulle uppstå från de döde“.
Sedan dock detta genom förnyade uppenbarelser af den uppväckte Jesus blifvit för lärjungarne till ett otvifvelaktigt faktum, finna vi, att hans uppståndelse dels betraktas såsom det förnämsta historiska vittnesbördet för hans messianitet (aldrig för hans föregifna gudom), dels att densamma aldrig tillskrifves hans egen kraft, utan „Gud, som uppväckt Jesus från de döda“.
Af stor märkvärdighet är berättelsen i sista kapitlet af Lukas’ evangelium om tvenne lärjungars vandring från Jerusalem till den i stadens grannskap belägna byn Emaus.
Under det de nämligen på vägen samtala med hvarandra, nalkas dem Jesus och följer dem, utan att de igenkänna honom, samt frågar dem, hvarom de tala, medan de äro så sorgsna.
Och de svara honom, att föremålet för deras samtal var det, som i dessa dagar händt „Jesus af Nazareth, som var en profet, mägtig i verk och ord inför Gud och allt folket“, huruledes de öfverste presterna öfverantvardade honom till dödsdom och korsfäste honom.
„Men“, tillägga de, „vi hoppades, att han var den, som skulle frälsa Israel“.
– Finnes, må vi fråga, i dessa ord den ringaste vink, att lärjungarne ännu sedan de intill Jesu död åtnjutit hans undervisning och umgänge, någonsin trott honom vara Gud?
Han är för dem „en profet, mägtig i ord och gerningar inför Gud och allt folket“; men hvad de nu, tillfölje af hans död, börjat betvifla, är hans messianitet.
Och i hvad hänseende är det, som Jesus med anledning af dessa deras ord finner dem behöfva ytterligare upplysning och undervisning?
I hvad hänseende är det, som han förebrår dem deras otro och återupprättar deras tro?
Månne i hänseende till hans föregifna gudom, om hvilken de synbarligen icke haft ringaste begrepp?
Nej, hans undervisning riktas ånyo på den punkt, hvilken lärjungarne ditintills hvarken haft vilja eller förstånd till att fatta, att nämligen Messias skulle lida döden, för att genom döden ingå i sin herrlighet.
I hans utsagor efter uppståndelsen spåras icke en antydan om hans påstådda gudom, lika litet som i hvad han sagt och gjort före sin död.
Allt hvad han säger vittnar blott om hans messianitet och mensklighet.
Det är efter sin uppståndelse – då han vid grafven uppenbarar sig för Maria Magdalena – som han uttalar dessa märkliga ord:
„Gack till mina bröder och säg dem: jag far upp till min fader och eder fader och min Gud och eder Gud“ (Joh. 20, 17).
– Äfven om den minst sannolika uppfattningen af Tomas’ utrop vore den riktiga; äfven om det vore bevisadt, att han dermed velat förguda Messias; måste således detta betraktas som ett enstaka drag, förklarligt af de omständigheter, under hvilka det skedde, men för öfrigt utan ringaste kristologiska betydelse.
Vi hafva nu mönstrat samtliga de bibelställen, hvilka ortodoxerna framdraga såsom hufvudstöd för sin lära om Kristi gudom.
Öfverlemnande åt läsarens eget omdöme att draga resultatet af denna mönstring, kunna vi nu återupptaga tråden af vår framställning utaf nya testamentets kristologi.
De rubriker, som vi hitintills genomgått, hafva till formen varit af negativ beskaffenhet, och deras resultat har varit:
Kristus är icke Gud.
Vi komma i följande kapitel till den positiva kompletteringen af detta resultat.
Kristus skapadt väsen.
– Kristus menniska.
De olika föreställnin-
garne i nya testamentet om Jesu börd.
– Kristus idealmenni-
skan; såsom sådan syndfri; förutbestämd i Guds verldsplan
att omgestalta verlden; preexisterande.
Logosidéen i judiska
spekulationen och hos Johannes.
Kristus iklädd köttet, för att
frälsa sina bröder.
Genom och efter döden återupphöjd i herr-
ligheten och grundläggare af messianska riket.
Men äfven i
herrlighetens tillstånd menniska och underordnad Gud, samt
nedlägger efter fullbordad verldsfrälsning sin magt.
– Några
antropologiska ställen.
Sonen skapadt väsen.
„Fördenskull, helige bröder, delaktige i himmelsk kallelse, akten väl på vår bekännelses sändebud och öfversteprest Jesus, som var trogen honom, hvilken honom gjort hafver“.
Hebr. 3, 1, 2.
Om uttrycket „hvilken honom gjort hafver“ (τφ ποιησαντι αὑτον) anmärker prof. G.
Lünemann i sin „Handbuch über den Brief an die Hebräer“ (1855):
„Det absolut satta ποιειν kan blott hafva betydelsen skapa, framkalla till existens“; jemför Septuaginta Es. 17, 7; 43, 1; 51, 13; Hes. 8, 14; Joh. 35, 10; Ps. 95, 6; 149, 2; Syr. 7, 30 m. fl.
Med rätta fördenskull har denna betydelse upptagits i den gamla latinska öfversättning, som finnes i handskrifterna D. och E. („fidelem esse creatori suo“], samt citeras af Ambrosius (de fide 3, 11) och andra.
Språkvidrigt är att, som de fleste utläggare, tyda τφ ποιησαντι med: den som insatt honom dertill (till sändebud och öfversteprest).
„Hvilken [sonen nämligen] är den osynlige Guds afbild, all skapelses förstfödde“.
Kol. 1, 15.
„Detta säger Amen, det trogna och sannfärdiga vittnet, Guds skapelses begynnelse“.
Uppenb. 3, 14.
„Den som helgar och de som helgade varda äro alla af En, för hvilken saks skull han [Kristus] icke blygs att kalla dem bröder“. Hebr. 2, 11.
„Den första menniskan Adam vardt till en lefvande själ; den yttersta Adam till en lifgifvande ande“.
1 Kor. 15, 45.
Om uttrycket „all skapelses förstfödde“ (πρωτοτοκος πασης κτισεως) anmärker prof. Edv.
Reuss (Histoire de la Théologie chrétienne au siècle apostolique, I, 1857):
„Ordet förstfödd innesluter alltid föreställningen om ett första individs likhet med en serie andra, som följa honom.
Förstfödd πρωτοτοκος kallas den äldste af flera syskon (Matth. 1, 25; Luk. 2, 7; Rom. 8, 29; Hebr. 11, 28); med samma ord benämnes Jesus såsom den först från de döde uppståndne före många andra, som följa honom (Kol. 1, 18; Uppenb. 1, 5), samt den första generationen kristna, såvidt som den icke blir den sista (Hebr. 12, 23).
Den genitiv, som tillfogas ordet, betecknar öfverallt klassen eller arten, hvilken äfven de förstfödde tillhör.
Det grekiska ordet κτισις betyder alltid de skapade tingen (Rom. 1, 25; 8, 19–22; 2 Kor. 5, 17; Gal. 6, 15; Kol. 1, 23).
Med tillfogandet af ordet πασης undanrödjes hvarje möjligt tvifvel om ordets betydelse.
Blott på ett enda ställe (Rom. 1, 20) betecknar κτισις sjelfva skapelseakten; men detta ändrar ingenting i saken, ty skapelseaktens förstfödde skulle säkerligen ock vara det första skapade väsendet (Uppenb. 3, 14)“.
Ortodoxerna hafva gjort hvarjehanda fruktlösa försök att förtyda Kol. 1, 15.
Så hafva de bland annat, genom att förvandla πρωτὀτοκος (förstfödd) till πρωτοτὀκος (förstfödande), sökt ställa sonen utanför sfären af skapade väsen; men denna tolkning har åter måst öfvergifvas, sedan man fäst deras uppmärksamhet derpå, att det aktiva πρωτοτὀκος blott nyttjas om qvinnor och dessutom måste leda till antagandet af en andre födande, om hvilken ortodoxerna sjelfva icke hafva något att förtälja.
Deras sednaste undflykt är att πασης κτισεως skulle vara en genitivus comparationis, ej en genitivus partitivus.
Men äfven om detta antagande vore riktigt, förutsätter uttrycket πρωτοτοκος en andre födde, hvilken då måste vara verlden, hvadan ock i detta fall beteckningen född blefve för sonen och verlden gemensam och således icke utmärkte någon skilnad i uppkomstsätt och relation till det absoluta mellan den förre och den sednare.
För dem, som ej blifvit alldeles förvirrade af „S:t Athanasii Symbolum“, borde redan blotta uttrycken son och född, såsom begagnade om Kristus i hans preexistenstillstånd, vara en tillräcklig fingervisning, att nya testamentet icke tänker honom såsom det absoluta ursprungliga väsendet; och den dogmatiska termen „född af evighet“ har antingen ingen förnuftig mening eller ock den, att Kristus, likasom alla begränsade väsen, har sin eviga grund i Gud.
I sjelfva verket vill nya testamentet med ordet född endast gifva ett innerligare och mer adequat uttryck åt samma tanke, hvilken skriften annars betecknar med sådane ord som skapad, danad, formad.