Riksarkivet/mini_raw_diachronic_swe huggingface dataset:
Åskådningen af detsamma är å ena sidan såsom en åskådning af individens väsen en relativ totalitet och sålunda icke en åskådning af ett enskildt handlande, utan af den inre sidan af alla enskilda handlingar i individens lif.
Å andra sidan är den dock aldrig fulländad, emedan den förutsätter åskådning af personlighetens rike i det hela såsom nödvändig för bestämmande af individens egendomliga ställning i detta, men denna senare åskådning kan aldrig fullständigt genomföras, emedan den i sådant fall skulle innehålla ett omedelbart medvetande om alla möjliga specifikationer af den relativa enheten af förnuft och natur, hvillket är omöjligt.
Dessutom framhåller Schleiermacher, att universum såsom det, hvaraf individen i och med själfåskådningen afficieras, icke är något i rum eller tid gifvet, utan andarnes eviga gemenskap85.
Schleiermachers framställning af den religiösa känslan i senare arbeten angår, är den i »Dialektik» gifna fullständigt identisk med den i »Reden» och »Monologen.»
I »Glaubenslehre» är visserligen den religiösa känslan definierad såsom en känsla af fullständigt beroende, men filosofen framhåller själf identiteten mellan denna framställning och den förut gifna.
Att känslan är känsla af fullständigt beroende, innebär nämligen, att i densamma motverkan är fullständigt bestämd af inverkan, d. v. s. att aktivitet och passivitet äro identiska, hvilket är möjligt endast, såvidt den afficierade individen är fullständigt bestämd af det afficierande, universum, d. v. s. i ett personlighetens rike86.
Det har ofvan anmärkts, att Schleiermacher genom att antaga motsatsen mellan förnuft och natur såsom ursprunglig visserligen kunnat tillerkänna det sedliga begreppet konkretion och individualitet, men icke kunnat uppvisa någon fullständig relationsgrund för relationen mellan de motsatta, ej heller något mått för individualiteten.
Om hans framställning af den religiösa känslan och dess förhållande till det sedliga begreppet och handlandet af ömsesidig betingning tages i betraktande, gifver sig lätt vid handen, att han just genom densamma anser sig ha afhjälpt dessa svårigheter utan att därmed ha upphäft ursprungligheten af det nämda motsatsförhållandet.
Den religiösa känslan är nämligen medvetande om absolut identitet af förnuft och natur, men icke såsom hos
Fichte den intellectuela åskådningen om ren identitet utan hvarje motsatsförhållande, utan med bibehållande af bådas själfständighet gent emot hvarandra.
Detta framgår först däraf, att den nämnda känslan definieras såsom omedelbart medvetande om det oändliga i det ändliga.
Detta medvetande är icke medvetande om ett förhållande af grund och följd eller öfverhufvud af relativ identitet, hvilket senare medvetande är möjligt endast i vetandet såsom förmedladt medvetande, utan om den absoluta identiteten af båda.
Dock är därmed icke deras motsatsförhållande upphäfdt, emedan de till hvarandra stå i förhållande af det hela till dess moment, och emedan något tredje förmedlande, i hvilket de båda kunna ingå med frånvaro af hvarje motsats — såsom hos Fichte subjekt och objekt i det rena jaget — icke kan tänkas.
Då nu all motsats måste öfverföras till grundmotsatsen mellan förnuft och natur, är tydligt, att här är gifvet ett omedelbart medvetande om deras absoluta identitet i deras motsats.
Att den religiösa känslan har denna karakter, framgår ytterligare därur, att densamma skildras såsom identitet af aktivitet och passivitet— motverkan och inverkan—: universum, af hvilket individen afficieras, är icke något yttre, utan till sin väsendtliga sida inre och idealt, i medvetandet gifvet såsom det konstitutiva i detsamma, hvarför medvetandets egen verksamhet är af det fullständigt bestämd.
Aktiviteten betecknar nämligen den förnuftiga sidan i känslan, passiviteten natursidan.
Vidare framgår det otvetydigt däraf, att mänskligheten framställer den absoluta identiteten af förnuft och natur, därigenom att alla individer, verkliga och möjliga uttrycka alla möjliga specifikationer af den relativa enheten af förnuft och natur, sålunda genom att innehålla motsatsen mellan förnuft och natur på alla möjliga sätt specificerad.
Slutligen framgår det ifrågavarande förhållandet därur, att »den religiösa känslan visserligen är ett verkligen fullbordadt» medvetande om den absoluta identiteten af förnuft och natur, »men aldrig är ren, emedan medvetandet om Gud är däri alltid bundet vid ett annat», ty »blott vid en motsats är man medveten om enheten»87.
Nu är det visserligen sant, att absolut identitet i motsats innebär en motsägelse, men man har att taga i betraktande, att för Schleiermacher känslan ingalunda är vetandet underordnad, så att den måste efter dess lagar bestämmas utan är själf en betingning för vetandets möjlighet.
— Att vidare den ifrågavarande känslan gifver individualiteten dess mått, är framhållet därmed, att den är visad vara på samma gång obetingadt universell och individuell, hvarigenom den kan fullständigt bestämma individen i förhållande till det hela, samt därmed att det inre handlandet såsom dess objekt genom att bestämma måttet för blandningen af förnuft och natur hos hvar och en bestämmer det eviga måttet för hans handlande i andarnes eviga gemenskap.
Därjämte framgår samma förhållande ur den religiösa känslans karakter att vara omedelbart medvetande om universum såsom det oändliga i det ändliga.
Universum har nämligen den dubbla karakteren att vara det abstrakt absoluta, absolut identitet af förnuft och natur, och sammanfattning af alla möjliga former af ändligt lif, hvarigenom den religiösa känslan kan bestämma den egendomliga plats, som individen intager i det hela.
Så skulle då den religiösa känslan såsom relationslederna fullständigt bestämmande relationsgrund åt förnuftet och naturen, i trots af att de ursprungligen äga bestämdhet endast i förhållande till hvarandra, gifva själfständighet gent emot hvarandra, så att sedligheten, särskildt dygden och sedelagen, i trots af att de involvera naturbestämdhet, likväl såsom uttryckande förnuftets verksamhet, ega förnuftig själfbestämdhet.
Så skulle vidare den individuella sedligheten, särskildt det individuella sedligt goda, oaktadt den i sig ur etisk synpunkt icke eger något mått för sin individualitet, utan i detta hänseende måste bestämmas genom för densamma yttre redan realiserade universella former af sedligt lif, särskildt af det sedligt goda, likväl ur religiös synpunkt i sig själf äga måttet för sin individualitet och sålunda de universella former af sedligt lif, i förhållande till hvilka den måste bestämmas, icke vara något för den samma yttre utan i den religiösa känslan omedelbart förenade med densamma.
Om nu slutligen Jacobi och Schleiermacher jämföras med hvarandra, gifver sig lätt vid handen, att ståndpunkten är identisk.
Liksom hos Schleiermacher motsatsen mellan förnuft och natur är ursprunglig, är hos Jacobi motsatsen mellan medvetandet och de yttre tingen ursprunglig.
Hos båda har vidare det etiska begreppet i sig (transscendentalt) giltighet endast genom den religiösa känslan såsom en af passivitet betingad konkret och individuell uppfattning af en i sig bestämd verklighet.
Visserligen är hos Schleiermacher denna verklighet universum, men hos Jacobi en i förhållande till det sinliga transscendent, personlig verklighet.
Emellertid har å ena sidan universum hos Schleiermacher tvänne sidor, nämligen det oändliga (det abstrakt absoluta) och det ändliga och är sålunda ur en viss synpunkt i förhållande till det sinliga transscendent.
Därjämte är det väsendtligen ett idealt helt, »andarnas eviga gemenskap», och kan såvidt tänkas såsom en personlig verklighet.
Å andra sidan har den religiösa känslan hos Jacobi en natursida, i det den involverar passivitet, hvilket är möjligt endast i utomhvartannatvara, sålunda i det sinliga, hvarför dess objekt äfven ur viss synpunkt måste ega naturbestämdhet.
Därför är skillnaden härutinnan oväsentlig.
Att Jacobi fattar den aktiva sidan i känslan såsom förnuftigt begripande och sedligt handlande, men Schleiermacher såsom ett förinnerligande af det genom affektion gifna innehållet, beror på en inkonsekvens eller ofullkomlighet i utförandet hos den förre.
Då nämligen ingendera antager motsatsen mellan förnuft och natur såsom fenomenell, utan såsom ursprunglig, kan den religiösa känslan icke för att vara förnuftig äga en natursida, passivitet, utan att denna fullständigt bestämmer förnuftssidan, aktiviteten, och tvärtom, så att den senare endast innebär ett själfverksamt upptagande af det passivt gifna och den förra ett afficieradtvara af det egna väsendet.
Då sålunda ståndpunkten i Jakobis och Schleiermachers system i det hela — åtminstone på det här föreliggande undersökningsområdet — är identisk, men den förre icke utfört den samma till en sådan fulländning som den senare, torde det vara tillräckligt, om kritiken utföres med hänsyn till dennes system.
Det är särskildt hans lära om den religiösa känslan såsom möjliggörande förnuftets konkretion och individualitet i etiskt hänseende, d. v. s. såsom fullständig relationsgrund för relationen mellan förnuft och natur och såsom individualitetens eviga mått, på hvilken denna kritik bör riktas.
Det kritiska i denna lära ligger först och främst i känslans egenskap att vara känsla af förnuftets och naturens absoluta identitetet i deras motsats, och konsekvenserna häraf böra undersökas.
Det är tydligt, att af denna känslans karakter följer, att hvilkendera som helst af dess båda sidor — förnufts- och natursidan — kan sättas såsom den principiella och den andra därefter bestämmas.
Om natursidan sättes såsom den principiella, är känslan väsendtligen känsla af individens naturbestämdhet öfverhufvud eller af hans förhållande till naturen öfverhufvud, då fönuftssidan såsom bestämd däraf har en blott formell betydelse, i det den involverar känsla af själfmedveten aktivitet i denna naturbestämdhet.
Om åter förnuftssidan sättes såsom den principiella, är känslan väsendtligen en känsla af förnuftet i och för sig, d. v. s. af den i det sedliga handlandet ingående själfverksamheten med bortseende från det densamma bestämmande naturmaterialet.
Då denna själfverksamhet är absolut, och motsatsen mellan förnuft och natur i den religiösa känslan likaledes är absolut, emedan identiteten är absolut, och det sålunda icke såsom hos Fichte kan komma ifråga en ömsesidig inskränkning, måste den mot den samma stående naturen betraktas såsom intig — icke-jaget såsom motsatt det absoluta jaget är intet.
Om därför natursidan bestämmes efter förnuftssidan i den religiösa känslan, involverar den förra en känsla af naturbestämdhetens intighet.
Då förnuftet i sig själf hos Schleiermacher liksom hos Fichte är ren obestämd själfverksamhet och först genom att i sig upptaga naturlig bestämdhet vinner konkretion, kommer den religiösa känslan hos Schleiermacher, såvidt den bestämmes efter förnuftssidan såsom princip, att erhålla en liknande karakter med den i neoplatonismen förhärligade exstasen, känsla af naturbestämdhetens försvinnande i det abstrakt absoluta.
Mellan de båda angifna karaktererna — att vara en känsla af själfmedveten aktivitet i naturbestämdheten och af naturbestämdhetens intighet i förhållande till den absoluta själfverksamheten — måste den religiösa känslan hos Schleiermacher sväfva.
Om därefter den religiösa känslans egenskap att såsom omedelbart medvetande om den absoluta identiteten af förnuft och natur i deras motsats vara fullständig relationsgrund för förhållandet mellan förnuft och natur och därigenom bestämma karakteren af förnuftets verksamhet på naturen i sedligheten undersökes, erhålles följande resultat.
Om densamma har gestalten af omedelbart medvetande om naturbestämdhetens intighet i förhållande till det absoluta förnuftet, är förnuftets verksamhet på naturen ett förintande af densamma och moralprincipen är negativt rationalistisk; har åter känslan gestalten af omedelbart medvetande om själfmedveten aktivitet i naturbestämdheten, är förnuftets verksamhet på naturen ett upphöjande af densamma till själfmedveten aktivitet, och moralprincipen är intellectualistisk.
Alltså sväfvar Schleiermachers sedelära mellan att vara negativ rationalism och intellectualism——Fichtes sedelära ligger äfven mellan dessa båda former af etik, men emedan han i vissa hänseenden kan uppvisa naturen vara fenomen af förnuftet, är det för honom möjligt att i samma hänseende genomföra en positiv rationalism, hvilket för Schleiermacher är omöjligt.
Vidare ligger det kritiska i Schleiermachers lära om den religiösa känslan i dess karakter att vara dels omedelbart medvetande om universum, den absoluta identiteten af förnuft och natur, förverkligad i sammanfattningen af alla möjliga former af den relativa enheten af desamma eller af alla individualiteter, dels omedelbart medvetande om det inro handlandet såsom bestämmande det eviga måttet för blandningen af förnuft och natur hos individualiteten, eller att vara på samma gång universell och individuell.
Därigenom har den tvänne från hvarandra skilda sidor, af hvilka hvardera kan sättas såsom den principiella och den andra därefter bestämmas.
Universum är såsom absolut identitet det abstrakt oändliga, såsom sammanfattningen af alla möjliga individualiteter det dåligt oändliga, emedan denna sammanfattning aldrig kan afslutas; det inre handlandet såsom sådant, d. v. s. handlandet med bortseende från det bestämmande naturmaterialet, är ren själfverksamhet, rent förnuft och därmed absolut identitet af förnuft och natur, blandningen af förnuft och natur åter naturbestämdt förnuft.
Om den religiösa känslans karakter att vara medvetande om den absoluta identiteten sättes såsom den principiella och den andra därefter bestämmes, är den visserligen universell, men är känsla af individens försvinnande i det abstrakt absoluta, emedan då motsatsen mellan förnuft och natur i den religiösa känslan är absolut, i förhållande till det rena förnuftet, den absoluta identiteten, individualiteten såsom naturbestämdt förnuft är intig.
Af samma skäl som i motsvarande fall ofvan anförts, är känslan i denna form att likställa med den neoplatonska exstasen.
Om åter den religiösa känslans karakter att vara omedelbart medvetande om de möjliga formerna af individualitet sättes såsom den principiella, och den andra därefter bestämmes, är densamma visserligen individuell, men universaliteten är blott formel, emedan ren själfverksamhet kan förefinnas i naturbestämd verksamhet endast ur formel synpunkt (med bortseende från innehållet).
Därigenom äro de religiösa känslorna hos de särskilda individerna samt hos hvar och en för sig utan hvarje realt samband; de äro blott känslor af individuella handlingar, atomistiskt söndrade från hvarandra.
Om slutligen den religiösa känslans egenskap att såsom på samma gång universell och individuell bestämma individualitetens eviga mått närmare undersökas, erhålles följande resultat.
Såvidt den religiösa känslan är känsla af individualitetens försvinnande i det abstrakt absoluta, bestämmer den individualitetens mått genom att bestämma graden af dess själfförintande.
Individualiteten högre i mån af dess själfförintande, ståndpunkten panteistisk.
Om åter den religiösa känslan är känsla af formel själfständighet i den individuella handlingen, bestämmer den individualitetens mått genom att bestämma graden häraf; individualiteten högre i mån af den enskilda handlingens sinliga själfständighet, dess oberoende af andra handlingar och af andra individer; ståndpunkten ateistisk.
Det har ofvan anmärkts, att hos Fichte sedelagen i sig själf är en visserligen själfbestämd (förnuftig) tanke, men abstrakt, och att den samma såsom gifven i den moraliska driften och känslan visserligen har konkretion och individualitet, men icke kan sättas såsom alltigenom af förnuftet konstituerad.
Hos Schleiermacher har, såsom visats, förnuftet i sedligheten i och med den religiösa känslan i sig själf konkretion och individualitet, emedan det motsatta, naturen, genom förhållande till hvilket det eger dessa egenskaper, i den nämda känslan är omedelbart gifvet såsom i sin motsats med det absolut identiskt.
Men å andra sidan har visats, att de nämda egenskaperna beständigt upplösas och återställas; upplösas, emedan den desamma betingande natursidan i den religiösa känslan måste i förhållande till den förnuftiga sidan såsom känsla af det abstrakt absoluta nedsättas till att uttrycka en känsla af naturens intighet; återställas, emedan i känslan absolut identitet af förnuft och natur i deras motsats är gifven, hvarför förnuftet måste i sig upptaga den det motsatta naturen, och därigenom förlora sin karakter af väsende, men vinna sinlig konkretion och individualitet.
Denna process måste dock för att vara
en förnuftets egen process vara ett helt och såvidt omfattad af ett densamma realt och formelt bestämmande helt.
Detta hela måste tydligen vara förnuftet själf, visserligen icke såsom känsla, emedan denna (efter Kant, Fichte och Schleiermacher) involverar passivitet och därför icke kan vara ett helt i sträng och egentlig bemärkelse utan såsom tänkande, ren aktivitet.
Då nu processen försiggår inom det etiska området, måste detta tänkande vara tänkandet såsom sedelag eller, såsom detsamma hos Fichte är bestämdt, idéen om absolut själfständighet såsom lag för den fria viljan.
Därigenom vinnes ett system, hvilket har Fichtes abstrakta moralprincip, men i hvilket densamma vinner konkretion och individualitet i och med den af Schleiermacher skildrade religiösa känslan och den af densamma bestämda processen.
Den som utfört detta system är Hegel, som genom denna syntes af Fichte och Schleiermacher vunnit, att han å ena sidan icke måste såsom Fichte stanna vid att bestämma idéen såsom lag blott för väljandets akt, d. v. s. såsom rättslag, utan kan fortgå till att bestämma den såsom konkret och individuell, såsom sedelag, å andra sidan att processen icke såsom hos Schleiermacher saknar ett densamma omfattande helt, utan har sin real- och formalgrund i idéen.
Äfven Hegels system måste förutsättas såsom i det hela bekant.
— Hegels moralfilosofi faller inom den afdelning i systemet, som är att benämna den objektive andens filosofi eller rättsfilosofi.
Anden är den från sin motsats, naturen, till sig återvändande och i den samma sig vetande logiska idéen.
Denna åter är det i sin i-sig-varande objektivitet konkret för-sig-vara ägande, därmed sig själf realiserande eller sig objektivitet gifvande samt därmed i- och försig varande enhet af subjektivitet och objektivitet varande begreppet.
Den logiska idéen skiljer sig från anden däri, att momenterna i den förra äro momenter i begreppets realisation, men anden redan i sig är realiseradt begrepp.
Därför består andens utveckling däri, att det realiserade begreppet uppenbarar sig själf i sin i-sig-varande objektivitet genom att enligt sitt begrepp utveckla sig till konkret försig-vara i den samma — den subjektive anden —, gifva detta realitet i en objektiv verld eller gifva sig själf i sitt konkreta för-sig-vara objektivitet — den objektive anden —, samt såsom syntesen häraf utveckla sig till i- och för-sigvarande enhet af subjektivitet och objektivitet — den absolute anden.
Därför är inom idéen motsatsen mellan subjektivitet och objektivitet endast ideal, inom begreppet fallande, emedan detta först genom densamma realiseras; däremot är inom anden samma motsats såsom motsats mellan det redan realiserade begreppet och naturen en real, verklig motsats — naturen är idéens från den samma lössläppta, sålunda fria i-sig-varande objektivitet.
Stadierna inom andens utveckling äro, såsom redan är nämdt, den subjektive anden, den objektive anden och den absolute anden88.
Stadierna i den subjektive andens utveckling till den objektive anden, eller den i-sig-varande andens utveckling till konkret för-sig-vara i sin objektivitet, äro följande.
Den subjektive anden är först själ såsom omedelbar naturbestämd ande.
Dess vidare utveckling såsom själ består däri, att den såsom abstrakt reflexion i sig skiljer sig från sin konkreta naturbestämdhet, som därigenom öfvergår i en objektiv, inom sig söndrad verld.
Därmed har själen utbildat sig till medvetande, i hvilket anden in abstrakto hänför sig på sig genom att skilja sig från en totalitetslös objektiv verld.
Inom medvetandet förefinnes den motsägelsen, att anden såsom reflexion i sig är väsendet, men ändock har emot sig en omedelbar verklighet.
Därför består fortgången däri, att denna verklighet öfvergår i, hvad den i sig är, ett oväsentligt sken, sålunda en skillnad, som ingen är, och därmed uppgår i sin negation — det inre allmänna väsendet.
Därmed är medvetandet medvetande om en skillnad, som ingen är, upptagen i den abstrakta reflexionen i sig, och är sålunda själfmedvetande, men abstrakt själfmedvetande.
Emellertid är den objektiva verklighetens öfvergång i väsendet endast den första negationen — väsendet är första negation af varat —, men den första negationen är negation af ett positivt och innehåller därför det positiva, af hvilket den är negation, i sig.
Därför fins ännu den objektiva verkligheten kvar och visserligen såsom den konkreta realiteten i förhållande till det abstrakta själfmedvetandet
Men såsom själfmedvetande vet anden den objektiva verkligheten såsom i sig varande dess eget innehåll, och utvecklingen består däruti, att anden sätter objektiviteten såsom alltigenom varande dess eget innehåll samt därmed gifver sig själf såsom abstrakt själfmedvetande objektivitet, i det den fattar sitt innehåll såsom varande.
Därmed vet anden sin subjektivitet såsom den genomträngande allmänna formen i objektiviteten samt denna såsom det genomträngande allmänna i subjektiviteten, eller den vet sig såsom det allmänna i subjektiviteten och objektiviteten och visserligen såsom i- och för-sig-varande allmänhet — subjektiviteten den för-sigvarande allmänheten i objektiviteten, denna den i-sig-varande allmänheten i den förra —, d. v. s. den vet sig såsom det förnuftiga eller såsom den logiska idéen och är därigenom den (från naturen) frie anden.
Emellertid är denna frihet endast i-sig-varande, emedan objektiviteten ännu är omedelbart gifven, ehuruväl anden vet den såsom sitt innehåll.
Anden måste afstryka denna omedelbarhet såsom teoretisk ande och därigenom höja sig till vetande om sig såsom genom sin egen subjektivitet sättande det objektiva varat eller till vetande om sig såsom fri, till praktisk ande, fri vilja.
Emellertid har anden äfven såsom fri vilja ännu en omedelbar bestämdhet, i det subjektiviteten har ett omedelbart, enskildt innehåll.
I det detta innehåll rensas från sin omedelbarhet och upphöjes till i- och för-sig-varande allmänhet, vet anden sig icke allenast såsom genom sitt subjektiva innehåll sättande sitt objektiva vara eller såsom fri, utan vet äfven detta innehåll såsom varande friheten själf eller vet friheten såsom sitt väsentliga ändamål.
Därmed har den i-sig-varande frie anden upphöjt sig till vetande om sin frihet och om sig såsom i denna frihet ägande sin realitet eller objektivitet — är objektiv ande89.
Såsom sådan har anden fullständigt frigjort sig från sin naturbestämdhet och är därför fri vilja, som har sin egen frihet till sitt väsen eller den från naturbestämdheten fria till sig återvändande logiska idéen, den i- och för-sig-varande enheten af subjektivitet och objektivitet.
Men såsom fri från naturbestämdheten är anden också frigjord från hvarje motsats och är endast abstrakt idé, i hvilken hvarje skillnad mellan subjektivitet och objektivitet är upphäfd.
Emellertid måste den såsom idé gifva sig själf konkret tillvaro genom att utsöndra sina momenter från sig och utveckla hvart och ett till totalitet.
Denna den i och för sig fria viljans af den själf såsom idé satta tillvaro är rätten, och vetenskapen härom är rättsfilosofi.
Idéen om den i och för sig fria viljan är sålunda rättsfilosofisk princip och visserligen äfven moralprincip, emedan sedligheten är ett moment i rätten90.
— Det är tydligt, att denna moralprincip är identisk med Fichtes, ehuruväl den senare är uttryckt såsom idéen om själfverksamhet såsom den fria viljans absoluta ändamål.
Såsom ofvan visats, kan icke idéen hos
Fichte gifva sig realitet annat än såsom lag för väljandets akt i afseende på den konkreta ändliga viljan eller såsom bestämmande sferen för dess fria verksamhet, d. v. s. såsom abstrakt eller formell rätt.
Denna idéens tillvaro bildar hos Hegel utgångspunkten i hans rättsfilosofi.