Riksarkivet/mini_raw_diachronic_swe huggingface dataset:
Endast i få ord har det här varit mig tillåtet att antyda gången och utvecklingen af det sednast förflutna halfva århundradets filosofiska undersökningar om det Sköna och Konsten.
Äfven af denna ofullständiga teckning torde vi dock åtminstone kunna härleda det allmänna resultat, att Tankens verksamhet inom denna afdelning af det menskliga vetandets område yttrat sig med samma liflighet och ansträngning af hela dess kraft, som inom de öfriga, och att denna Tankens verksamhet ledt till en högre åsigt af det Sköna och Konsten, än den, som under den närmast föregående tiden i allmänhet var rådande, om det ock måste medgifvas, att den speciella utbildningen af denna åsigt i hänseende till dess tillämpning på alla Konstens särskilda arter och former ännu icke kan anses såsom fulländad.
Att dessa filosofiska forskningar icke heller varit utan ett vigtigt inflytande på Konstens utöfning, skall erkännas af hvarje sakkunnig och fördomsfri granskare af denna tids förnämsta konstalster.
Huru tydligt röjer sig ej – för att härpå blott anföra ett enda exempel – en sådan Konstfilosofiens inflytelse uti Schillers behandling af Tragedien?
Att likväl äfven under denna tid åtskilliga falska och mot
Konstens sanna väsende stridande tendenser med större eller mindre framgång sträfvat att göra sig gällande, är visserligen oförnekligt.
Såsom exempel härpå skulle man kunna nämna den i Tyskland någon tid vanliga slafviska och andelösa härmningen af den egentliga, äldre Romantiken; den förkärlek för framställningen af det fysiskt och sedligt vidriga, vederstyggliga eller vämjeliga, som röjt sig hos så många af Frankrikes nyaste, till en del af en stor talang utmärkta
Vitterhetsidkare; samt ändteligen den nya form, under hvilken en låg, sensualistisk åsigt af verlden och lifvet under de sednast förflutna åren börjat framträda i alstren af den genom Heine, Börne, Gutzkow m. fl. stiftade Tyska Vitterhetsskola, hvilken gjort det till sin egentliga uppgift att taga sinnlighetens förmenta rätt i försvar emot den i dess tanke alltför spiritualistiska Christendomen.
Om den moraliska känslan och driften såsom förnuftiga i den moderna rationalismens hufvudformer
Föreliggande afhandling bör betraktas såsom fortsättning af den samtidigt utgifna: »Undersökning af den empiristiska etikens möjlighet med särskild hänsyn till dess moderna hufvudformer».
Förfaringssättet vid kritiken är det samma som i denna afhandling, hvarför hvarje behandlad filosof bör betraktas såsom kriticerande sig själf.
På grund af ämnets omfattande karakter är det tydligt, att det icke är meningen att framlägga resultat af historiska detaljundersökningar.
Men skulle hvarje behandling af filosofiens historia inskränkas härtill, skulle den förnuftiga sidan i den samma, som ligger i de särskilda systemens organiska sammanhang, förbises, och den skulle förlora sitt egentligt filosofiska intresse.
Kants lära om den moraliska känslan såsom förnuftig.
Framställning 2.
Kritik 11.
Fichtes lära om den moraliska känslan och driften såsom förnuftiga.
Framställning 19.
Kritik 46.
Jakobis och Schleiermachers lära om den moraliskt religiösa känslan såsom förnuftig.
Framställning 77.
Kritik 99.
Hegels lära om den moraliska känslan och driften såsom förnuftiga.
Framställning 103.
Kritik 119.
Den svenska rationalismens lära om den moraliska känslan såsom förnuftig.
Framställning 141.
Kritik 145.
Den form af filosofisk etik, i hvilken den moraliska känslan och driften fattas såsom förnuftiga, är den rationalistiska.
Ett rationalistiskt betraktelsesätt skiljer sig från ett empiristiskt i filosofien däruti, att enligt det förra den gifna verkligheten fattas såsom ägande sin princip i en i sig bestämd enhet (förnuftet), enligt det senare åter såsom alltigenom relativ (sinlig) och därför saknande hvarje dylik enhet.
I öfverensstämmelse härmed skiljer sig en rationalistisk etik från en empiristisk därutinnan, att den förra fattar det goda såsom ett i sig bestämdt godt (förnuftigt godt), oberoende af och egande makt öfver människans lif i sinnevärlden, den senare fattar det goda såsom alltigenom relativt (sinligt), bestämdt af människans sinliga natur.
Rationalismen sönderfaller i tvänne arter: dogmatisk och kritisk.
I den förra fattas det i tänkandet gifna innehållet såsom förnuftigt, hvarvid tänkandet fattas såsom upphöjande innehållet till själfbestämdhet och för-sig-vara, vare sig detta innehåll i sig själf är med tänkandet adæqvat eller icke (historiskt exempel Plato i dialogerna Sofista och Parmenides, Spinoza och Leibnitz); i den senare åter fattas det för människan gifna innehållet såsom förnuftigt endast, såvidt det på grund af sin egen natur har själfbestämdhet och för-sig-vara (historiskt exempel:
Kant, Fichte, Jacobi, Schleiermacher, Hegel, Boström).
I öfverensstämmelse därmed sönderfaller den rationalistiska etiken i dogmatisk och kritisk.
Den förra fattar
det, som för den själfmedvetna viljan faktiskt ter sig såsom ett godt, ökar dess aktivitet, såsom ett förnuftigt godt, hvarvid den själfmedvetna viljan är en specifikation af tänkandet inom den dogmatiska rationalismen i allmänhet (historiskt exempel:
Spinoza); den senare fattar det för viljan gifna innehållet såsom ett förnuftigt godt, såvidt det i sig själf har förnuftig karakter (historiskt exempel: de ofvannämda kritiska rationalisterna).
Det är det sätt, hvarpå i denna etik, grundlagd af Kant i den moderna filosofien, den moraliska känslan och driften bestämmas såsom förnuftiga, som här föreligger till undersökning.
Kant utgår i sina etiska undersökningar (Grundlegung zur Metafysik der Sitten) från det allmänna sedliga medvetandet och visar med ledning af detta, att endast den goda viljan är att anse såsom något i sig godt.
Därefter bestämmer han karakteren af den handling, i hvilken den goda viljan framträder såsom god — plikthandlingen —, och uppställer därvid trenne formler för uttryckande af pliktens natur:
Plikt är en handling af plikt; handlingens värde bedömes icke efter verkligheten af föremålet för viljandet, utan efter maximen för viljandet; plikt är en handlings nödvändighet af aktning för lag1.
Då i den sista formeln pliktens konstitutiva karakter är fullständigt uttryckt, göra vi den samma till föremål för särskild undersökning.
Därvid är att fastställa först karakteren af den lag, af hvilken viljan i plikten är bestämd, därefter aktningens egendomliga beskaffenhet.
Den lag, om hvilken här är fråga, är först och främst en praktisk lag, emedan den är lag för en vilja såsom förmåga att handla efter föreställningen om lagar2.
Den praktiska lagen är en praktisk grundsats, som eger objektiv giltighet, d. v. s. gäller för alla förnuftiga väsendens viljor, och skiljer sig därmed från maximen såsom en praktisk grundsats, som endast eger subjektiv giltighet, d. v. s. gäller endast för det subjekt, som är af den samma faktiskt bestämd3.
Den praktiska lagen är vidare i förhållande till den mänskliga viljan ett imperativ, emedan denna icke på grund af sin natur nödvändigt följer den samma, är bestämbar, men icke bestämd i förhållande till den samma, hvarför lagen nödgar viljan4.
Men den är icke ett hypotetiskt, utan ett kategoriskt imperativ, emedan viljan i plikthandlingen har föreställningen om lagen själf till högsta motiv, icke föreställningen om ett objekt, i afseende på hvars realiserande lagen bjöde en viss handling såsom medel5.
Af det nu angifna med afseende å lagens karakter följer, att den icke kan vara en materiell praktisk grundsats, d. v. s. förutsätta såsom sin betingning ett objekt såsom bestämningsgrund för viljan, enär den i sådant fall skulle vara bunden vid empiriska betingningar, då ett objekt icke kan bestämma viljan annat än genom den endast empiriskt bestämbara känslan af lust eller olust.
Men om i en lag bortses från allt objekt såsom viljans bestämningsgrund, återstår endast formen af allmän lagstiftning.
Då nu lagen såsom kategoriskt imperativ bjuder viljan att handla i enlighet med sig, bjuder den sålunda viljan att handla i enlighet med den allmänna lagstiftningens form, d. v. s att handla endast efter de maximer, som äro dugliga såsom principer för en allmän lagstiftning6.
Ur denna formel för lagen såsom kategoriskt imperativ härleder Kant följande trenne formler.
Då det hela, som är af allmänna lagar bestämdt, är natur i formel bemärkelse, kan det kategoriska imperativet också uttryckas: handla så, att du kan vilja, att din viljas maxim är allmän naturlag, hvilket är den första formeln.
Men det måste äfven angifvas beskaffenheten af den maxim, som är duglig att vara princip för allmän lagstiftning, d. v. s. det måste uppvisas principen för en för alla förnuftiga väsen gällande lag.
En dylik princip måste vara förbunden med begreppet om ett förnuftigt väsendes vilja öfverhufvud.
Principen för en sådan viljas själfbestämmande är ett ändamål.
Om detta ändamål är en tänkt verkan af handlingen, är det relativt, i det att det har sitt värde endast genom sitt förhållande till en känsla af lust och olust, men är då betingadt af subjektets empiriska beskaffenhet och kan därför icke afgifva principen för en allmän lag.
Om det däremot uppvisas något, som är ändamål i sig själf (oberoende af subjektets empiriska beskaffenhet), kan detta, men också endast detta afgifva en dylik princip.
Endast den förnufnuftiga naturen öfverhufvud är själfändamål, emedan hvarje förnuftigt väsen af samma grund fattar sig själf såsom själfändamål, i det att det fattar sig såsom subjekt för alla ändamål.
Alltså är förnuftet i min egen och andras person princip för den allmänna lagstiftningen, visserligen icke såsom realiserbart objekt, i afseende på hvars realisation den angåfve de nödiga medlen, utan såsom angifvande den inskränkande betingningen för alla relativa ändamål.
Med hänsyn härtill erhåller Kant den andra formeln för det kategoriska imperativet:
Handla så, att du i din viljas maxim (såsom allmän lag) behandlar mänskligheten i din egen och andras person aldrig blott såsom medel, utan alltid tillika såsom ändamål.
Men att hvarje förnuftigt väsen är princip för den allmänna lagstiftningen, innebär, att det genom sin vilja är själf allmänt lagstiftande; i annat fall, d. v. s. såvidt det är underkastadt en af ett annat väsen stiftad lag, är det medel i förhållande till detta såsom själfändamål.
Så erhålles ur den andra formeln omedelbart idéen om hvarje förnuftigt väsendes vilja såsom allmänt lagstiftande.
Men hvarje förnuftigt väsen kan icke tänkas allmänt lagstiftande, utan att de särskilda väsendenas lagstiftning är samstämmig, så att de bilda en systematisk förbindelse under gemensamma lagar i ett rike, och då hvarje väsen är själfändamål, i ett ändamålens rike.
Alltså involverar den nämda idéen idéen om ett ändamålens rike såsom objekt för lagstiftningen.
Däraf erhålles den tredje formeln för det kategoriska imperativet:
Handla efter idéen om din vilja såsom genom alla maximer allmänt lagstiftande i ett ändamålens rike.
Lätt inses, att denna formel i sig innefattar de båda föregående.
Den involverar nämligen dels idéen om viljans maxim såsom allmän naturlag, dels idéen om hvarje förnuftigt väsen såsom själfändamål.
Därför innehåller den det fullständigaste uttrycket för sedlighetens princip: idéen om viljans allmänna själflagstiftning — avtonomi —, hvilken idé i förhållande till den mänskliga viljan, emedan denna är afficierad af sinliga motiv och därför icke alltid handlar i enlighet med den samma, är ovilkorligt bjudande eller ett kategoriskt imperativ7.
Därmed är karakteren af den lag, af aktning för hvilken plikthandlingen är bestämd, utredd.
Vi ha därefter att undersöka aktningens sedliga betydelse.
För att utreda
Kants lära härom är nödvändigt att taga i betraktande aktningens subjekt.
Då aktningen är en viljebestämdhet8, är subjektet viljan själf.
Viljan är en förmåga att handla efter föreställningen om lagar och är såvidt en förnuftig (själfmedveten) förmåga.
Inom den mänskliga viljan är att skilja mellan den rena viljan, som är en blott idé om viljan såsom allmänt lagstiftande, och den bestämbara viljan, som, emedan den är solliciterad af böjelser, icke nödvändigt bestämmer sig i enlighet med denna idé9.
Böjelsen är en sinlig drift, knuten vid en känsla af lust eller olust vid ett objekt.
Förmågan af böjelse är lägre begärförmåga — lägre i motsats till den rena viljan såsom högre begärförmåga.
Den bestämbara viljan förmedlar emellan den högre och lägre begärförmågan och kan bestämma sig i enlighet med den ena eller andra10.
Den subjektiva grunden till denna viljas sig-bestämmande är driffjädern11, som alltid är en känsla.
Såvidt driffjädern föreställes genom förnuft är den intresse, såvidt den generaliseras till en praktisk grundsats, är den maxim12.
Om viljan bestämmer sig i enlighet med den lägre begärförmågan, är driffjädern böjelse, intresset intresse för realisationen af ett objekt, af hvilket viljan är patologiskt afficierad, maximen en af böjelse bestämd praktisk grundsats.
Bestämmer sig viljan i enlighet med den högre begärförmågan, är driffjädern, intresset och maximen föreställningen om denna såsom fordrande eller såsom ett böra, framträdande såsom en känsla af aktning.
Föreställningen om den rena viljan såsom fordrande framträder såsom en känsla, emedan denna förställning inskränker böjelsens makt, men inskränkningen af en känsla är själf en känsla13.
Såsom allt igenom konstituerad af medvetandet om den rena viljan såsom fordrande är aktningen förnuftig eller praktiskt verkad af idéen om den rena viljan14.
Aktningen skiljer sig därför från andra känslor därutinnan, att dess förefintlighet är möjlig att apriori känna15.
Om aktningen betraktas såsom intresse, är den ej intresse för realisationen af ett objekt, utan intresse för handlingen själf, ytterst för den handlingen bestämmande lagen16.
Om aktningen betraktas såsom maxim, är den en af den allmänna lagenligheten bestämd maxim17.
Därmed är pliktens i det sedliga medvetandet gifna karakter af en handlings nödvändighet af aktning för lag utredd.
Emellertid är icke tillräckligt, att föreställningen om den rena viljans fordran i förhållande till den bestämbara viljan såsom aktning för lag uppvisas vara förefintlig i det sedliga medvetandet.
För att etiken skall ega karakteren af vetenskap måste (den teoretiska) möjligheten af denna föreställning uppvisas.
Den innehåller nämligen ett syntetiskt omdöme, i det att idéen om den rena viljan är i den samma förknippad med den ändliga bestämbara viljan, och visserligen ett syntetiskt omdöme a priori, emedan den innehåller föreställningen om en i förhållande till förnuftiga väsen, oberoende af deras i erfarenheten gifna beskaffenhet, allmängiltig fordran18.
Men giltigheten af ett syntetiskt omdöme a priori måste, såsom Kant med skärpa gent emot den föregående dogmatismen framhållit, grundas eller bevisas.
Ett dylikt bevis kan med afseende å det här föreliggande omdömet icke föras på samma sätt som i fråga om de i matematiken och den rena naturvetenskapen gifna syntetiska aprioriska omdömena, d. v. s. så att det uppvisas såsom erfarenhetens förutsättning, emedan det är aprioriskt icke allenast i den meningen, att det icke är ur erfarenheten härledt, utan äfven så, att det går utöfver hvarje erfarenhet, i det att intet i erfarenheten gifvet innehåll kan bestämmas såsom med det samma fullt adæqvat19.
Det måste sålunda sökas en annan väg för deduktionen.
Kant verkställer den samma i Grundlegung förmedelst frihetsbegreppet.
Viljan är en art af kausalitet hos lefvande väsen.
Viljefrihet är den egenskap hos denna kausalitet, att den verkar oberoende af andra bestämmande orsaker, sålunda är själfständig.
Nu sker all kausalitet efter lagar.
Alltså är viljefrihet själfständig kausalitet efter lagar.
För att dessa bestämningar skola kunna stå tillsammans, fordras, att den fria viljan gifver sig själf lagarne för sin kausalitet.
Nu är lagen såsom sådan allmängiltig (gäller ej blott subjektive, utan äfven objektive); alltså involverar idéen om friheten idéen om viljan såsom allmänt lagstiftande, d. v. s. idéen om den rena viljan.
Nu ligger det i ett förnuftigt väsendes begrepp att i sin handling sätta sig såsom princip för handlingen, alltså att handla under frihetens idé, sålunda ock under idéen om den fria viljan.
Emellertid är härmed ingalunda uppvisadt, hvad som skulle bevisas, nämligen (den teoretiska) giltigheten af föreställningen om idéen om den rena viljan såsom förbindande för en af böjelser solliciterad, i förhållande till förnuftet bestämbar, sålunda icke redan bestämd vilja.
För att uppvisa frihetens idé såsom bestämmande för en vilja förutsatte vi, att denna vilja var af förnuftet, sålunda af idéen om den rena viljan bestämd.
Vi ha alltså rört oss i en cirkel, och idéen om den rena viljan är icke förmedelst frihetsidéen uppvisad såsom förpliktande för den bestämbara viljan.
Kant hjälper sig ut ur svårigheten därigenom, att han hänvisar till sin i »Kritik der reinen Vernunft» framställda fenomenlära, enligt hvilken de sinliga tingen äro fenomener, emedan kunskap om dem är möjlig endast genom affectioner på kunskapssubjektet.
Såsom fenomener förutsätta de ting i sig såsom sin grund.
Skillnaden mellan ting i sig och fenomen kan genomföras äfven med afseende å människan själf såsom kunskapssubjekt.
Såvidt hon fattar sig empiriskt, sker det genom det inre sinnet såsom en inre känsla, d. v. s. genom en affektion inifrån.
Därför fattar hon såvidt sig själf såsom fenomen och såsom underkastad de för fenomenverlden gällande lagarne.
Fattar hon sig åter såsom ren verksamhet, d. v. s. fattar sig omedelbarligen utan afficiering på sig (hos Fichte genom intellektuell åskådning), måste hon tänka sig såsom tillhörande den i sig varande intelligibla verlden.
Nu är förnuftet eller intelligensen hos människan ren verksamhet, i det att det spontant frambringar öfver all erfarenhet (och därmed öfver all sinlighet) gående idéer.
Om sålunda människan fattar sig såsom intelligens, måste hon tänka sig såsom tillhörande den intelligibla verlden.
Men detta är icke möjligt, utan att hon tänker sig såsom egande själfständig kausalitet, men därmed ock såsom gifvande sig själf lag, d. v. s. såsom ren (avtonomisk) vilja.
Nu måste den intelligibla verlden tänkas såsom grund för fenomenverlden och alltså de lagar, som gälla för den förra, såsom gällande äfven för den senare.
Därför måste människan tänka sig såsom i sitt fenomenella vara underkastad den lag, som gäller för henne såsom tillhörande den intelligibla verlden, d. v. s. idéen om viljans avtonomi, och då hon i det förra hänseendet är afficierad af mot lagen stridande böjelser, måste hon tänka sig såsom förpliktad af den samma.
Därmed är föreställningen om sedelagen såsom ett böra och därmed den med den samma förknippade känslan af aktning, såvidt föreställningen om den nämda förpliktelsen involverar en dylik känsla, bevisad såsom (teoretiskt) giltig, såvidt människan fattar sig såsom intelligens eller förnuftigt väsen.
Emellertid är härvid att märka, att den intelligibla verldens kausalitet i förhållande till fenomenverlden, och därmed också den rena viljans kausalitet i förhållande till den bestämbara viljan icke kan på något sätt förklaras, emedan all förklaring sker efter lagar, hvilkas föremål kunna påvisas i erfarenheten, sålunda i den sinliga åskådningen, men en dylik åskådning är omöjlig i afseende på den intelligibla verlden.
Huru ett rent begrepp kan frambringa en känsla af aktning är omöjligt att förklara, emedan en dylik kausalitet icke står i öfverensstämmelse med erfarenhetens formella och materiella vilkor.
Å andra sidan måste fasthållas, att hvarje försök att förneka möjligheten häraf hvilar på den oriktiga förutsättningen, att människan alltigenom är att betrakta såsom naturväsen, och därför intet med afseende på henne får antagas såsom möjligt, som ej är att efter naturlagar förklara20.
Såsom inledning till kritiken af denna Kants deduktion af det kategoriska imperativets giltighet och därmed af känslan af aktning torde lämpligen böra utföras en undersökning af, i hvad mån Kant lyckats i sin kritik af det rena (spekulativa) förnuftet uppvisa giltigheten af syntetiska omdömen apriori.
Såsom bekant sker detta därigenom, att de visas såsom förutsättningar för erfarenhetens möjlighet och närmare bestämdt för möjligheten af en sammanhängande erfarenhet, således af kunskap.
Alltså hvilar giltigheten af dylika omdömen på möjligheten af kunskap.
Nu är enligt Kant kunskap konstituerad af tvänne från hvarandra skilda kunskapsförmågor: förståndet och sinligheten.
Af dessa bestämmer det förra genom sina rena begrepp den senares funktioner, åskådningarna.
För detta bestämmande fordras gifvetvis en bestämbarhet hos materialet.
Åskådningarna äro enligt Kant af förståndet bestämbara förmedelst åskådningsformerna, rum och tid, som på grund af sin renhet, frihet från empiriskt gifna ingredienser, kunna omedelbarligen af förståndet bestämmas.
Förmedelst de genom dessa formers bestämdhet af förståndet uppkomna s. k. transscendentala schemata kunna åskådningarna af förståndets rena begrepp bestämmas21.
— Emellertid är här problematiskt, huruvida den bestämbarhet hos den empiriska åskådningen i förhållande till förståndets begrepp förmedelst de transscendentala schemata, som här är uppvisad, är tillräcklig i och för kunskaps möjlighet.
Den bestämbarhet, som här är uppvisad, är egentligen endast den, som erfordras för att åskådningen öfverhufvud skall vara medveten.
Därför erfordras nämligen, att den samma är ett syntetiskt helt, och då förståndet är den enda syntetiserande förmågan, af dess begrepp bestämd.
Men en dylik bestämdhet är tydligen endast en formel bestämdhet, i hvilken bortses från den empiriska åskådningens särskilda beskaffenhet.
För att en empirisk åskådning skall gifva kunskap, fordras icke blott, att den i allmänhet är af förståndet bestämd, då den kan i afseende på sitt bestämda innehåll vara på ett för den samma tillfälligt sätt bestämd, utan därjämte, att insikt förefinnes i, att den med hänsyn till dess egendomliga beskaffenhet och dess förhållande till andra empiriska åskådningar måste på ett visst sätt af förståndet bestämmas.
Den förra formella i afseende på åskådningens innehåll likgiltiga bestämdheten gifver endast en idéassociation.
Förbindelsen mellan åskådningen af solen och af värmen är en blott idéassociation, ehuruväl af förståndet bestämd, såvidt icke inses, att dessa åskådningar måste med hänsyn till sitt bestämda innehåll på ett visst sätt, här enligt kausallagen förbindas22.
Alltså fordras för möjligheten af kunskap den empiriska åskådningens bestämbarhet i afseende på förståndet ej allenast i den meningen, att den formaliter med bortseende från dess gifna innehåll är bestämbar, utan äfven att den är realiter med hänsyn till detta innehåll på ett visst sätt bestämbar.
Den förra bestämbarheten kan apriori tilläggas åskådningen såsom fallande inom medvetandet, däremot ej den senare.
Då nämligen sinligheten är en receptiv förmåga, och då den empiriska åskådningen är att betrakta såsom en affection hos den samma, hvarigenom den är ett för det rena förståndet främmande innehåll, är det omöjligt att apriori sätta denna åskådnings bestämbarhet i förhållande till förståndet, om hänsyn tages till dess egendomliga beskaffenhet, emedan denna har ett för förståndet främmande ursprung.
En dylik bestämbarhet kan endast genom empirisk konstatering ådagaläggas.
Häraf följer, att kunskapens möjlighet är be- visad först, när den är empiriskt konstaterad i den meningen, att den empiriska åskådningens reala bestämbarhet i förhållande till de transscendentala schemata är empiriskt konstaterad.
Nu äro de syntetiska omdömena apriori förutsättningar för kunskaps möjlighet, såvidt som de utsäga, att den empiriska åskådningen för att kunna gifva kunskap — hänföra sig på föremål — måste vara realiter bestämbar i förhållande till de rena begreppen förmedelst transscendentala schemata23.
Alltså ega dessa omdömen användbarhet endast såvidt, som den empiriska åskådningens reala bestämbarhet i förhållande till de transscendentala schemata är empiriskt konstaterad.
Visserligen upphäfver ingalunda detta riktigheten af den kantiska satsen, att de äro giltiga under förutsättning af kunskaps möjlighet såsom denna kunskaps förutsättningar, men en dylik sats är analytisk, såvidt som den endast innehåller en analysering af kunskapens begrepp.