Riksarkivet/mini_raw_diachronic_swe huggingface dataset:
Anf.
arbete.
Tredje föreläsningen.
— Hufvudargumentet där är, att både lifvet och döden, i fall odödligheten förnekas, skulle sakna mening.5o 6
olika världsåskådningar.
liga panteismen å ena sidan, å andra sidan den naturalism, som i lifvet, låt vara naturlifvet, ser alltings innersta väsen, konsekvent utföras, blir en annan fråga.
Vi hafva äfven påpekat, att ingendera nekar eller åtminstone behöfver neka, att den principen, den andra uppställer såsom den högsta, också verkligen är en makt i världen, ehuru den i hvarje fall blir en sekundär makt.
Rent af dåraktigt vore, om naturalisten bestrede, att det personliga lifvet på något sätt gör sig gällande som en makt i världen, att människan kan oberoende af rena naturinflytelser fritt tänka och vilja, men denna makt blir för honom en sekundär makt, som ytterst emanerar ur naturorsaker.
Dåraktigt vore ock, om anhängaren af en personlig världsåskådning skulle - förneka, att natursidan har makt Öfver människan, ehuru denna makt för honom blir en sekundär makt, hvars betydelse sedermera kan på olika sätt fattas.
— Rent af omedelbart och fullständigt framträda ingendera såsom allrådande makter här i världen.
Frågan är blott, hvilkendera den makt är, som råder i sista instansen.
Naturligtvis kan man utan att förneka dessa sanningar, vare sig man hyllar det ena eller andra betraktelsesättet, ega sympatier åt det ena eller andra hållet och därmed låta de resp. makterna gälla mer eller mindre, så att t. ex. en naturalist är benägen att äfven omedelbart förklara psykiska företeelser ur fysiska och omvändt anhängaren af en personlig världsåskådning har benägenhet att äfven i sådant som står på gränsen mellan det medvetna och omedvetna se jämväl äfven den omedelbara grunden i det medvetna, men gränsen mellan båda världsåskådningarna ligger i det, till hvilket de ytterst hänföra båda.
Detta för oss öfver till ett par frågor rörande bådas konsekvenser.
Låtom oss först tänka på frågan om den gudomliga försynen, således i eminent mening frågan om den makt, som y&gt; Jur sker udelukkende ».
Frågan är, om denna är personlig eller icke, n. b. såvidt det är fråga om sista instansen.
Hvad båda åsikterna därpå svara, det veta vi.
Men att i lifvets särskilda skickelser tro sig finna en omedelbar uppenbarelse af ett gudomligt förnuft och detta just i dem, där orsakssammanhanget mellan följd och ändamål är oss mest fördoldt, — tro sig företrädesvis finna yttringar af en gudomlig världsregering, där saken mest är hvad vi kalla slump — det tro vi vara långt ifrån väsentligt för en personlig världsåskådning, tvärtom något, som utgår från en låg uppfattning af denna och skadar hennes sak genom att binda henne vid en sådan.
Trenne unga franska subalterner gjorde, efter hvad det berättas, en skridskotur tillsammans.
En af dem^ utropade plötsligen: » Nej, nu följer jag icke med längre; jag åker hem! » De andra kunde omöjligen begripa anledningen därtill.
De foro vidare och drunknade.
Den tredje kom lyckligt hem, — hans5o 6 OLIKA VÄRLDSÅSKÅDNINGAR.
namn var Napoleon Bonaparte.
Nu säger man: det var försynens skickelse!
Hade han följt med, så hade världen gestaltat sig på annat sätt, och häri uppenbarar sig hvad man kallar försynens finger.
Först och främst är ju långt ifrån gifvet, att världens öden, i fall han följt med och drunknat, verkligen i hufvudsak annorlunda gestaltat sig.
Har denne man något godt uträttat för mänskligheten, så skulle detta tvifvelsutan kunnat utföras af någon annan lika bra.
Men för det andra — hvad som här är viktigast — finnes här verk-igen någon kausalnexus mellan den franske subalternens, låt oss säga, helt enkelt af fysisk trötthet bestämda beslut att återvända, hvilket räddade hans lif — och hans följande lifsgärning?
Skulle en sådan kausalnexus finnas, hade den naturligtvis sin grund i Guds outransakliga rådslut.
Men hvad berättigar oss att antaga något sådant sammanhang?
Vi hafva tagit ett exempel i stort, men mångfaldiga andra gånger anföras sådana exempel inom jämförelsevis mindre områden.
Frågan blir djupast och innerst, huruvida det för en personlig världsåskådning är väsentligt att antaga ett sådant hvad man kallar öfvernaturligt, d. v. s. af ali för oss på ringaste sätt fattbar kausalnexus oberoende inflytande af en gudomlig vilja.
Naturligtvis kan en kausalnexus i sin konkreta gestalt vara för oss ofattbar, och man får onekligen i dylika fall vara försiktig.
En persons karakter kan t. ex. uppenbara sig i en obetydlighet, men denna obetydlighet kan hafva sina följder för lifvet, t. ex. för dettas bibehållande.
Om då detta lifs bibehållande eller omgestaltning i en viss form får sin betydelse för andra, så kan man visserligen icke neka, att häri en låt vara för människor fördold, men icke helt och hållet ogenomtränglig kausalnexus förekommer 1).
Här förutsättes ingen gudomlig makts omedelbara ingripande.
Men vill man fora saken tillbaka till en gudomlig försyn, så hänvisas man i sista hand till denna såsom det godas makt i världen.
Men äfven denna makt blir,.
såvida det gäller vår ändliga värld; till och med för en personlig världsåskådning mer eller mindre apokryfisk.
Erfarenhet lär oss, att här ofta går den rättfärdige så, som hade han gjort den orättfärdiges gärning.
Det godas nödvändiga seger i denna världen är ingalunda ett korollarium af en personlig världsåskådning.
På samma sätt måste man betrakta frågan^ om naturens ändamålsenlighet, jag läste en gång en beskrifning på ett vinterlandskap och orden:
» borta i klyftan smyger den hungriga lon »
Märk skillnaden mellan det för oss (alla människor) fördolda och det till sin natur för oss outgrundliga.
Det är mycket, som kan vara för mig fördoldt, städse måste förblifva det,~ t. ex. detaljerna i det Assyriska rikets historia, hvilket därför icke kan vara för min natur outgrundligt eller ofattligt.
Källorna saknas.5o 6 OLIKA VÄRLDSÅSKÅDNINGAR.
ställde för mig de oafvisliga alternativen: antingen skall lon svälta ihjäl, eller skall hon fånga och uppäta andra, oskyldiga djur.
Sådan är naturens ordning, men denna kan då omöjligen hvila på personliga principer.
I korthet — naturen såsom sådan är ej uttryck för den personliga rättvisans lagar, utan ledes af andra, s. k. naturlagar.
En personlig världsåsikt bestrider ej heller detta, åtminstone följer detta ej af hennes natur såsom personlig, men hvad hon fasthåller är, att bakom dessa lagar kan ligga ett personligt förnuft, som i och genom naturens alla företeelser syftar till sitt eget förverkligande, och att naturutvecklingen djupast och innerst bestämmes af detta, — ditåt syftar den personliga världsåskådningen, såvidt den rör naturen, och detta blir ock det sista, som kan påstås om naturens ändamålsenlighet.
Den kan sedan fattas i den krassare bemärkelsen, att naturen är till för människans nytta eller nöje; den kan äfven fattas i den djupare och innerligare, att efter allt till sin innersta grund är personligt, så syftar ock naturutvecklingen innerst till förverkligande af detta naturens innersta väsende.
Båda åskådningssätten äro med en i det hela personlig världsåskådning förenliga.
Naturalisten åter måste konsekvent förneka det godas makt i människovärlden och naturens immanenta tendens att ständigt frambringa det högre lifvet, d. v. s. naturens ändamålsenlighet.
Genom tillfälliga orsaker och under yttre inflytande kan händelsevis inom människovärlden det goda segra och inom naturen det högre lifvet utvecklas.
Men detta är och förblifver något tillfälligt, väl icke i den meningen, att det icke skulle hafva sin orsak, men i den att.
i denna orsak icke ingår, att det goda skall segra och det högre lifvet framträda; utan om så sker, då sker det oberoende af själfva orsaken.
Inom en personlig världsåsikts råmärken rymmas följaktligen så skilda, mot hvarandra så skarpt kämpande åsikter som ortodox kristendom af olika konfessioner och ett afgjordt, mot ali kristendom fiendtligt fritänkeri — Hegels panteism och de olika försöken att på vetenskaplig väg häfda teismens sanning, sådana vi finna dem t. ex. hos Chalybæus, Krause och Boström — ja, med jämförelsevis obetydlig reservation kan- dit hänföras sådana världsåsikter som Platos och Spinozas.
— Å andra sidan har naturalismen jämväl sina åtminstone i praktiskt afseende rätt vidsträckta rågångar.
Hobbes ' försvar för absolut furstemakt, likaväl som Rousseaus för demokratisk republik, Spencers utvecklingslära likaväl som Schopenhauers pessimism rymmas därinom.
Men med ali denna möjlighet af nyanser blir motsättningen mellan båda principiell, ja den mest principiella historien känner mellan olika former af mänskliga tankar och mänskligt uppfattningssätt.5o 6 OLIKA VÄRLDSÅSKÅDNINGAR.
Men hvilka blifva väl de båda grundåskådningarnes konsekvenser?
— Hvilken betydelse för lifvet har det, om man tillägger tanke och vilja den plats i världen den personliga världsåsikten vill göra, eller man frånkänner dem denna?
En hvar skall nog medgifva, att denna betydelse är omätlig, på hvilken sida han än för sin del må ställa sig.
På mycket olika sätt kommer man visserligen att betrakta natur och människolif allt efter som man intager den ena eller andra ståndpunkten, ja i själfva verket beror däraf den uppfattning, man gör sig snart sagdt af hvarje naturföreteelse, hvarje mänskligt förhållande, hvarje mänsklig sträfvan — såvidt man nämligen vill gå tillbaka till de yttersta förutsättningarne i hvarje fall och betrakta saken i ljuset af sin världsåsikt i det hela.
I största allmänhet skulle vi vilja angifva den saken så, att det personliga åskådningssättet erbjuder garanti för en förnuftig världsordning, något, som naturalismen omöjligen kan göra.
Väl veta vi, att de finnas, hvilka förklara sig vara och i viss mån äfven äro naturalister, men likväl hålla fast vid en sådan förnuftig världsåskådning, men huru dessa båda antaganden skola stå tillsammans, det är èn fråga, på hvilken vi frukta, att de blifva oss svaret skyldige.
— Krafvet på en förnuftig världsordning utgår tydligen från människoanden, från vår tanke och vilja, eller med andra ord just från vårt förnuft.
Det är tanken, som fordrar, att allting ej blott skall vara hvad det faktiskt är, utan jämväl att det skall finnas, hvad vi kallat en mening i allt.
Men ligger nu ingen tanke, intet förnuft till grund för världsalltet, är ej människotanken just såsom tanke besläktad med dettas allsmäktiga upphof, är den helt enkelt en naturprocess, som andra sådana, hvilket berättigande får då väl detta kraf?
Detsamma som ett sjukt hjärtas fantastiska anspråk på, att allt i världen skall gå efter dess nycker.
Väl veta vi, att människor finnas, som påstå sig just genom krafvet på en förnuftig världsordning hafva blifvit förda till öfvergifvande af en personlig världsåsikt och antagande af naturalismen.
Det är dock väl uppendagligt, att de då antingen missförstått betydelsen af detta kraf eller ock, hvilket är sannolikare, gått ut från en så låg form af personlig världsåsikt, t. ex. någon mycket krass form af antropomorfism, att hvad som skolat gälla som en förnuftig världsordning för dem framstått som, och äfven i själfva verket varit höjden af oförnuft.
Huru än härmed må förhålla sig, säkert är, att ej få de sin fordran infriad af naturalismen.
Den lägsta form af personligt betraktelsesätt erkänner åtminstone denna fordran, om den ock ej kan infria den.
Ty från ett fullkomligt tänkande och fullkomligt viljande väsen skall dock världen och människan här leda sitt upphof, huru otillfredsställande man än sedan gör reda för, hvari dess fullkomlighet och dess anordningars fullkomlighet bestå.
Men na-5o 6 olika världsåskådningar.
turalismen erkänner ej ens den nämnda fordran.
Huru skulle man då vänta, att den skulle infrias?
Låtom oss först vända vår uppmärksamhet till naturen.
Huru båda världsåsikterna i fråga söka förklara hennes olika former, hafva vi redan antydt.
Låtom oss nu se saken från en annan sida, med närmare anslutning till det, vi nyss anfört.
Sådan naturen för människan omedelbart presenterar sig, framstår lion såsom i viss mån ändamålsenlig.
Så djupt intryck gör detta förhållande ofta på människosinnet, att mången däraf drifvits till att omfatta och fasthålla tanken på en intelligent världsordnare, m. a. o. till en personlig världsåsikt.
Detta är det s. k. teleologiska beviset för Guds existens.
Men å andra sidan är det lika obestridligt, att naturen för den tänkande människan framstår som en ofullkomlig och i viss mån rent af ändamålslös verklighet, — en sak, hvarom vi redan i annat sammanhang talat.
— Strid och förgängelse äro i hvarje fall natur-lifvets villkor, och dem delar äfven den i naturen lefvande människan.
Hennes » lifs dagar äro sjuttio år, till det högsta åttatio, och då det bäst varit hafver, si, då hafver det möda och arbete varit ».
— Och hvad ändamålsenligheten beträffar, så är det onekligt, att så länge vi stanna inom naturen själf, det blir omöjligt att- säga hvad, som egentligen skulle vara hennes ändamål, helst de olika ändamålen ofta, att ej säga alltid, tyckas korsa hvarandra.
Naturen inbjuder till en teleologisk betraktelse, men tillbakavisar den på samma gång.
Allt detta är nu faktiskt, men huru är det att förklara?
Naturalisten svarar, eller bör åtminstone konsekvent svara: Då människan finner naturen vara ofullkomlig, så har hon på denna natur lagt sin andes mått, hon har bedömt henne efter den fullkomlighet, hvarom hon bär en föreställning i sitt inre.
Men detta sätt att gå tillväga, detta mått är falskt.
Naturen är helt enkelt, hvad den är.
Inom henne finnes intet högre eller lägre, intet fullkomligt eller ofullkomligt — detta existerar blott i vår föreställning, men ej i verkligheten.
Hvad åter ändamålsenligheten angår, så måste den konsekvente naturalisten förneka äfven denna.
Den är ett människans begrepp, som saknar betydelse för naturen själf, ty, som vi sett, naturen ger oss ingen upplysning, om hvad hennes ändamål skulle vara.
Och finnes hvarken en intelligent världsordnare, ej heller någon verklig åtskillnad emellan högre och lägre i naturen, då är ändamålsenligheten en ren orimlighet.
De spår af sådan, dem naturen tyckes röja, har man ock från denna ståndpunkt fullt konsekvent sökt bortförklara.
De särskilda former af lif, som naturen framställer, äro produkter af yttre, tillfälliga inflytelser.
Tyckas de tjänligt utrustade till sin kamp för tillvaron, så beror detta helt enkelt därpå, att dels endast de individer, som tillfälligtvis varit5o 6 OLIKA VÄRLDSÅSKÅDNINGAR.
detta, kunnat af andra skäl bestå i denna kamp och lemna sina egenskaper i arf åt efterkommande, dels att själfva kampen så småningom modifierat lifvet och dess organer.
Så långt naturalismen.
— Annorlnnda betraktar den personliga världsåsiktens anhängare saken.
Människan, säga de, är befogad att lägga sin tankes, sin personlighets mått på tingen.
Hon är det, emedan hon, just såsom person, är i särskild bemärkelse befryndad rned världens eget upphof och styresman^ Finner hon naturen, mätt efter måttet af den fullkomlighet, hvarom hon i sitt inre bär föreställningen, vara ofullkomlig, så är naturen också verkligen detta.
Denna natur eger sin verklighet, som, just emedan den är opersonlig, ei ur sig själf, utan allenast ur det personliga kan förklaras, och som från detta leder sitt upphof, genom detta får sin mening och sin betydelse.
Bland åsikternas anhängare kunna väl meningarne vara delade, om huru detta sedan skall fattas, saken själf står fast.
Vi hafva som karakteristiskt för en personlig-världsåskådning anfört, att allt måste hafva mening och betydelse.
Därföre är ock naturen ändamålsenlig.
Yttre inverkan på lifvet må såsom medel till dess fullkomnande i ett visst afseende tillika vara ett medel till ändamålets uppnående.
Men att detta medel verkligen kunnat leda därhän, att högre former af lif och slutligen det personliga lifvet framträdt i naturen, detta får sin förklaring ur hennes ändamålsenlighet, — därur, ' att hon ursprungligen varit danad till detta lifs frambringande.
— Men naturen har då ej sitt ändamål i sig själf.
Den har sitt ändamål i det högre, det personliga, från hvilket hon leder sitt upphof, och hvaraf hon ytterst regeras.
Emellertid kan denna ändamålsenlighet fattas på mer än ett sätt.
Den kan så fattas, att naturen af världsdanaren blifvit på rent ' yttre sätt så inrättad, att hon tjänar ett yttre, för henne själf främmande ändamål, t. ex. människans nytta och bekvämlighet eller öfverhufvud Guds afsikter med människan.
Men den kan äfven fattas så, att den är en inneboende tendens hos naturen att förverkliga sitt eget innersta väsen, hvilket är förnuft och personlighet.
Så mycket om naturen.
Nu till människan och de mänskliga förhållandena.
Enligt naturalismen är människan helt och hållet en naturvarelse, såsom de andra naturvarelserna.
Gudabefryndad, i fall detta uttryck öfver hufvud här kan användas, kan hon visserligen sägas vara i en bemärkelse, nämligen, den i hvilken allt, som ingår i naturen kan sägas vara detta.
• Men härvid gäller, hvad Vi sagt om Guds tillvaro och odödligheten.
Det är ej detta man menar, då man säger, att människan är gudabefryndad.
Ty då menar man, att hon genom sitt personliga lif är besläktad med Gud i en alldeles särskild bemärkelse,5o 6
hvari den öfriga naturen icke.
är detta, som man säger skapad till Guds beläte.
Detta är det motsatta påståendet, den personliga världsåsiktens.
Det är därigenom denna världsåsikt vill tillmäta hvarje människa ett evigt värde.
Naturligtvis ligger ingen vikt därpå, att just människan framför andra naturens skapelser eger detta prerogativ.
Vikten ligger därpå, att personligheten eger det, och blott såvidt människan framför andra väsenden i naturen är personlig, kan hon därpå göra berättigade anspråk.
Ej heller förnekas därmed människans natursida och dennas genomgående betydelse för henne.
Det är icke människans, det är det personliga lifvets betydelse, vi framhålla, människans, blott såvidt hon är en klarare exponent för detta lif än naturens öfriga varelser.
Vi äro nu inne på en sida af saken, från hvilken det visar sig, att striden emellan de båda världsåsikterna är icke blott ett intressant teoretiskt spörsmål, utan har en alldeles genomgripande betydelse för människans personliga lif och dess intressen, — att den i fullaste mening rör en fråga för lifvet, en fråga om dettas bestämmelse och mål.
Det gäller en förnuftig världsordnings giltighet ej blott inom naturen, utan i det hela, följaktligen ock inom människolifvet själft.
En förnuftig världsordning blir här en rättvis världsordning, en sådan som borgar för det godas seger.
— Hvad är då väl för den naturalistiska uppfattningen det goda?
Ingenting annat än en föreställning hos människan.
Naturen känner därom intet.
I naturen har det godas kämpe ingen bundsförvandt.
Vår sträfvan till eget och andras personlighetsfullkomnande är här egentligen ingenting annat än en naturprocess jämte andra.
För den personliga världsåsikten åter är det just det karakteristiska, att den gifver det bästa inom människan själf, inom hennes personliga lif, en absolut betydelse, — att den framhåller, att då människan gör " hvad hon bör göra, då gör hon Guds vilja, då har hon till bundsförvandt världens allsmäktiga upphof och styresman och kan vara viss om slutlig seger.
Men skall detta vara möjligt, så måste ' detta väsen ega personliga bestämningar, eljest blifver förhållandet visserligen en ren orimlighet.
Men, invänder naturalismen, mänsklighetens mål är ett annat än det personliga fullkomnandet.
Detta må vara ett medel; målet är lyckan för sig själf och andra eller åtminstone en dräglig tillvaro för båda, vunnen genom framgång i kampen för tillvaron.
För detta måls vinnande har människan en kamp att utstå emot naturen, till hvilken hon då måste räkna äfven sina likar.
I viss mening är hon i denna kamp alldeles vanmäktig.
Det gifves krafter i naturen, som, om de vände sig emot henne, skulle alldeles tillintetgöra henne.
Men så länge de ej göra detta, kan hon i viss mån göra sig till naturens herre.
Sedligheten eller moralen kan här fattas på olika sätt.
Man kan i henne5o 6 OLIKA VÄRLDSÅSKÅDNINGAR.
•se en inpräglad, fäderneärfd vana, och då beror det tydligen på denna vanas beskaffenhet, om hon är ett godt eller ondt.
Men man kan ock i henne se någonting annat t. ex. en färdighet att förvärfva sig lycksaligheten eller som saken i våra dagar vanligen fattas, den beskaffenheten hos vår vilja, att hon är riktad ej blott på vår egen, utan ock på andras lycka.
I sådant fall kan den väl vara nyttig, men i och för sig saknar den ali betydelse.
Ingen kan tadla någon därföre, att han gör som han gör, om man än kan säga, att det varit önskvärdt för andra, måhända för honom själf, att han handlat annorlunda.
Men hvad han gjort, det har han gjort af naturnödvändighet, och rätt har han att göra det, som han har makt att göra.
Hvad åter angår religionen, så blir väl här en omöjlighet att i henne se något annat än ett, på lägre bildningsstadium måhända nödvändigt och nyttigt, men i grunden dock falskt föreställningssätt hos människan, hvilket hon, då hon kommit längre, öfvergifven Till ali religion hör, att människan är absolut beroende, och medveten om att hon är detta.
Nu är ju obestridligt, att människan är beroende af naturen, och ätt hon under vissa förutsättningar kan fatta detta beroende som absolut, så tillvida som hon känner sin vanmakt gent emot naturens krafter.
Men på detta sätt komma vi dock ej fram till religion i egentlig bemärkelse.
Det absoluta beroendet måste för att ega religiös betydelse vara af en särskild art; det måste vara människan möjligt att ställa sig i olika förhållanden till den makt, af hvilken hon beror, i harmoni eller strid mot densamma, och det beroende, hvarom fråga är, måste framträda däruti, att det harmoniska förhållandet, den fria subordinationen blir vårt högsta goda (saligheten), strid eller opposition åter det onda, Mycket olika kan väl detta sedan fattas.
Men det nu anförda torde dock erkännas vara för ali religion väsentligt.
Men antag, att frågan vore,om beroende af en naturmakt; hvilken rimlig betydelse skulle väl då subordinationen egentligen ega?
Föga rör det väl en naturmakt, om vi älska eller hata henne — föga vinna vi på det förra.
Nej, blott om kamp till det yttersta kan här vara fråga; ty med en fiende hafva vi här att göra, och varder han oss Öfvermäktig, så står oss intet annat öfrigt, än att duka under.
Erkännes däremot, att såväl människans sanna väsen är hennes personlighet som ock, att det personliga har en i sanning absolut betydelse, så blifva sedlighet och religion båda visserligen olika, men dock organiskt förenade moment er i vår sträfvan till det mål, som kallas vårt personliga fullkomnande.
Att fortgå mot detta mål, därtill manas vi ej mindre af vår egen personliga adel, än af den absoluta personlighet, under hvars ledning vi stå.
Att Öfver-
335o 6
lemna sig åt denna ledning, detta blir då människans religion.
Härigenom varder vårt eget och andras personliga fullkomnande, ej blott, om vi så få säga, en rent mänsklig angelägenhet.
Det blifver tillika ett förverkligande af Guds vilja eller skapareafsikt med oss.
Den resignation, som under naturalistiska förutsättningar saknade betydelse, får här en sådan, nämligen just af, att vi lemna oss åt den ledning, genom hvilken vi nå vårt yttersta mål, vårt högsta goda.
Med ett ord — naturen känner ej rättvisa och godhet; blott nödvändighet och tvång.
Endast om det personliga får en absolut betydelse, kunna de förra vara makter, som råda i sista instansen.
— Ej naturalismen, blott den personliga världsåsikten känner en rättvis och kärleksfull världsordning.
Men vi stå nu inför det stora spörjsmålet: Hvad är sanning?
Här om någonsin tränger det sig inpå oss och kräfver ett svar.
Nästa gång skola vi söka gifva detta, såvidt vi förmå.
H. Å.Några tankar om nervlifvet och det sedliga.
Frågan om nervlifvets hygien är en brännande fråga.
Den är det i vår samtid och torde tyvärr också i framtiden förbli det.
Men en lika viktig, ja, viktigare fråga blir nog den, som vår öfverskrift antyder: man kunde kalla den frågan om » nervlifvets etisering ».
Ja, insikten i denna senares betydelse skall enligt vår mening med nödvändighet framgå redan ur det djupare betraktandet af den förra.
För närvarande herskar i vid utsträckning en mekanisk och därför » oetisk » världsåskådning.