روضة الشهدا

روضة الشّهدا (به معنیِ «باغِ شهیدان») مقتلی است از حسین واعظ کاشفی در سرگذشتِ حسین بن علی و نبردِ کربلا که در ده باب و به سالِ ۹۰۸ هجریِ قمری تألیف شد. تمرکزِ کتاب بر واقعهٔ کربلاست؛ ولی ابوابی از آن به شرحِ مصائبِ انبیا و امامانِ دیگرِ شیعه پرداخته است. اگرچه بارها روضة الشّهدا را نخستین مقتلِ فارسی خوانده‌اند، شواهد حاکی از آن است که مقتل‌هایی به زبانِ فارسی از پیش‌تر موجود بوده. امّا هیچ کتابی از لحاظِ جامعیّت به روضة الشّهدا نمی‌رسید. این کتاب در اواخرِ روزگارِ تیموریان تألیف شد، زمانی که جنب‌وجوش طریقت‌های صوفی-شیعی و گرایش به تشیّع در سراسرِ دنیای فارسی‌زبان دیری بود که فزونی گرفته بود، شاه اسماعیلِ یکم تبریز را فتح و تشیّعِ دوازده‌امامی را مذهبِ رسمی اعلام کرده بود، و خطرِ ازبکانِ سنّی از جانبِ شمالِ شرق احساس می‌شد. در این برههٔ حسّاس بود که کاشفی با حمایتِ شاهزاده سیّد عبدالله میرزا به نوشتنِ روضة الشّهدا همّت گماشت. کتاب نیز به همو تقدیم شده است.

پیدایشِ اصطلاحاتِ «روضه» و «روضه‌خوانی» را به این کتاب و رواجش میانِ اهلِ منبر نسبت داده‌اند. این کتاب منشأ رواییِ تعزیه شد و به شکل‌گیریِ فرهنگِ عامّهٔ تشیّع در ایران و مناطقِ شیعه‌نشینِ دیگر کمکِ شایانی کرد. شاعران و نویسندگان و داستان‌سرایانِ فراوانی از روضة الشّهدا در آفرینشِ آثارِ ادبی و هنری الهام گرفتند. فهمِ توده‌ها از واقعهٔ کربلا همچنان متأثّر از این کتاب است. روضة الشّهدا نقشِ مهمّی در گسترشِ تشیّع در ایران ایفا کرد. صفویان نیز در بهره‌برداری از آن برای قوام بخشیدن به نهضتِ خود فروگذاری نکردند. از سوی دیگر، روضة الشّهدا به اندیشهٔ تشیّع رنگ و بوی ایرانی بخشید.

عمدهٔ شهرت روضة الشّهدا به خاطرِ عبارت‌پردازی‌های زیبایش است. کتاب به شیوهٔ گلستانِ سعدی، با نثری مسجّع و گیرا و با بهره‌گیری از عناصرِ داستانی نوشته شده؛ و همین پسندِ تودهٔ مردم را در پی داشته است. با وجود این، بسیاری از قصّه‌هایش صحتِ تاریخی ندارند و کتاب را باید در گونهٔ رمانِ تاریخی طبقه‌بندی و بیشتر بر ارزش‌های ادبیش تأکید کرد تا ارزش‌های تاریخی. منابعِ موردِ استفادهٔ کاشفی عمدتاً نامعتبر و نامشهور بوده‌اند و بخش‌های فراوانی از کتاب صرفاً زاییدهٔ تخیّلاتِ نویسنده است.

 پیش‌زمینه 
 دربارهٔ مؤلف 

حسین واعظ کاشفی در ۸۴۰ ه‍.ق در سبزوار، مهم‌ترین پایگاهِ شیعیان در خراسان، زاده شد. پدرش واعظی شیعه بود. دوران کودکی را در سبزوار گذراند که هنوز یاد و خاطرهٔ حکومت شیعی سربداران (۸۰۸–۷۳۷ ه‍.ق) از یاد مردمان شهر نرفته بود. در جوانی برای ادامهٔ تحصیل راهی مشهد شد. در آنجا شیخ سعدالدّین کاشغری را به خواب دید که به پیوستن به طریقتِ نقشبندی فرامی‌خواندش. کاشفی در جستجوی شیخ، درس و مدرسه را رها کرد و به هرات رفت امّا شیخ تنها چند روز پیش‌تر درگذشته بود. به عقیدهٔ عبّاس امانت، استاد تاریخ و مطالعات بین‌المللی در دانشگاه ییل، این رؤیای احتمالاً ساختگیِ کاشفی را می‌توان توجیهی برای ترک جامعهٔ محلی و حاشیه‌ای شیعه‌نشین زادگاهش و عزیمت به هرات، پایتخت پرآتیه و سنی‌نشین تیموریان در نظر گرفت. کاشفی با توسل به تصوف از این مرحله گذر کرد. او در هرات به حلقهٔ عبدالرّحمان جامی، شاعر و صوفی پرآوازهٔ نقشبندی، درآمد و خواهرش را نیز به زنی گرفت. این رابطه راه او را برای معاشرت با مقاماتِ تیموری، ایراد وعظ و خطابه در مراکز حساس حکومتی و فرهنگی، و تألیف ده‌ها کتاب و رساله هموار کرد. با وجود این، هرگز در هرات از تهمتِ رفض و گرایش به تشیّع بری نگشت. در سبزوار هم به خاطر رابطه با مقامات تیموری، سکونت در هرات، و ترک هویت شیعی مورد طعن قرار می‌گرفت. دو بار به سمت قاضی‌القضات بیهق منصوب شد ولی هر بار اوضاع بر او چندان سخت گذشت که ترجیح داد استعفا کرده به هرات برگردد. مذهبِ کاشفی به‌روشنی معلوم نیست، ولی به گواهیِ نوشته‌هایش احتمالاً سنّیِ حنفی بود. شک دیگر آن است که شیعه مانده ولی تقیه کرده باشد. فرضیهٔ دیگری هم رسول جعفریان، استاد تاریخ دانشگاه تهران، مطرح کرده و او را از «سنیان دوازده‌امامی» دانسته است.

 زمانه 
هرات در اواخر سده نهم هجری عاری از احساسات شیعی نبود. اغلب طریقت‌های صوفی اهل بیت را گرامی می‌داشتند و نخستین حلقهٔ سلسله‌شان پس از پیامبر به علی بن ابی‌طالب می‌رسید. شور حسینی نیز در جامعه جاری بود. جامی و سایر مشایخ نقشبندیه از سنیان تفضیلی بودند یعنی بدون انکار مشروعیت خلفای راشدین، علی و خاندانش را بیشتر دوست می‌داشتند. سلطان حسین بایقرا و خانواده‌اش و بسیاری از مشایخ و علمای هرات نیز گرایش‌های شیعی داشتند. امّا علی‌شیر نوایی، وزیر متنفذ و ادب‌پرور تیموری، سخت دل در گرو تسنّن داشت. جنب‌وجوش طریقت‌های صوفی–شیعی و به‌ویژه موفقیت‌های اخیر صفویان در غرب موجب نگرانی امیر از رشد فزایندهٔ تشیّع شده بود. خطابه‌های شاه قاسم انوار (۸۳۷–۷۵۷ ه‍.ق)، شاعر صوفی‌مسلک، که به تبلیغ نهضت خداوندگاران اردبیل، شش دهه پیش از ظهور خاندان صفوی می‌پرداخت برای مقامات تیموری دردسرساز شده بود. سخنان انوار نه تنها بر دل درویشان و صوفیان و عامهٔ مردم نشسته بود، که شاهزادگان تیموری را نیز خوش آمده بود. کار چندان بالا گرفت که سرانجام او را در ۸۳۰ ه‍.ق از هرات تبعید کردند. ولی این اقدامات برای جلوگیری از رشد تشیّع کافی نبود. در اواخر سده نهم هجری در سراسرِ دنیای فارسی‌زبان، از کاشغر و دهلی و سمرقند و هرات تا شیراز و تبریز و بورسه، اقبال به طریقت‌های صوفی–شیعی با رویکردِ براندازیِ حکومت رو به افزایش بود.

امّا در اواخر عهد تیموریان که کار دولت رو به ضعف رفته بود، خطر واقعی نه از جانبِ طریقت‌های صوفی–شیعی، که از جانبِ قبائلِ ازبک سنّی واقع در استپ‌های آسیای میانه احساس می‌شد. غیاث‌الدّین خواندمیر، تاریخ‌نگار نامدار، در شرح حالش از امیر علی‌شیر نوایی موردی را مطرح می‌کند که به‌روشنی نشانگر نگرانی‌های فرایندهٔ مشایخ هرات از خطر قریب‌الوقوع ازبک‌هاست. او می‌نویسد که امیر علی‌شیر نوایی بالاخره در محرم ۹۰۶ ه‍.ق از سلطان حسین بایقرا اجازه گرفت که به سفر حج برود. اما جمعی از مشایخ و علما و اشراف و اعیان جامعه از جمله کاشفی خدمت امیر رسیده و از او خواستند:

سبب آرامش بلاد خراسان و موجب آسایش طوایف ایشان ذات فایضة البرکات شماست. در این وقت این دیار از وجود با جود سلطان صاحب‌قران خالی است. اگر فرّ حضور فایض النور نیز عاطل ماند، یمکن که فتنه‌هایی روی نماید که تدارک آن در حیّز امکان نیاید، خصوصاً که پادشاه اوزبک بر ماوراءالنهر استیلا یافته و داعیهٔ عبور از آمویه دارد. اکنون چون احوال عراق و شام نیز در غایت پریشانی است و طرق در نهایت ناامنی و به حسب شرع شریف در چنین وقتی حج واجب نیست، التماس این فقیران آن است که یک بار دیگر بر جان خراسانیان منت نهاده امسال از سر این سفر درگذرند و ثواب این خیر را از هفتاد حج پیاده زیاده شمرند.

نوایی «جهت مصلحت عباد» به این خواستهٔ آنان تن داد. امّا چندان زنده نماند که حج گذارد؛ او تنها یک سال بعد درگذشت. مرگ نوایی ضربه‌ای عظیم بر پیکرهٔ حکومت تیموریان وارد آورد و از آن پس هرات به مدت یک دهه دچار ناامنی و آشوب شد. در سالِ ۹۰۵ ه‍.ق بداق‌خان، سلطان حسین را در بلخ شکست داده بود. دو سال بعد پسرش، شیبک خان ازبک بر سمرقند چیره شد و عملاً به حضور کجدار و مریز تیموریان در ماورای آمودریا خاتمه داد. از دست رفتن پایتخت پیشین تیموریان و فرار شاهزاده‌های تیموری به خراسان در دل مردم هرات ترس افکند. سلطان حسین در ۹۱۱ ه‍.ق درگذشت. شیبک خان در محرّمِ ۹۱۲ ه‍.ق هرات را تصرف و پس از در هم شکستن مقاومت ناچیز دو پسر سلطان، سلطهٔ شیبانیان را بر مابقی خراسان تثبیت کرد. ازبکان که اجدادی مغول داشتند، برای مردم خراسان یادآور مصائب و ویرانی‌های ناشی از حملهٔ مغول بودند. همچنین آنان در تسنّن تعصب می‌ورزیدند که تحمل این وضعیت برای نخبگان هرات که به مُدارا مَنِشی و تساهل تیموریان خو کرده بودند، دشوار می‌نمود.

 انگیزهٔ تألیف 
در این برههٔ حسّاس بود که کاشفی در ۹۰۸ ه‍. ق، تنها دو سال پیش از مرگش، به تألیفِ روضة الشّهدا همّت گماشت. عبّاس امانت تقارنِ وقایعِ زمانه با موضوعِ کتابِ کاشفی را تصادفی نمی‌داند؛ خاصّه از این منظر که تنها اندکی پس از سلطهٔ ازبکان بر هرات که بر تسنّن تأکید می‌کردند، شهر در سال ۹۱۶ ه‍.ق به دست شاه اسماعیلِ صفوی فتح شد که در تشیّع سخت متعصّب بود و بسیار افراط می‌ورزید. به احتمال قوی در ۹۰۸ ه‍.ق یعنی یک سال پس از فتح تبریز به دست شاه اسماعیل و رسمی اعلام کردن تشیّعِ دوازده‌امامی، کاشفی و مشایخ متمایل به تشیّع در هرات از وقایع سرنوشت‌سازی که در غرب ایران رخ می‌داد باخبر بودند. روضة الشّهدا به شاهزاده سید عبدالله میرزا تقدیم شده است؛ بدین معنی که او از تألیف کتاب حمایت مالی کرد. سیّد میرزا، که خواهرزادهٔ سلطان حسین بود، دخترِ سلطان، مریم سلطان بَیگُم، را نیز به زنی گرفته بود لذا در امور سیاسی هرات صاحب‌نفوذ به‌شمار می‌آمد. به عقیدهٔ امانت، سیّد میرزا در این برهه لازم دیده بود از کاشفی برای نگارش روضة الشّهدا حمایت کند تا بر اصل و نسبِ شیعی خویش تأکید ورزد و بدین وسیله بخت خود را برای جانشینی سلطان حسین در روزگاری که به راه انداختن نهضت‌های شیعی رایج و مورد پسند مردم بود افزایش دهد. این موضوع از مقدمهٔ کاشفی بر روضة الشّهدا نیز مشهود است. کاشفی در مقدّمهٔ کتابش اصل و نسبِ سیّد میرزا را هم از جانب پدر و هم از جانب مادر می‌ستاید. کاشفی نوشته است «با وجود علوّ نسب در سیادت . . . به سُمُوّ مرتبت در نسبت سلطنت نیز آراسته است؛ هم سیادت در نسب، هم شهریاری در حسب». کاشفی نسبِ پدریِ شاهزاده سیّد میرزا را به حسن بن علی، امامِ دوّم شیعیان، و نسبِ مادریش را به سیّدانِ حسینی می‌رساند و در نهایت شجره‌نامهٔ تیموریِ مادرش را به تیمورِ لنگ گره می‌زند. امانت نتیجه می‌گیرد که روضة الشّهدا با عنایت به جاه‌طلبی‌های سیاسی شاهزادهٔ تیموری و با هدف افزایش دادن نفوذ و بالا بردن وجههٔ او بینِ طرفدارانِ تشیّع نوشته شده است.

احوالِ سیّد میرزا، تا آنجا که معلوم است، مؤیّدِ چنین برنامهٔ سیاسی‌ای تنها در اواخر عهد تیموریان است. در کشاکشِ عداوت‌ها و رقابت‌های خانمان‌سوز اواخرِ سلطنتِ سلطان حسین بایقرا و نیز بلافاصله پس از مرگ او که نهایتاً منجر به فروپاشی تیموریان شد، سید میرزا می‌کوشید اصل و نسب شیعی خویش را برجسته کند تا حمایتِ مردمِ هرات را به دست آورد. او در سالِ ۹۰۶ ه‍.ق در دفاع از هرات با بدیع‌الزّمان میرزا، پسر ارشد سلطان که علیه پدر شوریده بود، جنگید اما شکست خورد و به جانبِ اردوی سلطان گریخت. با مرگِ سلطان به سالِ ۹۱۱ ه‍.ق آرزوی دست‌یابی به قدرت دوباره در او بیدار شد. گرچه زنان دربار من جمله همسرش، او را تحت فشار گذاشتند تا با بدیع‌الزّمان میرزا بیعت کند، امّا ظاهراً او نسبت به حکومت زودگذر بدیع‌الزّمان اعلام وفاداری نکرد. با این وجود، سید میرزا در آخرین روزهای عمر حکومت تیموریان، تغییر عقیده داد. او از مقابل سپاهیان ازبک در هرات گریخت و به سپاهِ بدیع‌الزّمان در مشهد پیوست اما این مقاومت با شکست تام مواجه شد. با این وجود، سید میرزا طی تلاش مذبوحانهٔ دیگری، این بار در سبزوار و به امید حمایت شیعیان این شهر از او به مقاومت علیه ازبکان برخاست که این تلاش نیز ناکام ماند و او در همان‌جا به سال ۹۱۳ ه‍.ق کشته شد.

امّا، به نوشتهٔ رسول جعفریان، شواهدی هست که نشان می‌دهد مجالسِ سوگ در آن اعصار نه تنها در سبزوار، زادگاهِ کاشفی و از پایگاه‌های مهمِّ شیعیان، بلکه در هرات، پایتختِ تیموریان، نیز برگزار می‌شده است. کاشفی به درخواست سید میرزا، از اعیان و سادات بزرگ هرات، مأمور تهیهٔ متنی برای این مجالس شد. او کتاب‌های قدما در این باره را از جهتِ «جامعیت فضایل سبطین و تفاصیل احوال ایشان خالی» می‌داند و به نگارش «نسخه‌ای جامع که حالات اهل بلا، از انبیا و اصفیا و شهدا و سایر ارباب ابتلا و احوال آل عبا بر سبیل توضیح و تفصیل در وی مسطور و مذکور بُود» همّت می‌گمارد. کاشفی چندین بار در مقدّمهٔ کتاب متذکر می‌شود که از نقل اشعار عربی خودداری کرده چون بر شنوندهٔ فارسی‌زبان اثر نمی‌کنند که حاکی از آن است که روضة الشّهدا از آغاز به قصدِ خوانده شدن در مجالسِ سوگواری نگاشته شده است.

 تألیف 
«روضه» یعنی باغ، چمنزار، یا مرغزار. مرادِ کاشفی از روضه همان ارضِ کربلا است که با خونِ شهدا آبیاری شده است. کاشفی «روضه» را در معنای قبر نیز به کار برده است.

کتاب در ده باب و به منظورِ بیان چگونگیِ واقعهٔ کربلا نوشته شده است:
 در ابتلای بعضی از انبیا: این فصل تنها برای تبیین عقاید نویسنده دربارهٔ مسئلهٔ بلا و ابتلا نوشته شده است و مؤلف پس از شرح زندگانی هر یک از پیامبران، گریزی به واقعهٔ کربلا می‌زند.
 در جفای قریش با حضرت رسالت و شهادت حمزه و جعفر طیار
 در وفات حضرت سیدالمرسلین
 در حالات حضرت فاطمهٔ زهرا از وقت ولادت تا زمان وفات
 در اخبار علی مرتضی از زمان ولایت تا شهادت
 در فضائل امام حسن و برخی از احوال وی از ولادت تا شهادت
 در مناقب امام حسین و ولادت وی و احوال آن سرور پس از وفات برادر
 در شهادت مسلم بن عقیل و قتل برخی از فرزندان او
 در رسیدن امام حسین به کربلا و محاربهٔ وی با اعدا و شهادت آن حضرت با اولاد و اقربا و سایر شهدا
 در وقایعی که پس از حرب کربلا مر اهل بیت را واقع افتاد و عقوبت مخالفان که مباشر آن حرب شدند

خاتمه‌ای نیز «در ذکر اولاد سبطین و سلسلهٔ نسب بعضی از ایشان» آمده است که به اجمال به زندگی سایر امامان می‌پردازد.

روضة الشّهدا را به‌کرات نخستین مقتل به زبان فارسی خوانده‌اند اما رسول جعفریان برخلاف دیگر صاحب‌نظران، آن را نخستین مقتل فارسی نمی‌داند و معتقد است خود کاشفی برای نگارش روضة الشّهدا در کنار منابع عربی از منابع فارسی چون مصابیح القلوب مولی حسن شیعی سبزواری، مقتل الشهداء ابوالمفاخر رازی، و نور الائمه نیز بهره برده است. جعفریان از کتابی با عنوان مقتل الشّهدا اثر نویسنده‌ای با تخلص عاصی نام می‌برد که به زبان فارسی و به سال ۸۸۷ ه‍.ق تألیف شده است که مقدّم بر روضة الشّهدا (۹۰۸ ه‍.ق) است.

 سبک و استقبال 

سبک و شیوهٔ نگارشِ روضة الشّهدا را هم متقدّمان ستوده‌اند و هم متأخّران.

رسول جعفریان علّتِ «جاودانگی» و «تأثیر شگرف» روضة الشّهدا را، فارغ از اهمّیتِ موضوعش، نثرِ شیوا و گیرای آن دانسته است. او که کاشفی را از برجسته‌ترین نثرنویسانِ نیمهٔ دوّمِ سدهِ دهمِ هجری می‌خواند، معتقد است اگر روضة الشّهدا چنین نثری نمی‌داشت و مطالبش با این درجه از فصاحت و بلاغت بیان نمی‌شد، به این درجه از موفّقیت نمی‌رسید. سبک مؤلف برای روایت واقعهٔ کربلا سبک قصه‌ای–تاریخی است و «در قالب نقل‌های تاریخی محدود نمی‌ماند، گرچه هدفش نقل تاریخ است». کاشفی وقایع را به صورت داستانی تعریف می‌کند که برای تودهٔ مردم بسیار مناسب و جذاب است. او حتی چهره‌های اشخاص و جزئیات صحنه‌های نبرد را توصیف می‌کند و برای تصویرپردازی ماجرا از مفاهیمِ حماسی بهره می‌گیرد. نویسنده در تألیف روضة الشّهدا از مفاهیم شهید و شهادت به‌کرات استفاده کرده است. به گفتهٔ جعفریان، با آنکه کاشفی از واقعهٔ کربلا برداشت سیاسی ندارد، به‌طور ناخواسته مفهوم شهادت را ترویج و ادبیاتِ فارسی را از آن مشحون کرده است.

کاشفی در روضة الشّهدا نثر را با نظم در هم آمیخته و در قید و بند حدودِ متعارفِ یک گونهٔ ادبی نمانده است. او نمادها و تصویرپردازی‌های رایجِ غزل را وارد اثر خود کرده است. غزل معمولاً از زبان یک عاشق درمانده بیان می‌شود که بهره‌اش از زندگی، انبوهی از غم و رنج بوده لذا برای بیان مضامین شور و هیجان، تأسف، و عشق بسیار کاربردی است. غزل خاصه بخاطر صنعت ایهام که بسیار مورد پسند فارسی‌زبانان است، در ادبیات مذهبی هم کاربرد پیدا کرده است. کاشفی نیز در زمرهٔ وقایع‌نگارانی است که از استعاره‌ها و تصاویر غزل در آثارشان استفاده کرده‌اند. ابیات زیر از زبان فاطمه صغری، دختر حسین بن علی، است که پیش از عزیمتِ قاسم بن حسن به میدان نبرد به عقد او درآمد: [این ازدواج حقیقت تاریخی ندارد]

برای معشوق (قاسم) از استعاره‌های گل و سرو استفاده شده است؛ او همچون گل خندان است و همچون سرو می‌خرامد. کاشفی در تشبیهی بدیع، قاسم را به درختی سرو در روضهٔ (=باغ) شهدا مانند کرده است.

محمّدتقی بهار سبکِ روضة الشّهدا را تقلیدی از گلستانِ سعدی و ملمّع به نظم و نثرِ فاخر می‌داند. نثرِ روضة الشّهدا آکنده از آرایه‌های ادبی از قبیل تشبیه، کنایه، استعاره، سجع، انواعِ جناس، قلب، تضاد، مراعاتِ نظیر و . . . است به گونه‌ای که کمتر جمله‌ای در متن را می‌توان یافت که صنایع ادبی، خواه معنوی خواه لفظی، در آن به کار نرفته باشد. از آیات و احادیث و روایات فراوانی نیز در کتاب استفاده شده که نویسنده گاه آن‌ها را «با هنرمندی» در میانهٔ جملهٔ فارسی جای داده است.

امّا ویژگی‌های ادبیِ کتاب فقط به ساخت‌های زبانی و عناصرِ زیباسازِ متن محدود نمی‌ماند؛ بلکه عناصرِ داستان از قبیلِ صحنه‌پردازی و گفتگو و توصیف نیز در آن فراوان به چشم می‌خورد، که به وجههٔ تاریخی اثر افزوده است. کاشفی جزئیاتِ صحنه‌ها را چنان گزارش می‌کند که خواننده خود به ماجرا می‌نگرد و احوال شخصیت‌ها را به طرزی ملموس احساس می‌کند. صحنه‌پردازی نویسنده باعث شده روضة الشّهدا زبانی تصویری داشته باشد و تاریخ را همچون نمایشی جلو چشم خواننده بازآفریند. گفتگوی شخصیت‌ها با یکدیگر در متن کتاب به خواننده کمک می‌کند تا بی‌واسطه در جهان داستان حاضر شود و حال شخصیت‌ها را از زبان خودشان بشنود و از یکنواختی متن و تک‌گویی نویسنده خسته نشود. حتی تک‌گویی‌های درونی نیز در روضة الشّهدا دیده می‌شود یعنی گفتگو به جای آن که بین چند نفر صورت پذیرد، در ذهن شخص واحدی تحقّق می‌یابد. توصیفِ مکان‌ها و ویژگی‌های ظاهری و حالاتِ روانیِ شخصیت‌ها به جهانِ داستان بعد و فضا می‌بخشد و خواننده به کمک آن‌ها می‌پندارد که مشغول سیر و سیاحت در جهانی زنده و پویا است، نه جهانی متشکل از کلمات بی‌جان. بارزترین توصیف‌ها در روضة الشّهدا به صحنه‌های نبرد بازمی‌گردد که کاشفی با توصیف میدان جنگ، ادوات جنگی، و کنش و رفتار جنگجویان، این صحنه‌ها را برای خواننده ملموس ساخته است.

مرتضی مطهّری علّتِ استقبال فوق‌العادهٔ اهل منبر از این کتاب را چنین ذکر می‌کند: «مرثیه‌خوان‌ها که اغلب بی‌سواد بودند و به کتاب‌های عربی مراجعه نمی‌کردند همین کتاب را می‌گرفته و در مجالس از رو می‌خواندند.» اما ابوالحسن شعرانی، مصحّحِ روضة الشّهدا، علّتِ روخوانی از روضة الشّهدا توسط مرثیه‌خوان‌ها را نثرِ ادبی آن ذکر کرده، چون آنان می‌دانستند که «بهتر از آن نمی‌توانند تقریر کنند».

روضة الشّهدا در دنیای فارسی‌زبان قبولِ فراوان یافته است. احمد منزوی در فهرست نسخه‌های خطی فارسی ۶۹ نسخه از این کتاب را شناسایی کرده که قدیمی‌ترینشان به ۹۳۹ ه‍.ق بر می‌گردد و ۲۵ تای آن‌ها در کتابخانه‌های ایران نگهداری می‌شوند. خانبابا مشار در فهرست نسخه‌های چاپی فارسی دوازده نسخهٔ سنگی از روضة الشّهدا در سده نوزدهم میلادی برشمرده است که اکثرشان در هند به طبع رسیده‌اند و قدیمی‌ترینشان به چاپ ۱۸۶۸ م در بمبئی بازمی‌گردد.

انگشتی|ایستاده|برگی از حدیقة السعدا، ترجمهٔ ترکیِ روضةالشّهدا از محمّد فضولی
حسین ندایی یزدی نیشابوری در سال ۹۲۸ ه‍.ق یعنی حدوداً ۲۰ سال پس از تألیف روضة الشّهدا، آن را در ۲۰۰۰ بیت به نظم درآورد. روضة الشّهدا چندین بار با نام‌های مختلف به ترکی برگردانده شده است: سعادت‌نامه توسط حاجی حسن زید مؤدین در اواسط سده دهم هجری، حدیقة السُعَداء توسط محمّد فضولی همراه با افزودگی‌ها و اصلاحات که این ترجمه مورد تمجید گویشوران آن زبان نیز قرار گرفته است، و شهدانامه به نظم. علی عسکر خویی مشهدی آن را در سال ۱۲۴۲ ه‍.ق به ترکیِ آذربایجانی ترجمه کرد. شاعری با تخلص «صابر» یا «صیقلی» در سال ۱۲۱۱ ه‍.ق ترجمه‌ای از آن به ترکی آسیای میانه ارائه کرد که به سال ۱۹۰۵ م در قازان چاپ شد. در سال ۱۱۳۰ ه‍.ق به زبانِ دکنی ترجمه شد. سید میر ولی خان مونس آن را با نام ریاض الطاهرین در ۱۱۹۰ ه‍.ق به زبانِ اردو ترجمه کرد. حیدر بخش حیدری گلشن شهیدان و گل مغفرت را در ترجمهٔ روضة الشّهدا نوشت که دوّمی در ۱۲۲۷ ه‍.ق در کلکته به چاپ رسید. ترجمهٔ دیگری به اردو با نامِ گنج شهیدان چاپ شده است. عبدالله زیور (متوفی ۱۳۶۹ ه‍.ق) آن را تحت عنوان داستان سوزناک کربلا به کردی منظوم درآورد.

 متن 
page=4|بندانگشتی|یک نسخهٔ خطّی از مجموعهٔ دانشگاهِ مک‌گیل
این اثر در ۱۲۸۷ و ۱۳۳۱ ه‍.ق در لاهور، در ۱۳۰۱ ه‍.ق در بمبئی، در ۱۸۷۳ م در لکهنو، در ۱۸۹۱ م در کان‌پور، و در ۱۳۳۳ و ۱۳۳۴ ه‍.ش در تهران چاپ شده است. روضة الشّهدا را محمّد رمضانی در ۱۳۴۱ ه‍. ش، ابوالحسن شعرانی در ۱۳۴۹ ه‍. ش، محمودرضا افتخارزاده در ۱۳۸۴ ه‍. ش، حسن ذوالفقاری و علی تسنیمی در ۱۳۹۰ ه‍. ش، و علی یزدی در ۱۳۹۴ ه‍. ش تصحیح کرده‌اند.

 اعتبارِ تاریخی 
نویسنده در بیشترِ مواقع، و به‌ویژه در مواردِ حسّاس، منابعش را ذکر نکرده است؛ ولی همان‌هایی هم که ذکر کرده از نظرِ اعتبار و شهرت قابلِ تأمّلند. او بیشترین استفاده را از منابعِ نامعتبر و نامشهور کرده است. میرزا عبدالله اصفهانی افندی، کتاب‌شناسِ شیعه، می‌نویسد که این کتاب حاویِ برخی روایات از کتبِ شیعه چون عیون اخبار الرضا از صدوق، ارشاد از مفید، اعلام الوری از طبرسی، و الآلِ ابن خالویه است، ولی اکثرِ روایات، بل همگی، از کتبِ نامشهور و نامعتبر اخذ شده است. رسول جعفریان چهل‌وچهار منبعِ موردِ استفادهٔ کاشفی در تألیفِ کتاب را شناسایی کرده است.

برخی از داستان‌های روضة الشّهدا، مثلاً حکایتِ شهادتِ هاشم بن عتبه در کربلا، دروغ و در نتیجه کتاب از نظرِ علمی بی‌اعتبار است. (هاشم بن عتبه سال‌ها پیش‌تر در جنگِ صفّین کشته شده بود) این نمونه نشان می‌دهد که کاشفی یا از منابعِ نامعتبر استفاده کرده، یا به مددِ تخیّلاتِ شخصیش داستان‌پردازی کرده است. نباید به روضة الشّهدا به منزلهٔ یک کتابِ تاریخی نگریست، زیرا در اصل یک اثرِ ادبی یا رمانِ تاریخی است. هنگامِ نگارشِ رمانِ تاریخی نویسنده شخصیت‌های واقعی و اقوالِ تاریخی را با خودساخته‌هایش در هم می‌آمیزد تا متنی خواندنی و دلکش عرضه کند. ابومسلم‌نامه‌ها و حمزه‌نامه‌ها از ردهٔ این آثار در ادبِ فارسیِ آن دوران بوده‌اند. کاشفی نیز تحتِ تأثیرِ همین آثار به تألیفِ روضة الشّهدا برای استفاده در مجالسِ سوگواری دست زد.

مرتضی مطهّری به‌تندی از روضة الشّهدا و شخص کاشفی انتقاد کرده، کتاب را «کتاب دروغ» و نویسنده را باسواد و، در عینِ حال به خاطرِ معلوم نبودنِ مذهبش، «بوقلمون‌صفت» خوانده است. مطهّری دلیل بی‌اعتباریِ کتاب را ذکر نام‌هایی در میان اصحاب حسین بن علی و لشکر دشمن عنوان می‌کند که اصلاً وجود خارجی نداشته‌اند. به عقیدهٔ او وقایع تاریخی نیز به شکل داستان و افسانه پرورانده شده‌اند و به نقل از حاجی نوری، ابداع داستان زعفر جنّی و عروسی قاسم را برای نخستین بار به کاشفی نسبت می‌دهد. به گفتهٔ او «از وقتی که این کتاب در دست و بال‌ها افتاد، دیگر کسی تاریخ واقعی امام حسین را مطالعه نکرد».

امّا ابوالحسن شعرانی دید متفاوتی به قضایا دارد. به گفتهٔ او بسیاری از منابع مورد استفادهٔ کاشفی امروزه موجود نیستند و مابقی شاید معتبر فرض نشوند ولی «حاشا که چنین مردی سخن بی‌دلیل آورد». به گفتهٔ او مجلس وعظ محل یادگرفتن تاریخ نیست، بلکه محل پندآموزی است. رسم وعاظ چنین است که سخنانی بگویند که بیشتر در دل مردم اثر کند و در ذهنشان نشیند و هر نقل یا روایتی را که مفید این معنی باشد، ولو سلسلهٔ راویان آن ضعیف باشد، ممنوع نمی‌شمارند. به عقیدهٔ او چه بسیار وقایع تاریخی که در کتب معتبر آمده ولی عبرت‌آموز نیستند و چه بسا افسانه‌هایی از زبان حیوانات که پندآموزند. او از این لحاظ روضة الشّهدا را در بیان مقصود واعظ، که همانا وعظ است و نه درس تاریخ، موفق می‌داند.

 تأثیر و تأثّر 
انگشتی|اصطلاحات «روضه» و «روضه‌خوانی» از نام کتاب روضة الشّهدا اخذ شده‌اند. مجالس و آیین‌های سوگواری شهدای کربلا از قبیل روضه‌خوانی، نوحه‌خوانی، پرده‌خوانی، تعزیه‌خوانی و . . . همگی وامدار کتاب روضة الشّهدا هستند.
تنها اندکی پس از تألیفِ روضة الشّهدا صفویان نهضتِ خود را برای رسمیت بخشیدن به تشیّع در ایران آغاز کردند، و طیِّ صد سال تشیّع به نیروی محوری مذهبی ایرانیان مبدّل شد. شیعیان و دیگر ایرانیانی که تازه به مذهبِ شیعه گرویده بودند در ایّامِ عزاداری و روزهای جمعه در مجلسی گردِ هم می‌آمدند و کسی که صدایی خوش داشت کتابِ روضة الشّهدا را به دست گرفته و می‌خواند و دیگران می‌گریستند. چنین مجالسی به «روضه‌خوانی» یعنی انجمن‌هایی که در آن روضة الشّهدا خوانده می‌شد معروف گردید.

رسول جعفریان شیعی شدنِ ایرانیان در سدهِ نهمِ هجریِ قمری را از خلالِ «پیدایش تسنن دوازده‌امامی» تبیین کرده است. او از بروز اعتدال در تسنّن و رشد تدریجی تشیّع از سده هفتم هجری به بعد سخن می‌گوید و علمای برجسته‌ای از اهلِ سنّت را معرّفی می‌کند که به امامانِ دوازده‌گانهٔ شیعه علاقه و ارادتِ تام نشان داده‌اند. سپس تألیفِ روضة الشّهدا به دستِ کاشفیِ سنّی را نشانه‌ای از «جایگاه بلند» سنّتِ عزاداری برای حسین بن علی در ادبِ فارسی و نیز تداولِ این سنّت میانِ «سنی‌شیعه‌های ایران» می‌داند. به نوشتهٔ رسول جعفریان، در زمانِ تیموریان همه‌ساله در سالگردِ عاشورا در فرارود مراسمی در سوگِ حسین بن علی برگزار می‌شد و هدفِ کاشفی از نوشتنِ روضة الشّهدا تهیهٔ متنی برای این سوگواری‌ها بوده است. به عقیدهٔ جعفریان روضة الشّهدا «نقش مهمی را در روند شیعی شدن مردمان این نواحی و اندکی بعد تمامی ایران ایفا کرد». کامل مصطفی الشیبی، استاد فلسفهٔ دانشگاهِ بغداد، نیز، با اشاره به الغای مجالسِ ذکرِ صوفیانه و جانشین شدنِ گریه بر حسین، از آمادگیِ مردم برای پذیرشِ تشیّع در سدهِ نهمِ قمری سخن می‌گوید و روضة الشّهدا را از عواملِ موفّقیت جنبشِ شاه اسماعیلِ یکم می‌داند.

تألیفِ روضة الشّهدا در آستانهٔ قدرت گرفتنِ تشیّع در ایران را نمی‌توان صرفاً به پای اتفاق و تصادف گذاشت. روضة الشّهدا با تفضیلِ شهادت، که محوری‌ترین اندیشهٔ تشیّعِ دوازده‌امامی محسوب می‌شود، نقشی دوگانه ایفا کرد؛ از یک سو اندیشهٔ تشیّع را ایرانی کرد و از سوی دیگر، زمینه را برای شیعه کردن ایران صفوی و پساصفوی مهیا کرد. کاشفی هوشیارانه این نقش دوگانه را که توسط شاه اسماعیل صفوی در دست اجرا بود، پیش‌بینی و در اثرش منعکس کرد. نویسندگانِ مرثیه‌های شیعیِ فارسی نسل اندر نسل از روضة الشّهدا تأثیر پذیرفتند. سبک واعظ‌پسند روضة الشّهدا، تصویرپردازی‌های دراماتیک از رویدادهای تراژیک و درهم‌آمیزی نظم و نثر در آن، لحنِ صمیمی و احساسیش در بیانِ ارزش‌های والای اخلاقی، و نقش آن در ایفای کاتارسیسِ دسته‌جمعی نهایتاً منجر به پیدایشِ ژانری نو در ادبیاتِ مذهبیِ فارسی شد که به شکل‌گیری هویت و روح تشیّع ایرانی کمک شایانی کرد.

انگشتی|روضة الشّهدا نقشی محوری در شکل‌دهی به تعزیه داشت.
سید اکبر حیدر، استاد مطالعات آسیا و اسلام در دانشگاهِ تگزاس در آستین، روضة الشّهدا را تأثیرگذارترین کتاب در شکل‌گیریِ برداشتِ عامّهٔ مردمِ جنوبِ آسیا از واقعهٔ کربلا می‌داند. به گفتهٔ او ظنِّ سنّی بودنِ کاشفی هیچ‌گاه از اهمّیتِ کتاب در جهان تشیّع نکاست و وفاداری راویان متأخر به روایت‌های کاشفی انکارنشدنی است. عبّاس امانت در میان آثار متعدد شیعی دربارهٔ واقعهٔ کربلا، کمتر اثری را به اندازهٔ روضة الشّهدا تأثیرگذار می‌داند. گذشته از نقشِ آن در روضه‌خوانی، روضة الشّهدا در گسترشِ تعزیه، هنر بومی و پیشرو نمایشی در ایران، نیز بسیار مؤثر واقع شد. این نقش از آنجا حائز اهمیت است که فرهنگ عامهٔ تشیّع در ایران، شبه‌قارّهٔ هند، جنوبِ لبنان و سایر مکان‌ها به کمک تعزیه و روضه‌خوانی شکل گرفته است. پیتر چلکوفسکی، استاد مطالعات خاورمیانه و اسلام در دانشگاهِ نیویورک که روی آیین تعزیه و نمایش در ایران پژوهش‌های گسترده‌ای کرده است، در همین رابطه می‌نویسد ۵۰۰ سال است که روضة الشهدا منبع مراسم، نمایش‌ها، و خطابه‌های روزافزون در ایران و نیز منبع تغذیهٔ شاعران و نویسندگان و داستان‌سرایان متعدد بوده است. کسانی که تحت تأثیر کتاب قرار گرفته‌اند، خود با آن آشنایی ندارند ولی هیچ کتاب دیگری تا این حد تأثیر غیرمستقیم بر توده‌های مردم ایران نگذاشته است. آشنایی غیرمستقیم ایرانیان، خاصه روستائیان، کارگران، و طبقات محروم و فقیر شهری بیشتر از طریق روضه‌خوانی، تعزیه‌خوانی، پرده‌خوانی و سایر مراسم سوگواری شهدای کربلا بوده است. به گفتهٔ چلکوفسکی حتّی انقلابِ ۱۳۵۷ ایران نیز از آن نیرو گرفت چون روح‌الله خمینی گفته بود «اگر محرم نبود، ما پیروز نمی‌شدیم». چلکوفسکی روضة الشّهدا را سرآمدِ ادبیاتِ شیعه در ایران می‌داند که تراژدی کربلا را آنگونه حفظ کرده که جوامع شیعه با استفاده از آن خود را با اصول و ارزش‌های حسین بن علی بسنجند. روضة الشّهدا به شیعیان این امکان را داده است که در گذشته و حال علیه بی‌عدالتی و زور و ستم بجنگند.

به گفتهٔ ابوالحسن شعرانی «گرچه بنای تألیفات ملا حسین کاشفی بر روش اهل سنت است اما هیچ شیعه‌ای هم ابتکاری مانند روضة الشهدا نکرده است . . . اگر مذهب تشیّع داشت در بیان موضوع، دادِ سخن داده است و اگر به مذهب اهل سنت بود سَبَق از شیعیان ربوده است و روش آنان را به آن‌ها آموخته است».

 نقد 
روایتِ صوفیانهٔ کاشفی از واقعهٔ کربلا در روضة الشّهدا عاری از ابعادِ مادّیِ قضیه و یکسره روحانی است. در نگرشِ صوفیانهٔ کاشفی هر حادثه‌ای رخ می‌دهد تا سرانجام تأثیرِ معنویِ خود را بر جای بگذارد. صوفی دنیا را بر خود سخت می‌گیرد تا اجرِ معنوی یابد و در جستجوی بلا و محنت است تا نزدِ خدا عزیزتر شود. به گمانِ رسول جعفریان از همین است که کاشفی تا پایانِ کتاب هیچ اشاره‌ای به «ماهیت قیام کربلا به‌ویژه اهداف سیاسی این نهضت» یعنی «قیام علیه ظلم و اقامهٔ امر به معروف و نهی از منکر» نمی‌کند. از نظر کاشفی تا جایی که به «شهدای کربلا» مربوط می‌شود آنان از دنیای فانی به دیار باقی یعنی جایگاهی بهتر رفته‌اند و تا جایی که به سوگواران مربوط می‌شود بهترین چیز «گریهٔ نجات‌بخش» است.

عنصرِ ترحّم در روضة الشّهدا، به شیوهٔ تراژدی‌های ناب عمدتاً به شخصیتِ زنِ داستان، که فاطمهٔ زهرا باشد، نسبت داده شده است. هرچقدر که محمّد و علی در برابر ارادهٔ الهی تسلیم و در برابر مصائب شکیبا هستند، فاطمه مظهرِ شفقتِ مادرانه است. در صحنه‌ای از کتاب در بابِ اوّل روزِ محشر است و فاطمه می‌گذرد، در حالی که دراعهٔ زهرآلود حسن را بر دوشِ راست، پیراهنِ خونین حسین را بر دوشِ چپ، و عمّامهٔ خونینِ علی را در دست دارد. فاطمه روی به عرش می‌آورد و چنان به درد می‌خروشد که ملائکه به گریه درآیند و می‌گوید: «الهی، دادِ من بده و به فریاد من برس». محمد از منبر فرود آمده و ضمن دلداری فاطمه می‌گوید: «امروز روز فریاد رسیدن است، نه فریاد برکشیدن، و روز نواختن است، نه گداختن. من مظلومان را شفاعت می‌کنم و تو ظالمان را شفاعت می‌کنی». فاطمه همچنان بی‌تابی می‌کند. محمد به فاطمه می‌گوید که پیراهن خون‌آلود حسین را برداشته و بگوید: «خدایا به حق خون به ناحق ریختهٔ حسین، هر که فرزندان مرا دوست داشته و در مصیبت ایشان گریسته، گناه او را به من ببخش». محمد ادامه می‌دهد: «هزار هزار درویش مفلس و عاصی بی‌کس دل‌ها بر ما بسته‌اند تو با دل خسته ناله کن تا من با دندان شکسته شفاعت کنم تا بُوَد که ارحم‌الراحمین بر بیچارگان و گناهکاران امت من رحمت کند». این صحنه بیانگر آن است که کاشفی حسین را همچون محمد در روز محشر وسیلهٔ شفاعت می‌بیند.

کاشفی زندگی امامان را مملو از درد و الم توصیف کرده است. او با ذکر معجزات، الهامات، رؤیاها، و پیش‌بینی‌ها به بُعد دراماتیک سرنوشت حسین بن علی افزوده و بدین طریق خواننده را از اسرار جانفشانی مقدر او مطلع و متأثر کرده است. در روضة الشّهدا نیز همچون سایر تراژدی‌ها، سرنوشت محض بر حزم، خرد، و واقعیت چیره می‌شود. البتّه عبّاس امانت اذعان می‌کند که این عناصر در کتاب غایب نیستند ولی در نهایت سرنوشت بر آن‌ها به‌سادگی غلبه می‌کند. کشمکش بین «افسانهٔ شهادت» و «واقعیت تاریخی» در شرح کاشفی از زندگانی حسین و وقایع منتهی به کربلا آشکار است. حسینِ روضة الشّهدا از عاقبتِ خود و پیروزیِ دشمنانِ دنیویش کاملاً آگاه است. او با وجود پیشنهاد وسوسه‌برانگیز صلح و برخلاف عقل سلیم در برابر تقدیر تسلیم می‌شود. امّا کاشفی او را در هیئت یک انسان به تصویر کشیده است که همچون سایر آدمیان از شهوتِ قدرت خالی نیست، گهگاه دچار تردید و دلهره می‌شود، و در نهایت نمی‌تواند جان خانواده و یارانش را نجات دهد. البته که نویسنده کوشیده اغلب با توسّل به عصمت روی این جنبه‌های زندگیِ او سرپوش بگذارد، ولی هدف کاشفی از نفس اشاره به جنبه‌های انسانی، اثبات ناکارایی ارادهٔ انسانی در برابر سرنوشتِ مقدّرِ الهی است. شهادت حسین در کربلا سرنوشتی مقدر است که نه خودش، نه پدر و مادرش، نه پیامبر، و نه حتی ملائکه آسمانی کنترلی بر آن ندارند؛ مثلاً طرفدارانِ حسین در مسیرِ کوفه بارها او را از خطراتِ راه می‌آگاهانند، امّا پاسخِ او یک چیز بیش نیست: «دفع تقدیر به تدبیر نشاید کردن».

بندانگشتی|گذرِ سیاوش از آتش

به عقیدهٔ عبّاس امانت، ته‌رنگِ زروانی در داستانِ سیاوخش و نیز در روایتِ کاشفی از واقعهٔ کربلا مشهود است و این دو پیوندی مشترک متعلّق به قرونِ شکل‌گیریِ تشیّع دارند.
شهادت حسین در عاشورا، گذشته از جنبه‌های دراماتیک و شفاعت‌مدارانه‌اش، برای شیعیان متضمن مفهوم دیگری نیز هست: نبرد دائمی خیر با شر. در اینجا شهید به اختیار خود عمل نمی‌کند بلکه خودبخود درگیر نبرد جهانی و وسیع‌ترِ خیر با شر است که عقیده‌ای رایج و اساسی در فرهنگ ایران‌زمین به‌شمار می‌رود. گویا در روایت کاشفی از ماجرا، روزگار یا زمانهٔ غدّار در نقش شر و حسین در نقش خیر ظاهر شده است. این نکته یا برداشت شخصی کاشفی یا به احتمال بیشتر برداشت جمعی و غالب آن عصر بوده که تنها روش غلبه بر نیروی قوی‌تر شر، شهادت یا جانفشانی است. به اعتقادِ عباس امانت، شباهت بارز سیاووش و حسینِ روضة الشّهدا، هم در سرنوشت و هم در شخصیت‌پردازی، نشان‌دهندهٔ پیوندی مشترک متعلّق به قرونِ شکل‌گیریِ تشیّع است. سیاووش قربانی توطئه‌ای خانوادگی می‌شود که از اختلافات قومی (ایران و هاماوران) متأثر بود و همو در نهایت تسلیم سرنوشت می‌شود. ته‌رنگِ زروانی در این داستان و نیز روایتِ کاشفی از واقعهٔ کربلا انکارناپذیر است. اشارهٔ مکرر پژوهشگران به شباهت‌های مراسم محرم و آیین سیاوشان تصادفی نیست.

عبّاس امانت اثرِ کاشفی را در جهتِ مذهّب و دراماتیک کردنِ همین نبردِ سنّتیِ خیر و شر می‌داند که چاشنیِ سرنوشت و تقدیر در آن فزونی یافته و بابِ طبعِ مردمانِ هم‌عصرش شده است. تأکید بر مضمونِ سرنوشت، خواه عامدانه بوده باشد و خواه صرفاً یک صنعتِ شاعرانه، انعکاسی از حقیقتِ اوضاعِ سیاسیِ روزگارِ نویسنده بود. تألیفِ روضة الشّهدا و شرحِ زندگانیِ حسین بن علی و وقایعِ کربلا در اواخرِ عهدِ تیموری از این لحاظ معنادار است که می‌تواند بازتابی از فجایعِ قریب‌الوقوعِ جهانِ کاشفی و مخاطبانش باشد. آیا اشقیا همان ازبکانی هستند که در صددِ تصرّفِ ملکِ مشروعِ سلطان حسین بایقرا بودند، همان‌طور که امویان به خصومت با حسین بن علی برخاستند؟ و آیا شاه اسماعیل و صفویان همان منجیانی هستند که در نهایت بر پلیدی چیره خواهند شد، همان‌طور که مهدیِ موعود انتقامِ حسین را خواهد گرفت؟ کاشفی در این باره خاموش است. روایتِ او از محمّد بن حسن، امامِ دوازدهم و مهدیِ موعودِ شیعیان، خنثی و متعارف است و به ذکرِ حدیثِ مشهوری پرداخته که او «این جهان را پر از داد و عدل کند چنانچه پرجور و ظلم شده»؛ امّا در ادامه می‌افزاید: «و به قول بعضی می‌گویند که در اقصای بلاد مغرب، شهرها در تصرف آن حضرت است و او را فرزندان و نبیرگان اثبات می‌کنند. إنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وأَخْفَی». عبّاس امانت می‌نویسد که اگر مراد از مغرب مناطقِ غربِ هرات باشد، شاید کاشفی اشاره‌ای نامحسوس به شاه اسماعیل و خاندانِ صفوی کرده باشد.

 جستارهای وابسته 
 لهوف
 شهید جاوید
 باز این چه شورش است

 پانویس 

 منابع 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 

 پیوند به بیرون 
 ملا حسین کاشفی و کتاب روضه الشهداء؛ گفتگو با مصطفی گوهری فخرآباد (پیوند بایگانی)

رده:آثار حسین واعظ کاشفی
رده:عاشورا
رده:کتاب‌های درباره حسین بن علی
رده:کتاب‌های فارسی سده ۱۰ (قمری)