I.はじめに
現在、地理学で一貫して話題となっているのは、空間分析や空間秩序、空間ネットワーク,空間性,領域と境界,空間的関係性といった概念で表されている一連の空間的諸問題である。人文地理学の関心はますます空間的諸問題にのみに限定され、環境一社会ないし人間一土地の関係性は，人文地理学の現在の議論や論争のなかでは全く忘れ去られているかのようにみえる。空間的諸関係こそが、人文地理学を規定する概念的枠組みとなっている。ある地理学事典が述べるように，「地理的知の生産とは，特定のやり方で「空間」を知ることにほかならない」のである。地理学における空間的分析の射程や限界,あるいは人間社会におけるその意義を議論する出発点になるわけではないが、伝統的に空間的な諸問題,とりわけ領土や所有地,場所に対する境界画定や愛着に対して、あらゆる社会が関心を持っているという想定を、ここで私は問題にしたい。特にトュアンのいう「場所愛」的な基盤や強い「場所感覚」がす。実際にあらゆる人問社会に備わっているものかどうか、私は疑問とする。私の考えでは、場所愛的な表現とはおそらく高度な文化発達を遂げた文明社会の産物であろう。そもそも人間の社会には、空間的な傾向が本質的にあるのだろうか。また人間には、しばしば領土の感覚や政治的主張に認められる空間的な愛着の感覚が、内蔵されているもののだろうか。国民国家とは，単に国民のアイデンティティで統御されるものではなく，領域的な実体そのものであり、線引きされ、境界づけられ，空間的に定義され，地図的に枠づけられたものである。なるほど領土や領域性は，政治地理学において繰り返し話題となる中心的な関心となってはいるが、それはウェストファリア条約によって裏付けられた現代世界の特質であるからである。しかし、植民地国家や「国民国家」が出現する以前から、東南アジアの人々は、自からの空間的アイデンティティや領域的関心、領域的な行動や場所への忠誠を意識していたのだろうか。本論文が主張するのは、東南アジアの先史時代の共同体や歴史時代の社会の多くが、その活動や諸関係において、本質的に非空間的であったということである。特に私が議論したいのは、この地域では多くの社会が「没場所的」あるいは非領域的であることを選択したこと，そしてその理由として，場所に結びつかずに可動的であることが，経済的・社会的・政治的に著しく有利であったことである。ここで私の言う領域とは，「一個人や一集団,あるいは一組織が主張・専有する地理的空間の一部」と定義される。地理学においては，領域の文化的・政治的・経済的・社会的意義に対して多大の関心が注がれてきたが。より注目されるべき問題とは,領域化を支えるメカニズムやプロセスにほかならない。そこからは逆に，ある社会が領域や領域性を必要としない理由が浮き彫りになるだろう。非空間的・非領域的な関係性を伴うメカニズムを理解することは、いかにして共同体や社会が環境や経済・文化・社会的な現実に順応するかを、よりよく理解することでもある。空間のなかには，社会的・文化的な構築物とともに，社会の物的な様相が含まれている。領域とは土地を基盤とする生業社会に本質的な産物であり、境界は水平面のなかで画定される。しかし可動的な社会や水を基盤とする共同体は，空間的な境界や線引きにそれほど関心があるわけではない。そのような高度に可動的な共同体においては，空間のなかで社会が成り立っているということや、空間を所有地へと転換してそれを「活用」する必要性を、理解することが困難なのである。それゆえ私の考えでは，空間の概念化や空間を操作するための制度化は、あらゆる共同体にとって所与のものではない。個人や共同体は、順応上の明確な利点がある場合に限って，積極的に空間の線引きに関わるのである——それが政治的なものであろうと、経済的なものであろうと，社会的なものであろうと、環境的なものであろうと、文化的なものであろうと一一。東南アジア社会においては，空間が経済的な財や価値に物的に転換することがなく，所有地や土地の権利といった考えもあり得なかった。概念的に見ても、共同体が領土に関する語彙を用いて、空間を政治化することがなかったのである。空間の画定が、「われわれ」と「やつら」の共同体を区別するために用いられることもなかった。一般に束南アジアの王国において、領土画定とは外来のものにほかならなかった。空間は、共同体的な語彙に即して，個人の権利というよりも社会資本として見られていたのである。王国は自らの世界を宇宙の構成のなかに位置づけており，領土の境界に従ってではなく，基本方位に従って王国を定めていた。領域的な諸概念を用いて東南アジアの社会一文化,あるいは政治一経済の関係性を包み隠してしまうのではなく，大地や自然，風土.環境生態系,宇宙といった概念を,私たちは代わりに用いることにしよう。共同体の世界を意味づけていたのは、空間を操作する抽象的な観念だったのではなく、むしろ所与の環境や生態系のなかの特定の要素であった。私は歴史決定主義者だと見られたいわけではないのだが、東南アジアの先史・歴史時代の理解は、現在の社会的・文化的・政治的・経済的な生き方の理解に関わってくる。フランスの歴史家Ｆ・プローデルが繰り返し述べたように、「景観とバノラマは、単なる現在の現実なのではなく，巨視的にみれば，過去の生き残りなのである」。彼のフランス史の分析と同様”,東南アジアの文化と歴史を理解するには、先史時代への洞察を欠かすことができない。今日の束南アジア文化の多くは，強固で豊かな先史文化の産物だとさえ言うことができるかもしれないのである。
II.先史時代の移動性と移住
—生存メカニズム—
人類進化のアフリカ起源説を受け入れるならば、現在の人間には共通の祖先があったことを認めなくてはならない¶。約８万～10万年前にアフリカを発った「ホモサピエンス」 (賢いヒト,あるいは利口なサル)の主要な移住ルートの一つが，アジア陸塊の海岸域である。先史時代初期の移住者がアラカン海岸（ビルマ）に到着したのは、６万年前ないしそれ以前のことであった。 S・オッペンハイマーは¶，こうした「海岸放浪者」が当地域に到着したのは，約７万４千年前のトバ湖(スマトラ)の大噴火の直前ではないかと考えている。束南アジア地域に到来したアフリ力からの移住者は、島嶼部の沿岸部に停留し続け，最終的に約５万５千年前頃，オーストラリアに到達した。 F・デミーターは10 , 初期のアフリカからの移住者が海岸沿いを選んだ利点として，（1）移動が容易であっただろうこと，そして(2)海洋での生存に焦点があったために，温暖な南方の海岸に導かれたこと、という２点を指摘している。これは、海洋が当地域の「原始人」に経路と食糧・必愛物資の資源を提供したとするD・ソウファーの見解に一致する￼。残念ながら、東南アジア最古の人類の痕跡(約4万年前のサラワク州ニア洞穴遺跡（マレーシア)、約２万5800年前のクラビのモーキュー洞穴遺跡（タイ）、１万6500年前のバラワン島タンボン遺跡（フィリピン）は,約４万年前にしか遡らない。しかし、オーストラリアで出土した５万５千年前の化石は、アフリカ起源のホモサピエンスが６万年前には当地域にいたことを示唆している。さらに古い時代にもホモサピエンスがいたとみられるが、海水面の上昇によってスンダ卓状地が沈降しているため、証拠の出現は困難である。東南アジア地域への初期の移住者が海岸域に沿って移動していたとしても、海岸地帯の化石は水没したか、湿潤な泥のなかで分解したとみられるからである。地理的には、先史時代の当地域のホモサピエンスは、自ら率先したにせよ，ためらってのことにせよ，可動的で移住性の高い傾向にあった。世界最大の群島に入り込んだ移住者たちは、島から島へと渡り歩くように探索を開始したのである。ひとえに島ばかりの世界は，新たな魚場や資源の探索を魅惑的に誘いかけたことであろう。アフリカ起源のホモサピエンスが約４万年ないし５万年前に進入する以前にも、当地域はながらくホモエレクトス（ジャワ原人）を受け入れていた。ホモエレクトスは、脳の小ささにも拘わらず、島から島に渡っていく遠洋航海船を明らかに持っていた。近年のフロレス島における最古の遠洋航海船の発見は、およそ80万年前以前に,束南アジアのホモエレクトスが航海術に熟練していたことを裏付けている。フロレス島の化石によれば,ホモエレクトスは,ホモサピエンスが優勢種となった約１万８千年前までは当地域を回避していた。ホモエレクトスとホモサピエンスの生存時期は重なる部分があるが、両者が交流し、海洋の技法や技術が移転することはあったのだろうか。先史時代の海岸放浪者たちは、太洋や入り江、小島、湾岸を移動して、食糧を捜したり，悪天候で荒れる海からの避難所を求めたり，さらには風と潮流を捉えて渡航ルートを探し当てた。島嶼世界とその海洋資源に長期にわたって馴染むことによって、海洋ジプシーないし海洋漂泊民としての生き方の全体が形成された。先史時代の証拠は，当地域の最初期のホモサピエンスが海に馴染んだ沿岸民であったことを示している。バックミンスター＝フラーは、東南アジアの「流動の地理」に触れるなかで，当地域からの多方面への連続的な人類の拡散を強調し、「文明の一大貯水池」と述べた場。与えられた広大な島嶼世界のなかで、何世紀にもわたって共同体は旅を続けたのである。 O・ウォルターズが述べるように™，東南アジアにおいては船が「秩序づけられた社会集団」の隐喩であり、世帯や小規模な政治システムのモデルであった。つまりこの船の隠喩とは，一つの「海洋志向社会」であるとともに，「安全な大移動」に必須の「訓練」された「階層的」な社会システム19を意味しているのである。広大な海域と多様な島嶼世界,そしてオーストラリアと束南アジア大陸部という陸塊のおかげで、東南アジアの初期の住民には、探検や生活、移住が可能となる大きな居住域が委ねられていた。ブローデルの地中海研究を暗に念頭におきながら、ウォルターズは¶,東南アジアの群島は閉じられた海なのではなく、東アフリカから西アジアやインド亜大陸,そして中国まで続く「一つの大洋」であると考えた。彼のいうこの一つの海洋とは, 「東南アジアの歴史地理に関する重要な事実」であり、「持続的で活発な商業的交易」を可能にし、「文化的交流」を活性化したのである￼。先史時代の証拠は、初期のホモサピエンスが絶えず移動していたことを示している。当地域の人類化石（サラワク州ニア洞穴遺跡（マレーシア),バラワン島タポン洞穴遺跡(フィリピン),パンチャン遺跡(タイ））の生物考古学的な証拠（骨,歯,骨格標本）によれば，当地域の新石器時代の人々は、東北アジア（中国、日本、朝鮮半島）からオーストラリアや太平洋の島嶼におよぶ複雑な移動と移住バターンを有していた。 D・ペアードによれば，先史時代の東南アジアは「小さな文化集団」を広く基盤としており、その分布は近代の高地民族に似るという。そこでは空間的な安全確保という考え方が、人々を悩ますことはなかったであろう。放浪する共同体が、場所への愛着や空間的な領土への関心によって、定着することもなかった。空間は、この広大な海洋・海岸地帯に住みついた伝統的に小規模な人口にとっては、とくに価値ある要件ではなかったのである。当地域の社会は、ダイナミックに変化する環境のなかで移動し、その場で生き残りをかけてきた結果，プラグマティックな生存の文化を備えることになった。母系的な同族関係や家系に対する無関心、そして現在への没入は、この地域の初期の文化的な特徴を形作った。先史時代の狩猟採集民は，今日のボルネオ島のペナン人と同様，過去と未来を「永遠に変わっていく現在を意味もなく延長したもの」 20と見る傾向があった。空間的な区切りが重要でないのと同じように，過去の観念や時間的な区切りもまた，往々にして有意義なものとは捉えられていないのである。ペナン人（ボルネオ島の移動集団の総称）と呼ばれる狩猟採集民たちは，セラトとサーカームによれば29,一般に「歴史と過去に対する関心が欠如」しており、その理由は「移動生活におけるある種の没時間的な観念」にあるという。この没時間的な現在というプラグマティックな哲学は、この地域では長らく先史的な伝統であったに違いない。オーストラリア先住民が「単なる過去や開闢の時代ではなく，現在であり未来である」とする「ドリーミング」の思想には89 ,それがよく残っている。「ドリーミング」とは，「空間や時間の要請によって限定される」ことがない「永遠に，ここで，今」なのであり，象徴や聖歌,行為を通じて「人と自然に対する生命の保証」）を神聖に表現するのである。しかしながら、なぜ移動が一つの生き方になったのだろうか。次に私は、当地域の初期の共同体が常に移動を続け、果てしない移民が流儀となった３つの主要な理由を，示唆しておきたい。
(1)空間的に偏在する多様な食糧
熱帯では海陸ともに魚類や他の生物（エビ・イカ・貝類・カニ）が多様であるが、このことは必ずしも食料資源の豊富さを意味するわけではない。特定の沿岸域（スンダ大陸棚、浅水域、サンゴ礁）には豊富な魚類や海洋生物が棲息していたが。他の深海域は相対的には海の砂漠であった。バンダ海（水深7,000m）や東フィリピン海溝（水深10,000m以上）といった深海においては，適切な漁法と装置がなければ漁業は困難である。潮汐の動きもまた，初期の海洋漂泊民ないし海岸放浪者の動きに影響した。マングローヴのひろがる海岸環境は居住に適当ではなく、人口もまばらであった。さらに，初期の当地域で食料を求める人々は，東南アジアに「根本的な生態学的原動力」を供給する強いモンスーンともつきあう必要があった。高波や暴風雨, 時化を伴う２方向（北東・南西）からのモンスーンは、移動と漁業の制約となり、初期の海洋漂泊民の動きを規定していた約。加えて、２年から７年ごとに発生するエルニーニョ南方振動（ENSO）は、東南アジアに乾燥した大気をもたらし、そのために水面温度の上昇と干魃が生じる。このような温水はサンゴ礁を「白化」させ，様々な種類の魚類に影響を与える。そして最後に付け加えれば、束南アジアの群島は過去数千年にわたって劇的な水位の変動を経験してきた80 。スンダ大陸棚の全体が洗い流されるたびに,沿岸部の人々は生き延びるために漂泊的な海洋生活を強いられたとみられる。当地域の初期の居住者たちは、海洋・沿岸の様々な動植物を長い時間をかけて試行錯誤した末に，安全な食料の一覧図を確定するに至った。広大なこの群島域のなかで、多様な海洋食料をもつ小規模な島嶼は、空間的には偏在していた。魚類が移動するものである以上，その捕獲のためには優れた漁法が必要となる。食料資源の減少と魚類の移動性は、海岸をさまよう初期の狩猟採集民にとって、新たな食料資源を求めて移動を続ける理由の一つとなったに違いない。第２に、熱帯の森林は生態学的には極めて多様性に富んでいるものの、特定の種類の食科（野菜，根茎，果実，動物）が豊富なわけではない。従って、狩猟採集を行う集団が生き残るためには，どの場所においても多様な食料の開拓に努めなければならない。そしていずれの場所においても食料が豊富ではないが故に，初期の狩猟採集民は，食料を求めて極めて頻繁に基盤を動かさねばならなかった。実際，南太平洋の島嶼では，初期の移住者が多様な鳥類を食料資源として利用したため，狩猟や卵の採取，生息地の攪乱を通じて2,000種もの鳥類を絶滅させるに至った。熱帯林に生きる集団の存続にとって、移動とは正に本質的なことだったのである。熱帯林は野菜の貯蔵庫であり食料の保管庫であるようにみえるかもしれないが、現実には不毛の地である。森林の生物は樹冠部に集まっているため、当地域の狩猟採集民は吹き矢を考案して、樹冠部に暮らす豊かな食料資源を開拓することになった。 G・ペンジャミンは9,マレーシア半島部の狩猟採集民・セマン人が、移動性と場所の一過性に基づいた文化システムを、何世紀にもわたって発達させてきたことを，繰り返し論じている。ペンジャミンによれば￼，セマン人の文化システムは３つの要素に基盤を置いている。第１に拡散した低密度な人口の維持，第２に即座に夫婦単位に分割しうる最小限の社会組織，第３に長期間にわたる定住の回避である。このような移動性は、植民地期において，強欲な交易者や起業家が奴隷貿易に従事し、狩猟採集民を強制的に捕らえて、奴隷として販売したために、いっそう強まった。こうした無防備な人々が取りうる唯一の防御法は，捕獲者から逃れて森林のなかに隠れ、移動を続けることだったのである。漂泊生活の文化は，当地域の様々な狩猟採集民に見てとることができる。ボルネオ島のペナン人やプナン人の場合,家畜(ニワトリ,ブタ、スイギュウ）を飼育して食料とすることに対してさえ，全く無関心である￼。その理由は主に，家畜への心理的な愛着を防ぐこと，また自らが消費すべき食料を家畜に与えて泥沼にはまるのを避けること，そして狩猟の伝統を維持することにあるか。
(2)マラリア感染域の回避
熱帯地域における最大の苦難の一つが,様々な疾病にホモサピエンスが罹患しやすいことであり、なかでもマラリアはいたるところに逼在する死病である。何世紀にもわたって，熱帯アフリカからアジアにやってきた初期のホモサピエンスは，たいした勝利を見ることなくマラリアの災厄と闘かってきた。当地域においても、オクセンハムとテイルズの編著『東南アジアの生物考古学』』が、疾病への罹患に関連して先史時代の人々の生活の質に着目している。そのなかで特にマラリアに注目したH・バックリーは9 ,熱帯ではマラリアが「他のいかなる伝染病よりも人類に苦痛と死をもたらした」とする。ヨーロッパ人植民者たちも、探検や植民事業に際して大きな代償を払った。当地域の初期の住民の多くは海岸放浪者であったため、マラリア罹患性が最も高い環境に接して、多くが死んでいったものと思われる。当地域の沿岸部の多くは（海水であれ淡水であれ）湿地帯であり、マラリアを媒介する蚊の重要な棲息地となっている。持続的な生計を求めて海岸線に沿って暮らす集団が，マラリア感染域を逃れようとして移動を強いられたとしても，不思議はないだろう。ホモサピエンスがマラリアに罹患しにくくなるためには，２つの方法しかなかった。第1は，マラリアへの耐性を遺伝的に強めることである。ニューギニア沿岸部にはそのような例を見ることができる。総じて沿岸部の住民には、地中海性貧血すなわち赤血球の遺伝的異常による貧血が蔓延しており、「マラリアの寄生に対する遺伝的防御」となっている。先住民に広くみられる赤血球の遺伝的異常には、ニューギニア沿岸部の住民がマラリア感染域で生き残った理由を見いだすことができよう。第２に，熱帯束南アジアの他の多くの住民には，マラリア感染域と闘うための文化的・社会的対応があった。重要なことに，当地域の初期の住民はマラリア感染域を意識的に避けて，定住せずに移動を続けるか，あるいは非感染域を探した。その一つの対応策が内陸高地への移動であり、1,300メートルを超える地域は冷涼なために蚊が棲息できず、全くマラリアに罹患することがない。当地域から太平洋の島嶼やマダガスカル島への大移動は，マラリアを回避する他の手段であった。神話からはその事実について、ある程度は推測することができる。マダガスカル島のイメリナ人には，先祖が「死のない土地」❤を探すために，母国を離れて西に赴いたとする神話が伝わる。 R・リントンは, [死のない土地」というロマンティックな文言を「マラリアのない地域」という味気ない文言に置き換えれば、束南アジアから熱病のないマダガスカル高原に向けての大移住の意味が、いっそうはっきりすると示唆している。同様に，東南アジアから太平洋島嶼への探検者や植民者の移住も、マラリアに罹患しない環境の探索が、動機の一つであったと言えよう。事実，太平洋の初期の探検者は，そのような環境としてポリネシアの島嶼やニュージーランドを発見したのである。バックリーは❤️，現存人口へのマラリアの蔓延が、3,500年前から3,400年前頃に「ラピタ人がニア・オセアニアに到達した結果，生じた帰結」であったと論じた。そしてポリネシアの「病気のない環境」に到着することによって社会に生じた影響が，食物禁忌の欠如，高い人口増加率，そして階層的な社会システムの発達であったと、パックリーは結論づけている。
(3)環境の変動
当地域の人々が移動するもう一つの理由が，当地域の一部でみられた環境・生態的状祝の変化への適応である。その好例は、トンルサップ湖畔（カンポジア）の多くの人々と村落であり、そこでは湖の魚類に食料とくにタンバク質の摂取を依存していた。トンルサップ湖は、メコン川の季節的な氾濫によって毎年拡大・縮小する点で，当地域では他に類がない存在である。洪水の時期（８月～11月）には，湖の面積は2,600平方キロメートルから10,500平方キロメートルに拡大し、さらに30,000平方キロメートルの低地に水が及ぶことによって、東南アジア最大の漁業資源を作り出す。湖には8,000億立方メートルの水が貯えられ，1,200万人の住民が利用している。このような潮の水位と水域の変動に従い,湖畔の村落と共同体も，水面の拡張・縮小に合わせて一列になって移動する。つまりトンルサップ湖の住民の大多数は、動的な移動生活を行っているのである。1,200万人の住民のうち25％は「浮かぶ村」  に暮らしている。そういった村落は，水面に浮いている筏の上に立てられた家屋から構成されている。水位が上昇すれば,より内陸部に流されていくのである。M・シシリスによれば約，湖上に浮かぶアンロン・ライン村（人口431人・ 93世帯）の場合，次のような年間の移動サイクルに従っている。 ５月・６月には村落は湖上に浮いているものの、村人は陸上のコー・ルイに暮らし、７月・８月になると水位の上昇に応じて村落はピーム・トラピーン・クチャッチ地域に動く。 9月に村落はポンリッチ・スディに，10月には最も標高の高いプレク・ロクウェイに移動する。そして11月・12月に再度ポンリッチ・スディまで戻り，翌年2月までそこに止まるのである。このような動く集落のほかに、トンルサップ湖の住民の一部は家船で暮らしている。そこには，南ベトナムからカンボジアへと、メコン川とトンルサップ湖を遡上してきたベトナム人が含まれている。何世紀にもわたってトンルサップ湖の人々は，湖の豊富な資源を利用することによって，移動的で自律的な生活を送ってきた。アンロン・ライン村の漁民たちは，領域をめぐる法的権利を主張することもなく、国家の保護を受けているわけでもないが、自分たちの生計を自由に追求しているのである。トンルサップ潮の漁民のように，湖においては伝統的に，誰にも妨げられることなく漁業資源に手を伸ばすことができる。漁民たちは潮の生態系を熟知しており、それぞれの季節ごとに最適な漁場へと移動することができる。何世紀にもわたって水世界ないしは水文(海洋,河川,湖沼)の周縁で暮らしてきた先史時代の束南アジア人にとって、空間や領域、場所に対する観念は極めて多様なものであった。 S・ジュンサイはタイ人の文化的起源を見事に解釈するにあたって，タイの文化や建築,宗教的信念のなかに,水に関わる行為や様々な水の象徴があることを示した￼。彼は，タイの水文化が，「陸に基盤を置く西洋文化が卓越し」昨今の「アジア的巨大都市」の勃興とともに，「抑制され」てきたと想定している。ただし私自身の論旨は，先史時代の水文化を基盤とする当地域の共同体が抑制されたのは、西洋の植民地主義が当地域に入ってくる以前のことだとする点にある。陸に基盤を置くインドおよび中国（ペトナム）の文明によって圧倒され，包含されたからである。インド化と中国化は水の伝統を陸のそれに置き換え,水の鬼神や神々(ナガ)は土と陸の神々（シバ神に仕える牡牛ナンディ、シバ神のリンガ）や山の神に取って代わられた。13世紀末（1296～1297年）にアンコール・トムを訪れた中国の使節・周達観が歓座》クメール人が石の塊（リンガ）を崇拝するやり方を、中国人の地神の祭壇に関連づけていることに￼，留意しておきたい。山／陸と水／海が交流するヒンドュー＝仏教的な地理の観念によって，陸に基盤を置くインド化された東南アジアの王国は，宇宙的な都市プランや王宮・寺院建築のなかに先史時代の水文化を取り込んだ。ジョクジャカルタのスルタンの王宮においてさえ,ヒンドュー＝イスラムの宗教的な聖空間の観念が、インド化される以前の水神に対する敬意と結びついている。王宮の内側においてさえ、ジョクジャカルタのスルタンの生活空間は、海の女神ラトュ・キドュルを称える水の城を伴っていた。ベトナムのトラン宮廷においても、宮廷と村落の景観は守護神によって防御されているとされ，そこには王の「豊饒と権勢の象徴」となる「水の動物」が含まれていた。宮都における高次の空間的秩序には、陸と海の神々への尊崇が奇妙にも習合した表現を見ることができるのである。水文化の伝統のなかにおいて、当地域の共同体にとって空間の観念は弱いものであり、領土への関心や境界画定という防御的な発想にも乏しかった。広大な海洋の広がりのなかで，人々は領域的な考え方に導かれることがなかったのである。海洋漂泊民にとって，自分たちの海域を空間的に特定し、それを領域分割することに，利点や現実的な意義を認めることはほとんどなかった。航海をするにしても海の標識があるわけではなく、島嶼や大陸の海岸線が陸の標識となるにすぎない。伝統的には、共同体は技術的な工夫によってではなく，天球の宇宙地図を読んで，海や太洋を航海した。天空や月，星座は，宇宙の表現であるばかりでなく，海の住人にとっては実際的な導きであったのである。それゆえ、当地域の海洋王国（シュリヴィジャヤ,ブルネイ，スル・サルタン国）は，周囲の水域に対して空間的な関心をあまり抱いていなかった。水は、交易や旅行，通信の自由な道だったのである。マハラジャやスルタンにとってもっと重要だったのは，様々な交易港や封臣の港町を結ぶマンダラ的なネットワークであった。海洋王国のなかに、海洋を取り締まる人的組織を備えた権力はなかった。海の安全と保証は、君主と封臣との強力な関係によって保持されるべきものであった。このようにして水に親しんだ人々が陸上を行く時には、陸に関わる事柄よりも海に関わる事柄に，自らの世界を見いだした。水の神や宇宙的観念,中心となる権力の結節点と東西南北の四方位が、人々の世界観を支配したのであタ。
Ⅲ.焼畑社会一移動性と生計維持一
次に私が論じたいのは、「総各的」な焼畑民による焼畑農耕システムにおいては￼,小規模な部族集団が、焼畑、狩猟、採集、交易，植林地の育成・伐採といった複合的なシステムによって，一時的な基盤を取り換えながら高地の生態系を利用することができたという点である。当地域の高地における持続的な集団には、イフガオ人物やメラトュス・ダヤク人￼,セノイ人(テミアー人と高地セマイ人￼)，アカ人￼がある。当地域の焼畑民は、充分な経験を経て永く続いてきた持続的な生計のあり方をよく示している。低地の王国や文明化した都市・国家は、これらの人々を, 「周縁」, 「辺境」, 「周辺」, 「境界線上」といった軽蔑的な言葉で語り回，また夕イの農民は高地人をchao khao（やっかい者）あるいはkhon pa （野人）と呼びさえするが、しかし焼畑「部族」は，何千年も続いてきた持続的な生産を支える経済的なシステムを示してきたのである。何世紀にもわたって「国家」組織（例えば，インド化された王国，植民地国家，独立国家）が焼畑民を文化的に周縁化し、「他者」として位置づけ、そして高地の未開人として特徴づけてきたがために，焼畑民は次第に「先住民の周縁」社会とされるようになった。タイでは文明と未開の二項対立は, muang (文明都市,政治的統一,低地住民)とkha (未開,高地部族,野生,森林住民)の区分によって表される。森を表すタイ語paaには，「従順でない」あるいは「未開」という侮蔑的な合意さえある。焼畑民は，その本来的な移動性と，特定の土地や場所への愛着が一時的なものでしかないために、自らの文化を脳の内に保持する。この点については，アカ人によい例がある。マエ・サロン（タイ国チェンライの近く）のある村の事業家が、50世代にわたる先祖の名を私に得意そうに語ってくれたことがあるのだ。だが先祖に関わる場所の名前については、彼はあまり思い出すことができなかった。つまり場所への愛着は，アカ人の共同体の記憶のなかでは、重要な特色とはならないのである。アカ人には物質文化の蓄積が乏しく，たとえあったとしても，部族や家族の価値に関わる物を除いては、手工品に対して感傷的な愛着を持たない。ベンジャミンによれば❤️，マラヤのセノイ人は「高度の自治」を保持しており，平等主義と中規模の人口，血族（同じ血筋）と判明する者同士の結婚の禁止を特色としている。当地域においては，低地の多くの王国や権力者たちの間で，矢継ぎ早に権力闘争や政治的緊張があったがために，自治という課題は多くの部族集団に関わってくる問題である。焼畑民の「文化」は，当地域の多くの部族社会と同様，過去に基盤を置くのではなく、むしろより実利的な現在，ないし機能的な現在やすぐ未来に基盤を置いている。非文字社会であるが故に，焼畑民の関心は口承神話や慣習，伝統を保つことにあり、そのことによって集団にアイデンティティを与え、宇宙の力や祖先、超自然的な存在との機能的な関係を確実なものとし、そして優良な健康と調和的な社会関係，通過儀礼，持続的な生産システムを保証する根本的な規範をもたらすのである。それゆえ、メラトュス・ダヤク人はadat（あるいはhadat）すなわち慣習法によって生きており、それによって共同体の儀式的な集会や婚姻。共同体の規範や理念を規定する。一過性・移動性を特色とする焼畑民は、一般に周辺・辺境地帯に暮らしていることによって、ある種の政治的・経済的な利点を得ている。 J・スタージョンの議論によると￼，タイ・中国のアカ人は国家と関わるにあたって、「周縁としての国境と結節線としての国境」を使い分け，斡旋や交渉，紛争の場とすることによって，「景観の可塑性」を利用するという。アカ人にとって景観の可塑性を用いることは「状況変化への適応」に過ぎず、そうすることによって交易に従事したり，前近代的な王族に貢物を送ったりする￼。何世紀にもわたって，こういった部族集団は複合的な環境のなかで生きてきたのであり、それゆえに景観を可塑的・可変的な状態に保つことで、新たな政治状況や市場、事業，あるいは略奪的な支配者や搾取的な経済条件に事前に対応し、生き残ってきたのであス画。当地域の焼畑民はいずれも，それぞれ多様な文化システムを用いて，生き残りの機会を最大化し、また新たな経済の機会の波に乗り，変動する政治に対応している。ミャンマー・中国国境地帯の力チン人を研究したE ・リーチによれば¶ ,カチン人の共同体は生活環境の景観の可塑性を生み出すわけではないが、可変的な文化的アイデンティティを採用しているという。カチン人は根本的に、場所に特定されない3つの異なる文化モードを切り替える。低地の稲作地帯では，極めて秩序的な社会システムの下で生きるシャンとなる。丘陵地帯の焼畑民である時には，グムラオ（無政府的な共和主義）ないしグムサ(大規模な封建国家)となる。文化的な可変性によって，カチン人は，低地の定住的な農耕から焼畑・交易に至るまで、幅広い環境と地形条件のなかで生きることができるのである。 A・ツィンは南カリマンタン（ボルネオ島）のメラトュス・ダヤク人（以下、メラトュス人）に関する模範的な研究のなか> ,インドネシアの周縁化された焼畑少数民族が、自らの移動性を生計上の不利益とみなしているのでなく，むしろ利点だと考えていると論じている。移動性は国家組織からの孤立を招くのではなく，むしろ「外部の権力や知との接触」を増加させる 。山地林という飛び地に孤立していながら、メラトュス人は18世紀以降、活発に交易に関わってきた。バンジャールの中間商人を通じて、メラトュス人は，森林の産物をバンジャール王国やオランダ東インド会社と交易してきたのである。近年においても、メラトュス人は広範囲に及ぶ旅を行うことで知られている一一ただしその漂泊は、均一の景観のなかで焦点のないままに為されるわけではない。メラトュス人は特定の場所を旅するなかで、不均一な社会景観に順応しているのである。実際、多くのメラトュス人は実に様々な地方に暮らしてきたのであり、それゆえにこそ「景観を横断して移動の個人史を形成するにつれて，折衷的な文化資源」を涵養するのだという®。しかしシャーマンや政治的指導者は，権力と知をあまりなじみのない土地に結び付ける絆を作って，旅の危険を克服することができスプ。他の全ての焼畑共同体と同様,メラトュス人には土地所有の法は無く，領域支配権の感覚や土地所有の観念もみられない。メラトュス人が関係を取り結ぶのは樹木と作物に対してであり、これを通じて過去や現在の使用者と緩やかな結びつきを持つ”。馴化された村落景観が社会的アイデンティティを産み出すのではなく，むしろ「多様な社会・自然資源の織物としての森林景観」に対して関わりがあったことになる。カチン人においても、土地に対しては用益の権利、すなわちsha (それを食べる)の権利のみがあったチン人の「文化の切り替え」と同様,メラトュス人は，その民族名自体が喚起するように（数百を意味するratusを語源とする），単一の民族というよりは，多様な民族なのであジョ
IV. 農業と農民一所有地と土地所有一
東南アジアは農業の起源および栽培植物化・家畜化の中心地の一つであった（約6,000年前）にもかかわらず和，19世紀の植民地時代に至るまで，先住民と農業共同体には土地所有権や土地所有制度の観念が全くみられなかった。定住的な農業が営まれて2,000年以上が経過しているにも拘わらず、当地域の農民たちは土地所有システムを発達させて，土地所有を永続的で個人的な事業とすることがなかったのである。東南アジアの定住農民の土地所有システムは、焼畑農民のそれに非常に似通っている。焼畑民にとって農地は移動するものであるが、定住的な水田農民にとっても、土地は一過的に占有するものであった。土地所有は先住民社会のadatすなわち慣習法のなかで、制度化されることはなかったのである。実際，低地の定住的なマレー人農民は，誰にも使用されていない空き地tanah mati（死んだ土地),および使用中の土地tanah hidup (生きた土地)という2種類に土地を分類する際。フッカーはこれらのマレー語を，「占有された土地」 (tanah hidup)および「占有されていない土地」（tanah mati）と訳している物。用益中の土地は, tanah padi (田地), tanah dusun  (果樹園),  tanah kampong  (居住地), kebun gatah （ゴム園）など，様々に区分される。マレー人は根本的に，土地の用盆権に基づいた土地所有制度しか有していない。土地の所有権を持っていたとしても、耕作していた土地をいったん立ち退いてしまえば、その土地は神あるいは自然に帰ることになる。このような土地所有制度の欠如ゆえに，土地は「貴重な」ものとして見られることはなく，共同体のなかでのある人物の地位や富，階級にとって不可欠のものでもなかった。土地とは、食料生産や生活に用いる空間という機能的な意味しか持ち得なかったのである。そこには，社会的・文化的な属性はほとんどなかった。 L・ハンクスの言葉を借りるならば80 , sawah （水田）とは、「自然環境を改変し、維持し、利用する人の営み」を反映する「借地」のようなものだったのである。土地と所有制度や所有権，蓄財との結びつきが欠如していたため、多くの東南アジアにとって景観の感覚とは流動的なものであった。土地が家族を結びつけていたわけではなく，人は自らの意志のままに移動することができた。従って，土地に対して，さらには領土や領域性に対して、感傷的な愛着が希薄だったのである。スマトラ島のミナンカバウ人のような定住社会においてさえ，文化的語彙のなかに定住主義と移動性の奇妙な混合をみることができる。そこでは、母系的な社会システムと母系的な土地所有制度において,男性は土地に束縛されることがないために, ht—merantauと言われる一に出ることが助長される。このmerantauの活動（世界を見閉し，社会的評価を高めること）は，ミナンカバウ人男性にとって，移住の文化的原動力の一つとなっている。このようなmerantauの結果,ミナンカバウ人はマレー半島（ネグリセンピラン州）やスラヴェシ島,ジャワ島に大きな共同体を築いているのである。当地域において土地や領域には概念上，抽象的な意味しかなかったが、その一方で大地は価値あるものであり，共同体の心情のなかで具体的に表れるものであり、精神的な意義を強く帯びていた。東南アジアにおいて土とは「人の起源と文明化にとって必須の要菜」♡であった。当地域において、「大地とは共通性を識別する指標であったから、地理的身体は具体的な大きさをもつ土地を与えられることによって、共通性の指標となる」 が故に、大地は「本源的な心情」を与えるのである。空間的ないし領域的な考え方は、束南アジアではなぜ取るに足らないことだったのだろうか。当地域のこの特異な現象に対する伝統的な説明は、２つの互いに連動する理由から導かれる。第１に，中国やインドの農地に制限があったこととは異なり、束南アジアには土地が比較的有り余っていた。土地、それも良質な農地が乏しかったわけではないために，共同体において突出した価値が与えられることがなかったのである。結局のところ、束南アジアでは大陸部においても島嶼部においても，毎年の洪水や火山からの溶岩噴出によって、土壌は自然に若返るものであった。ジャワ島やバリ島、スラヴェシ島、スマトラ島,ルソン島のどの農民に尋ねても,土壌の肥沃度に対する関心が最も小さいものであることが判るだろう。ビルマやタイ、カンボジア，南ベトナムの米作地帯を訪ねても，豊かな沖積土に同様の証拠を見ることができる。第２に、何世紀にもわたって人口の密度と増加は低調であった。19世紀に植民地主義の絶頂期を迎えるまで、当地域の人口はまばらな状態にあった。人為的な人口抑制と子どもの高い致死率によって，人口は比較的低い状態に管理されていたのである。比較的大きな人口を持つ中国やインドに比較して、東南アジアの人口構成はかなり異なるものであった。つまり束南アジアの社会においては，人間－土地関係を基盤とした社会・文化的な構造や統御が、むしろ発達しにくかったのである。それゆえにエンブリーは、「緩やかに構造化された」タイ社会について語り￼，ベンジャミンらは単系的・双系的社会システムに言及し￼,さらにＪ・ホワイトは独特の権力分散的な社会システムについて80 ,ウォルターズは流動的・可変的な社会システムに言及したのである。先史時代の権力分散的な社会システムは、地位のない平等主義的なシステムを示唆するものであり，そこでは各個人は自ら意志を決定して，危険を引き受ける。このシステムによって，小部族の狩猟採集には，より大きな個人的・独立的な可変性が与えられるのである。対照的に，中国の厳格な父系制やインドのカースト制においては、厳密で秩序だった社会システムが示されることになる。このような社会システムは大規模な共同体システムへと移行し、意志決定は社会の規範と慣習に厳格に従ってトップダウン式に為されることになる。当地域では,かつて食料不足や飢饉は起こりにくかったが、皮肉なことに19世紀から20世紀初期の植民地時代になって、ジャワ、ビルマ、ベトナムではそれが大きな問題となったのであスピ先住民の村落や農村社会から生まれた町が、ローカルな空間的アイデンティティを獲得することは，決してなかった。集村が空間的な統一体だとみなされることもなかった。タイでは、行政上の空間的単位を意味する概念であるにもかかわらず、muang（町）とbanmuang（村的な町）は「空間的な合意」を伴いながらも「空間的には定義されない」。町および村的な町は、もっぱら共同体的な連鎖や社会関係に即して理解されていたのであって、農村景観のなかでの具体的な場所の結びつきとして見られてはいなかったのであタ。
V. インド化一普遍君主と宇宙国家一
東南アジアの文化・美術・政治・王政・宗教にインド化が深い影響を与えたことは、多くの研究者が認める所である。ここで私は、インド化が当地域に残した空間的な遺産に注目したい。空間的な領域や所有地，領域化といった観念が束南アジアの先史時代に見られなかったとしても，12世紀の間（２世紀～14世紀）に及ぶインド化の下で，王国が勃興し、文明が興隆してきたことを考えれば、そういった王国が一連の新機軸や思想，政治，哲学をもたらした際に，そこに政治的な空間や領土，所有地、空間的アイデンティティという考えが果たして含まれていなかったのか、という疑間が生じる。インド化した束南アジアの王国には，厳密な意味での領土や政治空間の画定という考え方は見られなかった。インド化した王国が、国家の防御のために空間的な境界を設けることは、全くなかったのである。国あるいは王国を示すタイ語chatには「空間との意味的な関わりは全くなく，あくまで出自の共通性を示す」言葉に過ぎない。タイ語のchatやbanmuang（村的な町）という言葉が意味しているのは、「王権によって定義される共通の文化的・地理的共同体」であり、共通の出自や文化的共通性。大地や王家の尊厳といった考え方が含まれている。境界はむしろ気ままなものであり、王国の範囲は曖昧であり明瞭に区切られてはいなかった。なぜインド化した多くの王国が領域の境界に注意を払わなかったのか，その理由については幾つかの説明が可能である。当地域がインド化する局面において，空間が突出した価値を持つことは全くなかったために，領土を保全・防御するという発想は政治的な課題とはなりえなかった。国家が関心を向けるのは、散在する人々の忠誠心を管理・包含・活性化することであった。その理由は，歴史的に人口がまばらであり，首都と王に対する人々の忠誠心を維持することが、全ての王国にとって最優先課題であったためである。広大な空間に広がる当地域では国家の数が少なく、1340年から1820年における束南アジア大陸部の国家数は実に少ないものであり（最大で23に過ぎない） 1450年におけるヨーロッパの政治単位が500もあったこととは対照的である。しかもこのインド化の時代に，国家数は23（14～15世紀）からわずか3 （19世紀）へと減少した。当地域のインド化をめぐるこれまでの歴史学的研究を参照して￼，それを国家の動態に照合させてみれば、「憲章国家」の形成やその後の国家の始まりに２つの傾向があることがみてとれタ。第１に、東南アジア大陸部の国家の発達は、地理の特質によって支配されていた。リーパーマンの見るところでは100，大陸部において国家形成の播籃期を形作ったのは、３つの地理的な回廊である。第１に大陸西部(ビルマ)，第２に大陸中央部（シャン高原からメコン川の間),第３に大陸東部(ペトナム）である。リーパーマンのいう当地域の[憲章国家」 (行政的には脱中心的であり、文化的な多様性に寛容であった)は100。この３つの地理的回廊を拠り所とし、多くの国家がその権力の続く問,周囲の回廊に勢力を拡張し、支配しようとした。最盛期のバガン王国(10〜11世紀)やタウングー王国(1490年頃～1540年）は，本来の拠点的な領土を超えた範囲を支配していた。このように，東南アジア大陸部では様々な王国が、王権の盛衰に従って，政治的な影響力の及ぶ範囲を拡大・縮小したのである。当地域が明白に政治的に統合整理を果たしたのは14世紀～15世紀のことであり，それはリーバーマンによれば100,人口増加や商業の拡大，農業の発展（灌漑や課税，土地所有，新品種），辺境の開拓に起因するものであった。第２に、Ｒ・ハイネ＝ゲルダンによる初期の研究や、Ｓ・タンピア、Ｏ・ウォルターズらが示す所によれば、当地域の都市国家には，「宇宙」都市100，「銀河統治」100，「マンダラ」ないし「王の円環」などと表現しうる観念上の空間的な連関を見ることができる。当地域のインド化国家では，都市に明確な空間的秩序ないし地理的配置がみられた。宗教的な地理概念（ヒンドュー・仏教地理）を，宇宙都市の計画や配置に用いる観念的な空間として，当てはめたものである。そこには、４方位に基づく固定的な平面計画（４つの城壁・４つの大門・都市の周渡）という考えがあり、天上界の宇宙秩序が表現されていだ100。仏教徒の王はcakkavattisすなわち「世界の統治者」となって，「人類と宇宙を結ぶ」ことになったのである100。ある意味,インド化された王国は，空間を２つのレベルで解釈していたことになる。一方で王国は世界的・宇宙的なレベルでの大空間に関心を抱いていたが、その一方で、地方的な政治空間は断片的であり，動態的であり，空間的に閉じた状態に止まっていたのである。しかし、明瞭な空間秩序が宇宙都市にはあったにも拘わらず、領土や領域性の考えが当地域には一般に見られなかったことを、私は議論しておきたい。宇宙都市は，空間を領土として画定あるいは制度化するというよりは，あくまで観念的な空間に基づいていた。今日の国家とは異なり，かつての宇宙国家や銀河統治は透過性の高い存在であった。僧侶や商人,兵士,外交官,移住者は,様々な宇宙都市や国家に容易に赴くことができ，その透過性の高い境界は曖昧で非明瞭なものであった。多くの歴史家が述べているように、当地域の戦争は領土の拡張をめぐって争われるのではなく，奴隷や兵士その他の人々を捕獲するために行われたのである。ウォルターズによれば，マンダラ社会は「一人の人間の裁量に委ねられた人的資源」に依拠しており，その獲得のためには「あらゆる手段」が用いられたのである100。マンダラの頂点がもつ重要性は，「君主と封臣・側近・従者との関係を動員した帰結」 100に由来するものであった。 C・ギアツがバリ島のヌガラに関して述べたように110，権力は空間的な力にではなく、人間的な力に基づいていたのである。実際、当地域の多くの戦争の目的は、他の国家や王国の領土を獲得するためにではなく，首都を掠奪し，デヴァラジャ（神王）を退位させることにあったのである。当地域の多くの王相互の関係は、「植民地にではなく，大君主を頂点とする階層的な関係」を基盤としていた110。王たちは土地や領土の征服にあまり関心がなく，彼らが欲していたのは他の属国を服属させる「覇権」であった。それゆえ、16世紀のビルマ王がタイの属国に対して陰謀を企てたのも，独立を目的としたものというよりは、「他の諸都市に優越する強いitsaraphap（鞘権）の達成にあった10。チャム人の小国群・占城王国では，王たちがチャンバのraja di raja（王の王）と呼ばれる稱権を求めて互いに闘い、それ故にパーンドュランガ（８世紀),インドラプラ( 9世紀)からヴィジャヤ(1000年頃),カウターラとバーンドュランガ（16世紀）へと、中心地が常に移動したのである¶。ウォルターズは、マンダラシステムというアングーポント
「弱い統治」が、地理的条件が多様で人口が少ない当地域に適していたと論じている110。マンダラという統治システムによって，首都から遠い場所の封臣であれ、近くの封臣であれ，戦時には大君主を支え，他に保護を求めないという条件を守る限り，「等しい待遇」を受けることができたのである。かくして，当地域における最高の空間的原理となるのが、中心という考え方である──国家の首都,都市の中心,儀礼の中心, pu- satあるいは臍，そして須弥山。ウォルターズが力説するように，「マンダラの中心に住む者は、それが「唯一無比」の中心だと確信していた。それぞれの中心の等しさを前提とした地域問関係が導かれることはなかった」 10。宗教的な語彙で言うならば、Ｍ・エリアーデのいうイマゴ・ムンディ（世界のイメージ）と天地を結ぶアクシス・ムンディ(世界の軸)の観念のなかで110,国家の中心が理解されたのである。この中心なるものは，天と炉端と地を結ぶアクシス・ムンディであるばかりでなく，エリアーデのいう「創造の始まり」——天地創造の地であり，時間が無限で宇宙的な場所であった…。従って、ひとたび国家の中心(儀礼の中心,中心的な寺院,王宮),つまり王国のなかで最も神聖な場所を確保してしまえば、その国家の全てと支配下の王国や町に対して勝利を収めたことになった。観念的には、「創造」の地（すなわち中心）を押さえることは、王朝の全ての歴史を手中に収め、征服者の歴史の一部を作り出すことを意味したのである。K・ホールが論じたように, 「初期の東南アジアにおいては，世界のマンダラ（国家）はその中心で規定されたのであり、外周で規定されることはありえず，確かな国境という観念もなかった」 110。インド化の時代にあっては、政治権力の拠り所は国家の軍事力や経済力よりも、デヴァラジャの精神的・魔術的な力と王国の儀礼の中心にあった。アンダーソンが論じたように、中心が失われれば王国は衰亡したのである149。王とその臣民との関係は，優れてインド的な宗教思想によって保証されていた。王の教法は臣民の保護をもたらし、王と臣民双方の善と罪は相関していた。それ故、「王と臣民は一種の相互依存関係を取り結んでおり、一方の精神的な功徳が他方に依存していた」 120のである。R・ウェッシングはこの関係をさらに検討し、送り手と受け手は同一の領野で相互に作用する形で，中心から受け手へと配分が為されると述べた。つまり「王と臣民、あるいは中心と受け手は、相互の位置関係が正しく規定されねばならない」 120のである。 C・ギアツは，当地域における「中心」への関心に新たな社会学的基盤を与えるために，ヌガラの中心が空間的に固定された境界にではなく，王自身（デヴァラジャまたはマハラジャ）に立脚していたことに触れている150。社会学的に言えば，王国の中心は王の行くところに従って動態的に移動していた。それ故，王宮の儀礼や典礼は劇場国家の精緻な表現であって，ヌガラにおける王の中枢的役割を強調するために実施された——王こそがすべの権力と精神的優越の源泉であり，国家の社会システムの頂点だったのである。ウォルターズによれば、「個人的な関係のネットワーク」こそが重要な社会的紐帯であり，大君主と封臣，側近らの政治的結合であった189。マンダラとは「領域的な単位ではなく、個人的な忠誠のネットワークとして考えれば」 120最もよく理解できる、とこのコーネル学派の歴史家は結論づけている。ギアツによれば，国家を規定していたのは空間的な意義ではなく，大君主とその臣民との社会学的な関係——国家儀礼や儀式、バレードを通じた壮麗さと華麗さを公的に表現すること——であった126だとすれば，ここで問題となるのは，インド化した国家が体制を安定させる際に，何が領域の管轄を規定したのか、という点である。私は、宇宙王国において最も重要な空間的制度は、インド的な土地所有システムの導入に関わるものであったことを議論したい。インド化のなかで、土地所有制度は２つのレベルで導入された。この地域に初めて体系的な土地所有法をもたらしたマヌ法典においては120,王は管轄下にある全ての土地を「所有」するとされた。ただし現実には，デヴァラジャによる土地所有は，国土の「守護者」という彼の役割として解釈された。「王の義務」を列挙するにあたり，マヌ法典は「正義をもって義務を充分に遂行する王は，いまだ彼のものでない国の獲得を求めても良く，そして得た国は充分に守護しなくてはならない」 121とする。すなわちデヴァラジャは、王国と国家の守護者であった。この守護という役割と引き替えに、臣民は生産物の10バーセントを王宮に納めたのである。このマヌ法典の指示とはうらはらに，プナンとカンボジアの土地所有システムの全体像は，この地域で畏敬されているnagaの神話を前提とするものであった。というのも、王はnagaすなわち竜の娘と結婚したブラフマンの子孫であるが故に，あらゆる土地を王個人の所有地とする主張を正当化しえたのである築。バガンやアンコール・トム,タウングー,アユタヤのように発展した都市国家においては、互いに関係する３つの土地管理のシステムに則って土地所有システムが発展した。第1に、ヨーロッパの封建制度のように、デヴァラジャは王国の領地をお気に入りの官吏や忠実な助力者に分け与えた。 M・アウン＝ツインの議論によれば129,ビルマの歴史上，首都が（アヴァからアマラプラ、サガインへと）移動した背後には、王がお気に入りの挺臣に与える新しい土地を捜す必要性が大きかったという。それ故，そのような封建領主らは，各自の地所の保護者となった。周囲の土地が分配されつくし、王が新たに分配する土地がなくなれば、古い首都は放棄されたのである。第２に，東南アジア大陸部の仏教王国では、教団と寺院が王国の土地所有システムを支える上で重要な役割を果たした。輪廻転生と善行の思想によって，多くの裕福な臣民が水田を寺院に献納し、僧侶や宗教的俗人を扶養したのである。バガンでは、寄付者の名を記す夥しい数の碑文を，各寺院に見ることができる。時を経るにつれて，教団は水田管理によっていっそう経済力をつけ、それがバガン衰亡の一因となった100 。第３に,土地所有システムは、慣習法の下で土地を運用する個々の市民の土地にも適用されるものであった。アンコールの場合，整備された水利システム（用水,排水,溜池,ダム,堤防）を国家が農村共同体に提供し、それによって農民を王宮や都市へとつなぎ止めていたことが、ここでは示唆的である。アンコールや他の宇宙王国におけるこうした灌漑システムと国家的な水利官僚制の特質については、K・ウィットフォーゲルによる有名な東洋的専制国家の理論があるものの130，なお議論の余地が残る所である。カンボジアの王やデヴァラジャの多くが，何世紀にもわたって精巧な水利システムを築きあげたことは疑問の余地がない。例えばインドラヴァルマン王やヤショヴァルマン王,ジャヤヴァルマンIV世,ウダヤディティヴァルマンII世,スールヤヴァルマンI世, ジャヤヴァルマンVI世が、その好例である133 。
VI.植民地主義と空間的社会
植民地主義は当地域の空間的変革に二つの重要な局面をもたらした。第１に，空間が政治化され、その結果、権力が空間的な事項に吸収されたために，領土と領域化をめぐる新たな関心が植民地に生じた。中心という思想は境界や国境への関心に取って代わられ、境界の確保は明瞭に規定・画定・防御されることになった。植民地とくに辺境・国境地帯の地図化は、植民地国家の政治的権威と管轄の範囲を定め、植民地政府による資源管理を容易としたのである。あらゆる植民地領土でみられるように、当地域の植民地主義は2つのやり方で空間のなかに価値を埋め込んだ。第１は，空間の領域化によって，空間を政治化することである。植民地はもはや首都（植民都市）のみによって定義されるものではなく，領土の空間的な拡張をもって規定されるようになった。いまや国家の境界は、国家存立を決定づける空間的線引きとなったのである。19世紀を通じて，西洋（ヨーロッパとアメリカ）の植民者は、東南アジアの領土を規定・画定することに懸命となっていた。当地域においては、タイ国のみが植民地的な支配と管轄から自由であった。地方の王国は、その首都が植民地的な秩序の下にあり，領土という発想が国家の権力と管轄を規定していることを，突如として理解する羽目になったのである。Ｔ・ウィニッチャクンの議論によれば189,タイにおける空間への自覚と領土をめぐる全ての問題が、当地域における西洋の経済的利害と地図学的革新、そして植民地主義とともにもたらされたものであった。第２に，植民地主義はヨーロッパ植民地内部の空間に経済的な価値を埋め込んだ。ヨーロッパ的な土地所有システムに強制される形で，空間は土地となり所有地となったのである。西洋の法的・哲学的伝統においては，土地と所有地の思想はプラトンとアリストテレスにまで遡る10。 M・レドクリフトが論じたように199 ,所有地の強制という西洋的観念は，「往々にして，資源をめぐる伝統的な権利にぶつかり，それを変容させてきた」のであり，発展する「モダニティは，中央国家による土地管理を増強し、そこには大抵軍事力の行使が伴っていた」のである。それゆえ、19世紀の植民地主義は西洋的法制の下での土地所有権を当地域にもたらし、そこには土地の統御と管理が経済的な力や能力，富の象徴だとされる明確な経済的利害が伴っていた。土地所有制と所有権という考えは当地域の地方社会にとっては外来のものであって、それ以前までは，土地とはadatすなわち文字化されてない慣習法の下にあり、所有権は個人的なものというよりは共有ないし共同体に根ざすものだったのである。
VII.考察
本稿が示そうとしたのは、今日、空間的な関心が、所有地の問題や土地所有法制，国家領土の境界や地図的表象において明確にみられるものの、東南アジアの共同体や国家にとってそれらが根本的な関心あるいは文化的要請とはならなかった,ということである。先史時代・歴史時代の当地域の景観は、むしろ非空間的な関心を有する共同体・社会によって規定されていた。空間や領土の問題は、当地域の文化のなかには入っていなかったのである。このように，人間社会は空間や領土問題に関心を有するものだという観念は、東南アジアにはみられなかった。土地に対する個人的な権利や土地の経済的な価値,所有地に関わる諸観念は，西洋の植民地主義が到来するまでは、東南アジアの共同的にとっては疑いなく外来のものであった。共同体にとって、土地とは常に自由で非領域的なものであり，その価値が評価される場合は，あくまで村落や共同体の社会資本の一部としてであった。空間とは、当地域においては、受動的な存在である。H・ルフェーブルは,社会発展と連関する能動的・他動的なプロセスとして解読される社会空間を，空間の構築として論じたが130,東南アジアの事情はそれとは異なり、植民地主義が到来するまでは、空間が根底から政治的・経済的・社会的な表出だとみなされることはなかったのである。しかし、このような空間的な表出や諸関係に対する受動的な関わり方は,もう一つの東南アジア地域の文化的アイデンティティを形成している。移動性と場所の一過性は，先史時代以来，何世紀にもわたってこの地域の文化的必然そのものであった。東南アジア人は、移動と移住の生活を生きていたのである。狩猟採集民・焼畑民の文化一式のほとんどは、非定住的な生活様式に立脚してきた。定住的な共同体にあっても、土地がそれ自体で価値を帯びることはなく，一時的な使用に供する日用品だと常にみられていた。個人的・恒久的な所有権に基づいた土地所有システムを，定住農民が発達させることも、ながらく無かったのである。それゆえ、土地に対する愛着が、それ自体で価値を持つこともなかった。多くの共同体にとって、故郷なるものは常に漠然としたものであり、民族的・家系的な人の繋がりは、生きた記憶のなかに保存された。定住的な共同体においてさえも、移動や移住が奨励され、等ばれていたことは，当地域においては何ら不思議なことではない。それゆえ文化は，場所への愛着によってではなく，歴史的な関係や持続性によって規定されるものであり、人の移動とともに持ち運ばれるものであった。神話や伝説に表れた歴史的な繋がりは、現生活への文化的適応メカニズムや生存メカニズムを提供することによって，まさに基礎づけられていたのである。本質的に，東南アジア人は専ら現在や現況に関心があり、場所や過去の出来事に対する縁愁的な愛着にはあまり興味がなかった。東南アジア社会には宇宙的な世界観の考えが明確にあるものの、領土の観念や場所への愛着という特別な考えは、かなり曖昧であり二面的であった。インド化を遂げた束南アジアの国々は、ヒンドュー・仏教地理に従う特殊な都市空間プランを用い、またマンダラの空間形式に立脚して建築や属国との関係を具体化し、さらに用盆権に基づく土地所有の観念を固守した。しかし一般に，所有地や土地所有，王の領土権，国境や領土，共同体における場所の感覚といった事柄は，当地域では決して主要な文化的・社会的・政治的問題とはならなかったのである。ウォルターズが述べたように199 ,当地域の「複核的で非境界的な」システムに則ったマンダラ的政治文化からは、「宗教的・政治的・経済的な力を包含した可変的な」文化を見いだすことができる。もしも「主権国家の能動的または受動的な管轄の下にある陸ないし水の範囲」   というプレスコットによる領土の定義を受け入れるならば，当地域における国家領土の制度化や境界画定の歴史には，ほとんど見るべき記録が無いということになる。歴史的に，当地域の国家はかなり短命な政体であり、恒久的な領域の管轄を規定できるほど長続きすることは稀であった。こうした空間の特質が社会と結びついていたがために，中心（首都，宇苗都市、王宮）の維持が領土の境界画定よりも優先されたのである。領域的な関心が日常的・現実的な考えとしては欠落していたにも拘わらず、当地域の共同体は巨大な世界観を持っていた。例えば,三界の宇宙システム（天界・地上界・地獄界）を理解し、建築（寺院や王宮）や都市プランに用いられる空間的な方位システム（四方位）を受け入れていた。場所への愛着は、特定の自然環境（山，川，丘，巨石，大樹，洞窟，湖）に即したものでしかなく，自然を文化的価値をもつ財産として認めるというよりは、精霊（natsやphis、幽霊、鬼神）の住処として認めるものであった。そして中心という考えに重きを置き、pusat（膵）すなわちあらゆる生命の起源にして三界のアクシス・ムンディとして概念化したのである。ともあれ、こうした巨大な世界観ならびに現在の現実的なものへの関心は、文化的な適応傾向と相俟って、グローバリゼーションと情報技術の力に対処している当地域の社会にとっては，良い徴候である。マレーシアでは，世界的なアイデンティティが宗教的次元の上に開花している。この国ではマレー人アイデンティティが政治的には強固であるが，政府はイスラム教徒（イスラム共同体）としての宗教的アイデンティティをより強調しており,ブミプトラ政策を進展させて，マレー人が他宗教に改宗することを避けようとしているようである139。Adat（慣習法）があるにも拘わらず、イスラム教は「マレー人アイデンティティの核心」 109となっている。場所と国家はプライドに関わる問題ではあるが、宗教的には，マレー政府は国家領土よりも，国民アイデンティティの方に結びついているのである。ウォルターズの見るところ10,長い歴史を持つ（中心と衛星権力から成る）マンダラ的な政治によって，地域の王国や指導者たちは，空間的ネットワークを固定することよりも、様々な権力の中心からなる政治状況を動かしていくことに熟達していた。これこそ、今日のグローバル化した流動的な世界を舵取るために必要な専門知識であろう。 〔注〕 1) Johnston, R. J., Gregory, D., Pratt, G., and Watts, M.eds., The Dictionary of Human Ge- ography, Blackwell Publishers Limited, 2000, pp.767-782. 2)前掲1 ), p.767. 3) Tuan, Y. F., Topophilia: A Study of Environ- mental Perception, Attitudes and Values, Pren- tice Hall, Inc., 1974, 260p.   Y・F・トュアン著,小野有五・阿部一訳『トポフィリア一人間と環境一』せりか書房, 1992, 446頁。 4)  ①Agnew, J., Making Political Geography, Ar- nold, 2002, 208p. ②Storey, D., Territory: The Claiming of Space, Prentice Hall, 2001, 195p. ③Taylor, P. J. and Flint, C., Political Geogra- phy, World-Economy, Nation-State and Locali- ty, 4th edition, Prentice Hall, 2000, 412p. ① Sack, R. D., Human Territoriality: Its Theory and History, Cambridge University Press, 1986, 256p. ⑤Gottmann, J., The Significance of Territory, The University Press of Virginia, 1973, 169p. 5)前掲4 ） ② 。 6)前掲4 ）②・④. 7)  Redclift, M. 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E., The Sea Nomads: A Study based on the Literature of the Maritime Boat People of Southeast Asia, National Museum Singapore, 1977, p.21. 14) ①Matsumura, H., "The population history of Southeast Asia viewed from morphometric analyses of human skeletal and dental re- mains," in Oxenham, M. and Tayles, N. eds., Bioarchaeology of Southeast Asia, Cambridge University Press, 2006,  pp. 33–58.  ②Bell- wood, P., Man’s Conquest of the Pacific: The Prehistory of Southeast Asia and Oceania, Ox- ford University Press, 1979, 462p. P・ベルウッド著,植木武・服部研二訳『太平洋一東南アジアとオセアニアの人類史一』法政大学出版会, 1989, 618頁。③Bellwood, P., Prehistory of the Indo-Malayan Archipelago, North Ryde Academic Press Australia, 1985, 384p. 15)前掲13)。 16) Jumsai, S., Naga: Cultural Origins in Siam and the West Pacific, Chalermnit Press & DD Books, 1997, pp.5-6. S・ジュムサイ著,西村幸夫訳『水の神ナーガーアジアの水辺空間と文化一』,鹿島出版会, 1992, 245頁。 17)  Wolters, O. W., History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, revised edition, Southeast Asia Program Publications and In- stitute of Southeast Asian Studies, 1999, pp.179-180. 18)前掲17), p.180. 19)前掲17), p.44. 20)前掲17), p.46. 21) ①前掲14) ①。②Pietrusewsky, M., "A mul- tivariate craniometric study of the prehistoric and modern inhabitants of Southeast Asia, East Asia and surrounding regions: a human kaleidoscope?" in Oxenham, M. and Tayles, N. eds., Bioarchaeology of Southeast Asia, Cam- bridge, 2006, pp. 59–90.  ③Oxenham, M and Tayles, N. eds., Bioarchaeology of Southeast Asia, Cambridge University Press. 2006, 360p.を参照。 22)前掲17), p.16. 23)前掲17), p.21. 24) Sellato, B. and Sercombe, P. G., "Introduction: Borneo, hunter-gatherers, and change," in Sercombe, P. and Sellato, B., eds., Beyond the Green Myth: Borneo's Hunter-Gatherers in the Twenty-First Century, NIAS Press, 2007, pp.1 -49. 25)前掲24), p.43. 26) Elkin, A. P., "Aboriginal Australia and the Ori- ent," in Solhein, W. G. ed., Anthropology at the Eight Pacific Science Congress, Asian and Pa- cific Archaeology Series No 2., Social Science Research Institute, University of Hawaii, 1968, pp. 191-198. 27)前掲26), p.194. 28)  Butcher J. G., The Closing of the Frontier: A History of the Marine Fisheries of Southeast Asia, c.1850-2000, Institute of Southeast Asian Studies, 2004, p.14. 29)前掲13), p.41. 30)前掲28), p.7. 31)前招13), p.25-33. 32)前掲28), p.18. 33)前掲28), p.18. 34) Oppenheimer S., Eden in the East: The Drowned Continent of Southeast Asia, Weiden- feld and Nicolson, 1998, 560p.を参照。 35)前掲10) ①, p.240. 36) Jett, S. 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〔訳注〕
1）周達観著,和田久徳訳注『真臘風土記一アンコール期のカンボジア一』,平凡社, 1989, 256頁。