Religionsvorstellungen in der Soziologie. Von Durkheim bis Luckmann und Luhmann Gerhard Schmied德山弓恵　訳解題原著者紹介2000年9月6日から9日にかけて、独マインツ大学と日本大学の合同シンポジウムがヨハネス・グーテンベルク大学（マインツ大学）法学部にて行われた。本論文は、この中でマインツ大学のGerhard Schmied氏の講演を訳したものである。 Schmied氏は社会学、教育学、政治学、そしてカトリック神学を学び、1983年にマインツ大学にて社会学で博士号を取得。1989年に貝外教授に任命された後、2005年に退官されている。本論文で教授は、宗教社会学の歴史を振り返る事から始まり、これまでの宗教社会学者の意識がいかにキリスト教を中心に構成されてきたかを、日本の宗教状況調査を通して洞察している。と同時に、死生親から宗教について言及することの可能性も探っておられる。教授が日本の宗教状況に目を向けることで脱ヨーロッパ的な発想による宗教分析を行い、さらに宗教を議論することの意味を探ろうとする本論文からは、我々日本人研究者も少なからず示唆を受けることができるはずである。今回の翻訳論文の掲載は、Schmied氏と長年にわたる交流があり、訳者が学部時代からドイツ語をご指導いただいている日本大学文理学部哲学科准教授の高橋陽一郎先生からの紹介で実現できた。翻訳許可に関わるSchmied氏から高橋先生への返信は以下の通りである。その中にはプライベートな私信も含まれているので、許可をいただいた部分のみを掲載する。
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Lieber Herr Takahashi, Nun zu Ihrer Anfrage.  Selbstverständlich kann Ihere Schülerin meinen Vortag über Religionsvorstellungen veröffentlichen; ich fühle mich geehrt. Probleme mit dem Verlag dürfte es keine geben. Können Sie mir ein Exemplar des übersetzten Artikels zukommen lassen, obwohl ich kein Japanisch lesen kann? Alles Gute und beste Grüße Ihr Gerhard Schmied最後に、翻訳の許可をくださり、訳者の質問にも答えてくださったSchmied氏、そして訳者の拙いドイツ語に親身になってご指導をくださった高橋先生には、この場を借りて心より御礼を申し上げたい。なお、原注は数字半カッコ、訳注は米印半カッコというスタイルをとらせていただいた。社会学は近代の到来とともに成立した学問の一つである。この学問はまた、近代の把握に努め、その成立根拠を究明しようとする。 (19世紀を生きた）第一世代の重要な社会学者たちは皆、その第二世代（およそ1920年までの世代）と同様、宗教に対して敵対的なまでに距離を置いていた人々であった。しかしそれにもかかわらず、宗教はこれらの学者たちにとって、近代社会を分析する際に疎かにすることができない要素だった。 [社会学」という言葉をつくったオーギュスト・コント(Augste Comte, 1798-1857）は、近代のなかに実証的思考の優越を見て取っているが、彼にとって神学的思考は時代遅れの遺物である。これに対しカール・マルクス（Karl Marx, 1818-188）にとって宗教は「人民のアヘン」であり、彼の時代にあってもなお非常に効力のある上部構造の要素である。もっとも、この上部構造は、資本主義のシステムが克服されるに伴っていわば[気化]してしまうものではあるが。マックス・ヴェーバー (Max Weber, 1864-1920）は、力ルヴァン派の予定調和説を「資本主義精神」成立の中心動因と記しているし、無神論者エミール・デュルケム(Émile Durkheim, 1858-1917）は、宗教の中に社会どうしを結びつけるのに不可欠な根本的48紐帯を見出している。しかしマルクス、ヴェーバー、デュルケムが近代社会に対する宗教の意義を探求する場合 (Dahm/Drehsen/Kehrer 1975の概観が参考に資する)、彼らはそろって——私たちがマルクスにおいてはっきり認めたように——時代とともに衰えつつある宗教の意義から出発している。ヴェーバーによれば、資本主義はとっくの昔にみずからの宗教的基礎から離れてしまっていたし、デュルケムにとって宗教の不可欠性は、伝統的な諸宗教が信仰に値する価値を喪失して以降、［以前と］異なった宗教形態を必要としている。その場合デュルケムはナショナリズムを引き合いに出している。私たちは、ここに挙げた社会学者たちが皆、衰退しつつある宗教の意義を確認しているという事実のうちに、過去から現在に至るまで、種々の意味で世俗化と特徴づけられてきたものを思い浮かべるであろう（たとえばKehrer 1988: 177f)。この「世俗化」という概念が検討されるとすれば、それは、その多岐にわたる細分化や種々の問題を議論することなく、宗教のさまざまな定義を考察することを通じてなされるべきであろう。近代の、とりわけ資本主義によって特徴づけられた社会形成が、キリスト教の刻印を帯びた地域で成立したことには、反論の余地はない。それだけにいっそう、多くの重要な社会学者たちが、彼らの分析の基礎としてキリスト教を選ばなかったこと、むしろ普遍的概念たる宗教（Religion）が彼らにとって重大な問題になったことは、驚くべきことである。こうした研究伝統の初めには、19世紀を席巻した進化論があったと言ってよいだろう。それは社会諸類型の系列を社会学的変種の中で暴くことを自己の課題としたのであった。 ーつの包括的な定義を獲得しようとする際に、「宗教」という概念があまねく有効であるかどうかは顧慮されることがない。「宗教」という語自体は、──「結び直すこと」を意味するreligioだけでない──不確かな起源をもった、つまり長期にわたる使用の中で成長したり、反省的な語の使用においても意識されることがないまま他の語と混じったりして多くの連合化を重ねたラテン語に由来している(Rahner/Vorgrimler1980: 360)。別々の文化のなかにいる人間が自らの世界観を──たとえ私たちがいかに注意深く言おうとも——Religionという概念のもとに収めることが果たしてできるのだろうか。つまり別々の文化のなかにいる人間は、自分の文化圏の言語のなかで適合可能な一つの言葉を見出すことができるような現象を互
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いに知っているのだろうか。私たちヨーロッバ人がReligionと呼ぶものは、どの文化にも存在するのだろうか。そしてこれはまた、私たちの日本の方々驚》への質問でもある。宗教にとって根幹をなすものとは何か。その構成にあたってどのような特徴が選ばれるべきであろうか。ヨーロッパの伝統の中で、神は大いなる支配者として存在している。そしてこれは、任意に二つの例を引いて宗教を特徴づければ十分であろう。すなわちトマス・アクィナスは宗教を、 「人間を神に向かって秩序づけること」 (Rahner /Vorgrimler1980: 360f) としているし、グリム兄弟は「人間と神との関係を関係づける教説の体系」 (Grimm/Grimm1984: 801) としている。宗教について定義する際に「神（Gott)」概念をもってするのを不適切と見なさざるをえない外からの障害が、純粋な仏教が神の観念無しで済ませていたということを発見したことであった。このことはエミール・デュルケムも挙げており (Durkheim 1981: 54ff)、宗教の諸定義に関する詳細な考察は、仏教の概念把握で始まっている。デュルケムは次のように定義する。宗教とは、聖なるもの、すなわち隔絶され禁じられた事物に関連付けられる信念と行事の連帯的体系であり、教会と呼ばれる同一の道徳的共同体のなかで、これに帰依するすべての者を結合させる信念と行事である。 (Durkheim 1981: 75) 11この定義で、「宗教」という現象が（物理的な）事物、信念、行事──行事の場合はとくに儀礼──へと分かれていることは、まずもって注目すべきことのように思われる。これは、グリムが「教説」という語で信念にのみ配慮した定義を補完するものである。 1定義の社会学的核心部は不明瞭である。道徳の強調は時代と結びついており、多々啓蒙のイメージを喚起させるものであって、この場合宗教の世界内的機能を目指したものといえる。「教会（Kirche)」というタームの選択がヨーロッバ中心主義的な狭隘さ、ときには錯誤さえ意味していることは、言を後たないであろう。しかしながら、共同体を閉じられたものと考え、これと私たちとの関係を考えることは、たしかに私たちにとって自明になっているかもしれないが、日本文化との出会いというまさにこの場でのコンテクストにおいては、疑ってかかるべきものであろう（再考に値するという意味でそう言ってよい)。[日本の]多くの人がある宗教に自分が綿属しているということを了解していなかったり、いくつかの宗教への構成員を兼ねたり、とりわけ仏教と神道との間をじつに自然に往復するというのは本当だろうか。1981年にNHKがまとめた宗教についてのリボートによれば、日本人全体のうち三分の一だけは何らかの宗教に属しているが(Swyngedouw1998: 50)、神道と仏教の双方もしくは片方の参詣場所は全世帯の24％にしかなく(Swyngedouw1998: 54)、規則的に参詣しているのは、全人口の54%、81%は機会があればする、つまり寺か神社に初詣をするとのことであった（(Swyngedouw1998: 55)。これはデュルケムに対する反論になっているのではないだろうか。聖なるものの概念、デュルケムの定義の核心は、宗教という観点に由来する。この宗教という概念とともに重要な伝統が基礎づけられる》。デュルケムは「隔絶している」ということと「「禁止されている」ということで聖なるものを画定するのだが、宗教学者ルドルフ・オットーは1917年に卓越した著書『聖なるもの（Das Heilige）』を刊行し、そのなかで「ヌミノーゼ（Numinose)」を宗教的なものの中心においた。「ヌミノーゼ」はさらに、人を惹きつけるもの、つまり魅了するものや驚愕させるものと、震えや慄きへ至らしめるもの、つまりオットーにとって「戦慄すべき(Tremendum)」と名づけられたものを、つまり相反する構成物をともに含んでいる。これらの緊張のなかに私たちは明らかに、デュルケムが聖なるものを隔絶したものと禁止されたものとしたその輪郭づけをも再発見する。このことから、現代のキリスト教共同体における宗教の状況に関して、 ーつの関係が浮かび上がってくる。デュルケムによるものであろうと、オットーによるものであろうと、聖なるものの概念を採用すると、今日のキリスト教においてはこの聖なるものはほとんど現れていないということを認めざるをえない。聖なるものが表現されることは、プロテスタント教会では伝統的にまれなことであるが、カトリック教会においてもかなり消えつつある。聖性の表象は、事物についてのものであれ、言葉についてのものであれ、時間、距離、人格についてのものであれ、消えつつある(Schmied1998: 75ff.)。これとともに宗教の魅力の一端も消えかかっている。この魅力は禁止や隔絶と近かったものであり、魅了するもの、戦慄す
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べきものとは対立的に、もしくはこの対立を一層際立たせるために、神の善と正義と対立的に存在していたものであった。しかし、このことについては、そもそも現代人にとって聖なるものが存在しているかどうかという問題が、手つかずのまま残されている。ゲルハルト・シュミットヘンは1979年、まさにこの問題についてのアンケート結果を分析し発表した（Schmidtchen1997: 65)。それによれば、81%のドイツ人にとって型なるものとは、個人の自由である。回答者の72%にとっては、両親が子供に正しいと信じる仕方で教育できることが聖である。しかし現代人が聖なるものを思い浮かべるとき、彼ら彼女らはたんに自分自身のことだけを連想するのではないだろう。 70%の人びとにとっては、家庭でのクリスマスも聖である。聖なる（heilig）という術語が慣習的な意味での宗教（(Religion)と結びつくことは、滅多にないのである。それでも回答者の33%にとって「主の祈り」(マタイ6-8)は聖なるものであるが、「キリストの磔刑像」──これをめぐって数年前パイエルンでは激しい軋轢が生じた☀¶ ——は、回答者の５人に１人にとって聖なるものであるにすぎない。このことは私たちの問題設定に対して、何を意味しているのだろうか。慣習的な宗教像にとって聖なるものの概念が重要でないか、あるいは私たちが宗教に関する私たち自身の概念を変化させなければならないか、つまり拡大させるかすっかり入れ替えるかしなければならないかである[ということを意味しているのではないだろうか]。私たちはこうした脈略のなかで、再度、私たちが回答した中の「お気に入り」、すなわち個人の自由と、両親が自分の子供を正しいと思うとおりに教育する、その正しさ（権利）に分け入ってみよう。この二つの要素はともに、明らかに個人というものと関係している。ここにはかつてエミール・デュルケムが個人崇拝として特徴づけたものが示されている（Durkheim1992: 227)。聖なるものが中心になっているデュルケム的伝統の中で、なお完全に排他的であるように見えるのは、オーストリア系アメリカ人の宗教社会学者ピーター・パーガーが1967年に行った、「宗教とは、ある聖なる秩序(Kosmos）を建設しようとする人間の企てである」 (Berger1973: 26) という定義であろう。まず「人間の企て」という表現に立ち入るべきであろうが、これは信者たちの擬壁を買うことがありうるだろう。しかしパーガーはこの概念で、任意の宗教の信憑性に関する研究者の考え方が、その人個人が宗教的であるか否かという事実に関わらず――パーガーは後者だろう――、現在も浮動的であるということを言葉で表現しているのである。さらにバーガーは、方法論的無神論による印象深い定式も採用した。研究者たるもの、記録でき、記述でき、関係を捉え、あるいは構成することができ、さらに機能を確定することができる。しかし研究者である以上彼・彼女は、宗教の信憑性に対していかなる態度も採ることができない。このことはとりわけ、社会学者や人類学者といった社会科学者に当てはまる。社会科学者は人間の行動は分析できても、来世の行動までは研究者としては接近できないのだ。バーガーの定義に戻ろう。上で引用した定義は不完全で、聖なるものに関する見解について、バーガーは次のように書いている。より深い意味段階では、型なるものの反対範疇が力オスである。型なる秩序はカオスから現れ、今や恐るべき敵対者としてカオスに対面する。人間を支配しその現実性の秩序へと閉じ込める聖なる秩序は、無法状態（アノミー）の恐怖の前で人間に絶対者の庇護を示す。 (Berger 1973: 27)ここには根本的な変化、実体主義的な定義から機能主義的なそれへの変化がみられる。ここではもはや宗教とは何かが問題となってはおらず、宗教が何を生じさせるかが問題となっているのである。パーガーにおいては、宗教はカオスの状況においても人間ないし人間たちを支えうるものであり、見通しの利かない状況下でも明瞭に作用しうる。アメリカ人、J.ミルトン・インガーの定義も似た方向を指し示している。それによれば、宗教とは「人間の任意集団が人生の究極問題にそれをもって接しようとする当の信仰表象と希望の一体系」（Kehrer1968: 8）である。最近没したドイツのシステム論の大家ニクラス・ルーマンの定義も同じ方向を向いている。このシステム論という手がかりによって完全に染め上げられた文章のなかで、ルーマンはこう定式化している。宗教的なものの特殊な意味形式として、たとえばヌミノーゼ（ルドルフ・オットーを参照）あるいは聖なるものとして記述されてきたも
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のは、かくして、規定されえないものを、規定されたものもしくは規定可能なものへ変換する暗号化のプロセスの結果として理解されうる。 (Luhmann1977: 33)パーガーに引き戻して言えば、カオスはいつ生じるのだろうか。 [人生の究極問題」とは何か。規定されえないものとは何か。病気と死、不測の不幸、身体的・心的苦しみといったものが言われるはずであるが。 [なぜよりによって自分なのか？」死生学者エリザベス・キューブラー・ロスによれば、これこそが癌を経験した人びとが最初に発する問いだという(Kuebler-Ross1972: 50) 。しかしここでも、私たちがすでに聖なるものに関して確認したことが当てはまる。つまり現代世界における「力オス的なもの」についても、一つの明瞭な衰退、すなわち内容から見れば世俗化への傾向が認められるのである。現在もそうだが、かつて人びとは疫病を恐れていた。しかし疫病の発生は、単に以前よりもはるかに少なくなっているだけではない。それが発生しても、人はペスト記念塔を建立することはもはやなく、大量の予防接種を調達するものだ。 [他の] 多くの病気に対しては一層のこと、治療の可能性が発見され、実現されている。死はもはや人生の恒常的な随伴者ではない（このことは、死が［人間に］激しい拒否反応を生じさせないということを意味するわけではない。とりわけそれが予期せずに訪れる際には)。飢饉も考えられないことである。つまり凶作は単に農業にたいしてのみ国が救済策をとるべき問題となっている。私たちはかつての人間を深刻な困窮や破滅へと追いやることがあった多くの危機に対して保障を得ているのである。失業、老い、病気、ついには介護までがもはや、少なくとも財政問題ではなくなっている。これから先、苦しい時の神頼みがあるだろうか。福祉国家が宗教的権威の肩代わりをし、年金規定をめぐる争いが、フィリオクエ🌸をめぐるローマカトリックと東方教会との間の争いに比せられるのではないだろうか。暫定的結論として私たちは次のことを書き留めておくことができよう。すなわち、社会学者たちが宗教を構成しているとしてきたものは、意味を喪失している、と。このことは、生という未規定的なものにたいしてと同様、型なるものにたいしても妥当する。加えて、型なるものの場合、伝統的には宗教に分類されない領域に通じているある種の転換が観察されうる。こうした傾向はすべて、1967年の刊行以来センセーションを巻き起こしたある一冊の著作のなかに見出されるのだが、ドイツ語圏の著者による著作であるにもかかわらず、これは1991年になってようやくドイツ語訳された。この著作とはすなわち、トマス・ルックマンの『見えざる宗教』である。ルックマンによる宗教概念は、機能主義的要素と実体主義的要素の双方を含んでいる。宗教は人間存在の生物学的側面を超越する機能を有している。意味体系におけるどんな社会化の働きも、すなわち風俗習慣に慣れることや行為による意味伝達、それどころかもっとも平凡な意味伝達でさえ、すべて宗教による執り行いなのである。それゆえ宗教が消滅することはありえず、人間存在と分かちがたく結びついている。しかし現実において宗教の場所は曖昧である。ルックマンの解説者フーバート・クノップラオホは『見えざる宗教』の序文のなかで、「ルックマンの機能主義的定義は宗教一般についての最広義の定義の一つとして妥当する」と述べている (Luckmann1967: 12)。内容的にはルックマンは、宗教の概念を超越作用に限定している。しかしこうした超越作用の概念も非常に広範囲に捉えられよう。ルックマンは超越作用を大、中、小に区別している。たとえば小さい超越作用なら、私たちの誰かが、いま麦や子供や孫が家で何をしているだろうと思いを馳せるようなときに、すでに行われているのだという。実体主義的な見地から見ても、宗教的なるものの拠り所は、曖昧である。これだけは宗教的だといえるようなものが特定されえないかに見えるこうした状況下にあっては、この不明瞭さからの出口はもはや存在しないかに思われる。そこでは、若い宗教社会学者デートレフ・ポラックが最近試みたような、機能主義的規準と実体主義的規準とを結びつけるどんな試みも、役に立たないだろう。人はこのような輪郭のはっきりしない対象をもった学問に従事していてよいものだろうか。宗教とは、信者たちが知っているところのものである。つまり宗教とは、信者たちが義務を負っていると（漠然と）感じているところのもの、場合によっては意識的に義務を負ったところのものでさえある。ひょっとしたら、このことは神学者たちがすでに知っているかもしれない。しかしこのことについては、すでに大きな疑問符が度々提示されている。さらに、他の諸学問にとって状況はほぼ絶望的である。教父アウグスティヌスの「誰も私に問わなければ私はそれを知っているが、私がそれを質問者に説明する段となると、私はそれを知らない」→という言葉を今一度受け
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入れざるをえないと感じられよう。アウグスティヌスのこの言葉は、宗教ではなく時間を念頭に発せられたものである。今日においても時間概念を規定することは未完の企てではあるが、それでも懸命に追究されている。そしてまさにこれと同じことが宗教社会学においても妥当し、あるいは繰り返される。その度ごとに宗教概念は議論されるが、このことは煩わしい過渡的些事などではなく、ひとつの看過しえない目的なのである。
原 注
1）デュルケムの同時代人で、ドイツ語圏における非常に重要な社会学者であるマックス・ヴェーバーは、宗教を定義するという課題を十分認めていたにもかかわらず、この課題を回避した。彼は書いている。 [宗教とは何であるかという定義は、最初からは不可能であり、どんな場合でも、これから行われる論究が終わったときに成立しうるように思われる。」（Weber1964: 345）論文「経済と社会」は、ヴェーバーの早い死によってトルソ（未完）のまま残されたので、われわれは、彼がいつの日か宗教の定義という課題を遂行したかどうかということを知りえない。上掲の引用につづく数行で「しかしわれわれが関わるのは総じて、宗教の本質ではなく、ある種の社会行動の条件であり結果である」と言っているのは、[宗教についての定義を行うつもりが本当にあったのかどうかとの]疑いを起こさせる。 2）これによってデュルケムの定義は、宗教の多面性を浮き彫りにする試みの萌芽を含むことになる。チャールズ・グロックによる分類──彼は信仰（イデオロギー的側面)、実践（儀礼的側面)、体験（宗教経験という側面)、知(知的側面)、効験（結果的側面）を区別する——がもっともよく知られている。 3）ヨアヒム・ヴァッハは1947年でもなお宗教を「聖なるものの体験」 (Wach1951: 15)と定義している。もちろん彼自身はオットーによる依拠を参照するよう指示している。
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※ 1）なお、標題にあるVorstellungは、シュミート氏のアドバイスに従い「概念」と訳した。 ※2）「解題」で記したように、この論文は、当初ドイツと日本との間で行なわれた交換シンポジウムで発表されたため、「日本の方々」という言い方がされている。 ※3）シュミート氏にお尋ねしたところ、次のような一件であったことを答えていただいた。バイエルン州の学校教室の壁には、キリスト教の徴として十字架上のキリスト像が掛かっている。これは多くの人によって聖なるものと見なされているが、親たちのなかには、学校は国立であっても、国家は宗教的見解については中立的であるべきだとする考えから、これを禁じてもらいたいとする親もあった。しかし禁止には至らず、時折同稼のことが争われたイタリアでも禁止に至っていない。 ※4) filioqueとは「子からも」を意味するラテン語。ニカイア・コンスタンティノポリス信条における「聖霊」（正教会でいう「聖神」）の発出について、カトリック教会は「子からも（filioque）」の語を補い、「聖霊は父と子より発する」と解釈し、正教会と対立した。そのためフィリオクエ問題と呼ばれる。教会分裂（大シスマ）の主原因となった。 ※5)アウグスティヌスが『告白(Confessiones)』の第十一巻第十四章で、時間について語る有名な言葉。 Berger, Peter L. (1973, zuerst 1967): Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frank-furt: S.Fischer Dahm, Karl-Wilhelm, Volker Drehsen, Günter Kehrer (1975): Das Jenseits der Ge- sell-schaft. München: Claudius Durkheim, Emile (1981, zuerst 1912): Die elementaren Formen des religiösen Leb- ens.Frankfurt/M.: Suhrkamp — (1992, zuerst 1893): Über soziale Arbeitsteilung. Frankfurt/M.: Suhr-kamp Glock, Charles Y. (1969, zuerst 1962): Über die Dimensionen der Religiosität. In: Matthes, Joachim: Kirche und Gesellschaft. Reinbek: Rowohlt. S.150-168 Grimm, Wilhelm und Jacob (1984, zuerst: Deutsches Wörterbuch. Band 14. München: dtv Kehrer, Günter (1988): Einführung in die Religionssoziologie. Darmstady: Wissen- schaft-liche Buchgesellschaft − (1968): Religionssoziologie. Berlin: de Gruyter Kuebler-Ross, Elisabeth (4.Aufl. 1972, zuerst 1969): Interviews mit Sterbenden. Berlin-Stuttgart: Kreuz Luckmann, Thomas (1991, zuerst 1967): Die unsichtbare Religion. Frankfurt/M.: Suhr-kamp Luhmann, Niklas (1977): Die Funktion der Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp Otto, Rudolf (1987, zuerst 1917): Das Heilige. München: Beck Pollack, Detlef (1995): Was ist Religion ? In: ZFR (3). S. 163-190. Rahner, Karl und Herbert Vorgrimler (12. Aufl.1980): Kleines Theologisches Wörterbuch. Freiburg – Basel – Wien: Herder Schmidtchen, Gerhard (1997): Was den Deutschen heilig ist. München: Kösel Schmied, Gerhard (1998): Kirche oder Sekte. München – Zürich: Piper Swyngedouw, Jan (1993): Religion in Contemporary Japanese Society. In: Mullins, Mark R. et. al. (eds.): Religion & Society in Modern Japan. Berkeley / Cal: Asian Humanities Press. S. 49-72. Wach, Joachim (1951, zuerst 1947): Religionssoziologie. Tübingen: J.C.B. Mohr (Sie- beck) Weber, Max (1964, zu erst 1921): Wirtschaft und Gesellschaft (1. Halbband). Köln und Berlin: Kiepenheuer und Witsch