Georg Ebertshäuser / Dorothea Wippermann (Hrsg.) Wege und Kreuzungen der Chinakunde an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main Beiträge des Symposiums ,,90 Jahre Universität Frankfurt 2004: Chinaforschung - Chinabilder - Chinabezüge" an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main vom 08. und 09. Juli 2004 IKO – Verlag für Interkulturelle Kommunikation
Inhaltsverzeichnis
Zum Geleit Dorothea Wippermann Vorwort s Georg Ebertshäuser Goethes Affinitäten zur chinesischen Geisteswelt nach der Sicht Richard Wilhelms Adrian Hsia 9 Martin Buber and Chinese Thought Irene Eber 23 Bibliographische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. ß
Frankfurt am Main • London, 2007
e-mail: info@iko-veriag.de • Internet: www.iko-verlag.de ISBN: 3-88939-818-9 (978-3-88939-818-5) Übersetzung und Interpretation: Martin Bubers und Richard Wilhelms Übertragungen von Erzählungen aus Pu Songlings Sammlung Liaozhai zhiyi im Vergleich. Eva Müller 51 Richard Wilhelms chinesische Netzwerke: Von kolonialen Abhängigkeiten zur Gleichrangigkeit Mechthild Leutner 75 Umschlaggestaltung: Herstellung: Volker Loschek, 61184 Karben Baier Digitaldruck GmbH, 69126 Heidelberg
Zum Geleit
Räume für China: Bemerkungen zur Ausstellungskonzeption des China-Instituts 1926-1944 Rainald Simon Vom 28. bis 30. Juni 2002 besuchte ich eine Tagung über den ersten Sino¬ logen an der Universität Frankfurt, Richard Wilhelm, die von Klaus Hirsch an der Evangelischen Akademie in Bad Boll in Zusammenarbeit mit dem Kollegen Thomas Heberer (Institut für Ostasienwissenschaften, Universität Duisburg) veranstaltet wurde. Diese Tagung, deren Beiträge unter dem Ti- tel Richard Wilhelm - Botschafter zweier Welten: Sinologe und Missionar zwischen China und Europa (hrsg. von Klaus Hirsch, Frankfurt am Main: IKO Verlag 2003) publiziert wurden, brachte eine Reihe von Kollegen zu¬ sammen, die ein neues Interesse an Richard Wilhelm verbanden, dessen Person und Wirken in aktuellen Forschungen zur Geschichte der Sinologie und chinesisch-westlichen Inter- bzw. Transkulturalität eine wichtige Rolle spielen. In der Abschlußdiskussion äußerten alle Teilnehmer den Wunsch nach einer Fortsetzung, und spontan erklärte ich, daß ich eine solche Ver¬ anstaltung gerne an der Universität Frankfurt veranstalten würde. Zur Geschichte des China-Instituts nach Richard Wilhelm Hartmut Walravens Akademische Arbeit und Asienkult: Wilhelm und Rousselle als Vermittler asiatischer Religion Lisette Gebhardt Daoismus und Widerstand im 3. Reich. Überlegungen zur Suspendierung Erwin Rousselles vom Lehrstuhl für Sinologie Georg Ebertshäuser Die Gelegenheit dazu zeichnete sich bald ab, als nämlich die Vorbereitun- gen für die 90-Jahr-Feier der 1914 gegründeten Johann Wolfgang Goethe- Universität begannen. Die Sinologie beteiligte sich mit dem internationalen Symposium ,,90 Jahre Universität Frankfurt 2004: Chinaforschung - Chi- nabilder - Chinabezüge" am 8. und 9. Juli 2004. Es beschäftigte sich u.a. mit Chinabildern, die von Missionaren und später Wissenschaftlern geprägt wurden, und deren wechselseitigen Einflüssen in China und im Westen seit dem frühen 20. Jahrhundert bis in die neuere Zeit. Ausgangspunkt und Schwerpunkt war Richard Wilhelm (1873-1930), der ab 1924 an der Uni¬ versität lehrte und 1925 das China-Institut gründete, das später als Seminar für Chinaforschung in die Universität integriert wurde. Ausgehend von Wilhelms Tätigkeiten, Kontakten und intellektuellen Netzwerken wurden China-Bezüge anderer Wissenschaftler der Frankfurter Universität themati¬ siert: Dazu gehörten der Theologe Martin Buber, der Sozialhistoriker Karl August Wittfogel und der Sozialphilosoph Jiirgen Habermas. Karl August Wittfogel und die Orientalische Despotie in China Thomas Heberer Chang Tsung-tungs Tätigkeit an der Universität Frankfurt und seine Interpretation der philosophischen Klassiker Chinas Heiner Roetz Habermas in China - Mit der Politik der Mitte ins Reich der Mitte 249 Natascha Gentz Verzeichnis der Autorinnen und Autoren 119 139 159 185 205 239 271 haben sich gewisse Hoffnungen auf Wiederherstellung gewisser Verhält- nisse (wie vor März 1945) an gewisser Stelle als verfehlt erwiesen. » 51 «Mit dem 1. Okt. 48 bin ich als letzter vom <lebenden Inventar> des China¬ Instituts auch entlassen worden. Seit 1. Nov. 48 habe ich dann aber von der Stadt Ffm einen anderen Posten am dortigen Orient-Institut bekommen, wo ich bislang vorzugsweise mit Registraturarbeiten beschäftigt bin. .... Daß Prof. Rousselle vor etwa zwei Monaten 59-jährig gestorben ist, wer- den Sie wohl schon wissen. Im vorigen Jahr war er noch römisch¬ katholisch geworden (mit welchem Gedanken er sich schon recht lange trug). Bei seiner Beerdigung (in Eschelohe an der Murnau, Oberbayern) sollen sehr viel Geistliche aus der Umgebung und alle Mönche aus Kloster Ettal (Benediktiner) gewesen sein.» 52 Damit schließt die Geschichte des China-Instituts. Eine Neugründung, die indes nicht von Dauer war, erfolgte Jahre später durch Prof. Chang Tsung- tung. Akademische Arbeit und Asienkult: Wilhelm und Rousselle
als Vermittler asiatischer Religion
Lisette Gebhardt 1. Der Asienwissenschaftler als Weltanschauungs- und Mystiklieferant Die "erste Frau in einem Zen-Kloster", die heute noch durch ihre Publika¬ tion "Der Meister, die Mönche und ich" (1966) bekannte Künstlerin Gerta Ital (1904-1988; zu Ital: Gebhardt, 2005), erzählt von ihrem Weg zum sato- ri ("Erleuchtung"), der für sie mit dem Studium der Übersetzungen und Auslegungen ostasiatischer Texte durch westliche Asienwissenschaftler beginnt. Ital schreibt: "Wieder später lernte ich durch Erwin Rousselle, Professor für Sinologie an der Universität Frankfurt am Main, der als Nachfolger von Richard Wilhelm zugleich Direktor des China-Institutes war, (das mit allen seinen unschätzbaren Kostbarkeiten gegen Ende des Zweiten Weltkriegs völlig vernichtet wurde), den chinesischen Yoga ken¬ nen. Richard Wilhelm hat in seinem mit einem Geleitwort von C.G. Jung versehenen Buch ,,Das Geheimnis der goldenen Blüte" diesen wirklich ge¬ heimnisumwitterten Heilsweg aus dem chinesischen Urtext übertragen, a¬ ber das Werk als Ganzes ist derart verschlüsselt, dass niemand praktisch etwas damit anfangen kann. Die alten Meister schrieben ihre Aufzeichnun- gen schließlich nur für ihre Schüler und Nachfolger in der heiligen Wissen¬ schaft und nicht für die Masse. Rousselle, der, ebenso wie früher Richard Wilhelm, viele Jahre in China gelebt und in den dortigen Klöstern bei Zen¬ Meistern seine entscheidenden Erlebnisse gehabt hatte, sprach auf einer der alljährlich in Ascona stattfindenden Eranos-Tagungen andeutungsweise über diesen Yoga, den ich dann später auszuüben begann. Es ist ein sehr schwerer Yoga, der schließlich durch den Atem gemeistert wird und als Ziel das Aufblühen der inneren "Goldenen Blüte" hat, also die geistige Wiedergeburt. Zu diesem Yoga waren in China Frauen, auch Nonnen, nicht zugelassen, und Professor Rousselle behauptete oft scherzend, dass ich das erste weibliche Wesen sei, das diesen Yoga praktiziert habe" (Ital, 2000, S. 25). Gerta Itals Äußerungen führen ins Zentrum der Themenstellung: Die A. sienforschung, hier vertreten durch die Frankfurter Professoren Richard Wilhelm (1873-1930) und Erwin Rousselle (1890-1949), bediente im ers. ten Viertel des 20. Jahrhunderts den religiös aufgeladenen Asienkuit be- stimmter Kreise. Welche Elemente der Asiensicht von Rousselle und auch Wilhelm, die im folgenden im Kontext der Vermittlung eines viele Deka¬ den lang Gültigkeit beanspruchenden Bildes von ,,fernöstlicher Weisheit" und "asiatischer Spiritualität" betrachtet werden, waren es, die die Rezi¬ pienten offenbar fesselten? Oder aus einem anderen Blickwinkel: Inwie¬ weit kamen die beiden Asienforscher den Bedürfnissen ihrer Leserschaft entgegen? Inwiefern entsprechen Wilhelms und Rousselles Adaptionen asi¬ atischer Religiosität einer zeittypischen Signatur? Wie verstanden die bei¬ den Asienwissenschaftler ihre Forschungen? Wie definierten sie ihre Be¬ ziehungen zum Forschungsobjekt Asien? Asien, so lässt es sich Itals Zitat entnehmen, stellt in der Interpretation Rousselles in erster Linie eine ,spirituelle' Konstante dar. Die Wahrneh¬ mung eines geistigen Asien, Artikulationen in Bezug auf eine so genannte asiatische Weisheit oder ostasiatische Mystik sowie die Schwerpunktset¬ zung innerhalb asienwissenschaftlicher Forschungen auf asiatische Religi¬ onen und Philosophie entspringt zeitgenössischen Gegebenheiten. Zum ei- nen führt man die Linie der klassisch-philologisch ausgerichteten Orienta¬ listik weiter, zum anderen kann man für die Dekaden vor und nach 1900 ein - damals schon von informierten Diskussionsbeiträgen skeptisch beur¬ teiltes - weltanschaulich-religiöses Klima (zeitgenössische Kommentare: "transzendentale Obdachlosig-keit"/Lukacs, 1914; "Himmel-Fimmel/" Hu- go Efferoth, 1923; ,,verkappte Religionen"/C.C. Bry, 1924; rückblickend kritisch der Soziologe Theodor Geiger: ,,Harakiri des Intellekts vor dem weihrauchumwölkten Altar eines unbekannten Gottes", 1960) konstatieren. In dieser Zeit manifestiere sich nach dem Historiker Thomas Nipperdey ei¬ ne "vagierende Religiosität" (1988). Die Rezeption asiatischer religiöser Lehren und Praktiken, die häufig schwärmerisch aufgeladene Hinwendung zur ,asiatischen Spiritualität', stellt in diesem Umfeld ein beachtenswertes Phänomen dar, ein Phänomen, das in den gegenwärtigen Asienwissen- schaften im Sinne einer fachgeschichtlichen Sichtung der eigenen Beiträge zur westlichen Rezeption asiatischer Religionen noch wenig beachtet wur- de. Kenntnisse über die Religionen Asiens waren im Europa des 19. Jahrhun- derts zunächst bruchstückhaft, obschon seit dem 17. Jahrhundert Missions- und Reiseberichte Neugier geweckt hatten. Philologische Studien und die Kompilierung von Texten durch französische, englische und deutsche Ori¬ entalisten ermöglichten ab 1820 einen tieferen Einblick in die Materie; er¬ wähnenswert ist etwa der aus Dessau stammende und in Oxford wirkende Religionsphilosoph Friedrich Max Müller (1823-1900), der die Reihe The Sacred Books of the East, 1878-1894 (50 Bde.) herausgab. Einen kleinen Asienboom verursachten erstmalig die buddhistischen Adaptionen Scho¬ penhauers, die um 1855 in bürgerlich-akademischen Kreisen Interesse an philosophisch-ethischen Aussagen der buddhistischen Lehre hervorriefen. Mit der Gründung der Theosophischen Gesellschaft 1875 in New York so¬ wie den 1884 und 1887 ins Leben gerufenen Zweigstellen in Deutschland und Österreich, verstärkte sich die Popularität des Buddhismus und anderer östlicher Lehren und Praktiken im Westen (vgl. Baumann, 1998). Eine wei¬ tere, in der Forschung unterschiedlich gewichtete, internationale Station war das Weltparlament der Religionen 1893 in Chicago. Eine wissenschaftliche Aufschlüsselung der Rezeption asiatischer Religio- nen um 1900 bedeutet die Synthese eines komplexen ideengeschichtlich¬ literarischen und religionshistorischen Kontexts, eine Spurensuche moder- ner deutscher Anfänge des philosophisch-theologisch auf akademischer Ebene vermittelten Buddhismus (Heiler, Deussen), Zen-Buddhismus (Ot- to), Taoismus (Buber, Wilhelm), die eine Analyse literarisch-künstlerischer Transformationen asiatischer Religionen - oder dem zeittypischen Ver¬ ständnis nach als Religion imaginierter Denksysteme - in eine zeittypische von spezifisch westlichen Gegebenheiten geprägte Religiosität sowie eine Sichtung der verschiedenen lebensreformerisch oder okkult verstandenen Yoga- und Meditationspraktiken miteinschließt. Gelungene Versuche der Zusammenschau und Kategorisierung der deutschen/westlichen Auseinan- dersetzung mit asiatischen Lehren und Praktiken liegen seit den 1980er Jahren vor. Zu nennen sind Frank Usarskis kleine Tabelle zur "phasenspe- zifischen Aufbereitung der Rezeptionsgeschichte asiatischer Religiosität in Deutschland" (Usarski, 1989, S. 77) und Ulrich Linses Aufsatz "Asien als Alternative? Die Alternativkulturen der Weimarer Zeit: Reform des Lebens durch Rückwendung zu asiatischer Religiosität" (Linse, 1991), in dem der Verfasser die mannigfachen Rezeptionskontexte asiatischer Religiosität vom philologisch-akademischen Textstudium bis hin zur Umsetzung der Lehren in so genannten alternativkulturellen Praktiken beleuchtet; als wei- tere für diesen Kontext relevante religionshistorisch-ideengeschichtlich an¬ gelegte Arbeiten sind Bochinger (1995) und Hakl (2001) zu erwähnen, die wie Linse über den oft vorrangig behandelten Buddhismus (hierzu King, 1999) hinaus ein breiteres Umfeld abdecken. Die Tradition der romantisierenden Buddhisten sowie die der mystisch- elitären (um 1915; ,,im Milieu der bürgerlichen Jugendbewegung", Linse, 1991, S. 330) und die der sozialreformerisch-anarchistischen Taoisten (um 1920; Vertreter sind Döblin, Ehrenstein; siche Schuster, 1977) brachte die für die westliche Ideengeschichte so bemerkenswerte Position der Zivilisa- tionskritik via asiatischer Religion hervor. Buddhismus, später auch Ta- oismus und Zen (als japanische, asketisch-elitäre Variante des Buddhis- mus) dienten als Mittel der Kritik an der Gegenwart, als Anstoß zur Neube- sinnung, als Meßlatte geistiger Größe. Mit Hilfe der religiösen Überliefe, rungen des "Alten Orients" und "Asiens", in denen man eine ursprüngliche, dogmenfreie und lebensbezogene Religiosität entdecken wollte, erhofften sich vor allem intellektuelle Gruppierungen um 1900 eine Regeneration eu- ropäischer Geistigkeit, eine deutsche Renaissance, die Massengesellschaft, Maschinenzivilisation und die Niedergeschlagenheit angesichts von Kri¬ senerfahrungen überwinden würde. Diese Einschätzung des Rezeptionshin- tergrunds teilen fast alle Verfasser einschlägiger Analysen; speziell für den Taoismus Walf (2001), auch Pohl (1999) versucht eine Bestandsaufnahme. Hervorzuheben ist, wie bereits herausgestellt, der Praxiskontext: Asiatische Religionen wurden nicht nur als Texte rezipiert, sondern als Unterweisun¬ gen für das geistige Leben und die praktische Lebensführung gesehen. Seit dem 19. Jahrhundert war es, so der Buddhismus-Rezeptionsforscher Bau¬ mann, ein weit verbreiteter Ansatz des Bildungsbürgertums, aus der Religi¬ onsgeschichte Kenntnisse zur Gestaltung des Lebens gewinnen zu wollen. Nicht selten nahmen auch die Religionsforscher die von ihnen behandelten Religionen für sich in Lehre und Praxis an (vgl. Baumann, 1998, S. 513- 519). Ein früher bekennender Buddhist war zum Beispiel der einflussreiche Wiener Indologe Dr. Karl Eugen Neumann (1865-1915). Das Bild der asiatischen Religionen ist in der breiten Öffentlichkeit und selbst in asienwissenschaftlichen Kreisen noch heute mit zahlreichen Miss- verständnissen und Fehleinschätzungen behaftet, die sich in der Tat zu ei- nem großen Teil auf die Persistenz zeittypischer Bewertungen asiatischer Religionen um 1900 zurückführen lassen. Erst in aktuelleren Analysen ist man im Zuge einer Revision der Geschichte der allgemeinen (westlichen) Religionswissenschaft (Kippenberg, 1997; Michaels, 1997), die die epo¬ chentypischen Vorgaben der Darstellung dessen, was man unter Religion verstehen wollte, durch die zeitgenössische Religionsforschung eruiert (et- wa die Betonung des Erlebnishaften/der religiösen Erfahrung/Religion als anthropologisches Grundbedürfnis = Rudolph Otto), auf diesen Sachverhalt aufmerksam geworden. Eine Geschichte der westlichen Forschung zu chi- nesischen und japanischen Religionen (in verschiedenen Disziplinen) sowie die Spezialgeschichte der asienwissenschaftlichen Forschung zu diesem Gebiet fehlen jedoch. Bei dem Versuch die Positionen Wilhelms und Rousselles im Hinblick auf ihre Interpretation asiatischer Religion einzuschätzen hilft deshaib zunächst der Blick auf Erkenntnisse der Geschichts- (Nipperdey, 1988; Linse, 1991) und Religionswissenschaft (Usarski, 1989, Bochinger, 1995), der Literatur- geschichte (Hsia, 1974, 1985; Schuster, 1977, Günther, 1988), ergänzt durch Beobachtungen der Verlags- (Diederichs: Ulbricht/Werner 1999) und Intellektuellengeschichte (Kippenberg, 1989; hier der Hinweis auf Max 162 Webers einschlägiges Deutungsschema zur ,,asiatischen Intellektuellen¬ weltflucht", S. 201). Zusätzlich sind auf philologisch-ideengeschichtlicher oder zur Basis erstellte historische Betrachtungen der europäischen Re¬ form- und Esoterikbewegung (Baumann, 1998, Hakl, 2001) und der westli- chen Buddhismusrezeption (Baumann 1995, Hecker, 1997; Zotz, 2000) he- ranzuziehen. Neben Frank Usarskis religionssoziologischen Anmerkungen zum ,,Buddhismus als Bildungsprivileg" (1989) liefert der bereits erwähnte Historiker Ulrich Linse 1991 eine erste analytische Beschreibung der reli¬ gionsbezogenen Asienrezeption in Deutschland um 1900. Linse betont hier ebenfalls die Rolle der akademischen Asienmittler. Er schreibt den univer- sitär-institutionalisierten ,,orientalischen Sprach- und Religionswissen- schaften" eine indirekt "'religionsstiftende Rolle'" zu (Linse, 1991, S. 326), wobei die im asienwissenschaftlichen Kontext eher ungewöhnliche Setzung "orientalische Sprach- und Religionswissenschaften" den Fremdblick des Historikers verrät, der zugleich die den Vorlieben der Zeit folgenden Schwerpunktsetzungen früherer asienwissenschaftlicher Arbeit offenlegt. Um es noch einmal zu verdeutlichen: Das Gedankengebäude "asiatische Spiritualität"/,,asiatische Mystik"/,,fernöstliche Weisheit", das uns heute noch vertraut und plausibel erscheinen mag, ist eine ideengeschichtlich zu markierende Projektion, geschaffen von Theologen - Religionswissen- schaftlern mit Asienbezug und von Asienwissenschaftlern mit religionsbe- zogenem Forschungsschwerpunkt, nicht selten mit eigenen religiösen Nei- gungen, von Künstlern (literarische Buddhisten/Taoisten/Zennisten), Intel- lektuellen und ihren Verlegern. Richard Wilhelm und Erwin Rousselle zählen demnach in eine Reihe deut- scher Asienforscher, die innerhalb bestimmter zeitlich bedingter Konstella- tionen die Nobilitierung Asiens und die - damit eng verknüpfte - Mystifi- zierung asiatischer Religiosität, Geistigkeit und Lebensbewältigungsfähig- keiten beförderten. Dass beide mit ihren Publikationen und ihren Beiträgen zu einschlägigen intellektuellen Foren, zu Weltanschauungs- und Mystik- lieferanten für Generationen eines asienschwärmerischen Bildungsbürger- tums (zur zeitgeschichtlichen Befindlichkeit des durch Technik und Politik "entmachteten Bildungsbürgertums" siehe etwa Vondung, 1988) gerieten, vertreten durch die eingangs zitierte Gerta Ital, ist mit ihrem Hintergrund und dem Zeitgeist zu erklären. 2. Wilhelm und Rousselles asiatische Religion
2.1 Richard Wilhelm
Mittler zwischen Ost und West Richard Wilhelm (1873-1930) begann 1891 ein Theologiestudium in Tü¬ bingen. Im Dienst der Ostasienmission verbrachte er lange Jahre in China. Von 1910 bis 1930 arbeitete er an der deutschen Übersetzung und Heraus- gabe der bei Diederichs publizierten achtbändigen Werksammlung ,,Religi- on und Philosophie Chinas". 1924 wurde er auf einen neu gegründeten Stif- tungslehrstuhl für chinesische Geschichte und Philosophie nach Frankfurt am Main berufen. Einer breiteren Öffentlichkeit empfahl sich Wilhelm durch seine Übersetzung des Tao te king, die 1911 im Diederichs Verlag erschien. Ebenfalls in Diederichs "Gelber Reihe" erschien der Band "Ge- heimnis der Goldenen Blüte". Vor allem durch die bemerkenswerte Inter- aktion des Chinakundigen Wilhelm mit dem Erforscher des kollektiven Unbewußten und Kontemporanitätsmagier, C.G. Jung, wurde das Buch zu einem bemerkenswerten Zeitdokument europäischer Asienrezeption: Der modernistische Gestus der Psychoanalyse verband sich mit der altasiati¬ schen Gebärde, um einen philologisch-therapeutischen elitären Okkultis- mus zu artikulieren, der sich auch noch im Denken der eingangs zitierten Gerta Ital, einer Pionierin weiblicher Spiritualitätssuche, widerspiegelt. Wilhelm, den die deutsche Sinologie als Ubersetzer von "ewigen Werten" zurückhaltend bewertet (vgl. Kubin, 2003, S. 321), gilt weithin als der Bot- schafter eines geistigen China (Bauer, 1973, S. 7; siehe auch Schuster, 1977, S. 54) im Europa des frühen 20. Jahrhunderts. Sein Verdienst ist es, sich für die Revidierung des negativen Chinabildes seiner Wirkungsepoche, das im Zeichen der "Gelben Gefahr" stand, eingesetzt zu haben. Vom ge- genwärtigen Standpunkt aus, wird man dem Kommentar, Wilhelms Über¬ tragungen seien "gewissenhaft und schön" gewesen (Hsia, 1985, S. 387), kritischer gegenübertreten. Ulf Diederichs schreibt bereits in seinem Nachwort zur Neuausgabe der "Goldenen Blüte", beide Gelehrte, Wilhelm und Jung, hätten es in Kauf genommen, durch das Hinzufügen des Wortes "Geheimnis" im Titel etwas Unscharfes und Mystifizierendes heraufzu- beschwören (Diederichs, 1987, S. 164). Der Sinologe Bauer erwähnt diesen Umstand, der den Vermittlungskontext des Taoismus im Westen entschei¬ dend prägte, wenn er die Häufigkeit der Worte ,,merkwürdig, Geheimnis, Urgrund" feststellt und kommentiert, dadurch ,,verdämmerten viele Aussa- gen an ihren Rändern im Unsagbaren" (Bauer, 1973, S. 32; Diederichs, 1987, S. 172). Der Kirchenhistoriker und Taoismusforscher Knut Walf verweist darauf, dass Wilhelms Herkunft als protestantischer Theologe ihn trotz seines un¬ bestrittenen Verständnisses für die chinesische Literatur und Philosophie veranlasst hätte, "nicht wenige Begriffe der chinesischen Gedankenwelt mit christlichen oder zumindest mit dem Christlichen eng verbundenen Begrif¬ fen ins Deutsche zu übertragen". Der Verfasser hält fest, Wilhelm habe "Dao nach dem Faustmonolog am Osterabend als ,Sinn' und De nach dem Johannesevangelium als ,Leben'" erklärt. Zu Recht subsumiert Walf, die Rezeption taoistischer Texte sei im Westen durch Theologen und deren zeitspezifisch gefärbte Sicht von Religion geprägt worden (Walf, 2001, S. 7). "Asiatische Religion" im Falle Wilhelms, war in erster Linie Taoismus, wobei Wilhelm als Herausgeber und Übersetzer der zehnbändigen Reihe "Die Religion und Philosophie Chinas" auch andere Lehren behandelt, so die Konfuzianer, die er unter ,,Philosophie" fasst; die ersten vier Bände der Reihe widmen sich demnach der ,,klassischen Philosophie", zwei dem spä- teren, "kritischen Konfuzianismus". Vier Bücher handeln von "Taoismus und Sekten": Band 7 ,,Tao Te King" (unter dem Motto ,,Sinn und Leben"), Band 8 ,,Monistische Entwicklungslehre und skeptischer Mystizismus", Band 9 Mythologisch-alchemistische Religion" und Band 10 "Apokryphes. Geheimsekten". Zwar rückt Wilhelm den von ihm erforschten Taoismus in den Nähe von "Sekten", nimmt ihn jedoch in Abgrenzung zur konfuziani- schen Philosophie (bestimmt durch die Paradigmen Menschenliebe und Moral) als die eigentliche ,,Religion" Chinas wahr, eine Religion mit ,,mys- tischen", "alchemistischen" und eben "geheimen" Zügen. Wilhelms Inte- resse an so genannten Geheimlehren, Mystik, Okkultismus, am Propheten¬ tum, an den "Tiefen des Unbewussten" echot die Diskussionslage der Zeit, eine Diskussion, die Wilhelm selbst metakritisch ais Weg der Verinnerli- chung bezeichnet, der sich gegen die "Mechanisierung" richte (Wilhelm, 1925, S. 562).
Wilhelms geistiges Asien als orientalistisches Leitbild
Die "mystische", "okkulte" Seite Chinas begeisterte Hesse, einen der be- rühmtesten literarischen Orientalisten. Hesse, der von einer Indien- Rezeption zur China-Rezeption überging, bezeichnet 1927 Richard Wil¬ helms Übersetzungen der chinesischen Klassiker als "eins der wichtigsten Ereignisse im jetzigen deutschen Geistesleben" (zit. nach Schuster, 1977, S. 54). Hesse ist es auch, der den europäischen "Aufbruch" nach Asien als "Sehnsucht Europas nach der seelischen Kultur des alten Ostens" formu- liert und mit folgenden Zeilen den Ton der europäischen Asiensehnsucht nach der Jahrhundertwende wiedergibt: "Und Asien war nicht ein Weltteil, sondern ein ganz bestimmter, doch geheimnisvoller Ort, irgendwo zwi- schen Indien und China. Von dort waren Völker und ihre Lehren und Reli- gionen ausgegangen, dort waren die Wurzeln alles Menschenwesens und die dunkle Quelle alles Lebens, dort standen die Bilder der Götter und die Tafeln der Gesetze" (zit. nach Schuster, 1977, S. 5). Wilhelm fertigte seine Übersetzungen chinesischer Denker für den 1896 in Jena gegründeten Diederichs Verlag an. Max Weber bezeichnet den Verlag 1917 als "Warenhaus für Weltanschauungen". Diederichs kulturmissionari¬ sche Zielsetzung sowie Persönlichkeit und Sendungsbewusstsein seines Gründers Eugen Diederichs sind unverzichtbarer Teil der Bestandsaufnah- men der religiösen Signatur der Moderne (Ulbricht, 1996, 1998, S. 65; 1999). Das Verlagsprogramm bediente Kulturkritik und Selbstnobilitie- rungsbestrebungen des deutschen Bürgertums. Der Verleger Diederichs sah die Krise der modernen Gesellschaft vor allem als Religionskrise (Kippen- berg, 1997, S. 245) und plädierte für eine "lebendige Religion", eine neue Religiosität, die das Christentum abzulösen habe. "Mystik" wurde als Ge- genkonzept zur Moderne implementiert. Die Reihe Die religiösen Stimmen der Völker (geleitet von Walter F. Otto) sollte wie die Gelbe Reihe zu ei- nem neuen religiösen Bewusstsein beitragen, das der neue Mensch der bes¬ seren Zukunft individuell zu entwickeln habe: "Allen, die ihren Weg auf eigene Weise gehen wollen, die ein Bedürfnis nach Religion und Schönheit der Seele ohne Dogmenauslegung und pedantische Gelehrsamkeit haben, liefert der Verlag seinen soeben erschienenen Katalog ,Zur Kultur der See- le'" (Ulbricht, 1996, S. 111) - ein Verlagsprogramm, zu dem Wilhelm die chinesische Dimension beitrug. Während Wilhelm die Selbstbestätigung als Kulturmittler und auch öko- nomische Vorteile durch seine Verbindung mit dem Diederichs Verlag ge¬ wann, nahm er als Figur des intellektuellen Lebens seiner Zeit an wichtigen Diskussionsforen teil, an Keyserlings "Schule der Weisheit" und am Era- nos-Kreis. Die "Schule der Weisheit" wurde von dem damals und heute nicht unumstrittenen Kulturphilosophen Hermann Graf Keyserling (1880- 1946) am 23. November 1920 in Darmstadt gegründet. Der Graf vertrat den Standpunkt einer Synthese von Ost und West, die eine neue Seelenkultur hervorbringen würde und einen neuen weisen Menschheitsführer, den man sich als mit fernöstlicher Tiefenkraft aufgerüsteten Vertreter einer deut- schen Geistesaristokratie vorzustellen hat. Der Philosoph und Reiselitera- turschriftsteller sprach an seiner Schule über indische und chinesische so¬ wie über antike und moderne Weisheit und veranstaltete bis 1930 zehn Ta- gungen, auf denen bekannte Vertreter des intellektuellen Lebens auftraten. 1921 empfing Keyserling den bekannten indischen Dichterphilosophen Ta- gore und veranstaltete eine Tagore-Woche, die Rousselle begeistert kom¬ mentierte, so begeistert, dass ihm der Übersetzer und Schriftsteller Martin Kämpchen nicht zu unrecht einen "dick aufgetragenen Orientalismus mit sämtlichen Klischees eines östlichen Messianismus" vorwirft (Kämpchen, 2000, S. 193). Auf dem Herrgottsberg in der Umgebung von Darmstadt wurde Tagore in einer Weihezeremonie gefeiert. Keyserling, der seine Asienfahrten im Reisetagebuch eines Philosophen dokumentierte, nahm Asien gegenüber aufgrund seiner deutschnationalen Einstellung eine ambivalente Haltung ein: Einerseits besäßen einige asiati¬ sche Länder überzeugende Weisheitslehren sowie hervorragende Psycho¬ und Körpertechniken, andererseits sei der Westen aktiver und geistig be¬ deutender, eine gängige Dichotomie der Zeit, die auch Wilhelm formulierte - ohne jedoch eine Seite über die andere zu stellen. In den östlichen Lehren und Praktiken sah Keyserling zukunftsweisende Momente für die als unbe- friedigend empfundene deutsche Wirklichkeit der Weimarer Republik. Ri¬ chard Wilhelm, der ebenfalls für die asiatische Tugend der "Selbstbesin¬ nung" plädierte (Günther, 1988, S. 225), deutete Keyserlings Wirken posi¬ tiv als das eines "modernen deutschen Propheten" (Linse, 1991, S. 348). In der ,,Schule der Weisheit" trafen Wilhelm und Rousselle auf C.G. Jung (Hakl, 2001, S. 73-74). Diese Begegnung leitet über zu einem anderen wichtigem Forum der Debatte um eine für die europäische Geistigkeit nütz- liche west-östliche Synthese führt: Eranos. 1933 musste die Schule Keyser- lings schließen. Ein neues Sammelbecken für Mythen- und Religionsfor¬ schung entstand mit dem im gleichen Jahr von Olga Fröbe-Kapteyn in As- cona gegründeten Eranos-Kreis, der sich ebenso wie Keyserlings umstritte- nes Forum mit östlichen Lehren und Praktiken befasste: "Die Eranos- Tagungen haben sich das Ziel einer Vermittlung zwischen Ost und West gesetzt" (Fröbe-Kapteyn, 1934, S. 5). Der Zirkel, an dem renommierte For- scher wie Friedrich Heiler (Universität Marburg) und Heinrich Zimmer (U- niversität Heidelberg) teilnahmen, wies, bedingt durch die Interessen von Olga Fröbe-Kapteyn (es heißt, sie habe zuweilen körperlose Wesenheiten, unter ihnen Richard Wilhelm, um sich gespürt; Haki, 2001, S. 232), von Anfang an eine esoterisch-okkultistische Note auf. Ziel war es, die Welt der Symbole, Religionen und Philosophien des Ostens auf interdisziplinärer Ebene zu erforschen, um eine ,,Wiederbelebung der erstarrten abendländi¬ schen Geisteswelt" zu erreichen (Hakl, 2001, S. 155). Im Eranos-Kreis verdichtete sich die Argumentation um die Findung kollektiver, unbewuss¬ ter Archetypen und um ihre psychohygienische Funktion als Mittel der Ganzwerdung, die der Psychoanalytiker Carl Gustav Jung (1875-1961) for- cierte und ihr in der Zusammenarbeit mit Richard Withelm eine altphilolo- gische, asiatisch-interkulturelle Beglaubigung hatte zukommen lassen.
,,Lebemeister“ Wilhelm
Wilhelm war nicht nur als philologischer Religionsinterpret tätig, als "Le¬ semeister", sondern auch als "Lebemeister" (für diesen Begriff: Bergler, 1984), der seinen Übersetzungen gegenwärtige Wirkmächtigkeit verleihen wollte. In den 1920er Jahren hielt Wilhelm, der sich als offensichtlich re- formerisch denkender Theologe rühmt, als christlicher Missionar nicht er- folgreich gewesen zu sein (Schuster, 1977, S. 145), Vorträge über die chi- nesische Meditationspraxis, z.B. Mai 1928 im Münchner Kurt Wolff-Saal (Diederichs, 1987, S. 161). Wie später auch Rousselle engagierte er sich in Graf Keyserlings "Schule der Weisheit" (erstes Treffen mit Keyserling 1912 in Tsingtau (Qingdao); siehe auch Gahlings, 2000, S. 172), vermittel¬ te also das, was der Buddhismus-Rezeptionsforscher Martin Baumann als Charakteristikum bildungsbürgerlicher Asienadaption hervorgehoben hat: lebens-reformerisches Wissen aus "alten Texten" (Baumann, 1998). Wilhelms Einfluss auf die asieninteressierten Kreise seiner Zeit, resultierte vor allem aus seiner langjährigen intimen Chinaerfahrung. C. G. Jung be¬ merkt in seinem Nachruf auf Wilhelm, dieser habe das seltene Glück ge¬ habt, in China einen "Weisen der alten Schule" kennen gelernt zu haben; dieser alte Meister führte ihn, so Jung, in die ,,chinesische Yoga- Philosophie" und die "Psychologie des I Ging" ein (Jung, 1987, S, 180). Rousselle betont, Richard Wilhelm seien "Geheimnisse" verkündet wor¬ den, die "seinem hohem Niveau zukamen" (Rousselle, 1987, S. 190) und er habe ,,getreu der chinesischen Tradition nirgends das, was man in einem chinesischen Geheimbund gelehrt bekommt und was nie gedruckt wird, deutlich niedergeschrieben, sondern darüber tunlichst geschwiegen" (S 188). Man kann vermuten, dass die Schilderungen Wilhelms als eines in Geheimlehren initiierten China-Adepten oft mehr über die Intention der Verfasser verrät, als über Wilhelm und seine Erfahrungen hinsichtlich chi¬ nesischer Religion. Über die angeblichen geheimen Bruderschaften, in die Wilhelm aufgenommen worden sein soll, über seine Praxis eines chinesi¬ schen Yoga, erfährt man indes wenig. Bekannt ist, dass der Missionar in einem Kreis chinesischer Gelehrter verkehrte, die vor der chinesischen Re¬ volution nach Qingdao geflüchtet waren. Wilhelm beschreibt diesen Kreis im Aufsatz "Meine Begegnung mit C.G. Jung in China" (Wilhelm, 1987, S. 183-184; ,,ich hatte das große Glück, in dem alten Herrn Lau Nai-süan ei- nen Lehrer zu finden, in dem der konfuzianische Geist von seiner besten Seite lebendig war") sowie im Band "Die Seele Chinas" (1926) relativ un- spektakulär. "Die Alten in Tsingtau" (Kapitel 11) sind eine Gruppe gebil- deter Beamter, Unternehmer und Freigeister, im wesentlichen konservativ (,,erzkonservativ": Bauer, 1973, S. 15) ausgerichtet; Kubin hält fest, Wil- helms literarischer Salon (,,Konfuzius-Gesellschaft") habe dazu beigetra¬ gen, konservatives chinesisches Gedankengut zu bewahren und dieses deutschen Intellektuellen-gruppierungen zur Verfligung zu stellen (Kubin, 2003, S. 320). "Taoistische Geheimlehren", wie Wilhelm sie selbst nennt, bespricht er mit einem "Unterrichtskommissar" (S. 105), doch auch hier erfahren wir weiter nichts Spannendes. Einzig der präkognitive Traum, in dem Wilhelm die Ankunft seines Lehrers Lao voraussieht, der ihm helfen wird, das I Ging zu übertragen, weist in seiner Schilderung zeittypische ok¬ kultistische Zuge auf. Im Aufsatz ,,Tod und Erneuerung" (1929/1930) äu¬ ßert sich Wilhelm zu Meditationspraktiken, denen in China lebensverlän¬ gernde Wirkung zugeschrieben wird; er identifiziert, hier wiederum eher distanziert, "psychische Techniken" (Wilhelm, 1973, S. 132). Es ist vor allem Rousselle, der wiederholt, Wilhelm sei ein taoistisch Initi- ierter, dem er nachfolge: "Es war mir vergönnt, wie Richard Wilhelm, und durch dessen Einführung, Mitglied einer taoistischen Studiengesellschaft zu werden und in ihren inneren Kreis Aufnahme zu erlangen" (Rousselle, 1934, S. 139). Rousselle betont, Wilhelm habe dem Kodex gemäß über die Mysterien geschwiegen. Er heißt die Haltung, die er Wilhelm unterstellt, gut: "Und vielleicht ist es auch so das Beste. Schließlich ist die Beschäfti¬ gung mit diesen Dingen eine Sache höchstverfeinerter Seelenführung desc Schülers durch den Meister, in der uns das Metapsychische psychologisch fassbar entgegentritt" (Rousselle, 1987, S. 188). Wenn Rousselle anmerkt, Wilhelm habe die ,,Störungen" und ,,ihre Auflösungen" erfahren (Roussel- le, 1934, S. 139), die bei der taoistischen Meditationspraxis eintreten, sug- geriert er, Wilhelm sei ein taoistischer Meister. Diese Darstellung wider- spricht Wilhelms eigenen, differenzierteren Anmerkungen zu zeitgenössi- schen religiösen Strömungen in China. Wilhelm legt in seiner Einführung zu den ,,Schulprinzipien der Goldenen Blüte" offen, dass der chinesische Neudruck der von ihm übertragenen Schrift einem "Neuerwachen religiö- ser Strömungen anlässlich der Not der politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse" zuzuschreiben sei. Eine Reihe von Geheimsekten habe sich gebildet, "deren Bestreben es ist, in praktischer Übung der Geheimüberlie- ferungen aus alter Zeit einen Seelenzustand zu erreichen, der über alle Mi- sere des Lebens hinausführt"; man wende einerseits die Planchette an, an¬ dererseits praktiziere man Yoga, um auf "gewisse vegetativ-animalische Lebensprozesse" im endokrinen System Einfluss zu nehmen (Wilhelm, 1987, S. 66-67; es wäre interessant Wilhelms und Rousselles medizini- schem Verständnis östlicher Praktiken auf den Grund zu gehen; allgemein zur westlichen Rezeption chinesischer Medizin siehe Unschuld, 1997). Wilhelm sucht hier zu Recht nach sozioökonomischen und psychologi- schen Erklärungen für die Popularität der ,,Geheimsekten". Deren Anliegen teilt er nicht, wenn es sich um allzu naive Okkultismen handelt, mit einiger Sympathie betrachtet er jedoch das Denken intellektueller Mystikapologe. ten, Einheitssucher und Zukunftsvisionäre, schließt er sich dann auch ähn- lich gestimmten europäischen Gruppierungen an. In "Die Seele Chinas" spricht Wilhelm ebenso von ,,Okkultismus und religiösen Strömungen" (17. Kapitel), wobei er den von ihm in bestimmten chinesischen Kreisen beobachteten Okkultismus als Reaktion auf Verunsicherung und Frustrati- on einordnet, sich in der Hauptsache aber mit Beispielen von gängigem Geister- und ,,Aberglauben" befasst. Das im Westen rezipierte Chinabild Wilhelms war ein ,geheimes' Reich des Inneren, das ein reiches Wissen um verborgene Seelenschichten, um die Möglichkeiten des Unterbewussten, beherbergte. Das der chinesischen Kultur eingegebene und durch ihre ,,Kulturschöpfer" dargebotene Potential solite dazu beitragen dem geistigen Deutschland neue Wege zu weisen, sollte west-östlich ausbalancierte "Zukunftseuropäer" hervorzubringen, wie sie auch Keyserling visionierte. Für Hesse stellte Wilhelm das Bild eines Idealtypus dar, der Ost und West zu vereinen verstand, und ,,die auf Dauer notwendige Synthese zwischen asiatischem und abendländischem Wesen nicht nur in Gedanken, sondern auch in Tat und Leben vollzogen" habe (Schuster, 1977, S. 226).
2.2 Erwin Rousselle
Rousselles wissenschaftliche Basis und die praktizierte Religion
Rousselles Forschungsausrichtung lässt sich an der Denomination seiner akademischen Berufungen, bzw. anhand der Studienschwerpunkte ablesen. Hartmut Walravens gibt in seinem Beitrag zu Rousselle an, der Gelehrte sei Religionswissenschaftler gewesen, der sich ganz dem Studium der chinesi¬ schen Religionen gewidmet habe. Der Verfasser kommentiert seine Kompi- lation von Werktiteln des Frankfurter Chinakundlers mit der Feststellung, Rousselle sei immer wieder neu verlegt worden, was zeige, dass sein Werk bis heute nicht veraltet sei (Walravens, 1993, S. 283). Jedoch bestätigen al- lein die Titel der Aufsätze und Bücher Rousselles Vermutungen hinsicht- lich seiner Auffassung des chinesischen Religiösen, die der zeitgenössi¬ schen Denkfigur ,,asiatische angewandte Mystik" verpflichtet ist. Vom "Mysterium der Wandlung" ist die Rede, vom "priesterlichen Menschen" (erschienen in Der Leuchter 1923), von "Typen der Meditation in China", von "Seelischer Führung im lebenden Taoismus" ( Eranos Jahrbuch, 1933). Tatsächlich ist Rousselle in seinen Studien ursprünglich theologisch und religionsphilosophisch ausgerichtet, die venia von 1923 lautet auf ,,Ver¬ gleichende Philosophie des Morgen- und Abendlandes"; 1930 Änderung der venia auf "Philosophie und Soziologie Asiens"; ein Lehrauftrag wurde 1931 für Sinologie und Buddhologie erteilt. Rousselle betrieb gegenwärti- gem Verständnis nach vergleichende Religionsphilosophie. Vor diesem Hintergrund ist es nachvollziehbar, dass er die von ihm betrachteten Reli¬ gionen nicht als in der sozialen Realität gelebte Lehren und Praktiken wahrnahm, sondern als Texte, die 'ewige Wahrheiten' enthielten Erwin Rousselle zeichnet sich durch eine im Vergleich zum Theologen und Kirchenvertreter Wilhelm auffälligere ,spirituelle Karriere' aus. Zu Kriegs- ende gibt Rousselle in seiner amtlichen Selbstdarstellung anlässlich des Er- suchens um Rehabilitation und Wiederzulassung zum Universitätsdozenten an, Hochgradfreimaurer ("Schwedischer Ritus") gewesen zu sein (Walra- vens, 1993, S. 296). Seine Amtsenthebung steht offensichtlich in Zusam- menhang mit dem Freimaurerengagement; Freimaurer wurden 1936 durch Runderlasse des Reichs- und Preußischen Minister des Inneren verboten, 1941 erfolgte ein weiter gefasstes Verbot der Erörterung okkulter Themen (Miers, 1993, S. 226-227). Rousselles Freimaurertum, die zeitgeschichtli- che Signatur der Texte und seine enge Verbindung zur "Schule der Weis- heit" des Grafen Keyserling bleiben bei Walravens ohne weiterführende Hinweise. Neuere Aufsätze, die Keyserlings Verhältnis zu Asien nachzu- zeichnen versuchen, sprechen davon, dass Rousselle als einziger Lehrender fest bei der Schule angestellt und dort mit der Durchführung von "Exerzi- tien" beauftragt worden sei (Gahlings, 2000, S. 172-173) sowie dass Rous- selle "Wege westlicher und östlicher Mystik, Askese und Psychologie" präsentiert sowie Übungen zu ,,Konzentration, Meditation und Bewegung" angeleitete habe (Panesar, 2000, S. 80). Auf der ersten Eranos-Tagung, die dem Thema ,,Yoga und Meditation im Osten und im Westen" gewidmet war, hielt Rousselle den Vortrag "Seelische Führung im lebenden Taois- mus" (Hakl, 2001, S. 106). Rousselle wirkte auch an den von dem Theolo- gen und Indieninteressierten Religionsphänomenologen Friedrich Heiler (von Fröbe-Kapteyn genannt "Professor Krishna") veranstalteten Eranos- Exerzitien als "Ministrant" mit, wie Rudolph Otto schreibt (S. 108). ,,Taoistisches Charisma" In seinem Beitrag zum Eranos-Jahrbuch 1933 entschuldigt Rousselle das Versäumnis der damaligen Sinologie, sich noch nicht ausreichend mit dem Taoismus befasst zu haben mit dem Umstand, dass diese nur mit Schwie- rigkeit Kenntnisse des "lebendigen Taoismus" erlangen könne (Rousselle, 1934, S. 137). Während der Verfasser dem taoistischen Typus, der sich oft hinter dem Konfuzianismus verborgen gehalten habe, "überragende Züge" bescheinigt, betont er, wie wichtig es sei, ,jahrelange Aufenthalte in China absolviert" und Aufnahme in die "vertrauten Kreise" erlangt zu haben, die das "geistige Erbe des Taoismus" hüteten. Den wahren Taoismus finde man, so Rousselle nicht in alten konfuzianischen Bünden und nicht in den erstarrten taoistischen Klöstern, sondern besser bei "einzelnen taoistischen Gelehrten", am vollkommensten aber in ,,modernen taoistischen Studienge- sellschaften" oder ,,Brüderschaften". Der ,,rechte Mensch" könne hier zu einer neuen ganzheitlichen Persönlichkeit werden. Am Anfang seiner Aus¬ führungen verweist Rousselle wieder auf Wilhelms Verschwiegenheit, warnt vor den Gefahren der östlichen Meditation für einen Europäer und bekräftigt, Meditation sei nur etwas für "wesentliche Menschen", die "noch fahig der Hingabe, der Ehrfurcht und des Ergriffenwerdens sind" (S. 140). Die Zielsetzung seiner Taoismus-Studien beschreibt Rousselle mit eigenen Worten als "Eindringen in die taoistische Überlieferung" durch von Ri¬ chard Wilhelm vermittelte Mitgliedschaft in einer ,,taoistischen Bruder- schaft" in Peking. Über diese Vereinigung werden wir in Rousselles Text "Innen ein Heiliger, nach außen ein Souverän" (1930) weiter nur spärlich informiert. Die Gesellschaft, die, so Rousselle, "Richard Wilhelm als erster Europäer Gelegenheit hatte kennenzulernen, berge in ihrem ,,inneren Grad- aufbau das ganze wohlgeordnete Erbe der taoistischen Entwicklung und Geheimlehre, geleitet und unterrichtet von einem Großmeister". Der "Großmeister", dessen Studienzirkel in Rousselles Wortwahl und Bedeu¬ tungszuschreibung mit Freimaurer-Logen parallel gesetzt wird, besäße, das ,,Niveau und das Charisma gewisser hoher Geisteszustände". "Das höchste Ziel", so fahrt der Verfasser fort, ist die unio mystica des Wiedergeborenen mit dem Großen Tao" (Rousselle, 1987, S. 188-189). Rousselle betont ver¬ schiedentlich die charismatische Ausstrahlung des Großmeisters, wie auch die Schüler ,,wesentliche Menschen" zu sein haben. In seiner Idealvorstel- lung ringen gebildete Geister um den Gipfel einer religiösen Erfahrung, die in die Ganzwerdung, in die "Vereinigung des Selbst mit dem Selbst" (1934, S. 151) mündet. Wenn der Chinaforscher den ,,modernen taoistischen Stu- diengesellschaften" den Vorzug gegenüber Klöstern gibt, bestätigt sich der Eindruck, dass eine neue intellektuelle Lebensweise in der Moderne gefun¬ den werden soll, eine Nische für die gebildeten Meister der Phantasie und des Wortes. Den Geist dieses interkulturellen Salons beschreibt Richard Wilhelm etwa in der in "Die Seele Chinas" enthaltenen Schilderung der Begegnung zwischen Keyserling und Ku Hung Ming (Gu Hongming) in Qingdao: Zwei temperamentvolle Geistesaristokraten treffen sich zu wilder Debatte und heftigem Trinkgelage, um für einige Momente die widrige Moderne zu vergessen (Wilhelm, 1926, S. 113), um Zeiten aufleben zu las- sen, in denen das Philosophieren ein anerkanntes und würdiges Geschäft gewesen sein muss.
Die taoistische Meditation
Die Anleitung eines begabten, empfindsamen Menschen durch den fortge¬ schrittenen Meister ist das Zentralthema Rousselles, das er auch im Aufsatz "Seelische Führung im lebenden Taoismus" vertritt. Der Verfasser spricht vom ,,metaphysischen Bedürfnis der Seele", dem der Taoismus in seiner Auslegung entgegenkomme und damit auch dem ,,ungestillten Verlangen" so vieler großer Konfuzianer. Alle "erleuchteten Geister", so verleiht Rous- selle einer Hoffnung Ausdruck, würden ,,in letzter Tiefe übereinstimmen" (Rousselle, 1934, S. 135), ein Gedanke, der auch Gerta Itals Welt kenn¬ zeichnet. Der Weg der taoistischen Meditation sei, so Rousselle ein "Heilsweg", angeleitet durch den Meister und ausgeführt in Meditationen (S. 142). Auch im Westen habe es bis zu den Zeiten Christi diesen Heils¬ pfad gegeben, doch mit dem wachsenden "Intellektualismus" der "kriti- schen Abendländer", sei er mehr und mehr in geschlossene Kreise verbannt worden (S. 183). Anhand von chinesischen Originaltafeln und eigenen Skizzen, stellt Rous¬ selle in den drei Aufsätzen im Eranos-Jahrbuch 1934 die in verschiedenen Texten tradierten medizinischen Auffassungen vor, die, wie er erkennt, die Grundlagen der taoistischen Meditation bilden. In "Die Tafel des inneren Gewebes" nähert sich der Verfasser der chinesischen Physiologie an und diskutiert die Anschauung der ,,drei Flüsse", der ,,Hautpulse" und der ,,Sub- limation". Rousselle spricht von der ,,kosmischen Analogie" und der ,,ar- chaischen Anatomie" einzelner Organe (S. 157), wobei er sich auf Jung (und auf dessen Wernicke-Rezeption) bezieht. Über die eigentliche Praxis der taoistischen Meditation verrät Rousselle, der seit dem Jahr 1931 mit Vorträgen und Publikationen zum Thema hervortrat, wenig. Ein erster Text ist "Die Meditation in China" (1932); in den späten 1930er Jahren erschie- nen vorzugsweise Beiträge zur Kunst Chinas und zum Buddhismus. "Unter Anleitung des Meisters", führt Rousselle in der "Seelischen Führung" aus, ,,wird nun der Strom von der ,Keimblase' der Mitte durch einen ,Gedan¬ kenfaden' nach vorne gelenkt und von dort als geteilter Strom gürtelartig zurück zu den Nieren, dort wieder vereinigt und dem Rückgrat entlang über den Kopf und die Mitte der Stirn abwärts zur Brust und zur Lebensmitte geleitet. Der Kreislauf des Lichts ist geschlossen" (S. 184). Als Anleitung zur eigenen Meditationspraxis können diese Zeilen freilich nicht dienen, auch betont Rousselle, seine eigenen Einsichten damit noch aufwertend, die ,,östliche Meditation" sei zum größten Teil ungeeignet für den Europäer (S. 139). Das philologisch-akademische Interesse steht hier im Widerstreit mit dem Versuch asiatische Körperpraktiken als "Heilspfad" zu beschreiben. Be¬ merkenswert ist an Rousselles Rhetorik, wie sie in den drei Aufsätzen zur taoistischen Lehre und Praxis zum Ausdruck kommt, die elitär- enigmatisierende, zuweilen pathetische Geste, die im Sinne des Geniekults einen sakralen, "taoistischen Typus von metaphysischem Rang" beschwört (Rouselle, 1934, S. 137). In der Begegnung des westlichen Menschen mit ,,seinem dunklen geheimnisvollen Menschenbruder, der so ganz anders ist als wir" (Rousselle, 1936, S. 86), in der Beschwörung des neuen west- östlichen Menschen, in der ,,Tiefenschau, und nur in ihr, liegt der Sinn des China-Instituts" (S. 87), so Rousselle. Was am Ende von Rousselles asien¬ wissenschaftlichen Studien steht, ist die Sehnsucht nach Aufnahme in den "inneren Kreis" jener west-östlichen weisen ganzen Menschen, die das "Mysterium der Wandlung" (Titel eines Rousselle-Bandes von 1923) le- ben, letztlich die Sehnsucht selbst ein charismatischer Führer zu sein, ein Asienprophet im akademischen Dienst.
3. ,,Tagorsche" in Darmstadt: Eine Schlussbetrachtung
Der hier beschriebene Kontext legt offen, dass eine Würdigung der beiden zu Asien arbeitenden Theologen und Religionsforscher, die zugleich popu¬ läre Pioniere der Asienwissenschaften sind, gerade im Hinblick auf das, was die beiden Gelehrten als "asiatische Religionen" verstanden, aktuelle religionswissenschaftliche und ideengeschichtlich - literaturwissenschaftli- che Materialien einzubeziehen hat, die die Konstruiertheit und die zeittypi- sche Signatur der Deutungen beider Chinakundler offenkundig werden las- sen: Die Vorstellung alte Texte enthielten den Schlüssel zur menschlichen Psyche und damit ein Rezept zur Reifung der Menschheit, die Aspiration eines religiösen "Erlebnisses", das die Erlebenden gleichsam adelt. Die Umsetzung der den Schriften durch philologische Potenz entnommen Kenntnis, die religiöse Praxis ist in Rousselles Sicht nur etwas für die Aus- erwählten, die "noch fähig der Hingabe, der Ehrfurcht und des Ergriffen¬ werdens sind" (Rousselle, 1934, S. 140). Asienforschung und Asiensuche der Jahre 1900 bis 1930 stehen in einem engen Bezug zueinander, ein Kontext, der mit den Stichworten bildungs- bürgerliche Frustration und Ambition, Erneuerung aus dem 'alten Asien' sowie ,,Vision des neuen Menschen" charakterisiert werden kann. Eine noch ungeschriebene Geschichte der Asienwissenschaftler würde auch an¬ hand der beiden Gelehrten (mehr bei Rousselle vielleicht als bei Wilhelm) die Themen der Selbstbehauptung der bürgerlichen Intelligenz durch ihr exotisches, exklusives Wissen - stilisiert bis hin zur Geheimlehre (Initiation im Ursprungsland) - bis zur ,,Psychokratie" gelehrter Führer ausmachen; die ,asiatische Loge' beinhaltete ein Sendungsbewusstsein und das Streben nach Geborgenheit in einer Gruppe Gleichgesinnter, durch ihre Bildung Geadelter, in Ost und West. Beide Forscher wirkten ais Kulturmittler, doch vermittelten sie auf den Fo- ren, auf denen sie in Erscheinung traten, weniger die politischen und sozia¬ len Realitäten des modernen Asien, sondern präsentierten ein schon fast vergangenes Asien, dem sie in den gebildeten Schichten des Westens ein bleibendes Denkmal setzten. Wie andere im west-östlichen Spannungsfeld agierende Persönlichkeiten ihrer Zeit trugen sie dazu bei, die West-Ost¬ Dichotomie zu festigen, so die Projektion eines "spirituellen Asien" und eines technisierten Abendlandes, die man in Asien als Selbstorientalismus übernahm. Einige aktuelle Studien, die im asienwissenschaftlich¬ religionswissenschaftlichen Kontext entstanden (für Japan Gebhardt 2001), weisen mittlerweile auf die wichtige Interaktion der westlichen Asienfor- schung und asiatischer Kreise hin, die die westlichen Aussagen über Asien im Sinne eines asiatischen Orientalismus/Selbstorientalismus übernahmen, d.h. man spricht vom Orientalismus im interkulturellen Prozess, der die Produktion und Reproduktion von Stereotypen in einem ,,interkulturellen west-östlichen Salon" meint. Die Sehnsucht nach ,,asiatischer Spiritualität" ist auch heute noch ein politischer, weltanschaulicher und nicht zuletzt ö- konomischer Faktor - im Westen wie in Asien. Während die Gelehrten also ihre Asienstudien in den 1920er Jahren mit prophetischen Dimensionen ausstatteten, reagierte das breite Publikum in Hessen etwa auf den Besuch des zum indischen Weisen und europäischen Wegweiser verklärten Tagore prosaisch. Die Darmstädter Frauen, so be¬ richtet es die Journalistin Lily Pringsheim 1926, hätten ihren Kindern mit folgenden Worten den vielgerühmten "Asiaten" präsentiert: "Willste das Tagorsche sehe? Da obbe der Mann im grauen Gimono is er!" (Pringsheim, 1926, S. 832). Bleibt zu hoffen, dass Asienwissenschaften heute jenseits von weltanschau¬ lichen oder wirtschaftlichen Ansprüchen in der Universität einen Raum finden, der es ihnen ermöglicht, sich mit den Quellentexten sowie mit ihrer Fachgeschichte philologisch präzise und auf zeitgemäßem Niveau ausei- nanderzusetzen.
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