リヴァイアサンの論理⇔

リヴァイアサンの論理O

若干の予備的考 察

三︑ホッブズの対象・記号・人間H

悟朗

ピーターズはいう︑

る承認を発見することができる︒

実際︑ホッブズをめぐって︑数多くの否定的なクリティークがあるにもかかわらず︑そこに︑我々は︑一貫して共通すの論争好きの性格とか︑かれの思想の弱点︑あいまいさ︑さらには︑予盾のしからしめるところを突いているのではない︒

いうその意味は︑たんなる果てしない論争史にとどまるということを意味するのではなく︑あるいはまた︑ホッブズ自身

ホッブズとその思想は︑政治学の本質にふさわしく︑一七世紀以来この方︑ポレミカルである︒しかし︑ポレミカルと本論を展開する前に若干の予備的考察が必要であろう︒まず︑ホッブズの位置づけに関してである︒

部﹁︵リヴァイアサンは︶︑少なくとも稀有の哲学的特徴を備えているが︑余りに明快であるが為に多くの論点で誤っておパこり︑その概念は余りに理解しやすく刺激的であるが為に︑二流の聖職者ですら︑それを反駁せんと没頭したのであった︒﹂
パヱ
プラムナッツは︑﹁ホッブズは︑イギリス政治哲学者のうちの泰山北斗であり最も刺激に富む人物である︒﹂といい︑オー
ハユ
クショットも﹁﹃リヴァイアサン﹄は英語圏で著わされた政治哲学の︑最高にして恐らく唯一の︑傑作であろう﹂という︒

一67一

岡

しかし︑そこに共通する﹁最高傑作﹂という評価は︑決して﹁英語圏﹂に限定されるものではないであろう︒セイバイ

ミノ！グになると︑多少皮肉がこめられながら︑﹁イギリス人のような極めてプラグマティックな国民が︑政治哲学の最パぎ高傑作たる﹃リヴァイァサン﹄を生みだしたことは︑知性史上︑興をそそるアイロニーである︒﹂と評される︒

合理的ー自然的伝統に反対する種子を含んでおり︑その種子は既にアウグスティヌスにおいて早くも花咲き︑中世末期

は︑合理的ー自然的伝統の外へ我々を引き離し︑意志と創造の伝統の開始を構成するといわれる思想潮流が存在する︒
ロロゆゆぼロけ
ホッブズの直接の先行者は︑ローマ的概念の．一Φ図︑とユダヤ教ーキリスト教的概念の意志と創造の上に構築し︑双方とも

ゆリロゆロのは案内役というよりもむしろ︑霊感であった︒しかし︑ローマ文明の政治概念やユダヤ教の政治的ー神学的観念の中に思想が︑代替しうる伝統の構築に達しなかった合理的ー自然的理論の批判に寄与したことは確かである︒エピキュロス﹁ホッブズのこの理論は︑古典世界にさかのぽる系譜をもっている︒創造的意志の概念や主権の観念を欠落するギリシャ

オークショットの言葉を借りよう︒の主題の中に位置づけることができるのである︒

こうして︑我々は︑ホッブズを︑ヨーロッパ知性史の中に︑ヨーロッパ叙事詩的伝統の中に︑つまり︑ヨーロッパ思想

によって理解されなければならない︒﹃リヴァイアサン﹄は︑プラトン︑アリストテレス︑聖アウグスティヌスの政治的パご傑作と並び讐立している︒﹂と主張し︑ホッブズの偉大さを時間的・空間的により広げて認めるのである︒

を備えている﹂といえる︒その点︑ミノーグも︑﹁むしろ︑それは︑ヨーロッパの政治的思索に関する偉大な哲学的伝統

パゑ﹁近代の政治的傑作のうちで︑唯一︑へーゲルの﹃法の哲学﹄が﹃リヴァイアサン﹄の構図のもつ広さ・簡潔さ・堅固さ

ンがいうように︑マキアヴェリやグロティウスの流れにたって︑﹁一切のこうしたヨーロッパ思想は︑一六四〇年から一パゑ
六五一年にかけて一連の著作の中で発展させたトマス・ホッブズの政治哲学の中に合流し交叉した﹂のであり︑さらに︑

説までにこの反対的立場は︑それ自身の生きた伝統の中に結晶していた︒ホッブズは近代科学の︑だけでなく中世思想の世

一68一

論

リヴァイアサンの論理仁）

界の中に生をもうけた︒懐疑論も個人主義も︑かれの社会哲学の基礎であり︑それらは後期スコラ哲学の唯名論の賜物であった︒意志と構想力︑そしてまた︑情念の解放によって︑理性の置換は︑ホッブズが書き著わす以前に︑はるかに進行していたヨーロッパ思想のうちの変化を︑徐々に伝えている︒政治哲学は︑政治経験を︑一般的に世界の経験に同化することであって︑ホッブズの偉大さは︑かれがこの点における新しい伝統を開始したことではなく︑一五・一六世紀の神学者によって主として切り拓かれたヨーロッパの知的意識における変化を反映した政治哲学を構築したことにある︒﹃リヴァイアサン﹄は︑あらゆる傑作と同様︑終りにして端緒である︒それは過去の開花であり未来の種子箱である︒それの重要性は︑それが︑人類の堕落と救済のアウグスティヌスの叙事詩を︑新しい神話の中に再び具体化するヨーロッパ思想の長
パざ
大な試みにおける最初にして偉大な達成であることにある︒﹂

こうしたヨーロッパ知性史におけるホッブズの位置を確認した上で︑本論を展開する前に︑なお若干の予備的考察が必要である︒それは︑リヴァイアサンの論理の展開起点をどこにおくかの問題である︒

当然の手順として︑リヴァイアサンの論理の展開起点は︑﹁レヴィアタン﹂の名称と意味から開始しなければならない
ハユ

かもしれない︒しかし︑それは︑︵決断主義や反ユダヤ主義の点をのぞけば︶シユミットにまかせることが妥当であろう︒

では︑どこから開始されるべきであろうか︒それは︑当然︑一六五一年版の﹃リヴァイアサン﹄初版本の扉絵から始められなければならないだろう︒しかし︑それは︑起点だとしても︑同時にリヴァイアサンの論理の終点であるかもしれない︒﹁その絵によれば︑主権者の巨大な姿は︑まるで小人国での王者ガリヴァーのように周囲からそびえ立っており︑一方の手には戦いの剣を振り上げ︑他方の手には正義の王筒をもっている︒その下の谷間には︑繁栄する都市が小さく描かパもれており︑それが幾何学的に整理されているのは︑明らかに︑背後に立ちはだかる巨人によって平和と秩序とが可能になっハリたことを象徴している︒﹂ ゴヤの﹁巨人﹂はナポレオン戦争の象徴ではなく﹃リヴァイアサン﹄のこの扉絵に示唆されたものであるという説は︑ホッブズ批判者のいう︑主権者の恐るべき権力︑あるいは主権の絶対性のイメージと容易に結一69一

臣民たちの小さな像によって完全に覆われているのである︒換言すれば︑主権者は臣民を通してのみ︑存在する︒また︑びつくものではある︒しかし︑﹁この主権者の力に満ちた身体は︑いわば︑彼自身のものではない︒その身体の外面は︑同じように重要なのは︑臣民のひとりひとりが︑主権者の身体のなかではっきりと区別されているということである︒国ということである︒﹂

しかし︑この扉絵には︑もう一つの問題が隠されている︒この扉絵
ハど展させて以下の様に考察している︒

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エンブレムを︑仲手川は幾何学的

図像学的に発で示唆されているのは︑主権者に委託された権力の実質は︑権力に関する修辞が示しているほどには強力なものではない
パき

ることもない︒ひとりひとりがそれぞれ別個の個人なのであり︑その各人は︑自己同一性を絶対的に保持している︒ここ

民たちは匿名の大衆のなかに呑み込まれてしまってもいないし︑また秘蹟によって神秘的な身体に一体化してしまってい

説

・

一70一

論

リヴァイアサンの論理に）

仲手川によれば︑リヴァイアサンの鳩尾を中心にした小円は︑﹁われわれの世界﹂であり︑大円は︑﹁いっそう大きな全体であり︑ここには天界と冥府とが含まれている︒﹂﹁神の御座﹂は︑二等辺三角形の頂点に位置し︑﹁これによって︑リヴァ

イアサンは神の支配の内にあり︑かれの手によって聖俗両権は行使されているが︑両権は究極的に神に仕えていることが︑
ハき

図像学的に示される︒﹂という︒このようにして︑仲手川は︑ホッブズU﹁無神論者﹂説の再検討をよびかけるのである︒

再言すれば︑この扉絵は︑リヴァイアサンの論理の展開起点でもあり終点であるかもしれない︒しかし︑ウォーリンやリャンや仲手川の主張をうけたからといって︑我々が︑結論をいそぐことは︑暫く避けねばならない︒それは︑ホッブズ

︵焉︶

︵16︶

国家論並びに宗教論を検討した上で結論づけられねばならないであろう︒しかし︑かれらの主張に対し︑二点だけ︑方法
ヤ
ヤ
論的な条件をつけることは許されるであろう︒つまり︑ホッブズ思想の本質的特徴は︑まず第一に︑運動の論理で貫かれるということであり︑第二に︑社会哲学を展開する際にも︑︑斡目一匡豊9．︑ないし．．冥貯毘9．︑の手続きがあるということであって︑我々がエンブレムの中でスタティックに考察してしまうと︑ホッブズ自身の思考と論理のダイナミックなプロセ

スを欠落してしまうおそれがあることである︒我々は︑リヴァイアサンの論理をどこから開始するにしても︑想像の上でパど﹁この世界からすべてを取り除いた状態﹂から出発すること︑つまり︑﹁全滅せられた世界を想定すること﹂︑﹁仮説的な世界消去﹂から始めて︑そのあとに﹁物体の機械的な結合と因果論的運動﹂によって論理を展開しなければならないであハどろう︒そうでなければ︑﹁ヨーロッパ思想の主流が︑到達したとしても一歩一歩しか到達しなかった結論と想像へ︑ホッブズがほぽ瞬時にして就いた﹂意義︑つまり︑ヨーロッパ思想におけるホッブズのパラダイム転換の意義を︑平面的にでなく立体的に︑つまり︑浮き彫りにすることはできないであろう︒﹁苦心に苦心を重ねたあらゆる実験に従事してきた眼前に︑それは︑世界に関する人の通常の思考の大半を変革し︑常識の領域にさえ︑陸続たる諸発見と再解釈の巨大の流れ

最初の欠陥が︑あらゆる種類の運動を有する世界の中の万物に対する人の態度にある為に︑水が堰止められてに道を拓いたのであった︒それは︑あたかも科学や人間の思想が︑この瞬時まで障壁にさえぎられていたかのようであっ

た︒

一71一

︵19︶

いるかのようであった︒しかるに今や︑巨大な流れが解き放たれた︒たとえ科学革命に対して作用するいかなる要因が存在しないとしても︑変化と発見は滝となって流れこまざるをえなくなった︒﹂︵1︶即一〇富巳ω始9Rω︑ω冒賃o段o江88いo≦薗島鈴POo田Rゆoo臣も網︵2︶冒ご国墜9欝︑ωH昌o魯＆o巳oいΦ︿§げ角p頃o巨鼠℃巷R訂良ωも6

この点︑セイバインも同じ評価をなしている︒﹁ホッブズは恐らく︑英語圏の国民が生みだした最高の政治哲学者であろう︒﹂︵3︶霞o富①一〇爵Φ魯o暮︑ω一葺o段90三〇い︒≦讐げB田ω出ω一8写Φ一仁緯ρやく置○出・ωぎ言ρ田ω8蔓o︷灯o一置o巴↓げoogO①9αQΦO出貸H超節Oo︒い↓∪・一88℃卜鴇●︵4︶囚●即．呂8讐Φ︑ωH爵︒含90巳oいΦ︿§げB穿3日磐．ω顧酵3も注︵6︶い＝弩窪舞Nb℃b一け℃︐①︵5︶ρ国︒留げ営ρ︒ヌF℃︒臨①

ホッブズ自身は︑自らをプラトンに比し︵ピ①≦象富Pu2音冨や曽もレS︶︑又︑同時代人の︑コペルニクス︑ガリレオ︑ハー︵7︶囚︒塑言8讐ρβ︒芦図図一＜

ヴェイ︑ケプラi︑ガッサンディ︑メルセンヌと比し︑かれらの自然哲学に対し自らの社会哲学を並べる︒︵088ヨ一詣ω○身鈎ミ●一も℃註置⊥図︶一艮

なおオークショットは︑ヨーロッパ知性史を刻印する三つの主要類型︑すなわち︑①理性と自然という支配的概念︑②意志︵8︶匡●○接8ゲ090マo罫

と技術︑③合理的意志︑をあげる︒①にプラトンの﹃国家﹄︑③にへーゲルの﹃法の哲学﹄が属し︑そして②に﹃リヴァイアサン﹄が﹁首座にして王﹂の位置を占める︑という︒︵一三阜も℃ヒ員ε

これは︑他の論文と共に︑長尾龍一訳﹃リヴァイアサン﹄︑福村出版︑一九七二年︑に収められている︒︵二六頁以下参照︶︵9︶O毘ω︒ぎ糞UΦHい①︿聾訂巳bαRω鼠器一魯H＆8罠o暴ω国oげげΦω缶oげ①浮①一P一Φo︒鱒●ω￠一〇−曽尾形他訳﹃西欧政治思想史﹄皿︑福村出版︑一五八頁︵−o︶ωザ＆8ω≦・臣p℃o旨件一8帥且く巨opO①︒お①︾一一Φ言巳浮註p一り①O

1︶仲手川良雄﹃歴史のなかの自由﹄中公新書︑一三二頁
︵1

一72一

註

説
論

リヴァイアサンの論理口

リャンも︑この点に関し︑﹁特定の優越的な全体の中に︑個々の個体が見えなくなってしまうことはない︒﹂という︒︵ど目︵12︶ウォーリン︑前掲書︑一五九頁

穿き出o浮①ω月o一Φ聾一〇昌帥＆島Φ一目R＝︷Φ甘∪と一＝R薗昌飢い︒ω一＆①鱒8︵①e月ゲの蜜目①o︷℃oま︒巴臣Φoqb×︷o己9震Φ民g即ΦωωPQo
ooo
も◆N一q

︵13︶仲手川︑前掲書︑一三七頁ー一四〇頁

白し︑神の存在を1第一原因としてー論じ︑推論しえたが︑神の特性のいかなるものも︑また︑創造のメカニズムも︑叙︵14︶ホッブズが﹁無神論者﹂であるかどうかという問題よりも︑以下の点が重要である︒﹁ホッブズは造物主を信じ︑その信仰を告斜︶述されうるとは考えなかった︒この問題に関連する問いは︑ホッブズが論じたように︑厳密には︑解答不能の種類のものである︒﹂︵竃ヒbo一禽且静国oびげ①ω︑ωωo一魯80︷℃o一試8bo一縄旨げ壁弓卸一り8も放した︑より保守的なデカルトに比べると︑ホッブズは︑事実上︑さらに前進したのであった︒ホッブズは︑運動を実体の全︵15︶﹁﹃心﹄や﹃霊魂﹄や﹃神﹄のような精神的概念を︑切り離された領域にあてがうことによって︑それらを機械的運動圏から釈

ブズの人類学と政治思想にも拡大しさらに深く到達した意味をもちえたのである︒﹂︵日＞ω隅おΦ暴宣匂富困o一置8亀体に従うと考えた断固たる一元論者であった︒結果として︑ホッブズの運動モデルの受容は︑デカルトの同じ受容よりも︑ホッ竃＆︒p9︒oヨ国①一β一sωも●①一︶

なお︑藤原保信﹃政治理論のパラダイム転換﹄岩波書店︑一九八五年︑九六︑一〇一︑一五九頁︵16︶↓出oげげΦωb88ヨ一話ω○身鴇国寒■Hも︒8

また︑ウォー リ ン ︑ 前 掲 書 ︑ 二 七 ︑ 二 一 〇 頁︵18︶↓．︾9声αQ8︒●闘oマ9壁も．8︵17︶佐藤正志﹁ホッブズの自然概念﹂︑飯坂︑田中︑藤原編﹃社会契約説﹄新評論社︑一九七七年︑八二頁︵19︶ω葺①島＆月ぽ○凝一・ω︒︷ζ︒号ヨω︒一Φ8ρ客霧帰・昂○・田Rω︒︒貫一8鱒もゆ一9

一73一

口

対象・記号・人間ホッブズにとって︑社会哲学の展開起点は︑

き巳匡一蝕昌の思考によってまさしく現実社会を解体することであった

かもしれない︒しかし︑﹃七世紀前葉の現実社会は︑三〇年戦争並びにピューリタン革命によって現実的に崩壊していた︒

さればこそ︑ホッブズの直接的な任務は︑学的な♂目ま聾δ牙にあったのであり︑それは︑アリストテレス命題﹁ゾームこン・ポリティコン﹂を︑マキアヴェリよりもさらに徹底して解体することであった︒﹁人間は自然によって国的動物である﹂という命題の解体は︑ポリス︑キヴィタス︑レスプブリカという政治的共同体の解体︑また︑アレテーを探求する倫理的人間の解体と並んで︑いっさいの﹁自然性﹂に関する意味転換を示すものである︒この第三の﹁自然性﹂の意味転換︑すなわち︑ホッブズの主張する﹁人間的自然﹂ ﹁人間性﹂を問うことから︑本稿は出発しなければならない︒﹁ゾーン・ポリティコン﹂が一旦解体されてそこから折出された﹁自然人﹂は︑藤原がいうように︑﹁﹃反社会的﹄ではパとあっても必ずしも﹃非社会的﹄であることを意味しない︒⁝⁝ホッブズの自然状態は決して文明社会から切り離された状﹁非社会人﹂を措定することは可能である︒なぜなら︑﹁自然人﹂という場合︑態ではない︒﹂といえよう︒確かに︑ホッブズの﹁自然人﹂像には︑現実社会の反映がある︒しかし︑論理的には︑現実社会からの投影を切り離し︑﹁自然人﹂5︶︵以下︑数字は頁数を示す︒︶﹁う本来︑ホッブズの﹁自然﹂の概念には︑多義性が認められるからである︒﹃リヴァイアサン﹄序説冒頭で示される﹁自然﹂ロやけピリゆりリマから出発し︑﹁うまれつきの﹂人︑﹁うまれつきの﹂感覚と構想力︵冒雪聾訂Pu窪な

まれつきの﹂慎慮︵℃bN︶︑﹁食物の欲求︑排泄及び解除の欲求﹂のような﹁うまれつきのもの﹂︵や逡︶︑自然的理性︵や器も曾︶︑﹁うまれつきの﹂智力︵層G︒ω︶︑﹁うまれつきの﹂力︵マホ︶︑自然的宗教︵も●器︶︑宗教の自然的種子︵マ脇︶︑自然状態︑

自然権︑自然の諸法︑そして自然的人格に至るまで︑概観しただけでも︑無機的・有機的自然︑有機的自然︑生理的自然︑社会化を経ていない精神力︑他人との関係を含まない個体の自然︑前社会的をさす自然︑本来的な所有を示す自然︑等々

一74一

説
論

リヴァイアサンの論理口パゑ

愚o導目o場一芳に行動する人間なのであるが︑﹁社会状態の意味をうかがうことができる︒まずは︑セイバインがいうように︑ホッブズの﹁自然﹂は︑二重の意味で語られているヤ ヤ ヤ ヤといえよう︒すなわち︑﹁自然人﹂は︑ほぼ﹁非理性的人間﹂︑を設立し運営する際には︑自然人は超自然的な計算能力を示す﹂というパラドキシカルな人間像なのである︒ともあれ︑

こうした﹁自然﹂概念の多義性にもかかわらず︑ホッブズにおいて︑﹁非社会的﹂人間ー﹁反社会的﹂人間ー﹁社会的﹂人間の論理過程を明確に抽出することは可能であろう︒

こうした明確な論理過程を把握させるものこそ︑ホッブズの自然哲学から社会哲学に至るまでの一貫性と体系性︑そしてその過程を貫く運動概念なのである︒従って︑その体系性のうちにある人間は︑自然過程にある一つの実在として把握≦E︵4︶される︒無機的自然と異なる有機的自然としての人問は﹁生命運動﹂なのである︒﹁ホッブズが︑運動モデルを︑物理運

ヤ

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動の領域から実在のすべてに運びこむ重大な第一段階は︑﹃生命運動﹄の概念を伴って現われる︒﹂しかし︑この﹁生命運パゑ動﹂は︑﹁血行︑脈搏︑呼吸︑消化・栄養・排泄など﹂の運動として説明されるから︑それは生物一般の運動︑人間にとっヤ
ヤては生理運動でしかすぎない︒従って︑生命運動の概念は︑ウィリアム・ハーヴェイの血液循環論にもとづく人体の機械
ヤ

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論的説明には有用であろう︒しかし︑のちに︑もっとも人間的なしるしとしての好奇心や発明力︑語とことばをもつ人

︵6︶

の3審コ3

問の説明の出発点としては︑生命運動はふさわしくない︒﹁生命運動が︑感覚によってつくられた運動により援助されるヤ
ヤ
ならば︑器官の部分は神経の助けによってその運動の保存と増大とを最大化するやり方で︑精神を導くよう配置されるだ

ろう︒﹂かくして︑社会哲学としての人間論の出発点は︑﹁感覚﹂概念におかれることになる︒﹁感覚作用の問題はホッブ

ズ哲学にとっての中核をなす︒感覚概念は︑分解の為の出発点である︒⁝⁝感覚の説明は︑人間と世界との結合をもたら
パヱ
し︑かつまた︑それは︑物理的世界の説明と人問行為の説明との結合である︒﹂

従って︑我々は感覚から出発せねばならない︒感覚それ自体もまた︑運動であって︑外的物体からの直接・問接の圧力を感覚器官に受け︑それが頭脳と心臓にまで到達すれば︑今度は逆に外部に向う運動となる︒乙の反対圧力の運動の端緒

一75一

が︑コナトゥス
ヤ

シロミング

ヤ

ヤ

ヤ

ヤ

想像㍑感覚と呼ばれる︒感覚は︑外的物体をその原因と

ファンシじ

ヤ

Φ巳雷＜Rであるが︑それは同時に︑外観するとはいえ︑アリストテレスがいうように︑外的物体が感覚しうる種を送り出すのではない︒ホッブズのそれは︑いわハさば︑素朴唯物論的な﹁反映﹂を意味している︒ホッブズは︑アリストテレスと同じく︑感覚を︑思考のすなわち理解力の出発点としながらも︑その内容転換を果たしたのである︒しかし︑さらに重要なことは︑反対圧力という場合︑同時に︑デカルトの直観主義批判をこめていることである︒なぜなら︑デカルトは︑以下の様に主張するからである︒﹁これまで私がこの上ない真理と確実性をもっていると認めてきたすべてのものを︑私は感覚から︑あるいは感覚を介して︑受けとってきた︒ところが︑これらの感覚が我々を誤らせることもあることを私は気づいたのである︒そして︑たすマ
だ一度でも我々を欺いたことのあるものには︑絶対的な信頼を寄せないのが慎慮あることなのである︒﹂

この様に︑感覚は︑デカルトにとって︑人間の知識の探求を誤らせるものであったから︑感覚を思考や理解力の出発点におくことはできなかった︒デカルトは︑こうした感覚の信頼不能性に対し︑明証かつ明晰な観念の知識を与える直観
パリ︵巨鼠言ω︶を対置し︑その直観こそ︑数学的観念であり︑同時に︑神と霊魂の観念であった︒だから︑ホッブズは︑外的物体を感覚の原因としつつ︑アリストテレスの感覚概念の内容転換を図り︑同時に︑デカルトの直観主義も批判するのパゑ

である︒スプラゲンスのいうように︑ホッブズは︑﹁諸感覚から離れた精神力というデカルト的神秘主義を何らもっていない︒﹂といえるのである︒

ところで︑感覚それ自体が運動であることが確認され︑思考や理解力の出発点であるとしても︑感覚が︑生物の︵厳密センスパーセブション︹12︶

イマジネーションには動物の︶二つの運動︑すなわち︑生命運動︑並びに︑意志による運動の︑いづれに属するのか︑必ずしも明確でない︒

イマジネ！ション︵14︶

ゴーティエは︑﹁我々は︑意志による運動の根源を感覚知覚に求めることができる︒﹂といい︑ゴールドスミスは︑﹁映像ハどが︑意志による運動の根源である︒﹂という︒ホッブズ自身は︑﹁生命運動は︑感覚によってつくられた運動により⁝己︑

あるいは︑﹁生命運動は︑構想力の助けを必要としない︒⁝⁝構想力がすべての意志による運動の内的端緒﹂と主張す

一76一

説
論

リヴァイアサンの論理（⇒

るから︑感覚は生命運動に属さないし︑また︑構想力以降を意志による運動の範囲にいれているようにみえるから︑結局︑感覚がどの運動に属するのか︑必ずしも明瞭ではない︒このことは︑感覚と︑ファンシー︵想像︶︑イメージ︵像︶︑イマ

ジネーション︵映像︑構想力︶との関係があいまいな為に生ずるように思える︒

まず︑感覚とは︑外的対象との直接・間接の衝突から生じた運動︑つまり︑視︑聴︑匂︑味︑触は︑肉体上の﹁物質﹂ファンシド的な運動の圧力や力に着目する場合であって︑その同じことを﹁主観﹂として表現した場合が想像である︒感覚と想像は︑
センスパ セプション

ヤ

ヤ

ヤ

対象との関係で同一性であって︑同じことの別表現にすぎない︒その意味では︑感覚U想像は︑人聞の生理運動︵生命運動︶と︑意志による運動の結節点であるが︑感覚知覚が︵需H完全に＋8需おっかむ︶の語源をもち︑主観的に把握す

想像は︑対象との同一性︵信頼可能性︶を前提にする限り︑映像に比べて︑なお︑受動的な位置にとどまる︒そイマジネヨションる意味があるとすれば︑意志による運動の直接の根源ではないにしても︑遠い根源であることには相違ない︒しかし︑感覚

れ故︑想像は︑﹁反省されない︑それゆえに受動的な﹂現象を指示するのに対し︑映像は︑﹁主観に投影された像と同時に︑
パゑ
その像を構成し整理する主観の作用をあらわす﹂ことになる︒映像は︑感覚 想像のように対象との同一性は主張しえず︑その意昧で映像は﹁衰えゆく﹂感覚である︒しかし︑その時の﹁衰えゆく﹂とは︑対象との衝突によって生じた運動が慣性法則によって︑障害のない限り衰弱することはありえないから︑ある運動と他の新しい運動との相対関係によって最初の運動があいまいにされることをいう︒星は日中も夜間も同じ光量を放つが太陽の光によってあいまいにされるし︑同じ物体でありながら空問的に遠方の物体は輪郭しか見えず接近すれば細部まで見え︑時間的に古い刺激は運動は変らなくとも新しい刺激によってあいまいにされる︑ことと同じである︒こうして︑想像が主観的に把握され直した時︑衰えゆく感
イメ ジ

ヤ ヤ ヤ ヤヤ

メモリヒ

覚としての映像なのであるが︑うつろいゆく︑あるいはあいまいになっていく像自体を指す場合︑映像と呼び︑感覚の

アパリション幻︑あるいは幻影である︒︵この夢︑幻︑幻影は︑のヴィジョン

うつろいゆく痕跡である事実に着目する場合︑記憶と呼ぶ．従って︑映像と記憶は同一物である︒記憶の諸変形︑つまり︑ドリしム対象からの距離が限りなく長くなった場合の諸変形が︑夢や

一77一

スビーチ

ワ

ド

スピーチ

記憶が経験とよばれ︑語の利用と結びついた映像

は︑構想力と呼ばれる︒語の利用とは︑語と﹁話す﹂の利用ではないから︑語の利用のみに終る動物と︑語とことばをイマジネーション

ちに宗教の遠い源泉となるであろう︒︶また︑多くのものごとの映像利用する人間との間に︑この段階ではまだ区別はない︒語の利用とは︑理解︵巨号巨偶民一濃︶という観点から考察されハどているのであって︑﹁犬が主人の呼声や叱声を慣習によって理解する﹂ような場合をさしている︒

る︒

構想力は︑理解という観点に立つ場合︑すなわち︑構想力の連続系

慎慮︵賓＆88︶は︑①の範囲に入り︑人間と動物に共通する︒しかし︑②の場合のように︑可能な結果を探究し︑そい︒﹁以前の行為の再吟味である﹂回想︵国ΦヨΦ目ぼ婁8︶や﹁類似の行為には類似の結果が付随するであろうと想定する﹂

未来予測的︵冥Φ島9ぎ︶といえよう︒﹁猟犬が匂いをみつけるまで野を歩きまわる如く﹂︑①には人間と動物の区別はな

場合﹂に区別される︒従って︑①は帰納的︑分析的︑︵過去︶予測的︵§δ呂8牙Φ︶といえるし︑②は演繹的︑綜合的︑

ハとを捜す場合﹂と︑②﹁何かあるものを構想して︑我々が︑それによって生ぜしめられうるあらゆる可能的な結果をさがす

さらに二つに分かれる︒すなわち①﹁構想された︵ぎ品ぼ巴︶ある結果について︑我々がそれを生む原因あるいは手段れない系列は︑当然︑人間︑動物に共通である︒それでは︑後者の系列が特殊人間的かといえば︑そうではなく︑これが図にょって規制される﹁耀縫された﹂系列である︒前者に対し後者は︑方向性や恒常性をもつ点で区別される︒指導さ列は・二種類に区別されなければならない︒一つは︑夢のような﹁欄鞭されない﹂系列であり︑もう︸つは︑意欲や企系列を考察しなければならないから︑その連続分岐する起点なのであるが︑認識力と情動力に関して人間と動物はある点では重なりある点では決定的に異なることにな

段階で︑人間と動物がいきなり区別されるわけではない︒その主体的な構想力は︑のちに認識力と情動力の二つの運動に

こうして︑構想力の段階に至って初めて︑受動的な感覚作用は︑主体的な段階に到達するわけであるが︑しかし︑この説れがなしうると確信するのは︑特殊人間的なことである︒その意味で︑好奇心︑探究心︑発明力︑洞察力は︑人間固有の

一78一

論

リヴァイアサンの論理口ものである︒しかし︑﹁人間のみに固有なもののようにみえるところの︑その他の諸能力は︑⁝⁝研究と努力にょって増大したものであって⁝⁝これらはすべて︑語とことばの発明から生じたのである︒﹂つまり︑規制された系列のうちの②のものは︑語とことばによって裏打ちされた時に確立されるのである︒

ランゲジ

リ

ズン

サイエンス

構想力は︑かくして︑人間が語とことばを獲得することによって︑認識力と情動力に分岐していく︒認識力は︑語とことば1言証丁推理−学問からなり︑情動力︵意志にょる運動︶は︑語とことばー欲求・嫌悪ー善悪1その断において合流する︒判断という合流点を導くモメントは︑二つ

ジヤッジメント

他の情念−熟慮ー意志からなり︑最後に再び判
ウィットの運動におけるそれぞれの最後のもの︑すなわち︑学問と意志の内部に存在する︒合流した判断を展開したものが︑第八章の﹁智力﹂論であって︑この﹁智力﹂論は︑のちの﹁力﹂論の前段をなす︒智力論は︑全体としては情動力の流れを重視しながら︑認識力の側面も含んでいる︒前者は︑﹁うまれつきの智力﹂として論じられ︑後者は︑﹁獲得された智力﹂として論じられる︒多少展開されることの弱かった後者を補足するものが︑第九章の﹁学問論﹂である︒こうして︑第十章の﹁力﹂論が︑第八章︑第九章の到達点として展開され︑そこがホッブズの人間論の眼目をなしている︒そういった展開

レタ

過程を展望して︑再び︑第四章︑つまり︑語とことばの段階に戻ろう︒

語の最初のものである文字の発明者や使用者が誰であるかはわからないとされる︒ただ︑ギリシャにそれをもたらし

ワレド

名辞が結合されると︑帰結または断定︑

たのは︑フェニキア王アゲールの息子カドムスであったと推定される︒こういった様々な文字のうち︑もっとも有益な発スピしチ
明が︑名辞︵2帥ヨΦ︶あるいは名称︵︾署巴豊自︶と︑それらの結合からなることばである︒ことばの作者は︑神であって︑神がアダムにそれを教えたのであるが︑聖書は﹁それ以上はのべていない︒﹂
︵B︶

︑

︑

つまり言明あるいは命題となる︒この断定における諸名辞の正しい順序のことを︑真というから︑真偽は︑事物の属性でリネズンはなく断定のみの属性である︒また︑言葉の意味を決定することを定義といい︑定義は計算︵8鼻昌一お︶の端緒である︒

この計算を語によって行うことを推理という︒推理は語の加減乗除によって行われるが︑﹁推理は︑感覚や記憶のように我々

一79一

サイエンスインダストリにうまれつきのものではなく︑慎慮のように経験だけによって獲得されるものでもなく︑努力によって獲得されるもの
である︒﹂

アビタイト

ブレジャし

﹁意志による運動﹂を

意欲︑愛︑善︑愉快︑希望︑勇気等であり︑反対に︑対象から離れようとする時に︑嫌悪︑憎悪︑悪︑

ディザイア

ヤ

ハむ

反社会的人間が語られていることに注

反社会的情念のうちの重要な情念は︑自らの力や能力を構想することか

これが︑のちに︑自然状態における戦争原因の一つとなるからである︒ともあれ︑こうした諸情念の総計︑つまり︑意欲︑
ごぼりぐ
嫌悪︑希望︑及び恐怖の︑この全合計が熟慮︵号ま霞毘8︶とよばれ︑それは︑自由に終末を与えるという理由で︑号

ら生ずる楽しみであるところの得意︵αQ一〇曼︶と︑それの根拠のないたんなる仮想としての自惚れ︵︿鉱轟一〇曼︶であって︑目しなければならぬであろう︒とくに︑社会的心等々がそれである︒つまり︑情念論の半ばから︑非社会的人間と並んで社会的会的諸情念の後に︑並列的に︑社会的 反社会的諸情念が語られていることである︒憤慨以下の仁義︑野心︑親切︑復讐意義がまず確認できるわけであるが︑ここには︑もう一つ注目されなければならぬことがある︒すなわち︑これらの非社

スの最高善が否定され︑情念ないし﹁価値﹂の徹底的な主観化︑並びに一切の倫理的意味の払拭こそ︑ホッブズの近代的ているが︑より対象の存在︵不在︶の側が強調される場合︑愛憎以下の情念が指示されている︒ともあれ︑アリストテレ

ヤ

苦痛︑絶望︑恐怖等と呼ばれる︒対象と情動力の関係において︑主体における力で強調される場合︑意欲・嫌悪と呼ばれペインに向 う 時 ︑ 欲 求

構想力を端緒とする情動力的な側面11﹁意志による運動﹂も︑対象との関係で考察される︒すなわち︑情動力が︑対象考察しよう︒

るが︑我々は一旦ここで認識力的側面の考察をおえ︑もう一方の側面︑すなわち情動力的な側面

この推理にょって全面的な知識に到達したものが学問なのである︒つまり︑学問とは︑諸名辞の連続の︑すべてについての知識に到達するに至る︑すぐれた秩序のある方法をうる努力であって︑それは︑﹁ひとつの事実の他の事
ハ実への連続と依存とに関する知識である︒﹂と定義される︒これが︑語とことばを有した構想力の認識力的側面なのであハぬツ

説士旨R毘8といわれる．この熟慮において︑行為︑あるいはそれの回避に直接に継続する最後の欲求または嫌悪が︑意

一80一

論

リヴァイアサンの論理口志なのである︒意志は︑感覚ー構想カー語とことばf情動力︵意欲・嫌悪iその他の諸情AT熟慮1︶という必然性の最後の段階であって︑従って︑スコラ哲学の自由意志は存在する余地はない︒

このように︑語とことばを伴った認識力と情動力は︑再び︑判断において合流するのであるが︑この合流を可能にさせ

ゆロけのヨロのるものは︑それぞれの最後の形態のうちに内在する︒すなわち︑学問と﹁情念におけることば﹂のうちに内在している︒

認識力としての学問は︑本来︑ともに意識している︵8幕8房90房o臣件8①8鶴○島亀︑すなわち︑二人あるいはそ共知を成立させることによって︑サイエンスが成立する契機をうるのである︒このように︑認良心︵Oo霧988︶からきており︑プロテスタント神学における良心の主観性を免れる為に間主観性

良心と結びつけられることによって︑情動力の方に歩みよることになる︒また︑情動力の方

れ以上の人々による共知︵Oo房9窪8︶

識力としての学問は︑共知

反社会性の文

は︑﹁情念におけることば﹂が︑直接法︑仮定法︑命令法等の情念の推論︵巨R窪8︶によって表現されるから︑そのことによって認識力の側に寄せられるのである︒
ウィット

情動力と認識力の合流点としての判断︑換言すれば︑精神の諸能力が︑他人との関係︑つまり︑社会性

脈との関連において考察される場合︑﹁智力﹂と呼ばれる︒智力は後の﹁力﹂論が完全に社会において考察されるのに比べると︑﹁力﹂論の前提であってあくまで精神的な諸能力の段階にとどまるが︑しかし︑判断と比べると社会的文脈に寄せられて考察されている︒智力は︑﹁うまれつきの智力﹂と﹁獲得された智力﹂に分れ︑前者には︑判断︑分別︑好智などが入り︑後者は推理のみが属す︒この智力論で重要な点は︑この区分よりも︑智力の性格であって︑この智力の性格の結果が︑不平等をうみだす︒もちろん︑不平等は︑平等のうちにあって目立たない結果なのであるが︑のちに自然法論を解く一つの鍵となるであろう︒さて︑智力の性格とは︑構想力の迅速性のことであって︑迅速︑遅鈍の差異は︑情念の差異にもとづいている︒このように﹁智力﹂論は︑情動力の側に力点がおかれて説明されているから︑認識力の側面を補足するものが︑第九章の﹁学問﹂論である︒そこにおいて︑学問は︑ひとつの断定の他の断定への連続に関する知識である

一81一

と簡潔に定義された上で︑学問分類論が提示されている︒ホッブズの学問分類論は︑ヴィコやコント︵の一部︶のような
ヤ

ヤ

ヤ

め

ヤ

﹁人間理性の発達史にもとづく歴史的な学問分類方法ではなく﹂﹁知識を︑単純−複雑︑独立ー依存関係において並︵22︶

列的に﹂︑世界史上︑初めておこなったものである︒

ヤ

ヤ

社会的文脈におかれているから︑意欲の対象たる将来的な善を獲得する為には︑手段たる力を︑たえず︑つまり︑死によってのみとどまるまで次から次へと求めざるをえない︒しかし︑このことは︑ホッブズが権力主義を

他人との相対関係論において︶︑近代国家の特質たる権力から権威を派生する論理の伏線となるものである︒こうして︑手段としての力は︑会﹂論の起点を﹁力﹂においたことは︑権威から権力を派生する中世政治構造の否定であって︑のちに︵第十六章︑人格にとどまる︒自由主義の成立は︑このアナーキーを︑手段としての力を介して一元化するところにある︒さらにまた︑﹁社ヤ成立を語ることができる︒既成社会の諸価値の多元化︑並びに︑価値の主観化のみでは︑社会的あるいは内面的アナーキー

れらの諸価値が内面的に完全に主観化され︑最後に﹁力﹂という手段を介して再び一元化される時に初めて︑自由主義のヤ

で自己保存という目的にとっての手段であることが宣言されている︒中世社会のもつ一元的な価値が多元化され︑一旦そ第二の意義が確認されなければならないだろう︒それは︑自由主義の成立の意義である︒力の定義において︑力はあくま

察される︑つまり︑外的に表現された諸能力が他人に対する優越関係として考察されることにあるが︑このことと共に︑さほど重要ではない︒重要なことは︑力の定義そのもののうちにある︒第一の意義は︑当然︑力が社会的文脈において考まず︑第十章は︑力の定義から着手され︑﹁うまれつきの力﹂と﹁獲得された力﹂に分類される︒しかし︑その相違は提をなしている︒

社会的 反社会的文脈の中で考察されるものであり︑社会的なものそれ自体が考察される第十三章︑﹁自然状態論﹂の前続く︑第十︑十一︑十二章は︑これまで考察されてきた精神的諸能力︑智力︑学問が︑完全に外的・公的文脈︑つまり

︑ ︑ ︑

説

標榜しているのではない︒あくまで︑自然人︵厳密には︑非社会的・反社会的人間︶の人間的自然として語っているにす

一82一

論

リヴァイアサンの論理￠⇒

ぎない︒

プラス

第十一章が力の表出の側面︑つまり力の正の面を論ずるものとすれば︑第十二章は︑力の不足の側面︑つまり︑力の負の側面を論ずる︒力の不足︑つまり︑原因から結果へ︑結果から原因への連鎖︵最終的には第一原因︶の認識力の不

マイナ ス

好奇心の不足︑あるいは︑逆に︑過度に激しすぎる情狂気から︑宗教を生みだすことになる︒こうして︑宗教の種子は︑人間性に内在しながらも︑そ足や︑あるいは不可知性︑また︑情念のうちの最も人間的な情念念︵譲窃け巴窓隆8︶

れが︑外的 公的に表現された場合︑つまり︑社会的文脈におかれた場合︑初めて︑ホッブズの考察の対象となる︒それ
プラス

マイナス

は︑すぐれて︑国家と宗教の関係である︒しかし︑その関係は︑後日︑検討することとして︑ひとまずは︑こうした力の正の側面と力の負の側面の双方にょる混乱こそ︑自然状態︵厳密には戦争状態︶であることを確認しておこう︒

第十三章﹁自然状態﹂論は︑人間平等論によって開始される︒平等論によって開始されることは︑中世的階層秩序︑さらにいえば︑アリストテレス︑アキナス的な目的論的︑階層論的社会観の否定が︑意味されている︒しかし︑人間がたんに諸能力において平等であって︑かつ平和状態にあるとすれば︑論理操作上︑国家は必要でなくなるであろう︒とはいえ︑国家至上主義から戦争状態を措定するという意味ではなくて︑社会的︑内面的アナーキの克服の延長上に国家は出現するのであって︑社会的不平等を固定化する国家主義と全く異なるものである︒さればこそ︑ホッブズは︑社会的平等から出発するのである︒自然人は︑諸能力の点においても希望の点においても平等である︒平等であるが故に戦争状態に陥る︒

つまり︑一方で自然人は︑自己保存の目的の為に手段たる力を徹底的に行使せざるをえない︒しかし︑他方でその行使が他人による暴力死を結果するとすれば︑目的は成就されなくなる︒自然人は本来的にジレンマに陥らざるをえない︒このジレンマこそ混乱︑すなわち戦争状態なのであるが︑ホッブズによれば︑戦争状態を導く原因には三つあるという︒①競
︵23︶

︵蹴︶

争︑②不信︵U崖崔窪8︶︑③誇り︵90受︶である︒これらが戦争の原因だとしても︑それらの原因の前提として︑資源の稀少性︑並びに社会的再生産力の欠如がなければならぬだろう︒ともあれ︑ホッブズが︑人生を競争にたとえ︑人間的

一83一

パあマ

自然鮭人間の一般的性向

力の追求の結果として戦争が生ずるとしても︑しかし︑性悪説が前提されているわけでは決し

ヴエイン

グロ

リ

狂気と同じものとして︑誇りまたは自てない︒不信も︑対象が継続的に獲得できないことからくるのであって︑より多くは先の前提から生ずるであろう︒誇りグロドリ
については︑若干の注意が必要である︒先に︑ホッブズは︑情念論において︑誇りを﹁自らの力や能力を構想する楽しみ﹂
パぞと規定し︑その根拠のない仮想を自惚れとした︒同時に︑過度な激しい情念

惚れをあげている︒我々が︑自分の力や能力を構想することに根拠がないとすれば︑対象に対しては意欲も嫌悪もしなくヲマなる︒対象に対して意欲も嫌悪もしないことは︑ホッブズによれば︑﹁軽視する﹂ ︵8旨Φ目ロ︶ことであって︑他人の能自然法︑及び情念目恐怖が強調されてきた視角に新しい視角を付け加えることになろ

力を自分が︑自分の能力を他人が軽視すれば︑それは軽蔑︵8日Φ日宮︶である︒従って︑軽蔑と誇りは対応関係にある︒
パ﹁あらゆる軽視や過少評価のしるしに出あうと︑⁝⁝より大きな評価を強奪しようとあえてするまでに﹂なる︒つまり︑
パ
軽蔑が︑抗争のより深い源泉である︒かくして︑戦争の原因としての軽蔑
誇りの対応関係に着目すれば︑戦争状態から脱出する道として︑従来︑理性う︒

ゴールドスミスは︑このことを強調して以下の様にいう︒﹁力を欲し︑他人にょる死を恐れるが︑かれは名誉を生命の上におくのである︒ある種の生命は︑余りに恥づべき︑余りに不名誉である為に︑かれらは生きるに価いしない︒そういう人間にとっては︑その人自身の利益となる他人のおべっ

かには左右されない︒かれは︑自身の能力に対して充分受けるに足る自信があるのである︒かれの評価の正しさが︑他人を蔑視したり︑かれらと不必要に争ったりさせない︒かれは︑争闘するに充分と思える諸徳ー勇気︑剛勇︑自身の能力
ワヒドに関する正確な評価を持っているが故に︑かれが努力することは平和を希求することに他ならない︒⁝⁝誇りのある人間の行動パターンは︑⁝⁝語︵約束︶を遵守すること︑高潔であること︑正義の価値に従って行動することが︑生活するよりも価値の規模でょり高く位置づけられているし︑⁝⁝︵そのように行動することが︶他人を感動させ︑それにょって

一84一

説

論

リヴァイアサンの論理に）

パ レ
かれらの期待を獲得する︒力に対する期待は名誉であり︑名誉自体は力の一形態﹂だからである︒

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しかし︑ゴールドスミスのいうようには︑この高潔の行為を過大評価することはできないであろう︒ホッブズ自身が以ワしド
下のようにいうからである︒﹁それは︵信約の実行を拘束することを強めること︶︑約束破棄の帰結についての恐怖である
︑

︑

︵蹴︶

か︑または︑それをやぶる必要がないという外観についての自慢や誇りである︒この後者はあまりまれにしかみられない

恐怖と理性

自然法

ので利用することができぬほどの大度﹂なのである︒しかし︑戦争における主要な徳︑すなわち︑強力と欺隔を抑制でき戦争状態から脱出する道として︑高潔の動機の考察はこの程度にとどめ︑情念るものは︑この高潔な動機以外にはありえないであろう︒

さて︑自然状態の考察に移ろう︒恐怖とは︑対象からうける害という意見をともなった嫌悪であって︑恐怖のうちの最大の恐怖が死であ

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り︑戦争状態は死の可能性をはらむものである︒つまり︑人は︑最大の恐怖の可能性によって恐怖するのである︒﹁人間ヤが恐怖に戦いている時︑⁝⁝恐怖は︑理性に従って危険を避ける為の手段を講じることを許さないのである︒⁝⁝危険に対する懸念は︑危険そのものに直面した場合よりも遙かに大きな恐怖で我々を満たすものであって︑我々が心配している
パぞことよりもその心配の方が︑我々にとっては大きな負担となるのである︒﹂ 死の恐怖は︑まず死に対する恐怖の解決か

ら始められなければならない︒死の恐怖は︑まず理性を駆逐してしまうが︑しかし︑死そのものは経験されえないことを知り︑かつ死の恐怖よりも死に対する恐怖の方が大きいことを知れば︑人間は死に対する恐怖をもう一段高いところで克

リしズン

リ

ズン

服しうるであろう︒それは︑死に対する恐怖に苦しんだロビンソン・クルーソーが最終的に﹁平和と︑感謝と︑愛に満ちパゑ
た気持の方が︑恐怖と不安に駆られた状態よりも遙かに祈りに適している﹂と悟ったように︑ホッブズは︑恐怖の極限状

況で︑再び理性を発見するのである︒理性はいわゆる推理でもなく自然理性でもない︒それは︑極限状況で人が見い出す

知の閃めき︑あるいは神慮︵即o＜臨雷8︶に近いものであるかもしれない︒そうした理性の示唆する平和の諸条項こそ自然法なのである︒

一85一

自然法を検討する前に︑自然権について若干検討しておこう︒自然権は︑自然状態における各人が︑自分自身を保存す

力を行使する︵あるいは︑︑控える︶自由であって︑本来的には︑あらゆるものごる為に必要だと考えるあらゆる手段ヤとをなしてよいという権利である︒自然状態は︑何をしえてもかまわないという意昧で︑正と邪︑正義と不正義の存在のパお余地がないから︑自然権 権利は︑﹁不正の不在﹂ともいえよう︒権利と法の相違は﹁権利は︑おこないまたは控えるこパゑ
との自由にあって︑これに対し︑法は︑その一方に決定し拘束する︒﹂ことにある︒各人の自然権の行使は︑他人の自然

オブリゲヨション

自然的義

義務と︑そしてそれらの関係の問題である︒

ヴァーバル

スプラゲンスは︑自然法

パみマ

ゴールドスミスは︑自然法的なものではないとする︒

ヤ

ヤ

ヤ

ヤ

ヤ

ヤ

ワドド

務とし︑それと共に︑自然法違反は語︵ 約束︶破棄を意味するから︑

ゴ⁝ティエの場合は︑自然権は一切の義務に論理的に優先し︑自然法は義務を生まないのであって︑自然法はいわば自パセ然状態において勝ち抜く為の戦略・戦術のようなものであって︑慎慮の体系にすぎない︑という︒

仮言命令としつつ︑それは科学的結論の特徴を示し論理的なものであって︑たんなる慎慮

自然法には︑言葉の上での義務 人為的義務があるとする︒
レ
仮言命令としながらも︑諸義務については議論することが難しいとする︒

ラ ファエルは︑自然 法 U 仮 言 命 令︵37︶

さて︑自然法に関する最大の問題は︑自然法がこのように一方に決定し拘束するという時の︑この命令の性格︑並びにヤ段を除去するようなことを︑おこなうのを禁じられ︑また︑それを維持するのにもっともよいとかれが考えるものごとをハぞ回避す る の を 禁 じ ら れ る ﹂ の で あ る ︒

なければならない︒だから︑自然法によって︑﹁人間は︑かれの生命を破壊するようなこと︑あるいはそれを維持する手権の行使とあいまって︑自分自身の自己保存を危うくするから︑法によって行いまたは控えるのいずれかに決定し拘束しヤ

説さらに︑オークショットの場合には︑自然的義務︑合理的義務︑道徳的義務︑また以上三つの混合形態である政治的義

一86一

論

リヴァイアサンの論理（：⇒

務に区分し︑自然状態︵

ハむ自然法︶では前二者が︑国家設立以降は後二者が該当すると主張することもあるし︑また︑時には︑自然的義務の普遍性を主張しながら︑自然法を本来の意味での法として認めるのは︑神の語としてそれを認める場
︵犯︶

ヤ

ヤ

ヤ

合であるから︑自然法は︑神を認める者︑すなわち︑無神論者︑子供︑狂人を除くすべての者に道徳的義務を課す︑とい
う︒

オブリゲ

ション

デュドティ

さて︑自然法は︑自己保存を望むならば︑これをおこなえ︑ということであるから︑仮言命令であることには相違ない︒
ベニフィット

オブライズ

従って︑問題は︑それを遵守することの拘束力の強弱である︒ホッブズは︑不明瞭ではありながらも︑義 務と責務
オブリゲーション︵42︶を区別している︒すなわち︑義務は︑力を通して他人に利益を与えた場合︑つまり﹁恩恵は︑貸与するものであり︑貸与は束縛である︒﹂という文脈で使用されているし︑責務の方は︑﹁かれは︑かれ自身の意志による行為を無効にしマてならないのであり︑それがかれの責務である﹂という文脈で使用されている︒後者の責務は︑人間の内面において感覚から始まり︑語とことばを獲得し︑意志に帰結した内面的運動全体と行為とが矛盾しないことであるから︑矛盾すること︑

つまり責務を果たさないことは︑いわば﹁背理﹂に似ており︑それは神に対する︑あるいは他の人に対する責務ではなく自分自身に対する責務である︒前者の義務は︑他人の利益との関係で使われているといっても︑自然状態では自分の利益が貫徹されるわけであるから︑一見︑他人の利益となる行為でも︑自分の不利益を意味せず︑最終的には︑他人に利益を与えることが自分の利益となる関係である︒従って︑自然法は︑いかなる義務も意味せず︑せいぜい︑自分自身の意志とパ

行動︑さらにいえば語と行為に関しての責務を意味するにとどまる︒と︑すれば︑自然人と自然法の関係は︑ワトキンスのいうように︑チェスにおける達人と初心者の関係に似ているかもしれない︒達人は無論ホッブズであって︑初心者は自然人である︒自然人は︑手の打ち方も状況もわからぬままに敗北してしまうから︑そこで達人は極意を授けるというのである︒

ヤ
ヤ
このように︑自然法の拘束の意味を︑語と行為の関係に限定すれば︑第三の自然法の信約の遵守︵つまり︑契約ではな

一87一

トランスファくて︶の意味が判然とするであろう︒契約が︑権利の相互譲渡を︑語と行為によって裏打ちすることであるとされている
リナウンス

譲渡−契約の側面であり︑もう一つは︑のをみれば契約に至る道は二つの側面が思慮されている︒一つは︑放置
ブロミス

信約−約束−契約の側面である︒前者の側面は︑複数の人々による同時的な︑力の行使の自由の一部︑つまり自然

21

創造者

︵46︶

神が明確に転換され︑のちに臣民となる自然人こそが︑本人︵国民主権︶であることが宣言

岩波文庫︑＝二六頁

適し︑そして人類に最も好都合であった︑と言うべきであった︒然るに彼は︑未開人の自己保存の懸念の中に社会の作品であ自然状態とは︑我々の自己保存の懸念が他人のそれを害すること最も少き状態であるから︑従って︑この状態は︑最も平和にがやはり間違った意味にこれを解しているということを示している︒自分の定立した原理について推理するに際し︑この著者は︑﹁ホッブズは︑自然法の近代的なすべての定義の欠陥を非常によく見た︒しかし︑彼が自分の定義から引き出す帰結は︑彼これについては ︑ ル ソ ー の ホ ッ ブ ズ 批 判 が あ る ︒

アリストテレス︑山本光雄訳︑﹃政治学﹄力︶されることによって権威をもつから︑権力が権威を生みだす近代国家の特質が明るみに出されているのである︒

されていることであり︑第二に︑のちに主権者となる自然人は︑のちに臣民となる自然人の力の一部を相互譲渡︵共通権

本人︵︾暮げR︶

オヨサ

受けとる指示︵語と行為︶が︑権威︵＞目匪＆受︶である︒ここで意味されることは︑第一に︑中世的政治構造における︵＞99︶を通じて演じ︵＞琶させる︒この演ずることは扮する︵℃R8惹琶ことであり︑その時︑役者が劇作家から者は︑﹁なにかの他のものの語や行為の代表と考えられるものである﹂︒自然人格 本人︵︾暮ぎH︶目劇作家は︑役者

リブレゼントして展開されている︒人格は︑自然人格と人為人格に区別され︑前者は︑語と行為との本来的な所有者U本人であり︑後かくして︑第一部の最終章︑第十六章をかざるのは︑この契約を受領する者に関する考察である︒それは﹁人格﹂論とである︒

権の一部の︑特定の人または合議体への放棄であり︑後者の側面は︑語並びに行為に関する現在並びに将来に対する責務

カヴィナント

説

＿＿註

一88一

論

リヴァイアサンの論理口るところの・そして法律を必要ならしめたところの多くの感情を数へ入れた結果︑正に反対のことを言っている︒﹂

なお︑藤原保 信 ﹃ 近 代 政 治 哲 学 の 形 成 ﹄早稲田大学出版部︑昭和四九年︑一六五頁参照のこと︒

ルソー︑本田喜代治訳︑﹃人間不平等起源論﹄︑岩波文庫︑七七頁︵4︶θ︾●9冨αQΦβω︒ン・℃●鼻も●8︵3︶P国・留げ幕●・℃・鼻もまト︵5︶国︒げげΦω︾いΦ＜聾富p9章ρ︵∪Φ旨︶も︒器︵7︶蜜9●O︒一伍︒
︒巳登国︒げげ霧︑ωω︒雪8︒モ︒ま8b・一・暮鼠q●℃﹂8①も巳ω卜︵6︶国○げげ︒ωb88旨ぎαQωo身∪国を●一も．お刈︵8︶﹁感覚からは記憶が生じ︑同じものについて︑繰り返して得られた記憶から︑経験が生ずる︒すなわち︑数において多くの記憶全体について︑あること︹普遍︺が魂の内で静止するに至る時︑すなわち︑それらすべての事例の内に同じ一つのものが含まが一つの経験であるからである︒経験から︑あるいは別のいい方をすれば︑︹経験に含まれる︺すべての事例から︑︹これらの︺

ω一℃●︒

一89一

れている時︑︹人間における︺技術と知識の端緒である︒すなわち︑生成するものについては技術の端緒が︑存在するものについては知識の端緒がある︒﹂

アリストテレス﹃分析論後書﹄Pる●呂3﹁アリストテレス全集﹂1︑岩波書店︑七七〇頁︵9︶幻SΦU①︒
・8箒の汝①段魯o量量μω●ξ一〇ぎ＜①一8Fu霞も．︒︒︒﹁﹃直観﹄というのは︑感覚の変り易き証しでもなく︑虚構の想像力の誤れる判断でもなく︑純粋な且つ注意せる精神の把握﹂︵10︶デカルト︑野田又夫訳︑﹃精神指導の規則﹄︑岩波文庫

イマジネ

ション

しかし︑スプラゲンスは︑逆にホッブズをアリストテレスに近づかせすぎている︒︵ω8も℃い＆高ヨ︶︵一九頁︶︒﹁人間の全知識は︑これら単純本質が如何に同時に協力して他のものを複合するかを判明に見るという︑この一事に於てのみ存する︒﹂︵八五頁︶︵11︶ω冥囲①霧魯bや9f℃．醤ション

一方で彼は︑﹁生命運動は︑感覚作用︑情念︑構想力︑意志による運動︑の複合である﹂ともいう︒

センセ︵12︶U︒マO窪島①斜↓訂いoαq一〇〇︷9≦象訂PΩ貰Φ民8即8ωレリ＄も●①︵一げ一伍︶︵
1︶Oo一a艮島bサ9eも●83︵M︶国︒げげΦωト①≦塁貴u婁畠巷b︶鳥ω︵16︶国oげぴΦωト①︿一群芦︒富℃︵15︶ホッブズ︑水田洋訳︑﹃リヴァイアサン﹄e岩波文庫︑四六頁︒水田洋による訳註︵1︶を参照のこと︒。

︵17︶一窪山も訂マωも︒一〇︵18︶このことは︑後のヒュームやヴィトゲンシュタインを連想させる︒﹁ホッブズは︑ヴィトゲンシュタインと同じ位︑言葉の世界

しかし︑ホッブズが主観的観念論者だとはいえないであろう︒

が我々の世界の限界であると考えているように思える︒﹂2き国看Pεb芦や曽斜︵20︶一げ一山︵19︶国oげげ①ωトΦ≦魯疑β魯巷︒㎝も︒N一︵21︶ラファエルは︑ホッブズのこの語源的考察が誤りだとする︒﹁8浮臼oなる語は︑口げ嬉︵平衡の語源︶の方を重視しなければ
ヤ

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ならないのであって︑浮R︵自由の語源︶の方を重視してはならない︒どんな場合でも︑ホッブズの空想的な語源的考察は︑

かれの主張にはそぐわない︒何故なら︑開かれた可能性に終末を与えるのは︑意志することであって︑熟慮ではないからである︒
我々が熟慮する限り︑どちらに向うかは︑我々に開かれたままなのである︒﹂
Ub菊巷冨①一属oげげ①ωb8NαqΦ≧一窪俸dβ惹p一零刈やa

一90一︵22︶戸坂潤﹃科学方法論﹄︑﹁同全集﹂第一巻︑勤草書房︑五三頁〇卑暮臣Φ斜o℃︒9戸もμo︵23︶ω℃βαqΦ霧bや9詳℃●一〇〇署雨O−oo一

2︵3 ︶デフォオ︑吉田健一訳︑﹃ロビンソン漂流記﹄︑新潮文庫︑一七三頁︵31︶国oげげoωトΦ︿一讐﹃磐bゲ巷●置も●お○躊o筈o罫↓ぽζ○邑ぼ︷①ぼ爵Φ名葺営αqωo︷↓ぎ目鋤ω国oげげΦω甘．国聾o暴一一弩言℃o一置o︒︒︑汝Φけ冨8節Ooい↓∪ 一8Nも・8一

これに対し︑ラファエルは︑ホッブズにおける高潔な行為の役割を認めない︒国8訂卑8●9eもb
プライド
なお︑オータショットは誇りに関しては︑ホッブズがアウグスティヌス的伝統の影響をうけ︑二重性があるという︒︵30︶Oo匡ω巨登o℃︒鼻︵29︶○餌暮臣ΦHbや葺も●一①︵28︶一獣αも富マ一ωも 窪︵27︶一げ一山も訂℃●①も●漣

︵26︶閏・げげ①ωトΦ＜§訂p︒訂やo︒も︐ω①︵25︶○窪島一ΦHbやo一什も 嵩︵42︶国oげげ8b一①目2房o︷い伽毒︶巴︒廿望コ↓αづ巳Φω殉寅鼻8ωω節Ooト↓∪も●ミ

o

説

論

リヴァイアサンの論理（⇒︵43︶プラムナッツ︑堀田他訳︑﹃イギリスの功利主義者たち﹄︑福村出版︑︸九七四年︑二五頁︒しかし︑続けて︑プラムナッツは﹁ホッ︵33︶同右︑一七八頁

ブズの自然権は決して権利ではない﹂というが︑自然権の権利の意味が︑制定法上の権利の意味と等しくないにしても︑自然ヤ権と称することは何ら誤りではない︒︵36︶H露山こ︵35︶自oげげ㊦のト①≦獅昏角P︒訂や冥℃6①

なお︑拙稿︑﹁幾つかのホッブズ研究をめぐって﹂︑﹃法学論集﹄二十一巻第二号︑八六−九〇頁参照︵37︶短嘗帥①一b℃●鼻も罵O−8︵38︶9βαQ昌ωb℃︒o一戸も●誌一﹁自然状態における合理的な活動とは︑誰も︑その行動が確かでないように行動することである︒﹂︵やεO︶また︑﹁自然の︵39︶Oo匡ω且費oやo霊もや罐−一〇〇

諸法は︑すべての行動における個々の実行に対してではなくて︑諸法を履行する努力に対して拘束する︒それらは︑人間の意

図と態度に対する規則である︒従って︑行動の正義と︑行為者の意図の正義もしくは公正︵凝窪8基︶を区別することにょって︑四つの状況が可能となる︒①正しい行動を実行する公正な人間︑②正しい行動を実行する公正でない人間︑③不正な行動

三の自然法を遵守する︒状況④では︑行為者は両者ともその信約を破りかつ自然法に違反する︒状況③では︑行為者はその信を実行する公正な人間︑④不正な行動を実行する公正でない人間︒状況①では行為者は︑両者ともその信約を履行し︑かつ第約を破るがしかし信約の履行を命ずる法に違反するつもりはない︒状況②では行為は法に適っているが行為者の意図はそうでこれは︑自然法は︑内面の法廷のみを義務づける︑とするホッブズの主張に照応するものであるが︑自然状態において︑行はない︒﹂︵マ一2︶動であれ意図であれ︑正義あるいは公正が存在するのか︑また︑動機と行為︑あるいは語と行為を︑ゴールドスミスのいうように峻別しうるのか︑彩々疑しい︒︵40︶O磐珪Poや9貸もトo︒︵14︶O肝Φ昏oヰ︑ωH旨3含＆o巳o冒①ξ9げきも℃●寧一民︵42︶○接Φ診o欝↓ぽζo泣＝︷Φ一巳ぽ率一鼠αQω・︷目︒暴ω国oげげ①ωも︒ま訂巳℃りミ︒︒●ωρ︐︵44︶一獣負o訂や一

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一91一

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︵46︶

一92一

説
論