翻 訳イドㇰチュ

李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）（原題，이 덕주 “초기 한국교회의 민족교회적 성격”）

訳者

常

石

希

望

〖目次〗
「初期韓国教会の民族教会的性格」
Ⅰ，緒論
Ⅱ，民衆階級の入信動機
	  Ⅱ―
（1）
，初期における教育および医療事業：民衆との接触契機
	  Ⅱ―
（2）
，嬰児騒動と平壌キリスト教徒迫害事件：民衆の挑戦と試み
	  Ⅱ―
（3）
，民衆の保護所となった教会	   ――――――――――――――――――――――――――――（以上【一】，掲載）
Ⅲ，知識人たちの集団改宗
	  Ⅲ―
（1）
，開化派知識人たちの社会改革への試み
	  Ⅲ―
（2）
，独立協会運動：民衆民主主義と体制改革運動
	  Ⅲ―
（3）
，独立協会事件後の知識人階層の入信
Ⅳ，日帝（日本帝国）の侵略とキリスト教徒による民族運動
	  Ⅳ―
（1）
，初期，非暴力抵抗運動
	  Ⅳ―
（2）
，後期，武力抵抗運動
	   ―――――――――――――――――（以上【二】。以下【三】，今回掲載）
Ⅴ，復興（リバイバル）運動と教会の非政治化
	  Ⅴ―
（1）
，初期復興と民衆の宗教体験
	  Ⅴ―
（2）
，キリスト教社会倫理の形成
	  Ⅴ―
（3）
，教会の非政治化作業
Ⅵ，まとめ――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――〖本稿は『言語と文化. 第16/17号』（2007年1月. 7月. 刊）掲載分の続きで全3回。今回完了。
原注はアラビア数字のみで示し，［ ］は訳者の補訳・補注を示す等，凡例は前号に従う。
〗――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――――― 123 ―

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No. 18【Ⅴ】復興（リバイバル）運動と教会の非政治化
Ⅴ–（1），初期復興運動と民衆の宗教体験
韓国に流入したキリスト教が民衆の宗教として根を下ろし，成長の土台を固めたのは，
1894 ～ 5 年の日清戦争の間であったという点はすでに［一，【Ⅱ章】に］詳しく見た。東学
農民革命［1894 年］，日清戦争［1894 ～ 5］
，甲午改革［1894］，乙未事変［閔妃殺害事件，
1895］，断髪令［1895］などを通して社会が混乱し民族が試練を受けた時，教会は民衆の避難所となり民衆の奉仕者となることによって，その場所と位置を確保することができたのであり，その時点から始まった教会成長の勢いは 1897 ～ 8 年頃まで続いた。
日本による組織的侵略が進行していた 1903 ～ 7 年の間に，韓国の教会は二度に亘って復興運動を経験した。それも，日本の露骨な侵略行為と重なり合って復興運動が進行したということは，この両者の間の歴史的関係性の意味を改めて考えさせられる。二度に亘るウォン サン

復興運動とは，まず日露戦争［1904］の直前に進行していた「 元 山 復興運動」であり，また二度目はハーグ密使事件に続く高宗の強制退位，丁未七条約［第 3 次日韓協約］，韓国
軍隊解散，などが一気に起こった 1907 年の「平壌復興運動」であった。こうした一連の民族受難事件と前後して韓国教会の復興運動が起こっているのを見れば，民族の受難と韓国キリスト教との間に存している必然的な函数関係を認識させてくれる。
そしてこのような復興運動が，知識人階層よりは民衆階級が主導的に参加してなされているのを見れば，復興運動は民衆階層の信仰体験および社会倫理意識の形成に重要な転機を与えたのである。
1903 年の夏に始まった元山の復興運動は，韓国のキリスト教が体験した初めての信仰覚醒運動（Religious Awakening Movement）であった。形式的で生命力のない宗教ではなく，
生き生きとした体験的な宗教へと変えられたのである。ハーディー［14］ を中心になされた宣教師たちの悔い改め運動［懺悔運動］が，韓国人の助事［伝道師・副牧師などのヘルパー］
や教会員指導者たちに波及していくと共に韓国教会の体質が変えられた100。この復興運動を通し多くの韓国人キリスト者が新生［新しく生まれ変わるの意］を経験することになるが，復興運動の核心的人物として登場するのは，元山の鄭春洙［チョン・チュンス］，全啓恩［チョ
キム

ン・ケウン］，車乙慶［チャ・ウルギョン］，ソウルの劉敬相［ユ・ギョンサン］，金ゲミョン，
カンウオン ドソン ドケソンなどが代表的人物であった。ハーディーは 1904 年 1 ～ 3 月，江 原 道・松都［開城］・ソウルにおいて集会を開き，［元山の］復興運動の熱気を広めた101。1904 年，ソウル，チャッ
チャギョウ

コル教会（紫 橋 教会［鍾路，監理会］）において開かれた復興会の熱気は大変なものであった。

― 124 ―

李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）「これこそ最も驚くべき集会であった。罪意識があまりにも深く，あらゆる醜悪な罪を告白し，盗みかすめた財物などを返却した。私たちの教会員の大部分は初めて罪とはいかなるものであり，また罪を許すとはどういうことであるのかを知るようになった。この集会の結果として，参加していた者たちは新しい人生を生きることとなり，祝福を受けた。かかる集会を通して私たちが確信するに至った点は，聖霊が韓国人た
ちの心を揺り動かし，現在の救いを確信させ根拠づけるようにさせたということで
102
あった」
。

元山から始まった復興運動の熱気は，やがて全国に拡張していった。ソウル，松都［開
ピョンヤン

モッポ

城］
，江原道へと拡張し，平壌，木浦にまで広がっていった。1906 年，平壌で開催された長老派・監理派宣教師修養会においてハーディーが講師として参席し，平壌地方の宣教師たちに覚醒運動を開始するようにと促した。その後まもなく，アメリカ・ニューヨークのジョンソン牧師が来韓し，イギリス・ウェールズ地方とインド・カシア地方の復興運動の実情をソウルと平壌に伝えた103。同年［1906］，元山復興会の主役の一人であったジョー
ダイン［15］は全羅南道・木浦に下って行き復興会を開き，人々の熱い反応を引き起こしていた104。そして平壌の章臺峴［チャンデヒョン］教会では，1905 年から吉善宙［キル・ソン
ジュ］，朴致録［パク・チロク］が中心となり毎日早朝五百名の教会員が集まり祈祷会を開いていた105。

サ ギョン フエ

チャンデヒョン

こうした雰囲気のなか 1907 年 1 月，平壌地方の査 経 会［16］ が章 臺 峴教会で開かれた。
主要な講師はブレア［Blair, M.N. 1901 年北長老会宣教師として来韓，平壌宣教部に赴任］，ベアー
ド［Baird, W.M. 1891 年北長老会宣教師として来韓，釜山赴任後，1897 年平壌地区宣教師に転じる］，
リー［Lee, G. 1892 年北長老会宣教師として来韓，1901 年平壌長老会神学校教授］宣教師と韓国人長老・吉善宙であった。それは 1907 年 1 月 6 日主の日，夕方の集会から始まった。吉
善宙が説教を担当した。千五百余名が集まった大集会であった。その集会に参席していた
鄭益魯［チョン・インノ］長老の証言である。
「その日の夜，吉善宙牧師の顔は威厳と力が満ち溢れた顔で，純潔と聖潔で火がついたような顔であった。彼は吉牧師ではなく，まさしくイエスであった。彼は盲目なので私を見ることができないはずなのに，それにもかかわらず私は彼の目の前から逃れることができなかった。神が私をこの場に呼び留めたものとしか思えなかった。これまで経験したこともない，罪に対するとてつもない恐怖が不意に私を襲った。一体どうすればこの罪を払い落とすことができ，罪から逃れることができるのか，私はひど106
く悩み悶えた。ある人は，あまりに苦しくて礼拝堂の外へと走り出た」。

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No. 18

罪意識がふくれ湧き起こった雰囲気の中で，一週間の査経会が進行した。とうとう 1 月
14 日 月曜日夕方の集会時間になった。
「ハント［Hunt, W. B. 1897 年北長老会宣教師として来韓，平壌地域で活動］牧師の説教が終わり，リー牧師が二言三言ことばを発した。その最後に “祈りましょう” という言
葉が下るや否や，礼拝堂の中は神に祈りを捧げる声であふれた。礼拝堂の中にいる教会員たちはほとんど皆が，大声で祈りを捧げているのは明らかであった。驚くべき光景であった！ 一人で大声で祈る者はいなかった。それにもかかわらず，注意深く聞いてみると，互いに相手の声を識別することが出来た。ある者は泣いており，ある者は自らが犯した罪目を並べて神の許しを祈っていた。すべての者が聖霊に満たされることを祈り求めていた。このように多くの声が交錯しているにもかかわらず，まったく混乱はなかった。皆が一糸乱れずに完全な調和を作り出していた。言葉では説明することは出来なかった。ただそれを実際に見た人なら，誰もがこのようなことの可能性を理解するであろう。感情的でも衝動的でもなく，各自が祈りのうちに完全な集中力を感じることができた。しかしながら，これは始まりにすぎなかった！ 近づいてくる
107
昼と夜を通して，我々に与えようと準備された祝福の何と大きかったことか！」。

トンソン キ ド［17］
西洋人として初めて目撃した「通声祈祷」
は，最初は混沌と混乱として見えたであろうが，しかし徐々にその中に調和した秩序が存在することを感じ取ったのである。従って，「驚くべき光景」としか表現できなかった。通声祈祷は民衆の祈祷方式である。民衆の恨［ハン］と痛みが，その中に凝集されている。この世でのひどく貧しくてつらい生活がもたらす，あらゆる痛みがその祈りの中には凝集されている。そのため宣教師たちは通声祈祷の中から完全な集中力（perfect Concentration）を感じ取ることが出来たのである。そハンの恨は単に個人的なものとして終わるものではなかった。強大な勢力および侵略勢力によって奪い取られ追いやられているゆえの，社会的な痛みもその通声祈祷の中には凝縮されていた。民族的な恨の悲しみが，泣き叫ぶ声としてその中に表されていた。
このような罪の告白と許しの体験によって，韓国人キリスト者たちは新生の体験をなすことができた。儒教や仏教のような伝統的な東洋宗教からは感じ取ることのできなかった新生の体験であった。キリスト者たちの告白の中に，それを感じ取ることができる。
「一人の教会員が “罪を犯すことがなくなり，主に感謝を捧げます” と言えば，他の会
員が “暗黒から公明の中に出られて神に感謝を捧げます” と言った。“救いを得たので神に感謝します！”，“今は祈ることが出来るようになり，神をほめ讃えます”，“今は― 126 ―

李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）
み神の御言葉を正しく学ぶことが出来て，嬉しいのです”，“私の仇敵を愛することが出108来る能力を与えて下さり，感謝致します” 等々，声を張り上げて祈る」。

平壌の章臺峴教会において進行されていた査経会は，1 月 15 日でいったん終った109。しかしすでに火がつき始めた復興会の熱気は，平壌市内の各学校，すなわち平壌神学校，崇実大学校，崇実中学校，崇義女学校に拡張され，監理教会にまで波及した。地域的にも拡張され，ソウル，義州，開城，宣川はもとより，遠く光州にまでも及んだ 110。

Ⅴ–（2），キリスト教社会倫理の形成
復興運動が韓国教会に残した影響とは何であろうか。一部の学者たちによれば，復興運
動が現実逃避的であり来世志向的な信仰を創出した点，キリスト教の政教分離および政治不干渉を招いた点，またそれによってキリスト教の反民族的気質を作り出す動機となった
点，などの批判がなされているのは事実である111。ある面では，こうした事実がないわけではない。しかしながら復興運動は，ただそのように否定的視角から判断してしまうだけのものではない。
初期韓国教会の復興運動はキリスト教の内的刷新運動および覚醒運動であったと一般に言われるが，しかしまずその運動のどこに一次的焦点を合わすべきかが明確にされなければならない。すなわち内的な信仰体験，悔い改めと新生の体験を通して，キリスト教信仰の本質体験がなされたのだという点に，この運動の一次的な意味を求めるべきなのである。
自己が悔悛して変わることなく，ただ外側に向かって変化を要求することは偽善であって意味のないことである。キリスト教が外来の宗教として紹介され流入してから，すでに一世代（30 年）が経っており，“韓国人の宗教” として体験され告白されなければならない
時が来ていたのである。その体験と告白に基づいて，教会は対社会および対民族に向けての救いの使命を遂行しなければならない時であった。このような体験，このような告白が，復興運動を通してなされたのである。
初期復興運動によって表明された罪の告白と悔悛は，キリスト教による新しい個人的および社会的倫理を形成させる契機となった。すなわち，従来の韓国伝統宗教や伝統文化とは異なる，キリスト教的な倫理意識が形成されたのである。1903 年の元山復興運動の起伏剤となった，1903 年冬の査経会で起きた悔い改め運動の一場面である。
「ある日の朝，聖書の勉強［査経会］をしている途中に韓国人の青年が突然立ち上がると，紙に書き記した自分の罪の数々を読みあげ始めた。そして，次のように説明した。
自分は査経会に出席し始めたのち罪責感にさいなまれ 4・5 日間は夜ねむられず，結― 127 ―

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No. 18

局はこのように公の場で罪の告白をするようになったのだ，と。彼は病院の用務員として働いている崔［チェ］ヂョンソンという教会員であった。その次の主の日の礼拝時には，さらに驚くことが起こった。礼拝終了直後，医療宣教師ロス［J. B. Ross］の韓国語教師をしていた陳［ヂン］チョンスが前に出るや，涙を流しながら自分の罪を告白し始めたではないか。彼はソウルの上流両班家門の出身であったが，家を追い出され元山に来てあてもない日々を送っているうちに，イエスを信じることになり，まだ 5 ヶ月しか経っていないという人物であった。過ぎ去りし自分の放蕩の日々，特に自分の妻が 19 歳の年に病にかかり死にそうになっていた時にも，一度も会いに行かず酒ばかり飲んで妻を呪ったという過ちを告白した時には，教会員みんなが涙を流した。
ジョーダイン宣教師のヘルパー［助事］をしていた姜［カン］テスも自分の罪を公開し告白した。これを契機に集会のたびに，自分の罪を告白するという事態が発生し
112
た」
。

元山復興運動の場合と同じく，平壌においても罪の告白から復興運動が始まった。妻を虐待した罪，賭博と飲酒，他人の物をくすねた罪，兄弟を憎んだ罪，姦淫を犯した罪，財貨を浪費した罪，他人を騙しては食い物にした罪，マックファーレント宣教師の家で料理人として働いていた者が宣教師から鶏卵一個の値段に一両一銭をもらっていたが，鶏卵商
人には一両だけわたし一銭を着服しようとしていたと告白して泣いた113。ほとんどが倫理的な罪であった。人間の共同体内で起こる倫理的な罪に対する様々な告白であった。ほとんどが貧しさと無知，困難な暮らし向きという現実に由来する行為と罪であった。初期キリスト者たちの告白に表れている諸々の罪は，いかなる宗教やいかなる文化圏においても非倫理的であり，非道徳的なことであった。しかし一方，キリスト教的な観点からみた場
合にのみ，新しい「罪」として規定されるものもあった。帯妾［妾を囲うこと。この時代には罪ではなかった］問題，酒とタバコの問題，村の祀堂と先祖崇拝の問題のような場合である。これらを罪として意識するということは，新しいキリスト教倫理が形成されたことを反証することでもあった114。
すなわち，キリスト教は新しい倫理意識を創り出し，それに基づいて一つの社会意識を創り出したのである。これと共にキリスト教は，従来の伝統宗教とその理念に基づいた倫理意識とは異なった，新しい価値体系を成立させた。上述のごとく，「罪」に関する新しい概念規定によって，かかる新しい倫理意識が形成され始めた。つまり，従来の専制封建主
義社会体制の中では何の良心の呵責なく行なわれていた行為が不道徳で非倫理的なものとして規定され，また伝統宗教においてなされてきた土俗的信仰行為の中にも「迷信」ある
いは「偶像礼拝」として規定され禁忌される場合も起こってきたのである。

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李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）

かかるキリスト教的社会倫理がキリスト教だけではなく，一般社会の改良にも肯定的な貢献をなした点は認めなければならないであろう。しかしその反面，キリスト教社会倫理
が個人主義的で西欧的キリスト教中心という利己的な集団倫理を形成した点では，否定的評価を受けるしかない。すなわち，キリスト教そのものの真理や本質が評価基準となるのではなく，西洋化されたキリスト教式文化が評価基準となって，韓国の伝統文化と宗教意
識を「低級なもの」乃至は「未開なもの」として低く評価し打破すべき対象と見なすことにより，キリスト教共同体が民族共同体と一定の距離を保って存在するしかないという状
況が繰り広げられたのである。1910 年以降キリスト教が徐々に保守化していったという現象も，上の状況と関連して説明しうることである。

Ⅴ–（3），教会の非政治化作業
19 世紀末，キリスト教は韓国社会における社会改革の一つの勢力として存在し，封建主
義社会体制崩壊および近代市民社会秩序の構築に対し一定の部分での貢献をなした。しかしそのキリスト教が，20 世紀に差しかかり徐々に保守的な集団に変化していったのは，宣教と教会政治に主導的役割を演じていた宣教師たちの信仰，および彼ら宣教師の神学的姿
勢に影響を受けたという点が大きい理由であった。
韓国に来ていた宣教師たちの神学および信仰の様態を正確に分析するのは難しい。しかし長老教と監理教の宣教師たちが，ピューリタンの信仰に基づいた改革教会（Reformed
Church）の神学，および信仰を背景としている人物たちであったという点は間違いないと言えよう115。長老教と監理教の神学にも差異はあるが，韓国に来て活躍していた両教会の宣教師たちは「福音主義（Evangelism）」という言葉の下に互いに協力し連合することができた116。
こうした神学的立場は，「福音的」という言葉に象徴しうる聖書の絶対的権威と強力な終末論的信仰に根拠を置き，異教徒宣教への情熱を特徴としていた117。
他宗教文化圏に対する排他的姿勢および実質的政治参与に対する否定的視点が，宣教師たちに目立つようになったのは当然のことであった。特に「政・教分離」を唱える宣教師の保守的立場から見れば，旧韓末キリスト教徒たちがなした積極的武装闘争は，「非信仰的」な行為として解釈されるしかなかった。その上「桂・タフト密約」「日英同盟」などを結んだ日本と西欧諸国家間との友好的外交関係も，韓国にいる宣教師たちの行為を規制する要因となった。彼ら宣教師が，韓国人の抗日民族運動に心情的には同感したとしても，それがキリスト教徒の抗日運動を支援する形にまで発展することは難しかった。彼らを派遣した本国（特にアメリカ）の立場が，日本に対して友好的であったという事実のために，宣教
師たちの行動に限界が存したのは当然のことであった。

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それだけではない。韓国民族の現状を絶対に理解出来なかった一部宣教師たちの親日的言行は，韓国キリスト教の民族運動には大きな負担となった。
韓国人民族運動に対する宣教師の否定的な認識と態度のゆえに，しばしば葛藤が生じたのもこうした背景から理解されなければならない。
代表的な葛藤が，監理教のエプワース青年会解散事件であった。エプワース青年会は，監理教会の青年会組織として我が国では 1897 年にソウル，仁川に設立された。初期には宣教と奉仕が主要な活動であったが，そのうち民族運動を推進する組織に変わった。1905
サンドン

年「乙巳保護条約［日韓保護条約，第 2 次日韓協約］」締結直後，尚洞教会で開かれたエプワー
ス青年集会において「乙巳保護条約」無効上疏運動を繰り広げたのが，もっとも代表的な事件であった。全 徳基，鄭 淳萬など尚洞教会の教会員が主導したエプワース青年会の民族運動は，乙巳五賊の処断謀議にまで発展し，平安道の活動壮士数十名を引き連れて訓練することまで実行した。親日分子に対する武力懲戒征伐まで計画していたというわけである［以上については，【二，Ⅳ章－（1）】参照］。
事態がここにまで至り，宣教師たちは緊張するしかなかった。宣教師の間には，日本の韓国支配を露骨に支持する者たちも何人かいた118。特に 1904 年韓国・日本の宣教を主管することとなったアメリカ監理会のハリス［M. C. Harris］監督は，露骨に日本の味方をする人物であった119。伊藤博文とも特別の関係を維持していたハリスは，こんなことまで言った。
「私たちは，伊藤侯爵の統治は最大の賞賛を受けるにふさわしく―――実は，私たちは統監政略のもっとも熱心な支持者であることを告白し，伊藤侯爵がかならず成功を収120めることを信じて疑わない」。

このような雰囲気であったので，韓国人教会員が繰り広げる抗日民族運動を宣教師たち
が肯定的に評価するはずがなかった。教会は親日分子処断謀議まで繰り広げる場所となっていたのだから，宣教師たちが緊張するのも言うまでもないことであった。かかる状況において，エプワース青年会が解散させられたのである。解散命令は当時，韓国監理教会の宣教主管者（Superintendent）であったスクレントンの名義で頒布された。スクレントンの報告である。
「この措置［エプワース青年会解散］を下す理由は，青年会が数名で教会の目的を変質化させ政治集団に変えてしまったという点にあります。青年会は私たちを非難することによって，繋索会［教会の地方組織］の権限を侵しその権を奪い取りました。青年会は，― 130 ―

李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）

教会と教会員たちの間に二重生活を助長させました。青年会は教会の統制に従わなければならないという事実を悟ることが出来ず，青年会会員の大部分の者が教会外部の人士たちの指揮に従うようになりました。しかしその外部の人士たちは，協同会員という名目下にあり投票権も持っていない青年会会員であるにもかかわらず，青年会を教会本来の目的から引き離そうとしています。青年会がこうした不法状態に陥ったのは，ある面では，この時期が民族が経験している試練期であるという点にその原因があると見ます。他の時ならば，このような応急措置――と言ってもこの措置は拙速措
121
置ではないが――を取る必要はなかったでありましょう」。

民族が経験している試練の時（Trying times）であるゆえに，「不法的」に見える青年会活動が存在するしかなかったのだという理解は示しつつも，その団体を解散させてしまう宣教師の立場が，すなわち韓国にいる宣教師たちが有していた民族運動に対する理解の限界であった。同情はそれをもってしては，何の共同参加にも至らないということであった。
宣教師と韓国教会との間には，克服することのできない距離が存在した。彼らは，韓国人が置かれていた立場を同情する程度で終わってしまうことしか出来ない外国人であった。
これと似たケースを，救世軍［18］の初期宣教状況にも見出すことができる。
元来救世軍はイギリスで始まった時には福音主義的な保守教団として出発した教派であったが，韓国に入って来てからは［韓国人が］民族運動を追求することのできる政治団
体として誤解された。そのような誤解を招いた第一の理由は，当時韓国民族が置かれていた政治的状況のためであった。1904 年日露戦争以降，1907 年旧韓末軍隊強制解散に至る
日本による韓国侵略過程において，キリスト教はキリスト教なりの国権回復と自主独立を叫んで民族運動を展開していた。軍隊解散 1 年後の 1908 年に韓国に来た救世軍は，その組織や外見において軍隊の特徴を備えており，またその背後にはイギリスという外国勢力が存在している事実のゆえに，救世軍を日本に対する抵抗手段として利用することが出来るのではないのかという認識が［韓国人の間に］形作られていたのである122。
そしてかかる誤解がしばらくの間続いたのは，救世軍の宣教師たちが雇用した韓国人通訳者たちのせいであった。英語が下手だった通訳者たちは宣教師の演説内容とはかけ離れた通訳をして，救世軍募集にその内容が出され，その結果通訳者の翻訳や彼らの活動によって紹介された救世軍は，国権回復と自主独立を勝ち取るための手段として人々に理解されたのである。そのため初期入信者の大部分が仕事のない貧民・賎民階層の者や，ある
いは東学や義兵に参加していたと思われる「投降暴徒」たちであった123。
これらの者たちが救世軍への入信を決意したのは，彼らの民族的挫折感を救世軍によって克服しようとする意志があったからだと思える。事実 1909 年の初めに，旧韓国鎮衛隊― 131 ―

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No. 18の兵士 40 余名が軍隊解散後の自分たちの去就に不安を感じて，救世軍のホガート［Hoggard, Robert：救世軍宣教師，イギリス人，1908 年韓国救世軍開拓者として夫人と共に来韓］を訪ね集団入信を申し込んだところ，ホガードの説得に従い帰って行ったということもあった124。救世軍を，旧韓国軍隊に代わる組織だと見なしていた証拠だと言い得る。
こうした 2 点の原因［救世軍の外見と劣悪な翻訳］によって，宣教師の立場からすれば，救世軍に対する認識は誤解され，誤って理解されたものとなっていた。ウィギンス（A.
Wiggins）の次のような記録は，その点を明らかにしている。

「ところで少なからぬ誤解と混乱が発生したが，それは下手な通訳者たち（bad Inter­
preters）が，“救世軍” という名称を政治的に解釈したために起こったものであった。

当時国を支配していた勢力を追い払ってくれる解放軍（Army of Liberation）が来たも125のと考えたのであった」。

宣教師たちは，救世軍がこのような政治的団体として誤解されることを食い止めようとして努力した。ホガートが，鎮衛隊の兵士 40 余名が訪ねて来たのを受け入れず帰したのも，同様の脈絡から理解しうる。またホガートが 1909 年 7 月に，韓国救世軍の機関紙「救世新聞」創刊号で司令官の立場から教会員たちにいくつかの守らなければならない規則を頒布しているが，その中で教会員の政治参加についてはっきりと釘を刺している。
「何であろうと我々救世軍の兵士は，政治上の事柄に干渉することは出来ず，政府の官吏たちが政治を行なっているのに，それに対し混乱を起こすことは出来ない。我々は救いを受ける事柄にかかわり，イエスの事と罪や悪魔の束縛からの解放を伝え広め126る事を常に考えているのである」。

教会員たちの政治参与を禁止するかかる命令が，民族運動の方便として救世軍に入信した民族主義者たちとの摩擦を引き起こしうるであろうことは，事前に分かっていたことであった。
「多少とも学識のある者は救世軍を避けたようにみえる127」という日本憲兵隊文書の記録は，このような葛藤の存在を暗示してくれる部分だと言えよう。また「救世新聞」には「服従」と題した，次のような一文が載っている。
「思うに，もし諸君がこれは私が喜んでしていることではないからと言って，その命令に従うことは出来ないと言ったり，あるいはこれに服従しても有益ではないので服従しないと言うのならば，諸君は全ての不幸な霊魂を救うこと，および全ての民が幸― 132 ―

李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）

せになるように手助けすることに対して益はないと言っていることになるであろ
128
う」
。

このような警告をなしているのも，宣教師と韓国教会員たちとの間に葛藤と摩擦が起こっていた事実を暗に示しているものとして見ることが出来る。
救世軍自体が保守的な信仰を背景として形成された教会であり，さらに当時日本とイギ
リスは外交的同盟関係を結んでいたので，そのイギリスを背景としている宣教師たちが日本の朝鮮政策を非難したり妨害したりする理由はまったくなかった。彼らの目的は「霊魂救済」や「社会悪追放」などの純粋に宗教的な領域に存しており，そこから抜け出ることは出来なかった。初期宣教過程において英語が下手な韓国人通訳者たちのせいで，救世軍が政治集団として誤解されたことに対しては深く憂慮するしかないが，ある程度韓国語と韓国文化を修得した後にはそれ以上の誤解を放置しておくこともなく，救世軍本来の福音的性格に復帰する作業を推進したのである。その過程において，民族主義の気質を備えている韓国人教会員との間には摩擦が引き起こされるしかなく，救世軍の実態を知った多くの教会員たちが救世軍を離脱するという現象が起こるようになったのである129。
監理教，救世軍に比べれば，長老教の宣教師たちの保守的立場はさらに強固であった。
根本主義に近い保守的信仰と神学的背景を備えた長老教の宣教師は，キリスト教徒の現実への参与および政治運動への参与をタブー視するのはもとよりのこと，1901 年 9 月に開催された宣教師中心の長老会公会議は，次のような 5 ヶ条の施行規則を決定し教会員たちへの「試行実施」を勧めた。
「１，我々教師は，大韓国のこと，政府のこと，官権のことに対しては一切干渉しないことを決定する。
   ２，大韓国と我々の国［アメリカ，イギリスなど］との間には約定があり，それ即して政治を為している。教会のことと国のことは同じことではなく，我々が教会の友に教えているのは，教会は国のことを話し合う会でもなく，国のことに干渉する所でもないということである。
   ３，大韓の人民がイエス教に入ってきて教会員になっても，人々は以前と同じ大韓の人民であるのだから，我々が教えているのは，神のことばに逆らうことなく，皇帝には忠誠をもって仕え，官権には服従し，国の法をすべて遵守するようにということである。
   ４，教会員が個々人で国のことに関わり，ある党派に参与することに対しては，教会はそれを命じることもなく，禁止することもない。しかし，万一，教会員が国のことに― 133 ―

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No. 18

関わりそのため過ちを犯すとか犯罪を犯しても，それによって被った事柄には教会が責任を持つこともなく，それを救済することもない。
   ５，教会は神聖な父なる神の教会であって国のことに関わる場所ではなく，礼拝堂も会堂の客室も教会学校も教会の事柄のために使う家であって，国のことを議論するための家ではない。この家に国のことで話し合うために集まることは出来ず，誰であろうと教会員になったからといって，他の場所では話し合うことの出来ない国のことを，130
まして牧師の部屋で話し合うことなど出来ない」。

教会の「非政治化」および「政教分離」に対する，確固とした意志を見出すことができる。
しかしこのような宣教師たちの非政治化宣言と対策は，時間が経つにつれ厳正な中立的立場から離れてしまい，親日的な傾向を示し始めた。それは，1906 年統監府が設置された
のち伊藤博文を初めとする日本の官吏たちによる宣教師への懐柔政策，および本国政府と日本政府との間の友好的外交政策を考慮した宣教本部からの圧力，などが多角的に適用された結果であって，そのため宣教師の中には露骨な親日を標榜する人物なども現れた。
アメリカから帰国した安昌浩［アン・チャンホ］を伝道師として招聘しようとした韓国教会の意図を遮断したモフェット［S. A. Moffett］の処置 131，1907 年丁未義兵［抗日義兵闘争］
132が起きた時，これを「狂った偽愛国主義の狂乱」と罵倒したゲイル［J. S. Gale］，などの資料からこうした痕跡を見出すことができる。
宣教師たちが有していたかかる教会の非政治化および政教分離の原則は，多くの韓国人
指導者たちにも影響を与えた。宣教師に精神的，物質的に多大の援助を受けていた初期韓国人指導者たちの中には，宣教師の政策を絶対的ものとしてそのまま踏襲していた場合も多かった。吉善宙牧師が 1908 年「あらゆる権限は神が定め給うもの133」と述べ，日本による主権侵略を黙視するような発言をしたのも，かかる脈絡において解することが出来る。
これによって教会の中では，宣教師と彼らに影響をうけた韓国人指導者を中心とした保守勢力が主導権を持つようになった。現実社会に対する積極的参与を非信仰的行為と規定す
る彼らの政教分離政策は，日帝による侵略と支配という現実の只中においても変わることなく影響力を発揮した。そして彼らは教会の中の「既得権層」となり，既得権を守るため
保守的態度を取った。彼らは純粋な信仰を主張することによって教会の非政治化を目指したが，そのような論理は侵略の当事者である日本の政策を間接的に支援するという結果を作り出した。日帝はかかる既得権層を懐柔・包摂して，自分たちの政治的目的に彼ら既得権層を利用した。そのため彼ら既得権層は，宣教師や指導層が標榜していた「政教分離」の枠組みを壊してしまい，かえって「政教癒着」の誤謬を犯す［すなわち，日帝と癒着して強制的神社参拝を受け入れるなど］という矛盾を犯したのである。

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李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）

結局，韓国の教会の中には次の二つの信仰者が，一定の距離を保ちながら共存するという状態にあったことが分かる。一つは，すでに旧韓末の時期，日帝の武力支配という現実に対する抵抗運動と，現実社会への参与運動とのつながりにおいて，民族運動に積極的に加担した進歩的信仰者たち。もう一つはこれとは異なり，保守的信仰と政教分離の宣教原則を強調する宣教師から教育を受けた信仰者たちであった。

【Ⅵ】まとめ
以上のごとく，1880 年代中半以降 1910 年までに展開された韓国キリスト教史における民族教会としての実体確立過程，および社会現実参与としての民族運動を考察してきた。
冒頭［Ⅰ章，緒論］ですでに提示しておいた三種類の質問に対して答えることによって，本論の要旨を整理することにしたい。
第一に，韓国キリスト教共同体は，すでにその初期から民衆階層と知識人階層という二重構造をもって出発した。キリスト教入信の動機からして区別されるこの二つの階層は，旧韓末という時代的状況において，既存の社会体制と現実に対する強力な改革への意志を有しており，キリスト教はかかる改革への意志を拡張しうる媒介体となった。
「生命と財産の保護」を得るため，東学農民戦争［1894］と日清戦争［1894］の間に教会に入ってきた
民衆階層は，韓国のキリスト教が民衆的性格を帯びるに至る主要因となった。一方，甲申政変［1884］ののち政治的改革を追及してきた進歩的知識人階層は，政治的挫折を介してキリスト教信仰に触れることとなり，日露戦争期の彼らの集団改宗と入信により教会には
知識人・意識者階層が加わることになった。彼ら知識人たちの「民族主義意識」は，先に教会に入ってきていた民衆階級にも波及し，かくして初期韓国教会が「民族教会」として根付くことに大きく貢献した。
第二。韓国教会はその初期の歴史の内で，日本の侵略と支配の過程とからみ合って来た
関係で，日本の支配という現実に対する抵抗として民族運動に積極的に参与した。日本の侵略と支配という現実に対し，民衆階層と知識人階層との間にはその対応の論理および方法論に差異はあったが，「抵抗」という点においては両者は一致していた。かくして 1904
年以降，非暴力という消極的運動から始まり，積極的武装闘争に至る多様な民族抵抗運動が展開された。このような民族運動を通して，韓国教会は民族問題に積極的に参与するという姿を呈し，それが即ち教会が「民族教会」として認識される契機となった。
第三。
「生命と財産の保護」および「立身出世と社会改革」を目的としてキリスト教に接近した民衆階層と知識人階層は，復興運動と査教会および獄中信仰体験を通して「本物のクリスチャン（real Christian）」となった。彼らは，悔い改めと新生および聖潔というキリ― 135 ―

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言語と文化

No. 18スト教の基本的宗教体験をなすことになり，この体験を通してキリスト者であるという自意識をもって社会現実に対応することが出来るようになった。すなわち民衆階層は復興運動を体験することによってキリスト教的社会倫理意識をもつに至り，知識人階層は獄中での信仰共同体を通して「民衆的民族意識」をもつに至ったのである。結局，二つの階層は信仰体験を通して，相互理解と相互連係を築き上げることが出来たのである。
しかしながら一方では，宣教師たちが主導している「政教分離」という集団利己的な信仰様態も形成され，民族の現実から逃避しようとする否定的現象も現れた。これにともなって，かかるキリスト教の傾向のゆえに社会経済的な身分が向上したキリスト者たちによって，教会の社会的現実認識および社会的現実への対応が徐々に保守化していくという現象も現れた。
結局，今日の韓国教会がもっているあらゆる問題点が，すでに初期韓国教会の歴史の内に検証できることが分かる。進歩的信仰，保守的信仰と神学間の葛藤構造，民族問題と社会参与に関する認識と方法論上の論戦，キリスト教信仰集団の利己的保守化など，今日の韓国教会のあるべき姿を脅かす諸問題がすでに初期韓国教会の歴史においても発見することが出来る。今日の韓国教会がこのような諸問題を解決することが出来なくては，民族教会としての韓国教会のあるべき姿を確認することは難しいと言うしかないであろう。
このような点から言えば，初期韓国教会が階層・地域・教派間に存在しえた党派性を克服し，旧韓末期，民族の現実の内に民族問題を抱き深刻に悩み，その解決のために積極的に参与していった姿を私たちに示してくれていることは，今日の韓国の教会に示唆をあたえる点が大きいと言えよう。今日の韓国教会のあるべき姿への危機は，教理や信条問題にあるのではなく，党派性と集団利己心から来るものとして見なければならないし，そうした面で旧韓末の民族受難という現実から顔を背けず，その解決のために共に団結することが出来た初期韓国キリスト教民族運動家たちの知恵を求める必要がある。
李徳周「初期韓国教会の民族教会的性格（全，三回）」

終

原注
100,	 初期復興運動に関しては，徐正敏「初期韓国教会，大復興運動の理解」：『韓国キリスト教と民族運動』ポソン，1986。盧テジュン「1907年改新教大復興運動の歴史的性格」：高麗大学校大学院，1987。石 ドンギ「韓国最初の改新教信仰復興運動に関する研究」：延世大学校連合神学大学院，
1990，などの論文参照。
101,	 R. A. Hardie, “God’s Touch in the Great Revival”, KMF, Jan., 1914, pp. 23～24。石ドンギ，上掲論文，pp. 38～45。

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李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）

102,	 J. B. Moose, “Report of the Seoul Circuit”, Minutes of the Annual Meeting of Korea Mission of
the Methodist Episcopal Church, South (以下 MAMK), 1904, p. 41.
103,	 G. Lee. “How the Spirit came to Pyeng Yang”，MKF, Mar., 1907, p. 37.
104,	 J. F. Preston, “A Notable Meeting”, The Missionary, Jan., 1907, p. 21。徐正敏，上掲論文，p. 248.
105,	 吉ジンギョン『霊溪 吉善宙』鍾路書籍，1980，pp. 183～184.
106,	 金良善『韓国基督教史研究』基督教文書，1971，p. 86.
107,	 G. S. McCune, “The Holy Spirit in Pyeng Yang”, KMF, Jan., 1907, p. 1.
108,	 W. L. Swallen, “God’s Work of Grace in Pyeng Yang Classes”, KMF, May, 1907, p. 80.
109,	 W. N. Blair, The Korean Pentecost and other Experience on the Mission Field, New York, 1908,
p. 114。徐正敏，上掲論文，p. 251.
110,	 “Recent Work of the Holy Spirit in Seoul”, KMF, Mar., 1907, pp. 41～42.
Spirit at Taiku”, KMF, Apr., 1907, p. 51.
KMF, Apr., 1907, p. 54.

H. M. Bruen “TheM. D. Myer, “The Spirit’s Quiet Work in Wonsan”,

J. Z. Moore, “The Great Revival Year”, KMF, Aug., 1907, pp. 113～

120.
111,	 盧テジュン，上掲論文，pp. 54～58.
112,	 R. A. Hardie, “R. A. Hardie’s Report”, MAMK, 1904, pp. 23～29.

J. L. Gerdine, “Report of

Wonsan Circuit”, MAMK, 1904, pp. 31～33.
113,	 G. Lee, “How the Spirit came to Pyeng Yang”, pp. 34～37. W. B. Hunt, “Impression of an Eye
Witness”, KMF, Mar., 1907, pp. 37～8.

H. M. Bruen, “The Spirit at Taiku”, p. 52.

Mrs. W. M.

Baird, “The Spirit among Pyeng Yang Students”, KMF, May, 1907, p. 65. W. L. Swallen, “God’s
Work of Grace in Pyeng Yang Classes”, KMF, May, 1907, pp. 79～80.
114,	 復興運動期間中，新しいキリスト教倫理意識を構築しようとする積極的な意味での試みがあったが，それはムーアの次のような陳述のうちに確認される。
   
「［復興運動期間中の］毎日のプログラムを簡単に紹介すれば以下である。午前中には祈祷会1時間，査経会2時間を取り，午後には査経会1時間をもった後，教会生活の活力になる主題で1時間討論会を開いた後，通りに出て戸別訪問伝道1時間を行ない，夕方には伝道集会を開く。午後の討論
会は公開討論の形で進行されるが，その主題は早婚，教育，清潔，喫煙などである。韓国人がこうした問題について討論を始めると，その場合の彼らの熱心さと核心を突く明晰さには驚嘆させられる。そして何よりも驚かされることは，このような全ての問題に対し彼らは彼らなりの一定の道徳的基準（moral Standard）を導き出すという点である」。
J. Z. Moore, “The Great Revival Year”, KMF, Aug., 1907, p. 116.
115,	 李萬烈「韓国キリスト教とアメリカの影響」：李萬烈『韓国キリスト教と民族意識』知識産業社，
1991，所収，pp. 481～486.参照。
116,	 韓国に来た長老教・監理教の宣教師たちが宣教連合協議体を組織し，その名称の中に「福音主義」という語を明記したのもそうした例の一である。すなわち1905年に長老教4つの宣教部，監理教2
つの宣教部が共に集まって宣教連合協議機構を結成し，その名称を “The General Council ofProtestant Evangelical Missions in Korea”（「韓国福音主義宣教会連合協議会」）とした。H. Miller,“The History of Cooperation and the Federal Council”, KMF, Dec., 1934, p. 256.
117,	「福音主義」の神学的立場を規定し，これを明確にすることは易しくはない。宗教改革以後，改新― 137 ―

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言語と文化

No. 18教［プロテスタント］において使用されてきた「福音主義」という用語は，① 聖書の権威 ② キリス
わざ

トの贖罪による救済の業と，キリストに対する信仰を通してのみ得られる救い ③ 聖書の勉強と祈祷生活，宣教と伝道による道徳的献身，――――などの意味をもつ語彙として理解されている。
「福音主義」神学は，18～19世紀アメリカとイギリスの大覚醒運動および宣教活動を経て，千年王国思想と強力な国家主義，反カトリック主義などの内容を併せ持っていた。さらにヨーロッパの合理的理性主義の所産・進化論と自由主義思想に対する反作用としての極右的形態としての「根本主義（Fundamentalism）」神学が，「福音主義」神学の一支流を形成していた。
G. M. Marsden, “Evangelicaland Fundamental Christianity”, The Encyclopedia of Religion, ed. by M. Eliade, vol. 5,.
MacMillan Pubulishing Company, New York, 1987, pp. 190～196. 参照。
118,	 長老教のゲイル（J. S. Gale），クーンス（W. Koons），クラーク（C. A. Clark），監理教のジョーンズ（G. H. Jones）などが代表的人物であった。白楽濬『韓国改新教史』延世大学校出版部，1973,
pp. 433～438。G. T. Ladd, In Korea with Marquis Ito, Longmans & Company, London, 1908,
pp. 62～64.
119,	 ハリス（1846～1921）はアメリカ監理教ピッツバーグ連会出身として，1873年日本の宣教師として赴任し10年間活動［1873～1882］後，帰国し［アメリカで］日本人教会を管理し，1904年アメリカ監理教総会において監督として選出され，日本と韓国の駐在監督となり1916年まで活躍した。
彼は居住地を日本に置き，韓国に往来しつつ韓国監理教を統治した。日本政府から勲章まで授与された親日的人物であった。彼は1907年5月，日本で発行されている英字新聞 ‘Japan Times’ に「［韓国にいる］アメリカ人宣教師の中の誰もが政治運動には参加しておらず」，むしろ「日本と韓国国民の福祉を増進させようとしている統監［伊藤博文］の遠大な計画に，宣教師たちは忠心をもって同感している」という内容の寄稿文を載せるようなこともした。G. T. Ladd. 上掲書，pp. 396～397.
J. A. Earl・A. Godbold, “Harris, William Logan”, Encyclopedia of World Methodism, vol. 1, theUnited Methodist Publishing House, 1974, p. 1082.
120,	 金正明編『日韓外交資料集成』8巻，巖南堂書店，東京，pp. 69～70。 趙英烈，
「在韓宣教師と韓国独立運動」：『韓国基督教史研究』，韓国基督教歴史研究所，第29号，1990，1，所収，p. 6.
121,	 W. B. Scranton, “Superintendent’s Report”, Official Minutes of Korea Mission Conference of the
Methodist Episcopal Church, 1906, pp. 29～30.
122,	 李徳周「初期韓国救世軍キリスト教徒の民族意識に関する研究」：『韓国基督史研究』，第26号，
1989，所収，pp. 4～15. 参照。
123,	『日本公使館記録』，憲機第2949号（1905. 5. 31），1199号（1909. 6. 17），1273号（1909. 6. 18）。
李徳周，同上，pp. 9～10.
124,	『日本公使館記録』，憲機文書，1909. 2. 3.
125,	 A. Wiggins, The History of the Salvation Army, vol. 4 (1904～1914), International Headquarter of the Salvation Army, London, pp. 2～3.
126,	「救世新聞」創刊号，1909. 2. 3.
127,	『日本公使館記録』，憲機 1199号，1909. 6. 8.
128,	「救世新聞」創刊号，1909. 2. 3.
129,	 李徳周，上掲論文，p. 15.
130,	「キリスト新聞」1901. 10. 3.
131,	 閔庚培『韓国民族教会形成史論』延世大学校出版部，1974，p. 41.

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李 徳周著「初期韓国教会の民族教会的性格」【三】（3/3）132,	 J. S. Gale, Korea in Transition, Young People’s Missionary Movement of The U. S. and Canada,
New York, 1909, pp. 38～39.
133,	 ARBF, 1908, p. 269.

訳者注
［14］
，ハーディー：Hardie, R. A. カナダ・トロント大学医学部卒，1890年カナダ大学 Y. M. C. A. 宣教
師として来韓，釜山でGaleと共に宣教活動。のちアメリカ南監理会宣教会に加入，元山および平壌の両復興運動の中心人物。韓国名，河鯉泳。
    1903年当時，元山で宣教師をしていたハーディーは信徒との不和や宣教の不調に悩んで，苦しみ祈っていた。そして，信徒たちの前に自分の高慢さ，かたくなさ，信仰の弱さを告白し，自分を許してくれるように和解を申し出た。それは当然，神に対する悔い改めと懺悔でもあった。信徒は恐縮してその場で和解すると共に，ハーディーを信頼し彼の行為を介して「罪」と「神の許し」を知った。原著者の「悔い改め運動［懺悔運動］」と言う表現は，以上の事情によるであろう。その後ハーディーはこの方式を繰り返し，元山では礼拝以外の緒集会で信徒の熱い罪の自覚や告白がなされ，それを契機にリバイバルと呼べる現象が興った。
    平壌でも復興会を興すことを強く願っていた平壌長老会の宣教師たちに乞われ，1906年8月，リバイバルについて指導した（本文参照）。平壌でもハーディーはリバイバル運動の実際的活動の中心人物の一人となって活躍し，さらに吉善宙などと共にリバイバル運動の全国化を推進した。
［15］
，ジョーダイン：Gerdine, J. L. メイコン大学で法学専攻。ジョージア州のエプワース青年会会長も経験。アメリカ南監理会宣教師として1902年11月来韓，ハーディーの協力者として元山に赴任。
元山復興運動ではハーディーと共に中心人物の一人として活躍した。また「105人事件」では，弾圧され逮捕された韓国人キリスト者の弁護と釈放のため，尽力したことでも知られる。韓国名，全
約瑟。

しら

［16］
，査経会，사경회，サギョンフェ：聖経（聖書）を査べる会，の意。従って文字通りには，「聖書研
究会」「聖書勉強会」の意である。
「査経会」という言葉は，一方ではそうした文字通りの「聖書勉強会」全般を指す言葉であると共に，他方では神学教育機関や信徒大修養会や各小教会の勉強会といった広義の教育機関，信徒集会もその名で呼ばれた。
    本文に言う「1907年1月，平壌地方の査経会」とは，後者の意の査経会を指しており，そのなかでも一般に「大査経会」と称され，通常一年に一回，旧正月前後にかけ1週間～10日間ほど開催された言わば「信徒大修養会」のことである。そのプログラムの内容については，本号の「原注，114」に詳しく述べられているので参照されたい。
「大査経会」は，一年に一回，都市部の大教会（本文にある「平壌，章臺峴教会」のような）で開催され，多い時には1,000名を超える参加者がいた。
参加者はその地方全域の信徒で，遠い者は数日かけて食料を荷車に積んで来たという。この大査経会で数年にかけて一定の課程を修了した信徒には，自分が所属している小教会での「小査経会」を指導するリーダーの資格が与えられた。またこれら以外にも，将来の牧師や助事を教育するための言わば「専門査経会」も存した。以上が，後者の意味での「査経会」。
    そしてそのいずれにおいても重要なプログラムの一をなした「聖書勉強会」全般をも「査経会」― 139 ―

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言語と文化

No. 18と称した。これが前者の意味における「査経会」であり，日本ほかにも存在する「聖書研究会」のことである。
    韓国初期キリスト教にしばしば登場する重要概念「査経会」は，以上の2つの意味を持つ用語である。
［17］
，通声祈祷，통성기도，トンソンキド：集会や祈祷会において，出席者全員が同時間帯に各自めいめ
い自分なりの祈りを声に出して祈ること。こうした習慣は一般に欧米のキリスト教にはなく，そのため本文にあるように宣教師たちは「驚くべき光景」と表現した。韓国キリスト教に通声祈祷が始まったのは，おそらくは韓国道教などにこうした習慣があったからではないのかと推測される。同様，韓国キリスト教の特色とされる「早朝祈祷会」も韓国道教に由来すると言われるが，これらにキル ソン ジュ重要な役割を果たした吉善宙長老は，元は韓国道教の熱心な信者でもあった。これらについては，
オクソンドクU. C. L. A. 大学の玉聖得教授の研究が俟たれる（玉聖得教授は2年前，愛知大学主催の「韓国民俗学とキリスト教」に関するセミナーの講師の一人として，この点，すなわち吉善宙における道教的要素について「自説であるが」と前置きした上で，一言ふれられた）。
［18］
， 救世軍，Salvation Army：イギリス，メソディスト派のリバイバル説教者ブース牧師（W.
Booth）が，1865年ロンドンの貧民街の救済を目的に開始。以来，救世軍は日本でもなされている年末の「社会鍋」活動や貧しい人々への伝道で知られてきた。救世軍の他の特徴は，軍隊的規律と軍隊組織形態を採用した点にある。例えば，「山田牧師」ではなく「山田大尉」と呼ぶなど，教会関係者のほとんどを「軍人階級名」で呼び，しかも「軍服」を着用した点である。この点が，本文にあるような「誤解」の大前提となったのであろう。

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