1．C．ジヤービィー「社会科学における理解と説明」﹁翻訳﹂

1・C・ジャービィー﹁社会科学における理解と説明﹂
P・ウィンチ﹁コメント﹂

英昭訳学論﹂論争の中の心幕であり︑従ってウィンチの先行論文及び著書を読むことが︑ジャービィーの主張の理解には役立つであろう︒しかし︑ジャービィー

の論文﹁未開社会の理解﹂︑さらには彼の﹃社会科学の理念﹄への批判として書かれたものである︒即ち︑この論文は︑ジャービィーとウィンチとの﹁科︵記︶ここに訳出したジャービィーO貰く邑の﹁社会科学における理解と説明﹂は︑その序論から明らかのように︑元来は先行するp．ウィンチ毫5色

ヲ

ンチの﹁コメント﹂への再回答を︑﹁補論﹂として含んでいる︒従って︑読者の便宜の為︑その﹁コメント﹂も︑ここに訳出しておいた︒読者は︑﹁補ウィンチヘの代案に対する批判的議論

ウィンチの立場の展開

ウィンチの．理解論 ウィンチの回答を論ず

社会学的問題︑及び相互評価と自己評価との不可避性

一165一

石

の汎批判的合理主義の主張は︑この論文からだけでも十分理解することが可能と思われる︒但し︑この論文は彼自身の主張に加え︑それに対するウィ論﹂に進む前に︑この﹁コメント﹂を先ず読まれたほうが︑理解に便利かもしれない︒

序論

1・C・ジャービィー﹁社会科学における理解と説明﹂
ウィンチの立場の概要

補6．5，432

︵2︶

明とは︑何らかの形式的な又実質的な要件に従って或る言葉から別の言明を演繹する過程であると考えられる︒幸いなことに︑或論

1のルールに従わないということはありえない︒︵後者は︑或る事とはありえても︑妥当な演繹の諸ルールに従った事が︑同時にそ序

何かを説明することと何かを理解することとは︑容易に一つにいる︒というのも︑ 説明 と 理解 という言葉は︑大抵は相明を伴うことも伴わないこともありうる︒説明がそれから分離さ言ってるのではない︒︶理解という行為は︑そのような演繹的説がそのようなルールに従うかどうかについて論争がありえないとる人は理解している事によって他の人が当惑させられるというこ

されてしまう問題である︒この場合日常の用法が我々を誤らせて互に取り替えられて使われているからである︒しかし︑それらを︵1︶同一視することはできない︒何故なら︑あなたが何かの説明を理ること︵或いは把握すること︑或いは了解すること︶とは︑知覚れるのだから︑多分︑理解という行為も又分析されうる︒理解すすることのように︑期待と反応︵一①＆鼠畠︶との相互作用のようらには良き或いは満足の行く説明︶であることを決してやめないなものである︒即ち︑経験の束に精神的枠組みの解できないにもかかわらず︑その説明がそれによっても説明︵さことは︑完全に可能だからである︒もしこの二つの言葉がまった

れる何ものかであるということになろう︒それは他でもない︑あてのあなたの理解は︑当の説明という事実それ自身に付け加えらある︒例えば︑我々は︑人間行為についての 理にかなった過程に関係しており︑これらの先入見の中には基準類似のものもて行く試みと思われる︒従って︑我々の先入見は本質的に理解の︵目冒ωΦγを行ない︑同時に経験を通じてその枠組みを修正し焼き付け

く同じなら︑こんなことは不可能であろう︒従って︑説明についなたの中の心理的な出来事である︒︵それ故︑理解可能であるとあり︑それは丁度自然に非対称性を帰すような︵例えば︑パリ

明として示すことのできない説明を︑理解できないと見倣すので

説か理解不可能であると宣言される説明には︑非心理的特性が帰されることになる︒即ち︑理解という心理的行為を︑事情によってし理解可能性の基準としてのそれらの役割には︑強いアナロジi

このようなアナロジーは強いものではないかもしれないが︑しかとなる︶理論を我々がティーが保存されず︑科学哲学では︑説明と理解とを説明の演繹的解明を行なうこと

ストレンジネス

理解できないのと同じである︒行為の合理性と自然の対称性とのは︑許容したり拒否したりする性質である︒︶しかし︑説明は︑事態︶である︒

決して心理的出来事ではなく︑観念の世界の中の出来事︵或いはで区別し︑それにより明晰さを作り出せる︒理解が何であれ︑説

一166一

訳
翻

1．C．ジヤービィー「杜会科学における理解と説明」

がある︒即ち︑人間行為の理解と原子の理解とは︑全く異なったうである︒というのも︑そのことが意味するのは︑部分的には︑べきである︒この標準的見解が想起されない限りで︑我々の先入見なしに︑即ち先入見なしに︑自分のとは異なった社会を研究す

研究するという︑言い替えれば︑真なる画像を求めてバイアスや︵3︶
誤りを除去しようという目的は︑どうなるのか︒どうしたら我々

らを変更するということだからである︒その時︑社会を客観的に処で何故不適切になったかを把握するようになり︑その結果それ

或る事を先入見の中に取り込むか︑或いはそのような先入見が何見が理解という行為に関係していることは︑争う余地のない自明テストすることが出来るのだろうか︒このことは単に別の先入見

は自分の先入見を精確に批判することができ︑それらの真理値を標準的︵帰納主義的ー経験主義的︶見解によれば︑我々は︑偏過程なのではない︒のことと思われよう︒我々は︑我々自身の社会で形づくられた先

我々自身の基準や先入見をめぐるこのような自己−疑惑︑それや基準に訴えることになるだけではないのか︒

入見を持って自分のとは異なる社会に接近せざるをえないのであり︑従って︑我々は自分自身の社会に拠って他の社会を考察する

どころか自己不信は︑新しい現象である︒それは︑社会人類学者

し︑端緒の接近としては自分とのアナロジーで他者を理解しようとする︑というものが私の対抗−論である︒翻訳がうまく行かな︵霧9﹃ε︒δ堕器︶が自分自身の偏見・バイアス・誤解を発見する過程で展開した議論から生まれた︒実のところは︑自分自身のかったり首尾一貫しなかったりするところでのみ︑我々は自分た

文化や知的基準に対する安易な自信が一旦動揺させられた時だ

ちがそれで以て活動している先入見を吟味し変更する︒

先入見なしでは︑我々は︑そもそも︑知覚することも︑理解すた︒

け︑真剣な社会人類学︵き93Bδ零︶が可能であると考えられ

主知主義者による社会人類学の全盛期には︑学者は︑彼と彼のることも︑活動することも出来ない︒何事かが先入見のせいでう社会とが合理性と理解可能性とのーさもなくば徳のーモデルであ

まく行かなくなるまでは︑先入見を放棄することは意味がない︒がない︒いったい何がそれらに取って代るというのか︑我々の出全く異なった先入見で以て活動しているということだけで︑彼はましてや︑それらをそっくり放棄してしまうという考えは︑意味

ここに︑深刻な問題が持ちあがる︒論点は︑先入見が知的探求のヨリ自由な雰囲気の中では︑そもそも判断さえしなければ誤っその社会をたやすく誤って理解し︑誤った判断に達した︒今世紀る事を当然と考えていた︒従って︑自分のとは異なった社会が︑において不可避であるということである︒実際︑結果として何か

発点は何であるというのか︒

を知的に理解することと︑先入見は本質的に関係しているかのよ

一167一

道徳的価値システムは共約不可能だからであるーそうなのだが︑た判断を避けられるということが︑論じられてきた︒1何故なら努力の全てが1相対主義者であろうとなかろうと〜誤った理解・

見倣さない︒それどころか︑上述の議論から︑理解の為の我々の主義を唯一の許容される︑ましてや満足できる選択肢であるとは︑も誤った理解と誤った判断には反対である︒しかし︑私は︑相対になる︒それについて我々のなしうる事は︑この事実を直視し︑誤った判断そして過度の単純化を含んでいると私は結論すること︵4︶

るべきではないようなのである︒この場合︑教理は少しばかり違っ

しかし︑我々は理解を試みることを一切しないことで誤解を避けいことによって誤解を避けるということであった︒しかし︑それ

最近︑相対主義者の多くの論点を容認しつつ︑しかし外見上はできる限り批判的なことである︒ている︒我々が忠告されていたのは︑自分自身の先入見に訴えなの人々を十分に理解しようとすべきである︑となる︒この論理はに代って︑我々は研究対象である人々の固有の先入見に拠って当い理論が現れた︒その論者はP・ウィンチであり︑彼はこれをそれに全面的にコミットすることを避けている︑新しい尤もらし．C且①﹃ω9呂一認②ギ巨§話oり9一①蔓．︵一Φ①轟︶という論文で発表しど我々はとてもできないからである︒或いはむしろ︑たといそうできたとし．﹂も︑我々の説明は︑我々の潜在的聴衆にとって︑即た︒この論文は︑．↓冨置臼︒ごのo︒巨しり号昌8．︵る㎝o︒︶という︑奇妙である︒というのも︑他人の先入見を自分の物にすることな

ち我々の先入見を共有している人々にとって︑理解できないもの

ンチは︑別の箇所︵一霧O︶で︑そもそも何らかの社会生活が可

議論のある︑しかし興味をそそる彼の著作を引き継いでいる︒ウィ

主知主義者の社会人類学は︑一種の道徳相対主義と知識相対主になるはずであろう︒

すると論じている︒そこで︑彼は完全な相対主義者ではない︒もし一九六四年の彼の立場へのあらましの取りあえずの接近が私に能であるためには︑普遍的に必要な或る社会的道徳的条件が存在許されるなら︑彼は又次のように論じている︒文化−横断的な価

徳的かそうでないか︑真か偽かは︑そこで適用される道徳基準とが適用されうるという不当な推論を︑相対主義者は行なう︒行為

真理の基準とに依存する︒この真なる前提から︑固有の基準だけあるー︒何故なら︑文化−横断的な価値−判断が正当な手︵ヨ︒＜①︶

値−判断は常に誤った判断であろう1従って︑避けられるべきで義とを前提とした議論によって︑挑戦されてきた︒或るものが道の道徳性・不道徳性︑言明の真・偽は︑議論になっている当の文

今述べたような彼の立場と︑理解という企て正にそれ自身においでありうるような言語ゲームは存在しないからである︑と︒私が化の道徳基準か真理の基準−先入見1に照らして判断されるにす

主知主義者の社会人類学に対する自由主義の批判者と同様︑私

ぎないというわけである︒

一168一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

いること︑これらを証明してゆく過程で︑私は説明と理解とにつルチャーを含めたあらゆる文化の中で︑このような手が取られてるような言語ゲームは存在すること︑さらに社会学者のサブ・カ

しすぎていること︑文化−横断的な価値−判断が正当な手でありうは︑明白である︒そこで︑ウィンチはあまりにも相対主義に妥協て我々の先入見が不可避であるとする私の先の主張との間の対立る︒

も容易になるという信念で︑ヨリ狭い問題に全力を注いでい

もし我々が特殊ケースを理解できたなら︑未開の慣習一般の理解

を︑理解のヨリ広い問題にとって決定的と見倣しており︑多分︑である︒ウィンチは︑明らかに︑後者である理解のヨリ狭い問題のとは競合するような考えに関係した慣習の理解についての問題の慣習一般の理解についての問題であり︑ヨリ狭い問題とは︑我々

ウィンチは︑アザンデ族の呪術︵＞N目号暴αqこに関するエヴァ︹5︶

いての自分の考えを明らかにするつもりである︒実際︑そのようンスUプリチャードヘ野き曽ギ§訂こ︶の本ρ8刈︶の中の次な文化−横断的な価値−判断︑そのような自分自身の社会と先入見とを測定器或いは響鳴板として使うことは︑自分のとは異なる社の所見とは︑アザンデ族の呪術的信念は我々の信念に反するのみのような趣旨の所見を論ずることで︑彼の問題を始めている︒そ一169一会の社会学的な理解を手に入れる最も重要な方法である︒

ならず︑︿客観的現実とも一致﹀していないというものであった︒

プリチャードは︑その信念要素の或るものは我々の信念の或るもウィンチの立場の概要﹁未開社会の理解﹂という論文におけるウィンチの関心は︑どのと矛盾する︵もちろん両方共に誤りでありうるので︑こちらはアザンデ族の妖術︵＞N曽号忍9訂声こを扱って︑エヴァンス

うしたら我々は我々自身のとは異なった未開社会の慣習を理解すのは偽であると主張した︒

未開人の信念が客観的現実と一致していないと言うとき︑我々

さほど重大ではない︶のみならず︑我々の信念こそ真であり彼ら

は言語と文化との外にあると想像されている現実という観点からることが出来るのかという包括的な問題である︒彼は︑彼の議論は当然とされている信念とは競合するような信念ー例えば生殖が理解することに向けている︒後者の特殊ケースは︑我々の社会でウィンチは信じても︑我々はこれを正当に信じることは出来ない︒

語っているというのが︑ウィンチの中心的議論である︒しかし︑たとい言語の外に客観的現実といったものが存在したとしても︑ケースである︒ここで我々は︑理解のヨリ広い問題とヨリ狭い問

題という二つの問題を持つことになる︒ヨリ広い問題とは︑未開

どうしたら生じるのかについての信念1が関係しているようなを︑未開の慣習一般の理解ではなく︑未開の慣習の特殊ケースを2

全ての社会が何か共通のものを︑即ち人間生活一般の問題と例えらかにすることに︑努めなければならない︒ここでウィンチは︑にしてそのような問題をその社会特有の方法で解決するのかを明ば誕生・性そして死という普遍的事実の中にあるそのような問題

従って不可能だからである︒むしろ我々は︑未開社会がどのようお望みなら︑我々によって想像された現実と言っても良い︒しか我々の考え方と一致しないと言っている︒この我々の考え方を︑の一般的根幹とを持っていると主張することで︑相対主義者の危

言語や文化の外でそれを想像することは不可能である︒未開人のし︑このような仕方で我々の考えを焼き付けた時には︑未開社会地から巧みに撤退した︒従って︑我々が社会研究をこれらの普遍信念が偽であると言う時︑我々は︑彼らの信念が現実についてのの理解に達することは決してない︒それが未開社会を理解する仕的事実とそれらから生起する普遍的問題とから始めるなら︑我々普遍的事実をどのように取り扱うかの理解をそれに拠って始める

が何らかの社会の理解を︑即ち各々の社会が誕生・性・死という︵6︶中に︑即ち︑そこでは論争のある信念が本質的な社会的理論的役方でないのは︑例えば呪術的信念は︑他の信念の全体システムのれているからである︒このシステムが現在進行中の生活の仕方割を演じているそのような真正の世界観の中に︑適切に組み込まする︒

ことのできる︑或る比較の根拠︑何か普遍的なものを我々は手に︹7︶︵曽：毛塁oコ常︶を構成しており︑従ってそのシステムの諸要素

つかの意味で︶理解の重大な欠如を証明する︒それらの選ばれた
3︵8︶

ウィンチの立場であると私が考えているものを詳しく述べ議論

ウィンチヘの代案を取出し︑客観的現実との不一致でそれらを判定することは︑︵幾諸要素は︑我々の言語と文化との観点から見た現実と一致していないかもしれない︒しかし︑それらの諸要素が︑それら自身が想像する現実そのものとーましてや︑それら自身が具体化する︑言語的文化的な現実とf一致していないとは︑決して言えない︒

いるという考え方と︑私は争うつもりはない︒しかし︑私は︑さ社会科学において我々は他の社会を理解することを目的としてらに進んで︑社会科学は︑社会・その制度そして信念を説明し評する前に︑私は︑彼の立場と︑私の批判の源ではあるが実を言え︵9︶ばさほど共感してはいない立場とを︑対照してみたい︒にもかかわらず︑理解への道は︑人間生活の普遍的問題を探しだ

ウィンチは︑我々の杜会の信念と未開の信念とは或る特定の点すことであり︑そのような問題に普遍的解決を見いだすことでは価することをも目的としていると言う︒他の科学と同様︑社会科で共約不可能である︑それらは比較できないと︑主張するようだ︒

ない︒というのも︑このような解決は︑言語と文化との外にあり︑

一170一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」の知識と理解とを改良するような︑問いかけをさせ︑問題を立て持つのは︑何か生得の好奇心のお陰である︒この好奇心が︑我々

明を行なおうとする時︑言語を用いる︒我々かこのような目的を学は︑世界を説明しようとして︑世界についての真なる普遍的言一〇9︶︒翻訳をする時︑我々は同義語を見出すことに最善を尽くの人々を理解しようと努める時には︑我々は或る言語から他の言

最初は我々の文化と知識とに依存している︒これらの限界内で他と期待︵知識︶との結果である︒我々が善悪・真偽を見出すのは︑である︒我々が問題ありとするものは︑さしあたりは我々の文化

すが︑しかし又アナロジi・類似性・隠喩︑そしてその場限りで語へと翻訳する行為と似たことに訴えることになる︵OΦ旨9

あからさまに流用され︑その後解明された翻訳不可能な1例えばさせ︑答えを求めさせることに︑我々を駆り立てる︒問題に対すそれらは適応機構︑生き残りの為の︑即ち食物を手に入れ︑出産る我々の好奇心と関心とについての系統発生論的説明によれば︑を行ない︑死を避ける為の手段であると見倣されている︒個体発的︑無意識的︶期待と理論とが︑我々がその産物である躾と教育のを評価する立場にないのならば︑科学や宗教や倫理に関するフ価値を議論することができない時である︒我々が出来上がったもを評価できなかったり︑自分の文化を論ずるようには他の文化のならない︒この翻訳行為が失敗するのは︑他の文化の信念の真理

社会人類学の文献に散らばっているようなー概念に頼らなければへ10︶

生論的に見れば︑問題とは︑裏切られた期待︑例えば論駁された

i実は文化ーによって深く影響されているのは明白である︒従っ

ランスやロシアのテキストからの翻訳が失敗するのと同様に︑そ信念や理論のようなものであるらしい︒我々が持っている︵意識て︑期待︑特に裏切られた期待は︑文化と誕生・性・死︵そしての文化のそれらに向けること︑対応物を見出しそれらを検証する

方法が如何に絶えず代案に晒されることによって︑一組みの先入の一つの面白い現象は︑社会人類学では︑世界を分類する概念や︵私が本稿一八四頁︵原書℃P望律︶以下で立ち戻るつもり

れも又失敗するであろう︒

食︶という普遍的事実とを繋ぐ連結環である︒

以上のことから︑社会科学の十全の活動は︑我々の言語と文化

こと︑さらにフィードバソクを継続して我々の概念とその対応物

怪である事をやめ︑その結果自分自身の文化や社会についての自見を動揺させがちであったかということである︒奇怪なものが奇との考え・基準そして概念を1簡単に言えば我々の先入見を1他との両者を共に改変すること︑これらを含んでいるし︑しかも必る︒︶

己−認知が︑最大の想像的飛躍だけが獲得できる程度で︑獲られ然的に含んでいる︑ということになる︒その時︑社会科学は︑文基準で︑吟味している︒そしてこれが社会研究法の問題そのもの

化の生存価値を︑言うところの絶対的基準で︑しかし実は偏狭な171はない︒混乱が生じるのは︑第一章胃訂δ讐︒P訂ω巨讐一2﹈族が彼自身の社会について立てる問は︑社会科学者が立てる問で理解することなのかということは︑誤った対照となる︒アザンデ

ら説明することなのか︑それとも感情移入的に内部者の立場から従って︑社会科学が関心を持つのは︑言わば︑外部者の立場かているのと同じ問を立てることになる︒

問題である時︑既に素人の社会科学者である人だけが︑我々が狙っが問題ではなく︑社会構造や制度の働きの抽象的理論的な理解がころか心理的な質問である︒或る意味では︑無反省的な社会生活

ら関係がない︒これらは︑ハイエクによれば︑個人的な︑それど

なたは自分をどう釈明しますか︒﹂といった質問への答えとは何

ウィンチは︑尤もらしい︑それどころか人を欺く議論を︑生みウィンチの立場の展開で為された指摘を心に留めないからである︒即ち︑社会科学は︑何故人々が事を行なうのかの説明を︑先の意味では理解もしくは説明をしようと努めているのではない︑という指摘である︒第一には︑社会科学は︑類型的・反復可能的そして没意図的現象を説明し︑その結果或る社会について︑我々がその成員のものだとすというのも︑それは別の箇所で論じられているし︑さらにそれは一般的ウィトゲンシュタイン的な基礎を批判するつもりはない︒

その余地さえ有れば批判はできる︒特に︑私はウィンチの哲学の軍の報告とは︑各々が他方を解明することに役立つけれど︑全く私の現在の目的にとって重要ではないからである︒私の目的は︑出した︒十二分に首尾一貫した批判ができるか私に不安はある︒

違ったものである︒しかし︑戦闘が意図されていないものである

自分のとは異なる社会の説明と理解とを行なうことに関係するもる理解とは多くの点で全く異なった理解を得ることに︑関心があことは希である︒ネルソンとヴィレヌーヴとは責任があった︒他のをより十分に理解することであり︑しかも遠回りをしてウィンる︒戦争についての歩兵の報告と戦略・戦術・勝敗についての将

方︑社会の出来事は大抵は意図されておらず︑従って社会科学者

チの議論の可憐な花園を通って︑それを為し続けることである︒

諸現象に向けることに関係する︒求められる説明と理解というのは異なって︑先入見・モデル・理論・様々に達成された思惑を︑決定的なのは︑社会科学における説明と理解とは︑社会生活とては︑無駄であると見倣される︒彼がどうしてここに到ったかに行為とを︑我々の概念枠組みへ写しだそうとする試みの全ての企問をさせてもらったと思っている︒我々とは異なる人々の考えと最初と前の節での私の話は︑ウィンチが提起したい正にその質

︵11︶

在である︒

とは歩兵の断片的な報告から戦闘を把もうとする学者のような存は︑﹁あなたはあなたのしている事がわかりますか︒﹂とか︑﹁あ

一172一

4

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

社会で普遍的に支持されている何らかの考えを取り上げる︒我々

ついては︑次のように再構成できよう︒まず︑問題として︑他の者が気づくということは︑単なる事実である︒そのようなケースいる信念を自分達が研究していることにしばしば彼ら社会人類学

い翻訳は︑我々にとっては偽であるが︑少なくとも我々ののほとんどの場合︑尤もらしい翻訳がそのような調査報告に付き的なまとっているということも︑これ又単なる事実である︒尤もらしが何を意味するかは︑ウィンチの見解によれば︑それがどのようであるのか偽であるのかは︑それが何を意味するかに拠る︒言明に使われているか︑それが属する生活形式︵9巴︒§︒じ邑のにとっては真であるものを報告することと関係している︒この直はそれが真なのか偽なのかを如何にして決定するのか︒言明が真一部分としてそれがどのように機能しているかに拠る︒従って︑あるが我々にとっては偽であるものは端的に偽であるという主張

前の文は不当な活動に関係していると︑即ち彼らにとっては真で動する仕方は︑その生活形式に固有である︒とりわけ︑彼らにとっでないだろう︒しかし︑明らかに︑このような主張が出来ないのは︑によって︑その文が正当化されると︑ウィンチなら強く言い張る

文化の合理性若しくは知性度の基準を満たしている︑彼ら

科学

或る生活形式を別の生活形式の名辞・概念・先入見へと翻訳する︵12︶という考えは︑あまり意味がない︒或る生活形式の中で信念が活ての真なる言明を我々にとっての真なる言明に翻訳できる︑と仮という言葉が︑二つの全く別の談話の世真

定する理由は何もない︒しかし︑たとい彼らにとっての真なる言からであるか︑或いは両者は共に我々のに属しており︑彼らの世界︵p雪幕あ㊦︒三鱒2毯︶︵我々のと彼らのと︶に属している真である

明を我々にとっての偽なる言明へと翻訳できるとしても︑そのこ界の中では︑対応する信念が使われて︑それらの言葉は見出せなととは︑その言明が彼らにとって偽であるということを証明するもいからである︒しかし︑我々の談話の世界は他者の談話の世界を評価できないし︑或いは我々のを唯一の真なる談話の世界と評価のではない︒どんな仕方にしろ︑単に真だ偽だと言っても全く意

社会人類学者は︑例えば呪術的信念のような︑我々は共有でき味がない︒に関する問への彼の世界での答えは︑我々の世界では評価しえない︒ウィンチは宗教から例を引く︵這①することもできない︒現実は談話の世界の中に組立てられ︑現実

現実が何に帰するかは︑神の概念が使われている宗教的伝統からないが他者によって保持されている信念を︑理解可能なものとすしても︑彼の立場を傷つけることにはならないであろう︒ともか

論文︑℃る8︶︒ ︿神のく︑社会人類学者は真実ではないと報告するが︑しかし彼らが研見てのみ理解されうる︒﹀ウィンチはここで︑宗教者なるものだ

ることに常に努力している︑と言うことにウィンチが同意したと究している文化に属する情報提供者の全員が真実であると信じて一173一

どとは︑何処でも言っていない︒︵たとい誠実さの表示が儀礼的のを︑そしてそれを演じることができるのを妨げる何かがあるな

ンチは︑非信心者が宗教的言語ゲームを十分理解するようになるてはいない︒そういう事を主張する宗教的人々とは違って︑ウィけが宗教的概念を論じうるという陳腐で古めかしい話を繰り返しいない人々は︑例えばその理論や経験を決して評価できない︒そような文化的文脈の中に︑存在している︒科学ゲームに参加して科学は︑科学を構成する行為や言明がその外では意味を成さない談話の世界に妥当するものは︑明らかに科学の世界にも妥当する︒

越えて指示することを試みている︒︶ウィンチによれば︑呪術的

彼は︑談話の世界内で︑その限界を示す為に︑当の談話の世界をのゲームに参加している人々は︑ゲームそれ自体を評価するため︵13︶

なやり方では要求されるとしても︑ゲームのルールでは︑信念のムを適切に演じる能力が︑そしてこれだけが︑そのゲームを真に誠実さが要求されることは決してありえない︒︶しかし︑そのゲー

従って︑アザンデ族の呪術に関する問は︑単に︑それが首尾一に︑当のゲームを使うことはできない︒

貫したゲームなのかどうか︑談話の世界なのかどうか︑世界観な︿現実とは言語に意味を与えてくれるものではない︒現実であるものも非現実であるものも言語が理解していることを証明する︒

自分が︑この質問に﹁はい﹂と答えて︑あらゆる呪術を認めるこのかどうか︑生活形式なのかどうか︑というものである︒しかし︑何が外的若しくは客観的現実であるかに関する︑文化の談話世持っている意味の中に現れてくる﹀︵マω8︶︒の全社会生活の最も基本的な基礎の一つ﹀︵マ圏O︶である呪術で︑とになるのを︑ウィンチは拒否する︒その答えは︑ただ︑本的なものではなく︑それは黒ミサのミサ一般におけるように︑彼を身動きできないようにする︒我々の文化の中での呪術は︑基︿彼ら

準は︑決して存在しない︒ウィンチはその客観的現実というもの

界をそれで計るための︑ウィンチにとって同意できる超文化的基の存在を否定するのではない︒むしろ︑客観的現実は存在すると不可能であるが︑逆は真ではない︒それはさておき︑ウィンチの寄生的なものである︒黒ミサはミサに関係することなしには理解

彼が考えていると仮定して︑その現実についての論議は談話の世たかどうかの計測についての議論は︑当の談話の世界内には生じ界内に生じるが︑談話の世界が客観的現実を捉えることで成功しザンデ族の信念は矛盾しているのみならず︑アザンデ族はその矛たシステムと考えたのか︒若干厄介なことから始めるとして︑ア

答えは﹁はい﹂であるのか︑即ち彼はアザンデ族の信念を一貫し盾をその場限りで取り除く工夫をしている︒しかし︑アザンデ族︵これらの点についてのウィンチの議論の不明瞭さは︑言い表わ

えないと彼が主張していると︑我々は理解しなければならない︒

い︒ウィットゲンシュタインが﹃論考﹄で行なったのと同様に︑せないものを表現しようとする古典的困難さの帰結かもしれな

一174一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

は︑ウィンチが注目したように︑彼らの信念が矛盾を引き起こすことになる︒

離した︒そこで︑ 母親・結婚・葬式から︑杜会科学は出発できる

議論や批判に開かれた仮説とは見倣さない︒︿託官著のお告げはいることになる︒アデンザ族は︑託宣者︵︒声8再︶のお告げをらが我々のへ科学的︶文化のゲームに参加することを︑彼らに強い批判である︒というのも︑あらゆるゲームは何の干渉もなくそへの反抗だ︑というものである︵O色器﹃﹂霧o︒︶︒これは殊に強

彼の結論は社会科学者が絶えずそして成功裡に行なっていること

ウィンチの考えには︑様々な批判が向けられた︒その︸つは︑に対する批判的議論

仮説として扱われない︒お告げの意味は︑それらの文脈の中でのの競技者に任されているとウィンチは信じており︑一方この批判

理解

それらの扱われ方から出てくるのだから︑それらは従って仮説でいうものだからである︒もう一つの批判は︑彼の方法論的結論がは︑ウィンチがはからずも社会科学者のゲームを干渉しているとウィンチのところまでは︑自分ではその信念を押しすすめない︒たといこれらの矛盾が部外者によって彼らに突き付けられても︑彼らは何らの理論的興味も示さない︒彼らのゲームでは︑言わば︑彼らは押︿或る社会について︑その社

しつけはしない︒もし我々が彼らに押しつけるなら︑我々は︑彼はない﹀︵ワω匿︶︒それどころか︑

即ち︑呪術がたとい彼が言うようにゲームであっても︑我々の科

彼の哲学的前提からは出てこない事を証明する︵9冨・﹂霧o ︒︶︒

会が言語を持っていると言うことは︑その社会が合理性︵或いはその基準は︑その場限りであることや或いは矛盾のチェノクにつない︒これらの批判が納得されるとしても︑それらは決して言わ学ゲームの中では︑我々は呪術が誤りである事を否定する必要は知性か︶の概念を持っていると言うことでもある﹀︵P竃o︒︶し︑一貫性と見倣されるものも︑ヨリ広い生活の文脈に依存している

いて悩むことはないということを含んでいてもよい︒事実︑首尾チが主張する或る哲学的考えを批判するつもりである︒その彼のるべきことを言い尽くしてはいない︒私は︑私の立場で︑ウィン

社会科学がそれに基づくことができ︑その結果別の生活形式がからである︵Pじo一〇〇︶︒

え何が言えないのかということについての完全に誤った見解に導考えは︑我々自身のというより︑他者の社会について真に何が言発しよう︒即ち︑アザンデ族の呪術的信念は客観的現実に一致しくように︑私には思える︒ウィンチが確かに正しいところから出

その生活形式を自ら生きることなく理解され得るような︑そんなというエリオソトqの田§︶の三つ組を︑何か普遍的なものが︑その時存在するのだろうか︒ウィンチは︑誕生・性交・死あらゆる社会がその回りに組織されねばならない核心として︑隔

一175一

5

上学的なものである︒それはこの世界に物事を生じさせる霊が存からして︑アザンデ族の呪術は反駁できないものだし︑全く形而

ることは︑何の意味もない︒エバンス

プリチャード自身の証拠ていないというエバンス旺プリチャードの不適当な言明を擁護す

されるであろう︒ーこのことが︑結論は確定的ではないと示唆す

もしこれが決定されるなら︑議論が始まる前に︑実際議論は解決という問題を︑我々は決定できるだけだろう︑というものである︒

一方が他方に対し自分の基準を押しつける事が許されるかどうか

私がウィンチに同意できなくなるのは︑この点である︒私は︑ることで︑ウィンチ自身が為そうとしていたことである︒

るがしかし相異なる社会で様々な程度︵決して完全にではない︶

様々の合理性基準についての理論を否定し︑万人に共有されてい得る︒こういう理由で︑人間の死についての我々の︵文化的︶生

在すると主張する︒何事が起きようと︑この理論に適合させられを︑我々が正当化できるかどうかが問題である︒確かに︑考えら理学的説明がアザンデ族の呪術的説明より真理に近いという主張のが存在すると︑主張するつもりである︒この場合︑合理性とは︑で認められ或いは抱かれているような合理性の共通性といったも一方で我々の死の説明は︑その中で世界についての考えが常に

特に失敗から学ぶということである︒私がかつて読んだどんな民少なくとも我々の考えを変え改良することであり︑即ち経験から︑︵14︶のが存在する︒

れ得る決定的な実験には︑呪術的理論に適合的に解釈され得るも確証され︑批判され︑これらの批判に合わせて修正されている開学ばない人々を見出すことはできない︒従って︑最小限の基準が︑族誌学からも︑如何に未開人であれ︑或る問題で自分の失敗かられを持っていることに気づかない人々は︑彼らがそれを持っていたといほとんど認められないにしても︑確かに存在している︒そデ族の呪術は︑長い間その方途を凍らせているような閉じた修正
しえない信念のシステムの一部分である︑ということが言える︒

かれた批判的な知的システムから出てくるのに対し︑他方アザン

1確かにウィンチは同意するだろう︵彼でさえそれを使ってい思考システムと出会う︒突然初めて選択のショックがある︒世界て生じうる︒彼らの閉じた思考システムが︑別の閉じた異なったる︒しかし自己−発見も又可能である︒このことは次のようにしのもう一つの見方が可能となる︒これが実現されると︑それらのることを︑白人のような外部者によって明らかにされることがあウィンチの見解は︑大雑把に言えば︑次の通りと思われる︒即ち︑の間の選択が合理的に論じられ得るかどうかである︒ここでの何れかを認めることが困難になる︒というのも︑第三︑第四の見る︶︒1その時︑問題は︑呪術と生理学とのどちらが真に死の説

その選択は合理的に論じえない︒というのも︑各々の立場に埋め明をなしうるかどうかではなく︑開いた世界観と閉じた世界観と込まれた合理性の異なった基準が存在するからである︒従って︑

一176一

訳

翻

1．C．ジヤービィー「社会科学における理解と説明」

的な議論は開かれたシステムと閉じたシステムとの間で可能であは︑︵未開人と未開人︑未開人と西欧人との間のみならず︑アイ方が存在しても構わないのだから︑何を選ぶというのか︒勿論︑ンシュタインとボーアとの間でさえ︶遂行された議論に依存して︵言わば︑個体発生的かつ系統発生的に︶知的進歩を遂げる方途に啓発された人々の側で当を得ない結論とならないのは︑ヨリ良いる︒ウィンチの見解は︑次の通りと思われる︒︵−︶他の社会

ると︑私は論じるつもりである︒実際︑我々が知的問題を発見し︑いものが現れる場合には︑選ばれた世界−観が何であれ︑どんなに対し︑彼らが事実上は持っている普遍的基準を否定する︑︵u︶

るのは︑固有の変化の可能性だけである︒その時︑こうして新た世界−観もそれは暫定的に保持されたほうがよいと結論すること

私は理想化し単純化している︒しかし︑私が確証しようとしていであろう︒私の知っている文化でこの段階へと達した最初の文化も当の社会自身による見解が最もうまく行くことを提案する︑

我々は自分自身の最善の解釈者であること︑従って社会について立てる︑︵押︶社会は︑境界画定され得るものであり︑継目のな︵m︶文化の核とそれに寄生しているものとの形而上学的区別を︹16︶

は︑イオニア及び我々を含めたその知的後継者の文化である︒文であることは忘れられるべきでない︒殊に︑ドグマティズム︵我々︹15︶

化衝突には別の反応も可能だから︑そこに達することも偉業の内は自分が正しいことをよく知っている︶︑神秘主義︵真理は理解︵・︶我々がアザンデ族の考えには矛盾があると言った時︑そいものであると仮定する︑︵v︶未開の民族の信念の経験的内容

うすることで︑我々が我々の基準をもし彼らに押しつけているのを否定する︒

過ちから学ぶことを少なくとも認めるという合理性の共通性がて等しく恣意的である︶が挙げられよう︒

存在することを提案したし︑又世界観の選択に気づくことが︑過して認めるのか︒もし彼らが彼らの託宣者から矛盾ある助言を得なら︑奇妙な状況が生じてくる︒アザンデ族はこの矛盾を問題とを越えている︶︑懐疑主義︵全ての世界観が等しく疑わしい︑従っ

ヨリ合理的な態度へと︑如何に人々を導き得るかを示したので︑たなら︑彼らはどうするのか︒彼らは両方を行なえない︒だから

ちを犯す可能性を認めそれを避けようとするヨリ暫定的な態度︑

これから私はウィンチの次のような見解の若干の帰結を論じるつるのか︒彼らの託宣者が何れにしろ矛盾によって信用を落とすこ

彼らは選択しなければならない︒アザンデ族はどのように選択すの矛盾を解決するその場限りでの再解釈に頼ることである︒ー実とを彼らは決して許さない︒彼らがすることは︑言うなれば︑そもりである︒その彼の見解とは︑異なった社会は異なった合理性ない︑というものである︒合理性の基準が文化に拘束されており︑の基準を持つ故に︑それらの基準の間での相互的評価は存在し得

それ故共約不可能であるというウィンチの見解に反対して︑合理

一177一

際エバンス・プリチャードは我々にこの目的の為の基準的技術に︿矛盾についての提案がそこからでてくる文脈︑即ち我々の科学

このことは︑次のウィンチの主張︵マω扇︶を否定する︒即ち︑理的と理解できる或る合理性の基準を確かに持っている︒そして的文化の文脈は︑その中で妖術についての信念が活動している文

ついて教えてくれる︒即ち︑彼らは︑これらの矛盾を暴き完全に基準的技術が︑彼らに問題の全てを非常に容易に解決させてしま無くしてしまうことに何の理論的関心も示さない︒即ち︑実は︑脈と同じではない︒Vと︑彼は主張する︒

きるかどうかに無関心であるかどうかにかかわらず︑当の矛盾はことを拒否しようとしまいと︑或いは又彼がそれを見ることがで矛盾に直面している人が︑それを見ようと見まいと︑それを見る考えが時に生み出していることを︑我々は真実として報告できる︒

達しようと︑彼らがその場限りでの手段で解決する矛盾を彼らのれ得ない︒アザンデ族がそのようなケースでどんな方法で決定にザンデ族の呪術は矛盾すると言うことは意味をなさない︒それは︑ことはないということを私は証明したわけではない︒そこで︑アとしても︑重ならない部分がどんなケースであれ差異を作り出す

い我々の基準と彼らの基準とに重なる部分が有る事を私が示したない︒彼らは異なった比較不可能な基準を持っている︑と︒たとのではないし︑又彼らは異なった劣った基準を持っているのでもことを既に示している︒即ち︑アザンデ族は基準を持っていない︵h︶上述のウィンチからの引用は︑彼が多分答えるであろう

うので︑その技術は彼らにその問題を気づかせない︒しかし︑彼存在している︒その客観性1その現実とも言えようがーは︑これることになると言われたにすぎないからであると︑ウィンチは主

我々の首尾一貫性の基準に依拠して︑アザンデ族の呪術は矛盾すらが直面している問題−処方箋の矛盾ーは存在しており︑逃れららのどんな態度によっても左右されない︒事実︑アザンデ族の場る︒何故なら︑重なりには評価の種子があるかもしれないし︑た張することになるρこれに対し︑基準の重なりはもっと重大であ合は︑彼らが矛盾の有る助言を得た時︑彼らは何の問題も見ることができないのではなく︑彼らはそれを扱う貧弱な戦略しか持っも共通していることも又認めるべきである︒首尾一貫性を求めるる為に︑それがアザンデ族によって受け入れられ変化を導くかもとい評価が相補的ではないにしても︑評価が重なり部分に存在す︵17︶ていないのである︒しかしその場限りでの防御は︑我々の文化に基準は︑我々の社会に決して普遍的に受け入れられているのではンデ族を彼らの現在の基準の中に凍結してしまい︑彼らを評価ししれないと︑私は主張する︒ウィンチの見解は︑何れにしろアザたり修正したりすることを出来なくしてしまう︒あらゆる文化がないが︑しかし我々の文化は︑少なくともその問題を論じてきた

従って︑アザンデ族は︑かなり貧弱ではあっても︑西洋でも合ということが︑以上から分かる︒

一178一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

この事実を知的に説明する︒即ち︑現行の信念は︵明らかに︶事

実にすぎない︒現行の見解を凍結することによって︑ウィンチはは︑私はウィンチと一致する︒しかし︑このことは単に遺憾な事

現行の信念の或るものを明白な真実と見倣しているという点でならあり得ると︑ウィンチは言うかもしれない︒この答えは︑そ

りえず︑全く意味がないような暴力を伴うような時だけ︑外から何時でも経験的に論駁される︒これに対し︑内部からは決してああれ︑外からの押しつけの結果であれ1自らを再評価する時には︑主張になる︒これは誤った主張であり︑或る社会が1内部からで圧倒的に呪術に依存した社会システムの中で︑幸福に進んでいれが正しかろうと間違っていようと︑社会は継目のない首尾︸貫実であるという主張を彼は受け入れる︒従って︑彼は︑それらをる孤立化された人々の集団というものが︑アザンデ族の呪術の理したものであるという見解︑殊にその思考のシステムは閉じておを合理的に議論する可能性は存在している︒ウィンチの見解は︑想化されたモデルであろう︒別の見解に気付かないなら︑彼らは望ましいものを越えて︑それどころか事実であるものを越えて凍彼が持っていると思われる未開社会像に基づいている︒それによ

彼らの呪術的信念の真偽を考えることは決してない︒その信念はり︑明確な意味で孤立させられているという見解に立たないかぎ

れば︑未開社会は︑明確に画定されており︑内的に一貫し関連し彼らの生活の仕方の正に一部であって︑我々がそのような生活の結する︒しばらく別の見解︑即ち︑文化は自分についての自分自合っており︑あらゆる部分が相互に強化しあっている︒そこで︑仕方の一部を恣意的に取り出して偽であると宣言しても何の意味

身の評価を受け入れる必要はないという見解を仮定すれば︑なぜ

アザンデ族は彼らの呪術によって生活しており︑﹁これは我々がもない︒しかしそれでは︑或る日彼ら自身のメンバーがり︑真剣には考慮され得ない︒しかし︑さらに次のような議論を信じているものだから︑それは事実である﹂と言って何もしない律法に⁝⁝言う︑しかしまことに汝等に告ぐ⁝⁝

考察してみよう︒

でいるわけでは決してなく︑何故なら︑そう言えば︑信じている

社会−人類学者はそうしなければならないとウィンチは考えたのものが間違っていた時︑それが何を意味するのかについて何らか

そして預言者は︑社会を変えることができる︒彼らは時に︑以前

彼らはその人をどのように見倣すであろうか︒改革的な王・僧侶だろうかと︑我々は問える︒閉じたシステムでさえ︑現行の信念の考え方を彼らは持たなければならないからであると︑ウィンチ

うな仕方で疑い得るものではないと︑彼は主張する︒このことが︑とを偽りの神々として︑非難する︒従って︑閉じた社会の中ですの信念を邪悪そのものとしてではなく偽として︑以前の神と精霊と告知したら︑汝等のは考えているらしい︒彼らの信念は仮説ではなく︑従ってこのよ

文化は自分の信念についての自分自身の評価を受け入れるという

一179一

︵18︶

いうのは︑経験的事実である︵爵琴璽お9︶︒このことが︑西洋人がしばしば決定的な実験を提案し︑それを為し得る理由であは︑チャンスさえあれば︑ほとんどのケースの結核を治すことがさて勿論︑我々が文化の衝突に目をやれば︑アザンデ族が彼らら︑一枚岩の世界観が解体されることが起きる︒

出来ることを香港の中国人は知っている︒伝統的には︑民間伝統

ろう︒これらの実験は印象付ける強い力を持っている︒1それは人々は︑何を信じるのだろうか︒彼らは︑古いやり方を半分信じと結核で死んだ多くの虚構上の人物とによって証明されているよ

又合理性の基準が普遍的要素を持っていることを示す︒西洋医学

たアザンデ族として生活できる︒彼らは問題を押しつけないよう

うに︑結核に罹ることは運命づけられたことであった︒勿論︑西見えてくる︒海外で教育を受け︑自国へ戻ってきたアザンデ族のにするが︑強いられた時は海外での教育が彼らに教えたことに通自身の評価を疑うことになるかもしれない別の道筋が︑我々には常は頼るであろう︒西洋の医者になり︑自分の社会へ帰ってきた

し︑西洋呪術をローカルな基準に立って選ぶことは︑次のようなウィンチの命題を論駁する︒即ち︑文化は︑それ自身の考えを

洋医学を呪術と見ることは︑ウィンチの見解と競合しない︒しか真として受け入れる︒文化は︑それ自身の考えと共に活動せざる

民問療法には︑目をつぶるかもしれない︒深刻なケースでは︑或いは民間療法が害になるところでは︑彼は手をだすことにもっとを得ないし︑それ無しでは︿全く見失われ︑混乱させられる﹀︵戸未開社会の成員の事例を考えてみよう︒彼は︑些細な疾患の為の関心を持つだろう︒もはや望みのないケースの時は︑彼は再び伝ω二︶︒従って︑文化は︑それ自身の考えを他人の考えで測るこ採用でき︑それ自身の生活の仕方の中にその新しい考えを実現しとはできない︑という命題である︒文化が︑自分で新しい考えを︵19︶

ろうか︒些細な事態や望みのない事態では︑それが積極的に害に統的療法に目をつぶるだろう︒何が︑もっと理にかなったことだ

これに対し︑良好関係の維持という点から見れば︑西洋医学が何ならないかぎり︑あなたが何をしても医学的には何も問題はない︒︵︐m︶■直前に引用されたウィンチの主張や︑ ︿私の言語の限界うる時には︑何時でもウィンチの見解は通用しなくなる︒

に対する彼の賛意︑さらに次のようなエバンス・プリチャードのが私の世界の限界である﹀というウィットゲンシュタインの言葉

テムの中に複雑に絡み合っているところでは︑慣習に干渉しないかを為し得る時でも︑或いは文化的に見て︑民間療法が社会シスことが相当に重要となろう︒しかし︑伝統的療法と近代医学とが信念の織物のなかでは︑あらゆる糸があらゆる他の糸に依存

見解からの引用︑即ち直接競合し︑伝統的療法が偽であるとして拒否されるような︑深部分で︑これらが実際に論議される時︑住民が西洋呪術を選ぶと刻ではあるが治る可能性の有るケースはたくさんある︒世界の大

一180一

訳
翻

1．C．ジヤービィー「社会科学における理解と説明」

何故なら︑これが彼が知っている唯一の世界だからである︒

している︒アサンデ族はその網目の外に出ることは出来ない︒

ンデ族の呪術と手を切ることはできない︒何故なら︑彼らの呪術断できると︑彼は言うこともできる︒しかし︑この言い分でアザ念によって︑又その信念を基準にして呪術を偽であると正当に判︵共に≦三魯のマωるに引く︶これらをよくよく考慮してみ文化から分離することに反対しながら︑アザンデ族の文化をイギである︒言い換えれば︑彼は︑アザンデ族の呪術をアザンデ族のは寄生的ではなく︑彼らの生活の仕方にとって必須のものだから

織物は⁝⁝彼の思考の構造であり︑彼は自分の思考が誤ってると︑︵u︶に対するウィンチの答えが何であるのかを再構成すはないのか︒ここは我々はゆっくり進もう︒アザンデ族の呪術をリス人の文化から分離することを主張している︒これは恣意的でいると考えることはできない︒

ることは︑容易ではない︒多分それは︑文化衝突は︑お互いに仲は︑求められた意味で︑存在しているのかどうか︑即ち︑アザン

らに次のような問題を生じる︒即ち︑アザンデ族の思考のして︑判断できるのだろうか︒もしアザンデ族の技術がアザンデている︒その時︑彼らは一方を他方で以て︑一方を他方を基準とろで︑アザンデ族はそのうえ︵我々の意味で︶術をアザンデ族の何か別の局面から分離しないことを伴う︒とこ

アザンデ族の文化から分離しないということは︑アザンデ族の呪良くやっていこうとする広く分割された社会のようなケースとはデ族の文化が接触することになる文化とは全く違う︑その核に彼族の呪術に寄生的なら︑その時その技術はアザンデ族の呪術で以関連のない特別ケースである︑というのであろう︒このことはさらがその経験を組織づける何らかの基本的な意味或いは慣行を科学的 技術を持っ持っているような︑そんなアザンデ族の文化が存在するのかどうの技術に寄生的なら︑その時その呪術はアザンデ族の技術で以てて判断されるべきであろう︒もしアザンデ族の呪術がアザンデ族

で以て判断されるべきなのか︑或いはその逆なのか︒或いは両方判断されるべきであろう︒アザンデ族の技術はアザンデ族の呪術織物らの隣人と絶えず相互に影響しあうということは︑さらに観念のか︒或いは︑社会が︑言わば自分自身や自分の歴史と同じく︑彼ないということは︑むしろ典型的に事実ではないのかどうか︑と意味の画定されたシステムはどれも固定されてはおらず永遠では

ち黒ミサという考えのパロディーでありそれを歪めている︑とい的であるというウィンチの主張は︑呪術はパロディーである︑即

正確には何が寄生的なのだろうか︒我々の社会では呪術が寄生が両方で以て判断されるべきなのか︒の社会では︑呪術は偽である︒何故なら︑それは我々の社会の主ウィンチは自分が相対主義を避けていると言う︒さらに︑我々いう問題である︒

たる考えー即ち宗教ーに寄生しており︑従って我々は支配的な信一181一よって︑ウィンチのパロディーの観念は現実状況のパロディーにの他の人々の儀式のパロディーである︒この場合︑内在的改訂にロディーであり︑さらに後者は︑エジプト人・バピロニア人・そう彼の見解に基づいている︒だが︑ミサはユダヤ教会の慣行のパで乱されることのない生活を送り︑残りの世界との一切の接触

ウィンチの全見解は︑その成員が彼らの既存の思考システムの中文化の部分そのものであるという︑さらに徹底した見解である︒

あろう︒私の答えは︑我々とアザンデ族とは一つの多元的な世界

つけようとしているというのが︑これに対するウィンチの答えでものである︒昔昔︑太平洋の隔離された小さな孤島の社会では︑を拒否することを可能にする隔離された生活の仕方を︑前提したなる︒現在の魔女の集会で行なわれていることは︑多分ミサに先立つ︵需9耳一凝ρε竃噸＝轟げβ這認

家窪﹂O＄︶︒何が何に寄生しているのか︒いつ寄生的パロディーは全社会生活の主たるだけれども︒︶今ではそれは事実ではない︒どんな文化も実際は一30︒﹈は︑その隔離でさえ完全ではなかったことを証明したの︵＝畠震3εと彼の仲間のコンーティキ号やその後の探険﹇一⑩8︑れらは過去には時に1正当にか或いは問違ってかーそうであっこれは事実だったかもしれない︒︵ソール・ヘイエルダール

た︒即ち︑宗教の範囲や性質に関してのその場限りでの再定義にく目覚めさせられがちである︒言い換えれば︑閉じた社会という閉じたシステムではなく︑閉じていると信じている文化は荒っぽ

いるが︑これら両者は絶えず衝突しており︑或いは少なくともそよって︵総じて宗教を一層空虚で形而上的なものにしがちであっ基礎になるのか︒さらに︑我々の社会は︑科学と宗教とを抱えてたが︶こうした衝突を避けようとしばしば試みたにもかかわらず︑されていないのは確かである︒ただ開放性に様々の程度があるだ

ポパーのモデルは︑多分決して実現されなかったし︑今日も実現︵22V

それらはお互いを偽であると判断しようとした︒これら両者のう︵20︶

ちどちらが寄生的なのか︒或いはどちらもそうではないのか︒文化を文化たらしめている文化の核を探すことは︑純粋に形而上学や自己評価の可能性は常に存在している︒アザンデ族が我々の社けなのだ︒さらにそれらは縫い目が無いわけではないので︑対照て多元主義は比較可能性の不存在というよりはむしろ︑しばしば統を伝える制度とを持っていないことである︒彼らにはその両方

会と違っているのは︑主として彼らが自己再評価の伝統とその伝︵21︶ではないのか︒今やほとんどの社会が多元的ではないのか︒そし暴力的な︑絶えざる相互作用ではないのか︒さらにこのような経に良いものだとする我々のメタ理論を︑持っていない︒我々とのとも可能である︒なるほど︑彼らは︑自己評価と批判とを積極的

違いは経験的事実の違いである︒しかし︑それでも区切り点は有

験的事実は︑相対主義を逃れようとするウィンチの試みを反駁し︵押︶我々は自分達の多元的な合理性基準をアザンデ族に押し

ないのか︒

一182一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

れる時である︒

る︒それは批判的評価と議論とについての意識的な考えが導入さ

この現実主義は我々の西洋科学によって仮定されている︒この科できる手掛りとなるような言語外的現実は存在しない︒しかし︑なく︑従って枠組みの中での批判のみならず︑枠組みそのものにい換えれば︑現実を探求するものと理解され︑現実そのものでは対する批判を許容する︵≦置︒β一リコ︶︒察するところ︑これが学に対してウィンチは何の敵意も示してはいない︒科学とは︑言誤った考え方であるとウィンチは主張するらしい︒未開の民族は︑

この区切り点は︑読み書き能力の獲得と大いに関係があるらしは豊かでも明確でもなかった︒それどころか︑経験から学ぶといしてどんな方法によっても何故物事が生起するのかについての彼ら自身の基本的な信念を︑い︒というのも︑この能力が備わるまでは︑過去は比較の基準とう我々の意味での合理性を著しく強めて行くことは︑読み書き能

それと競合する我々の考え方に照らして評価するようになり得る

ず︑いわんや学習の考え

力次第であると思われる︒それ以上に︑我々の世界観はもっと力か︒未開人は現実についての彼らの考え方を訂正しつつあるのか︒と︑私は論じた︒このようなケースでは何が起きているのだろう

彼らはどうやってそれをするのか︒ウィンチにとって︑現実は言固定され強いと思われる︒何故なら︑読み書き能力は︑我々が他の世界観へ24︶を受け入れたり論じたりすることを可能にするからである︒

葉に意味或いは意義を与えるものではなく︑言葉の持っている意へ23︶従って︑ ︿未開の民族によって使われる概念は︑ただ当の民族の生活の仕方の文脈の中でのみ解釈され得る﹀というウィンチのとはできないというウィンチの奇妙な見解は︑未開の信念から経の持っている意味の中に現れるのなら︑その時人間の考えや願望

うやってそれを採用できるのか︒もし現実︵或いは世界︶が言葉ついてのヨリ真なる考え方であると主張することなしに︑人はどをヨリ良いと判断することなしに︑即ちその考えが何が現実かに味の中に現れるものである︒しかし︑現実についての別の考え方

︒ま︶は︑崩れ去る︒何故なら︑そのように完全に遮テーゼ︵℃︒
は存在しないからである︒

験的内容を奪っている︒これが︑最後の私の批判の要点である︒には依存しない真実というようなものは存在しなくなる︒文化が︵v︶未開の信念を西洋の思考過程に沿って批判的に論じるこ断され境界を画された・生活の仕方明を行なっていると︑我々は信じている︒その世界の現実は超−れば︑その時これらの信念が偽であると弁じる手立は全くない︒

首尾一貫しており︑人がその十分に囲われた信念の中で働くとす

西洋科学は現実主義的だ︒科学は世界についての真か偽である言て現実主義を否定する︒ウィンチにとって︑我々の本質的或いは

それらは真でなければならない︒当の文化の一般的構造に対立す

言語的である︒ウィンチはこの最後の点を否定し︵℃ω5︶︑従っ

基本的信念と未開のそのような信念との間の論争を比べることの一183一る信念だけが︑その対象指示の為の用語を受け入れるとはいえ︑やアメリカ人までの多様な文化の中で受け入れられているので︑の普遍的基準と呼んだものの核心である︒この考えの普及は完全︵25︶

何か特殊な奇妙な特異物ではない︒この考えは︑私が先に合理性

外からの偽であり得る︒実際︵もし私が正しければ︶ウィンチにとって︑社会のあらゆる信 念 が ト ー ト ロ ジ ー と な り ︑ 全 て のしかし︑産業化と同様︑この考えもそうなると︑私は予言する︒

ではないので︑あらゆる場所で発見されるというわけではない︒

その中の或るものは存在する事物の世界についての事実言明とこの事実それ自体が︑ウィンチに若干の不快さを与えるに違い

主張は自己矛盾となる︒

ない︒いったい︑西洋とアザンデ族とのような二つの共約不可能て代るということが︑どのようにして又なぜ生じ得るのか︒それな信念−システムが︑一方が他方を完全に追い出し︑他方に取っ在するということを︑ウィンチは否定したいのか︒世界についての事実言明は︑その言明がその中で定式化される言語や文化にかなるようなものである︑そのような信念を持っている未開人が存かわらず︑真か偽であり得ると︑彼は信じているのか︒もし彼がか︒

は︑実際に起きたのか︒或いは何か合理的議論の過程があったの

避性

社会学的問題︑ 及び相互評価と自己評価との不可に一所懸命確信させようとしているプロタゴラス的相対主義者の

6

信じていないなら︑その時彼は︑彼が自分はそうではないと我々類である︒相対主義者ではないなら︑世界は世界がそれで以て論じられる言語によっては変化しないと主張するであろう︒従って︑真理と首尾一貫性とについての普遍的基準が存在するから︑どとの関係に関連して︑それらの言明

んな一一つの信念−システムも共約不可能にはならないと私には思外的世界に帰される特質である︒首尾一貫しない言明は︑何らかの世界とは︑言明とこの世界の現実は或る意味で超−言語的である︒真理と首尾一貫性と共にあっては︑どうあっても真ではありえない︒真なる言明はこて補強される︒信念ーシステムのあらゆる要素は︑暫定的に主張され得︑批判に開かれ得るということを主張するには︑何ら論理える︒私の確信は︑バートリー︵評三q︶の議論︵這欝︶によっ

的困難はないというのが彼の議論の趣旨である︒彼が問題・論理の世界について真である︒偽なる言明はこの世界について偽であ

このような考えは︑人類の歴史の中での偉大なる発見である︒こと︑それらに関心を示さないこととは︑単なる経験的事実なのだ︒

そして事実のチェックと呼ぶものは︑信念−システムの中の他のる︒アザンデ族が︑これらに対応する明確な観念を持たないことの考えは︑古代のギリシャ人やユダヤ人から現代のヨーロッパ人

一184一

訳
翻

1．C．ジヤービィー「社会科学における理解と説明」

として片付けることはできない︒他のシステムは︑批判を押さえ要素のチェックと同様︑有用である︒批判は常に可能なので︑批説明することは出来ない︒人種が人の行態を説明するということ

病気や衛生についての中世の観念とそれらの誤りとに関係なしにら生じているかもしれないからである︒我々は︑中世の疫病を︑る人は︑ほとんどいない︒社会は堕落するという理論は︑ほとん

はもはや受け入れられない︒戦争を攻撃的本能で説明して済ませ

判を或るシステムに特有であり︑別のシステムでは場違いである

つけるか無視するかもしれないが︑しかし批判は吹き出ることがで︑他の社会を調べ︑説明し︑その信念を評価している︒人が自ど必要とされない︒しかし︑歴史学上では︑我々は何らかの方法

でき︑そしてそれが出来るから︑批判は︑何処でもと同様︑そこにも ある ︒従って︑真理と首尾一貫性とについての我々の基ギャップはますます大きくなる︒我々は︑或る点で止めてしまい︑分の文化や国の過去をより一層探求すればするほど︑彼・我の準の外にあるものは何もないということが︑さらにこの特質が共さの口実にしないとすれば︑他の人々の信念がこのような特質を

そして︑例えば︑魔女狩りや異端狩りを批判することはできない感を以て扱われるとすれば︑又我々がこの特質を慰勲無礼な気安持っているかどうかについて我々は自由に議論できるということと言うのか︒何故なら︑ウィンチなら言ったかもしれないように︑︿魔女や異端の現実が帰するところは︑魔女や異端という概念がが︑私の結論である︒

使われていた︵宗教的︶伝統から見てのみ理解され得る﹀からで

しかし︑私は本章のこの最後の節でさらに主張したい︒もし異なった社会の評価的基準が共約不可能であるなら︑どんな社会科

まく批判するし︑その点では︑哲学的にかそうでないにしろ︑誤りは何もない︒同様に︑現代社会においても︑我々は︑諸行為がある︒このウィンチの言には馬鹿馬鹿しいものがある︒我々はう

そこに基づけられている信念の虚偽を指摘することなしに︑そのきないだろうと︑私には思える︒結局︑歴史学は過去を現在で以て説明する試みである︒1我々が今日満足できる説明であると見行為を説明することは出来ないであろう︒もし我々が我々自身の学も︑それどころかどんな歴史学も︑存在しないだろうし存在での観念の産物である︒例えば何故人は明らかに愚かなことを行倣しているものは︑進行中の論争の問題であり︑従って正に現行ら︑その時我々は他者に対しても評価を為し得る︒

社会の過去の状況や我々自身の社会の現在の一餉を評価できるな

社会科学一般に関して︑私のテーゼは次の通りであろう︒円滑ない︒一つの説明は︑彼が偶ζ誤った信念を持っていたからであに作動する閉じた社会に︑何らかの社会科学が存在するとは思えなったのかといった歴史的出来事を︑我々は説明しなければならはない︒というのも︑我々が説明しようとしている結果がそこかる︑というものであろう︒その誤りは無視できる偶然的な事実で一185一

ていることは︑社会的諸関係の秩序付けの別の可能な仕方が視界化が影響したことの産物である︑というものである︒その際生じない︒即ち︑社会科学は︑事実︑我々自身の文化に対する他の文たすと主張するので︑それらの概念は如何にしてもその役割を説する︒ウィンチは︑社会学的概念は行為自身の中でその役割を果従って︑社会学的概念は説明モデルであると言うポパーを攻撃のかについての彼らの説明モデルということである︒それが戦争という語の使用につい明できない︒ここにはであるかどうかは︑彼らによって決定されないし︑或いは彼らの説明て何か動揺がある︵響身負ご3︶︒確かに︑戦争の参与者は戦議論やその他の議論を提示することが出来るのか︒さしあたり︑とられねばならないという意味でだけならーその元の仕方が問題にに入ってくるなら︑1もし元の仕方が自分自身の為に説明され守とは︑全く規約的なことである︒1それは︑彼らが何をしている

争という概念或いはモデルを持っている︒しかし︑ここでモデルます︒多くの社会科学者が彼ら自身の社会に対して如何に境界的

我々は自分自身の社会を問題にする︒それから別の問題が頭を悩用され得ないラベルであり︑又もし何が進行しているのか説明を求める人をそのラベルが満足させるなら︑その時だけ有用なラベ
孤立者

よそ者であり︑少数グループ出身であり︑さもなくばた規模の大きい出来事の説明がある︒この種の問題は︑扱うのが出来事の︑殊に︑例えば不景気・民主主義の自殺・関係崩壊といっ

経済学・社会学そして社会人類学の主要問題の中には︑特定のルである︒

ついての私の発言である︒社会学的問題に関する時系列と共に発分担金ならそれが出来る︒︶それとは逆に︑これら大規模問題はその責任を帰し得ない︒︵整然とした車の流れ︑或いは杜会保障

それらを引き起こすことを目的とした特定の人や特定の人々に︑以上で十分明らかと思えるが︑それにもかかわらず︑ウィンチ

容易ではない︒ヨリ小規模な問題とは違って︑それらの問題は︑はこれに食ってかかる︒社会を理解することは︑それ自身は評価

だれも起きることを望まないし︑それらの出来事は意図されてはへと導くような接触・カルチャーショック・破壊と関係していできない談話の世界の中にあなたを閉じ込める概念的感情移入のおらず︑望まれてもいない︒それらは又社会横断的なものであり︑るように︑私には思える︒

展し又個人の中で成長する興味は︑人を評価的かつ比較的な問題

自分に説明しようとしている︒そこで︑個体発生と系統発生とにである︒1多分彼らは︑他の人々が考えもなく属しているものを︑であるかということは︑興味をそそる︒彼らは︑避難者であり︑概念使用によっても説明されない︒戦争という語は︑厳密には適理解

一夫多妻制よりいいとして︑我々はそれについてどんな社会学的なるということである︒もし我々の一夫一婦婚システムが︑所謂

︵26︶

訳

ようなものであると︑彼は︑彼の本の中で︑主張している︒彼は︑

一186一

翻

1．C．ジヤーピイー「社会科学における理解と説明」

従って︑それらの発生にしても︑或いはそれらの説明の範囲にしても︑一つの社会システムに限定されない︒社会科学者は︑信念の何らかの評価に携わることなしに︑それらに直接関わることは会科学が扱っている対象である︒

ウィンチの回答を論ず

この章のオリジナル発表論文への回答で︑ウィンチは上述の批

補論

期に不景気︵或いは未発達︶であろうと︑経済学者は︑これは説出来ないし︑それらを解決することも出来ない︒経済が如何に長しい論点が生じた︒そこで私は︑この章の補論としてこれを含ませることにした︒かなりの程度まで︑ウィンチの反論を以下で要判のいくつかに対して答えている︒私自身の答には︑幾つかの新約し︑さらに議論と明晰化とを加えるのが重要であると︑私にはに貢献することと高度成長率を保つこととの彼らの二つの望みが互いに矛盾していることを︑学ばなければならない︒﹂と︑自分明を必要とすると言える︒彼は︑﹁イギリス人は︑国際準備通貨が言っているのに気づくかもしれない︒或いは︑﹁インド人は︑

特定の社会的制度︵議論を行なったり︑言語を使ったりする

次の主張を考えてみなさい︒

思われる︒

方法を含む︶は︑世界がどのようにあるのかを発見する試み

分的に損なわれていることを理解しなければならない︒﹂と︑言っ

彼らの経済発展の望みは牛に対する彼らの宗教的態度によって部ている自分に気づくかもしれない︒社会学者は正直に︑﹁万人の申し分のない社会学の一節と︑人は思うだろう︒しかし︑私が絶対的自由と民主制度の維持とは︑この不幸な世界では同時に実ウィンチの考えをこれから誤って理解して行かないなら︑彼の立を損なう︒

人類学者は宣教師に︑﹁あなたのこの種族に対する公然たる愛と場は︑この主張が何を意味するのかを言おうとする際に︑彼を重現し得ない︒﹂と︑指摘しなければならないかもしれない︒社会の仕方を破壊しているという事実について︑あなたを盲目にして彼らの生活の仕方とが︑あなたの改宗行為と干渉とが彼らの生活にあるか︵何が現実であり︑非現実であるか﹀は言語の相違︑従って社会的用法の相違であるとウィンチは論じた︒何が存在するか大な困難に出くわさせることになるはずである︒世界がどのようを発見する活動は︑何が現実であり非現実であるかという問いにいる︒﹂と︑言ってもよかろう︒これら全ては︑別の定式化によっが競合していると言われている︒このような価値システムの評価

愛好者そして宣教師と同様︑イギリス人についても︑彼らの価値伴うと思われるし︑従って言語的問題になると思われる︒ウィンて論理的に首尾一貫し得なくなる︒しかし又︑インド人・自由のは︑社会学者による許されない脱線の結果ではなく︑あらゆる社

一187一

であるかどうかを問うことである︒それは多分そうであろう︒しチヘの私の対抗は︑太陽が毎日昇り沈むと言うことは社会的用法の意味である︒︶

を開く︒︵効験あらたかとは︑実践的意味と知識的意味との両方すので︑このことは︑ヨリ効験ある西洋の説明と比較する可能性

私は︑そこで︑冒頭の私の主張が意味を持つと強く主張する︒

かし︑それは又重大な誤りでもある︒現今の場合︑ことによるといるとか︑託宣や教育上の権威者的伝統は学習を妨げるとか︑固例えば︑或る事への呪術的・タブi的な態度は知的進歩に反して地球中心主義が︑複雑で︑十分な︑そして美しくさえある社会シ
ステムの中心を形づくっている︒それでも仕方がないが︑しかしはそれが西洋的処方と結びつけば有用かもしれないが︑疾病の処く囲われた形而上学的システムは進歩を損なっているとか︑妖術

社会システムが誤りに基づいているということで感傷的になることは何もない︒問題は︑その成員がそのことを知っているかどう

科学的例は︑公正なのか︒妖術や神のケースと違って

もし私が行なった主張が正しいなら︑その時は発見を妨げるよ等が意味することを︑その主張は理解させ得る︒

しかし偏見を克服し平静さをもたらす手段としては有用である︑置としては無駄であり余計である1医学的には役に立たないが︑か︑さらにi彼らが知らないならーそのことが彼らに明らかにさこのれた場合︑それが何か相違を作り出すかどうか︑である︒

はいないのか︒どのようにか︒今の場合︑地球中心主義の場合と︵27︶

違って︑それらは︑言わば︑非−経験的・形而上学的問題であ

うに︑言語とその限界についての︑又合理性の制度についてのウィンチの見解は︑私の冒頭の主張に反する︒それ故︑その見解が社

うな社会制度を取り除くか変えるのが理にかなっている︒私が思会科学の制度的改革の提案である限りは︑拒絶されるか変更される︒たといそれがその通りであっても︑それらは経験的事象の説が︑疾病・災難・不作・人生の成功・健康などの理由に使われるるべきである︒何故なら︑それは世界がどのようにあるかを発見

明にも用いられなかったのか︒用いられたのである︒妖術師や神限り︑我々にはそれらを説明として評価する資格がある︒その際︑する試みを妨げるからである︒以下で私は︑私に対する彼の答れらが説明力を持つという何らかの主張の不正確さを︑指摘する

多分我々は︑演繹法における論理的欠陥を︑そしてこの場合︑その中で前記の主張に関わるほんの一握りのポイントを考察したい︒

高さの概念を持たないし︑それを間接的に記述する為に使われえる補助概念も持たない部族という非常に興味のある仮説的ケースことになる︒原子論と同様︑それらは或る日経験的テスト可能性

その間にも止める必要はない︒殊に︑妖術師−信念や神−信念を受を持つようになるかもしれないが︑しかしそれらの批判的評価は︑け入れている人はそれらが如何に効験あらたかでありうるかを示

一188一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

ンの﹃哲学探求﹄の一節を引用する︒それによれば︑言明が通じ合うためには︑定義においても︑判断においても︑一致がなけれも︑同じく重大な困難を持つ︒ウィンチはウィソトゲンシュタイ

ばならない︒勿論︑何か特定の判断においてではなく︑少なくとをウィンチは考察する︒アザンデ族の呪術は現実を持たないと言と︑次に後者は哲学者のように﹁時間は現実を持たない﹂と言う

うことは︑高さを持たない社会が高さは現実を持たないと言うののと︑多分く全く類似Vであると︑ウィンチは主張する︒最後のNむ﹁そこで︑あなたは︑人々の一致が何が正しく何が誤っも︑そのような判断を評価する基準においてである︒

れは時間の概念が入っている言語ゲームについての指摘であり︑ものに対し﹁私は朝食をとる前に手を洗った﹂と反論しても︑そ致する︒それは意見の一致なのではなく︑生活形式の一致では︑人間の言っていることです︒彼らは彼らが使う言語で︻す︒ているかを決定すると言う︒﹂正しかったり誤ったりするの

く︑信念について語ることである︒ウィンチは︑﹁妖術師は存在

N畠言語が意思疎通の形式であるべきなら︑定義におけるいう誘惑的な問いを持った問題は︑概念について語ることではなする﹂とは言わない︒むしろ︑もし存在しないと私が言えば︑私一致のみならず︑︵これは奇妙に聞こえるけれど︶判断にお従ってそれは直接的論駁を構成しない︒﹁それらは真か偽か﹂とは︿我々がその文脈の中で当該︵妖術師についての︶命題を主張れるが︑しかし廃棄はしない︒測定方法を記述することと︑することになる制度についての⁝理解力の欠如を顕﹀すことにな

信念に進む前に︑概念について若干言及しておく︒ここで私は

我々が 測定 と呼ぶものは︑測定の結果の或る一定の持続測定の結果を見出だし語ることとは︑別のことです︒しかしける一致もなければならない︒これは論理を廃棄すると思わウィンチとの強い不一致を見出す︒ー彼の混乱は理論︵或いは信ると彼自身は主張していると︑彼は言う︒

念︶よりむしろ概念に誤って関心を置いたことに関係しているとこれがウィットゲンシュタインの鍵となる文章である︒私としによっても決定される︒

おう︒1関心があるのは︑概念が何を言うのに使われるかである︒

私は思う︒概念を議論することはほとんど無駄である︑と私は言い︒それが示している考えは︑言語を社会制度と見倣すウィットては︑それに注意を向けさせてくれたことでウィンチに感謝した

ゲンシュタイン理論と呼ばれようし︑彼は言語に概念と判断の基

うに再定式されうると︑私は思いたい気がする︒この見解は重大準との二つを含めている︒それは周到な批判的精査に値する理論

実際︑何か興味ある理論のほとんどは論争ある概念を使わないよ

れらの使用における一致に依存しているというウィンチの見解な困難を持っているかもしれない︒しかし制度と同様︑概念がそ

一189一厳格な︑或いは堅固な︑或いは巾広い︑或いは包括的な意味でな来ないなら︑議論を継続することによってか︑等ζが考えられる︒

もし我々がそれと矛盾する言明が偽でないと一致することで︑そ一つには︑概念やそれらを用いる言明を使う時︑我々は︑大抵ら︑一致は︑決して達成されか恥︒我々が出来るのは︑部分的にれを偽となしうるからなのか︑或いはもし我々がそれらを偽と出の制度では扱おうとしないものを︑例えば世界について何かを語かつ﹄時的にだけである︒即ち︑何時でも改訂できる可能性を持っである︒私は︑それに対して幾つかの重大な批判が可能であるとることなどを︑それらで扱おうとする︒或るものは記述の為︑或考える︒

るものは説明の為︑或るものは評価の為︑或るものは行為遂行の判断の基準と議論の基準とについても当てはまる︒これら全てについての論争は︑通常のことであり︑不可避であり︑実りがあり︑た暫定的な受け入れである︒このことは︑真理−主張や意味と同様︑そして進歩に資する︒従って︑もし我々が︿我々の使っている言なる道具である︒概念は︑この意味で︑ユニークでもある︒我々は様々な目的の為に制度を使う︒しかし︑これらの制度は︑同じ為︑等々に使われる︒概念はこれら特殊な行為を果たすための単社会的文脈の中でも︑ほとんど代替し得ない︒拍手のような儀礼ければならないのなら︑我々は決して一致出来ない︒

語で一致﹀しなければならないのなら︑即ち生活形式で一致しな改訂可能性は︑拡張付き訂正の問題である︒訂正はしばしば言は︑それらの意義を失うことなしには︵例えば︑日本における︑語における変化であり︑従って概念の変位である︒これらは特殊シッと言うことに︶変えられ得ない︒呪術の言葉でさえ変形はあまり許されない︵﹁アブラカダブラ﹂や﹁開けゴマ﹂は︑その通の新しいヒッピーの用法1︑一般的一致がそりに発音されなければならない︶︒しかし︑日骨︐の概念や言葉は︑

σ囲

極めて容易に代替され得る︒

時−例えばケースで容易に説明され得る︒古い概念の新しい使用が得られる

我々が使う言明には︑真理−主張を行うものがある︒何か特定の言明が真であるかどうかは︑概念の用法における一致にだけ依誰かについて︑﹁あいつはフォーク・ロックのバッグ︵しがらみ︶から逃れられない﹂と言えば︑社会の大抵の人は︑その概念を扱の概念に与えられる以前から︑時々それは使われている︒そして致できるかどうかでさえ︑概念の用法の﹁致にだけ依存するのでえないのだから︑彼らはそれが真であるかどうかの問題に立ち向存するのではない︒言われたことが真かどうかについて我々が一について︑我々が一致するかどうかにかかっている︒我々は︑如はない︒そのような一致は︑その言明と矛盾する別の言明の真偽は真であり得る︒従って︑ウィットゲンシュタインは︑誤っていうことが出来ないであろうという事実にもかかわらず︑その言明

何にして︑矛盾する言明の真偽について一致できるのか︒即ち︑

一190一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」てではないのだ︒何が問題なのか︒二重スパイは生活ると思われる︒彼自身は多分これに気づいていたし︑その誤りを︑形式を持たない︒ーそれでは彼の言語ゲームは︑どんなものであウィソトゲンシュタインは︑哲学者はルールに違反していると考

しかし︑ルールが緩やかなら︑違反はあるのか︑どんな様子か︒

ゲームのルール違反があるように︑概念の誤用という問もある︒

所与の緩亭かで拡張可能な規約︑家族的類似性を伴う言語ゲーム︑とい
るのか︒

へ28︶

う考えで隠そうとした︒そこで︑彼のこの考えを追求しよう︒

は意味ではなく︑言語がその一部である生活形式であるという理

さて︑言語における．所与9ものとは︑言葉・ルール︑或い論を考えてみよう︒建築業の言語ゲームは建築業の生活形式に適ても彼がそれらを説明できていないと私は考える︒二つのケースえる︒非−哲学的違反も存在する︒彼の言う緩やかな規約によっや用される︒さて︑建築業は︑役割であるか︑或いは我々が制度と昇る﹁あいつはフォーク・ロックのバソグから逃れられない﹂と言うを比較してみよう︒一つは﹁日は昇る﹂と言うときの呼ぶ役割の複合体である︒人はしばしば自分の様々な役割が競合していることに気づく︒互いに競合する様々の言語ゲームに取り込まれている人を我々は想像できるが︑その場合と類似性があるる︒ポパー︵一￠＆︶には︑民主制と専制との概念を取り違える

ときのバッグという許容された用法︑二つは有害な誤用であのか︒自分の社会階級を変える人々は︑彼らの生まれた階級と定そぶことで問題の核心から逸らされてはいない1私には気が利い人を想像した文がある︒ポパーの戦略はーそれは︑概念をもてあ

位階級との両方の言語ゲームを時々演じることが出来る︒彼らのの生活形式が存在するのか︒バイリンガルはこの極限事例である︒

は望みのないままである︒コミュニストの言語ゲームでは︑ており健全と思われる︒ウィソトゲンシュタインの理論では︑我々二重の言語ゲームはどちらの生活形式に属するのか︒或いは二つ

1彼らの生活形式と二つの言語ゲームは特殊なのか︒どのように全てが︑日常言語におけるそれらの用法に邪に寄生しつつ︑十分

主制

民

して︑同時に異なった言語ゲームを演じている人々を含んでいる

同時にそれを演じてはいないのだ︒フィルビィーのような一一重ス

生活形式を我々は画定しようとするのか︒確かに︑彼らは決して明確な用法を持っている︵O貰霧＝巨戸這雪︶︒それらの語の日という名辞のパイ達ではどうであろうか︵評⑩①．ぴ魯魯帥言野一讐ξ﹂まo︒︶︒の家族的類似性を確かに持っているそれらの語の悪用された使用

常的使用によって呼び起こされる肯定的−感情は︑正常な使用とプロレタリアートの独裁

彼らは彼らが演じている別のゲームを打ち明けることは決してな

へと︑移し変えられる︒

形式的民主制い︒従って︑どうしたら彼らがそれを1何れか一つのゲームをー
正しく演じているということを我々は知るのか︒問うことによっ

一191一

いて議論する可能性が有る事を︑認める︒しかし︑私が妖術師はよう︒ウィンチは︑全ての制度に疑問を呈し︑全ての話し方につ妖術師が存在するかどうかという問題に今すぐ急いで戻ってみる事が出来るからである︒もし︑エバンスに手に入るなら︑人は常に何時でもどんな主張でもいつまでも守防御壁を持っているからであり︑もしその場限りでの方策が自由した場合でも︑彼らはこの失敗を扱うその場限りでの方策というプリチャードが示し存在しないと言うとき︑私は話し方を攻撃する以上のことを行

であるのなら︑私の文化にはもっと強力な説明図式が存在するこたように︑彼らの呪術が解こうとする問題が主として災難の説明とを︑むしろ私は彼らと議論するだろう︒例えば︑我々は白蟻をなっている︒私は︑宇宙の造作についてのアザンデ族の主張をも駆除できる︒その結果白蟻は誰の穀物倉も食い荒らすことはない︒

攻撃している︒ウィンチは︑アザンデ族のような人々が事実的主えることによって発見され得るという主張︶をするということに張︵例えば︑妖術的−実体が存在し︑それは解剖や︑鶏に薬を与て納得させることが出来るわけでもない︒又︑我々は︑我々の提きる︒我々は︑何でも出来るわけではないし︑疑っている人を全供したものが単にヨリ強力な呪術であるという申し立てに︑答え

我々は妖術師が引き起こした病気から人々を免れさせることがでることも出来ない︒しかし︑アザンデ族が既に持っていた目的をないということに同意する︒従って︑アザンデ族が︑存在するというようには︑我々は結論できない︒アザンデ族が偶ζ間違って信じ存在するかのように行動するのだから︑妖術師は存在すると彼らの固有の手段より我々の観念がうまく達成するという信念同意する︒彼は又︑世界はそれについての主張によって変えられると長い間信じていた︑ガレノス︵O巴①昌︶の後継者たち1即ち︑いるだけで︑それは丁度︑心臓の両心房の間の中隔の中に穴があ不道徳でも︑或いはその他でもない︒その間違いは︑正直な︑人するのは︑改良に違いないし︑またその採用は彼らの話し方の大示唆は︑私には根拠がないと思える︒アザンデ族が西洋風を採用のであり︑或いは私が歴史主義者であることだというウィンチの以上の全てについての私の支持が︑優越さをひけらかしているで︑我々は我々の観念を全く誠実に押しつけることが出来る︒

並みの︑しかし望みのない誤りである︒というのも︑私は︑直接きな変化を伴う必要はないと︑私は考える︒我々も又︑我々の文

間違うこと一般は︑愚かでも︑思慮のないことでも︑未開でも︑

中世ルネサンス期の全ての医者1が誤っていたのと同じである︒

来ないからである︒何故なら︑ベンゲ︵毒︶についての彼らの説論駁することによってアザンデ族が問違っていると示すことが出と言い︑空は上にあり大地は

下の回りの土地を化の中で︑全く正当に︑依然として太陽が昇り沈むと言い︑空港
平らているのみならず︑ベンゲを発見すると思われている検死が失敗

は︑その説を実際上論駁不可能にするほどに防御壁で取り囲まれ

一192一

訳
翻

1．C．ジヤービィー「社会科学における理解と説明」

きである︒もしこれが呪術を見下した振る舞いであるのなら︑そ分からない言葉のようなものとして使うのは︑大いに非難さるべ然として秩序だっている︒しかし医学或いは科学の言語を︑訳のそれらを論駁するのに時間を取らせるとしても︑その話し方は依にあると語っている︒これらの話し方が︑たとい我々の教育者にか︒しかし︑ゲームは︑それが演じられる時︑その言語ゲームが作り出す意味の中に現れると︑言うつもりなの

現実は︑間の浪費ーナン・センスーと思えよう︒ウィンチは︑高さという味

ムでの手は意味を作り出し得る︒しかし︑例えば︑チェスは︑

語ゲームは意味を持ち得るのか︒それはどんな意味なのか︒ゲーという言葉を含んだ言語ゲームが演じられるとき︑のゲームが意味を作らないと言うことは︑何を意味するのだろうい︒サッカーゲームが演じられる時︵或いは演じられない時︶そ︿意味を作ら﹀な

ウィンチの概念の問題︑即ち︑概念は︑その概念を用いた言明

高さを持たない︒チェスをしない人にとって︑それは無意味な時

意のが歴史主義であるのなら︑私はその責任を認める︒

れはそうである︒科学を呪術より高度に秩序だった活動と見倣すがその文脈のなかで主張される当の制度と密接に結びついてい

倣し得ないのと同じである︵ウィンチ氏には失礼だが︶︒我々は︑ず我々の概念を学んだ人が︑その概念を訳の分からない言葉と見は意味がないと言っで勘のではない︒それは︑高さの概念を持た妖術は︑他のことはさて置き︑世界についての一定の信念であり︑エバンス プリチャード以来︑ 意味がある〃と 理解する〃とか︒人が﹁妖術師は存在しない﹂と言うとき︑彼は妖術師−話し

妖術師が存在するかどうかは言語外の事実であると私は主張すを十分うまく区別できる︒問題の核心は︑︿妖術師が存在しない﹀る︑という問題に戻ろう︒我々は︑妖術師・時間そして高さを彼る︒このことがウィンチに︑次のような正に奇妙な質問を出させが論じた際に︑その問題がはっきりと出てきたことを思い起す︒

ることになる︒その問いとは︑高さが存在するかどうかは言語外

フロギ

それが指示対象を持たないと︑言っているということである︒勿は意味がないと言っているのではなく︑ストンヘ燃素︶ ︑或いは 神 が指示対象を持たないのと同じく︑とは︑論︑フロギストンが存在すると主張することは︑神が存在すると妖術師のか︑というものである︒の事実であるのか︑或いは︑高さという現実は超⊥言語的であるを測定操作の言語ゲームにどう

高さが何を意味し得るのか知らない︒操作

高さという現実主義者の論理実証主義がいう主張とは異なった種類の主張をすることではある︒しかし︑私がそれら両者を否定するときには︑強い類似性がある︒即ち︑︿高さという現実は︑これらの言語ゲームが持ってそこで彼は︑

私は︵従来︑人によってはその存在が信じられてきた︶あれこれ

私はしても還元できないということでは︑ウィンチは確かに正しい︒

いる意味の中に現れる﹀と言う︒これは何を意味し得るのか︒言一193一

小さいのかを︑実際は言うことが出来ない︒何故なら︑結局︑種否定している︒しかし︑私は︑この類似性がどれほど大きいのかの種類の推定的実体について︑あれこれのレベルで︑その存在を高さを持たない人々がウィンチの言うイギリス人に対する反応とては︑単に︿彼は天才かそれとも変人か﹀であり︑それは丁度︑インや仏陀のような偉大な人物の誰かが出現したときの問題の全︵29︶類の違いと程度の違いとの間の違いは︑それ自体程度の違いだか

ンチのよって気づかれていた通りである︒それにもかかわらず︑同じである︒そして実際その解決は困難であり︑その理由はウィ高さが関係するような正に抽象的な違いらである︒これは︑にも当てはまる︒

スではなく︑典型的ケースであると考える︒私は︑ニュートン・

を抱えることになると︑彼は言う︒私の立場では︑これは特殊ケー技術と新しい話し方とを教えなければならないので︑大変な困難

リスからの訪問者は︑高さを持たない︵訂一讐幕旦杜会に新しいうと︑排除することになる︒ウィンチのこの推論の帰結は︑道徳はアプリオリに他の全ての言語ゲームを︑新しかろうと古かろない︒即ち︑我々がヨリ古い言語ゲームを使う限り︑そのゲーム︑際決心したのか︑である︒ウィンチの理論では︑これを解明でき

題は︑どんな基準で以て︑我々は受け入れ或いは話すことを︑実である︒これは真ではあるが︑しかし些細な事である︒即ち︑問いは受け入れた時︑我々は彼が天才であると決心したし︑逆も真ファラディー・アインシュタイン・プランク︑そしてボーア︵さウィンチの理論はこうである︒即ち︑我々が天才の言語を話し或らにはイエスに︑仏陀に︑ルターも︶全員が人類に新しい技術とる〃と言われ得るとウィンチが論ずる時︑最もはっきりする︒我々

的批判を理解しないビジネスマンは彼の視点の内に高さは非常に根本的なので︑我々は高さという概念を持たない

新しい話し方を教えていたと考える︒アイシュタインは特定の見し私は︑彼の見解はそれを解決不能にすると考える︒アイシュタニュートンの概念を使っている︒1主要には︑例えば︑アメリカ

活形式を支配している︑と言った︒そして我々の生活形式は依然︵一㊤㎝㊤︶は正当にも︑ニュートンの話し方は依然として我々の生形式に対してではなかった︒それどころか︑ケストラー︵容霧蔚﹃︶の時︑誰が先生に教えるのか︒我々は全員が因われていないのか︒

わることであるとウィンチが考えるかどうかが︑問題となる︒そは︑彼が自分は持っていない概念を持っている人々に徹底的に教る︒ビジネスマンの道徳的概念図式の限界から逃れる唯一の方法

は道徳的理由に基づいて彼を批判できることを︑ウィンチは認め

はビジネスマンが持っていない道徳概念を持っているから︑我々因われてい解や信念に対して反論したのであり︑特定の話し方や特定の生活

人々のケースを深くは分析できないと︑ウィンチは考える︒イギ

我々がこの問題を適切に解決することは︑否定できない︒だが︑訳

航空宇宙局でも︒ウィンチは︑真正の問題に注意を向ける︒しか

一194一

翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

我々は因われていると言う際︑ビジネスマンが自分のとは違う生活における︑それ自身の場の故であるという考えを︑私は頑な形而上学が意味をもつのは︑この形而上学と我々とが住む社会のいないし︑それを理解するには︑彼らはそれを生きなければならに言い張るつもりはない︒アザンデ族はこの形而上学を生きては

我々の道徳概念に対して盲目であったように︑我々も又或る可能性に対して盲目であることを誰かが示さなければならないことないかもしれない︒しかしアザンデ族の生き方は︑彼らのと同様に︑ウィンチは同意する︒しかしその時︑その誰かはこの別の可従って︑高さという考え方を持たない人々についてのウィンチ

我々の概念装置によっても︑獲得され得るし︑理解され得る︒の議論は︑美しいものである︒というのも︑それはうまく本人に能性を特定しなければならない︒その時︑我々がビジネスマンにはね返るからである︒即ち︑我々は妖術を持たない︒従って我々示すことの出来ないものを︑どうして彼は我々に示すことが出来

ンチは私を加えると︑私は思うのだがーあらゆる概念図式が限界るのかを︑我々は彼に問うことが出来るのだ︒我々は原理上ーウィ

が妖術を議論する時︑我々は高さを持たない人々が我々と高さをいてそれ無しで済む人々は︑言わば︑同じ世界に住んでおり︑し議論しようとするのと同じである︒高さ・妖術師︑或いは神につらの図式及びそれらの生活形式は成長し発展するというのか︒これに同意するのを拒否するには︑ウィンチがしたように︑それら付けられていることで一致できる︒さもなくば︑どうやってそれが成長できる領域が特定されない限りーそれらがそこで成長しなについての彼らの考え方︑彼らの概念によって構成されるので︑かし彼らはその世界を異なった仕方で︿見ている﹀︒現実は世界

世界の現実は彼ら各様に違っている︒徹底した規約主義のこの見い限り1一一股をかける事である︒ ︿我々は︑どのように我々が限解は︑どんな任意の概念図式も存立できるという結論に人を導く界付けられているかをあなたが我々に示さない限り︑我々が限界たがそれを示すことが出来るなら︑我々はもはや限界付けられて付けられていることを認めるつもりはない︒しかし︑又もしあなの諸形式という中心的出来事1それなしでは生活は今まで通りにい︒全ての存立可能な概念図式は︑それらの図式の中心に︑生活は続かないーを持たなければならないと︑彼は信じている︒私は故︑際立っている︒しかしながら︑これはウィンチの見解ではな

これに従わない︒というのも︑生活概念が無くても︑根源的唯物はいない︒﹀我々のほとんどは︑我々の科学的知識が限界付けら

平が明日は一挙に広げられ得る可能性を開いている一般的形而上

付けられているかを見ることが出来るからのみならず︑我々の地論的概念図式が可能であり存立し得ると思われるからである︒1

れていることを疑わない︒しかしその理由は︑我々が何処で限界していないのは︑他ならぬ︑この形而上学である︒そして︑この学のお陰でもある︒しかし︑今ここで︑我々がアザンデ族と共有

一195一

もし概念図式なしの生活形式がそもそも動物・魚・昆虫そして植でいないのは確かなのだから︒即ち︑れば︑彼が次のような正反対の立場の何れを主張することも望ん︿文化−横断的比較は決し物の王国におけるように可能なら︑その時事物は人間と区別され文化−横断的比較が正当な手であり得るような言語ゲームは存在て誤った比較ではない1従って避ける必要はないー︒何故なら︑

これまで︑私は︑この補論の初めで私が行なった主張と言語及するから﹀︑或いは︿文化−横断的比較は誤った比較ではない1

なければならない と ︑ 我 々 は 何 と し て 言 い 得 る の か ︒

従って避ける必要はないー︒何故なら︑どんな言語ゲームにおいても︑文化−横断的比較は正当な手なのだから﹀︒以上のことはさかを︑示そうとしてきた︒今や私は︑合理性と首尾一貫性との問ておいても︑どんな言語ゲームでならウィンチは比較を許し或いびその限界についてのウィンチの見解との衝突が何処に存在するりでの言い抜け︶とウィンチー型の見解︵アザンデ族は彼らが何題に向うことにする︒この点では︑アザンデ族の見解︵その場限は禁ずるのか︑はっきりしない︒アザンデ族の妖術師−話しが現いことを説明するために︑彼は我々の言語を表面上使用する︒何実と一致するかどうかについての判断を我々が下すことが出来なが現実であり何が現実でないのかは︑各々の言語或いは生活形式

しかし︑さしあたり明るみに出さるべき小さな誤解がある︒ウィンチは︑彼の立場への私のあらましの接近は︑彼が考えるものとをしているのか知っている︶とは共に悲惨であると︑私は考える︒

は正反対であると強く主張する︒私は彼について次のようにパラ

アザンデ族の生活形式では︑妖術はそのような問題設定に基づいに属する区別であると考え︑加えて妖術師−話しがそこに生ずるている仮説として扱えないと考えるので︑その問いは意味をなさフレーズした︒︿文化−横断的な価値−判断は常に誤った判断であなくなる︒ここではさらに︑他の言語及びそれと我々自身の言語

ろう1従って避けられるべきである︒1何故なら︑文化−横断的いからである︒Vウィンチは︑﹁未開社会の理解﹂の中で︑彼が文な価値−判断が正当な手であり得るような言語ゲームは存在しなとの対照を我々に教えるために︑我々の言語がウィンチによって使用される︒ウィンチの談話は︑その時︑少なくともといしていないのだけれどもーと主張する︒私は︑第二−次的︑或いはメタ言語的である︒︵彼はイギリス人の呪術師・

価値−判断

う語を︑行為の合理性と主張の真実性との文化−横断的比較︵評

僧侶︑或いは科学者の英語でなく︑イギリス人の社会人類学者或化−横断的比較を行なってきたー彼が他の箇所で扱う価値−判断は価か︶を含めて用いることを告白する︒しかし︑たとい我々が今

1例えば︑彼らの現実／非現実の区別のような⊥言語の適切さを︑

いは哲学者の英語を話している︒︶そこで我々は︑アザンデ族の比較と書いたとしても︑何がウィン

価値−判断 に代えてチが論じていた正反対の立場なのかを私は理解できない︒何とな

一196一

訳
翻

1．C．ジヤービィー「社会科学における理解と説明」てを持つことになる︒或る意味では︑この章の全眼目は︑生活形

照して︶を論じる為の︑社会人類学的か哲学的かの何れかの手立

即ち彼らの生活形式の適切さ︵西洋の生活形式その他と比較し対れはアザンデ族のより良いと考えるからである︒ウィンチは同意というのも︑私は︑合理性の基準は比較的可能であり︑西洋のそれを否定していないのなら︑その時ウィンチと私とは一致する︒

パラフレーズは全く適切である︒

するか︒もしそうなら︑争いはない︒もしそうでないなら︑私の所与のも91論議の余地の無いかつ基本的ーではない︑ということである︒それは︑我々の生活形式が︑我々自身のと同式は

私が西洋の合理性の基準をヨリ良いと見倣す理由の例として︑

アザンデ族の矛盾に対する態度というウィンチ自身の例を私は所の信念の全てが基

正当化主義者

チは考える︒しかし何故合理性の基準は︑単に合理性の基準とし与のもの があり得るというの合理性基準は︑矛盾がそこに生ずるような活動の核心を拠り所使った︒或る特定の矛盾をどうでもいいものと見倣すアザンデ族

様に他者の生活形式の考慮をも容れるということのみならず︑の生活形式は︑て︑かなり貧弱と思えないのか︒どんな目的に合理性の基準は役所与

本的な誤りである︑ということでもある︒

ウィンチは合理性について何を言うのか︒彼は︑﹁合理性の基立つのか︒最低限の要求として︑それらは知識の獲得に役立たね︿かなり貧弱Vと思えるだけであると︑ウィン

準は比較不可能である﹂と言ったと︑私には思える︒しかし彼は︑として見るから︑

正確には︑ 所与9感覚−データ︑ 所与の プロトコルー命題︑
へ30︶
その他︑同類のものと︑同じ異議申し立てに開かれている︒

自分がこの言を︿適切なパラフレーズ﹀と喜んで見倣すようなしているなら︵少なくともその一つの点は︑我々は彼らの所への行き方を知っており︑彼らの生活の仕方を理解する︑一方彼らはばならない︒さて︑もし我々の知識がアザンデ族の知識より卓越

イヤーは︑或る基準はそれらが合理性の基準である故に合理性のその逆の仕方を知らないという点である︶︑我々の基準は彼らの︿見解を決して持ってはいない﹀︑と書いている︒しかし︑彼は別基準と考えられると言っているように思える︒しかし誰の合理性基準が果たそうとすることを果たす︑しかもそれをヨリうまく果の箇所︵℃ω＝︶で次のように書いている︒即ち︑︿マソキンタ

基準なのか︒﹀彼が答えていないこの問いによって︑合理性の基て︑我々の基準は彼らの基準であるべきだし︑かつ又彼らの基準

たすという自明の議論を︑我々はすることになるであろう︒従っらないのか︒

はかなり貧弱であるということに︑彼らは当然同意することにな

準はそれらが合理性の基準であるという範囲で比較され得るといれは証明されるべきことであった︒﹁誰のものか﹂と尋ねることは︑

うことを︑ウィンチはここで否定していると︑私には思える︒そ質問の全てを相対化し︑それを回避することである︒もし彼がそ一197一げた︒そこでウィンチは︑︿何が合理的でありうるかということ

西洋の合理性の基準がヨリ良いと主張して︑私は科学を例に挙る︒しかし︑ヨリ広い問題の解決がヨリ狭い問題の解決から出てく

述べていないので︑私はこの後者の主張を取り上げないつもりであ︵6︶ウィンチは︑一霧O年の論文で︑道徳的に普遍的なもの・特に真るということが正しいとは︑明らかに思えない︒

い﹀と言う︒全くその通りである︒私はただ︑科学は人間の合理についての我々自身の考えは︑決して科学の実践では尽くされな

実を語ること・正直そして正義も存在すると︑論じた︒ウィンチの普遍的なものは︑主として生物学的な基本的必要物についての性の一つのパラダイムである1我々にとってだけであるーと主張ζ讐8誤ざの理論︵℃一＆一話8戸6竃を参照せよ︶と︑それらが社会文化的であるとするOo一33⁝9の最近の理論︵一霧①︶とに比したいだけである︒私はウィンチよりさらに進み︑科学の合理性
は︑科学の実践によって尽くされないと言うつもりである︒1さ較させられ得る︒

するのは︑ちょっと奇妙である︒しかし︑さらに水・睡眠・排泄・︵7︶このような普遍的事実から食物・それの獲得・調理・消費を排除もなくば︑なぜ方法論的論争が続くのか︒しかし︑合理性のこののこのパラダイムとは︑科学的知識である︒従って︑科学的知識

理解

によって定

︶︑

o︒貰睾︵一⑩望︶︑竃弩5︵一㊤9︶︑ζ毘日胃①︵一〇9︶︑ω①＝︵一8刈︶︑︵一㊤Oもo︶︑O①＝︒R︵69︶︑いo目9︵一⑩①ω﹂㊤9︶︑薯59︵一り①︵8︶ウィンチの考えは既に以下のもので論じられている︒甲＆冨鼻

ヴエーダの超越論のように︑どれも全て馬鹿にされ得る︒のか︒それらは何とかして処理されねばならないのだけれども︑排尿・病気を考慮しなければならないだろう︒それは何処で終わる

パラダイムとは︑十分な知識で為された行為である︒十分な知識

呂＞窓馨﹂り雪︶︒

をを得るために為された行為は︑何らかの合理性の観念の核心に存在する曾﹃≦①︵註︶

説明義する︒即ち︑︿上手く説明するということは︑その時︑障害を︑︵1︶勾oσ象卑睾昌︵る3も島︶はする三つの論文が収められている︒それらはゲルナ：・コーエンそ

卑旨日︵お8︶︒匿5εωきOζ島讐雲①︵一霧o︒︶にはウィンチに関りしている︒

9三5①﹃所収︶における洞察力ある脚註で︑ウィンチ一Φ㎝o︒を先取してワトキンスによるものである︒ゲルナーはる8︵昌一〇も8N︑或る人と他の人々との関係にとってのであれ︑彼の知的理解にとってのであれ︑その障害を取り除くことである︒﹀︵2︶その要件については次のものを参照せよ︒3薯霞︵お巽も℃＄ふN︶︑と︵ご鴇もO曽R︶︑さらに守三3︵6①N︶︒︵3︶客観性に対するさらなる非難については︑富ヨ①︵這8︶を参照がある︒アガシと私とは︑呪術の理解の仕方についての我々自身の私の批評とO①ぎR︵お8︶とには︑ウィンチの書への若干の批判

り228﹂N這①野刈もoもの︵9︶甲旨鴇ご露3巴8﹃90℃ぎ一88ξ9し︵4︶相対主義への最近の批判は︑Z︒幕〒し︒⁝誓︵一箋ごである︒

見解を発展させたG巽≦①㊤区＞磯器望お雪を参照せよ︶︒先に引せよ︒︵5︶ウィンチは︑狭い問題と広い問題とのこれらの諸関係を明確には

一198一

訳
翻

1．C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

議論が相当に重なっていることは避けられない︒

いたゲルナーによる二つの論文は私に大きな影響を与えた︒従って︑で極めて詳細 に 説 か れ て い る ︒︵10︶これはポパーの哲学の一般的傾向である︒それは︑≦の爵5ω︵る謡︶に拠っている︒︵19︶私は︑この合理的な再構成をアガシ教授の講義に負っている︒︵香を︑論じていた︒

港で︶彼は︑香港での中国伝統医学と西洋医学とのぎこちない共存

日でもしばしば存在する︒論理的に見れば︑馬鹿げた或いは誤った︵20︶例えばバース・コントロールのような︑政策をめぐる衝突は︑今コントロールなしでも︑ヨリ良い場所であるだろうと言うのは︑誤結論に導く考えは︑それらに疑問を向けさせる︒世界は︑バース・∈一区oヨ︵這＄︶に見出せる︒︵n︶意味／使用理論への批判は︑ρぎ雪︵這望と一〇＄︶︑さらに見解だけを合理的と認めると考えるのは︑誤りなのだけれども︒

本質主義〃と呼ぶものである︒︵23︶08身㊤且∈弩︵竈＄︶による重要な論考を参照せよ︒

何処でも言ってはいない︒︵22︶ポパーは︑それがかつて実現されたし︑或いは実現され得るとは︑︵3署璽お覇﹄も℃㊤幽一を参照せよ︶︵21︶この種の形而上学は︑ポパーがりであろう︒︵12︶ついでながら︑我々の科学的文化は現行の通説と一致するようなニュートンの光学︑或いはボーアの原子モデルは今では廃棄されているけれど︑それらを不合理と言う人は誰もいない︒︵13︶バートランド・ラノセルの≦一置2簿5︵一8N︶への序文の18頁︑

さらに穿笹窒 四 昌 ︵ 竈 雪 ︶ を 参 照 せ よ ︒︵24︶自分のとは異なる世界−観が如何に扱われ得るかについての現実︵14︶アガシは︑私がここで大いに譲歩していると︑従って︑形而上学

誤りであると︑主張する︒アガシは︑多分︑形而上学的言明の合理的であろうとなかろうと︑エバンス随プリチャードは正しく呪術は︿社会についてそれが言語を持っていると言うことは︑それが合的な主張として︑匿糞28︵るR︶と＝o昌9︵這望︶を参照せよ︒

理性の概念を持っているということでもある﹀というウィンチの考︵25︶

的議論可能性を︑主張したいのである︒この点では︑私は喜んで彼に従う︒しかし︑私は︑これを本論で主張する必要はないと感じてえ方は︑大変な誤りである︒盲ヨΦ曽O＞悪舅︵竈雪︶を参照せよ︒

いる︒︵15︶魅力的な挿話の中で︑勺8需﹃︵る＆﹂o一召と8琶は︑海︵29︶時間と高さは︑推定的であろうと無かろうと︑何らの実体も持たるべし︒︵28︶ウィンチヘの興味有る最近の批判は︑Z邑ω8︵這零︶に拠られ師を形而上学から排除したがっている者も見受けられる︒

口︵る望︶のように︑ポソペリアンには︑神や妖術︵27︶例えば＞鵯︒っっq

では特に当を得ている︒︵26︶マーチンとコーエンの批判︵前出註へ8︶を参照せよ︶が︑ここ最も強力な原因であると考える︒イオニアについてのポパーの再構

上連絡と商業とが︑閉じた社会とその一枚岩的な世界像との崩壊の成に関しては︑彼の著作ヘ一㊤①︒︒︶の第5章を参照せよ︒︵16︶私は︑アイシュタイン・ボーア論争のうち︑合理的評価に関する部分に言及している︒野町︵るお︶を参照せよ︒︵17︶3一曽≦︵6認︶を参照せよ︒︵18︶この点をめぐって︑議論は︑その非常に多くを︑O亀幕﹃︵一霧o ︒︶

一199一

翻訳

ず︑単なる関係だけを含む︒この理由で︑ウィンチによるそれらの導入は︑議論と彼自身とを混乱させていると︑私は思う︒

︑．凶門げ①Zり9①昌コPo℃﹃oσ一Φヨω↓ロ﹃①o一〇︵一⑩ONy↓﹃o閑Φけ﹃Φ曽一けoOo目目一ヨ①口戸Zo毛Ko﹃犀

囚昌o℃h

ロOけ7①一﹃刃oo8ω一昌ては︑田三3︵る欝︶を参照せよ︒︑バートリーは︑彼の研究をポ︵30︶ 正当化〃という用語とそれに対する主たる哲学的批判とについパーの研究の拡張と見倣している︒︵一り①駆︶

引用文献︵但し︑本論文関係のみを抜枠︶＞西帥ωの一噸一

ど＜〇㊤ーN一一ζ①け帥℃げ望oo一〇ω．．一⇒切＝昌鴫P①O ︵一㊤O ︶．℃℃ 一〇

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C．ジヤービイー「社会科学における理解と説明」

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︒Ooヨ﹂○︵一零一︶．．o℃ξoh9①のoΩ巴しoΩog窃﹂﹂Nω− 斜の理解において善と悪とについての考え方が占める重要性に︑私えない︶︑社会生活の我々自身の形式と他の形式とについての我々は確かに言及した︒さらに︑．誇ε﹃Φき08ミ①呂8．︵≦凶琴Fお田︶

では︑私は道徳性の問題に特に関わった︒しかし︑注目すべきは︑

これらの両箇所で︑ジャービィーがここで私に帰した立場とは正反対の立場で︑私は明らかに論じていた︑ということである︒こういうことがあるから︑先の定式化がどうして私の立場のくあら

P・ウィンチ﹁コメント﹂

うな困難が存在することを否定しようとしているとは︑私には思ある︒しかし︑ジャービィーの書き振りからしても︑彼がそのよ為について道徳的判断をしようとする人なら誰でも直面する或る℃曽一≦曇αq9ω一①≡．﹇︵一8N︶雪↓轟含9
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私の立場へのくあらましの︵︒﹃且︒︶取りあえずの接近Vは︑えない︒私が言ったように︑私の主たる関心の一つは︑そのようこれらの箇所やその他で︑自分自身のとは異なる文化に属する行

ましの接近Vと彼に思えるのか︑私には理解するのが困難である︒︿文化−横断的な価値−判断は常に誤った判断であろうー従って︑な困難のうちの或るものが如何にして克服されうるかを理解するというものであると︑ジャービィーは言っている︒︵本稿一六八頁︑ることに私が多くの注意を払ったとしても︑恐らくこのことは︑ことである︒この困難が何であるかを正確に明らかにしようとす

特別の困難を明らかにすることに︑私が心を砕いたことは本当で正当な手でありうるような言語ゲームは存在しないからである﹀

避けられるべきであるー︒何故なら︑文化−横断的な価値−判断が原論文℃﹄認︶ここで為されるべき相対的には小さな一つの注も︑無理ではない準備作業と︑私には思われる︒

それらの困難を克服しようとする真剣な試みなら何れにとって合理性の各々の考え方に関する文化−横断的比較という包括的について殊更に言うべきこ問題に関して︑私の見解は︑︿合理性の基準は比較不可能であるV

価値判断で行なった模索的で暫定的な論評では︵ジャービィーは︑それをとは︑ほとんどなかったということである︒私がその論文の末尾というものであると︑ジャービィーは繰り返し︑彼の論文の中心

一⑩①轟︶の本文で︑私が目は︑ジャービィーが主として引き合いに出す論文︵≦ヨ3引く際に︑その正確な表現形式に十分な注意を払っているとは思

一202一

訳
翻

P．ウィンチ「コメント」

比較不可能という言葉に︑どんな意味が与えられるべ部分で述べている︒︵例えば︑一七七頁︑℃﹄器︶私には︑この場合の我々は︑アザンデ族の基準を︵或いはどんな基準であれ︑それなる種類の比較に関わっているか︑である︒

を︶何と比較しているのかという問いも︑さらに存在する︒ジャーする傾向である︒今や︑西洋の産業化された社会の文化の中で︑ビィーは︑この問題に関して︑私が批判した次のような傾向を︑このような科学的研究が果たす役割は極めて重要であること︑そて私が喜んで受け入れることになるような如何なる見解も︑私は￠呂①あ冨且ヨαq寄一桓29ξ呂幕ωΦ幕≦轟噌．に表明された或るして又その研究が︑我々がきか全く理解できない︒しかし︑これを適切なパラフレーズとし特定の見解を︑私は批判した︒私がそこで強調したのは︑しかもものとないものとに圧倒的な影響を与えたことは︑当然︑真実でマッキンタイヤーと共有している︒即ち︑これに関して︑アザン

ジャービィーはそれに十分な注意を払っていないと思うのだが︑ある︒しかし︑デ族の基準を比較する為に我々にとって利用できる唯一の基準

彼が提示したような問いをすることそれ自体が︑我々が研究してωけ

確かに主張していない︒もしアザンデ族の合理性についての考えいる社会生活の中の特徴であって︑しかも我々が︿合理性の基準

部分は︑何が合理的であるかについての我々自身の考え方は決し方と我々が我々の社会で親しんでいる或る考え方とを︿比較し﹀への訴え﹀と呼ぶ用意のあるものに関係する特徴を︑我々があらて科学の実践によって尽くされるものではないということを︑あは︑科学的研究の実践で用いられている基準である︑ということ

かじめ明らかにできていることを前提している︑ということであくまで主張することであった︒さらに後者の論文では︑私の議論を示唆する仕方で︑．我々の科学的文化〃の基準という言い方をる︒我々にそういう言い方の用意ができているのは︑自分自身のの主たる矛先の一つは︑︵a︶アザンデ族の呪術のような制度のいたのだろか︒この論文の途中で︑≧霧鼠旨ζ碧冒q奉の．一ω

社会生活の中でのそのような基準についての以前からの我々の言意味と趣旨とについての誤解は︑正にこのような比較に固執するないのなら︑アザンデ族に関する論文で︑私は一体何を行なってい方に︑明らかに基づいている︒従って︑或る意味では︑我々のにお馴染みの生活の全く別の局面とそれとを比較することで進展ことから生じることを︑又︵b︶そのような制度の理解は︑我々

目3凝㊤冥目巳く霧8ΩΦξ．︵る望︶でも︑私の議論の本質的．︑↓訂ε臼9帥の8邑oっ2①旨8︑︑でも︑ ．￠昌q①﹃−

合理的思考 の例と呼ぶ用意がある社会と彼らの社会との比較は既に行なわれており︑従って我々は自分自身の社会をさせられ得ることを︑証明しようとすることであった︒このこととして使っていると︑

ジャ！ビィーと共に︵一六九頁︑PN認︶︑我々も言ってよい︒

測定器或いは響鳴板

問題は︑我々が比較をすることができるかどうかではなく︑如何

一203一

勝れて批判的性質を備えた制度や伝統を持っているものがある︒

個々人は︑そんな伝統が存在しないところより︑自分の社会に流

そのような伝統が実際存在するところでは︑当然のことながら︑布している考えや実践について批判的に考えるように刺激されるは︑我々の制度と彼らの制度とはそもそも比較出来ないという︑と考というジャービィ！の全体論的ならしい︒ジャービィーは全く正当に︑西洋文化にそのような批判

ジャービィーが私に帰そうとした主張と︑全くかけ離れている︒

言い方は︑私が或る文化の生活はとにかく的伝統が存在していることを︑この文化の重要な特徴であると見

縫い目がないえているという彼の異議申し立て︵それ自体は根拠がない︶と︑

我々の科学的文化

全く両立しないと言わなければならない︒このように文化を全体倣す︒彼は︑これに関して︑科学の重要性を強調する︒一方︑私

私は又︑論的に捉えるのは︑我々自身の文化を考察する際の︑正に彼のやは哲学の重要性をもっと強調してみたいし︑実際私は﹃社会科学の理念﹄でそれを強調した︒︵その本では︑哲学それ自身の性質り方であると︑私は言っておく︒

を︑特に重視している︒︶以上の部分と︑︿社会を理解することは︑と可能性とについての議論を哲学のなかに繰り返し起こすこと︿彼ら︵アザンデ族︶の信念は仮説ではなく︑従ってこのような仕方で疑い得るものではないと︑ウィンチは主張する︒このこ

念的感情移入のようなものであると︑﹇ウィンチは﹈彼の本の中で︑それ自身は評価できない談話の世界の中にあなたを閉じ込める概とが︑文化は自分の信念についての自分自身の評価を受け入れる

これらの主張の第一のものが第二のもの︿になる﹀という主張に

しかし︑自−意識的・明示的に批判的な性質を持った制度が社ビィーが如何にして調停するのか︑私は知らない︒という主張になる︒﹀と︑ジャービィーは言う︵一七九頁︑り曽O︶︒ということについて語っている

主張している︵一八六頁︑℃﹄＆︶﹀という彼の主張とを︑ジャー評価

私が見出す不明確さはさて置き︑今正に私が示してきたことに関係する︑ジャービィーが会に存在することはさて置いても︑社会生活形式と人々がこれらとを︑の形式の内でそれに従って行為する基準との問の関係について私文化

信念を持つものとそれらを評価するものとして語るジャービィー

が展開した見解は︑そのような基準が批判の結果変えられる可能との仕方によって︑私はージャービィーもそうだと私は思うが1混

社会乱させられる︒信念は社会の成員の間で多かれ少なかれ広く普及の基本線の一つは︑人問行態だけが特徴的に議論と批判との可能性を排除している︑と主張するのは誤りである︒実際︑私の議論ことに︑幾つかのコメントを付したい︒

しているに違いないし︑それらの成員の問には︑その信念につい性を含んでいるが︑このこと自体が︑人間の行為と人間が自分のて批判したり議論したりする大なり小なりの傾向が存在するに違いない︒社会には︑他の社会と比較して程度の強弱はあっても︑

一204一

訳
翻

P．ウィンチ「コメント」

よって︑

し︑このことは︑我々がこの生活の中に︑或いはこれらの概念にビィ；の注意を特にその章の第五節に向けさせたい︒そこで私は︑

会科学の理念﹄の第二章で最も明確に示されている︒私はジャーりと理解できるという事である︒彼の状況は︑彼がそれを認識している見解に対抗する別の選択肢である考え方を︑我々ははっきの場合で言えば︑彼の状況をめぐる見解に関して︑彼が実際に採っ何故違うのか︒考慮すべき重要な理由の一つは︑私の例での人︿閉じ込められている﹀ことを意味しない︒

親密な関係を示している︑というものであった︒このことは︑﹃社行為をその中で遂行するルールや基準という社会的文脈との間のと呼ぶものに適切な卓越性を与えないなら︑社会生活といマイケル・オークショソトに反対して︑我々がそこで．反省的な

しかし︑私の立場についてのジャービィーの誤った言明よりとによって︑彼にとって実際に存在している可能性に対して彼はおける︑その状況自身の位置による︒当人がこれに注目しないこな局面を持つのは︑その状況がその中で生起している社会生活にものもっと重要なことは︑談話の世界に︿閉じ込められている﹀とい目を閉じたままである︒1蝿が蝿取り壷に︿閉じ込められている﹀

ようとしまいと︑倫理的局面を持っている︒その状況がこのようう言い方を彼がする時︑彼自身が暴露している混乱である︒勿論︑ということの意味と比較してみなさい︒我々がそれで以てこの人う概念は理解され得ないことを︑論じた︒

なるに違いない︑そんな状況は存在する︒例えば︑仕事の成功をを批判する道徳的概念の世界に︑我々も同じように︿閉じ込めら

我々がこのような言い方で︑誰かについて全く適切に語ることに追い求めて︑道徳的には正当化できないことをする人︑さらに︑の主張をする人は︑この可能性を特定しなければならない︒彼はて盲目であることを証明しなければならない︒しかしその時︑そ如何にしてこれを行なうのか︒勿論︑或る特定の状況では︑我々れている﹀と主張したい人は︑我々も又或る特定の可能性に対し効率という基準によって自分の行為について考えることに固執す

我々が道徳的理由で非難しようとすると︑我々の議論に含まれてる人を︑考えてみなさい︒我々は多分︑そのような人を仕事の世るかもしれない︒或いは︑彼は道徳を超越した考慮すべき1多分が盲目になっているさらなる道徳的可能性を彼は示すことができいる道徳的カテゴリーには全く応じようとしないで︑専ら仕事の界のカテゴリーに︿閉じ込められている﹀と言うであろう︒さて︑このことをする為には︑彼は︑当然︑道徳的或いは宗教的な考慮

宗教的−理由の存在を示すことが出来るかもしれない︒しかし︑私の見解では︑我々が送っている当の生活のお陰で我々に理解可能である或る特定の道徳的概念を我々が操っている限りでのみ︑すべき理由に訴えなければならない︒そして︑我々がこのことを先のような人に道徳的理由で反対する我々自身は︑その自分たちのやり方で考えたり論じたりすることができるだけである︒しか一205一

る事を免れないが︑しかし西洋科学によって提供された批判的装には何かしら難点が存在する︒︶勿論我々は常に誤解や誤訳をすことが出来る︒︵私はここで追求するつもりはないが︑この類推理解できる為の条件如何について︑もし我々が尋ねるなら︑我々て︑先の別の選択肢を特定する為に取り得る二つの手がある︒一になる生活形式に私が示してきたようには関係しない用語を使っ

置は︑我々に自分の過ちから学び真理に次第に近づく手段を与えと思われる︒即ち︑我々は︑自分のとは違った社会生活形式を︑つは︑例えば︑我々が理解するようになり得るが︑しかし我々のている︒多分︑ジャービィーと私との間の根本的な論争点は︑我々反対していた手である︒ジャービィーの立場は︑凡そ以下の通りとは全く違っている生活形式を︑社会−人類学が我々に提供する︑が次第に真理に近づく方法と我々がこの方法によって近づいてい或る言語を他の言語へと翻訳するようなやり方で︑実際理解するということが主張されよう︒さらに︑それによって︑自分自身のる真理との間の関係に関わっていると︑私は思う︒彼はこの点をこれに関して︑我々の社会環境が我々にとって利用できるよう社会生活に我々が取り込まれていることが我々を盲目にする可能

決して明らかにしてはいないが︑しかし私は次のように解していは出発点に舞戻ってしまうことになる︒

理由で我々が鈍感であったその生活の特定の特徴を︑ヨリはっき外的〃と見倣す︒さらに︑むしろ︑我々る︒即ち︑この関係を︑科学の方法は︑その方法が我々に発見さに参与していることは全く別にして︑こせてくれる真理の意味についての我々の理解にとっては本質的で

科学的文化

が自分の

はないという意味で︑一つは︑我々の逃げ道は︿客観的な︑外的な現実﹀との直接的対

直接とは︑その現実が何れにしろ文化−依存的である概念によっの真偽︵何らかの

外的な

客観的な

現実との一致︶をチェッ

れらの方法が︑事実の問題として︑我々が持つことのできる思考れてきた︑というものである︒もし以上のようなことがジャービィーの見解ではないなら︑その時私は我々の間の不一致の本質

クする最善の方法であることは︑試行錯誤によって︑明らかにさを全く理解していないことになる︒私がこう考えるのは︑所与とように︑ジャービィーは︑私が自分自身のとは違った社会生活のこのことを見落としている︒第二の手は︑先の論文でエバンス

形式を理解する可能性を否定しているという彼の考えのせいで︑して存在し︑それを知覚し発見する我々の方法とは全く無関係に社会の理解﹂という論文の中で取った手である︒私が既に論じた

さて︑これらの手のうち最初のものは︑本質的に︑私が﹁未開て媒介されないという意味である︒

的

決を通じて見出されると主張することであろう︒ーここでりと理解するようになり得る︑ということが主張されよう︒もう性を︑我々は知るようになり得るのみならず︑かつ又あれこれの訳

プリチャードとマッキンタイヤーとを批判した際︑私が主として

一206一

翻

P．ウィンチ「コメント」

頁︑℃﹄お︶︑その結果︑このことは︑妖術的信念と西洋の科学の基準を確かに持っている﹀ことを示していると論評し︵一七八に対して最終的訴えは為されると︑存在する的探求とがそこで活動している様々の文脈レベルについての私の外的客観的現実

思考法とを比較する手段を彼は持っており︑この手段をヨリ良い

西洋の科学的文化

彼が思っているからであり︑さらに科学的思考法とそれとは別のと言と矛盾すると︑主張する︒ここでも又彼はとしても︑アザンデ族の妖術的実践が︑我々が合理性の基準としとを簡単に同一視する︒しかし︑そのことはさておくと断言できると︑私とは反対に︑彼が思っているからである︒こて理解できるものへの訴えを含んでいることを︑私は勿論決して西洋の考えの核心は︑科学・宗教・妖術︑或いはその他何であれ︑全ては同じ事︵多分事物が現に如何に在るかを理解すること︶を究否定しない︒そのような訴えは︑我々がと認める

極的には狙っていると考えられていることであり︑しかも科学はことは︑我々がどのように矛盾を認定するかに関して︑我々は慎ことのできる行態をも含んでいる︒とはいえ︑私が主張していた

矛盾の認識明らかにこの目的を達成する最善の手段であるということであ
これとは反対に︑人間のあらゆる形式の知的活動が︑以上のよる︒

重であるべきだということである︒というのも︑その矛盾とは︑

我々が 科学的 先入見に立ってそれに接近するから︑矛盾に思︿事物が現に如何に我々が探求の方式を扱っている場合でさえ︑る︒そのような先入見を背景にすれば︑アザンデ族の基準は︑実えるのであり︑さもなければ矛盾ではないかもしれないからであうな仕方で比較可能であるという考えに反対して︑私は論じた︒

ような探求の方式が必然的に相互に競合すると仮定するのは誤り

在るかを理解するVという言い方が適切である場合でさえ︑そのなり貧弱なのかどうかは︑矛盾がその中に持ち上がってくる活動

際︿かなり貧弱﹀と思えるに違いない︒しかしそれらが本当にかの核心に依存する︒私の主張は︑この核心は︑科学的探求の核心であり︑或いは︑方式が異なっているなら︑それらの帰結は必然とは︑事実上は全く異なっているというものである︒

的に相互に競合すると仮定するのは誤りである︒勿論︑時にはそこれが所与のケースで実際そうなのかどうかについては︑個々ののような競合がありえるかもしれない可能性を︑私は排除しない︒

例えば︑ジャービィーは︑託宣者による明らかに矛盾する助言しているように︑ここにこそ最重要点が存在している︒彼の発言に︑私は真っ向から取り組まなければならない︒彼が正当に理解の関係に関する論文の蜜の末尾でなされたジャービィーの言

この点で︑言語・現実・真実のような観念と首尾一貫性との間を扱うアザンデ族の戦略を論じ︑さらにこのことが︑彼らはくかケースを仔細に吟味することによって決定できるだけである︒

なり貧弱ではあっても︑西洋でも合理的と理解できる或る合理性

一207一

一所懸命確信させようとしているプロタゴラス的相対主義者の類の目的は︑私を︿彼︵ウィンチ︶が自分はそうではないと我々にがこの言明の真偽を決定するために必要なのは︑地質学的情報で高さであるVという言明の真偽とは︑完全に無関係である︒我々論︑ビィーの用語法を使うなら︑私はこのことをくベン・ネビス山のあって︑社会人類学的︑或いは言語学的情報ではない︒ジャー︿時間﹁pにおいて︑ベン・ネビス山は︑怠8フィートのいである﹀と示す事である︒従って︑彼は尋ねる︒私は︑︿そのうなものである︑そのような信念を持っている未開人が存在する

しかし︑このことは︑高さという現実が超−言語的であるとい高さという現実は超−言語的であるVと表現してもよい︒

中の或るものは存在する事物の世界についての事実言明となるよということを否定﹀したいのかと︒答えは︑勿論︑否である︒︿世界についての事実言明が何か超−言語的な意味で真か偽であり得ような情報について私の行なったような発言は︑山の高さについての問い︵或いは︑適切に変形されるなら︑何か他のものの高さう意味なのか︒ベン・ネビス山の高さについての問いに関連するについての問い︶にならどんな問いにでも等しく適用されるであるVと︑私は信じているのか︒この問いに答えるのは︑私には困これを次のように説明する︒即ち︑︿相対主義者ではないなら︑回しの真意が直ちには理解できないからである︒ジャーピィーは︑ろうという意味核心を︑もし我々が表現したいのなら︑そのよう難である︒何故なら︑私は︿何か超−言語的な意味﹀という言い

世界は世界がそれで以て論じられる言葉によっては変化しないとに話してもまあよかろう︒

さて︑ジャービィーは︿現実は言語に意味或いは意義を与える

主張するであろう︒従って︑世界は或る意味で超−言語的である︒﹀のではなく︑言語の持っている意味の中に現れるのである﹀とい

さて︑もし彼の言いたいことがこれだけなら︑私は幸せにも彼の問いに﹁はい﹂と答えることができる︒しかし︑明らかに︑このう趣旨で私の発言を引用し︑もしこれがそうなら︑が言及するつもりの何らかの言明を真なる言明にするのは︑何らない︒しかし︑山︵或いは何か他のもの︶の高さについてあなた︿人間の観念や願望﹀については知らよう︒この時︑時間戸︒とは︑真であれ偽であれ︑ベン・ネビス

かの人或いはグループが持っているあなたが言及するつもりの観なるVと評論する︒私は︑間の観念や願望に依存しない真実というようなものは存在しなく︿その時︑人問題は︑そこでこのままにはしておけない︒

ベン・ネビス山は︑＆8フィートの高さである︒時間一占と山が一定の高さを持つと言うことのできる言語と測定技術とを念や願望とは全く関係がない︑ということは︑確かに私が直前のその後の時間tとの間で重要な地質学的変化はないと仮定してみと技術とを持った人々が存在した時である︒さてこの仮定は︑勿持った人々が存在しない時であり︑時間tとは︑そのような言語

一208一

訳
翻

P．ウィンチ「コメント」

二つの段落で言ったことから出てくる当然の帰結である︒しかし︑な人々を想像してみよう︒︵これで大いにうまくゆくと︑私は思彼らの間ではこれらの言語ゲームが何も演じられていないようじている一定程度の極めて基本的な役割にある︒︶彼らが上下すわない︒その困難は︑そのゲームが我々の生活と思考との中で演るか同じ高さで活動するかどうかが︑彼らにとって何の差異も示

そのことについて何も否定していない︒

このように考えることは︑哲学者が﹁何がxの現実か﹂という

現実は言語の持っている意味の中に現れると私が言った時︑私は形式で問うような問題をうまく扱うのに十分であるということをいであろう︒さらに︑その文脈では︑或るものが他のものによって彼らの視野から隠されてしまうかどうかを知ることが彼らにさないような生理学的特性を︑我々は多分仮定しなければならなとって重要であるような何らかの利害や活動というものの欠如

私は否定していた︒或る時︑山の高さについての言明は︑探求道の中で分析可能であると︑或る論理実証主義者が言っていた︒私具が特定の仕方で適用される時に獲得される結果についての言明はこの主張に抵抗したい︒そして︑論理実証主義者の分析は︑高それは困難である︒︶我々はそのような人々について︑﹁彼らにとっを︑我々は仮定しなければならないであろう︒︵私が言ったように︑て高さは何の現実も持たない﹂と︑言えるかもしれない︒このこと言って︑私の抵抗を表現したい︒或いは又︑論理実証主義者は︑とが︑彼らが演じるような言語ゲームについての論評であろう︒

さという現実を捉えること︑或いは表現することが出来ていない

明らかにすることが出来ないと︑私は言えよう︒我々の生活の仕るとして︑彼らが彼ら自身の言語で行なうことの出来る何らかの彼が記述する仕方では︑探求道具を使うということの意味核心を言明へとしてみなさい︒物の高さについての言明を︑さしあたりそれが有

つかのヨリ重要なものを記述することによって︑私は私の反対を多分必要なのは︑イギリス人が彼らに新しい技術と新しい話し方

イギリスからの訪問者が彼らに高さを教えることを望んだと仮定

敷術しなければならないであろう︒則ち︑私はウィットゲンシュ

方の全てにとって極めて基本的である活動との関連でそのようなタインが或る特定の言語ゲームと呼ぶものを記述しなければならめて多種多様な要因次第であるだろう︒例えば︑彼らの文化が何とを教えることであろう︒彼がこれにどれだけ成功するかは︑極測定と計算との結果を我々が利用する際の無数のやり方のうち幾︿高さという現実はこれら

彼らは我々と生理学的にどのように違っているのか︑等などであか別の測定技術︑或いはそれに類似のことに慣れているかどうか︑どんな可能性があるのか︑私には解らない︒

ないであろう︒これを終えて︑私は︑りである︒それでも依然として︑高さについてのこの議論の最初

翻訳するの言語ゲームが持っている意味の中に現れる﹀と︑論評するつもで私が言ったようなことと︑私は決して矛盾しないであろう︒

一209一

ろ可能でなければならない︑ということをアプリオリに断言する︒彼らにこれを教えること︑或いは教えないことが結局のとこもないと思う西洋人は︑我々の社会に向かい合った．高さを持た私が言おうとしていることは︑アザンデ族の呪術には何の現実なっている︒

んでいるが︑しかしそれらのルールを充たしている精神を掴み損ことである︒彼は︑或る意味では︑ゲームのルールの大部分を掴

異邦人の立場と全く類似の立場にあるかもしれないというないる物の現実の高さが︑彼らの生活の仕方や彼らが用いる言語に依勿論︑私が言ったことには︑この人々の環境の中に存在する或るための理由が︑私には思い浮かばない︒

存しているということは︑何も含まれていない︒私が彼らの環境を使っている︒そして︑我々が見てきたように︑その言語で行な出したと言ってるつもりはない︒何故なら︑もしこれがそもそも彼は︑勿論そのことで︑彼があらゆる物が同じ高さである事を見を︑﹁高さは︑存在しない﹂と言って表明できるかもしれない︒

高さを持たない異邦人は︑我々の測定活動についての彼の当惑われる言明の真偽は︑例えば︑地質学的情報に依存し︑社会人類可能な主張であるなら︑これは測定制度の中でのみ意味を持つでに存在する或る物の高さについて語る時︑私は我々の測定の言語学的或いは言語学的情報に依存しない︒

部族の或る成員を想像あろうから︒むしろ彼は︑﹁高さとは測定され得る何かであると高さを持たない︵葺讐二8ω︶

してみなさい︒彼は︑高さを測定する西洋の技術を教わっており︑る︒同様に︑﹁時間は非現実である﹂と言った大抵の哲学者は︑﹁私考えることの全てが幻想である﹂といったようなことを言っていさて︑い得る答えを与える立場にあるとします︒そのような人は︑このたかったのではない︒時問の本質についての哲学的議論においては朝食をとる前に手を洗う﹂というような命題の真実性を否定しその結果彼は事物の高さに関する問いに対して我々が正しいと言であろう︒彼にとっては︑この全てが全く意味のない訳の分から

時間の概念が入っている言語ゲームについて思い出させるものと

後者のような命題に注意を向けることの適切な役割とは︑そこに活動全体の意味核心であるものを︑相変わらず全く理解できないの複雑な測定行動を宗教的崇拝の形式であると︑考えるようにさしての役割であり︑9国ζ8器には失礼であるが︑直接的〃論駁〃ない言葉である︒彼は 高さ を部族神の名前であると︑又我々えなるかもしれない︒そして彼はこの全てを単なる迷信と見倣すを果たすものとしての役割ではない︒の哲学者や社会人類学者は︑彼が行なった何らかの経験的調査のアザンデ族の制度について﹁妖術師は存在しない﹂と言う西洋かもしれない︒我々はそのような人について︑﹁彼にとって高さは現実を持たない﹂︑或いは﹁彼は高さということの適切な現実を掴み損なった﹂と︑言ってもよかろう︒

一210一

訳
翻

P．ウィンチ「コメント」

よって彼らの妖術制度について考えるなら︑我々は︑﹁ところで︑他者の心に存在す

彼らが信じている事は真なのか偽なのか﹂という問いを招くと思︵特に︑ついて彼が感じる疑闇を表明している︒たとい彼が︑アザンデ族

信念

成果を報告しているのではない︒彼は︑妖術師という概念全体になら︑事実の問題としては︑われる︒私は︑この問いを招くと︿思われる﹀と表現する︒何故について語る際の事物の種類に完全に気が

る信念

妖術師

がそれによって︿妖術師を認定する﹀特定の技術に十分明るくな立てることが常に可能なのではないと︑私は主張しても構わない

り︑彼らがついているとしても︑彼はこれらの疑問を持ち続けるかもしれな︶と全く適切に呼ばれるべきものに関して︑この問いをい︒しかし︑彼はこの手続の複合的全体には︑何の意義も見いだ

ザンデ族の概念であると言うことは︑この文脈ではヨリ良いと思からである︒しかし︑議論の主題はアザンデ族の信念ではなくア﹁未開社会の理解﹂という論文で︑このような文脈の中で﹁妖われる︒アザンデ族の概念は︑勿論︑アザンデ族が持っている信せない︒彼にとっ て ︑ 妖 術 師 は 何 の 現 実 も 持 た な い ︒

術師は存在しない﹂と断言する人に私が反対した時︑私は決してらが持っている様々の信念を研究することによって︑又それらのすることによって︑さらに又彼らが送っている生活においてそれ信念がそれらの文脈の中で彼らにとって何を意味するのかを探求念の中で︑働かされ或いは適用される︒そこで︑特定の文脈で彼述べたのとは異なり︑私はアザンデ族の信念を︿是認﹀してはい

この主張に反対したのではない︒私は︑﹁それどころか︑確かにないし︑その信念がく明らかに真Vであると言ってもいない︒そて︑アザンデ族の概念が何であるかを︑我々は学ぶことが出来る︒

らの信念が彼らにとって持っている重要性を探求することによっ妖術師は存在する﹂と言ったのではない︒即ち︑ジャービィーがが理解しがたいのと同じくらい私には理解しがたいことである︒﹁そこで︑あなたは︑人々の一致が何が正しく何が誤っ求﹄の中の一節である︒

ここで非常に重要なのは︑ウィットゲンシュタインの﹃哲学探れは︑彼らの信念は︿明らかに偽﹀であるという誰かの断言を私﹁高さは存在しない﹂と言う高さを持たない異邦人は︑彼が自分のしていることをどう考えようと︑我々が提示した或る特定の命

N自N畠

言語が意思疎通の形式であるべきなら︑定義における一

それは意見の一致ではなく︑生活形式の一致です︒ているかを決定すると言う︒﹂1正しかったり誤ったりするのは︑について語ること

で我々がそのような命題を主張することになる制度についての彼

題が真であることを︑否定したのではない︒彼は︑その文脈の中

信念

人問の言っていることです︒彼らは彼らが使う言語で一致する︒

この問題での混乱は︑アザンデ族の自身の理解力の欠如を︑顕しているだけである︒

によって増幅される︒もし我々が︑アザンデ族が信じている事に

一211一

致もなければならない︒これは論理を廃棄すると思われるが︑し致のみならず︑︵これは奇妙に聞こえるけれど︶判断における一接に異義を唱えているのではなく︑話の仕方全体に対して反対しでなければならないだろう︒そういう人は︑何か個々の主張に直さて私は︑このような議論を︑何時かは始める可能性を否定して議論しているのであろう︒

測定ない︒私は︑そのような議論を始めようとする際の或る特定の仕見出だし語ることとは︑別のことです︒しかし︑我々がかし廃棄はしない︒1測定方法を記述することと︑測定の結果を方を批判したのである︒即ち︑アザンデ族の信念を偽であると示考え方に訴えるやり方である︒しか

れる︒

科学的

る︒このことは︑誰かが単に妖術師であると思われている︵正にう結果に関して圧倒的な一致が存在するだろうということであ用心をして実行された後では︑これこれの人が妖術師であるといする﹀︒この一致の特徴は︑特定の状況で︑特定の手続が適切ならの事実の重要性についてである︒この過程は︑或る特定の批判するかもしれない他の重要な要素を含んでいるという事実︑これ生活は︑妖術の実践からその足場を失わせるようなやり方で発展な制度は真空の中に存在しないという事実︑しかしアザンデ族のの場合ジャービィーと一致するは︑アザンデ族の妖術制度のようし︑このことは︑勿論︑唯一の可能性ではない︒そして︑私がこすために︑西洋のと呼ぶものは︑測定の結果の或る一定の持続性によっても決定さ以上をアザンデ族が妖術師について考えるその仕方に適用して全員一致でそう思われている︶だけで妖術師になれるということ

それらがどんな種類の批判かを明らかにすることである︒それは︑を行なうことを必然的に伴う︒しかし︑この場合最も重要なのは︑みよう︒アザンデ族は︑妖術師について︿彼らが使う言語で一致を意味しない︒しかし︑全体の判断が特定のケースで誤っている

アザンデ族が或る新しい生活の仕方︵多分西洋から導入されたもと仮定することは︑そのような問題を判断するための適切な基準に訴えるということであり︑そのような基準の存在は︑一般に或の︶を彼らの伝統的な仕方よりの制度の文脈の中で下される特定の判断の地位について問うよう

勿論︑私が今言ったことは︑我々が妖術制度を当然と考え︑そ医学の方法によって疾病に取り組むことの明白な利点を指摘する

ビィーがしたように︑例えばアザンデ族の呪術の方法より西洋のうのは避けがたいと︑無論私は主張するつもりはない︒ジャーと考えることになること

る規準が適用される時には通常は一致が達成されているという事かもしれない︒もし彼らがそのような見解を持ったら彼らが間違なケースにも妥当する︒制度全体に対して疑問を挟みたい人もいのは︑容易である︒しかし又︑そのような変化によって失われる

良い

実に︑依存している︒

るかもしれない︒しかし︑これらの疑問は全く違った種類のもの

一212一

訳
翻

P．ウィンチ「コメント」

ここでも又私は︑失われたものが得られたものより多いに違いなであろう良き事態を見落としてしまうことも容易である︒勿論︑てのみ解決され得よう︒しかし︑ジャービィーの論文の終わり辺るとしても︑ただ個々のケースヘの忍耐強い鋭敏な注意力によっ90匡①房な︑国も一雪呂o口59①零訂≦o霞巴しり2雪︒Φω．．−O曽目σ﹃一凝①

一⑩謡も℃ω？3と℃︒≦5葺9ヨ幕鼻旨ぎσ象切︒韓﹃＼マ9ρ莫

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本稿は︑一ρ言這す￠且①邑㊤＆一おきO①壱芭ヨ轟ヨ9Φ︒︒︒2巴

あとがきに秘かに入りこんでいるような主張に対して︑即ち︑西洋の生活￠ヂる刈ρ弓Nお歯昭との翻訳である︒

いと主張はしないのだけれど︒そのような問は︑たとい解決されの仕方は︑他の︿ヨリ未開﹀の仕方を駆逐するのにほとんど普遍

ウィンチとジャービィーとの論争は︑既に︑あのハバーマスの的に成功しており︑この事が︑西洋の制度の勝れた合理性︵説得﹃コミュニケイション的行為の理論﹄の第一章の第一一節と第三節に又︑ここに訳出した論争それ自体も︑零バーンスタインの﹃科力は別にして︑或いは何か他の卓越性︶の何程かを証明している︑学・解釈学・実践﹄︵一九九〇︑岩波書店︶︵冨契︒民○幕＆＜︐とで︑﹁合理性﹂論争として取り上げられ論じられている︒さら違いについての発言︵彼が﹃国家﹄で 巨大な動物 について言っの点で︑ブラトンの﹃ゴルギアス﹄における説得と教育との間のてるのに同じ︶と︑そして又力ール・ポパー卿による歴史主義のの︑第二章第五節で取り上げられている︒

一弩㊤区寄耳⁝誓︽﹂㊤o︒ω這田．C臣く︒9評弓畳くきσギ霧ω︶という趣旨での彼の主張に対して︑私は最も強く抵抗したい︒こ

道徳的︑或いはその他の形式に対する批判との︑この二つを︑私ステム論に対立する︒彼の主たる関心は︑哲学と社会科学との境﹁方法論的個人主義﹂であり︑マルクス主義やZルーマンのシ

人物として︑ご承知の方も多いと思われる︒彼の哲学的立場は︑先のハバーマスの書から︑ポパーの科学論を継承展開させている

ジャービィーは︑ヨーク大学哲学教授であり︑彼については︑はジャービィーに思い出してもらいたい︒
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会人類学の分野に適用している人物であることも︑よく知られて一213一

についての多くのご教示を得た︒記して感謝の意を表したい︒

さて︑ジャービィーとウィンチとの立場を科学論として見れば︑集等でたいへんご迷惑をおかけしたし︑さらに汎批判的合理主義

ウィンチの立場は︑後期ウィットゲンシュタインの﹁言語ゲーム﹂いる︒主著として︑︾↓箒評＜︒一さ9ぎ＞三ξ8︒一畠ス︵お費︶︑︾らに又︑旨アガシとの共編著﹃合理性−批判的見解ー﹄︵︾↓o語＆ω四の︒2︒一畠蜜o⇒﹃①O目§気︵一零O︶が挙げられよう︒さ

寄ぎ屋葺零↓箒9登︒巴≦霜︽︐這O︒8Z言︒ROo三﹃9琶の編者

学科に所属されている小河原誠助教授の勧めによる︒小河原氏は︑場である︒一方︑ジャービィーの立場は︑ポパーの立場に基づき︑クーン・ファイヤアーベント等の﹁新科学論﹂に繋がって行く立

一般を人文科学或いは精神科学をモデルとして描くハンソン・て︑即ち哲学的方法として描くものである︒従って︑さらに科学論に基づき︑社会科学の方法を︑自然科学の方法とは異なるとし批判的合理主義の研究者であるが︑一九九一年在外研究の機会にあくまで﹁客観的認識﹂を前提して︑科学を自然科学モデルで描

この翻訳の直接のきっかけは︑私の属する法文学部の中の人文としても知られている︒

一方︑私自身は︑本紀要に連載を始めた﹁中国における社会治安

ジャービィー教授と直接会われ︑彼の主論文を携えて帰国された︒

こうとする立場である︒但し︑ジャービィーは︑ポパーの批判的

私自身は︑どちらかといえば︑﹁相対主義﹂に対する一般的批

合理主義の立場をさらに進めて﹁正当化可能性﹂を捨て去りあら

判は受け入れながらも︑﹁新科学論﹂の立場を受容していこうと

観念の現在と伝統﹂︵第二七巻第二号︑一九九二年二月から︶のル︵上記コウィンチの﹁コメント﹂所載の書に所収︒．￠呂雫

考えている︒というのも︑今日では︑﹁新科学論﹂からする﹁客終章で︑社会︵或いは解釈︶人類学的方法を法学に適用する可能呂ω02巴帥三竃80一〇零．もマ

ゆるものが批判に開かれているとするバートリーの汎批判的合理

ω雷呂ぎ閃p呂Φ葛σき20昌ヨωo︒δ一〇零観主義﹂への批判は︑これを認めざるをえないと考えるからであ主義の立場にあると思われる︒

Nω一−慧o︒もマ器O山①Φ︶に注目していた︒そのきっかけは︑上文献の一つとして︑ここに訳出したジャービィi論文のオリジナ

述のバーンスタイン書であった︒そこで︑小河原氏の勧めに応じ︑でなければならないとは︑私も︑ジャービィーと共に︑考えない︒

る︒さりとて﹁客観主義﹂に代る唯一の選択肢が︑﹁相対主義﹂

性を考察するつもりでいた︒その際︑社会人類学的方法を論じた

ジャービィーの著書・．9目8aきqooo号q．︑に収められた当該身としては︑主観的意図と客観的状況との余りに見事な符合に驚は︑﹁多元主義﹂を考えていこうと思っている︒これがジャービ

それをどのような像に描けるのか︑未だ漠然とはしているが︑私論文の改訂論文を︑ここに訳出することにしたわけである︒私自

くと共に︑巡り合わせの妙を感じている︒小河原氏には︑文献収

一214一

訳
翻

1．C，ジヤービイー「社会科学における理解と説明」あとがき

は違うと私は考えている︒即ち︑認識・評価・比較と価値の押しにも不明であるが︑価値の﹁押しつけ﹂を認めるかどうかで両者いる︒というのも︑ウィンチが︑普遍的事実を比較の視点とする

三︑四︑あたりでの意見の食い違いがあるのではと︑私は思ってジャービィーとウィンチとの論争にちょっと戻れば︑そこでは︑︵四︑と七︑は︑同じ事の認識論と行為論という場の違い？︶

七︑共通関心の創出︒

つけとは︑別のことであると私は考える︒又︑自分の一部を自分

イーの言う﹁多元主義﹂と同じなのかどうか︑今のところ私自身の他の一部に押しつけることと自分を他者に押しつけることとジャービィーの考えと修正的考え︵ウィンチの考えそのものでれ自体が普遍的基準であることを︑決して意味しないからである︒

こと︑さらに言えば比較の基準とすることは︑その比較の基準そそこで現在までに私が思いついてきたことを︑未だ体系的に示もなく︑ジャービィーとの論争を踏えそれを七︑まで展開させたは︑これ又別のことであると私は思う︒て︑箇条書き的に挙げておくことにする︒従って︑これらの間にすことはできないので︑若干の見方・考え方へと極めて単純化し私自身の考え︒︶とを戯画化して述べれば︑次のようになろうか︒

ポパーの所謂世界Hと世界皿との区別の妥当性の限定︑或いは客観的実在世界の存在の承認︒

ポパーの所謂世界1と世界H・世界皿との区別の承認︒或きである︒しかし︑基準が共約不可能だからといって︑比較が不決して存在しない︒だから︑我々は常に基準の相対性を自覚すべ

修正的﹁それは︑押しつけである︒価値批判では︑普遍的基準はざるをえない︒だからこそ︑絶えざる批判が必要なのだ︒﹂

普遍的基準にして︑価値評価を行なって構わない︒いや︑そうせジャービィー﹁我々自身の考え方を基準にして︑さらにそれをは何ら体系的整合性も論理的首尾一貫性も無いことは︑自明であ

いはその二つの世界の連続性の承認︒

ることを︑お断りしておく︒

二︑共約不可能性の承認︒あらゆる︵留保付きか？︶普遍主義

対話或いは批判の可能性︑及びそれの規範的意義の承認︒

性と比較可能性との両立の承認︒

共約不可能性と比較不可能性との区別︑或いは共約不可能の言う批判は︑単に一方通行︵価値の押しつけ︶で終わってしまあり︑普遍的なものではありえない︒︶さもなければ︑ジャービィー

ある︒︵この意味でも︑比較の視点或いは基準は︑状況依存的でら︑その結果において他者も納得する視点︵基準︶を探すべきでとが出来る︒しかし︑比較が︑結局は︑相互理解を目的とするな

可能なのではない︒比較の視点︵或いは基準︶は︑任意に選ぶこ四︑対話或いは批判の事実的不成立という事態の存在の承認︒

三︑

の否定︒

五︑

︵二︑三︑から︑﹁客観主義﹂の否定が出てくるか？︶

六︑

一215一

ならないのだから︒﹂

うであろう︒というのも︑相手が耳をふさいだら︑批判は批判に一般論としては︑今私は︑﹁多元主義﹂の理論的基礎を︑一一︑三︑︵︶内に原語を挿入した︒又︑明記してはいないが︑同一原語思っている︒読者による確認の便宜のため︑若干の語についてはに文脈に応じて異なった訳語を与えていることがある︒︵例えば︑含む を︑当てている︒︶

四︑あたりで考え︑その法学的適用を五︑六︑七︑あたりで考え

この際には︑本書のドイツ語版︵︐9①8讐犀α震08①房9 ︷r︑ヨ＜o才Φ︒には︑一Φ§㌔磐二邑く毘郵ζ毒9①巳を参照して︑大いに得るとこ関連させる〃〃伴うていこうと︑漠然と思っている︒しかし︑その展開は︑先に触れた現在進行中の拙論︵その進捗は︑思うに任せないのだが︶の終ろがあった︒末筆になってしまったが︑この翻訳では︑拙学法文

学部人文学科所属の三輪伸春教授に︑多くの助言を得ている︒三章で︑図りたいと思う︒

い︒特に記して︑感謝の意を示したい︒勿論︑本翻訳に誤りがあてもある︒従って︑その助言は︑単なる訳語上の問題に止まらなれば︑その責任が全て訳者にあることは︑言うまでもない︒本翻輪氏は︑英語学が専門であり︑又サピア・ウォーフ理論の研究者

エバンスープリチャードに由来する﹁妖術﹂と﹁呪術﹂との区別︒

最後に︑翻訳について︑若干述べておく︒紙幅の都合で︑この

但し︑この区別がジャービィーとウィンチとにおいて自覚的であした︒それが︑私の犯した誤訳・誤解の発見を容易にすると考え

訳は︑余りに奇妙な日本語にならない限り︑出来るだけ直訳で通翻訳では︑訳註を一切省略した︒アザンデ族関連用語︵例えば︑るのかは︑不明である︒︶︑それにウィットゲンシュタイン哲学のザンデ族﹂に統一した︒対象は︑何れも同じである︒又︑は︑本文では﹁Nき号﹂とも表記されているが︑拙訳では全て﹁アたい︒

理解﹂が収められていることに気づいた︒読者は併せて参照されと行為﹄︵勤草書房︑一九八七︑十頁以下︶に論文﹁未開社会の︵追記︶校正終了段階で︑P・ウィンチ︵奥雅博他訳︶﹃倫理たからである︒さらに諸先生方のご教示ご指正を請いたい︒

用語︵例えば︑﹁生活形式﹂︶などの専門用語については︑それぞれ文化人類学関連事典などや全集などを︑一応参考にした︒しか磐3曾80一︒零は全て﹁社会人類学﹂と訳し︑その為ωoΩ巴し︑必ずしも訳語をそれらに拠っている訳ではない︒尚︑﹁＞鍔区色き9︒3零一︒零を﹁社会−人類学﹂と表記したのは︑前者を﹁人類からである︒私は︑この二つの原語に大きな意味の違いはないと学﹂と訳すより︑これがジャービィーの趣旨にかなうと判断した

一216一

訳
翻