翻訳

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）主 な る 神 様 の 十 戒 の 部 （下の五）Ａ・ヴァニョーニ
葛 谷
登

（九）

述

訳

そのようなことが偽証なのです。しかし当人にもともと訴えら（一）

「第八のおきて」

れるような事実がある場合に、統治者が尋問審理の際に一方だけを庇うならば、そのようなこともまた偽証なのです。たとえ、（十）」「偽証してはなりません。
このおきては人に「言葉によって人を害ってはならない」と人を陥れもせず庇いもせぬにせよ、或いは正しからざる言葉に（二）

教えています。言葉が人を害う場合の最たるものは偽証であっよって人の欲望を引き起こしたり、或いは媚び諂いの言葉に（三）て、それに並ぶものはありません。その中でも法廷で裁判が行よって人の傲慢な心を増長させたり、或いは暇に乗じて無益な（四）なわれるときの偽証が最も重いのです。このとき原告と被告の話に興じたりすることによって、人が時間を無駄にしものごと（五）双方が調べ上げられます。証言者が一方に味方すれば一方の言に支障を来たすこと、これらの類もまたことごとく偽証に属し（七）

また空疏な議論を好む者は他人の過ちを論うものですし、事（十一）い分が聞かれますし、また他方に味方すれば他方の言い分が聞

ます。

（六）

かれます。原告と被告の利益と損害、禍と幸いがあっという間（八）に決まってしまいます。細心の注意を払わずにはおられましょて貶し謗るものです。その場合、もし過ちがその通り事実で（十二）

実無根の悪口を好んで言う者は他人の行ないの善し悪しについもともと訴えられるような事実がないのに、故意に事実と異あって他人がすでに知っているのであるならば、こちらがたまうか。

なることを言って他人を罪に陥れるようなことがあるならば、―144―（ 19 ）

ということになるのであろうか。東京大司教認可になる『カトリック

は、「あなたはあなたの隣人に対して誤った証言を言ってはならない。
」（十三）

たまそうしたことを述べ立てたとしてもその罪はまだ小さいの

一九九四年初版、二〇〇四年改訂）では、「偽証してはならない。
」（一の教え―カトリック教会のカテキズムのまとめ―』（ドン・ボスコ社、です。しかし当人にもともとそうした事実がないならば、或いはあったとしてもほかの人がまだそのことを知っていないので六八頁）となっている。

これは旧約聖書出エジプト記二十章十六節「隣人に関して偽証してあるならば、自分のほうから最初に当人の過ちを暴き立てるこはならない。
」（新共訳）という箇所が対応する。フランシスコ会訳では、（十四）と、 こ の よ う な こ と は く れ ぐ れ も 気 を つ け な け れ ば な り ま「隣人について偽証してはならない。
」となっている。

（十五）

せん。他人を謗る場合についてもまた同様の道理に基づいて見漢 訳 聖 書 で は、 代 表 訳 は「 毋 妄 證。
」 Ｂ Ｃ 訳 は「 爾 毋 妄 證 爾 鄰。
」
、

”
。以後
ψευδη
（. 前回と同じく、 Deutsche Bibellgesellschaft, Stuttgart
同じ）となっている。

回と同じく、 Biblia Hebraica Stuttgartensia。以後同じ）となっており、七 十 人 訳 で は、“ οὐ ψευδομαρτυρήσειϚ κατὰ του πλησίον σου μαρτυρίαν

ブルガタでは “ Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium.
”となっている。ヘブライ語聖書では、“”（前るべきでしょう。
（十六）

そもそも偽証が人の名誉を害なうことは、盗みが人の財産を害なうことよりもその被害は遥かに深刻です。というのも喪失（十七）

した財産は償うことが出来ますが、喪失した名誉は贖うのが難しいからです。このおきてを大事にする者がもしこうした過ちを犯すならば、一層自ら過ちを悔い改め、これまで犯した偽証

は「不可作假證陷害人。
」、フランシスコ会訳は「不可Union Version
作假見證、害你的近人。
」となっている。これらのうち、代表訳の文がの罪をはっきりと言い表して、ひたすら相手の冤罪を晴らさな

教要解略のものと同一である。これは代表訳が「訳文は中国語の文章

（十九）

（十八）

くてはなりません。このようにして初めて主なる神様は罪を赦

九三七年）の○○の部（三十五頁―三十六頁）の中にも見つけられなた、王雲五索引主編『索引本佩文韻府』第七冊（臺灣商務印書館、一4 その證據。僞證。
「 wang4 chengう」（六四一頁）とあるのみで、用例はない。近現代の語として採録されているのであろうと思われる。ま和辞典』巻三の「妄」の項（六四〇頁―六四二頁）の中に認められたが、の項（二七七頁―二八〇頁）の中には見当たらなかった。ただ、『大漢も知れない。但し、「妄證」という語は『漢語大詞典』第四巻の「妄」

訂新版、四四五頁）を方針の一つとしていることと関係しているのかと中国語訳聖書」『聖書の世界 総解説』
、自由国民社、二〇〇一年全法用語法を尊重すること」（川島第二郎・土岐健治「初期日本語訳聖書

してくださるのです。

注（一） 原文は「毋妄證」（二十二葉裏）。これはʻDecalogusseuDeimandataʼ
の 中 の “ non loque ris contra proximum tuum fal sum testimonium;”(Catechismus Catholicus, cura et studio Petri Cardinalis Gasparriconcinnatus, decima edito, Typis Polyglottis Vaticantis, 1933, p. 24)に当たる。動詞 ʻloquerisʼ
は直接法二人称単数未来形である。直訳で（ 20 ）―143―

No. 26
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）［天主の十誡］によれば、「第八誡は、社會生活のAlbert Hartmann
精神的善卽ち 誠實と名譽とを保護する。故にそれは噓言を禁ずる。

のなのであろうか。

想や生活文化の中に欠けていた、或いは稀薄であったことを物語るもかった。これらは「妄證」という語で表わす概念が伝統的な中国の思八五頁）とあるように、第八戒は古代イスラエルの法廷における偽証するということ対しては常に考慮されねばならない。
」（一八四頁―一るのでないということは ヒブル語原文を知っている人には全く明白

ぱら法廷での証言に関連しているのであって、虚言一般に関連してい証の具体的禁止によって、一層直接的に保護された。……第九戒がもっる。僞證に至つては他人の名譽を傷つけるものとして、社會生活に對る爲のものであり、噓言は言語の濫用であり、信任を傷けるからであの禁止。九 偽証禁止。一〇 むさぼりの禁止。
」（新教出版社編集部

戒を「一 神の唯一性。二 偶像禁止。三 神の名の聖性。四 安息

禁止の命令を明記したもののようである（尚、プロテスタントでは十である。このことはこの戒めをあまりに性急に虚言に関連させて解釈何となれば、言語は内心の打明け、考への表現を通じて人々を結合す

し一層の大罪を犯すものである。
」（「掟」冨山房『カトリック大辭典    Ⅰ』、一九四〇年、二九八頁）とあるように、第八戒は虚言及び偽証を『聖書辞典』、一九六八年、二一四頁）と捉えるため、第八戒が第九戒

著者シュタムの十戒研究は、訳者左近淑の「あとがき」によれば「類に数えられる）。

日の聖別。五 父母の尊重。六 殺人禁止。七 姦淫禁止。八 盗み

禁じて他者の名誉を守ることをその内容とするようである。
ただ、Ａ・ジンマーマン、浜寛五郎編 責任『改訂カトリック聖書
新注解書』（エンデルレ書店、一九七六年）は出エジプト記二十一章十トの比較資料や地理学的・領土史的方法を用いた実証的視点をイスラ

エル史学者。…歴史学者としては、古代オリエント、とりわけエジプ

型批判的（様式史的）方法に立つ十戒理解が根底にあり、基本的には

シュタム／アンドリュウ著、左近淑・大野恵正訳『十戒』（新教出版

エル史研究に導入し、弟子のノートとともにドイツにおけるいわゆる六節に関して、「この掟は法廷における態度に関するものであって、イ社、一九七〇年）のⅠ「釈義」 「第九戒『あなたは偽証をしてはな『アルト・ノート学派』を確立した。
」（山我哲雄「アルト」研究社『新スラエル人の居住区の入口における裁判集会における誤った態度を禁らない』。
」によれば、「本来の意味は、イスラエルの生活における特殊カトリック大事典』第一巻、一九九六年、二一五頁）というイスラエ

アルト（）の『イスラエル法の起源』に示された方法論にAlbrechAlt
立つと考えられる。
」（二二六頁）というもののようである。そしてこ状況と結びつけられ、広範な意味も、一般的な意味もあまりないから

ルの歴史や法に精通した聖書学者である。シュタムの十戒への接近のの「アルト」とは、「ドイツのプロテスタントの旧約聖書学者、イスラである。自由イスラエル人には、ある基本的な義務があった。彼らは止している。
」（二五一頁）とあるように、第八戒の適用を特定の場合

祭儀や戦争に関する責務と並んで、法の管理に関する責務をも負った。

仕方がイスラエル法に特定しようとするものであり、その点においてに限定している。これはどういうことであろうか。

……イスラエル法は、大部分、普通の人が扱うものであり、地方人のアルトの影響が見られるのではないであろうか。

とは、この職務の重要性と合致している。︰第九戒における問題は、

しかしここでは、それは何のやましさもなしになされたかもしれない。

いう領域に拡張するのは二次的にしかなされなかったにちがいない。

シュタムは第九戒に関する説明の最後の箇所で、「この戒めが虚言と手中におかれた。彼らが裁判官の職務を果たし、証人にも立ったので彼の名誉である。そして、これは虚言の一般的追放よりも、むしろ偽ある。虚言ではなく、偽証についての禁止を内に含んでいるというこ

10

―142―

（ 21 ）⇂

なぜなら、偽証それ自体が、虚言の極端に特殊な例であるからばかり

第九戒の対象範囲が偽証に限定されていることを示すものなのであろというように訳せるのであろうか。このことは七十人訳の場合もまた立する不正（ τὸ ἄδικον
）の部類に属するものとして取り上げられているのが特徴であるように感ぜられる）。

うか（尚、『ソクラテスの思い出』では偽証が正義（ τὸ δίκαιον
）に対でなく、旧約聖書がしばしば偽証をうその証言とする場合 、旧約聖書は虚言それ自体に中に、偽証の本質をみたからでもある。
」（一八五
頁―一八六頁）と述べ、「偽証の本質」は虚言にあると旧約聖書は解す
るので、第九戒の対象の範囲を拡張してそこに虚言を入れることは論

でに中国に土着化し幾星霜を閲したところの仏教の五戒、十戒の中の

明末中国の当時、西洋伝来の天主教の第八戒と対照されるべきはす

つ ま り、 第 九 戒 の 対 象 は 古 代 イ ス ラ エ ル の 世 界 に あ っ て は 偽 証 で物出版社、一九八四年）によれば、「（術語）十惡之一。以欺他之意、「妄語戒」であったろう。この「妄語」とは丁福保編纂『佛学大辞典』（文

理的に可能であると見なす。
あったのだけれども、ヨーロッパのキリスト教世界にあってはそこに

作不實之言者。
」（「妄語」、四八六頁）とある。それは他者を欺く意図

虚言が加わったと見ることが出来るのであろうか。同一のおきてが異なる社会に適用されるとき、戒めの対象に変化が生じるのである。古をもって事実に即さぬ事柄をもの語ることを指すようである。同辞典ていない。北涼天竺三藏曇無讖譯『大般涅槃經』巻第三十八「迦葉菩には「智度論十四」、「大乘義章七」、「涅槃經三十八」の中の三つの用も知れない。

因名明觸。攝取名受。增名善思。主名爲念。導名爲定。勝名智慧。實代イスラエル及び中世ヨーロッパとも空間的に隔たれ、文化を異にすところで、ギリシア語、は訳者が望月光神父様から
ψευδομάρτῠρέωʻʼ
頂戴したオックスフォードの Greek-English Lexicon
第九版には、“ to羅三藐三菩提之根本也。是故我說欲爲根本。善男子。如世間說。一切例が挙げられているが、わたくしは最後のものについてしか確認出来”〔 p. 2020〕とある。そこでは
be a false witness, bear false witness,
用例としてクリティアス六十一、プラトン『国家』五七五ｂ、クセノ

苦惱愛爲根本。一切疹病宿食爲本。一切斷事鬪諍本。一切惡事虛妄爲る中国に第九戒が適用されれば一体、どのようになるのであろうか。

フォン『ソクラテスの思い出』四・四・十一、アリストテレス『弁論術』

十七品」、すなわち「三十七道品」という悟りへの修行方法を三十七に本。
」（大正新修大藏經第十二巻、五八七頁）とあるように、ブッダが「三それは文化の普遍性と特殊性の問題に新しい光を投げかけてくれるか

一三七五ａ・十二、旧約聖書出エジプト記二十章十六節及び新約聖書

0

0

0

分類したもの（中村元監修『新・仏教辞典』誠信書房、一九六二年初版、

0

い欲を持たねばならぬというむねのことを述べた箇所で、最後に「す0

福 音 書 の 用 例 は、“ πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ’ αὐτου, καὶ ἴσαι αἱ

べての悪事は虚妄が本になっている。
」と結ぶ。ここでは「虚妄」となっ

0

”
〔
第四版〕
〔傍点、訳者注。以下同じ〕が該当
μαρτυρίαι ούκ ἠσαν. UBS箇所である。この箇所を、新共同訳は「多くの者がイエスに不利な偽ていて「妄語」ではないけれども、丁福保は「虚妄」を「妄語」の同0証をしたが、その証言は食い違っていたからである。
」と訳し、フラン0名解脫。畢竟名爲大般涅槃。善男子。善欲卽是初發衟心。乃至阿耨多薩品」第十二之六の中には、「善哉善哉。善男子。三十七品根本是欲。

マルコによる福音書十四章五十六節を言及する。最後のマルコによるシスコ会訳は「多くの人がイエスに対して偽証をしたが、その証言は義語として捉えてこの用例を挙げたものであろうか。

0

丁福保の同辞典では「虛妄」の項（一〇二四頁）のところで、
「
（術語）

0

一九八〇年増補、二〇四頁）の根本は欲であるから、悟りに向けて善一致しなかったのである。
」と訳す。この文に即して見れば、「というのも多くの者が偽証したのだが、同一の証言がなかったからである。
」（ 22 ）

―141―

101

言語と文化

No. 26愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）

一

レ

二

レ

一

二

0

0

0

一

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0

0

0

0

0

0

る。また、後者に関してはその後ろの部分も合わせると、「妄語者。不二

無實云虛、反眞云妄。
」（同頁）と記し、「圓覺經」、「法華經譬喩品」、「涅一

槃經三十八」の三つを用例に挙げている。そのうち「涅槃經三十八」

二

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レ

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一

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レ

レ

レ

二

レ

レ

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0

レ

レ

レ

レ

言 不 知不 知言 知。見言 不 見不 見言 見。聞言 不 聞不 聞言 聞。

二淨心欲 誑 他。覆 隱
實 一出 二異語 一生 二口業 一。是名 二妄語 一。妄語之罪
レ
レ
二–從 言聲相解 生。若不 相解 雖不 實語 。無 妄語罪 。是妄語。知0の用例は「妄語」の項の用例と同じである。まん中の「法華經譬喩品」
0の用例「佛之所說。言不虛妄。
（一〇二四頁）の中の「虛妄」が「妄語」
レ

修大藏經第二十五巻、一五七頁）とあるように、汚れた心で他者を偽一

是名 妄語 。若不 作 是名 不妄語 。
」（龍樹菩薩造、鳩摩羅什譯『大二下の意味するところに重なると思われたが、『法華経』「譬喩品」の中に

一

智度論』巻第十三「大智度論釋初品中尸羅波羅蜜義」第二十、大正新0

二

この用例を確認することは出来なかった。しかしそこには、
「如 彼長
0

一

0

0

0

二

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一

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0

0

0

レ

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一

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三

二

一

レ

レ

レ

二

レ

レ

レ

一

レ

二

二

一

レ

レ

0

一

て後でことがらが発覚するのを知らず「妄語」を発するだけでなく、

二求 舍利弗目揵連過失 。
」（一五七頁）とあるように、人は苦難に際し二

而妄證 人罪 心謂 實爾 。死堕 地獄 如 提婆逹多弟子倶伽離 。常0雖 知 妄語罪 。慳貪瞋恚愚痴多故而作 妄語 。復有 人雖 不 貪恚 。
レ

厄 妄語求 脱不 知 事發 。今世得 罪不 知 後世有 大罪報 。復有 人
一若妄語有 如 是罪 。人何以故妄語。答曰。有 人愚癡少智。遭 事苦二人其心端直。其心端直易 得 免 苦。譬如 稠林曳 木直者易 出。問曰。

二論』ではそのすぐ後で「妄語」について詳しく説き及ぶ。それによれば、

り真実を隠すことが「妄語」であると見なされるようである。
『大智度

二

者初以 三車 誘 引諸子 。然後但與 大車寶物莊嚴安穩第一 。然彼長
二
一
二–
一
二
一
者。無虛妄之咎 。如來亦復如 是。無 有 虛妄 。初說 三乘 引 導–衆「問曰。妄語有 何等罪 。答曰。妄語之人。先自誑 身然後誑 人。以 實レ

生 。然後但以 大乘 而度 脫之 一。
」
（鳩摩羅什譯『妙法蓮華經』
「譬喩品」
一
二
一
二–
大正新修大藏經第九巻、十三頁）という用例があった。これは「煩悩爲 虛以 虛爲 實。虛實顛倒不 受 善法 。譬如 覆瓶水不 得 入。妄
レ
レ
レ
レ
二
一
二
一
レ
レ

レ

や苦しみに満ちた三界を燃え盛る家に喩え、その家に遊び戯れている

語之人心無 二慚愧 一。閉 二塞– 天衟涅槃之門 一。觀 二知– 此罪 一。是故不 レ作。

上九八九年、一二二頁）という比喩が「虚妄」ではないことを述べている。

子供たちを衆生に喩える。
」（「火宅」中村元他編『岩波 仏教辞典』一復次觀 知
實語 一其利甚廣。實語之利自從 レ己出甚爲 レ易 レ得。是爲 二一切
二–
出家人力 。如 是功德居家出家人共有 此利 。善人之相。復次實語之虚構と虚偽の差が説かれているのであろう。
「妄語」と訳された原語のサンスクリットは ʻmrsā-vādaʼ
である（荻94
原雲来編纂、辻直四郎協力、鈴木学術財団編『漢訳対照 梵和大辞典    新装版』講談社、一九八一年、一〇六二頁）。名詞である。また、「虚妄」と 訳 さ れ た 原 語 の サ ン ス ク リ ッ ト は ʻmrsāʼで あ る（ 同 辞 典、 同 頁 ）。
94
これにより、「妄語」と「虚妄」が本質的に同一であることが分かる。
『望月仏教大辞典』第五巻の「妄語戒」の項では「雜阿含經第三十七」、「大智度論第十三」の中の文章を用例に挙げて「妄語」の意味が説明し

一

二

一

レ

一

一

レ

二

一

二

一

二

一

二

0

0

レ

レ

譯『雜阿含經』巻第三十七、大正新修大藏經第二巻、二七一頁）とあではないであろうか。

るのではなく、「妄語」から「妄證」に至る過程が前提となっているの

すなわち虚偽にはないであろう。仏教では「妄證」から「妄語」に至し、仏教の戒の対象の根幹は「妄語」すなわち虚偽にあって、「妄證」

るように、自らの意思で或いは他者に制せられて物質的な理由などに

一「妄證」という語が図らずも仏典の中に見出されたことになる。しか提婆達多の弟子倶伽離が舎利弗と目揵連を陥れようとしたように「妄二證」、すなわち偽証を犯して死後に地獄に落ちるのである。
レてある。前者に関してはその前の部分も合わせると、「不實忘語。或一於 王家 眞實言 家。多衆聚集求 當言處 。作 不實說 。不見言 見。
二二二

見言 不見 。不聞言 聞。聞言 不聞 。知言 不知 。不知言 知。因 自レ

因 他。或因 財利 。知而忘語而不 捨離 。是名 妄語 。
」
（求那跋羅

よって事実と反することを言うことが「妄語」と見なされるようであ―140―（ 23 ）

言語と文化

それに比べ、天主教の第八戒の中心は本来、偽証に置かれていた。
偽証の戒めが虚偽の戒めへと展開したものであろうか。明末中国では
このような第八戒がどのように説かれていたのであろうか。そのことである（七四四頁）。

		明末中国の法廷については一五五六年（嘉靖三十五年）の短い期間、広州に滞在したことのあるドミニコ会士ガスパール・ダ・クルス（？―

財等爲操柄。而推廣愛 天主之心以愛人。
」（十三葉裏）の箇所が該当本」の中の「其一石。刻後七誡。教人以心言行知睦同類。不害其身名（二） 原文は「此誡。教人勿害人以言也。
」（二十二葉裏）。これは「十誡原

裁判にかかわる一切のことを行なう。下僚たちはすべてに立ち会い、

月きちんと行なわれる。こうした下僚たちの前で官吏たちはその職務・行人、その他いかなる下僚がもらう俸給も充分であり、その支払は毎それによれば、「ロウティアの官邸にいる門番・執達吏・書記・笞刑執僚たちに対する支給について」が興味深い記述を残してくれている。

一五七〇）の手になる『中国誌』第一八章「ロウティアおよびその下するであろう。
「心言行」のうち「言」、すなわち言葉によって他者の査問において彼ら（の証言）によって官吏たちは有罪とも無罪ともなについて教要解略の文章が教えてくれている。

身体を痛め害い、名誉を毀損し、財産に損害を与えることをしないの

證」すなわち偽証の破壊的性格が「～最大者無如……」という表現に（三） 原文は「言之害人。最大者無如妄證。
」（二十二葉裏）。ここでは「妄えている。門番のひとりは、訴訟依頼人が入ってくると、ロウティア

ついている間、門番・書記・執達吏と、その他の下僚たちは入口に控る。……ロウティアが訴訟当事者を聴聞し、決裁のために自分の席に

9

である。

より際立たされているように思われる。

風聲泄漏到公庭、爲避羅鉗造狄門。
」（巻下、第二十六齣「謁汧」〔古代腔】（生）歡爲禍本、畫春容誤入朱門。香閨中爲此題箋、ゑ將來曉幕紅襟。

の文句が用例として挙げられている。その前の部分も合わせると、
「
【前

堂、法庭」
（六十七頁）とあり、明の阮大鋮の『燕子箋』「謁汧」の中の項の中に「公庭」という語が掲げられており、その第三の語義に「公なる政府の高官による一種の行政行為であったようである。日埜訳『クに、裁判は「ロウティア」、すなわち「老爹」（一五七頁、訳註（１））

国誌」』新人物往来社、一九九六年、一七〇頁、一七二頁）とあるよう

ロウティアへ一件の申し立てを行なう。
」（日埜博司編訳『クルス「中を隔てである。訴訟依頼人はその場からよく聞きとれるような大声では話しかけ（ることはでき）ない。話しかけるときも通常かなりの間隔めに来たのかを告げる。地面に両膝をついていなければロウティアへがいるずいぶん遠いところにも聞こえるような大声で、誰が、何のた戯曲叢書『燕子箋』〈劉一禾注、張安全校〉上海古籍出版社、一九八六

ルス「中国誌」』一七三頁の訳注（５）には中川忠英『清俗紀聞』巻之（四） 原文は「尤無如公庭之時。
」（二十二葉裏）。
『漢語大詞典』第二巻の「公」

年、一二九頁〕となる。國民文庫刊行會『國譯漢文大成』文學部、第二「居家」の「衙門聴訟」のことが言及されている。平凡社東洋文庫『清いる。図版の解説には、「中国の役所の白洲は図の通り敷き石（黒石）0

十七巻（一九二三年）所収の宮原民平譯竝註「國譯燕子箋」では「公庭」である。堂内にいるのは上級官吏で中央が本官（県なら県知事）。原告

0に「しらす」というルビがふられ（一五五頁）、註【二四】に「公庭。

頁―九十九頁）と巻之二「居家」（九十九頁―一〇〇頁）が収められて

俗紀聞 １』（孫伯醇・村松一弥編）には「年中行事（図版）」（九十八

刑事訴訟法の研究』（創文社、一九六〇年）第二章「犯罪事実の認定」

被告はひざまずき、その左右に立ち足にきゃはんをまいているのは下

4

法廷なり。
」
（傍点、宮原注）（一五六頁）と記されている。江戸時代の第三節「法廷」の箇所に詳細な解説がある（七三五頁―七四六頁）。法4

日本の法廷である「しらす」、すなわち白洲については平松義郎『近世廷での着席の位置は身分によって異なり、法廷は非公開であったよう（ 24 ）―139―

No. 26愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）

いか。

級官吏。
」
（九十九頁）とある。明末の法廷の様子も大差ないのではな

あるかをつきとめるにいたるのである。もしこれで真実がわからなけ

そうしてある者が他のある者に発する言葉を見定め、いずれが真実でたちの神々など全然尊重しないので、宣誓は行なわない。しかしながて詮議・尋問している事件の真相をつきとめるのである。彼らは自分れば、激しい笞打ちや拷問を加える。このようにあの手この手を使っ（パリ国立図書館漢籍第七一九二番）
		ディアス『天主聖教十誡直詮』の「第八誡。毋妄証。
」（巻之下、八十三葉表～八十八葉表）には、「各ら、身分ある人物、毫も嘘をつくとは思はれぬ人物の証言はこれを尊4種妄証。乃本誡之罪。畧有五端。曰公庭妄証。曰無故洩人隱非。曰讒重する。
」（一八三頁）という興味深い記述がある。

4

言毀人。曰各類誑詞。曰違犯是誡之罰。
」（八十三葉表）とあるようにる。前者は後部を含めると、「以兩造禁民訟、入束矢於朝、然後聽之。
」

司寇」の中の文章と『書経』「呂刑」の中の文章を用例として挙げてい「卽俗謂原告被告也。
」（一四六頁）と語義を示し、
『周禮』
「秋官」
「大

則曰有無君心。
」（巻四七三、列傳第二三二、「姦臣三」〔中華書局本第其嬌誣也、無罪可狀、不過曰謗訕、曰指斥、曰怨望、曰立黨沽名、甚時忠臣良將、誅鋤略盡。其頑鈍無恥者、率爲檜用、爭以誣陷善類爲功。

兩據相位、凡十九年、刼制君父、包藏禍心、倡和誤國、忘讎斁倫。一中の文を挙げている（一二四六頁）。その後ろの部分も合わせると、「檜

掲『辭海（合訂本）』では「誣陷」の用例として『宋史』「秦檜傳」の（九） 原文は「倘人本無是事。而故誣陷之。如此者妄。
」（二十三葉表）。前

偽証が五つに分類され、「公廷妄証」が第一に挙げられている。
（五） 原文は「此時兩造質成。
」（二十二葉裏）
。
『辭海』
（合訂本）
（中華書

（
『周礼注疏』〔鄭玄注、賈公彦疏〕巻第三十四〔十三經注疏整理本第九三十九冊、一三七六四頁〕）となる。
「誣陷」という語が「秦檜傳」の局香港分局、一九四七年）は「兩」の項の中に「兩造」という語を掲げ、冊、一〇六三頁〕）とある。大司寇の職責を記したものである。ここに0は裁判において原告と被告の双方の言い分を聴く体制が理念的に示さ中に出て来るところから、この語の含意するところの重みが知られる。

妄。
」（二十三葉表）。戸川芳郎監修『全訳 漢辞海』
（三省堂）
「曲」の

（十） 原文は「だ人本實有是事。爲政者詢究及矣。而故曲庇之。如此者亦0れている。春秋時代から明末までこの理念が受け継がれただけでなく、現実に具体化され定着したものと考えてよいのではないであろうか。
（六） 原文は「証之者。投左左重。投右右重。
」（二十二葉裏）。

項は第二の字義を「一方に偏って」（六八八頁）とし、用例として『宋0（七） 原文は「利害禍福。判於片晷。
」（二十二葉裏）。

0史』「袁枢伝」を挙げる。前後の部分まで含めると、「通州民高氏以產

頁〕
）となる。

之。
」
（巻三八九、列傳第一四八〔中華書局本第三十四冊、一一九三六

業事下大理、殿中侍御史冷世光納厚賂曲庇之、樞直其事以聞、人爲危0（八） 原文は「可弗愼歟。
」（二十二葉裏―二十三葉表）。
		裁判における証人の働きについては訳者の知るところではない。幸い、前掲ポルトガル人ドミニコ会士ガスパール・ダ・クルス（？―一五七〇）の『クルス「中国誌」』（日埜博司編訳、新人物往来社、一九

0

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おさ

（夫馬進編『中国訴訟社会史の研究』
		夫馬進「中国訴訟社会史概論」
京都大学学術出版会、二〇一一年）によれば、「上訴制度を明確に定め九六年）があり、第二〇章「死刑を宣告された者たちについて。およ0び裁判に付随するその他の事柄について。本章は注目すべき一章であ0

た法令は遅くともすでに隋代には登場する。そこでは訴訟において冤0

抑をうけて不満が残り、県で理めることができなければ上級官庁であ0る」の中に、「…ロウティアたちはまず証人たちを個別に尋問する。もる郡へ、そしてさらにその上級官庁である州へ、さらには中央の省に0しその陳述が衝突すれば、彼らを集め、ある者を他のある者の前で尋0

問し、やがて証人たちが諍いなり口喧嘩なりにいたるよう仕向ける。

―138―（ 25 ）

まで訴えることができ、そこでも理めることができなければ宮廷（闕）質問を発し、強制的に返答させること。
」（我妻栄『新版 法律学辞典』

0「詢究」の訳語も滋賀秀三『清代中国の法と裁判』を参考にした。五		十八頁に、「なお刑部現審の事案…は、一件ごとに抽籤によって各司に

有斐閣、一九六七年、六七五頁）をいうのであり、他方「審理」は「一0に申訴することができるとし、それでなお不満であれば登聞鼓へ行っいて、「尋問」は「裁判所又は当事者が、証人又は反対当事者に対し、割りふられ、司官が訊問・審理を行った。
」とある。現代の法律学におれば、必ず受理すべきであるとの法令も定められた。これを履行しな

般的には、取り調べて明らかにすることをいう。法令においては、裁0て訴えることができると定められていた。……一方、人民が訴えてきい官僚は逆に処罰されることが定められていたのであって、明清時代

判手続について、事案の事実関係および法律関係を明確にするための0

たならば、一見してそれが規定に反しておらず、誣告でなさそうであにはこの法令を『告状不受理』と呼んだ。
」（二十頁）とあるように、作用の意味で用いられる。
」（佐藤幸治他編『コンサイス法律学用語辞

制度における同様なものに「取調べ」がある。それは、「捜査機関が被明清の時代には官僚が民衆の訴訟を取り上げないことを禁ずる法令が枉法從重論。若詞訟原告、被論在兩處州縣者、聽原告就被論官司告理

疑者や参考人に供述を求める行為。
」（法令用語研究会編『有斐閣    
法
律用語辞典〔第三版〕』、二〇〇六年、一〇七八頁）というものである。

典』（三省堂、二〇〇三年、八九八頁）である。もう一つ、現代の法律歸結。推故不受理者、罪亦如之。
」（懷效鋒點校『大明律』遼瀋書社出版、

ただそれは、「裁判官が法廷の証拠調べの方式に従って証拠の内容を認訟」の中の「告狀不受理」という項目が設けられ、「受財者、計贓、以一九九〇年、一七四頁）とあるように、役所に勤める者が賄賂を取っ識すること、裁判官の認識活動一般、捜査活動一般の意味にも用いて『明律』の中にあったようである。
『大明律』巻第二十二「刑律」五「訴て法を枉げたり、口実を設けて（＝「推故」）人々の訴訟を受理しない

ける審理とが、制度的・概念的に峻別されることなく、同一人によっ「現代われわれにおいては警察官や		しかし、前近代の清代中国では、検事によって行われるような――法廷外における取調べと、法廷にお裁判官による捜査に関わる行為をも含むものである。

いる。
」（『コンサイス法律学用語辞典』、一二三七頁）とあるように、ことが禁止されている。
		教要解略では官僚が故意に一方の不利な事情を看過することについて述べられている。明律のように官僚が故意に訴訟を受理しなければ、これも結果として被告を庇うことになるであろうか。教要解略の文の意とするところは、要するに法廷で判決を出す役人に情実を排して公末端として直接人民に接する役所が州・県」（十一頁）であり、その長

一「清朝時代の刑事裁判」第一節「裁判機構」によれば、「官僚機構の

		教要解略に記す「爲政者」が具体的に誰を指すのかよく分からないが、滋賀秀三『清代中国の法と裁判』（創文社、一九八四年）の中の第連続した手続として行われた」（五十六頁―五十七頁）ようなので、拙

とが、制度的・概念的に峻別されることなく、同一人によって一つのよれば、清代中国では「法廷外における取調べと、法廷における審理

ころはよく分からないけれども、滋賀秀三『清代中国の法と裁判』に五十六頁―五十七頁）ようであるらしく、教要解略の語の意味するとて一つの連続した手続として行われた」（滋賀『清代中国の法と裁判』、

官である知州、知県は印官と呼ばれ裁判権を有し、「かつ裁判こそは印

正に審理することを求めるものではないのであろうか。

官の最も主要な職務であった」（十二頁）ということであるから、教要訳ではそのまま「尋問審理」という語を当ててみた。

（十一）原文は「だ不陷人。不庇人。或邪言以導人欲。或を言以長人傲。或解略においても知州や知県が念頭に置かれているのではないのであろうか。

（ 26 ）―137―

No. 26
言語と文化
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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）関する疏が用例と用例に関するものとして挙げられている。それらの頁）という語義が記された後に、『禮記』「樂記」の中の一文とそれに葉表）。
「人欲」については『辭海（合訂本）』に「人之嗜慾也。
」（八十乘閑而逞無益之譚。使人廢時失事。克類之盡。亦屬妄証也。
」（二十三

更にまた、ディアス『天主聖敎十誡直詮』（パリ国立図書館漢籍第七一		ヴァニョーニにとって「人欲」を掻き立てるような真実ならざる阿諛追従の言葉もまた偽証として排除されなければならないのである。

に結びつき得る。
」（後藤同書、一〇一頁）ということにもなるであろう。

とする儒教革新運動はカトリック伝道に対する肯定受容的関心と容易0前の部分も合わせると、「夫物之感人無窮、而人之好惡無節、則是物至
00九二番）巻之下「第八誡。毋妄証。
」の「各種誑詞」の中にも、
「人心

0

0

在内厥意至隱。主賜人舌。俾言白意。心然口然。言則尤實。人則交孚。

0而人化物也。人化物也者、滅天理而窮人欲者也。
」（『礼記正義』〔鄭玄注、

0孔穎達疏〕巻第三十七、「樂記」第十九〔十三經注疏整理本第十四冊、0

自非然者失忠信德。世事大壞。美利倶損。經頻警曰。惡哉誑口。天主
0一二六二頁〕）と本文があり、後半部の疏が「『人化物也者、滅天理而

0眞實。至愛眞實。緣愛眞實。洪。惡險魔。以言欺人。如逐飛鳥。追羽あるように、真実ならざる言葉はさらに忠信の徳を喪失させ、人間の0苦身。無洵之詞。大殘元性 擬之盜賊。猶過其汚。
」（八十六葉裏）とに二律排反的に対立するものであってみれば、「人欲」を増長させるよ「元性」（ ʻnaturaʼ
のことを指すか。
「十誡原本」の中に『元性論』という書物が言及されている〔十三葉裏〕）を害うものであった。

0

而窮極人所貪嗜慾也。
」（一二六三頁）となっている。
「人欲」は「天理」

窮人欲者也』者、人既化物、逐而遷之、恣其情欲、故滅其天生清静之性、うなものはいかなるものであれ認められるものではなかったことであろう。

肯定の思想に抗し、明末には伝統的な儒教思想への回帰を目指す人々

みすず書房、二〇〇一年、一七一頁）ようになった。このような「人欲」

士大夫道徳の偽善を激しく攻撃する。
」（島田虎次『中国の伝統思想』

つぎと現われ、人欲もまた天理であると主張し…形骸化した朱子学的陽明学の「左派のうちから王艮（王心斎）のごとき庶民思想家がつぎである「天理」の欠如態として徹底的に否定された。しかし、明代にと記すように、宋学では「人欲」は単なる欲望ではなく、理念の極致

彼亦非無挾以爲之辭也、固將曰 『:天子作君師、以助上帝綏四方者也。
亦旣立太學於京師、設儒學於郡邑、建師長、餼生徒、長吏課之、貢擧

致儒者於罪罟之中、毀其聚講之所、陷其受學之人、鉗綱修士、如防盗賊。

分も含めると、「及韓侘胃立僞學之名、延及張居正、魏忠賢、率以此附巻三「真宗」の中の文章が用例として挙げられている。その前後の部に「亦指妄加評論；謬論。
」（同頁）という説明が加わり、王夫子『宋論』

として「議論；評論。
」（同頁）が挙げられている。第四の語義には更げられ、第三の語義として「改易；駁正。
」（八三九頁）が第四の語義

このうち、「雌黄」に関しては『漢語大詞典』第十一巻にこの語が掲

三葉表）。

（十二）原文は「又有好雌黃者。論人過失。好萋菲者。讒謗人是非。
」（二十が出て来た。その中心的なグループが、「…反儒教的放縦に対する掊撃

登之、而道術咸出於一。天子之導士以興賢者、修舉詳備、而惡用草茅

0

是正の立場から名教礼節の護持を強調」（後藤基巳「明末儒教とカト之士、私立門庭以亢君師、而擅尸其職、使支離之異學、雌黄之游士、

0

リック伝道」『明清思想とキリスト教』研文出版、一九七九年、一〇一

熒天下之耳目而蕩其心！』爲此説者、聽其言、恣其辯、不覈其心、不「経」の注で、「蓋必其有以盡夫天理之極、
		宋代に至り朱子が『大学』
而無一毫人欲之私也。
」（中華書局新編諸子集成『四書章句集註』（三頁）

頁）する東林派の人士であった。従って、この一文は明末中国におけ揆諸衟、則亦娓娓乎其有所執而不可破也。
」（『宋論』中華書局、一九六

0るカトリック伝道が「人欲」否定の東林派の側に親和的な態度を取っ0たことを示唆するものではないであろうか。とすれば、「東林学を中心―136―（ 27 ）

の中の語の用法に近いのではないのであろうか。すなわち、それは無四年、五十三頁）となる。思うに、教要解略中の語は王夫之『宋論』けにしたとしても道理に悖らないことである。このように明白に社会（同葉表）とあるように、他者の悪業が周知の事実であって、自分が公することである。第三に、「次則人犯某慝衆本共知我爲宣揚。差不傷理。
」

而利之、旣與其存亡、故得同其生死。後主則不然、以人從欲、損物益己。

わせると、「前王之御時也、沐雨櫛風、拯其溺而救其焚、信賞必罰、安に『北斉書』「幼主紀」の中の文が挙げられている。その箇所の前後合而我洩之。則彼之聲名。爲我一言而敗。詎非罪耶。
」（巻之下、八十四之下、八十四葉表）とあり、また「其二。人實有隱過。他人尚未之知。

之。上主命人。愛人猶己。無傷人名。以我度之。誣善若非可謂愛乎。
」（巻隱非」の箇所では、「其一。實善而誣之以罪。此種過惡。千言不足以罄

前掲『天主聖教十誡直詮』の「第八誡。毋妄証。
」の中の「無故洩人

此不可不誡。
」（二十三葉表）。

（十四）原文は「若人原無是事。或有之而他人尚未之知。自我始暴其短焉。

者に知らせることが求められるのであろう。

的悪や個人的悪と見なされるものに関しては当該政府機関や教会関係

定見に行なわれるところの誤った議論の意であるように思われる。
また、「萋菲」に関しては『漢語大詞典』第九巻の「萋」の頃（四三八頁）にこの語が掲げられ（同頁）、「見“萋斐”。
」（同頁）とあり、「萋斐」の項を見ると「亦作“萋菲”。花紋錯雑貌。
」（同頁）とある。更に、

彫牆峻宇、甘酒嗜音、鄽肆遍於宮園、禽色荒於外內、俾晝作夜、罔水

葉裏）とあるように、事実と相反する訴えが禁ぜられるだけでなく、「後因以“萋斐”比喩讒言。
」（同頁）という説明が附され、用例の一つ

行舟、所欲必成、所求必得。旣不軌不物、又暗於聽受、忠信不聞、萋

周知のものではない他者の過失を暴露することも許されない。ここに0

斐必入、視人如草芥、從惡順流。
」（『北齊書』巻八「帝紀」第八「幼主」

おいても教要解略と同一の態度が取られていることが認められるであ0

まごこころからの言葉は耳に入らないが、讒言はその逆なのである。

「其三。輕擬人行。人行有三。一曰明善。如默禱。
		更に十誡直詮では、
誦經。濟貧諸務。衆所共美。我則擬曰。其獵人譽乎。結人心乎。其一ろう。

〔中華書局本第一冊、一一六頁〕）となる。
「萋斐」は「萋菲」に等しい。
教要解略では根拠のない議論や誹謗が人間の名誉を害う要因として問題視されているのであろうか。
（十三）原文は「夫過失果眞。及人所已知者。吾偶一衟之。其罪猶小。
」（二

通報することである。第二に、「或知某之醜行。吾勿克制禁。則以告於宣之益也。
」（同葉表）とあるように、国家への叛逆計画を当該機関に第一に、「如聞人謀畔逆謀ん殺。吾知而發之。遏絕亂畧。無俾惡成。則べき理由があって有益である三つの場合が示されている。すなわち、とあるように、他者の隠れた過ちを明るみにすることに関して、然る

洩人隱非」の中には、「宣洩有故有益。無罪。
」（巻之下、八十四葉表）

前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』の「第八誡。毋妄証。
」の「無故れないとする――十誡直詮がここで「惟詈惟惡。斯一罪也。…。
」としとあるように、殺人、盗みなどの明白な犯罪行為に対して沈黙は許さ

則誹。誹則相仇。相仇則相傷殺。
」〔巻之下、八十四葉裏―八十五葉表〕

俾悛俾攺 惟詈惟惡。斯一罪也。夫詈惡曷罪乎。惡則輕。輕則慢。慢ている（ただ、「惟見殺人。行淫。盜。等我則當憫惜彼迷。求主扶炤。

い行為に対して事実に即さない論評を加えることも同箇所の中で禁じとあるように、他者の行動、すなわち善行か悪行、どちらとも言えな

我則當曰或勿知而爲與。或他有故與。乃愛人眞心也。
」（巻之下、同葉裏）曰 以 恣 傲 乎。 以 驕 侈 乎。 斯 一 罪 也。 三 曰 明。 惡。 如 虛 誓。 貪物。 等。

罪也。二曰善惡之間。如求高位。謀財富。意之攸㊜尚未可知。我則擬

神父。或代父。或彼腹心令之び改。致遠私害。則宣洩之益也。
」
（同葉表）

十三葉表）
。

とあるように、個人的な不品行を改めさせるために教会関係者に連絡（ 28 ）―135―

No. 26
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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）ているのは、『明律』巻第二十一「刑律 四」「駡詈」計八条（前掲『大明律』、一六九頁―一七一頁）を念頭に置いたものであるのであろうか。
第一条の「駡人」には、「凡駡人者、笞一十、互相駡者、各笞二十。
」〔同

うに、教要解略とほぼ同様のことが記されている。

（十七）原文は「財失可償。名失難贖。
」（二十三葉表）。

前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』の「第八誡。毋妄証。
」の中の「公庭妄証」の箇所では、「總之妄証者。或害人命。或汚人名。或損人財。

		清初康煕九年（一六七〇年）の「自叙」のあるフェルビーストの『敎
要序論』（パリ国立図書館漢籍第六九七二番）の「十誡條目」「八毋妄證」の喪失を並列的にではなく、偽証それ自体が双方の事態を現出させる

尚愼イ哉。
」（巻之下、八十三葉裏）とあるように、財産の喪失と名誉

害命則必償之。汚名則必洗之。損財則必復之。爲患既大。補之實難。

においても、「又論人之是非長短有兩項。一。其人本無此非。而有意加

ものとして捉えているようである。

書、一六九頁〕とあるからである――）。

之。一其人實有此非。他人原知衟。獨爾吐露。告人知之。亦犯此誡。
不該論人之短。理宜然。
」とあるように、周知であると否とを問わず、

ている。

補完」
（十七葉裏）とあるように、教要解略とほぼ同様のことが記され「十誡條目」「八毋妄證」の箇所で、
		前掲フェルビースト『教要序論』「葢世人視聲名。比財物爲重。又財物既失。可以復得。聲名一失。難以又或衆人皆知某短。爾無故說起。亦有罪。因我不願又論我之短。我亦他者の非を論ずることがおきてを犯すものとして拒けられている。こ

0

0

0

湯之典刑、伊尹放之桐。三年、太甲悔過、自怨自艾、於桐處仁遷義、0

尹相湯以王於天下、湯崩、太丁未立、外丙二年、仲壬四年。太甲顛覆句上」である。その箇所は『孟子注疏』（趙岐注、孫奭疏）では、
「伊

このうち、
「自怨自艾」は成語化しており、出典は『孟子』「万章章

一洗其人之寃焉。
」（二十三葉表裏）。

（十八）原文は「奉誡者。如蹈此愆。尤須自怨自艾。明陳已往妄証之罪。而

こには西洋近代の容赦ない告発を是とする峻厳苛烈な社会倫理とは趣を異にする世界が広がっているのではないか。それは轟音をあげて進み 行 く 近 代 社 会 の 前 で 立 ち 竦 み、 逡 巡 狐 疑 し て や ま な い よ う な カ ト
リックの人間の弱さをも包容する柔かな社会倫理と言い得るものではないであろうか。
（十五）原文は「至讒謗人者。亦當以此義推之。
」（二十三葉表）
。

0

0

0

0

0

0

三年以聽伊尹之訓己也、復歸于亳。
」（巻第九下〔十三經注疏整理本第0二十五冊、三〇五頁〕）となっている。この部分に関して注に、
「……

0

0

」の中の「讒		前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』の「第八誡。毋妄証。
言毀人」の箇所には、「讒言者。或口誹人。或造流言。或揭書帖。或誣00

善人。或以諛長人非。或助誹人之焰。或聽讒言。疑者曰。聽讒之害。

00居仁徙義、自怨其惡行。艾、治也。治而改過、以聽伊尹之教訓己、故0られている。
『金蓮記』は「明代の戯曲の名。…宋の蘇東坡を主人公に、（一一五五頁）、陳汝元の『金蓮記』「賜環」の中の文が用例として挙げまた「洗𡨚」については、『漢語大詞典』第五巻にこの語が掲げられ0與讒等乎。曰。毀謗之口。得售乃逞。爾不彼聽。彼不爾陳。是女傾耳。

復得歸之於亳、反天子位也。
」とある。集注では、「艾、治也。説文云『芟草也』；蓋斬絶自新之意。
」（中華書局新編諸子集成『四書章句集注』、

0

鈎彼使説。爾罪伊何。主信于彼。欲禁口舌宜思茲害。思毀之易。思補0之艱。
（巻之下、八十五葉裏）とあるように、讒言の内容が流言や文書

三〇九頁）となっている。要するに、「自怨自艾」は前非を悔いて道徳0によるもの等を挙げて例示されている。そこでは同時に讒言に耳を貸的に再生することがその中心的な意味をなすのではないか。

0

すこともまた禁ぜられている。
（十六）原文は「夫妄証害人之名。尤甚於偷盗害人之財也」（二十三葉表）。
「十誡條目」「八毋妄證」の箇所で、
		前掲フェルビースト『教要序論』「凡以言語害人聲名。其罪比偷盗害人財物更重。
」（十七葉裏）とあるよ―134―（ 29 ）

その宦遊浮沈、閨中風流のことを記している。
」（近藤春雄『中国学芸大事典』大修館書店、一五二頁）ものらしい。その前の部分も合わせると、「〔高陽臺〕白髪堂前。紅顏閨裏。偏愁碧海遼絕。凶訃譌傳。謝ママ

表謝罪、曰 : 臣聞生成之德、含氣同係、而榮悴殊塗、遭遇異兆、
至於思降自然、誠無答謝。……遠隔遐荒、吿謝無地、謹遣兼長史齊亮

許しを請う臣下に対して君主が赦しを与える場合に用いられている。

〇七頁〕）となる。この中では「恕宥」という語は、自らの非を悔いて

0

九三七年開明書店、一九五八年文學古籍刊行社再版『六十種曲（六）』「金

その点が特徴的ではないであろうか。そのような用法を承けて、神が0八、「列傳」第五十八「氐胡」〔中華書局本第八冊、二四〇六頁―二四聽命有司、幷奉送所授第十一符策、伏待天旨 太祖以其ウ裔、下詔曰 :『楊難當表如此、悔謝歬愆、可特恕宥、幷特還章節。
』」（『宋書』巻九十蓮記」第二十八齣「賜環」、八十六頁―八十七頁）となる。作者の陳汝自らの罪を悔い改める者に対して赦しを与えることを「恕宥」という0蒼穹天祿未絕。激切。忠懷一片憑誰說。怎忍得視同秦越。欲待陳情片楮。

元は「明の会稽（浙江省）の人。字は太乙。神宗の万暦〔一五七三―

語によって表わそうとしているのではないのであろうか。

0謾去控寃雙闕。
〔秦〕昨卑人已上洗寃之犢。想聖主卽有赦罪之條。
」（一一六二〇〕ごろの人。
」（近藤春雄前掲書、五五六頁）であったような

訳者補足

ので、ヴァニョーニの住した南京からは遠からぬ所に住み、教要解略が前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』の「第八誡。毋妄証。
」の中の「公著わされた万暦四十五年頃には存命であったことが想像され得る。
庭妄証」の箇所で、「汚名則必洗之。
」（巻之下、八十三葉裏）とあるよ
うに、偽証によって害われた相手の名誉を回復することが偽証をした

老沢有道・岸野久校註）（海老沢有道・井手勝美・岸野久編著『キでは第八のおきては、「第八。人に讒言をかくべからず。
」（海

日本の「ドチリナ・キリシタン」（一五九二年刊・ローマ字本）

全補人之聲名。
」（十七葉裏～十八葉表）と、教要解略とほぼ同様のこ「十誡條目」「八毋妄證」の箇所には、
		前掲フェルビースト『敎要序論』「有犯此罪者。不但要痛悔。定改過之心。還要殫盡心力。☃洗人之寃抑

リシタン教理書』教文館、一九九三年、一三〇頁）となっている。

者に求められている。

とが記されている。
（十九）原文は「 天主乃恕宥之。
」（二十三葉裏）。

そし第八の マンダ メントをば、何と保つべきや？ 師
   人に讒言を云ひかけず、謗らず、人のかへ隠れたる科を現はすべからず。然りと雖もその人の科を引き返

こ れ に 関 す る 師 弟 の 問 答は、「弟楊氏」の中の文を挙げている。その前の部分も合わせると、「弟難當廢

さすべき心あてにて、司たる人に告げ知らせ申す事は叶ふな「恕宥」については『漢語大詞典』第七巻が「恕」の項（五〇七頁）

玄子保宗一名羌奴而自立、號使持節、都督雍涼諸軍事、秦州刺史、平り、人の上に邪推せず、虚言をいふべからず。
」（同書、一三三頁）

でこの語を掲げ（同頁）、用例の一つに『宋書』「氐胡伝」「略陽清水氐

羌校尉、武都王。……難當又遣建忠將軍趙進攻葭萌、獲晉壽太守范延朗。
刺史、又以其凶悍殺之、以司馬趙溫代爲梁州。十年正月、思話使司馬。
本もほぼ同じである （五十一頁、五十六頁）となっている。これは八年後に出た一六〇〇年刊本のローマ字

其年十一月、法護委鎭奔洋川、難當遂有漢中之地。以氐苻栗持爲梁州蕭承之先驅進討、所向剋捷、遂平梁州、事在思話傳。四月難當遣使奉（ 30 ）―133―

No. 26
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）フーベルト・チースリク「キリシタン宗教文学の霊性」によれを直すことのできる人に告げることは別として。また他人を日本語の「ドチリナ・キリシタン」はジョルジェの原書を出邪推せず、うそをつかないことによって。
」（八十一頁）と訳出

理に該当している。フランシスコ・サヴィエルがジョアン・バ

来るだけ忠実に訳そうとした跡が見られるのではないであろう

れば、『ドチリナ・キリシタン』は「キリスト教の根本的な教

ルシュのまとめた極く簡潔な書を翻訳し、また使徒信経の説明か。
「 偽 証 」 と 現 代 語 訳 さ れ た ポ ル ト ガ ル 語 の 影 印 部 分 は、されている。

を作成したが、後の宣教師たちがそれを訂正したり補足したり

理と祈りを要約した書であって、現代のいわゆるカトリック要した。一五七〇年以後、ポルトガルで盛んになったマルコス・（七十三頁）のように見える。これが日本
ʻFalso testemunhoʼ
語の「ドチリナ・キリシタン」では「讒言」と訳されているのであろう。ただ、「讒言」には法廷用語としての意味合いは薄

これに対して漢訳語の「妄證」は、法廷用語の色彩が感ぜら

ジョルジェ（ Marcos Jorge, S.）
J.のドチリナ・キリシタンは日本にも送られ、翻訳され、日本伝道の実情に適合するように

一五九二年には天草で宣教師用のローマ字版が出され、更に一れる。感ぜられるだけではなく、教要解略では証言者に重点をいのではないであろうか。

六〇〇年に長崎でかなり訂正された国字再版が金属活字で印刷置いて訴訟や裁判のことが言及されている。司祭は信者の生活編されて、一五九一年に加津佐で国字本が木活字で印刷され、され、ローマ字版も出された。
」（同書、四七二頁）ということでで、教要解略の中にこれらのことが取り扱われていることは明の実態を押えてこれに即して助言し指導しなければならないの

このジョルジェの『ドチリナ・キリシタン』は一六〇二年リ

末中国に生きた人々にとって訴訟や裁判が彼らの日常生活の中ある。

スボア刊のものが大英図書館に所蔵されており、その影印と全で展開される出来事として身近にあったことを物語るのではな

前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』「第八誡。毋妄証。
」の「公いであろうか。

に掲載されていて、第八のおきての箇所は、「第八 なんじ偽庭妄証」において、「官師計人曲直。証者當以正對。或憾宿怨。

訳 が 龜 井 孝、 Ｈ・ チ ー ス リ ク、 小 島 幸 枝『 日 本 イ エ ズ ス 会 版    

「師 では第八のはどのよ
証するなかれ」（七十三頁）とあり、無罪而餝以罪。或溺私愛。有罪而掩其罪。致聽訟者。或入無辜。

キリシタン要理』（岩波書店、一九八三年）の第二部「資料篇」

うに守るか。弟 だれにたいしてでも偽りの証言をすることな或出奸宄。則大罪也。
」（巻之下、八十三葉裏）とある。これは、0

く、また、わる口を言うことなく、またたとえ本途であっても証人が個人的な感情に駆られて事実と異なる証言をするため

0

他人の隠れた罪をあばかないこと、ただ、良い意向をもってこ―132―（ 31 ）

人文科學硏究所、一九九三年、四五〇頁）と教えてくれる。同論文の尋問を聽訟と呼ぶ。
」（梅原郁『中國近世の法制と社會』京都大學

については、夫馬進「明淸時代の訟師と訴訟制度」は「公廷ではないのであろうか。ここで文中に出て来る「聽訟」という語のである。裁判官と書記の両者は州、県レベルにおいてそれぞ

者」
）
、書記（
「佐人」
）の三者に公正な態度を取るように求める

「官吏」
）
、証人（
「証
之下、八十三葉下）とあるように、裁判官（

誑也。仕者鞫人虛實。惟取信于証。証之不眞。信如何矣。
」（巻可誑乎。且証必呼天主聖名以誓。苟出于妄。是冀上主同與爲誣八誡。毋妄証」の「公庭妄証」において「夫官吏聽斷時、勿爲

は続けて、「われわれは裁判というと、まず公廷での尋問を思れ「印官」たる知州、知県及び胥吏を指したものであるのではに、裁判に携わる官僚の判決が歪められる事例が現実に存在す

い浮かべる。…しかしある官箴書によれば、一つの案件を處理ないであろうか （前掲滋賀秀三『清代中国の法と裁判』十一頁―十己私。代主代君案治民事。証者對之。如對眞主。如對大君。而

するのに必要な勞力は、書類の閱讀が七で尋問は三であったと

。
三頁）

0

0

0

（ 32 ）―131―

ることを宣教師のディアス等は知っていたことを物語るものでいう。
」（同頁）と述べる。明末清初の中国で宣教に尽瘁ポルト0

このような状況において明末中国の人々が犯した偽証の罪を0

ガル人イエズス会士セメード （一五八五―一六五八）は『チナ帝0

司祭たちは信者一人一人の内面の問題として完結させることを
0

国誌』第二十三章「牢獄、判決、刑罰について」の中で、「裁
0

許さなかった。明末中国のイエズス会宣教師は信者が偽証の罪0

判の仕方はヨーロッパのものとほとんど違っていないが、ただ0を犯した場合には、彼らにその罪を公然と言い表わすことを求

0

審理には余り手をかけない。一切が上申書によって行なわれめたのである。それによって相手の損われた名誉を回復するこ0

る。自分の主張を述べるに際して、だれもかれも法的な手続をとを期したのであった。このような事情は清代におけるカト

0とる。上申書にひどいうそや作りごとをかきこむものだから、

リック伝道でも同様であったようである。康煕九年 （一六七〇0

それが発覚してすぐに笞打たれることが時におこるのである。
」（パリ国立図書館
年）に出されたフェルビースト『教要序論』

0（矢沢利彦訳注同書、リッチ・セメード『中国キリスト教布教史 二』0

漢籍第六九七二番）「十誡條目」の「八毋妄證」の冒頭には、「此0

岩波書店、四九八頁）と記し、明末中国における裁判が文書中心

誡禁人以言語害人。言語害人。最大者。莫如妄證。在官府訟庭。

である。
『教要序論』は同箇所で、「論害人財物聲名。聖敎嚴禁。

0主義であったことを裏書きしてくれる。イエズス会宣教師は明「妄證」は「官府訟庭」、
其罪更重。
」（十七葉表）とあるように、その上で宣教師は、前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』「第0

末中国の裁判の実情に相当精通していたのではないであろう

すなわち役所の法廷での出来事として強く意識されているから

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か。

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）れに加えて相手の名誉回復に向けた行動を取ることが求められ行なう業であった。明末清初の中国のカトリック信者は更にそ

典第二巻、五七六頁）のであるから、どちらもカトリック信者の、苦行（ austeritas）は罪の痛悔
ク大事典』第三巻、一一〇二頁））と関連する業であった （Ｊ．カトレット「苦行」同事（ contritio）の業に結びつき（清水俊一「償い」研究社『新カトリッ（ satisfactio

究社『新カトリック大事典』第四巻、六八一頁）であり、償い）は「憐れみと正義への希
りないとする。施し（
eleemosyna
求に基づく宗教的な行為」（杉崎泰一郎、石井祥裕「施し」研（十八葉表）とあるように、施しに励み苦行に努めるだけでは足害人財名之罪。若不肯償人財物。補人聲名。斷不ゐ天主之赦。
」

創建天主堂等。及全心痛悔前非。一生行刻苦肉身工夫。以補前佛寺等。則佛菩薩便赦其罪。天主敎。不然。爾だ盡將家資捨貧。

與外敎大不相同。外敎消解人罪。只說若濟貧。布施僧人。修造

これら虚偽の契約によって無実の罪に人を陥れることが弾劾さるところの社会問題が増加していたのであろうか。要するに、り出版されている。福建においてもまた契約の普及や展開によいるのではないであろうか。
『滌罪正規』は「閩中景教堂」よという現実に基づくところの弊害が問題として取り上げられて三他編『アジアから考える〔４〕社会と国家』東京大学出版会、一九

法秩序の実体をなしているといっても過言ではない。
」（溝口雄

するであろう。その意味では、そうした契約関係こそが、明清か、逆にいえば日常生活・日常的社会関係のいかに多くがこう「某々契」）という名の文書をいかに大量に立てて交わしていたの一般民衆が日々の生活を送るにおいて『某々約』（あるいは期の民間文書史料集を手にとったことがある者は誰でも、当時法秩序における『約』の性格」の中に、「そして一度でも明清れているのである。

0

0

0

0

九四年、七十頁）と述べられている明末社会における契約の浸透

した相互的な契約により支えられていたかに圧倒される思いをているのであった。
ヴァニョーニより少し遅れて明末中国で伝道に携わったイエ」
更にそこには、「官司訊獄。不務合情。故出故入人者。有罪。

（二十四葉）とある。この中の「故出故入」は『明律』巻第一「名ズス会宣教師アレニが著わした『滌罪正規』巻之一「第八誡毋妄證」にはその冒頭に、「事在官府。妄作干證。以直爲曲。以例律」の「犯罪得累減」の中の「故失減」という語句の後の注
0

曲爲直。及造僞契僞約强證實。有使人負屈者。皆有罪。
」（二十

において、
「謂吏典故出人罪、放而還獲、止減一等。首領官不0編『 耶 穌 會 羅 馬 檔 案 館 明
三 葉 裏〔 Nicolas Standaert/Adrian Dudink

知情、以失論。失出減五等、比吏典又減一等、通減七等。
」（前0淸天主教文獻』第四冊、台北利氏學社、二〇〇二年、四〇二頁〕）と掲『大明律』、八頁）として出て来る。徂徠の『明律國字解』で0あるように、法廷で行なわれる偽証が問題とされるだけでなはこの箇所に関して、「 吏 典故 出 人 罪 と は 總 じ て 律 の 詞 に 出 入

0く、虚偽の契約も批判されている。ここでは、寺田浩明「明清―130―（ 33 ）

う文章を想起せざるを得ない。というのも夫馬進「中国訴訟社のが萬人に開かれていたことであった。
」（梅原郁編『中國近世の皆官人の私なり。吏典がわがあつかふ科人の罪を犯したるを明会史概論」によれば、「中国では、郷から都・里に至るまで様々と云ことあり。出すとは、犯したる罪を犯さぬぶんにすることに知ながら、贔負か賂の子細によりて、罪を犯さぬぶんに取ななレベルで課せられる租税や徭役について、それを誰が実際に法制と社會』京都大學人文科學硏究所、一九九三年、四七二頁）といしてゆるすを故出人罪と云。…首領官は吏典より上に立つ役人

負担するかは決して郷や都・里の内部では完結しなかった。国なり。入るるとは、犯さぬ罪を犯したるにしなすことなり。是なり。右の如の私は吏典がしたることにて、首領官は其子細を

家は……一方で保正などの重い徭役を次に誰が負担すべきか0

知らぬが、不知情と云ものなり。……」（内田智雄・日原利國校訂

は、『糾論』『糾決』という方式により実名を前任担当者らに指0

明律國字カ 』創文社、一九六六年、五十四頁）とある。また、『させ県に挙げさせた。……民衆が自立的に取り結ぶ共同的関係

律例
對照定本

「名例律」の「常赦所不原」の中の本文にも「凡犯十惡、…及讒
0

は遅くとも秦代以降には確実に否定された。以来人々は個に分

0

言左使殺人、故出入人罪、…説事過錢之類、一應真犯、雖會赦解された存在として国家の直接支配を受けることとなったが、

0

並不原宥。
」（前掲『大明律』、十頁）として出て来る。これに関す0

この糾論、糾決という方式こそはこのような国家による支配方0

る前掲『明律國字解』の箇所の中で、「故出入罪とは、にくしとニ

式の一つにほかならない。そこでは租税の未納や徭役の不均衡ヲという問題をめぐって、人々は必然的に『原告』『被告』となラニ

罪 一となるものをば、とがあるを罪なきにしなすを、故 出 人
二らざるをえず、訴訟を多発させることになったのである。このヨリ云。
」（六十八頁―六十九頁）と「故出入罪」を説明している。裁構造は、郷村だけのものではなく都市でも基本的に同様であっ

ヲ

思ふ人をばとがなきに罪にかくるを、故 入 人 罪 と云、ひいき一判に当たる官僚が個人的な感情から不公正な判決を下すこともた。
」（夫馬進編『中国訴訟社会史の研究』京都大学学術出版会、二〇ラニ ス「罪有り」として批判されているのである。これは「官僚」に

一一年、五十九頁）というような事情があったからであるらしい。

二

恣意的な判決をせぬように求めた教要解略の内容とも合致す

る第八のおきてに関する解説を見ていると、夫馬進「明清時代

このように明末清初の中国で宣教したイエズス会宣教師によは、村請けという村単位で課せられ、それを実際に誰が納入しである。
「というのは、徴集する租税あるいは負担させる徭役

ば、納税問題に関しては中国のような訴訟は起きなかったようしかし、江戸時代の日本では事情を異にした。同論文によれの訟師と訴訟制度」の「結語」の冒頭に出て来る「『好訟の風』

負担するかは村の内部で決着されるべき問題であったからである。

『健訟の風』を生み出した根本原因は、明清時代の訴訟そのも（ 34 ）―129―

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十）農工商の四身分は身動き出来ないほど固定され、天与の絶対性

造と考へられてゐたのである。
」（九十四頁）とあるように、士よれば、「…四民的階級が國家を構成する天與の當然の階級構『増補 近世民事訴訟制度の研究』（名著普及会、一九八八年）に

日本的儒教の特質が大きく与っていたようである。小早川欣吾

る。
」（ 五 十 九 頁 ）と い う も の で あ っ た よ う で あ る。 こ れ に は、る思想的な駆動力を提供したように見える。そのことは儒教支加えて、宋学の理気二元論は人間の等質性を原理的に認めさせの特徴が中国の人民に法的に訴権を認めさせたのであろうか。

ることが有り得る世界なのである。このような中国土着の儒教

被治者の群れに蠢く名もない一介の庶民の中から皇帝が誕生す

原理的には自由にこの階層構造を上下することが可能である。

―被治者（民衆）という階層構造は絶対的であるが、各個人はこのように構造的に訴訟社会であった明末中国にあってイエを賦与されていたからである。こうして「先づ封建社會內に存ば、町村役人、或は組行事或は組支配等の取締役が裁決をなし

ズス会宣教師は民衆に偽証の禁止を呼びかけただけでなく、民配の完成期に当たる明清期に訴訟が増加したこととは無縁でな「抑々我得たのである。
」（七十九頁）という裁判事情が生じた。

衆を統治し裁判を管轄する側の士大夫官僚層に良心の覚醒を求在した閉鎻的な部分社會は廣汎な自治を許されてゐたのであつ

近世期の民事訴訟手續に於ては各個人が國家機關に對して訴權めたのであった。彼らは遥かに仰ぎ見る神の国の実現を、すなさそうに思われてならない。

を有するが如き一種の對立觀念は全く考へられざりし事であつ

わち正義の実現をこの地上に期したのではないのであろうか。

て、そこに司法自治が或程度許されていて、……槪括して言へた。
」（七十三頁）とあるように、江戸幕府は民衆に訴権を認め測するものである。そしてそれは、「近代の自然権思想におけ

ただし、その正義はトマス・アクィナスにおける「事物の本性」

他方、同じく儒教を体制イデオロギーの装置として社会に組るように、個人に不可奪的に内属する『権利』あるいはむしろていなかったのである。日本の儒教は身分制度に万古不易の宗

み込む中国は日本と事情を異にした。
『明律』巻第二十二「刑律」『能力』として、自明的に認識されるものではない。それはあにもとづくところの「自然的正」（稲垣良典『法的正義の理論』成（前五の「越訴」の条目では、「凡軍民詞訟、皆順自下而上陳告。
」

くまで、特殊的利害の調整としての共通的な効益を超えて、そ教的絶対性を付与したがゆえに、逆説的に社会の各単位に部分

掲『大明律』、一七三頁）とあるように、中国では人民に訴権をこにおいてわれわれが人格的完成を見出しうるごとき共通善が文堂、一九七二年、一八一頁）を実体とするものではないかと臆認めているようである。中国土着の儒教では革命を認め、王朝追求されることを前提として、そのような共通善への秩序づけ的な自治が許されたわけである。

の交替に天来の正当性を付与する。そこでは皇帝―治者（官僚）―128―（ 35 ）

において捉えられるもの」（同書、一八六頁）であって、近代的な社会契約を本質とする実定法的な正義ではないであろう。それは飽くまで時間、空間的に奥底において貫通するところの中
世的な自然法的な正義であったのではあるまいか。
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前掲ディアス『天主聖教十誡直詮』「第八誡。毋妄証。
」の「各
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種誑詞」において、「謊弗拘損利。騙人之言也。其惡銘刻于體。
」（巻之下、八十七葉表）
人善莫能改其體。安卸本惡。永弗宜之為。
No. 26うか（続）。

それゆえに、社会と関わりを持ち続ける一人の人間が自らの道著『大学・中庸（上）』朝日新聞社、一九七八年、一二一頁）を指し示すところの人の内面の本性が損われる。そのとき最早、自らの意思によって内面の本性を原状に回復することは出来ない。

徳本性を守り抜くために共通善に根拠づけられるところの正義を追求することが、神への一筋の道であったのではないであろ（ 36 ）―127―とある。偽証によって「體、すなわち人間の心の「外物との関言語と文化係に入る以前における、その本質的本来的なあり方」（島田虔次

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