翻訳

天使祝詞の部

Ａ・ヴァニョーニ
葛 谷
登

述
訳

教布教史﹄には聖母崇敬の信心に関する記述がところどころに

ヴァニョーニ述﹃天主教要解略﹄訳注︵三︶

はじめに

三

見られる︒南昌で病気にかかった幼児に聖母が声をかけると病四気 が 癒 さ れ た 話︑ 南 京 を 訪 れ た 徐 光 啓 が 聖 母 子 像 を 礼 拝 した話︑万暦帝に対するリッチの贈り物の中に聖母画像があった

一

ヴァニョーニ述﹃天主教要解略﹄は中国版ドチリナキリシタ
ンと言うべき﹃天主教要に中国イエズス会宣教師のヴァニョー

ことなどがその例である︒

明 末 期︑ 中 国 イ エ ズ ス 会 の 指 導 的 立 場 に あ っ た マ ッ テ オ・である︒今回の﹁訳注︵三︶﹂は﹁天使祝詞﹂の部分に当たる︒

根幸夫記念論文集﹄︵二〇〇七年刊行予定︶に掲載される予定〇〇六年七月︶に発表した︒﹁訳注︵二︶﹂﹁主祷文﹂の部は﹃山の部は愛知大学語学教育研究室紀要﹃言語と文化﹄第十五号︵二ルを校訂者に挙げていることから見ても︑聖母崇敬の信心は当に﹃聖母行実﹄はロンゴバルド︑ヤコブ・ロー︑アダム・シャーに示した大部の書である﹃聖母行実﹄三巻を撰述している︒更

七 ︵一六三一︶年に高一志という名で聖母崇敬の信心を体系的

ニョーニもまた聖母崇敬の信心が篤かった︒果たして彼は崇禎

リッチだけではなく︑リッチの同労者の一人であったヴァ

五ニが解説を口述筆記の形で著したものである︒﹁訳注︵一︶﹂﹁序﹂リッチは万暦三十七 ︵一六〇九︶年に北京に聖母会を設立した︒

時の中国イエズス会の宣教師たちに広く共有されていたと言え六

これは当時の中国イエズス会の内部に聖母崇敬の信心が篤かっるのではないだろうか︒

二たことを示唆するものであろう︒実際リッチの﹃中国キリスト― 232 ―

（ 45）

以下に記す﹁天使祝詞解略﹂はそのような明末中国のイエズ

ように︑わたしたちの代わりに聖母がまず主なる神様にお頼みが主なる神様に祈り求めるとき︑自分の思いが届きやすくなるではないだろうか︒尚︑訳注にあたってはこれまで同様︑パリはまさしく天使が神の御母に朝見して誉め讃える文句︑後半の﹁天使祝詞﹂の前半の四句
くださるように切に願うからです︒

十ス会士の聖母崇敬の信心の篤さと高さを示すものとして有意義

国立図書館漢籍六八五五番の﹃天主教要解略﹄に拠った︒また︑四句はまさしく後代の聖人が天使の言葉の意味するところを短を借りて御降誕になられます︒

十三

主なる神様はあなたを母としてお選びになり︑あなたの胎御旨を告げ知らせるようにお命じになられました︒

ヤの国に降ってマリアという名のおとめに次のように述べて︑主なる神様は御降誕になられる九か月前︑一人の天使にユダと聖母に告げ︑聖母を祝する文句です︒

十二

くまとめたものです︒それは﹁主なる神様に祈ってください﹂十一

随時︑上述のヴァニョーニ撰述になる﹃聖母行実﹄を参照した︒

訳
天使による
七

主なる神様の御母への朝見の祈祷文
アヴェ

マリア︑満ち溢れるほどグラチアをお受けになられた方︒

様が天使にこのように伝えるようにお命じになられたのは︑わ

これはどういうことを意味しているのでしょうか︒主なる神

なたの胎の子

たしたちが代々にわたって聖母の素晴らしさを称えるためなの

主はあなたと共にいます︒女の中であなたは賛美されます︒あイエスも賛美されます︒

です︒すなわち︑後代の司教及び聖人や福者は天使の伝えたこ

十六

主なる神様の聖母マリア︑わたしたち罪人のために︑今︑の言葉を唱えることによって︑聖母がわたしたちに代わって︑十七

これは貴人に朝見して慶賀するときの文句です︒天使は聖母﹁アヴ ェ ﹂

十八は以下のとおりです︒

ださいと聖母に願い求めるためだからなのです︒﹁天使祝詞﹂

十五

主 な る 神 様 に 祈 っ て く だ さ い︒ わ た し た ち が 死 ぬ と き に も︒

わたしたちが主なる神様の救いにあずかれますように祈ってく

十四

アーメン︒

天使祝詞解略八﹁天使祝 詞 ﹂九﹁天使祝詞﹂は﹁主祷文﹂の次に置かれています︒それは人（ 46）― 231 ―

No. 17
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）

十九

三十二

三十三

﹁真の幸い﹂と名づけたのです︒幸いを得るための値は︑力の二十が主なる神様から不思議な御恩寵をいただいたことを聖母に申大きな者は多く支払い︑力の小さな者は少なく支払います︒た

三十四し奉るために特別に遣わされます︒そこで天使はユダヤの国のだ各自︑自分に応じたことを行なうだけです︒

もし掟を犯して主なる神様に対して罪を犯すなら︑この聖寵三十五

慣習に従ってこの﹁アヴェ﹂という語句を︑聖母を称える語の二十一前に冠するのです︒こういうわけで御教えを信ずる諸聖人はこを失います︒その結果︑悪を行ないがちになり︑善を行なうこ

二十二の文句を大切に保っているのです︒とが難しくなります︒死に臨んで悔い改めなければ︑天国に昇そのときには部屋の中から暗がりは消え去り︑ぽかぽかと暖か

それは例えば︑太陽の光が部屋に射し込むようなものです︒

る元手がなくなり︑地獄の刑罰を受けることになります︒

三十六

﹁マリア﹂
﹁マリア﹂とは主なる神様の御母のお名前です︒訳せば︑﹁海の星﹂となります︒海上を旅する者は東西南北の方角が分からなければ︑天上にある星を仰いでそれを知るのです︒

くなって来ます︒ところがもし太陽の光が退くと︑たちまち部

二十三

二十四

わたしたちがこの危うく険しい世の中を渉るのは海中に踏み屋の中は暗くなって明るさを失います︒そこにはただ陰々滅々

二十五

三十九

われなければ︑アニマなる霊性は生き生きと躍動し︑御教え三十八

さて太陽は主なる神様︑光はグラチアのことです︒聖寵が失三十七入っていくようなものです︒聖母のお導きをいただかなけれたる状態が残るのみで︑もはや生生発展の活力はありません︒

二十六

ば︑主なる神様のお示しになる聖なる道を守り行って天国に昇ることは困難です︒
また﹁マリア﹂を﹁母の主﹂と訳す説も正しいものです︒
二十七の修養は向上して行きます︒しかし聖寵が失われれば︑アニマ
二十九

聖母はこのうえないほど豊かに徳を備えておられます︒主な

二十八﹁満ち溢れるほどグラチアをお受けになられた 方 ︒﹂の聖寵を賦与なさいました︒この聖寵をいただく者は︑心に道る神様から聖母へのこの御恩寵はいつまでも変わることがあり四十なる霊性は闇に覆われて堕落します︒これは道理として当然の理を悟るだけでなく︑また知恵と才能を発揮することが出来まません︒そのうえ聖母は主なる神様からことのほか愛され守ら

三十﹁グラチア﹂とは訳せば︑﹁恩寵﹂となります︒

ことです︒

す︒聖寵によってもろもろの悪を避け︑もろもろの善を行なう

れ て お ら れ ま す︒ 主 な る 神 様 は 誰 よ り も 聖 母 を 慈 し み 守 ら

四十一

主なる神様は人を愛されます︒そこで人の霊魂の中に一つのです︒この聖寵は実にもろもろの徳の根本となるものです︒

れます︒したがって御恩寵をいただいているもろもろの天使︑三十一

死に臨んでこの聖寵を保っていれば︑ついには天国に昇る幸

もろもろの聖人といえども︑誰一人としてなみなみと満ち溢れ四十二いを享受することでしょう︒こういうわけで昔の聖人はこれを― 230 ―

（ 47）

五十四

られては︑男女が欲望によって交わることから来る害をお受け四十三るばかりの御恩寵をいただいていることでは聖母に並ぶ者はいになられることなく︑おとめの身のままであられました︒どう五十五ないのです︒とりわけ聖母について﹁満ち溢れるほどグラチア
五十六

してその誉め称えるべきおとめの清さを力の限り称えずにおら四十四を受けられた﹂というのはこういうわけなのです︒

五十七

れましょうか︒

四十五﹁主はあなたと共にいます︒﹂

五十九

この句は聖エリサベトが聖母を誉め上げた言葉です︒聖エリ

五十八﹁あなたの胎の子イエスも賛美されます︒﹂

聖母のことを言っています︒聖母御自身が母の胎内におられた

サベトは聖母の親戚であり︑聖徳の持ち主でした︒昔日︑聖母﹁主﹂とは主なる神様のことを言っています︒﹁あなた﹂とはときから︑主なる神様はすでに聖母をことのほか愛し守っておにお目見えしたとき︑主なる神様が聖母の胎にお宿りになられえ︑聖母は原罪を受け継がれなかったのです︒そのうえ聖母はそれゆえ霊魂と肉体が一つに合わさるになるときにおいてさようになったのです︒この言葉は天使が聖母を称える言葉の後句によって聖母を称え︑司教や諸聖人もまたこの言葉を唱える

たことを深く悟りました︒そういうわけで聖エリサベトはこの六十られました︒

母の胎から出た後もこの世の塵に汚されませんでした︒聖母はに置かれます︒

四十六

霊魂と身体の両方が他に並ぶものがないほどキラキラ輝くほど﹁イエス﹂とは主なる神様がこの世にお降りになられてから（ 48）― 229 ―

六十一に清らかでした︒のお名前です︒訳せば︑﹁世を救う﹂という意味です︒主なる果樹栽培を営む者が果物の実が見事に成れば︑それによって元て行けば︑かならずその母親に行き着きます︒例えてみれば︑主なる神様がめでたくこの世にお生まれになられた源を辿っ六十三

こういうわけで︑もろもろの天使や聖人もまた主なる神様が神様は世を救われますから︑人はみな主なる神様を賛美するの四十八

共にいてくださるということは同じなのですけれども︑主なるです︒

うことについては︑到底聖母に及ぶべくもありません︒
四十九

女性は嫁がなければ︑子を産み育てるということはありませ

木のほうも大切にするようなものです︒そういうわけでマリア五十ん︒しかし嫁げば︑おとめの身を失うことは免れません︒いまもまた主なる神様と共に賛美されるのです︒

人は聖母の御助けを欲します︒そういうわけで天使が聖母を六十五

聖母の徳はその素晴らしさにおいてすべての女性に抜きん出て﹁主なる神様の聖母マリア﹂

五十一

五十三

のです︒これより大きな功績はありません︒まことに聖母にあ五十二お ら れ ま し た の で︑ 聖 母 は 主 な る 神 様 を お 生 み に な ら れ た﹁女の中であなたは賛美されます︒﹂

六十四

神様がとりわけ聖母の近くに共にいて心を砕いてくださるとい

四十七No. 17

六十二

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）しかかって来るのを覚えます︒ありとあらゆる悪魔が災いをな

六十六

六十七

誉め称える言葉を一言に纏めると︑﹁主なる神様の聖母﹂といし︑誘惑はますます激しくなります︒他方︑心の働きはますま

七十七

七十五

う呼びかけの語になります︒何故なら︑聖母は主なる神様に極す鈍くなり︑体力はますます衰えます︒そこで聖母がそれらの六十八めて近いところにおられて人に御助けを施すというとりわけ大七十六

人々を救いに導いてくださるように︑ますます真剣に聖母にお六十九

きな権能をお持ちだからです︒

願いするべきなのです︒

わたしたち大西洋の国の慣習として︑毎日夕方には三回鐘をらば︑臨終に際して多くの報いを受けることになるのです︒

こういうわけで御教えを信ずる人々が常に聖母を敬い奉るな

七十八﹁わたしたち罪人のために﹂世界に誰一人として罪のない者はいません︒人に罪がある以七十ないかも知れません︒また罪がある以上︑或いは赦されたいと鳴らします︒それは一回鐘がなるごとに︑人々が天使祝詞を一上︑或いは自分から主なる神様にお赦しをお願いする勇気は出いう本心が何とかして主なる神様に届きやすくなるようにと願遍唱えるためなのです︒天使祝詞を唱える理由は以上述べたと七十九

うものかも知れません︒

おりです︒

Yàwù,
瑪利亜︐満被額辣済亜者︐

Tiānzhǔ Shèngmǔ jīng
亜物︐

Tiānshén cháo
天主聖母経典天神朝

漢訳﹁天使祝詞﹂原文﹁アーメン﹂の解説は﹁主祷文解略﹂の箇所に記してあります︒

八十聖母はお生まれになってこのかた︑罪の汚れのないお方でい﹂﹁アーメン︒

七十一

らっしゃいます︒こういうわけで主なる神様がわたしたちを罪
七十二

か ら 救 っ て く だ さ る よ う に︑ わ た し た ち の た め に 取 り 次 ぎの祈りを聖母にお頼みするのです︒
七十三﹁ 今︑ 主 な る 神 様 に 祈 っ て く だ さ い︒ わ た し た ち が 死 ぬ と
きにも︒
﹂
七十四

世界中の人たちにとって悩みのないときはなく︑また苦しみのないときもありません︒更にまた︑主なる神様が助力の恩寵をくださるように聖母に取り次ぎの祈りを願わないときとてありません︒こういうわけで﹁今︑主なる神様に祈ってください︒﹂と唱えるのです︒
死の時が訪れれば︑悩みはますます深くなります︒昔犯した罪はこの日この時に至ってますます積もり積もって重く心に伸― 228 ―（ 49）

Mǎlìyà, mǎn bèi élàjìyà zhě,主与爾偕焉︐女中爾為讃美︒爾胎子Zhǔ yǔ ér xié yān, nǚzhōng ér wéi zànměi. Ér tāizǐ
耶穌併為讃美︒
Yēsū bìng wéi zànměi.
天主聖母瑪利亜︐為我等罪人︐今祈Tiānzhǔ Shèngmǔ Mǎlìyà, wèi wǒděng zuìrén, jīn qí
天主︒及我等死候︒ 亜孟︒
Tiānzhǔ. Jí wǒděng sǐhou. Yàmèng.

注︵一︶﹃天主教要﹄に関しては例えば張西平の﹁﹃天主教要﹄考﹂︵世界宗教
研究七十八期︑一九九九年︑九十頁〜九十八頁︶が分かりやすく解説してくれている︒︵二︶ 方豪﹃六十自定稿﹄下冊﹁利瑪竇年譜﹂︑台湾学生書局︑一九六九年︑一五二頁︒︵三︶ リッチ﹃中国キリスト教布教史 二﹄︵川名公平訳・矢沢利彦注︶岩波書店︑一九八三年︑四十八頁〜四十九頁︒
一九八三年︑五七四頁︒︵四︶ リッチ﹃中国キリスト教布教史 一﹄︵川名訳・矢沢注︶岩波書店︑生書局から一九八四年に出た﹃天主教東伝文献三篇﹄第三冊に収められた﹃聖母行実﹄をもとに翻訳の仕事を進められた︒しかしこれには所々欠葉がある︒そこで吉田さんはまず矢沢利彦先生にご連絡を取り︑矢沢先生のご紹介でわたくしに連絡をくださった︒早速わたくしは手元にあったパリ国立図書館漢籍目録第六六九九番の﹃聖母行実﹄のマいただいた︒その後わたくしは吉田さんから送られた訳稿を読ませてイクロフィルムから欠葉箇所をプリントして吉田さんの元に送らせていただき︑漢文の原文と照らし合わせたうえで卑見を申し上げた︒吉
梓されたのであった︒

田さんは卑見を参考材料にして訳稿を完成し︑訳書﹃聖母行実﹄を上Salutatio︵﹃天主教要解略﹄上巻︑七葉表︶︵以︵七︶ 原文は﹁天神朝天主聖母経﹂

下︑頁数のみ表記︶︒ Ave Maria︵天使祝詞︶のこと︒漢文は十八︺という天使ガブリエルの受胎告知に始まる聖母マリアへの祈り︒﹂

を訳したものと思われる︒﹁天使祝詞﹂とは齊藤克弘によれば︑
angelica﹁﹃おめでとう︑恵まれた方︒主があなたと共に折られる﹄︹ルカ一 二︵大貫隆他編﹃岩波キリスト教辞典﹄﹁アヴェ・マリア﹂︑二〇〇二年︑ただ﹁天神朝天主聖母経﹂という漢文名を直訳すれば︑﹁天使が天主八頁︶ということである︒の聖母に朝見する経﹂である︒﹁朝﹂という語は漢文で臣下が皇帝に会の天使祝詞では天使が神から遣わされて﹁主のはしため﹂のマリアにうときに多く使われる動詞である︒こうした特別な語の使用から漢文

受胎告知をするというよりも︑天使が Theotokos︵神の母︶に謁見するという側面が強く出ているように思われる︒︵八︶ 原文は﹁聖母経﹂︵七葉裏︶︒

から天使祝詞が彼等に知られるやうになつたのである︒一一九八年パによれば︑天使祝詞が﹁私的信心として現はれたのは十一
E. Krebs
世紀であるが︑其の頃聖母小聖務日課が一般信者間にも唱へられた所︵九︶︵六︶﹃聖母行実﹄には名古屋の篤信のカトリック信者の故吉田教専さんがリ教会会議が信徒は主祷文と信経の外に天使祝詞を唱えふべしと規定︵五︶ リッチ﹃中国キリスト教布教史 一﹄四七六頁〜四七八頁︒
一九九〇年に自費出版の形で出された翻訳がある︒吉田さんは台湾学（ 50）― 227 ―

No. 17
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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）房﹃カトリック大辞典 Ⅰ﹄﹁祈り﹂︑一九四〇年︑二〇二頁︶とある

したのは︑天使祝詞に関して我等の知れる最古の規定である︒﹂︵冨山に対応する︵ラテン語Ave
文は倉田清他著﹃仏英独日対照 現代キリスト教用語辞典﹄︿大修館書︵十八︶原文は﹁亜物﹂︵八葉裏︶︒ラテン語文の︵二十︶原文は﹁奉報﹂︵八葉裏︶︒﹁奉﹂は﹃大漢和辞典﹄によれば︑﹁天子・︵十九︶原文は﹁異寵﹂︵八葉裏︶︒

店︑一九八五年︑十三頁﹀に拠った︶︒

なった︒﹃天主教要解略﹄においても﹁主祷文﹂の次に置かれているのように︑中世において﹁天使祝詞﹂は祈祷文として重視されるようにもそのような事情によるものであろう︒日本の﹃ドチリナ・キリシタン﹄

も﹃天主教要解略﹄では天使が﹁神の母﹂なるマリアに謁見するといに最高度の謙譲の意を示す敬語である︒こうした敬語の使用から見て神仏などのことに対する敬語﹂︵第三巻﹁奉﹂︑五七九頁︶とあるよう︵十︶ 原文は﹁冀頌聖母︐先為代請焉︒
﹂
︵七葉裏︶
︒

う側面が強調されていると言えよう︒

においても﹁天使祝詞﹂は﹁主祷文﹂の次に置かれている︒︵十一︶原文は﹁賛頌之詞﹂︵七葉裏︶︒︵二十一︶ 原文は﹁教中聖賢﹂︵八葉裏︶︒︵十二︶原文は﹁祝告聖母祈求天主之詞﹂︵七葉裏︶︒︵二十四︶ 原文は﹁聖母接引﹂︵九葉裏︶︒﹁接引﹂とは丁福保編纂﹃仏学大︵二十二︶ 原文は﹁瑪利亜﹂︵八葉裏︶︒ラテン語文の Mariaに対応する︒︵二十三︶ 原文は﹁険危世界﹂︵九葉表︶︒﹁世界﹂はもともと仏教用語である︒︵十三︶原文は﹁天主択爾為母︐借胎降誕︒﹂︵七葉裏︑八葉表︶︒新約聖書
いように思われる︒﹃聖母行実﹄では﹁時瑪利亜年十有五︒
﹂
︵
﹃天主教

ルカによる福書第一章の受胎告知の部分にはこれに対応する箇所はな
東伝文献三篇﹄第三冊︑一二五九頁︶とこの時︑マリアが十五歳であっ辞典﹄︵文物出版社︶によれば︑﹁接取引導人﹂︵九八四頁︶の意である︒﹃観無量寿経﹄に﹁其光柔輭︐普照一切︐以此宝手︐接引衆生︒﹂︵傍線

たことのみを記す︒︵十四︶原文は﹁因歴頌其美﹂︵八葉裏︶︒

訳者注︒以下同じ︶︵岩波文庫﹃浄土三部経﹄︿中村元他訳註﹀下︑一るのかも知れない︒楊廷筠の﹃天釈明弁﹄では司教を﹁畀斯玻﹂︵ポルには︑﹁親しく仏が衆生を浄土に導き迎えること︒﹂︵同書一〇五頁︶と九九一年︑六十四頁︶として出て来る︒同岩波文庫の﹁接引﹂の﹁註﹂︵司教︶のことを指す︒こ︵十五︶﹁主教﹂という中国語は現在 episcopus
こでは単に漠然とカトリック教会の指導者や監督者のことを指していえれば︑﹁親しく聖母が人々を天国に導き迎えること﹂になるであろう

う意味の儒教用語であるが︑﹁聖者之道﹂︵丁福保﹃仏学大辞典﹄一一︵九葉表︶︒﹁聖道﹂はもともと聖人の道とい︵二十五︶ 原文は﹁天主聖道﹂か︒

ある︒﹁接引﹂は純然たる仏教用語である︒﹁仏﹂を﹁聖母﹂に置き換

トガル語 bispoの漢訳語と思われる︶としている︵呉相湘主編﹃天主教
東伝文献﹄第一冊︑一九六六年︑三八二頁︶
︒︵福者︶の意味に置き換えて訳して
beatus︵十六︶原文は﹁聖賢﹂︵八葉表︶︒直訳すれば︑﹁聖人や賢者﹂だが︑
﹁聖﹂
︵聖人︶
︑
﹁賢﹂は
sanctus巻︑六七二頁︶とあるように仏教用語でもある︒ここでは﹁接引﹂と五二頁︶或いは﹁﹃四聖諦﹄と﹃八正道﹄の合称﹂︵﹃漢語大詞典﹄第八はみた︒カトリックにはもう一つ vnerabilis︵尊者︶があり︑聖人︑福者︑尊者という順序で聖なる者の秩序が形成されている︒ここでいう﹁聖の関連から仏教語として意識されたうえで︑天主教の用語として転用

賢﹂とは聖人を上位に置く聖なる人々の群れを指していると思われたので﹁聖人や福者﹂と訳してみたわけである︒以下では﹁聖賢﹂はそ

によれば︑
﹁マ
L. Kosters

されているのではないだろうか︒︵二十六︶ 原文は﹁母主﹂︵九葉裏︶︒イエズス会ののような意味で聖なる者の群れとして﹁諸聖人﹂と訳すことにする︒︵十七︶原文は﹁為代己請救於天主﹂︵八葉裏︶︒― 226 ―（ 51）

リアといふ名に対しては六十以上の解釈が行なはれる︒例へば﹃主婦﹄︵三十三︶ 原文は﹁其値︐則大者大償︐小者小償︒﹂︵八葉裏︶︒ここでは天︵三十二︶ 原文は﹁真福﹂︵八葉裏︶︒︵三十四︶ 原文は﹁唯自所為耳︒
﹂
︵八葉裏︶
︒

徴的である︒

国に入る幸いを得ることが︑商取引の用語で解説してあるところが特

︵
︶
︑
﹁海の星﹂
︑
﹁苦き海﹂
︑
﹁天主を愛する者﹂
︑﹁天主に愛されDominaうる者﹂などを意味するといふ︒確実な語義は知られてゐない︒﹂︵冨を訳したものであろうか︒原語がDomina

山房﹃カトリック大辞典﹄第四巻﹁マリア﹂︑一九五四年︑八八五頁︶とある︒﹁母主﹂というのはがあって︑マリアが世の母親を守り助けた話が六つ記されている︒一ということである︒実質的には﹁十戒﹂を指すものと思われる︒

究社﹃新カトリック大事典﹄第一巻﹁おきて﹂︑一九九六年︑九〇三頁︶

れるが︑倫理神学の内容と体系を規定してきた掟は十戒である︒﹂︵研︵三十五︶ 原文は﹁誡﹂︵八葉裏︶︒ mandatumや praeceptum
のこと︒
﹁戒律﹂
とも言われる︒浜口吉隆によれば︑﹁通常︑神の掟と教会の掟に大別さ

つめはフランスの王妃に長いこと待望していた子供︵後の国王聖ルイ︶

ただヴァニョーニの﹃聖母行実﹄巻三には﹁聖母護生産者﹂の項目が与えられた話︑二つめは子のない名望家の夫婦に与えられた娘が不取引の関係から述べたものであろう︒ここでの﹁資﹂は商取引を成立︵三十六︶ 原文は﹁昇天之資﹂︵九葉表︶︒﹁資﹂は注︵三十三︶と同様に商程集﹄第一冊︑一九八一年︑一二〇頁︶として出て来る︒中国思想史

斯所謂仁也︒人与天地一物也︐而人特自小之︐何耶？﹂︵中華書局﹃二（ 52）― 225 ―

特定出来ない︒

良になったけれども︑悔い改めて修道院に入る話︑三つめは子のないさせるために必要な資金や資力を意味する﹁資﹂のことであると思わ裕福な夫婦に与えられた子供︵グレゴリウス︶が神に仕える人生を歩︵九葉表︶︒﹁生意﹂は北宋の思想家程明道の︵三十七︶ 原文は﹁無復生意﹂

ところ生き返った話︵﹃天主教東伝文献三篇﹄第三冊︑一四九八頁〜一﹃河南程子遺書﹄巻十一の中に︑﹁万物之生意最可観︐此元者善之長也︒

五〇三頁︶
︑以上である︒これらはマリアが﹁母主﹂︑すなわち母親の体である︒﹂︵﹃中国思想史の研究﹄
︑二〇〇二年︑十八頁︶とあるよう同じ天地の生意が自己と万物とを貫通していること︑すなわち万物一研究の碩学島田虔次によれば︑﹁仁とは天地生生の徳そのものであり︑gratia plena

そしてまた﹁生﹂という語は︑﹁陽明以後の明代思想界の根本的情調をに︑ここでの﹁生意﹂もまた万物一体の仁につながる﹁生意﹂であろう︒︵恩寵︶を音訳したものである︒
gratia︵二十九︶ 原文は﹁寵﹂とのみ記す︵八葉裏︶︒︵二十八︶ 漢訳語の﹁額辣済亜﹂は表す最も特徴的な言葉であった﹂︵同書四十四頁︶とあるように︑明代間の道徳心情のつながりを指している︒人々の困苦窮乏をわが身の疾

思想界の巨人王陽明にとっての万物一体の仁は︑﹁より多く人と人との︶︑すなわち﹁神にかたどられた知恵と自由意志を備えた精神的存
soul
在者﹂︵小林珍雄編﹃キリスト教百科事典﹄﹁霊魂﹂︑エンデルレ書店︑とするものであった︒﹂︵溝口雄三他編﹃中国思想文化辞典﹄
︑市来津理

痛のように受けとめ︑・・・大同の世を実現するよう・・に仕向けよう︵三十一︶ 原文も﹁聖寵﹂︵八葉裏︶︒

一九六〇年︑一八六一頁︶の意味で用いられていると思われる︒︵三十︶原文も﹁霊魂﹂︵八葉裏︶︒﹁霊魂﹂はキリスト教の

︵英語の
anima

に対応する︒︵九葉表︶︒ラテン語文の︵二十七︶ 原文は﹁満被額辣済亜者﹂主と呼ばれるに相応しいしるしであろう︒

繦褓が安産に役立った話︑六つめは善良な庶民に女の子が生まれたがむ話︑四つめは子のないガリアの国王に与えられた娘が成長して聖エ数日後に亡くなったために︑聖人フェデリコ︵？︶がマリアに祈ったれる︒

No. 17

リサベトになった話︑五つめはマリアがイエスを産んだときに用いた

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）り︑明末の﹁生意﹂とは単なる生物学的なヴァイタリティーというより︑

彦・溝口雄三﹁陽明学﹂︑東大出版会︑二〇〇一年︑三九一頁︶のであ

れば︑﹁自然之理﹂とは天に根拠を置くところの︑そうあるべくしてそ

第一冊︑三一二頁︶として出て来る︒正統的な儒教思想の流れからすに﹁若性之理也則無不善︐曰天者︐自然之理也︒﹂︵中華書局本﹃二程集﹄華書局本第一冊︑一六二頁︶や或いは︑﹃河南程子遺書﹄巻二十四の中れ以外にはあり得ない道理ということになるのではないだろうか︒﹃解

社会的公正性が実現され人々が活力に満たされて働く社会状態のこと
従って神の恩寵が﹁生意﹂をもたらす光であるならば︑それは個人成長にとって不可欠な原理であることを強調しているようにも考えら略﹄では﹁自然之理﹂という語を用いることによって︑恩寵が信者のを指す言葉である︒を持つものであることが含意されるであろう︒明末中国にあって恩寵に﹁隆重而完美﹂︵第十一巻︑一〇八四頁︶と語釈を加え︑明の劉若愚︵四十一︶ 原文は﹁聖母徳極隆備︒
﹂
︵九葉表︶
︒
﹃漢語大詞典﹄では﹁隆備﹂れないだろうか︒

的な幸福をもたらす光であるばかりでなく︑社会的正義を実現する力
は個人的次元にとどまるだけでなく︑社会的次元にまで拡大され得るものでもあり得るのではないだろうか︒の﹃酌中志﹄巻十六の中の﹁香燭煇煇︐儀文隆備︐世所罕見︒﹂︵北京︵三十八︶ 原 文 は﹁ 霊 性 ﹂︵九葉表︶︒ 中 国 語 の﹁ 霊 性 ﹂ は﹃ 漢 語 大 詞 典 ﹄によれば︑一つめは精神や精気︑二つめは人の具有するところの聡明

一九九四年︑一二〇頁︶を用例として挙げる︵但し︑﹃漢語大詞典﹄は古籍叢書﹃長安客話 酌中志﹄巻十六﹁内府衙門職掌﹂北京古籍出版社︑

出典箇所を﹁内臣職掌紀略﹂と誤記︶︒これから﹁隆備﹂という語によっ

年にイタリア人イエズス会士サンビアーゾが著した﹃霊言蟸勺﹄の﹁引﹂て聖母に備わった徳が欠けるところなく十全であることを強調しよう

才知︑三つめは霊魂である︵第十一巻︑七五七頁︶︒天啓四︵一六二四︶初函﹄第二冊︑台湾学生書局︑一九六五年︑一一二七頁︶とあるように︑の冒頭には﹁亜尼瑪〜訳言霊魂︐亦言霊性〜之学﹂︵呉相湘主編﹃天学としていることが窺えよう︒

三経注疏整理本第二冊︑北京大学出版︑二〇〇〇年︑三二三頁︶︵〜

誓上﹂の中に︑﹁天佑下民︐作之師︐﹃惟其克相上帝︐寵綏四方︒
﹄
︵十

﹂
︵九葉表︶
︒
﹁寵綏﹂は﹃尚書正義﹄巻十一﹁泰︵四十二︶ 原文は﹁寵綏独盛︒﹃漢語大詞典﹄の三つめの意味に考えられるであろう︒すなわち﹁霊性﹂とは異なるものと考えられ
spiritualitasの漢訳語であろう︒これは現代において﹁霊性﹂は﹁霊魂﹂同様 animaと訳されることの多い神学上のる︒﹁聖修﹂の直後に来る﹁向上して行きます﹂と訳した述語動詞の﹁進達﹂︵信心業︶︑ recollectio︵静修︶︑ exercitia spiritualia︵霊操︶という三つほどの神学概念が対応するであろう︒そのいずれとも特定し難いが︑患難︒﹂︵同書三二三︑四頁︶とある︒要するに︑﹁寵綏﹂は天が人民を意如此︐不可違天︒我今惟其当能佑助上天︐寵安四方之民︐使民免於として出て来る︒同箇所の孔頴達の﹁疏﹂には︑﹁為人君為人師者︐天の人民を愛養して安心させようとなさっている︒﹂︿一六三頁﹀と訳す︶れている︒この﹁寵綏﹂という語により︑神のマリアへの恩寵が絶大﹁人民﹂が﹁マリア﹂に置き換えられる形で﹁寵綏﹂という語が用いらを擁護するうえに︑君主を立て師長をおいて︑よく上帝を助けて四方には段階的に向上するという趣きがあるようなので︑﹃解略﹄の中の﹁聖慈しんで苦難から守ることを意味する︒﹃解略﹄では﹁天﹂が﹁神﹂に︑

平凡社中国古典文学大系所収の赤塚忠訳﹃書経﹄は﹁天は地上の人民

修﹂は或いはイエズス会によって重視されたロヨラの﹁霊操﹂を念頭︵三十九︶ 原文は﹁聖修﹂︵九葉表︶︒この語に対しては︑ exercitia pietatisに置いているのかも知れない︒
書法 上﹂の中に﹁読書以観聖賢之意；因聖賢之意︑以観自然之理︒﹂︵中︵四十︶原文は﹁自然之理﹂︵九葉表︶︒これは﹃朱子語類﹄巻十﹁学 四﹂﹁読― 224 ―（ 53）

であることが示されていると言えよう︒

冊︑一四二〇頁︶として出て来る︒また﹁饒足﹂は蘇轍の﹁民政策下﹂︵第﹁太倉之粟陳陳相因︐充溢露積於外︐至腐敗不可食︒﹂︵中華書局本第四

ダンスにあたる﹃中文聖経経文索引大典﹄︵中華世界資料供応社︑一九﹃天主教要解略﹄で注目すべきは benedicta
が﹁讃美﹂と訳されている点である︒わたくしはユニオンヴァージョンの漢訳聖書のコンコルとなっている︒

訳は﹁諸女中爾獲福矣︒﹂となっている︒また現在通用している聖BC
書協会のユニオンヴァージョンの漢訳聖書は﹁你在婦女中是有福的︐﹂

三道︶の中に︑﹁導之有方︐而取之有法︐則其民豊楽饒足︐老死而無憾︒﹂

七七年増訂本︶の﹁讃美﹂︵七六一頁︶の項目につき︑ヴルガタ︑代表訳︑︵四十三︶ 原文は﹁充溢饒足﹂︵九葉表︶︒﹁充溢﹂は﹃史記﹄﹁平準書﹂の中に︑三三五頁︶として出て来る︒これらの用例を考え合わせると︑﹁充溢饒︵曽棗庄・舒大剛主編﹃三蘇全書﹄第十八冊︑語文出版社︑二〇〇一年︑足﹂という表現はマリアに対する神の祝福が言い尽くせぬほど豊かで

約聖書語句事典﹄の中の﹁賛美﹂︑﹁たたえる﹂
︑﹁祝福﹂の項目につい訳︑ユニオンヴァージョンの四種に関して全部該当箇所に当たってBCみた︒次に教文館﹃新共同訳 旧約聖書語句事典﹄と﹃新共同訳 新た︒

約聖書についてはすべての用例を先の四種の聖書について当たってみて旧約聖書については主な用例︵用例のある巻のうち一つの用例︶︑新あることを強調したものであり︑人間の中で神から最高の祝福を受け

Dominus tecumた存在としてマリアは捉えられていることが分かる︒︵四十四︶ 原文は﹁主与爾偕焉︒﹂︵九葉表︶︒ラテン語文のに対応する︒︵四十五︶ 原文も﹁主﹂︵九葉表︶︒

そ の 結 果︑ 神 を﹁ 賛 美 す る ﹂︑﹁ た た え る ﹂ に 当 た る ラ テ ン 語 は︑

・
・
・
・
・
等であることbenedicogloriﬁcohonoriﬁco
cano
laudo
psalo
が分かった︒そのうち︑代表的なものが benedicoと laudoの二つであっ︵四十六︶ 原 文 は﹁ 当 神 形 之 交︐ 即 不 受 元 罪︒﹂
︵九葉表裏︶
︒これは︵無原罪の御宿り︶のことである︒﹃聖母行実﹄
immaculta conceptio
巻一には︑﹁凡受者︐当神形交合時︐皆染始祖之病︐所謂元罪也︒
・・・

た︒そのうち前者の benedico
は神と人との両方に用いられ︑神に対して用いられるときは﹁たたえる﹂と︑人に対して用いられるときは﹁祝美 ﹂ と い う 語 を 用 い て い る︑ 聖 書 の 中 で 人 に 対 し て﹁ 賛 美 す る ﹂ としかし﹃天主教要解略﹄では人であるところのマリアに対して﹁讃する﹂と訳される傾向があるようである︒

laudo
は人にも用いられないではないが︑多くは神に対して用いられ︑﹁賛美

福する﹂と訳し分けられる傾向があるようである︒他方︑後者の

独瑪利亜豫蒙天主祐寵︐免其夙染︒﹂︵﹃天主教東伝文献三篇﹄︵三︶︑一
二八七︑八頁︶と詳述する︒︵四十七︶ 原文は﹁瑩粋無比︒
﹂
︵九葉裏︶
︒
﹃詩経﹄
﹁齊風﹂
﹁著﹂に﹁尚之以瓊瑩乎而︒﹂という一節があり︑平凡社中国古典文学大系所収の目加田誠訳﹃詩経・楚辞﹄では﹁そが上にかがやける玉の飾り﹂︵七十三頁︶と訳す︒﹁瑩粋﹂は透き通った宝石の形象を指す語であろう︒︵四十八︶ 原文は﹁聖母之与偕︐尤為親切﹂︵九葉裏︶︒

訳 す こ と の 多 い laudo
が 用 い ら れ る 注 目 す べ き 用 例 と し て︑ 旧 約 聖
書 の 箴 言 三 十 一 章 二 十 八 節 の Surrexerunt ﬁlii eius, et beatissimam
benedicta tuが対応する︒ラテン語に合わせて︑漢文も受身表現になっin mulieribus︵息子らは立って彼女
praedicaverunt ; Vir eius, eteam.
を 幸 い な 人 と 呼 び︑ 夫 は 彼 女 を た た え て 言 う︒ 〜 旧 約 聖 書 の 日 本 語︵四十九︶ 原文は﹁女中爾為讃美︒﹂︵九葉裏︶︒ラテン語文はている︒ルカによる福音書一章四十二節 Benedicta tu inter mulieribus︵あなたは女のうちで祝福されたかた〜新約聖書の日本語訳はフラン

訳は新共同訳による︶︑及び雅歌六章九節のViderunt eam ﬁliae, etシスコ会訳による︶の箇所は清末に出た代表訳は﹁諸女中爾見寵矣︒
﹂
︑

（ 54）

― 223 ―

No. 17
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）beatissimam praedicaverunt ; Reginae et concubinae, et︵彼女を見ておとめたちは祝福し王妃も側女も彼女をたたえる︒︶
eam.
がある︒どちらも称賛の対象は女性である︒箴言の場合︑代表訳が﹁夫善之︐子徳之﹂︑ BC
訳が﹁其子起而祝之︐其夫亦讃之︒﹂
︑聖書協会訳が﹁他的児女起来称他有福︒他的丈夫也称讃︒﹂となっている︒また雅歌の場合︑代表訳が﹁嬪妃侍女︐見則頌讃﹂︑ BC
訳が﹁諸童女皆見而
祝之︐諸后与妃嬪︐亦讃美之︒﹂
︑聖書協会訳が﹁衆女子見了︐就你他

訳・訳者註︶は一BC
八八七年版が最後の版となった︒﹂︵同書四四五頁︶ということである︒

裁で数多くの版を重ねた︒これに対して後者︵＝

心部から一歩距離があったのであろう︒聖書協会訳となると︑漢文と訳は漢文としての格調は保持しつつも︑原語に対応させるところのBC
近代的な訳を心がけており︑当時の書き言葉としての漢文の世界の中いうより現代中国語の部類に属し︑前二者とは言葉のカテゴリーを別にするように思われる︒

ところで普通︑目的語として Deus︵神︶が来ることの多い laudoの漢訳語にどのような中国語を当てているのであろうか︒代表訳︵新約

聖書は一八五二年︑旧約聖書は一八五四年︶︑ BC訳︵新約聖書は一八有福︒王后王妃見了︐也讃美他︒﹂となっている︒つまり箴言と雅歌のに当たる箇所は代表訳が﹁善之﹂
︑
﹁頌讃﹂
︑ BC
訳が﹁讃之﹂
︑
﹁讃
laudo
美﹂
︑聖書協会訳が﹁称讃﹂︑﹁讃美﹂となっているわけである︒このう

五九年︑旧約聖書は一八六二

三年︶︑ユニオンヴァージョンの聖書―
協会訳︵一九一九年︶のそれぞれについて見てみると︑大まかに代表

ち雅歌に関しては︑ BC訳と聖書協会訳のいずれも﹁讃美﹂と訳していることが分かる︒

訳が﹁頌讃﹂
︑ 訳が﹁頌美﹂︑聖書協会訳が﹁讃美﹂という語を当てBCる傾向性が見て取れる︒従って laudoの漢訳語に﹁讃美﹂を当てるのは比較的に新しい用法の部類に属するように見える︒これは時代と共

ここで特に代表訳と BC訳の特徴について触れてみたい︒川島第二郎・土岐健治﹁初期日本語訳聖書と中国語訳聖書﹂によれば︑代表訳は﹁訳文は中国語の文章法用語法を尊重すること﹂︵﹃聖書の世界 総に反映されたものと言えるのかもしれない︒いずれにせよ︑﹁讃美﹂はに用法が推移したとも言えるし︑また言葉の趣向の差異が時間の形式

表訳﹄が中国語の文章法を重んずる余り原典から離れる傾向を示した

訳は﹁﹃代解説﹄自由国民社︑二〇〇一年︑四四五頁︶が特徴であり︑ BC
ことを嫌っ﹂て﹁原典への忠実さ﹂︵同書四四六頁︶を追求したことがの排他的に固定された漢訳語とは言えないかもしれないが︑代表
laudo
的な漢訳語の一つであると言うことは可能であろう︒

他方︑ benedico
が人に対して用いられる場合︑﹁讃美﹂が漢訳語として用いられることはないように思う︒例えば︑新約聖書のヘブライ特徴であった︒上記の箴言と雅歌の二例はその二つの特徴をいかんなかかわらず︑代表訳では夫と息子の順序に入れ替わっている︒これは人への手紙七章一節のく伝えている︒箴言の場合︑聖書の本文は息子と夫の順序であるにも儒教的家族秩序に配慮した結果であろう︒また雅歌の場合︑代表訳にie︵;このメルキゼデクは︑サレムの王で︑いと高き神の祭司でした︒彼は︑王たちを打ち破って帰るアブラハムを祝福しました︒︶

以上のことから︑人であるマリアに対して用いられたのbenedictaの benedixitの部分に関しては︑代表訳が﹁為之祝嘏﹂︑ BC
訳が﹁祝之﹂
︑
聖書協会訳が﹁給他祝福﹂となっている︒

Dei summi, qui obviavit Abrahae regresso a caede regum, et

Hic enim Melchisedech, rex Salem sacerdos

は praedico︵祝福する︶に当たる部分がなく︑ ﬁliae︵おとめたち︶に当たる部分が﹁嬪﹂と訳され︑ reginae︵王妃︶と concubinae︵側女︶に当たる部分がそれぞれ﹁妃﹂と﹁侍女﹂とに訳され︑﹁嬪﹂と﹁妃﹂︑﹁侍女﹂が動詞﹁頌讃﹂を共有する形になっている︒代表訳は飽くまで漢文としての格式を追求しているわけである︒果たして﹁前者︵＝代表訳・訳者註︶は中国人に愛されて七〇年余の命脈を保ち︑様々な体― 222 ―

（ 55）

携わったイエズス会宣教師と天主教士人の関係者の聖母崇敬の念の篤う︒つまり︑ラテン語の benedictaの翻訳可能領域を超えているように思われる﹁讃美﹂を漢訳語として当てたことは漢訳天使祝詞の作成に漢訳語として﹁讃美﹂を用いるのは極めて異例の部類に属するであろ七二頁︶とあるように︑﹁誕生﹂という語は天の命を享けて女性が将来見寵幸︒皇天授命︐誕生聖明︒﹂︵中華書局本﹃後漢書﹄第五冊︑一一

四﹁梁統列伝﹂の中に︑﹁妾同産女弟貴人︐前充後宮︐蒙先帝厚恩︐得后紀﹂十下の中に︑﹁今沖帝母虞大家︐質帝母陳夫人︐皆誕生聖皇︐而

︵五十三︶﹁功莫大焉︒
﹂
︵九葉裏︶
︒
﹁功﹂は meritum︵﹁功徳﹂とも訳される︶の意と解した︒ Meritumとは﹁従順であることの価値︒そこから派生とを表現するうえでこれ以上適切な語はないであろう︒

皇帝となる子を産むことに用いられている︒マリアがイエスを生むこ

未有称号︒﹂︵中華書局本﹃後漢書﹄第二冊︑四四一頁︶や同書巻三十さを物語るものではないだろうか︒
を経ないか︑或いは再婚して男女の関係を結ぶことを指す場合が多い︵五十︶原文は﹁嫁不免失其身︒
﹂
︵九葉裏︶
︒
﹁失身﹂とは女性が正式な婚姻ようである︒つまり﹃解略﹄で述べられているような結婚をそのまま思う︒﹁失身﹂と捉えるような考え方は伝統的な中国の社会には希薄のように︵五十四︶ 原文は﹁人慾交感之害﹂︵九葉裏︶︒北宋の思想家周敦頥の﹁大した意味として︑神に従順である人が受ける報奨︒﹂︵ドナルド・ ・Kマッ
キム著﹃キリスト教神学用語辞典﹄︵教文館︑二〇〇二年︑一四七頁︶︵童貞性︶の思想であろう︒ J. Dillersberger
によれば︑
﹁童貞
virginitas
性の質料的︑偶有的な面は性慾のあらゆる自由意志による完全な満足︑

西晋一郎・小糸夏次郎訳註﹃大極図説・通書・西銘・正蒙﹄一九三極図説﹂に﹁乾道成男︒坤道成女︒二気交感︒化生万物︒
﹂
︵岩波文庫

である︒

また結婚に於ける許された性交によつて全く失はれて取返へしのつか﹃解略﹄で前提になっているものはキリスト教の中でもカトリックのなくなる肉体的純潔性に存し︑形相的根本的な面は︑完全な禁慾への物化生︐聖人感人心︐而天下和平︒﹂︵岩波文庫 高田真治・後藤基巳に﹁柔上而剛下︐二気感応以相与︒止而説︐男下女︒
・・・天地感而万八年︑二十一頁︶とある︒またこれと似た句に︑
﹃周易﹄
﹁下経﹂
﹁咸﹂

巻﹁童貞性﹂
︑一九五二年︑六八六頁︶とあるように︑﹃解略﹄では結内的な︑効果的な決心に存する﹂︵冨山房﹃カトリック大辞典﹄第三婚によって肉体的純潔性が喪失されることを﹁失身﹂という語で言い訳﹃易経﹄下︑十一頁︶とある︒

伝統的な儒教の考え方では︑男女の営みは本来天の理法にのっとっ表しているように思われる︒しかし既に述べたように中国語の﹁失身﹂今不即物以窮其原︐而徒悪者之誘乎己︐乃欲一切扞而去之︐則是必閉

而不能無者也︐但於其間自有天理人欲之弁︐而不可以毫釐差耳︒
・・・

た崇高な行為である︒ただ朱熹も﹁大学或問﹂上の中で︑﹁・・・則夫には元来そのような意味はないはずであり︑この用法は従来見られな︵九葉裏︶︒﹁冠絶﹂は﹃晋書﹄巻︵五十一︶ 原文は﹁聖母之徳︐冠絶女中﹂

枵腹︐然後可以得飲食之正︐絶滅種類︐然後可以全夫婦之別也︒是雖

かった新しい用法と見なされる︒これは中国の伝統的な道徳観に対す六十二﹁劉琨伝﹂の中に︑﹁時征虜将軍石崇河南金国澗中有別廬︐冠絶末裔戎無君無父之教︐有不能充其説者︐況乎聖人大中至正之道︐而得

外物之誘人︐莫甚於飲食男女之欲︐然推其本︐則固亦莫非人之所当有時輩︐引致賓客︐日以賦詩︒﹂︵中華書局本﹃晋書﹄第六冊︑一六七九頁︶

る一つの挑戦でもあろう︒とあるように︑他を圧倒的に引き離すほどに優れているという強い語

以此乱之哉？﹂︵﹃四書或問﹄上海古籍出版社︑二〇〇一年︑二十五頁︶と述べているように︑﹁飲食男女之欲﹂は人間を惑わす要素でもある感があるように思われる︒︵五十二︶ 原文は﹁誕生天主﹂︵九葉裏︶︒﹁誕生﹂は﹃後漢書﹄巻十下﹁後（ 56）― 221 ―

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）て﹁飲食男女之欲﹂の中に天理を実現しなければならないのである︵参が︑それがなければ人類は滅亡するのであり︑人間の道徳的営為によっの母︶であることが宣言されている︒︵三︶︑一二五八頁︶となっており︑そこではまずマリアが〜一一〇頁︶
︒いずれにせよ︑伝統的な儒教の倫理の中に正式な婚姻後考；島田虔次﹃大学・中庸︵上︶﹄朝日新聞社︑一九七八年︑一〇九頁︵六十三︶ 原文は﹁讃美﹂︵十葉表︶︒︵六十二︶ 原文は﹁救世﹂︵十葉表︶︒︵六十一︶ 原文は﹁賛頌﹂
︵十葉表︶
︒

︵神
theotokosの男女の交わりまでも否定的の捉える見方は見出しがたいのではない︵五十五︶ 原文は﹁可讃頌﹂︵九葉裏︶︒

田誠訳﹃詩経﹄は﹁かくて天から命じられ この文王に 周の京に命一一四〇頁︶として出て来る︵〜平凡社中国古典文学大系所収の目加長子維行︐篤生武王︒保右命爾︐燮大商︒﹂︵十三経注疏整理本第六冊︑﹁大雅﹂﹁大明﹂の中に︑﹁有命自天︐命此文王︐于周于京︒纘女維莘︐︵六十四︶ 原文は﹁其篤生之自﹂︵十葉表︶︒﹁篤生﹂は﹃毛詩正義﹄巻十六から︑マリアを﹁神の母﹂として力の限り称えずにはおられないヴァみ給うた 天はこの君を佑け命じて 大殷を伐たしめた﹂︿二一〇頁﹀が降った 后の道を継ぎたもうは 莘国の長女 かしこくも 武王を 生

また﹃詩経﹄の同箇所の﹁伝﹂には﹁篤︐厚︒右︐助︒燮︐和也﹂

ろう︒

利する救い主の誕生を表わす語としてこれほど適切なものはないであぼした周の武王の誕生を﹁篤生﹂という語で表している︒罪の世に勝と訳している︶︒﹃詩経﹄の中では圧政を強いたとされる殷の紂王を滅ニョーニとその筆記者の天主教士人の内的衝迫が伝わって来るようで︵五十六︶ 原文は﹁豈不極美可讃頌耶︒﹂︵九葉裏︶︒このような言い表し方

内的衝撃であったように思う︒

だろうか︒そしてこのような見方は明末中国の知識人にとって一つのetある︒︵五十七︶ 原 文 は﹁ 爾 胎 子 耶 穌 併 為 讃 美︒﹂
︵九葉裏︶︒ラテン語文のに対応する︒漢文もラテン語文に合わせ
benedectus ventris tui, Jesusて受身表現にして文法的形式を合わせている︒︵九葉裏︶︒﹁意撒伯児﹂は現代中国語で︵五十八︶ 原文は﹁聖婦意撒伯児﹂︵同書一一四一頁︶とした少し後で︑﹁正義曰⁚厚生︐謂聖性感気之厚︐語るのに相応しい語であると言えよう︒という語が聖霊によってマリアの胎に宿られた救い主イエスの誕生を

故言天降気於大姒也︒聖人雖則有父︐而聖性受於天︐故言天降気也︒﹂

ら受け継いで誕生したことを述べるものである︒この点からも﹁篤生﹂︵同書同頁︶とある︒これは武王が聖性を肉親の父からではなく︑天かと発音される︒これはラテン語の ElisabethやヴァニョーニのYìsābór
母語であるイタリア語の Elisabettaの音訳でもなく︑中国布教保護権を︵六十︶原文は﹁当日接見聖母﹂︵十葉表︶︒﹁接見﹂は﹃儀礼注疏﹄巻三十二﹁喪有するポルトガルの言葉 Isabelの音訳であるように思う︒︵五十九︶ 原文は﹁称揚﹂︵九葉裏︶︒

二冊︑七一〇頁︶として出て来る︒﹁接見﹂の対象は﹁天子﹂︑すなわ服﹂の中に︑﹁諸侯之大夫︐以時接見乎天子︒﹂︵十三経注疏整理本第十︵六十五︶ 原 文 は﹁ 天 主 聖 母 瑪 利 亜 ﹂︵十葉表︶︒ラテン語文のSancta

ち皇帝である︒このことから﹃天主教要解略﹄においてエリザベトはに対応する︒
Maria, mater Dei︵六十六︶﹁天神之頌美者﹂︵十葉表︶︒ここで﹁誉め称える﹂と訳したもの︵六十七︶ 原文は﹁籲呼之謂﹂︵十葉表︶︒﹁籲呼﹂のうち﹁籲﹂は天と結び

は﹁頌美﹂という語である︒

親族の一員としてのマリアではなく︑﹁神の母﹂としてのマリアに会ったということが強調されているように思われる︒
ヴァニョーニの撰述になる﹃聖母行述﹄巻一の冒頭は﹁聖母者︐乃造成天地万物真主︐降生為人︐所受孕之母也︒﹂︵﹃天主教東伝文献三篇﹄― 220 ―（ 57）

ついて﹁籲天﹂という語を形成する︒この﹁籲天﹂という用例は﹃尚行為である︒以上の二点から﹃天主教要解略﹄がここで用いている﹁赦理本第一冊︑一九八頁︶とあるように︑君子が行なうところの道徳的宥﹂という語はカトリック教会における制度化された﹁赦し﹂を指し

書正義﹄巻十一﹁泰誓中﹂の中に︑﹁無辜籲天︐穢徳彰聞︒﹂︵十三経
注疏整理本第三冊︑三二六頁︶として出て来る︒この﹁籲呼﹂というているのではないかと思われる︒

教文館の﹃旧約聖書語句事典﹄と﹃新約聖書語句事典﹄で﹁赦し﹂と﹁赦語は単にあいさつ程度に人に呼びかけるというのではなく︑自分の気す﹂の二つの語につき︑ヴルガタですべての用例に当たり︑代表訳と持ちを天に訴えるほどの強い意味合いを持つ語である︒現にローマ人
Omnis enim quicumqueへの手紙十章十三節の訳︑聖書協会訳で旧約聖書の中の主な用例︵用例のある巻につき一BCつの用例︶と新約聖書の中のすべての用例に当たってみたところ︑おおよそ次のことが分かった︒ヴルガタでは﹁赦す﹂に対応する主要な︵﹁主の名を呼び求める者は︑すべて救われる﹂の, salvus erit.

動詞はで あ る よ う に 思 う︵ 他 に︑や auferoや
remittoparco
や converto
や propitiari
や ignosco
等がある︶︒これ
discoperioとdimittoです︒︶は︑代表訳は﹁以籲主名者︐皆得救也︒﹂ BC
訳は﹁蓋凡籲主名者︐必得救也︒﹂
︑聖書協会訳は﹁因為﹃凡求告主名的︐就必得救︒
﹄
﹂となっ

や
porto

ているように︑﹁籲﹂という行為は崇高なる対象に向けられるのである︒︵六十八︶ 原文は﹁其極近天主佑人之権﹂︵十葉表︶︒わたくしは教文館の﹃旧らは主に代表訳では﹁赦宥﹂
︑
﹁赦罪﹂
︑
﹁免罪﹂
︑ BC
訳では﹁赦罪﹂︑﹁免罪﹂︑聖書協会訳では﹁赦罪﹂︑﹁赦免﹂︑﹁饒恕﹂と訳されていた︒これ

らのうち︑代表訳では﹃解略﹄と同じ﹁赦宥﹂という語が最も多く〜

約聖書語句事典﹄と﹃新約聖書語句事典﹄の﹁権限﹂と﹁権能﹂の聖書箇所につき︑ヴルガタ︑代表訳︑ BC
訳︑聖書協会訳の四種に当たってみた︒ヴルガタでは﹁権限﹂と﹁権能﹂の両者とも大部分︑ potestas

訳語の古い部類に属するのではないだろうか︒︵七十一︶ 原 文 は﹁ 聖 母 生 来 無 罪 者 ﹂︵十葉裏︶︒これはカトリックのという用例は見当たらない︶︒

いられていると言えよう︵﹃明史﹄﹁刑法志﹂には管見の範囲では﹁赦宥﹂

ク教会の中で具体化された制度としての﹁赦し﹂を表わす語として用会の私的贖罪の擡頭﹈七一五頁〜六頁︶︒要するに﹁赦宥﹂はカトリッ

罪制度﹂︑一九四二年︑七一三頁〜六頁︒特にⅤ﹇公の贖罪の衰退と教れる︒この remissiio
は K. Adamによればカトリックの贖罪制度の中に位置づけられたものである︵冨山房﹃カトリック大辞典﹄第二巻﹁贖

︵罪の赦免︶の訳語として当てられたものではないかと思わ
remissio

従って聖書の用例をもとに考え合わせると︑﹃解略﹄の﹁赦宥﹂はしかも旧約聖書の箇所に〜見出された︒﹁赦宥﹂は﹁赦す﹂に当たる漢となっていた︒代表訳と BC
訳は両者とも殆ど﹁権﹂に︑聖書協会訳は両者とも殆ど﹁権柄﹂となっていた︒従って﹃天主教要解略﹄の﹁権﹂も potestasの漢訳語と捉えてみた︒更に﹁権限﹂と﹁権能﹂のうち︑﹁権能﹂には用例上︑霊的能力という側面︵例えばマタイ十の十一︶や聖なる世界の支配権という側面︵例えばヨハネ十七の二︶が強く出ていp r o nobis

るように思われるので︑ここでは﹁権能﹂と訳してみた︵尚︑ヴルガ
タでは他に やや 等となっていた︶︒
jus
virtuslex︵六十九︶ 原 文 は﹁ 為 我 等 罪 人 ﹂︵十葉裏︶︒ラテン語文のに対応する︒
peccatoribus︵七十︶原文は﹁自求天主赦宥﹂︵十葉裏︶︒﹁赦宥﹂は﹃周礼注疏﹄十四﹁司諌﹂七冊︑四一九頁︶とあるように︑一君万民体制の中で上位者が下位者︵無原罪の宿り︶という教義を示したものであconceptio immaculata
る︒それは百瀬文晃によれば︑﹁聖母マリアがこの世に生を受けた瞬間の中に︑﹁以攷郷里之治︐以詔廃置︐以行赦宥︒﹂︵十三経注疏整理本第に対して行なうところの制度化された行為のことである︒更に﹁赦宥﹂
は﹃周易正義﹄巻四﹁解﹂の中に︑﹁君子以赦過宥罪︒﹂︵十三経注疏整（ 58）― 219 ―

No. 17
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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）になって﹁一八五四年に教皇ピウス九世が全キリスト者の受けいれる

おいてはカトリック教会内部においても合意形成を見ておらず︑近代では賛否両論に分かれて議論された﹂︵同書同頁︶のであり︑前近代に罪の宿り﹂︑一〇九五頁︶というものであるが︑﹁十三世紀スコラ神学

から原罪の汚れから守られていたこと︵﹃岩波キリスト教辞典﹄﹁無原が多いようである︵﹃漢語大詞典﹄第六巻﹁気力﹂︑一〇二五頁︶ので︑三二九頁︶の用例に見られるように﹁体力﹂の意味で用いられること

微了︒﹂︵校注本﹃紅楼夢﹄三︑北京師範大学出版社︑一九八七年︑一

中国語では﹁我們剛才進去去瞧了瞕︐顔色不成顔色︐説話児的気力都力﹂が対句的に用いられている︒﹁気力﹂は日本語の﹁気力﹂と異なり︑示す敬語の﹁奉﹂が用いられている︒︵七十八︶ 原文は﹁奉敬聖母﹂︵十一葉表︶
︒ここでも最高度の謙譲の意を︵七十七︶ 原文は﹁教中人﹂︵十一葉表︶︒︵七十六︶ 原文は﹁則愈当哀告聖母︐望其通達拯救︒
﹂
︵十葉裏︶
︒

ここでは﹁体力﹂と訳した︒

十七世紀初頭の段階ではカトリック教会内部においていまだ一致をべき教義として宣言した﹂︵同書同頁︶ものである︒
見ていない conceptio immaculateの考えに対してヴァニョーニ等はこれを支持する立場に立ったのである︒果たしてヴァニョーニの﹃聖母行実﹄巻一には︑﹁凡受生者︐当神形交合時︐皆染始祖之病︐所謂元罪也︒

は朝と午にも行なはれるやうに﹂なったらしい︵冨山房﹃カトリック︵七十九︶ E. Krebsによれば︑﹁十三世紀に至つて毎晩三度の鐘と共に三度
天使祝詞を唱へて聖母を讃美する習慣が起こつた︒後此のアヴェの鐘

一染此罪︐則性稟劣弱︐易就諸悪︐難修諸徳︒独瑪利亜豫蒙天主祐寵︐
献三篇﹄︵三︶︑一二八七︑八頁︶とあるように︑マリアは母の胎内にに対応する︒
Amen﹁天子祝詞解略﹂では天使は神から ancilla Domini︵主のはしため︶としてのマリアに遣わされるというより︑威厳に満ち

訳者補足︵一︶︵八十︶原文は﹁亜孟︒﹂︵十一葉表︶
︒ラテン語文の大辞典﹄第一巻﹁祈り﹂︑一九四〇年︑二〇二頁︶︒

免其夙染︒始胎即含聖徳︒是以形神之潔︐特超衆聖︒﹂︵﹃天主教東伝文あって原罪から免れ︑肉体と霊魂の両方において特別にすぐれた潔さを保っていたと受け止められていたのである︒

ora . . .

う中国語が﹁取り次ぐ﹂という意味で適切このうえない形で用いられ﹂︵十葉裏︶︒ここでは﹁転﹂とい︵七十二︶ 原文は﹁転祈天主救我等罪焉︒ている︒︵七十三︶ 原文は﹁今祈天主︐及我死候︒﹂︵十葉裏︶︒ラテン語文のに対応する︒
nunc et in hora mortis nostrae︵七十四︶ 原文は﹁提祐﹂︵十葉裏︶︒﹁提﹂は﹁提抜﹂すなわち神が人を罪の状態から救い出すことを指し︑また﹁祐﹂は恩寵を指していると考え︑﹁提祐﹂を﹁救いに導く行為をするように人間の知性・意志を照す神のた Theotokos︵神の母︶としてのマリアに謁見するとういう側面が強調されている︒実際︑聖母を称えるために用いられた﹁讃美﹂︑﹁讃頌﹂や﹁賞揚﹂という動詞は第一級の賛辞を示す語で超自然的賜物﹂︵小林珍雄﹃キリスト教百科事典﹄エンデルレ書店︑八七二頁︶であるところの gratia actualis︵助力の恩寵︶であると見なして訳してみた︒或いは単に神が恩寵をもって救いの御手を差し伸べるあるように思う︒これはヴァニョーニの聖母に対する崇敬の念が並々ならぬものであることを示すだけでなく︑それを筆録しことを指しているのかも知れない︒︵七十五︶ 原文は﹁心志兪昏︐気力兪衰﹂︵十葉裏︶︒ここでは﹁心志﹂と﹁気― 218 ―

（ 59）

に対する神の慈しみが﹁寵綏﹂という語で示されていたり︑更ぶりが﹁隆備﹂という語を用いて表わされていたり︑また聖母

国古典への深い造詣によって表わそうとした︒聖母の徳の充実

ヴァニョーニの筆録者の天主教士人はその聖母崇敬の念を中とを示すものであろう︒

た天主教士人の聖母への崇敬の念が同様に篤いものであったこ

なくて︑怠れば公的機関から処罰される制度化された義務なの国一般に該当するものであろう︒孝は単なる抽象的な道徳ではいる︒これは清末中国に限定されるものではなく︑前近代の中れば官憲からの処罰の対象になること ︵同書一二四頁︶を述べて︶の中で︑清末中国では家が統治機構の基礎
Macmillan, 1905
︑或いはまた孝は中国では怠的単位であること ︵同書三十四頁︶

はその著﹃中国の法と社会﹄︵

従って人類の救い主としてのイエスを生んだ母マリアは中国にまたイエスの誕生が﹁篤生﹂という語で示されていたりする

崇敬の念の篤さと中国古典の造詣の深さとが一体となり︑﹁天の伝統的な儒教倫理からすれば︑当然公的に称えられることがである︒

子祝詞解略﹂を手にした一般の中国の知識人に聖母崇敬の正確要請される︒儒教倫理の世界に生まれ育った天主教士人の筆記のを見ると︑これらの語の選択は適切にして絶妙である︒聖母

な知識とその重要性を伝えるに大いに力がある︒

して官位や称号が朝廷から送られる追贈の制度があった︒明末

前近代中国においては高位高官にある者の両親は死後に名誉とこれには中国の伝統的な儒教道徳も影響しているように思う︒

りヴァニョーニの懇切丁寧な教義の説明によるものだろうか︒

神に仕える外面的形式としての﹁童貞性﹂を内面的に深化させる︒それは絶対的な純潔性としての﹁童貞性﹂の賛美である︒

も︑彼らにとって衝撃的であったであろうと思われるものがあ

アを崇敬することは儒教倫理上至極当然のことであったとしてただ明末の中国社会に生きる知識人にとってイエスの母マリ

者が救い主イエスの母マリアに対して崇敬の念を抱くことは論の天主教三柱石の一人徐光啓の両親について言えば︑父思誠はたところのすぐれてカトリック的な教義であり︑いわゆる宗教

ところで天主教を受容していまだ歴史の長くない明末中国の通議大夫の地位︑母銭氏は淑人の封号を授与されている ︵王重改革で誕生したプロテスタントからは排除された倫理であっ

理的必然性の次元のことがらでもあったのではないだろうか︒

民輯校﹃徐光啓集﹄下冊﹁先考事略﹂︑﹁先妣事略﹂
︑上海古籍出版社︑た︒このような神に仕える者としての童貞性の崇高さを理解し知識人がヴァニョーニと同じく聖母崇敬の念が篤かったのは独五二六︑七頁︶︒これは子の地位によって両親が名誉的な地位を受け入れる土壌は伝統的な中国思想には欠如したものと言える︒これこそ明末中国において翻訳不能の全く新しい概念で死後授与されることは子にとって孝の証しなのであろう︒
米国の法律家ジャーニガン︵ Thomas R. Jernigan 1857
〜 1920︶,（ 60）― 217 ―

No. 17
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（三）聖母に託させるのである︒このことを﹁天子祝詞解略﹂の簡にという二律背反的な一信徒の素朴で真実な思いが神への祈りをれゆえにこそ自分は罪の赦しを求めて神に祈らずにはおれない

胆に祈ることが出来ない︑しかしそれにもかかわらず︑いやそである︒そうした自分は罪人であるが故に︑神の御前に出て大すべての人間は罪人である︒自分という一個の人間はその一人だったろうか︒それは天使祝詞の本質に関わるものであろう︒の天主教士人に聖母崇敬の念を内側に生じさせたものは一体何

翻訳不能の絶対的童貞性の賛美の壁をも乗り越えさせて明末

よって朱子学の﹁聖人学んで至るべし﹂や陽明学の﹁満街是れての神の母マリアに出会い︑天使祝詞を内的に唱えることに完全さを自覚した彼らは道徳的完全性を求めてその助け手としに見出したのではないかと思う︒なぜなら内省により道徳的不らは新たな道徳的実践の方法を求めて一つの可能性を天使祝詞

的アノミーの現実が好転を見ていない︒そのような状況下で彼の間には﹁主敬静坐﹂という工夫があった︒しかしいまだ道徳内側に燃え立たせるのに力があったのではないだろうか︒彼ら

きる自らの実存的呻きこそが聖母崇敬の篤い念を明末の士人のではないだろうか︒すなわち︑道徳的アノミーの現実の中に生る︒この嘆きに天使祝詞は一つの打開の道を供したと言えるのして要を得た説明が示すように罪人としての実存的要請〜それ聖人﹂という近世の士大夫に課せられた聖人への道を一歩前にあった︒と言えよう︒

は時代を超え地域を越える〜に天使祝詞は応えてくれるのであ進むという希望を与えられたからではないかと思う︒

復権を叫んだ︒彼らは儒教道徳の補強を追い求めた︒その途上

悪の道徳的アノミーをもたらすような王学左派に抗して道徳の性尤妬︐宮中之人︐多被讒害︐因此落劫︐然霊性不泯︐随即修

文 学 呉 騫 の﹃ 扶 風 伝 信 録﹄の 中 のものを 引く︒﹁妾得 寵于君︐

注︵三十八︶の﹁霊性﹂の用例として漢語大詞典は清の伝奇

訳者補足︵二︶る︒
明末中国の社会において天主教に受容的な態度を示した知識人は王学右派の系列に属する東林派の知識人であった ︵〜後藤基巳﹁明末儒教とカトリック伝道﹂︑﹃明清思想とキリスト教﹄研文出版︑に天主教の教えはあった︒彼らは行為において道徳的であらん

行︐今已閲七世矣︒﹂︵百部叢書集成本︑二葉表裏︶とある︒こ一九七九年︑特に同論文の第四節一〇一〜一〇五頁︶︒彼らは無善無と努めたが︑意図と現実には隔たりがあったろう︒そこに道徳

れは日本語の﹁たましい﹂に近い意味ではないだろうか︒

明末の奉教士人王徴の﹃畏天愛人極論﹄︵パリ国立図書館漢的能力の欠如を嘆き︑またその嘆きの中で道徳的であらん方途を模索した︒この嘆きは罪人としての自覚と近接するものであ― 216 ―

（ 61）

籍第六八六八番︶は︑について詳述しており︑漢訳語とanima
して﹁霊性﹂︵六葉裏︶と﹁霊魂﹂︵四十二葉裏︶を当てている︒
また﹁霊才﹂︵二十葉裏︑二十一葉表︶も同様の意味で用いられている︒そのうち前者は︑﹁罷徳肋之全能︐既於無中化成天
地万物︐輙於其中搏一泥土︐付之霊性︐曰亜尼瑪︐即成亜当為男︒又取亜当一肋付之亜尼瑪︐即厄襪為女︒﹂の中に出て来る︒
これは創世記二 七︑二十一︑二十二の箇所について述べたものであろう︒
尚︑柴田篤﹁明末天主教の霊魂観﹂︵東方学第七十六輯︑一九八八年︶がこの問題を考えるうえで参考になり︑啓発された︒
記して謝意を表します︵続︶
︒

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