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UTokyo Online Education 学術俯瞰講義 2016 中島隆博
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学術俯瞰講義「現代日本を考える」

東アジアにおける概念の循環方法としての日本そして儒教（１）２０１６年１０月２４日
中島隆博（東洋文化研究所）

UTokyo Online Education 学術俯瞰講義 2016 中島隆博 CC BY-NC-ND

概要
この二回の講義では、東アジアにおける概念の循環を考えてみる。
具体的には、第一講において、「方法としての日本」について考えてみる。
竹内好がかつて「方法としてのアジア」という概念を提唱したが、それが現在の中国において、「方法としての中国」として変奏されて用いられ、いま熱い議論になっている中国的な普遍を考えるための重要な概念となっている。現代中国でのこうした議論を踏まえた上で、はたして「方法としての日本」は普遍を考える際になおも意味のある概念であるのかを考えたい。
第二講においては、「儒教」を考える。今日日本が儒教の国であると考えている人は必ずしも多くないだろう。しかし、『論語』に関する書物は依然としてよく売れていることを考えると、事はそれほど単純ではなさそうである。
近代における一世紀を越えた抑圧の後、中国では儒教が復興している。この奇妙な交叉の中で、わたしたちはいったい如何なる概念として儒教を考えているのだろうか。現代日本が問うことをやめてしまった問いを、現代中国を鏡としながらともに考えてみたい。

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1. 方法としてのアジア１９６１年••

竹内好（１９１０～１９７７年）「方法としてのアジア」

西欧的な優れた文化価値を、より大規模に実現するために、西洋をもう一度東洋によって包み直す、逆に西洋自身をこちらから変革する、この文化的な巻返し、あるいは価値の上の巻返しによって普遍性をつくり出す。東洋の力が西洋の生み出した普遍的な価値をより高めるために西洋を変革する。これが東対西の今の問題点になっている。これは政治上の問題であると同時に文化上の問題である。日本人もそういう構想をもたなければならない。
その巻き返す時に、自分の中に独自なものがなければならない。それは何かというと、おそらくそういうものが実体としてあるとは思わない。しかし方法としては、つまり主体形成の過程としては、ありうるのではないかと思ったので、「方法としてのアジア」という題をつけたわ
けですが、それを明確に規定することは私にもできないのです。
『<竹内好全集５>方法としてのアジア ; 中国・インド・
朝鮮 ; 毛沢東』筑摩書房、1981年、pp.114-115より。

Image from Wikimedia Commons (ref.2016/10/27)
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Takeuchi_Yoshimi.JPG?uselang=ja『アサヒグラフ』（朝日新聞社）1953年5月27日号より。

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1. 方法としてのアジア
１９６１年

竹内好「戦争体験の一般化について」

戦争体験の一般化について、戦争体験を戦後体験に重ねあわせるという処
理方法は、かなりの有効性を発揮したと思うが、今ではもう一歩進んで、もっと限定的に方法の問題を考えるべき時期に来ているのではないか。われわ
れはすでに六〇年の共通体験がある。これを戦争体験の結実として見て、ここから逆に戦争体験へさかのぼる方法が可能ではないかと思う。可能であるばかりでなく、必要ではないかと思う。その方法の探求にとりかかるべきであって、そうでないと今度こそ決定的に戦争体験を流産させてしまって、わ
れわれは元の木阿弥で自然主義の虜であることから脱却できないでしまうかもわからない。六〇年の体験は、本来は戦争中にあるべきものが、十五年おくれて発生したと考えてもいいのである。あれはファシズムと戦争の時期におこる抵抗の型であった。そのことから逆に、日本ではこの時期まで戦争はおわっていなかった、戦争体験は継続していた、とも考えうる。そういう思想上の操作は、自然主義の宿命観に立たないかぎり、可能であり、また必要である。それによって世代の切れを埋めることができるし、逆に自然主義を克服する契機をつかむこともできるのではないかと思う。
『<竹内好全集８>近代日本の思想 ; 人間の解放と教育』筑摩書房、1980年、pp.231-232より。
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1. 方法としてのアジア
１９６４年

竹内好「『戦争体験』雑感」「一九六〇年の民衆運動」である日米安保条約改定反対運動

日本人の戦争体験は『平家物語』や『方丈記』を越えることはできない、というのが小林秀雄の先取りした戦争体験論だった。
小林に名を成さしめてはなるまい。季語化した戦争体験から抜け出るために、国家批判の原点を発見することが、われらの任務だろう。
『<竹内好全集８>近代日本の思想 ; 人間の解
放と教育』筑摩書房、1980年、p.235より。

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1. 方法としてのアジア
１９５９年

竹内好「近代の超克」「亡霊のようにとらえどころがなく、そのくせ生きている人間を悩ませる」（全集八巻、六頁）と評された、一九四二年の座談会である「近代の超克」。
「近代の超克」とは「日本近代史のアポリア（難関）の凝縮であった」（同、六四頁）。それは、「復古と維新、尊王と攘夷、鎖国と開国、国粋と文明開化、東洋と西洋という伝統の基本軸における対抗関係」（同上）の解決を思想課題としていた。ところが、実際には、その解決には至らず、ただ「アポリアの解消」（同、六五頁）に終わり、「戦争とファシズムのイデオロギイにすらなりえなかった」（同、一七頁）。
「近代の超克」の課題は、「戦争の二重構造にクサビを打ち込み、戦争の性格を変えることによって」（同、四九頁）、「日華事変」以来の「解決不能」な「永久戦争」を解決することであった。しかし、それは解決されることはなかった。先ほど述べたように、ただ「アポリアの解消」に終わったにすぎない。そうではなく、まさに「今日」において、「どこで論理がまちがったかを、歴史を逆にたどることによって発見しなければならぬ」（同、五一頁）。
『<竹内好全集８>近代日本の思想 ; 人間の解
放と教育』筑摩書房、1980年、各ページより。
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1. 方法としてのアジア
１９５２年

竹内好『日本イデオロギイ』「若い友への手紙」

なぜ、身についたか。時間の経過、ということもあります。が、それだけではない。
戸坂潤『日本イデオロギー論』（１９３５年）白日の下に、新憲法が無慙に犯されていくのを見ている中に、いつとはなく、これでいいのか、という疑問が起ってまいりました。人ごとのように眺めていていいのか。自分のものではなかったのか。いつとはなく、わが身に痛みを感ずるようになりました。…（中略）…私の場合は、為政者の憲法無視が、逆に私に憲法擁護の気持を起させた。これを、さきに述べた私流の歴史法則に照らして申しますと、与えられた憲法を否定する力は自分になかったが、幸か不幸か、権力者
Image from Wikimedia Commons (ref.2016/10/24)
が暴力的に破壊するので、その破壊を
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jun_Tosaka.JPG『画報日本近代の歴史11』三省堂、1980年より。
テコにして、次第に自分のものとして受け入れるようになった。これは一種の弱 『<竹内好全集６>日本イデオロギイ ; 民衆・知識人・官僚者の智慧であります。
主義 ; 国の独立と理想』筑摩書房、1980年、pp.43-44より。
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1. 方法としてのアジア
１９３５年

戸坂潤『日本イデオロギー論』• ただ一切の本当の思想や文化は、最も広範な意味に於て世界的に飜訳され得るものでなくてはならぬ。というのは、どこの国のどこの民族とも、範疇の上での移行の可能性を有っている思想や文化でなければ、本物ではない。丁度本物の文学が「世界文学」でなければならぬのと同じに、或る民族や或る国民にしか理解されないように出来ている哲学や理論は、例外なくニセ物である。ましてその国民その民族自身にとってすら眼鼻の付いていないような思想文化は、思想や文化ではなくて完全なバルバライに他ならない。
戸坂潤『日本イデオロギー論』岩波書店、1977年、p.153より。

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２. 方法としての日本１９６１年 竹内好『不服従の遺産』 １９６７年「六〇年代・七年目最終報告」
私は、日本国家にも、解散規定を設けることを提唱したい。そうしないと愛国心はおこらない。（「あとがき」、『不服従の遺産』）（全集９：p.294）
私の空想をいわせてもらうと、一案は、日本をいくつかに分割して、それぞれのプランにしたがって国づくりをやらせてみる。朝鮮やドイツのような他律的でない、自主的な分割による実験案である。これは、権力によって画一的な、とりかえしのつかぬ実験を全国規模でやるよりは、合理的、かつ有効であろう。（「一九七〇年は目標か」、一九六四年）（全集９：p.386）

亡国の民は、亡国の歌をうたうよりほかになすことがない。すなわち一句、古人に借りていわく、我ときて遊べや親のない雀。
地火はあるだろう。地火が絶えることはあるまい。しかし、地火の噴出をこの目で見ることは断念するほかないよ
うに思う。雀と遊ばんかな。（全集９：p.428）

すべて『<竹内好全集９>不服従の遺産 ; 1960年代』
筑摩書房、1981年に掲載。

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３. 方法としての中国
１９８９年 溝口雄三『方法としての中国』 「中国なき中国研究」
つまり古代や中世の中国への関心というのは、日本内化された中国という意味
では、いっそ日本の文化伝統への関心、あるいは日本の文化伝統から生起した関心というべきものであったのであり、だからそれは近現代の中国を触媒とする何らの必要をもたなかった。［…］
このため日本の中国学のなかには、いわゆる漢学の流れを汲むこれら中国なき中国学が、特に古代・中世の領域に盤踞しつづけることになり、中国の復権をめざした戦後の中国学との間に亀裂やねじれを生じさせてき。（p.133）

その場合その有力なよりどころの一つが、たとえば竹内好氏の『魯迅』や「中国の近代と日本の近代」にみられる中国観であったろう。それは日本のいわゆる脱亜的な近代主義を自己批判し、その反面それの対極におしやられていた中国に、かえってあるべきアジアの未来を憧憬したものであり、端的にいうならばわたくしたちの中国研究の起点には基本的にこの憧憬が、まずあった。
（p.5）

溝口雄三『方法としての中国』東京大学出版会、1989年、各ページより。

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３. 方法としての中国
１９８９年 溝口雄三『方法としての中国』 「もう一つの近代」
憧憬は客観的な中国に対してではなく、主観的に自己内に結像された「わが内なる中国」に向けられたものであった。だからその「中国」は徹頭徹尾、日本的近代の反措定たりえたし、だから憧憬すべくして憧憬されえた。（p.5）

要するに、中国近代は、いわゆる“西洋の衝撃”の被体として、たとえば端的に「中体」の「西体」化、いいかえれば「旧中国」の解体過程としてとらえられるのではなく、むしろ逆に、「旧中国」の脱皮過程としてとらえられるべきだ、と強調したいがためである。脱皮とは一つの再生であり、見かたによっては新生であるが、しかし蛇が脱皮したからといって蛇でなくなるわけのものではない、ということである。
たしかに、“西洋の衝撃”は、衝撃というにふさわしい力学作用を及ぼし、洋務運動、変法運動はまさしくそれに対する反作用であったが、それらの運動の周波数を長い三百年単位のスパンで検分してみれば、それが基本的に「旧中国」のそれの連続型であることは、容易に明らかにされる。
（pp.56-57）

溝口雄三『方法としての中国』東京大学出版会、1989年、各ページより。
UTokyo Online Education 学術俯瞰講義 2016 中島隆博 CC BY-NC-ND４. 韓国での受容
２０１６年 白永瑞『共生への道と核心現場――実践課題としての東アジア』
彼［竹内好］にとって近代克服の道である「方法としてのアジア」とは、日本が近代化する間に抑圧された民衆の実践と思想を再統合する道、つまり抵抗する主体の形成である。
このモデルはすでに中国革命において実例としてあらわれた。これに比べて西欧ブルジョア社会が作り出した文化規範を無批判に受け入れた日本の近代は、「奴隷の進歩」でしかなく、これがヨーロッパとともに日本を植民地主義と侵略戦争へと駆り立てたにもかかわらず、戦後も続けて圧倒的な支配力を持ち得たのである。このようにして彼は、近代の「進歩」が抱えている支配性と暴力性は避けがたいものであることを明確に見抜き、だからこそ「道のない道を行く」覚悟が必要となる近代に対する抵抗だけが、日本が加害責任を受け入れる道であると認識した。

白永瑞：著, 趙慶喜：監訳,
中島 隆博：解説『共生への道と核心現場-実践課題としての東アジア』
法政大学出版局、2016年
http://www.hup.com/books/isbn978-4-58860346-4.html

白永瑞：著, 趙慶喜：監訳, 中島 隆博：解説『共生への道と核心現場-実践課題としての東アジア』
法政大学出版局、2016年、p.74より。
UTokyo Online Education 学術俯瞰講義 2016 中島隆博 CC BY-NC-ND４. 韓国での受容
２０１６年 白永瑞『共生への道と核心現場――実践課題としての東アジア』
韓国の論壇では主に人文学者たちが彼に注目している。特に竹内を再解釈した孫歌の視座を通じて、彼の思想に接近する傾向がうかがわれる。李政勳が批判的知識言説を再構成するために、知識人の「自己批判」または「主体の内在的自己否定という原理」を竹内から救い出そうとしたのがその一つの例である 。このような孫歌の竹内の読み直しに対して、白池雲は、竹内が主体形成のため日本ナショナリズムとアジアの間でギリギリの曲芸をしたのに対し、孫歌は竹内の作業にあらわれたこの危うさの契機を飛び越したのではないかと問う。孫歌が「自己否定〔掙扎〕」という魯迅のモチーフを主に活用して、竹内の思想を「脱近代的『東アジア思想』という安全地帯へ運搬」する偏向を示していると白池雲が指摘したことは、傾聴すべき点である。要するに竹内の思想をそのように「抽象的な歴史哲学として普遍化すること」は再考しなければならないという意味である 。竹内の言葉は、大体において現実に直接対応して発せられた状況性の強いものであることを忘れてはならない。自己否定とはつまり竹内の言う「抵抗」であるが、それに媒介されたのが「相手を変革し自分も変化すること」としての「運動」 であることが思い起こされる。
白永瑞：著, 趙慶喜：監訳, 中島 隆博：解説『共生への道と核心現場-実践課題としての東アジア』
法政大学出版局、2016年、pp.75-76より。

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５. 方法としての中国
２００６年 趙汀陽「アメリカン・ドリーム、ヨーロピアン・ドリーム、中国の夢」•
著作権等の都合により、ここに挿入されていた画像を削除しました。

趙汀陽の写真「赵汀阳：哲学有很多答案，却没有绝对的答案」（2015-05-11）
http://culture.china.com/zx/111
60018/20150511/19663664_all.
html•

近代における「中国の夢」は「現代化〔近代化〕の夢」であったが、それは矛盾した夢であって、一方で中国から離れながら、他方で中国が選んだ夢であったという。
というのも、「現代化した中国であってはじめて西洋の覇権支配に抵抗しそこから離脱できる、つまり、中国を西洋に変えることによって、西洋に抵抗でき、再び中国となることができる」と考えたからである。毛沢東の「中国でもなければ西洋でもない絶対的に新しい社会」という構想、また鄧小平による再度の物質的近代化を経て、今や米国式の競争とヨーロッパ式の平等というアメリカン・ドリームとヨーロピアン・ドリームを併せ持った「和諧社会」を考えるに至った。
（中島 訳）

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５. 方法としての中国
２０１３年

趙汀陽「問われる中国の夢」• 中国が見せる柔軟な複数の顔が中国のまさに本質を正確に示している。中国の本質とは、方法としての中国もしくは方法論的中国である。もしわたしが間違っていなければ、中国が問題になるとき、その方法論的な存在の方が、その価値よりも中国の本質を意味している。別言すれば、中国がいかに進むのかの方が、中国が何であるのかよりも中国の本質を意味するのだ。中国の方法論が中国的価値よりも中国性を語るということである。これが中国を理解する鍵である。

• 〔水のように〕きわめて柔軟な仕方で選択を行うことが、思うに、方法論的中国を表現している。
それはいかなる概念・主義・信念・イデオロギーにも拘泥することがないほど柔軟なのだ。別言すれば、方法論的中国はいかなる信念であれ基礎付け主義もしくは原理主義を退ける。

（中島 訳）
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５. 方法としての中国
２０１５年 崇明「民族国家、天下、普遍主義」•许纪霖/等『新天下主义』世纪文景/上海人民出版社、
2015（許紀霖ほか著『新天下主義』2015年）

どの民族国家も、たとえその特殊性を固守しようとしていても、その特殊性をある種の普遍性に上昇させあるいは転化させることで、その正当性ないし優越性をしばしば論証しようとする。たとえるなら、中国の学術界が天下主義の再解釈をしていることは、こうした点を反映している。どの民族国家も、とりわけ大規模な民族国家は、次のような自問自省が必要である。
いったいいかなる規模の世界的パースペクティブを担おうとしているのか。世界に対してどのような普遍主義を提供し、自らが大国として有している創造性と負担すべき責任を示すのか。自己を拘束する普遍主義を受け入れようとするのかどうか。
これらは、目下の「中国の夢」と、ただ富強の点ばかりが強調される民族復興の構想が十分には答えることができていない問題である。
（中島 訳）

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５. 方法としての中国
２０１５年 許紀霖「新天下主義と中国の内外秩序」• 新天下主義は、伝統的な天下主義と民族国家〔国民国家〕の二重の超克である。一方で、伝統的な天下主義の中心感を超克しながら、その普遍主義の属性を保持する。
他方で、民族国家の主権平等の原則を取り入れながら、その民族国家利益至上主義という狭隘な立場を乗り越え、普遍主義によって特殊主義を均衡させる。民族国家の真正性と主権は絶対的なものではなく、外在的に制限されるところがある。この制限が、新天下主義の普遍文明の原則なのだ。脱中心、脱ヒエラルキー化は新天下主義の消極面にすぎず、積極的に言えば、ある種の新しい天下の普遍性、すなわち「共に享受する普遍性」を構築しようとしているのである。
（中島 訳）
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６. 方法としての日本
鈴木大拙（1870～1966年）

著作権等の都合により、ここに挿入されていた画像を削除しました。

多摩美術大学美術館「鈴木大拙没後五十年記念 大拙と松ヶ岡文庫展」（2016年7月2日（土）～9月11日（日））ポスター画像
http://www.tamabi.ac.jp/museum/exhibition/160702.htm

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６. 方法としての日本『日本的霊性』（1944年）• 天に対する宗教意識は、ただ天だけでは生れてこない。天が大地におりて来るとき、人間はその手に触れることができる。天の暖さを人間が知るのは、事実その手に触れてからである。大地の耕される可能性は、天の光が地に落ちて来るということがあるからである。それゆえ宗教は、親しく大地の上に起臥する人間――即ち農民の中から出るときに、最も真実性をもつ。（45頁）• 霊性と言うといかにも観念的な影の薄い化物のようなものに考えられるかも知れぬが、これほど大地に深く根をおろしているものはない、霊性は生命だからである。大地の底には、底知れぬものがある。空翔けるもの、天降るものにも不思議はある。しかしそれはどうしても外からのもので、自分の生命の内からのものでない。大地と自分とは一つものである。大地の底は、自分の存在の底である。大地は自分である。（47頁）
鈴木大拙『日本的霊性』岩波書店（岩波文庫）、1972年、各ページより。

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６. 方法としての日本『日本的霊性』（1944年）• 霊性は、それ故に普遍性を •もっていて、どこの民族に限られたというわけのものでないことがわかる。漢民族の霊性もヨーロッパ諸民族の霊性も日本民族の霊性も、霊性である限り、変ったものであってはならぬ。しかし霊性の目覚めから、それが精神活動の諸事象の上に現われる様式には、各民族に相異するものがある、即ち日本的霊性なるものが話され得るのである。（20頁）

大拙は、霊性は普遍性を有しており、特定の民族に限定されないが、同時に、それはそれぞれの民族に応じたユニークな仕方で現れると考えている。その普遍性は、天上的で覆うようなものではなく、地上的で下からわき上がるようなものなのだ。

鈴木大拙『日本的霊性』岩波書店（岩波文庫）、1972年より。
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まとめ方法としての日本、普遍への寄与• ヨーロッパの思想それ自体が変形transformationしなければ、「民主主義」「科学」「資本主義」の普遍化は生じない。したがって、普遍化は決してスムースなものではなく、たえず何らかの抵抗がつきまとう。
• そうであれば、普遍化はつねにtransposition、transformation、translationという方法的な運動に関わることになる。普遍化可能であることがどうしても垂直的な力線を必要とするのに対して、普遍化はtrans-という横断的なそれに関わるのだ。もし前者が語る普遍が天上的な普遍性であるとすれば、後者が語る普遍は地上的な普遍性ということになるだろう。

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