研 究 ノ ー ト
Research Notes「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」 1）
Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

関口由彦（SEKIGUCHI Yoshihiko, Dr.）

国立アイヌ民族博物館 研究主査（Senior Fellow, National Ainu Museum）

要旨
博物館でアイヌ民族の「現代（現在）」を展示（表象）することの意義や課題について考察する。従来の「未開」／「文明」という二分法に基づく展示を乗り越えようとすることが「伝統」／「現代」といった二分法の固定化に横滑りしかねないという課題について、首都圏への移動という暮らしの変化を経た、先住民族アイヌの文化伝承活動の〈現在〉の事例を踏まえて考察する。
キーワード：表象、展示、「伝統」／「現代」、生活世界、他者性

Abstract
This paper will discuss the significance and challenges of exhibiting (representing) the "present(contemporary)" of the Ainu people in museums. The attempt to overcome the conventional dichotomy of"uncivilized" and "civilized" may lead to the fixation of the dichotomy of "traditional" and "modern". Thisissue will be discussed through the example of the "present" of the activities to pass on their own culture
by indigenous Ainu people, who have undergone changes in their daily lives through migration to theTokyo metropolitan area.
Key Words：Representation, Exhibition, "Traditional"/"Modern", Living World, Otherness

代（現在）」を展示することはいかに（不）可能かという問題を突き付けているのである。このことについ序論

アイヌ民族の〈現在〉と博物館

本稿では、博物館でアイヌ民族の「現代（現在）」て、本稿は、筆者が研究テーマとしてきた首都圏への移動という暮らしの変化を経た、先住民族アイヌの文を展示（表象）することの意義や課題について考察

化伝承活動の〈現在〉の事例を踏まえて考察していく。

する。先住民族の「現代（現在）」を展示することは、

本多と葉月の研究（本多・葉月 2006）によれば、

単に歴史的な時間軸に基づく、「古代」、「中世」、「近博物館における先住民族の文化の展示は、1970 年

代」、「現代」といった時代区分の一つを扱うというこ

代以降、そこに含まれるまなざしの政治性が問題化と以上の意味をもっている。それは、従来の「未開」

されるようになった。1960 年代以前の博物館展示／「文明」という二分法に基づく展示を乗り越えよう

では、少数・先住民族は「文明」を引き立てるためとすることが、「伝統」／「現代」といった二分法のの「未開」を演じる役割を負わされていたのに対して、固定化に横滑りしかねないという状況のなかで、「現1970 年代になると、アメリカの公民権運動などの影102

「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」

Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

響を受けて「『伝統』と称される昔の様子を展示する

間や施設を整備するというものではなく、我がことによって、その民族を過去に閉じこめ、永遠の未国の貴重な文化でありながら存立の危機にある開性を演じさせる仕掛け」が批判されるようになった。

アイヌ文化を復興・発展させる拠点として、また、

すなわち、昔の様子だけにこだわることでその民族我が国が将来へ向けて、先住民族の尊厳を尊重しが現在、生きているという事実を隠ぺいしてはならず、差別のない多様で豊かな文化を持つ活力ある社

また、「伝統」を強調する展示では、その民族が直面会を築いていくための象徴という、重要な意義している差別や同化政策によるアイデンティティ喪失、を有する国家的なプロジェクトとして、長期的

文化的、社会的な崩壊という現実を隠蔽してしまうと視点に立って取り組むべき政策である（アイヌいうことが問題化されるようになったのである。以下

総合政策推進会議 2016: 3）。

では、これらの課題について国立アイヌ民族博物館の展示から見ていき、他館の事例を参照する。その上で、ここで重要なことは、単にアイヌ文化を紹介するだ

浮かび上がってきた課題を筆者のフィールドワークにけの施設ではないということであり、「我が国の貴重基づく事例から考察し、今後の展望とする。

な文化」として位置づけられるアイヌ文化を継承・発展させ、「先住民族の尊厳を尊重し差別のない多様で豊かな文化を持つ活力ある社会を築いていく」ことを

１．国立アイヌ民族博物館の展示からも使命とした施設なのだということである。したがっ先に引用した本多と葉月の研究では、（それが執筆て、前述の「未開」／「文明」という二分法を乗り越された 2006 年の時点で）「アイヌ民族はどのようにえる「現代（現在）」の展示を検討するという本稿の表象されているのか」ということについて国内の 21

テーマは、このような民族共生象徴空間の「理念」のの博物館を調査した結果、「いわゆる伝統的な様子を中心に位置づけられるであろう。

展示する施設が圧倒的に多く、ごく一部の例外を除い博物館の基本展示、いわゆる常設展示は、「私たちて、アイヌ民族の『現在』を展示する施設はなかっのことば」、「私たちの世界」、「私たちのくらし」、「私た」と述べられている。また、「…近世（江戸期）後たちの歴史」、「私たちのしごと」、「私たちの交流」、

半から近代（明治期）前半にかけてのアイヌ民族に関の 6 つのテーマから成っている。「私たちの～」といする展示は『伝統』的な様子にとどまり、近代後半かうテーマの設定の仕方は、当館の展示がアイヌ民族のら現代までの様子に関する情報がなく、アイヌ民族の視点で語られるものであることを示している。ただし、おかれている現状に関する情報はほぼ皆無である」と博物館を含む民族共生象徴空間は、アイヌ民族に限らいう状況であった。ただし、アイヌ民族の「現代（現れることのない多様な民族的出自をもつ職員によって在）」の展示が必要だという認識は、各館に共通する構成されており、そのこと自体が「民族共生」の理念ものだったと言えよう。このような状況の中で、国立に沿うものであるとするなら、「私たち」＝「アイヌアイヌ民族博物館の展示がこの課題にどのように向き民族」というカテゴリーの固定化は、今後も考えつづ合っているかを見ていこう。

けなければならない課題となっている。民族集団をは

まず、国立アイヌ民族博物館を含む「民族共生象徴
空間」について見ていく。それは、北海道・白老町にじめとするカテゴリーの固定化という問題については、後述する。

2020 年 7 月 12 日に開業し、体験交流ホール、体験

6 つのテーマの中で特に「現代（現在）」を大きな

学習館、伝統的コタン（集落）、工房等から成る体験

テーマとしている「私たちの歴史」と「私たちのしご型フィールドミュージアムとしての国立民族共生公園と」について取り上げよう。「私たちの歴史」で、「現と、先住民族アイヌを主題とした初めての国立博物館

代（現在）」を扱っているのは、「近現代核」（1）（2）である国立アイヌ民族博物館、アイヌの方々による尊と呼ばれている部分である。「近現代核」（1） ―厳ある慰霊を実現するための慰霊施設から構成されて「私たちのまわりが大きく動く」―の方は、「アイヌいる。この民族共生象徴空間の「理念」は次の通りでの社会が大きな衝撃を受けた明治維新から昭和戦前期ある。

に相当する 1870 年頃～ 1930 年代を扱う。近現代のアイヌに、決定的といってよい大きな影響を与えた、

象徴空間は、単にアイヌ文化を振興するための空

日本国家による北海道の「内国」化、日露の国境画定

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国 立 ア イ ヌ 民 族 博 物 館 研 究 紀 要 第 1 号 (2022）
N a t i o n a l A i n u M u s e u m J o u r n a l Vo l . 1 ( 2 0 2 2 )等を取り上げる」という方針になっており、「近現代展示することが課題として浮かび上がるが、それは核」（2）―「現在（いま）に続く、私たちの歩み」

いかにして可能となるのか。本多と葉月は、そもそ―の方は、「1930 年代以降の、第二次世界大戦と戦も「『現在』をどのように展示するか、何を展示する

後の世界、日本における高度経済成長、世界的な先住かという未解決な問題がある」と指摘していた。
「現

民族の権利回復の動き等、これらの要素を押さえつつ、代（現在）」とは、「近代」の次の時代を指す単なる時現在までを対象とした展示とする」という方針になっ代区分として実体化できるものではないため、そもそている。

も、何をどのように展示することで「現在」を展示し次に、「私たちのしごと」では、「激動の時代のなかたことになるのかという難問が厳然として存在していで」―【明治～昭和】―という部分が、以下のよる。いわゆる「伝統」とは異なるものを「現在」としうな方針になっている。

て捉えようとするなら、「伝統」ではないもの、すな
わち「伝統」の残余カテゴリーとして「現在」を捉え近代化の中で「しごと」も変化してきた。そのることになり、「伝統」／「現代（現在）」という固定中で苦しい生活や差別があっても、農林水産業

的な二分法に陥ってしまう。「文明」／「未開」といや畜産業等、これまでなかった新たなしごとにうオリエンタリズムの認識様式が植民地主義を支える就きながら時代を生き抜いてきたことを伝える。

思想的基盤となっていたことに対して、それを乗り越

また、山菜採り等、現代も生業（なりわい）とし

えようとすることが「伝統」／「現代」という二分法て伝統が受け継がれていることを紹介する。そを招き寄せてしまうとすれば、問題の本質に何ら変化

れぞれの業種について、象徴的な道具１～３点はないと言わざるを得ない。そして、そのような二分を取り上げ、それぞれの道具の背後にあるストー法に基づいて「伝統」の残余カテゴリーとしての「現リー（物語）を伝えることを主眼とし、「モノ」・

代（現在）」を実体化してしまうと、「伝統」とは異な「語り（できれば映像）」・「当時の写真」がワンるとされるものを網羅的に羅列することにつながってセットとなるブースを複数配置することで構成

しまう。

する。

その時には、次のような多様性に直面することになるだろう。「アイヌ民族の『現在』について一まとめ「私たちのしごと」の「現代のしごと」―【平成にすること自体が難しい。商売に成功しているアイヌ、～】―の部分では、「国内外を問わずあらゆる場所

地域社会に貢献しているアイヌ、大学院へ進学し研究で、多様なしごとに就いているアイヌの人々がいると者として活動しているアイヌなどさまざまな人びとがいうこと、身近な隣人として暮らしていることを、同いる。一方、学校で『アイヌの子だ』と蔑まれ、就職

時代性を意識させながら観覧者に伝える展示とする。

や結婚に際して差別を受け、地元で自らアイヌである

その際、アイヌの民族としての多様性、いわゆる「伝ことを隠さなければならないという社会的な状況など

統文化」にこだわらない民族意識の存在にも留意すの深刻な問題をアイヌ民族はかかえている」。この種る」という方針になっている。

の多様性は、民族集団を一人一人の事情を抱えた、個
性豊かな個人に細分化することに至るが、そのような多様性（＝複数性）をもってオリエンタリズムの認識

２．アイヌ民族の〈現在〉を展示することの課
題

様式を乗り越えることはできない。なぜなら、そのよ
うな複数性は、細分化されたカテゴリーないしは個人

さて、あらためて上述のアイヌ民族の〈現在〉を展のいずれかの段階でオリエンタリズムの認識様式を招示することをめぐる課題を振り返ってみよう。1970

き寄せてしまうからである。したがって、アイヌ民族

年代になると、「伝統」と称される昔の様子を展示すを「伝統」や「未開」といったカテゴリーに閉じ込めることによって、その民族を過去に閉じこめ、永遠のることなく、同時に「伝統」／「現代」といった固定

未開性を演じさせることが問題視されるようになった。

的な二分法に陥らないようにするには、現在の日常生

そして、昔の様子だけにこだわることでその民族が現活に注目する必要があるのではないだろうか。本稿で在、生きているという事実を隠ぺいしてはならないとは、生活世界における流動性に、あらゆる二分法に基指摘される。このことから、アイヌ民族の「現在」をづくカテゴリーを乗り越えていく可能性を見出したい。

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「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」

Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

しかしながら、アイヌ民族の現在の日常生活に注ているのか。生活世界は、最初からカテゴリー化され目するといっても、本多らが指摘するように、「○△た世界として経験される。日常の生活世界における町の工場で働いているアイヌやその家の中を展示すカテゴリーは、いかなる科学的判断や厳密な論理的ることの意味がはたしてあるかどうか」、という疑問

命題も伴わずに、日常的な世界経験の内に自明なもが湧いてくる。たしかに、そのような展示は、現在ののとして現われる（シュッツ 1980: 85-92）。そのよ

アイヌ民族がいわゆる「伝統」にとどまることのない

うな自明なものとしてのカテゴリーは、論理的思考と生活を送っていることを明らかにするという利点があいう合理性の理念を退け、習慣性、自動性という特る一方で、単なる事実を羅列するだけの展示は、民族徴をもつのである。カテゴリー化はまず平板化とい2）

誌でいうところの「薄っぺらな記述」 にならざるをう方向性を持ち、シュッツはそれを「固有性の抑圧」

得ない。文化人類学者が描く民族誌は、「薄っぺらな（「suppression of primes」）という原理として論じる記述」とは異なる「（分）厚い記述」であることが求（李 2005: 258）。すなわち、我々は諸経験としてのめられる。厚い記述について、佐藤郁哉は次のように

A’、S’、R’、K’ や A”、S”、R”、K” の prime ＝固有性

述べている。「見たままの姿を一枚の写真のように記を切り捨て、A、S、R、K というカテゴリーを経験述するという程度を越えない『薄っぺらな記述』とはするのである。そこには、経験の固有性を切り落とし

違って、『分厚い記述』は、人びとの発言や行動に含て、経験を意味づける力が働いており、李晟台はそれまれる意味を読み取り、それを書きとめていきます。

を〈周縁から中心へと働く力〉と呼ぶ（李 2005: 78）。

カメラのような機械とは違い、フィールドワーカーは

しかし、これに対して逆向きの力が生活世界には存在

見たままの姿を記述するだけでなく、その奥に幾重にする。それは、我々を経験の固有性へと立ち返らせ、も折り重なっていた生活と行為のもつ意味の文脈をとカテゴリーの平板化を許さない他者の他者性から生じ

きほぐしていきます。その作業を通してはじめて明らる否定の力であり、〈中心から周縁へと働く力〉といかになる行為の意味を解釈して読み取り、その解釈える。この力は、カテゴリーの分節化を妨げ、我々をを書きとめていく作業が分厚い記述なのです」（佐藤

分節化以前の連続的全体性の次元へと立ち返らせるも2006: 111）。〈日常〉を記述することは、単なる事実のであると言えよう。生活世界におけるカテゴリーは、の羅列ではない。日常生活の文脈の中で人々にとってこの二つの相反する方向性をもった力に晒されているの生活と行為の意味を読み取ることである。それでは、のである。

日常生活の文脈の中におかれた意味は、どのように見出され、読み取られるのか。

我々が生活世界において固有性をもった他者の他者性を捉える時、反省的思考によって過去時制において他者を捉えるのではなく、生き生きとした同時性として、全体性を帯びた他者の意識の流れを経験する。そ３．生活世界からして、そのような同時性を前提として自己と他者が現象学の見地から生活世界のありようを捉えたアル

向き合う状況を「対面状況」とよぶ（シュッツ 1980:

フレッド・シュッツの議論をとりあげよう。一人の人

175-177）。対面状況において他者の意識の流れを捉

間は複数の現実を生きるのであり、数学的な論理整合えることは、他者の特殊な性質や、他者の心の中で起性をもつ科学的世界は、その一つである。だが、そのこっていることの完全な把握を意味しない。それは、中でも、日常の生活世界は、「現実についてのわれわ

生きた他者が「分節されていない連続的全体性」（「捉れの経験の原型であり、他のすべての意味領域はそのえきれない全体性」（李 2005: 86））として自己と共変様と考えることができる」ような、至高の現実であに存在していることの知覚である。ただし、対面状況る。生活世界に固有の認知様式は、それが「至高の現において他者の「純粋な存在」と共に在ることは、理実」であるがゆえに、自明なものとして現われ出ると念的な原理に過ぎない。生活世界のリアリティにおいおりの世界に疑問を差し挟まないという自然的態度にては、固有性をもった他者の意識の流れを生き生きと由来する。合理性の理念は、生活世界に固有の認知様した同時性において経験することと、他者の特殊な性式の特徴ではない。そこでは、実践的な関心が支配的質をカテゴリー化することとは、常に同時に起こってとなるのである。

いるからである。生活世界においては、人種や性や権生活世界が人間の認識においてどのように構成され力関係等にもとづくカテゴリーを固定化して他者理解

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国 立 ア イ ヌ 民 族 博 物 館 研 究 紀 要 第 1 号 (2022）
N a t i o n a l A i n u M u s e u m J o u r n a l Vo l . 1 ( 2 0 2 2 )を閉ざすことを防ぐ〈中心から周縁へと働く力〉と、を受けると、まず 1/5「スケール・モデル」（模型）

構造的差異を生み出す〈周縁から中心へと働く力〉のを作る。そして、それを見ながらお客さんとじっくり交錯が存在するのである。我々は、このような二つのと話し合い、お互いのイメージを形にしていく。それ

方向性をもつ力が交錯する場にとどまって、他者の存はあたかも、対話の中から “ 木の芽 ” を育てていくか

在のリアリティを見極めつづけなければならない。そのようである。そして、家具を長く使ってもらうためして、対面状況とは、他者を理解するためのカテゴに、修理のできないような作り方はしないという。そリーが常に作り直されていく現場であるといえる。生こには、“ 木の芽 ” が末永く育っていくことを願う気

活世界におけるカテゴリー化のあり方は、次のような持ちが込められている。また、“nikom” というアイヌ李晟台（2005）の言葉によってよく表わされている語を工房名に使うことについては、小学 3 年生よりといえるだろう。

帯広のカムイトウウポポ保存会で踊りを習ってきた館
下直子氏が、神奈川に引っ越してきたときに、首都圏「日常」は捉えきれない全体性としての他者を前ではアイヌ民族を知らない人たちがたくさんいることにして、それを当面のプラグマティックな課題設に気づき、“nikom” という言葉がアイヌのことを知る

定において制限し、他者を類型的に捉え、その類

きっかけの一つになってほしいと望んだことも深く関型化された他者に働きかけるよう要求する。しかわっている。ここでは、“nikom” というアイヌ語が生し、当の類型化や類型的に捉えられた他者への実活世界の文脈におかれることで固有性を帯び、新たな践的働きかけがリアリティを獲得するのは、まさ

意味づけを生じさせている。この展示は、生活世界にしくこの類型化が全体性としての他者につき合う

おける新たなアイヌ文化の意味の創造に触れるものとものであるかぎりにおいてなのである。捉えられなっているのである。

たものにリアリティを与えるのは捉えられないも次に取り上げるのは、北海道大学グローバル COEのである。そして、この捉えられないものは捉え

プログラム「境界研究の拠点形成」と北海道大学られたものを通してのみその捉えられなさを開示

アイヌ・先住民研究センターの共催による〈先住民する。健康でめざめた成人にとって〈日常というと 国 境 ― ア イ ヌ と 境 界 〉 展（ 会 期：2011 年 2 月

審級〉は、〈捉えられた〉と〈捉えられない〉と

18 日～ 5 月 8 日、会場：北海道大学総合博物館二階の関係においてものを捉えること、すなわち類型

GCOE ブース）、及びその展示のメインコンテンツ化を可能にし、また要求するものとして与えられとなる映像作品『アイヌと境界―pet kamuynomi

生きられるのである（李 2005: 96）。

ペッ

カムイノミ

川の神への祈り』である。山崎（2015）によれば、アイヌの事例から概念的な「境界」
3）

４．〈日常〉における新たな意味の生成と「境界」

に関するトピックが取り上げられ、そこでは、観覧者に普段意識していない複数の概念的な「境界」の存在を意識させ、揺さぶることを目的としていたという

ここで上述の国立アイヌ民族博物館の「私たちのし（山崎 2015: 173）。展示のメインコンテンツとなる映ごと」の中の「現代のしごと」の部分で紹介されてい像作品の撮影日は、「伝統」儀礼の執り行われる日とる一人の人物に関する展示について見ていくことにすされた。このことは、「観覧者が抱いていると推測さる。その展示は、前節で検討した生活世界の文脈の中れる伝統文化に偏ったアイヌ・イメージにまず寄り添での固有性がアイヌ文化に関する新たな意味付けを生い、その上で日常の生活を提示することで、観覧者の成していく様子を観覧者に伝えるものとなっている。

アイヌ・イメージを揺さぶるという戦略であった」と家具工房を営む館下直子氏に関する展示は、象徴的いう（山崎 2015: 174）。そして、撮影の前に次のよ

なしごと道具とその背後にあるストーリー（物語）とうな「撮影の概要」をまとめている。

写真のセットから構成されている。彼女は、家具職
人の夫と共に家具工房 nikom を営む。“nikom” とは、儀礼の場のみではなく、各協力者の自宅から儀礼“ 木の芽 ” を意味するアイヌ語であるが、それが彼女の場まで、また儀礼終了後に帰宅するまでも含めの生活世界の文脈の中に持ち込まれ、新たな意味の生て網羅的に撮影したいと考えています。伝統文

成につながっている。nikom では、家具のオーダー化だけでも日常生活だけでもなく、その両者が106

「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」

Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

現代において共存していることを示すための動画コンテンツの作成を目指します。これは、し５．日常を生きる生活者がもつ他者性

ばしばアイヌの伝統文化のみに限定された博物

生活世界の対面状況における生きた他者は、「分節

館におけるアイヌ文化展示（表象）がもたらすされていない連続的全体性」（「捉えきれない全体性」

弊害を修正するとともに、現代に生きるアイヌとして自己と共に存在していることが知覚される存在

文化を紹介することになると考えています（山である。そのような他者を理解することは、他者の特崎 2015: 175）。

殊な性質や、他者の心の中で起こっていることの完全な把握を意味するものではなく、むしろ、反省的思考

ここで重要なことは、「伝統文化」だけでも「日常によって分節化された平板なカテゴリーによって捉え生活」だけでもなく、その両者が生活世界の中で「共られない他者性を了解することになる。そして、この存」していることを示すことで、「伝統」／「現代ことは、平板なカテゴリーの存在意義を否定するも（＝非 - 伝統）」という二分法を回避し、その「境界」のではなく、そのようなカテゴリーの存在こそが捉を揺さぶることで二分法自体を問い直すことを目指し

えきれない他者性の存在を指し示してくれるのであている点であろう。このような撮影のねらいに基づいる。「捉えられないものは捉えられたものを通してのて、当日の撮影は被写体の起床シーンから始まり、電みその捉えられなさを開示する」。生活世界は、〈捉え

車を乗り継いで儀礼の場に到着し、儀礼に参加、そられた〉と〈捉えられない〉との関係において対象をして再び電車で帰宅するまでを撮影している。そし

了解することが可能となる場である。つまり、逆説的て、次のような指摘がなされていることは、きわめてではあるが、〈捉えられた〉カテゴリーを賭け金とし重要である。撮影者と被写体が「映像作品を撮影するて〈捉えられない〉他者性に向き合うことが、生活世という実践を通じて、これまでの関係性のなかでは知界における他者了解の技法なのである。

りえなかった相手の新たな一面を互いに発見し、対話

そして、このような〈捉えられない〉他者性に向きし、そこでの経験を両者の共通の記憶とした」（山崎

合うことは、これまで一方的な表象の対象とされてき2015: 178）。

たアイヌ民族の当事者からの要請でもあった。少数・

われわれが生活世界において他者を認識する時、他先住民族が「文明」を引き立てるための「未開」を演者は、合理性に基づく論理的思考によって理解されるじる役割を負わされた、「文明」／「未開」というオのではなく、習慣性、自動性といった特徴をもつカテリエンタリズムの認識様式が植民地主義を支える思想

ゴリーとして現われる。これは、他者に対する理解を的基盤となっていたことに対して、それを批判する言

平板化させること、すなわち経験の固有性を切り落と説が「加害者」／「被害者」、「差別者」／「被差別して、経験を意味づけることであり、〈周縁から中心者」といった二分法を固定化させる罠に陥ってしまへと働く力〉が卓越している状態である。これに対しう。それは、他者に「未開」というレッテルを貼り、て、我々を経験の固有性へと立ち返らせ、カテゴリー「劣った」存在として捉えることが、自らを「文明」の平板化を許さない〈中心から周縁へと働く力〉が優的な「優れた」存在として捉えることでもあったよう

越した時、自己は生き生きとした同時性の次元においに、自らの内にあってほしくない属性を他者に投げ与て全体性を帯びた他者の意識の流れに直面する。換言えることで望ましい自己を確立するという点で同一のすれば、生きた他者が「分節されていない連続的全体構造をもつ。つまり、自己像と他者像をコインの裏表性」（「捉えきれない全体性」）として自己と共に存在の関係とする構造が、「文明」／「未開」という固定している「対面状況」となる。この時、反省的思考に的な二分法を批判する言説にも繰り返されてしまうのよって捉えられた他者の平板なカテゴリーは、絶え間である。この問題構造に気づいていたのは、佐々木昌

ない生成変容の状態におかれることになるのである。

雄であった。彼は、「被害↔加害の図式」を乗り越え

こうして撮影者と被写体は互いに新たな他者理解を生ることについて、次のように述べていた。

み出したのである。
誤 解 を 避 け る た め に、 敢 え て 言 っ て お こ う。
『アイヌであることに誇りを持とう！』と叫ばざるをえない心情がどのようなものか、私は知って107

国 立 ア イ ヌ 民 族 博 物 館 研 究 紀 要 第 1 号 (2022）
N a t i o n a l A i n u M u s e u m J o u r n a l Vo l . 1 ( 2 0 2 2 )いる。否、知っているというよりも、その心情は語る普通の生活話は退屈そうな顔をしてるくせに、むしろ私の心情である。
『おまえはアイヌである』

差別話になると目が生き生きして身を乗り出す。

という宣告によって、自分の全ての性向・所作・

そのシャモが何かすごいことをやってる満足感を容姿・能力等が予め決められており、遂に人々得るためには、できるだけアイヌの生活や歴史はに伍すことは不可能だ、と思い込んでしまった

悲惨な方がやりがいがでてくるらしい。アイヌに者が、たとえそれがどんなものであっても、誇対しては、いつまでも『自然保護』を叫ばせてりとなりえそうなものが提示されれば、一気に『革命』を目指すことを押しつける。こんな人達

それへ雪崩れてしまうのを、私の心情から遠いに『共に生きよう』みたいに言われると気持ちものであるかのようには振舞えない。けれども、悪くなってきます（大谷 1997: 44）。

ある主張の底にある心情が尤もなものだからという理由で、その主張の当否を不問に付したり、大谷の言う「差別話」とは、「差別者」／「被差別かえって心情を宣しとするが故に、その主張を者」という二分法に基づく語りであり、他者に対する積極的に肯定するとしたら、私は無限にセンチ

理解を平板化させる力、すなわち経験の固有性を切りメンタルな、被害者意識の怪物にならざるをえ落として、経験を意味づける〈周縁から中心へと働くないだろう。
『アイヌ』に関わる発言が、己れが力〉を持つものである。これに対して、「普通の生活『アイヌ』であるということにだけ正当性を確保話」こそ、我々を経験の固有性へと立ち返らせ、カテしていたり、『シャモ』であるということだけ

ゴリーの平板化を許さない〈中心から周縁へと働くで罪責を担っていたりするのを、非としなけれ力〉を秘め、生きた他者が「分節されていない連続的ばならない。今や徐々に声高に発言する者が増全体性」（「捉えきれない全体性」）として自己と共にえてきているが、少なからぬ者たちの発言には、存在している「対面状況」をもたらすものであるにも単純な被害↔加害の図式が潜んでいる。それこかかわらず、聞き取られ難いものであった。そのため、

そ、断罪↔贖罪という、素朴であるが故に模糊それが聞き取られないのであれば、「悲惨な生活と歴たる心情レベルへ、質されるべき問いと解かれ史をもつアイヌ」や「アイヌに同情する善人としてのるべき答えとを、移し消してしまうものであろ自己存在」といったカテゴリーが不自然に肥大化するう（佐々木 2008: 133-134）。

ばかりである。
また、筆者自身が首都圏でアイヌ文化伝承活動に関佐々木は、これまで「アイヌであること」が「未開」等の負の価値をもつと一方的に表象されてきた側

わる人びとへのフィールドワークの中で聞き取ったのは、次のような言葉であった。

の人間が、価値づけの正負を逆転させ、「アイヌであること」が正の価値をもつという表象を確立すること研究されたりする人の意見が入ったものが、きれで望ましく誇らしいアイデンティティを形成してきたいな文章になって、その人のもってる本当の思ことに一定の理解を示しながらも、「アイヌ」である

いみたいなのが本当に伝わるのだろうか、わかっというだけで「正当性」を確保していたり、「シャモ」てもらえるんだろうか、そういう気持ちがあるんであるというだけで「罪責」を担っていたりするとですね。なんて言っていいかわからないけど、たいった「単純な被害↔加害の図式」、すなわち二分法

とえば私のことに関していえば、これといって、的アイデンティティの固定化を否定している。

たいしておもしろい話ではないと思うの、あの、

また、大谷洋一は、「差別話」にばかり目を輝かせ

いじめられたとか差別を受けたっていうはっきている「シャモ」に対して辛辣な批判を加えている。

りしたものがなくて、ただ漠然と私は嫌だったっ
ていうだけで、で、嫌だ嫌だって言ってきてて、

108

僕らの集会に来るシャモを、逆に僕の方からも観ハッキリした理由もないのにね、ただ最近になっ察させてもらっています。そうすると、『アイヌて、急に楽しくなって参加しだして、今度はいに同情することによって、善人としての自己存在

ろんなものを習ったり、縫い物を習ったり、踊をアピールする場』を見つけたと考えて喜んでるりを習ったり、アイヌ語をならったりして（関シャモ（和人）が多いように感じます。アイヌが口 2007: 233）。

「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」

Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

在を認めざるを得ない。われわれはこの現状にここで警戒されているのは、「被差別者」や「文化

怒りと悲しみを覚え、同じ若い仲間として、日伝承者」の経験として意味づけられた「おもしろい

本人として、人間として集まり、その互いの心話」が研究者による「きれいな文章」になって広まっの壁を取り除き、理解し親睦を深めると同時に、ていくことで、そうとは言えない漠然とした経験の固

社会に根強く残る無知と偏見を取り除くことに有性が切り捨てられていってしまうことであろう。曖努力し、互いが心を傷つけ合うことのない住み

昧さのない「はっきりした」文章が、「被差別者」やよい社会を築こうとするものである（ペウレ・「文化伝承者」といった平板なカテゴリーを固定化さウタリの会編集委員会編 1998: 310）。

せていくのである。ただし、このことは、差別の歴史を無化するものではなく、厳然として存在する「被害しかしながら、実際にそこに集まっていた人びとの↔加害の図式」を確認したうえでそこにとどまること

意識は、そのような理念や会則よりも「親睦の会」でのない関係を生活世界の中に見出すということである。

あることの方を重視していたようである。

６．首都圏におけるアイヌ文化伝承活動の〈現在〉―北海道から／への移動

俺は会則なんて少しも頭になくて、とにかく友情というか、日曜日になると新宿のある喫茶店に、
毎週毎週そこへ行くと、必ずペウレ・ウタリの会

本節では、これまでの議論で浮かび上がってきた課員の誰かがいる。それから、飲みに行くにしてに関するも、食べに行くにしても、そこから始まるとい筆者のフィールドワークに基づく事例から考察し、今うことが一番思い出に残っています。今こうやっ後の展望としたい。

てみると、やっぱりペウレ・ウタリっていうのは、『東京在住ウタリ実態報告書』（東京都企画審議室

始まりが親睦の会であったと。それで今も残っ

1989）によれば、アイヌの人々の首都圏居住の契機ているんだろうと思います（ペウレ・ウタリのは、1960 年代の高度経済成長期における、全国各地

会編集委員会編 1998: 13）。

題を首都圏におけるアイヌ文化伝承活動

4）から集団就職によって労働者が東京に集まるという全般的な動向の一環として、アイヌの若者たちが上京していったことである。首都圏居住のアイヌ民族

また、「レラの会」の会長であった人物は、次のように語っている。

の人口は 2700 人と推定され、一般都民と比べて生活、
教育、就業の水準の低さが明らかであり、北海道を東京に出て来て、もう 28 年になります。好きで離れた理由の多くは、「経済・生計上の理由」および

故郷を離れるウタリはいませんが、東京にいる「差別・人間関係上の理由」であった（東京都企画

アイヌウタリが一番願っていることは、よりど

審議室 1989）。首都圏のアイヌ民族の主な運動体は、ころが欲しいということです。心配ごとや困っ「ペウレ・ウタリの会」（1964 年設立）、「関東ウタリたことがあっても、北海道と違って、頼れる人会」（1980 年設立）、「レラの会」（1983 年設立）、東や知人もなく、和人の人たちに囲まれて、さび京アイヌ協会（1996 年設立）である。

しくって叫びたくなる時があるんです。そんなそれぞれのグループが設立当初において会員相互の時、心のよりどころになる場があれば、どんな親睦を深めることを重視する活動を展開したことは、にいいかとずっと思ってきました。アイヌ料理

注目に値する。例えば、「ペウレ・ウタリの会」は次店を作りたいと思うようになったのは、こんなのような理念と会則に基づく活動を展開していた。

理由からです（レラの会 1997: 18-19）。

この会は昭和 39 年夏、阿寒湖畔アイヌ部落で共このように首都圏の主なグループはその初期の活動に働いた若い仲間の友情をもとにして発足したにおいて、共通の目的を掲げることによって形成されものである。我々が歴史を顧みるに、愛すべきる集団ではなく、まず先に人と人との結びつき（「親北海道は和人とアイヌの圧制と闘争の場であっ睦の会」）があり、その後で活動が始まるような集団た。その残滓は現在に及び、なお偏見と誤解の存を成していたといえる。それらは、活動の理念に照ら109国 立 ア イ ヌ 民 族 博 物 館 研 究 紀 要 第 1 号 (2022）
N a t i o n a l A i n u M u s e u m J o u r n a l Vo l . 1 ( 2 0 2 2 )し合わされた「アイヌ」や「和人」であることを会員

アイヌのことを否定してるくせに、変なんですよ

たちに求めるばかりではなく、そのような「アイヌ」

ね。否定してるくせに、楽しくってね。行くとや「和人」であること以前の、人と人との結びつきを

みんな若いしね（関口 2007: 156）。

基礎とした活動を展開していたと考えられる。すなわ
ち、「アイヌ」や「和人」であると同時にそれ以上の

私はアイヌの差別が嫌で東京に来たのにね、なん存在でもあることに基づいた「対面状況」において

でアイヌのことを一生懸命やってんだろうって。

活動が展開されたということである。それが、やが

これが嫌だから東京に来たんでしょって。このてアイヌ民族の抑圧の現状の認識から、民族として煩わしさから逃れたくて、ここに来たのに、わの権利回復の運動や、アイヌ文化の啓発・普及の活

ざわざね、自らそこに飛び込んでいって何をやっ動を展開し、90 年代になると、社団法人北海道ウタ

てんのって（関口 2007: 191）。

リ協会の動きと連携して、アイヌ新法の「早期制定」という具体的な目標によって導かれていくことになる。

一時的な中断を経て、再びアイヌ文化伝承活動に参加する者もいる。

このような特徴をもつ首都圏のアイヌ文化伝承活動
において、そこに参加する具体的な個人が北海道と首トンコリとかやるようになって、アイヌだって胸都圏の間での移動をどのように経験していたかを見て張って言えるようになった、北海道にいたらそういこう。そこに見出されるのは、「移動」という文脈言えなかったと思うけど。（関口 2007: 136）。

の中で固有性をおびた「アイヌであること」についての多様な意味づけの存在である。彼（女）らは、経済

ためらいながら、参加したりする。

的理由や「アイヌから逃れたい」という理由などから、東京へ移動する。

やっぱりアイヌというものをまだ胸を張って誇れない何かがあるんだよね（関口 2007: 208）。

東京だと、『あなたはアイヌだ』とか『外国人だ』
とか言う人いないでしょ（関口 2007: 34）。

誇りをもてるようになってたら苦しまないけど、なってないのに、どこかで力んでっていうかね。

東京に出た動機も、アイヌはやめて日本人らしく…アイヌ問題やってから、自分の老後ってこと生きようと。アイヌのことは一言も東京では喋を考えて喫茶店をもつんですけど、そこにカラらなかった（関口 2007: 84-85）。

元気を出すためにアイヌの着物を掛けておいたんですよ。でも、誇りではなかったんです。誇

東京では、アイヌのことを知らない人ばかりだかりをもってアイヌの着物を掛けたんじゃなくて、ら、よかったなぁって思って。別にアイヌだよっ

あの着物に対しては申し訳ないけども、針千本て言う必要もないし（関口 2007: 221）。

刺さったままだった（関口 2007: 172）。

東京で、アイヌ差別から逃れられたと思い、もうアイヌでもなんでもいいって思って生きていた

ときには、それが抑圧をもたらすほどの強さにまで至る。

（関口 2007: 155）。
関東のアイヌは文化をすごく求めている。北海道
それがもたらすものは、「アイヌ」という自己意識の方は、求めなくても有るような気がする。それの否定であるはずである。経済的理由で東京へ移動しは地域によって違うけどさ。関東の方が、すごくた者も、東京で改めてネガティヴな自己意識に気づか切望しているっていうのがガシガシ伝わってきて。

されたり、嫌なものとして認識したりする。しかし、だから、みんなとても真剣に取り組んでいるよう

移動を経た後で猶、アイヌ文化伝承活動に関わる者もに見えたし、活動して訴えているように見えた。

いて、その自己意識は継続する。

主張して、訴えて、求めてる。そんな中、私は、生まれ育ったのがアイヌに関わる環境だったから、

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「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」

Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

こういうわたしがいて、でもそれは自分で求めた「アイヌ」という意味づけにつきまとわれ、それとのものじゃなくて、その場で私が無意識に育ってき距離・間合いを測りつづける（その多様さは、移動て、それが私の周りにあって、自分で選んだもの

前後のライフストーリーに関わっている）。もちろん、ではなかった。そういう感じでショックだったし、北海道を離れることで、アイヌ文化伝承活動などに求めてる人たちは歴史、文化、情報色々知っていはまったく関わらなくなる場合も多い。しかしながて。もともとそういう環境にいたけど何も知らなら、ここで言っておきたいことは、「アイヌ」というかったっていうのに気がついて、なんだか焦ってものが「切っても切れない」ものとしてつきまとう人

いた気がする。それで自分が焦って周りに合わせびとがいるということである。差別をきっかけとしてようとしてた。人権関係のイベントにも参加した「アイヌ」に関わることを嫌い北海道を離れた人びと、りしてたけれど、でも、だんだんちょっと違う

北海道から離れた後にあらためてネガティブな自己意

な、って思いはじめていて。なんかこう考えた時識に気付いた人びとであるにもかかわらず、「アイヌ」期だったね。別にすべて知らなくても良かったのというものと離れ難い状況があるのである。

に、アイヌだから知っておかなくちゃいけないな

それらの人びとにとって、「アイヌ」というものへんて、ねぇ。アイヌの言葉や、歴史や、その他ものスタンスは多様であるが、次の語りに見られるようろもろを知っているプロフェッショナルアイヌにに、少なくとも何らかのためらいを感じながら活動に一生懸命なろうとしていたのかも。あるイベント

関わっているといえる。

で踊ってたんだけれど、急に空しさしか感じなくなってた（関口 2007: 76-77）。

私が別にアイヌって言わなくても、黙ってて一生
懸命働けば食べていけるわけだし、アイヌって一時的に北海道に帰省するという経験は、ネガティ
ヴ／ポジティヴ双方の意味合いをもち得る。

言われて馬鹿にされてもアイヌじゃないって言えばそれで生活ができるわけなのね。でも、…
叔母さんが、「お前が生きている以上はアイヌと北海道に行くのに、飛行機に乗るじゃない。そういうのは切っても切れないんだよ」って。そこ

すると、もう飛行機の中から差別がはじまっちゃに行って勉強することが、これから自分がどううの。もうわかるわけよ、北海道の人は、私の顔したらいいのかって考えるうえで、必ず役立つっを見ただけで。その辺は勝手に私がそういうふうて。「お前はこれから結婚して、子どもも産んで、に思い込むのかもしれないけど。だからもう、北その子どもはまだアイヌだよ、お前が何も知ら海道行きの飛行機に乗ったら、私はアイヌになっないとその子どもはお前みたく悩むことになるちゃうの。だから、北海道には行きたくなかったよ」って（関口 2007: 209）。

ですね、親がいるからっていうぐらいでね（関口2007: 158）。

彼（女）らは、「アイヌ」というカテゴリーにつきまとわれながらも、多様なスタンスをもって、自やはり帰ると、うちの中にいろいろありますよね、

己と「アイヌ」との間合い（ズレ）を適切に保ってヌサとか、その、何て言うの、トゥキとか、シ

いるかのようである。ある人物においては、与えらントコとか、ああいうのを見ると安心するといれた「アイヌ」という表象に自己をピッタリと合わうか。イチャルパしたり、お墓参りに行ったりせようとして、その努力が抑圧に感じられてしまい、とか。イチャルパはよく、母も、家でやってた「アイヌ」から離れる結果となる。「アイヌ」との間から、日常的に。囲炉裏じゃなくても、ストー

合いの距離は人それぞれであるが、そのズレを適切にブで薪焚いてるでしょ。その時に、お酒注いで、保つことが「アイヌ」の活動にかかわり続ける原動力

パスイで捧げて、ね。私が帰ったからとか、なになっているといえよう。言い換えれば、「アイヌ」にかにつけて、そういう儀式はやってたからね（という意味づけ）と生身の自己とのあいだで〈移ろ（関口 2007: 221-222）。

い動く〉ことを続けるのである。それは、「アイヌ」という意味づけにそれぞれの人びとに固有のズレを付

北 海 道 か ら 東 京 へ の 移 動 を 経 て 猶、 人 び と はけ加えていくことに等しい。そして、このような固有111

国 立 ア イ ヌ 民 族 博 物 館 研 究 紀 要 第 1 号 (2022）
N a t i o n a l A i n u M u s e u m J o u r n a l Vo l . 1 ( 2 0 2 2 )のズレを生み出したのは、彼（女）らが生きる〈日（＝非 - 伝統）」という二分法を回避し、その「境界」

常〉であった。

を揺さぶることで二分法自体を問い直すことを目指すものであった。
生活世界の対面状況における生きた他者は、「分節結論〈移ろい動く〉生活世界の中でされていない連続的全体性」（「捉えきれない全体性」

博物館でアイヌ民族の「現代（現在）」を展示（表として自己と共に存在していることが知覚される存象）することの意義や課題について考察してきた。そ在である。逆説的ではあるが、〈捉えられた〉カテゴ

れは、従来の「未開」／「文明」という二分法に基づリーを賭け金として〈捉えられない〉他者性に向きく展示を乗り越えようとすることが、「伝統」／「現合うことが、生活世界における他者了解の技法であっ代」といった二分法の固定化に横滑りしかねないといた。そして、このような〈捉えられない〉他者性にう状況のなかで、「現代（現在）」を展示することはい

向き合うことがこれまで一方的な表象の対象とされかに（不）可能かという問題について考察することでてきたアイヌ民族の当事者からの要請でもあったこあった。

とを、佐々木昌雄や大谷洋一の言葉や、筆者がフィー

アイヌ民族の「現代（現在）」の展示が課題となる

ルドワークの中で聞き取った言葉から明らかにした。

状況の中で、国立アイヌ民族博物館の基本展示では、

そして、首都圏におけるアイヌ文化伝承活動が生きた

主に「私たちの歴史」と「私たちのしごと」の部分で他者との「対面状況」において開始され、〈捉えられそれを扱っている。「現代（現在）」の展示は、いわゆ

た〉「アイヌ」というカテゴリーが固有の意味づけにる「伝統」とは異なるものを「現在」として捉えよ

開かれることで〈捉えられない〉ものの存在を指し示

うとするなら、「伝統」ではないもの、すなわち「伝すといった日常性を帯びていることが見えてきた。こ統」の残余カテゴリーとして「現在」を捉えることにのような生活世界の捉えられなさ、すなわち表象の不なり、「伝統」／「現代（現在）」という固定的な二分可能性に向き合うことこそ、「未開」／「文明」、「伝法に陥ってしまい、オリエンタリズムの認識様式を再統」／「現代」といった二分法の固定化に抗する表象

生産してしまうという難題を抱えている。そして、そのあり方を展望するものとなるであろう。

のような二分法に基づいて「伝統」の残余カテゴリーとしての「現代（現在）」を実体化してしまうと、「伝統」とは異なるとされるものを網羅的に羅列すること

注につながってしまうのである。このような困難な課題

1）本稿は、北極域研究加速プロジェクト（ArCS Ⅱ）沿岸環境課題と国立の解決のために、本稿では、生活世界における流動性

アイヌ民族博物館の共催によるシンポジウム、「暮らしの変化と文化伝に、あらゆる二分法に基づくカテゴリーを乗り越えて

月 19 日）で報告した内容を加筆修正したものである。

いく可能性を見出した。
アルフレッド・シュッツが論じる生活世界は、経験の固有性がカテゴリーの分節化を妨げ、我々を分節化

承―グリーンランド・イヌイットとアイヌの事例―」（2021 年 62）佐藤郁哉は「薄っぺらな記述」の例として、次のような記述を挙げている。
「×月○日、16 時 34 分 50 秒～ 53 分 23 秒にかけての観察。○○町五丁目三―五の富士見坂の街角。四十代後半とおぼしき額がややはげ上がった男が両脚を肩幅よりやや広めに開き、バットを振ってい以前の連続的全体性の次元へと立ち返らせる契機をもる。観察時間のあいだにバットが振られた回数は少なくとも三十五回。

つと同時に、捉えきれない全体性としての他者に向きンチほどの大きさで印刷されている。男の服装―ベージュのチノパ合う「対面状況」において、他者を理解するためのカテゴリーが常に作り直されていく現場であった。このような観点から国立アイヌ民族博物館の「私たちのしごと」の中の「現代のしごと」の展示を再検討すると、生活世界の文脈の中での固有性がアイヌ文化に関する
新たな意味付けを生成していく様子を観覧者に伝えるものとなっていた。また、〈先住民と国境―アイヌと境界〉展の映像作品は、「伝統文化」だけでも「日常生活」だけでもなく、その両者が生活世界の中で「共存」していることを示すことで、「伝統」／「現代

112

バットの商標は、□□。アルファベットのロゴが○○センチ×○○セン、グレーのスエット・シャツ……（以下、延々とディテールの記述が続く）」（111-12）。
3）映像作品『アイヌと境界―pet kamuynomi

ペッ

カムイノミ

川

の神への祈り』では、「日々の暮らし／伝統文化」「現在／過去」「日常／非日常」「職場／家庭」「被写体／カメラマン」「アイヌ／和人」「録
画ボタンのオン／オフ」「正装／普段着」といった「境界」が焦点となっている。
4）ここでいう「文化伝承活動」は、いわゆる「伝統文化」の伝承に関する狭義の活動ではなく、当事者が「アイヌ文化」として認識するものの伝承にかかわる活動として広く捉えられている。そのため、その活動は、人々の交流を生み出す機能を果たしたり、生計の手段としての意味をもつなど、様々な機能や意味に開かれている。

「アイヌ民族の〈現在〉／〈日常〉を展示する」

Exhibiting the "Present" / "Everyday Life" of the Ainu People

参照文献
アイヌ総合政策推進会議 2016『「民族共生象徴空間」基本構想』改訂版。
大谷洋一 1997「道外に住むアイヌとして」『［公開講座］北海道文化論 13 アイヌ文化の現在』（札幌学院大学人文学部編）札幌
学院大学生活共同組合。
小田亮 2003「『野生』の他者化を回避するために ノスタルジアとアンビヴァレンス」スチュアート

ヘンリ編『「野生」の誕生―未開イメージの歴史』世界思想社、pp.218-240。
サイード、エドワード・Ｗ 1993a『オリエンタリズム（上）』（板垣雄三・杉田英明監修、今沢紀子訳）平凡社。
1993b『オリエンタリズム（下）』（板垣雄三・杉田英明監修、今沢紀子訳）平凡社。
佐々木昌雄 2008『幻視する〈アイヌ〉』草風館。
佐藤郁哉 2006『増訂版 フィールドワーク―書を持って街へ出よう』新曜社。
シュッツ、アルフレッド 1980『現象学的社会学』（森川眞規雄・浜日出夫訳）紀伊國屋書店。
東京都企画審議室 1989『東京在住ウタリ実態調査報告書』。
ペウレ・ウタリの会編集委員会（編）1998『ペウレ・ウタリ―ペ
ウレ・ウタリの会 30 年の軌跡』ペウレ・ウタリの会。
本多俊和・葉月浩林 2006「アイヌ民族の表象に関する考察：博物館展示を事例に」『放送大学研究年報』第 24 号、pp.57-68。
山 崎 幸 治 2015「 映 像 作 品 を め ぐ る 対 話 ― 北 海 道 に お け る〈アイヌと境界〉展」高倉浩樹編『展示する人類学―日本と異文化をつなぐ対話』昭和堂。
李晟台 2005『日常という審級―アルフレッド・シュッツにおける他者・リアリティ・超越』東信堂。
レラの会（編）1997『レラ・チセへの道―こうして東京にアイヌ料理店ができた』現代企画室。

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