現象学年報

現象学年報

３4

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日本現象学会編
2018

201

も

く

じ

特集 シンポジウム「共同行為の現象学―現象学と現代行為論の接点を探る」
共同行為論の射程 ―分析系の議論を中心に―････････････････ 古 田
共同行為と期待の循環―草創期ドイツ社会学における現象学の位置―･･････････････････ 木 村

徹 也

3

正 人

15

初期現象学と共同行為論の接点―期待していいこと、しないほうがいいこと、泥臭い仕事を厭わない人のための今後の課題―････････････････････････････････････････････････････････････････････ 植 村玄 輝【特別講演】
エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学･････････････････････････････････････････････････ フレドリク・スヴェナエウス
訳：小田切建太郎
現象学と因果性の問題･･････････････････････････ シャーロッタ・ワイゲルト
訳：金 成 祐 人

27

39
65

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication･････････････････････････････････････････････ Yusuk

日本現象学会第39回研究発表大会報告【公募ワークショップ 1 】

Scientific Technology and Transformation of Humanity

提題者：Nicola Liberati Tetsuya Kono Kiyotaka Naoe
オーガナイザー・提題者････････････････････････････････････････････Shoji Nagataki【男女共同参画・若手支援ワークショップ報告】

現象学を
（用いて）
どう教えるか―教育に関する情報と知見の共有に向けて

提題者：吉 川孝
陶 久 明日香
小嶋 恭道
オーガナイザー･････････････････････････････････････････････････････ 秋 葉

剛 史

75

前期サルトルにおける他者の出現･････････････････････････････ 赤 阪 辰太郎

83

ベルクソン『物質と記憶』における「私の現在」の概念について････････････････････････････････････････････････････････････････････ 岡 嶋
隆 佑

93フッサールの知覚概念とダメット的検証主義････････････････ 葛 谷

潤

101

健 太

111

【個人研究発表論文】

美学理論の解釈学的解体―カント美学と解釈学における構想力の問題―･･････････････････ 小 平

人間と動物との間の深淵をめぐるハイデガーの問い･････････ 城 田

純 平

119

他者理解において移入されるもの･････････････････････････････ 鈴 木

崇 志

127

ハイデガーの空間論･････････････････････････････････････････････ 高 井寛137―フッサール現象学における人間理解をめぐって―･････････････ 竹 中 正太郎

145

ハイデガーにおける語りと言明････････････････････････････････ 西 村

知 紘

153

紘

161

義 啓

169

健

177

智 弘

185

人間科学と現象学

引き裂かれた現在―レヴィナスのフッサール『内的時間意識』の解釈をめぐって―･････ 平 岡〈私〉の声と「名の狂気」―ロゴザンスキーによる「出エジプト記」第三章の解釈―･･･････ 本 間

西田幾多郎によるフッサール批判―『一般者の自覚的体系』期を中心に―････････････････････････ 満 原

ハイデガーと存在論的責任―合理的なものの時間性―･･････････････････････････････････････ 山 下

ハイデガー『ソピステス』講義における「実践的推論」と「知慮」の解釈について････････････････････････････････････････････････････････････････････ 横 地
徳 広 193【書評】
植村玄輝・八重樫徹・吉川孝編著、富山豊・森功次著『ワードマップ･ ･･･････････････････････････････････････････････ 長･（新曜社、2017年）
門

現代現象学』
祐 介 201

植村玄輝著『真理・存在・意識――フッサール『論理学研究』を読む』･（知泉書館、2017年）･･････････････････････････････････････････････ 佐藤

串田純一『ハイデガーと生き物の問題』･（法政大学出版局、2017年）･･････････････････････････････････････ 高
井

駿 207
寛 211

【海外事情】
政治哲学化する現象学―ニューヨーク〜コペンハーゲン研究滞在報告―････････････････ ･池 田

喬 217･･････････････････････････････････････････････････････････････････････････⑴【欧文要旨】

古田徹也、木村正人、植村玄輝、長滝祥司、秋葉剛史、赤阪辰太郎、岡嶋隆佑
葛谷 潤、小平健太、城田純平、鈴木崇志、高井 寛、竹中正太郎、西村知紘
平岡 紘、本間義啓、満原 健、山下智弘、横地徳広

会則・編集後記・若手奨励賞告知・欧文タイトル・奥付

共同行為論の射程― 分析系の議論を中心―にはじめに
二〇一七年一一月に開催された、日本現象学会第三九回研究大会シ

古

田

徹

也

性が支配的であったこと、また、これと関連するが、（２）議論の対象

欲求、信念といった心的プロセスと行為との結びつきを探究する方向

分析系の行為論の基本的な特徴として挙げられるのは、（１）意図や

１ 「意図」概念に定位した共同行為論

において、私の役割は、いわゆる分析系の共同行為論の大枠を紹介すが主として個人が単独で行う行為――これを本稿では「単独行為」とンポジウム「共同行為の現象学──現象学と現代行為論の接点を探る」
ることで、それと現象学および大陸系の哲学分野との接点を探る最初呼ぼう――に限定されてきたということである。

の手掛かりを提供することであった。
分析系の共同行為論をめぐっては、私はすでにいくつかの論考を公し か し、 行 為 の な か に は そ の 種 の も の だ け で は な く、 複 数 人 が 共同で行うもの――すなわち、「共同行為（にしている（古田 二〇一七、二〇一二、二〇一一）。それらと内容は重複することになるが、本稿ではまず、この議論領域の概要を確認する

joint action, collective action,

ことにしたい。それが、本紙上においてもやはり議論の基盤になると）」――も無数に存在するように思われる。では、その二種類の行
etc.
為の違いはどこにあるのだろうか。共同行為とはそもそもどのような種類の行為なのだろうか。特に一九八〇年代以降、この問題をめぐる思われるからである。

議論が分析系の行為論において盛り上がりを見せるようになってきて

分析系の共同行為論の牽引者の一人であるマイケル・ブラットマン

その確認作業を踏まえて、本稿では次に、当該シンポジウムにおけは、 共 同 行 為 と は 何 か を 特 徴 づ け る 際 の 導 き と し て、 単 独 行 為 を める植村玄輝氏と木村正人氏の提題の内容に簡単に触れつつ、分析的―展望を得ることを試みたい。さらに、共同行為の責任をめぐるより踏いる。

み込んだ論点についても、ハンナ・アーレントの議論等を参照しつつ

ぐ る ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン の 有 名 な 問 い を 利 用 し て い る。 す な わ ち、

現象学的共同行為論のありうべき今後の論点や課題について、多少の言及することにしたい。

共同行為論の射程3

〈手をあげることから、手があがることを引いたら、後には何が残る→ 2009: I.621）。 ブ ラ ッ
Wittgenstein 1953
トマンはこれを下敷きに、次のように問う。〈複数人が共同行為をしの か 〉 と い う 問 い で あ る（

れでも、共同行為を行っているわけではないのである。（ちなみにこの例は、ジョン・サールが、「共同行為とは似て非なる行為」の一例と

4

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4

）。）
して挙げているものである（ Searle 1990: 402
では、どうすれば、複数人が同じ行為をしていることが共同行為を4ていることから、複数人がたまたま同じ行為をしていることを引いた4）が残る、というものである（ ibid.
）。つまり、意図（ shared intention
単独行為をめぐる分析系の議論の枠組みが基本的に、意図をはじめとを 誘 導 し よ う ） と 勝 手 に 思 っ て い る だ け か も し れ な い か ら だ。 そ れ ゆ

うのも、このとき人々は、他の人についていこう（あるいは、他の人の 人 と 一 緒 に 東 屋 に 行 こ う 」 と い う 意 図 を も っ て 行 為 す れ ば、 共 同 行

4意味するものになるのだろうか。たとえば、公園にいる人々が皆「他する心的プロセスの詳細を探る営みへと集約されているのとパラレル

え、「他の人と一緒に東屋に行こう」という意図は、当人たちの間で共。
Bratman 2009: ）42
この問いに対するブラットマン自身の答えは、複数人で共有されたら、後には何が残るのか〉と（な仕方で、共同行為とは何かという探究は、〈共有された意図〉とは何有 さ れ て い る の で な け れ ば な ら な い。 こ れ が 、 共 有 さ れ た 意 図 の 存 在

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しかし、問題は、意図が共有されているとは具体的にはどのような4為を行ったと言えるだろうか。――否。それだけでは足りない。といかを明らかにするという課題に集約されることになる。そうブラット

が共同行為の成立にとって本質的な条件となるとブラットマンが考えことを指すのか、ということである。
「 そ れ は、 複 数 人 が 協 力 し て 一

る理由である。

の前にまず、〈共有された意図〉の解明が共同行為論において重要な位

緒に何かをしようと意図していることだ」と言っても答えにはならな

この見立て自体が適切なものかどうかについては後で検討する。そマンは考えるわけである。

置を占めると見なされる次第について、具体例を挙げつつもう少し丁い。問われているのはまさにその「協力して」の中身であるからだ。

寧に見ておきたい。
たとえば、広い公園のあちこちで人々が思い思いにくつろいでいる

ブラットマンは、複数人が共有された意図をもっていると言えるた4としよう。すると、にわかに雨が降り出し、皆あわてて近くの東屋に4めの必要十分条件を様々な仕方で挙げているが（ Bratman 1999: 121,

4

向かって走り出す。このとき、彼らが「いま何をしているのか？」と）、それらの要点を最も簡潔にして再構成するならば、お2009: 54, etc.
およそ以下のようになるだろう。

尋ねられたら、「我々はいま東屋に向かっている」と答える人もいるだ
ろう。しかし、彼らはたまたま同じことをしているにすぎない。実際、① あ る 集 団 の 構 成 員 そ れ ぞ れ が、 他 の 構 成 員 と 同 じ 行 為 を す る 意

図をもっている。

② それぞれが、他の構成員がもつ①の意図ありきで自分の①の意

図をもっている。

この場合には、東屋に行く人がたとえ自分以外に誰もいなかったとしても、東屋に行くという行為を一人で遂行することが可能だったはずである。つまり、彼らは、「東屋に行こう」という同じ意図をもち、同じ行為をしており、そして、そのことをお互いに認識しているが、そ4

に合わせて、自分が①を実現させる手段としてもつ意図を調整す③ それぞれが、他の構成員が①を実現させる手段としてもつ意図ものでありうる。ある人はいますぐに走って東屋に行こうと思ってい行こう」という意図をもっているとしても、その内実は相当に異なるに実質を与える条件である。たとえば、公園にいる人々が皆、「東屋にるのかもしれないが、別の人はゆっくり歩いて東屋に着くつもりなのる意図をもっている。
④ 上記の①～③が、構成員の間で共通知識となっている。

かもしれない。また、ある人は、いったん家に帰ってひと休みし、服ないだろうし、家でひと休みしている人が、他の人に何らかの貢献を以上の諸条件の含意を、先の例に沿って説明しよう。まず①は、公することもできないだろう。逆に言えば、共同行為を行う人々は、共を着替えてから東屋に行こうと思っているのかもしれない。そして、次の②は、そうした偶然の一致を排除できる条件であり、相手が自通の目的を達成する手段としてもつ意図をめぐって、互いに調整を行

意図の詳細がこれほど異なっている場合には、「東屋に行く」という目分と同じ行為をする意図ありきで、自分も相手を同じ行為をする意図

うか、少なくともその用意があるはずだということである。たとえば、園にいる人々が皆「東屋に行こう」という意図をもっていることを指をもっている、ということを指す。たとえば、公園にいる人々が皆「他一 緒 に 走 っ て 東 屋 に 行 こ う と 思 っ て い る 人 々 は、 互 い に 走 る ス ピ ー ドす。それゆえ、この条件①を満たすだけでは当該の人々が意図を共有の人と一緒に東屋に行こう」という意図をもっている場合には、このを調整し合うだろうし、相手が転んだら手を貸したり、立ち上がって的の達成のために各人が協力することは困難になるだろう。たとえば、

条件②が満たされる。というのも、この場合各人は、他の人が「東屋走り始めるのを待ったりするだろう。また、お互いにいったん家で休しているとは断定できない。というのも、彼らは皆、たまたま同じ行に行こう」という意図をもち、それに基づいて行為することを前提にんでから東屋に行こうと思っている人々は、待ち合わせの時間をすり走って東屋に行こうと思っている人は、ゆっくり歩いていく人を待たして、「東屋に行こう」という自分の意図をもっていることになるから為をすることを意図しているだけかもしれないからだ。

である。それゆえ、たとえば他の人がもはやその意図をもたなくなり、合わせたり、家から何をもってくるか相談したりするだろう。

し か し、 仮 に 上 記 の 条 件 ① ～ ③ を す べ て 満 た し た と し て、 そ れ で別の場所に向かってしまったりなどしたら、「他の人と一緒に東屋に行こう」という自分の意図も実現することができなくなり、消滅するこ
しかし、この条件②を満たしてもなお、当人たちが意図を共有して合ったり、誰かが転んだら助けたりといった調整を行うことはありう

勝 手 に 思 っ て い る 場 合 で も、 互 い に 邪 魔 に な ら な い よ う に 道 を 譲 りば各人が他の人についていこう（あるいは、他の人を誘導しよう）とも、複数人が意図を共有しているとは限らない。というのも、たとえいるとは断定できない。なぜなら、たとえば彼らは他の人についているからである。

とになる。

こう（あるいは、他の人を誘導しよう）と勝手に思っているだけなの

それゆえ、最後の条件④が必要になる。たとえば、相手と一緒に東かもしれないからである。
そして、③は、各人が同じ行為をする意図をもっているということ

共同行為論の射程5

為を意図しているわけではないし、勝手に相手についていこうなどとになっているとしよう。そのような場合には、彼らはたまたま同じ行

意図を調整する意図をもっていることが、当該の人々の間で共通知識く手段としてもつ意図に合わせて、自分が東屋に行く手段としてもつ屋に行こうという意図をもっていること、それから、相手が東屋に行によって共同行為を特徴づけるのは適当ではないのである。

狭めることになるのは間違いない。そうである以上、意図の共有のみ的なもののみに局限することは、この概念の射程を実際よりも著しくケースも数多くなる。したがって、共同行為という概念の分析を意図

測の要素も増加するし、全く意図しなかった過失に分類されるようなある場合が多い。そのため、個々人の事前の意図を超え出るような不である。

存在する。その代表格は、彼の還元主義的なプログラムに対するもの絞ったとしても、彼の議論の枠組みに対しては内在的な批判が様々に的な批判である。しかし、仮に意図的な共同行為のみに敢えて関心を以上は、ブラットマンが論じていない事柄を指摘する、いわば外在

３ 行為者の自然的態度に定位した共同行為論の可能性

意図しているわけでもない。そして、これ以上、人々が意図を共有していないケースを想像することはできないだろう。そうであるならば、
条件①～④がすべて満たされることが、まさに人々が意図を共有して意図せざる共同行為の存在いるということを意味すると言えるわけである。
２

ここまで、ブラットマンによる分析系の代表的な共同行為論の枠組みを紹介してきた。この枠組みに対しては、まず、共同行為というも
4

4

ブラットマンは、個々人がどのような種類の意図をもち、それがど4のをめぐって議論すべき重要な領域が丸ごと抜け落ちているという事
4の よ う に 関 係 し 合 え ば、 そ の 全 体 が〈 共 有 さ れ た 意 図 〉 と し て 立 ち

4

上 が っ て く る か を 論 じ て い る。 そ れ は 逆 に 言 え ば、 こ の 種 の 意 図 は個々人の意図の相互依存的なあり方に還元できるとする立場にほかなる。

実を指摘できる。それは、意図せざる共同行為とも呼ぶべき領域であ行為には、非意図的なものも数多く存在する。「過失」と呼ばれるら な い。 こ の 還 元 主 義 に 反 対 す る 代 表 的 な 立 場 と し て は、 共 同 行 為

4ものはその典型である。そしてそれは、単独行為だけではなく、共同

Pettit &Gilbertの 規 範 的 側 面 に 着 目 す る マ ー ガ レ ッ ト・ ギ ル バ ー ト の 議 論（
4

行為にも等しく当てはまる。たとえば、ある集団の誰もが事故を起こ
4すことなど意図していなかったとしても、皆がその事故を当事者たち）や、あるいは、個々人の連携によって成立する共2006: Part.II, etc.
同 行 為 と、 集 団 そ れ 自 身 が 主 体 と な る 共 同 行 為 と を 区 別 す る、 フ ィの過失として回顧する、といったケースはありうるのである。

リ ッ プ・ プ テ ィ ッ ト と Ｄ・ Ｐ・ シ ュ ヴ ァ イ カ ー ト の 議 論（）などが存在する。ただし、これ
Schweikard 2006, Schweikard 2008
らについては前掲の拙稿ですでに扱っていることもあり、紙幅の都合

そして、そのようなケースは、少なくとも共同行為に関しては決し
で単純な行為とは異なり、共同行為は、必然的に他の人々と関わり合でここでは省略する。代わりに、以下ではまず、共通知識の成立といて珍しいものではない。個人が自分の手をあげるといった、ある意味
いながら行われるものであり、ある程度時間な幅が広く複雑なもので6

うものをめぐってブラットマンに向けられるべき批判を主題的に取りている。（木村 二〇一七、一一頁）

的であるかのように素朴に、そしてある意味で独断的に自明視しdogmatisch

上げることにしよう。

晰に示したように、人は自分自身によっては「事実……であること」）、それは端的にの知識が必要となるように思われるが（ Lewis 1969
人 間 の 有 限 な 能 力 を 超 え て い る。 か つ て ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン が 明る、 と い う こ と を お 互 い が 知 っ て い る ……」 と い っ た 無 限 個 の 高 階

じ か の こ と を お 互 い が 知 っ て い る、 と い う こ と を お 互 い が 知 っ て い

か に し て 成 立 し う る の だ ろ う か。 共 通 知 識 の 成 立 の た め に は、「 し かる の だ ろ う か。 言 い 換 え れ ば、 条 件 ④ の 共 通 知 識 と い う も の は、 いる意図を互いが確かにもっていることを、どうやって知ることができを定義づけるのではなく、無限個の知識の導出を可能にする有限個の盤にすることにより、「無限個の高階の知識そのものによって共通知識

り方を前提している（同頁）。 共 有 環 境 定 義 は、 そ の 種 の 標 準 性 を 基四五頁）。そして、その「ふとして定義するものである（筒井 二〇一四、

事情がなければ）ふつう誰でも気づくような出来事についての知識」

う。筒井晴香氏によれば、共有環境定義とは、共通知識を「（特別なするために持ち出される共有環境定義と共通点があると言えるだろ

この指摘は、分析系の議論において共通知識の成立の可能性を説明

4と「……であると私が信じていること」とを区別することができないの内実や成否について本稿でこれ以上追うことはできないが、ともあ4

たとえば、ある二人の人物が、前節で掲げた条件①～③に当てはま→ 2009: I.258-268）。 し た が っ て、 相 手 の 意 図 が ど（ Wittgenstein 1953のようなものかについての自己の信念は、それだけでは決して知識へれ、少なくとも行為者のいわば「自然的態度」に着目するという点でさらに、木村氏の報告で注目される点がある。それは、共通知識（共との接点を探ることは可能であるように思われる。

言えば、初期社会学およびシュッツの現象学と、現代の分析系の議論

知識によって共通知識を定義づける」（同四四頁）ことを目指す。そつう誰でも」というのは、人々の標準的な知覚・推論・背景知識のあと格上げされることはないのである。
シンポジウムでの木村氏の報告は、還元主義を採った場合に直面す
木 村 氏 は、 二 十 世 紀 初 頭 ド イ ツ の 初 期 社 会 学 お よ び ア ル フ レ ッ ド・有知識）というものを上述の方向性で把握する観点の下では、それはることになる、共通知識をめぐる以上の問題を踏まえたものである。
シュッツの現象学の議論を手掛かりにしつつ、日常を生きる我々が共意図に関する相互信念ないし共有知識は、そもそも私とあなた共同行為の原因というより、むしろ結果として捉えうる、と指摘されがそれぞれにもつ高階の意図の成立によって、なるものではないていることである。

日常世界を生きる私は、他者の存在自体を自明視する「他我の有の裏づけがない知識を独断的に先取しつつ共同行為しているという一般定立」に加え、他者の具体的なありよう（相在）や動機、関し、行為に先立ってあるものでもない。私とあなたの期待の一致、点に着目している。

心の布置をも、類型的に既知のものであり、かつ私のそれと相応共同行為論の射程

7

為」をどう説明するか共同行為における責任の問題①――「事前の共謀に基づく共同行

ただし、この視座に立った場合には、共同行為の責任をめぐる問題

４

れるものではない。むしろわれわれは、共有知識を仮定し、それ翻って共同行為は、共有知識が原因ないし根拠となってもたらさを先取りした期待によって、結果として共有知識を生み出していが首をもたげてくることになるだろう。

ここで描かれている構造は、主題は異なるが、ドナルド・デイヴィ

結果として捉えるならば、〈共有された意図〉は当該の行為に先だってを前提にする。それゆえ、共通知識の成立を共同行為の原因ではなくるのである。
（同頁）

ドソンが言語的コミュニケーションの成立をめぐって描き出そうとし存在するものではなく、むしろ、共同行為が成立した時点ではじめてブラットマンの言う〈共有された意図〉の類いは、共通知識の成立ている構造と似通っている。デイヴィドソンによれば、人々の一般的生み出されるものとして捉えられることになるだろう。

しかし、そうすると、多くの共同行為に関して、我々はその責任をな イ メ ー ジ と は 裏 腹 に、 我 々 は コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン の 成 立 に 先 立 って、何か共有された体系的理論としての「言語」なるものを所有して問う根拠を失う可能性がある。たとえば、通常我々が共同行為の行為

4

い る わ け で は な い。 我 々 は、 周 囲 の 環 境 や コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン の 相に基づいた〈共有された意図〉をもって何らかの共同行為をなした、者たちに対して責任を問う場合の多くは、彼らが事前に共謀し、それということを根拠にする。しかし、この種の責任帰属はまさしく、共4

手 な ど に つ い て の 様 々 な 仮 定 を 足 掛 か り に 意 思 の 疎 通 を 試 み る。 もケ ー シ ョ ン が 成 功 し た そ の 時 点 で、 そ の 成 功 を 事 後 的 に 説 明 す る も通知識の成立を共同行為の原因として捉える前提に基づいているがゆ4

し も 両 者 に 何 か 共 有 さ れ る も の が あ る と す れ ば、 そ れ は、 コ ミ ュ ニのとして取り出される解釈理論――デイヴィドソンの用語では「当座まさしく現象学的に共同行為の成立の過程を跡づけようとする視座だ

れは、無限個の高階の知識といった非現実的な道具立てを退けつつ、立において同時に結果として成立するものとして特徴づけられる。そ立ち上がりに際して独断的に先取り（期待）されつつ、共同行為の成行為に先立って行為者間で共有されているものではなく、共同行為のようとするときだからである。

とするのは、多くの場合、ある出来事に対して誰かに責任を帰属させている。というのも、誰が何をどうやったのかを我々が明確にしよう

為の成立というケースに関しては、責任の概念がかなり深く結びつい

目的は、意思の疎通ができたことそれ自体だからである。しかし、行いるケースであれば、この問題は生じない。というのも、この場合の）」 ―― に 限 ら れ る と い う の で あ る（
えに、この前提が崩れたならば、責任帰属の根拠も崩れることになる
理 論（
passingtheoryDavidson
→
）
。
だろう。
2005
1986
同様に、木村氏の捉える共通知識（共有知識）のありようも、共同
言語的コミュニケーションの成立という、デイヴィドソンが扱ってと言えるだろう。

行 為 お よ び 行 為 者 に 対 す る 我 々 の 典 型 的 な 責 任 帰 属 の モ デ ル は、

8欲求）の働きという心的プロセスを捉え、そのプロセスの存在を責任すものだとも言えそうだ。つまり、行為の原因として自由意志（意図、ゆえ、むしろ後者のモデルは、近代的な責任概念が孕む問題を炙り出

今度は責任帰属をめぐる上述の問題が浮上してくることになる。それが探られることにもなるわけだが、この後者のモデルを採用すると、難問に直面する。だからこそ、行為者の自然的態度に定位したモデル

デルを共同行為にも適用させようという還元主義は共通知識をめぐる

析系の行為論の基本的なモデルと軌を一にしている。しかし、このモ

個々人の意図や欲求等の心的プロセスが行為を引き起こすという、分分に予想される。

この新しいアプローチが、共同行為論にも今後広がっていくことは十は、さしあたり行為論の枢要な課題ではなくなることになる。そして、）。この方向性においては、心という方向性である（ Dancy 2000; etc.
的 プ ロ セ ス は 行 為 に 対 し て 因 果 的 に ど う 結 び つ く の か、 と い っ た こ となく、行為を正当化する事態や命題（のようなもの）として捉える、由」というものを、行為の原因たる心的プロセスとして捉えるのではれ る 理 由 を め ぐ る 探 究 と し て 行 為 論 を 位 置 づ け た う え で、 そ の「 理い て は、 別 の 方 向 性 も 顕 著 に な っ て き て い る。 そ れ は、 行 為 が な さ

しかし、特に一九九〇年代以降の単独行為をめぐる分析系の議論におシンポジウムでの植村氏の報告は、初期現象学の議論のなかに、こ帰属の根拠とすること自体に、このモデルは疑問符を付けるものだと

う し た 方 向 性 と 呼 応 し う る 部 分 が あ る こ と を 明 ら か に し て い る。 ゲ ルも捉えうるのである。
（実際、行為者性を構成すると通常考えられている諸々の心的プロセスは、誰かに責任を帰属させるためにこそ生ま〔プフェンダーによれば〕私がある理由に基づいて決意すると理由は原因から厳格に区別されると規定する発想である。

2017: ンダー・プフェンダーから引き継いでいる。すなわち、動機づけを意
志とその理由（根拠）の間に成り立つ正当化関係として捉えたうえで、

ダ・ヴァルターは、動機というものを脱心理化する発想を師アレクサ） や 國 分（2008: chap.4-5

れたり利用されたりしてきたものだ、という見方は、現在では一定の勢 力 を 得 て い る。 た と え ば、 小 坂 井（）などである。
）
chap.1

また、個々人の心的プロセスが行為を引き起こすという見方に対すき、その理由は（場合によっては私の決意に因果的な影響を与え

５ 「理由」概念に定位した共同行為論の可能性
る批判は、現在では「理由」概念の捉え直しというかたちでも生じて九頁）
るということである。
（植村 二〇一七、る）私の心的状態ではなく、むしろ私を取り巻く世界のなかにあ行為の理由はその原因でもあると見なし、個人の心的プロセスの分いる。

そして、ヴァルターがこの発想を共同行為の圏内でも展開している

析を通じて行為の成立を説明しようとするブラットマンの姿勢は、分と解釈できることは（同四頁以下）、分析系の共同行為論においてまだ目立っていない方向性を先取りするものとして注目に値する。つま析系の行為論の伝統に則ったものだと言える。そして、サールやライ）。
Searle 1990, Tuomela 2007

モ・トゥオメラといった、分析系の共同行為論における他の代表的な論者もまた、この伝統を踏襲している（

共同行為論の射程

9

4

4

4

4

責 任 を 問 わ れ た 個 人 の 人 格 に 注 目 せ ざ る を え な い こ と に あ る。

4

り、共同行為論をめぐって、現象学がむしろ分析哲学にアイディアを
）
ibid.

4

（

4

提供する可能性をもつことが示唆されていると言ってよいだろう。

4

彼 女 に よ れ ば、「 我 々 が 自 分 で 行 わ な か っ た 行 為 に つ い て 罪 を 感 じ
4ると言うことができるのは、ただ比喩的な意味においてのみである」

共同行為における責任の問題②――集団への責任帰属をめぐって

ただし、行為を引き起こす心的プロセスの存在に責任帰属の根拠を６求める見方を退けるとすれば、共同行為の行為者たる集団の責任とい→ 2003: 28※強調は原著者）。もちろん、自分の属する（ Arendt 1964
集 団 や、 あ る い は 国 家、 人 類 な ど の 成 員 が 過 去 に 行 っ た 行 為 に つ いうものをそもそもどのように考えればよいのか、という課題にやはり4） 責 任 を 負 う こ と は あ り う る。 し かて、賠償などの政治的（ political
し、それについて罪を感じるのは端的に誤りであり、混乱の所産であ4る と い う。 言 い 換 え れ ば、「 集 団 の 罪 や 集 団 の 無 罪 と い う よ う な も の

4

分析系の行為論と現象学の接点、という本稿（およびシンポジウム

4の）の主題からは逸れていくことになるが、ここで、集団の責任をめは 存 在 し な い。 有 罪 と 無 罪 の 概 念 は、 個 人 に 適 用 さ れ な け れ ば 意 味）というのである。むしろ、彼女が強調するのibid.: 29
は、内実を欠いた〈集団の罪〉なるものの主張が、かえって集団内の4

ぐるハンナ・アーレントの議論を紹介しておこう。刑事責任を問う法を成さない」（

直面することになる。

廷においては、社会の近代化とともに、連帯責任も含むような集団へ

個々人の罪を覆い隠してしまう危険性である。すなわち、「集団の罪との責任帰属から、主観的な認識や意志の有無といった基準に基づく個
人への責任帰属へと枠組みが変遷した結果、現在では、集団それ自体いうものを自発的に認めることは、その意図とは反対に、何かを実際4に 行った人々の罪を免除するうえで極めて効果的に働いてきたのであ4の責任や罪といったものが裁かれることはない。この点をアーレント

し、 そ れ は 彼 女 に と っ て、 共 同 行 為 の 行 為 者 と し て の 集 団 の 責 任 を

4は極めて重視している。というのも、彼女によれば、「人間からシステ→ 2003: 28※強調は原著者）。
る」（ Arendt 1964
ア ー レ ン ト は、 集 団 の 責 任 と い う も の の 存 在 は 認 め て い る。 し か

意味するわけではない。「共同で行われた行為に個人が関与している

ム に 責 任 を 転 嫁 す る こ と を 許 さ ず 」（、「 シ ス
2003: ）
32

→ 2003: ）テムや組織ではなく個人を裁く」（ Arendt 1965-66
57という刑事司法の機能は、例のアイヒマン的な自己弁護のロジック、すなわ→
Arendt 1964

ち、〈あれは集団がやったことであり、私はその歯車にすぎなかった〉

場 合 で も、 裁 か れ る の は 集 団 で は な く、 個 人 な の で あ る 」（

構成する（

）
。つまり、先述の政治的責任に当てはまるもの
ibid., 149

こ と に よ り 責 任 を 問 わ れ る こ と こ そ が、 集 団 の 責 任 を 問 わ れ る 条 件 を→ 2003: 148）。むしろ彼女によれば、自分が実行していないこと
1968
について、自発的な仕方では自分が離脱できない集団に所属している

Arendtという歯車理論を挫くものにほかならないからである。彼女はこれを、「司法の偉大さ」とも呼んでいる。
司 法 の 否 定 で き な い 偉 大 さ、 そ れ は、 誰 も が 自 分 の こ と を ある種の機械の歯車にすぎないと考えがちな大衆社会にあっても、10

の 集 団 ） そ れ 自 体 に 賠 償 な ど の 責 任 が 課 せ ら れ る こ と が あ る（ 木 村

害者利益の積極的な保護という法の趣旨に則り、集団（あるいは集団ては、複数の行為者間に〈共有された意図〉が認められなくとも、被がまとめているように、少なくとも民事責任を問う日本の司法においはたして、この見解はどこまで妥当だと言えるのだろうか。木村氏

念 と の か か わ り に お い て、 よ り 詳 細 な 分 析 を 加 え る こ と が 求 め ら れ

また、それと同時に、責任という概念それ自体についても、集団概

ついて、分析を行うことが不可欠である。

為 の 主 体 と し て ま と め 上 げ ら れ て い る か と い う、 当 該 の 行 為 の 内 実 にて、すなわち、どのような観点やプロセスによって個々人が同一の行れば済む話なのではなく、その集団が構成される具体的な条件についう。それゆえ、共同行為の主体の分析は、単に集団を主体として立てを行ったといった、明らかにおかしな主張を排除できなくなってしまず、個人を超越した集団それ自体が行為の主体として存立しうるとす）。そのような場合には、集団それ自体が行為者として立てられ2014ていると見ることもできるだろう。

る。具体的には、道徳的責任、法的責任、政治的責任といった、責任――そして、それのみに当てはまるもの――を、彼女は集団の責任とまた、たとえば、小手川正二郎氏がレヴィナスとＩ・Ｍ・ヤングのるなら、新入社員も事故を起こしたとか、戦後に生まれた国民も戦争議論から引き出している責任概念――「無起源責任」、および、責任概 念 そ れ 自 体 の 多 様 性 を 考 慮 に 入 れ な が ら、 集 団 と 責 任 の 関 係 に つ い

呼ぶのである。

にかんする社会的つながりモデル――は、アーレントの議論と対立すがあるだろう。言い換えれば、その新入社員も責任主体の一員となりその企業に入社した社員も、減給を受けるなど、責任を分担する場合

企業が重大な事故を引き起こしたとしよう。このとき、事故の直後に難問だが、どうにかして解きほぐすべき難問である。たとえば、あるの責任というものはどのような位相でどう捉えればよいのか。これはた。以上で、本稿の役割は果たされたことにしたい。

を 哲 学 と 社 会 と に 突 き つ け て い る と い う こ と、 こ の 三 点 を 確 認 し て きと し て の 集 団 と い う 概 念 が、 責 任 の 概 念 と 絡 ん で 複 雑 か つ 重 要 な 課 題

析哲学と現象学が協働する接点を見出せること、そして、（３）行為者

セスの存在に責任帰属の根拠を求める見方をめぐる問題のなかに、分に関する還元主義モデルをめぐる問題と、行為を引き起こす心的プロをはじめとして意図せざる種類のものも含まれること、（２）共同行為

しかし、紙幅はもはや尽きた。本稿では、（１）共同行為には、過失ても慎重に見定めていく必要がある。

うるだろう。しかし、その新入社員は明らかに当該の事故を起こして）。
2015: chap.8; 2016
行為者としての集団はそれとしてどう立てうるのか。そして、集団るものと言えるかもしれない（小手川はいないし、その遠因ともなっていない。あるいは、ある戦争が終結した後に生まれたある国の国民が、正当なものであれ不当なものであれ、その戦争に対する責任を求められる場合はあるだろう。しかし、戦後に生まれた国民は、当然のことながら、戦争を行う決定に賛成したわけではないし、武器を握ったこともない。もし、何の条件も置か共同行為論の射程11【文献表】

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古田徹也（二〇一一）、「「共同行為」とは何か――ブラットマンの定義の批判的検討を通して」、『行為論研究』第二号、行為論研究会、一～三五頁。
二七九頁。

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てつや・専修大学）※ 本 稿 は、 Ｊ Ｓ Ｐ Ｓ 科 研 費 １ ６ Ｋ ０ ２ ２ １ ８ お よ び １ ７ Ｈ ０ ２ ２ ６ ０ の 助成を受けた研究成果の一部である。

（古田徹也・ふるた

共同行為論の射程

13

14

共同行為と期待の循環― 草創期ドイツ社会学における現象学の位―
置

木

村

正

人

の心理や認知能力からすれば蓋然性の低いそのような信念を行為者が）。第一に、相手が貢献することについと述べる（ Schmid 2005: 122ff.
ての相互信念は無限の反復を引き起こすこと、第二に、実際の行為者

行為論の隘路を指摘し、概略以下の理由から還元主義が失敗している

われ志向性」について論じた浩瀚な書物のなかで、還元主義的な共同の立場から発言しているハンス・ベルンハルト・シュミットは、「われ現代の分析哲学を中心とした共同行為論の議論において、現象学者

ない知識――フォークウェイズや似非科学のような臆見、さらには実はないか。日常を生きる行為者はたしかに、客観性や共有の裏づけが的態度」における行為の記述に関心をもつ現象学者にとっては重要でものであることを認めるに至っている（ Bratman 2009: ）51 。
だが、こうした還元主義の隘路にむしろ自覚的に立つことが、「自然マン自身ものちには共有知識が「個人の行為者性の構造」を逸脱する密輸入」として鋭く批判しているが（古田二〇一一、二三）、ブラット者を先取していることを示している。古田はこれを「三人称的視点のかというジレンマにあって、ブラットマンが共同行為の前提として後ていることは、シュミットが指摘する他者認識の無限循環か共有知識

仮にもちうるとしても、それだけでは、その行為が共同行為への寄与

還元主義の限界――期待の循環と共有知識だとみなされるために必要な相互信念ないし共有知識を生み出すこと

体のない「空気」のごとき「知識」――を、ある意味独断的に先取す一はない。
共 同 行 為 に 関 す る ブ ラ ッ ト マ ン の 説 明 戦 略 は、 サ ー ル や ギ ル バ ー

ることによって、理論が想定する非現実な循環を乗り越えているよう）」 を 中 核 と し て、 個 人 主 義 的 か つ 還 元 的 な モ デcooperative activity
ルの構築を目指すものである。にもかかわらず、このモデルが、共同て 現 象 学 者 ら が 寄 せ た 批 判 を 再 検 討 す る こ と で、 現 代 の 共 同 行 為 論 に

紀 初 頭 の 社 会 学 者 た ち が 展 開 し た 議 論 を 取 り 上 げ、 さ ら に そ れ に 対 し

ト の 非 還 元 主 義 の 立 場 と は 異 な り、「 共 有 さ れ た 協 力 的 活 動（行為の成立条件として知識の共有を仮定するのみならず、相手が共同

対 す る 現 象 学 の 貢 献 を 探 る。 以 下 で は ま ず こ の 問 題 を 最 初 期 に 洞 察 しshared に思われるからである。
本稿では、この共有知識と期待の循環という問題について、二〇世行為に寄与しようとする意図についての信念が真であることを要請し共同行為と期待の循環

15⑴

仕方において循環論に陥る」と主張する（ ebd.: 657）。

個 人 Ａ が 別 の 個 人 Ｂ を 心 か ら 顧 慮 し た と し て、 そ れ は そ の 代 わ

このようにして個人の内面的な結合、言い換えれば社会が発生し

0

0

0

0

0

0

頼したという理由によって、個人Ａは個人Ｂが代わりにＡを顧慮

0を通じたある種「理論的な」つながり以前の、感情移入を通じた「実0

す る だ ろ う と 期 待 す る の か。 そ れ な ら ば 、 こ の 信 頼 は ど こ か ら 来0践的なつながり」である、と。アナロジーを通じた推論や知識の獲得

るのか。事実、この信頼はＡが自分自身のうちに、善は善をもっ0以前に、感情移入を介して私と他者の意識生が同一視されるこの「傾

0

0

0

0

て報いるという義務の意識を見出したこと、そしてＡが自分のう）というちに体験した事柄をそれからＢに移入した（ übertragen0
ことにしか基づくことはできないだろう。…「期待」は決してそ）。
向」を、リップスは「共体験の傾向」と呼ぶ（ ebd.: 656
そしてリップスは、当時ドイツでまさに個別科学として出発しつつれ 自 体 に よ っ て は 基 礎 づ け ら れ る こ と が で き な い。 そ れ は 結 局 ど

0

あった社会学の既存の文献は、社会学の根本問題がこの感情移入の事

こかに確固たる基礎を持たねばならない。このことは、期待は最0実についてのものであるという認識を欠いており、個体間の内面的な後にそれ以上還元することのできない一つの事実に基礎づけられ

0）――
つながりを個人心理――とりわけ「利己的な」それ（ ebd.: 667
から「発達史的に」導き出そうとする試みのゆえに「きわめて素朴な16ていたリップスの議論を取り上げ、その感情移入説による解決とジン
ヴェーバーの理解社会学におけるゲマインシャフト行為概念と社会関りにＢから顧慮される「ため」である。そして時を経て、個人Ａ

メ ル の 相 互 作 用 論 を 比 較 的 に 検 討 す る。 さ ら に 行 為 論 を 基 礎 と す る
係論、そしてそれに対する応答としてシュッツら初期の現象学者たち

0が個人Ｂを顧慮することは習慣となる。すなわち一般的に言えば、

0が示した論点を、現代の共同行為論に対する寄与として引き出してみ0

彼らが相互に顧慮することを自身にとって利益があると認め、そ

0

たい 。

れゆえに繰り返してそれを実行したことがまさしく理由になったのであると。しかしそれでは私は尋ねるが、ＡがＢからさらに

0

興味深いことに、テオドール・リップスは一九〇七年の論文「社会0て、個人そのものが相互に顧慮することが習慣になるのである。

学の根本問題」において、「社会はいかにして成立しうるか」という問顧慮されたいが「ため」にＢを顧慮したということは、いかなる感情移入と信頼――リップスとジンメル

いを社会学の根本問題と位置づけ、それに回答を与えるためには、まを 受 け る で あ ろ う と い う 期 待 の 下 に 顧 慮 し た の で あ ろ う。 し か し0

期待の循環問題に論究している（

Ｂが自身のうちに体験するだろうということをＡという個人が信て報いる、言い換えれば「恩に感ずる」という義務づけの意識を0ことを意味するのか。無論それは、Ａがその代わりにＢから顧慮）説による他我問題の解決を退け、周知の感情移推（ Analogieschluß
入論を導入する。つまり私が他者についてもっている知識は、それ自

この奇妙な「期待」はいったいどこから来るのか。善は善をもっ体他者との「関係」にちがいないが、重要なのはそうした知識や推論）。彼はいわゆる類
Lipps 1907: 652f.

ず他我認識の問題を「先決問題」として問わなければならないと述べ、

二⑵

なければならないということを意味するのである（）。
ebd.: 657f.

リ ッ プ ス は、 期 待 の 一 致 を 過 去 の 利 得 経 験 に 基 づ く 帰 納 的 な 推 論

0

相 互 作 用 が 可 能 で あ る た め に は た し か に 相 互 知 識 が 必 要 で あ る が、同時に他者は、まさしく他者であるがゆえに完全に社会的統一のなかに は 収 ま り き ら ず、 た え ず 隠 蔽 さ れ、 社 会 化 さ れ て い る 以 上 の 存 在）としてある（ ebd.: ）。他者のわからなさ、「秘（ aussersoziales Sein36密」を保持したまま、しかしなお相互作用という社会が可能なのは、（習慣）によって説明するのではなく、相互顧慮や信頼、義務感を導出しうるいわば法則的基礎を求めて、感情移入と共体験の傾向に言及

0

ひとつには、われわれが他者を役割や職業類型などに一般化して理解0している。彼はこれらを人間の「利他的な傾向」という本能的必然性

し、成員各々の独特さにもかかわらず「あたかもすべての成員が統一0と位置づけて、期待の循環を断ち切る不可疑の参照点と捉えているの的な関係にあるかのように」（ ebd.: ）43扱うからである。他者がこのように知と無知の二重性のうちに顕現しつつ、相互作用において調和

0

である。

が仮構されることを、ジンメルは「社会化のアプリオリな条件」と呼0

リップスは具体的な名を挙げていないが、利己主義的想定を別とす

び、驚くべきことにそのような条件を見抜く見方のことを「心理学的0

れば、社会一般を心的相互作用や内面的結合として理解し、その成立

0可能性に関する問いを「社会学の根本問題」と呼ぶところからみて、にではなく、純粋に社会的な内容そのものに着目する現象学的」な見為の社会性が構成されるには、知識や意図の共有以前に、他者の存在）。
ebd.
既存の社会理論を批判したリップスの議論に見るべき点は、共同行

0

彼が念頭に置いているのはゲオルク・ジンメルであろう。社会学史に方と呼んでいる（0

おけるジンメルの革新的な着眼点は、社会の構成を「心理学的な顕微が把握されている必要があり、それには感情や体験水準での共有が先鏡によってのみ捉えられる」個人間の内的結合に見出し、その相互作用の形式を分析することで、社会学の学としての独自性を見出そうと立つことを指摘したことであろう。しかしジンメルとの対比でいえば、リップスの相互作用論は、循環論を避け、他者との同一化を強調する

Simmel [1894] 1908:）。
2
ジンメルは確かに、心的相互作用の成立を相互の知識と信頼に求めている。しかし彼が他方で重視したのは、むしろ他者についての無知

あまり、相互期待の一致は説明できても、不一致の可能性を排除してしたところにある（であった。彼は一八九四年の論文「社会学の問題」を所収した主著『社しまう。

る 。相互期待の「奇妙さ」を「本能的傾向性」という「確固たる基礎」

リ ッ プ ス の 議 論 を 隘 路 に 導 く の は、 す で に 見 た 彼 の 演 繹 的 思 考 で あ会学』（一九〇八年）の第五章で、「秘密と秘密結社」について論じた際、信頼を次のように定義している。「信頼は、実際の行動の基礎となるほどに十分に確実な将来の行動の仮説として、まさに仮説として、人00にもとづけることで解消しようとするリップスは、過去の経験にもと0づく帰納推理によってただ蓋然的にのみ基づけられるような信頼を介0間についての知識と無知とのあいだにある中間状態なのである。完全0に知っている者は信頼する必要はないであろうし、完全に知らない者

して（「これまでそうだったから、これからもきっとそうだろう」）期

0）。
Simmel 1908: 346

は合理的には決して信頼することができない」（

共同行為と期待の循環

17⑶

を要請してしまう。それによって、行為者による期待は誤謬の余地の待の一致が担保されることは十分ではないとし、そこに本能的必然性

用概念に加え、テニエスのゲマインシャフト概念を手掛かりに、支配アカントが上掲書で実際に行っている作業は、ジンメルの心的相互作

説明することであった。つまり、相互作用の「基礎づけ」の方法はそ

みならず、信頼によって含意されている投企的な性格を逸してしまうの限りにおいて、むしろリップスのものに近いと言える。

）、 模 倣、 社 交 と い っ た 社 会と 従 属、 ケ ア、 闘 争、 同 感（ Sympathie
化の形式を、それぞれに対応する衝動や本能をもって記述心理学的に）、信頼ことになる。ジンメルが注意深く補足するように（ ebd.: 346
は極端な場合には、宗教的信仰のようにあらゆる反対の証明にもかかこのように、社会学分野における現象学への初期の言及が、いずれわらず維持されうる。信頼を知識で裏づけることはできても、信頼をあらかじめ完全に保証することはできないのである。

もジンメルの形式社会学への応答として、内的相互作用の形式を行動
ともあれ、ジンメルが提起した、相互作用論による社会学の基礎づ

形式社会学ではなく、行為論にもとづくヴェーバーの理解社会学を基

ツ と そ の 影 響 下 に あ る 論 者 た ち が も っ ぱ ら 想 起 さ れ る が、 シ ュ ッ ツ は目に値する。今日、現象学的社会学といえば、アルフレート・シュッ

主義心理学の帰納的方法によらずに記述する目的でなされたことは注けというアイディアと内的作用への注目は、ドイツ社会学の草創期に礎に、現象学的な志向性分析を応用したのであり、その着眼点の独自

形式社会学から現象学的社会学へあたるこの時期に、ほかならぬ現象学への大きな注目を喚起した。当三時フォン・ヴィーゼと並んで、ジンメルの形式社会学を継承する論者

性は先行する試みとの比較において際立っている。

点においている点に特徴がある。そこでは関係の形式に焦点が当てら

ジンメルの議論は相互作用論であって、社会関係自体を議論の出発

ゲマインシャフト行為と諒解を扱うという社会学の目標はジンメルによって発案されたが、いまだれ、相互作用が結ばれる動機や目的といった「内容」は問われない。

四の ひ と り と 目 さ れ て い た ア ル フ レ ー ト・ フ ィ ー ア カ ン ト は、 そ の 著
書『社会学』の序言で、概略次のように述べている。あらゆる歴史的解決は与えられておらず、それはただ現象学の発展を通じて解決され初期の「現象学的」試みが補完しようとしたのは、この相互作用の形

変遷に左右されない社会的生の本質に由来する社会の形式と力、事実る。現象学は、経験的帰納的偶然的な諸類型ではなく、事物の「本質」

シャフト（共同体）行為概念によって与えられることになる。

の 後 社 会 学 分 野 で 展 開 さ れ て き た 共 同 行 為 論 の 礎 は、 彼 の ゲ マ イ ン

的態度を分析の俎上に載せたのは、マックス・ヴェーバーである。そであった。社会関係から社会的行為へと遡及し、行為意図という志向

式の心的な基礎づけであり、あるいは内容に関わる知識社会学的試みに由来する論理的特徴をもった諸類型を設定する可能性を、この分野）。こうしに対して保証してくれるのである、と（Vierkandt
1923:
iii）、 テ オ
た 認 識 は、 ジ ー ク フ リ ー ト・ ク ラ カ ウ ア ー（ Kracauer 1922

）らによっても共有され、現象学的社会学
ドール・リット（ Litt 1924と 呼 ば れ る 一 群 の 潮 流 を 形 成 す る こ と に な る 。 た だ し、 こ れ ら の試みはなお、現象学を標語的にのみ取り上げている感が強い。フィー⑷

18

人間の心的生理的特性から行為を捉えるということではなく、行為者

理解社会学が行為の説明を通じて社会を説明するというとき、それはされることは、期待の一致の蓋然性を高めるのみならず、共同行為に

他者への期待が、定律の共有と遵守を想定することによって下支え分類できるというのが、ヴェーバー社会関係論の基本構想であった。

示す定律の内容と性質、それに従う動機によって、種々の社会関係が）。この成立しうる（ブラットマンの shared, not cooperative activity
ように、単に目的的意図の共有によってのみならず、なすべき理由を

行 為 者 に よ る 最 低 限 の 同 意 が 含 ま れ る 限 り、 ゲ マ イ ン シ ャ フ ト 行 為 は自身が他者の行動についてなす期待の合理性（主観的目的合理性）とヴ ェ ー バ ー は 周 知 の ご と く、 論 文「 理 解 社 会 学 の カ テ ゴ リ ー」

その見込みの妥当性（客観的整合合理性）から行為を捉えることを指え、これでは行為意図に関わる期待の循環が、定律の共有という「共）において行為論にもとづく理解社会学の方法を定式化（ Weber 1913
し、 そ れ に よ っ て 社 会 学 の 心 理 学 的 方 法 か ら の 訣 別 を 宣 言 し た 。

）。ヴェーバーはそこで、「人間の行為が当す（ Weber [1913] 1922: 408
0 0 0 0 0
人の主観において他の人間の行動へと意味の上で関係づけられてい有知識」問題に先送りされるだけではないか。定律が共有される根源

存在しないにもかかわらず、協定がある「かのように」、ゲマインシャヴェーバーが注目するのが、定律に関する明示的な協定が実際には的な機制はどこにあるのか。

直接参与しない第三者の期待を担保する意味でも重要である。とはいる」ような行為、すなわち「ゲマインシャフト行為」を社会学特有のゲマインシャフト行為は、他者の行動へと主観的に関係づけられてフト行為が経過していく場合である。ただし、「行為が協定された定律対象として位置づける。

。しかしただ自らの他者への期待に準拠するだけ

によって〈あたかも〉規定されている〈かのように〉みえる、といういるがゆえに、典型的には、他者の一定の行動に対する行為者の期待に準拠しているでは不安定なので、行為者は、そうした期待に一定の「見込み」をも全体的効果が生じるのは決して人間のゲマインシャフト行為のみでは）。酔っぱらいの取り押さえや救難行為など群集的まない」（ ebd.: 430
たは斉一的に行われた集合行動もまた同様の効果を惹起しうる。それ秩序）を頼Ordnung

定律の遵守は、法秩序の場合には強制装置の存在によって、慣習律

では、ゲマインシャフト行為ないし共同行為と、社会学が対象としな

ただゲマインシャフト行為にのみ認められる、「かのように」の特性をみにする。

の場合には社会的制裁の存在によって強化される。また定律のうち、い 単 な る 集 合 行 動 と を 分 け る の は 何 な の か。 ヴ ェ ー バ ー は こ の と き、たらす法や慣習律、思考習慣といった「定律」（

対等な当事者間に交わされた（と主観的に信じられている）合意を、） と 呼 び、 強 制 な い し 服 従 に よ る
Vereinbarungヴ ェ ー バ ー は 協 定（

「諒解」（

特にゲゼルシャフト行為と呼ぶが、それはゲマインシャフト行為の下る。それは、他者の行動について期待し、それに準拠して行為す諒解という概念のもとに理解されるのは次のような事態であ）と呼び、次のように定義している。
Einverständnis）と呼んでいる。協定（ブラットものは「押しつけ」（ Oktroyierung
マンやギルバートが言う明示的合意）が存在する場合をヴェーバーは位類型であり、依拠する定律が協定であろうと押しつけであろうと、共同行為と期待の循環

19

⑸

⑹

なもの」として実際に扱う蓋然性が客観的に存在している、といが存在しないにもかかわらず、自分の行動にとって意味上「妥当ていることであり、その理由とは、当の他者がその期待を、協定れば、その期待通りになる可能性が次の理由から経験的に妥当し）。
状態から、多かれ少なかれ「離脱して」しまう（ ebd.: 306.
日 常 世 界 を 素 朴 に 生 き る 日 常 人 は む し ろ、 シ ュ ッ ツ が シ ェ ー ラ ー によって、ゲマインシャフト行為に没入して関係そのものを生きている係 に 対 し、 観 察 者 の 立 場 を と っ て い る こ と に な る。 行 為 者 は そ れ に

もちろんありうるが、その場合、行為者は自らが参与している社会関「方法論的個人主義」を標榜し、行為の構成要素を個人の志向的態

社会的世界はただ私にとってのみ現出しているのではなく、私と等根

とも、端的にそれらを自明視している（「他我の一般定立」）。そして移入や類推、知識によって構成したり、期待の妥当性を殊更裏づけず

依拠して述べるように、他者の存在を、そこにある身体物体への感情度（意図）に見出すヴェーバーの議論は、ここに至って意外にも、ゲ源的な他者たちにとってもまたあるのであり、世界経験自体がすでに）。
ebd.: 432

マインシャフト行為の成立を、期待の「経験的妥当性」と期待が実現うことである（する「客観的蓋然性」に求めている。しかもこれらの妥当性要件は、私とは独立した他の私の存在を前提にしている。 シ ュ ッ ツ は、 こ

ゲマインシャフト行為に参与する当事者による主観的評価に還元される 。

る べ き も の で は な い こ と を、 ヴ ェ ー バ ー 自 身 も 強 調 し て い る の で ああらゆるコミュニケーションや社会的行為、そして「共同の労働と作の明示的には対象化されていない前反省的な「われわれ」体験こそが、共有に先立ち、前反省的な体験レベルで与えられている所与だという）（ ebd.: 303）が成立する前業 」（ gemeinsames Wirken und Werken
提であると考える。つまり共同主体としてのわれわれは、行為意図のヴ ェ ー バ ー の 社 会 関 係 概 念 が 多 義 的 で あ る こ と は、 シ ュ ッ ツ がヴ ェ ー バ ー に 寄 せ た 最 重 要 の 批 判 の ひ と つ で あ っ た（ことになる 。
Schütz[1932]
もちろん、実際に種々の共同行為を行うためには、他者の存在を自五われわれ関係の先与性――シュッツによる現象学的補遺⑻⑺の存在についての判断が一致しないことがあるのはもちろん、観察者さに対して向けられている。複数行為者や観察者のあいだで社会関係）。社会関係概念に関する彼の批判はさしあたって、
2004: 299ff.; 423ff.
主観的可能性と客観的可能性の区別に関するヴェーバーの記述の曖昧ばならない

ぜそのように振る舞うのか（動機の説明的理解）が把握可能でなけれ人間であり、何をしているか（他者の相在と行為の直接的理解）、な明視しているだけではなく、目の前にいる具体的な他者がどのような。 手 掛 か り と な る の は 他 者 の 身 体 で あ る。 他 我 の 一 般の判断であれ、その「客観的」可能性についての洞察の程度は一様で⑼はない。つまり社会関係の存立には観察と記述の視点に応じて、無数庫」、表現野であるということもまた自明視されている。

定立が成立しているとき、目の前にある身体物体が有心的な他者のそれ で あ り、 そ の 限 り で、 他 者 の 体 験 を 同 時 的 に 指 示 す る「 指 標 の 宝）。
の解釈可能性がある（ ebd.: 300ff.
社会関係の存立可能性を行為者自身が「客観的に」判断することも⑽20

た形で考察するゲーム理論が、種々の社会的ジレンマ状況においてし対面状況にある行為者たちは、たとえば期待の循環問題を洗練されのものであると仮定しており、しかもそれらが私のもつであろう動機の具体的なありよう（相在）や動機、関心の布置をも、類型的に既知

私は、他者の存在自体を自明視する「他我の一般定立」に加え、他者定の問題として論じていくことになる。すなわち、日常世界を生きる

0。他者の相在と意図ば し ば 想 定 し て い る よ う に、 互 い の 欲 求 信 念 を 中 空 で 推 し 量 り あ っ

づく表現だけではなく、意図せず告知機能を果たす表明（表情など）るように、他者の志向的態度を示す身体の指標には、伝達意図にもといる。フッサールの『論理学研究』に依拠してシュッツが確認していは少なくとも部分的には、その身体上につねにすでに公然と漏れ出てなしている 。

界の相互性」の理念化と呼び、社会関係が成立する本質的な契機とみ念化」と「レリヴァンス（関心）体系の相応性の理念化」からなる「視している。シュッツはこれらの「理念化」を、「立場の交換可能性の理や関心とあたかも相応的であるかのように、素朴に、独断的に自明視て、 そ れ ぞ れ の 手 を 一 斉 に 出 す わ け で は な いが含まれる。シュッツは、行為者の身体が対面する他者にのみその意

六結論――循環問題の日常的解決

相 互 作 用 や 社 会 関 係 に 関 す る ジ ン メ ル や ヴ ェ ー バ ー、 そ し て シ ュ ッ

意 図 に 関 す る 相 互 信 念 な い し 共 有 知 識 は、 そ も そ も 私 と あ な た が そ）。
る（ ebd.: 246
しかし溢れ出る徴候充実としての身体の「意味」は、ふたたびそれ

れぞれに持つ高階の意図の成立によってなるものではなく、共同行為

ツによる以上のような議論は、現代の共同行為論にどのような示唆を

念図式の共有の起源を求めて、いわゆる共同注意の体験の分析へと向与えるだろうか。これらの理論的考察は、期待の循環問題について図かい、純粋なわれわれ関係にあってともに時を経、ともに「同じもの」に先立ってあるものでもない。私とあなたの期待の一致、翻って共同を解釈するための先行知識と解釈（表現）図式の共有を要件とするのを見ているときの、対象世界の同一性の経験にそれを見出そうとしてい。むしろわれわれは、共有知識を仮定し、それを先取りした期待にではないだろうか。意味の共有を解釈図式の共有に求める限り、再び）。
いる（ ebd.: 321-326
しかし重要なことは、共同注意を通じた直示的定義によっても対象

よって、結果として共有知識を生み出している。期待の一致は、日常

らずも同様の結論を示唆しているように思われる。

の理念的同一性は、リップスがみたようには法則的に根拠づけられなを生きるわれわれの期待によって自己成就する。共有知識とはすなわ

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における期待の循環の問題を社会秩序の成立を問う根本問題として捉社会科学の諸理論はドイツ語圏に限らず、共同行為ないし相互作用0

行 為 は、 共 有 知 識 が 原 因 な い し 根 拠 と な っ て も た ら さ れ る の で は な

いということである。ましてその都度の行為状況に普遍的に適用可能

ち共同行為の原因ではなくむしろ結果なのである。

無限循環が生じるのは明白である。シュッツはたしかに、こうした概図を告知する場合があると述べ、ある種の二人称特権を認めてさえい⑿

な不可疑の同一性はいずれにせよ得られない。詳述する余裕はもはや0ないが、シュッツはその後こうした、他我の定在や相在、具体的動機0のレベルでの同一性の構成を繰り返し、自然的態度における理念的仮共同行為と期待の循環

21⑾する期待の一致が蓋然的であるためには、たしかに行為決定に際して必要な追加の認知的資源として検討してきた。他者の志向的態度に対スティック、地位役割、文化的パターン、知識集積等）を意志決定に

伝的傾向性や学習による条件づけ、フォーカル・ポイント、ヒューリ

際、行為者による実践的推論に外在する何らかの制約のシステム（遺ゲ ー ム 理 論 と い っ た 多 様 な 試 み は い ず れ も、 循 環 問 題 を 主 題 化 す る

る。

及することを念頭に、本稿では共同行為概念を広義に捉えて議論を進めが 協 力 行 為 に 限 ら ず 生 じ う る こ と、 ま た 社 会 学 者 に よ る 関 連 の 考 察 に 言も中核概念の規定と分類がひとつの争点になっており、上記の循環問題

れる相互行為等を含むものとして理解されている。現代の議論において複数個人が互いの行為を利用し調整しあう行為、対立を含みながら行わ

数 個 人 が 一 緒 に ひ と つ の 行 為 を 協 力 し て 行 う 共 同 行 為 ） に と ど ま ら ず、は、社会学や心理学の文献では集合行為と訳されるのが⑵ collective action
通例であるが、それは分析哲学の議論において中核をなす協力行為（複えてきたが、相互作用論、理解社会学、交換理論、社会システム論、行われる熟慮において、端的に所与として扱われるようなある種の制

ベイズ確率に置き換えて行為を考える意思決定理論、そしてその理論的⑶ こうした演繹的思考は、欲求と信念を主観的期待効用と結果が生起する

約が先取されている必要がある（そもそも、無際限な効用最大化を前

道具立てを社会的文脈に応用する現代のゲーム理論についても当てはま提にした場合には、個人的行為も不可能になる）。
共同行為の主体となる「われわれ」意識は前反省的に自明視されてる。それらは個人の功利的で道具主義的な関心を前提にして、なおパレー⑷ こうした動静に関する同時代の邦語文献に、新明正道『独逸社会学』がおり、それは行為決定に際する反省的熟慮の埒外にある所与であり、ある。新明はこのほか、ヴァルターについても「形式社会学の意図に一制約なのである。シュッツはこのような疑念の停止を「自然的態度になわち日常行為が不合理であることを意味しない。諸制約は可能的に致し、しかも現象学的方法に準拠している」とし、他方、リットとシェー

ト最適的な均衡解が導かれる条件はどのようなものを問うからである（木は 常 に 再 考 慮 に 開 か れ て お り、 た だ 当 座 の 目 的 に 関 す る 限 り に お い

ラーについては（リットについては彼自身の自覚に反して）、むしろ形式おけるエポケー」と呼び、日常知が「さらなる反証があらわれるまでて、暫定的な妥当性を与えられる。こうした暫定的で臆見的な行為の社会学の問題気圏を超える「総合社会学者の見地を持していたもの」と村二〇一七）。

仮定は、無限に続く高階の知識や逐次合理性にもとづく熟慮コストをの知」であることを明らかにした。しかしこのような制約の先取はす避けるという意味で限定合理的であり、行為を現実的に可能にする思みなしている（新明［一九二九］一九七九、四七九）。

による行為の理解可能性について論じ、リップスの感情移入説を、ゴッ

るロッシャーとクニースを批判した際、人間行為の独特の合理性と他者

え先立っていることは注目してよい。ヴェーバーは歴史学派の先達であ⑸ 前出のリップスの著作が、この『理解社会学のカテゴリー』の公刊にさ考の経済なのである。
注⑴ サ ー ル、 ブ ラ ッ ト マ ン、 ギ ル バ ー ト ら に よ る 論 争 に つ い て は、 木 村
二〇一三を参照。

22

ヴェーバーは興味深いことに同じ個所でフッサールの『論理学研究』第ト ル の 類 推 説 や ク ロ ー チ ェ の 模 写 説 等 と あ わ せ 批 判 的 に 検 討 し て い た。

では、コミュニケーションは「〈われわれ〉という地平」、あるいは「共う視点から現象学的に検討しており、フッサールもまた「『幾何学の起源』）。
[1903-1906] 1922: 109f.
⑹ ゲマインシャフト行為概念は、ここでの規定に明らかであるように、個けられ、その発話の「ゆえに」あなたが応答するという目的‐理由の合ような応答関係は、相手からの回答を得る「ために」私の発話が動機づ

動機の論理的な連関によって説明している（間主観的動機連関）。会話の同人間性」を前提とする」と考えていたことを指摘している（第三章）。

人の志向性における一方向の方向づけのみを条件としており、その志向⑽ シュッツはさらに共同行為（相互行為）の十全な成立を、複数主体間のがともに行為する他者の認識によって裏づけられることを要請していなWeberい。 こ れ は「 カ テ ゴ リ ー 」 論 文 を 改 稿 し て ゲ マ イ ン シ ャ フ ト 行 為 を 社 会

るか、あるいはゲームの始点が非現実な仕方で定められている。私の身）。
理的な関係を形成している（ Schütz [1932] 2004: 309⑾ ゲーム理論ではしばしば、共同行為における「先手」の存在が捨象され二 巻 を 参 照 し て、 そ の 体 験 概 念 と 範 疇 的 直 観 に 言 及 し て い る（的行為概念へと一般化したヴェーバーの後の論文についても言えること

体は私自身の行為（ゲームの開始）に先立って、私の体験を告知しており、で あ る が、 麻 酔 の か か っ た 患 者 へ の 外 科 手 術 や 自 転 車 の 衝 突 を 社 会 的 行
為に数えない彼の概念理解からすれば定義の過誤であろう。こうした社相手の反応を引き出す合図として機能しうる。

）によって提案されたLitt 1924:33ff.
ものであるが、シュッツはこの理念化を構成する二つの契機を独自に分

SchutzTheory and Scientific Practice, Cambridge University Press, 41-59.

Mantzavinos (ed.), Philosophy of the Social Sciences: Philosophical” in Chrysostomos
Bratmann, Michael E. (2009) Shared Agency,

Intention and Agency, Cambridge University Press.

Bratmann, Michael E. (1999) Faces of Intention: Selected Essays on

りなく変更した。

※訳書がある場合には参照したが、引用文中の訳は文脈に合わせ、特に断文献）。
[1953] 1962: 11f.

析し、知識の社会的起源や配分の問題とあわせて詳述している（⑿ 視界の相互性概念は前出のリット（

キュー

）
、尾高
会的行為の方向づけの問題は、ライナッハ（ Reinach 1922: 707ff.
）、シュッツ（ Schütz [1932] 2004: 292ff.
）ら初期現
朝雄（ Otaka 1932: 121
象学者たちによって一様に問題視されている。
⑺ 諒解および共同行為概念のこうした用法は、「カテゴリー」論文に特有のものであり、その意義と他の著作との関係、またヴェーバーにおける「還元主義」（方法論的個人主義）の評価について、詳しくは別稿で論じた（木村二〇一八）。
）において、シェーラーはこのわれわ⑻『知識形態と社会』（ Scheler 1926）
、さらに集団心
れの先行所与性がアプリオリな知識であると主張し（ 52

Schutz [1942]、シュッツは後年や集団精神をもあからさまに認めているが（ ebd.: ）55
シェーラーを批判して、われわれの原信憑は、本来は人称特定以前の「匿名的な思惟の流れ」とするほうが適切であると述べている（）。
1962: 168⑼ 宮原（一九九八）は、共有知識がはらむ無限循環を、意味の同一性とい共同行為と期待の循環23古田徹也（二〇一一）「〈共同行為〉とは何か―ブラットマンの定義の批判的検討を通して」行為論研究会編『行為論研究』第二号、一―三五
木村正人（二〇一〇）「意志と行為の現象学―ヒルデブラント・ライナー・
シュッツ」行為論研究会編『行為論研究』第一号、一三―三一
木村正人（二〇一三）「共同行為の主体と責務」仲正昌樹編『「倫理」における「主体」の問題』（叢書アレテイア一六）御茶ノ水書房、一四五―一六六
木村正人（二〇一四）「共同不法行為の成立要件」行為論研究会編『行為論研究』第三号、一四 五 ― 一 六 一木村正人（二〇一七）「秩序問題と共同行為―循環を断ち切るのはなにか」、
二〇一七年度第二回行為論研究会、二〇一七年九月四日（於 高千穂大学）
木村正人（二〇一八）「共同行為と諒解―Ｍ・ヴェーバーによる共同志向性の理論」行為論研究会編『行為論研究』第四号、一―二四
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24

（一九七九『新明正道著作集 第四巻』三八九―五一九）

1-27.

 Das Problem der Soziologie,” später in ders, 1908,
Simmel, Georg (1894)
Simmel, Georg (1908) Soziologie: Untersuchungen über die Formen der
Vergesellschaftung, Duncker &Humblot.
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” Gesammelte Aufsätze
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Weber, Max (1913)

まさと・高千穂大学）

in ders, 1922, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, J.C.B.
Mohr, 403-450.

（木村正人・きむら

共同行為と期待の循環

25

26

初期現象学と共同行為論の接点― 期待していいこと、しないほうがいいこと、泥臭い仕事を厭わない人のための今後の課題―ている。この結合は〔命令の〕内容や名宛人の同一性に還元されて遂行する。私たちはここで、あるきわめて固有の「連結」を手にし輝

本稿の目的はタイトルの通りである。初期現象学と共同行為論の接はならないし、ましてやその遂行が同時的なものとして意識されて玄点について、副題のようなことを以下で指摘したい。ただし、語呂の村良さを優先したタイトル上の並びとは違い、（１）期待しないほうがいいることに還元されてはならない。これらの事例では、私たちはい植

いこと、（２）期待していいこと、（３）今後の課題の順番で話を進める。

つでも独立的な複数の作用を持つだろう。しかし、私たちのここでの事例では、差出人のそれぞれが他方と「協力して」その作用を遂

これらはそれぞれ導入・本題・結語の役割を果たす。

行し、その他人の関与を知っており、その他人を関与させ、自分自身も関与するのである。つまり私たちが手にしているのは、二人や１ 期待しないほうがいいこと
私 た ち が す る こ と の な か に、 現 代 な ら「 共 同 行 為 」 と 呼 ば れ る よ

それ以上の人によって共同で遂行されるひとつの特有な作用、複数）
Reinach 1913, 713

ことを認めている。これは共同行為に他ならない。したがって、ライライナッハは、複数人によって行われる数的にひとつの命令があるの担い手を持つひとつの作用なのである。
（

うな独特のものがあるということは、初期現象学︱︱いわゆるミュン
ヘン・ゲッチンゲン学派とその周辺︱︱でもはやくから認知されていた。たとえばアドルフ・ライナッハは、初期現象学における社会哲学の始まりとなる論考「民法のアプリオリな基礎」で、次のように述べる（強調は引用者） 。

象学を現代の共同行為論に接続できるのではないだろうか。

ナッハの主張のより正確な内実とその根拠を明らかにすれば、初期現
二名の人それぞれが作用（ Akt）の遂行、たとえば命令をして、この遂行が両者のもとで外的に現れる〔＝（典型的には言語によって）問題を立ててもまともな成果を上げる見込みは低いのでやめたほうが︱︱という展開にときめいた人には悪いけれども、こういう具合に表明される〕。しかし、それぞれがその作用を「もう一人と一緒に」

初期現象学と共同行為論の接点

27*1いい。現在では「共同行為」と呼ばれるものについて、ライナッハはは、たとえばゲルダ・ヴァルターの「社会的共同体の存在論について」という現代行為論とは異質な問題設定のもとで進められる。このことる数少ない場面でも、この伝統における議論は、体験の現象学的分析からも確認できる。

この引用文より詳しいことをほとんど述べない。というのも、「民法の）」が契約や所有権といった「法sozialer Akt

アプリオリな基礎」の主題は、共同行為ではなく、命令や約束や譲渡のような「社会的作用（で、ライナッハの議論は現代の行為論からいささか隔たってしまってと呼ぶにふさわしい。しかし、まさしくこの現象学的な観点のおかげ」を「行為」ではなく作用と訳したのも、こうした事情による）。
「 Akt
そうだからこそ、社会的作用に関するライナッハの議論は、「現象学」

る こ と の よ う な 意 識 的 な 体 験 と 対 比 さ れ て 論 じ ら れ る（ 引 用 文 中 のられる必要のない行為ではなく、何かを見ることや何かについて考え

ゆっくりと慎重にトーストにバターを塗ることのような他人に受け取要のある体験としての社会的作用は、深夜に風呂場でナイフを使って見落とすわけにはいかない。他人に差し出され他人に受け取られる必）。
扱う周縁的な場面に限られる（ cf. Reinach 1913, 766–767
また、ライナッハにとって社会的作用が体験の一種であることも、

は、複数人が共同所有する物件の譲渡という応用的・発展的な問題を。そのため、右の引用文における命らだ（ cf. Reinach 1913,
1, ）10
令のような共同的な社会的作用が同論考で実質的な役割を果たすの

象（建築物、そしてそれを建てることによって自分の日々の糧を得

物 の 全 体 ︱︱に 向 か っ て い る。 こ こ か ら は、〈 あ る 等 し い 志 向 的 対

ひとつの目的統一のもとで等しい志向的対象︱︱レンガ、壁、建築

いる〔…〕。さらには、彼らは自分たちの心的生のある層において、いを知っており、行動に際して相互作用のうちで互いと向き合っての共同体を作り上げているだろうか。外側から見ると、そう見える

いるあいだ、一緒に料理をして暮らしている。さて、彼らはひとつげる〔…〕。もしかすると、この労働者たちはその建築物を作って壁職人の手に渡る。壁職人はモルタルをレンガに塗りつけて積み上取ってきて、何人かはそのレンガを他の人に渡していき、最後には社に雇われた。さて、彼らはたとえば壁を築く。何人かはレンガをず、以前に一緒に何かをしたことがあるわけでもない。彼らはただい る と し よ う。 彼 ら は 互 い の 言 語 を 理 解 せ ず、 互 い に 面 識 を 持 た例として、無差別に集められた多数の労働者︱︱スロヴァキア人、もいる。私たちが行為するときの体験はどのようなものであり、それること）によって規制される、ひとつの目的統一〉に貫かれた、部）」の生成・変化・消滅にどのように関的形成体（ rechtliches Gebilde
わるかについての、アプリオリな（つまり本質にもとづく）法則だか

が 知 覚 な ど の 体 験 と ど う 関 係 す る か と い う 問 題 は、 現 代 の 行 為 論 に
初期現象学における社会哲学は、ライナッハ以降も、共同行為を主の前にあり、労働者たちはそのことを知っている。さて、ここで私

分的に同種の心的精神的生が帰結する。こうしたことのすべては目

ことは十分ありうる。そう、ここには多くの人間がおり、彼らは互生 計 を 立 て る た め に 稼 ぎ を 得 て お り、 そ の 際 た ま た ま 同 じ 建 築 会

ポ ー ラ ン ド 人、 イ タ リ ア 人 な ど ︱︱が、 ひ と つ の 建 築 物 を 作 っ てとって主要な関心事であるようには思われない。
題的かつ集中的に扱っているわけではない。また、共同行為が扱われ

§§

28

２

期待してもいいこと

たちはひとつの共同体を手にしているのだろうか。（
う。本稿の残りの部分では、ヴァルターの議論を題材としてこのようWalther
1923,
な作業を行いたい。
）
30–31

ヴァルターもまた、共同行為の典型といっていいような例を取り上を形成しないと主張し、共同体の成立のためには情動体験の共有︱︱ある。実際、この引用文のあとで、ヴァルターは労働者たちは共同体

ように、ここでヴァルターが明らかにしたいのは、共同体とは何かで議 論 が 登 場 す る ま で の 箇 所 で ヴ ァ ル タ ー が 取 り 組 む の は、 あ る 共 同

ま ず は 以 下 で 取 り 上 げ る こ と に な る 議 論 の 文 脈 を 確 認 し よ う。 こ の関心は共同体の成立の条件であり、複数人による共同行為はそうした

取り上げている。すでに簡単に確認したように、ヴァルターの主要なヴァルターは先の引用文の少し前の箇所でも、別の共同行為の例を

２．１ ヴァルターと総体行為の現象学）。労働者たちの例はもっぱらこの点を浮き彫& Salice 2017, 518–521
りにするためのものであり、共同体に関する議論のなかには引き継がげている。しかし、引用文中で二度繰り返される問いを見ればわかる

れない。そして、労働者たちの共同行為を「心的生」やその「志向的）」・「一緒に属している感じ（「内的結合（
条件を満たさないというのが彼女の見解である。そのため、共同行為
innereVerbundenheit
Gefühl）」・「内的合一（ innere Einigung）」と呼ばに 関 す る ヴ ァ ル タ ー の 議 論 は こ こ で も、 先 の 労 働 者 の 例 と 同 じ く 概 略
der Zusammengehörigkeit
れる︱︱が必要だと論じるのである（的でしかない。だがこの議論は初期現象学と共同行為論の接点を示し
cf.
Walther
1923,
33–66;
Zahaviてもいる。そこを掘り下げてみたい。

対象」といった用語で特徴づけるヴァルターもまた、行為を体験の一） に お け る 共 通 の（ gemein）ものとは何かという体（ Gemeinschaft問題である。ヴァルターはまず、この問題の答えが何ではないかを、足りないパーツを持ち込みながら、それなりに大胆な再構成をすることも興味深いものとして提示するためには、余計なものを削ぎ落としおける議論からそのような対応物を取り出し、しかもそれを多少なり

何かが簡単に見つかるという期待はしないほうがいい。初期現象学にそのため、初期現象学のなかに現代の共同行為論ときれいに対応する

定があり、それらは現代の共同行為論の文脈・問題設定とは異なる。

ン と ノ ル ウ ェ ー の そ れ ぞ れ に い る 人 た ち が、 同 じ 学 問 的 問 題 に 取 り 組

は、共同体の成立の十分問題ではない。たとえば、中国とアルゼンチ

しい志向的内容を持たなければならない。だが、志向的内容の等しさい。複数の個人が体験において共通のものを持つためには、彼らは等体の成員の心的精神的生（要するに体験）に求められなければならなと関係ない。したがって、いま問題になっている共通のものは、共同）。複数の個人が共通
以下のように論じる。
（ cf. Walther 1923, 18–22の外的特徴や身体的状態を持つことは、彼らが共同体を形成すること話をまとめて先に進もう。初期現象学にはそれ固有の文脈と問題設と が 必 要 に な る。 だ が、 お そ ら く よ り い っ そ う 興 味 深 い の は、 そ う

み、そこで同じ方法を用いているとしよう。そのとき彼らの体験の経種とみなすのである。

やって仕立直された議論を本来の文脈にあらためて置き直すことだろ初期現象学と共同行為論の接点

29

過のかなりの部分は、同じ志向的内容を持ち、同じ仕方で遂行されて要件が広くなりすぎてしまう。

同 じ 仕 方 で 関 わ る と い う 規 定 を 外 す と、 今 度 は 共 同 体 の 一 般 的 な 成 立からである。しかし他方で、分業に余地を与えるために（同じ目的に）こうしたジレンマから抜け出すために、ヴァルターは、目的の共有いる。だが、三人は互いを知らない以上、いかなる共同体も形成しなて い る と い う 相 互 知 識 を こ こ に 足 し て も、 共 同 体 が 形 成 さ れ る わ けとはそもそもどのようなものなのかを現象学的分析によって明らかにい。三人それぞれが互いに等しい志向的内容を持つということを知っではない。共同体が成り立つためには、複数の個人の心的精神的生の体 が 共 有 す る 目 的 は、 そ の 共 同 体 の 成 員 に と っ て の 志 向 的 対 象 で あ

志向的体験を経路とするときに成り立つような相互作用がなければ、相互に影響しあっており、この相互影響関係それ自体も当該の主体の）。だが、ここで志向的対象だけに着目し、多様な仕方での関わ
25–6
りを度外視してしまうと、この志向的対象を目的として持つとはどう応じて多様な仕方で関係できるものだからである（。というのも、この目的は、現実に存在する（ cf. Walther 1923, ）25
る必要がなく、思念・表象・思考といったさまざまな体験のあり方にす る と い う 課 題 に 取 り 組 む こ と に な る。 ヴ ァ ル タ ー に よ れ ば、 共 同）が成り立たなければならない。
あいだに相互作用（ Wechselwirkung
ここで必要とされる相互作用は、単に物理的なものでも生理的なもの

共同体は成立しない。とはいえ、そうした志向的な相互作用をつけ足いうことかをうまく説明することはできない。この問題への対応策のひとつとして、ヴァルターは、志向的対象による動機づけを導入でもなく、志向的なものである。つまり、複数の主体の志向的体験がしても、共同体の成立には不十分である。罵り合いながら互いに平手

cf. Walther 1923,

打ちをしている二人は、何らかの志向的相互作用のうちに立っているが、あきらかに共同体を形成していない。したがって、共同体が成立。このアするというアイディアを取り上げる（ cf. Walther 1923, ）26
イディアにしたがえば、ある行為者にとってある志向的対象が目的でなく、同じ目的（あるのは、その行為者がその志向的対象に動機づけられているときでありそのときに限られる。すると、目的の共有を通じた共同体の形成

なければならない。

だが、ヴァルターによれば、以上をもっても共同体の成立の条件がは、当該の共同体の成員全員が同じひとつの志向的対象に動機づけらだ が ヴ ァ ル タ ー は こ の ア イ デ ィ ア を 採 用 し な い。 ヴ ァ ル タ ー に よ れれていることによって達成されるという発想が可能になるだろう。

立要件に加えると、私たちはあるジレンマに直面してしまうのである

れているように見えるとき、そこで問題になっているのは（ａ）真の完全に特定されたと結論することはできない。志向的な相互作用に加）。一方で、複数の個人が同じ目的に同じ仕方で
cf. Walther 1923, 23
関わる志向的内容を持つことは、たしかに一定の共同体に見出される

意味での共同体の事例ではないか、（ｂ）そのまま放っておくと消滅し

cf. Walther

ば、共同体の成員全員が同じ志向的対象（つまり目的）に動機づけら特徴ではある。しかしこれは共同体一般の成立要件としては狭すぎる。

てしまう「病的な」共同体のいずれかだというのである（（

その場合、同じ目的を分業によって目指す共同体が除外されてしまう

え、同じ目的に同じ仕方で関わる志向的内容を持つことを共同体の成）に同じ仕方で関わるような志向的内容を持たSinnするためには、複数の個人が、志向的な相互作用のもとに立つだけで*230この例は、複数の個人が同じ志向的対象に動機づけられつつも、真のすでに言及した労働者たちの例もこの議論の一部である。というのもである。ヴァルター自身はこのことをはっきりとは述べないのだが、ディアを検討するまさにその過程で共同行為論に再接近するという点

ば 共 同 体 は ど の よ う に 成 立 す る か で は な く、 ヴ ァ ル タ ー が 件 の ア イ）。しかしこのことは、本稿の目的にとってはさほど重要
1923, 26–27な問題ではない。目下の目的にとって大切なのは、ヴァルターによれ）ても。（ Walther 1923, ［27強調は引用者による］とえ、二人のあいだに多くの仲介者を介してのみそうなるのだとし行為へと、ある統一的な動機づけ連関によって結合されうる︱︱た為は、あらゆる違いにもかかわらず、同じ目的を持つ統一的な総体

利︱︱に関係しており、この対象によって動機づけられた彼らの行生じている。だが、皇帝と老女は志向的に同じ対象︱︱ドイツの勝について持つ表象および彼女による勝利のための貢献とのあいだに象︱︱そして勝利のための皇帝の行為︱︱と、老女がドイツの勝利意味で共同体を形成しないという、右の（ａ）のケースを具体的に示しているからである。そして、成員全体が同じ志向的対象に動機づけ

靴下を編むという老女の行為や、（たとえば）提案された計画を承認するという皇帝の行為は、ドイツの勝利という同じ志向的対象に動機られることで共同体が危機に瀕するという（ｂ）のケースについても、
ヴァルターは具体例を挙げて分析している。以下では、この例に関すづけられているかぎりで、共同でなされるひとつの行為、ドイツの勝

おそらく、単独の行為者が複数の行為を行うことによってひとつの大利に向けて戦争をすることの一部となる。こうした発想の背後には、るヴァルターの議論から、共同行為に関する見解を再構成したい。
病的な共同体における共同行為の例として、ヴァルターは以下のよ

活動していると想定しよう。したがって、皇帝の行為を動機づける

国軍の最高司令官としてのドイツ皇帝が、ドイツ軍の勝利のために象であり、老女の行為はこれを目指している。他方で、たとえば帝の靴下を編む。したがってここでは、このドイツの勝利は志向的対は、「ドイツの勝利」に彼女なりの仕方で貢献するために、兵士たち

りこの戦争に勝たなければならないということを聞いたこの老女

舎の老女が一方にいると想定しよう。さて、ドイツが戦争状態にあ

たとえば辺鄙な村から一度も外に出たことのない完全に無教養な田とつの行為にも携わっている。そのかぎりで、老婆も皇帝も、靴下を

イ ツ の 勝 利 に 動 機 づ け ら れ た そ れ ぞ れ の 行 為 に お い て、 戦 争 と い う ひら、「夕飯の準備」と答えることもできる。同様に、老婆と皇帝も、ドの行為にも携わっており、そのとき「何をしているのか」と問われたの場合、買い物に行く途中に私は今晩の夕飯を準備するというひとつの 夕 飯 を 準 備 す る と い う ひ と つ の 大 き な 行 為 に ま と め あ げ ら れ る。 そは、今晩の夕飯という志向的対象に動機づけられているならば、今晩を火にかける・食材をフライパンに投入する、という私の一連の行為

い物に行く・帰宅する・手を洗う・食材を切りそろえる・フライパン

うな状況を描写する。

志向的対象もドイツの勝利である。ここではたしかに、橋渡しがほ編 ん だ り 会 議 に 参 加 し た り し て い る 最 中 に「 何 を し て い る の か 」 と 問

きな行為を達成するという事例とのアナロジーがある。たとえば、買

とんどできないような違いが、皇帝がドイツの勝利について持つ表初期現象学と共同行為論の接点

31

の一部とはならない。というのも、敵軍の司令官は、ドイツの勝利とる行為を行なっている。だが、この行為は老女と皇帝による共同行為）。先に見と以上のなにかとみなす点である（ cf. Walther 1923, 27–28
た事例では、敵軍の司令官も、ドイツの勝利という志向的対象に関わを動機として持つことを、単に同じ志向的対象に関わる行為を行うこ

ここで注意しなければならないのは、ヴァルターが同じ志向的対象

い て い る こ と の な か に 見 つ け る こ と は 望 め な い。 し た が っ て、 条 件 １

けとはそれぞれ何かという問題への答えを、ヴァルターが明示的に書対象・志向的対象の共有・志向的対象による動機づけ・行為の動機づ

柄について特に詳しい説明をしているわけではない。つまり、志向的

せ る の か と い う 課 題 だ ろ う。 し か し ヴ ァ ル タ ー は 条 件 １ に 登 場 す る 事

洗練しなければならない。共同行為の現象学という観点からとりわけター的見解に実質を与えるためには、１と２の条件をさらに明確化しも ち ろ ん、 こ れ は 暫 定 的 な 定 式 化 で あ り、 共 同 行 為 に 関 す る ヴ ァ ル

いう志向的対象に動機づけられているわけではなく、むしろ、阻止すをより詳しく特定するためには、ヴァルターの議論だけを参照してい32

われたら、「ドイツの勝利のための戦争」と答えることもできる。

るというしかたでそれに関わりながら行為しているからである。したても先には進めない。ここで最初に手掛かりとすべきは、彼女が属し興味深く、また発展の見込みがあるのは、条件１をどのように洗練さがって、同じ志向的対象を動機として共有するためには、行為者のあ
いだに調和が成り立っていなければならない（ていた初期現象学の伝統における関連する議論だろう。

。
cf. Walther 1923, ）28）」
さ て、 以 上 の 議 論 で ヴ ァ ル タ ー が「 総 体 行 為（ Gesamthandelnと呼ぶものが共同行為の一種であることは間違いないだろう。そのか

２．２）を意志の一種とみなWillenshandlung）、決意の動機づけに関するプフェン
す た め（ cf. Pfänder 1911, 126
ダーの見解は、適宜変更を加えれば行為の動機づけにも適用できる。

プ フ ェ ン ダ ー は 意 志 行 為（的状態ではなく、私を取り巻く世界のなかにあるというのである。

）。 私 が あ る 理 由 に 基 づ い て 決 意 す る と き、 そ（ cf. Pfänder 1911, 125の理由は（場合によっては私の決意に因果的な影響を与える）私の心）のあいだにによれば、動機づけとは意志とその根拠・理由（ Grund成り立つ正当化関係のことであり、理由は原因から厳格に区別される

フェンダーが「動機と動機づけ」で詳しく論じている。プフェンダー

えを、ヴァルターのミュンヘンにおける師であるアレクサンダー・プ

志向的対象による動機づけという発想から始めよう。これに似た考

ヴァルター的見解をさらに発展させる

ぎりで、ヴァルターは共同行為の現象学的分析にごく簡単な概略を与えたといっても差し支えない。そこから取り出すことができる知見のうち、もっとも重要なのは、次のようなものだろう。
総体行為の成立条件 複数の個人Ｓ １、…、Ｓ ｎによるひとつの総体行為が成立するのは、次の条件すべてが満たされているときであり、そのときに限られる。
…、Ｓ ｎはあるひとつの志向的対象ｏを共有し、かつ、Ｓ １、１．
Ｓ １、…、Ｓ ｎのそれぞれがｏに動機づけられて行為する。
２．当該の行為に際してＳ １、…、Ｓ ｎは協調関係にある。

*3）を掲げる対象のことであり、このように決意する要求（ Forderung
とき対象からの要求は私たちから独立したものとされる（の あ る 決 意 を 動 機 づ け る も の、 つ ま り 動 機 と は、 そ の 行 為 者 に そ のルターの議論を補うのは難しい。プフェンダーによれば、ある行為者だが、動機づけに関するプフェンダーの見解をそのまま用いてヴァ共有するといえる。

理化する点で、行為の動機を志向的対象とみなすヴァルターと見解をするとプフェンダーは、行為の理由を意識を超越したものとして脱心係とされるのである。このとき動機としての意味内容はそれを持つ体が 実 際 に 冷 気 と い う 対 象 を 持 つ か ど う か は、 動 機 づ け の 分 析 と は 無 関（＝動機）は、冷気の知覚という体験の意味内容であって、この体験）。つまり先体験の意味内容であって対象ではない（ cf. Stein 1922, 38
ほどの例を引き続き用いるならば、部屋を出るという私の決意の理由

部において与えられている。シュタインによれば、動機は、私たちのト・シュタインの論考「心理学と精神科学の基礎づけへの寄与」第一）、シュタインの立場は、規cf. Pfänder 験から区別されるため（ cf. Stein 1922, 38
範的サポートを欠いた行為の動機づけのような、対象からの要求が対を 理 由 に し て、 実 際 に は 快 適 な 部 屋 か ら 出 て 行 こ う と 決 意 す る こ とからの要求がないケース︱︱たとえば、幻覚のうちで経験された冷気区別された意味内容とは、複数の体験が同じひとつの対象に異なる仕少なくとも一見するかぎりでははっきりしないからである。対象からの導入によってヴァルターの主張がどれくらい明確化されるのかが、こうした解釈には反論があるかもしれない。というのも、意味内容

応 し な い ケ ー ス を う ま く 扱 い つ つ も、 動 機 を 脱 心 理 化 す る と い う 方 針︱︱の余地がなくなってしまう。つまり、プフェンダーの立場からは、方で関わることを説明する役割を負うもののことである。すると、こをプフェンダーから引き継いでいる。以上を踏まえるならば、ヴァル

その内容と一致する要求を掲げる対象のない決意は動機を持たないと）。たとえば私が知覚された冷気に動機づけられて部屋
1911, 141–143
を出ろうと決めたとき、私は知覚された冷気という対象から「部屋をいう主張が帰結してしまうのである。別の言い方をすると、プフェン

こ で 二 つ の 疑 念 が 出 て く る よ う に 思 え る。 第 一 に 、 動 機 を 意 味 内 容 の出ろ」という要求を受け取り、それを根拠にして決意をする。したがっダーにとって行為の動機とは、当該の行為に何らかの規範的なサポー一種と認めることは、行為を動機づける志向的対象に複数の体験が多ターの立場はプフェンダーよりシュタインに近い。

トを与えるものであり、そうしたサポートを欠いた行為は「動機なき様な仕方で関わるというヴァルターの考えにうまくフィットしないのてプフェンダーの議論の枠内では、決意の内容と一致するような対象。それに対して、ヴァ

ルターによれば、行為を動機づけるものは志向的対象である。このこは、後者が体験の対象と区別されていることを踏まえるならば、不可ではないだろうか。第二に、志向的対象を意味内容と同一視すること行為」と特徴づけられるべきものなのであるとが示唆するのは、行為の動機とはあくまでもその行為を行う行為者

解な主張ではないだろうか。

きる。ある総体行為に参与する行為者は全員でひとつの志向的対象を第一の疑念については、ヴァルターの見解に立ち戻ることで解消でにとっての理由であり、かならずしも当該の行為に規範的なサポートを与えるわけではないということである。
プフェンダーの立場が直面する問題への解決のひとつは、エディッ

初期現象学と共同行為論の接点

33*4象（たとえばドイツの勝利）が多様な手段（たとえば靴下を編むことうるということではない。ヴァルターの見解はむしろ、その志向的対るのは、その志向的対象が多様な意味内容を通じて経験の対象となりであってよい︱︱ヴァルターがこのように述べているときに念頭にあ共有するが、それぞれの行為者がこの志向的対象に関わる仕方は多様

くの人々やメディアによる伝達が介在していたはずだからである。

とドイツ皇帝がともにドイツの勝利を目指すようになる過程には、多とは、すでに明らかだろう。ヴァルター自身が示唆するように、老女

ドイツ皇帝による志向的対象の共有をうまく説明する見込みがあるこ論の詳細をここで論じることはできないが、この理論によって老女とラクター、さらには社会的対象一般が挙げられる。インガルデンの理ことで応答できる。インガルデンによれば、どんな志向的な体験にもに対しても、純粋志向的対象に関するインガルデンの見解を参照する

また、志向的対象を意味内容と同一視することに関する第二の疑念実現されるべきものを志向的対象として持つ。そのかぎりで、（意図的見解を以下のように展開できる。（意図的な）行為は、それによってえ て い な い が、 初 期 現 象 学 に お け る 議 論 を 参 照 す る こ と で、 彼 女 のはこうした見解がより正確に何を意味するのかについてほぼ説明を与し、それに動機づけられて行為することが含まれる。ヴァルター自身

立 条 件 に は、 そ の 行 為 に 参 加 す る 行 為 者 の 全 員 が 志 向 的 対 象 を 共 有

ここまでの成果をまとめよう。ヴァルターによれば、総体行為の成２．３ ヴァルター的見解のどこが興味深いのかや作戦を承認すること）によって実現するものとして行為者の体験に登場してもよいというものである。したがって、ヴァルターの分析に登場するドイツの勝利を老婆や皇帝の体験の意味内容とみなしたとしても、彼らがドイツの勝利に多様な仕方で向かっているという主張が純 粋 志 向 的 対 象 が 相 関 し、 そ れ は 世 界 内 の 客 観 的 対 象 か ら 数 的 に 区な）行為はそれによって実現されるべきものによって動機づけられて受け入れられなくなるわけではない。

。こうした純粋志向的対象
cf. Ingarden 1931/74, 121–122
は、相関する志向的体験の内容と正確に対応した性質だけをその内実は次のよ

Ｓ １、…、Ｓ ｎのそれぞれが行為ａ 、…、ａ を行い、ａ 、…、

うに再定式化される。

よって共有可能である。したがって、総体行為の成立条件

いる。すると、行為の志向的対象は、一定の条件下では複数の主体に別 さ れ る（）として持つとされるため、当該の体験の意味内容としての（ Gehalt）。
役割を担うことができる（ cf. Chrudzimski 2015
ヴァルターの見解をインガルデンの理論によって敷衍することは、いうことかについての説明も可能にする。インガルデンによれば、純向的対象として持つ。

ａ はある同一のｏを、それぞれの行為によって実現されるべき志総体行為に参加する行為者がひとつの志向的対象を共有するとはどう粋志向的対象は、それを生み出す志向的体験が文書などに記録される1

ことによって、当該の志向的体験が消え去ったあとにも、共有可能な）。こものとして残り続けるのである（ cf. Ingarden 1931/74, 131–132
うした純粋志向的対象の例としては、文学作品やそこに登場するキャ

１’

S1

Sn

S1

では、ヴァルターを中心にして初期現象学から再構成された上の立Sn

34

ろがあるだろうか。この点に関する判定は、もちろん最終的には現代

場に、共同行為に関する現代の議論を踏まえたときにも興味深いとこり 組 み が 具 体 的 に ど の よ う な も の で あ る（ べ き ） か に つ い て ご く 簡 単

プションを作り上げるという課題でもある。最後に、この課題への取泥臭い仕事を厭わない人のための今後の課題な所見を述べ、本稿を閉じよう
３

行為論の専門家に委ねるしかない。しかしここでも、この立場が興味深いと思われる理由をごく手短に述べておきたい。
初 期 現 象 学 に お け る 動 機 づ け に 関 す る 議 論 に は、 現 代 行 為 論 に おの行為論における標準見解として長らくその地位を保ってきた。行為

）以来、行為の理由とはそ明したデイヴィドソン（ cf. Davidson 1963
れを引き起こす心的状態（の組み合わせ）であるという見解が、現代

課題のひとつとして挙げられる。また、条件２のさらなる明確化も必論は十分に応えていない。これらの点をさらに論じることが、今後の対象とは何か、志向的対象の共有とは何かという問題に、本稿での議ける比較的最近の話題と共鳴するところがある（ cf. Uemura & Salice
本稿では、総体行為に関するヴァルターの議論からこうした行為が）。行為の合理化を信念と欲求の組み合わせによって説成立する必要十分条件を条件１と条件２の連言としてまず暫定的に定Forthcomning
式化し、条件１を多少なりとも明確化した。とはいえ、行為の志向的の理由に関するこうした心理主義に対して、近年、行為の理由を心的含意を持つのかということも考察しなければならないだろう。

状態の外部に求める反心理主義の立場から疑義が表明されている（要である。さらには、総体行為が共同行為の一種であることは間違い
cf.
ないが、その他の共同行為に関してヴァルター的見解が（どのような）鈴木 二〇一四）。行為はその志向的対象によって動機づ
Wiland 2013;
けられるというヴァルター的な立場が反心理主義の一種であることはの議論にとっても興味深いものとして姿を表す。現代の共同行為論が、このことを踏まえると、総体行為に関するヴァルター的見解は現代有可能性を認めることは、共同行為の一クラスとしての総体行為を説的対象と現実の対象とは別の存在者として導入し、そうした対象に共多くの理論的なコミットメントが含まれるという点である。純粋志向

現 時 点 で あ き ら か に な っ た 範 囲 で も、 ヴ ァ ル タ ー 的 見 解 に は あ ま り にこうした課題に取り組む前に指摘しておかなければならないのは、共有された意図や共同コミットメントといった事柄を焦点とすること

明 す る た め の 道 具 と し て は 大 げ さ す ぎ る の で は な い だ ろ う か。 こ う し

間違いないだろう。

からもわかるように、共同行為に関する議論はこれまでのところ、行た疑念を拭い去らないかぎり、ヴァルター的見解は、現代の論争状況

この状況を脱するためには、本項で参照したヴァルターやその他の為の理由に関する心理主義を前提としてなされる傾向にある。こうし初期の現象学者たちの議論が本来どのような文脈に置かれていたのか

た現状にあって、行為の理由を脱心理化したうえで総体行為の成立条
共同行為論に持ち込んだ際に帰結する立場のひとつを素描するものとにおいて不利な状況にあると言わなければならない。

して理解できる。そのかぎりで、ヴァルター的見解をさらに洗練させを思い出す必要がある。総体行為についてのヴァルターの議論も、純件を特定するヴァルター的見解は、行為の理由に関する反心理主義をるという課題は、現代の共同行為論でまだあまり検討されていないオ

初期現象学と共同行為論の接点

35

 Die apriorischen Grundlagen des bürgelichen Rechtes.
”
Reinach, A. 1913.

des Wollens. Motive und Motivation, J. A. Barth, 1963.

文学作品）の存在論という大きな話題の一部でしかない。また、「心理In E. Husserl (ed.), Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische

粋志向的対象に関するインガルデンの議論も、社会的対象（共同体や学と精神科学の基礎づけ」におけるシュタインの動機づけ論も、同論

Forschung, vol. I, Max Niemeyer, 685–847.


Beiträge
zur
philosophischen
Begründung der Psychologie
Stein, E. 1922.
” In E. Husserl (ed.), Jahrbuch fürund der Geisteswissenschaften.

of Social Reality, Dordrecht: Springer.

Salice, A. 2013. Social Ontology as Embedded in the Tradition of” In M. Schmitz et al. (eds.), The BackgroundPhenomenologicalRealism.

考の第２部で展開される現象学的な社会哲学のプロジェクトのなかに位置づけられるべきものである。つまり、彼らの道具立てが私たちにとって大げさに見えるとしたら、それは、彼らの議論を大局的な観点から眺めず、共同行為論という（彼らにとっては）相対的にローカルて、総体行為に関するヴァルター的見解を擁護するためには、共同行

Philosophie und phänomenologische Forschung, vol. V, Max Niemeyer,

な話題のなかに押し込めてしまうことに起因するのである。したがっ為論をより広範な問題のなかに埋め込む必要を説得的に示し、そうし” In Ch. Erhard & T.
Uemura , G. Forthcoming. Alexander Pfänder.

1–284.

ならない。つまり、今後の課題に中途半端ではないしかたで取り組む

Keiling (eds.), Routledge Handbook of Phenomenology of Agency,

た拡大された戦線のなかでこの見解が有望であることを論じなければために求められているのは、結局のところ、初期現象学における社会

Routledge.

 Phenomenology of the We: Stein, Walther,
Zahavi, D. & Salice, A. 2017.
” In J. Kiverstein (ed.) Routledge Handbook of Social Mind,
Gurwitsch.

Wiland, E. 2013. Reasons, Bloomsbury Publishing.

Forschung, vol. VI, Max Niemeyer, 1–158.

Husserl (ed.), Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische” In E.
Walther, G. 1923. Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften Alexander Pfänder on the Intentionality
Uemura, G. & Yaegashi, T. 2012.
” In A. Salice (ed.), Intentionality, Philosophia Verlag.
of Willing.

Phenomenology of Experience, Brill.

” In A. Cimino & C. Leijenhorst (eds.),
Pfänder, Geiger, and Stein.

Uemura, G. & Salice, A. Forthcoming. Motives in Experience.

哲学を掘り起こし、彼らが何を目指しそれをどこまで達成できたのかを（現代の議論との相違に注意を払いながら）明らかにするという地
道な作業でしかない 。
参考文献

 Motive und Motivation.
” Reprinted in his Phänomenologie
Pfänder, A. 1911.

Niemeyer.

Ingarden, R. 1931/72. Das literarische Kunstwerk. 4th edition, Max

on Actions and Events, Oxford University Press, 2001.

 Action, Reasons, and Causes.
” Reprinted in his Essays
Davidson, D. 1963.

Studien XIII, 81–119.

 Intentional Objects and Mental Contents” Brentano
Chrudzimski, A. 2015.

*536

London: Routledge.
植 村 玄 輝 二 〇 一 七「 社 会 の 現 象 学 」、植村玄輝・吉川孝・八重樫徹 編著、
富山豊・森功次著、『ワードマップ現代現象学』
、新曜社。

二〇九 二
– 二二頁。

説 ︱︱知 覚 の 哲 学 を 参 照 し て ︱︱」『 哲 学・ 科 学 史 論 叢 』 第 １ ６ 号，

鈴 木 雄 大 二 〇 一 四「 行 為 の 理 由 に 関 す る 心 理 主 義、 反 心 理 主 義、 選 言

注
初 期 現 象 学 に お け る 社 会 哲 学 に つ い て は、 植 村（ 二 〇 一 七 ） お よ び

を参照。
Salice 2013
なぜうまく説明できないのかについてヴァルターは詳しい説明をしていな い。 だ が、 ど の 志 向 的 対 象 も 目 的 で あ る と は か ぎ ら な い と い う 点 を 踏

Uemura

ま え る な ら ば、 志 向 的 対 象 を 単 に 持 ち 出 し て も 求 め ら れ て い る 説 明 に 達するわけではないということは明らかだろう。
本節におけるプフェンダーおよびシュタインに関する議論は、で よ り 詳 し く 論 じ ら れ て い る。 プ フ ェ ン ダ ー& Salice Forthcoming
お よ び Uemuraの 意 志 の 現 象 学 に つ い て は Uemura & Yaegashi 2012も参照の こ と 。
Forthcoming
つまり、現代では「規範的理由」と呼ばれ、「動機づけ理由」からしばしば区別されるものを、プフェンダーは「動機」と呼んでいる。
本稿の準備の過程で以下の方々からいただいたコメントに感謝する。木村正人、竹内聖一、筒井晴香、古田徹也、八重樫徹。なお、本稿のもとになった研究は科学研究費（日本学術振興会）による助成をうけている（課）。
題番号 26770014; 18K12186（植村玄輝・うえむら

げんき・岡山大学）

初期現象学と共同行為論の接点

37

*1
*2
*3
*4
*5

38

エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学 （注１）

イ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

フレドリク・スヴェナエウス （注２）
訳：小田切 建太郎
センシュアル・エンパシー

この論文は、エディット・シュタインの初期の哲学、特に一九一七

議論――たとえば、知覚と刺激のあいだに見られる関係にかんする議ことによるからである。シュタインの理論は、現代の感入についてのレベル、すなわち感覚的感入と情動的感入のレベルへ意味をもたらす

年に公刊された著作『感入の問題について』のなかに見出される感入論、また低いレベルと高いレベルと呼ばれるもののあいだの区別にか

要旨の理論を提示し展開している。またそれとともにその感入の理論を、

味で感情を共有することが可能となるかにかんする議論――に見られんする議論、そして感入の過程においてどのようにかつどのような意

プロセス

一九二二年に公刊された『心理学と精神諸科学の哲学』に見出されるる い く つ か の お も だ っ た 対 立 を よ り よ く 理 解 し、 乗 り 越 え る た め の 大

シ ェ ア

身体的な志向性と間主観性にかんする補足的思想から前進させてもいる。これらの著作のなかでシュタインは、感入にかんする革新的かつエディット・シュタイン、現象学、感入〔感情移入〕、

きなポテンシャルを有する。

一 序論

情動の哲学、生きられた身体、共感

キーワード

詳細な理論を提出している。その理論は、精神物理学的な因果関係にかんする問題、社会的存在論、道徳哲学を含んだ哲学的人間学の構想
パーソンのなかで発展してきたものである。感入とは、シュタインにしたがえた

ば、他の人格の感情についての〔みずからの〕感情に基づいた体験でプロセスある。この体験は、相互関係にある二つのレベルにおける三つの連続

最 近、 エ デ ィ ッ ト・ シ ュ タ イ ン （ 注 ３）の 感 入 （ 注 ４）に か ん す る 理

的ステップを通じて発展する。シュタイン風の感入の過程を理解する
ための鍵は、いかにして実際に感入のステップが調律されているのか

論 の 意 味 が、 認 知 科 学 と そ の 隣 接 領 域 で 注 目 を 集 め る こ と と な っアフェクティヴ・クオリティを 解 明 す る こ と で あ る。 と い う の も 情 感 の 質 が エ ネ ル ギ ー と 理 論 を）。そうしたなかで、社会的認知のVendrell Ferran 2015; Zahavi 2014

Dullstein 2013; Jardine 2014, 2015; Svenaeus2016; Szanto 2015;

た（

プロセス

供給するのは、感入の過程がたんに始まるだけでなく、三つのステップを通じて前進し二つの異なるタイプの感入に対応する二つの異なるエディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

39：シュタインの初期の哲学、とりわけ一九二七年（二〇〇八年）に公刊

位相はまだ詳細に説明されていないままである。この論文の目標は、場面における感入の本性や役割にかかわる彼女の仕事の多くの重要なイプの感情の現象学――これはわたしが参照した二つの著作のなかにされてきたわけではない（たとえば、 Zahavi 2011）
。シュタイン自身
でさえ、感入の諸々の感情的位相が「 感 入 」の術語によって〔すで直接的で基礎的な仕方だと現象学者たちが主張する際につねに承認

アスペクト

）』（『感
された『感入の問題について（ Zum Problem der Einfühlung
入の書』と略記する）のなかに見出される感入についての理論を詳細見られる――が、いかに彼女の感入の現象学にリンクしているかとい
トピックに 〕 か な り よ く 言 い 表 さ れ て い る と 見 な し て お り、 そ の た め 異 な る タ

アインフュールンクに提示することだが、それだけではなく一九二二年（二〇一〇年）にう議題を〔殊更には〕扱っていない。わたしはこの不足分を、感情にフィーリング・アスペクト

公 刊 さ れ た『 心 理 学 と 精 神 諸 科 学 の 哲 学 的 基 礎 づ け に か ん す る 寄 与

思想を、そこから前進させながら詳細に示すことにある。これらの著』（『寄与論考』と略記する）のなかにわた
der Geisteswissenschaften)
したちが見出すところの身体の志向性と間主観性についての補足的な感情にかんする研究と――異なった術語によって描かれているとはい入についての彼女の理論と同様に、現代の現象学と認知科学におけるべき価値があると考える。というのもシュタインの感情の哲学は、感

よ っ て 補 い つ つ 改 善 す る こ と を 狙 っ て い る。 わ た し は こ の 努 力 を や る

論考（

作のなかでシュタインは、感入にかんする革新的な理論を提出していBeiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und かんするシュタインの哲学が、感入についての彼女の記述のなかに現れてくるあり様をそのとおりに明示化するとともに体系化することにる。この理論は精神物理学、社会的存在論、道徳哲学を含む哲学的人

え ―― か な り よ く か み 合 っ て 調 和 し て い る か ら だ（

プロセス）。わたしが望んでいるのは、感入についてのシュタイ
Svenaeus 2016
ンの記述を、彼女がそう見たように感情に基づいた過程として提示す

Colombetti 2014;

間学の構想のなかで発展したものである。彼女の主要なインスピレー）とマックス・シェー
1976ることで、彼女の理論が現代の議論にとってもいかに豊かで、いかにションの源泉はエトムント・フッサール（）である。だが彼女の最後のものとなった現象学的感入のラー（ 2005
理論は、彼らとは違ったものであり、ほかの歴史的あるいは同時代の体 験 で あ る。 シ ュ タ イ ン が 感 入 に 属 す と 見 る こ の 体 験（
「 体 験 」） とパーソン

イ ン ト ゥ ー0

イモーションセ ン シュ ア ル ・ フ ィ ー リ ン グ

ム ー ド

エアレープニス

は、感情（わたしは、「感情」という術語を「感性的感覚」や「気分」、

フィーリング

有力な議論（そうした感入の理論は、細やかで、そしていかに重要なものかを明示することである。
CoplanandGoldie2011;
Decety感 入 と は、 シ ュ タ イ ン に し た が え ば、 他 の 人 格 の 体 験 に つ い て ののなかに通覧することができる）に見られる理論とも異なってい
2012
る。

た

いかにして感入の現象を考察するのか。これについてのシュタインー

エンパサイザー「情動」のようなさまざまなタイプの亜種すべてを包括する仕方で用00の 提 案 の 出 発 点 は、 感 入 と は 他 の 人 格 の 体 験 の う ち へ み ず か ら を 感

シいる）のさまざまな形式である。それらの感情は、感入者〔＝感入すパる者〕の知覚的そして想像的な感情であり、被感入者〔＝感入される

ン

ウ ェ イ

エ

じる feeling oneself（「みずからを感入する sich einfühlen
」）ひとつの仕方である、という理念のうちにある。これから展開し詳述すること者〕（そこへと感入される人格）の身体によって表現される感情であアスペクトだ が、 感 入 の こ の 基 本 的 位 相 は、 感 入 は 他 の 人 格 を 知 覚 し 理 解 す る

40

プロセス

る。とりわけわたしがご覧に入れてみたいのは、シュタインが感入を
つぎの三つのステップからなる過程として把握していることだ。この主要な論点のいくつかを要約している――をお目にかけたい。

いまや感入そのものへ〔が問題である〕。わたしたちは、ここで

プロセス

ド

ノン

過程は、（１）まず他の人格（被感入者）の体験が、被感入者が持つ体ー

オ リ ジ ナ ル）
も〔記憶、予期、想像におけるのと同様に〕 （注６、目下現在の体フォロー・スルー験として感入者へ現れてくる。
（２）つぎに感入者が被感入者の体験

オ リ ジ ナ ルリ験であるという意味では原本的だが、その内容にかんしては非‐00）（３）それは、被感入者が持つ体験の意味のより包括的に 倣 う （注５。

00

原本的な作用を論じている。〔……〕それが突如としてわたしの

0

0

0

眼前に現れる際、それはひとつの客観対象（たとえば、わたしが

0

0

0

）。
な理解へ帰ってくるためだ（ Stein 2008: 18-19
シュタイン風の感入を理解する鍵は、実際どのようにして感入のこ

0

0

0

他者の顔のうちに「読み取る」悲しみ）としてわたしに面するこ00ととなる。しかしながら、わたしがそこに暗示されている諸傾向

00験は、わたしに対してもはやひとつの客観対象ではなく、むしろ00

れら三つのステップが（感情に基づいた仕方で）調律されているかをの う ち へ 問 い た ず ね 入 ろ う と す る と き（ わ た し が 他 者 の 気 分 を わ

0

アフェクティヴ・クオリティ

説 明 す る こ と に あ る。 と い う の は、 情 感 の 質 が エ ネ ル ギ ー と 理 論 をたし自身への明確な所与へもたらすことを試みるとき）、その体プロセスて始まるだけでなく前進もするのであり、相関的な二つのレベル――

提 供 す る 際、 感 入 の 過 程 は、 単 に 連 続 的 な 三 つ の ス テ ッ プ を と お し

わたしをそのうちへ引っ張り込んでいる。わたしはいまもはや体

ミーニング

感覚的感入と情動的感入のレベル――で意味を担うからだ。この論文

験 に 向 か っ て い る の で は な く、 そ の か わ り に 、 体 験 の 客 観 対 象 にイモー ショナル・エンパ シー

では、シュタインが感入の三つの異なる「 遂 行 段 階 」と呼ぶものを向かっている。わたしは原本的な体験の主体に、ないしはその主

センシュアル・エンパシー

名指すために「ステップ」あるいは「ステージ」という術語を使用し体の場所に位置しており、もっぱら体験の明確化が達成されたそ

センシュアル・エンパシー

イ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

フォルツークスシュトゥーフエ

たい。だが、「レベル」という術語は感覚的感入と情動的感入のあいだの後でのみ、それはわたしに再度ひとつの客観対象として現れる

シ ヒ テ

オ ブ ジ ェ ク トの違いを表すためにとっておきたい（ここでシュタインが最も頻繁にセンシュアル・エンパシー

ジ（２）で満足する。（１）体験の登場、（２）説明の充実化、（３）

けではなく、わたしたちはしばしばステージ（１）ないしはステーの具体的な場合において三つのすべてのステージが遂行されるわには、遂行の三つのステージないし様相を有している。それぞれの人格についての〕 （注７）体験がわたしたちに現れてきているとき

結果として、わたしたちは考慮されたすべての場合において、〔他

オ リ ジ ナ ル

使 用 す る 術 語 は、 さ ま ざ ま な 深 さ を 伴 っ た 感 情 を 指 す「 諸 層 」 で あのだ。

ヴ ァ ー サ ス イモーショナル・エンパシーる。これについては以下でさらに論じる）。また感覚的感入とこれに
イ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

対 す る 情 動 的 感 入 を、 右 で 触 れ た 二 つ の レ ベ ル で 成 立 し た 二 つ の 異センシュアル・エンパシーなるタイプの感入として示そうと思う。つまり、情動的感入はつねに感覚的感入を前提しているということだ。

それではシュタインの感入についての理論を紹介する際に最も頻繁

二 シュタインの理論と現代の感入研究に引き合いに出される引用――わたしはそこからすでにシュタインのエディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

41

説明された体験の包括的な客観化。（）
Stein 2008: 18-19
ン

ノン

オ リ ジ ナ ル

オ リ ジ ナ ル

起には見られない〕違いを伴っている、というところにある。感入にコ

コンオリギナリテート

特有のこの 非‐ 原本的な特殊形式を区別するためにシュタインが使う

シュタインは感入の相互に連結した二つのタイプを区別するが、こ（「共同原本性」）である。
術語は、「共同‐原本的」の人格についての体験――における知覚、無媒介的〔＝直接的〕な仕れによると三つのステップ‐過 程 は二つの異なるレベルで始まること

パーソン

感入とは、シュタインにしたがえば、なにかあるものの現前――他方における知覚に似ている。しかし、〔端的な意味での〕知覚に似ていができる。感入にかんする現代の議論は、しばしば、低いレベルの
（基

ハ

フ

0

0

0

0

自動化したものとして理解されているが、高いレベルの感入は、どの0

アドヴァンテージ

0e.g. Stein 2008: ず、また、二つの異なるがしかし相関的なタイプの（感覚的と情動的）

ン

プロセス

るのではない。むしろ体験の意味内容が感入者へ直接には与えられな

礎 的 な ） 感 入 と こ れ に 対 す る 高 い レ ベ ル の（ 再 ‐ 開 始 的 な ） 感 入 の あプヴ ァ ー サ ス

いという意味ではたとえば想像のようなほかの諸体験の形式に似ていイノンる。 こ の 区 別 を 維 持 す る た め に シ ュ タ イ ン が 使 用 す る 術 語 は、 な に
オ リ ジ ナ ルを参いだを区別している（概観のためには、 Coplan and Goldie 2011照）。低いレベルの感入は最も多くの場合、性質上、多かれ少なかれ

オ リ ジ ナ ル

か あ る も の が「 原 本 的 」 な 仕 方 で 意 識 に 現 れ る か、 そ れ と も「 非 ‐ス

オ リ ジ ナ ル

ようにして他の人格の立場に立つことができるのか（あるいは、どの

ノン

オ リ ジ ナ ル

（ Stein 2008: ）原本的」15な仕方で意識に現れるか、というものである。非‐原本的な仕方に対立するものとしての原本的な仕方で現れる
ゲハルト

ン

ベ

ようにして他の人格であると感じるのか）を想像しようとする企ての

コンテント

ゼ

ー

意識の作用の内容――「内容」――について後者の形式を強調するたレ

ゲ

うちにある。シュタインの理論の優位性は、この区別〔＝低いレベル

プゲ

めにシュタイン（そしてフッサール――彼の著作は『感入の書』にお・・と高いレベルの区別〕を、感覚的または情動的レベルにおけるステッイ

ライプハフト・ゲーゲンヴェルティッヒ

リト

けるシュタインに主要なインスピレーションを与えた）がしばしば使

プ①とステップ②の感入についての区別として理解できるかもしれィラ

用する術語は、「ありありと現前的」あるいは「ありありと与えられる」、
デる。このような仕方でシュタインの理論は、感入の過程についての最ボ

すなわち、「ありありとした現前において与えられて」（

も現代的な理論よりもっとニュアンスに富んだ完全な記述を可能にす

プロセス

感入の相違についての区別として理解できるかもしれないところにあ）、である。たとえば昨日味わった晩餐のありようについて思い
16, 31
出すとき、わたしは自分の体験のうちで二次的なありようでなにかあ

る。

ディナー

るものを現前化している。というのも当該の体験は記憶へ引き戻されシュタインのモデル（両方〔＝感覚的・情動的〕のレベルにおける）ディナーるのであり、そのアクチュアリティにおいて（その時に味わった晩餐と い う あ り よ う で ） そ こ に あ る の で は な い か ら だ。 シ ュ タ イ ン の ポ

では、第二のステップにおいて、わたしたちはなにかある知覚的なもオ リ ジ ナ ルの に 過 ぎ な い も の が 想 像 的 な も の へ 変 容 す る の を 見 る。 こ の 変 容 は 第ノンが、また重要な違いを伴っている、すなわち〔感入の〕体験内容は決

イントは、感入の体験は、ある意味で想起の作用に似て非‐原本的だ

0

0

0

0

三のステップをとおして、〈想像を伴った知覚的なもの〉であるようなダイナミック

してわたしにありありと現前しないが、むしろわたしが感入している

なにかあるものへ至る。感入の過程のこの動的なドリフト〔＝横すべプロセス

ところの他の人格にはそのように〔＝ありありと〕現前するという〔想42Calcagno。
2014: 90 ）ff.
感入にかんするシュタインの本は、彼女の博士の学位論文を短縮し構成要素のひとつとして強調される感入にかかわっている（た 版 で あ る。 学 位 論 文 は、 さ ら に 十 八 世 紀 と 十 九 世 紀 の 哲 学 に お け

アスペクトり 〕 を 理 解 す る た め の 鍵 は、 わ た し が 信 じ る と こ ろ で は、 三 つ の ス
互に強化するのにしたがって強調することにある。シュタインは、ス

テップすべての感情に基づいた位相を、それらが典型的に導きかつ相テ ッ プ ① と ス テ ッ プ ② が 感 入 の 過程 に お い て 常 に 生 じ る わ け で は な いる感入の概念を調査している第一章を含むが、それだけではなく、社

0

0

0

0

0

0

0

0

0

バージョン

と書く。とはいえ、この点にかんするシュタインのポジションについ会現象としての感入、倫理現象としての感入、美学的現象としての感プロセスての最も啓発的な解釈は、わたしたちが持っているほかの思想や感情
プロセス

アスペクト

が、そして／またはわたしたちがみずからを見出す状況の諸々の位相入をそれぞれ扱う第五章、第六章、第七章も含んでいる（ Stein 2008:）。 学 位 論 文 の 存 在 し て い た す べ て の コ ピ ー は 失 わ れ て し ま っ
xx-xxi0

が、任意ないし不本意な仕方で過程のステップ①からステップ②そしものといえば、一九一七年に公刊された本である。ここに含まれるのて ス テ ッ プ ③ へ の 前 進 を ス ト ッ プ さ せ て し ま う、 と い う も の で あ る。シュタインの見解では、そうした障害物のせい（ Stein 2008: 19, ）26
でなんら十分な説明にたどり着くことがない、他の人格の持つ体験には、感入の作用の構造にかんする第二章、生きられた身体にかんする）、シュタインがこれらの章にどのような思想たので（ Stein 2008: xxi
を 入 れ よ う と し て い の か を 正 確 に 知 る 者 は だ れ も い な い。 残 っ て い る

ついての体験も、もしそれらがわたしたちに少なくとも他の人格が有い が 感 入 体 験 の 構 造 を 研 究 す る だ け に と ど ま ら ず、 社 会 的 文 脈 に お い

第三章、そして人格の概念にかんする第四章である。これら公刊されて人格であることはなにを意味するのか、そして、どのようにわたした 諸 章 に お い て シ ュ タ イ ン が 明 確 に し て い る の は、 彼 女 の 全 般 的 な 狙

現代的な場面に焦点をあてるなら、シュタインがみずからの感入のたちは世界のなかでともに生きていかなければならないのか、というしている体験についての基礎的な理解を与えるとするなら（ステップ

現象学に二つの事柄の達成を求めていたことに気がつかなければなら①の感入）、それでもまだ感入として把握可能であろう。

ない。それは、シュタインの時代から今日まで感入の研究を主導する

ゲゼルシャフト問題の研究にあったということである。これらの問いは、さまざまな

セ

二つの中心的な問いに対する回答を与えることと大雑把な仕方ではあ

仕方での（重要な区別は、一方の「大衆」と「社会」という非本来的
ビ ー イ ン グ ・ ト ゥ ゲ ザ ー

マるが一致する。すなわち、「いかにしてひとは、他の人格がなにを考え

人格の〈共にあること〉が論じられる『寄与論考』の第二章で焦点が形式と、他方の「共同体」という本来的共同存在〔の区別〕である）

ゲマインシャフト

また感じているのかを知ることができるのか？」、そして「なにがひセンシティヴィティ

とりの人格を、他者の苦しみに感受性をともなった仕方で応答し、ケ
アすることへ導くのか？」（ることをとおしてわたしたちが出会う価値のヒエラルキーのうえに、。両方の著作におけるシュタイ
あてられている（ Stein 2010: 218 ）ff.
ンの最も重要な目標は、世界のうちで他の人格と共に感じかつ行為すを参照）。最初の問いためには、 Coplan and Goldie 2011; Decety 2012
に対する回答は、感入を社会性へ至るためのメイン・ロードとして用道 徳 哲 学 を 展 開 す る こ と に ほ か な ら な か っ た よ う に 思 わ れ る。 こ の 点

現代の感入研究の概観のBatson 2009: 3;いる。第二の問いに対する回答もまた、ケアの倫理において鍵となるエディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

43

ェ

ア

リ

ン

グ

密な意味で被感入者の体験（感情）を共有することではないし、またシを顧慮するなら、シュタイン哲学のプロジェクトは、シェーラーのそ

被感入者を憐れむ同情の感情である必要もない。わたしたちが見ることになるように、シュタインにおける共感は、三つのステップすべて）。
Scheler 2009

れにたいへん似ている。とはいえ、シェーラーは感入そのものよりも、
シンパシー

より強く共感（愛）に興味を示したのだが（というのも、共感とは、他の人格の体験と個性を感入によって知るよ

0

0

0

0

0

0

0

プロセス

パーソナリティ

コ ン ビ ネ ー シ ョ ン

を参照）。
るわけではない（感入へつながる共感の共通の道。 Jacob 2012
感入の過程はまた、特定の人格を知ることとそのひとのために配慮す

プロセスをとおし、かつ両方のレベルに基づいた感入であることを要求する。

）の両方の問いに焦点をあてるシュタインの企て
バトソン（ Batson
は、経験のどのタイプが、すでに参照した三つの段階のなかに、二つ

うになること（ひょっとすると、他の人格を知るようになるためのほ0のレベルのモデルのなかに、感入として数え入れられるべきかにかん

0かの方法――たとえば言語コミュニケーション――との組み合わせに0

して、感入についての彼女の理論をいささか曖昧なものにしている。
0おいて）においてまたそのことをとおして他の人格を配慮すること0

わたしの眼前にいる人格がなにか苦しんでいるという体験をわたしが）。こうしたケースでは感入のだからだ（ Stein 2008: 102-104, 116-130
0 0 0 0 0 0 0
過程は、他の人格の幸せのための配慮によってのみ動機づけられてい0感じること、そして理解すること（ステップ①）で十分なのだろうか？
0

それともわたしはまた自分の体験を感入として数え入れるために、他の人格の感情になんとかしてつながる〔参加する〕（ステップ②）という意味で他の人格に寄り添った仕方で感じなければならないのか？

）。
ることへ至る主要な道として用いられもする（ Svenaeus 2015
シュタインが感入の過程で区別する各ステップは反復されうるだ

イ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

え各ステップは、他の人格に話しかける、あるいは、そのひとのため

センシュアル・エンパシー

ろう――ステップ③は、より高いレベルにおける新たなステップ①とプロセスな感入を規定し、それを体験のほかの形式から切り離しながら最初のして働きうるだろう――そうしたことが起こるのは、以下で示すとおに ／ に 対 し て な に か あ る こ と を 始 め る、 あ る い は 、 そ の ひ と と 一 緒 に右でわたしが指摘したように、シュタインの本のなかで最初の典型的）ときも、つづく分析でほかの選択肢に落ち着く（ Stein 2008: 11-20
体験から感入の作用を区別するのは、まさに他の人格の足取りにおけ）。
る感情だと明示的に強調している（ Stein 2008: 21-25
感入する際の他者（の足取り）に寄り添う感情は、同じ事柄についいる、といった仕方で他の人格にかかわる方法によって補うことがで

0

0

シンパシー

ミットフューレン

フ ィ ー リ ン グ ・ ア ッ ト ・ ワ ン ・ ウ ィ ズ ・ ザ ・ ア ザ ー

ジンパティーり、感覚的感入が情動的感入となるよう前進するときである。とはいて相互的体験を持つという意味で共に感じること（シュタインはこれ

0

ス フュールンク

ゲマインシャフツエアレープニスを『寄与論考』のなかでは「共同体体験」と呼んでいる）、あるいはまた、ン

き る。 こ れ ら の 振 る 舞 い は、 コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン に 基 づ い た、 あ るイ（他者と共にひとつに感じること）とシェーラーが「いちなる感入」『寄与論考』の共同存在にかんする第二章でより詳細に調査しているア）。また、シュタイ
呼んだものと混同されはしない（ Stein 2008: 25-29「 共 感 」 な い し「 共 感 」） ―― こ れ はン と シ ェ ー ラ ー の 両 者 が 共 感（

。 し か し、 た と―― へ 感 入 を 変 容 さ せ る だ ろ う（ Stein 2010: 110 ）ff.
えシュタインが感入の体験を右で区分したモデル――会話や党派間のいは行動に基づいた間主観性の諸形式――これについてシュタインは感 入 者 が 持 つ 被 感 入 者 の た め の ケ ア の 感 情 で あ る ―― と 名 づ け るfor）。感入とは、厳ものによって混乱することもない（ Stein 2008: 24-25

44調和した振る舞いを含まない各ステップ――へ制限するとしても、もケースが生きられたほかの身体についてのありありと感じられた体験

ス は 基 本 的 に 性 質 上 感 覚 的 で あ り、 こ れ が 意 味 す る の は、 す べ て のまるからである。以下で展開することになるが、感入のすべてのケーシュタインは、生きられた身体を呈示する描かれた絵や写真の例をであるということだ。そうした感入の理論は、他の人格についてのよ0

し被感入者が、自分が感入されていること、それゆえ過程において自り深い理解を手に入れようとする際の文学や人間の想像力の資格を剥

0分の表現的な振る舞いを感入者に対して差し向けていることを認識し奪することはない。それが否定するのは、わたしが読んでいるこの本

0）、 無 言 の コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン の 形て い る と す る な ら（ Jardine 2015
式は感入の過程においてすでにほぼ間違いなく現にある。そして、他に つ い て 友 達 が 考 え る だ ろ う こ と を わ た し が 想 像 し て い る と き、 あ る

エ ン パ シ ー ・ プ ラ ス

プロセスの 人 格 の 体 験 に 寄 り 添 う 感 入 の 感 情 は、 ま た 人 間 の 相 互 作 用 の 多 く

プロセスの「感入に加えて」の諸形式において働いている。この諸形式は、他

0

いはわたしについて本のなかの登場人物が考えるだろうことをわたし

0の人格の経験を感じかつ理解することに加えて、世界のうちで共に話0が想像しているときにわたしがしていることを感入のケースだとする

コーポレイティ ヴ

0

し活動することを巻き込んでいる。実際、少なくともステップ①の意

ことである。

働がきちんと共同の努力となるために、第一の人格は、他の人格も自0

味での感入は、協働的体験のなかで働く必要がある。というのは、協

0

0

プロセス

考慮しなかった――もともとそのような例は、彼女が働いていたドイの過程を描写するために使用されてStein 2010: 156, ツの伝統のなかで感入 Einfühlung
いたにもかかわらず（たとえば、テオドール・リップスの感入の理論

分がやっているのと同じようにやっているのだと感じ知っていなければならないし、相互にそうあらねばならないからだ（

く は 他 者 の 身 体 の 映 像 的 体 験、 あ る い は そ の 両 者 が と も に 現 前 的 で あを参照）――。技術に媒介さがそうである。 Coplan and Goldie 2011
れる感入のさらにより喫緊の例は、他の人格との生の会話で声かもしなまが出発点とするのは、感入の際に被感入者が必ずしも感入者に現前しシュタインにおける社会性については Szanto 2015
を参照）。
162, 202;
現代の多くのいわゆる〈シミュレーションに基づいた〉感入の説明

ないで感入者が被感入者の立場に立つならばどうか、ということを想）。このやり方だと、ただ単に部屋のなかに身体が不在の人格だ
2006
けでなく、ことによると死者や本のなかの架空の登場人物に感入するの と こ ろ、 電 話 や ス カ イ プ の 会 話 に よ る 感 入 の 現 前 を 否 定 す る こ とう術語によってそうした出会いを解釈することへオープンである。実像するというアイディアである（ことができることになる。これとは対照的に、シュタインが議論するは、 人 間 の コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン の そ う し た 形 式 が そ も そ も 共 有 さ れGoldie 2000; Goldman 2006; Stueber る電話やスカイプでの会話といった仕方によって他の人格と出会う現代のやり方である。わたしの見方では、シュタインの理論は感入とい感入の例すべては、わたしの眼前にいる他の人格についての知覚的出

た、繋がろうとする共同の努力であることを否定することになるだろシ ェ ア

現 に 基 づ い て い る。 シ ュ タ イ ン に し た が え ば こ れ は、 感 入 の す べ ての 形 式 が、 感 入 者（ 感 情 を 表 現 し 動 く 人 間 な い し ほ か の 動 物。

Stein う。右で指摘したように、感入は少なくともステップ①では、協働的体験のなかで働く必要がある。というのも、協働がきちんと共同の努

2008: 76 をff.参照）を宛て先とする生きられた身体的表現によって始

エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学45）。ステップ①
相互にそうならなければならないからだ（ Szanto 2015の感入のそうした現前に加えて、感入者にはつぎのことも可能かもし

その痛みが貫きとおすのか、どこでその衣服が体の表面にしっく

衣服の心地よさは、どこでその食べ物が味わわれるのか、どこに食欲をそそる一皿の楽しさ、感覚的痛みによる苦しみ、柔らかなしていなかった。しかし感覚的感情はなお、有機体とそれを取り巻くファースト・パーソン

れない。すなわち、もしもたとえば感入者が話しかけているその人格力となるために、第一の人格は、他の人格も自分がやっているのと同やもしかするとスクリーン上で見ているその人格がある理由や他者のりくるのかを気づかせてくる。けれども感覚的感情は、そこにだ環境の現在の状態についてのある種の評価を示している。

ために突然涙をながすなら、感入者はステップ②の感入に参与できる

けあるのではなく、また同時にわたしのうちにもある。それら感

じようにやっているのだと感じ、知っていなければならない、そしてかもしれない。

覚的感情はわたしのエゴから発している。（ Stein 2008: ）
65

ダス・イヒ

こ こ で シ ュ タ イ ン が 語 る エ ゴ（
「 我 」） と は、 構 成 さ れ た（ 存 在 へ

パーソン

）としての
もたらされた）ものであり、かつ生きられた身体（
「身体」

感覚的感入

シュタインは、世界のうちの事物や人格や状況についての、とりわ

意 味 を 構 成 す る（ 創 造 す る ） 肉 の 自 己 の こ と で あ る。 そ れ は、 フ ッ

三けそれらをどのように評価し大事にするべきかについての知識や判断

ラ イ プ

を巻き込んだ感情の一定のタイプにしたがってひとつの現象学的理論

0

0

0

0

0

セルフフッド

おして、しっかりと経験的実存を獲得するエゴ（わたしたちはここで

ダス・ライネ・イヒ）。シュタインの感情と価値の現
サ ー ル 的 意 味 に お け る 超 越 論 的 エ ゴ、 つ ま り シ ュ タ イ ン が 純 粋 な エを発展させた（ Vendrell Ferran 2015
象学は、この点でシェーラー哲学の影響を深く受けているが（ Scheler ゴ（「 純 粋 な 我 」） の 領 域 と 名 指 す 意 識 の 次 元 で は な く、 経 験 的 実 存に基づいてきっちりと感覚的なありありとした感情を持つことをと0

理論的作用においてのみ生きている主観――それは客観的世界をする。

Colombetti 自己性という術語を使ってもよいだろう）のことである。これらの感情は身体に自己を投錨し、この投錨によって世界を持つことを可能に）、 し か し そ れ は ま た 際 立 っ た 仕 方 で、 知 覚 や 知 識 や 行 為2005, 2009にかかわる情感性に基礎的な重要性を認めている認知科学と分析哲学における現代のいくつかのポジションに接近している（0）
。
2014; Goldie 2000
シ ュ タ イ ン は、 知 覚 の 形 式 す べ て に と っ て 基 礎 的 な 諸 感 情、 そ してもっとより明瞭な意味におけるありありとした体験を巻き込んだ
センシュアル・フィーリングス

諸感情から始めている（とりわけ『寄与論考』の第一章、 Stein2010:

ビーイング・ゼア

持つが、主観それ自身に気づくようになることはなく、主観の意

識 が な く、 主 観 そ れ 自 身 の た め の「 現 存 在 」 が な い ま ま そ の 客

ジンリッヒェ・ゲフューレ。 こ の「 感 覚 的 諸 感 情 」（ シ ュ タ イ ン は こ れ ら を
13 を
ff. 参 照 ）「 感 覚 諸 感 情 」あるいは「 感覚的諸感 情 」と名づ ける）は、世界内観的世界に対峙している――というものを考えることは可能であゲフュールスエンプ・ィンドゥンゲン

での事物の状態についての完全に形をなした判断の認知レベルには達46

観は「そのエゴの深み」から来たように感情を体験する。このこ

でなく主観それ自身を体験することを感じる、というように。主けでなく、感じもするならもはや不可能だ。主観が客観対象だけと に よ っ て 気 分（「 気 分 」） か ら 区 別 し よ う と 考 え る。 す な わ ち、 後律された質と一緒にもたらす。シュタインは、一般的感情をつぎのこ

その一般的諸感情はまた、体験された世界を、それに対応するよう調

ギーに満ちたあるいはそれの乏しい存在として明らかにする。そして

康なあるいは病気の感情である（ Stein 2008: 65, 86, ）。生のこうし93
た一般的諸感情は、生きられた身体全体を多かれ少なかれ生命エネルる。しかしこうしたことは、この主観が知覚し、思考する等々だとがまた意味するのは、この「自己を体験する」エゴが、純粋な者〔＝気分〕は生きられた身体の領域内部ではそれら自身を知らしめ

フィール

エゴが深みを持たないことからして純粋なエゴではない、という

シュティムンクことだ。感情のなかで体験されるそのエゴは、しかし深みのさまることがない――いわば、それら気分は世界のうちで感じられるだけよって。しかしながら、この区別のため説得的な議論をシュタインので、自己のうちでは感じられない――、ということを主張することに

ム ー ド

ざまなレベルを有しており、これらのレベルは感情がそこから溢れ出るときに明らかとなる。（）
Stein 2008: 117

テクストに見つけ出すのは難しい。またシュタインもその二つのタイ

プの感情を区別するのは難しいだろうことを認めている（

生きられた個人の身体とその世界のあいだの関係は、感覚的感情のレ ベ ル で す で に 明 ら か と な る。 こ の 感 覚 的 感 情 は、 身 体 の な か で 感

Stein 2008:

じ ら れ、 そ れ ゆ え、 生 き ら れ た 身 体 を、 そ れ を 取 り 囲 む 世 界 か ら 切

0）。不安や悲しみ、あるいは悦び――これらはすべて気65-66, 118-119
分である――は、ちょうど精力旺盛な感情や病気の感情がするのと同り離す。生きられた身体に場所と空間がもたらされることで、また自己の体験した境界の外部から自己にかかわってくる諸事物を同一化す

取り囲む世界を同時に暴露す
じような仕方で、わたしの身体化とand）？
ることでみずからを告げ知らせるのではないか（ Ratcliffe 2008
感 入 に 戻 る と、 シ ュ タ イ ン は、 こ の 現 象 の 基 礎 的 な 形 式 ―― 彼 女

フ

レ

インナー

ヒ

ム

ト

アウター

エ

ゴ

・

フ

ォ

ー

リ

ン

イ ヒ リ ッ ヒることで、これらの感覚的感情は自己に世界を現れさせる。『寄与論考』のなかでシュタインは、この差異を、「自我的」（エゴ的）体験とは こ れ を 先 行 研 究 が 等 閑 に し て い る と 考 え る ―― の た め に 特 別 な 名

イ

センシュアル・エンパシー

プロセス

エンプフィンドゥンクスアインフュールンク

（ エ ゴ に 疎 遠 な ） 体 験 ―― 今 日 の よ り 一 般 的 な 術 語「自我に疎遠な」

称 を 確 保 し て い る。 そ れ が、 感 覚 的 感 入（「 感 覚 の 感 入 」） で あ

センシュアル・エンパシー

は、内的知覚と外的知覚であろう――のあいだの差異として示すが、プロセス

前を感じかつ知覚し、自発的な仕方でその諸表現に 倣 う ときに、身フォロー・スルー）。 感 覚 的 感 入 と は 理 解 と 認 知 の 過 程 の こ と だ
決定的な点はシュタインが、感覚的感情に基づくその差異とそれ〔＝る（ Stein 2008: 74-80
Stein 2010: 18, 67, が、この過程は、ひとつの生きられた身体が他の生きられた身体の現差異〕を担う構成的な力を取りあげることである（

レーベンス・フェノーメン

ゲフュールスエンプフィンドゥンク

プロセス

体 化 し た 実 存 の レ ベ ル で 生 じ る。 こ の 過 程 は、 シ ュ タ イ ン が 感 覚 のゲマインゲフュール

）
。
91-93
感覚的感情に近いのは、シュタインが「共同感情」、「生命現象」あ

領野（「感覚の領野」）と呼ぶもの――これをとおして右で言及した感

エンプフィンドゥンクスフェルト

るいは「生命感情」と呼ぶものであり、それはたとえば精力旺盛なあ覚的感情（「 感 情 の 感 覚 」）が異他的な生きられた身体から突き出て

レーベンスゲフュール

るいは怠惰な、目覚めたあるいは疲れた、若いあるいは年老いた、健エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

47

0

0

0

0

0

、わたしをそれの現前のうちへ引き入れる
protrude―― に 依 拠
draw）。わたしがテーブルのうえに置かれたひしている（ Stein 2008: 74-75
とつの手を見るとき、わたしはすぐさまつぎのことを察知する。すな
わち、その手は多かれ少なかれ緊張しあるいはリラックスした生きら

00

プだということで十分だと記す。たとえば、わたしは自分の手よりかなり小さいにもかかわらず、また同じことを犬の足もするにもかかわらず、〔人間の〕子供の手を、テーブルを押しているものとして認識す。実のところ多くのケースで、わたしは生るだろう（ Stein 2008: ）76
きた身体としての人間のタイプとははっきりと異なる生き物の身体

ボディ・ランゲージ

フォロー・スルー

うが、尻尾振りが喜びの表現であることに「 倣 う 」ことには問題をテイル・ワッギング）。もっと正表現の位相において問題を見出すだろう（ Stein2008: 104
確に言うと、わたしは犬の運動と表現の生きられた質を認識するだろ

アスペクト

尻 尾振り のような人間の身体言語 とは十分には似ていないような身体

テイル・ワッギング

Stein 2008: を す ぐ さ ま 認 識 す る だ ろ う。 だ が わ た し は と り わ け、 た と え ば 犬 のれた身体であり、その手はその横にある本とは対照的にそれ自身を多かれ少なかれテーブルに押しつけている、ということだ（0）
。 だ が そ れ だ け で は な い。 わ た し 自 身 が 生 き ら れ た 身 体 で あ り、
75
そうであるからして、その他者の手の緊張と押しつける傾向に、わた

コンプリヘンション

しは自分の手でもって自発的に倣うのである。
ン

グ

見出すだろう。というのも人間は尻尾を持たないのでそのようなやり

コン

そして共同‐ 理 解 のこうした仕方をとおして、わたしの手はそれ

リ

方で幸せを表現したりしないからだ。にもかかわらずある範囲では、

テイル・ワッギング

ワッギング

グ

自身が他者の手の場所のうちに動く（現実にではないが「あたかもそおそらくはわたしの身体全体を揺り動かすという感入の仕方での感情

ッ

うであるかのように」）。その場所のうちにとは、つまりそれの位置とをとおして、その〔犬の尻尾の〕振りに倣うかもしれない。あるいは

ワ

傾 向 を 占 め な が ら、 と い う こ と で あ り、 そ う し て い ま や そ の 他 者 のわたしは体験によって犬の尻尾振りとは犬が幸せであることを意味す

オ リ ジ ナ ル

手 の 感 覚 的 感 情 を 感 じ る の だ が、 そ れ は 原 本 的 な 仕 方 で は な く、 まることを学習するかもしれないし、さらには犬の身体言語のほかの位

四 シュタインにおける「共同‐原本的」の意味

テイル・ワッギング

ボディ・ランゲージ

た そ の 他 者 の 手 の 固 有 の 存 在 と し て で も な く、 ま っ た く 感 入 の 過 程

相 に 感 入 と い う 仕 方 で 気 づ く こ と を と お し て、 ど の 尻 尾 振 り が 後 で そStein 2008: ）
75

プロセス

――これをわたしたちは以前にわたしたち固有の体験とあらゆるほか

れに結びついているかを学習するかもしれない。

ウ ィ ズ

カインド

の種類の現前するものから区別した――という仕方でその他者の手と（「共に」感じるということだ。

0

0

0

0

センシュアル・エンパシー

テイル・ワッギング

フォローウィング・スルー

犬 の 生 き ら れ た 身 体 を 認 識 す る こ と と、 喜 び の 表 現 と し て の0

わたしたちが、人間の身体化にとって特徴的な仕方で他者の身体が0シュタインの感入理論におけるステップ①とステップ②のあいだの00

尻 尾 振 り に 倣 う こ と に 困 難 を 持 つ こ と の あ い だ に 見 出 さ れ る 違 い は、00

た、 人 間 が 見 せ て く る 情 動 的 な 諸 々 の 表 現 に よ っ て、 と り わ け 顔 の動いているのを見るとき、感覚的感入は性質上より強力になるし、まプロセス

センシュアル・エンパシー

違 い と し て 理 解 さ れ な け れ ば な ら な い。 三 つ の 連 続 す る ス テ ッ プ のプロセス

表情や身振りによって容易にされる。シュタインは、この過程では、

仕 方 の う ち に 包 み 込 ま れ る そ の 感 入 の 過 程 は、 感 覚 的 感 入 の ケ ー ス

00

センシュアル・エンパシー

感 覚的感入が起こるために他者の身体がわたしのそれと似ている タイ48

イモーショナル・エンパシー

センシュアル・エンパシー

情動的感入のレベルでさらにもっと重要となるだろう）。にもかかわ0オ リ ジ ナ ル

オ リ ジ ナ ルに す で に 当 て は ま っ て い る。 こ の こ と は、 そ の 手 が ひ と つ の 手 で あ

0ン

らず、感覚的感入における感入者の体験についてのシュタインの記述

コ

る こ と を わ た し が 見 た、 と い う 手 の 例 か ら 明 ら か だ っ た。 そ の 手 は

0

パーソン

は、二つのステップにおいて「共同‐原本的」が意味すべきもののあド

緊 張 し テ ー ブ ル を 押 し て い る（ ス テ ッ プ ① ）、 そ し て わ た し は こ のヴ

緊 張 と 押 す 動 き に 倣 う の だ が（ ス テ ッ プ ② ）、 そ れ は、 手 で あ る もイ。第一のいだをそれぞれ十分に差別化していない（ Stein 2008: 75, ）79
ステップにおいては、わたしの――一定の仕方で身体化した存在と取ラの そ し て 手 が す る こ と に つ い て の よ り 明 瞭 な、 あ る い は む し ろ よ りンり囲む世界への応答についての――原本的な感覚的体験と、他の人格

エ

0「うちに生きられた」知覚へと戻ってくるためである（ステップ③）。

0――わたしの感覚領野に現れる――の生きられた身体の感覚的パター
0

この点において、ひとは感覚的感入の三つのステップのあいだの区別

ンとのあいだの区別は、一般的な対照へ委ねられなければならない。

センシュアル・エンパシー

をそれらが発展するとおりに強調していないとシュタインを責めるこ

0

0

0

0

0

0

0

0

0

ジェネラル・フィーリング

0オ リ ジ ナ ル

オ リ ジ ナ ル

コントラストノン

0

コントラスト

プロセス

コ

ン

ン

オ リ ジ ナ ル

オ リ ジ ナ ル

コン

存在ではないものとして知覚され、わたしの生きられた身体から拡が0）感
他の人格の「生きられた身体から溢れ出る」（ Stein 2008: 65, 117とができるかもしれない。シュタインの例では、彼女は一般にステッ
プ②の感覚の感入を明らかにしようと努めているが（ Stein 2008: 74- 覚的感情（「一般的感情」を含む。右を参照）は、まさしくわたしの0

る 原 本 的 な 感 覚 の パ タ ー ン に 対 照 を な す も の と し て 知 覚 さ れ る が、 こ

0）
、彼女が例を定式化する仕方からは、各ステップのあいだを差異化
80
したいことが明らかである、なぜなら、ステップ①に与えられたもの
0

れによってこのわたしの生きられた身体のうちでまた他の人格の共同

0‐ 原 本 的 な 感 情 が 知 覚 さ れ る。 こ れ が「 共 同 ‐ 原 本 的 」 が 第 一 の ス

0は、ステップ②のつねに充実化されるとは限らない諸可能性を前もっ

テ ッ プ に お い て 意 味 す る も の で あ る。 す べ て の 感 覚 的 感 情 の 一 般 的 な0て書き込んでいるからだ。前もって書き込まれている諸可能性が保持

対照は、わたし（原本的な仕方で知覚された）とこれに対する他の人

0されつづけない理由は、シュタインによれば、被感入者と感入者の生格（非‐原本的な仕方で知覚された）に帰属する、ということである。

0

きられた身体は異なるタイプの身体であること、あるいは、感入者は0

前 進 す る た め に 重 要 な 体 験 を 欠 い て い る こ と に あ る。 人 間 が 尻 尾 をしかしながら第二のステップにおいてわたしの感覚的感情は他の人格

ヴ ァ ー サ ス

持っていないということだけではない。子供は大人に感入するためにの 感 覚 的 感 情 に 倣 う が、 こ の 過 程 に お い て は 共 同 ‐ 原 本 的 と は、 ス

オ リ ジ ナ ル

必要な体験をまだすべて持っているわけではないし、盲目でない人間

テップ①とは異なる事柄を意味しなければならない。つまり、わたし

00

コントラストテイル・ワッギング

00

すでに最初のステップで、他者の生きられた身体は、尻尾振りのよ

0の感覚的感情は、他の生きられた身体の感覚領野へつづくそれらの道

コは盲目である誰かに十分に感入するために必要な体験を持たないのだを感じ取るが、わたしはそれにより、他者によって持たれた存在と、

0。
（ Stein 2008: ）80
これらはとても重要な洞察と区別であり、すでに感覚的で身体に基0

それと対照的な仕方でわたしによって持たれたものとしての同じ種類
0

づいたレベルでの感入のなかで第一のステップを第二のステップか0

0の感情のあいだの対照を体験するのだ。

0ら区別することで感入の諸々の限界を書き込もうとするシュタインの 方 法 は 賞 讃 さ れ る べ き で あ る。（ 以 下 で 見 る よ う に、 こ の 区 別 は、

エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

49

ン

オリジナリティ

コントラストと 他 の 人 格 の 感 覚 的 感 情 は 区 別 さ れ た ま ま だ が、 し か し 後 々 よ り 充 実

コ

うな例における幸せのような感情の一定の種を表現するものとしてわ

し た 他 者 理 解 を 生 み 出 す な か で お 互 い に対照 を な す そ れ ら の 仕 方 は 異ン

たしに現れている。しかし、このステップで、共同‐原本性の源泉は、な っ て い る。 ス テ ッ プ ③ は、 さ ら に も っ と 広 い 範 囲 に 対 す る 共 同 ‐コ

犬の原本的な幸せへの対照をなすところのわたしのパースペクティヴ

原本性の複雑さを示す――つまり、わたし自身が悲しんでいる一方でテイル・ワッギング

オリジナリティから感じられたものとしての幸せではない。犬が幸せであるとわたし犬が幸せだと情感的に理解すること、おそらくはまた、わたしの悲し

コントラストが 感 じ る と き（ も し わ た し が 犬 の 表 現 を 幸 せ と し て 理 解 す る こ と がみに関係する一般的感情に基づいて、〈我がことのように感じられる〉

オ リ ジ ナ ル

できるならば）、わたしは悲しく感じているかもしれないが、わたし
オ リ ジ ナ ル

コントラスト

尻尾振りの影響を感覚する、ということである。

コンが ス テ ッ プ ② に（ 自 発 的 に ） す す む と き に は、 共 同 ‐ 原 本 的 な 対 照

アイソモルフィスム

こ れ ら の 区 別 ―― こ れ は シ ュ タ イ ン の 理 論 を と お し て う ま く 働 かフォロー・スル ーコ

テイル・ワッギング

は、わたしが「 倣 う 」幸せと、わたしが倣うところの犬の幸せのあオ リ ジ ナ ル

せ る こ と が で き る ―― は、 た と え ば フ レ デ リ ク・ ド・ ヴ ィ ニ ュ モ ン

コントラストン

いだの対照となる。このことは、わたしの感覚的かつ一般的な生感情
コの領野全体がステップ②において共同‐原本的な幸せの尻尾振り（あ）とピエール・ヤコブ（ Pierre Jacob）の（ Frédérique de Vignemont
ケ ー ス に お け る よ う な 刺 激 に 基 づ い た 感 入 理 論 と、 い わ ゆ る 同 形

ッン

るいはもしここで尻尾は問題だというなら、他者の身体全体の共同‐ワ

グの 基 準 に ダ ン・ ザ ハ ヴ ィ が 向 け た 批 判 に と っ て 重 要 で あ る と わ た し

オ リ ジ ナ ル

プロセス

ン

原本的な揺れ動き）へと変容してしまう、ということを意味するのでギはない。実際過程全体は、わたしの「エゴ的」な感覚的感情と一定の）。 ザ ハ ヴ ィ は、 フ ッ サ ー ル とは 考 え る（ Jacob 2012; Zahavi 2011
シ ェ ー ラ ー に お い て 見 出 さ れ た 理 論 に し た が っ て、 被 感 入 者 の 状 態

コントラスト

範囲に留まっている外部の世界の「エゴ異他的」感覚の現れとの、最のいかなるシミュレーションを試みることも含まない日常におけるを持っていることを要求しているように見えるが、ザハヴィが論じる）。感入の際、感入のシミュ
ると感入を受け取っている（ Zahavi 2014
0 0 0 0レーション理論は、感入者が被感入者の感情体験に似ている感情体験

顔を突き合わせた出会いにおける他の人格の直接的な知覚的表現であフ ェ イ ス ・ ト ゥ ー ・ フ ェ イ ス

初のステップの一般的対照に依存している。というのも、さもなけれある。ステップ③においては、この一般的な対照は、右に挙げた引用

ように、わたしはしばしば自分自身の同種の感情の持ち合わせなしに〉幸せというものは、当該ば、〈我がことのように感じられる vicariousのステップ②を行うあらゆるエゴ（自己、人格）を欠いているからでにシュタインが書いていたように、「他の主観の場所から」というよりコントラストもわたし自身の身体から、わたしが他者の表現的身体を知覚するとこ0

他者の感情を理解しはしないだろうか？ おそらく、たとえばわたし

0が 他 の 人 格 が 怒 っ て い る の を 見 た と き に は、 わ た し 自 身 が 怒 る よ う にセンシュアル・エンパシー

0。
ろの位置へ戻ることによって確保されている（ Stein 2008: ）19
感覚的感入では、わたしは自分の体験を持っている自分の場所に留0

な る と い う よ り も む し ろ そ れ を 見 る の を 恐 れ る よ う に な る が、 こ れ

0

まっているが、わたしはまた、自分にとって異他的な感覚の領野のうは、わたしが他の人格が感じていることを理解することがないことを0

ちへ巻き込まれることによって、わたしの眼前にいる他の人格の体験）。
Zahavi 2011
意味するのではない（

フォロー

プロセス

に倣いもする。感入過程の各ステップにあってはわたしの感覚的感情

50

感覚的感入にすすむ――は、被感入者が持っているのと同じ種類の感ちにあることを要求するだろう（ Dullstein 2013も参照）。実のところそうした諸状況――そのうちで感入者がステップ①からステップ②の0

まっているとするなら、シュタインから発して、感入者の被感入者に情を共同‐原本的な仕方で持つことで、被感入者の感情のうちに感じ0

ついての知覚的理解は、すべてのケースにおいて被感入者が持ってい入ることを感入者に要求する（「同じ種類」の厳密な意味がシュタイ0るのと同種の感情を発展させることではない、という点をザハヴィがンのモデルにおいてもまだ曖昧なままであったことを指摘した点でザ

もしわたしたちがシュタインのモデルにおける第一のステップに留指摘したことを正しいだろう。ステップ①において、わたしは、他のハヴィは正しいが）。患者の怒りに感入している精神科医や、犬の怒

コ

ン

0

人格が怒っていることを、わたし自身が怒ることなしに理解するだろ五センシュアル・エンパシー

生の力、衝動、感染感入という仕方で感じられた怒りへ至るが、このことがまた、なぜこ0う。 彼 が 突 然 現 れ る と き、 お そ ら く は わ た し は 悲 し か っ た り 幸 せ でり に 感 入 し て い る 飼 い 主 を 想 像 し て み る と、 さ ま ざ ま な 理 由 か ら で はセンシュアル・エンパシー

あったり、あるいは退屈しているかもしれない。実のところ、怒りはあるが、彼らはそれらを恐れてはいない。両方の例において、怒りと0

セ イ ム ・ ソ ー ト

感入することがとりわけ難しい感情のひとつである。というのも、一の出会いは、恐怖や逃走といった通常の反応へ至らず、感入者の側の0

オ リ ジ ナ ル

般に怒りの表現は、たとえば苦痛や悲しみにおいてしっかり見出すよ

れらのケースではわたしたちが被感入者の感情についての豊かな理解

0

アフェクティヴ・スキーム

イ ン ・ プ リ ン グ

でうな「引き込み」傾向を持っていないからである（ Svenaeus 2016
展開された「情感的図式」の観念を参照）。その代わりに、ほとんど
00を持つようになるかの理由なのだ。

0峙すること、あるいはそれから逃げる振る舞いの両方を喚起するとい

0の哺乳類（ホモ・サピエンスも含んだ）において、怒りは、怒りに対う一般的傾向を有する。

シュタインは、感覚的感入のいずれの特徴が先天的なもので、いず

れ の 特 徴 が 体 験 に よ っ て 学 ば れ た も の か を 議 論 し て い な い。 シ ュ タ

繰り返すと、ザハヴィは、わたしは他の人格が怒っていることを、
自 分 自 身 が 怒 る こ と な し に 理 解 す る と 主 張 す る。 ス テ ッ プ ① の 感 入
ソ ー ト

オ リ ジ ナ ル

インはしばしば――シュタインがほかの多くの理論家、たとえばテオン

コントラストコ――ここでは、共同‐原本的な対照を接続することは、二つの集まり

デ ィ ス ク ラ イ ビ ン グ

0ドール・リップスが感入に従事していると理解する企図のなかで――00の一部に基づくさまざまな種類の感情を巻き込むだろう――にとって0

ア ン ダ ー ス タ ン デ ィ ン グ

これはたしかに真実である。しかしながら、そうしたケースにおいてに興味があるのではなく、現象学的観点から感現象の説明 explaining
入を記述することと理解することに興味があるのだと主張する（ Stein0

ステップ①がステップ②に、そして続いて起こる豊かなステップ③に000

すすまないという事実は、ステップ①がステップ②と③にすすむとこ
0）。とはいえシュタインの現象学的方法を、たとえ2008: e.g. 14, 21-22
ばわたしたちが他の人間存在に感入するとき、生きられた体験におい0

てわたしたちにそれ自身を示すものを説明的に記述することを一般に

0

ろの諸状況が、ステップ①の感入よりも充実した理解にすすむわけで0

は な い の だ と い う こ と は 意 味 し な い。 そ し て こ れ ら の〔 ス テ ッ プ ②

差し控えることとして解釈してはならない。シュタインは、フッサー

ソ ー トと ③ に す す む 〕 諸 状 況 は、 感 入 者 に 被 感 入 者 と 似 た 種 類 の 感 情 の う

エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

51

プシュヒシェ・クラフト

トリープ

いという仕方で生きられた身体を動かし振る舞わせる体験の流れ

ニ ー ド

）
、そのまったく反対である。すなわち、シュタインの（ Husserl 1976
目標はむしろ、自然と文化が一つの生きられた身体――これは物質的（「 体 験 流 」）のうちにある生の力によってなされる表明である（シュドライヴ

過程に依存しつつも同時に行為へ向けて自由である――において一緒（ Stein 2010: 57-61）。
諸々タインは生 殖 衝 動の主題には立ち入らない）の衝動は感覚的感情において体験されるが、この感覚的感情をとおし

ルが純粋意識として示したものの体験的例示に興味がないのではなく。
「 心 的 力 」であった（ Stein 2010: ）22「 衝 動 」） は、 生 存 を 確 保 し な け れ ば な ら な
衝 動 あ る い は 欲 求（に 到 来 す る こ と を 理 解 す る こ と で あ っ た。 シ ュ タ イ ン は、 こ れ を 魂てわたしは世界の一定の諸特徴によって引き寄せられまた拒絶されコントラストイ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

ドライヴ

リプロダクティヴ・ドライヴ

ドライヴ

ライフ・フォース

の（精神物理学の）因果関係と精神の（「精神の」）動機とのあいだのる。その際、わたしの身体を動かし振る舞わせるためには、わたしのセンシュアル・エンパシー

エアレープニスシュトローム

対照と統一として示す。この関係はすでに感入についての本にしっか

側 の 行 為 に つ い て の な ん ら の 決 定 も 必 要 と し な い（ わ た し が 一 定 の 範

プロセス

り書いてあるが、『寄与論考』においてさらにより深く探求されている。

囲で、衝動がわたしそこへ向けて引き込もうとする動きや振る舞いをガイスティヒ

わたしが見るように、感覚的感入とわたしが情動的感入と術語化した

スピリチュアル

もののあいだの関係は、まさしくこれら精神物理学的因果関係と自由

拒絶しようとも）。シュタインはここでは何ら詳細な議論を展開する

空腹、苦痛、恐れ、性的魅力であろう。「生の領域」は、体験流の下

ドライヴ

意志という二つの領域――これらは感情的‐体験的身体によって一緒ことはないが、人間やほかの多くの動物存在が体験する衝動の例は、

センシュアル・エンパシー

感覚的感入は、シュタインにしたがうなら、他の生きられた身体がスフェア・オブ・ライフに結びつけられる――のあいだの関係である。

0

0

ドライヴ

0

を供
force

層として記述される。これが、各個体の生を作りあげており、下層のポーリングーアウト・オブ0

取りあげ倣うこととなる生きられた身体「から溢れ出る」、感覚的で0

ようなものとして流れが時間的に前にすすむ紛れもない力

ライフ・フォース

）。感情
生に繋がれた一般的感情に依存している（ Stein 2008: 65, 117

ドライヴ

トゥリープ

ライフ・フォース

レーベンスクラフト

センシュアル・エンパシー

情 や 一 般 的 生 の 感 情 や 衝 動 の な か で 知 ら れ る よ う に な る ―― に し た

ドライヴが一般的生の感情と衝動という仕方で感じられるのこの溢れ出る質を説明するためにシュタインが『寄与論考』で導入給し、引き込み
pull「衝動」）、生の力（「生の力」）であった（）。
のだ（ Stein 2010: 26-27
した概念は、衝動（
Stein2010:
感覚的感入は、似た感じの生の力のメカニズム――これは感覚的感）。
5-109; see also Stein 2008: e.g. 55-56, 108-109
ウィリアム・ディルタイとアンリ・ベルクソンがシュタインにとっがって起こらなければならないように見える。感覚的感入においては、

プロセス

ライフ・フォース

ライフ・フォース

フォローウィング・スルーて生の力の概念の発展において重要であったと想定することはでき

他者の生きられた身体表現を見ることとこれに倣うことについての感

センシュアル・エンパシー

る が（ 二 人 の 哲 学 者 は 複 数 回、『 感 入 の 書 』 で も『 寄 与 論 考 』 で も 言

情 に 基 づ い た 体 験 は、 感 入 者 が す る 選 択 で は な く、 生 の 力 の 力 強 い

ライフ・フォース

及・参照されている）、生の力の概念のためにシュタインを生気論者

衝動 の結果としての感入過程 の各ステップとして知覚されるものであプロセスだと考える必要はない。いずれにしろこの概念が『寄与論考』で紹介る。今日、感覚的感入の下に横たわっている過程は、生の力――これ

ドライヴ

されたとき、インスピレーションのひとつの由来として指摘されたのは旧式で、ある程度冗長な概念である――よりも、ミラー・ニューロ

センシュアル・エンパシー

は、ベルクソンの「エラン・ヴィタール」ではなく、リップスの概念

52

ンのような脳の活動の諸特性によるものとされるだろう。それにもかプロセス）。わたしが綱渡りの曲芸師を知覚するとき（リップスの最28, 35-37も有名な例）、わたしはまずこの曲芸師がそこにいるのを見ていなけ

Svenaeus な ス テ ッ プ ① の 感 入 の 理 解 を 認 め な い か ら だ（ Stein 2008: 21-22, 27-

プロセス

）。シュタ
過程によってその人格に感入することになる（ Zahavi 2014
インにとっては、こうした仕方で感入の過程に接近することは間の抜ライフ・フォースかわらず、感情の働きにおける因果過程を生の力という仕方で理解しけたものだった。なぜなら、それは、ステップ②にすすむために必要プロセスようとするシュタインの試みは、感入を記述するだけでなく、それの前意識的な根を理解しようとする彼女の試みを示している（センシュアル・エンパシー

ゲフュールスアンシュテックンク

）
。
2016
こ の 点 に お い て 感 覚 的 感 入 が、 シ ュ タ イ ン に し た が え ば、
イモーショナル・コンテイジョン

コントラスト

ればならない。曲芸師は綱の上でバランスを取っている、そしてわた

オ リ ジ ナ ル（
「情動的感染」）――これはシュタインの時代にすでに「情動的感染」

ン

しのそれと対照をなすひとつの感覚的‐知覚的領野をとおして、彼のオ リ ジ ナ ルコ

よく知られていた現象である――のひとつの実例にすぎないのではなンオ リ ジ ナ ル

生きられた身体は一定の感覚的かつ生に基づいた感情を表現していセンシュアル・エンパシー

コ

イモーショナル・コンテイジョン

トいことを指摘することが重要となる。その二つの現象が同じものではイ

フ

ない理由は、感覚的感入をとおして持たれる感情が、感入者によってラ

ハ）。第二のステップでわたしはこの感覚的‐知覚る（ Stein 2008: 27-28
0 0
的 領 野 に 倣 う 、 す る と わ た し は そ こ に 引 き 込 ま れ る、 そ し て も っ ぱ ら

オ リ ギ ネ ルプ

「原本的」、「ありありと」）な仕方で体験されたものではない
原本的（

こ の 点 に お い て わ た し は 共 同 ‐ 原 本 的 な 仕 方 で、 バ ラ ン ス を 取 っ て い

オ リ ジ ナ ルからである、つまりそれらは情動的感染におけるように〔原本的な仕シュタインが、リップスの感入理論にかんしてただ単に批判的なだけるときの曲芸師が持っているのと同じ種類の感覚的感情を体験する。

0方〕ではなく、そのかわりに「共同‐原本的」なのだ。すなわち、そイモーショナル・コンテイジョン

0

れらは被感入者に帰属するものとして感入者に与えられている、とい
0

0

0

コ

ン

ン

オ リ ジ ナ ル

オ リ ジ ナ ルン

オ リ ジ ナ ル

ゴーイング・ウィズ

る こ と を 認 識 し て い な い。 リ ッ プ ス は ま た、 シ ュ タ イ ン に し た が うコシ ュ タ イ ン が こ の 点 に か ん し て も っ と 詳 細 で 一 貫 し て い た な ら、 読 者

コ

でなく、それを認めている理由は、まさにシュタインが自分の感入理
0

コンテイジョン

0

うことだ。したがって情動的感染の主体は感入者ではない。なぜなら
0論において共同‐原本的の二つの意味を扱っていることにある（もし0

その主体は、当該の感情を自分自身の感情として体験しており、それは多くの混乱を回避できただろう）。リップスは、ステップ②の感入

プロセス

イモーショナル・コンテイジョン

0）。
らの由来については無自覚だからだ（ Stein 2008: 35-37
シュタインは、情動的感染が大抵の状況においてほかの迂路よりもの 共 同 ‐ 原 本 的 な 体 験 を 正 し く 捉 え て い る が、 こ の 体 験 が ス テ ッ プ ①

0

むしろ感入を前提する過程だと考える。感染を最初に置くことは、シに お け る 曲 芸 師 に つ い て の 異 な っ た 共 同 ‐ 原本 的 な 体 験 を 前 提 し て い

0

ミュレーションに基づく理論では、感入の説明を発展させる一般的ななら（しかしシュタインはこの点においてはたぶん間違っているかも
コンテイジ ョ ン

パーソン）。そうした理論では――まずやり方のひとつである（ Iacoboni 2008
もってよく知られた例はテオドール・リップスのものだ――、わたし

ア イ ン ス フ ュ ー ル ン ク、ステップ②における共にゆく感しれない。 Stueber 2006:を
8参照）（「いちなる感入」）――ここでは、入と、曲芸師と〈一つであること〉

ビ ー イ ン グ ・ ア ッ ト ・ ワ ン

状態に似ている感情の状態へもたらされる。そして、この感情を意味

見る者と見られる者とが一つの体験のうちへと溶け込むこと――とをたちは前意識的な感染をとおして、わたしたちが知覚している人格のあるものにするために、わたしたちはそれを他の人格に投影し、このエディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

53

イモーショナル・コンテイジョン

0

0

0

0

0

0

0

情 動 的 感 染 をその源泉についての理解と一緒に持つ。それは、右に00

書 い た 感 染 の 背 後 に あ る 過 程 が ま た、 そ の 周 囲 か ら 立 ち 現 れ、 わ た

0

したちをその現前のなかへ 引っぱり込もうとする源泉をつくる効果をプロセス

イモーショナル・コンテイジョン

イモーショナル・コンテイジョン0

イモーショナル・コンテイジョン00

センシュアル・エンパシー

イモーショナル・コンテイジョン

ボ

デ

ィ

・

バ

ウ

ン

ド

コンテイジョン

センシュアル・エンパシー

0

0

0

コ

0

ン

0

0

オリジナリティプロセス

センシュアル・エンパシー

シ ェ アセンシュアル・エンパシー

どのようにして感入の感情は、部分的に意識を越えた力の結果であ0

り、かつまたもうひとり別の人格の知識を表現する意味内容を伴った0としてそれらを現れさせることなしにそれらの「エゴ異他的」な諸源

0に、ステップ②にすすまないステップ①の感覚的感入のケースでは、コンテイジョン

イモーショナル・コンテイジョン

三 に、 わ た し た ち は、 世 界 の う ち で な ん ら の 継 続 し つ つ あ る 知 覚 さはもっと詳細に『寄与論考』の第二章で分析されている（ Stein 2010: いく過程におけるステップ①の感入のひとつの実例だろう。そして第プロセス持っているときである。第二のケースは、わたしたちの感情の変容の0

混同する傾向がある。わたしたちが見たように、両方のステップにお源泉が他の生きられた身体であるとき、ステップ②の感入に発展して

0

ける感入は、つねに感入者の体験が被感入者の体験から区別されるこれる感染なしにわたしたちに立ち現れる事物についての感入的理解をプロセスとを前提している。二つの分かれた体験のこの区別はまた、共に幸せ持っている。理解された事物が別の生き物である場合、第三のケース

コンテイジョン

）といったほかのであること、共に行動すること（ Stein 2008: 28-29
もっと相互的な共同‐体験のために、協働の諸様態――これについては ス テ ッ プ ① の 感 入 の ひ と つ の 実 例 だ ろ う。 感 入 の 過 程 に お い て 第 一

0

163 ）
ff.――を有している。
情 動 的 感 染 についてのシュタインの見方を要約するなかでつぎのの ス テ ッ プ に 第 二 の ス テ ッ プ が 続 く と き、 わ た し た ち は、 感 入 者 の0ことに言及すべきである。すなわち、シュタインが、わたしがほかの

感 覚 的 感 入 の パ タ ー ン に お け る 共 同 ‐ 原本 性 の 第 二 の 意 味 へ の 第 一 の0

人々の情動的表現によって、あるいはその環境のほかの特徴によって意味の変容を持つ。そうではあるが、そうした感覚的感入は、第一の0

それと気づくことなしに影響され、その結果、そのような仕方でわた

ステップにおける情動的感染に依存しているわけではなく、第二のス

0

しに影響を与えているほかの人々やほかの世界の気分を表現するようテップにおけるなにか感染に似たものに依存している。というのは、0な 質 に 気 づ く こ と な し に、 結 局 そ れ に 対 応 す る 感 情 を 持 つ に 至 る と感 入 さ れ る 事 物 に よ っ て 表 現 さ れ た そ の 種 の 感 情 を 共有 し た い と い う

0）、というこいうケースを除外していない（ Stein2008: 37, 38-49, 89-90とだ。
『寄与論考』のなかでシュタインは、もっとより詳細な仕方で

0

情 動 的 感 染 の過程を分析して、つぎのような結論に至っている。す

知覚された欲望は、感入的な体験の一部だからだ。右で議論したよう0

なわち、情動的感染の感覚的感入への関係にかんしてわたしたちは三情の引き込みに感入者が抵抗することによって妨げられているという感入者が持っているほかの感情反応によって、あるいは被感入者の感0）。第一に、わた
つの異なる可能性を持っている（ Stein 2010: 155-156
したちはその源泉を理解することなしに情動的感染を持つかもしれな

0い。このケースでは因果的影響は、「エゴ的」な（身体と結びついた）

泉に結びつくという仕方に依拠している。こうしたケースでは、わた体験でありうるのか？ どのようにしてシュタインの理論における感ことだ。

したちの変容した感情の源泉は、ほかの人々だけでなく、たとえば音覚的な、身体に‐基づいた感情が他の人格の知識を明確に示すのかを

感覚的感情および一般的感情が、わたしたちに対する意識的客観対象

楽や風景の表現的な質であるかもしれない。第二に、わたしたちは、

54センシュアル・エンパシー

イモーショナル・エンパシー）。感入は、感情（感覚的感入）についての感情だが、この感情
2000。
は情動についての情動になりうる（情動的感入）

理解するための手がかりは、どのようにして、感情のうちに根ざしているにもかかわらず、あるいはむしろ正確には、感情のうちに根ざす
0

異なるタイプの感情についてのシュタインの議論において明らかに0なるように、ただ単に体験的な質を持つだけの感情と、世界のうちの事物（感入における出来事のように、世界における他の人格を含む）

についてかかわっていることにより意味内容を持つ感情のあいだの境

界線は、絶対的ではなく漸進的である。喉の渇きのような感覚的感情

パーソン

知的内容を保持することができるのかを明瞭にすることにある。

0

ことによって、感入体験が異なるレベルにおけるさまざまな深さの認

情動的感入と共感
センシュアル・エンパシー

感覚的感入では、他の人格が生きられた身体としてわたしの眼前に六は、喉の渇きの感情においてのみそれを知られるだけでなく、水のよ

ソ ー ト

い る こ と に わ た し が 気 づ く。 そ し て そ の 人 格 が 一 定 の 種 類 の 感 情 をうな望ましい存在としての世界のうちの一定の客観対象に渇きの感情

プロセス

0

0

0

0

0

0

ゲハルト

0

0

0

0

ン

オ リ ジ ナ ル

オ リ ジ ナ ルノン

オ リ ジ ナ ルシュタインがフッサールの現象学から出発する仕方で体験コ

0

よ っ て 体 験 さ れ た 感 情 は 情 動 で あ る、 と 最 小 の 意 味 に お い て で は あ る

センシュアル・エンパシー持っていることにも気づく。わたしは、緊張してテーブルに押しつけ
0

を 向 け る こ と で も 知 ら れ る。 す で に 感 覚 的 感 入 に お い て、 感 入 者 に0られている手を感じ、その顔に表現された他の人格の悲しみを感じるが言える。というのも、感入者の感情とは、ただ単に被感入者の感情

0。しかしわたしは、どうして why
手が緊張して（ Stein 2008: 18-19, ）75
0 0 0 0
テーブルに押しつけられているのか、あるいはどうしてその人格が悲に影響された感情であるよりも、被感入者のこれこれの存在としての0

しんでいるのかを、まだ知らない。感入者が、感入の過程や被感入者

プロセス

0

感情についての感情だからである。感入者の感情は、非‐原本的であ0についてのほかの知識によって、被感入者の感情の対象が何であるの0

る、あるいは原本的である代りに、シュタインの使った術語で言えば

0かを理解するとき、当該の感入はただ単に感覚的なありようから、わ正確には共同‐原本的である。

センシュアル・エンパシー

テップ③の感覚的感入は、情動的感入の過程の第一のステップに変容

イ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

たしが情動的感入と呼ぼうとするものへ変容している。そうするとス
センシュアル・エンパシー

ゲーゲンシュタント

ウェイ・オブ・ビーイング・ギヴン

ゲ ゲ ー ベ ン ハ イ ツ ヴ ァ イ ゼ

ホ ワ ッ ト ・ イ ズ ・ ビ ー イ ン グ ・ ギ ヴ ンの「 内 容 」 と 呼 ん だ も の は、 つ ね に 二 つ の 構 成 要 素 を、 す な わ ち

イモーショナル・エンパシーする（おそらくは多少のケースではステップ①の感覚的感入が直接にガイスト「 与 え ら れ る 仕 方 」（「 与 え ら れ る 仕 方 」） と「 与 え ら れ て い る も の 」
スピリット

情動的感入の最初のステップに変容することもまたありうる）。この点においてシュタインにとってみれば、感入は彼女が精神（「精神」） （「 対 象 」） を 持 っ て い る が、 そ こ で は 後 者 が 体 験 の 客 観 対 象 と 呼 ば
0

0

0

ゲハルト

コンテント

コンテント

ミーニング・コンテント）。それゆえ右でそうれる（ Stein 2008: 15-16; Stein 2010: 18-19, 86-87
してきたように「内容」は「内容」や「意味内容」と翻訳できるが、「与0することによってではなく、現代の哲学的意味での諸々の情動を参照

が属すことを想起することが重要である。いずれにしろ、喉が渇いてえられているもの」という意味での内容にはつねに「与えられる仕方」

0

することで最もよく捉えられる。情動は、現代の意味では、まさに、

Goldie いるといった感覚的感情においては、なにかあるものが現前する仕方と呼ぶものの次元のうちへすすんでいる。変容は、宗教的信仰を参照

客 観 対 象 を 持 つ 感 情、 世 界 の 内 に あ る 事 物 に つ い て の 感 情 で あ り、
情 動 は こ れ ら の 事 物 を 一 定 の 評 価 的 な 光 の う ち に 立 た せ る（

エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

55

者 の 情 動 の 客 観 対 象 を 見 つ け 出 す な ら、 わ た し は 感 入 を 実 際 に し て い

コントラストゲ ゲ ー ベ ン ハ イ ツ ヴ ァ イ ゼと 現 前 し て い る も の の あ い だ の 対 照 は、 シ ュ タ イ ン が 体 験 の「 エ ゴ
アスペクトる。だが、もしわたしがその者の横にあるテーブルのうえの宝くじのアスペクト

券を見ることで、くじに当選したためにその者がおそらく幸せである

ゲーゲンシュタント

ウ

0

0

0

躓いたピエロと宝くじの券の楽しさは、わたしの例であってシュタと結論するならば、わたしは感入しているのではない。

的」位相と「エゴ異他的」位相と呼ぶもの――「与えられる仕方」と
ハ「 対 象 」の術語においてではなく――のあいだの差異としてのみ現れ
アスペクト

ホワット

る。感覚的感情における「エゴ的」位相は〈どのように〉であり、「エアスペクト

ミーニング・コンテント・オブジェクト

ゴ異他的」位相は体験されているものの〈なに〉だが、この〈なに〉

00

アウスドゥルック）あるいは「語の深い意味における感情」と呼ぶもの
（
Stein
2008:
66
）
、被感入者の注視や動作傾向に倣うだけの複雑さを（ Stein 2008: 119

エクスプレッションインのものではない。実際のところシュタインは、どのようにして情0はまだ特定のはっきりした意味内容対象ではなく、むしろ体験の〈ど
0

ドライヴ

0

）を伴って与えられるの
動 の 客 観 対 象 が 被 感 入 者 の 表 現 （「 表 現 」

0のように〉が捜索している最中の客観対象である。このことはとりわ

ラ イ ツ

スピリチュアル・フィーリング

け衝動のケースにおいて明らかであるが、右で明瞭にしようと試みて）。
かについて多くの例を示しているわけではない（ Stein 2008: 68-74
このことの理由は、おそらくシュタインがみずからが「精神的感情」

センシュアル・エンパシー

きたように、感情に基づいた意味の知覚のすべての形式（感覚的感入0も含む）においては、知覚する者はその魅力によってその客観対象に
スティミュレーション

引きつられるところの、あるいはむしろ客観対象になるものに引きつイモーショナル・エンパシー

は、ことによると被感入者が持っている感入の表現は、その者の近く者に起こった事柄に気づいている、ということかもしれない。あるいにが被感入者の感情の客観対象であるべきかを理解させるようなそのの違った仕方で起こる。すなわち、ことによるとわたしはすでに、なあるものにもかかわるという事態にまで拡張される。このことは二つ

は、被感入者が持つ種類の感情だけではなく、この感情の客観対象での 友 人 の 喜 び へ の わ た し の 道 す じ を 感 じ 取 り、 試 験 合 格 に つ い て の 喜

しは、その友人が言うことを理解し、またすぐさまこの理解に倣いそれで幸せであることをわたしは感覚的に感入している。そうしてわたをわたしが理解してしまう以前にすでに、彼女が部屋に入って来てそには、その友人は試験に合格したということだ。その友人が言うこと）。
タインが呈示する仕方を辿ってみよう（ Stein 2008: 23-25――わたしの友人が部屋に来てわたしに喜びいっぱいで話したこと

来事の主体である人格に寄り添った感入的感情のあいだの関係をシュ

ゲーゲンシュタント

ルッキング・フォア・ザ・リーズンの環境に現れている事物のうちにその理由をわたしに探させる、といび で あ る こ と を 理 解 す る の で あ る（ 情 動 的 感 入 ）。 そ の 結 果 と し て、

フィーリング・アロングサイド（「刺激」）を感じている（ Stein 2010: e.g. では見つけたり理解したりすることができないような客観対象をも含けられるところの「 刺 激 」）。
むものとして理解していたことにある。一定の出来事についての感情
41-42
情 動 的 感 入 に お い て は、 ス テ ッ プ ② に お い て 生 じ る 寄 り 添 う 感 情 （情動が動く客観対象――「 対 象 」――のヴァリアント）と、その出うことかもしれない。感入に数え入れられるこの「理由を探すこと」

ソ ー トのために、その理由は表現に 倣 う ことで見つけ出されなければなら

わたしはただ単にその友人が幸せでそれがなぜなのかを感じ理解する

イモーショナル・エンパシー

ないのであって、結論によってではない。被感入者が躓いた道化師をだけではない。その友人について心配するがゆえに、その友人が試験フォロー・スルー

笑っているとき、もしその者の注視にしたがうことで、わたしがその

56

0

0

0

0

0

0

ウ ィ ズ

バ

イ

0

0

ミ ッ ト

づ か な け れ ば な ら な い。 と い う の も、 シ ュ タ イ ン は み ず か ら の『 感00に合格したという理由によってわたし自身もまた幸せになるのであプロセス

0（「傍らで」、「共に」）を、感情の入の書』でしばしば前置詞の「共に」

シ ェ ア

0

0

る。いまこの状況は一見したところまっすぐで単純だが、シュタイン0

るが、これはしかし必ずしも共感へ至ることができないものだからだ

0

過 程 と の 結 び つ き に お い て、 ス テ ッ プ ② の 感 入 を 特 徴 づ け る 際 に 用 い

0

友人が試験に合格したことを幸せに感じるようになる複数の仕方が存0が示したようにむしろ複雑である。そこには喜びを共有し、最後には
在する。
0

プロセス

の最終的な幸せ状態の理由とは、友人のためを思って試験に合格した

0）。わたしの友人の幸せを感入的に感じ（ eg. Stein 2008: 18-20, 31, 101
る 過 程 を 充 実 し た あ と で、 わ た し は 結 局 幸 せ と な る が 、 し か し わ た し0

たとえば、その友人が試験に合格したと聞かされることで、わたし
0は幸せをただ単に理解するのではなく、また感じもする。そうしてわ00

こ と に つ い て わ た し が 幸 せ で あ る と い う よ り、 む し ろ た と え ば 友 人 と0

たしはその友人の表現した体験に注意を向け、それに感入する。そのの旅行といったわたしが欲するなにかを成し遂げることができるだろ

シ

ャ

ー

ン

プロセス

デ

フ

ロ

イ

デ

わたしの敵意を共感のうちに変換することでは不十分である。という

0

結果、わたしはその友人の喜びに倣い一緒にすすむという仕方で、試）。 も し 試 験 に 合 格 し た ひ と が わ た し の
う こ と に あ る（ Stein2008: 25
友人ではなく、わたしの敵だとすれば、そのひととの感入の過程は、フォロー

験に合格した事実について幸せを感じるのだ。シュタインの理論におのも、そのひとが嫌いであるという理由のために、その合格について

プロセス

いて、友人について幸せであることのこうした仕方のみが、同情ない

わたしはまだ怒り、消沈しているだろうからだ。そしてそのひとがわ

コンパッション

「共 感」）として知られる現象と見なされる（ Stein2008: 25）。
し共感（
すなわち、わたしがその友人を心配するという意味でその友人と共にたしの敵であり、試験に落ちたなら、感入の過程をとおしてわたしに

ミットフューレン

感 じ、 そ れ ゆ え そ の 成 功 を 聞 か さ れ た と き そ れ に つ い て 幸 せ を 感 じ

起 こ る だ ろ う 感 情 は お そ ら く な に か「 他 人 の 不 幸 は 蜜 の 味 」 の よ う な

プロセス

友人の試験合格の例についての議論においてシュタインが完全な仕シンパシーた、というだけでは不十分である。つまり、共感がしっかりするためものとなり、共感を特徴づけるにはおかしなものになるだろう。

う意味での同情もまた共感とされているが、これ〔シュタインの共感方で明瞭にしているのは、共感と感入との違いを、後者のケースにおイ モ ー ショ ナ ル ・ エ ン パ シー

代の共感研究において他者に感入することなしに他者を配慮するといには、わたしはまた情動的感入の過程をとおらなければならない。現理解〕はこの現代の感入研究における一般的な共感理解とは異なってけるふたりの当事者の感情はつねに同じ種類の感情でありかつ同じ内

ソ ー ト

いる。

容 を 持 つ こ と に あ る の だ と い う こ と を、 感 入 者 は 被 感 入 者 と の 比 較
オ リ ジ ナ ルシ ュ タ イ ン が 共 感 に こ う し た 修 正 を 加 え る 理 由 は、 お そ ら く 彼 女

において非‐原本的な仕方において感情を体験するという修正を施。言ってみれば、たとえば、友人が勘
Stein 2008: ）25

まり「 共 感 」は一方では、被感入者が持つ感情からは内容において

ミットフューレン

ノン

が、ひとが他の人格の感情に入る感情のまさしくこの過程を、社会的し つ つ、 洞 察 し た こ と で あ る。 シ ュ タ イ ン は 書 い て い る が、 共 感 つプロセス

かつ倫理的生物としてのわたしたちの形成に絶対的に本質的である

異なっている（シンパシー）。にもかかわらず、ひとと見なしていることにある（ Calcagno 2014
は、 共 感 に か ん す る こ の 理 解 が も し か す る と 混 乱 し て い る こ と に 気エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

57

0

プロセス

し を そ の 現 前 へ と 引 っ 張 り 込 み、 こ の 過 程 に よ っ て わ た し は た ん に そ0

れ に 注 意 を 向 け る だ け で な く、 自 発 的 に そ の 体 験 に 倣 う 。 こ の こ と0違いして試験に落ちたと考えている（掲示板に書かれた結果を読み間が意味するのは、もしその他者がわたしの眼前で苦しんでいるとする

0

違えるという仕方で）、ということがある。もしわたしがわたし自身

0

で、友人が実際に試験に合格しているという結果を（なんらの勘違いと、 わ た し は そ の ひ と に 寄 り 添 っ て 感 じ る と い う 仕 方 で こ れ を 認 識

0

を犯すことなく）読んだとするなら、わたしは友人の消沈に感入し、し、その結果、できるならそのひとに共感して助けることを試みるだ

センシティヴィティ

フォロー・スルー

友人にグッド・ニュースを聞かせる以前に友人が実際には合格していろう、ということだ。ほかの生き物の情動的表現に対するこの感受 性

センシティヴィティ

ることを共感的な仕方で幸せだと感じるだろう。他の人格と共にその0は、部分的には先天的なものだが、わたしたちはこの感受性を育む仕0

ひとのために感じるそうした仕方は、同じ感情を持つあるいは他の人
0

シ ェ ア

0

0

方は疑いなく早期の体験とわたしたちが他者を抱擁しまた拒絶するこ

0

格と一緒にそれを持つという厳密な意味で共有するケースではないと

バージョン

0

ないし他の人格の体験への興味の欠落のためであるように思われる

拠 す る。 自 閉 症 の よ う な 精 神 医 学 的 障 害 と 精 神 病 は、 感 受 性 の 欠 落

センシティヴィティ

能 な ス キ ル で あ り、 こ れ は 他 の 人 格 に 基 礎 的 な 関 心 を 持 つ こ と に 依

0）。他の人格の感情
はいえ、それでもそれらは特定の他者と結びつくことそしてそのひととを教えられた仕方に依存している（ Rochat 20090 0 0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0を配慮するようになることのための決定的な仕方なのだ（ Zahavi and に感受的であるという意味で感入的になることは、それゆえ、教育可）。
Rochat 2015

感入と倫理

）。
（ Baron-Cohen 2011; Svenaeus 2015
シュタインは、諸感情を、感覚的レベルなのか情動のレベルの深さ

七に お け る も の な の か を 操 作 的 に 区 別 す る だ け で は な い。 諸 感 情 は ま

共感のシュタインの理解によって、わたしたちは感入研究の第二の問 い に 答 え る こ と へ は っ き り と 巻 き 込 ま れ て し ま っ て い る。 そ の 問

体 験 し た 世 界 を 多 か れ 少 な か れ 包 括 し て お り、 そ し て 諸 感 情 は 多 かおよび Vendrell Ferran 2015を参照）。諸できる（ Stein 2008: 122-123
感情は、長い時間や短い時間続くことがある。諸感情は、その人格がBatson た、持続の点において、範囲の点において、強度の点においても区別

い と い う の は、 右 で 参 照 し た よ う に、「 な に が ひ と を 他 者 の 苦 し み にセンシティヴィティ

2009:）
3というものである。シュタイン哲学からこの問いへの十分な回答を詳細な仕方で与えることは、この論文においてわたしができる

感 受 性 をもって応答し、それをケアすることへ導くのか？」（

範囲の越えてしまうが、シュタインの感入理論と結びつく彼女が指示れ 少 な か れ 性 質 上 強 度 を 持 っ た も の で あ る。 強 度 に か ん し て 言 え ば、

トピック

するいくつかの重要な概念と議論を、道徳哲学の議題へ向けて呈示す

感じられるのかを説明するために、生の力のメカニズムを導入していライフ・フォース

シ ュ タ イ ン は、 な ぜ 一 定 の 感 情 は 多 か れ 少 な か れ エ ネ ル ギ ー と 共 にシ ュ タ イ ン に し た が う な ら、 道 徳 的 に 重 要 な 感 情 は す で にることを試みたい。
センシュアル・エンパシー

感覚的感入のうちで働いていることに気がつかなければならない。わ）。感覚的感情と一般的感情とのあいだ、つまり、る（ Stein 2010: 57-61
大部分は性質上ありありとしている感情と、「精神的」であってわたし
パーソン

たしたちが見てきたように、他の人格のありありとした表現は、わた

58

が情動的という術語をつかう感情とのあいだの区別は、シュタインがた し は 友 人 が 合 格 し た 事 実 の 価 値 を 評 価 す る。 そ し て わ た し 自 身 が 試

験 に 合 格 し な か っ た こ と を 悪 い と 感 じ る と き、 合 格 し な か っ た と い う

事実を無価値と見なす。後者のケースでは、もしわたしが、試験前にデ プ ス

熱心に十分勉強しなかったがために悪いという意識を持つとすれば、

ドライヴ（ Stein 2008: 122）と呼ぶものにおける区別である。感情の深「深さ」
さは、それの内容――情動という仕方で理解されている事柄がどのよ0

うに複雑なのか――をとおしてそれ自身を示す、そして増加した複雑

0

そ し て さ ら に、 わ た し が 自 分 自 身 を 無 価 値 で 勉 強 あ る い は 合 格 し な

0

さは、人格の生とは複雑であり、その身体を支配するのは衝動だけで0

か っ た が た め に 罰 に 値 す る と す る と す れ ば、 悪 さ の 感 情 は も っ と 複 雑0でありうる。

0事 柄 を も っ と 複 雑 に す る の は、 価 値 の ヒ エ ラ ル キ ー が 意 味 す る の0

は情動価値実在論者であり、このことは、わたしたちがそうであらね

が、わたしたちがある情動を持つときには、わたしたちは正しくある

0はないことを示唆する。情動の内容は、シュタインが人格の世界のうばならないものやそれをしなければならないものは、他の人格たちのいは間違っていることができる、ということである（

0

ちに現前しているとする価値のヒエラルキーに関係する。シュタイン

体験と行為に出会うなかでわたしたちが発展させる感情をとおしてわするために、いくつかの事柄が分節化されなければならないが、わたを参照）。
は明らかにシェーラーの影響を受けている。 Scheler 2009
倫理に対する関係におけるシュタインの感情の哲学の意味を明確に仕方で応答していないことになる。もっと言えば、各人格は、シュタ

為 す こ と が な い と す る な ら、 わ た し た ち は 現 前 し て い る 価 値 に 正 し い

行 為 へ の 可 能 性 が 開 か れ て い る に も か か わ ら ず、 こ れ を 感 じ る こ と やStein 2008: 114-

たしたちに見えてくる、ということである（この圏域ではシュタイン）。たとえば、もしわたしたちが他の人格を愛するべ
115, 119-121, 126
きないし助けるべきであることをそのうちで理解する情動をとおしてしはここでは素描することができるだけだろう。わたしの狙いはシュ

シ ー ド

イ ン に し た が う と 一 定 の 予 め 決 め ら れ た 性 格 を 持 ち、 各 人 は こ れ に 注

ルート

タインの（大部分は幾分未発達である）道徳哲学を擁護することでは意を向けたり、無視したりできる。個性のこの「根」ないし「種子」を、パーソナリティ

なく、むしろシュタインの感入理論をより良く理解するという目的のシュタインは「 個 性 の 核 」と呼ぶ、そして彼女は、『寄与論考』におペルゾェーンリッヒカイツケルン

ために、それを理解可能なものにすることにある。

いてさらに詳細に、もしわたしたちが本来的な道徳的に素晴らしい生

0

シュタインにしたがえば、あらゆる感情はそれにとって価値的な構を 共 に 生 き る な ら、 ど の よ う に し て そ れ を 発 展 さ せ る こ と が で き る

0

成 要 素 を 持 つ。 と い う の は、 そ れ は さ ま ざ ま な 仕 方 で 主 体 に と っ てのか、どのようにして発展させるべきかを詳しく述べる（

0

良いか悪いかを判断するからである。感覚的感情のレベルにおいてこ）。 結 果 と し て、 価 値 と 個 性
121-130; Stein 2010: 80, 166-167, 191-194に つ い て の シ ュ タ イ ン の 理 論 に し た が え ば、 感 情 が 深 さ を 持 つ こ と が0の良さないし悪さは、ただ単に身体的な仕方で良いか悪いかというこ意味するのは、感情がその人格の性格の深みへ伸びるということであパーソナリティ

Stein 2008:とである。感情が情動に発展したとき、当該の判断は単に身体的な状

バ ッ ド

態だけではなく、世界（における客観対象）の状態にかんするものとり、どのように行為し自己自身を発展させるのかに心を配り、その道

グ ッ ドなる。友人が試験に合格したことでわたしが幸せであるとすると、わ

エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

59

徳的知識を呈示するということである。
八

結論

この論文でわたしは感入の現象を提示した。この現象学はわたした

ちがエディット・シュタインの初期の仕事のなかに見出したものであ0

は、わたしたち自身のものだけではなく、他の人格のそれでもある。

り、 わ た し た ち は そ れ の 主 要 な 特 徴 を 分 か り や す く 示 す こ と を 試 み

0

感入のケースにおいてわたしたちが注意しなければならない性格
この他の人格の性格は、その人格が表現する感情においてまたその行

お い て 倣 う と と も に そ れ を 理 解 し、 こ の 結 果 と し て、 そ の ひ と と わ

人格の個性であった。もしわたしたちが他の人格の体験にその深さに）。結果として、感入をとおしてわたしたちが詳しく知ることがで196
きたことは、感覚的感情や情動だけでなく、当該の感情を持っている入理論の異なる特徴とその背後の狙いが共に妥当性を有するのかを理

こ と を 明 示 的 に す る こ と に よ っ て で あ る。 ど の よ う に シ ュ タ イ ン の 感

したちが彼らを配慮して扱うことへ導くのか、ということを理解する

体験を知ることになるのか、そして、どのようにしてこの知識はわた

パーソン

Stein 2008: 127; Stein 2010: た。わたしがこれをしたのは、シュタインの理論に含意されている二つの異なる狙い、すなわち、どのようにしてわたしたちは他の人格のたしたち自身の性格を倫理的価値のヒエラルキーにしたがう方法で解するための手がかりは、わたしが主張したように、感入とは他の人為をとおしてわたしたちに示されてくる（

発展させることができるとするなら、わたしたちは他の人格の個性をイモーショナル・エンパシー

格の感情についての感情である、あるいは、他者の状態に関係するそセンシュアル・エンパシー

フォローウィング

ンオ リ ジ ナ ル

感入者によって持たれる感情は、「共同‐原本的」な仕方で持たれる

コ

Stein 2010: 69-75, で あ り、 こ こ で 感 覚 的 感 入 と 情 動 的 感 入 と 名 づ け ら れ た 二 つ の 相 互に関係するレベルに基づく三つのステップにおいて他の人格の感情のライフ・フォース

う し た 感 情 の ひ と つ の セ ッ ト で あ る、 と い う こ と を 強 調 す る こ と に あ

プロセス）。情動的体験が表現され、行為知る必要がある（ Stein 2008: 134-135に変換される仕方を規定している情動的過程におけるエネルギーの源
ガイ ス テ ィ ゲ ・ レ ー ベ ン ス ク ラ フ ト

る。 感 入 は、 シ ュ タ イ ン に し た が え ば、 触 れ ら れ て い る こ と の 感 情

ラ イ フ ・ フ ォ ー ス

泉として、わたしたちは右で議論した身体的な生の力だけではなく、ライフ・フォース

（「精神的生の力」）も持っている（「精神的生の力」

フットステップス

わ た し た ち を 満 た す エ ネ ル ギ ー で あ る。 正 し い 仕 方 に お け る 感 情 と感情であり、これの意味するところは、当該の感情は被感入者の感情足取りに倣うことである。

行為のためのエネルギーは、それゆえ二つの補足的な仕方で呈示されをあらわすということである。すなわち、最初は一般に感入者自身の）。精神的な生の力とは、わたしたちがなにかあるものを高潔なそ99して／またはなすべき正しい事柄として一定の状況下で感じるときにる。すなわち、〔ひとつには〕身体に基づいた感情をとおしてであり、〔も感情に対する対照がある（ステップ①）。つぎに、同じ種類の感情がセンシュアル・エンパシー

セ イ ム ・ ソ ー ト

うひとつには〕精神的価値を目掛ける情動をとおして、である。そこ

しかし被感入者の感情に倣うことを試みることのなかで持たれる（スコントラストにおいてわたしたちがうまく感じられず、正しいことがうまくできな

テップ②）。そして被感入者の感情についての強化された感情に基づパワー

いケースでは、わたしたちの欠陥のある体験と行為は、魂の力のこれいた理解へ戻って来る（ステップ③）。シュタインが感覚的感入と呼プロセス

ら領域のひとつないし両方のうちに存する欠陥に帰すことができる。

ぶ基礎的な身体的感入の過程は、感入のすべてのケースにおいて働い

60

は、感入者の情動的注意をほかの方法で方向づけるからであり、かつ

ぜなら、感情の対照全体――これは被感入者の感情を際立たせる――ているが、多少のケースでは感入はステップ①で止まってしまう。な身についての深化する知識への道筋でもあり、また同様に、彼女の価者についてのこの情動的理解は、シュタインの理論におけるわたし自方で他者を配慮して感じるのに使うことができる――をもたらす。他

独特の感情――これをわたしたちは他者理解を高めかつさまざまな仕被 感入 者 と 共に ある こ と そ して そ のひ と の苦 境を 共 有し て いる とい う

ビ ー イ ン グ ・ ウ ィ ズ／または、感入者はステップ②の感入への引き込みに意志によって抵

値と感情に基づいた社会的・道徳的哲学全体の一貫した部分なのであコントラスト

抗することができるからである。感入は、他の人格の感情についてのる。

パ ー ソ ナ ルなあり方についての情動へ発展するかもしれない。こうしたケースで感情であり、これは世界のうちにおける他の人格の情動とその個人的注

感入は典型的な仕方で情動的になるが、それは被感入者の感情を思っ（１）【訳注】本稿は、二〇一六年度の第三八回・日本現象学会研究大会（於オ リ ジ ナ ル

’ s phenomenology of sensual andEdith Stein」）の原稿の全訳である。
emotional empathy（２）セーデルトーン大学・哲学部・実践的知研究センター（スウェーデン、

氏 の 特 別 講 演（ 原 題「）Fredrik Svenaeusているという最小の意味においてだけでなく、被感入者の感情の客観ン

高千穂大学）におけるフレドリク・スヴェナエウス（

対象を思っていることによるのであり、これもまた結果としてそうしたケースでは情動である。
あらゆる形式における感入は、シュタインにしたがえば感覚的な基フォローウィング・スルー

礎を持つが、それは被感入者の状態についての知識によって、また感コ

入 者 が 被 感 入 者 の 体 験 に 倣 う こ と に よ っ て、 拡 張 さ れ か つ 深 め ら れる。 被 感 入 者 の 共 同 ‐ 原 本 的 感 情 の 作 用 に よ っ て、 ま た そ の ひ と をハディンジ一四一八九）。
E-mail:fredrik.svenaeus@sh.se（ ３）【 訳 注 】 エ デ ィ ッ ト・ シ ュ タ イ ン（ Edith Stein, 1891-1942
）のドイツ
語全集（

もっと知るようになることによって、感入はしばしば共感ないし被感入者へかかわるなんらかの別のあり方をもたらす。感入はまた、世界

インテンショナリティ

ア ザ ー ・ デ ィ レ ク ト ド

シ ェ アと fühlenはともに感情にと も に「 入 れ る 」「 入 る 」 の 意 味 を 持 つ。 pathy
かかわる語である。よって「感入」を訳語として用いることとした。後だと「情動的感情れることもあるが、本稿で扱われる
emotional
empathy
も Einも移入」となり、いささか同語反復の感が強くなってしまう。 em-

で あ る。 こ れ は シ ュ タ イ ン の 使 用 す る（ ４）【 訳 注 】 原 語 は 英 語 で empathyに 対 応 し て い る。 こ れ は ま た「 感 情 移 入 」 と 訳 さ
ド イ ツ 語 の Einfühlung）は、インターネット上のエディッ
Edith Stein - Gesamtausgabeのうちで相互に思いやる感情と行為のほかの諸形式の一部をもたらす

ト・ シ ュ タ イ ン・ ア ル ヒ ー フ（ Edith Stein Archiv: http://www.edith）でダウンロードできる。
stein-archiv.de/ウ ィ ー

かもしれないし、かつ／もしくはその一部であることもあるかもしれオ ペ レ イ タ ー ズ

ない。我々‐ 志 向 性 の諸形式においては、シュタインにしたがえば、
コ

共‐協働者たちは彼らの体験にかんしては区別されたままだが、それでもなお同じ事を感じかつ／または同じ事をしているという共有 され
ワ ン ・ ウ ェ イ

た感覚を持っている。これとは対照的に、シュタインのモデルにおける感入は、一方通行で主体性のない〔＝他者にしたがった・他者に方向づけられた〕ままだとはいえ、ユニークで特別な体験の形式としてエディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

61

は ド イ ツ 語 の fühlen
に 対 応 し て お り、 こ れ は「 感 情 」 と 訳 す。 こ れ は 本
文 で 説 明 さ れ る よ う に、 知 覚 や 気 分 な ど さ ま ざ ま な も の を 含 ん だ 包 括 的るとともに、クリエイティヴ・コモンズ・ライセンスへのリンクを示して、）の条
ン 国 際 ラ イ セ ン ス（ http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
件のもとで配信されています。原著者と原典の適切なクレジットを表記すで登場する類似の語にとが あ る が、 こ ち ら はとオープン・アクセス
sympathy
Mitfühlensymの「 共 」 の ニ ュ ア ン ス に 基 づ き「 共 感 」 と 訳 し て い る。 ま た feeling
この論文〔英語原文〕は、クリエイティヴ・コモンズ・アトリビューショ
Mit-」のmotion/moveは語源に含まれる「動emotionニュアンスを生かすべく「情動」と訳す。

フォロー・スルー

意 味 で 使 用 さ れ て い る。
フォロー（５）【訳注】「倣う」と「 倣 う 」は、この論文では準術語的に使用されて

変 更 箇 所 を 指 示 し て い た だ け れ ば、 あ ら ゆ る 媒 体 で 無 制 限 の 使 用・ 配 信・複製を許可します。

Baron-Cohen, S. (2011). The science of evil: On empathy and the origins of

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タインの理論をより明快かつより適切な仕方で提示することができた。

匿名の評者には本質的なフィードバックに感謝申し上げる。これによりシュ）、クリストフ・ドゥルト（ Christoph Durt）
、そのほかの皆さんに
Lukitsch
は、感入の現象学をめぐる刺激的な議論に感謝申し上げる。そして二人のス レ ウ（マシュー・ラトクリフ（

ウィーン大学の現象学的病理学と精神医学哲学のための研究グループの謝辞（７）【訳注】スヴェナエウスによる挿入。

（６）【訳注】スヴェナエウスによる挿入。

のかもしれないが訳には反映させなかった。

の語つけて follow throughとする用法の辞書的意味は（最後まで）
through「 や り 抜 く 」 で あ る。 本 論 文 で は 「 な り き る 」 と い っ た ニ ュ ア ン ス が あ る

は〈 つ い て ゆ く 〉 と い う 意 味 だ が、「 倣 う 」、「 ま ね る 」、（ 動 作
い る。 follow
や 文 字 を ）「 た ど る 」 と い う 意 味、 そ う し た 仕 方 で「 理 解 す る 」 と い う

4.0

62

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エディット・シュタインの感覚的および情動的感入の現象学

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Fredrik Svenaeus
訳者 ： 小田切建太郎・おたぎり けんたろう（京都大学・日本学術振興会）

64

的 能 力 に つ い て 深 く 熟 慮 す る こ と に 慣 れ て 」 お ら ず、 常 識 が 告 げ る もた理由づけの仕方を難解だと思うなら、それは私たちが「精神の知性

現象学と因果性の問題［現象学と因果性の問題は、主に古代哲学との関係において私が数の に 固 執 し た い が た め な の で あ る、 と ヒ ュ ー ム は 付 け 加 え る

シャーロッタ・ワイゲルト
訳：金成 祐人

年間取り組んできたテーマである。そのため古代哲学的な背景がとき。因おり本稿に現れるだろう。因果性の問題は根本的にはまさに、私が思見つけられていない。
］と私は確信しているからである。そして、私はこの問題からの出口をうところでは現象学がいまだはまり込んでいる古代哲学の問題である

たるまでさまざまな仕方で繰り返されてきた。バートランド・ラッセというヒュームの結論は、科学的議論や哲学的議論のなかで今日にい果 性 は 全 く 正 当 化 し え な い 考 え 方 で あ り、 習 慣 以 外 の 根 拠 を も た な い方であるように思われる。ヒュームと同じく、もし因果性を自然の世連関という意味での因果性は、望みがないと同時に避けられない考え

ような、諸々の出来事や諸対象のあいだの、内在的で不変で必然的な一方が他方によって何らかの仕方で影響を受けるとみなされているないと誤って思われているために生き残っていると思われる。」

念と同様に、過ぎ去った時代の遺物であり、君主制と同じくただ害がた。「因果律は、哲学者たちのあいだでは通用している他の多くの概の理由は「実際には原因などというものはない」からであると主張しで、現代の物理学は原因に期待することを完全に諦めたのであり、そルは、一九一三年の「原因の概念について」という有名な論文のなか

界 内 の「 ど こ か 」 に、 実 在 的 な 連 関 と し て 見 出 す こ と を 期 待 す る なものを越える結論を出す理由などないのである。もし私たちがこうして、諸対象の恒常的な連結が観察された後でさえ、私たちが経験したの理由を提供しうるようなものは、対象の内に存在しない」のであっように、「それ自体で考えれば、私たちに対象を越えて結論を下すため

ら、私たちは落胆することになる。ヒュームが『人間本性論』で言う真理として、または必要十分条件の観点を加えてもよいのだが、こうた と え ば 法 則 や 統 計 的 相 関 関 係 の 観 点 か ら、 も し く は 反 事 実 的 主 張 のられたと考えるのは、決してラッセルだけではない。しかし問題は、おいては関数や方程式のような数学的概念によって首尾よく取り替え

因 果 性 と い う 考 え 方 は 悪 し き 形 而 上 学 の 一 部 に 過 ぎ ず、 近 代 科 学 に

現象学と因果性の問題

65

㈠

㈡

会は形成されていると私たちは思う。端的に言えば、私たちは生のあの意志が原因で、しかしまた正義や民主主義などの考えが原因で、社

確かな行動指針を得るのだと私たちは理解する。経済的関心や権力へ濡れているのだと私たちは認識する。私たちの言行が原因で、人々はの原因が分かっているときである。雨が降ったことが原因で、地面がこっているのかを理解していると自然に思うのは、起こっていること

験のまさに可能性の条件であるように見える。私たちの周りで何が起

単にそれなしでは整合的な世界を経験することができないような、経とである。カントはそう考えるだろうが、こうした意味で因果性は、別の物事の結果として起こるという印象をその経験が与えるというこ

単に偶然によって起こるではなく、別の物事が原因となって、つまりいうことである。感覚的経験がもつまったく本質的な特徴は、物事はれているとは言わないにしても、維持されているという事実は残ると式化したりしても、この悪しき形而上学が日常生活によって、保証さに 通 常 自 然 の 構 成 的 特 徴 で あ る と さ れ る も の、 つ ま り 時 間 性 や 変 化 を

観性を自然の一部として扱うことを拒否すると同時に、現象学はまさ

度は、（世界の客観的存在を前提ないし仮定するために）世界を擬 実–
在論的ないし「実証的」に見るのである。しかしながら、現象学が主の自然的態度に内在する理解可能性の形式として解明する。自然的態の意味を解明できるともする。すなわち、現象学は因果性を、私たち

験の因果的歴史に訴えることなく手に入るとされる）、まさに因果性

意味を経験の内容として解明することで（経験の内容は、私たちの経ばならないという、現象学の主張のためである。そのうえ、現象学はして理解されてはならず、意識それ自身の内的特徴として理解されねら排除するためである。すなわち、志向性は心と世界との外的関係と

代哲学すべてと袂を分かつのは、概して因果性を志向性という概念か示しているのかもしれない。確かに、現象学が実質的にそれ以前の近果的説明を停止するという、私たちが知る限り最も徹底的な試みを提現象学は意味の空間という独自の領域内で、（現代的な意味での）因

考えは、それ自身作用因の線の因果的説明なのである。

らゆる領域を、すなわち単に自然の働きだけではなく精神世界の働き

主観性の領野に招き入れる。こうしたことはすでに静態的、「古典的」したさまざまな仕方で私たちがどのように因果性を取り替えたり再定をも、因果的連関という考え方によって理解しているのである。したではない。諸事物や諸々の出来事のあいだに関係や連結があると単に〕とアイティアイ〔 aitiai〕の、すなわち世界
えればアルカイ〔 archaiの起源と原因を探求することとして始まったことは何ら驚くべきことがって、哲学が一種のアルケオロジー〔るのは間違いない。

限り、発生的現象学はある種のアルケオロジーを私たちに提示していの発生と歴史とを究明するという形でそうした経験の前提を探求する側面が現れるからである。そして発生的現象学が、自我とその世界と現象学にも当てはまる。それは、構成され「完成した」世界を私たち

つものが何かあるだろうか。実際のところ、因果性という私たちの考と い う 考 え 方 に ど の よ う な 意 味 が 与 え ら れ う る の か、 と い う 疑 問 を 抱

発生的現象学をどのように理解すべきか、もしくは超越論的な発生が経験することの説明にはすでに、経験の内容に含まれている時間的言うだけではなく、そのような連結の内で、一方が他方をもたらした〕として、言い換
archeology

り産み出したりすると言うような、いわゆる作用因よりも説明力をもえ方は習慣から帰結したものとみなさねばならないというヒュームの66

て語っているのだろうか。しかしながら、本稿で私は発生の問題一般の可能性であったのなら、一体どのような意味で私たちは発生についという考えがつねに、歴史のある時点でただ偶然に気づかれた休眠中関する彼の論稿で言うように、もしそうではないなら、すなわち哲学

ようにして可能だろうか。デリダがフッサールの『幾何学の起源』にのが、私たちの事実的な歴史によって条件づけられえないことがどのおける終わりのない課題としての哲学といった理念の出現のようなも）のようなこにできるのだろうか。また、意味の原創設（ Urstiftungとや、（フッサールが後期著作において語ったような）古代ギリシアにで、純粋に非経験的な観点から、自己になることを考えることが本当とになっていたのであって、その逆ではないのではないか。だが他方で上記の疑問を言い換えれば、超越論的なものが発生の前提を示すこらって、静態的現象学がアプリオリとみなしていたものである。そこ

条 件 と な る も の の 構 成 要 素 で あ る。 そ し て こ の 条 件 は、 カ ン ト に ないたのは、私が最初というわけではない。この発生は、経験のまさに然にある有機体が参与している運動や変化を説明する要因をつきとめしたがって、自然的因果性は内的因果性である。このことはまた、自変 化 の 影 響 を 受 け る の か を 説 明 し て く れ る も の で な け れ ば な ら な い。

るべきである。そしてこれらの内的諸特徴は、なぜこの存在が運動と所与のいかなる自然的存在ももっている内的諸特徴の説明の形態をとれだから、因果的説明は何よりもまず、形相や質料や目的のような、る。すなわち、自然は運動と静止の内的な根拠であり原因である。そ然学』において因果性の理論を展開するとき、彼は次のように明言すこの問題を古代の観点から手短に見てみよう。アリストテレスが『自うした観点で考えるよう促さないかということである。

か、まさに根拠や由来、つまりアルカイの探求は、私たちをまさにこ観点とは異なる仕方で変化と発生を考えることはいかにして可能なのうことである。しかし問題は次のことなのである。すなわち、製作のおいてこれは意味の世界である）を認める可能性に関わっているといの産物とみなすような立場に陥ることなく、可変的な世界（現象学にの始まりを遡って示すことであり、この課題は世界を何かほかのもの

るために、因果的説明はその有機体を越えて考える必要がないというにではなく、理解可能性のモデルとしての因果性にまさに主たる関心を向けるつもりだ。

〕は私
して世界の構成について語る。またハイデガーは、存在〔 Sein
たちから退去し、その結果として存在者が現れることができると何度自身の基準からすると大いに問題含みである外的な行為者性の線で因になったものである）、彼は内的因果性という観点と袂を分かち、彼

源や由来という考え方を導入するとき（彼の表現ではアルケー・テー

ことをも意味している。それでもやはり、アリストテレスが運動の起も語る。そしてそのために、まさに実在の意味をある種の行為者とし果 性 を 考 え る 可 能 性 を 考 慮 し て い る よ う に 見 え る。 そ れ は 外 的 因 果 性〕、すなわちテクネーの特徴だからである。たとえば、彫像がor craftart

ス・キネーセオースであるが、この原因は作用因として知られるようて扱っているように見える。こうした例においては、原因と結果の言が、自然の、すなわちピュシスのではなく、その反対である人為〔）
若干の例を挙げてみよう。フッサールは精神的創造物（
Schöpfungと し て 自 然 を 語 り、 志 向 的 な、 す な わ ち 主 観 の 能 作（ Leistung） と葉が使われているのではないか。私が提案したいのは次のことである。
すなわち、現象学がここで立ち向かっている課題は古代における哲学

現象学と因果性の問題

67

㈢
㈣

という考え方を、私たちが因果性一般を理解するための導きの糸としる こ と は、 私 た ち が 先 ほ ど 見 て き た 通 り で あ る。 そ れ ゆ え、 作 用 因かし自然的な生成の場合には、変化の潜在的可能性は内的なものであ生じるためには、外的な行為者、すなわち制作者が必要とされる。しに、主観は世界の製作者である。ハイデガーもまた、一方の作用因と界における美と合理性との外的由来として現れるデミウルゴスのようらの考え方によると、プラトンの『ティマイオス』において自然の世

ことではなく、構成主義やソフィズムを生じさせることである。これ

さて、もし私たちが主観性の自然化を避けたいのなら、そしてもしいう考え方と、他方の構成主義とのつながりを強調していた。しかし

私 た ち が「 理 由 の 空 間 」 の 還 元 不 可 能 性 を 擁 護 し た い の な ら、 少 な

後に見るように、フッサールと異なり、ハイデガーは少なくとも円熟考えるだろう。それはちょうど自然の神話的説明の場合と同じようにく と も 歴 史 的 観 点 か ら 見 れ ば、 目 的 論 と い う 選 択 肢 が 自 然 と 現 れ てて理解するなら、原因であることは、何らかの結果を産み出すためにであるが、それは自然学がすでに発足の時点で決別しようとしたものくる。行為者もしくは主観として、私は（現代的な意味で）引き起こ

何かに作用することを決定的な仕方で含意すると、（誤って）信じ込むである。自然学の発足時には、自然の根拠を自然自身の内部に探し求されるというより、動機づけられる。それゆえ、たとえば私の前にあした著作においては、目的論を主観性の因果的説明に対する実現可能

めるために、初期自然哲学者は神や運命などの介入といった、自然にるこの机を私が知覚することで、私は私の前に机があるという判断を恐れがある。その結果、存在論的でも認識論的でもあるような自然の対する外的な要因の観点から説明することを拒絶したのである。した形 成 す る よ う 動 機 づ け ら れ る。 だ が こ の 知 覚 に よ っ て 、 産 み 出 す と い

な 選 択 肢 と み な し え な い。 こ の こ と に よ っ て、 因 果 性 の 問 題 は 彼 にがって、因果性についてのアリストテレスの理論は、因果的説明の二う意味でその判断が引き起こされるのではない。言い換えれば、知覚

自己充足性は失われる（自然は自己目的的であり、ただそれ自身の自つの異なる考え方を含んでいるように見える。一つは内的要因を示すと 私 の 判 断 と の 関 係 は、 内 的 で、 合 理 的 で、 動 機 づ け ら れ て い る の

とってとりわけ深刻なものとなる。それゆえ私は以下でハイデガーにもので、この説明は運動する自然物の一種の自己説明という形態をとである。『イデーンⅡ』において、動機づけが精神的世界の根本法則焦点を当てるつもりだ。

る。もう一つは外的要因を示すもので、因果性は行為者と製作のモデ

己保存のために存在している。そしてそれゆえに、それ自体で理解可ルと同じ仕方で考えられる。このモデルは自然の擬人化的説明なので能である）。その代わり、私たちは自然を人工物ないし製作物としてある。そのため端的に言うと、こうしたことが現象学が答えようとし） で あ る と 言 っ た よ う に、 フ ッ サ ー ル は こ の 観 点 を 最 大（ Grundgesetz
限認めていた。しかし、ハイデガーの方に目を向ければ事態はもっとと こ ろ で、 ギ リ シ ア の、 と り わ け ア リ ス ト テ レ ス の 観 点 か ら す れ

複雑になる。まず思い出しておいて欲しいのは、彼は『存在と時間』ていると私が思っている、因果性という古くからある問題なのだ。
ば、主観的領野で因果的説明を用いることの問題は、フッサールがそ〕の目的論的において、日常的関心すなわち配慮的気遣い〔 Besorgen分析を展開することをためらわなかった（アリストテレスに大きく依う考えるであろうように、とりわけ意識の自然化を生じさせるという68

て現前する。こうした事物は、私たちとの関係において、以前はそう用可能だと期待されていたものは、いまや客観的に存在する事物とした虚しくはずれた期待の経験内で、かつて利用可能であったものや利に、何かのために使いたいものが機能しないときなどである。こうしし物が見つからないときや、ハイデガーの有名なハンマーの例のよう

第 一 段 階 が 起 こ る の は、 私 た ち の 期 待 が は ず れ る と き、 た と え ば 捜け入れる）、理論的対象の発生の分析も含んでいる。この発生の内の世界を与えられたものとして、その発生について探求することなく受と静態的現象学における著作ではあるが（『存在と時間』は日常的ないうことである。さらに、『存在と時間』はフッサールの基準からする存しながら、ということに軽く注意を払っておいてもよいだろう）と『存在と時間』の後、ハイデガーは人間と世界との関係を定式化す〕 と 同 一 視 さ れ る と い う こ と、 つ ま り 存 在 す る
こ と〔 Hergestelltseinとは何かによって製作されたことであるという判定である。

機能しており、その結果、存在一般ないし実在一般は製作されてある

わち製作が、可変的な世界を分析するための一種のパラダイムとしてプラトンにおいてもアリストテレスにおいても、ポイエーシス、すな

ような判定を下すようになったのかを理解することができる。つまり、されていることである。同講義で、どのようにしてハイデガーが次のに行われた）ハイデガーのいわゆる『ソフィスト』講義において示唆

因との連関は、少なくともすでに（『存在と時間』出版の二〜三年前

者は表裏一体なのだ。注意を払っておいてもよいのは、目的因と作用は後に、まさにこの点に関して非常に自己批判的になった。私が提案）は投や見越しと密接に結びついているのであって、企投（ Entwurf
いわばすべてを進行させるものに見えるのである。そしてハイデガー

起こされるものとして描いてはいない。しかし、この移行は意味の企

別 的 な 主 観 は い ま や 静 的 な も の に 見 え る。 発 生 に 関 す る 限 り で 私 た ち

なされていたが、後の著作ではそうしたことはもはや語られない。個

みなのである。『存在と時間』では本来的自己の発生について説明がの現前や意味に何らかの仕方で貢献しているという確信を表現する試

するがままにさせておく者である等と言われている。これらの定式化

る様々な仕方を試み始めている。そこでは目的論はおそらく完全にな

したいのは、ハイデガーが気づいたことは単に彼がいまだ伝統的な主が見出すことは、存在の歴史である。この歴史において、世界と世界ではなかった仕方で目立つのである。たしかにハイデガーは、利用可観主義の範囲内にはまり込んでいたこと（彼自身が自己批判をしたよの 内 で の 自 分 自 身 の 居 場 所 と に 関 す る 人 間 の 理 解 は、 相 当 な 変 化 をくなったというわけではないが、少なくとも扱いが軽くなっている。

うに）ではなく、より正確には、ハイデガーは人間的理解の目的論的被った。人間が世界内に存在する仕方について語る適切な仕方を見出

いまや人間は、存在の呼び声に答え、存在の牧人であり、事物を現前

分析は、いくぶん逆説的であるが、一種の作用因ないし意味の製作者

す と い う ハ イ デ ガ ー の 計 画 の 範 囲 内 で、 し か も そ の よ う な 課 題 の 障 害〕への事物の
Vorhandenheit
移行を、私たちが意味を企投したり見越したりすることによって引きとしての主観を設定することにつながりうるということである。した能性から客観的現前ないし眼前存在性〔がって、因果性と動機づけは（つまり原因と理由は）、フッサールや、でもあり資源でもある伝統との関係においてこうしたことをなすためはすべて、世界の創造者や起源ではないにもかかわらず、人間が世界

おそらく現代哲学一般が想定するような仕方で対立してはいない。両現象学と因果性の問題

69

人は作用因を、ポイエーシス、すなわち製作や作ることに基づいて、『ツォリコーン・ゼミナール』（一九六〇年代）において、ギリシア的を達成するための存在として私たちに与えられることを示すという

やはり、事物が利用可能なものとして、手段として、もしくはある目を逃れるような真理の出来事として理解されるからである。それでもげることとして純粋に理解されるのではなく、究極的には人間の制御も、それでもやはりこうしたことは、実在を完全に擬人化的に規定す

そ れ ゆ え 動 機 づ け の 観 点 か ら 考 え て い た と ハ イ デ ガ ー は 言 う（ 二 二に、因果性の概念を、特にアリストテレスの因果性という概念を再考頁）。したがって、私たちはここでもう一度、作用因と目的因との連ことは、この目的論的分析の一部である。こうした考え方が、技術のるわけではない、ということである。それは、ポイエーシスが成し遂関に出会うのである。しかし今回は、ポイエーシスと作用因ないし製時代において新たな装いで戻ってくるのをハイデガーは見てとる。こすることは重要な役割を果たしてくれる。

作の概念とを単純に同一視するのを避けることができるように、ハイの技術の時代には、世界は徴用物資〔

可 能 に す る も の で あ る。 こ の 特 徴 は、 運 動 の 由 来 と い う 古 代 の 考 え

うなものとして、与えられた目的、すなわちテロスを達成することをく、所産や結果として考えるよう促される。これはギリシア人の、とて、 私 た ち は 世 界 を 独 立 し た も の や 自 己 充 足 的 な も の と し て で は なのために存在している。言い換えれば、この目的論的な枠組みによっ〕として、つまり制御
Bestand
可能で計算可能な資源として現れる。それは、その目的としての人間

デガーはポイエーシスの目的論的な側面を活用しようとする。アリス

を、作用し作動する原因という現代的な把握から区別するとともに、り わ け ア リ ス ト テ レ ス の 自 然 に 関 す る 観 点 と は 正 反 対 で あ る。 そ しトテレスの意味での作用因は本質的に、運動の過程を開始し、そのよ

それらのあいだの結びつきを成す。ギリシア人にとってポイエーシス

デガーはあるとき、存在と存在者との区別を見て取ることができない

Her-vor- て、資源として経験されるのは世界自体ないし実在自体であって、単に 世 界 の 内 の 事 物 で は な い と い う こ と に 注 意 す べ き で あ る。 実 際 ハ イ〕と翻案するのだが、プラトンによってもアリストテレス
an-bringenによっても形相を解き放ち現前させることとして理解されており、そことは、因果性の支配に関係していると言っている 。

は、 ハ イ デ ガ ー は こ れ を よ く「 こ ち ら へ と も た ら す こ と 」〔の形相の実現こそ製作の終わりなのである。そしてこの形相は、人間間的行為のある特定の様式であるポイエーシスから引き出したけれど

なわち、ギリシア人は自然の根本的特徴としての因果性の理解を、人したがって、私たちは次のように言うことができるかもしれない。すとき、私はその彫像の形相を作ってはいないし作ることはできない。）

ストテレスが『形而上学』において強調するように、私が彫像を作る

発生の領域内にまったく属していないのである。（したがって、アリが製作したり何らかの仕方で操作したりできるものではない。形相は技術の時代において）私たちが実際のところどのように世界を知覚し的な見方に組み込まれるという点で、この思想はたしかに（とりわけ越えるのに役立ちうる。しかし他方で、利用可能性に収斂する目的論

考えることは、私たちが人間と世界に関する因果的説明をまさに乗りれ る よ う に さ せ る こ と と し て、 し た が っ て 真 理 の 出 来 事 と し て 製 作 を

度はどっちつかずである。一方では、何かを現前させ、それ自身で現それゆえ、因果性という古くからある概念に対するハイデガーの態㈤

70

実的で偶然的状況の結果ではなく）運命である 。

お け る 分 水 嶺 」 で あ る の で、 そ の 後 の あ ら ゆ る 思 索 は 自 然 主 義 的 にナールにおいて彼が言うには、この著作は「西洋の流れに棹さす国に確信していることである。五〇年代はじめの『自然学』を扱ったゼミであるものとの関係において考えられねばならない、とハイデガーが現象は、根本的には運動とその原因や根拠に関する古くからある問題

かすると発生的な説明であると考えよう。まず明らかなのは、歴史のさて、ハイデガー自身の分析に目を向けて、それを歴史的で、もし〕の諸前の、すなわちハイデガーの言葉では総かり立て体制〔 Gestell提についてどう考えるべきかに関する問いを私たちに残す。

ば、今日、徴用物資として世界が現れることは不可能だったのだろう

ろうか。だから、たとえばギリシア人のポイエーシスの経験がなけれうか。言い換えれば、現代には必ず起源としての古代が先行するのだのである――についてハイデガーは語っていると結論づけるべきだろ

動機づけによってだけ駆り立てられるという意味で完全に合理的なも、 何 を 言 わ ん と し て い る の だ ろ う か。
い う よ う な こ と は（ GA45, ）40
世界の内で展開する精神の内在的歴史――この歴史はそれ自身の内的充 実 さ れ る の を 待 っ て い る か の よ う に、 つ ね に 私 た ち か ら 退 去 す る と源を成すことや、この起源は将来から私たちにやってくるが、まるでて い る か に 関 す る 診 断 と し て 正 確 で あ る が、 経 験 の ま さ に こ の 様 式

なってしまったが、このことが歴史の真正な理解を妨げたのである。

か。私が理解しうる限り、ハイデガーはこの問いに決して答えない。

これをどのように理解すべきだろうか――古代の思索が私たちの起それゆえ彼が付け加えるには、私たちは運動の本質について再考する〕と彼が言うもので何かを説明
もし彼が存在の歴史〔 Seinsgeschichte
したいのなら、そしてもし彼の起源の概念が何らかの意味を成しうる

なら、彼はそうだと答えるべきであるように思われる。「技術の本質

在の歴史は、理念や理論が文化的要因もしくは社会 経– 済的要因の所産であることを示すと称したりはしない。たとえば、ハイデガーが繰

し て い る 」 と い う よ う な こ と を 言 う と き、 彼 は 確 か に 歴 史 の 内 の 一起こる存在の歴史的運命の本質由来へと達し、その本質由来を指し示と し て の 総 か り 立 て 体 制 の 本 質 を た ど る 系 譜 学 は、 西 洋 的 ヨ– ーロッ
パ的でありながら今日では地球規模に広がっている、ピュシスの内でり返す以下のような主張を取り上げよう。すなわち、技術の本質は技歴史が経験的であることを意図したものでないことは間違いない。存）しかし、ことは何かということを語らないのである。」（ GA83, 529
こでのハイデガー自身の立場は決して明確ではない。彼が言う存在の必 要 が あ る。
「 誰 も が 生 起（

） に つ い て 語 る が、 誰 も 運 動
Geschehen㈦

うな、機械や技法などの発達という観点から理解されえない。事態は術的なものではなく、それは思考のある特定の形式を「作りだす」よ源 と し て 現 象 す る こ と は、 究 極 的 に は 自 然 に つ い て の 古 代 の 経 験 を種の理由ないし論理を再構築しているように見える（今日の世界が資な主張を取り上げよう。現代の危機は、近代という時代の始まりからの 内 で 展 開 す る か に つ い て の ア リ ス ト テ レ ス の 考 え 方 ま で 遡 る。 真 理

まさにそれ自らの産物である。この考え方は、いかにして真理が歴史いるように見える。ヘーゲルにとって精神は、歴史的な存在者として、遡って示す）。しかしそのとき、彼は危険なほどヘーゲルに近づいて。 も し く は、 ハ イ デ ガ ー の 次 の よ う

生じているのであって、何らかの誤りの結果ではなく（したがって事としてのだろうか）であった

その逆である。近代機械の発達を可能にしたのは、技術の現前（理念㈧

現象学と因果性の問題

71㈥

彼が「総かり立て体制」において言うように、総かり立て体制といううに見えるという点で、彼の技術についての熟慮であると思われる。

の点に関して決定的なのは、彼がこれらのテクストにおいて、理解可

ハイデガーが慎重なときには、このような仕方で、すなわち目的論

現象、言い換えれば私たちが世界にある特定の仕方でふるまうよう命

が歴史の内で展開するというのは、言い換えれば、人々は「事柄その的統一として歴史を再構築するあらゆる試みを差し控えている。たとずることは説明されえず、私たちはその本質をただ経験しなければな

能性の様態としての技術の明白な根拠は存在しないと確信しているよ〕
Ereignisである」 と、この出来事の背後にあってそれを説明しうるような何もの」、つまり真理によって探究へと導かれるということである。

え ば、 歴 史 は「 真 理 の 本 質 に 関 す る 決 定 の 性 起 の 出 来 事〔を表現するためのハイデガーの根本概念は、性起の出来事である。こすなわちテュケーに委ねるということだろう。こうした説明不可能性〕とに還元する計画の終わりであり、その代わ原因〔 archai kai aitiai
りに、少なくともアリストテレスの観点から、実在の本性を偶然に、ケーもない。したがってこのことが意味するのは、世界をその起源とく分からないのである。私たちが指し示しうるいかなる根拠も、アルているような仕方で実在を経験する理由に関しては、私たちはまったする諸々の世界観のあいだの連関に関しては、あるいは、私たちがしは別様の仕方で現れる。しかし、私たちがもつ様々な、歴史的に変化るのはこれだけである。世界はいまやこのような仕方で、そして次に

なわち、歴史の内で物事が生じ、出来事が起こる。私たちが知ってい）。このようなことが言われるとき、ハに関わるのである」（ GA5, 212
イデガーが言う準備があるのは次のことだけであるように見える。す算定されえない仕方で」、すなわち明白な論理なしに「私たちの思索

して歴史を考えることを含んでおり、「この同じものは、歴史的運命の省は、諸々の時代の連続としてではなく、「同じものの唯一の近さ」とチェの言葉「神は死んだ」」において、自分の言う意味での歴史的反ある。また、ハイデガーが次のように言うときもそうである。「ニーらかの生成があることをほのめかすことなく単純に言うときがそうで）とだけ言ってそれ以上は言わないよ
在が存在する」（ estin gar einai

慮するときに因果性というモデルに頼らないようにしたいのなら、「存とき、彼は同時に次のことを示した。すなわち、もし実在の本性を熟は 不 可 能 で あ る よ う に 見 え る、 と い う も の で あ る 。 パ ル メ ニ デ ス が 発存在から、もしくは非存在から発生させられうるのかを理解することの回帰のように見えるだろう。その悩みとは、どのようにして何かがラテス以前の哲学者たちの悩みに対する、パルメニデスの「解決」へすれば、こうしたことはパルメニデスへの、そして発生に関するソクと一緒に、発生を犠牲にしたからである。アリストテレスの観点からて あ ま り 情 報 を 与 え て く れ る も の で は な い。 そ れ は 彼 が、 根 拠 の 探 求が性起の出来事や世界の世界化などについて語るとき、控え目に言っ

因 果 論 者 の 言 葉 を 使 っ て し ま う 恐 れ は な い し、 実 在 を 何 か の 結 果 と みとしての出来事の語り、もしかすると変化のそれである。ここでは、人間的経験の究極的前提であり世界の存在の究極的前提でもあるもの〕 の 水 準、 す な わ ち 真 理 と 現 前 の 単 な る 出
性起の出来事〔 Ereignis
来事の水準は、一種の超 超越論的な水準であると私は思う。それはらないのである（三一頁）。

㈨

生そのものの可能性を否定することでこの問題を解決しようと試みたなしてしまう恐れもない。しかし、この代償は相当大きい。ハイデガー

－

72

五三 五
–四頁。
㈧「危機」六五頁。

うにしたほうがよい、ということである。「何ものも根拠なしには存在しない」という原理に対するハイデガーの解釈は、まさにこの方向（㈨ 一九四一年『根本諸概念』

しかしながら同時に、性起の出来事が出来事として性起する〔）二〇 二–一頁。
GA51

は『ハイデガー全集』（ Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Klostermann）
GAを表す。丸括弧内に巻数と頁数を併記することで引用箇所が示されている。

【訳者付記】

を指し示していないだろうか。
das〕などのハイデガー特有の定式化は、自己説る〔 die Sprache spricht
明的なものの、すなわち自然の現象学的（そしてアリストテレス的）

なお、引用文献の翻訳は既刊の邦訳を参照したが、訳文はすべて訳者が訳〕、 世 界 が 世 界 化 す る〔 die Welt weltet〕、 言 葉 が 語
Ereignis ereignet

理想の反響でもある。世界に関する、つまりどのようにして、そして出したものである。

（ Charlotta Weigelt
・シャーロッタ・ワイゲルト・セーデルトーン大学）（訳：金成祐人・かんなり ゆうと・国際医療福祉大学／桐蔭横浜大学））は訳者の原語の挿入を意味する。
亀甲括弧（
〔〕

）と丸括弧（（ ））は原著者による。また、本文中の本文中の大括弧（［］なぜ世界はそれが実際にしている仕方で私たちに現れるのかということに関する適切な説明がもし与えられうるとしたら（こうしたことは
お そ ら く 不 可 能 だ が ）、 こ の 説 明 は 外 的 要 因 を 参 照 す る の で は な く、
世界自身の内的な特徴、すなわちまさに世界の「世界化」を明瞭に語るような説明であろう。しかしそのとき、私たちはまた目的論に戻ってしまったように思われる……。
【原註】）一八九頁。
London: Penguin, 1969 [1739/1740]

The Collected Papers of Bertrand Russell: Vol. 6, Logical and㈠『人間本性論』（㈡

アウグスティヌス』

Philosophical Papers, 1909-1913, p. 193.
㈢ 一九三五年のいわゆるウィーン講演においてのように。
アリストテレス㈣ たとえば『デカルト的省察』においてのように。
㈤『 ゼ ミ ナ ー ル ―― プ ラ ト ン）七五頁。
㈥「世界像の時代」（
GA5』㈦ 一 九 三 七 ／ 三 八 年『 哲 学 の 根 本 的 問 い ――「 論 理 学 」 精 選「 諸 問 題 」）一七九頁。一九五〇／一九五一年の因果性に関するゼミナール。
（ GA83−

現象学と因果性の問題

73

−

74

― 教育に関する情報と知見の組織的ワークショップ
現象学を（用いて）どう教えるかな共有に向けて提題者 吉川孝・陶久 明日香・小嶋 恭道
司会 小手川正二郎
剛史

オーガナイザー 秋葉

二〇一三年度に発足した本学会の男女共同参画・若手（常勤外）研育に関する知見や情報の共有は、自分の教育活動をあらためて振り返ある。そして第三に、すでに豊富な教育経験をもつ者にとっても、教ない者にとっても後者の選択肢に目を向けるきっかけになる可能性がとして視野に入れている研究者にとっても有益でありうるし、そうで究者支援ワーキンググループでは、毎年の大会時にワークショップを

ワークショップの趣旨

開催している。昨年度（二〇一七年度）の大会では、主に若手（常勤り、それを改善するための機会を与えるという効果が期待できる。

１外）研究者の支援をねらいとして、教育活動に関連する知見やノウハ

常勤研究職を志望する研究者にとって、教育業務への取り組み方が一

このようなテーマを設定したことの理由はいくつかある。一つ目は、員によるグループワークを行った。以下、それぞれの内容を報告してテーマに沿った発表をしてもらい、続く第二部では、会場の参加者全なり二部構成をとった。まず第一部では、三名の提題者により今回の具 体 的 な 進 め 方 に 関 し て 言 う と、 今 回 の ワ ー ク シ ョ ッ プ は 例 年 と 異つの大きな課題になっていることである。現在求職中の研究者の多くいく。

ウを広く共有することを目指すワークショップを行った。

は、教育に関する訓練をほとんど受けないまま、一から試行錯誤しつ
つ自分で授業を作り上げていかねばならない状態にある。教育に関すた負担を少しでも軽減し、効果的な授業運営を助けることに貢献するというテーマについて各自の観点からお話しいただいた。具体的には、第一部では、三名の提題者に、「現象学を（用いて）どう教えるか」

２ 提題の概要

ように思われる。第二に、教育に関する知見や情報の共有は、大学で吉川孝氏（高知県立大学）と陶久明日香氏（成城大学）には大学での、る各人の知見やノウハウを共有することは、求職中の研究者のこうしの研究職と並行して、高校や高専などにおける教育職を将来の選択肢

75 現象学を（用いて）どう教えるか―教育に関する情報と知見の組織的な共有に向けて小嶋恭道氏（神戸大学／京都市立西京高等学校）には高等学校での、 （ DNGL）には「看護研究方法論がある。
現象学に関連した授業の実態ならびに実践例について紹介していただいた。以下は、提題者自身による発表要旨である。
（２）現象学を教えられない大学（現象学的研究方法）」（共同担当）以下では、（１）提題者である吉川（高知県立大学文化学部）が勤務の現象学を教えられない（教えることに意味がない）ということであ身 の 出 身 大 学 と は 異 な る 教 育 が 求 め ら れ て お り、 哲 学 の 一 分 野 と し て

ここで共有すべき論点は、現代日本のほとんどの大学では、教員自している高知県立大学の哲学教育の現状を確認したうえで、（２）現代る。高知県立大学では、フッサール、ハイデガー、メルロ＝ポンティ

吉川孝「高知県立大学における哲学教育の実践」の大学における哲学教育のかかえる問題点を共有し、（３）哲学教育のなどの紹介（現象学の授業）は、学部の授業では求められていない。

大 多 数 の 学 生 は 大 学 院 に 進 学 す る わ け で は な く、 そ う し た 受 講 生 に 講

４学部の学生が受講可能な科目として設置されている。文化学部の専の全科目を担当している。学部の共通教育には「哲学」「倫理学」が員は大学全体で１名であり、基本的には、一人の教員が大学・大学院

研究科と人間生活学研究科の２学科からなる。哲学を担当する専任教部、社会福祉学部、健康栄養学部の４学部からなり、大学院は看護学

高知県立大学は、地方公立大学である。学部は、看護学部、文化学

知県立大学では、看護学の大学院の授業（質的研究の方法に関する授した哲学教育の試み」『フィルカル』３⑴所収を参照）。ちなみに、高の陶久明日香の担当箇所、漫画については、萬屋博喜「マンガを活用

教育実践の工夫として注目されるべきである（映画については、本稿者が共有すべき課題であろう。映画や漫画などの媒体を介した教育も、のジャンルやトピックを教えるべきかについては、哲学研究者・教育

専 攻 で は な い 学 生 に 対 し て、 教 養 教 育 と い う 観 点 か ら ど の よ う な 哲 学

しても現象学関連の書籍は専門性や難易度からふさわしくない。哲学

義 で 現 象 学 の 学 説 を 教 え る こ と に は 意 味 が な い し、 講 読 の テ キ ス ト と門 科 目 と し て、「 文 化 哲 学 」（ 必 修 ）、「 公 共 哲 学 」「 哲 学 講 読 」「 哲 学 演業）にて、現象学の解説が求められている。

習」はいわゆるゼミナールであり、その受講生に対して「卒業研究」を持つとすれば、研究への取り組みとは別に教育の準備をするため、のように関連づければいいのだろうか。研究と教育とが異なる方向性

研 究 の 専 門 性 を 活 か し た 教 育 が 求 め ら れ な い 場 合、 研 究 と 教 育 を ど習」「卒業研究」などがある。共通教育科目の「哲学」「倫理学」、文
名程度である。
「哲学講読」は哲学の文献講読、「哲学演の指導もなされる。人間生活学研究科の大学院には、基礎科目として研究者として教育業務は大きな負担になるかもしれない。しかし、哲名〜「研究と倫理」（ 必 修 ） が あ る ほ か、 看 護 学 研 究 科 に は「 解 釈 的 看 護

生は化学部専門科目の「文化哲学」「公共哲学」は講義科目であり、受講（１）高知県立大学における哲学教育の現状向上のために現象学的アプローチが寄与しうる可能性を示唆する。

２．１

V

学を専門としない学生に対して現象学に限定されない哲学を教えるこ

150

学」（共同担当）、高知県立大学を含む５大学共同の災害看護の大学院

5076一般的な哲学の議論の展開や歴史の背景を踏まえていることは、そのとは、研究者にも資するところがある。現象学の研究論文にとっても、し た 規 範 を 想 定 す る 教 育 改 善 の 試 み の 問 題 点 を 指 摘 し、 個 別 的 な 事 例

ニュアル、評価基準など）を提示できるわけではなく、現象学はそう

たかし・高知県立大学）を提示することで優れた教育実践を検討できるであろう。

（吉川孝・よしかわ

水準を高める上で重要である。例えば、フッサールの現象学的倫理学を専門にしている者が、応用倫理学を含めた現代倫理学の議論や倫理
学史の知識を無視して論文を執筆すべきではない。自分の専門の研究

本提題では、まず現場において直面する問題を挙げ、これまで発表

２．２ 陶久明日香「教育実践の現場における問題と授業の実践例」

者が実際に行なった授業案をいくつか簡単に紹介したあと、その内の内容を学生に教授するのとは異なる関係がここに成立する。現象学のも、日常的・恒常的な哲学教育の教育実践から、新たな研究成果が生一つを具体的に授業形式で紹介した。

専門家として最新の研究成果をそのまま学生相手に話すことはなくてまれるかもしれない。

い。議論の構造や問題点をわかりやすく説明するような授業は、哲学

度な議論の技術を身につけることなどの教育が求められるわけではな

説を詳細に紹介する、外国語のテキストの読解力を鍛える、哲学の高の状況との関連においてである。すべての大学において、哲学者の学必要性があると述べた。何らかの実践を適切に評価しうるのは、特定ことを示唆したい。先ほど、研究者が出身大学とは異なる教育をする

現象学の手法や発想に依拠しながら、哲学教育の実践に寄与しうるな ズ レ が あ る の で あ り、 そ れ を 埋 め つ つ、 少 し で も 学 生 の ハ イ カ ル

実として、聴き手の側の期待と教師陣の側の要望との間に最初は大きほとんどである。これはもちろんどちらが悪いという話ではない。事

え学科で実際に提供されている授業はハイカルチャーに関するものがは、いわゆる大衆文化に関する話であるという印象を受ける。とはい化」を学べる学科ということで、大半の一年生が授業に求めているのしている。入学当初から現象学に興味をもっている学生はいない。
「文

典、現代事情などが学べる「ヨーロッパ文化学科」という学科に所属

発 表 者 は ド イ ツ・ フ ラ ン ス の 哲 学、 史 学、 文 学、 言 語 学、 西 洋 古（１）教育の現場で直面する問題を専攻する大学院生とそうではない一般の学部生とでは、受け止め方

チャーへの関心を高めるということが必要となってくる。

（３）哲学教育の現象学的検討が違うだろう。受講生の理解力や背景的知識などのレヴェルが違うの性」、「移動」、「怪物」などといったテーマが毎年設定され、各教員がそそのため、初年時教育用の文化関係のオムニバス授業（「翻訳」、「女（２）現象学関係の授業を行う際の方針はもちろん、そもそも、受講生の興味関心、授業を受ける目的、動機づけ、将来の人生にとっての哲学の位置づけなどが異なっている。哲学 の 授 業 の 時 間 が、 受 講 者 に ど の よ う な 経 験 を も た ら す の か を 考 慮
しなければ、どのような授業の実践が望ましいのか評価できない。教育実践に関してどんな状況でも普遍的に通用する規範（原理原則、マ77 現象学を（用いて）どう教えるか―教育に関する情報と知見の組織的な共有に向けて学」の立場から解明すると述べ、一人称パースペクティブからの記述

ここまで説明したあとで冒頭にて掲げた問いに戻り、これを「現象暗黒舞踏が日本でかなり馴染まれているという印象を観客に与える内現象学的なものの見方を基にして、特定の事象について考察する。まということについて、図（講談社現代新書の谷徹著『これが現象学だ』

れぞれの分野の視点から話をするというもの）にはとくに力を入れてた絵、写真、動画などにより視覚や聴覚にうったえることを重要視しに 載 っ て い る も の を 使 用 ） を 使 い な が ら 説 明 す る（ ② ）。 そ の あ と、容のものである。でもそれは日本の現状にそぐわない。しかしこの監ている。例えば、「翻訳」がテーマの年に行った「通訳の現象学の試み」

ハイデッガーの立場から一人称の観点で、つまり私によって直に生き

督 は 舞 踏 の 専 門 家 に 師 事 し て ま で こ の 映 画 を 撮 っ て い る。 つ ま り 大 真という講義では、ハイデッガーの『存在と時間』の時間性の議論を部られている現象として「世界」、「人間」というものを考えたとき、どいる。基本的な方針は、話の内容を「実感」として分からせるように分的に用いて、自らの経験も踏まえつつ通訳者のあり方を分析するこのようなことがいえるのかを解説していき、最終的には、人間はつね

努めるということである。
「○○という考え方があって、その内容はとを試みた。その折にはノートテイクのメモをスライドで写し、またに 特 定 の 意 味 連 関 を 他 の も の や 人 と 織 り 成 し て い る「 世 界 内 存 在 」 で面目にやっているのにおかしなことになっているのである。

日本語のニュース音声を流して履修者全員でノートテイクを実践しあり、またその内で諸々の規制を受けつつ諸々のことを了解している△△で・・・」という仕方で話すことは極力控え、一人称に定位した

た。
『存在と時間』の演習では息抜きとしてお笑いの動画を見せ、「世「被投的企投」であるということを示す（③）。

界性」や「世人」の議論と絡めてディスカッションをさせ、理解を深めるなどということを行うこともある。

こうした一連の説明のあと、「他の国の文化を理解する際に、なぜ妙表者の担当は「ドイツの思想と文化」ゼミであるため、この講義でのがあるが、以下においては、そこで行っている講義の詳細を示す。発

本務校では各教員が自分のゼミナールの内容を紹介するという授業

るものを書くという課題、また「被投的企投」とはどういうことかをらではの問い、願望、物の使用法など、映像を見て該当すると思われ

ル・マーメード」の動画を流し、人魚の世界に住む主人公アリエルなを考慮に入れて考察する。実際の授業の最後にはディズニーの「リトな誤解が生じるのか」という問題について、「被投的企投」ということ

狙いは①ドイツ文化を紹介しつつ、②現象学の根本的な考え（一人称

自分の経験に即して説明するという課題を出している。

（３）講義「異文化理解を哲学する」

的パースペクティブ）と③ハイデッガーの基本的な考えを説明する、
授業は「他の国の文化を理解する際に、なぜ妙な誤解が生じるのか」

専 門 の 授 業 に 参 加 す る 学 生 が 多 い が、 実 際 に テ キ ス ト （ 翻 訳 使 用 ） をの授業のみで行っている。こうした授業をきっかけにゼミや演習など、この種の講義は、準備にかなり時間がかかるため、オムニバス形式という問いを掲げることから始める。それから変な異文化理解の例と読むということは難しい。内容が難解なときはアイスブレイク的な話というものである。

して、ドイツの現代映画を一つ取り上げ紹介する（①）。この映画は、

78

の授業の内容を振り返り、それをみんなで確認してから本題に入るな

悪いことには、大学では、その哲学や現象学の専門家が講義を担当し目的は達成できるため、学習内容は丸ごと抜け落ちる。そしてさらにこの場合、形式的に「履修」し、「単位を獲得する」ことができればになる。

どすると効果的であった。これまでの経験上、問題を他でもなく自分をさせてからグループで具体例を考えさせたり、グループごとに前回に関わる問題として実感するということ、そこから現象学ないし哲学

は、現象学を「教える／用いる」といった問題以前に、前提として、て」どのように教えるかがテーマになっているが、今回の筆者の狙い

課題は「現象学」をどのように教えるか、あるいは、現象学を「用い自然の数学化）に成り下がり、それゆえに高校や予備校はこれを迅速してくる。つまり、学習活動がほぼ「記号操作」（フッサールのいうされた「問題と解答」のセットが存在し、これを「覚える」ことを「要求」をクリアするための道具に過ぎない。そして「試験」は、つねに設定式」を指摘することができる。多くの高校生にとって、知識は「試験」

また、そうした高等学校の教育を方向付ける原因として、「問題の形や市販の問題集の問題を紹介しながらこうした事態を説明した。

といった事態につながる。当日のワークショップでは、センター試験

理解が十分ではない場合が多いため、「誤った内容を形式的に教える」の教員は、哲学書そのものを読むという経験に乏しく、知識や概念のとすることができるが、高等学校の場合、公民や倫理を担当する多くており、知識やそれを用いた実践の重要性を理解し、それを伝えよう

あすか・成城大学）

小嶋恭道「高等学校における科目「倫理」の現状」（陶久明日香・すえひさ

に対する学生の興味が出てくる可能性は大きいと思われる。

２．３

登 壇 に あ た り、 筆 者 は 大 学 の 教 員 で は な く 高 等 学 校 教 員 で あ る た
め、「高等学校における科目「倫理」の現状」というタイトルで本ワー高等学校における教育が多くの場合形骸化しており、そういった試みに処理する技術の伝授を商売にすることができる。学生たちは、学問

クショップに臨んだ。ワークショップタイトルにもある通り、本来のが現状では不可能であることを示すことであった。以下、簡単に発表の内実よりも、その操作方法の習得に躍起になる。なぜなら、それが内容を報告する。
他の報告者の発表にも共通していた問題だが、大学であれ高等学校

る」、「資格をとるのに要る」といったように、別の実利的な目的に従する」といった目的ではなく、「単位をとる」、「卒業する」、「受験で用いが生じ（う）る。
「講義／授業」が、「何かを学ぶ」、「新しい観点を獲得

けないことに「講義」あるいは「授業」の成立自体が危ぶまれる事態

能的経験」の概念を導入して解説した。すなわち、すでに確定済みのの「権力」や「真理の体制」といった概念、また、ドゥルーズの「可求に迅速に答える」という「労働」のあり方に引きつけつつ、フーコー

える」という一連の記号操作を、「すでに具体的な解答が予測される要

ここで筆者は、こうした「すでに解答が与えられた問題に迅速に答

彼らの将来の生活を支える技術に直結しているからだ。

属してしまっているからだ。高等学校、とりわけ筆者が勤めるような手続きに従って（権力・真理の体制の機能）、用意された解答を問題

であれ、学生が哲学や倫理、現象学に特別の関心がない場合、実に情

進学校では、「成績」と「受験」が、あらゆる学習活動を牽引すること

79 現象学を（用いて）どう教えるか―教育に関する情報と知見の組織的な共有に向けてに適用する（可能的経験）のが、高校生にとっての「学習」なのだ。「勉２．４ 質疑応答

体的なネタ名を挙げながら）なされた。また小嶋氏に対しては、高校

世界理解の「ずれ」を感じさせるようなものを使うという回答が（具以上のような提題に関して、フロアからいくつかの質問とコメント

もちろん、こうした学習のあり方が間違っているわけではない。その倫理をきっかけに大学の哲学科に進んだ学生が想像以上に多かったが寄せられた。まず、授業ではお笑いの動画を見せることもあると提れもまた知識の一つの使い方と言える。しかし、「教師」の仕事は、「問という経験をもつある質問者から、そのような学生は実際どのくらい強ができる」という表現は、この操作ないし手続きを迅速かつ正確に題があり、それに解答する」ために知識を教えることだけだろうか。

の割合でいるのか、という質問があった。これに対して小嶋氏からは、完了することができる、ということを意味する。当然だが、多くの場

そうではないだろう。学問をするとは、現状から離脱し、新たな自己同 氏 が 教 鞭 を と る 高 校 の 場 合、 多 い 年 で 一 学 年 （ 約 二 八 〇 名 ） の う ち

題中に示唆していた陶久氏に対して、具体的にどういうものを使うのに鍛え直すことに直結する。その豊かさを知っているからこそ、学問

一〇名くらいが哲学・文学系に進んだという回答があった（フロアか合、教師／学生／保護者はそうした知識のあり方に疑問を持たない。

を教える教師となるのではないだろうか。「問題と解答」という側面

らは感嘆の声が上がった）。

かという質問があった。これに対しては、お笑いの中でも特に各人ののみに学習を制限する「勉強観」は、その豊かさを切り捨ててしまう。

なぜなら、それが生活に必要な技術であるからだ。

知識の持つ様々な側面・使い方、またそれ自体が持つ面白さを見せることができてこその（哲学）教育ではないだろうか。

に用い、生徒にとっての日常から乖離しすぎないように授業を行い、「試り高度な哲学史の授業を行なっている。また、自らの経験を思想の解説解決するための工夫やテクニックにはどのようなものがあるかといっ

哲 学 の ） 授 業 を 行 う 際 に は ど の よ う な 難 し さ や 問 題 が あ り、 そ れ ら をワークを行った。そこでのねらいは、現象学関連の（あるいは一般に

以 上 の 第 一 部 に 続 い て、 第 二 部 で は 会 場 の 参 加 者 に よ る グ ル ー プ

３ グループワーク

験」という「真理の体制」が従っている規則からズレることを目標にした点に関して、これまで参加者がそれぞれ培ってきた経験や知見をよ

筆者は、高等学校の「倫理」の授業で、おそらく高校生にとってかなている。その際重要なのは、できるだけ知識・概念理解のレベルを下

具 体 的 な 手 順 と し て は、 こ の グ ル ー プ ワ ー ク は 次 の よ う な 仕 方 で 進げずに行うことである（哲学書から実際に文章を引用するなどの工夫）。

められた。（このやり方は、二〇一六年度の日本哲学会研究大会で開り広く共有することである。

もとに、さらにそれを実践的に説明できる力を大学で身につけることだ

だがさらに重要なのは、今後教員となる者が、内実を伴った概念理解のろう。そして、「学校」にはびこる悪習や意味のない規則から身をかわし、指して」でのやり方を踏襲している。
）

催されたワークショップ「哲学と導入教育：哲学教育の質的向上を目
たかみち・神戸大学／京都市立西京高等学校）

生徒の前で自ら哲学を実践して見せることが必要だ。
（小嶋恭道・こじま80

グループができた）。それぞれのグループには、模造紙一枚、書き・会場の参加者を、六～七名前後のグループに分ける（当日は六つの務体系に関するもの（自分の研究と授業の内容がかけ離れている、カ

受け止め方を確かめるのが難しい、等々）、大学のカリキュラムや勤

はごくわずか、レポート採点に時間がかかりすぎる、学生の理解度や備や成績評価に関するもの（予習にはきりがない割に改善できる部分

込み用紙（ポストイット）多数、マジックペン一式を配布しておく。

リキュラム内での位置づけが不明なため授業の到達目標を設定しにく

こ れ ら の 問 題 に つ い て の 各 グ ル ー プ で の 話 し 合 い を 受 け、 ワ ー クい、等々）、といった具合である。

・作業の第一段階では、メンバーは各自で、現象学（哲学）の授業運営に関連して自分が感じる問題点や不安を、書き込み用紙に（一枚一項目で）記していく。
（教育経験のない・少ない参加者は授業のやめさせるには、それらのことをしている学生を「いじる」（具体的してもらった。たとえばその一つとして、私語やスマホいじりなどをショップの最後には、いくつかのグループにその解決案の一部を紹介

・第二段階では、各メンバーは順番に、問題点や不安を記した用紙をには、こちらから授業内容に関する話を振って注目を浴びさせる）と受け手の立場から問題点と思うことを記す。）
模造紙の上に貼りながら、その内容を他のメンバーに説明する。そジュアル教材を用いる場合の工夫として、映画などをまるごと一本流の際、同じ内容や近い内容の項目は近くの場所に貼るようにし、問すのではなく、その重要な部分だけを抜いて使う、ドキュメンタリー

い う 対 応 が 実 は 効 果 的 だ っ た と い う 体 験 が 紹 介 さ れ た。 ま た、 ヴ ィ

ループのメンバーが（可能な場合自らの経験をふまえながら）その・第三段階では、模造紙の上に整理された問題点や不安に対して、グを活用する、哲学者の映っている（静止画でなく）動画を流す、など

題をカテゴリー分けしていく。

解決や改善のための方法ないし工夫を提案する。提案された案は、のやり方があることが紹介された。さらに、学生のやる気や学力に関

員自身が教育法を学ぶ機会がほとんどない、アクティブラーニングをない、まともな文章を書けない、等々）、授業の方法に関するもの（教が止まない、活字離れもあり文字だけの難しいテキストを読ませられ的 な 授 業 運 営 を 可 能 に す る よ う な 仕 組 み づ く り の 第 一 歩 に な り、 また。今回の取り組みが、個々の授業担当者の負担を減らしつつも効果る 知 見 や 情 報 の 共 有 を ね ら い と し た 作 業 を、 二 つ の 部 に 分 け て 行 っ以上のように本ワークショップでは、現象学（哲学）教育に関連すけさせる）ことが重要ではないかという提案がなされた。

きちんと行う（大学の最初の段階で本の読み方や勉強の仕方を身につする状況を改善するための一方策として、学生の初年次教育をもっと模造紙に書き込んでいく。
各グループの話し合いでは、きわめて多岐にわたる、どれも切実な問題が挙げられた。紙幅の都合上ごく一部の紹介にとどめるが、たとやたらと求められる、ヴィジュアル教材の使い方がわからない、抽象

た、若手・常勤外研究者の進路選択にとって参考になるものになってえば、学生のモチベーションや学力に関するもの（私語や携帯いじり的な内容を学生に実感させながら伝えるのが難しい、等々）、授業準

81 現象学を（用いて）どう教えるか―教育に関する情報と知見の組織的な共有に向けていればと思う。いずれにしても、若手・常勤外研究者の支援という観点からは、こうした取り組みを今後とも継続的に行っていくことが重要だろう。
（秋葉剛史・あきば たけし・千葉大学）

82

前期サルトルにおける他者の出現

一、はじめに本稿の目的は、ジャン ポ=ール・サルトルの『存在と無』の他者論における他者の出現という出来事に焦点をあてつつ、そこから理解される他者経験の構造と、それを支える間主観性の基礎を提示すること
他者の出現についての現象学的考察は、フッサール以来、身体化さにある。
れた自己意識と他者の固有身体との関係の解明を通じて進められてき）、その受動的な基礎として身Hua I, §50

た。
『デカルト的省察』では、他者知覚を、自己身体と他者身体の類似に基づく統覚として捉え（）。メルロ ポ体の「対化」現象を見出す（ Hua I, §51=ンティはさらに、
身体的主体性の基礎に二重感覚という「一種の反省」を置き、他者経。 こ う し て、 身 体 化 さ れ た 意 識 に よ る 他 のにかんして問題を含むと指摘される。

の議論はしばしば批判の対象となる

赤

阪

辰太郎

。 こ う し て、 他 者 の 出 現。とりわけ他者の出現の動機評価される。しかし、再帰的自己感覚に基づく身体論を前提しないこ

主 観 と し て の 他 者 に よ る 触 発 を 描 き、 他 者 の 他 性 を 明 示 し た し た 点 でサルトルは有名な「まなざし」に関する議論のなかで、把捉不能な性は間身体性を意味する。

は 身 体 的 自 己 意 識 に よ る 他 者 の 固 有 身 体 の 知 覚 へ と 還 元 さ れ、 間 主 観

私に対して透明な存在であるのでもない㈡。 そ の 一 方 で、 主 観 と し て の 他 者 を あ ら ゆ る 対 象 化 か体→他我へと辿る他我認識の推論的で不確実な道は避けられ、他者の身体の把握として他者経験を捉えることで、自我→自己身体→他者身い。その上でバルバラスは、主観‐他者の体験が可能であるためにはが で き ず、 何 を き っ か け に ま な ざ し 体 験 が 成 立 す る か を 解 明 で き なため、対他を構成する他者を体験するための動機を世界内にもつこと

第二に、サルトルがこの動機の不在を他者関係のアプリオリな構造

他者の受肉が要請される、と主張する。

同じように不透明であり、他者はまったき不可知にとどまるのでも、直接知覚への道が拓かれる。そこで他者にかんする一切の謎が解消さら逃れた存在とみなすことで、他者が固有身体から分離される。そのしに求めるる対自と即自の峻別ゆえに、自己の客観的存在の構成を他者のまなざ

第一に、バルバラスによれば、サルトルは、意識の存在とみなされ㈢れるわけではなく、他者は「私が私自身に対して透明ではない」のと験をその拡張と見なす㈣

前期サルトルにおける他者の出現

83㈠

提しているというのである 。

の現実的な基礎を「誕生」という「絶対的出来事」のなかに見出し、経験的水準と存在関係の水準が交錯する点として示すことで、他者の出現にかかわるサルトルの理論構成を再提示する。

他者の出現の条件を明らかにするために、以下では他者の出現を支二、他者の出現の経験的条件と存在論的条件える構造を事物の側面的固有性と（二 一-）、存在関係（二 二-）の二側面から論じる。前者は他者が多様な仕方で経験されるための世界のZahavi2002, 構造に、後者はこれらの多様な出現を背後から支える存在論的基礎に対応する。

サ ル ト ル が 他 者 に つ い て 論 じ る と き、 知 覚 野 に お け る 他 者 の 固 有

二 一-、側面的固有性）。ここで身体と名指されるものは他者の固有身体と似ても（ EN381-2
似つかない。にもかかわらず、われわれは確かにそこに他者の端的な身 体 の 出 現 の み な ら ず、 固 有 身 体 が 不 在 の 場 面 で 他 者 を 観 取 す る 例

あらわれを見出す。ここでサルトルは、人間存在を固有身体に受肉しれた、第三部「対他存在」において主に論じられる。他者経験全般に

在関係の水準である。上の批判はこの二つの水準の関係をめぐって展た意識と捉え、身体知覚を他者知覚の唯一の源泉とするような思考とを も 取 り 上 げ る 点 は 注 目 に 値 す る。 と い う の も、 こ の 例 の 選 択 に 他

開されている。本稿は次のように進む。第一に、経験的な他者の出現

距離を取っている。では、それによって彼は身体概念をどのように拡者 経 験 成 立 の 基 準 が 端 的 に 示 さ れ て い る か ら で あ る。
「私が家主を待を支える構造として「側面的固有性」の概念に焦点を当てる。この過張し、何を他者の出現の条件として認めるのだろうか。以下では、他とって本質的なこの主題は第三部全体にわたって扱われるため、われ程でわれわれはサルトルによる身体概念の拡張について論じる。第二

われも以下の構成上の必要に応じて、適宜その議論を参照する。本稿に、経験的な他者の出現と、それを成立させる他者の「根本的な」現者経験の成立を支える世界の構造を「側面的固有性」概念から描き出

つこのサロンは、その全体のうちに、所有者の身体を顕示している」

前との関係を明らかにする。根本的な現前において成立する自他の存し、経験的な他者の出現のための条件を明らかにする。

したい。すなわち、経験的水準と、他者の根本的な現前が扱われる存在関係が、間身体性とは異なった間主観性である。続いて、他者経験

ではサルトルにおける他者経験を二つの水準から成り立つものと理解

意識の存在とみなされる対自存在の構造を描き出す第二部の次に置かついて論じる。同書においてこの主題は、無の問題を提起する第一部、）。
pp. 280-281
以上を背景としつつ、本稿では『存在と無』における他者の出現にに 成 立 す る も の で は な い か、 と い う 疑 問 が 提 示 さ れ る（を強調するが、相互の否定は意識化以前の身体同士の平和的共存の上さらに付加的な論点として、サルトルは自他関係の敵対性（「相克」）㈦

84に訴えることで乗り越えようと試みている、という指摘がザハヴィに。ハイデガーの共存在が現存在の構造と見な、 サ ル ト ル 自 身 は〈 私 が 対 象㈥となるとき他者が存在すること〉を他者経験の可能性の条件として前存在の基礎を求めるにもかかわらずされる点をアプリオリズムとして批判し、他者との「出会い」に対他

よってなされている㈤

う配置されており、そのことが道具に目的に奉仕する使用的価値とは

Hua

まず、サルトルの身体観の基本的な構図を確認しよう。サルトルは（作品や道具など）がある主観とその志向を指示すると述べるが（異 な る 価 値 を 帯 び さ せ る こ と を 意 味 す る。 フ ッ サ ー ル は 文 化 的 対 象。後者は他者によってまなざされる私の客観的存在

身体を大きく二つの位相から捉える。すなわち「対自身体」と「対他身体」である

0

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）。意図的・能動的行為の背後で「背景‐身体」
EN385

いをすることがあるのは、私がそのしぐさのまわりに全世界を組織づ

地 と し て 把 握 し て い る こ と に よ る。
「私が他者の意図について思い違）を伴うが、それはわれわれが状況を「なんらかの「両義性」（
EN332）を図として、それを取り囲む全体を無差異な明示的な構造」（ Ibid.

新 可 能 性 を 織 り 込 ん だ モ デ ル で あ る。 状 況 を 通 じ た 他 者 身 体 の 告 知 はさらに、状況のなかの身体は他者の出現についての期待はずれや更指されている。

）をなすこの契機は「生命」（ Ibid.
）と呼ばれるが、ここでは文（ Ibid.
化的対象だけでなく、環境世界の全体が身体を告知するものとして名規定される」（

よっても、飲む水との関係によっても、食べる肉との関係によっても（）。ここで他者の状況を構成するものは、目的に向けた意図的EN384
な行為の相関者に限定されない。
「身体は、呼吸する空気との関係に）。
は、身体としての他者である」（ EN3800 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
こうして「他者は根源的に状況のなかの身体として私に与えられる」㈩を指し、前者はまなざしを意識しない対自が世界へとコミットする際

0）、サルトルによれば、この指示が可能であるのは、われわれがI, 124
対象と所有的関係を結ぶとき事物に側面的固有性を付与するからにほ0に生きられている身体を指す。この生きられた対自身体は両義的に定0かならない。この固有性は、固有身体の知覚がわれわれに了解させる

0

他者の事実性とは別の仕方で、「家の壁や家具の上に少しずつ沈殿して0義される。一方で、それは対自の超越、すなわち世界に向けての行為
0

的なコミットメントにおいて通り過ぎられ、乗り越えられているもの）として感じ取らい っ た 所 有 の 層 」 や「 所 有 の 雰 囲 気 」（ MA535-6
0 0 0 0 0
れ、私とは別の世界に向けての超越とその出発点が存在することを端0））、他方で、の全体を指し（「対自によって存在される偶然性」（ EN379
超越によって手段化された道具複合の全体が指示する中心を意味する

的に告知する。「事物がその側面的二次的配置によって指示するもの））。こうして対自身体は、対自の超越を中心に、
Ibid.
それが波及する全体および状況が指し示す中心という二側面の相補性0（「参照の中心」（から規定される 。
0

世界内での他者の把握にもこの規定はかかわる。道具的事物の固有の配置が、その中心としての他者の固有性を指し示すのである。

0

私は、この超越［他者］を世界のうちに捉えるのであり、しかも0

根源的に、私の世界に属する道具‐事物のある一つの配置として0捉えるのだが、それは、それらの道具‐事物が、さらにその上、）Ibid.

世界のただなかに存在する一つの二次的な参照の中心、私ではな
い参照の中心を指示するかぎりにおいてである。（

ここで私の状況のなかに見出すことができる諸対象が私とは別の参0照の中心に向けられるのは、対象が備える「側面的固有性」（ EN380）
によっている。側面的固有性とは、道具が匿名的な〈ひと〉の使用へ
0と開かれているというだけでなく、特定の誰かに適して用いられるよ

前期サルトルにおける他者の出現

85

㈧
㈨

け る 仕 方 が、 事 実 そ の 世 界 が 組 織 づ け ら れ る 仕 方 と 異 な る か ら で あ織り込んだ蓋然的なものであり、対他を構成する他者の存在の確実性

ル自身が指摘するように、世界内の対象‐他者の知覚は錯覚可能性をあることは、この身体の認知によって確実には知られ得ない。サルト

0

）
。
Ibid.
こうしてサルトルは〈状況のなかの身体〉という拡張された身体概は別の仕方で与えられる必要がある。そこでサルトルは、経験的な他

0る」（
念 を 提 示 す る の だ が、 そ れ に よ り、 身 体 を 器 官 の 集 合 と み な す 解 剖連づける。しかし、経験の背景にある次元を指摘することはアプリオ

EN379, 388-389, 398- 者の出現が成立するためのより基礎的な次元として、まなざしの体験の確実性と、他者との存在関係という二つの契機に注目し、両者を関）、この概念を他者経験の多様なあり方を反映したものへと刷新す
399る。その意味で、この議論は他者経験の現象学的分析にとって積極的

リ ズ ム に 陥 る 危 険 と 隣 合 わ せ で は な い か。 以 下 で は 、 ま な ざ し 体 験 と学的・生理学的言説から距離を取るだけでなく（意義をもつ。ここで身体が指す外延は大きく拡張され、不在の他者と存 在 論 的 次 元 と の 相 関 関 係 を 整 理 し た 上 で、 こ の 新 た な 問 い へ と 取 り欠席したピエールの不在を感じる、という例では、そこに居ない他者て、自己の客観的存在の触発についての確実な体験をもつ。これがま第 一 に、 わ れ わ れ は 羞 恥 や 自 負、 恐 怖 の よ う な 固 有 の 感 情 に お い

組もう。

。 先 の 例 で は、 部 屋 の 雰 囲の関係を扱うことができるほどになる。 さ ら に、 手 紙 に よ っ て 他 者 が 提 示 さ れ るが不在を通じてはっきりと感じられる、という日常的な他者経験の一場面をサルトルは度々扱い、日記のなかではその特異な時間経験が分ることができる。しかしそれは知覚野に固有身体が与えられているか

析されるらではなく、身体が行為を通じて状況全体に広がり、その痕跡をわれ
われが認知しうるからである。
二 二–、存在関係
他者経験の根拠を受肉した意識としての固有身体の知覚のなかに求。こうして他者の出現のための経）と者 と 私 と の 存 在 関 係 は「 相 互 的 な 」「 内 的 否 定 の 関 係 」（ EN323
呼 ば れ る。 内 的 否 定 と は、 対 自 存 在 が 他 の 存 在（ の 性 質 ） を 規 定 する 際、 そ の 規 定 の 否 定 と し て 自 己 自 身 を 構 成 す る よ う な 関 係 を 意 味）。ここにサルトルは、否定された存在が否定する存在
する（ EN211に「影響を及ぼす」という意味で、二項間の「存在のきずな」を見出）。それ自体が内的否定の主体となりえない即自存在との関す（ Ibid.
係 と は 異 な り、 他 者 関 係 に お い て は、 内 的 否 定 は 自 他 の き ず な で あ

めるかわりに、身体概念を拡張しつつ、サルトルは状況のなかの身体験的条件が素描された。しかし先のバルバラスによる批判が提起する）を構成するものでもある。双方
EN325
ると同時に「絶対的分離」（の観取のなかにそれを見出した）。 こ れ を「 認 識 の 外 部 に お い て 」（ EN292）
る（ EN296, 309-310, 318
結 ば れ る、 存 在 間 の 関 係 と い う 意 味 で〈 存 在 関 係 〉 と 呼 ぼ う 。 他

界 内 で そ れ が 顕 在 化 す る と き、 一 方 が 主 観 で あ り、 他 方 が 対 象 と な側面が取り上げられる）。
なざしの体験である（ EN260
体 験 の 確 実 性 と は 独 立 に、 意 識 個 体 間 で 関 係 が 結 ば れ て お り、 世

気によって他者の存在が積極的に記述された。遠足に来たテレーズが、。われわれはいずれの事例においても他者の出現を認め



動機をめぐる問いは残る。状況のなかの身体が対他を構成する他者で







86

れる形式であるという意味で必然性をもつとされる。これをサルトル、他者関係が状況のなかで結ばれるときには必ず取ら

関係が具体化したときにのみ顕在化するため、経験から独立した構造体を規定するような対象として生起している。この関係は、他者とのいるときには、他方は否定されたところの性質を通じて、否定する主

向的な内的否定のうち、一方が否定する主体として関係が顕在化して跡を読みとる、という私の行為を背後から支えている。さらにこの確）。他者
た私の対象性のうちで、私の対象性を通してである」（ EN326の存在についての確信は、世界のなかに（蓋然的な）対象‐他者の痕

私 に 対 す る 主 観 ‐ 他 者 の こ の 現 前 か ら 出 発 し て で あ り、 私 が 引 き 受 け）。
「われわれが他者の対象化を他
ついての私の確信である」（ EN319
者に対する私の関係の第二の契機として理解することができるのは、ない。むしろ反対に、それらの経験を可能にするのは、他者の存在にではないがは「事実の必然性」と呼び、存在関係は事実の必然性をもつとされるもとづいている。このように、存在関係とまなざしの体験が、対象とる。ただし、主観としての他者は対象化によって把捉不可能であり、者への基礎的な関係が具体的な他者についての私の個別的な経験の可根源的な対他存在（

ために、ザハヴィの批判に立ち戻りたい。「まなざしとはたんに私のここで、存在関係とまなざしの体験の相関性をより明確に把握するしての他者への関係を動機づけている。

信は、私がまなざされる体験の確実性と、存在関係の事実的必然性に）。
（ EN289-290, 315, 319
ところで、まなざしの体験における触発は、触発される者の対象存在を、私に対象として認識させることなく顕示するのだから、存在関事物の領域に位置づけられない以上、個体化されない「数以前の」存

能性の条件である（これが個別的な他者との具体的な出会いが私の基係から、まなざしがあるところには主観‐他者の現前があるはずであ）。それゆえ、主観としての他者を誰かとして見る
在である（ EN320
ことはかなわないが、存在関係と触発の確実性ゆえに、その存在は確

礎的な対他存在のたんなる経験的バリエーションとして記述される理

旧版 英/訳）。ザハヴィはここで存在関係をある種の理念
内頁付は Telと見なしている。そしてこの理念が個別の他者経験において、アプリ

引用
う理由で彼を批判しないことは難しい」（ Zahavi2002, p. 271-272.

）の具体的な顕示にすぎず、他者はそEN471/543
れを通して私が対象となるときあらゆる場所に現前しており、この他

証されている。
「コギトによって捉えられた私の意識が疑いなく意識

0

自身と意識の存在を証言するのと同様、特殊な意識、たとえば「羞恥

0

意識」はコギトに対して、疑いなく、意識自身と他者の存在を証言す）、 と い う よ う に サ ル ト ル が 主 張 を 進 め る と き、
由である― EN327/373
彼が以前批判していたような類のアプリオリズムを自ら主張するといる」（）
。こうして、サルトルはまなざしの体験という「根源的
EN312
）と
EN292

）を「私が他者についてもつ認識によるのとはな現前」（ EN296, 319
別の仕方で他者があらわれるときの根本的な結びつき」（

みなし、他者関係の基礎に置くのである。

オリな条件の特殊化として具体化する、という構図を描く。この解釈

0を と る な ら、 明 ら か に、 存 在 関 係 は ま な ざ し に 由 来 す る わ け で は な

0

さらに、まなざしの体験と存在関係の縫合が、状況における対象と0

しての他者の経験を動機づける。「他者の存在についての私の確信は、い。この関係はまなざし体験において確信されるものの、関係そのも0

それらの経験［知覚野における対象‐他者の経験］に依存するのでは

前期サルトルにおける他者の出現

87



実と同一視される。誕生とは、原初的な時間化のプロセスであり、この絶対的な始まりにおいて、現在と以前の最初の分岐、過去化の最のは羞恥の体験と独立に、基礎的な対他存在として、他者経験の可能

初の一撃が生じ、今ではないものとしての過去という最初の否定性か0性の条件として措定されている。そしてこのアプリオリな条件の措定（）。
EN174-175
ところでサルトルは、対自と対他を混同しないように留意しつつもら、 前 後 関 係 と 時 空 間 的 尺 度 と い う 開 示 の 条 件 そ の も の が 出 現 す る

0

こそが問題であった。
上の論点はサルトルの他者論の理論構成の根幹にかかわる。ここで問われねばならないのは、この条件が真に経験から切り離されたもの
か、あるいは、サルトルが主張したように「出会い」に根をもつか、ということであり、もつとすればいかなる事実に根をもつのか、とい）、対他の起源を絶対的出来事のなかに位置づける。
「おそら（ EN322
く わ れ わ れ の 人 間 的 現 実 は 同 時 に 対 自 と 対 他 で あ る こ と を 要 求 す る。

るが、サルトルはこれが他者たちを前にして行われる、と指摘する。

うことである。この論点を引き受けた上で、次に存在関係の根拠とし）。すなわち、自己「私は他者への現前として自己時間化する」（ Ibid.
時間化の出来事は、過去‐現在‐未来をつなぐ自己歴史化の可能性を［ …］ 同 様 に 私 の 対 他 存 在 は、 私 の［ 即 自 ］ 存 在 へ の 出 現 の よ う に、

しばしば注目されることもなく通り過ぎられる箇所ではあるが、他開くのみならず、他者たちが既に作って来、また私が参入しつつともての「絶対的出来事」に焦点を当てよう。

）と名指されて者の「根源的現前」が「歴史以前的歴史化」（ EN322
いる点は、この問題にとって決定的に重要である。というのも、このに歴史化してゆくような具体的な人間的歴史の条件の出現をも意味す）。「存在への出現」という記絶対的出来事という性格をもつ」（ Ibid.
述に注目しよう。対自は自己時間化のプロセスを通じて世界を開示す概念が指し示すものこそ、存在関係の発生的起源だからである。この三、存在関係の基礎としての絶対的出来事

概念は、対自の出現が他者を前にした出来事であるという意味で対他るのである。

） の 生 成 の 具 体 相 を 追 っ て ゆ こ う。 自 他 のEN293

さ ら に 踏 み 込 ん で、 こ の 出 来 事 に お け る「 私 の 意 識 と 他 者 の 意 識の側面をもつ、と指摘される際に導入される。必要なかぎりで文脈を整理しよう。

との最初の関係」（）
最初の関係は、形式的には内的否定による「相互性の関係」（ EN323と 特 徴 づ け ら れ る が、 そ れ は け っ し て、 あ ら か じ め 個 体 化 さ れ 自 律

よく知られるように、『存在と無』は即自と対自の対概念を中心に構実として定義され、後者はそれを否定的に規定することで、指示や距的 に 存 在 す る 私 と 他 者 と の 外 的 関 係 で は な い。 そ う で は な く、 自 他

成されている。前者はいかなる否定性ももたない全き肯定性、存在充離・関係を導入し、世界の意味を開示する意識の存在と見なされる。

の「双子的な出現」（ EN292）という側面をもっsurgissement gémelle

論述の過程でサルトルは、対自の出現――無化による世界開示の可能である。「対性 そ の も の の 開 け ―― の 発 生 的 起 源 に あ る 出 来 事 を 問 う。 こ の 出 来
）の事
EN174

」の生成なのて お り、「 他 者 と 対 に な る 存 在être-en-couple-avec-l'autre」や「双子的 gémelle」という語によって名指されcouple事は「絶対的出来事」と呼ばれるが、それは「誕生」（

88



0

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0

点を確認し、続いて状況全体に拡張された身体概念を見出した。この0

る と お り、 そ れ は 他 者 が 私 を 構 成 し た り、 逆 に 私 が 他 者 を 構 成 し た
0

概念によって、固有身体に基づかない他者経験を、事象に即した適切

0

りする関係を指すのでもない。「私が他者であることを拒むために承0な仕方で現象学的分析の俎上に載せる可能性が拓かれた。その後、多

0

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0

ざしの体験と、自他の存在関係との相関性を明らかにした。さらに、様 な 他 者 経 験 の 基 礎 に あ る 存 在 論 的 な 水 準 に 目 を 向 け、 い わ ゆ る ま な

認する他者は、なによりまずそれにとって私の対自が存在するもの」

0

注

1945, p. 405.ザ ハ ヴ ィ は こ こ に 自 己 内 他 性 と し て の 身 体 の 不 透 明 性 と
他 者 の 神 秘 の 並 行 を 見 出 す（ D. Zahavi, Self-Awareness and Alterity,

M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard,p. 274.

M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001[1960],

観性の基礎である。

いて生起しているものこそ、間身体性とは別の仕方で捉えられた間主Hua 存在関係をアプリオリな法則と見なすザハヴィの立場に対して、この関 係 の 事 実 的 な 基 礎 と し て 誕 生 の 出 来 事 を 提 示 し た。 こ の 出 来 事 に お）であり、その意味で、絶対的出来事とはまさに二項の同時（ EN324
的・相互依存的な共同出来なのである。フッサールは一九一四年頃の草稿のなかで「我は汝との対比のなかではじめて構成される」（）と述べたが、サルトルにおいても、自己の成立はこの対比
XIII, 2470の出現のなかにある 。対比のなかで自己と他者が定立さ
Kontrast
0 0 0
れてくるようなこの力動的な場は、やはり作動する双方向的な否定作
用として記述されるだろう。その意味で、そこは平和的な共存の場ではない。しかしこれを確立された自己同士の敵対関係へと図式化する
0

こともできない。なぜなら、この場において引き起こされているもの
0

こそが、私と他者との敵対の基礎の出現だからである。
絶対的出来事が対自の出来事であると同時に対他の出来事であり、他者経験が他者の根源的な現前をたえず参照し続けるならば、事実的0

必然性をもつとされる存在関係は、自他の原初的な生成の出来事の絶
えざる再生成の静態的な表現を意味し、絶対的出来事がもつ発生的構‘ Living and Knowing Pain: Sartre’ s
M. G. Peckitt(2011),）。
Evanston, Northwestern University Press, 1999, pp. 170-171
を参照。この点についてのサルトルの二重感覚批判については EN343

造の形式化を意味する、と理解することができよう。つまり、存在関

批判的考察はEditions, Lyon, 2001, pp. 279-296.

et le Néant »in J.-M. Mouillie(éd.), Sartre et la phénoménologie, ENS

R. Barbaras, « Le corps et la chair dans la troisième partie de ’
L Etreを参照。
Scholars Publishing, pp. 27-40

Word and Deed, Jean-Paul Boulé(éd), Newcastle upon Tyne, Cambridge’ in Jean-Paul Sartre: Mind and Body,
Engagement with Maine de Biran

係はわれわれの生と独立の抽象的な法則などではなく、われわれの世

れはまず、サルトルの他者論が再帰的身体的自己意識から出発しない

本稿を締めくくるにあたり、これまでの議論を振り返ろう。われわ

四、結論

である。

界への出現以来作動し続けている、自他の生成の力動性そのものなの㈢㈣

前期サルトルにおける他者の出現

89

㈠
㈡



0

0

‘ Intersubjectivity in Sartre’ s Being and Nothingness’ in
D. Zahavi,0°n 10, 2002, pp. 265-281.
Alter revue de phénoménologie,（ EN289）。
「われわれは他者に出会うのであり、構成するのではない」
第一節を参照。
サルトルのハイデガー批判については Zahavi2002『 ア カ デ ミ ア 』 人 文・ 自 然 科 学

谷 口 佳 津 宏「 サ ル ト ル の 身 体 論 」

は別の角度から自他の身体の同型性に
編、第 号、二〇一二、 pp. 31-45
かんするアプリオリな仮説を指摘する。

in

こ れ に 対 自 に よ る 対 他 身 体 の 捉 え 返 し と し て の「 身 体 の 第 三 の 次

三

）
EN318

紙幅の都合上十分に記述できなかったが、状況のなかの身体の観取は元 」 が 続 く が、 こ こ で は 立 ち 入 ら な い。 サ ル ト ル 身 体 論 の 構 図 の 明 快

固有身体の知覚のような事例も含んでいる。

」（
lien entre des réalités-humaines

他者は「普遍的形式的な構造」ではなく「具体的個別的条件」であると呼ばれる。

「人間的現実同士のきずなな 整 理 は Ph. Cabestan, « La constitution du corps selon’l ordre de ses

点である［…］」（）
。
（ EN308
この出来事は世界に到来する偶然的事実であり、かつそれを起点としということは、金や労苦をもってし「ある家が取り憑かれている hantéeても最初の占有者によるこの家の所有＝憑依という絶対的形而上学的な

れ ど も、 こ の ラ レ ス 自 身 は 、 家 の 壁 や 家 具 の 上 に 少 し ず つ 沈 殿 し て い っ屋敷に取り憑く幽霊は、格の下がったラレス［家の守り神］である。けた所有の層でなければ何だろうか。対象とその所有者との関係を指し示
す次のような表現そのものが、十分に、我有化の深い浸透を物語っている。「所有されるとは…のものである＝に属して存在することである être
0

0

0

0

0

0

0

0

」。これが意味するのは、所有されている対象が侵
possédé, c'est être à...
（ EN633-634）。
害されるのはその存在においてだということだ」「「よそにある」は、ある具体的な状況の中に、諸道具‐事物の具体的

サルトルの著作略号（翻訳は既存訳を参照し一部筆者の責任で表現を改め

サールは同じ事象に目を向けている。

指 し 示 す 自 他 同 時 的 な 生 成 の 次 元 が 問 題 と な る と き、 サ ル ト ル と フ ッの行為と捉えたからである。われわれが示唆するように、「対比」の語が概念に批判的検討を加える（ EN394ff.
）。しかしこれは「類推」を、Analogie
身体性をそなえた主体が他の主体に対して行う言語的かつ推論的な高次て存在論の可能性が開かれるという意味で、存在論を超えた形而上学的

事実を、消し去ることができないということである。実のところ、古い）。
出来事でもある（ EN336
たしかにサルトルは、おそらく『デカルト的省察』を念頭に置きつつ

）。
EN358

散 ら ば っ て お り、 同 時 に 、 そ れ ら の 事 物 が こ ぞ っ て 指 示 す る こ の 唯 一 のを参照。
apparitions »in Qui suis-je?, Paris, Hermann, 2015, pp. 156-180「私の身体は世界と共外延的であり、諸事物をとおしてあらゆる方向に





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



90

総体との関係において「そこにある」ことなので、すでに事実性であり、）。
偶然性である」（ EN382
0 0『想像的なも不 在 を 感 じ る 体 験 を 他 者 の 想 像 に 還 元 す る 必 要 は な い。

手紙を通じた交流はサルトルにとって他者経験の典型
MA344, 347-348.
）。
例である（ Cf. IMR279, EN382）、存在論的関心から不在の問題が扱わ差異を問題にしているが（ IMR39
れる『存在と無』で他者のアスペクトは不問となる。

の』では想像によって構成された表象と、想像された対象の現在の姿の




㈤
㈥
㈦
㈧
㈨
㈩


た。
）
： EN
＝ ’
（ 1943） , édition corrigée par Arlette ElkaïmL être et le néant＝ ’（ 1940） ,L imaginaire
Sartre, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2010; IMR＝ Les mots et autres écrits
Paris, Gallimard, coll. « folio/essais », 2010; MA

しんたろう・大阪大学）

autobiographiques, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2010.

（赤阪辰太郎・あかさか

前期サルトルにおける他者の出現

91

92

嶋

隆

佑

ンの時間意識論を再提示するための準備作業を行うことを目的とする

第一節 「私の現在」の解釈について現代的観点から特徴づけを行う（第二節）ことで、ベルクソものである。

シュテルンやフッサールと共に、その影響下にあった一人である。し）。にもかかわらず、これま
cf. MM, 152-154⑶

は、物質それ自体に、経験的な持続と延⑴汎心論的な観点に立つ MMの知覚論に認められる四つの段に必要な諸概念の確認も兼ねて、 MM
階――⑴純粋知覚、⑵感覚、⑶直接的知覚、⑷具体的知覚――についにおける私の現在は、これから見ていくとおり、ベルクソンのMM
知覚論と密接な関連を有する概念である。そこでまずは、後続の議論

の知覚論
MM
一・一

ジェイムズと同時代に活躍し、時間論を展開したベルクソンもまた、）」――客観的現在とは区別される、主観的で幅在（ specious present
を も つ 現 在 ―― の 概 念 が、 心 理 学 者 か ら 哲 学 者 に 至 る ま で、 そ の 後

解釈を与えた上で（第一節）、この概念から導かれる時間意識の構造である。本稿は、私の現在の概念に対し可能な限りテクストに即したために、ベルクソンの理論の根幹的な部分が理解されてこなかったの岡

ベルクソン『物質と記憶』における「私の現在」の概念について

はじめにて順に確認しておきたい。

ベルクソン『物質と記憶』における「私の現在」の概念についての様々な論者に広範な影響を与えたことはよく知られているだろう。

以一九世紀後半、ウィリアム・ジェイムズが『心理学原理』（ 1890と 略 記 ） で 取 り 上 げ た こ と に よ っ て 有 名 と な っ た「 見 か け の 現
下 PP）。「純粋知覚（ perception pure）」とは、長を認めている（ cf. MM, 238
そ う し た 物 質 全 体 の う ち、 我 々 の 身 体 と 利 害 関 係 に あ る 部 分 を 指 す93

かし、「時間意識」が心理学および哲学において再び一つの主要トピックとなった現代において、ベルクソン哲学の地位は、（当時の圧倒的な影響力に比せば）非常に低い状態に留まっている。その理由の一つとして、彼の理論の内実に対する正確な理解の欠如が指摘できる。第二以下） は、 の 議 論 を 念 頭 に 置の 主 著『 物 質 と 記 憶 』
（
1896
MM
PP
）」 と いき つ つ、 見 か け の 現 在 に 類 似 し た「 私 の 現 在（ mon présent
う概念を提起していた（⑴）でで 解 釈 者 た ち は 、『 意 識 の 直 接 与 件 に つ い て の 試 論 』（ 1889, DI
提示された「純粋持続」の観念からのみ時間意識の問題を扱ってきた⑵）」されることで「感覚（ sensation）」⑵純粋知覚は、「収縮（ contractionへと変換される。純粋知覚において、知覚はその対象（の部分）と同「単語を一文字一文字読んでいる」のではなく、「あちこちでいくつか）と呼ぶに述べた収縮と区別するため、以下では「投射」（ MM, 112ことにしたい。この機能によって我々は、例えば、「読書」をする際、験の無数の断片を混入させる」（の特徴的な線を取り集め、それらの間をイマージュ記憶（ souvenirs-）」と呼ばれるものである（以上、図１）。
perception concrète

以上を念頭に、私の現在の概念の検討に移りたい。まずは、問題と一・二「私の現在」の構成なる箇所の前半部を引用しよう。

私にとって、現在の瞬間とは何か。時間の本性とは流れることである。すでに流れた時間は過去であり、私たちは、時間が流れている

瞬間を現在と呼ぶ。しかしここでは数学的瞬間は問題となりえない。

たしかに、過去を未来から隔てるような不可分な境界としての、たん に 考 え ら れ る に す ぎ な い 観 念 的 な 現 在 と い っ た も の は 存 在 す る。

しかし、実在的で具体的で、体験される現在、私が私の現在の知覚について問題にするときに語っている現在は必ず、一定の持続を占めるものである。この持続はどこに位置付けられるだろうか。それは、私が現在の瞬間について考えているときに、私が観念的に規定

する数学的点のこちら側だろうか向こう側だろうか。その持続が、94（）であれば、純粋知覚は一視されている。対象が「光の点」（ MM, 39
光で出来ているということだ。しかし例えば、一秒間に「四百兆回」）」（ MM, 31, 114）と呼んでいる。
immédiate⑷さらに、我々はこうした「直接的知覚」に対して、「我々の過去の経）の膨大な数の振動を、我々はも振動している「赤色光」（ MM, 231
個々別々に知覚することができない。とすれば、それらを「私の持続）によって埋め合わせることができる」（ MM, 113）という。「注images
意的再認」とも呼ばれる、こうした最終的な知覚の段階が、「具体的知。
cf. MM, ）38）へと綜合する操作が加えられているはずの単一の瞬間」（ MM, 233
で あ る。 そ れ が 収 縮 と 呼 ば れ る 形 式 の 記 憶 力 で あ

覚（perception）。この形式の記憶力を、上MM, 30り、 色 な ど の「 感 覚 質 」 は、 こ の 操 作 に よ っ て 成立するものである 。
⑶ 感 覚の 戯 れ し か も た ない新 生 児の 視 覚 経 験 は、
成 長 と共に一定の習 慣が構 築されるにつれて、徐々に）」 を 伴諸 感 覚に 対 応 した 「 運 動 （ mouvement
う よ う に な る。 習 慣 の 形 成 が 完 了 す れ ば、 感 覚 は

諸 側 面 を『 予 期 』 さ せ る こ と に な る わ け で あ る 」

で、 リ ン ゴ と い う「 対 象 」 の 一 側 面 と し て、「 他 の形 の 感 覚 は、 そ れ に 対 応 す る 運 動 に 補 わ れ る こ と

理 解 さ れ 」 る よ う に な る。 例 え ば、 一 定 の 赤 色 のどうなる』といった諸可能性のシステムに即して、つねに、「それが発動させる『感覚 運– 動』的な一定の 構 造〔 …〕、 身 体 的 に 了 解 さ れ る『 ど う す れ ば、⑸）。
「自動的再認」とも呼ばれる、（杉山 [2006], p. 150
様々な感覚と運動のセットから成るこうした水準の知覚を、ベルクソンは、「直接的知覚（

MMの知覚論の諸段階
図1⑷

こちらとむこうに同時に存在していること、そしてまた私が「私の現在」と呼ぶものが、私の過去と私の未来の双方にはみ出しているではあるが）「二ミリ秒」（ MM, 231）という見積もりを与えているため、直接的過去の幅もこれと同程度の、非常に短い時間スケールにあると考えて良いだろう。

時間、後者は客観的時間に属するものだと言って良いだろう。そして、ぎない観念的な現在」
であるとされる。より一般には、前者は「心理的」在的」であるのに対し、後者は、幅をもたず、「たんに考えられるにす学的瞬間」と区別している。前者が、一定の幅――持続――をもち「実る幅について、ベルクソンは後の講演で、我々の「注意」に「相対的」記 憶 が 現 実 化 し た も の だ と い う こ と が で き る。 こ の 直 近 の 過 去 が 有 すのうちに含まれる「私の過去」、 つ ま り「 直 近 の 過 去 」 も ま た 、 純 粋

この純粋記憶が「現実化」したものであった。それゆえ、「私の現在」

は、 その 全面 的な 残存 を認 め てい る。先 に述 べた、
知 のと おり、 MM「投射」の働きによって直接的知覚につけ加わる「記憶イマージュ」は、

他方で、私の現在が「はみ出す」と言われる、「私の過去」とは、我々）ことは全く明らかである（（ empiète）」 で あ り、 周の 個 人 的 過 去 の 総 体 で あ る「 純 粋 記 憶（ souvenir pur）。
MM, 152-153「私の現在」とは、上述の「具体的知覚」の水準において与えられ私の現在の幅は、「私の過去」と「私の未来」にまで及ぶものだとされる。

なものであり、「正確な限定は不可能である」と述べている 。

る「体験される現在」のことである 。ベルクソンは、私の現在を「数これはつまり、私の現在には、現在として与えられる過去と未来が含
4

4

4

4

まれているということである。しかし他方で、引用部の直後ベルクソ4②未来についても見ていこう。ベルクソンは、「空間が我々に、我々の事 実、 私 の 観 察 に よ れ ば、 外 的 対 象 の 大 き さ や 形、 そ し て 色 さ え

MM,）である」とも主張し、「感覚」を「直接的過去」、「運動」を「直moteur
強調引用者）。そ接的未来」と、それぞれ呼び換えている（ MM, 153
こで本稿では、ジェイムズに倣って、私の現在の本質的部分を「核」、も、私がそれに近付くか遠ざかるかによって変化する。匂いの強さ）、感覚 運–動的（ンは、「私の現在は、本質的には（ par essence

それ以外の部分を「辺縁」、辺縁のうちに含まれる過去と未来を、そや音の強さも、距離に応じて増減する。また最後に、距離そのもの）についての図式を一挙に与える」（
sensori- 直近の未来（ avenir prochain）と述べている。対応するテクストを引用しよう。
160。

れぞれ「直近の過去」および「直近の未来」と呼ぶことにしたいが、とりわけ、周囲のさまざまな物体が、言ってみれば、私の身体ことで、私の現在の構成の明確化を図っていこう。

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）。
MM, 15-16

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4

〔…〕つまり、それらは私の身体の支配力の増減に応じて配置され
4①まず、感覚は、本来であれば過ぎ去ってしまっていたはずの多数の4ている。私の身体をとりまく諸対象はそれらに対する私の身体の可4

物質的振動を「収縮」することで構成されるものであるがゆえに、「直4

能な行動を反射しているのである（は収縮の働きに、（便宜的MM

接的過去」と呼ばれる。したがって、これは、我々人間の個人的な過の直接的な行動から護られているその程度を表しているのである。

以下これらのうち①過去方向と②未来方向について順次検討していく⑺

去でなく、物質的諸振動の過去である。

ベルクソン『物質と記憶』における「私の現在」の概念について

95

⑻

⑹

現 代 の 論 者 は 基 本 的 に 客 観 的 時 間 の 実 在 性 を 認 め て い る の に 対 し、は、先に見たとおり、その観念性を強調しているからである。しMMか し 注 意 が 必 要 な の は、 ベ ル ク ソ ン は、 持 続 の 空 間 化 を 批 判 し た DI
においてすら、両者の対応付けまでは否定していない、という事実でに由来する「経験の継起（PP

succession）。とすれば、客観的時間の観念性を認めつつも、「私ある（ cf. DI, 86-87の現在」との関係を考察する余地が開けてくるだろう。
4

その上で目を向けるべきは、

ジェイムズは、後者は前者に対して「それ自体で特別な解明が必要な」明 」 だ か ら で あ る。 そ こ で ま ず は こ の 点 に つ原子説と延長説96

我 々 に 与 え ら れ る 諸 々 の 視 覚 的 な「 感 覚 」
は、 そ れ ぞ れ が 異 な る「 運 動 」 と 接 続 さ れ て お
り、 後 者 は、 そ の 各 々 に 対 応 す る 対 象 か ら 知 覚
者 の 身 体 ま で の 距 離 に 応 じ て、 各 対 象 に「 私 の身 体 」 が 働 き か け る ま で に 必 要 な 時 間 を、 暗 黙
裡 に 表 現 し て い る。 つ ま り「 空 間 に お け る 距 離は、 時 間 に お け る 脅 威 な い し 見 込 み の 近 さ の 指）」と「継起の経験（ experience of succession）」（ないof experiences
し「意識の流れ」と「流れの意識」）の区別である 。周知のとおり

丁度知覚される空間の拡がりに等しい。しかし、）となっている。それゆえに、直標」（ MM, 160
近 の 未 来 を 与 え る の は、 運 動 で あ り、 そ の 幅 は
そ の よ う に 与 え ら れ る「 直 近 の 未 来 」 の 全 て が⑼） で あ る と 述 べ て お り、 現 代 の 時 間 意 識 論「付加的な事実」（ PP, 629の 最 も 重 要 な 争 点 の 一 つ が ま さ し く そ の「 解前に提示された様々な行動の選択肢を前にして、

い て、 二 つ の 対 立 的 な 立 場 を 手 短 に 紹 介 し た

直 ち に 実 現 さ れ る わ け で は な い。 我 々 は、 目 の
そ の 都 度 選 択 を 行 う。 そ の 結 果 選 ば れ、「 決 定 さ

上で、

二・一

の時間意識論のさらなる特徴づけを
MM
行いたい。

れ つ つ あ る 」 状 態 に あ る 運 動 だ け が、「 直 接 的 未）のである。つまり、来」と呼ばれる（ MM, 153
私 の 現 在 の 未 来 方 向 の 幅 は、 全 て 運 動 に よ っ て
与 え ら れ る の だ が、 直 接 的 未 来 に 対 応 す る の はの 立 場 に 相 当 す る も の だ か ら だ。 図 ３ は、PPを例に、原子
四つの感覚の素早い継起 C-D-E-F
説 に よ る「 継 起 の 経 験 」 の 説 明 を 表 現 し た もまず取り上げるべきは、原子説（ Atomism）と 呼 ば れ る 立 場 で あ る。 と い う の も、 こ れ は⑽の で あ る。 ⒜ がD 客 観 的 に 現 在 で あ る と き、
原 子 説 は、 た っ た い ま 過 ぎ 去 っ た 感 覚 の
C記

原子説

図3

そ の う ち ご く 一 部 に す ぎ な い、 と い う こ と で ある。
（以上、図２）。
における時間意識の構造
MM

主観的時間の関係についてのベルクソンの理解である。というのも、の時間意識論を、現代的な観点からさら以上の理解をもとに、 MMに詳細に検討してみたい。その際まず問題となるのは、客観的時間と第二節

図2 「私の現在」の構成

憶、現在の感覚 、Dそしてこれからやってくる感覚 のE予期という（）
、時間軸に対して垂直方向に配置された三つの内容が同時にPP, 606

cf. において、 か
Cら へ
D、そして か
Dら とEいう継起ないし流れが直接経験されるというのが、延長説の主張である（原子説と異なって、ここ確保することができないという点。言い換えれば、原子説において、の見解はこれらのいずれかに相当するものなのだろうか。
では MM
この点について考えるにあたって、時間の「流れ」についてのベルク

二・二「意識の流れ」を説明する

り（ と
D ）
E を 認 め る こ と で、 現 在 同 士（ とP1 ）P2 の 連 続 性 も 確 保 することができるのである（ここでも「経験の継起」は か
P1ら へ
P2の移
行）。

という「継起の経験」が主観的現在 に経験されることで、 C-D-E
で 諸 内 容 は 経 験 と 同 一 の 構 造 を も ち、 ま た 時 間 様 相 の 差 異 を も っ て い
P1おいて与えられると主張する（ はP 水平方向には幅をもたない）。⒝ E ない）。さらにこの立場は、図に明示されているとおり、内容の重な
1が 客 観 的 に 現 在 で あ る 場 合 も 同 様 に 考 え れ ば、 かP1 ら へ
P2 の 移 行 が、

しかしこの立場には、一般に二つの困難がある。第一に、経験の内原子説にとっての「経験の継起」である。

、相互外在的なものに留まっ
水平方向に隣接する現在同士（ と
P1 ）
Pは
2
てしまうのである。第二に、経験内容に（「たったいま」や「これから」ソンの見解を、これまで分析してきたテクストに続く部分から引用し容を同時的なものに限定することで、現在同士の接続の「連続性」をといった）時間様相の差異（図中では色の濃淡）を導入したことで、「継よう。

を実行する。〔…〕私の身体は〔…〕受容された印象が巧みに経路

私の身体は空間に拡がっているため、感覚を被り、それと共に運動〔 …〕 私 の 現 在 の 本 質 は、 私 の 身 体 に つ い て の 意 識 の う ち に あ る。

起の経験」に、色や音の感覚と同程度の「直接性」を認めることができなくなってしまうという点。というのも、この立場において、「継起の経験」を説明する要素の大部分は、（現在の感覚でなく）過去の記憶
これら二つの問題――直接性と連続性――を共にうまく解消できるか未来の予期に由来するものだからである。

）ための場所である。だからそれは、まさに私る（ se transformerの生成の現在の状態、私の持続の中で形成途上にあるものを表して）へと変化すmouvements accomplis

いる。〔…〕我々の身体は、この物質世界の中で、我々がその流れを 選 択 し、 実 現 さ れ た 運 動（軸に対して水平方向に一定の時間的な幅――）と呼ばれる立の が 延 長 説（ Extensionalism場である。この立場は、その名の通り、時間
時間的延長――を認め、さらにその幅のうち）な
ce que nous sentons directement s'écoulerを直接感じるもの（）
。
MM, 153-154

問題となっているのは、先の区分で言えば、「直接的知覚」の水準でのである（に諸部分を設けることで、それらの部分間の移行として、継起の経験を説明する。先と同じ 例 を と れ ば（ 図 ４）、 水 平 方 向 に 配 置 さ れた三つの感覚 ・C ・
D か
Eら成る主観的現在 P1

ベルクソン『物質と記憶』における「私の現在」の概念について

97

延長説

図4

すでに与えられているような経験である。ボールがこちらに飛んでく「私の現在」の構造を明確化していこう。まず、「数学的瞬間」の「こ間的延長をもつのは明らかである。だが、その延長は、時間的部分をち ら と む こ う に 同 時 に 存 在 し て い る 」 と 言 わ れ る 以 上、 私 の 現 在 が 時――我々の日常的な経験の大半を占める、る の が 見 え れ ば、 と っ さ に 避 け る、 対 象 が よ く 見 え な け れ ば、 目 を細めたり近づいたりするら運動への移行を、ベルクソンは「流れ」と呼んでいる。これは、上「身体についての意識」である。そして、その内で与えられる感覚か

験の継起――を与えるものであるが、そこには典型的な延長説が認めある。感覚と運動のセットである核は、上述の「意識の流れ」――経一 方 で、 私 の 現 在 の 核 が、 時 間 的 部 分 を も た な い こ と は 明 ら か でもつだろうか。

述の「継起の経験」に相当するものだろうか。言い換えれば、ここでる よ う な、 相 互 に 区 別 さ れ る 複 数 の 内 容 は 含 ま れ て い な い か ら で ある。しかし他方で、私の現在の辺縁はそもそも、時間的延長の構成に

4

4

子説

」として特徴付けられ期によって与えられるものであり、これらはいずれも、時間的延長のに お い て 辺 縁 は、 投 射 に よ っ て 現 実 化
寄与しない。というのも、 MM
さ れ る 我 々 の 過 去 の 記 憶 か、 運 動 に よ っ て 表 現 さ れ る 我 々 の 未 来 の 予

44における感覚から運動へ――直接的過去から直接的未来へ――の変化
4

存在を認めない典型的な原子説が、「継起の経験」の説明に用いた要素

4）」（ MM, 167
強調引用者）
は、「捉えがたい進展（ l'insaisissable progrèsなのである。とすれば、引用部の「流れ」とは、「流れの意識」（継起に 相 当 す る か ら で あ る。 と す4の経験）でなく、むしろ「意識の流れ」（経験の継起）に相当するも
4

4

れ ば、 私 の 現 在 は、 時 間 的 延

44長をもつが時間的部分はもた44のだろう。だが二項間の移行ではないような流れとは一体何か。それ
4

は、我々の身体の行動の実現である。日常的経験において我々には常ないということになるだろう。

4に、知覚空間の拡がりに対応する「直近の未来」、すなわち様々な行

4

動の可能性が与えられている。そうした膨大な選択肢のうち、受容さにおけるベ
そ れ ゆ え に、 MM
ル ク ソ ン の 見 解 は、「 延 長 的 原れた印象（感覚）によって選択されたものが、「実現された運動」へとる べ き も の で あ る（ 図 ５） 。

考 え ら れ る の か。 最 後 に、 こ――直接性と連続性――はどう説が一般に抱えている問題

で は、 こ の 立 場 か ら は、 原 子⒀「変化する」。この過程には、行動の可能性の現実化という明確な「方）があり、それゆえに、我々は、複数項間の移行とは
向」（ MM, 153
異なる仕方で時間の流れを感じることができるのである。
二・三 延長的原子説としての MMの時間意識論以上を踏まえた上で、ベルクソンにとっての主観的現在、すなわち⑿において、我々はそうした区分を見出すことはないからだ。私の現在問題となっている、感覚と運動は、 やC とDいった内容のように、相互 に 区 別 可 能 な も の だ ろ う か。 そ う で は な い。 上 に 挙 げ た よ う な 例

そ う し た ほ と ん ど 自 動 的 な 振 る 舞 い に 伴 っ て い る の が、 こ こ で い う⑾

98

の点について手短に触れて、議論を終えよう。
まず連続性について。ベルクソンの立場は、延長説と同型の解決を採ることができる。というのも、ごく短いものであれ、「私の現在」は一定の時間的延長を有する以上、現在同士が水平方向にオーバーラッ
プしていると考えることで、それらの間の連続性は確保できるからである。では直接性についてはどうか。通常の原子説が継起の経験に、色や音の感覚と同程度の鮮明さを認めることができないのは、経験内容に対して、時間様相の差異を設けるためであった。この点で、原子は、継起の経験については、（現代説と全く同じ戦略をとっている MM）直接性を認めていないと言うことができの論者が言う意味でのるだろう。とはいえこれは、ベルクソンの理論の欠点というよりも特徴と見做されるべきである。というのも、彼にとって持続とは、まずもって、それ自体で存在する過去――純粋記憶――に由来する相互浸
透的な心理状態として定義されるものであったのだから。

まとめよう。
「私の現在」は、「核」（「直接的過去」および「直接的

おわりに
未来」
）と「辺縁」（「直近の過去」および「直近の未来」）をもつ。この時間意識論は、辺縁全体の同時的経験によっての概念に基づく MM「継起の経験」を、核が有する時間的延長によって経験同士の接続の「連続性」を説明可能な「延長的原子説」として特徴づけることがで

文献表and Phenomenological Research, 10, pp. 331-353

Milič Čapek [1950], Stream of Consciousness and Duree Reelle, Philosophy

Barry Dainton [2010], Temporal Consciousness in Stanford Encyclopedia of
Philosophy

岡嶋隆佑訳、「中立一元論、時間経験、時間―ベルク
Barry Dainton [2016],
ソンへの分析的視座」、『ベルクソン『物質と記憶』を解剖する』、書肆心水、
pp. 206-238

William James [1890], The Principles of Psychology [PP], vol. 1, Henry Holt

Geoffrey Lee [2014], Temporal experience and the temporal structure ofexperience, The Philosopher's Imprint 14 (3): pp. 1-21

Alva Noë [2004], Action in perception, MIT press
伊佐敷隆弘 [2010],『時間様相の形而上学――現在・過去・未来とは何か』、
勁草書房「ベルクソンの時間意識論：『意識の直接与件についての岡嶋隆佑[2016a],
試論』から『物質と記憶』まで」、『筑波哲学』、筑波大学哲学研究会、 No.

、
pp.
25-38
24
岡嶋隆佑 [2016b],「ベルクソンにおける収縮概念について」、『ベルクソン『物質と記憶』を解剖する』所収、書肆心水、 pp. 239-251「ベルクソン『物質と記憶』におけるイマージュ概念につ[2017],
岡嶋隆佑

註

原書校訂版のPUF号、 pp. 100-111
いて」、『フランス哲学・思想研究』、第 22『ベルクソン―聴診する経験論』、創文社[2006],の理論の最大の特徴は、実践的な観点から時間意識を捉えきる。
MMにおいてはただ前提とされるだけ
直 す こ と で、 そ の 参 照 先 で あ る PPの「経験の継起」――「意識の流れ」――の本性を、身体の行動の実⑴ベルクソンの著作からの引用には、慣例の略号の後、

杉山直樹

現として明確に規定できる点にある。

ベルクソン『物質と記憶』における「私の現在」の概念について

99⒁

頁数を示した。
⑵典型的には、およびČapek [1950]

のである。

ない。
⑽ここでは

⑾ベルクソン自身は具体例を与えていないため、ここでは同じく知覚におの 分 類 で 原 子 説 は「 把 持 説 」 に 相 当 す る。 し かる。 な おDainton[2010]の分類にし本稿は、未来方向についての議論も含むことから、 Lee [2014]
従って、こちらの名称を用いている。

の議論を本稿に必要な範囲で取り上げ直してい
Dainton [2010]）」
は現代の用語法に従っている。また彼は、この文脈で「流れ（ streamと「継起」を同義的に用いているように思われるため、本稿でも区別し。例外的に Dainton [2016] ⑼ジェイムズ自身の言葉は「感じの継起」と「継起の感じ」だが、ここでDainton [2010]

で提示した解釈を本稿に必要な範囲で取り上げ直し[2017]は MM
も含 め た考 察を行 っ ているが、本稿のように「私の現在」に対する詳細な検討は行って い な い 。
⑶ここでは岡嶋ている。
を参照されたい。なお本稿は、岡嶋⑷収縮概念については、岡嶋 [2016b]に着想を提示したいくつかの論点に詳細な検討を行うものである[2016a]に お け る ジ ェ イ ム ズ 自 身 の 議 論 と の 対 照 は こ れ ら で 示 し た の で、が、 PP
最低限しか取り上げな い 。

）が与えている具体
pp. 1-2

がすでに自説に対して用いているが、本稿はさLee [2014]（
ける感覚と運動の役割を強調する Noë [2004]
例を用いた。

⑸本稿で「運動」と言うとき問題となっているのは、「生まれつつある運動」と 呼 ば れ る、 感 覚 の 受 容 に よ っ て 自 動 的 に 対 応 す る 筋 肉 に 引 き 起 こ さ れ⑿この名称自体はたい。

（岡嶋隆佑・おかじま りゅうすけ・慶應義塾大学）⒁ベルクソン自身の「直接的」という用語の検討も今後の課題の一つとしる。

第三章に示される逆円錐図⒀紙幅の都合上ここで詳述はできないが、 MMはこれと同じ事柄を示したものと理解することも可能であると考えていの見解の同一性
しあたって名称を借用しているだけで、彼の立場と MMを主張するものではない。両者の対照は別の機会に行いたい。

る運動であって、腕を動かしたりする場合の、すでに実行された運動とは区別されるものであ る 。
）」と言われるからといって、ここでベルクソンは一人mon称に対して、特別な意味を込めているわけではなく（実際、「我々の現在」⑹ な お「 私 の（）という表現も用いられる）、客観的時間との区別が問題となっ（ MM, 154ているにすぎない。
⑺ここでは用語を借用しているだけで、「見かけの現在」の「核」や「辺縁」
が「私の現在」のそれらと全く同じ構造をもつわけではない。
「見かけの（第一一章）を参照。両者
現在」の構造分析については、伊佐敷 [2010]の厳密な比較は別の機会に譲るが、「私の現在」の「核」はジェイムズの）」に近いものであると思われる。
用語では「感じ（ feelingを参照。同様の記述としては ES, 55-57。これらのテクストで⑻ PM, 168-169
問題となっているのは、本稿で言えば、私の現在の「辺縁」にあたるも100

フッサールの知覚概念とダメット的検証主義

葛

谷

潤

められている 。

とは同値である」という主張が持つ帰結との継続的な格闘の記録が収観念論』には、「何かが存在することとそれが証示可能であるというこ

それらの内容の違いとは一体何に存するのだろうか。例えば、私が「こ我々は様々な内容を持った判断や主張を行うことができる。では、の部屋は暑い」と述べる場合と「隣の部屋が暑い」と述べる場合で、る。そして『論理学研究』以後、この主張とその帰結は、フッサールと「隣の部屋が暑い」のそれとは、その意味の違いに即した形で異な） が 理 念 的 に 対 応 し て い る。
実化的に証示する道」（ Hua XIX/1, 488
先の例で言えば、「この部屋は暑い」という主張を充実化する知覚経験の言い方であれば「意味」ないし「作用質料」には、その判断を「充の違いに対応する、というのがそれである。作用の内容、フッサール

判断ないし主張を直接的に確証（充実化）するために要求される作用

らは、ある明快な見解を取り出すことができる。内容の違いは、そのるのか。この問いに対して、『論理学研究』におけるＥ・フッサールか

私は異なる内容を持つ主張をしているが、この内容の違いは何に存す思われるからである。

の世界を理解する仕方を適切に説明するという点にこそ求められると

上 学 を 超 え て 哲 学 的 な 正 当 化 を 得 る と す れ ば、 そ の 理 由 は そ れ が 我 々す る 顕 在 的 意 識 の 存 在 を 必 要 条 件 だ と み な す 彼 の 立 場 が、 思 弁 的 形 而

以 降 の フ ッ サ ー ル の 超 越 論 的 観 念 論 を 考 察 す る う え で は、 無 視 で き な

プルな説明が帰結する点にある。そしてこの強みは、少なくとも中期

理解に関して、それが対応する確証手続きの把握に存するというシン

して、この種の見解を採用する強みは、そこから直ちに、表現の意味

もって前提し、それを用いて作用の内容を個別化するような立場に対我々の認識実践から独立に理解可能なものとして何らかの実在を前

さて、しばしば指摘されてきたように、この種の充実化に基づく意

い重要性を持つ。というのも、何かの現実存在にとって、それを証示

自身によってより明確に自覚化され、吟味されていった。充実化する
経験は『イデーンＩ』においては例えば「何らかの超越的なものの定

わせて、一時期Ｍ・ダメットが擁護していた検証主義的な意味理解の

味理解は、それに基づいて反実在論的な主張を引き出すという点も合）と立によって原理的に［中略］規定される証示の仕方」（ III/1, 102
いった文言で明示的に表現されており、また全集第三六巻『超越論的フッサールの知覚概念とダメット的検証主義

101⑴

説明と強い親近性を持つ。 し か し こ の こ と は、 両 者 が 強 み だ け で
第一節

確証主義の基本構図とあるギャップ

確証主義には、その説明と実際の理解内容の乖離が様々な事例において指摘されてきたし、またそれに対して様々な応答が試みられてきなくその脆弱性をも共有している恐れがあるということでもある。そして、ダメットは晩年、ある問題を取り扱う中で、経験的言明に関した。 そ の 中 で も 本 稿 が 扱 う の は、 他 の 場 所 に つ い て の 現 在 時 制 言て実在論的説明へと一定の譲歩を行った。すると、広く反実在論の取いう観点からしても、ダメットの譲歩の原因となった問題に対して、

りうる選択肢という観点からしても、フッサール哲学の意義の吟味と関する確証主義的な見解がいかなるものかを、まず数学的言明についうな、ある特有の問題を確証主義に対して提示する。以下では意味に明の問題である。この種の言明は、数学的言明に関しては生じないよて、ついで経験的言明に関して確認する。そしてその後、他の場所に一般に、ある文の意味の理解は、その文が記述しているのはどのよ

ついての現在時制言明の問題を確認する。

うな状況か、つまりその文が真ないし偽であるのはどのような状況かられる。しかし確証主義に従えば、そのような事態および文の真偽は、ルの立場に関連する仕方で紹介することである（第一節）。もう一つは、それがいかなるものであれ、我々の認識（確証ないし反証）の実践にを把握することに存すると考えられる。さて、しばしばそのような状

具体的な議論に入る前に、用語法に関して一つ断っておきたい。以おいて与えられるものとしてのみ理解できるのだから、その確証・反況は我々の認識実践とは独立に理解可能な一定の事態として特徴付け

下ではダメットとフッサール双方の立場を横断する形で議論が進む。

問題の批判に対してフッサール的な立場が取りうる方向性を整理し、したがって、〈その遂行を通じて我々がある命題の真理ないし一定の存証の仕方と切り離して理解され得ない。

問 題 の 文 を 原 子 文 に 限 定 し た 上 で、 数 学 的 言 明 の 場 合 で 確 証 主 義 的を採用する。またこれに応じて、「任意の言明に関して、その遂行可能

手続きは名辞に関わる手続きと述語に関わる手続きの組み合わせにな

見解をもう少し具体的に見てみよう。 原 子 文 に 関 し て は、 問 題 の性がその言明の真理と同値であるような確証の仕方があり、問題の言便利である。本稿ではそのような語として「確証（する）」という語在を認識することになるような作用〉に関する中立的な総称があると以後のフッサール研究の足がかりを提供することである（第二節）。

は、ダメットが実在論へ譲歩するきっかけとなった問題を、フッサー

以上の背景を踏まえ、本発表は次の二つのことを目的とする。一ついものとして現れてくる。

フッサール的な立場はどのような手を打てるのかという問いが興味深⑶

で現実に存在するということの理解は、ある特定の確証の仕方が遂行

明の理解はその仕方の把握に存する」ないし「何かがある一定の仕方

能 な 名 辞 で あ る。 同 一 性 判 定 の 方 法 は、 例 え ば フ ッ サ ー ル の 用 い た

る 手 続 き で あ る。 基 礎 的 な 名 辞 と は そ の 間 の 同 一 性 が 直 ち に 確 証 可る。名辞に関わる手続きは、派生的な名辞を基礎的な名辞へと変換す

呼ぶ。

… +1
」という形式やそれに類するものを採用すれば非常に単純に「 1+なるが、我々に馴染みのアラビア数字を用いた十進法であれそれ以外可能であるということの把握に存する」とする立場を「確証主義」と

⑷

102

⑵

る。これに対して派生的な名辞とは、基礎的な名辞への書き換え手続であれ、同等の手続きを定められる限りで基礎的名辞の役割を担いうの文の確証手続きの把握に存することになる。その手続き全体は「隣明るい」という言明を考えよう。現在の見解では、この文の理解はこ

名辞は知覚に基づく「そこ」や「ここ」になる。例えば「隣の部屋がの部屋」という場所を指示する名辞に対応する手続きと、「が明るい」

きとともに導入され、それが何を指示するかが対応する基礎的名辞のう事実に決定的に依存する。フッサールが数そのものの「充実化」と的名辞が基礎的名辞への書き換え手続きとともに導入されているとい述語を派生的名辞と結びつけて文を作ることが意味を成すのは、派生述語に関わる手続きは、基礎的名辞に対して定義される。したがって、」）、問題の同一性を判定することができる。ここることで（「 89 = 89
で、同一性は関係述語の一種だと考えられるが、それに限らず一般にいし反証することはできないが、「 」+という表現に割り当てられた手
続きを把握していれば、それを用いて一定の基礎的数名辞に書き換え

きとの結びつきに存するということになる。つまり、他の場所に関す

隣の部屋に移動する経験の後に明るさを知覚するかどうかという手続を「ここ」へ書き換えるために取るべき手続き、つまり隣の部屋に移る「ここ」となるであろうし、派生的名辞「隣の部屋」の意味はそれきる。ここから、場所に関する基礎的名辞は当の場所にいながら発すに移動してその場所を「ここ」と指示できる位置にいるならば適用で問題の場所を指示している場合は使えないが、もし隣の部屋へと実際どうかを判定するための方法は当の場所でその明るさを知覚するかどという述語に対応する手続きに分かれる。直接的な検証手段として知））呼んだ、派生的名辞（彼の言い方では「間接的表象」（ XIX/2, 601の基礎的名辞への変換は、それが指示する数に任意の述語が当てはまる言明の確証の為には、まずその対象を直接知覚できる位置へ移行することが必要になる。

動するという経験になる。したがって、「隣の部屋が明るい」の理解は、うかというものになるだろう。この方法は「隣の部屋」という名辞で覚経験を考えるのであれば、ある場所に「が明るい」が当てはまるか

るかどうかを判定可能な位置（比喩的に言えば対象が「直接与えられ」や「 26 + 」
指示に帰着する名辞である。例えば「52+3763の場合、」）を直ちに確証な
その間の同一性言明（つまり「 52 + 37 = 26 + 63ている」位置）へ入り込むことであると言えよう。
この説明は、言語習得という側面を考えてみれば、強く訴えるとこ

限 り、 数 学 的 言 明 の 事 例 と 同 様 に 訴 え る と こ ろ が あ る よ う に 思 わ れ

一見したところ、このような説明は、言語習得という側面を考えるる。というのも、例えば子供が「隣の部屋が明るい」を理解しているろがある。実際、子供が数学的言明を理解しているかどうかを問題にするとき、我々が実際に問題とするのは文とこの種の手続きとの間の定されているような確証手続きとの間にはあるギャップがある、とダ

しかし、我々が現在時制言明において理解していることと、上で想を確証できるかどうかは重要な要因に思われるからである。

かどうかを考える際、その子供がこの種の経験に基づいて問題の言明結びつきであるという考えはもっともらしい。
。 結 論 か ら 言 え ば、 基 礎 的 名 辞 に 当 た る の は 知

では、以上の議論を経験的（観察）言明に適用した場合にはどのようになるだろうか。 本 稿 で 問 題 に な る 場 所 に 関 す る 言 明 に 限 れ ば、 基 礎 的フッサールの知覚概念とダメット的検証主義

103⑸

覚に基づく直示詞であり、間接的名辞とはそれ以外の名辞だということになる⑹

メットは認めることになる。
『真理と過去』において、経験的言明のいずれも、彼の主張を確証も反証もしない。同様の事例をつくるためはこれではない。そしてこの場合には、私が事実上遂行しえた経験のには、実はそれほど距離が離れている必要はない。
「目の前の無線Ｌ

場合には数学的言明の場合には見当たらない種類のギャップがあるとこで物事がどうなっているかを観察することであり、このことのちで我々に利用可能な最も直接的な方法は、その場所に行ってそ言明において明らかになる。そのような言明を検証する方法のう

ギャップは他の場所で物事がどうなっているかについての経験的ある言明を検証するものとその言明が述べていることの間のう。しかしその場合でも同様のギャップは存在し、それを認識していの言明を主張ないし拒否するためのある種の証拠と見なされるだろ

確かに「隣の部屋が明るい」のような場合では、問題の経験系列はそ

直 接 知 覚 で き る 位 置 へ 移 行 す る 必 要 が あ る と い う こ と に 存 し て い る。

していない他の場所についての言明を確証するには、まずその対象を同じギャップが存在する。そしてこのギャップは明らかに、現在知覚述べたのち、彼は次のように続けている。

把握は子供がそのような言明を理解するようになることにとってな い 子 供 は 花 火 の 例 の 私 と 同 じ 無 理 解 を 示 し て い る、 と い う の が 上 のＡＮルーターの裏側についているランプが今光った」という言明でも不可欠である。しかし、その言明が述べることは、もしあなたがダメットからの引用の趣旨である。

もちろん、上の指摘があるギャップを正しく指摘しているのだとしそこに行ったならばあなたが観察するであろうことはそれだ、ということではない。そう考える子供は、他の場所についての言明を理解する初等段階にさえまだ達していないだろう。（

Dummett ても、ここから直ちに確証主義的な説明が一般的に誤っていると結論するのは勇み足である。確証主義の主張は、任意の言明に関して、そ間違いだった。隅田川沿いに到着したが、花火が上がっていないぞ」

確認する。さて、私がこのことに基づいて友人に「君が言ったことは時間ほどかけ隅田川沿いにたどり着き、花火が上がっていないことを川沿いで花火が上がっているよ」と聞いたとする。私はその後車で六なる。例えば私が名古屋にいる時、隅田川沿いに住む友人から「隅田端な例を考えれば、ここで問題となっているギャップはより見やすく

対応する「検証する方法」がもはや「検証」の名に値しないような極ることは、もし君がお姉さんのいるところに行くならば、彼女が朝食る。「言明「君のお姉さんは今朝食をとっているに違いない」の述べ

際ダメットも、この種の事例が示すギャップを次のように解釈してい仕 方 も 問 題 の 条 件 を 満 た し え な い と い う こ と は 示 さ れ て い な い。 実

すものではなかったということだけである。決して、いかなる確証のえたある種の知覚経験の系列が、実際には求められている条件を満ただ。上の例が示しているのせいぜい、その候補にふさわしいように見在 し、 こ れ と の 結 び つ き に 問 題 の 言 明 の 理 解 が 存 す る、 と い う も のの遂行可能性が問題の言明の真理と同値であるような確証の仕方が存と言ったとすれば、私は明らかに彼の言ったことを理解していない人を と っ て い る の が 見 え る だ ろ う と い う こ と で は な い、 と い う こ と へ の強調は原文）
2004, 50.

物だとみなされるだろう。つまり、この言明において理解すべき事柄

104

プは認識から独立に存在する実在とその認識との間のギャップではな

強調は原文）。さし当りここでは、「最も直接的な」（ Dummett 2004, 53.
は「意味を構成する」と読み替えて構わない。つまり、問題のギャッも直接的な方法ではないだろう、という意識を子供に認めるからだ」

は な ぜ な の か。 我 々 が そ う す る の は、 そ れ が そ の 言 明 を 検 証 す る 最

める最も確実な方法であることを彼が知っているとしても）認めるの気づきを、我々がある子供に（それがその言明の真であることを確か）理解される必要「理念的」な、つまり本質可能性として」（ III/1, 314がある。しかし、具体的にはどのような範囲の経験を考えればいいの）であり、存在との相関において問題と無論自明なこと」（ III/1, 103
な っ て い る 理 性 的 な 証 示 可 能 性 は「 経 験 的 な 可 能 性 と し て で は な く 、て も 明 確 に 証 示 さ れ え な い よ う な 事 物 や 事 物 世 界 が 存 在 す る こ と は、ていたこともまた明らかである。
「いかなる人間的経験のうちにおいい 範 囲 の 経 験 ま で 考 え る 必 要 が あ る。 フ ッ サ ー ル が こ の こ と を 認 め

証の候補は、私が事実上は遂行できないような経験も含めた、より広にはこのように理解するほかない。すると確証主義が答えるべき問い

間のギャップだ、というわけである。実際、確証主義を維持するためとなる経験、もう一つは、私以外の主体が遂行しうる経験である 。

一つは、私の能力に関して事実的な制限を取り払った場合に遂行可能か。私が事実上遂行しえない確証の候補は基本的には次の二つである。

く、むしろ言明の意味を構成するような方法と、それ以外の方法とのは次の仕方で定式化できよう。
「他の場所に関する現在時制言明の意
味を構成し、その遂行可能性がその真理ないしそれが語るところのも第一の拡張は、明らかにフッサールが数学的言明の場合にすでに認証のためには、ある時間（例えば一分）かかる操作を二の五十乗回繰めていた拡張である。例えばある数学的言明の直接的な確証ないし反以上が、他の場所に関する現在時制言明の問題である。次に、フッ

り返すことが必要（かつ十分）だと分かったが、私はどう頑張ってものの現実存在と同値となるような、そのような確証とは何か」。
サールの取り組みやダメットの実際の応答も取り上げつつ、この問題

二の二四乗回ほどしかその操作を繰り返せないとしよう。この時、二の 二 四 乗 回 ほ ど し か 遂 行 で き な い と い う こ と は、 そ の 操 作 の 性 質 で はに対する可能な応答の整理を試みたい。

れを理解していることを否定することが困難であるということ。第二ラスの大部分を覆っておりまたその典型例ですらあるため、我々がそ摘されている言明のクラスは通常有意味な言明とみなされる言明のク

この事例のポイントは少なくとも二つある。第一に、ギャップが指強調は原文））。すると、私による事実上の遂行可能性と（ XIX/2, 601.
は 別 に、 手 続 き の 本 質 に 関 わ ら な い よ う な 私 の 事 実 上 の 制 限 を 取 りと っ て は 必 ず し も 確 実 で な い に せ よ、 そ れ 自 体 と し て は 確 実 で あ る 」

作という思考を何度でも繰り返し確立しうるということは］我々に

続 け て い く こ と が で き る、 と い う こ と を 私 は 把 握 で き る（「［ 代 入 操

なければ、私はこの操作自体は際限なく「そして同様に」という形でなく、それを遂行する私の偶然的性質である。私の事実的な制限さえに、求められる条件を満たす確証は、私が事実上遂行しうるものの中

確証主義の取りうる二つの方針には含まれていないように見えるということである。すると、確証主払った上での遂行可能性を考えることができる。すると、数学的言明

第二節

義がもっともらしいものであるなら、言明の意味を構成するような確

フッサールの知覚概念とダメット的検証主義

105⑺

フッサールは同様のことを、経験的言明に関しても認めているよう

逆行を知覚的に経験する能力を持つということが意味を成すならば話であるというまさにそのことにある。確かに、私が時間の停止やその経験を他の場所についての経験へ連続させるにはさらなる経験が必要

力についての制約にはないからである。むしろその理由は、私が今こに見える。例えば『超越論的観念論』第六テキスト第九節「実在性のは別だ。しかしそれが意味を成すかどうかは疑わしいし、たとえそれの真偽が問題になっている時、実際に問題になっているのは前者では顕在的自我への依存」には、問題の遂行可能性が物理的な制約を超えこでそれを確証しないようなある特定の経験を持っており、かつこのるものであることが明言されている。彼は、私の知覚野の外に事物が種の経験の理念的な遂行可能性のもとで我々が上の言明を理解していなく後者だと考えることができる。

）に属すると述べ、さらに何あるなら、それは私の周囲（ Umgebung
かが私の周囲に属するということを、私が適切に移動した後にその事るようには思われない。

可能な経験として他者の経験を考える選択肢へと移ろう。この場合、が意味を成し、さらにそれが内側から想像可能だったとしても、その物が知覚野にあるような状況へ至るに違いないということとして分析

息 す る か、 私 の 感 覚 器 官 は も は や 通 常 に 働 き え な い だ ろ う か ら

宙 空 間 へ と 私 は 超 え 出 て は 行 け な い、 と い う の も 私 は 直 ち に 窒

もちろんあなた方は次のように反論はしなかろう。空気のない宇ら に 二 通 り の 可 能 性 が あ る。 前 者 は 一 時 期 ダ メ ッ ト が 表 明 し て い た

広いもの（低次の生物や場合によっては無生物など）を考えるかでさ

語的な意思疎通が（原理的に）可能な他者にのみに限定するか、よりう。この場合、さらに「他者」として我々が通常の意味で、つまり言とも可能的な他者も含めるかで立場が分かれる。まず前者から考えよ

した後、次のように可能な反論を棄却している。

等々、と。いま我々は物理的な可能性を検討してきたのではなく、そこで問題となる「他者」が事実存在する他者のみを含むのか、それある事物の存在の理念的な可能性に属するものを、そして、同値立場である。この立場は、問題となる他者の経験が（ある程度は）のことだが、存在を証示する理念的な可能性に属するものを検討

現実の私が遂行しても対応する言明の確証だと認められうるものとな

範 囲 は 非 常 に 狭 い も の と な る。 後 者 の 例 と し て は 、 フ ッ サ ー ル が モ ナ

してきたのだ。（

少なくともここでの反論に対しては、私の能力に関する物理的な制約

ド論を展開する際にこの種の可能性を考察していたと解釈できるかもるという利点をもつが、しかしギャップを埋めることができる言明のを緩めることができるなら、存在と確証可能性と間の同値性は保たれしれない。 し か し こ の 種 の 立 場 で は、 認 め る 主 体 の 範 囲 に よ っ てるだろう。

強調は原文）XXXVI, 115.

⑻を今ここの経験から連続する形で持つことができない理由は、私の能い。なぜなら、私が他の場所についての現在時制言明を確証する経験

しかしこの方針は、そのままでは本稿で扱っている問題を解決しなをなさないようなものも含まれることになろう。

問題となる「他者」の「経験」には、私がそれを遂行することが意味は非常に広い範囲の言明のギャップを埋めることはできても、そこで⑼

106

経 験 を 考 え る 必 要 が あ る。 確 か に こ の 見 解 を と る な ら ば、 非 常 に 広と す る な ら、 通 常 の 意 味 で 意 思 疎 通 可 能 で あ り か つ 可 能 的 な 他 者 の範囲の経験に訴え、かつより広い範囲の言明の意味理解を説明しよう（「 時 空 間 グ リ ッ ド 」 と 呼 ば れ る ） に 訴 え る 必 要 性 を 認 め た の で あ るあった。彼は確証を超えて時空位置に対する指示を可能にする参照枠

ダ メ ッ ト 自 身 の 決 断 は、 こ こ で 確 証 主 義 を 部 分 的 に 放 棄 す る こ と でたならば、無限後退に陥る。）

い範囲の言明に関するギャップを埋めることができよう。『真理と過）。この時、「場所ａがＦである」という言明（ cf. Dummett 2004, 50–55の真理は、確かに依然として可能的観察の有無に結びつけられてはい

よって、もし私が遂行しても対応する言明の確証だと認められうる去』の時点でダメットは、確証とはそもそも個人的な営みではなく、

この中間的な立場がどれほど維持できるものなのかは明らかではなる。しかし場所への指示を支えるのは、確証手続きではなく、時空間その本性からして共同体的な営みだと考え、この立場を採用した（
cf.
グリッドである。

）。最後にこのダメットの見解を確認し、この種のDummett 2004, 52
間主観的な選択肢に関するフッサールの立場の検討のための足がかり

的 観 察 へ の 訴 え は 余 分 な も の に 見 え る と い う も の だ ろ う。 も し 当 の グい。素朴な反応の一つは、このようなグリッドを導入したなら、可能『真理と過去』におけるダメットの最終的な見解は次のようにまと

リ ッ ド が 観 察 主 体 の 位 置 付 け に 使 え る の だ と す れ ば、 な ぜ そ れ で 事 物

としたい。
められる。
「場所ａがＦである」という形式の文の理解は、場所ａなを直接位置付けないのかは明らかではない。

）。
きに存する、と（ cf. Dummett 2004, 62, 65–68
まず注意すべきなのは、この修正はそのままでは、当の文を理解す

証 主 義 的 に 解 決 さ れ う る の は、 私 が 事 実 上 遂 行 可 能 な 経 験 以 外 の 経 験

時制言明の直接的確証は、私には事実上不可能である。このことが確以上で確認したことをまとめた上で、状況を整理しよう。今ここでいしその周辺にもし何らかの観察主体がいたならば、Ｆであることをる人が、〈なんらかの観察主体が場所ａを観察可能な位置にいる〉といを可能な確証に含める場合に限る。しかし少なくとも上で整理したオ

観察したであろうという、場合によっては反事実的な状況との結びつうことをいかに理解しているのかを（他者構成の問題を別にしても）プ シ ョ ン に 関 し て 手 短 に 検 討 し た 限 り で は、 元 々 の 確 証 主 義 の 強 み をの観察主体が、場所ａを観察可能な位置を観察可能な位置にいたならるのかは全く述べられていない。（もちろん、これを「もしなんらかて い た。 し か し こ の 修 正 案 に お い て は、 こ の 点 を ど の よ う に 説 明 す

出発するような、ある種の経験の系列のもとで理解されると説明されの立場では、他の場所での事柄は、その時点での理解主体の経験からたフッサールの立場の意義を吟味するという観点からしても、依然と反実在論陣営から提出できる見解の可能性という観点からしても、ま哲学者としてフッサールを解釈しその可能性を検討することは、広くし、またそもそも網羅的でない。したがって、確証主義陣営に属するで確認したオプションはそれぞれ十分に検討されているわけではない

維持しつつ問題を解決することは困難に見えた。しかしもちろん、上顕 在 的 に 遂 行 し て い る 知 覚 か ら 出 発 す る 限 り、 他 の 場 所 に 関 す る 現 在

全く説明しないままに残しているということである。元々の確証主義

ば、なんらかの観察主体を観察する経験を持ったであろう」と説明しフッサールの知覚概念とダメット的検証主義

107

して意義のあるものだろう。特に何らかの説得的なオプションが提出

正確には全て「経験的観察言明」と述べるべきだが、本稿では観察言明⑺ 「私がもし〜の場所にいたならば」という反事実的状況を考える場合は、の第四・二節も参照。フッサールに関しては葛ことに関しては Evans 1982
谷二〇一三の第三章を参照。

一時期のダメット的確証主義が直示を基礎とする二段階の構造を持つのみを扱うので、単に「経験的言明」と表記する。

単に「原理的」「可能的」ないしそれに類する語で知覚経験を形容す⑹

できた場合には、フッサール研究の枠を超えたインパクトが期待される。

ることによって直ちに解決されるようには思われないということであ

今 こ こ の 経 験 と の 非 連 続 性 を 踏 ま え、 以 下 で 扱 う 可 能 的 他 者 を 想 定 す る

ただし、上の整理から少なくとも示唆されているのは、この問題はる。少なくとも存在と我々の知覚経験とを関係させる眼目が、我々が事例に属すると考える。

の序論を参照。
Dummett 2006の第四章、特に「フッサールの形而上学」の節の二〇三頁
Smith 2003
以降参照。
⑼

を参照。
より出版は後だが、元となった⑻
Dummett
2006
Dummett
2004
が 先 で あ る。 そ の 経 緯 や 立 場 の 違 い は
講 演 の 順 と し て は Dummett 2006

世界をいかに理解しているのかを説明するという点にあると考える
限りは、そうであろう。我々は常に、その時訴えている知覚概念が、我々の世界理解の説明において訴えうるものであるのかという点に気を配る必要がある。ダメットの譲歩が、あくまでこの点にこだわった
結果だということは、事物の存在を証示するものとしてのフッサール

参考文献の知覚概念を吟味する際に銘記されて然るべきことに思われる。

⑴ フッサール全集第三六巻に関しては松井二〇一六の報告が参考となる。

注
この点についての指摘は三上一九九七、三上一九九八を参照。また本稿

ル研究』、第十号、フッサール研究会、六一 七–五．

Smith, A. D. 2003. Husserl and the Cartesian Meditations, Routledge.
葛谷潤．二〇一三．
「『論理学研究』における「意味」と「充実化」」、『フッサーEvans, Gareth. 1982. The Varieties of Reference, Oxford University Press.

Dummett, Michael. 2004. Truth and the Past, Columbia University Press.
︱︱ . 2006. Thought and Reality, Oxford University Press.

Husserl, Springer.

Centrone, Stefania. 2010. Logic and Philosophy of Mathematics in the Early

フッサール全集（ Husserl, Edmund. Husserliana: Gesammelte Werke, Martinus）からの引用は、ローマ数字で巻数を示す。
Nijhoff⑵
注四も参照。

の第四・二節を参照。
⑶ 例えば Evans 1982
ここで念頭に置いている意味の確証主義的説明については葛谷。よって以下の「経験的言明」はDummett 2004, ）64

ダメットは経験的言明の中にはその直接的証拠が推論を介するものがを参照。ノエマ概念との関連性
主義的に捉えていたことは Centrone 2010に関する示唆については富山二〇一三を参照。

二 〇 一 三 を 参 照。 フ ッ サ ー ル が 『 論 理 学 研 究 』 以 前 か ら 意 味 概 念 を 構 成⑷⑸

あると考えている（108富山豊．二〇一三．「フッサール中期志向性理論におけるノエマと地平の意

越論的観念論』を読む」、『フッサール研究』、第十三号、フッサール研

義について」、『現象学年報』、日本現象学会、一四一 一–四八．
松井隆明．二〇一六．「存在と証示可能性：『フッセリアーナ』第三六巻『超究会、二二二 二三九 ．
–
三上真司．一九九七．「フッサールと実在論の問題（Ⅱ）
」 『横浜市立大学
論叢人文科学系列』、第四八巻第一号、横浜市立大学学術研究会、四七八一．
–︱︱． 一 九 九 八．「 フ ッ サ ー ル と 実 在 論 の 問 題（ Ⅲ ）」 『横浜市立大学論

じゅん・日本学術振興会）

叢人文科学系列』、第四九巻第一号、横浜市立大学学術研究会、七一
一一六．

（葛谷潤・くずや–

フッサールの知覚概念とダメット的検証主義

109

，

，

110

美学理論の解釈学的解体

小

平

健

太

りわけ八十年代以降多くの論者によって批判と疑問が投げかけられ― カント美学と解釈学における構想力の問―
題
はじめに

Hans-Georg Gadamer, た。 哲 学 的 解 釈 学 の 体 系 化 の た め の 美 学 の 位 置 づ け を 批 判 し た ブ プ
ナー 、またそれと並行するかたちでガダマーの芸術の思索を「解釈）の主著である『真理と方法』「第一部」における彼の思索
1900-2002に焦点を当て、そこにおいて展開された近代美学に対する哲学的解釈

こうした多くの批判的研究がなされてきた。これらに代表される研究

先行概念による芸術の規定に慎重な態度を見せたグロンダン

学への美学の狭隘化」と称したベーメ

本 論 考の狙いは、ハンス＝ゲオルグ・ガダマー（学の批判構造と、それが『真理と方法』全体に対してもつ体系的役割など、、さらに哲学的・解釈学的なとを、彼の〈芸術哲学〉の観点のから究明することにある。

⑵

0

0

0

0

0

0

は、ガダマーが『真理と方法』において展開した「芸術論」の体系的0

芸術経験を「言語」および「真理」、さらには「哲学」と密接に接0

不備や、芸術現象の取り扱いの一面性を指摘することで、美的現象に0合させるガダマーの哲学的解釈学は、バウムガルテン以来開始された

0

対する解釈学のアプローチの限界と制限とを測定するものであったと0言えよう。ところが他方で、こうした様々な批判の結果、哲学的解釈
0

美学の伝統において、ロゴス的位相に媒介された世界経験の普遍性、

0

す な わ ち「 解 釈 学 的 経 験 」 の 普 遍 性 を 芸 術 経 験 の 中 枢 に 据 え る こ と0

学が近代美学に対して備える意義は、単なるひとつの〈アンチテーゼ〉

0で、従来の美学理論に対して一石を投じるものであった。『真理と方0としての理解に切り詰められてしまったともいえる。筆者が見る限り、

0

これらの研究は、そのいずれも『真理と方法』の「芸術論」を解釈学

0の理論構築のための一契機・手段とみなすことで、ガダマーの芸術思

0

デガーの存在論哲学をさらに解釈学へと拡張させることで、ガダマー

する観点が欠落している。ひいては、このことがガダマーの思考を通想が彼の哲学全体に対してもつ体系的意義や構成的役割を独自に評価

しかし、他方でこうした哲学的解釈学の思索は、美的・感性的なも底して貫く芸術思想の哲学的意義を見逃し、彼の哲学の本質的洞察には近代美学の伝統的な理論的枠組みの解体を試みている。

0ければならない」 という核心的かつ大胆なテーゼが掲げられ、ハイ法』第一部の「芸術論」の最終項では、「美学は解釈学へと吸収されな⑷⑶）の地位を剥奪する哲学的プログラムとして、との（ das Ästhetische

美学理論の解釈学的解体

111

⑴

［
Schönheit］）」 に 対 して 「 自 由 な 美（
pulchritudo adhearens

freie［ pulchritudo vaga］）」に一定の優位を与えている。いかなるSchönheit「目的」の概念にも依ることなく、「自由な美を（単に形式にしたがって）となっている事柄は何であるか――この点を今一度ガダマーのカントことにしたい。哲学的解釈学と近代美学との連関の深淵において問題的 判 断 力の本 質 を汲み尽 すこと、そしてそれを〈 知 性 的 〉 基 準による受け、ガダマーはカントの「趣味の立場」 とは、その純粋性をもって「美⑸112

おいていまだ未解決の部分を残すという事態を招いている。
におけるカント批判の文脈に今一度注目することから始め、その体系

判 断 する場 合、 趣 味 判 断は純 粋である」 。 こうしたカントの議 論 を

そこで、本論考ではこうした問題意識のもと、第一部の「芸術論」
的意義を改めて『真理と方法』全体の枠組みの内において、問い直す

解釈に即しつつ究明することが、本論考の目的である。

づく「趣味の立場」の超克を意味している点である。というのは、客立場に関して主張するのは、こうした完全性概念の否定が、それに基『真理と方法』第一部の「芸術論」における一連の議論において一

観的合目的性――すなわち、対象の「完全性」であれ、「有用性」であガダマーのカント解釈――美と芸術をめぐる解釈学の批判構造貫して展開されていたのは、近代の思考的枠組みの解釈学的解体ともの 表 現 と の 期 せ ず し た 一 致 の 内 に 捉 え 直 さ れ る こ と で、 趣 味 が 単 な るれ――に取って代わり、主観的形式的合目的性を趣味判断の根底に置「形式」に留まることなく、「内容」に関わることをもカントが示したくことで、カントは完全性概念を美学の原理から退けた訳だが、他方「概念の尺度から解放された美学の自律的な基礎づけを果たし、そし

点である。自然美は芸術作品とは異なり、そうした我々の道徳的規定

いうべき思索の営みであった。まず第一章第一節では人文主義の伝統て芸術の領域においては決して真理への問いを立てず、そうではなくを知らせるために存在する訳ではないにもかかわらず、我々に「我々の意義が近代美学との連関において究明され、さらにそれに続く第二

美的判断を生の感情の主観的なアプリオリに、つまり、趣味と天才のの道徳的規定を意識させることができる」（ GW1, ）57点に、ガダマー
はカント美学の一種の内的完結性として「自然美の道徳的な重要性」

でこのとき、ガダマーによればカントが同時に示していたのは次の点

共通の本質をなす我々の〈認識一般〉の能力の調和に基礎づけること」

を読み取っている。「芸術ではなく、自然美だけが自然を判断するに節において、カント哲学による美学の「主観主義化」の問題が論じら（ GW1, ）65にあるとされる。
こうした問 題 意 識のもとガダマーが当 該の第二節においてま ず 問 題 と

あ た っ て 目 的 概 念 を 正 当 化 す る の に 役 立 ち 得 る。 既 に こ の 体 系 上 の 理であったからである。すなわち、この主観的合目的性は、美と道徳性

天 才の問 題であった。 カントはバウムガルテン以 来 伝 統 的 な 美 学 理 論 内したのが、カント 美 学にお ける広 義の芸 術 美 と自 然 美、および趣 味 とれる。ガダマーによれば、そこでの「カントの本質的な関心事」とは、一）と述べている。
制限から守ることを要求する」（ GW1, 51
ただし、他方でガダマーがこのようなカント美学における自然美の⑺）」 概 念由から、〈純粋〉な趣味判断は、第三批判の不可欠な基盤であり続ける部 に おいて 問 題 と なって き た 「 完 全 性（
Vollkommenheit、「 付 属 す る 美（ anhängende のである」（ GW1, ）。
60

を 趣 味 判 断の 原 理 か ら 退 け ることで⑹

る美的理念の表出を規範とするからである。芸術とは「〈偶然性の驚理 念 を 表 出 す る 能 力 で あ る と さ れ る 天 才 も、 自 然 に お い て 喚 起 さ れ

限り、天才の立場においても一貫して保持される。というのも、美的いに接続される超越論的な媒介項としての〈美的判断力のアプリオリ〉のも、そうして基礎づけられたのは、そこにおいてこれらの両項が互対する芸術美の立場も、本来的な「芸術の立場」足り得ない。というい の で あ る 」（ GW1, ［）。 こ う し て ガ ダ マ ー か
61 強 調 は 筆 者 に よ る ］
ら見れば、趣味の立場も、そして天才の立場も――さらには自然美にさて、こうした自然美に立脚するカントの立場は、ガダマーが見る

異〉」 と し て の 自 然 美 へ の 回 帰、 し か も そ れ は 自 然 へ の 直 接 的 な 回

た媒介的な回帰に他ならない 。

超感性的で究極的な「目的」――すなわち道徳性――への営為を介し帰ではなく、人間の「技術」の最高の営為を通じた、すなわち人間のなものの徹底した主観主義化を克服することができるのか、という問を成し遂げ、カントの〈美的判断力の批判〉をもってはじまった美的に他らならないからである。「そうして、いかにして美的経験の真理

基礎づけ作業を目的とする方法上の抽象化に他ならなかったという点(Schöne いが立てられる。我々が示したのは、カントをして美的判断力を完全に主観の状態へと関係づけさせたのは、まったく特定の、超越論的な》というカントの命題もまた、自然美に
Kunst ist Kunst des Genies)
対する芸術美の自律的地位を基礎づけているというよりは、認識主体）。
GW1, 103である」（

問題だけでなく、「芸術における美についてもまた、我々の認識能力のる疑義を議論の基本線として描きつつ、さらにそうした思考の基盤そこうしてガダマーは、自然美と芸術美という関係性そのものに対す

プラトニズムの負の遺産――構想力と言語の本来的連関

戯れにおける自由の感情に対する合目的性の原理以外、概念と認識のの連関において「自然美の道徳的な重要性」――すなわち、自然美は二

い か な る 基 準 も、 判 断 の い か な る 原 理 も 存 在 し な い 」（ GW1, ）61 と評する。このように理解することによって、ガダマーは「趣味と天才

我々に自身の道徳的規定を意識させる――を読み取る際に、カントの

0

0

0

0

く、その具体的な内容を参照しておきたい。

尺度で見ているとは言えない」（ GW1, ）52 と 反 論 を 加 え て い た 。
こ こ で、 そ う し た ガ ダ マ ー に よ る 解 体 の 思 考 の 意 図 を 明 ら か に す べリ〉を正当化するためであって「芸術という現象をそれにふさわしいのものを解体すべく、議論を大きく展開させていく。ガダマーは双方とは原則として同一の基盤に立つ」、すなわち人間の認識能力、つま議論の内的完結性を認めつつも、その議論は〈美的判断力のアプリオ

0。「判断力のアプリオリを問は決してない」と結論付ける（ GW1, ）61
うというカントの超越論的反省は、美的判断の要求を正当化するが、） は、こ と を 示 し、 そ う し て「 美 的 判 断 力 の 自 己 自 律（ Heautonomie
美的対象に対するいかなる自律的な妥当性領域をも基礎づけるものでり構想力の創造的な調和、さらに言えば主観的合目的性の基盤に立つ

こうしてガダマーは、カントの美学論において自然美における美の礎づけるものということになる。

の側における自然との主観的合目的性の内に美的判断力の正当性を基

このように見るならば、《美しき技［芸術］は天才の技である⑼

しかし芸術の哲学という意味での哲学的美学を根本において容認しな⑽

美学理論の解釈学的解体

113⑻

上記の引用においてガダマーは、現存在の歴史的制約性そのものをづく経験構造を乗り越え、作品と作品が属する歴史的地平そのものの

0

0

0

0

0

0

0

広く解釈学の理論的枠組みにおいて獲得されなければならない。

る美学の理論的枠組みを超えて、芸術作品の「真理の問い」のもと、る新たな〈経験〉概念に基づく芸術の経験様式が、美的意識に立脚す

0

統一的経験を捉える新たな〈経験〉概念の理解を求めている。つまりの芸術作品に対峙する自律的な美的意識という二項的な認識図式に基）に対する自然美の欠如の裏返しに過ぎないからで
表（ Aussage
あ る。 こ う し て 逆 に、 自 然 美 に 対 す る 芸 術 美 の 優 位 を 以 下 の 点「主観」・「客観」、さらには「感性」
・「知性」といった近代的思考に基

0

こ れ［ 芸 術 美 に 対 す る 自 然 美 の 優 位 ］ と は 反 対 の こ と も 言 え〈経験〉の全体性の内に反省的に構造化する過程で、美的対象として我々に意に見ることができる。すなわち、芸術の言語とは ･････
味に満ちたものとしてはっきりと訴えかけてくる要求度の高いづく二項的な経験図式に対して、「出来事との出会い」と表現されてい0る。
［ と い う の も ］ 芸 術 美 に 対 す る 自 然 美 の 優 位 は、 特 定 の 言

むしろこの
･････

）言語である、という点である。
（ anspruchsvoll［要求］）こそが、我々の認識
芸術の特定の訴えかけ（ Anspruch
能力［構想力］における自由な遊動領域を適切に開示し、ここに芸術の素晴らしくも、秘密に満ちたものがある。（

析においてその枠組みを精査する過程で、同時に美的判断力におけるこのように見るならば、ガダマーはこれまでのカントの美学論の分示唆する。すなわち、一方で我々がガダマーの分析を通して見たのは、

GW1, ）
57

こうした点においてガダマーは、カントの認識論的図式における構

自然美と芸術美の議論においてカントが、完全性美学の否定と自然美術 美 の 連 関 そ の も の に 疑 義 を 差 し 挟 む こ と に よ っ て、 カ ン ト 的 な 構 想

構想力の働きを常に注視していた。こうした事実は、我々に次の点を想力とは別の次元において確保される、「芸術の特定の訴えかけ 要(求 」)が開示する芸術経験における我々の認識能力、すなわち構想力の存在の道徳的重要性との接合を、主観的合目的性における構想力の自由な

0

GW1, 「構想力」の問題をめぐる後年の論文において次のように述べている。

0を言語的認識との連関において示唆している。さらには、第一章「第00三節」における「美的意識」の批判においても、カント的な意味にお00

調和をもって美的判断力の内に基礎づけたことであったが、他方で上00

ける〈経験〉の概念的拡張を図る際、次のように述べている。「した00

記の引用におけるガダマーの構想力への注目は、そうした自然美と芸0

0

がって我々にとって問題であるのは、芸術の経験をそれが経験として

00

力の使用に対して裂け目を入れようとしていたとも理解できる点であ00る。さらに言えば、構想力を言語の認識的働きを通じて解体すること

00

芸術の言語とのあらゆる出
･････
0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0
会いは、閉じることのない出来事との出会いであり、それ自体この出で、〈 経 験 〉 の 図 式 そ の も の を 書 き 換 え よ う と す る 試 み で あ っ た と も0

来事の一部である限り、そこに［芸術の経験に］広範にわたる解釈学

理解できるのではないか――こうした問題意識に関して、ガダマーは

0

的 な 帰 結 が 存 す る の を 我 々 は 見 る こ と に な る。 そ し て ま さ に こ の こ

理解されるように見ることである。

と こ そ、 美 的 意 識 に 対 し て、 ま た 美 的 意 識 に よ る 真 理 の 問 い の 無 効）に対して、主張されるべき事柄である」（
化（ Neutralisierung
）
。
104f

114

プラトンにまで遡る感 性 的および知 的 直 観の対 立、言い換 えれば、

『真理と方法』第三部の最終節（第三節）においてガダマーは、第一論」が『真理と方法』全体の思索に対してもつ構成的役割が見えてくる。

三） を 開 示 す る も の と し て、 自 ら のする問いと探究の規律」（ GW1, 494「 哲 学 的 解 釈 学 」 の 立 場 を 示 し て い た。 こ の よ う に 見 る と き 我 々 の 目

まえたうえで、自然科学的な方法原理では獲得し得ない「真理を保証

部の「芸術」、そして第二部の「歴史」についての議論を総合的に踏このようにガダマーの芸術の思索を理解するとき、第一部の「芸術美の形而上学と光の形而上学――プラトンへの解体的遡行

な くても ― ―これは近 代の思 考の上に存 するのである。 感 性 的 な） と思 惟 （ Noesis）の対 立、これはプラトニズム
感 性 （ Aisthesisにお ける負の遺 産 を 思い出させ、 ― ― 意 識 的にせよ、 またそ うで）と知 性 的なもの（
）の区 別
もの（
das
Sinnliche
dasIntelligible
他 方で感 覚 知 覚（ Sinneswahrnehmung）の偉 大な成 果 とは ･････の構 造モデルにしたがって形 成された〈 直 観 〉 概 念の導 入にあったのだが、ただこれを もってして直 観 は概 念 的 思 考に対 する 排 他 的を引くのは、最終節におけるこうした解釈学の帰結を引き出す議論のである。こうした議論の枠組みは、ガダマーの芸術論を究明の対象とな対 立を含 意 するに至ったように思われる。

こうした発言からも、ガダマーは芸術経験の理論に潜む二項的な対する本論考にとって極めて興味深い事実であると言えよう。つまり、中心的主題が、ふたたび美をめぐる〈経験〉の問題であったという点
立構造自体、むしろ解体すべきだと考えていたと思われる。ガダマーという試みは――、美および芸術についての思索に始まり、またそれ『真理と方法』の思索は――さらに言えばガダマーの「哲学的解釈学」

をもって終えるのである。このように見るならば、ガダマーの「芸術が 見 る 限 り、〈 直 観 〉 は 単 な る 感 覚 的 所 与 と し て 概 念 的 認 識 に お け る
的認識とは単純な対立関係にはない。ここでガダマーの関心は、そも論」には、その導入的役割を越えた、全体に対する完結性としての役

対 立 概 念 と し て 理 解 さ れ る べ き で は な く、 ひ い て は 芸 術 経 験 と 概 念
そ も「 感 性 的 な も の 」 と「 知 性 的 な も の 」 と を 互 い に 対 立 し あ う もの と し て 分 離 し て 思 考 す る「 プ ラ ト ニ ズ ム の 負 の 遺 産（

題 と し た の は、「 美 に 対 す る 愛 の 経 験（

die Erfahrung der Liebe zum

ガダマーがプラトンの『パイドロス』の思索に依りつつ、そこで問Erblast des 割が認められると言ってもよいであろう。この最後の主題が、プラトンに端を発する「美の形而上学」の問題である。

）」 を 克 服 す る こ と に こ そ、 向 け ら れ て い る。「 芸 術 経 験Platonismus
は概念的認識への抽象的な対立から理解されてはなら（ない）」（

GW8,）」 に お け る「 媒 介 」（ Vermittelung） の 問 題 で あ っ た。「 明Schönenら か に、 善 に 対 し て 美 が 卓 越 し て い る の は、 美 は 自 ず か ら 自 ら を 表）ず、むしろ双方が近代的思考のもと対立的な構図に切り詰めら192れる以前の、双方の統一的連関の内に見て取られなければならない。

ガダマーがカント的な構想力の使用に裂け目を入れることで再度取りし、 自 ら を そ の 存 在 の 内 で 直 接 は っ き り わ か ら せ る（

einleuchtend

戻そうとしたのは、感性的・美的認識と知性的・概念的認識との本来的な統一的連関そのものなのである。

［ は
）。
「美が〈イ
=っきり輝かせる］）ところにある」（ GW1, 485
machenデア〉であることはまったく確かである、つまり美は、現象界の流れ

美学理論の解釈学的解体

115⑾

を越えた恒常的であるものとして際立つ存在の秩序に属している。しの存在様式を回復させようとするガダマーの思索のモチーフを確認し性 と 悟 性 と の 二 項 的 な 対 立 構 図 に 裂 け 目 を 入 れ る こ と で、 美 的 な も のムガルテンを経て、プラトン形而上学へと至る彼の遡行の歩みを通して あ ら た め て 見 る な ら ば、 そ の 意 図 は は っ き り と し て く る。ガダ

た。今やガダマーのこうした注目に関して、それをカントおよびバウ）。 ガ ダ マ ー は、 プ ラ ト ン の『 パ イ ド ロ ス 』 の 叙 述 にる」（ GW1, 491
おける美と愛の連関を注視し、美の「もっとも重要な存在論的機能、

マ ー が 美 的・ 芸 術 的 現 象 を 理 解 す る う え で、 常 に 前 提 と し て い た のかし、同様に確かであるのは、美はそれ自身で現れるということであ）を取り出そすなわちイデアと現象との媒介という機能」（ GW1, 485
う と す る。 そ し て そ の 意 図 は、 光 の 経 験 様 式 に 基 づ く 美 の 存 在 様 式

は、美的存在と言語的存在の形而上学的な親縁性に基づく双方を包括する共通の〈経験〉の地平なのである。この両者を切り離し、感性とと、理解の経験様式に基づく言語の存在様式との「親縁性（）」Affinität

悟性という二項的な対立図式の内に美的・解釈学的なものを押し込めることは、ガダマーからすれば、近代的な美的意識に基づく不当かつ副次的な抽象化の帰結に過ぎない。そのためにガダマーは、芸術経験における言語的経験の地位をあらためて引上げることで、構想力の図）に他ならないという点である。「言葉の使用に「媒体・中間」（ Mitteおいて、直観的に与えられたものは、普遍的なものの個別的事例としとともに、そうして他のものをその全体として現前させる〈経験〉の示するものであった。哲学的解釈学の立場から見れば、〈美の経験〉もして「美的なもの」と「言語的なもの」との本来的な連関を我々に提は、一貫して自らの解釈学的な問題意識に貫かれたものであり、そう

これまでの議論をまとめたい。美の概念をめぐり近代美学の理論的結語て用いられているのではなく、語られたことの内において自ら現前しの概念に立脚し、その変遷をあらためて辿ることは、両者の統一的連

枠 組 み を 超 え て、 プ ラ ト ン 形 而 上 学 へ と 至 る ガ ダ マ ー の 解 体 的 遡 行

たものとなる――それは、ちょうど美のイデアが美しいものの内にお〈 理 解 の 経 験 〉 も 本 来 同 一 の 基 盤 に 立 つ も の で あ る。 形 而 上 学 的 な 美

四

）
」
（
）が注目され、それがともに「真（理） 式に揺さぶりをかけ、近代美学を長らく支配してきた経験の図式を解（
Lichtmetaphorik
GW1,
489
0 0 0 0）〉の包括的領野と―らしきもの 真に―輝くもの 」を意味するドイツ語の体しつつ、〈解釈学的なもの（ das Hermeneutische[=]dasWahrと ラ テ ン 語 の verisimileの対応関係と同じく 、修辞学のして、美と言語の本来的な統一的連関そのものを再構築しようとした
Scheinlicheのである。

）」と「はっ求めていた。そしてここで「はっきりわかる（ einleuchten
0 0）」とに共通する「光の隠喩法
きり［ひとつに］―輝く（ ein-leuchten）」ことに存在の内で直接はっきりわからせる（ einleuchtend machen）を、修辞学の伝統に即して明らかにすることにあった。
（ GW1, 490
既に見たように、ガダマーは善に対する美の卓越性を、「自らをその⒀）。
いて現前しているのと同じように、である」（ GW1, 493
我々は先の考察において、芸術経験の図式を長らく支配してきた感式と同じくして、言語もまた自らが語りかけることによって姿を現す）。ガダマーが伝統に属している点をガダマーは指摘する（ GW1, 489
そうして主張するのは、イデアと現象の「媒介」としての光の存在様⑿

116

関として〈解釈学的なもの〉の包括的領野を開示する点で、哲学的解
釈学の企てにとって極めて意義のあることだったのである。そのため⑶

Vgl. G. Böhme, Aisthetik: Vorlesungen über Ästhetik als allgemeine

Vgl. J. Grondin, Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-

Wahrnehmungslehre, München: Wilhelm Fink Verlag, 2001, bes., S. 145-7.

Georg Gadamers, Königstein: Verlag Anton Hain Meisenheim GmbH,⑷

代の二元的図式の内に、美的現象を不当に切り詰めてしまった美学のに、〈美〉と〈言語〉の両者の統一的連関を忘却することに起因する近解体的遡行という課題が、ガダマーにとって極めて切迫した問題とし

お よ び Vervollkommungの 理 解 に 関 し て は、 以 下 の 文
Vollkommenheit
献も参照。 Vgl. H. R. Schweizer, Einführung: Begründung der Ästhetik⑸

1982, bes., S. 119.
バ ウ ム ガ ル テ ン の「 完 全 性（ perfectio）」概念をめぐるドイツ語のて立てられたのである。この点に、人文主義の伝統を踏まえた『真理と方法』第一部第一章の〈近代美学の批判的克服〉という文脈が担う、その導入的役割を越えでた、哲学的解釈学の企て全体に対してもつ体
このように見るならば、ガダマーが主張する解釈学の立場の力点とder ›Aesthetica‹ (1750/58), übers. und hg. von Hans Rudolf Schweizer,

Baumgarten: Theoretische Ästhetik. Die grundlegenden Abschnitte aus

als Wissenschaft der sinnlichen Erkenntnis, in: Alexander Gottlieb

は、必ずしも美的なものに対する自らの批判的構造の内にあるのではHamburg: Felix Meiner Verlag, 1988, S. 11; D. Mirbach, Einführung, in:

系的な意義があると言えよう。

ない。というのも、むしろ知的存在と美的存在との関係性そのものをAlexander Gottlieb Baumgarten: Ästhetik, S. LIII-LLIX, bes., S. LIV-LV.
自由な美と付属する美の連関が論じられた『判断力批判』第 節に続⑹節においてカントが展開した「完全性」概念をめぐる議

論は、この概念を広くカント自身の美学論を越えてバウムガルテンへと

く、直近の第問う次元においてこそ、解釈学は自らの哲学的思索の効力をいかんなく発揮するからである。知的・概念的存在へと回収されるのでもなく、0

また他方で感性的・美的存在へと回収されるのでもない、そうしたな

遡る、美学の伝統的な問題領域において問いただすものであった。ここ0――なのであり、こうした双方の連関の内に美的存在を問いただす点にものかが、他ならぬ解釈学の対象――すなわち〈解釈学的なもの〉

で カ ン ト が 念 頭 に 置 い て い た の は、 明 ら か に バ ウ ム ガ ル テ ン の『 美 学 』

0において、解釈学は美学に対する自らの包括性を主張するのである。

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik (1960), in Gesammelte werke (=GW), Bd.1: Hermeneutik I,
Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 170.
Vgl. R. Bubner, Ästhetische Erfahrung, Frankfurt am Main: Suhrkamp

G. Baumgarten, Ästhetik, übersetzt mit einer Einführung, Anmerkungen(1923), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, S. 115f; A.

Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft）、 マ イ ア ー（ G. F. Meier）ら
他 に メ ン デ ル ス ゾ ー ン（ M. Mendelssohnの 名 を 挙 げ て い る。 Vgl. A. Baeumer, Das Irrationalitätsproblem in der条」の記述――美学の目的をめぐる完全性概念の議論―
における「第 14）は、―であると考えられるが、この点に関してボイムラー（ A. Baeumer

0

16

注
⑴

⑵

Verlag, 1989, S. 13.

美学理論の解釈学的解体

117

15

und Registern herausgegeben von Dagmar Mirbach, Teil 1, 2, Hamburg:

Berlin: Walter de Gruyter, 1968, S. 229).
こうした解釈に関しては、以下の論考も参照。長野順子「カントにお

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

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0

0

0

0

0

118

おける共通感覚の受容の独自性とその問題点」も参照されたい（『境界を）」という美学の定義
し く 思 考 す る た め の 技 術（ ars pulchre cogitandi［ die Kunst, gut zu
も ま た、「 う ま く 語 る た め の 技 術（ ars bene dicendi］）」 と の 連 関 に お い て、 あ く ま で 修 辞 学 の 伝 統 の 内 部 に 属 す る も の
redenとして理解する。この点に関しては、以下の文献も参照。 H.-G. Gadamer,

Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest (1974),

in: Gesammelte Werke (=GW), Bd. 8: Ästhetik und Poetik I Kunst als

0⑼ 「判断力は、悟性と理性とを架橋するものである。趣味が指し示す叡智

0

Aussage, Tübingen: J. B. C. Mohr (Paul Siebeck), 1993, S. 94-142, bes., S.

0

的なもの、すなわち人間の超感性的基盤は、同時に、自然概念と自由概

0

けんた・立教大学）

108.

0

とってもつ体系的意義である。［つまり］自然美とは目的論の中心的位置
0

Vgl. G. Figal, Über die Schönheit der modernen kunst,

191.
こ う し た 議 論 は、 第 一 節 に お け る 人 文 主 義 の 議 論 と 並 行 す る も の で あ

Aussage, Tübingen: J. B. C. Mohr (Paul Siebeck), 1993, S.189-205, vgl. S.

Gesammelte Werke (=GW), Bd. 8: Ästhetik und Poetik I Kunst als

H.-G. Gadamer, Anschauung und Anschaulichkeit (1980), in:Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, S. 112-128, bes., S. 120ff.

Hermeneutik und Phänomenologie, schöne Kunst, herg. Günter Figal,

in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, Bd. 9: Schwerpunkte:

論 文 も 参 照。

を根拠づけるものなのである」 (GW1, 60)。
な お、 こ う し た ガ ダ マ ー の 解 釈 に 同 調 を 示 す も の と し て、 以 下 の

⑽

⑾

⑿

る。この点に関しては、拙稿「書記性と共通感覚――ガダマー解釈学に（小平健太・こだいら

念との媒介を含むものである。このことこそ、自然美の問題がカントに―一一六頁、特に一〇 二 頁 参 照 。

―
ける自然美と芸術美―「真なる美」は美しいか―」『日本カント研究 10―カントと人権の問題』日本カント協会編、理想社、二〇〇九年、九七⑻

越えて：比較文明学の現在（ ）』立教比較文明学会、二〇一六年、二九Felix Meiner Verlag, 2007, S. 21.
⑺
―四六頁）
。
I. Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1956, S. 147 (in: Kants Werke Band V, Akademie-Ausgabe [=AA], ⒀ なお、ガダマーはこうした文脈において、バウムガルテンによる「美16

人間と動物との間の深淵をめぐるハイデガーの問い― 『形而上学の根本諸概念』における φύσις概念に注目して
―

城

田

純

平

見ることができる。そこでは例えば、西洋の伝統的な人間理解を検討

はじめに

１

する文脈において、次のように言われている。
「「理性的動物（ animal）」という定義を導きの糸にして人間に視線を向けることは
rationale）存在者として見ることである」（ GA63, ）。
葉をもつ（ λόγον ἔχον
27
そして初期ハイデガーは、こうして「それぞれの伝統的、範疇的な刻）という様式で人間と共に現存在す
すなわち、人間を、生命（ Leben
る他のもの（動物、植物）の圏域において見ることであり、しかも言）の内の一つ「人間を、しかも他の様々な生命的存在（ Lebewesenと し て の 人 間 を、 植 物 や 動 物 や 神 に 対 し て 境 界 づ け る と き、 私 た ち
は、そもそも人間の本質（）へと至る正しい道
Wesen des Menschen）。一九四七年に公刊された『ヒューGA9, 323
マニズム書簡』においてハイデガーはこのように問う。そして彼によれば、こうして、「人間の本質」を捉えるにあたって、人間が「生命的印を受けた人間概念は、事実性として眼差しの内にもたらされるべき

のりにいるのだろうか」（

存在」の一つであることを前提とするようなときには、「たとえ、人間ものを原理的に立て塞いでいる」（

拒否されていたと言えるだろう 。

は、すでに初期フライブルク期の時点でハイデガーによって徹底的に）と断じている。したがっGA63, 26f.て、「生命」あるいは「動物性」を前提として人間の本質を捉えること）を動物と等置せず、むしろ人間には或る種差（ spezifische Differenzが属するということを認める場合であろうとも、人間は、最終的に動） と い う 本 質 領 域 へ と 追 放 さ れ る 」（ ebd.
）ことに物 性（ Animalitas
なるのだという。ガダマーの言葉を借りるならば、ここでハイデガー）について語っ
は、「人間と動物との間に口を開いている深淵（ Abgrundている」 のである。

るハイデガーの姿勢は、いわゆる後期思想を俟つまでもなく、早くもこのように、人間を「動物性」へと追いやってしまうことを峻拒すうであろうか。よく知られているように、同講義においてハイデガーの一九二九／三〇年の講義、『形而上学の根本諸概念』については、どン ス キ ー が「『 存 在 と 時 間 』 に 続 く 第 二 の 主 要 作 品 」 と 呼 ぶ と こ ろ

全 体 を 貫 く も の な の で は な い か と 考 え ら れ そ う で あ る。 だ が、 ザ フ ラ

こうしてみると、右のようなハイデガーの立場は、彼の生涯の思索⑵

一九一九年から一九二三年にかけての初期フライブルク期の時点でも⑶

人間と動物との間の深淵をめぐるハイデガーの問い

119⑴

は、 人 間 以 外 の 動 物 と そ の 環 境 世 界 と の 関 わ り を 分 析 す る な ど、 同
２による哲学的人間学の特徴の提示
Wunschによる先行研関 し て ど の 程 度 接 近 し て い る の か を、 Joachim Fischerに お い て 提 起 さ れ た 形 式 的 な 指 標 を 用 い て 明 ら か に し よ う、 と究

飛び越えようとしていた、ということになるだろう。この場合には、内の一つであることを容認し、人間と動物との間に広がる「深淵」を）。つまり、仮に Wunschの主張が正当なものであるならば、（ vgl. 556
一九二九／三〇年の講義におけるハイデガーは、人間が生命的存在のい。

に限られる。彼の主張全体の是非を論じることはここでの眼目ではな）と主張するに至っているが、ただし、 Wunschによる一ある」（ 559
連の議論の中で、本稿の主題に直接関わるのは、あくまでも以下の点かが問われねばなるまい。
右 の よ う な 問 題 意 識 の も と に、 本 稿 で は、 次 の よ う な 順 序 で 論 述の先行研を展開していく。まず、先のテーゼを提出している Wunschるのか否かを明らかにする（第５節）。

の主張の正当性を検討しつつ、『形而上る（第４節）。そして、 Wunsch
学の根本諸概念』において人間が動物性へと追いやられていると言えている、というテーゼが、どのようにして示されているのかを確かめのテーゼ、すなわち、一九二九／三〇年
備を踏まえて、先の Wunschの講義のハイデガーは、人間が自然的存在であるということを主張し論じている。

た だ し、 右 の ① と ② の 内 容 は、の 依 っ て い る Joachim
明 ら か に な っ て い る と は 言 い 難 い。 Wunschの議論では、生命循環の「被打開性」の典型例として、シェー
Fischerによる説明だけで十分に
Wunschは、こうした哲学的人間学の議論の特徴が、という。そして、 Wunsch『根本諸概念』におけるハイデガーにも当てはまるのだということを）間接的に橋渡し（ überbrücken
）されている」まで（ getragen bleiben） と い う こ と、 こうし た 主張が 哲 学 的人 間 学で は 見 ら れ る の だ（ ebd.

究 に つ い て、 本 稿 に 関 わ り の あ る 限 り で そ の 概 要 を 確 認 し て お き た
い う こ と、 し か も、 ②「 そ[ の 生 命 循 環 は こ] の よ う な 被 打 開 性の 議 論 を よ り 正 確 に 理 解 す る た め に、 （ Aufgebrochenheit）において、そのつど、生命によって担われたまい（ 第 ２ 節 ）。 次 に、 Wunsch
シェーラーの世界開放性の概念に目を向ける（第３節）。これらの準）の生命循環（）
おいては、生命的なもの（
Lebendiges
Lebenskreislauf） さ れ て い る 」（ 549）とが 或 る 観 点 か ら み る と 打 開（ aufbrechen

は、 Fischerの 研 究 に 依 り つ つ、 哲 学 的 人 間 学 に 特 有 の 主 張
Wunschとして次のようなことを指摘している。すなわち、①「人間の領域には、「『形而上学の根本諸いう点にある。その検討の結果として Wunsch
概念』におけるハイデガーの立場は哲学的人間学に非常に近いもので⑸

なぜこのような事態が一九二〇年代末のハイデガーにおいて生じたの）のだという。「自然的存在」は、を主張している」（
Wunsch2010,557に よ っ て「 生 命 的 存 在（ Lebewesen）」 と も 言 い 換 え ら れ る
Wunsch）であるという立場
は、 人 間 は 全 く も っ て 自 然 的 存 在（ Naturwesenの 論 文 全 体 の 意 図 は、『 形 而 上 学 の 根 本 諸 概 念 』（ 以 下『 根時代人であるシェーラーの哲学的人間学に接近しているように見え
Wunschる わ け で あ る が、 こ の 点 を 集 中 的 に 論 じ て い る、 Matthias Wunsch 本諸概念』と略記）のハイデガーが、哲学的人間学に対してどの点にに よ れ ば、 こ の 講 義 に お い て「 ハ イ デ ガ ーによる近年の先行研究⑷

120

ラーの「世界開放性（）」の概念が挙げられている（Weltoffenheit

人間における生命循環の打開とは、シェーラーの例で言えば、人間にが挙げていたこと
ここで、先に哲学的人間学の特徴として Wunschに照らし合わせてみるならば、その内の①において述べられていた、）。
GW9, 43f.

的記憶」、「知能行動」といった諸段階が現れるのだということを、同おいては生命衝迫が破棄され、環境世界から距離がとられうる、とい（）
」
人間においては、生命の根本原理である「衝迫」を「破棄（ aufheben
することにより、環境世界を対象化することができるためなのである）」をもっているのだという（ GW9, ）。それでは、なぜ人間は、（ Welt32
環境世界から世界へと開放されうるのか。シェーラー曰く、それは、結びつけられてはおらず」、環境世界とは区別されるところの「世界）」に没入して「忘我的（ ekstatisch）」に生きている境世界（ Umweltのに対して、「精神的存在」としての人間は、「もはや衝動や環境世界にいるのであろうか。シェーラーによれば、人間以外の動物はその「環では、この「世界開放性」とは、いったいどのような事態を表してが、他ならぬ、人間の「世界開放性」なのだという。

）」である（ GW9, ）。そしFischer 情緒的な作用」などを含む「精神（ Geist
32て 彼 に よ れ ば、 こ の よ う な 精 神 の 原 理 を 根 本 的 に 規 定 す る も の こ そ）。 そ こ で、 本 稿 で は、 ①・ ② の 内 容 を『 根 本 諸 概 念 』 と2008, 523の 議 論 を 見 て い く 前 に、 ま ず は 次 節 に お い て、
照 合 し て い く Wunsch
シェーラーの『宇宙における人間の地位』における同概念に着目する

シェーラーにおける世界開放性の概念――哲学的人間学の議論のによって指摘されたことの具体的な内実を押さえてことで、 Wunschおくことにしよう。
３
特徴の例として――
シェーラーの世界開放性の概念『宇宙における人間の地位』においてシェーラーは、一方では人間

３・１）」 と 呼 ば れ る 原 理 を 共 有 すは、 他 の 動 物 た ち と 共 に「 衝 迫（ Drang）、最GW9, 12ff.
終 的 に は、 こ う し た 諸 段 階 の 全 て を 有 し て い る の は 人 間 だ け で は な。 ま た 彼 は、 生 命 領る 生 命 的 存 在 で あ る と 主 張 し て い る（ GW9, ）16
域においては、第一段階であるこの衝迫を基礎にして、「本能」、「連合時代の生物学の知見を参考にしながら詳述しており（うことに該当していると言える。さらに②の内容を確認すべく、続け

0

0

0

0

0

の 破 棄 が 行 わ れ う る わ け で あ る が、 実 は そ の 際、「 抑 圧 さ れ た 衝 動GW9, てシェーラーの議論を追跡しておこう。
シ ェ ー ラ ー に よ れ ば、 右 に 見 た よ う に、 人 間 に お い て は 生 命 衝 迫

く、 人 間 以 外 の 一 部 の 動 物 に お い て も ま た、 生 命 領 域 に お け る 最 も高次の段階であるところの知能行動が認められるとしている（

0

）
。
28f.
そこでシェーラーは、「人間と動物との間には、単なる段階的な区別）」 さ れ る こ と に な る の だ と い う（ GW9, ）。 精 神 は、（
sublimieren
45）」については衝動エネルギーから独立しているもその「存在（ Sein

）以上のものは存するのであろうか、つまり（の 内 に 潜 在 し て い る エ ネ ル ギ ー（ die in den verdrängten Trieben
gradueller
Unterschied0 0 0 0 0）はなお存するのであろうか」（ GW9,）
」 が、「 精 神 的 な 活 動 性 」 へ と「 昇 華
本質的区別（ Wesensunterschiedschlummernde Energie
強調は原文）と問うた上で、両者を区別する根本原理として次の31;ものを挙げている。それはすなわち、「観念的思惟」、「直観」、「意志的・

人間と動物との間の深淵をめぐるハイデガーの問い

121

に見える。つまり、①においては、人間と動物とを本質的に区別しようとしているにもかかわらず、②では、生命循環の打開という人間にるため、一見したところ、②によって①は否定されてしまうように思は、まさしくこのことが、先の②で述べられていた、人間において見は生命によって担われている、ということになる。シェーラーの例で性へと「昇華」することによって獲得されると言われていたのであっの、しかしその力は、あくまでもこうしたエネルギーを精神的な活動

かに、生命衝迫のエネルギーによって「力」を得るとされていたもの

世界から距離をとることができることを可能にしている精神は、たし

ただし、例えば、目下検討したシェーラーの議論においては、環境特有の事態が、他の動物と共通する生命原理に基づいて説明されてい）。 つ ま り、 精 神 的 存 在 と し て の 人 間 は 生 命 衝 迫 を 破 棄と す る（ ebd.
することができるわけであるが、その一方で、当の精神は、生命衝迫

われるのである。

のの、他方で、これが或る種の「力（ Kraft）」を得て人間において「顕）」するためには昇華された衝動エネルギーを必要
現（ Manifestationの内に潜んでいるエネルギーが昇華されることによってこそ「力」をられる生命循環の打開が生命によって担われている、という事態に対得ることが可能になるのであり、単純化して言えば、実のところ精神応しているわけである。

打開が見られる、という①の内容については、こうした議論によってントになることを確認しておこう。まず、人間においては生命循環のと共に『根本諸概念』に目を移す前に、明らかになった。ここで Wunschあらかじめ、この①・②について、本稿の主題との関連においてポイによってさて、以上において、哲学的人間学の特徴として Wunsch
指摘されていた①・②の内容が、シェーラーの議論に即して具体的に

３・２

れはまさしく、本稿の冒頭において示されたような、人間を「動物性」

危惧が、そのテクストには付きまとってくることになる。そして、こ理に直接基づいて人間が捉えられてしまっているのではないかというめ の 何 ら か の 措 置 が 施 さ れ て い な い 場 合 に は、 他 の 動 物 と 共 通 す る 原

ポイントも同時に認められており、しかも、上述の矛盾に陥らないた

孕む矛盾を回避しているわけである。

ラーは、人間に特有の精神的な活動性が、生命エネルギーに直接的にた。つまり、こうして「昇華」なる概念を用いることによってシェー

哲学的人間学では、人間と動物との――「段階的」ではなく――「本内容については、こうした主張をするための前提として哲学的人間学

次節では、以上のことを踏まえた上で、『形而上学の根本諸概念』に

すなわち、裏を返せば、或るテクストにおいて、①だけでなく②の由 来 す る も の で は な い と 主 張 す る こ と に よ っ て、 先 の ① と ② の 内 容 が質的」な区別が試みられている、という点が重要である。そして、生の内へと追放してしまう危険性そのものであろう。

哲学的人間学の議論の特徴①・②のポイント

命循環の打開はしかし生命によって担われたものである、という②のでは、他の動物と共通する生命原理を人間の内に積極的に認めようとが論じているところを見ていこう。果たして、哲学的ついて Wunsch
人間学の議論のポイントは、このテクストに該当するのであろうか。

している、という点がポイントになるだろう。
なお、こうした①と②の内容は、次の点において矛盾しているよう122

４の議論の概観――『根本諸概念』に哲学的人間学の特徴
Wunschは認められるか？――の議論を概観する。彼によれば、
まずは、①の内容に関する Wunsch『根本諸概念』においては、人間にとってのみ存在者は存在者として明らかになるとされており、このことをハイデガーは端的に、「このよ）」は動物に対しては拒まれている」
Als

る（ Wunsch 2010, 557）。 Wunschがその証左として示しているのは、『根本諸概念』における次の箇所である。

人 間 が 自 身 に 即 し て 経 験 す る 出 来 事（ Geschehnisse）、 す な わ
ち 生 殖、 出 産、 幼 年 期、 成 熟、 老 化、 死 と い っ た 出 来 事 は、 と）とbiologischer Naturvorgang
い う、 今 日 的 な 狭 い 意 味 で の 出 来 事 で は な く、 む し ろ、 人 間

り わ け 生 物 学 的 な 自 然 経 過（はここで、人間が自然（ φύσις
）によって一貫して支配されWunschている、という記述に着目し、このようなハイデガーの発言は、『根本うな全く基本的な「として（い う 点 を 表 す も の で あ っ た。 つ ま り、 こ こ で 問 題 と な る の は、「 ど の諸概念』全体を見たときには散見されるにとどまるものの、しかしこ）」 は、 現 存 在 の 根 本 的 な 自 由 に 由 来 し
界 の「 開 顕 性（
Offenbarkeit）するものであるとされており（ GA29/30, 496）、て生起（ Geschehenf.
）」として捉ハイデガーはこのような事態を「世界形成（ weltbildendによれば、『形而上学の根本諸概念』にえている。それゆえ、 Wunsch
は、先の①で述べられていたような、人間の生命循環の被打開性という事態が認められる箇所が存在するのである（ Wunsch 2010, 554）。
f.
それに対して、②はどうであろうか。これは、人間において見られ）」（ GA29/30, 38）f.と捉えた上で、
Walten des Seienden im Ganzen‹
このような自然によって人間が一貫して支配されていると主張していな（
das
menschliche
Schicksal
undseineGeschichte
mit
in sich）、 存 在 者（ Seiendes） の 普 遍 的 な 支 配（ Walten）に属
begreift）とはこのような全体的な支
す る の で あ る。 …… 自 然（ φύσις
配 の こ と で あ る。 人 間 自 身 は こ れ に よ っ て 一 貫 し て 支 配 さ れ て）、 人 間 は こ の 支 配 を 意 の ま ま に で き な い。
お り（ durchwalten（ GA29/30, ）39）。これについては次のように答える。『根本諸概念』 （ Wunsch 2010, 557）としている。そして、これを根拠として Wunschる」（
556
Wunschは、「どのようにして世界形成が自然における人間の生命循環の被打開）」 を、「 自 分 自 身 を 形 成 し つ つに お い て ハ イ デ ガ ー は、「 自 然（ Natur
全 体 に お け る 存 在 者 が 支 配 し て い る こ と（ das ›sich selbst bildende 性として構想されうるかということは……ハイデガーによって未解決

る 生 命 循 環 の 被 打 開 性 は 実 の と こ ろ 生 命 に よ っ て 担 わ れ て い る、 との運命とその運命の歴史を共におのれの内に含んでいるようよ う な 仕 方 で、 ハ イ デ ガ ー に お い て は、 人 間 が 自 然 的 な い し 生 命 的）れは、「ハイデガーが、人間は全くもって自然的な存在（ Naturwesen
で あ る、 と い う 立 場 を 主 張 し て い る こ と の 明 確 な 証 拠 な の だ 」

人間と動物との間の深淵をめぐるハイデガーの問い）と表現している（）。そして、この（GA29/30,
416
Wunsch2010, 554）」 に よ っ て 特 徴 づ け ら れ る 世
よ う な「 と し て ― 構 造（ Als-Struktur）であるという事実が、な存在（
Naturbeziehungsweise
Lebewesen） に 反 映 し て い る か、 と い う こ と で あ
人 間 の 人 間 存 在（ Menschsein

強調は原文）ものの、しかし①と②の内のままにされている」（ 558;
容は総じて『根本諸概念』に該当するのだと結論している。

123

５

人間と動物との間に広がる深淵とφύσις

含するようなものであろうとも、これが後代の意味での「自然」のイである。そうであれば、やはりハイデガーは、人間を動物性の側へと）」であるということは、『根本諸概念』におい的な存在（ Naturwesenては、積極的に認められてこそいないものの、否定されてもいないの

ンプリケーションをもっている、という点は否めまい。人間が「自然人間における「世界形成」という点に着目することで人間を動物から追いやる危険を冒してしまっている、ということになるのだろうか。

前節で概観してきた Wunschの議論によれば、哲学的人間学の特徴の①・②を凡そ満たしている『形而上学の根本諸概念』は、一方で、によって支配されている
φύσις
点に言及することで人間を「自然的ないし生命的な存在」とみなして）。既に確認した通り、人ことなのだとも述べている（ GA29/30, 404
間と動物との本質的な区別を試みる一方で、人間が自然的存在である

ラーについて、「シェーラーのプランは、哲学的人間学へと、すなわち

思 わ れ る。 こ の 講 義 に お い て ハ イ デ ガ ー は、 同 年 に 他 界 し た シ ェ ーの お よ そ 一 年 半 前、 一 九 二 八 年 に 行 わ れ た 講 義 か ら 得 ら れ る よ う に＊区別しようとしつつ、他方で、人間がいる、ということになる。後者のことについて付言すれば、 Wunschということを同時に認めてしまうことは矛盾を孕んでおり、これを解） が、 途 方 も な く 大 胆 に 見 ら れ て い る た め、 人 間 自
schwachen Gottた」（ GA26, ）63としており、しかも彼の人間学においては、「人間たち な し に は 神 で あ る こ と の で き な い よ う な 弱 き 神 の 理 念（ Idee vom

しかし、右のような見方をあらためるための示唆が、『根本諸概念』

決しないことには人間が動物性の内へと追放されてしまう恐れがある）を際立たせることへ向かってい人間の特別の地位（ Sonderstellungが指摘した箇所以外でも、例えばハイデガーは、によって人間φύσις）」に基づくが捉えられていることは、私たち人間の「本質（ Wesenのであった。そして、『根本諸概念』は、いままさにその危険に晒されているのではないだろうか。
は、シェーラーらの哲
もちろん、ハイデガーが言うところの φύσις
学的人間学の想定しているような生命や自然とは全く異なるものだ、）」 が「 現 実 性（ Wirklichkeit）」 に 至 る と い う
高 存 在（ höchstes Sein）」 す る と さ れ て い た の で あ っ た（ GW9, ）。 実 は、（ Manifestation45
こ こ で シ ェ ー ラ ー が「 顕 現 」 な る 語 を 用 い る の は、 上 の こ と が、「 最）」として考えられている」
身は「神の共同実現者（ Miterwirker Gottesと批判することは容易い。例えば、『根本諸概念』の中でハイデガーは） （ ebd.
）のだと指摘している。
次のように述べている。
「全体における存在者（ Seiendes im Ganzen」は、「歴史（）の対概念として考えられていとしてのこ こ で ハ イ デ ガ ー が 注 目 し て い る の は、 シ ェ ー ラ ー に お け る 以 下φύσιςGeschichte）についての近代的な意味」ではなく、むしるような、自然（の よ う な 議 論 で あ る。 先 に 見 た よ う に シ ェ ー ラ ー の 考 え で は、 精Natur神 は 衝 動 エ ネ ル ギ ー の 昇 華 に よ っ て 力 を 得 て、 人 間 に お い て「 顕 現は、「自然と歴史よりも前に両者を包含し、神的（ göttlich）なろ φύσις
存在者さえも或る仕方においておのれの内に含むような或る根源的な。とはいえ、たとえハ意味における自然を指している」（ GA29/30, ）39
が、「歴史」や「神的な存在者」をも包イデガーの言うところの φύσις

124

事 態 と、 重 ね 合 わ せ て 考 え ら れ て い た た め な の で あ る（。
GW9, ）
55ては、神的な存在者が露わになるのは、あくまでも

を
φύσις

す
λέγειν

としての人間においてのみなのである
彼 に よ れ ば、「 最 高 存 在 」 は、 一 方 で は、「 純 粋 に 精 神 的 な 属 性（
る こ と の で き る、 φυσιολόγοι
rein）」すなわち「神性（ deitas）」を備えており、他方 （ vgl. GA29/30, 42f.
） 。
geistiges Attribut00の支配を人間の内したがって、このようにして考えるとき、 φύσις
に認めるということは、他の動物と共通する原理を人間の内に認め、0）」という属性を備えている（ ebd.
）。
では、「能産的自然（ natura naturans
そして、精神的存在としての最高存在に「力」は帰属しておらず、あ

人間を動物性へと追放してしまうことではなく、むしろ、人間を「神）。 し か も、 こ うて の み、 最 高 存 在 は 力 を 獲 得 す る こ と に な る（ ebd.
した最高存在の二つの属性、すなわち衝迫と精神は、他ならぬ人間に神性への接近として再解釈されている、という点であった。先に見た６ることであると、捉え直すことができるわけである。

の 共 同 実 現 者 」 と す る こ と に よ っ て、 人 間 を 動 物 か ら 本 質 的 に 区 別 す0

くまで、「能産的自然」、すなわち「無限の形象を備えた全能の「衝迫」

おいてはじめて相互に関わりあうことになるため、人間は両者の「邂

一九二八年講義におけるハイデガーの言を踏まえるならば、おそらく）」によっ（ der allmächtige, mit unendlichen Bildern geladene »Drang«なのだとシェーラーは主張している（ GW9, ）70
そ し て、 重 大 な こ と に、 シ ェ ー ラ ー の 内 に 見 ら れ る「 弱 き 神 の 理なすシェーラーの考えが、少なからず影響しているものと思われる。

と一九四三年の『ヘラクレイトス』講義においては、 ζωή

こと（

）
」（
Sichöffnen dem Offenen

の近
φύσις

GA55, ）
94であるとしつつ、次の、「おのれを開ているのは、「…へと立ち現れること（ Aufgehen zu）...」）」、「 開 け た も の に 対 し て お の れ を 開 く
示 す る こ と（ Sichaufschließen

や ζῆν
が意味し
『ヘラクレイトス』講義においてハイデガーは、 ζάωについての捉え直しが試みられている。本ζωή稿の結びに代えて、このことを指摘しておこう。
さが認められた上で、命」ではなく「自然」が専ら問題とされていたわけであるが、例えばこのことには、生命衝迫を最高存在の属性である「能産的自然」とみるということが、ハイデガーにおいては、動物性への追放ではなく、本稿においてポイントになったのは、人間のうちに「自然」を認め結びに代えて念 」 は、 他 な ら ぬ『 根 本 諸 概 念 』 の ハ イ デ ガ ー に お い て も 認 め ら れ

む ろ ん、 こ こ ま で に 見 た『 形 而 上 学 の 根 本 諸 概 念 』 に お い て は、「 生）」Ort der Gottwerdungによっる よ う に 思 わ れ る。 先 述 の 通 り、『 根 本 諸 概 念 』 で は、 φύσις
て支配されているということに人間の本質が求められていたわけで）」であり、「神生成の場所（
逅点（ Treffpunkt

あ る が、 こ の こ と を ハ イ デ ガ ー は、 次 の よ う に も 表 現 す る。「 人 間に お い て、 自 分 を 隠 蔽は、 人 間 と し て、 彼 が 実 存 す る 限 り、λόγος
）しようと努めるを 隠 蔽 性（
）から
（
φύσις
verbergen
Verborgenheit）」（ GA29/30, ）。 し か も、 こ う し て λόγος
にも ぎ 取 る（ entreißen
44の内に、「神的な存在者」さえもおいて露わにされるという当の φύσις
含まれていることは、先に見た通りである。つまり、シェーラーにおいて、最高存在の顕現が、生命衝迫を昇華することのできる、精神的存在としての人間においてのみ生じるとされていたことと類比的に、次 の よ う に 言 う こ と が で き る だ ろ う。 す な わ ち、 ハ イ デ ガ ー に お い

人間と動物との間の深淵をめぐるハイデガーの問い

125⑹

ように述べている。
ギ リ シ ア 人 た ち に と っ て は、 ζῷονと ζωήという初期の根本的な） と は 何 の 関 わ り も な く、 ま た 最 も 広
語 は、 動 物 学（
Zoologie）とも全く関わりがな
い 意 味 で の 生 物 学 的 な も の（ Biologischesという初期の根本語が、後年のいわゆるい。このことは、
φύσις）や物理学的なもの（ Physikalisches）
自然的なもの（ Physisches⑴

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 4/1975, 249.
なお、このようにして伝統的な人間理解を拒否する姿勢が一九二七年）。
vgl. SZ, 48f.

Zeit, Frankfurt am Main, 1997, 229.

―
Matthias Wunsch, Heidegger

ein Vertreter der Philosophischen

Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seineである（に公刊された主著『存在と時間』にまで継続していくことは周知の通り⑵⑶⑷

Anthropologie? Über seine Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik,

以下、同論
in : Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 58(4), 2010, 543-560.

Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung

以 下、 同 著 か ら 引 用 す る 際 に は、
des 20. Jahrhunderts, Freiburg, 2008.

という表記に続いて頁数を示す。
Fischer 2008
ただし、ハイデガーとシェーラーとの主張の類比的な性格は、完全なものではない。目下、二つの相違点を指摘することができるだろう。第⑹⑸がと 何 の 関 わ り も な い こ と と 同 様 で あ る。 ギ リ シ ア 語 の ζῷον
示 し て い る も の は、 現 代 的 に 考 え ら れ た あ ら ゆ る 動 物 的 存 在と 呼 び う る ほ ど で あ る。
ζῷαと い う 表 記 に 続 い て 頁 数 を 示 す。
文 か ら 引 用 す る 際 に は、 Wunsch 2010
ただし、同論文から連続して引用する場合には頁数のみを記す。

）さえも
Götter） か ら は 遠 く 離 れ て お り、 そ の 隔 た り た る や、 ギ リ（ Tierwesen
シ ア 人 た ち が 神 々（（GA55, ）
95

人間と動物との間に口を開いている深淵の問題は、ハイデガーにおや φύσις
の再解釈に収斂しており、しかもそれはどうやζωήら人間の神々への接近と軌を一にしているようである。

いては、ているとされるのに対して、ハイデガーの場合、神的なものは、あくま

一に、シェーラーにおいては、神は精神と衝迫という二つの属性を備え

註でも追究することは、今後の課題である。

（城田純平・しろた

じゅんぺい・名古屋大学）（ないし言語）いては、シェーラーの思想には見られないような、 λόγος
の 働 き を 重 視 す る 姿 勢 が 見 ら れ る。 こ の よ う な 相 違 が 意 味 す る と こ ろ をの側にのみ属しているように見える。第二に、ハイデガーにおφύσις＊ ハ イ デ ガ ー 全 集（ Martin Heidegger, Gesamtausgabe）から引用する際と 巻 数 を 記 し、 そ れ に 続 い て 頁 数 を 記 す。
『存在と時間』に は、 略 号
GA） か ら 引 用 す る 際 に は、 略 号 SZに続（ Martin Heidegger, Sein und Zeit
い て 頁 数 を 記 す。 ま た、 シ ェ ー ラ ー 全 集（ Max Scheler, Gesammelteと巻数を記し、それに続いて頁数
GW） か ら 引 用 す る 際 に は、 略 号
Werke
を記す。

126

他者理解において移入されるもの

本論文の目的えられる 。

鈴木崇

志・ フ ッ サ ー ル（ 一 八 五 九 一- 九 三 八 ） に よ れ ば、「 理 解 す る
こうした問題意識のもとで、本論文は、言語を介した他者理解にお）」という語においては他者との関係が強く示唆されてい（ verstehen
いてなされる作用についてのフッサールの見解を明らかにすることをる。
「 私 は 自 分 の 身 体 を 身 体 と し て『 理 解 す る 』 こ と は な い（ XIII, 目ざす。この目的を達成するために、本論文は、まず第一節において、㈠）。
味の転用なのである（ XIX/1, A74; B 74
1
よ っ て 理 解 と は、 基 本 的 に は 他 者 理 解 で あ る ︱︱と は い え、 他 者いる」のであって、独白を「理解する」と言えるのは、そこからの意）」し、言語表現の理解においても事情は同様である。「限定され339
た意味での理解という言葉は〔…〕話し手と聞き手の関係を指示しての他者経験の理論として展開する可能性について考察してみたい。

の 言 語 的 な 相 互 理 解 を め ぐ る フ ッ サ ー ル の 思 想 を、 感 情 移 入 論 と は 別

された「相互理解」という語に注目し、その詳細を説明するために同『論理学研究』（以下、『論研』）の第四研究で提示されている彼の言語

書の書き換えのための草稿を読解する。そして第三節においては、こ論の枠組みを確認する。次に第二節で、同書の改版の際に新たに付加の 身 体 を 身 体 と し て 理 解 す る こ と と、 そ の 身 体 を 介 し て 発 せ ら れ た
言 葉 を 言 葉 と し て 理 解 す る こ と の あ い だ に は 違 い が あ る は ず だ。 前）」論によって詳述されているが、そこでの説明がそのま（ Einfühlung
ま言語表現の理解に適用可能であるとは考えづらい。それゆえ他者の論のための諸研究』（以下、各部に応じて第一〜第六研究と略記）が（ 以 下『 プ ロ レ ゴ ー メ ナ 』） が 一 九 〇 〇 年、 第 二 巻『 現 象 学 と 認 識 理『 論 研 』 第 一 版 は、 第 一 巻『 純 粋 論 理 学 の た め の プ ロ レ ゴ ー メ ナ 』

身体の理解と他者の言葉の理解は、「理解」という語で包括されている

一九〇一年に出版された。しかしフッサールは、一九一一年頃から同一 『論理学研究』における純粋文法学の構想の変化とはいっても実際には全く別の作用であり、後者の内実を明らかにす

書 の 書 き 換 え を 模 索 し 始 め、 一 九 一 三 年 一 〇 月 に は、『 プ ロ レ ゴ ー メ

者は『デカルト的省察』（一九三一）の第五省察における「感情移入るためには、狭義の感情移入論とは別のアプローチが必要になると考他者理解において移入されるもの

127

E

ナ』から第五研究までの第二版（第一版の微修正版）が出版されるに第一版において、私は〔純粋論理文法学のことを〕「純粋文法学」

として考えられ、それがはっきりと分かるように付けられていたと言っていた。この名称は、カントの「純粋自然科学」との類比

けて全面的な書き換えのための草稿が執筆されている。しかしこの試の で あ る。 し か し、 意 味 の 純 粋 な 形 式 論 が 普 遍 的・ 文 法 的 な ア

至った。そして第六研究に関しては、特に一九一三年から一四年にかみは結局頓挫し、一九二一年には第一版の微修正版に当たる第六研究

XIX/1, A320,）
XIX/1, B1340

こ の 引 用 に お い て 述 べ ら れ て い る の は、 第 一 版 に お い て 「 純 粋 文 法

理文法学という言い方のほうがふさわしい。（）の 相 互 理 解 の 諸 関 係（ Verhältnisse der Wechselverständigungには固有のアプリオリが属している︱︱かぎりにおいて、純粋論︱︱例えば、文法的にとても影響力の大きい、心理的主観どうしプリオリの全体を包括していると主張することが決してできない

こうした改版の経緯の中でも特に本論文が着目するのは、第四研究の第二版が出版されることになる。

）」（
reine Grammatikの 第 二 版 に お け る、 あ る 字 句 の 修 正 で あ る。 す な わ ち、 そ こ に お いて彼は、第一版で「純粋文法学（）と呼んでいたものを、すべて「純粋論理文法学（ reinlogische
et al.

）」（ XIX/1, B 340, et al.
）と書き換えているのである。本
Grammatik
1
論文の見るかぎり、ここでの一見軽微な修正の中には、彼の言語論のリ 」 の 一 部 分 を な す に す ぎ な い と い う こ と で あ る。 そ し て そ れ は、 純

学 」 と 呼 ば れ て い た も の は、 実 際 に は「 普 遍 的・ 文 法 的 な ア プ リ オ

周知のように、第一版の第四研究に登場する「純粋文法学」は、純粋論理学の基礎をなすという意味で「純粋論理文法学」と呼ばれるべ拡張を知るための手がかりが隠れている。
。より詳しくよって、全体として純粋論理学をなすとされたのである。では、なぜ）」限定するための法則、すなわち「反意味（ Widersinn; XIX/1, A287を排除するための勝義の論理法則を扱う部門と組み合わさることに）」を排除するための純粋文法法則を扱う部門である。そしてそA286
れ は、 可 能 的 な 意 味 の 範 囲 を 可 能 的 な 対 象 の 範 囲 と 対 応 す る よ う に

い え ば、 そ れ は、 可 能 的 な 表 現 の 範 囲 を 可 能 的 な 意 味 の 範 囲 と 対 応だでの伝達に関わるものだからだ。実際、第一研究の第七節の末尾に

由はおそらく、相互理解が、言語表現の話し手と他の聞き手とのあいだしその詳細は、『論研』第二版においては明示されていない。その理しては、「相互理解の諸関係」の「アプリオリ」が挙げられている。たにおいて、純粋論理文法学以外の学科は何を扱うのか。引用文中ではきだとされる。すると、ここでは明言されていないが、純粋文法学と

粋論理学の一部門として構想されていたものである

この「純粋文法学」が、第二版の第四研究では「純粋論理文法学」とせられた注記において、次のように説明されている。

）」 が、「 双お い て は、「 相 互 的 な 理 解（ das wechselseitige Verständnis
方向的な、告知とその受容の中で展開する心的諸作用の相関関係」を

そ れ が 網 羅 的 に 述 べ ら れ て い る わ け で は な い が、 少 な く と も そ の 例 とするように限定するための法則、すなわち「無意味（いう名称は、普遍的・文法的なアプリオリの全体を包括する学問に割Unsinn;
XIX/1,り当てられると考えられる。では、このように拡張された純粋文法学呼ばれるようになったのだろうか。その理由は、同研究の一四節に付㈡

128

れは、『プロレゴーメナ』以来重視されてきた（）
、真
XVIII, A228-229には、それは間主観性を表している。真理自体、つまり学問的な真理と対象性の「自体」が学問的な意味において理解される場合）」を説明するために用いられている。すan sich。それゆえ同書の枠組みの中では、そもそも相互（ XIX/1, A36; B ）136
理解について論じる余地はないのである。

意味での真理ということが言わんとしているのは、〔それについて

理や対象の「自体（

しかし、第二版の第四研究の出版後に書かれた第六研究の書き換え

要 求 す る と 述 べ ら れ て い た（ XIX/1, A35; B ）。しかし直後の第八135節において「独白的な語り」が表現のモデルとして取り出されることのための諸草稿においては、伝達的な語りが考慮され、それとの関連の〕認識と明証が〔…〕、 間 主 観 的 に、 い わ ば 取 り 交 わ さ れ う る

なわち、において相互理解についての考察が行われている。そこで次節では、に よ り、 伝 達 の た め の 言 語 の 役 割 は 早 々 に 度 外 視 さ れ る こ と に な る『フッサリアーナ』第二〇巻所収のこれらの草稿を参照し、拡張され）に依存することなく
sich…[ ] verständigende Subjekte）。そしてフッサールは、この草稿において、されねばならない（ ibid.
そ の よ う に 真 理 を 取 り 交 わ し て 共 有 す る こ と を「 相 互 理 解 の 統 一 」 と）。しかしそれがある主観に認識されるときには、妥当している」（ ibid.
それは、間主観的に取り交わされうるような「認識意味」として認識合う諸主観（要性が明らかになる。たしかに、真理自体は「互いを〔…〕理解させするとここから、第二版の第四研究で言及された「相互理解」の重）であるといもの（
einintersubjektiv
gleichsam Austauschbares
うことだ。（ XX/2, ）18

た純粋文法学の中で扱われるはずであった「相互理解」の正体を突き止めてみたい。
二 『 論理学研究 』の書き換えの時期における相互理解についての見解
二・一
Hören, Verstehen, Einverstehen, Miturteilen
特に本節が重点的に読解したいのは、一九一四年の三月から四月にかけて書かれたある草稿（ Husserliana. Bd. XX/2, Text Nr.）2である。というのも、この草稿の中でフッサールは、第四研究第二版で触れられた「相互理解」の問題に立ち入っているからだ。なおこの草稿
は、編者メレによれば、全面的に書き換えられるはずだった第六研究

こうした見通しのもとで、同草稿においてフッサールは、まずは相互理解の中でなされる諸作用をより詳細に記述することを試みてい）。つまり真理自体とは、学問的共同体のうちにある諸主呼ぶ（ ibid.
観にとっては、相互理解によって到達されるべきものなのである。

稿が『論研』の改版計画のみならず一九二〇年代以降のフッサールのる。そして『論研』での問題意識から明らかなように、ここでは専ら「言の第一章の冒頭部分に該当しており、一九二四年にラントグレーベに思想の展開においても重要なものであったことが窺われる。そしてこよって浄書、節分けがなされている。こうした事実を鑑みると、同草の草稿においてまず目を引くのは、その冒頭で、『論研』第一版にはな）。こう
語的な相互理解」だけが取り扱われることになる（ XX/2, 35
して彼は目下の主題を限定した上で、次のように説き起こしている。

い新たな論点として「間主観性」が導入されていることだ。しかもそ他者理解において移入されるもの

129

さ て、 私 た ち の 固 有 の 主 題 に 戻 っ て み よ う。 そ こ で の 問 題 は、）
Ibid.

伝 達 の 関 係 に お け る 語 り の 理 解 で あ っ た。 そ し て 私 た ち は、という現象に逢着していた。（
Einverstehen
では、ここで彼が注目している「」とはいかなる事柄
Einverstehenという不定詞形は現代のドイツ語におなのか。そもそも einverstehen
いてはほとんど用いられない。日常的によく使われるのは過去分詞形）。
と呼ばれる（ XIX/1, A449
このような『論研』の見解を念頭におきつつ、ふたたび目下の草稿の解釈に戻ろう。前段で述べたように、判断作用と表象作用を分ける）」 を も っ て い る か 否
Gewissheitのは存在措定を行っているか否かの違いである。この違いは、当該の事 態 が 存 在 し て い る と い う「 確 信（）。よって伝達の場面にかの違いであるとも言えるだろう（ XX/2, 38
おいては、話し手が伝達する判断に聞き手が同意するためには、聞き手 は 話 し 手 と 同 じ 確 信 を も っ て い な け れ ば な ら な い。 例 え ば、 雨 が降 っ て い る と い う 判 断 が 伝 達 さ れ る と き、 聞 き 手 は 、 相 手 の 言 葉 を そように、フッサールは、いわゆる同意とは異なる意味においてこの語の判断作用を遂行している。つまりフッサールによれば、同意とは「一断に同意できるのである。このとき両者は、同一の判断内容についてのまま信じるにせよ、自分で窓の外に目を向けるにせよ、とにかく実の際に雨が降っているという確信をもつことによって初めて話し手の判であり、これは「同意している」と訳すことができる。
einverstanden

も再帰動詞として用いる場合にそしてこれに対応して、 einverstehen
は「 同 意 す る 」 と い う 意 味 を も っ て い た よ う だ 。 し か し 後 に 見 るを用いている。よって以下では、ひとまずこの語を原語のまま表記し、を 行 う 者 も、 あ る「 確 信 」 を も っ て
サ ー ル に よ れ ば、 einverstehen

は、 そ の よ う な 同 意 す る こ と（ ＝ 一
特 筆 す べ き は、 einverstehen
緒 に 判 断 す る こ と ） か ら 明 確 に 区 別 さ れ て い る と い う こ と だ。 フ ッ

）。
ibid.

）」なのである（緒に判断すること（ Miturteilen

は再帰動詞としてではなく、主に同草稿においては、 einverstehen

書によれば、この語は「判断内容（）。しかしこの確信は、一緒に判断する者がもっている
はいる（
ibid.
）。 な ぜ な ら、 伝 達 に お い て 聞 き 手 が確 信 と は「 一 致 し な い 」（ ibid.

を 行 う た め に 有 し て い な け れ ば な ら な い 確 信 と は、 判 断
einverstehenの対象となっている事態についての確信ではなく、「話し手」について

の確信（

）」とも
Satz

）
。他方で判断作用とは、判断内容（＝言い換えられる（ XVIII, A117命題）を介して事態に志向的に関係し、かつ、当該の事態の存在を措）、つまり、話し手が当該の判断作用を遂行しているとibid.
いう事態についての確信であるとされるからだ。上の例に即していう

定するような作用である。なお、これに対し、事態に志向的に関係してはいるがその存在を措定しないような作用は「単なる表象〔作用〕」を行うために聞と、雨が降っているという判断に対する einverstehen
き 手 が 有 し て い な け れ ば な ら な い の は、 話 し 手 が そ の よ う に 判 断 し て志向的に関係することを可能にするものであり、「命題（）
」 を 表 す こ と も あ る（ XVIII, A117, 119）。
ば「 判 断 作 用（ Urteilsakt
なお判断内容とは、同書によれば、判断作用が判断されている事態と）」を表すこともあれ
Urteilsinhalt）を目的語とする動詞として用いられている。そこ「判断」（ XX/2, 43
でまずは、『論研』における判断という語の用法を確認しておこう。同

それがどのような文脈で用いられているかを検討していきたい。

㈢

130

いるという事態についての確信なのである。

推測の作用」も、やはり思考作用なのである（ XVII, ）。
28
このように各種の文によって中心的に表現されている各種の作用をする」とい る。 同 草 稿 で の 言 葉 を 借 り れ ば、「 判 断 を einverstehenとなるのが、〈思考を移入すること〉と〈共に判断すること〉の関係を、起きていることをより具体的に描き出してみよう。そのためのヒント見出される（「 思 考 作 用 」 と 総 称 す る と い う 発 想 の 萌 芽 は、 す で に 目 下 の 草 稿 に もにおける接頭辞の ein
は、 einlegen（…の中に入れる）と、 einverstehenと同様に、「中に」という方向を表すものであると解釈できる。そして話し手と「同じ態度を採っている」者が行っていることに即して説明を 行 っ て い る 者 は、 判 断 に 全 く 同 意 し
こ の よ う に、 einverstehen
な い と し て も、 そ の 話 し 手 が 当 該 の 判 断 を 行 っ て い る と 確 信 し て

目下の場合は、判断を話し手の意識の「中に」移し入れることが問題）。それゆえ本論文は、そのような広義
e.g. XX/2, 21-24となっているのである。ただし、移し入れられるものが常に判断（作している以下の引用である。

）
38

）」
、「理解する（
hören

XX/2,

）」、「思考をverstehen

しているのでもなく、共に判断しているのである〔…〕。
（

で も な い し、 単 に 理 解 し て い る の で も な い し、 単 に 思 考 を 移 入

彼〔＝話し手と同じ態度を採っている者〕は、単に聞いているのにおいて移入されているのだと考は、「 判 断 を、 話 し 手 の 本 原 的 な 持 ち も の と し て、 話 し 手 の 中 に 入 れの「思考作用」こそが Einverstehen
る（ es [=dieses Urteil] dem Sprechenden als sein originäres Haben え、この語を敢えて「思考を移入すること／思考移入」と意訳してみ）」ということなのである（）。この発言を考慮する
たい。
XX/2,
43
einlegen
そこで次に、この思考移入という用語を使って、相互理解の場面で用）であるとはかぎらない。なぜなら、同草稿においてフッサール自身が述べているように、相互理解の場面においては、判断についての）、す
言表のみならず、「命令、疑問、願望についての言表」（ XX/2, 49
なわち命令文、疑問文、願望文なども使用されうるからだ。その場合は、話し手の中に判断作用ではなく意志、疑念、願には einverstehen
望の作用などを移入する作用だと考えるべきだろう。
こうした事情を勘案しつつ、ここで『形式論理学と超越論的論理学』

ここに登場する「聞く（）
」は、すべて「共に判断する（ miturteilen）」
移入する（ einverstehen
こととは区別される。しかしそれら三つの作用が互いに言い換え可能（一九二九）
での用語法を援用してみよう。そこにおいてフッサールは、遂行してもいると述べ、同様のことが「命令」「疑問」「願望」におい

特 に 判 断 作 用 の 移 入 ） に 伴 う 確 信 を 考 慮 す る な ら、 そ こ で 行 わ れ て い

判断を言表する者が、言葉を発するのみならず「判断作用の統一」を）。 そ し て 同 書 で は、「 話 して も 成 り 立 っ て い る と 主 張 す る（ XVII, 27ているときにこのようにして表現の中心機能（まさに何かを表現するだ。また、これら三つの作用に「単に…ではない（）
」といnicht nur

るのは聞くこととや理解することより多くのことだと考えられるからであるとは考えづらい。というのも、上述の思考移入（目下の場合は、）」と呼ばれ機能）に属する各体験」が、すべて「思考作用（ Denken）。この意味では、「判断作用」のみならず、「願望、意志、疑念、
ibid.

る（

他者理解において移入されるもの

131

う否定が付せられていることから窺われるように、三つの作用が成立推測するために、再び第一節で確認した『論研』第二版第四研究の純ぜ公刊された『論研』には反映されなかったのだろうか。その理由を

粋文法学の構想に立ち戻ってみよう。そこにおいてフッサールは、「相するための条件は、共に判断することにとって必要ではあるが十分ではないと考えられる。よって以上の解釈を踏まえて、本論文では、こ互理解の諸関係」には固有の「アプリオリ」が存しており、それを探態においては、意見の対立が生じている。また、受け手が送り手の言合は、特に判断）を移入してはいるが共に判断してはいないという状

状況が起こりうるからだ。例えば、受け手が送り手に思考（目下の場と 」 が 成 立 し て い る 状 況 で あ ろ う が、 そ こ に 至 る ま で に は さ ま ざ ま な

利用できるだろう。なぜなら、完全な相互理解とは「共に判断するこ

右の表でまとめた四つの作用は、そのような諸関係を記述するためにのあいだに結ばれる関係の多様性に気づいていたはずである。そして、

ら推測されるように、フッサールは相互理解において送り手と受け手

求することを純粋文法学の課題に含めていたのだった（）。
XIX, B1340
ところで、ここで「関係」という語が複数形で書かれていることか。（なお、以下の表におれらの作用を以下のように区別してみたい

話し手が何かを伝達しようという意図をもっていることを認め伝達されている判断内容（＝命題）が何であるかを把握してい話し手が当該の判断作用を実際に遂行していることを認めてい判断の対象となっている事態が存在しているという確信をもつ「聞くこと」が成立するための必要十分条件は、⒤はいないという状態においては、受け手は送り手のことを「嘘つき」

葉の意味を理解してはいるが、そこで表現されている判断を移入して「理解すること」が成立するための必要十分条件は、⒤かつⅱ「 判 断 を 移 入 す る こ と 」 が 成 立 す る た め の 必 要 十 分 条 件 は、 ⒤ か つ
ⅱかつⅲ「 共 に 判 断 す る こ と 」 が 成 立 す る た め の 必 要 十 分 条 件 は、 ⒤ か つ ⅱ
かつⅲかつⅳ

ろだろう。

では、それらの諸関係に「アプリオリ」が属していると述べるとき、フッサールはいかなる事態を考えていたのだろうか。たしかに、これ

法則あるいは純粋論理文法法則によってアプリオリに規制されているらの関係の中でなされる作用のうち、ある種のものについては、論理の位置づけと言えるだろう。すなわち、論理法則（反意味な表現を排除する法則）

純粋文法学の構想における、相互理解の諸関係のアプリオリ

では、二・一で再構成されたような相互理解についての思想は、な二・二いう状態においては、二人はまだ手探りで意思疎通を図っているとこ）。 そ し て、あるいは「機械人形」と見なすことになる（ XX/2, 44, 38
受け手が送り手の声を聞いてはいるが言葉の意味は理解していないとことによって、話し手と同様の判断作用を遂行している

ⅳ

る

ⅲ

る

ⅱ

ている

⒤

加えれば他の種の思考移入も同様に説明できるはずである。）

いては判断を移入することだけが問題となっているが、必要な変更を㈣

132

リオリな法則であり、純粋論理文法法則（無意味な表現を排除する法は「共に判断すること」を目指す者が従わねばならない形式的にアプと い う 語 を「 思 考 移 入 」 と 訳 せ る わ け で は な い と いの einverstehen
うことである。二・一で扱った草稿においても、当初この語は括弧付

ま ず 注 意 す べ き な の は、 フ ッ サ ー ル の テ ク ス ト に 登 場 す る す べ て

4則）は「理解すること」を目指す者が従わねばならない形式的にアプ

きの「感情移入」と言い換え可能な語として用いられていた（ XX/2,

4

リオリな法則であると考えられるのだ。しかし、無意味でも反意味でもない表現を用いねばならないということは、相互理解のための大前「アプリオリ」であることを示すためには別の議論が必要になるだろが挙げられているわけではないし、仮に例示できたとしても、それがではないはずである。とはいえ『論研』においてそのような規範の例

規範があるとしても、それは上記のような純粋論理学に属する諸法則

互理解における諸目的（共に判断すること、疑問に答えること、命令

そこにおいては、キネステーゼ、感覚、感情などの移入ではなく、相と い う 作 用 が「 言 語 的 な 相 互 理 解 」 のせずに用いていた einverstehen
場面において特別な役割を果たしていることに気づいている。つまりは『論研』書き換えのための試みの中で、当初は「感情移入」と区別）。
いようである（ XIII, 59, 252, 339; XIV, 161, 524; XV, 86, 159, et al.
し か し 本 論 文 の 第 二 節 で の 解 釈 に よ っ て 示 さ れ た よ う に、 フ ッ サ ー ル）。 そ し て『 間 主 観 性 の 現 象 学 』 全 三 巻 所 収 の 草 稿 に 登 場 す る
26の用法を見ても、 einfühlen
と明確な区別のない用例が多einverstehen

う。しかしこの問題に立ち入ることは、本論文の目的を逸脱することに従うこと）の達成のために話し手の中に思考作用を移入することが提であるとしても、それだけによって相互理解が成立するわけではなになるため控えておく。むしろ次節で試みたいのは、ここまでの説明い。例えば、仮に「聞くこと」と「思考を移入すること」を規制するを踏まえ、フッサールの「思考移入」論を彼の他者経験の理論の中に）は、感情移入を説明
I, 149）」としての感情移入の説明が終わった直後の第で最低の段階（ I, 156
五六節におけるものであり、「私が自分を他の人間の中に einverstehenとの明確な区別す る 文 脈 に お い て 用 い ら れ た も の で あ り、 einfühlen
は 見 出 し 難 い。 し か し も う 一 つ の 用 例 は、「 共 同 性 が 形 成 さ れ る 最 初が二回使われている。そのうちの一回（という語
管見のかぎり、『デカルト的省察』においては einverstehen

述べておこう。

の用例に即して著作である『デカルト的省察』における einverstehen

る上での助けとなりうる。そこで最後に、この見通しについて、公刊

組み込むことである。
おわりに︱︱「思考移入」論の射程︱︱問題となっていたのである。そのような特別な意味での einverstehen
を 狭 義 の 感 情 移 入 か ら 区 別 す る こ と は、 彼 の 他 者 経 験 の 理 論 を 整 理 す三

本論文は、言語を介した他者理解においてなされる作用についてのフッサールの見解を明らかにすることを目ざしてきた。そしてこの目
的 は、 こ れ ま で の 論 述 に お い て、 言 語 的 な 相 互 理 解 の 営 み の 中 か ら「聞くこと／理解すること／思考を移入すること／共に判断すること」という四つの作用を析出したことによって概ね達成されたと言ってよいだろう。そこで本節では、特にその一契機である「思考移入」という概念の適用可能性を示すことによって、ここでの成果についての補足を行っておきたい。

他者理解において移入されるもの

133

と Beyer [2013], S. 263-274
でも論じられている。
77-92
純 粋 論 理 学 の 中 で の 純 粋 文 法 学 の 位 置 づ け に つ い て は、Centrone

関 係 に つ い て の 浜 渦［ 一 九 九 五 ］、二三五 二-四一頁の指摘に依るとこ
ろ が 大 き い。 ま た 感 情 移 入 と 理 解 の 関 係 に つ い て は、 Perreau[2013], pp.
㈡

及び植村［二〇一七］、八一 八-五、一九五 二-〇二頁にお[2009] pp. 111f.
いて詳しく述べられている。

以下の表のⅰとⅲにおける「認めている」という語は、より正確にはの古い用法についてはを 参 照 し た。
㈢
Einverstehen
Adelung[1793-1801]氏（ベルリン・フンボル
また、現代の用法については Holger Sederström
ト大学）から教示を受けた。
㈣

）
」と表記す
「
〔当該の意図や作用の〕告知を受容している（ kundnehmen
べきだろう。なお、「告知の受容」が他者経験において果たす役割については、鈴木［二〇一七］を参照。

参考文献

Adelung, Johann Christoph: Grammatisch-kritisches Wörterbuch der

Hochdeutschen Mundart, 2. Auflage, Leipzig, 1793-1801.

, in

Versuche über Husserl, hrsg. von S. Centrone, Hamburg: Meiner, 2013,“
Beyer, Christian: „Einfühlung und das Verstehen einer Person
S. 255-276.

Husserl, Dordrecht: Springer, 2009.

Centrone, Stefania: Logic and Philosophy of Mathematics in the Early

Husserl, Edmund: Husserliana, Den Haag: M. Nijhoff, 1950-1989; Dordrecht;

Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1989-2005; Dordrecht:
Springer, 2005-.

134

することによって、その人に固有なものの地平の中に、より深く入り）」 と い う 事 態 が 考 え ら れ て い る（ I, 158）。 す る と
込 む（ eindringen）」という語によって示唆されているよう
ここでは、「より深く（ tieferという語は、直前までで説明された「感情移入」とに、 einverstehen
は 別 種 の 他 者 経 験 を 指 し て い る の だ と 解 釈 で き る。 そ し て、 そ こ に

一九一三 一-四年以来の「思考移入」をめぐる思考を読み込むことは、
同書の新たな読解の可能性を開くという点で有益であるはずだ。
実際のところ、同書の感情移入論の最初期の批判者の一人であったの用法の特殊性に気
einverstehen
づ い て い た よ う で あ る。 と い う の も、 彼 に よ る こ の 箇 所 の 仏 訳 に お

レヴィナスも、目下の箇所におけるいて、「自分を他の人間の中にする（ mich in ihn [=einen
einverstehen）」 は、「 自 分 を 思 考 に よ っ て 他 の 人
anderen Menschen] einverstehen）」と補って間の中に移入する（ ’mintroduireenautruiparlapenséeの訳されているからだ（他方で彼は、同書のもう一つの einverstehenと訳している）。『デカルト的省察』にお用例を、単に compréhension
ける感情移入論の後に書かれるべきであったものが「思考」によって可能になる他者経験であると解釈し、それを『論研』書き換えのための草稿における思考移入論と接続することによって具体化する︱︱この発想を展開することは別稿の課題としたい。
注版）

からの引用に際しては巻数をローマ数字、頁数をアラビア
Husserliana

については、第一版（
数字で表す。ただし Logische Untersuchungenと第二版（ 版）の頁 数 を 記 す 。

この着想は、「言語的表現」と「身体的表現」の理解の間のパラレルな

A

※

㈠

B

1947.

—méditation cartésiennes, traduit par G. Peiffer et E. Levinas, Paris: Vrin,
Perreau, Laurent: Le monde social selon Husserl, Dordrecht: Springer,
2013.
植村玄輝、『真理・存在・意識』、知泉書館、二〇一七年。
鈴木崇志、「フッサールの他者経験の理論における三種の「出会い」」、『フッサール研究』第一四号、フッサール研究会、二〇一七年、八二 一-〇三頁。
の助成を受けたものである。
16J03429

浜渦辰二、『フッサール間主観性の現象学』、創文社、一九九五年。
科研費［付記］本研究は JSPS

（鈴木崇志・すずき たかし・日本学術振興会特別研究員ＰＤ／立命館大学）

他者理解において移入されるもの

135

136

ハイデガーの空間論

ハイデガーの主著『存在と時間』には、空間についての短い議論があ る。 し か し こ れ は、 全 体 で 八 十 三 節 あ る 著 作 の 三 節 を 占 め る（ 第二十二～二十四節）にすぎず、また「存在」と「時間」というハイデガーの主要な関心から逸れているように見えることもあって、これまで多くの注目を集めてはこなかった。けれども、私たち現存在の存在構造を分析する同書にとって、「空間性」についての問いが不可避であったからこそ、ハイデガーは空間についての章を設けている。本稿が試み
るのは、この『存在と時間』第二十二～二十四節（以下「空間論」と本稿は次のように進む。はじめに、空間論に寄せられたドレイファ

略記）を読み解き、それが含む豊かな考察を再構成することである。
スからの有名な批判を参照する。空間論を解釈する者たちは、多かれ

１ ドレイファスからの挑戦

高

井

寛

はじめに、ドレイファスがハイデガーの空間論に向けた批判を確認する。

空 間 に 関 す る 議 論 は『 存 在 と 時 間 』 で 最 も 難 し い 箇 所 の 一 つ だが、その理由は、それが他の議論よりも深いものであるからでは

4

4

4

4

4

4

4

ない。根本的に混乱しているからである。ハイデガー自身はのち
4］空間に、人間存在たちに存在者たちが現れる公共的な［ public］人間存在に中心化されたを、それぞれの個人的な［ individual
空間性からはっきり区別することが自分にできていなかったこと

ドレイファスの批判は、「個人的な人間に中心化された空間」と「公）（強調原著者）に気付く。（ Dreyfus 1991, 128

判とそれに対する解釈者たちの応答を参照することで、先行研究の状

共的な空間」という、区別されるべき二つの空間の区別にハイデガー

少なかれこの批判に応答することを目指してきた。それゆえ、その批況を整理し、解釈上の課題を明瞭化することができる（第１節）。そが失敗した、という点に向けられている。

ンの見解を初めに紹介したい。サーボンは、この批判が含む二空間を

この批判の内実を明らかにするために、この批判に加勢したサーボの後ドレイファスからの批判に応える形で実際に空間論を読み解き、ハイデガーを擁護する（第２節、第３節）。

ハイデガーの空間論

137：イファスが「公共的な空間」と呼ぶのは、何かを特定の近さに見出すかない諸対象の「あいだ」を職人は移動したのであり、職人もまた、主観の視座から独立に成り立つ、この「誰にとってもアクセス可能な」「実践する行為者の空間」と「身体もその中で一つの位置を占める等）。曰く、道具を用いる者
応答できないと考えた（ Cerbone 2013, 142が実践の最中に存在者と適切な距離をとれているという「主観的な空空間ないし位置関係のことである。この、数量的な計測とは異なる仕自 分 が 入 り 口 と 作 業 台 の 間 の 特 定 の 位 置 関 係 に 介 入 し て い る こ と、 ま間」のみにハイデガーは注目したため、「ここ」にある身体からの物理

み誤ってもいる。ドレイファスの挑戦が含む「公共的な空間」とは、「公握は必要ない。第二に、この点でサーボンはドレイファスの挑戦を読うした空間把握にメートル等の単位で測られる「客観的な」距離の把現存在が行う空間把握の説明であり、ハイデガーも強調する通り、そを含む。まず、ハイデガーが空間論で行ったのは世界の中で行為する）。例えばキッチンの包丁は、まな板やコンロとる（ Malpas 2006, 136
いった他の道具との関わりで意味を持つが、そうした道具の連関は社共的な空間」のアイデアがハイデガーに内在することを示そうとす

ち、その意味は公共的な規範に由来する、という二つの主張から、「公パ ス で あ る。 マ ル パ ス は、 道 具 は 常 に「 道 具 連 関 」 の 中 で 意 味 を 持

こ の 挑 戦 に、 ハ イ デ ガ ー の 議 論 の 内 部 か ら 応 答 を 試 み た の が マ ル

方で理解される「公共的な空間」と「主観的」空間の区別にハイデガー

た 移 動 し て い る の は 自 分 だ け で あ る こ と を 理 解 し て い る だ ろ う。 ド レ

的な距離の遠／近が厳然と存在するという事実をハイデガーは蔑ろには失敗した、というのが、ドレイファスからの挑戦なのである。

質的空間」と再展開し、右のドレイファスからの挑戦にハイデガーは）。
してしまったのである（ Cerbone 2013, 141
しかし、サーボンによるこのドレイファスへの加勢は、二重の問題

共 的 な 仕 事 場 の 空 間 ― 現 存 在 が 常 に そ の う ち に お り、 そ れ 自 身 の 領

共的な配置」のうちにある、とするのである。

る。これは行為者から見た「主観的な」距離であり、移動に伴い変化

業台に向かうとする。このとき、職人から見て作業台は次第に近くな）から区別することに失敗」（ Dreyfus 1991, 132）した、離（ dis-stanceと再定式化している。例えば、ある職人が仕事場の入り口を抜けて作す る ） 存 在 者 的 な 距 離 を（ 恒 常 的 に は 変 化 し な い ） 存 在 論 的 な 距 ‐の個所で、ドレイファスはこの挑戦を「ハイデガーは（恒常的に変化

ここで、改めてこの挑戦の内実を確認しておこう。先の引用とは別

判は公共的な「空間」に関わっているから、「意味」の水準にとどまる

あるのかの理解には寄与分はないのである。他方でドレイファスの批かが公共的な理解を通じて明らかになったとしても、それが「どこに」な」位置関係とは関係がないからである。道具が何と共に用いられる

規 範 的 な ネ ッ ト ワ ー ク の 中 で 存 在 者 の 意 味 が 理 解 さ れ る と い う、「 意ることには成功していない。というのも、他の多くの人と共有された

このマルパスからの応答は、しかしドレイファスからの挑戦に応え

会的・文化的な規範に沿って形成されており、その意味で道具は「公）域、場所をもち、誰にでもアクセス可能な空間」（ Dreyfus 1991, 132のことであり、三次元座標で標示される等質空間ではない。

する。他方、職人がそこを踏破した入り口と作業台には、特定の距離

マルパスからの応答は、その挑戦を斥けるには十分ではない。

味」の公共性は、そうした道具が他の道具との間で形成する「空間的ないし位置関係が変化することなく成り立っている。それ自身では動138と応答）を簡単に確認することで、ドレイファスからの挑戦が明瞭化

以上、ドレイファスによる批判を承けた二人の解釈者の反応（加勢する。このうち、私たちの空間把握の働きを指す概念が、「距離をなく］」、「方向［ Richtung］」、「方域［ Gegend］」
特徴は、それぞれ「近さ［ Näheと呼ばれる。本節では、これらのうちそれぞれ前者二つの概念（対）］」、「方向を開くこと［ Ausrichtung］」、「方域 を発すこと［ Entfernung
見すること」であり、この空間把握によって捉えられる対象の空間的さ れ、 そ の 挑 戦 に 対 す る 応 答 が な お 必 要 で あ る こ と が 明 ら か と な った。以下本稿は、空間論を実際に読み解くことによって、空間論の内部からこの挑戦を斥け、ハイデガーの議論を擁護することを目指す。

れる私たちの行為や振る舞いに関わる存在者（手許のもの）の「空間る。まず、ハイデガーが空間論で論じるのは、「配慮的気遣い」と呼ば

こ れ か ら 空 間 論 を 解 釈 す る に あ た り、 幾 つ か 形 式 的 な こ と を 述 べ振ることにおけるハンマー、障害物を避けることにおける障害物、すは、それによってある行為が遂行されるものに限られる。ハンマーを特徴である。この文脈のゆえに、空間把握の対象として論じられるのる私たちが遂行する空間把握と、そこで理解されている対象の空間的既に述べたように、空間論が論じるのは、様々に振る舞い、行為すに解釈を与える。

的な位置」の理解である。そのため、奥行き把握の可能性や形態概念

なわち「交渉」と術語化される、私たちの振る舞いや行為に関わる存

２ 「私」を中心とする空間の 習 得 と い っ た 問 題 は、 事 柄 と し て 関 連 す る も の の、 空 間 論 の 主 題

在者の「場所」が問題なのである。

距離をなくすこと

4を 捉 え て い る。 こ の「 近 さ 」 を 捉 え る 働 き が、「 距 離 を な く す こ と

す る と き、 私 た ち は そ の 存 在 者 が 持 つ「 近 さ 」 と い う 空 間 的 特 徴

あ る 存 在 者 と「 交 渉 」 す る、 す な わ ち そ れ を 用 い た り 壊 し た り］」獲得や使用に基づいて整理されてい「 計 算 す る［ berechnend］。（ 102）る［ sich regelt aus

さ を 有 す る が、 こ の 近 さ は、 距 離 を 測 る こ と［ Anmessung der］によっては確定されない。この近さは、目配り的なAbständen］とい
日 常 的 な 交 渉 の［ 関 わ る ］ 手 許 の も の は、 近 さ［ Nähe
う 性 格 を 持 つ。（ …）「 手 の 届 く 」 存 在 者 は そ れ ぞ れ に 異 な る 近4

次の引用から、一つ目の鍵概念の解釈を開始したい。

ではない。次に、本稿は空間論のみを基本的な読解対象とするため、「延長する実体」という考えに依拠したデカルト形而上学に対する批判という、空間論もその中に位置づくより広い文脈には触れることができない。最後に、空間論の議論の道行きは「手許のものがもつ空間的特徴とは何か」を分析し（第二十二節）、そうした空間的対象を捉える私たちの空間把握の働きを解明したのち（第二十三節）、想定される誤解に応答する（第二十四節）というものである。このように第二十二節と二十三節は表裏一体の関係にあるため、本稿では両節の記述を必要に応じて総合しつつ、「手許のもの」を特定の場所に見出す私たちの「空間把握」は、何をどのように理解する働きなのか、という
２‐１

一つの問いの下で空間論の全体を解釈する 。

（注１）

これから本稿が解釈する空間論には、三組（六つ）の鍵概念が登場：

ハイデガーの空間論

139：。 第 一 義 的 に は「 距 離 」 と い う 意 味 のきるのかという、自分自身の振る舞いを含む語彙によって対象を「近し か し こ れ は、 実 際 に 対 象 と の 間 の 距 離 を 縮 め る こ と で は な い。

知れず、あるひとにとっては無限に長いものとして現れているか

りよりも、短いことがある。後者は「より困難な歩み」なのかも）とされている通り、「距離をて、近さへともたらすことである」（ 105
なくすこと」とは、実際にその存在者と「交渉」するに先立って、どいすで生活するものにとっては「無限に長い」かも知れない。その教隣の建物の教室へと向かう、健常者には「わずかな」道のりは、車続いて取り上げる鍵概念は、対象の空間的特徴を指す「方向」である。ハイデガーはこれを、対象の「近さ」と共に、またそれと同時に

140［「距離をなくすことは、さしあたり大抵、目配り的に近づけることでうすればその存在者との適切な空間的関係に立つことができるのかを

室を「訪れる」という「交渉」に必要なその人自身の振る舞いが、複4雑で困難なものだからである。逆に「『もっとも近いもの』は、手が4届き、掴むことができ、見つけることのできる何の変哲もない射程に

4

例えば、ハンマーを振ろうとする者が、ハンマーを「手に届くとこ

4ろ」に見出す。これに必要なのは、どうすればハンマーを「握る」こ4

２‐３ 方向定性」（ 105）であり、そこに客観的な基準は必要ないのである。以上
で、「距離をなくすこと」あるいは「近さ」についての解釈を終える。

4とが可能になるのか、というハンマーへの接近方法（＝手を延ばすこ
ガーは「距離をなくすこと」と呼んでいるのである。実際ハイデガー
は、道具が「近くにあること」の反対は「散らかっている」ことだと

近さと振る舞い）、これは、その対象との適切な関係（＝交渉）に入る
述べるが（ 102
方法が算定できず、手に負えない状態になっている事態を指す。
２‐２

配慮的な気遣いの目配りは、こうした様式における近さを、方向理解されている特徴として取り上げる。

算定が「距離をなくすこと」である以上、そこに「距離を測定すること」）
接近されているのである。
（ 102という観点からも同時に確定している。道具は常に方向において）。必要なのは、「一服するあいだに着く」（ 105
）とか「手
は必要ない
（ 102
を伸ばせば届く」といった、主体が何をすればその対象にアクセスでを対象との適切な空間的関係において実現するために必要な手続きの：と ） が 理 解 さ れ る こ と で あ り、 こ う し た 接 近 方 法 の 算 定 を、 ハ イ デ）。対象の「近さ」
おいて距離をなくされたもののなかにある」（ 106f.
を見積もる際に必要なのは「自分固有の、そして透徹に理解される規見積もる働きであると考えられる。

）
106
も知れない。（

ある「客観的に」は長い道のりが、「客観的に」はずっと短い道のづける」ことである 。

（注３）

あ り、 調 達 さ れ、 準 備 を 整 え ら れ、 手 の 届 く と こ ろ に あ る も の と しけること」とだされる。

を、ハイデガーは「他動詞的に用いる」（ 105）。そこの語 Entfernung
れは存在者をある「近さ」に見いだすことであり、その意味で「近づ］」と呼ばれる
Entfernung（注２）

こうした、ハンマーを握る、戸口に立つといった、目的となる行為：］」と呼び、
Platz

解されるのである。なおハイデガーは、これら「近さ」と「方向」において理解される対象の空間的特徴を狭義の「場所［引用中の「配慮的気遣いの目配り」は、道具を使ったり障害物を避
けたりする
「交渉」
に必要な、主体の認知の働きを指す。引用によれば、次節で扱う「方域［］」から区別している。
Gegend

そうした認知の働きにおいて「近さ」が理解されるとき、そこで同時

続いて本節では、空間論が含む三つ目の鍵概念である「方域」の意に、対象はある「方向」において見出されている。この「方向」を理味 を 画 定 さ せ る こ と を 目 指 す。 こ の こ と に よ り 、 空 間 論 の 全 体 像 が 明「私」を中心としない空間］」と術語化される（ 108）。
解する働きが「方向を開くこと［ Ausrichtung
この「方向」が指す事象は、一見してシンプルである。「［道具の］３

場所は、そのつどある道具の帰属する「あそこ」や「そこ」である」

らかになるはずである。
３‐１ 「方域」

点に留意し、先の引用の「同時に」を尊重するなら、空間論における

いても、そこへのアクセス方法が不明な場合があるからである。このき方が分からない場合のように、その意味での「方向」が理解されてこうした解釈は拙速である。というのも、右手に見えるタワーへの行「距離をなくすこと」と「同時に」捉えられる空間的特徴であるなら、の発見と、前節までで確認した「近さ」や「方向」の理解との間には、との関係について解釈に十分なだけの示唆を与えている。この「方域」いることは確かであるし、実のところハイデガーは、既にみた鍵概念把握において捉える対象の空間的特徴を指す鍵概念として導入されてだ解釈を与えてこなかった。しかし問題の「方域」が、私たちが空間与えていない。そのため既存の解釈者も、この概念にあまり踏み込ん

この「方域」概念について、一見するとハイデガーは詳しい説明を）という記述にあるように、「方向」は対象が「自分から見てどち（ 102
らにあるのか」を指す概念だと考えられるからである。しかしこれが「方向」は、対象との適切な関係に入るために必要な振る舞いに課せ

次のような関係が成り立っていると言うのである。

が発見されていなければならない。
（

）
103

ていたり、見出されたりするためには、まずは方域といったもの）
められている〈どこへ〉を私たちは方域と呼ぶ。
（ 103
目 配 り 的 に 利 用 可 能 な 道 具 の 全 体 性 が、 あ る 場 所 に 割 り 当 て ら れ］〉一般が属する。
は、その可能性の条件として〈どこへ［ Wohin（…）この、配慮的な交渉において目配り的に先んじて視界に収

他 方、 あ る 道 具 の 全 体 が 場 所 を 得 つ つ そ こ に 属 し て い る こ と にられる「どちらに向けて」の副詞的要素として解釈すべきである。部

：

屋から正門に向かうには、部屋を出て右手に十歩ほど、そして建物を出てから左手に少し歩かなければならない。このように「距離をなくすこと」における振る舞いの算定には、「どちらに向けて」の副詞が必
本節では、「近さ」と「方向」の両概念の解釈を通じて、空間論が含ず含まれているのである。
む議論を再構成してきた。既に明らかなように、この両概念を用いた
ハイデガーの議論は、ドレイファスの挑戦における「私を中心とする空間」に関わる。
「私」から見て特定の方向になされる、「私」の特定の振る舞いによって接近可能なものとして、対象はその「場所」を理

ハイデガーの空間論

141：

「近づけられた」そのしかるべき場所に、ということである。

と同様に「道具一式」が一つの空間的対象として扱われているのであ具一式」のようなものを考えればよい。菜箸や鍋といった個々の道具と」を、職人はすでに達成している。しかしそこで、手が空振りする。

を棚の方に伸ばす。工具箱の「距離をなくすこと」と「方向を開くこの棚の中段にあるから、仕事場に入ってきた職人は、いつも通り右手

事 の 道 具 一 式 は 工 具 箱 に 入 っ て お り、 そ れ は 入 り 口 を 入 っ て す ぐ 右 側

具体例を通じて考えてみよう。ある家具職人が仕事場を訪れる。仕る（帰宅してキッチンに向かう状況などを考えればよい）。引用では、引用の「道具の全体」については、空間論の文脈に限れば、「調理用そうした対象の「場所」すなわち「近さ」と「方向」の理解に、「方域」

そうして改めて、職人は「場所」の理解をやり直す。すなわち前方にあるべき場所に工具箱がないのである。そこで職人は気づく。昨日は積んである資材を右に回り込んで、奥の作業台に向かう必要がある、の発見が先立つとされる。本節の課題は、この先行性を理解し、空間
さて、上記のようにハイデガーは、「方域」を「場所」に対する「可作業途中だったから、工具箱を作業台の上に置いたままにしたのだ。

能性の条件」として論じている。「方域の発見」が「距離をなくすこと」と。

論の解釈を仕上げることである。

を可能にするという、この超越論的な関係を念頭に置いたとき、解釈

この、「あるべき場所にない」経験において職人に「表明的に」なっ］が予め手許にある
そ れ ぞ れ の 諸 方 域［ die jeweilige Gegenden
ことは、手許のものの存在よりもなお根源的な意味で、目立たなその対象に接近するための方法や、現在地との関係以前に、「そもそもという「私を中心とする空間」における対象の位置ではない。自分がたものは何か。それは「工具箱はどこにあるのか」である。しかしそい親しみという性格を有する。諸方域がそれ自身で見て取られる

工具箱はどこにあるのか」を職人は勘案せざるを得なくなっているのの手掛かりとなるのは以下の記述である。

ようになるのは、ある目配り的な発見に際して、それも配慮的気である。そして、その「どこに」の問いに「作業台の上に」という答

めてその工具箱を「近づけること」ができたのである。

れは、どうすれば「私」（入り口に立つ職人）の手が工具箱に届くか、遣いの欠損的な様態にあって、目立つという仕方においてのみで4えを得たことで、まさにそのことが可能性の条件となって、職人は改4ある。あるものがその場所に見当たらないということにおいて、ここに現れる「そもそもどこにあるのか」の理解は、このように表対象が「あるべき場所にない」とき初めて、その「場所」の可能性空間」に自然に対象を位置づけることができるが、それはそもそも、て す ぐ に 右 手 を 伸 ば せ ば 手 が 届 く 」 と い う 仕 方 で「 自 分 を 中 心 と す る明的になる以前から確かに存在していた。仕事場に入る職人は、「入っの条件である「方域」が、目立たないありかたを脱して明示的に接近「 入 り 口 の 右 に あ る 棚 の 中 段 に 工 具 箱 が あ る 」 と い う、 入 り 口 や 棚、］が初めて［その存在者の］場所の方域［
dieGegenddesPlatzes）
それとして表明的に接近可能になるのである。（ 104可能になる。引用中の「その場所」とは、ある「方向」において既に142

最後に一点、「身体」の問題に簡単に触れておく。本稿が初めに検討

イファスからの挑戦を斥けてハイデガーを擁護するという本稿の目的したサーボンやマルパス、また『存在と時間』以降のハイデガーの「空工具箱のあいだに成り立つ特定の空間的配置について職人が熟知して関係に諸対象の間に成り立つ空間的配置であり、これについての知識は果たされた。

を（目立たない仕方で）利用することによって、「入り口を抜けてすぐ間」哲学を擁護するその他の解釈者も含めて、空間論を解釈する多くいるからである。この後者の空間（的配置）は、職人の現在地とは無に右手を伸ばせば届く」という「近さ」と「方向」の理解は可能になっの者が、空間論に身体への眼差しが欠けていることを問題だとみなし関係であると本稿は解釈する。すなわち、ここで問題となる「空間的性こそが「方域の発見」と「場所の理解」の間に成り立つ超越論的な立っているのかを予め知っていなければならない。そして、この先行ためには、私たちはその対象が他の諸対象とどのような空間的配置にる。こうした「場所」の理解に際して、「そこ」にある瓦礫に対して理立っており、アームを右方向に少し延ばせば瓦礫をピックアップできハイデガーは説明できる。本体と瓦礫の間には特定の位置関係が成り入れない構造物の中の瓦礫を撤去するとき、そこで必要な空間把握をたカメラの映像を観ながら遠隔操作でロボットを操作し、人間が立ち空間論はむしろその射程を広げたとも言える。例えば、本体に搭載し。しかし「『ここ』にある身体」を特権視しなかったことで、配置」、つまり「私」の視角を前提することなく世界の中に成り立つ

解 さ れ る「 こ こ 」 は、 操 作 者 の 身 体 の 場 所 で は な いてきた

空間的配置における対象の「位置」こそが、ハイデガーの語る「方域」。ハイデガー

イファスからの挑戦を斥けることができる。前節でみたように、「近さ」再構成してきた。すでに明らかなように、ハイデガーの空間論はドレて 登 録 さ れ て い な い こ と 自 体 を も っ て、 そ れ を ハ イ デ ガ ー の 空 間 論 の目指していたからだと考えられる。それゆえ、身体が主要な論点とし）と語るのみで、「ここ」を身体の場所に局限しようとしなかった（ 107のは、上記のような特殊な空間把握にも妥当する柔軟な議論の構築をが「現存在は自分の「ここ」を周囲世界的な「そこ」から理解する」と「方向」に関する議論は「私」を中心とする空間中に対象を理解す

う目的を果たした。補足の必要な論点はなお残るものの、それらにつ本稿は既に、ハイデガーの空間論を読み解き、それを擁護するとい視角を前提としない「客観的な空間的配置」の参照を論じており、こいては別の機会を俟ちたい 。

る。本稿が見てきたように、空間論はこの両者を異なる鍵概念によっれは「個人に中心化され」ていない「公共的な空間」を扱うものである。他方「方域」を巡る議論は、そうした「私」という中心あるいは

本稿はこれまで、三つの鍵概念の解釈を通して空間論全体の議論を（注７）

瑕疵とみなすことには、ひとまず慎重であるべきである。

ドレイファスからの挑戦（注５）

る働きを論じており、「個人的な人間に中心化された空間」を扱ってい

３‐２に他ならないのである 。

以上の議論を通じて確認できるように、対象の「場所」を理解する（注６）ていたのである 。

（注４）て区別しつつ、適切にその関係を論じているのである。以上で、ドレ（注8）

ハイデガーの空間論

143：以 下、断 わりがない限 り 引 用は全て『 存 在 と時 間 』からの試 訳である。

’ s
Dreyfus, H.(1991), Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger

Cambridge University Press, pp.129-144.

Cerbone, D.(2013), Heidegger on Space and Spatiality, in: Wrathall,’ s Being and Time,M.(ed.), The Cambridge Companion to Heidegger

York Press.

’ s Neglect of the Body, State University of New
Aho, K.(2009), Heidegger

文献表
・
・

・

［ヒューバート・ドレイファ
Being and Time, Division I, MIT Press.

頁）。
148

144

注
⑴
マックス・ニーマイ ヤー 版 単 行 本（
Heidegger, M,, Sein und Zeit, 19.Aufl.,）を用い、頁数を引用末尾に示した。まTübingen: Max Niemeyer, 2006
た引用中の強調は原著 者 に よ る 。
⑵ 「距離をなくすことが意味しているのは、隔たりを消失させることであり、つまりあるものが離れていることを消失させること、すなわち近づ）。
105
空間把握と自分自身の振る舞いについての理解が不可分であるというけることである」（⑶）
『世界内存在 『存在と時間』における日常ス（門脇俊介監訳）（
2000
性の解釈学』、産業図書。
］）の議論と親和性が高い。
以上のハイデガーの考察は、例えば（ Evans 1982
入 り 口 や 棚、 工 具 箱、 作 業 台 の 間 に は そ も そ も（ 自 分 と は 無 関 係 に ）‐学』、産業図書、 121（高井寛・たかい

ひろし・東京大学）‐ 222頁。
学年報』第 号（北斗出版）、 215）「意識の「世界内存在」と「空間性」――フッサール・・村田純一（ 2002
ハイデガー・ギブソン」（門脇俊介・信原幸弘編『ハイデガーと認知科

・ Malpas, J.(2006), Heidegger’ s Topology: Being, Place, World, MIT Press.
・河村次郎（ 1992）
「ハイデガーにおける現存在の空間性と身体性」、『現象Oxford University Press, pp.364-399.

’ s Question, in: Evans, G., Collected Papers,
Evans, G.(1985), Molineux

University Press.

⑷

客観的に特定の空間的配置が成り立っている、ということを知らない職
人は、「あるはずの場所」に工具箱がなく、手が空振りしてしまったとき、茫然と立ち尽くす他な い だ ろ う 。
こ の「 方 域 」 を、 村 田 は 「 行 為 と の 連 関 で 形 成 さ れ る 意 味 連 関 の な か）が、このような路線で
1992

・・ Evans, G.(ed. by Mcdowell, J.)(1982), The Varieties of Reference, Oxford⑸

でそれぞれの道具的存在者が占めるべき場所」と解釈しているが（村田）、これはマルパスと同様「意味」の水準と「空間」の水準を明
2002, 137
確に区別できていない解釈であるように思われる。
）や（河村
Aho 2009⑹ 『存在と時間』以後も射程に入れたハイデガーの「身体」論についての興味深い研究である（
空間論を解釈している 。
）の魅力的な議論から示唆を得た。
⑺ この例は「ここ」を巡る（ Evans 1985
科研費（課題番号： 17J03358）の助成を受けたものである。
本研究は JSPS⑻

12

人間科学と現象学― フッサール現象学における人間理解をめぐっ―
て

中

正太郎

のの把握が目指されるのではなく、本質直観の理論が、人間の個別現

竹はじめに

どのように理解しうるのかといった思想的検討は行われていない。

究する人間科学への関心がますます強まっている。ここで問題となっらに代わる主観的認識原理としての意識現象に定位したフッサール現「心」や世界観哲学における「人格」という認識原理を批判し、これ

本 論 の 意 図 は、 厳 密 学 の 理 念 に 基 づ い て 自 然 主 義 心 理 学 に お け る

象学が、その自我概念の変遷の中で人間存在をどのようなものとしてている人格としての人間とは、物質と精神との具体的統一としての人還元するのではない。また人間科学は、人間を自然の因果法則に還元捉えることができたのか、これを検討することである。

科 が 現 れ た。 例 え ば、 Ａ・ ジ オ ル ジ の 場 合

で は、 質 的 研 究 に 科 学学領域に応用する「現象学的心理学」「現象学的人間学」といった学制された生活を可能にする学であることを要求する。これに対して近を 正 当 化 す る 欲 求 を 満 足 さ せ る と と も に、 純 粋 な 理 性 規 範 に よ っ て 規）（以下『厳密学』）によれば、哲学『厳密な学としての哲学』（ 1911
は、最高の理論的欲求、すなわち、究極的な自己責任に基づいて自己

一 自然主義的心理学と歴史主義的世界観哲学の背理性を担保するために、フッサール現象学における心理学的還元および代哲学において自然科学と精神科学が独立したが、自然主義的心理学

このような自然主義に対する人間理解の方法として、現象学を心理

本質直観が応用されている。ただしシュトラッサーも述べている通り、の人間が追放されてしまうのである。

さを欠くものとみなされ、結果的に心理学研究から自由の主体としてするのでもない。この自然主義的心理学では、主観的な内観法は厳密間である。したがって人間科学は、人間を考える実体としての精神に象を研究するために用いられているにすぎず、現象学において人間を） によれば、Ｓ・シュトラッサー『現象学と経験的人間科学』（ 1962
十九世紀から現代に至る知的状況のうちで「人格としての人間」を研1

るとは限らない。実際、現象学的心理学においては、人間存在そのも「現象学的」といった表現を用いる研究者が、その内実を理解してい経 験 を 絶 対 化 す る こ と に よ っ て 相 対 主 義 を 導 い て い る。 フ ッ サ ー ル はは 自 然 の 絶 対 化 に よ っ て 懐 疑 論 を 導 き、 精 神 科 学 、 特 に 歴 史 主 義 者 は

人間科学と現象学

145

2

（ Hua XXV, ）33のである。
以上のように、『厳密学』において私たちは「意識の学問ではあるが現実存在は、体験に実的に内在せず、意識現象の経過のうちで特定の論に陥り、厳密学の資格を失う。第一に、自然主義者が立てる自然のフッサールによれば、この自然化によって自然主義は必然的に懐疑

フ ッ サ ー ル は こ の 事 情 を デ ィ ル タ イ の『 世 界 観 の 研 究 』 を 引 い て 説 明

ちにその位置を占める」（ Hua XXV, ）41ものであり、この場合、精神 生 活 の 経 験 を 絶 対 的 に 個 別 化 す る こ と に よ っ て 相 対 主 義 が 生 じ る。

世界観哲学となる。「歴史主義は、経験的な精神生活の事実領域のう

146

こうした人間科学の危機的状況について、哲学には「創造的な精神に再創造する」（ Hua XXV,）4方法、つまり意識現象に定位した本質直観の方法が欠けているのだと述べる。『厳密学』の目的は自然科学と心理学ではない学問、すなわち心理学を意識の自然科学とすれば、こている」（ Hua XXV, ）32のであり、この本質直観は心理学と異なり、「 本 質 を 本 質 存 在 と し て 把 握 す る が、 決 し て 現 実 存 在 を 定 立 し な い 」

精神科学を批判的に検討しつつ厳密学の理念を満たす哲学として現象

よって獲得された理性的な洞察を、その根拠と帰結に即して、内的に学への導入を図ることである。

れに対する意識の現象学」（ Hua XXV, ）17へと導かれる。自然主義者は、彼らの信じる前提のために意識分析の重要性に気づかない。心

理学者は自然科学的実験を範とすることで内省の不確かさを排除した把握や記述は、この本質直観に依存しているのである。

と思っているが、実のところ、知覚や想起など、彼らが行う概念的ないう意味での自然の発見の結果、現れてきたもの」（ Hua XXV,）8であり、自然科学者はすべてのものを自然化する。自然化とは、物的、一・二 精神科学の背理 経–験の絶対化
精 神 科 学 は、 歴 史 主 義 の 影 響 の も と で 学 的 哲 学 の 路 線 か ら 外 れ て

一・一 自然科学の背理 自–然の絶対化自然主義とは、「精密な自然法則に従う、空間時間的な存在の統一と心的な出来事を特定の時間空間のうちにある事実的なものとして、ま諸 性 質 を 持 つ も の と し て 現 出 す る も の で あ る。 こ れ に 対 し て 意 識 現している。進化論的「発展説は、歴史上のいっさいの生の形式は相対た因果法則に従うものとして定立することを指す。

象は、その背後にある現象を通じて現れるような構成物では決してな的である、という認識と必然的に結びついている。現世と過去とを達）。これ
Hua XXV, 42f.

観する眼光の前では、生の諸組織、宗教および哲学のいかなる個々の形式もその絶対的な妥当性を失ってしまう」（

第二に、自然主義的心理学者は、理念に関わる体験を心理学的事実

い。したがって、自然主義は認識論的な無前提性を欠いている。
として捉えるが、これは本来事実を規制するはずの理念や規範を事実が世界観哲学の主張である。

殿して人格の個性を形成する。したがって人格の経験は、自他の行為

この世界観哲学においては、「人格」の事実的経験は、習性として沈の次元に貶めることである。それに従えば、自然主義心理学者自身のどんな主張も妥当性を欠くこととなる。したがって、自然主義心理学
は必然的に懐疑論を導く

または意見に同意する（あるいは拒否する）など、そのつどの事実的。 こ れ に 対 し て 意 識 現 象 は「 直 接 的 な 直観において把握されうる本質、しかも十全に把握されうる本質を持っ3

美 的、 倫 理 的、 政 治 的 な ど の 実 践 的 経 験、 す な わ ち「 教 養 」「 知 恵 」

経験によって制限されている。この場合、経験豊かな人というのは、て諸々のコギト作用（知覚し、思考し、欲求するなど）を遂行する私の 現 実 存 在 を 信 憑 し て い る。 こ の 世 界 は そ の つ ど の 実 践 的 関 心 に 応 じの環境世界である。自然的態度とは、およそ自然主義的、精神科学的ならない。もし世界観哲学者の主張に従うならば、矛盾律や同一律とな学である。したがって、歴史的な哲学と妥当な哲学とを区別せねば化を目指すのに対して、厳密学としての哲学が目指すものは超時間的決する理論体系を構築する。世界観哲学が、時間制約的な知恵の体系

この世界観哲学は、ただ生活実践上の当面の課題を最善の仕方で解ると私は、同一の机の存在を確認する。このように私が内世界的な知続けている。次の瞬間、私は歩きつつ目を閉じ、また目を開ける。す覚体験を挙げている（第四一節）。私は机の周囲を回りながら机を見還元する方法（現象学的還元）である。例えば、フッサールは机の知

験を絶対化する内世界的な関心を脱し、意識内在的な体験、現象へとケーによって意識現象への還元が行われる。エポケーとは、自然や経『 イ デ ー ン Ｉ 』 に お い て は、 こ の 自 然 的 認 識 に 対 す る 超 越 論 的 エ ポ

態度の折衷概念と言えるだろう。

いった論理学的概念もその妥当性を失うことになるだろう。先に確認

念的に把握することによって世界観哲学が生ずる。

「世界観」を持つ人である。ここから個人の知恵を収集、精錬し、概したように、意識現象の本質直観は事実定立を行わない。したがって体験の経過に反省の眼差しをむけることができる。すると、目を閉じた内世界的な関心をともに遂行せず、つまり純粋な観察者として知覚

覚関心に生きている場合には机は現実定立されている。しかしこうし。
Hua XXV, ）47

超時間的な「精神の哲学を基礎づけることができるものは、ただ一つ
現象学的本質学のみなのである」（

在せず、「新しい知覚ともとのものの想起とを結びつける綜合的意識のおいても）ことに気づく。したがって、実在的な机は体験に実的に内る 前 後 の 机 の 感 覚 与 件 が 同 一 の 知 覚 で は な い（ 時 間 位 置 も 空 間 位 置 に『厳密学』において、自然主義批判を経由して意識現象への導入が二 『イデーンⅠ』における意識現象の一般構造行われたのと類比的に、中期の主著とされる『純粋現象学と現象学的中で、同一のものとして意識されているにすぎないのである」（

相関的に、この対象を構成する意識現象（超越論的主観性）においてのである。
にほかならない」 (ibid.)
ところで、自然的態度の自我が自らの環境世界に関わっているのと）。 以 上 か ら、 す べ て の 現 実 存 在 は 意 識 の 体 験 の う ち で 信 憑
III/1, 84）。現象学的には、される「意味の統一」だとみなされる（ vgl. III/1, 120
実 在 と か 世 界 と か い う も の は「 あ る 種 の 妥 当 す る 意 味 統 一 を 表 す 名 辞

Hua）（以下、『イデーンＩ』）において哲学のための諸構想』第一巻（ 1913
は「自然的態度」の批判によって超越論的現象学の導入が行われている。ここでは、意識現象への還元が方法論的に進められるようになり、

さて、「自然的態度」とは、われわれが日常生活の実践的関心（内世

超越論的意識の一般構造が純粋自我 作–用 対– 象の相関において明確化

界的関心）に没入している際にとっている認識態度である。自然的態

も、「 主 観 が（「 自 我 」 が ）、 志 向 的 客 観 の 方 に《 立 ち 向 か っ て い る 》」

されることとなる。

度において私は一つの世界を持っており、その時間空間のうちの事物

人間科学と現象学

147

（ III/1, ）75 の で あ り、「 い か な る 遮 断 に よ っ て も、 コ ギ ト と い う 形 式は廃棄されることができず、したがって作用の《純粋》主体は抹殺さ

4

4

4

4

4

4

4

この問題についてフッサールは『イデーンⅠ』においてこれ以上のという困難な諸問題については、私たちは、本書の第二巻において、(Hua験に実的に内在する事象を観取する方法論こそ、「精神によって獲得さ世界の事実定立を判断停止し、意識現象を反省することによって、体される以外ない。しかし、ここまでの考察に基づいて解釈するならば、する自我は特定の個人ではありえず、超時間的な純粋自我として規定

領域存在論のプログラムにおいて、自然主義的態度の相関者としての遂行する自我としてだけ扱われてきた

か っ た。 し た が っ て 上 記 の ご と く、 知 覚 体 験 に お い て 特 定 の 作 用 をの相関者である純粋自我に関してその内実が問題とされることがな

これまでの議論ではもっぱら、対象の構成が主題となっており、そ自然領域に属す「有心的自然」（人間）や、人格主義的態度の相関者

5148

験に寄り添う自我は、体験流の全体を担った有限の自我でなければならないのではないか。

記述を行っていない。
「純粋自我に関する困難な諸問題や、それに加

44。フッサールによれば、体験のれることができない」 (Hua III/1, 179)
本質構造の把握を目指す現象学において見出される「この自我は、純4

4

え て ま た、 私 た ち が 今 こ こ で な し た 当 座 の 態 度 決 定 を 確 証 し て ゆ く

44粋な自我であって、その自我には、いかなる還元も何か手出しをした

4

4

特に一章を設けて論及する機会を見出せるものと考えている」

4

4。超越論的な意識の領野とは「《その自りすることはできない」 (ibid.)
我のもの》として、その自我に《属して》おり、それら諸体験は、そ44と述べるにとどまっている。したがって以下では、『イデー
III/1, 124)
ンⅡ』における純粋自我の規定を確認してゆく。

4

4の自我の意識背景であり、その自我の自由な領野である」 (ibid.)。
この自我が現象学における人間理解の端緒をなすものであるが、この「体験している自我は、それ自身だけ切り離されたり、一つの固有『 イ デ ー ン Ⅰ 』 の 純 粋 自 我 の 規 定 は 基 本 的 に『 イ デ ー ン Ⅱ 』 に 引 き

三 『イデーンⅡ』における習性の自我

継がれている。第二篇第一章（「純粋自我」）の第二二節では「極」と4な研究対象になされうるようなものでは全くない」（ Hua III/1, 179）とされ、「自我の〔対象との〕《関係の仕方》や《態度のとり方》を除くと、しての純粋自我が取りあげられている。すなわち、純粋自我とは、意

純粋自我は本質構成要素の点では全く空虚であり、全く解明しうる内容 を 持 た ず、 そ れ 自 身 と し て 記 述 で き な い も の 」（

おいて作用を遂行する作用の放射極としての自己同一的な自我であ

識現象において自己知覚される精神的自我であり、さまざまな体験にそれにしてもこの「内容空虚な自我」が対象世界を構成するとはいる。このような純粋自我は、対象との相関関係においてのみ把握され）と述べられibid.

かなる事態であるのか。これについては一考の余地がある。たしかに、るそれ自体空虚な自我である 。

る。

現象学が体験における普遍的本質の獲得を目指す限りは、対象に相関れた理性的な洞察を、その根拠と帰結に即して、内的に再創造する」

としての精神領域に属す「人格」の構成が自我の自己統覚体として問。 し か し、『 イ デ ー ン Ⅱ 』 の（ Hua XXV,）4本質直観の方法であると考えることができる。
事態がこのようであるならば、先の机の事例のように、あらゆる体4る。この主題の拡大にともなって、純粋自我の規定も以下のような拡われることとなり、作用極としての自我の具体化が問われることとなられる。したがって「ある人が夢を見ない眠りに陥ったり、失神した一体から完全に区別されるような別種の統一体が形成されること身体に実在的、因果的に拘束されたものと考えない。自然科学者でさ）。
獲得されねばならないような人工的な態度ではない」（ Hua IV, 183
したがって、人格主義的態度においては、私たちは自らの心的作用を「全く自然的態度の見方であって、特別な補助手段によってはじめてりするのには、何らかの物理的な理由がある」（ ibid.
）と考えられる。
上のような自然主義的な世界の捉え方に対して、人格主義的態度は大を受けている。

になる。そのような統一体の中には、同一の主観の持続的な《意え、日常生活者として生活している際には、人格主義的態度をとって絶対的な意識流の内部で、実在的な自我とその諸特性の志向的統見》のような統一体が属している。それらはある意味で《習性的

四・二

人格の構成

） の で あ る。 本 論 の 課 題 に お い て は、 生
態度に従属している」（ ibid.
活者の根本的な存在の仕方である人格の把握が重要なものとなる。

度は、並列する二つの態度ではなく、「自然主義的態度は、人格主義的生活しているのである。したがって、自然主義的態度と人格主義的態）
Hua IV, 111f.

な》意見と呼びうる…ここで問題になる習性は、経験的な自我にではなく、純粋自我に属する習性である。（

以上のように、『イデーンⅡ』では、これまでの空虚な純粋自我という規定を越えて、習性の自我という概念が導入されている。『イデーンⅡ』第三篇第一章四九節「自然主義的態度と対立する人格主義的態さ て、『 イ デ ー ン Ⅱ 』 の フ ッ サ ー ル は、 習 性 と い っ た 受 動 的 構 成 の次元を作用志向性に先立つ原感性の領野と位置づけている（度」では、この習性を媒介として、「有心的自然」としての人間と「人格」が対比されてその構成を問われることとなる。

）。 現 象 学 的 な 人 格 概 念 は、 こ の 受 動 的 な 次 元 の 積 極 的 受 容
IV, 334f.
によって獲得されている。

vgl. Hua

四 有心的自然と人格

世界と志向的に関係づけられていると言われる。この際人格は、私の例えば、自我が人格主義的態度を遂行する場合、人格は自己の環境

自由の器官としての身体を通じて世界を体験する。「環境世界」とは四・一 自然主義的態度に対する人格主義的態度の優位
自然主義的な経験においては、自我は、物理的に現出する身体に組係づけられるとは、人格と環境世界が、動機づけ関係において結びつ

そうした人格の体験において意味づけられる世界である。志向的に関み込まれた心と見なされ、身体と一緒に一定の場や時間の内に局在化されることとなる。この自我の諸状態は、「実在的（実体的 因– 果的な）

けられていることを指している。例えば、人格が欲求作用や実用的な自然という結合体に属している」（

作用に生きている際には、対象は、それらの需要を充足するのに役立）ため、彼のなす判断
Hua IV, 181

や意欲といった諸作用は「自然の実体的 因果的な連関によって影響–）と考えされる身体的な出来事に基づくひとつの自然の事実」（ ibid.

人間科学と現象学

149

つものとして統握される（道具）。また私が対象をそのように扱うのは、対象が、そうするように私の感性を刺激するからである。このように環境と人格の諸作用とは相関的に結びつけられている。この人格と環境の間にある動機づけ連関は、自然主義的世界を支配する因果関係と人格の生はこの動機づけ連関のなかで環境世界と相関的に成長発展はまったく異なる関係性である。

値を検討したりすることなどもできる」 (ibid.)、 自 由 を 持 っ て「 理 性の観点で判定されるべき諸作用の主体、《自己責任》をもつ主体」 (Huaである。こうして「私は私自身を経験から知り、私がどのよIV, 257)
う な 性 格 で あ る か を 知 る こ と に よ っ て、 自 我 統– 覚を、経験的な《自。この連合と習慣の働きによって自我全体が含まれる」 (Hua IV, 222)
意識の内に、以前と以後の意識の間の結合が設定される。つまり、「一してゆく。この動機づけ連関を通じての発展には「連合と習慣の領界の具体的把握という人間科学の要請に応える可能性をもった、いわば

歴 史 主 義 的 精 神 科 学 を 批 判 し て 提 示 さ れ た 意 識 の 現 象 学 は、 人 間 存 在てきた。人間存在を捉える二通りの方法である、自然主義的心理学と

おわりに

に至る。
己意識》を持つ」 (Hua IV, 265)

つの意識流の中にいったんある連関が生じたならば、その同じ流れの第三の方法であった。

4

中で次のような傾向が成立する。すなわち以前の連関と部分的に似た主義を、意識に内在しない自然の現実定立を行い、経験を事実化する

4連関が生じると、その連関はその相似性をさらに継続し補完して、以ものとして捉え、結果的に懐疑論を導くとして退けた。また、歴史主

4の前の連関全体に似た一つの連関全体になろうとする」 (Hua IV, 223)である。つまり、一度体験が統覚されると、それは習性として沈殿し、義的精神科学を、経験の絶対化によって相対主義を招くとして同様に

4

新たな体験に際して、予め対象を類型的に分節し、未知のものを既知退けている。これらに対して、意識現象に定位する現象学は、意識内先に確認したように、『厳密学』においてフッサールは、まずは自然

ここまで、厳密学の理念に基づくフッサール現象学の展開を概観し化する役割を果たすのである。
このように体験が蓄積されることによって自我も成長する。自我は在的な所与に定位し、現実存在を定立せずに、本質存在を十全に把握

しかし、本論はこれまで『イデーンⅠ』において提示された意識のすることができるとされた。

「習慣を身につけるので、その後の行動は以前の行動によって影響されるし、多くの動機の力が増大したりする。自我はいろいろな才能を《獲得》し、さまざまな目標を立て、そしてそれらの目標が達成され
4

4

4

4

4

対 象 の 触 発 を 受 け る 原 感 性 と い っ た 受 動 的 構 成 の 次 元 は、『 イ デ ー ン

Ⅱ 』 に お け る 習 性 の 自 我 の 規 定 を 確 認 す る こ と と な っ た。 こ の 習 性 や。このように発達した「統ると実践的な能力を獲得する」 (Hua IV, 254)
一般構造が、自我 作–用 対– 象の志向的相関関係として提示されたもの》の一つの体系である」 (Hua の、体験流を担い、対象を構成する自我が「内容空虚な自我」と規定
一体としての自我は《私はできる Ich kann
されていることに疑問を呈し、フッサールの指示に従って『イデーン。この自我は自らのふるまいや行動の仕方、個人的好みなど
IV, 253)を獲得するのである。こを経験から理解し「私の個性」 (Hua IV, 254)
うした人格的自我は「《円熟した人》のように正常に評価したり、価150

Ⅱ』において、作用を遂行する自我の基盤と位置づけられ、現象学的に」本質を直観するその特権を失うであろう。ではこうした事態をフッ任を担う倫理的人格たりえても、『厳密学』で述べられたように、「十全等のものとなってしまうのではないか。そして、現象学的反省を行うとするのであれば、これは歴史主義的精神科学における人格概念と同性として語られている。哲学者とは「哲学的理性に基づく人間であろ現象学』では、現象学的還元の動機が、哲学という職業、哲学者の習フ ッ サ ー ル 最 晩 年 の 著 作 で あ る『 ヨ ー ロ ッ パ 諸 学 の 危 機 と 超 越 論 的

サールはいかに考えたのだろうか。

な人間把握を可能としたことは確認した通りである。
しかし、この自我論の変遷によって、当然以下のような疑問が生じ

自我は、もはや事実から純粋な自我ではありえないために、本質直観

うとし、それ以外の者にはなるまいとするテロス」（ Hua VI, ）13を自覚した人格の職業である。この課題のために、現象学者は「ある種るであろう。すなわち、現象学的な人格概念を自我の具体的存在様式の方法は失敗し、厳密学としての哲学という試みが挫折するのではなの職業的な態度をもって特殊な《職業時間》を必要とするような特殊）。ここで生活関心に関しては判断中止の態度をとる」（ Hua VI, 139
は、当初、内世界的な動機づけを停止する方法として導入された現象

いかという疑問である。こうした事態にラントグレーベは以下のよう学的エポケーが、哲学者の習性として内世界的な動機づけのうちで導な習慣的関心をうちたて……この職業活動を行っている場合には他の絶対的な主観性という概念は、絶対的な経験と責任に対して開か

入されており、フッサールが自我の習性を積極的に受容していることな批判を行っている。

れ て あ る 自 由 な 自 我 と、 己 自 身 を 無 関 心 か つ 理 論 的 に 観 察 し つがうかがえる。ここで重要なことは、現象学における人格は、内世界

つ、その存在を確かめるところの、絶対の存在という観念論的な概念との間で、ころころと変わるのである。

自然的認識の源泉たる超越論的主観性として主題化されるものだとい的な存在者として理解されるだけでなく、括弧つきの「人格」として、認識の究極的な基礎づけに向かう《理論的》な自我と、《実践的》な、る。事実から純粋な自我は自らの有限性を飛び越え、体験の本質を捉は、以上のラントグレーベの指摘は一見正鵠を射ているように思われこれまでフッサールの自我概念の変遷をたどってきたわれわれに立 た さ れ た《 契 機 》 が、 本 質 の 領 域 の 中 へ と 高 め ら れ て、 あ る 原 理

抽 象 に よ っ て 行 わ れ る の で あ っ て、 そ の 際、 当 該 の 対 象 の「 あ る 際

何学的概念を獲る場合の理念化とは異なり、想像などを通じた素朴なて、本質直観の内実を明らかにしている。そこでは、本質直観は、幾第 一 章 第 七 五 節「 純 粋 体 験 の 記 述 的 本 質 論 と し て の 現 象 学 」 に お い

では本質直観の問題はどうか。フッサールは『イデーンⅠ』第三篇

た人格と等置されてはならない。

うことである。したがって、現象学的な人格は、自然的に事実化されを樹立することに 彼– の努力はその方向を目指しているにもかかわらず フ–ッサールは成功していないのである。

つまり自由で倫理的な自我とのあいだに、満足のいく仕方で連関

6

えようとするが、自我に習性を認めるや否や、自我は自己の体験の責

人間科学と現象学

151

7

）。
のである」
（
Hua
XXV,
116
第二四節では以下のように述べられている。
「純粋自我は、変化する多様な状況を通じて留まっている一定の諸特性において初めて明示され確証されねばならないような同一者ではない。それゆえ純粋自我は、実在的な人格としての自我や人間という実在的な主観と混同されてはならない。純粋自我は生得的および後天的な性格上の素質を持たず、また能力。さらに「純粋自我としての自や傾向性なども持たない」 (Hua IV, 104)
我は、豊かな内容をうちに秘めるものではなく、絶対に単純で、絶対に。
明白である」 (Hua IV, 105)
「私が私自身を純粋自我として捉えるのは、私が私自身を純粋に〈知覚する際には知覚の対象に、認識する際には認識の対象に、想像する際には想像の対象に、論理的に強いする際には思惟の対象に、評価する際には評価の対象に、そして意欲する際には意欲の対象に向かっているもの〉

Hua IV, ）98

としてのみ捉える場合に限られる。……この放射光線は《自我》に起点を持つとだけしか記述されえない」（： Das Problem einer
Ludwig Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie

しょうたろう・大谷大学）： Gütersloher Verlagshaus Gerdursprünglichen Erfahrung, Gütersloh（『現象学の道 根源的経験の問題』山崎庸佑他訳、木Mohn, 1963. S.202.
譯社、一九八〇年。）
ibid.

（竹中正太郎・たけなか

152

的に漠然としたもの、ある典型的なもの足らしめられる」（
Hua III/1,）と述べられている。対象は「流動的なものを相手にしながらも、
139f.
しっかりとした堅固さや、きちんと区別されうるという性格を持って） の で あ る。 こ の 本 質 直 観 に お い て、 習 性 の 制 限 に よ っいる」（ ibid.
て十全な本質直観は望めないものの、これ以外に考えられないという必当然的な明証を備えた形態学的諸概念が獲得されると考えられている。このように「現象学は、現象学的態度においてなされる、超越論）として構想されているため的に純粋な体験の記述的本質論」（ ibid.
に、自我の習性は現象学の可能性を損なうものではないのである。
注：
Edmund Husserl, Husserliana, Gesammelte Werke, Den Haag

フッサールからの引用は下記の略号を用い、頁数を記した。
：
HuaMartinus Nijhoff.
Stephan Strasser, Phänomenologie und Erfahrungswissenschaft vom

Menschen. Grundgedanken zu einem neuen Ideal der Wissenschaftlichkeit,（『 人間科学の理念』徳永恂・加藤精司訳、新曜社、
Walter de Gruyter, 1962.
一九七八年。）
Amedeo P. Giorgi, The Descriptive Phenomenological Method in

Psychology, A Modified Husserlian Approach, 2009, Duquesne University「一般に心理学は事実科学なのであるから、それはいっさいのものの基（『 心 理 学 に お け る 現 象 学 的 ア プ ロ ー チ 』 吉 田 章 宏 訳、 新 曜 社、
press.
二〇一三年。）
準 を 決 定 す る 純 粋 原 理 を 取 り 扱 う 哲 学 的 諸 学 科、 す な わ ち 純 粋 論 理 学、
純粋価値論および純粋実践論に基礎を与えるにはなんとしても不適当な

4
5

6
7

1
2
3

ハイデガーにおける語りと言明

序

西

村

知

紘

ていることになる。同じ「言明＝アポファンシス」に対するハイデガー） に つ い て 考 察 す る こ と で、 現 象 学 的 言 明 の 可 能 性 に つ い（ Aussageて明らかにすることを目的としている。周知のとおり、『存在と時間』いることからも、発話される言明が消極的な意味で使われているかの

先駆的覚悟性において、現存在は沈黙のうちで存在すると述べられて

ま う の で は な い か と い う 疑 問 が 生 ず る こ と と な る。 本 来 的 実 存 で あ るのこの二つの態度をどのようにとらえるべきであろうか。現象学の言におけるハイデガーの言語論は、現存在の解釈や解釈の基礎をなす語

明 も ま た そ れ が 語 り 出 さ れ る や い な や、 根 源 的 な 現 象 を 覆 い 隠 し て しりが音声として発言された言葉に先立ち、語りから言葉が生まれてくように見える。ハイデガーの存在論は現象学という方法によってなさ）と言明
本 稿 は マ ル テ ィ ン・ ハ イ デ ガ ー に お け る 語 り（ Rede

るという立場をとっている。従って言明すなわちロゴス・アポファン
ティコス（）や「アポファンシス的《として》（ das れるのだとすれば、現象学はその対象についてどのように語るのであlogos apophantikosdas hermeneutische ろうか。ハイデガーの哲学における言明と語りの構造を検討することで、この問いに答えていきたい。

ゴスもまた、アポファンシスとして規定されている。つまりさしあた象」と「ロゴス」の概念を説明しているが、そこで述べられているロ

七節で、方法としての現象学について、この言葉を構成している「現）」の派生的な様態であり、根源的な解釈を変質させたものとして
Als
特徴づけられている。一方で、ハイデガーは『存在と時間』の序論第）」という性格について考察する。第三節では、持っている（ Da-haben
言明による現象の隠蔽も挙示もこの「現に持っている」という語りのうした意義関係とは別に語りの中にハイデガーが見出している「現に点から考察する最も一般的な議論について確認する。第二節では、そ本 稿 の 構 成 は 以 下 の 通 り で あ る。 第 一 節 で は 語 り の 構 造 を 意 義 の 観）」 は、「 解 釈 学 的《 と し て 》（
apophantische Als

り た い て い は 自 ら を 示 さ な い も の で あ る 存 在 者 の 存 在 を「 見 さ せ る考察する。第四節では、言明の理解を促すものとして、情態性と語り性格にもとづいていることを示し、そこから現象学的言明の在り方を）」機能を持つのがアポファンシスとしてのロゴスであ（ sehen lassen
る。したがってハイデガーの現象学にとって言明は重要な位置を占め

ハイデガーにおける語りと言明

153

の関係を分析し、根源的理解の可能性を示す。
１．ロゴス・アポファンティコスとロゴス一般

義に即したハイデガーの言語論解釈とは別の方法をとる。

）」 や、 語 ら れ た こ と
Worüberはない」というアリストテレスの『命題論』の記述に即して、意味的

らゆるロゴスが意味を持つが、あらゆるロゴスが命題的であるわけでいう点である。一九二五／二六年冬学期「論理学」講義における「あの語りに共通する、語りそのものの本質的な機能はどこにあるのかとあると述べている。本稿にとって重要となるのは、そもそもこの両者をハイデガーはアリストテレスの記述に即して、願いや希望のことでのものを語りとしてとらえている。例えば一九二三／二四年冬学期「現なっている。この時期のハイデガーはむしろ人間の世界との関わりそス ト テ レ ス に 関 し て ロ ゴ ス を 語 り と し て と ら え よ う と す る と き、 こ のて い る 内 容 が 中 心 的 な 話 題 と な っ て い る。 つ ま り 、 ハ イ デ ガ ー が ア リ

るわけではなく、むしろ『存在と時間』の言明の分析において扱われ行った講義の多くでは、こうした対話的側面がそれほど強調されていをモデルとしている。しかしながら、ハイデガーがマールブルク期に

他 人 が 話 し て い る こ と に 対 す る 応 答 で あ り、 他 者 と の 相 互 の 語 り 合 い）と並んで、聞くことや、黙することが語りの構成要素にGeredetes
挙げられている。聞くことや、黙することは、自らが話すのではなく）のうちにロゴスないし語り一般の性格をロゴス（ logos semantikos
見て取り、この点からハイデガーの言語論をとらえることも可能であ

象学的研究入門」講義では語ることが人間の本質を規定していると述

154

している。

しかしながらここで問題となるのは、意義によって指示を行うこのロゴス一般の現象が、どのようにしてロゴス・アポファンティコスと） と 訳 し て い る。 ア リ ス ト テ レ ス は こ の 語 り とRede
してのロゴスのうち、際立った役割を持つロゴスをロゴス・アポファ

２．現に持つこととしての語り

してのロゴスと関係するのかということである。本稿ではこうした意

ンティコス（＝言明的ないしは命題的ロゴス）として取り出した。しハイデガーは『存在と時間』を含めそのほかの講義録においても、たがって、アリストテレスにおいて、ロゴスとしての語り全体は、ロ）としての性格『 存 在 と 時 間 』 の 語 り に は 基 本 的 に 対 話（ Dialog
が 見 ら れ る と い う こ と は、 ハ イ デ ガ ー 研 究 者 た ち に よ っ て も 指 摘 さ

ロ ゴ ス を 語 り（ゴ ス・ ア ポ フ ァ ン テ ィ コ ス と そ う で な い 語 り に 大 別 さ れ る こ と と な

三 四 節 で は、 語 り の「 何 に つ い て（。 実 際 の と こ ろ 語 り の 分 析 が 行 わ れ る『 存 在 と 時 間 』 第）る。ロゴス・アポファンティコスとは、存在者を挙示（ Aufzeigung
する、つまりその存在者から見えるようにするという働きを持つ語り

（

れてきた

方のことであって、ハイデガーはここに真と偽の可能性が生ずるといる。ロゴスとは一般に意味をもって対象を指し示すことによって、そ語りは、『存在と時間』の第三四節で行われる語りの分析とは重点が異の対象が見えてくるということである。つまり「ハサミをとって」とべている箇所がいくつか見られる。

要となっているハサミをある仕方で指示しており、存在者を明らかにいう願望は、真や偽という判断の対象にはならないけれども、その必うことを論ずる。一方でアポファンシスの機能を持たない語りのこと

１

4

4

4

言 葉（ Sprache） は 感 覚（ Vernehmen）する際に一緒に話すだけでなく、感覚することを導きさえする。われわれは言葉を通4することになるのである。そして統一的事態が言葉によって作り出され る こ と に よ っ て 他 者 も こ の 存 在 者 に 関 わ り を 持 つ こ と が で き、 多 く

している者自らに向かって見えるようにするということを意味する。

ともとの動詞はアポファイネスタイという中動態であって、それは話

4のひとたちの間で同じ事柄に関して語ることが可能になる。『存在とこの引用箇所は言い表された言語が人間の感覚を規定しているとい

つ ま り 他 者 に 対 し て 知 識 を 伝 え る と い う 意 味 で の 伝 達 で は な く、 多 く

時 間 』 に お い て も 述 べ ら れ て い る よ う に、 ア ポ フ ァ ン シ ス ＝ 言 明 の もう意味で、意義づけが言語に先立つという『存在と時間』の考え方と）GA17, S.30

は異なっている。しかし、この講義での用語が『存在と時間』と同じして見るのである。
（

ものであるかどうかは慎重に確かめなくてはならない。そもそも、ハ身のうちに接近と保存の可能性を持っている。しかしロゴス・ア） は、 世 界 を そ れ の 現（ Da）という性格に話 す こ と（ Sprechen
おいて持つ、という可能性を与える。すなわち話すことはそれ自る。

こ う し た 感 覚 の 根 底 に あ る の が「 現 に 持 っ て い る 」 と い う 性 格 で あいう意味を持つということが強調されている。

）」という意味でのの人たちが同じ対象を「分かちあっている（ teilen伝達である。したがってここでの語りとは、世界への通路を与えるとイデガーがこの引用で何を言おうとしているかを明らかにしておこ感覚（アイステーシス）は世界との接近の仕方のひとつであり、感う。
覚と言語の関係から虚偽の可能性が生ずる。そこでハイデガーはアリるものに対して際立たせることあるいは区別することである。つまりポファンティコスは、それが思考の自己解釈の歴史のなかで、話ス ト テ レ ス に 即 し て さ ら に 感 覚 を 分 析 し、 感 覚 が ど の よ う な 構 造 を白いものが白いものとして感覚されるのは、それが黒いものと対比さ持っているのかを論ずる。感覚するということは、或るものを他の或れることによってである。ハイデガーはこうした区別は、そこでの事

優 位 と 指 導 的 役 割 を 持 っ て い る に し て も、 ロ ゴ ス 一 般 で は な い

こ こ で 述 べ ら れ て い る よ う に、 ロ ゴ ス・ ア ポ フ ァ ン テ ィ コ ス と い）し、決定的なロゴスですらない。（ GA17, S.25

すことや概念規定や現存在の解釈に関するあらゆる問いにおいて）ことによって可能になるという。こ態を現に持っている（ Dahaben
れはどういうことであろうか。
一 方 で 或 る も の が 白 い の を 見 て、 も う 一 方 で 別 の 或 る も の が 甘 い「両者はひとつのものにとって明らかに現に存在しなければならな

う 特 殊 な ロ ゴ ス に 対 し て、「 或 る も の を 現 に 持 っ て い る（ etwas Da）」ということに話すこと一般の本質的構造を見ることができる。
habenのを味わうとき、両者が異なっているということはなぜ言えるのか。
）と述べているように、現にその存在者が統一のもい。
」（ GA17, S.27のとして存在していることによって初めて区別が可能になる。言葉が語られることによってそこに統一的事態として現にこの存在者を保持

ハイデガーにおける語りと言明

155

２

３．言明と現象学「論理学」講義でも、言明や語りの分析において前節同様に「持っと い う 性 格 を 強 く 反 映 し て い る と 思 わ れ る。 こ の こ と は 第 二 の 条 件 とものを或るものとして受け取るということ、③複合の可能性が与えらものを、先行的にすでに目の前に与えているということ、②この或るるような発見の仕方であると特徴づけるが、その条件として、①或るを徹底的に支配しているところの発見すること、および発見したが判明する。「として」へ視線を向けることは、そのような視線ものであり、森の中で近寄ってくる或るものである、ということ

触れること に]
このように「何について」は終始一貫した thigein[
おいて出会われるものであり、あらかじめすでに発見されている第一の条件との関係を見ることでよくわかる。

れているということの三つを挙げる。ハイデガーの例としては、暗いままにしておくことのうちで動く。偽であることの第二の条件は）」という表現がしばしば用いられる。「論理学」講義で、ている（ haben
ハイデガーはロゴス・アポファンティコスを偽であることが可能であ

森の中で近づいてくる或るものについて、「鹿だ」と言ったが、近づい第一の条件のうちで動くのである。（

いものに見間違うということはない。この三つの条件のうち、一つ目

前もって与えられていなければならない。つまり森に現れるはずのなが鹿として見出されるためには、その森の中で鹿が出てくる可能性が或るものを鹿として受け取らねばならない。第三の条件として、それ行的に与えられていなければならない。第二の条件として、私がその断することができないであろう。

とができるのは、その対象となる存在者が見つかったままに保持されへと変容させるという性格を持っている。言明について真偽を問うこされたままに保持することによって、或るものを規定の「何について」

ロゴス・アポファンティコスとは、すでに発見されているものを発見

以上のことで言明の特徴がよりはっきりとしてくる。つまり言明＝）
ebd.

ていくとそれが灌木であることが分かったというような場合がそうで）」をの条件のことをハイデガーは「規定の「何について（ Worüber
これが維持されるという仕方で視野に入れること」または「「何につ行 さ れ る か に つ い て 明 ら か に す る。 ハ イ デ ガ ー は『 存 在 と 時 間 』 第ある。この場合、第一の条件として、鹿だと判断される或るものが先）と言い換えている。つまりいて」を端的に持つこと」（ GA21, S.189
言明がなされるときには、その対象となる「何について」が終始一貫

三三節において、「言明とは伝達しつつ、述定する挙示である」と定義

第一の性格である挙示の分析においてハイデガーは「存在者をそれ）。つまり、言明は挙示と規定（ Bestimmung
）な
している（
SZ,
S.156
）
、 そ し て 伝 達（ Mitteilung）という三つの性
い し 述 定（ Prädikation
格を持っている。

ここで言明をより立ち入って考察し、どこにおいて現象の隠蔽が遂ているからである。そうでなかったら、真であるとか偽であるとか判して保持され、所持されるということである。
この「現に持つ」という表現は、『存在と時間』では使われることはないが、それに代わる表現として挙げるとすれば、「存在者の存在が先行的に開示されている」とか、「理解されている」という言い方になるだろう。このニュアンスの違いは、「持つ」と動詞の「保持している」

156

について」が見えるようになることが言明にとって特別であるかは、）と述べる。この時人々にとって見える
意味を堅持する」（ SZ, S.154
ようになっているものは、言明の「何について」である。なぜこの「何自身の方から見させるというアポファンシスとしてのロゴスの根源的でも同じように理解されることとなる。

理 解 さ れ る 内 容 に 大 き な 制 限 が 加 え ら れ る よ う に な り、 基 本 的 に い つ

述の第一義的な挙示の例とは違ってこの規定的言明の場合は、そこでい」というときには重さという観点から、「このハンマーは茶色い」とから見させることによって、自ら自身もこのハンマーについて見える

おいて現れてくる。それに対して言明はまさにこのハンマーそのものにあるかという用途から、さらに言えば道具全体の中での位置づけにそれ自身から見えるようになっているのではなくて、それが何のため場合、今ハンマーを使用しているひとにとって、ハンマーはハンマーいう場合がそうである。たとえば「このハンマーはある有名な職人にいており、そもそも、その内容についてはもはや聞く耳を持たないと容が制限されるようになる。つまり、他者の話していることだけを聞）ことをう仕方で挙示されたものごとを共同に見させる」（ SZ, S.155
意味する。伝達に特化した言明においては、規定的言明の時以上に内第三の性格である伝達とは、第一、第二の性格によって、「規定と言言う時には、色と言う観点からハンマーは挙示されることとなる。上

それ以外の場合と対置することで明確になる。道具との配慮的交渉のようになるとともに、ほかの人たちにとってもこのハンマーが接近可

よって作られた」という言明について、他者はその職人がどのようなることもできるし、そもそも十分に理解することなく、言われた内容

能になるのである。したがって、言明の挙示とは、ある存在者への接だ け を 伝 言 ゲ ー ム の よ う に 伝 え る こ と も で き る。 こ の よ う な 場 合 で人であるのかを理解することがなくても、世間的なイメージで理解す

ただし同じひとつの言明が同じ存在者を接近可能にするからといっ

あ っ て も、 他 者 と の 会 話 が 成 立 す る の は、 言 明 が 挙 示 と し て 話 題 と近を可能にするという性格を持つことになる。
て、その存在者がすべての人にとって同様に理解されているというこなっている存在者を、同一のものとして保持するということができる

したがって言明の問題点とは、それが規定や伝達の機能を強く果たとを意味するわけではない。つまり言明が見させているのは、話題とす と き に、 言 明 を 理 解 す る ひ と に と っ て そ の 見 方 が 制 限 さ れ て し ま

なっているハンマーであって、ハンマーがどのように各人に現れるかが言った場合、そのひとにとってはこのハンマーは扱いづらい道具とい、もともとの根源的な理解への接近が困難になってしまうという点からである。

して現れるが、別のひとにとっては、むしろ譲ってほしいものとしては各人によって異なっている。
「このハンマーは重過ぎる」とある人現れるということは考えられる。
方を制限する方向へ向かっていく。まず規定についてであるが、規定のものとなるかを考察したい。前述のとおり、挙示の根源的な意味は以上のことから積極的な意味での言明があるとしたらどのような形に存する。

するということは、ある特定の観点から、話題となっている存在者を話 題 と な っ て い る こ と が ら を 見 さ せ る こ と に よ っ て、 そ の も の へ の 接

それに対して、第二、第三の性格である規定と伝達はこうした現れ

見えるようにするということを意味する。つまり「このハンマーは重ハイデガーにおける語りと言明

157

学の課題のネガティヴな規定とポジティヴな規定を行っている。ネガである。したがってこれを防ぐためには現象学的概念を絶えず「つかし続けることによって、内容が理解されなくなってしまうということいるのは、現象学的に根源的に理解した内容であってもそのまま所持

このように現象学的言明であっても伝達によってもともとの内容がティヴな規定とは、諸々の先入見から身を守るという課題であり、ポみなおす」ということが必要になってくる。このつかみなおしは、配近を可能にすることにある。
『存在と時間』で言うならばその対象はジティヴな規定とは、現象を分析する際にどのような先入見を哲学の変容される可能性は常にある。その原因が「固定化」にあるといって対象に持ち来たらすかを、哲学者自身が自覚しなければならないといである。なぜならすでに述べたように人間は語ることによって存在者

存在ということになる。
「論理学」講義においてハイデガーは、現象）。 つ ま り、 現 象 学 は 先 入 見 か ら 身 をう 課 題 で あ る（ vgl. GA21, S.33
守ろうとしながらも、同時に自らの分析作業もまた一つの先入見であを現に持つことができるからである。

）」という形をとると述べているが、これも現象学的言明のAnzeige「 論 理 学 」 講 義 に お い て 現 存 在 の 存 在 に つ い て の 言 明 は「 告 示

慮的交渉にとどまるものではなく、語ることによって可能になるはずるということを意味する。現象学も完全に先入見を免れることができないということ自身はこれまでの分析から説明することができる。

（）。存在とは存在者
ひとつのあり方といえるだろう（ vgl. GA21, S.410
ではないのであるから、内容的な規定をすることなく、ただ単にその現象学的言明もまたそれが対象とする「何について」を先行的に持っ象だった存在者が変容したものである。そしてこの存在者とは一つの構 造 を 表 示 す る と い う 仕 方 で 示 す し か な い こ と に な る。 話 題 と な っ てている。この「何について」は、もともとは直接的な道具的交渉の対理解された解釈として存在しているので、やはりこれも一つの先入見いるものとの接近を可能にするという第一義的な挙示の性格だけを最

ただし、ここで新たなる疑問が生ずる。確かに表示という仕方で存大限に生かしたものであるといえるだろう。

み出すということは、規定や伝達の構造からして明らかである。ハイ在を示すことができたとしても、他者はそれを正しく理解することがそして言明の「何について」を持ち続けることが理解の固定化を生なのである。つまり言明の「何について」は構成された先入見である。

デガーは『存在と時間』の序論でまさにこの固定化に対する警告を行っできるのだろうか。ハイデガー自身、眼前的存在者に対する言明についての言明を理解するためには、特別な見方の切り替えが必要である

いては、直接的に言われたものを考えることができるが、現存在につている。
どのように根源的なところから汲み上げられてきた現象学的な概と述べている（る。次節では存在に関する言明について正しい理解を促すための方法）。なぜなら、存在に関する言
vgl. GA21, S.410 Anm.
明を存在者の言明として受け取るということも十分ありうるからであ

念や命題も、伝達された言明という形をとると、変質する可能性
されて、つかまれていない状態になる可能性は、現象学の具体的について考察する。

を帯びてくる。
（中略）根源的に「つかんでいた」ものが固定化）な仕事の中にさえ潜んでいる。（ SZ S.36

158

他 者 の 理 解 を 促 す 語 り と い う こ と は い か に 可 能 で あ る だ ろ う か。

ではなく情態性にかかわることによって、他者を巻き込む語りといういないところのハンマーである。このように語りには単なる伝達だけ発見されたのは、言明者の道具連関全体に対して適切にはまりこんで

ちのこのハンマーに対する理解が変容したということになる。彼らに語 り に つ い て 論 じ て い る『 存 在 と 時 間 』 第 三 四 節 に お い て ハ イ デ

４．情態性と語り

ガ ー は 語 り の 構 成 要 素 と し て、 ① 語 り の「 何 に つ い て 」 ② 語 ら れ たことが可能である 。

この自らを語り出すということは、一方では自ら自身の態度の表明

情が表情などのうちに表れている」という意味で使われることがある。

ことである。この言葉はドイツ語で再帰動詞として用いられると、「感）、 ④ 伝 達 の 四 つ を 挙 げ る。 こ の う ち 理 解 の 促 進 とSichaussprechen
いう点において注目したいのは、三つ目の「自らを語り出す」という理解を深めるという機能だけでなく、それを見たほかの人々もまた、がある。例えば、おしゃべりをしている中で一度黙ることは、自らのによって、全体の情態性に影響を与え、理解の方向性を変える側面と

黙 っ て 理 解 を 深 め よ う と す る 側 面 と、 対 話 の 中 で あ る 人 が 黙 す る こ とう 意 味 だ け に 限 ら れ た も の で は な い だ ろ う。 黙 す る こ と は 自 ら 自 身 がれている、不安に臨んだときの本来的な沈黙という、自己の表明といこ と そ の も の（としてとらえることもできるが、他方で、例えば抑揚などの話しぶり

そのひとに促されて根源的な理解へと向かおうとするきっかけをつく

るように促す作用を持っている。現象に即して考察すれば、他のひとである。この時、この言明は、他の誰かに適当なハンマーを持って来ろかかなり強い口調で言葉を発するということは十分想像できる事態る。その時一人が「このハンマーは重すぎる」と言明する、それどこる 状 況 と し て は、 作 業 が 一 人 で は な く、 複 数 人 で 行 わ れ て い た と すことはなく、新しいハンマーに取り換えるのが普通であろう。ありう

で い く よ う な 情 態 性 に か か わ る 語 り が 必 要 と な っ て く る。 現 象 学 的 言あるとすれば、語りには言明だけでは十分ではなく、他者を巻き込ん学的言明であっても、存在的な言明として理解するであろう。そうでれるわけではない。つまり頽落的に生きている人間はそのような現象

ただし、それだけでは、話題となっている存在の正しい理解が保証さ的言明は確かに存在への接近の可能性を与えてくれるものではある。

見 出 す こ と が で き る の で は な い だ ろ う か。 つ ま り 挙 示 と し て の 現 象 学

以上のことを考え合わせると現象学的言明の理解の可能性をここに結語

このように考えると、黙することもまた、『存在と時間』で主に使わによって情態性、すなわち感情的なものが語られているその場に現れるという可能性を持っている。

）、 ③ 自 ら を 語 り 出 す こ と
das Geredete als solches

出るということをも意味する。この語り出された情態性が理解を促進（するということを可能にすると考えられる。たとえば、「このハンマーは重すぎる」という発言は自ら自身に向けられた発言としてとらえることも可能であるが、実際はこのような発言をすることは稀ではないたちにとって現れたのは単なる重いハンマーではなく、言明者の情態

明はこの二つの要素を含むことで存在の理解が可能になるといえる。

だろうか。むしろハイデガーも言っているように、何も言葉を発する性である。その情態性が現に語り出されることに伴って、他のひとたハイデガーにおける語りと言明

159

３

本稿では現象学的言明を言明と語り、情態性との関係から考察したのかが述べられる。理論的言明は、実践から身を引くことによって生ず

日常的に行われる配慮的交渉からいかにして科学の理論的言明が生ずる

こうした他者の情態性に働きかける語りについてハイデガーははっきり述べているわけではないが、同時期の別の講義において、「言葉によって現存在の被発見性、特に現存在の情態性が明白にされうるし、そのこと に よ っ て 現 存 在 の あ る 新 た な 存 在 の 可 能 性 が 開 か れ る 」 (GA20, S.375)と 述 べ て い る 個 所 な ど は、 ハ イ デ ガ ー が 語 り と 情 態 性 の 関 係 性 を 重 要 視していた証拠として取り上げてよいだろう。
言明に関して第二編で特に重要となるのは第六九節である。ここでは

春風社、

2009

」と呼ぶ
(Thematisierung)（西村知紘・にしむら(vgl.

ちひろ・大阪大学）

philosophische Forschung, Band 47, Vittorio Klostermann, 1993, S.41-59
荒畑靖宏：『世界内存在の解釈学―ハイデガー「心の哲学」と「言語哲学」』

 , in : Zeitschrift fürLafont, C.: Die Rolle der Sprache in „Sein und Zeit

3. Aufl., Vittorio Klostermann, 2004

 ,Herrmann, F.-W. v.: Subjekt und Dasein. Grundbegriffe von „Sein und Zeit

【参考文献】。 現 象 学 も ま た 学 問 で あ る か ら、 現 象 学 的 言 明 に つ い て は さ ら
SZ, S.363)に科学の存在理解という観点から考察することが必要である。

特有の見方のことをハイデガーは「主題化るのではなく、対象を「新しく眺める」ことによって可能になり、科学ため、『存在と時間』第一部第一編の内容が中心となったが、現象学的。この点は今後の課題と言明と本来的実存との関係を明らかにするためには第二編の本来性や時間性を視野に入れた分析が必要となる
したい。
【凡例】
『存在と時間』（【註】
１ 例えば von Herrmann, S.158など
２ 「現象学的研究入門」においては主に

４

３と明確に区別されたものではなく、古代ギリシャにおれているが、 Rede
ける素朴な意味での語りのことであると考えられる。

ではなく Sprechen
が用いら
Reden

もある。引用文中の括弧 [ は]筆者による補足を示す。

引用は邦訳のある著作については邦訳を参考にしたが、訳を変更したものの 後 に 頁 数 を 示 す。 ハ イ デ ガ ー 全 集 か ら の 引 用 は、 略 記 号 GAの後記 号 SZ
に巻号、頁数を示す。二次文献からの引用は著者の名前の後に頁数を示す。

）からの引用は略
M. Heidegger: Sein und Zeit, 19. Aufl.

４160

引き裂かれた現在― レヴィナスのフッサール『内的時間意識』の解釈をめぐっ―てついで一九五〇年代後半になると、レヴィナスは、意識と世界の基底

こでは意識の自己現前の解明という視点から『講義』が検討される。

年発表の論文「エトムント・フッサールの業績」が初めてであり、そヴィナスがフッサール時間論に表立った解釈を与えるのは、一九四〇

して読解するレヴィナスこそがその典型である。通時的に見ると、レ

自己および他なるものへ関わる志向的意識の根源的なあり様の分析とではない。むしろ、『講義』の時間論を、自己触発論としてではなく、義』と略記する）の時間論に見いだしている。レヴィナスもまた例外

サール現象学の理論的基盤を、『内的時間意識の現象学』講義（以下『講よ く 知 ら れ て い る よ う に、 多 く の フ ラ ン ス 現 象 学 者 た ち は、 フ ッ）、何を意図しているのかを明らかにするるとき（ cf. TI XVI, AE230
ための極めて有力な手がかりとなるだろう。こうした問題関心のもと、ナスがみずからの思考がフッサール現象学に忠実であると度々主張する。したがって、レヴィナスの『講義』解釈を検討することは、レヴィ的に分析、記述する現象学的探究の可能性と射程をめぐる問いでもあ）。しかし間意識において達成される」自己意識だからである（ EDE41
この問いはまた、意識が反省によってみずからの超越論的経験を志向

わち絶対的意識の流れとしての現象学的時間でもあるような、「内的時読解するのである。というのも、意識の現在は意識の自己現前、すなわるのか。こうした問いのもとで、レヴィナスはフッサール時間論を

在はどのような志向性によって構成され、そこに他なるものはどう関は、この意識の現在それ自体はどのような構造をもつのか。意識の現紘的な関係である感性の解明という視点からフッサール時間論に取り組

本稿は、レヴィナスのフッサール時間論解釈を検討し、レヴィナスに岡

むようになる。このように視角の変化があるにせよ、その背後にあっ平て読解を導いている問いは変わらない。レヴィナスによれば、フッサー

ま ず は 一 九 四 〇 年 の 論 文 に 拠 り な が ら、 レ ヴ ィ ナ ス に よ る 時 間 構

原印象と把持の区別と連関――現在の内部の隔たりとっての現象学的記述の射程を浮き彫りにすることを試みる。
一

ルにおいて意識の志向性の根本性格は意味付与による同一化総合にあり、その結果として現象学においてはあらゆる超越が意識の内在の現在を通じて解明されることになる（これは四〇年の論文においてすでにレヴィナスがつかみ取り、以後も堅持していく理解である）。それで引き裂かれた現在

161

。 現 在 の 構 成 は、 そ の 根 源 と し て の 原 印

在 的 な 原 印 象 の 優 位 を 保 証 し よ う と す る が、 他 方 で は 原 印 象 の 現 在）。 な ぜ な
源 的 な 受 動 性 は 同 時 に、 最 初 の 自 発 性 で も あ る 」（ EDE41
ら、原印象はそれ自体としては意識されるものではなく、「最初の志向のとして把持されなければならない。把持の志向性によってのみ、原去って新しい原印象が到来し、前者の原印象がたった今過ぎ去ったも把持を現在の中で区別するとともに、両者が現在の中に共属していると主張するのである。 現 在 が 構 成 さ れ る た め に は、 原 印 象 が 過 ぎ

現在が後退し、新しい把持においてさらに新しい現在に結びつけられ

新しい現在によって把持されるに過ぎない。そして今度はこの新しい共属しているのである。

ている。六五年発表の論文「志向性と感覚」は、原印象と把持の現在）としてとら
への共属を現在の内部での「原印象の隔たり」（ EDE154
える。原印象は強い意味での今、「際立った、生き生きした、絶対的にをそれとして構成し、他方では、「縦の志向性」によって意識はあらゆ
る瞬間において、全ての先行する把持（全ての流れ去った原印象）を）であり、そこでは意識と意識されているもの
EDE153

新しい瞬間」（。レヴィナスの見ると

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）。 し か し、 こ の 強 い 意 味 で の 今、 原が 厳 密 に 同 時 で あ る（ EDE155
印象はそのものとしては意識に現出しない。原印象が現在として意識0ころでは、原印象はこうして、把持という二重の「最初の志向性」に0されるためには、原印象は自分自身からすでに隔たっていなければな）。この隔たりをとらえる「把持して最初の出来事である」（
EDE154）。
の時間的変様によって」、原印象は意識されることになる（ EDE1560

らない。「原印象の隔たり――それは位相差の隔たりの、それ自体とに、 こ の 流 れ が み ず か ら に 対 し て 現 出 す る

把持する。このことによって、絶対的意識の流れが構成されると同時

て残る」
（

）
。こうした流れにおいて、一方では、「横の志向性」
EDE41
によって意識は対象（メロディー）の流れ去った持続を把持して対象」 や「 隔 時 性 diachronie」
レ ヴ ィ ナ ス が の ち に「 位 相 差 déphasageと呼ぶことになるものが、一九四〇年の論文においてすでに素描され

印 象 は 現 在 と し て 意 識 に 現 れ る。 つ ま り、 原 印 象 と、 た っ た 今 過 ぎ⑺

よって意識の「現在」として構成される。現象学的時間とは、現在の。 Ｒ・ ベ ル ネ に よ れ ば、 フ ッ サ ー ル は 一 方 で は 顕⑷

162

成の解釈を再構成しよう。 こ の 問 題 に 関 す る レ ヴ ィ ナ ス の 態 度 は、は、事後的に、先行する諸々の把持的間隔の限界としての現在となる

第 二 点 を 強 調 す る も の で あ る と 言 っ て よ い。 レ ヴ ィ ナ ス は つ ね に、 原）。
性」によって「現在」として構成されるものだからである（ EDE41
こ の「 最 初 の 志 向 性 」 と い う 表 現 で レ ヴ ィ ナ ス が 考 え て い る の は、Ｌ・テンゲイが正当に指摘しているとおり、レヴィナスは、原印象とたった今過ぎ去った原印象をそのようなものとして保持する把持⑹

去って把持されている原印象とが、互いに区別されつつ意識の現在にために把持を必要とする）でもある。フッサールによれ時に、「あらゆる意識の根源」（ EDE41
ば、原印象とは「意識の固有の自発性によって産出されるものに対立

印象と把持は相互に切り離しえないと主張する。より精確に言えば、象に遡る。原印象は、持続する対象の知覚の「源泉点」 であると同する受容されたもの」 である。しかしレヴィナスによれば、「この根⑵⑴）の二重の志向性である。例えば私たちがメロディーを聴（ Retention
くとき、「現在は変様し、その鋭さと顕在性を失い、それに置き換わる⑶）。
「更新」なのである（ EDE41
このような解釈を理解するために注目すべき点はまず、原印象と把持の関係である⑸

の隔たりなのであり、この隔たりをその内部に含みこむ仕方で現在は部での、原印象と、たった今過ぎ去って把持されている原印象との間だが、この過ぎ去りは、現在と過去の間の隔たりではなく、現在の内つまり、原印象が過ぎ去り把持されることで現在として構成されるのここからピカールはフッサールの時間理解を以下のように特徴づけは、 原 印 象 に 対 し て・ 原 印 象 に よ っ て の み 意 味 を も つ の で あ る 」 。

て、「 原 印 象 は、 把 持 に 対 し て・ 把 持 に よ っ て の み 意 味 を も ち、 把 持て・この関係のなかでのみ、先行するものとして現れる」。したがっる」。他方これら先行する諸瞬間は、今（原印象）との「この関係によっある」 。ピカールの理解がレヴィナスのそれに極めて近いことは明と執着の、つねに再開される創造的総合、それがフッサールの時間でる。「能動性と受動性の、持続性と継起の、必然性と偶然性の、自由構成されるのである。こうして、意識の現在はそれ自身のうちに、原）を含んでいる。
印象と把持されている原印象との間の隔たり（ écart
）とこの意味でかかる現在を引き裂かれた現在（ le présent écartelé

らかであろう。レヴィナスにとってもピカールにとっても、意識の現呼ぶことができよう。

ベルネが指摘しているように、レヴィナスの解釈をデリダのそれに在は、原印象の受動性と把持の志向性の能動性との総合によって成り

持に共通の根源性の領野における今と非‐今、知覚と非‐知覚の連続立つ。こうした「弁証法的」解釈を念頭に置いてであろう、レヴィナ

は今と非‐今の根源的な絡み合いの帰結として現れる」 ということは言え、一九四〇年の論文においてすでにレヴィナスの解釈がピカー）と特徴づけている。レヴィナスがピカール的な読別する」（ EDE119
解 の 道 を 切 り 開 い た、 と 確 か さ を も っ て 語 る こ と は で き な い 。 とであり、そこにフッサールは印象の受動性と同時に主観の能動性を区いて、原印象を「今の生起によって生じる、巻き込みと離脱の弁証法するためには、Ｙ・ピカールが提示した『講義』の「弁証法的」読解を示すことである。この絡み合いを「差延」の概念が指示することにと対照することがより重要である。一九四一年に執筆され、四六年に死後出版されたピカールの論文「フッサールとハイデガーにおける時。レヴィナス自績を明らかにしたものとして評価している（ EDE156, n.）。
2
ピカールによれば、原印象と把持の弁証法的関係とは以下のことを身も六五年の論文においてこの論考に言及し、フッサール時間論の功の視点と未来の優位を引き出す。ピカールによれば、フッサールの慧は、上記のような時間の弁証法的観念から、フッサールにおける現在ヴィナスはピカールに対して、興味深い近さと遠さを示す。ピカール

二 意識の自己現前――みずからの根源と合致する力能

ルのそれと同じ方向へ進んでいたことは、少なくとも明らかである。

意味する。
「意味を欠いた今」すなわち原印象は、「今であることを止

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し か し、 こ の よ う な 現 在 の 構 造 か ら 何 を 読 み と る か に つ い て、 レめることによってのみ、つまり厳密に連続的な仕方で先行する諸瞬間

眼は、時間の構成において「現在に位置づけられているというこの条

間 」 は、 デ リ ダ の 解 釈 に も 大 き な 影 響 を 与 え た⒂

なる。しかし、レヴィナスの解釈において賭けられている事柄を理解

0

ス は 一 九 五 九 年 発 表 の 論 文「 現 象 学 的『 技 術 』 に つ い て の 反 省 」 に お

近づけることは容易い。 実 際 デ リ ダ は『 講 義 』 か ら「 原 印 象 と 把⒁

性」 を引き出すが、そこで眼目となっているのは「したがって現在⑻と 結 び 合 う こ と に よ っ て の み、 み ず か ら に 対 し て 今 と し て 開 示 さ れ⑿

引き裂かれた現在

163

⒀

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⑼

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なのである。

の時期に提示されるレヴィナスの時間論を想い起こさせる。例えば『時と以上のものとして、知解であり、したがって光であり自由である」

ものである。「自己意識は、意識がみずからの行使を単に確認するこ）。
を、何がしかの仕方で思考し、明証によって同一化する」（ EDE41
こ の 意 味 で、 内 的 時 間 意 識 の 水 準 に お い て も 意 識 の 志 向 性 は 知 的 な

沈 み 込 ん で い く〔 中 略 〕 過 去 の 縁 に お い て 自 分 が 把 持 す る こ の 瞬 間間と他なるもの』は、「私」を引き裂かれた現在に閉ざされたものとし導くことを論じている。

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。こ

。 ア ン リ は こ の 過 程 に、 生 が み ず か ら に 対 し て 残 り な く 現）。
（ EDE41
このように、Ｆ‐Ｄ・セバーが指摘するとおり、レヴィナスにとっ0て現象学的時間の構成は「志向性が原印象を飼い馴らす」過程に他な0とは言え、フッサールの内的時間意識分析そのものに、レヴィナス
0が未来の優位を見いだすことはない。すでに本稿冒頭で触れたように
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らない

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前する自己触発としての印象が失われていく様を見とがめる

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造 を 見 い だ す こ と に あ る。 原 印 象 と 把 持 さ れ て い る 原 印 象 の 隔 た り

00

れ に 対 し て レ ヴ ィ ナ ス は ま さ に こ の 過 程 に、 自 己 現 前 で あ る 現 在 に お

0は、 現 在 の 内 部 に お い て 原 印 象 が 自 分 自 身 か ら 隔 た っ て い る こ と で0いて、原印象というみずからの根源を回収し、これと合致する意識の0あった。次節でも見るように、このように構造化された現在が意識の0

力能を見いだす。実際、「『自我』と内的時間の構成との諸分析は構成0

自己現前であるということは、根源的な自己意識において、意識は最0の分析、つまり主観が自分自身に対して、自分の過去に対してさえ有0小の時間的隔たりを介してみずからと合致しているということを意味

0

する。これは、意識の自己現前は非現前・非合致を内包しているとい0）。 時 間 が 意 識 に よ っ て 構 成する力能の分析であり続ける」（ EDE39
されるということは、「時間は精神に先立って存在するのではなく、そ0

うことではない。むしろ意識にとって、みずからから時間的に隔たる

0

こで精神が踏み越えられてしまいうる一つの歴史のなかに精神を巻き0

ことが、みずからに現前すること、みずからと合致することなのであ0る。原印象そのものが意識に現出しないように、みずからと隔たるこ
0） と い う こ と で あ る。 意 識 は 時 間 に よ っ て込むことがない」（ EDE42
押し流されてしまうのではなく、むしろ、みずからから時間的に隔た0となしに意識はみずからに現前しない。現在が内包する原印象の隔た0

る こ と こ そ が み ず か ら を 意 識 す る こ と、 み ず か ら と 合 致 す る こ と を 達

0

りは、その自己現前において意識が自分自身と合致することそれ自体

0

レヴィナスの関心は、引き裂かれた現在の構造に意識の自己現前の構カールが引き出したこの時間理解は、ただちに、『全体性と無限』まで

⒆

⒇

164

件を離れることはできない」 と考えた点にある。そしてそれゆえに知的作用ととらえる。たしかに現在の引き裂かれた構造は意識に対す

一 九 四 〇 年 の 論 文 は こ の よ う な 自 己 意 識 を、 論 理 学 的 作 用 と 同 様 の未来は終わりなきものである。それはつねに現在から見られており、る 原 印 象 の 他 性 を 含 意 し、 把 持 は 客 観 化 作 用 と は 異 な る「 特 殊 な 志「フッサールによれば、まさに未来の優位がある」 。「フッサールの
現在はつねに生まれ変わる。だからつねに意識にとって未‐来があり、向 性 」 で あ る。 し か し、 そ れ で も 把 持 は 志 向 な の で あ り、「 瞬 間 がる」 。現在の視点を際立たせることが未来の優位を導くという、ピ意識は決して完了せず、真理を全面的に所有するには至らないのであ⒄⒃て規定することが、他者（女性ないし子）という予見不可能な未来を⒅

意識が「老い」すなわち不可避的に自分自身から隔たって、かくて失成する。のちのテクストの言葉で言い換えれば、意識の自己現前とは、達成される状況の一つとして内的時間意識による時間構成をとりあげ、

ナスは、感性固有の志向性の記述という観点から、原印象が具体的に第二版の第二部に収められることになる一連の論文において、レヴィ

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おいて位置づけると同時に、感覚内容によって描かれる状況の中心に0の根源」（ EDE119）である。
あり、みずからを位置づけること se situer
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
固有の意味での感覚すること、それは感覚内容をみずからとの関係に（）という仕方で具体
み ず か らと の 関 係 に お い て 位 置 づ け る」
EDE1190 0のゼロ点で的に達成される。感性は時間と空間という「状況 situation0）でもあるのだ 。このような感性固有の志向の間の関係」（ ED140
性は、「あらゆる内容とみずからを、諸対象との関係においてではなく）。つまのことで感覚される自己と「合致」するからである（ EDE140
0 0 0 0 0
（ EDE142）との根源的な関り最も深い感性は、「自分とは他なるもの」
係であると同時に、自分との合致という形での根源的な「自己と自己）するという意味で、「一感覚内容から区別されこれを「意識」（ EDE140）である。他方で、この感覚内容はまた感覚さつの志向性」（ EDE153
れる自己でもある。なぜなら感覚することは自分自身をも感覚し、そ」 と を 区 別 し、 か つ 同 時 に 両 者 が「 感 覚と「 感 覚 さ れ る も の le senti」に共属していることを肯定する。一方で、感覚することは、
sensation」
レ ヴ ィ ナ ス は、 原 印 象 と 把 持 と 同 様 に、「 感 覚 す る こ と le sentir

感性固有の志向性をどのように記述しているか、素描しておこう。

把持の志向性の特殊性を前景化することになる。まずはレヴィナスがわれたみずからの根源つまり「失われた時間」を「求めること」なの）。 意 識 に よ っ て 構 成 さ れ る 時 間 は だ か ら、「 回 収 可
で あ る（ EDE156
） 。意識
能な時間」
、「何も失われることのない時間」である（ AE41の自己現前とは、意識が有する、みずからの根源と合致する力能の発現なのである。
意識がみずからの根源と合致する力能を有するがゆえに、「私」がみずからの超越論的経験を分析する現象学的研究が、さらに内的時間意
0

識の現象学的分析さえもが可能となる。実際、レヴィナスは一九四九0

年の論文「記述から実存へ」において、現象学的記述が「根源との合致」（ EDE96）に存すると述べている。しかも「この根源は記述の外）と言われるように、この根では語られえないであろう」（ EDE96-97
源は現象学的に記述される限りで根源として発見される。論理学の諸概念の根源である諸体験を記述することは、これら諸概念の根源と合致することに等しい。同様に原印象は、原印象を把持する意識の自己現前が現象学的に記述されることによって意識の根源として露呈されるのだが、それは、現象学的記述を遂行する「私」が自分自身の根源と合致するという営為そのものなのである。
三 現象学的記述という存在論的出来事

自分自身を位置づけることに存するのである。感性は、諸々の感覚内

0

私 た ち は 今 し が た、 レ ヴ ィ ナ ス が 把 持 の 志 向 性 を 知 的 な も の と し0

容を（統握のように対象に関係づけるのではなく）自分自身との関係0てとらえていると指摘した。しかしこの志向性は、意識の根源的な自0において位置づけることで、自分自身をも位置づける。かくして描か0

己関係に関わるがゆえに、客観化作用には還元されない特殊な性格を（すなわち「ここといま」（ EDE118））れるのが、感性がその「ゼロ点」

0

もっている。実際、『全体性と無限』の時期に発表され『実存の発見』引き裂かれた現在

165

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

としてみずからを位置づけるとともに、この中心を起点として諸感覚根源と合致することに存するということの奥深い意味である。レヴィ

源を単に記述するだけのことではなく、生きられる時間が引き裂かれナスの目から見ると、フッサールの内的時間意識の分析は、時間の根

このような感性としての内的時間意識は、根源的な時間的状況すな

内容が位置づけられるような根源的な時空間的状況なのである。

。経験）。感覚することはこのように、感覚さ的な隔たり」である（ EDE153
れるものとの時間的隔たりを確認すると同時にこの隔たりそのもので覚されるものの間の最小の隔たり」を含むが、それは「まさしく時間のは第一に、この時間論が、意識が有するみずからの根源と合致する

レヴィナスによるフッサール時間論の解釈から私たちが引き出した結び

この始まりを改めて生きることなのである。

を現象学的に記述すること、それはその相関者の始まりに立ち戻り、た現在として成り立つ存在論的出来事そのものなのである）。
ある。この意味で「時間とは感覚の感覚することである」（ EDE153
言い換えれば、この時間的隔たり（原印象の隔たり）の背後にあって、わち現在を描きとる。感性が達成する自己関係は、「感覚することと感

もう一つの時間を基準としてこの隔たりを確認するような意識はない

0

力能をあかすことで、意識による意識の研究としての現象学的探究の0のだから、把持は、隔たりを思念する志向であると同時に、この隔た0

可能性を根拠づけるということ、そして第二に、現象学的記述の存在

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その経験の根源的な姿を改めて生きることと合致することを示すとい論的射程をあかすものとして、この時間論が、経験を記述する営みが

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である」
（

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うことである。ここに現れているのは、現象学を遂行する「私」は、

0）。ここに、客観化作用にの〈あと〉そのものなのである」（ EDE1540
対する把持の志向性の特殊性がある。すなわち、把持においては、「思）。つまり「意識することの〈あとから〉は、時間
EDE1540

りそのものである。
「隔たりを確認する視線は、この隔たりそのもの

時間の根源を現象学的に記述することは、時間の始まり、つまり時間

現象学的記述によってのみ開示され、その外にはない。したがって、

しかるに、すでに触れておいたように、この時間の根源的な経験は、をあかす。時間の根源的な経験とは、時間の時間化そのものである。

て達成されることを論じている。こうした意味において享受の記述は、う観点から再定式化し、根源的な時空間的状況が現在と「ここ」とし論は、上で述べた、状況の根源としての感性の記述を生とその糧といを理解することにも寄与する。実際、同書第二部で展開される「享受」

こうして獲得された視座は、レヴィナスの第一主著『全体性と無限』

験の根源的な有り様を露呈する方法なのである。

が時間として成立する存在論的出来事と混じり合う。これが、記述が内的時間意識の分析はかくして、現象学的記述のもつ存在論的射程る。レヴィナスにとって、現象学的分析・記述は、「私」が「私」の経念と出来事が一致する」（）のである。「時間意識は、時間にみずからの経験の遂行をその現在性においてそれ自体として記述する
EDE153）。
つ い て の 反 省 で は な く、 時 間 化 そ の も の な の で あ る 」（
こ と が で き る と い う 確 信 で あ り、 言 い 換 え れ ば、 み ず か ら の 生 の 根
EDE154
C
草稿で「時間化するものそれ自身が時間化されたものとしてのみ存在
源的な姿を分析・記述の現在に取り戻すことができるという確信であする自己時間化」と呼ばれる事態に他ならない 。
166

すぐれて現象学的な記述なのである。そして、レヴィナスがそう主張⑶

するように『全体性と無限』全体が現象学的記述であるならば、「住まい」に始まり「多産性」に終わる一連の経験を、「私」の生の根源的な⑷）の助成を受16J06501

R.

einer Einleitung hrsg. von R. Bernet, Felix Meiner, 2013, § 11, S. 31 (Huaと略記する。
ZB
以下、
X, S. 29).

ZB, Beilage I, S. 109 (Hua X, S. 100).
把持の二重の志向性については、以下の諸研究から多くを学んだ。

 , in ZB, S. XLVIII-LVI ; La vie du sujet, PUF, 1994,
Bernet, „Einleitung

レヴィナスは予持の志向性については多くを語らないため、本稿では⑹

L. Tengelyi, ’L histoire ’d une vie et sa région sauvage, trad. fr. P.

 , art. cit., S. LVII.
R. Bernet, „Einleitung

テ ン ゲ イ は こ の よ う な 手 続 き を、 メ ル ロ
Quesne, J. Millon, 2005, p. 102.
＝ポンティ『見えるものと見えないもの』のノートに依拠して「弁別法」と名付けている（ ibid., p. ）。
procédé diacritique25
ベルネは、『声と現象』のデリダがレヴィナスの「志向性と感覚」にイ⑼

R. Bernet, La vie du sujet, op. cit., p. 283.

J. Derrida, La voix et le phénomène [1967], 3e éd., PUF, 2007, p. 73.

R. Bernet, Conscience⑽

Y. Picard, « Le temps chez Husserl et chez Heidegger », in Deucalion

D. Giovannangeli, « La lecture dialectiquedes Leçons », in J. Benoist (éd.), La conscience du temps. Autour desび論文については以下を参照。

ピカールは一九四三
par D. Pradelle, in Philosophie, no 100, 2009, p. 7-37.
年にアウシュヴィッツで命を落としている。ピカールの伝記的事実およI, 1946, p. 93-124, repris, avec la révision de D. Giovannangeli et les notes⑾）。
et existence, PUF, 2004, p. 259

ンスパイアされたものでありうると指摘している（⑻⑺

立ち入らない。

⑸、 東 京 大 学 出 版 会、
p. 189-214榊; 原 哲 也『 フ ッ サ ー ル 現 象 学 の 生 成 』
二〇〇九年、二七七‐二九一頁。

有り様を形作るものとして理解することもできるであろう。こうして。以上の見通しを同書を、フッサールの超越論的現象学をレヴィナスなりに受け継ぎ発指摘して、本稿を閉じることにしたい。

展させたものとして読解する道が開かれてくる

本 稿 は JSPS
特 別 研 究 員 奨 励 費（ 課 題 番 号：けたものである。
凡例
レヴィナスの著作への参照は、以下の略号と頁数で示す。

Totalité et infini. Essai sur’l extériorité [1961], Martinus Nijhoff,
1984.
Vrin, 1967.
’ être ou au-delà de’l essence, Kluwer Academic, 1974.
Autrement quE. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, mit

77.

J.-F. Courtine, Levinas. La trame logique de’l être, Hermann, 2012, p. 74-

については本格的な検討がされていない。簡単な整理として以下がある。

これまでのレヴィナス研究では、一九四〇年の論文での『講義』読解AE

EDE En découvrant’l existence avec Husserl et Heidegger [1949], 2e éd.,

TI

註
⑴

⑵

引き裂かれた現在

167



⑿
⒀

Leçons sur le temps de Husserl, Vrin, 2008, p. 137-159 ; « Présentation »,デリダの遅ればせの対話？」（米虫正巳編『フランス現象学の現在』、法

それゆえ私たちは、「この原印象の他性は、レヴィナスにおいて「志向政大学出版局、二〇一六年所収）。

この最後の点に関して、私たちは、「感覚の根本的志向性の精確な構造」）には与しない。レヴィナスはつ（ Conscience et existence, op. cit., p. 258
ねに、フッサールの時間構成に原印象の他性の消去と回収を見いだす。

方で』のテクストを参照するならば消去される」というベルネの見方

性 と 感 覚 」 の テ ク ス ト を 参 照 す る な ら ば 穿 た れ、『 存 在 す る と は 別 の 仕

in Philosophie, no 100, 2009, p. 3-6.
J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,
Y. Picard, « Le temps chez Husserl et chez Heidegger », art. cit., p. 17.

PUF, 1990, p. 123, n. 39.

⒄
Ibid., p. 21-22.

Y. Picard, « Le temps chez Husserl et chez Heidegger », art. cit., p. 23.

）。この点については以下を参照。
している（ EDE119, 140-144, 156-160（平岡紘・ひらおか

ひろし・東京大学）

この見通しについては、前註に挙げた拙稿でより詳しく論じた。

』、明治大学〈現象学の異境的展開〉プロジェクト、開〉の軌跡
2015-2017
二〇一八年所収）。

（ 池 田 喬・ 合 田 正 人・ 志 野 好 伸 共 編『 異 境 の 現 象 学〈 現 象 学 の 異 境 的 展

Murakami, Lévinas phénoménologue, op. cit., p. 25-41拙
; 論「記述と経験――『全体性と無限』期のレヴィナスのフッサール解釈をめぐって――」

Y.

己言及を通じた自己の発生」を明らかにしているという村上靖彦の解釈（ Y.

を分析することでレヴィナスは「感覚する自己から感覚される自己への自Imec/Fonds Jean ⒁
Ibid., p. 18.
⒂ ピカールは、レヴィナスが一九四〇年におこなった講演、すなわち「ハイ デ ガ ー に よ る 了 解 と 存 在 論 」 と い う 題 目 で 行 わ れ（、
Wahl, cote : « WHL 26.11）» のちに「時間的なものにおける存在論」というタイトルで『実存の発見』に収められる講演に出席していた（上記）
講演原稿二六枚目参照）。ピカールは講演後の討論においてレヴィナスに、
Murakami,
Lévinasphénoménologue,
J.
Millon,2002,
p.
34に同意する。
0 0 0（ M. Heidegger, Sein und （榊原哲也、前掲書、三八二頁より引用） レ
時 間 性 は「 存 在 す る の で は な く 、 時 間 化 す る 」
C 3, 22a. ヴィナスはこの文言の一部を G. Brand, Welt, Ich und Zeit, Martinus Nijhoff, 1955, S. か75）というハイデガーの時間論
Zeit, 18. Aufl., Max Niemeyer, 2001, S. 328⒅

ZB, § 12, S. 34 (Hua X, S. 31).

K. Held,）。
について詳細を求めて い る 。
ら引いている（ EDE160
Y. Picard, « Le temps chez Husserl et chez Heidegger », art. cit., p. 23.  空間についても同様である。レヴィナスは「再帰的感覚」と「キネステー
Ｋ・ ヘ ル ト は、 ピ カ ー ル の 論 文 の 当 該 箇 所 を 参 照 し な が ら、「 時 間 的 なゼ」、つまり静止と歩行の現象学的記述が空間の生起と合致することを示⒃

パースペクティヴの出発点はいつも現在である」と述べている（⒆

F.-D. Sebbah, ’L épreuve de la limite, PUF, 2001, p. 105.

。
Lebendige Gegenwart. Martinus Nijhoff, 1966, S. ）
45

⒇


この点に
M. Henry, Phénoménologie matérielle [1990], PUF, 2008, p. 50.
ついては以下を参照。

F.-D. Sebbah, ’L épreuve de la limite, op. cit., p. 93-

108 米; 虫正巳「内在の内の非内在的なもの――出会い損なったアンリと168

〈私〉の声と「名の狂気」

しかにモーセはファラオを前に一人称で語る。しかし、その発話は他）」なのだ。つ聞いた声が、「私は私であろう者だ（ ehyeh asher ehyeh
まり、一人称で自らを肯定する〈私〉とは他者のことなのである。た― ロゴザンスキーによる「出エジプト記」第三章の解―
釈１ はじめに ―― エゴに先行する〈私（ Je）〉と固有名エゴに対する〈私〉の現出を、エゴと名との関連において論究する

啓

とき、ロゴザンスキーは現象学的自我論を独自の主題系のもとに展開者の名においてなされたものでしかなく、彼の〈私〉は、それに先行義しているように思われる。
「全面的に〈他者〉の欲望とその言説によっする他者の〈私〉の言説に従属しているように思われる。なぜロゴザ

間て 疎 外 さ れ た 私、〈 他 者 〉 の 名 に お い て し か 話 す こ と の な い 私（ …）、という他者の名についての議論に準拠させたのか。エゴの名は、エゴ

本）力を、自分固有の名におこの私が、自らを呼び、名乗る（ ’s appeler
いて発言する力を再び見出すとき、この呼び求めのうちに復活の最もに先行する〈私〉といかなる関係にあるのか。こういった問いが本稿者の声である。モーセは燃える柴から自分を名指しで呼び止める声をいるということである。そこで問題になる〈私〉の声とは神という他言うエゴの自己肯定を論じる時に、「出エジプト記」第三章に言及して）、〈私〉は「再誕生」として経験されるとロゴザンによって（ MC, 230
スキーは言うのだ。興味深いのは、彼が『我と肉』において〈私〉とる。⑶最後に、『生を癒す』における「名の狂気」についての論述を起

宗教的議論を自我論という哲学的議論の中に収斂させたのかを解釈す

譜を概観する。⑵その後、ロゴザンスキーがいかにして名についてのアルチェセールやバリバール、ラカン等の神名をめぐる現代思想の系⑴まず、ロゴザンスキーのアプローチの独自性を明確にするために、どのように考えていたのかを解釈したい。手順は以下のとおりである。

聞き、その声に、ファラオを訪ね、イスラエルの民の解放を要求する点にして、エゴの自己構成における固有名の問題を考察する。

において自らを構成する〈私〉の在り方について、ロゴザンスキーが

ンスキーは、自らの名において「私は」と言うエゴの自己肯定を、神

確かな指標を見出すことができる。自分自身に再誕生することによっで取り組む課題である。「出エジプト記」の読解を起点して、固有名） 。
「 私 自 身 の 名 に お い て、 一 人 称 で 話 す 」 こ とたれる」（ MC, 313て、つねに同じ他者の形象に隷従させる疎外的同一化から私は解き放⑴よう命じられる。この命令する声の主に名乗るよう懇願したモーセが〈私〉の声と「名の狂気」

169⑵

あると言う。この呼びかけによる主体化の過程のモデルとして、「宗教生産条件の一部であることを「つねにすでに」再認させるものとして装置とは各エゴを、名指しで呼び止めることによって、自らが既存のクストで、「出エジプト記」
第三章の解釈を行なっている。イデオロギー

いての観念があるということだけで、神もまた存在することが明らか読解する。デカルトが言うには、「私が存在し、私の内に（…）神につという着想からバリバールは、神の観念についての第三省察の議論をる〈私〉を見出していたということになる。このエゴに先行する〈私〉に、 ehyehの ラ テ ン 語 訳 sum qui sumを認めるのである 。
qui... sum
デカルトは自らの〈私〉が何なのかと問いかけるとき、自らに先行すところの、この〈私〉という謎についての問いかけの中にある sim ...

イデオロギー」が選ばれ、神によるモーセへの呼びかけが言及される「私はある」に証明される」 。つまり〈私〉が在るなら神もまた在る。

２ アルチュセール、 バリバール、 シュラキ、 ラカンによる ehyehの解 釈
アルチュセールは、「イデオロギー装置」による主体化を分析するテのである。アルチュセールが言うには、「私は在る者だ」と言う神は、モーセを「その〈名〉によって呼び出し」、モーセは、これに「はい、そ れ は（ ま さ に ） 私 で す。 私 は モ ー セ、 あ な た の 従 者 で す（ …）」⑸

対して反射的な関係を持つということである。モーセは神の命令に服してあり、これによって主体化された主体は、この最初の〈主体〉に体化する。アルチュセールが強調するのは、神が中心的な〈主体〉と）」（一四節）。そしている。「私は私であろう者だ（ ehyeh asher ehyeh
して、「イスラエルの人々にこう言うがよい。あなた達の先祖の神、ア「出エジプト記」第三章において、神は二つの仕方で自らの名を明か

）が私を
YHVH
あなた達のもとに遣わされたのだと」（一五節）。 シ ュ ラ キ に よ れ ば、と、オリジナルの発音が失われた YHVHの間には対応関係があehyehという同じ語源を有し、ともに「あり、あるであろる。両者は hayahは hayahの 一 人 称 単 数、 YHVH
は三人称単数でう 」 を 意 味 し、 ehyeh
を三人称化して反復するものなあると言う。後者の神の名は、 ehyehの 三 人 称 化 に つ い て シ ュ ラ キ は 次 の よ う に 解 釈 す る。のだ。この ehyeh「 御 言 葉 と 御 名 の 類 を 見 な い 大 胆 さ は、 預 言 者 と 預 言 者 の 口 を 通 じ て

エジプト記」への参照なくしては説明しえないと言う。第二省察においてデカルトは「私はある」と高らかに宣言した後、次のように言っ」ていた。
「しかしながら私はまだ、この私である者は何なのか（ quisnam 自己を表明するエロヒムにとって、一人称単数の代名詞「私は（ ）Je」を、つまり、「私（ Moi）」と「彼（ Lui）」と三人称単数の代名詞「彼は（ ）Il結びつけた点にある。神性は、それが息を吹き込む人間、その名を語

デカルトの「私はある、存在する」という一人称での自己肯定は「出をデカルトの『省察』に対して行ったのがバリバールである。彼は、このような主体化に先行する〈主体〉を主体の構成原理とする解釈なる。

の意味で、モーセは〈主体〉の中に自らのイメージを見ていたことに

ブ ラ ハ ム の 神、 イ サ ク の 神、 ヤ コ ブ の 神 で あ る 主（

この〈私〉はいかなる仕方でエゴの〈私〉を可能にするというのか。

が私を可能ならしめたということを意味するのだ。

というエゴの肯定は、この私に先行する〈私〉がすでにあって、それ⑹

従しながらも、イスラエルの民に対しては神の命令を服従させる。こと応えることによって、「つねにすでに」神に服従していた者として主⑶）、 い ま 必 然 的 に 存 在 す る（ qui jam necessario sum）私を
sim ego ile
十分に理解していないのである」 。バリバールは、私がそれである⑷

170

る人間において顕現し、具現化する。モーセは彼の民に対して、彼をするものとして、ラカンは「私は」と言う神に言及するのだ。「私はである。このようなエゴを構成する他者の発話の意図の謎、その発話の意味の不確定性、およびエゴ自身の存立の不安定さを寓話的に説明、「私はある」として現れ
遣わし、この「彼」の中に自らを隠す ehyeh〈私〉は〈彼〉の口で語ることによって自ら表明するのだが、る」 。

めいた現出を、発話主体の自己構成に関わる問題として論じたのがラに隠匿でもあるという推測が成り立つ。このような他者の〈私〉の謎

まさに、それによって自らを隠匿する。ここから、〈私〉の顕現は同時

い」 。

」を支
るこの〈私〉 は、 その呼びかけの中で 根本的に「おまえ（ ）tu
え る 者 で あ る 」 に も か か わ ら ず、 そ れ を「 全 面 的 に は 決 し て 支 え な

在る者である（）と言う〈私〉、絶対に一人であje suis celui qui suis

カンである。
ラカンが神名について言及するのは「発話が構成される場」としてよって私は「〜の息子である」者としての〈私〉となる。このように、が「おまえは私の息子だ」と応えたら、私の発話は真であり、それに私の発話の真理は、それを聞く他者の返答に依存している。もし他者〉が構成される場」であると言う 。例え者 と 話 し を す る〈 私（ ）jeば、私が「あなたは私の父である人だ」と他者に言ったとする。このとって問題になるのは、それが、エゴの名に関わるからだ。以下、ロ

関 係 に お い て 主 体 化 す る と き、 こ の 他 な る 〈 私 〉 へ の 関 わ り が エ ゴ にために読解するのである。エゴの〈私〉がそれに先行する〈私〉とのとして論じるのではなく、自らの名に対するエゴの経験を問題にする

新しいアプローチをとる。エゴに対する〈私〉の現出を、神の名の謎る。ロゴザンスキーもまた、この〈私〉の謎に取り組むのだが、全くの〈 他 者 〉、 そ し て、 そ れ と の 関 係 に お い て 形 成 さ れ る エ ゴ の〈 私 〉

エゴが話しかける他者の発話によって、エゴの〈私〉が構成されるのエゴに先立つ〈私〉は、エゴの一人称の発話を可能にするという仕である。この他者は〈私〉という発話主体として、自らの言説の中でゴザンスキーの「出エジプト記」の解釈の要諦を取り出そう。

のである。しかし、エゴの〈私〉を規定する「他者の〈私〉は」「本る聖書の記述が貧しいことである。モーセの父母については、最初「レま ず ロ ゴ ザ ン ス キ ー が 注 意 を 向 け る の は、 モ ー セ の 出 自 や 名 に 関 す

質的にとらえどころのない側面」があるとラカンは言う。例えば、エ）であは、聖書の記述の順序の上では、神の名が明かされた後（ 6:20
る ）。 ま た、 モ ー セ は フ ァ ラ オ の 娘 に 拾 わ れ て お り、 実 父 で は な く、こともできる。たとえ、この他者がエゴに真実を言ったとしても、エゴを表象するシニフィアンの意味をエゴが確定できない場合もある。

養母に名を与えられている。そして何より、モーセという名それ自体

ゴを自らの言説の中で表象する他者は、その発話によってエゴを騙す）という記述ビの家の出のある男が同じレビ人の娘をめとった」（ 2:1があるのみで、その「名は言及されない」（父母の名が明かされるのに自らを認めることによって他者の言説の中で自らの〈私〉を捉える

方 で エ ゴ を 主 体 化 し つ つ も、 発 話 す る エ ゴ の 中 核 に お い て 謎 と し て あ

エゴを何らかのシニフィアンによって表象する。そして、エゴはそこの 存 立 の 不 安 定 さ を 論 じ る 箇 所 で あ る。 ラ カ ン は〈 他 者 〉 を「 聞 くロゴザンスキーによる「出エジプト記」第三章の解釈⑼

３⑻

つまりエゴは、他者の発話の中で自らが何になったのか分からないの〈私〉の声と「名の狂気」

171⑺

と問うとき、すでに、自らの出自を示す答えを受けていたのだ。まず）。これが自らの〈私〉と名（出自）について問
コブの神である」（ 3:6
0 0 0 0 0 0 0
いかけるモーセに与えられていた答えである。モーセは、「私とは誰か」）。
ばならないのですか」（ 3:11「わたしはあなたの父の神である、アブラハムの神、イサクの神、ヤオのもとに行き、しかもイスラエルの人々をエジプトから導き出さね）、その名を担う者に不安定な基盤しか提供できない。実際モーセ
74
は「私は誰か」と問うている。
「私は何者でしょう。どうしてファラは〈私〉の贈与であり、神の名の顕示は、〈私〉の自己顕示の可能性をを定位させるよう促すのだ。ロゴザンスキーは「最初の神の名の贈与

る〈私〉の到来の約束であり、エゴが自らに与えられた名の中に〈私〉と言う神の顕現とで自らの名の中へのモーセの（再）定位は、 ehyeh
切り離すことができないのである。神の名とは、自らの名において語

セという名の中に自らを定位させることになるのだ。このような意味

実 際 モ ー セ は 神 の 名 に お い て、 フ ァ ラ オ に イ ス ラ エ ル 人 の 解 放 を 求）。したがって神の限り、〈私〉はモーセとともにある、と」（ MC, 330
名は、モーセにその名において「私は」と言うための約束としてある。

とを約束すると言う意味で、エゴの〈私〉を予告しているのだ。

。
「私はあ
贈与への共属性」を主張するにまで至るのである（ PB, ）78
るであろう」という他者の名は、エゴが〈私〉として一人称で語るこの共属性」を両価値的に捉えている点である。一方で、神はその名を172に問題がある。モーセという名は、聖書ではヘブライ語語源（「私は）。ロゴザンスキー
あなた達に遣わされたのだと」、なのである。
（ 3:14が強調するのは、神の名とは「私はあるであろうという約束」をなす）。彼は次のように言う。
「［エはと言う可能性」であると言う（ MC, 329
ロヒム］はモーセに発言し、あえてファラオに訴えをするよう求める。

mose, ということであり、この約束において到来が期待されているのが、「私それをとる」）とされるが、エジプト語源と考える方が説得的であるとロゴザンスキーは考える。その場合モーセとは「〜の子供」（）という意味であり、アメン・モーセ（アモンの子供）というmosis
風 に、 父 の 名 と と も に 用 い ら れ る 。 つ ま り「 モ ー セ 」 の み で は 何

モーセは「わたしはあなたの父の神である」という声を聞き、自らのPB, エロヒムはモーセに約束するのだ。この世の暴君を前に〈私〉と言う

出自に、自分が知らなかった意味を与えられる（イスラエルの出自）。

現出させる」（ PB, ）
77と言う。さらには、神とエゴの「同じ〈私〉の再命名」（ PB, ）
75であると言い、神の顕現は、名の贈与であると言うのだ。モーセは名前を変えずに再命名され、自分がそれであると思っ「私とは誰か」と問うモーセに対して神は「私はあなたとともにあ神 は モ ー セ に 自 ら の 言 う こ と を 言 わ せ て い る だ け だ と も 言 え る。 た し興 味 深 い の は ロ ゴ ザ ン ス キ ー が、 神 と エ ゴ の 「 同 じ 〈 私 〉 の 贈 与 へ）と応える。これに対してモーセは問う。もしイスラるだろう」（ 3:12
エルの人々に自分を代理として遣わせた神の名を問われたら何と応じかにモーセは「私は」と言うが、この発話は他者によって吹き込まれ起点にしてモーセに一人称で話すことを可能にする。だが、他方で、ればよいのかと。その答えが、「『私はあるであろう』という方が私を与えられた名に対してモーセは「私は誰か」と当惑の中で問うのだ。

ていた〈私〉とは異なる者になったというわけである。そして、このめ、それを実現することによって、神によって意味を与えられたモーこれをロゴザンスキーは「新たな家系への組み込みとして実現されるも意味せず、父の名を欠いた「名無しの子」ほどの意味しかなく（⑽

あり、そのために固有名という主題が自我論に導入されるのである。

い て〈 私 〉 を 自 ら の も の と し て 経 験 す る の か を 分 析 す る こ と な の で0たものでしかない。彼は一人称で、〈私〉として語りつつも、他者の名

モーセは他なる〈私〉によって自らの名に新たな意味を与えられ、そ0において語っているにすぎないのだ。自らの名においてなされた「私れ以前の自らと決別し、再び名に定位するよう強いられた。さらに、

0は」と言う発話は「私は」という他者の名において根拠づけられてい0るのである。いわば、一人称の発話において〈私〉と他者の名が交じ自らの名において〈私〉と言う時、彼は自らの〈私〉を、他者の名に0り合うのであり、私が一人称で話すことによって「私にとって絶対的おいて、他者の〈私〉と不可分なかたちで経験しつつ、一人称で発話

0に異他的と思われていたものが、私の中心部で再出現する」という事も似た試練をなすのである。実際ロゴザンスキーは「自我が自らと神

0）。 エ ゴ は 自 ら の 名 に 再 定 位 す る態 が 生 じ る と 推 察 さ れ る（ MC, 132
ために一人称で話す。しかし、それが他者の名において、他者の〈私〉が一体であるのを発見する目眩のするような瞬間に生じうる、自我と0に従ってなされる限り、エゴの一人称の発話そのものが「私と言うこ〈他者〉との間で起こりうる混同」を狂気と言った（）
。固有
MC, 135
名で自らを表明しているときに現れる〈私〉と言う他者の経験が、エする。自らの〈私〉において他者を経験するエゴの自己構成は狂気に）と同じになりうるのだ。
との簒奪」（ MC, 136

ロゴザンスキーにおいて出エジプト記解釈は、彼の自我論の根幹をの経験を、名と狂気という主題において論述する自我論の展開を可能

ける神名解釈の哲学的意義が明らかになる。すなわち、エゴの〈私〉

ゴ の 狂 気 の 問 題 と し て 論 究 さ れ る の だ。 か く し て ロ ゴ ザ ン ス キ ー に おなすと推察される。というのも『我と肉』において神名が言及されてにしたということである 。

４ ロゴザンスキーにおける神名解釈の哲学的意義 ―― 名と狂気いるのは、デカルトの再解釈によって自らの自我論の主題を展開する

ルト解釈に立ち入ることはできないが、彼がいかなる主題を自我論の自の問題構制を形成しているのである。ここで彼のフッサールとデカ仕方で「デカルトへの回帰」を行うことによって、〈私〉についての独ときであるからだ。おそらくロゴザンスキーはフッサールとは異なるはない。ロゴザンスキーは次のように言う。「〈私〉がない人間的言語らの〈私〉を他者のそれと混同しようとも、エゴは〈私〉を失うこと〈私〉の破綻の経験とは考えられないということである。たとえ、自特 筆 す べ き は、 ロ ゴ ザ ン ス キ ー に お い て 狂 気 は、 純 然 た る エ ゴ の感じるとしても、依然としてエゴは〈私〉と言いうるのであり、〈私〉は無い。『私はもはや私自身ではない』、『私を他人のように感じる』とを他なるものとして生きることはエゴの自己経験の範疇に入るのだ。

『我と肉』においてロゴザンスキーはバリバールのデカルト論に同を 認 め る（ MC, 134）。
意 す る 形 で、 デ カ ル ト 的〈 私 〉 の 中 心 に eheyh
ただその意図は、エゴの一人称の発話を他なる〈私〉の言説に従属さ問題として展開したのかを確認しておきたい。

せ、「エゴ」の〈私〉の崩壊、脱中心化等の議論を導き出すことにはな

ロゴザンスキーにとって狂気とは〈私〉を失う経験というよりも、エ。たと言 う と き の 精 神 病 者 の 発 話 で も、 そ う な の で あ る 」（ MC, ）12
え自らの一人称の発話を他者に奪われ、自らの〈私〉を他者のようにい。ロゴザンスキーにとって問題は、いかにしてエゴが崩壊の相にお〈私〉の声と「名の狂気」

173⑾

ゴが〈私〉を、他者とエゴの間の境界線が不分明な状態で経験するこ

名への投錨点を失った〈私〉の経験、③再名付け、このような三つの無を起点して、再び名を与えようとする狂気がある。①名の消去、②

狂気の在り方は、アルトー論において、主体化の過程をなす三つの局となのである。

究明することによって、ロゴザンスキーは、エゴの自己構成における面として論述されている。アルトーが名の狂気をいかに生きたのかを

名の問題を分析するのである。以下、上記の三つの狂気の様態の記述

５ 「名の狂気」―― アルトー論における名の問題
神 と 狂 気 の 間 に は 何 ら か の つ な が り が あ る。「 神 に 語 り か け た り、

年の婚約破棄は、アルトーが自己の名と決①【名の自己消去】 1937
別 す る 契 機 と な っ た と ロ ゴ ザ ン ス キ ー は 言 う。 結 婚、 そ し て 子 を な す（ …） そ の 名 に お い て、 そ の 代 わ り に 語 っ た り す る の は 狂 っ て い る 」

名の根源であるというユダヤ神秘主義的な考えを念頭に置きつつ、「発ということは、「自らを名乗り、父になることによって自らの名を伝えを 起 点 に し て、 ア ル ト ー に お け る 名 の 経 験 の 分 析 を 再 構 成 し て み よ

音不可能な〈名〉は、無数の名の中へと散逸することにより、より確）。婚約破ることを受け入れる」という意味合いがあった（ GV, 88, 95
棄はアルトーを父の名から遠ざけ、アルトーは父の名によって署名をと言った後、ロゴザンスキー次のように言う。「神の狂気とは名の狂

実に自らを隠匿する」と言う。
〈私〉とは他者の〈名〉であり、このう。

〈名〉においてすべてのエゴが発話をする。であるなら、神の名におしなくなる。アルトーは、アルトーという名を「無の語源的な名」と）。この「名の狂気」とは何であるかということ気である」（ CD, 180に関して『デリダのクリプト』の記述は曖昧である。神の名は全てのいて語ることは、自らを無数の名へと散逸させることと同じになるの言い、「無名性の肯定」（ GV, ）
94をすることによって、自らの名を一個の無であるかのように経験するに至る。

Antonin等、自らの名とは異なる名で署名することだとロゴザンスキー
Nalpas）。
「 私 は 最 後 に 自 分 の 名 で 署 名 す る が、 こ れ 以は 言 う（ GV, 89 note
後、別の名で署名する」とアルトーは書いていた 。自らの名と〈私〉②【他の名への同一化】この名の放棄の指標となるのが、ではないか。ロゴザンスキーは狂気の底に沈みゆくニーチェの言葉を引く。「歴史上のすべての名前、それは私だ」。ロゴザンスキーは、狂気を、自己の名に投錨点を失うことによって、エゴが自らの自己性を散逸していると思うに至る病として解釈するのであろう。
ロゴザンスキーが「名の狂気」の問題を詳述するのは、アルトー論の間の結びつきが解かれ、〈私〉は様々な名に結びつきうるのだ（他な『生を癒す』においてである。そこでは次のような仕方で狂気の問題が名についての特異な経験として論じられている。①狂気とは「同一（ Q, 861））、また、「私は神て署名し（AntoninArtaud
dieu
Le
Néant
）。神は、「私は〜である」
それ自身の名で話す」と書いている（ Q, 834

あるともロゴザンスキーは言う）。たとえばアルトーは神の名においる 名 へ の 同 一 化 は「 名 無 し の 深 淵 」 に 対 す る 防 衛 と い う 意 味 合 い が生きるエゴの〈私〉の経験である。③自らがそれであるところの名の）。②ることもできないような「名無しの深淵」である（ GV, 14, 103
それは自らの名が排除されることによって、自らの不安定な同一性を性が失われるかのように見える脱主体化」であり、自らの名で署名す⑿

174

からロゴザンスキーは、狂気を〈私〉の可塑性の経験と定義していると言って、〈私〉が同一化する様々な名の中のひとつなのである。ここ

名の意味を与え、それによって、新たな仕方で、〈私〉と言う発話を促に、アルトー自らの名が創造され、それによって自らが生み出されるであろう。排除された名が、言語の中に特異な仕方で回帰するとともに よ っ て 自 ら に 名 を 与 え な け れ ば な ら な い。 ロ ゴ ザ ン ス キ ー に よ れ③【再名付け】自らの名が私の投錨点にならないのであれば、自ら生 さ せ る と い う 常 軌 を 逸 し た 自 己 構 成、 こ れ が 名 の 狂 気 に お け る 再 名

父でもなく、エゴ自身が自らに名を与えることによって、自らを再誕者が私であるかのように、自らを呼び、名乗るのである。神でもなく、る。あたかも神が名を与えるかのように、あたかも私に名を与える他

再定位を促す名の贈与が、狂気の様態として再び見出されることにな

こうして「出エジプト記」解釈において論究された、エゴの名へののだ。「出エジプト記」において、他なる〈私〉が、モーセに新しい）。たとえ自らが、他者やその名に同一化することによって
GV, 133
他の〈私〉になろうとも、それは、依然として〈私〉であるものとししたように。

（て生きられるのだ。ただ、このような〈私〉はやはり尋常ではない。
それは、エゴが名への投錨点を失い散逸化するということ、自らが他

年の秋頃から、アルトーはナルパスの偽名を用いることはな
1943
くなり、それともに、ある種の名の再我有化が生じたと言う。それは者であるかのように語るということにおいて明らかである。

ば、おわりに ――〈私〉の時間性の問題へ付けなのだと言えよう。
６

単にアルトーという名で再び署名することではない。自分固有の仕方
で名に意味を与えることによって自らの名に再定位することである。
自己の名に再定位するために「自らの名を再刻印すること」。ロゴザ

本稿では、「出エジプト記」の注釈から出発して「名の狂気」につい） 。
「 ratara ratara ratara / atara tatara rana ての考察を読解することによって、エゴの自己構成における名の問題
GV, 114についての解釈を試みた。〈私〉は、一人称で語り自らの名に定位しン ス キ ー は、 ア ル ト ー に お け る 名 の 再 刻 印 の 方 法 を 舌 語 り の 中 に 見出している（あ る で あ ろ う。 し た が っ て、 エ ゴ の 名 と は エ ゴ に 固 有 な も の で は な

関知しえない事柄であるから。エゴの名は、エゴが誕生する前から、ようとする試みによって構成される。ただ、この自己構成は独我論的や Cathareなどの語の結合の中に暗号のように散りばめられておtare
り、これを読む人にその名を聴取するように差し出されているのであかったのである。自らの名において「私は」と言うことは、つねに他

名 に な る た め に は、 そ れ は 固 有 化 さ れ な く て は な ら な い。ロゴザ

その誕生を夢見る他者によって、すでにエゴに与えられていたこともではありえない。なぜなら名は他者から与えられ、名の贈与はエゴが）。
「秘密の署名として、言語に取り憑きに回帰し、おわ
る（
GV,
115
りなく散逸する名」、これこそアルトーが詩作によって再定位する名者に与えられた名において「私は」と言うことなのである。名が固有」（） の 中 に、 ア ル
Q,1015/ otara otara katara / otara ratara kana）が、バラバラになった art
や ratageやトーの名のシラブル（ ar / tauのステータスなのだ。アルトーは「名の欠如から詩の炸裂を生じさせ、それを再誕生の試みとして考えることができる
GV, ）
86

る」ことによって、「名の穴」を横断しようと試みたとロゴザンスキー
は言うが（

⒁

〈私〉の声と「名の狂気」

175⒀

ンスキーが、この固有化の過程を分析するために検討したのが、「出エ自らに名を与え、自己を誕生させんと欲する狂気は、自らの名を与ジプト記」第三章とアルトーにおける「名の狂気」だったのである。
える他者に、自らの名付け親になろうと欲する意志である。いわば自らの誕生に先立って、誕生する自らに名を与えようとするのだ。「出エジプト記」の解釈において見たように、〈私〉の経験とは、自らに名を与えた、エゴに先行する〈私〉についての経験でもある。「私はあるであろう」という神の名において、エゴは一人称で話すのであり、そのときエゴは、自らを他者によって到来を約束されていた〈私〉として生きる。自らに名を与えるという狂気においては、エゴの〈私〉

buisson : un appel qui délivre », Religion et Liberté, Presses universitaires

聖書からの引用は新共同訳に基づいているが、ロde Strasbourg, 2014 (PB).
ゴザンスキーが用いるフランス語訳を採用している箇所もある。
。

L. Althusser, Positions, Éditions sociales, 1976, p.118.

R. Descartes, Méditations métaphysique, trad. M. Beyssade, Le livre deposche, 1990, p. 52.

É. Balibar, Citoyen Sujet et autres essais’d authropologie philosophique,Descartes, op.cit., p. 135.

PUF, 2011, p. 100-101.

A. Chouraqui, Moïse, Flammarion, 1997, p. 151.
⑼

Ibid., p. 323.

J. Lacan, Séminaire Livre III, Les psychoses, Seuil, 1981, p. 309.

を与えること、それは、到来に先立って、エゴがすでに到来している

Werke, XVI, Fischer, 1961, S. 105.
後に見るように、自己の名の破綻の経験からの回復をロゴザンスキー

S Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Gesammelte2014 (CD), Guérir la vie, Les Editions du Cerf, 2011, « La parole duA. Artaud, Œuvres, Gallimard, coll. « Quarto », 2004, p. 826 (signalédésormais par le sigle de Q)
それは慢性的なせん妄を示しているが、アルトーのケースは詩的言語

Cf. J.-Cl. Maleval, La forclusion du（本間義啓・ほんま よしひろ・日本学術振興会・大阪大学）

Cf. G. Pommier, Le nom propre, PUF, 2013, p. 183.

Nom-du-Père, Seuil, 2000, p. 190-200.

創造の範疇に入ると認められている。

⒀⑿

ンリの自我論との距離を測ることができるであろう。

は「誕生」として問題化する。誕生概念を起点にして、フッサールやア⑾⑽

はさらに特異な時間性によって規定されている。到来すべき自らに名

⑷ ⑶
⑸
⑻ ⑺ ⑹

ことを前提としている。いまだ誕生していない者が、自らを生み出す
ために、自らの誕生以前という不可能な過去へと到来することができなければならないのだ。このような特異な時間性こそ、自らを名付けるエゴの自己性を構造化するものである。自らを（再）誕生させるためには、エゴは自らの誕生に先立って存在していなければならない。
このような異様なエゴの自己肯定こそ、「名の狂気」を思考するロゴザ
ンスキーの自我論の根底にあるのだと思われる。
注
39

本研究は日本現象学会第 回研究大会での発表を基にしており、 JSPS
科研費 JP16K45678の助成を受けている。
⒁
略 号： Le Moi et la chair, Cerf, 2006 (MC), Crypte de Derrida, Ligne,

⑴
⑵

176

西田幾多郎によるフッサール批判― 『一般者の自覚的体系』期を中心―
に

満

原

健

この疑問は『自覚に於ける直観と反省』では解決されないまま放置る。そこで西田は、「具体的体験即ちフッサールの作用という如きもの

フッサールを含めたさまざまな哲学者の思想に批判検討を加えていに於ける直観と反省』で、自分の哲学を構築することを目的として、

一 九 四 五 ） は、 一 九 一 三 年 か ら 一 九 一 七 年 に か け て 書 か れ た『 自 覚て 」 で フ ッ サ ー ル を 初 め て 日 本 に 紹 介 し た 西 田 幾 多 郎（ 一 八 七 〇 ‐一 九 一 一 年 に 発 表 さ れ た「 認 識 論 に 於 け る 純 論 理 派 の 主 張 に 就られたものであって、意識する意識ではない、真の意識そのものではきものを考えて居る。併しかかる作用という如きものは既に対象化せいう場合、意識せられた意識を考えて居る、意味を荷う作用という如る意識の問題」では、西田はこう述べている。
「我々は普通に意識と想を読み取ることができる。たとえば一九二七年の論文「取残された高く評価される一九二六年の論文「場所」以降の論述からも、この思いという思想を西田は保持し続けており、独自の思想が現れていると序は、その儘の状態に於て反省することができるや否やの根本的問題を）。 ま た 同 じ 一 九 二 七 年 の 論 文「 知 る も の 」 で は、「 意 識な い 」（ 7-219
現象は志向的とか意味を荷うとか考えられるのであるが、私は単に志される。しかし、反省されたものは既に対象であって真の主観ではな）との疑問を提示している。このような疑論ぜねばなるまい」（ 2-118
問の背景には、「真の主観は反省のできないものでなければならぬ、苟

向的作用と考えることによって尚意識の本質を明にすることはできな

る も の で は な い、 意 識 せ ら れ た も の で 意 識 す る も の で は な い、 意 識

いと考える。意味を荷う作用という如きものは、尚知られたもので知性格を失い対象となる。そのため、反省という働きでもって主観であはかかる作用をも内に映すものでなければならない」と言われてい）2-115という思想がある。主観である意識作用は、反省されると主観というる意識作用をそのままの状態で把握すること、すなわち意識作用を主も 反 省 せ ら れ た も の は 既 に 対 象 で あ っ て 主 観 其 者 で は な い 」（

観として把握することは不可能ではないか、と西田は言っているわけ）。ここでは、『自覚に於ける直観と反省』で見られたような、る（ 3-539
作用がそのままの状態で反省できるかという問題提起がなされていなである。

西田幾多郎によるフッサール批判

177

い代わりに、作用は対象化された主観、つまり意識された意識にすぎ張することに主眼がある。この主張には、少なくとも三つのことが含係をもつものとして捉え、対象は意識に於いてなければならないと主つ性質である志向性を意識の本質的特性とみなす考えも、西田の批判

この意識された意識と意識する意識の区別にもとづいて、作用がも両 者 の 関 係 が 考 察 さ れ る こ と と な る。 こ の 点 で 、 意 識 と そ の 志 向 的 対いう想定は排除され、意識と、意識とかかわる限りでの対象と、このばならない。意識と関係をもつことのない存在があるかもしれないと意されている。第一に、対象は意識されることのできるものでなけれず、真の主観である意識する意識ではない、との主張がなされるよう対象となっていく。一九二九年の講演録である「私の判断的一般者と象、およびこの両者の相関関係を扱ったフッサールの哲学と西田のこになっている。

いうもの」では、「現象学の考え方に不満なのは、意識の根本的性質を） と、 意 識 の 根 本 性 質 は 志 向 性 で はなくてはならぬと思う」（ 13-114
なく自覚にあるという考えを提示する。一九三〇年に出版された『一この意識は超越論的なものである。意識に超越論的な性格を認めると

象に対して可能性の条件という性格をもつこととなる。言い換えると、の時期の思想は共通している。次に、対象は場所としての意識に於い般者の自覚的体系』は、この「自覚というのが意識の根本的形式であ最後に、意識に於いてある対象は、意識に内在するという特徴づけが西田とフッサールは共通しているのである。

すると考えられる。志向的対象に内在という特徴付けをする点でも、なされる。西田はフッサールのように実的内在と志向的内在を区別しいう点でも、西田とフッサールは共通していると言うことができる。

てある限りでその存在が認められるため、場所としての意識がその対） と い う 主 張 を 基 軸 と し て 思 想 が 展 開 さ れ た 書 物 で あ る。
る」
（ 4-344
本発表で論じるのは、なぜ自覚が意識の根本的形式と言えるのか、志ていないが、西田がここで考える対象の内在性は、志向的内在に相当に 置 く こ と で あ る。 私 は 意 識 は 自 覚 を 根 本 的 形 式 に しIntentionalität）であるとするフッサー
向性が「意識の根本特性」（ Hua. III/1, S. 337
ルの哲学に対する批判は妥当なのかどうか、という点である。
一．西田幾多郎の場所論

立的無の場所」（

意識は場所であるというこの思想に従って、意識された意識は「対『一般者の自覚的体系』で示された哲学は一九二六年の論文「場所」

この論文で基本となっている考えは、「有るものは何かに於てなけれ知るものは知られるものに対して、無と考えられるものでなければなのは何処までも対象化することのできぬものでなければならぬ、苟も

）、 意 識 す る 意 識 は「 真 の 無 の 場 所 」（ 3-427）あ3-425

で樹立された思想にもとづいているので、まずこの思想を概観してお） と 呼 ば れ る よ う に な る。 こ こ で の 無
るいは「絶対無の場所」（ 3-433という言葉については、のちにこのように説明されている。「知るもきたい 。
）というものである。これは、何らかの事物が空間ばならぬ」（ 3-415の中でしか存在できないということだけを意味する主張ではない。む）。 知 ら れ る も の、 対 象 化 さ れ る も の は 西 田 の 用 語 法
ら な い 」（ 4-335

対象化せられるかぎりそれは知るものでない。こういう意味に於ては、

しろ意識とその対象とを、場所とその場所に於いてあるものという関⑴

178

の無あるいは絶対無と呼ばれる。

て、意識する意識は、対象化されることのないのは意識であるため真は「絶対無」ではない。そのため対立的無と呼ばれる。それとは異なっう性格をもつものの、対象化されるものであるため「真の無」あるい

意識された意識は、対象としての有に対しては意識であるため無とい考えた場合、その作用を反省する作用もまた別の作用によって反省さ）あるいは内的意識に用による意識と、内的な覚知（ Gewahrwerden
よる意識である。作用としての意識が別の作用によって反省されるとよ れ ば、 我 々 は 意 識 を 二 つ の 仕 方 で 意 識 す る こ と が で き る。 反 省 作

志向的作用としての意識と、内的意識との区別である。フッサールにれに近い発想をフッサールにも見出すことができる。対象へと向かう

西田はこのようにして意識を概念的に二つに区分するわけだが、こ

）によ
3-483

西田がこの論文「場所」で確立した場所の思想に従えば、意識されれ、それがさらに新たな作用によって反省されるということになるたない。西田自身の言葉を使えば、作用ではなく「直観」（

た意識である対立的無の場所は、意識する意識である真の無の場所のめ、無限後退を引き起こす。それに対して内的な覚知あるいは内的意に従えば有であって、知るものである意識はそれに対する無である。

対象となるものであり、そのため真の無の場所に於いてあることとな

る自己認識が、自覚である。

る。一方、真の無の場所をさらに包むような場所は存在しない。真の識は、反省作用による自己意識ではなく、先反省的な自己意識のこと

そのため、意識された意識も意識する意識も無と呼ばれる。しかし、無の場所はその定義上対象化されないものであるため、これを対象とを指す。この先反省的な自己意識であれば、無限後退は起こらない。

た。そこでは内的時間意識が絶対的な意識流、つまり「全ての構成に

特 に 時 間 の 構 成 と い う 問 題 と 絡 め て、 こ の 内 的 意 識 を 主 題 的 に 論 じフッサールは一九二八年に出版された『内的時間意識の現象学』で、するようなものは考えられないからである。対象は対立的無の場所に於いてあり、対立的無の場所は真の無の場所に於いてある、そして真の無の場所がすべてを包む最後の場所である、ということになる。
）「真の自覚の意識は…真の無の場所に求めなければならぬ」（ 3-482と言われているように、この真の無の場所は、自覚する意識である。

ものではない」（ Hua. X, S. ）75ような、「絶対的な主観性」（同）と規定されている。この絶対的な意識流は作用を内的意識によって時間的先立って存在する絶対的な意識」（ Hua. X, S. ）73とされ、「構成された も の に 従 っ て そ う 呼 ば れ る 何 も の か で は あ る が、 時 間 的 に 客 観 的 な

い う こ と が 直 に 自 己 発 展 の 作 用 で あ る、 か く し て 無 限 に 進 む の で あ

れ る も の の 時 間 的 に 客 観 的 な も の と い う 性 格 を 持 っ て は い な い。 西 田

自覚という概念は、『自覚に於ける直観と反省』という著作では「自己） と、 作 用 を 別 の 作 用 に よ っ て 対 象 と し て 反 省 し て い く こる」（ 2-13とと規定されている。だが、論文「場所」以降で西田が厳密な意味では時間構成と関連させて真の無の場所についての性格付けを与えたわ

が自己の作用を対象として、之を反省するとともに、かく反省すると言う自覚は、「自覚というのは、知るものと知られるものとが一である

な意識流は、客観とはならない主観であるということ、反省的な意識けではないが、フッサールがここで言う絶対的な主観性である絶対的なものとして構成する主観でありながら、それ自身は、流れとは呼ば）とあることかと云う様に、対象的に認識することではない」（ 3-482
らわかるように、対象化する反省作用によって自己認識することでは

西田幾多郎によるフッサール批判

179

は 非 対 象 化 的 自 己 意 識 を 説 明 で き な い と い う 意 味 を 込 め て、 意 識 の 本ることもできる。しかし、西田が意識の本質は自覚にあると主張する

では捉えられないという点では、西田の言う真の無の場所と重なるのとき、先反省的で非対象化的な自己意識のみを念頭に置いていたわけ

質は志向性ではなく自覚にあるという批判を西田はしたのだと解釈す

これに対して、対象へと向かう志向作用としての意識は、時間的なではないと考えられる。西田の自覚という概念は、自己意識のみを指である。
ものとして構成されたもの、時間的に客観的なものという性格をもつすわけではないからである。

西田は、この『一般者の自覚的体系』が書かれた時期には、自覚を意識である。この点も、志向作用を意識された意識として、意識するとなるか否かという基準に従って、対象と、それが於いてある場所で意識から区別する西田の試みと重なっていると言える。西田は、対象ある対立的無の場所、さらにそれがそれに於いてある真の無の場所と西田は意図的に「自己に於いて」という言葉を追加し、また「知る」）と定式化してい「自己が自己に於て自己を見るということ」（ 4-339
る。通常の理解では自己が自己を知ることが自覚であろうが、それにを区別したのだが、これに近い区別をフッサールもしていると考えられるのである。

で は な く「 見 る 」 と い う 用 語 を 好 ん で 用 い て い る。「 自 己 に 於 い て 」

覚的体系』期の西田がたびたび行う批判が、「序」で挙げたような、意学には共通点が多く見られる。そのフッサールに対して『一般者の自このように、「場所」という思想を唱え始めた西田とフッサールの哲が 他 の も の に お い て 自 己 を 知 る と い う こ と で、 そ う い っ た も の を 介 さんだり、他の人の話している内容を聞いたりして自分について知るのているわけではないが、たとえば、自分について書いてある記事を読参照）。西田はこの他
は自覚ではない、という理解からである（ 3-350のものにおいて自己を知るという事態に関して具体例を挙げて説明しという言葉が追加されたのは、自己が他のものにおいて自己を知るの

識の本質は志向性ではなく自覚にあるというものである。西田が場所ず、自分の意識のうちで自分について知るのが正確な意味での自覚で

二．志向作用と自覚の思想を提唱し始めたのは一九二六年のことであり、一九二八年に出ある、と西田は考えていたのだと思われる。

章第五節からわずかに知ることしかできなかったと考えられる。その覚としての「内的」意識」と題された『論理学研究』の第五研究第一

そのため、内的意識についてのフッサールの思想は「第二に、内部知ばならぬ、…我々の判断作用が無限に之を志向するが、之に達するこ

なって述語とはならない基体というのは、限なき述語の統一でなけれられる。このことは、次の引用から読み取れる。
「何処までも主語と構成作用や判断作用、意味付与作用による知と区別された意味で用いまた、「見る」という言葉は直覚とも直観とも言い換えられる概念で、版された『内的時間意識の現象学』は読むことができなかった。またため、先反省的自己意識の存在をフッサールは無視したうえで志向性とのできない対象でなければならぬ。私はかかるものを直覚的と考え

一九二八年のあとになっても、西田がこの著作を読んだ形跡はない。

が意識の根本特性であると主張していると西田が誤解し、志向作用で180

した上で、「我々の判断作用が無限に之を志向するが、之に達することるのである」（ 3-327）。ここで西田はアリストテレスが用いた基体概念を取り上げ、それを主語となって述語とはならないものとして理解

しかし、西田はこの自覚という概念を拡大した意味で用いることも己に於て自己を見るということ」が自覚であると規定するのである。

ことはあてはまる。そのため西田は見るという用語を選び、「自己が自ものの一面を捉えたことにしかならない。このような、概念によっていものとして、また食べ物として構成したとしても、そのりんごそのると、赤や食べ物といった概念でもってこのりんごに意味付与し、赤ものを正確に言い表すことはできない、ということである。言い換え

かぎり、物は私によって限定せられたものでなければならぬ、自であって、単に物を映すと考えられる。併し私が物を知るというなければならぬ。こういう意味に於ては、私は物に対して全然無らぬ、私というものは物がそれに於てある場所の意味を有ってい物が私に知られるというには、先ず物が私に内在的でなければなある。西田はこう述べている。

しても、構成作用ではなく概念を介さない直接的な把握になるというのできない対象」であると言っている。ここで西田が言おうとしているのは、あるりんごを例に挙げて言えば、そのりんごは赤い、そのり

把握しきることのできない対象をとらえるのが直覚だ、と西田は考え

己に於てあるものは自己によって限定せられたものでなければな

んごは食べ物であるといった判断をいくら重ねても、そのりんごそのているのである。同様に、「個体概念の根底には、何等かの意味に於てるということができる。かかる意味に於て自覚というのは自己がらない。自己は自己に於て自己の内容を限定し自己の中に自己の自 己 に 於 て 自 己 自 身 の 内 容 を 見 る と い う こ と で あ る。 而 し て す べ

内 容 を 映 す こ と に よ っ て 知 る の で あ る。 自 ら 無 に し て 有 を 限 定 す

完全に言い表すことのできないものなので、個体を知るのは構成作用て知るというには、かかる自覚的限定が基礎となっていなければ

）と西田は
3-326
述べている。個体はいかに概念付け、意味付け、述語付けを重ねてもではありえない。そこで西田は、対象の把握ではあるが、構成作用と非合理的なるものの直覚がなければならぬと思う」（

は区別され概念を通さず直接に認識するものとして、直覚が必要だとならぬ。（

用や意味付与作用、構成作用によって汲みつくされるものではないとかるように、西田が言おうとしているのは、知るという事態は判断作「如何なる判断の基にも直覚がなければならぬ」という記述からも分働きが、知るという働きの一種であることを否定するわけではない。

己に於て自己を見るということだけでなく、自己が自己に於て自己自り、すなわち自覚であると言っている。西田の言う自覚は、自己が自く、それは自己が自己に於いて自己自身の内容を見るということであ容を限定し自己の中に自己の内容を映すことであると言うだけでな

ここで西田は、物を知るということは自己が自己に於いて自己の内

）
4-342

するのである。

いうこと、また見ることがそれらの作用の基盤となっているというこ身の内容を見るということ、すなわち自己の意識内容となった対象を

ただし、西田は何かをなにものかとして意味付与し構成するというとである。個体についての認識だけでなく自己を知るという事態に関西田幾多郎によるフッサール批判

181

見ることも意味するのである。
対象が意識の外にあると考える哲学では、対象についての意識が自己意識としての自覚だけでなく、拡大された意味では反省的な自己意識も対象についての意識も自覚として捉えられるため、意識の本性は自己についての先反省的な意識だけでなく、自己についての反省的なついての意識も自覚の一種ということになる。西田の場所の思想では、の自覚として規定されることとなる。もちろん、対象となった意識に対象についての意識は自己の意識内容についての意識、すなわち一種の対象、意識に内在するものとしての対象しか扱われない。そのため、意識の外にあると考えられる対象は排除され、自己の意識内容として覚であるとする西田の試みは独自のものとして評価することができて言えるだろう。そのため、対象についての意識も拡大された意味で自ら 意 識 の 特 性 が 志 向 性 に あ る と は み な せ な い、 と い う 理 解 は 誤 解 だ とである。このことを考慮に入れるなら、内的意識が志向作用でないかれる。対象へ向かう志向作用だけでなく、内的意識も志向性をもつのは、先反省的な自己意識である内的意識がもつ志向性であると考えらしかし、『内的時間意識の現象学』でフッサールが述べる縦の志向性

自覚にあると考えるのが正しい、ということになる。

意識も、対象についての意識も自覚とみなされるのである。しかも、も、意識の本質が志向性にはないという批判はフッサールには届かな

覚として規定されることはありえない。しかし西田の場所の思想では

これら複数の性質の異なる意識がすべて自覚とみなされるだけでな

いものとなってしまっていると言える。

志向性に意識の本質を見る立場は、この志向作用とは異なった直観的でもあって、この意識による対象知は志向作用ではなく直観である。

第二に、西田からすれば客観化されない意識は対象を意識する意識

く、西田哲学において客観化されない意識である真の無の場所は、自己についての先反省的な意識も、自己についての反省的な意識も、対象についての意識もする意識であると考えられている。
一方フッサールの哲学では、対象もまた志向的内在というかたちで意識に内在すると考えられてはいるため、フッサール哲学での対象にないが、対象についての意識が自覚と表現されることはない。それだはすぐに受け入れられるものではないだろう。

作用であって、志向作用ではなく直観で対象を把握できるという主張れているわけではない。しかし直観もまたフッサールからすれば志向確かにフッサールの内的時間意識は、対象を意識する意識と考えら把握を見落としているということになる。

けでなく、客観化されない意識である内的時間意識は自己意識の一種ついての意識も広い意味での自覚であると解釈することは不可能ではで あ っ て、 対 象 に つ い て の 意 識 で は な い。 こ の 点 で は、 西 田 と フ ッ

き、念頭にあったのは、二つの点であったと考えられる。第一に西田そのため、自覚こそが意識の本質的特性であると西田が主張すると真の無の場所を絶対無の場所と呼びつつ、「絶対無の場所に於てあるもする直観は概念を通さない対象把握だと考えている。そのため西田はを 概 念 で も っ て 対 象 を 把 握 し 構 成 す る 作 用 と み な し て お り、 そ れ に 対

もちろんここには、両者の用語理解の違いがある。西田は志向作用からすれば、先反省的な自己意識は志向作用としては考えられないたの に 至 っ て は、 も は や 之 に つ い て 何 事 を も 云 う こ と は で き な い、 全

サールの考えは異なるものとなっている。

め志向性が意識の本質であるとみなすのは間違いだが、先反省的な自182

フッサールの哲学は重なる点が多い。意識と、意識とかかわる限りで

第 一 節 で 指 摘 し て き た よ う に、『 一 般 者 の 自 覚 的 体 系 』 期 の 西 田 と結ため何者かとして言い表すことができないのである。しかもそれは構

然我々の概念的知識の立場を越えたものである」（ 4-145）と言う。真の無の場所が対象を直観的に把握した場合、それは概念を越えている成作用が働きかける以前の感覚野などではなく、宗教的経験において現象学で受動的総合とよばれる事態、つまり概念を通さない対象把握

向性という概念を用いて説明したのではないかと考えられる。発生的てくるのか語る機会があったなら、フッサールはそのような経験も志

宗教的経験をして、そのような体験のうちで対象がいかにして現われ

こ そ、 自 覚 が 意 識 の 根 本 的 形 式 で あ る と い う 見 解 を 持 ち え た と 言 えるため自覚の一種であると考えた。西田は場所の思想を樹立したからあるとし、対象についての意識も意識の意識内容についての意識であてあるという場所の思想に従って、対象は意識に内在する意識内容でしている。しかし、第二節で述べたように、西田は対象が意識に於い

現 れ て く る も の で あ り、「 最 も 直 接 的 に し て 最 も 具 体 的 な る も の 」（の対象と、この両者の関係を考察の範囲とする点などはその代表であ4）である。
る。他にも、意識された意識と区別して対象化されることのない意識
341
だが仮にフッサールが西田の語る「最も直接的にして最も具体的な」 を考え、それが先反省的な自己意識をするとみなすという点でも共通についても、フッサールは受動的志向性という発想をもとにして、対る。フッサールも志向的対象は志向的に意識に内在するものと規定し西田は意識の特性が志向性にあるとするフッサールの哲学を批判しながら、対象についての意識は自覚とはみなさなかった。そこに両者たが、それは『内的時間意識の現象学』を読まず、発生的現象学を知『内的時間意識の現象学』を読むことなく、また発生的現象学を知象が構成されていく様を描き出しているからである。

付与して概念規定する性質のことでもあるから、概念規定以前の段階らなかったがための誤解であると考えざるを得ない。しかし、西田がの違いの一つを認めることができる。他の違いは、客観化されない意に受動的志向性があるという考えも納得はしづらいものであろう。し語る客観化されない意識である真の無の場所の自覚というかたちで直る機会のなかった一九三〇年前後の西田にとって、志向性とは対象へ

かしフッサールはそのような、対象へ向かうという性質、意味付与し観的に把握されるとしたもの、つまり「最も直接的にして最も具体的識が、西田では対象認識もするものであるのに対し、フッサールではて概念規定する性質としての志向性概念を拡大しつつ自己の思索をすなるもの」は、概念把握がなされる以前の世界の姿でありながら感覚

前反省的な自己意識であるという点にある。

す め て い く。 意 識 の 本 質 が 志 向 性 に な い と い う 西 田 の 批 判 は、 フ ッ野でもないため、フッサールが論じていないものであると言える。そ向かうことであって、そのため対象へと向かうわけではない内的時間

サールからすれば、志向性概念を狭く捉えすぎた結果であり、やはり意識が志向性をもつとは言い難いであろうし、また志向性とは意味を正当なものとは言えないということになってしまうのである。

のため、西田の思想は、感覚野から出発してさまざまな構成がなされ

西田幾多郎によるフッサール批判

183

ていく様を記述していくフッサールの発生的現象学とは異なった、「最も直接的にして最も具体的なるもの」を最下層として意味の構成がなされていく様を発生的に記述する哲学が可能であることを示唆しているように思われる。
凡例
・ 西 田 幾 多 郎 の 文 章 の 引 用 は『 西 田 幾 多 郎 全 集 』（ 岩 波 書 店、 二 〇 〇 二

ページ数）の形で略記する。
, S.

-

Husserliana, Den Haag/

二〇〇九年）より行い、（巻号‐ページ数）の形で略記する。
巻号
Hua.

以下に挙げた西田の場所概念の特徴は、すべてを列挙したものではな）より行い、（
Dordrecht 1950ff.

・ フ ッ サ ー ル の 文 章 の 引 用 は『 フ ッ サ ー ル 全 集 』（⑴

註
い。ここに挙げなかった特徴のうち重要なものとしては、場所とそこに於いてあるものの関係が、一般者と特殊、あるいは一般者と個物として捉えられるというものがある。知るということは判断すること、すなわ
ち主語に述語付けすることであるという伝統的理解を受け継いでいた西田は、包摂判断こそが判断の基本的形式だとみなし、認識の対象を規定する述語、すなわち意味もしくは概念が一般者としての場所であり、主語となる認識の対象は、その場所に於いてあるものだと考えた。そして
知識は一般者の自己限定というかたちで成立するのだと主張するように

たけし・奈良県立大学）なる。この点はフッサールが共有しない西田の独自の思想だが、紙幅に限りがあるので本稿では検討しない。

（満原健・みつはら

184ハイデガーと存在論的責任― 合理的なものの時間―
性
合理的な存在者としての現存在

本発表の目的は、ハイデガーの現存在分析論における合理性の位置

山

下

智

弘

すると現存在分析論の問題は、何が合理化のカテゴリーを合理化の理性と呼ぶのは合理化の能力、すなわち規範に照らして行為し、自らまず、現存在分析論と合理性との結び付きを説明しよう。ここで合が現存在を他から区別する存在論的構造を提示したことにはならな

途」「主旨」「適所」等の名前を付けたところで、それらのカテゴリーということになる。そのような意味が提示されなければ、いかに「用カテゴリーたらしめるのか？ 合理化のカテゴリーの意味とは何か？

の振舞いについてその理由にかかわる〈なぜ？〉という問いに答えを）の区別は現存在い。 カ テ ゴ リ ー と 実 存 カ テ ゴ リ ー（ Existenzialienの存在の意味が明らかになることによって初めて正当化されるのであ付けを特定し、その時間的解釈を提示することである。

与えることができる能力のことである。この意味での合理化が現存在）
る （注１。

あ る い は 行 為 者 性 に つ い て の 説 明 を 不 安 や 死、 良 心 に つ い て の ハ イ デ

既存の解釈のうちには、現存在の合理的行為者としての存在性格、分析論にとって重要であることは、次のように説明できる。現存在の存在の意味であるとされる時間性の図式のうち、将来性および現在の
図 式 は 用 途 性（

）重要なのは、一見答性の可能性の条件である。」（ Blattner 2015, 120］』と『良心』の現象学を展
Guilt
開する第二編に残されている。良心と負い目とはともに、規範への応

ガーの記述のうちに求めるものがある。たとえば、ブラットナーいわく、「『存在と時間』の第一編は現存在が規範に従い、規範に応答でき）で
Um-willen/Umwillen seiner

るということを前提している。
［…］しかし、第一編は現存在が規範） と 主 旨 性（
Um-zu

）
。
『存在と時間』第一部第一編の一部を占める世ある（ Vgl. SZ, 365
界性の分析にも登場するこれらの用語は明らかに、ある事柄を別の事
4柄によって合理化する言い回しから採用されている。これらが存在者
4に応答できるということを解明したり説明しているわけではない。そ4の存在を表す語であるということは、道具や現存在にとって存在するの課題は、ハイデガーが『負い目［4とは合理化のうちに位置付けられるということだ、ということを意味している。世界内存在のカテゴリーが合理化のカテゴリーであることを暫定的に示すには、これで十分だろう。

ハイデガーと存在論的責任

185

1

評価的であるように見える負い目（ Schuld/guilt）という概念が、ここでは中立的なものとして解釈されていることである。実際、良心は現存在が負い目を有することを伝えるとされるが、ハイデガーは一見用途性と主旨性の時間性格だ が、 現 存 在 の 時 間 性 で あ る と い わ れ る「 既 在 的・ 現 在 化 的 な 将）は『存在と時間』のうちで明瞭に説明されているとは来」（ SZ, 326
言 い 難 い。 た と え ば、 ま さ し く「 憂 慮 の 存 在 論 的 意 味 と し て の 時 間性を、展開された区分が統一されるような仕方で可能にするのか？」

Vgl. 性 」 と 題 さ れ た 第 六 十 五 節 で は、 目 標 と し て 憂 慮 の 意 味 を 明 ら か にすることが、すなわち「［…］何が憂慮の分節された構造全体の全体

規範的な含みを持つように見えるこれらの概念が、具体的な規範を与えたり振る舞いに対する評価を意味するという解釈を拒否する（）
。しかし同時に、負い目は過誤や善悪の可能性の条件でなけSZ, 280）という問いが掲げられているのだが、ハイデガーが実際に（ SZ, 324行っているのは、時間性の三つの契機が日常的な語法における時間と）。良心の持つ評価
ればならないとハイデガーは述べる（ Vgl. SZ, 283
的中立性と規範性の両方に忠実であるために、負い目は現存在がおおは異なるという消極的な主張と、時間性が憂慮を可能にするという断によって獲得するのは、世界の時間的分析では全くなく、我々がそのよそ規範といえるようなものを参照して行為を予定し、決定し、評価）のでう我々の能力を明瞭にしようとしている」（ Crowell 2013, 198ある。それゆえ、良心の呼び掛けの内容に「負い目」というすでに評ために時間的図式を必要としている当の非時間的構造を単に繰り返すする能力を意味する、と解釈することは自然であろう。クローウェル価を含んだ名称を与えることは不適切である。（理論的ないし実践的）と指摘するように、もし図式をことなのである」（ Golob 2014, 141
時間性の内容を説明するものと捉えるならば、循環を免れない。それの言葉を借りれば、良心の分析は「［…］理由の空間に入場するといな）行為において規範に照らして振る舞うことはむしろ「責任」とで）。また時間性の地平的図式について言のみである（ Vgl. SZ, 327–331
も、たとえばゴロブが「しかし我々がそれ［地平的図式に訴えること］

も呼ぶべきであろう。さて、現存在が合理性を有するという事実につゆえ、時間性についての解釈は必然的に再構成としてなされることに4いてなら、良心がそれを告げると述べることは可能である。実際、従

なる。

4

4

4

4

4

4

集中している（ Vgl. Blattner 2015; Crowell 2013, ch. 8–13; Golob 2014,

4

来の解釈は主に、良心論や本来性をもとに責任のあり方を扱うことにば「製作中の靴は履くという用途を持ち（履物）、製作された時計は

4

4

4

4

項 で あ る 用 途 と 主 旨 を 検 討 し よ う。 ハ イ デ ガ ー に よ る 例 は、 た と え

合 理 化 の 結 合 形 式 と し て の 用 途 性 と 主 旨 性、 お よ び そ れ ぞ れ の 説 明）。だが、合理性の可能性と構造についての問い、すなわち、「いch. 5–6
かなる条件によって合理性のカテゴリーは他から区別されるのか？」

4

4

4

4

4

4

4

「［…］槌については、その時間を知るという用途を持つ。
」（ SZ, ）70
名前が示しているように、打つことのもとに適所があり、打つことに4らの分析が必要である。本発表の主題はいわば責任の存在論的構造で

つ い て は 固 定 す る こ と の も と に、 固 定 す る こ と に つ い て は 悪 天 候 に4ある。そしてその説明は、『存在と時間』既刊部における残された箇所、対する守りのもとに適所がある。そして、悪天候から守ることは屋根という問いに答えるためには、現存在の存在の意味とされる時間性か

すなわち時間性の分析に求められねばならない。

186

2

『今はまだだが、後には』という意味での『前もって』ではない」（

SZ,

な時間的性格を持つのだろうか。ハイデガーは、現存在の可能性をま）である（ SZ, 297）。
Fortkommen
では、行為と存在可能、あるいは各々を用いた合理化は、どのようる。 ハ イ デ ガ ー が 主 旨 の 例 と し て 持 ち 出 し て い る の は、 屋 根 の 下 で化 す る と い え る。 一 方 で 主 旨 性 は、 合 理 化 項 と し て 存 在 可 能 を 有 す

ら の 例 を 総 合 す れ ば、 用 途 性 は 道 具 な い し 行 為 を 行 為 に よ っ て 正 当］の性格を持つ［…］」（ SZ, 353
）という
Wozu
よ う に、 用 途 性 と 適 所 性 は 同 様 に 考 え る こ と が 許 さ れ る か ら、 こ れ活の維持はそのために必要な事柄を常に配慮する必要がある。この点

それは生活の維持がいかなる持続も持たないということではない。生）未完了と完了の対比がに、現存在の主旨は完了することがない （注４。

られているべき途中というものが考えられないからである。このよう

るいは死によって完了するものと考えられることになるが、「生活を維な語り方をするなら、生活の維持は健康で文化的な生活の終了や、あを維持し終えた」という語り方をすることは無意味である。そのようて、「彼女はまだ生活を維持し終えていなかった」「彼女はすでに生活（注３）だ 現 実 的 で な い も の と し て 理 解 す る こ と を 拒 否 す る（ vgl. SZ, 143）。
「まだ……ない」という語り方を受け入れないということは、同時にで、生活の維持はたとえば、「空は快晴だ」などによって表わされるよの 下 で 暮 ら す こ と を 主 旨 と し て『 い る 』。」（ SZ, ）84 で あ る。 適 所 性「既に……終えた」という語り方を受け入れない場合にのみ有意味でうな状態とは異なる。天候は未完了と完了との区別を持たない上に、は 用 途 性 の 持 つ 指 示 の 形 式 で あ り（）と述べるが、これは主旨の遍時間性という解釈を支持する。
327
ハ イ デ ガ ー の 例 に 即 し て 考 え て み よ う。 ま ず、 生 活 の 維 持 に つ いあろう。それでいて、「［…］企投は投げることにおいて可能性を可能

そ も そ も い か な る 持 続 も 含 意 し な い。 あ る 天 候 が 一 定 の 期 間 持 続 す る

SZ, 83）f.、「 適 所 性 に 属 す る〈 …

）とSZ, 145
いわれているように、現存在の可能性は未来との関連を有する。完了

4

4

4

4

ない、ないし、進行相の判断が完了相の判断を含意するといっても、） や 生 活 を 維 持 す る こ と（
暮 ら す こ と（
持 す る 」 と は そ の よ う な も の で は な い。 ま た 、 生 活 の 維 持 は 途 中 で 中Unterkommen
Unterhalten,
断されることもない。それが中断されたときに、その時点でなし終えのもとで〉は、用途［性として自らの前方に投げ、可能性として存在させる」（

4ということは、経験的に確定されることであって、天候そのものの可4がないため、現存在の可能性にとって終了することは常に偶然的であ（ 注 ２）

4

4能性の条件、すなわち存在には関係しない。それに対して、生活の維
4

4る。一方で、現存在の可能性には中断ないし失敗というものがない。
4

4

持が状態や完了しうる動作のように有限な時間性しか持たないという

4

想定は無意味である（死は主旨の完了や中断ではなく、あくまで「撤4なぜなら、それらは「彼女は……しているところで、まだ……し終え
4ていなかったのだが、ついぞ……し終えることはなかった」という語

4

り 方 を 要 求 す る が、 現 存 在 の 可 能 性 は 本 質 的 に こ れ を 受 け 入 れ な い］」（ SZ, 307）f.でしかない）。
回［ Zurücknahme
これに対して、用途が未完了と完了という観点（時相）から語られ4からである。現存在の可能性が持つこうした時間的性格を、遍時間性いうことも容易に理解できる。打つことは固定するという用途を持つ、うる上に、そのような語りによってはじめて存在しうるものであると）と呼ぶことにしよう。 実 際、〈 己 に 先 ん じ て（ Zeitallgemeinheit
存在すること〉を説明するに際してハイデガーは、「『先に』というのは、ハイデガーと存在論的責任

187

という例を考えよう。誰かが板を窓枠に打ち付けようとしているが、二者とは異なるが）。これらの説明において説明項は遍時間的なものの 机 は 可 燃 性 を も つ 」 が そ う で あ る（ 外 的 な 原 因 を 必 要 と す る 点 で 前

たしかにその行為は完了している。だが、実際に窓を補強していたの

まだできていない。別の言い方をすれば、我々はまだ猫や机が己に先

我々は、用途や主旨を合理性の存在論的形式として解釈することがであり、その限りにおいてこれらを存在論的に区別することはできな

途中でやめてしまったように見えたとしよう。私がそれを指摘しても、なら、同じことをしていても、その人は「板を固定する」という行為

んじて、すでに世界のうちに、存在者のもとに存在するということをその人は「もう作業は終わっているんだ、私は釘で板を貫いていただを中断したことになる。行為の完了と中断の条件を定める規則は、行排除する理由として、単なる日常的直観ではない存在論的な理由を持）い。用途性についてもほぼ同様のことが成り立つ。 （注６。

為そのものの現前の可能性の条件である。そしてまた、その規則は説たないのである。

けなのだから」というかもしれない。その人が嘘をついていない場合、明される方の行為の完了条件を定める。たとえば、打つことは釘や杭の 頭 を 軽 く 小 突 く だ け で も「 打 っ た 」 と 言 え る か も し れ な い。 し か

既在性

し、家を建築したり修繕するという文脈のもとではそうではない。そ既 在 性 そ の も の に つ い て 考 察 す る 前 に、 求 め ら れ て い る 機 能 に つ い

4

4て考察しよう。我々は、現存在が合理化という仕方で行為ないし道具の場合、打つという作業がどこで完了するのかという問いには、もの4が固定されたとき、としか答えることができない。それゆえ完了と未4を 説 明 す る た め の 説 明 関 係 を、 現 存 在 以 外 の も の の 持 つ 説 明 関 係 か ら

4

とっての理由と単に三人称的な理由の差異ということができるだろ4

完了という語り方は、行為およびそれに基づいて理解される道具の可

しかし、こうした条件のみによって合理的なものを他から区別するう。このような観点から、良心の概念に着目するのがクローウェルのそ の 差 異 は、 規 範 的 な 理 由 と 事 実 的 な 理 由 の 差 異、 あ る い は 私 に区別するものを求めている。

ことはできない。主旨性の結合形式を☆で表してみよう。ハイデガー

4

解釈である。クローウェルによれば、社会的規範であろうと自然的な4衝動であろうと、類型的な規範はそれが私にとって重要であるという4の出す例は、「私は自分の身を風雨から防御しているところだ☆私は屋

4

根の下で暮らす」ということになる。☆の後に位置する主旨は、遍時ことを意味しない。彼によれば、こうしたことは不安についてのハイかにする。実在する規範は単なる事実として現れる」（ Crowell 2013,）。あらゆる規範が現存在自身による関与なしにはいわば単なる事
205

デガーの記述に表れている。いわく、「ハイデガーのいう不安は、あら4間的なものである。しかし、このような説明関係は生物にも見られる。

ゆる法や当為の規範性に対する全面的な無能力のようなものを明ら

明形式☆は適用されるのではないか。たとえば、「この机は燃えた☆こ）あ る い は、 単 な る 物 質 に つ い て も 説る 」 が 認 め ら れ る だ ろ う （注５。

）を認める立生物を特徴づけるカテゴリーとして生活形式（ life-form
場からすれば、「エイミーは今年の春に仔を産んだ☆エイミーは猫であある。

能性の条件であり、それらの存在者のもとでの存在の可能性の条件で

3

188

4

4

4

という私

すべきだということを私は行為の理由としてという単なる事実とし て 取 り 入 れ る と い う 表 現 を 用 い る が、 そ れ は 可 能 化 が 独 立 し た 作 用

4

であれば

であるかのようである。すなわち、

実であるにすぎないのであれば、「いかにして何らかの理由が私にとっ

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

認める」という思考によって結び付けられるかのようである。その場合、可能化における選択それ自体は規範に則ったものであるのか否か

4） と 特 徴 づ け る 際 の 説 明 に 着 目 す る。
らかの非力さの根拠」（ SZ, 283
ハイデガーいわく、「［ 現 存 在 は ］ 自 分 自 身 に よ っ て で は な く、 自 分 自4と問うことができる。もしそれが規範に則っていないなら、それは「私4範があるならそれ自体がまず可能化されねばならない。こうして無限4

まれ出てくるという意味で自分自身が自らの存在の根拠であるというか。 私 の 見 る と こ ろ、 そ れ は 現 存 在 の 合 理 化 が、 そ し て ま た そ れ にだがそもそも、既在性と実践的推論の形式がどのように関係するのして合理化のうちに登場するのではなく、合理化形式そのものにすでとを提案する。そして、もしこの文章における「根拠」を、単に「事だ。
」（ SZ, 284）
f. ク ロ ー ウ ェ ル は、 こ の 文 章 を 解 釈 す る た め に「 根拠」を現存在の手中に収まらない「事実性」と、論証的な実践におい実性」の意味にのみ解するならば、主体が提示する理由は単なる事実

ハイデガーいわく、「情態性のうちで現存在は常にすでに自分自身に直に含意されていると考える必要がある。

）であり、それは「［…］事実的根拠が、私が説明責任を負2013, 208
う選択の対象となることを意味する。そのようにして、そうした根拠

よって自分を目前に見出すこと［）responsibility）という文である。現存在と現存在の開示性は示性である」（ SZ, 133
同一である。これに対して、現存在と現存在の知覚は同一ではない。

） こ こ で 挙 げ ら れ て い る 知 の 二 つ の 様 態、 す な わ ち
あ る。」（ SZ, 135
知覚と情態性の違いはどのようなものか。その鍵は、「現存在は己の開］によるのでgestimmtes Sichfinden］によるのではなく、
Sich-vor-finden

面 し て お り、 自 分 自 身 を 常 に す で に 見 出 し て い る が、 そ れ は 知 覚 にとなり、規範性は消滅するという（ Vgl. Crowell 2013, 199）。
よって（合理化は現存在のカテゴリーであるから）現存在のあり方と
f. 根拠
0 0 0 0］」（ Crowell 存在そのものが知られる仕方に関係する。
を引き受けるとは、「事実的根拠の『可能化』［ possibilizing
このことは、情態性に関するハイデガーの記述から明らかになる。
）。事実的は理由の規範的空間に取り入れられる」（ Crowell 2013, 208
根拠は選択によって、行為の合理化の一項として使用可能なものとな

気分づけられて自らを知ること［て与えられ、行為を正当化できる「理由」の二つの意味で解釈するこ4

わけではない。だが、自己存在であるかぎり現存在は根拠の存在なの）。こうした問題を解決
後退に至ることになる（ Vgl. Pippin 1997, 392
するためには、規範を規範として受け入れることは、独立した内容と4が 説 明 責 任 を 負 う 」 よ う な も の で は な い だ ろ う。 し か し、 可 能 化 に 規

4の行為が、「Bなのである。現存在は、根拠が現存在自身の企投によってはじめて生

4て の 理 由 と な る の か？」（ Crowell 2013, 204） と い う 問 い が 生 ず る。
クローウェルはここで、良心論におけるハイデガーが「負い目」を「何A身へと、根拠から解放されている。そしてそれは、根拠であるためにBるというのである。こうしてクローウェルは、良心の呼び声の内容を） と し て の 責 任（
規 範 へ の 応 答 可 能 性（ answerability

Vgl. Crowell 2013, 205）。
f.
しかし、クローウェルの用いる可能化という概念は曖昧である。クと解釈する（ローウェルは可能化に関して、元来単なる事実であったものを理由とハイデガーと存在論的責任

189

A

いるものが現存在であるとは限らない。知覚とは対象を自分と異なる

現存在は自分自身を知覚しているとは限らず、また現存在が知覚して一 貫 し た 意 味 で 使 用 し て い る と す れ ば、 そ れ は 不 安 に お い て は 世 界 内

気分について説明される際にも用いられるが、ハイデガーがこの語をものとして知ることであり、それゆえ知覚の主体は対象が自分自身で）。その一方で現存在が委ねられている先存在者である（ Vgl. SZ, 140）
また、憂慮とは、こちらは現存在自身およびその「現」である （注９。

）、その他の場合は、恐れを例とし存在そのものであり（ Vgl. SZ, 186てハイデガーが説明するように、現存在が世界のうちで出会う多様ながゆえに、現存在は「常に既に」自分自身を知っているということがにおいて既在性に対応する時間表現である〈既に存在すること〉は〈なあってもそれに気づかないことや、自分以外のものを自分だと思うと可能になる。知覚において対象が自分であるということを私が知っていうことがありうる。気分は現存在の存在と開示の同一性を意味する

いるのは偶然、つまり外的な条件が満たされた結果であるが、情態性）。このように、既在性のんらかの世界の内に〉である（ Vgl. SZ, 192
図式は世界内存在を構成する個々の合理化形式の一つではなく、世界は内 存 在 そ の も の、 現 そ の も の に か か わ る。 つ ま り、 Wovor/Woran
用途性と主旨性に追加される第三の説明形式ではなく、時相規定的おにおいて対象が自分だと知っていることは情態性の本質に属するのでよび遍時間的な説明形式を全体的に変容させることによって用途性おある。
このような知の様式が現存在とその他の存在者を区別することを可

よ び 主 旨 性 と い う 合 理 化 の 形 式 た ら し め る も の で あ る。 そ れ ゆ え、 上の解釈は既在性の概念と整合的であるといえる。

能にすることを示そう。上に例示したような現存在以外の存在者につ本の歯を持つ」といういての説明について、現存在がそれを知っていることは偶然である。
また、現存在は自分自身についても、「人間はま た 良 心 に つ い て ハ イ デ ガ ー の 述 べ る と こ ろ に よ れ ば、 良 心 の 呼）これに対して、合理化の形式で説明される事い場合もありうる （注７。

とは限らず、知っていたとしてもそれが自分に当てはまると気づかな）。そして「呼び声は呼びかけの対象を手探やってくる（ Vgl. SZ, 275
る 必 要 は な く、 呼 び か け の 対 象 が 呼 び か け よ う と し て い た ま さ に そび 声 は 憂 慮 そ れ 自 体 の 呼 び 声 で あ り（）、現存在の内からVgl. SZ, 277

柄を現存在が知らないということはありえない。基本的には、現存在）。これの 相 手 で あ る か ど う か と い う 標 識 を 必 要 と し な い 」（ SZ, 274）
はできないはずだからである （注８。

情態性は被投性を開示し、被投性は既在性によって可能となる。こ
4

4

4

4

4

4

のことは、合理化についての知の様式と既在性との繋がりを示唆して

］
」
（
Woran

4

4

4

4

4

4

4

）である。現存在が直面するものという表現は、
SZ, 3654］ないいる。既在性の図式は「［…］被投性の直面するもの［ Wovor］において引き渡されている
し委ねられていること［ Überlassenheit4

先［ハイデガーの主張には、一つの問題が残っている。それは、存在と開ただし、本稿の目的からすればこの解釈には、というよりこうしたいての知の源泉になっているからに他ならない。

りえないのは、我々が何らかの仕方であること自体が、そのことにつ）、らは良心が一人称性を有することを示すが（ Vgl. Crowell 2013, 182
そ れ は 指 示 に 失 敗 し な い と い う こ と で あ る。 指 示 に 失 敗 す る こ と が あ自身が目的について知らない場合にはその目的に従って行為することような総称的命題を知ることができるが、現存在がそれを知っている

32

190

現存在は気分においてそこへと連れ戻されるのであり、現存在は既に構成する規範は、現存在が常に既にそれであるところのものであり、示の同一性を時間的に解釈することの困難である。現存在の開示性をは レ ー デ ル の い う 有 限 目 的 と 無 限 目 的 の 区 別 に 対 応 し（ Vgl. Rödl 2007,、ch.）
2 ま た 既 在 性（ 第 三 節 を 参 照 せ よ ） は 一 人 称 的 指 示 と 類 似 し た 機なりの類似性を見出すものとなっている。たとえば、用途と主旨の区別

イデガーに言及することはほとんどないが、本稿の解釈は両者の間にか何らかの世界のうちにある。だがこのように述べても、そうした時間
ではない。過去性を纏ったこれらの表現は、先行する時点を明確ある

細川
参 照 し て い る と い う 共 通 点 に 由 来 す る よ う に 思 わ れ る（ Vgl.

。
能 を 持 つ こ と に な る（ vgl. Rödl 2007, ch.）
1 こ れ は、 形 而 上 学 的 論 理学という目的、時間的解釈という手段、そして両者がアリストテレスを的な表現が本当に時間性を表しているのかどうかということは明らか
いは曖昧に指示するわけではない。こう注記することによって、「既在2000,性」という用語法が弁護されるわけではなく、まして明確になるわけ

るわけではない、ということは論ずるまでもないであろう。

：これは、現存在の存在可能とは能力を持ちながら使用を控えること

44］あるいは目的論
purposiveness）に通ずる
ラ ッ ト ナ ー の「 保 持 不 可 能 性 の テ ー ゼ 」（ Blattner 1999, 82
ところがある。なお将来性そのものに関しては彼は、「世界時間の説明を注れうる点である。存在可能を能力特性として理解することの不十分さは）との類似性につの一種である自然史的命題、およびその慣習（ practice
いては Thompson 2008, ch. 4, ch. を
11参照せよ。
：注目すべきは、これら三つの例において説明項がすべて能力と呼ばを参照せよ。総称的命題
Rödl 2005, Kap. 6, Abschn. 2; Rödl 2007, 114–120

注） の 形 式 で あ る。
： こ れ は い わ ゆ る 総 称 的 命 題（ generische Aussage

稿の目的とは相容れない。

］である」（ Blattner 1999, 107）と述べている。これは時間性［ teleology
を 合 理 性 か ら 解 釈 す る も の で あ り、 合 理 性 を 時 間 的 に 解 釈 す る と い う 本

4と、「既在的・現在化的な将来」が現存在を形而上学的に他から区別すことができるように思われる。
注：この用語はゼバスティアン・レーデルによるものである。本節での

注 ： そ れ ゆ え、 本 稿 で は Kategorienと Existenzialienの 区 別 を せ ず、 そ れらを一括して「カテゴリー」と呼ぶ。
注）の解釈は、全体的にゼバスティアン・レーデル（ Rödl 2005; Rödl 2007
論理学における諸概念に多くを負っている。レーデルが著作のうちでハ5者の問いには否定的に答えざるを得ないが、後者には肯定的に答える

左 右 す る 根 源 的 将 来 の 特 徴 は 目 的 性［ができるようなもの（たとえば自動二輪に乗るなど）ではないというブ

注

注）。実際、遍時間性という概念はアリストテレ
157–173; Rödl 2007, 34–38）。
スのエネルゲイアから取られている（ Vgl. Rödl 2007, 36n26：これが現存在が無限ないし無際限の寿命を持つということを意味すでもない。既在性とはいかなる「通俗的ではない」意味で時間的なのか、という問いが残されていることに変わりはない。本稿の解釈を採るな
らば、既在性は遍時間性や時相規定性といった時間規定ではなく、現存在の時間性の産出的・自己定立的な性格そのものを表しているかの） とはいえ、ハイデガーが「既在的・現在化的な将ように見える （注 。
来」と呼んでいるものを時間性として解釈できるかどうかという問題

3

るために十分であるかどうかという問題は別に扱うことができる。前

10

4

6

ハイデガーと存在論的責任

191

1

2

(2015). Essential Guilt and Transcendental Conscience. In: Denis

Division Two of Being and Time. New York: Routledge, 115–133.

Cambridge University Press.

ここにある。（ Vgl. Blattner 1999, 32–37）第一に能力は遍時間的命題を形成するが、行為を合理化しはしない。第二に、現存在以外のものも能力

McManus (ed.). Heidegger, Authenticity and the Self. Themes from： レ ー デ ル は、 時 相 規 定 性 お よ び 遍 時 間 性 と い う 時 間 性 格 そ の も の は’ s Temporal Idealism. Cambridge:
Blattner, William D. (1999). Heidegger

引用文献

Vgl. Rödl 2005, 177; Rödl 2007, 10 f.

Practice and Practical Thought. Cambridge: Harvard University

ともひろ・慶應義塾大学、日本学術振興会特Press.
細川亮一（ 2000）
『ハイデガー哲学の射程』、創文社。

別研究員（ＤＣ））ハ イ デ ガ ー は レ ー デ ル よ り も 困 難 な 課 題 を 抱 え て い る と い え る だ ろ う。 （山下智弘・やました

さ れ る わ け で は な い。 こ の 点 で 、 存 在 一 般 の 意 味 が 時 間 で あ る と 述 べ るる役割を自己意識に求める。そして、自己意識そのものは時間的に説明

あらゆる実体に適用されるものであるとし、理性的主体を他から区別す

注（ Vgl. SZ, 134）、
注 ： ハイデガーは Überantwortetsein
f. Angewiesenheit
Formen des endlichen Verstandes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
（ Vgl. SZ, 139）などの語を用いるが、これを Überlassenheit, Geworfenheit ―― (2007). Self-Consciousness. Cambridge: Harvard University Press.
と同義に解する。
Thompson, Michael (2008). Life and Action. Elementary Structures ofRödl, Sebastian (2005). Kategorien des Zeitlichen. Eine Untersuchung derCambridge: Cambridge University Press.

Pippin, Robert B. (1997). Idealism as Modernism. Hegelian Variations.

[=SZ]

Heidegger, Martin (2006). Sein und Zeit. 19. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer.

Cambridge: Cambridge University Press.

Golob, Sacha (2014). Heidegger on Concepts, Freedom and Normativity.

Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press.

Crowell, Steven (2013). Normativity and Phenomenology in Husserl and――を持つことができる。そもそもハイデガーは、「実存カテゴリーとしての
理 解 に お け る〈 な さ れ う る こ と 〉 と は、 何 ご と か［

］ で は な く、 実Was）と述べ、存在可能が存することとしての存在することである」（ SZ, 143
（個々の行為が例化するところの）行為形式に関係するものではないとい：そのような法則は、現存在としての現存在の法則ではなく、現存在うことを明らかにして い る 。
注

注 ：道具の場合は製作者か使用者かで事情が異なるであろう。

で知りうるものに限られる、といえるかもしれない。

厳密な意味で現存在についての類的命題とは、現存在が開示という仕方「現存在」ではなく「人間」になっているように）。このことから考えると、の所与の性質についての命題にならざるを得ない（本文中の例で主語が

7
8

9

10

192

地

徳

広

）
」、「 眼 差 し（ Hinsehen）」、「 目 配 り 的 眼 差
Durchsichtigkeit

横

ハイデガー
『ソピステス』
講義における「実践的推論」と「知慮」の解釈について「 見 通 し（）
」、「洞見（ Einsicht）」、「瞬視（ Augenblick）」し（ umsichtiges Hinsehenなどだが、これらの諸術語で実践的推論の契機が説明される。

問題設定

以一九二四／二五年冬学期講義『プラトン：ソピステス』（ GA19,
下、ソピステス講義と略記）でマルティン・ハイデガーは伝統的解釈

進行は以下である。第二節「見ることとロゴス」では、「アレーテウ

一学の手法にならい、前半部で読み解いたアリストテレス『ニコマコス）」（ GA19, §4, S. ）エイン（ alētheuein
21の観点から講義前半部の知慮 や 実 践 的 推 論 の 解 釈 と 講 義 後 半 部 の『 ソ ピ ス テ ス 』 篇 解 釈 と の 連

続 性 を 確 認 す る。 第 三 節「 実 践 的 推 論 の 小 前 提 に お け る 目 配 り 」 で倫理学』の「明るみ」を光源に、後半部でプラトン『ソピステス』篇） 、そこにひの「 暗 が り 」 を 照 ら し（ GA19, §1, S. 11, §27, S. 190
0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0、つまり、「在らぬことが在ること」の意味をそむ「存在概念の革新」）。小稿でとりあげるのは、 は、小前提で働く「実践的ヌース（ Praktischer nous）」（ GA19, §23,
解き明かす（
§27,
GA19,
S.
189,
vgl.
S.
192
）がどのように〈見ること〉なのかを確認する。これをふまえ、この解明にむかう途上の講義前半部における「実践的推論（ syllogismos
S. 160

的解釈を行なった理由が見えやすくなるはずである。

）」と「知慮（）」の現象学的解釈である 。
第四節「実践的推論を方向づける知慮の視」では、小前提と大前提のphronēsis
praktikos）」に明らかな人間的「最高善（この知慮は、「善きひと（関係を采配する知慮の特徴を〈見ること〉の観点から確認する。
agathosto）」 を ふ ま え（ GA19, §24, S. 166, §19, S. 137）、 実 践 的 推 論 全以上の結果、〈見ること〉の諸術語をもちいてハイデガーは、プラト
ariston）」 で あ る
体 に「 方 向 づ け 」 を 行 な う「 知 性 的 徳（
ン『ソピステス』篇の「問答術」や「分割法」にかんする現象学的解
dianoētikē
aretē
釈を予定しつつ、『ニコマコス倫理学』の実践的推論にかんする現象学）。つまり、「他であ（ vgl. GA19, §17, S. 129f., §8, S. 54, §22, SS. 149-151
0 0 0 0 0 0
り う る と い う 性 格、 人 間 的 現 存 在 と い う 性 格 を も つ 一 定 の 存 在 者 を２）が知慮である。その機能をあらわにする仕方」
（
§24,
GA19,
S.
165
（ 見 る こ と ）” の 諸 術 語 は、「 目 配 り（ Umsicht）」、
特 徴 づ け る“ Sehen

ハイデガー『ソピステス』講義における「実践的推論」と「知慮」の解釈について

193

１

見ることとロゴス

0の「偽なるロゴス（ logos pseudēs）」、つまり、「隠蔽するおしゃべり」）」 を 区 別 す る（ GA19,
か ら 哲 学 者 の「 真 な る ロ ゴ ス（ logos alēthēs

）。 こ う し た 動 性 を は ら む「 プ ラ ト§28, S. 195, cf. Sophista, §20, §21

194

二vgl. GA19, §36, §37, SS. 243-249, §30, §31,

ソピステス講義の後半部でハイデガーは、哲学者とソフィストの多様な存在をとらえるため（）
」、「見分ける（
durchsichtig machen）、「釣り師」と）、 或 る 露 呈
ン の 問 答 術 は そ れ 自 体 の う ち に 或 る 見 る こ と（Sehen
SS. 215-221, §57, SS. 381-383, Sophista, §1, §18, §39, §52） へ の 傾 向 を そ な え る 」（ GA19, §28, S. 197f.
）。
「問答す
いう「よく知られた些細なこと」（ GA19, §40, S. 261, cf. Sophista, ）§2 （ Aufdecken）」 は、 偽 が 隠 れ た 蔽 い を 取 払 っ て 真 理 を 明 か す
か ら 出 発 し、「 存 在、 動、 静、 動、 異 」 と い う「 最 大 類 」 を「 見 通 しること（dialegesthai）」ことで（ GA19, §40, アレーテウエインである（ GA19, §28, S. 195）。そもそもアリストテ
einsehen

（

im

）
、「魂
講義後半部を照らす光源の前半部では（ vgl. GA19, §23, S. 164f.
が 肯 定 と 否 定 に よ っ て 真 理 を 明 ら か に す る 」 仕 方 を 論 じ た『 ニ コ マ）」をソフィストは欠くと指摘「語りの事象性（Sachlichkeit
der
Rede
）
。
していた（ GA19, §30, S. 216, S. 627）」と訳し、問答家の〈見ること〉と連動する
Hinblick auf die Sachen）という語句をハイデガーは「諸事象を眼差して（elenchi, I-11, 171b6）、「 存 在 者 の 多 様 性 が 一 に）」概念は『トピカ』でレスの「問答的推論（ syllogismos dialektikosS. 259, vgl. §76, S. 523f., Sophista, §§40-42）」 と「 分 離
帰 せ ら れ る 」 さ い、 最 大 類 の あ い だ で「 結 合（ koinōnia
説 明 さ れ る よ う に、 プ ラ ト ン 的 問 答 術 の 改 鋳 で あ り（ vgl. Topica, I,）」
がなされることを解き明かす（ GA19, §76, S. 525f., vgl. §26,）、この『トピカ』にふくまれる『ソ（ diairesis
GA19, §28, S. 203, §30, SS. 214-216）」（ Sophistici
フィスト的論駁』の「事象にそくして（ kata to pragma）、〈在らぬものがGA19, §76, S. 530, cf. Sophista, §39）。この解明のもと、哲学者とソフィストのSS. 184-186, Sophista, §44
存在は「在ることの明るさ」と「在らぬことの暗さ」の対比として相即的に解釈され（）
」の存在を語るソフィストのロゴスは「同在る〉という「偽（pseudos）」と「異（ heteron）」の結合にもとづくことが解き明かされtauton（）」る 。 ハ イ デ ガ ー 的 に 言 え ば、 そ の 総 合 的 ロ ゴ ス も「 と し て（ als
構造をそなえており、「何かとして」のその「何かをおきちがえること

コス倫理学』６巻の（EN, VI-3, 1139b15, cf. GA19, §26, SS. 184-186,（）、「ロゴスを伴う（ meta logou）」アレーテウエイン、つSophista, §47）」、「知恵（ sophia）」、「学知（ epistēmē）」
まり、「知慮」、「技術知（ technē

0）。このなかでハイデという知性的徳が考察される（ GA19, §4, S. 21f.
ガーはアリストテレス『弁論術』の実践的推論にふれつつ、ニコマコ
0

ス的な実践的推論と知慮を独自の仕方でこう解釈する。
0） の も と で 始 ま る。 主 旨 で あ る こ と の た め
proairesis

一体で解明される展開のなか、「存在の意味への問い」を可能にする「地0

知 慮 は 選 択（盤」が仕上げられていく。
）であり、すべてを騙りうるソフィスト
GA19, §28, S. 195）
以上を導くプラトンの「“問答術”は根本意味がおしゃべり（ Geredeの分割」（

かし、第六定義と第七定義において哲学者とソフィストの本質が表裏）。こうしてソフィる（ vgl. GA19, §80, S. 605f., §81, S. 607, Sophista, §26
ストの第五定義までは日常的事例である釣り師の分析が行なわれ、し）」で（ GA19, §26, SS. 181-185）偽の存在を語
Verstellen von etwas

３

に（

）
、善（
Um dessentwillen

00）のために……それはなされ
agathon）。これが第一の〔大〕前提である。とはいえ、るべきである（ sollen
行為の事情や状態はかくかくであるというのが、第二の〔小〕前提である。それゆえ、私はしかじかに行為するというのが結論である。
）、～
第一前提では、エンドクサとしていだかれた（ endexomenon）の把握が問題である。第二前提での問題はのために（ hou heneka）の発見であり、最終的なことというもっ最終的なこと（ eskhaton
とも外的なことのもとで考量は停止する。（

が ら（） 、そのつど異なEN,
III-3,
1112b11-12,
GA19, §23, S. 161f.
）」 の 最 終 的 な こ と を 認 知 す る「 目 配 り 」 で あ りる「 状 況（ Situation

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0

）
、実践的ヌースという一種の「感（ GA19, §20, S. 138f., cf. §7, SS. 45-47）」 に よ る 状 況 開 示 が ふ く ま れ る（ GA19, §23, SS. 158覚（ aisthēsis
0）。「目の瞬き（ Blick des Auges）というアイス
160, EN, VI-12, 1143b1000

テーシス、瞬 視-（ Augen-blick）というアイステーシスとして知慮は、
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
そ れ 自 体 で つ ね に 他 で も あ り う る、 そ の つ ど 具 体 的 な こ と に む か っ て）。
GA19, §23, S. 160）。
「アイステーシスにあって私が見ている
GA19, §23, S. 159, vgl. いる」（ GA19, §23, S. 163f.
のは、構成要素の全体であり、通りや家々、木々、人びとの全体である」（「 こ の ア イ ス テ ー シ ス が 必 要 で あ り、 そ れ は ヌ ー ス で あ る 」

覚し、これにまつわる個別的な諸事を考量しながら、【大前提】普遍的）、推論形式の順序ではなく、行為遂行が（ GA19, §22, S. 144, S. 149f.
の時間的順序で言えば、現存在が【小前提】直面した具体的状況を知諸状況、或る時である。すべての思案はアイステーシスで終わる。

るが、ここで私が最終的にぶつかるのは、手前の或る諸事情、或ることである》。私が或る状態で行為すべきとき、その状態を考量す）。〔ハイデガーの訳出では〕《 そ の た め に 必 要 な の は、 ひ と1143b5にアイステーシスが、つまり、まっすぐ認取することが所持される（な最高善に照らされた「エンドクサ」にもとづいてなすべき行為を選と は 自 分 の 行 為 が な さ れ る 具 体 的 状 態 に そ の つ ど 目 配 り し（ sich）、『 そ の よ う に 第 一 の 原 因 ま で 辿 っ て い く が、 こ の 第 一
umsehen）。裏返せば、「人びS. 162, EN, III-3, 1112b11-20, cf. VI-2, 1143b1-10

序で言えば、その着手点となる「最初のこと」である（ GA19, §23,

）として働く目配りGA19, §23, S. 163に よ っ て 認 識 さ れ た「 最 終 的 な こ と 」 は、 と は い え 行 為 遂 行 の 順

こうして「知慮のヌース」（）
GA19, §23, S. 159（）
、考量すること（）である」（ GA19, §8, S.
（
Durchsprechenlogizesthai）から、考量は「思案すること（ bouleuesthai）」とほぼ同じ意味だ
50

小 前 提 で「 知 慮 が 思 案 す る こ と（ Überlegen）は論じ通すこと）§8, S. 50.

５択し、【結論】実行するということである。アリストテレス学のなかで、 ハ イ デ ガ ー の 場 合、 結 論 は 行 為 で あ り、 大も、実践的推論にあって結論は行為か、大前提は何を指すか、これらの解釈はわかれるが）」が認められる。
Sollen

実践的推論の小前提における目配り

前提には「当為（三）」 の「 善eupraxis）」を思案しな
ta pros to telos

小 前 提 に お け る〈 見 る こ と 〉 は、「 善 き 実 践（）」という「目的へむかう事柄（
さ（ eu

ハイデガー
『ソピステス』講義における「実践的推論」と「知慮」の解釈について

195

４

0

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0

たとえば、病弱な思索家がいつも哲学にふける散歩道で獰猛な野犬を見つける。状況は一変し、そこは危険な道〈として〉認知される。

） 。
からである（ vgl. GA19, §22, S. 146
この選択は「欲求にかかわるヌース」または「思想にかかわる欲求」）。そう行為したい「欲見通す行為を特徴づける」（ GA19, §22, S. 151）」 と、 ヌ ー ス が ロ ゴ ス を 介 し て そ の 行 為 を 吟 味 す る「 思orexisEN, VI-2, 1139b4-5, GA19, §22, S. 151, Anm.）
7、「それ自体を

７

196の 原 因 こ そ、 発 見 の 順 序 に あ っ て 最 終 的 な こ と で あ る 』（

）真の性向（ hexis）である」（ EN, VI-5, 1140b20-21）。こ（ meta logou） 何 か に 言 い 及 ぶ こ と、 つ ま り、 何 かの ロ ゴ ス は、「 何 か と し て（ als「 知 慮 は、 人 間 的 善 に つ い て の 実 践 に か か わ る ロ ゴ ス を 伴 っ た

ソピステス講義の内在的可能性として問いたい。

1112b18- 考察である。
ここで大前提の考察もふくめつつ、実践的ヌースとロゴスの関係を）」（ GA19, §23, S. 162）。
20
行為は、実践的ヌースの状況知覚なしに始まらない。問うべきは状況知覚の仕方である。
アイステーシスはこのとき……、知慮における停止維持であり、こ

0

0

る 。

）、直面状況を一定の状い最終段階にあって（ vgl. GA19, §26, S. 179f.
況〈として〉見定めていた。つまり、状況の「アスペクト知覚」であ）」（）
について何かを語ること（の停止維持にあって事象とシンプルに出会わせる位置を事象に与え§22, S. 144
legein
ti
kata
tinos
GA19,
）」 構 造 を も つることが問題となる。こうしてノエインにおいて重要であるのは、 で あ り、「 何 か を 何 か と し て 見 さ せ る（ sehen lassen）。人間の実践的ヌースは、発見の順序で言えば、（ GA19, §26, S. 186
それ以上はもうロゴスの〈として〉的分節化のプロセスを受けつけな
0

事象そのものをシンプルに思い浮かべることであり、その結果、事象は事象そのものから語り、もはやわれわれから語り示す必要はな
0い。ここでなお言われうるのは次のことである。つまり、明らかで0） は 事 象 が み ず か ら を そ の よ う に 示 すこ と で ああること（ phainetai

GA19,）可能性やその眼差し（ Hinsehen）のなかでる。眼差す（ hinsehen
把握する可能性が成り立つのは唯一そういう場合である。（）§23, S. 161）」 な ら、 杖 で 野 犬 を 追 い 払 う「 向彼 が「 知 慮 あ る ひ と（ phronimos
う見ず」な行動はとらず、逃げ道〈として〉野犬がいない遠回りの道）。つまり、「この目配り的眼差しは正しさによって
（
§23,
GA19,
S. 163
導かれており」（

であり（）」を指す（ EN,euboulia）。賢慮は、知VI-9 1142b27, vgl. GA19, §22, SS. 146-149, §20, S. 138f.
慮ある善きひとの目配り的眼差しに先取りされた普遍的善の「幸福」

求（）、「賢慮（GA19, §23, S. 163に照らされ、正しく遂行される必要がある。以上が小前提の現象学的）」であり、「善き実践という目的にむかっている」
umsichtiges Hinsehen

実践的ノエインでそれを正しく眼差す必要がある。「知慮は、確かに）」を野犬へを選ぶ。それは、「勇気」という「性格的徳（ ēthikē aretē
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
諸事情を最終的に眼差すことだが」、「目配りしながら眼差すこと（ ein の「恐怖」で失ったからではなく、その状況に適した性格的徳の「慎重さ」を発揮し、その場そのときの自分にふさわしい行為を選択した

状況知覚にあって「事象がみずからをそのように示す」のであれば、

６

想（ dianoia）」との一体化が選択である点に注目すると、小前提で働く状況知覚と大前提で働く性格的徳との連携が見えやすくなる。すな
わち、「性格的徳は選択にかかわる性向であり、選択は思案にかかわる欲求である」が、だからこそ、「選択が優れたものであるためには、〔思案の〕ロゴスの告知内容が欲求の追求内容であるように、ロゴスは真）。ここで「思案」
で欲求は正しい必要がある」（ EN, VI-2, 1139a22-26
は「思想」と同じ働きを指すが、行為を吟味した「思想それ自体は何）、選択には、そう行為しも動かさない」ので（ EN, VI-2, 1139a35-36
たい欲求が欠かせない 。

す な わ ち、「 明 ら か で あ る 」（） の は、 私 が 選 択 で 覚 悟 す る
1144a34） さ い に 参 照 す る 善 で あ る。 そ の か ぎ り、 第 二（ sich entschließenに知慮において示されるのは、或るアイステーシスにおける考量の）GA19, §24, S. 165）の最終的なことである。瞬視において私が見わたす（ übersehen
は行為の具体的状況だが、その状況からその状況にむけて私は決定する。（

善きひとが「選択で決定するさいに参照する善」は最高善の幸福と

最高善の幸福に照らされながら、その場そのときに特有の事情に対別されるべき知慮の幸福と知恵の幸福とを「独立した知慮」概念によっ

有機的に協働しているが、ハイデガーは、アリストテレス哲学では区して知慮の目配り的眼差しが正しく遂行されるとき、数ある徳目のな）、「幸福は、完成存在として……人間て重ねもし（
§16,
GA19,
S.
124f.
）
。「幸福な生は徳にも存在に該当する」と述べる（ GA19, §25, S. 172）とアリストテレスは考えるが、こうしとづく」（ EN, X-6, 1177a1-3て有徳な「行為は、その意味によれば、状況や時、ひとに応じてそのかでもその状況にふさわしい性格的徳が発揮され、善き行為が選択される。
「知慮を欠いても、〔性格的〕徳を欠いても、正しい選択は成り）。有徳な人間が「ロゴスを伴立たないだろう」（ EN, VI-13, 1145a3-5）。知慮は①幸福を眼差しつつ、②状
つど異なる」（ GA19, §25, S. 174
況に固有な諸事に目配りして③善き行為を見通すが、善きひとはその0

美な生の要請に適うことを判断する明察や洞見である」 。

）」 の「 知 慮 は、
選 択 す る。「 実 践 に 対 応 す る 発 見 的 性 向（ disposition
つねに個々別々に変化する状況に直面し、所与の或る瞬間にあって善0

場そのときの自分にふさわしい性格的徳にそくして善き行為を覚悟＝）」（）にう 実 践 的 生（
zōē
praktikē
meta
logou
vgl.
EN,
I-7,
1098a3-4）
与 か る と き、 こ の「 実 践 的 生 は そ の つ ど 一 定 の 環 境 世 界（ Umwelt

実践的推論を方向づける知慮の視
前節をふまえ、本節ではハイデガーが知慮にそくして実践的推論の）行為のアルケーはフー・ヘネカ（～のために）、主旨（ Worumwillen
で あ る。 こ の フ ー・ ヘ ネ カ は 行 為 の 端 緒 に あ っ て 選 択 さ れ る こに説明される。

こうして選択される善き行為は、ハイデガー独自の概念で次のよう

９）。その具体相を教えるのがのなかを動いている」（ GA19, §22, S. 146
状況のアスペクト知覚であった。

四連関全体を解釈した様子の確認を行なう。こう述べられていた。
知慮は、純粋にあらわにする。つまり、まっすぐに認取する二つの可能性において成り立つ。第一に、知慮にあって端的に示される、

ハイデガー『ソピステス』講義における「実践的推論」と「知慮」の解釈について

197

８

）
GA19, §22, S. 147f.

と（ proaireton）、 つ ま り、 私 が 選 択 に お い て 先 取 り す る こ と で あ
0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0る。〇〇のことは今、××のひとにむけて自分から□□で起きる。
（
pros）」ではなく、「現存在のために」とheneka tinos

現存在という「主旨」は、それに外在する他の「何かへむけて（）
tiや何かのために（いう「端的な目的（）」であり、これを説明してハイデガー
telos aplōs。「 人
は「 人 間 が 正 し く 存 在 す る こ と 」 だ と 言 う（ GA19, §8, S. ）50
間 に か か わ る の は 現 存 在 自 身 で あ り、 つ ま り、 人 間 の 最 善、 幸 福 である」が、「知慮は、この幸福にむかう指針を与え」、「行為をなしとげ。
GA19, §19, S. 135, vgl. §8, S. ）54
知慮が行為の善さを吟味するさいに眼差す「幸福（）はeudaimoniaである」（ EN, I-7, 1098a16-17）。 人 間 の 現 実 態 の う ち、 最 高 の「 安 定性」をそなえるのは徳の性向にもとづく魂の現実態であり、ゆえに「幸）、「 何 よ り も 優 れ た 連 続 的 生 を 送 る 」（
EN, I-10, 1100a10-11

EN, I-10,

福 な ひ と 」 は「 最 期 を 見 届 け る 」 ま で そ う 決 ま ら な い わ け で は な く（。
「 幸 福 は、 生 き る 者 が 終 わ り に）。 実 践 的 生 の こ の 可 能 的 全 体 に わ た っ て 幸 福 な 自 分 が 人
1100b12-16間の正しい存在であり、ハイデガー的アリストテレスの幸福は、死の可能性に限定された現実態である

アーギュメント」だったと言える 。

的な全体連関をなすが、これは、ソピステス講義なりの「エルゴン・

じ て そ の つ ど 異 な る 善 き 行 為 の 個 別 的〈 多 〉 は 幸 福〈 一 般 〉 と 有 機）。
（ GA19, §25, S. 173
知慮に采配されて性格的徳が発揮される実践的推論では、状況に応も た ら さ れ る 存 在 可 能 性 と い う 観 点 か ら、 当 人 の 純 粋 な 現 在 で あ る 」

13

この幸福を眼差す「知慮はアレーテウエインの或る性向であり、つGA19, §8, S.

ま り、《 そ の 知 慮 に あ っ て 私 は 自 分 自 身 を 見 通 す こ と が 自 在 に で き る

よう、人間的現存在が用立てられていることである》」（）
。この知慮に注目してハイデガーは、実践的推論の時間的順序を52
あらためて辿りなおす。

たしかに行為は私の決定内容として先取りされているが、先取りされたアルケーにあっても、事情なり、行為の遂行に属すことなりは容をつねに眼差すことから状況は見通されるべきである。選択され特徴的な仕方ではまだ与えられていない。むしろ、私が決定した内思索家の場合、それは存在を問うて存在することである。

）であり、覆われて（（ zētoumenon

0

0

0

0

）いる。
〔中略〕それゆ
verdeckt

ることから見れば、行為の具体的な状態はなお探求されるべきこと”と有機的にダイモーンの全体的な“ ”は個々別々の“eueupraxis”という「人間の善は徳にもとづく魂の現実態（ energeia）
協働し、“ eu

1214

）ようにする」るさい、現存在を見通し、人間が善く生きる（ eu zēn（
も っ と も 善 く、 も っ と も 美 し く、 も っ と も 快 い 」（

EN, I-8, 1099a24-）。神崎繁の訳注では、「『幸福』（エウダイモニアー）および『幸福25であること』（ エ ウ ダ モ ネ イ ン ） に お け る『 エ ウ 』 と い う の は『 善い 』 の 副 詞 形 」 で あ り、「『 よ く 行 う こ と 』（ エ ウ・ プ ラ ッ テ イ ン ） とは、 行 為 の 成 功 と と も に、 行 為 の 正 し さ・ 美 し さ を も 意 味 す る 」 。
”は「善きダイモーン」とも訳せるが 、多義的なダイ“ eudaimonia）」はソピステス講義で「人間の存在」
モーンを伴う「魂（ psychē, Seele

10）、実践的推を指すから（ GA19, §4, S. 23, §24, S. 171, vgl. §56, S. 369
論 に あ っ て 主 旨 は や は り「 人 間 が 正 し く 存 在 す る こ と 」 を 指 す 。

11

198

え、さしあたり隠されて（ verborgen）いる行為の具体的状態を行為のアルケーという視点からあらわにすることが重要であり、こう）して行為そのものを見通すことが重要である。（ GA19, §22, S. 148「行為のアルケー」は「選択されたこと」だが、この引用でハイデガーに指摘されているのは、隠蔽を剥いでいく動態から見た、大前提と小前提の循環的相互規定関係である。その時間的順序を示すと、現存在が直面した状況はそのつど異なる個別的〈多〉であり、それにふさわ
0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

しい善き実践の種類や徳目もそのつど変わる個別的〈多〉だが、知慮的な働きである。 こ の 考 察 を た ず さ え、 ハ イ デ ガ ー は ソ ピ ス テ ス

講義後半部のアレーテウエイン論へむかう。
凡例

は版 ハ イ デ ガ ー 全 集 を 示 し、 巻 数、 節 数、 頁 数 をGAV.
Klostermann
0 0に は 傍 点 を ふ す。
〔 〕 に よ る 補 足 は 発 表 者 の も の。 Sophista
記 す。 italicは OCTを 参 照 し、 節 数 は 岩 波 版 プ ラ ト ン 全 集 に 従 う。 神 崎 繁 訳『 ア リ ス
トテレス全集ニコマコス倫理学』（ 岩 波 書 店、 二 〇 一 四 年 ） と Ethica
のあと、巻
EN

は略号
Nicomachea (revised by I. Bywater, OCT, 1988[1920])

参照は文中に（ ）で文中に示し、註は最小かつ簡素にとどめた。ご寛恕を、行数を示す。引用のさい、 T. Irwinの英訳（第二版）
数、章数、頁数、 abを参照して訳文を変更した箇所がある。紙幅の都合上、上記テキストへの）、【大前提１】そのもって視野に収め」（ vgl. GA19, §26, S. 183, S. 186
状況にふさわしいと思える善き行為を目的として先取りする。【小前『ソピステス』篇
Vgl. G. Figal, Zu Heidegger, Klostermann, 2009, S. 58.
の内在的解釈は、納富信留『ソフィストと哲学者の間』（名古屋大学出版

３

Hannah Arendt, The Life of the Mind, Two / Willing,「類」概念のハイ
GA19, §81, S. 607, §80, S. 605f., cf. Sophista, §§24-26.

Harcourt, 1971, §7, pp. 58-62.

は 以 下 を 参 照。

特に F. Volpi
論文。ソby Th. Kisiel & J. van Buren, SUNY Press, 1994.
ピ ス テ ス 講 義 に 出 席 し て い た ハ ン ナ・ ア レ ン ト に よ る 実 践 的 推 論 の 解 釈“ syllogismos tōn praktōn”（ EN, VI-12, 1144a31f.
）。ハイデガーのア２
Cf.
リストテレス解釈は以下を参照。 Reading Heidegger from the Start, ed.

会、二〇〇二年）を参照。

１

註

請う次第である。

は【 小 前 提 １】 そ の 状 況 知 覚 で も「 切 り 分 け ら れ て い な い 全 体 を 前

15提２】この目的を「つねに眼差すことから、状況は見通され」つつ、「目配りして自分に相談すること（）」
das umsichtige Mit-sich-Rate-Gehen）の思案や状況のアスペクト知覚が正しく遂行さ
（
§21,
GA19,
S.
143
、
れる。こうして思案は「行為の主旨を受け入れ」（ GA19, §8, S. ）53
こののち、【大前提２】その場そのときの自分にふさわしい善き行為が正しく思考され欲求される。つまり、実践的生の可能的全体にあって幸福な自分〈一般〉という主旨のもと、以上の「探求」によって「行為の具体的状態」を隠していた覆いが剥され、善き行為が選択される。
【結論】こうしてその行為は実行される。
「知慮で示されるのは、特徴的な意味でのア レ-ーテウエイン、つま。
り、隠されている何かの露呈という意味である」（ GA19, §8, S. ）52
実践的推論の場面で〈見ること〉とロゴスとの多様な相即を内蔵した
知慮は、知慮あるひととその実践的存在に巣食う隠蔽を剥いでいく動

ハイデガー『ソピステス』講義における「実践的推論」と「知慮」の解釈について

199

15

デ ガ ー 的 解 釈 は 以 下 を 参 照。
B. Person, Mit Aristoteles zu Platon, Peter

Lang, 2008, 2te Kapitel.
４ 「 実 践 的 推 論 」 各 種 の 簡 潔 明 瞭 な 見 取 り 図 と し て 以 下 を 参 照。
LogicalAnalysis and History of Philosophy, Focus: The Practical Syllogism, vol.

菅 豊 彦『 ア リ ス ト テ レ ス 『 ニ コ マ コ ス 倫 理 学 』 を 読 む 』（ 勁 草 書 房、四四二頁）。

を考慮する」点にある（神崎訳『ニコマコス倫理学』、二五七頁、訳注３、11, Mentis, 2008, pp. 93-98.
５ 「アリストテレスの本旨は」、知慮が「目的を含めて目的へと至る過程

６
二 〇 一 六 年 ） の 九 九 頁。

Cf. J. McDowell, Mind, Value, and Reality,

ロゴスの〈として〉構造、ロゴス
Harvard Uni. Press, 1998, p. 55f., p. 70.
）、実践的ヌースの連関は、 cf. D. Webb, Heidegger,
を孕む思考（ dianoein
Ethics and the Practice of Ontology, Bloomsbury, 2009, p. 11f.
７ 門 脇 俊 介「 徳（ virtue）のありか」（『破壊と構築』、 東 京 大 学 出 版 会、
二〇一〇年）を参照。「悪徳」や「無抑制」にかんする考察は、拙稿「意’ s Greek-English Lexion, p. 148.
Cf. Liddell and Scott「エートスは人間にとってダイモーンである」ことがソピステス講義

参照。池田喬『ハイデガー

いくらでも詳しく語りうる行為の過程を図式的に析出した実践的推論

高橋久一郎『アリストテレス』（ＮＨＫ出版、二〇〇五年）
2009, pp. x-xvii;の四八～六一頁、一一三頁。

pp. 211-237; L. Brown, Introduction, in: The Nicomachean Ethics, OWC,

Cf. R. Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton Uni. Press, 1991,

福概念を解釈した。

）」、『ソピステス』篇のソフィストという三者のあい
上学』の「存在（ on
だにアレーテウエインの観点から〈一と多〉への問いを見出しつつ、幸小稿ではソピステス講義の内在的解釈に限定し、実践的推論の善、『形而「現前性」批判にもとづくアリストテレス幸福論解釈はもっともである。

存在と行為』（二〇一一年、創文社）
第四章の、解釈視点として細川『ハイデガー哲学の射程』の一六一～一八三頁を二〇一七年）の二六三～二六六頁。

ス 学 的 解 釈 は 篠 澤 和 久『 ア リ ス ト テ レ ス の 時 間 論 』（ 東 北 大 学 出 版 会、なりの仕方で多重的に示されていたと言える。この箴言のアリストテレ

12 11
13

14

79, p. 53.

（横地徳広・よこち

のりひろ・弘前大学）

は、 cf. G. E. M. Anscombe, Intention, Harvard Uni. Press, 2nd ed., 2000, p.

は、行為がうまくいかない場面でほど、行為者や考察者に前景化する点

15

味 へ の 問 い、 ハ イ デ ガ ー 、 ア レ ン ト 」（ 東 北 大 学 哲 学 研 究 会『 思 索 』、
五一号、二〇一八年） を 参 照 。
”概念の原型と目されることの解釈は、坂下浩司「なぜ８ 欲求が“ Sorge
若きハイデガーは『動物運動論』を「広範な基盤」として『魂について』と『ニコマコス倫理学』を解釈する計画を『ナトルプ報告』で立てたのか」

J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel, Payot,）を参照。
（ Heidegger-Forum, vol.2, 2008
９

1992, p. 54.
神 崎 訳『 ニ コ マ コ ス 倫 理 学 』、 二 五 頁、 訳 注 １、四 四 三 ～ 四 四 四 頁、

四五九頁。

10

200

植村玄輝・八重樫徹・吉川孝編著、富山豊・森功次著『ワードマップ 現代現象学』（新曜社、二〇一七年）を描くことが著者に期待されている。多くの日本の哲学研究者は、専入観や混乱の可能性を予測しながら、既存の入門書とは別の見取り図

いったことだけではなく、想定読者がその分野に対して抱いている先入 門 書 は 本 質 的 に 野 心 的 な 書 物 で あ る。 平 易 さ と 正 確 さ の 両 立 とでは経験の特徴づけがそれぞれ扱われるが事実上は一つの大きな章との分類」では個別の経験の分類が、第三章「経験の志向性と一人称性」

代 現 象 学 と は 何 か 」 で は 経 験 を 探 求 す る こ と の 意 義 が、 第 二 章「 経 験

あることを読者に対して徹底することを目的としている。第一章「現かれている。基本編においてはまず現象学の探求の対象が「経験」で本書の構成は大きく分けると第一部・基本編と第二部・応用編に分介門的研究だけでなく、このような位置づけをもつ入門書の執筆にも力して読むべきだろう。現象学における「経験」という語は非常に豊か裕を注いできた。その豊饒な成果と影響力の大きさは本稿で述べるまでで広い射程をもつものであると同時に、多種多様な個別の経験のあり門もないだろう。重要なのはこの「優れた入門書を書き、世に問う」と方がすべて一括して「経験」と呼ばれることの意義を学ぶことによっ長いう試みを、比較的若い世代の研究者が自らの任務として積極的に引第一部・基本編について

き 受 け る 流 れ が 出 て き た こ と に あ る。 そ の す べ て を 挙 げ る こ と は でて、私たちは現象学の基本的な方法と発想を押さえることになるので本書は高い志と丁寧な記述を備えた優れた現象学の入門書である。

現

現 象 学 に お け る 世 界 の 探 求 は、 経 験 を 事 実 上 の 出 発 点 と す る （ ２）

きないが、鈴木生郎・秋葉剛史・谷川卓・倉田剛『ワードマップ年）など既に高い評価を得ているものも多い。そして本書
書房、 2017『ワードマップ 現代現象学』もまたこうした流れのなかで現象学入

現象学は現象の相のもとで世界を理解する （３）現象学は、対象の）。もう少し開いた仕方で語れば、いかなる学的
cf. pp.12-18.

本書では現象学的探究とは以下の三つの特徴をもつとされる。（１）門のニュー・スタンダード、あるいは「現代現象学」という分野の日経験される仕方の解明を通じて、対象の存在を明らかにする、の三つある。

本における確立を目指したものであると位置づけることができるだろである（年）や佐藤岳詩『メタ倫理学入門』（勁草代形而上学』（新曜社、 2014う。

201 植村玄輝・八重樫徹・吉川孝編著、
富山豊・森功次著『ワードマップ 現代現象学』（新曜社、
2017年）

る経験を探求することによって対象の存在が明らかになるとなぜ考えみだと思うだろう。とりわけ、一人称性や主観性と結びついて語られい読者が現象学のこの探求指針を耳にしたら、それは非常に困難な試だ、ということになるだろう。現象学についてほとんど知識をもたな

なおも対象がどのようなものであるのかを明らかにするのが現象学

ど 現 れ な い こ と が 驚 き を も っ て 語 ら れ る か も し れ な い が、 最 初 の 三 章

本書全体を通して「エポケー」や「現象学的還元」という語がほとんことで、そのイメージを拡張するとともに特徴づけも提示している。

いるとも考えにくい。第一部・基本編は「経験」概念にこだわりぬくある）ことや一人称的な観点をもつことを私たちが自明のものとしてとって親切である。また、その一方で、経験が志向性をもつ（ことが用語法にも違和感なく入れるように地ならしをしておくことは読者に部 の 応 用 編 に 進 む た め に も、 た と え ば 想 像 や 想 起 も 経 験 の 一 種 で あ るられるのか、というところに躓きをおぼえることは想像に難くない。

においてなされている作業は内実としては「世界を経験へと関連づけ、経験も事実として経験から出発していることを重視し、しかも単に出実のところ本書の基本編を通読してもこの問いに完全に応えているよといったことや、「他者経験」といった日常でまず目にすることのない

うには思われない（これについては後述する第二部・応用編の第四章

そこにおいて対象の構成を問う」というある意味では還元的な試みで発点であることを確認するだけでなくあえてそこにとどまりながら、と第五章が中心的に扱うテーマである）。本書ではここですぐさま思あると言うこともできるかもしれない。
第二部・応用編について

考と世界の関係や実在の問題の問題に深く立ち入ることはせず、たとえば知覚と想像の違いといった経験の分類を経験に根差した仕方で扱うことや、志向性や一人称性は本当に経験の一般的特徴なのかを検討こともあるし、「経験豊かなひと」のような時間的蓄積を示すこともあ「理論」との対比で用いられることもあれば、感覚経験に限定されるる。第一章の最後で著者が注意を促しているように、経験という語はく、先入観を抱かせるニュートラルでない含みをもつ概念だからであに と っ て「 経 験 」 と い う 語 は 曖 昧 に し か 理 解 さ れ て い な い だ け で なる方針をとったのは成功だったと私は考えている。それは多くの読者やり方があるだろうが、本書がまず経験の構造や本性について徹底す

現象学の意義を説明する順序についてはそれこそ現象学者の数だけところで、ここでの「現象学からのアプローチ」とは何かについての12テーマについて現象学からのアプローチを知ることができるとも言えるだろう。

を扱う……と一章につき二つのテーマが振り分けられているので、計を扱っており、第六章では前半が価値と価値判断、後半が道徳の問題る。たとえば第五章は前半が実在論と観念論の対立、後半が心身問題

れ ぞ れ 扱 う こ と に な っ て い る が、 実 際 は よ り 細 か い 区 分 が 可 能 で あ

在、第六章は価値、第七章は芸術、第八章は社会、第九章は人生をそら検討するパートである。目次の上では第四章は志向性、第五章は存

第二部・応用編は現代哲学のさまざまなトピックを現象学の立場かる。私たちは実際にはそれらを文脈によって使い分けているわけだが、は若干の注意が必要かもしれない。第二部・応用編で扱われるテーマ

する方向へと向かっている。

現象学における経験概念はそれらよりずっと包括的である。本書後半202

学者が直接的であれ間接的であれ取り組んだトピックである。しかし、ハイデガー、レヴィナス、サルトル、メルロ＝ポンティら高名な現象る。仮にこの形而上学の問いのなかにある「世界」という語が「経験学の問いに現象学はどのように答えることができるかがまず話題とな

第五章では「世界には何がどのように存在するのか」という形而上のである。

本書においては彼らの考察が直に引用されることは稀である。つまりから独立したもの」という含意をあらかじめもっているものであるとはいずれも哲学における伝統的な問題群であると共に、フッサールや「心身問題について、メルロ＝ポンティは……と述べている」といっすれば、経験に立脚しようとする現象学は形而上学とは無縁なものとの正しさを世界の実際の在り方との一致に求める。しかし、これは非なる。しかし、現象学があくまで経験に立脚するにしても、その経験

現象学的な想定を持ち込むことに他ならない。観念論の道は、明証的た仕方で論が進められることはそれほど多くない。むしろ、第一部・第四章「志向性」ではまず、なにかを信じたり、疑ったり、否認し経験の原理的な可能性に訴えることで志向的対象の存在を問うことが基本編において強調された「経験に定位することの意義」に基づいてたりする「思考」がいかにして世界と関わるかが論じられる。著者ができるとする。しかし、この道は普通の意味では経験の可能性の及ばの志向的対象の存在身分について問う道があるようにも思える。これ

提案するのは、思考の内容は、どのような場合にそれが支持されたりない範囲にあるもの（「生命誕生以前の地球」など）の存在を分析に論じていくことを現象学からのアプローチとしているようだ。よって、反証されたりするのかという具体的な経験とのネットワークのなかで困難が生じる。そして、心身問題についても、物質的な世界と現象的について現象学的な実在論と観念論というオプションがありうること

特徴づけられるという検証主義的意味論である。私の思考が志向性をな世界のどちらが先行しているのかに関して同種の問題が生じること

各テーマの論じ方はそれぞれの著者の独自の考察が反映されている、もち、世界のなかの特定の対象と関わるとき、そこでは思考の真理のを著者は提示する。実在論の道は定立的な経験（前節における「思考」）

検証可能性も同時に成立しているのである。このテーマはまた、思考が確認される。著者はここで性急に実在論／観念論のどちらかの立場ということになる。

における意味の把握についての内在主義／外在主義という話題とも関に軍配を上げることはせず、むしろ経験主体としての私たちの不完全

こ こ ま で 見 て き た よ う に、 第 四 章 と 第 五 章 は 真 理・ 意 味・ 実 在 と係している。自らが思考していることの意味が何であるかの把握は思いった相互に関連する現代哲学の巨大なテーマが扱われるが、読者とさに注目すること、そしてこれらの形而上学的問題が現象学にとって外在主義の挑戦を受けてきた。現象学の立場では、この問題についてして現象学的アプローチがそれらの問題に対してどれほど有効なのか

まだ整備され始めたばかりの未開拓の領野であることを強調する。

内在主義の基本的には堅守しつつ、経験が時間的に連続した意味連関考する主体の内部で完結しているはずであるという内在主義は、世界のなかで組織化されるという構造に着目すれば外在主義のメリットでを 評 価 す る の が 非 常 に 難 し い パ ー ト に な っ て い る。 第 四 章 で は 観 念 論の側の客観的要因を考慮に入れなければ意味の把握は不可能だとする

ある文脈依存性を自らの理論のうちに取り込むことができると考える

203 植村玄輝・八重樫徹・吉川孝編著、
富山豊・森功次著『ワードマップ 現代現象学』（新曜社、
2017年）

的な説明が有効であり、現象学の探求指針と整合しているように思わ切り離しえないという意味で現象学と関係する。また、美的な経験やいては創作や鑑賞といった人間の具体的な芸術活動に着目することと判断についても、そこにおいて主観的な感情の動きや想像力、好奇心

されるが、第五章では観念論から離れる動機が一定程度あることも示
唆されている。これは「なにを外すと現象学ではなくなるのか」といっが喚起されるだけでなく、それらを素材とした自分の趣味判断への同的判断とどのように異なるのか、あるいは「なぜ私はこれに感動してた問題とも密接に関連しており、本書全体のなかでも非常に重要な部
続く第六章からは比較的独立した応用現象学の試みとして読むこといるのか」といったことを考えるとき、ひとは自らの経験を問い直す

意を要請する規範性を含んでいる。これらの経験や判断が単なる論理ができる。第六章前半では価値判断の問題が取り上げられ、現象学的

現 象 学 的 な 態 度 を と っ て い る。 こ の 意 味 で 美 学 は 必 然 的 に 現 象 学 を 含分として繰り返し読まれる必要がある。

な立場として情動の役割に訴える道が選択される。大事なのは情動にむ、と著者は結論している。

理学は功利主義や義務論といった近代道徳哲学に再検討を迫る立場とことになる。第六章後半では道徳が話題となる。ここでは現象学的倫

適切な情緒的判断が相互依存的な関係にあるという道筋が現れてくるのか、価値があるから好ましいのか」といった問題を回避し、価値とがある。この考えを持ち出すことによって「好ましいから価値があるいると考える。私たちがコーヒーカップをある特定の観点から見ると現象学の立場から、他人の心を知ることの一部は近く経験に含まれてし か し そ れ は ど の よ う に 可 能 に な っ て い る の か。 こ れ に つ い て 著 者 はを知っている。そしてそれによって首尾よく社会生活を営んでいる。

人の考えていることやどのような感情を抱いているかについて何事かまり他人の心を知ることと「約束」の成立の場面である。私たちは他

第八章は「社会」と題されているが、主題となるのは他者経験、つ訴えるからといって、価値判断が正当化不可能になるというわけではして扱われる。たとえば、なにが道徳的配慮の対象であり、なにが配き、私たちはコーヒーカップのある特定の側面だけを見ているのだろないという点である。情緒的な反応にも適切なものとそうでないもの

慮の対象ではないかといった問題を近代道徳哲学はあらかじめ確定し様に、たとえば子供が退屈しているのを見るとき、私に現れているのうか。現象学は「そうではない。私たちはそのときコーヒーカップそは 端 的 に は 子 供 の 身 体 と 動 作 だ け で あ っ て も、 彼 の 心 の 状 態 も ま た 共た道徳原理によって解決しようとする。現象学的倫理学はそれに対し第七章では作品の存在論と美的判断・美的経験が扱われる。文化的に現れている。そしてその子供のそれからの動作が「退屈している」のものを見ているのだ」と答えるだろう。私たちは知覚において事物な事物の存在論的な性格を探求することは、けっしてその事物の物理の 見 え て い な い 側 面 も 含 め た 全 体 を い わ ば 先 取 り し て い る。 こ れ と 同的な組成を調べることには還元できない。他の存在者と同様、文化的動 作 と し て 破 綻 な く 進 行 し て い る の を 知 覚 し て い る 限 り、 私 は そ の 子て具体的な状況のなかでの道徳経験を重視することによって、私たちな事物も作曲活動や鑑賞者の存在、環境といった様々なものに依存し供の心を把握していると言いうるのである。次に、他者との関りの例と道徳的価値のかかわりを明らかにしようとするのである。

て存在している。依存関係から存在を分析することは、芸術作品につ204

と し て も う 一 つ「 約 束 」 が 取 り 上 げ ら れ る。 約 束 を す る こ と の 経 験は他人に対してなにかを表明し、それが受け止められる必要があるという社会的作用としてみなされる。しかし、その約束の社会的作用にのである。

全体を駆け足で見てきたが、形而上学、美学、倫理学にまたがった

この本をいかに使うか

これほど多くのテーマを現象学の立場から、しかも古典的現象学特有

よって産み出される「契約」としての約束は経験ではない。約束の契約としての効果は私がその約束経験を想起していなくても存続しつづこの本を活用できる読者層はかなり幅広いといって良いだろう。現象のジャーゴンの使用を最小限に抑えたまま記述した著者たちの能力と学 に 興 味 の あ る 初 学 者 は も ち ろ ん、 現 象 学 の ラ イ バ ル と な っ て い る

努力には驚嘆を禁じ得ない。先行する現象学者の業績に対しても注や最後の章は「人生」が扱われる。「人生の意味」を哲学的に問うこ

種 々 の 立 場 の 哲 学 研 究 者 も 学 ぶ と こ ろ が 多 い は ず だ。 よ り 発 展 的 な 読けている。契約としての約束は心的なものでなければ物的なものでもとはどこか曖昧さが付きまとう。「人生に意味があるといえるようなない。それは時間的な始まりと終わりをもち、団体の存在を必要とす

条件はどのようなものか」といった探求はもちろん可能であるが、そ書として、本書の文献案内はもちろんのこと、本書の刊行記念として

コ ラ ム に お い て 適 切 な 参 照 の 経 路 が 開 か れ て い る の も 特 筆 に 値 す る。

れは人生を外側から見る態度ということになるだろう。それに対して

開 催 さ れ た「 い ま こ そ 事 象 そ の も の へ！

る特異な存在者なのである。

現象学が行うのはここでも経験に踏みとどまって考えることである。

ゆうすけ・慶應義塾大学）

現象学から始まる書棚散

私たちはなにかに取り組んでいるときにも「こんなことをして何にな（長門裕介・ながと

ページも参考になるはずである（ http://socio-logic.jp/
策」の特設
web
）
。
events/201708_phenomenology.php

るのか」と問うことが原理的に可能である。これに対して「別の何かのために」と答えることは差し当たり可能である。しかしそのような正当化の連鎖は果てしなく続く。これに対する処方箋は自分だけの「大切なもの」をもつことである。なにかを「大切なものとみなす」という経験を考えることは例えば愛や使命についての現象学に私たちを誘うと著者は述べる。そして一番最後に「哲学者の生」が語られる。第五章において、現象学者は経験主体としての私たちが不完全であることに自覚的であるべきだと語られていた。私たちは世界について完全な真理を手に入れることはできない。しかし、世界についていかなることも知ることができないわけでもない。これを知ることによって、探求を行う哲学者は独断論にも懐疑論にも陥らない足場を手に入れる

205 植村玄輝・八重樫徹・吉川孝編著、
富山豊・森功次著『ワードマップ 現代現象学』（新曜社、
2017年）

206

駿

植村玄輝著『 真理・存在・意識――フッサール『 論理学研究 』を読む 』（知泉書館、二〇一七年）

藤に『論研』を読み解く試みなのだと言ってみたい気もする。事実、本佐
本書は、その副題がひょっとしたら示唆するところとは違って、『論書の最後に明らかにされるのは、『論研』がその標榜する「形而上学的中立性」をめぐって不整合を起こしているという主張なのである。

理学研究』（以下『論研』）の単なる解説書や注釈書のたぐいではない。
『論研』を読解するための独自の議論をちりばめた一流の、緻密で妥

本書の際立った特徴については多言を要しない。私たちは「序論」の哲学シーンと自身の思想を冷静に検討しているフッサールの姿であ介されることも多いが、本章を読んで浮かんでくるのはむしろ、当時ロレゴメナ』は、フッサールが「反心理主義」に転じた一冊として紹とはいえ、本書の前景をなすのはもちろん『論研』の精緻な読解とを読みはじめてすぐ次のような一節に出会う。本書は『論研』を、そる。『プロレゴメナ』の各所にちりばめられている思想の切れ端がつ協のない研究書である。しかも、本書の結論部に示されているように、の見かけとは違って「いわゆる理論哲学に属するひとまとまりの問題

ながり、ひとつの像を結んでいくその論述は、また本書全体のスタイ

その思想の優れた再構成であり、どの章も啓発的で、思わずはっとさ〔……〕に取り組む統一的な著作として読む」ことを目的とし、当時

ルが持つ性格を象徴しており、フッサールという哲学者の強度を味わせられる。例えば第二章での『プロレゴメナ』についての論述。
『プのフッサールが「自分にとっての中心問題をどこに設定し、その解決える楽しみがある。また、第三章で剔出される「客観的認識論」のコ

これが結局はフッサール哲学の全体像を描き出す試みの一端にすぎなに向けてどのような哲学的プログラムを構想していたのか」を明らかいというのだから、その視野の広さには脱帽する。

にするが、そうした「ひとまとまりの問題」の「中心には形而上学の少し私なりに紹介してみよう。「客観的認識論」というのは、純粋ンセプトは、その後の章に繰り広げられる論述のいわば出発点となる

0問題がある」（四頁）。穏やかに言えば、当時フッサールの抱いていた0ものだが、これが明確に定式化されるだけで『論研』第二巻の読みは0

体系的な理論哲学構想のうちに『論研』をしかるべく組み込み、また0

大きく変わる。
0

逆に、『論研』のうちにその哲学構想を浮かび上がらせようというのである。あるいはもう少し大胆に、本書は形而上学者フッサールを背景

207植村玄輝著『真理・存在・意識――フッサール『論理学研究』
を読む』（知泉書館、2017年）

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当の不 整 合 を 圧 縮してま とめなおせば次のようになるだろう 。 本 書

00

論理学の一種の「転用」によって生じる哲学的認識論である。例えば

0

在 し うるのかについて、一定の形 而 上 学 的 含 意 を 持つ（二三五 頁 ）。 と0によれば『 論 研 』 第二巻で展 開 された 客 観 的 認 識 論 は世 界に何 が 存

0」 という命題が妥当するなら、認識的に合理的であろうと「 ¬(p ¬p)
するどんな可能な主体にとっても、そのような命題の例となるようなころで、 現 象 学には客 観 的 認 識 論に属 する諸 概 念について解 明 を 与 え

00

判 断 を 明 証 的 に 下 す こ と が で き な け れ ば な ら な い（ あ る い は、 そ のが含 まれるが、存 在 概 念は作 用の対 象に起 源 を持つ（二五六― 九頁 ）。

るという 役 割が与 えられている。 そ う した概 念のう ちには存 在の概 念

0

命題の例となる判断を否定できないのでなければならない）。命題間

0にアプリオリに成り立つ法則（論理法則）それ自体は、主体のあり方

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しかし、 有 名 な 「 無 前 提 性の原 理 」 は、 体 験 （ 作 用 ） とその実 的 な

0を顧慮しないという意味で認識が成立するための客観的な条件である
0

成 素にその分 析 対 象が限 定される現 象 学によってこそ 実 現されるとフッ0が、それは同時に、認識を持つ主体の側でどのようなことがなされう

ない（一二九―一三〇 頁、二三九―二四一頁 ）。 とすると、フッサールは自

サールは考 えていた。 言い換 えると、 現 象 学にとって対 象は何 ものでも0

るのでなければならないかもアプリオリに指定しているのである。こ身の現 象 学にそ もそ も 実 現 不 可 能なことを課していることになる。

0の客観的・主観的両面にわたって認識の可能性の条件を追究するのが客観的認識論の課題である。

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cf.

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まず考えてみたいのは、客観的認識論が持つとされる形而上学的含

0

意 が、 ど の 程 度 フ ッ サ ー ル 的 な 意 味 で 形 而 上 学 的 か と い う こ と で あ0

こうした認識論のコンセプトを踏まえると、『論研』第二巻には、そ0の内実を知らせるいくつもの重要な考察が含まれていることが見えて0る。フッサールの形而上学のコンセプトは時期によって多少の相違が0くる。本書の論述で言えば、意味（命題）のスペチエス説や充実する

0

あり、一筋縄ではいかないが、私の見るかぎりあるていど一貫してい0

るのは、それが事実として現実的な実在世界を主題とする哲学的学科

0

意味の概念に解明を与え、客観的認識論におけるその役割を明らかに0する第五章。客観的認識論が命題を可能なものと不可能なものとにわだという点である。基本的に、本来の意味での形而上学は「アポステ0

ける法則を特定するという課題にとりくみ、その法則こそ「本来的思リオリ」で、形式的ではなく「質料的」な哲学的学科だったと言える（

0

考」の法則であるということを明らかにする第六章。本来的思考が「世）。具体的にフッサールが『論研』で挙げて
Mat III, 245f.; XXIV, 102いる形而上学的前提、形而上学的な問いの例もこのような構想を背景

を 持 つ 」 と い う こ と の 意 味 は 少 し 慎 重 に 考 え て み た く な る。
「認識のこのようにまとめてよいとすれば、「客観的認識論が形而上学的含意のか」が形而上学の中心的な問いである。

本書一三〇頁、一三二に置いて理解できよう（ XVIII, 27; XIX/2, 26.
0 00 0頁を参照）。簡潔に要点を言えば、「何が（実際に、事実として）ある

0界についての関心のなかに置くことができる思考」であることを論じる第七章。どの章も読みごたえがあるが、読み切ったあとにはひとつの統一的な構想が見えてきて、体系的な著作として『論研』を読むと最終的には、こうした客観的認識論の帰結と当時の現象学のコンセいう本書の目的に十分な実質のあることが体感できよう。
プトとのあいだに生じる不整合が問題となるのであるが、この点を以下で少し取り上げてみよう。

208

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209植村玄輝著『真理・存在・意識――フッサール『論理学研究』
を読む』（知泉書館、2017年）00に、われわれはここで述べられている概念の実現のための抽象の

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対象が純粋に形式的に言ってどのようなものとして存在しうるのでな000

基盤を見いだすのである（本書二五六頁からの孫引き、ただし強

0

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ければならないか」を言うだけなら、対象の現実存在ないし非存在を0

0

調は佐藤による） 。

00

特定する主張をいっさい含意していないという意味では、このような言明が形而上学的含意を持つとは必ずしも言えないだろう。もちろん、

0フッサールは同じことがすべてのカテゴリーに言えるということを

0

何が存在しうるかに関する形式的条件は、実際に存在するものがした

0

加えて、フッサールが当初、Ａで述べられたこととは別のことを考0

同じ箇所で示唆している。とすれば、（一）形式的対象的カテゴリーの0がわなければならない条件でもある（二三五頁）。しかしこのことを0

もって「形而上学的含意を持つ」と言うのだとすると、どんな学問Ｘ

解明という『プロレゴメナ』で明示的に述べられた哲学的 現-象学的課題、（二）その解明が対象のうちに求められるという見解、（三）対象

0の扱う対象についても「客観的認識論はＸ的含意を持つ」と言えてしについての分析は含まないという現象学の制約という三つのうちに、0

まうのではないか。どんな学問であれ、そこで明らかにされる事態や本書の言う不整合と基本的に同じものが構成できるのではないか。

00

えていたということを示唆する一文が『プロレゴメナ』の当該箇所に

0

0

観的認識論は形而上学である」と言えればいいのだが（実際にフッサー

0

見 い だ さ れ る と い う こ と は 指 摘 し て お い て よ い だ ろ う。 意 味 カ テ ゴ

0リー、形式的対象的カテゴリーのおそらく両者についてフッサールは

0

ルも後にはそう言っている）、これは『論研』で具体的に挙げられてこう書いている。
0（Ｂ）これら諸概念はさまざまな 「思考機能」への反省によってのみ0思われる。フッサールは『プロレゴメナ』第六七節で、純粋論理学の〔強調引用者〕） 。
XVIII, 246f.

生じる。 すなわち、可能な思考作用そのもののうちにのみ、その具

0

課題のひとつとして「意味カテゴリー」およびそれと相関する「形式00

こ と は 非 常 に 示 唆 的 で あ る。 た だ ち に 生 じ る 疑 問 は 、 な ぜ Ｂ の よ う に0

フッサールが言うに至ったか、というものだろうが、実はそれがあま
0

際には判断ないし判断充実〔という作用〕ではなく、判断充実そ0（Ａ）事態と（コプラのいみでの）存在という概念の起源は、実0り判然としない。Ｂが現れる当該の節でフッサールが述べているのはかな齟齬がある。特に本書を読んだ後では、この齟齬が意味している

形式的対象的カテゴリーの起源のありかをめぐってＡとＢには明ら㈢のもののなかにある。つまり、〔……〕これらの作用の対象のなかでも引用されている「第六研究」第四四節の次の一節である。

カテゴリーの一つ、事態の概念の起源について述べているのが、本書

0体的な基盤を持ちうるのである（0いた問題を扱うような形而上学とは種類が違うように見える 。

0ければならないという点では違いがないからである。いっそのこと「客0

存在はすべて、存在しうるもの一般の可能性の条件にしたがっていな㈡

的対象的カテゴリー」の起源の解明を挙げている。まさしくそうした学的含意を持つという理由で生じているわけでは必ずしもないように

実際のところ、本書の言う不整合は、客観的認識論の帰結が形而上

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Mat

厳密に言うと「コプラのいみでの存在」と、真理の対象的相関者とし）。
XIX/2, 653f.
ただ、おそらく本書で扱われている問題に関するかぎり、この区別が効ての存在とが区別されるということは、一応述べておく（

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文が次号の『フッサール研究』（二〇一九年三月発行予定）に掲載される

潤、富山豊、秋葉剛史各氏を評者とした合評会が催された。その書評論

210

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式 的 形 而 上 学 」と呼び、それを（ 本 来の意 味での）形 而 上 学、すなわち「 単00おおよそ次のようなことである。いわゆる「反省」は端的に対象を把
0

0

なく、 存 在 学がそれぞれにあ げた個々の成 果にしたがって、 事 実 として何0に存 在一般にとって、つま り 存 在 そのものにとって何が本 質 的かを 問 うので

0

握する知覚の一種であり、その対象そのものが端的な作用であろうと
0

基づけられた作用であろうと、与えられるのはレアルな何かである。
0が存 在 すると考 えられねばならないかを問 う 」「 質 料 的 形 而 上 学 」（

0

ところで、事態や（コプラのいみでの）存在はレアルではない。それ〔 強 調 引 用 者 〕） とを 区 別 するのだが、この区 別が形 而 上 学の区 別V, 30
として『 論 研 』 期に果たして可 能であったかについては検 討の余 地がある。
㈡

ゆえ作用への反省がそうした概念を与えることはない。――しかし、ここから当の概念の起源が対象にあるということは直ちには出てこな
いように思われるのである。せいぜい言えるのは、フッサール自身が0

言 っ て い る よ う に、 そ れ ら の 起 源 が「 判 断 充 実 そ の も の の う ち に あ0

いてくることはないだろう。というのも、結局、真理の対象的存在者に0う性格を持つ体験の分析が不可能であるということを意味しない。そついて語るためには、事態を構成するコプラのいみでの存在について語0る」ということだが、しかしこのことは、事態が与えられているという考えると、事態や存在といった概念の起源が対象のうちにあるとい第一版からの引 用だが、 第二版では、「『 思 考 機 能 』への反 省によって」 がらなければならないからである。
㈢

う、Ａに含まれる主張そのものの正当性と意味は、必ずしも明白ではない。このことは、『論研』に不整合があるという本書の主張を咎める

0「『 思 考 機 能 』に関 して」 と修 正され、 また 「 可 能 な 思 考 作 用 そのもの、

この個所に第六研究第四四節への参 照が付されている点に注 意してほしい。

0

ものでは決してないが、そうした不整合や齟齬が生み出される必然性

あるいはそのなかで把 握 可 能な相 関 者のう ちに」 と書 き 加 えられたう え、

もちろんこれは本書の読者としての私たちの課題でもある。実際、が那辺にあるかはなお考えてみなければならない。

ついて考えることの持つ重要性を改めて思い知らされた。恥ずかしな予定である。それぞれの観点から興味深い批評を含んでいるので、ぜひ本書については、昨年夏にフッサール研究会の特別企画として、葛谷

がら、ほとんど蒙を啓かれたと言ってもいい。繰り返し立ち戻り、検㈣討を加え、一緒になって考えることができるような研究書は、それ自そちらも参照してほしい。本稿の内容の一部は、特に秋葉氏の提示され私は本書によって『論研』の持つ深さ、それが秘める問題性とそれに体が優れた哲学書だと私などは思うのだが、本書はまさにその一つのた一つの論点と重なっている。

植 村 も 引いている『 判 断 論 講 義 』は、「 純 粋 論 理 学と認 識 論 」 とを 「 形（佐藤駿・さとう しゅん・山形保健医療大学非常勤講師）

例を与えてくれている 。
註
㈠

㈣

串田純一
『ハイデガーと生 き 物の問 題 』（ 法 政 大 学 出 版 局、二〇一七年 ）

る。ある時刻に脳の働きは活発になり、消化器官は消化液を生成し、ることである。他方、私たちの身体では日々様々なことが起きてもいきのバスに飛び乗り、同僚に挨拶をする。これらは、私たちがしてい私たちは日々、様々なことをしている。朝起きて家を出て、大学行

物の振る舞いから峻別しようとする試みには、どこか人間中心主義的行為を高次の心的能力に結び付け、それらを持たない「低次の」生きて振り向く私たちの間に、何か重大な違いはあるのだろうか。人間の返るマンチカンと、後ろから同僚に声をかけられた途端に笑顔を作ったちの間に、あるいはしっぽを踏まれた瞬間に牙を剥いて後ろを振り駆け出す柴犬と、目当てのバスが到着しているのを見るや走り出す私寛

強い日差しに思わず眉の筋肉が収縮する。これらは、私たちの身体で井起きていることである。これら「私たちがしていること」と「私たちな、結論ありきの思い込みが含まれていないだろうか。

高に起きていること」の間には、何か厳然とした違いがあると、私たち作である。それが興味深いのは、一つには動物とは何かという問題が本 書『 ハ イ デ ガ ー と 生 き 物 の 問 題 』 は、 こ う し た「 生 き 物 」 と そ

現 代 哲 学 の 重 要 な 問 題 と し て 認 識 さ れ て 久 し い か ら で あ り、 も う 一 つ

哲学者は考えがちである。例えば、前者は能動的であるのに対し、後こうした考え方は、人間の行為に何か特別なものを見出そうとするには、ハイデガーが残した記述から見られる人間中心主義的な思考かの「振る舞い」を巡る問い、そして「生き物としての人間」を巡る問

動 機 と、 お そ ら く 無 関 係 で は な い だ ろ う。 私 た ち 人 間 は 行 動 を 心 に

い に 取 り 組 ん だ も の と し て ハ イ デ ガ ー 哲 学 を 読 み 直 す、 興 味 深 い 著

よ っ て 統 御 し「 行 為 す る 」 の で あ り、 そ れ は、 理 性 や 言 語 を 持 た ならすれば、「生き物としての人間」という着眼点はハイデガーにとって者はそうではない。前者には意図があるのに対し、後者には意図はない動物（や植物）が行っていることとは異なる。「すること」と「起外在的な問題設定に映るからである。しかし本書は、全集二九／三〇い、等々。

きていること」の違いが存するのは、特に人間という特別な存在者にで、その問題がハイデガーに内在的な問いであることを明らかにして

巻『形而上学の根本諸概念』前後のハイデガーの思考を読み解くこと

けれども、飼い主の「よし」の合図と共に大好物のドッグフードへ

とってだけなのである。

串田純一『ハイデガーと生き物の問題』（法政大学出版局、2017 年）

211いる。そしてそれは同時に、ハイデガーの哲学が「生き物の哲学」とる。この最後のステップが、脱抑止である。

者の解釈では『根本諸概念』講義の白眉である。例えばミツバチの振こうしたアイディアを生き物の振る舞いの説明に適用した点が、筆

本書は、（月並みな形容だが）ハイデガーと共に事柄そのものへと迫ろる舞いは、蜜の存在によって「吸引する」可能性が脱抑止され、消化して魅力的な議論を提供していることを示す作業でもある。その点でうとするものであり、おびただしいハイデガーの術語に彩られつつも器官の飽満によって「吸引をやめる」可能性が脱抑止され、特定の角

れる、そうした脱抑止の連鎖として説明される。重要なのは、この振度からの太陽光の入射によって「巣の方角へ飛ぶ」可能性が脱抑止さる舞いの説明が人間の行動にも適用可能だということである。知覚さ何について議論しているのかが読者にとって不明なままに留まるタイ
筆者の議論がこのように明晰である以上、各章の議論をいちいち要れたバスの存在が、走り出す可能性を脱抑止する。友人の声が、笑顔プの「ハイデガー研究書」では決してない。
約することはしない（各章の内容については、筆者自身による要約がで振り向く可能性を脱抑止する。私たち人間の行動もまた、脱抑止の

こうして、人間の行動は動物の振る舞いと同一の平面で説明される

本書第三節にある）。以下では、私が重要だと考えた三つの問いに絞っことになる。これは、人間だけに「高次の」心的能力を認め、動物のて、ハイデガー解釈を通して筆者が示した回答を紹介し、また吟味して「人間と動物はどこか違うか」である。問いをこれらに絞ったこと連鎖なのである。

で、この書評ではとりわけ本書第五章の「ことば」を巡る考察に全く振る舞いから人間の行動を峻別する発想を拒絶するものであり、哲学たい。それらは「器官と道具の違いとは何か」、「能力とは何か」、そし

触れることができない。その点を初めにお詫びしたい。

的な説明としても高度の妥当性を有しているように思われる。さらにハイデガー解釈の文脈としても、「脱抑止」概念を中心においてハイデガーを解釈する筆者の立場は、ハイデガーのカント受容の研究が進む

はじめに、本書の議論全体を導く最重要概念を紹介しておきたい。

（１）脱抑止という発想
そ れ は、 筆 者 が『 根 本 諸 概 念 』 の 重 要 概 念 と し て 特 定 し、 ま た そ の中で発展してきた「超越論的哲学者としてのハイデガー」像に対抗すを探知するや発報する。それは、大きな音を出すという可能性を常にある。例えば、教室の天井には火災報知器がある。これは、煙の存在の概念が生き物の振る舞いを超えた広範な説明力を有するからこそで出す」可能性が抑止されており、ともに何らかのきっかけによる「脱という可能性を抑止されてあるように、火災報知器には「大きな音を官」と「道具」の違いである。というのも、ミツバチの口が「吸引」

この「脱抑止」という観点に立つとき問題となるのは、生き物の「器（２）器官と道具る、魅力的な対立項を形成していると言える。

由 来 を 丁 寧 に ハ イ デ ガ ー の ラ イ プ ニ ッ ツ 解 釈 に 突 き 止 め た「 脱 抑 止］」の概念である。この概念が機能するのは、何よりも
Enthemmung
生き物の振る舞いを説明する文脈においてである。しかしそれは、そ現実化させうる態勢にあるが、平時はその発報を抑制されている。必抑止」を待つという点で、両者には何の差異もないように見えるから［

要 な の は、 煙 の 探 知 等 を き っ か け と し て、 そ の 抑 制 を 解 く こ と で あ

212

在化するのは本書第五節だが、筆者がその回答をハイデガーから析出

もあり、筆者も紙幅を割いてそれを論じている。この問いが最初に顕

この「器官」と「道具」の差異の問題は、ハイデガー自身の問題でを 退 け る 方 法 を 私 は す ぐ に は 思 い つ か な い し、 私 は 道 具 と 器 官 を 厳 格

説 明 に お け る 眼 と 同 様 の 位 置 づ け に あ る こ と は 明 白 だ ろ う。 こ の 反 例

でなく「器官」であることになる。四つのうちの最後の部位が、先の従えばこの掃除ロボットは「生き物」であり、その各部位は「道具」機能を果たすためのエネルギーを得ている。このとき、筆者の主張に命令する部位の四つでできており、いずれも本体内の蓄電池からそのし終えるには、第二十二節まで待たなければならない。筆者がハイデに 区 別 す る こ と は で き な い と 考 え る。 こ の 点 に つ い て 、 筆 者 の 見 解 をである。

がその能力を保持したり発揮したりするために同ガーから汲み出す回答は、次のようなものである。すなわち器官につ一個体内のその他の諸器官の働きが必要だが、それら他の諸器官がそ

（３）能力

問いたい。

いては、ある器官の能力の発揮がの能力を保持ないし発揮するには、翻ってまた器官

は外界の情報を獲得するという能力があるが、その能力の保持ないしのち、全集三三巻に基づいてハイデガーの「能力」論を論じている。

筆者もこの事柄としての連関を重視し、器官についての議論を終えた

器官と道具を巡る以上の議論は、「能力」についての問いに関連する。

発揮には、栄養の摂取や血液の循環といった、同一個体内の他の器官するのである。他方で、道具にはそうした循環は存在しない。火災報

飲食物に由来する。眼の能力の保持や発揮は、眼の能力の発揮に由来

簡便なまとめを引用しておけば、何かを為す能力があるとは「それをに倣って「人間が何かを為す能力」に主題を限定し、その主張の最もるものであるため、詳細はぜひ本書を読んで欲しい。今ここで、筆者筆者がハイデガーから汲み出す「能力」論は、知的興奮を喚起させ

ここでもまた、鍵を握るのは「脱抑止」概念である。

知器は電源から電気を得るが、その電気を発電したり送電したりする

為さない必要がないときのみそれを為すことである」（本書三四頁）。

の掃除ロボットを考える。それは、自身を動かす運動部位、ゴミを吸の循環が起きている道具は明らかに存在するからである。ある室内用しあまり説得的ではないように思われる。というのも、そうした能力

筆者による「器官」と「道具」の差異についてのこの説明は、しかだけ為す（＝可能性が脱抑止されるようにする）者こそが、為す能力

いてはならない（＝走らない必要がある）。為さない必要がないときよる可能性の脱抑止である。しかし「ドン！」までは選手は一歩も動手は走る可能性を抑止しており、欠けているのは審判の「ドン！」に

ン に つ い た 短 距 離 走 の 走 者 は、 今 に も 走 り 出 さ ん と し て い る 。 そ の 選

筆者が好むハイデガーの例は、陸上選手の例である。スタートライ

引 す る 部 位、 ゴ ミ を 検 知 し そ ち ら へ 動 く よ う 運 動 部 位 に 命 令 す る 部（＝走る能力）がある者なのである。

い。

他 の 道 具 の 機 能 の 発 揮 は、 火 災 報 知 器 に よ る 発 報 を 前 提 と し て い なれはこれで、眼がその能力を発揮することで獲得された（掴まれた）の働きが必要である。ところが、そこで運搬されている栄養分は、こ必要である。つまりここには能力の発揮の循環がある。例えば、眼にA位、そして蓄電池の電池残量を検知して充電器へ戻るよう運動部位に串田純一『ハイデガーと生き物の問題』（法政大学出版局、2017 年）

213A

は、コースが整えられていない、靴が傷んでいる、競技に選手登録し社会的・規範的な条件が共に含まれる」とし、この陸上選手にとってを峻別するのは興味深い事実である。筆者はその差異をいくつかの点試みである。だからこそ、（ハイデガーと）筆者が最終的に人間と動物であり、本書は全体として「生き物としての人間」の姿を解き明かす

既にみたように、「脱抑止」は動物と人間の行動を共に説明する観点たと思われる。

て い な い 等 が「 走 ら な い 必 要 が あ る 」 の 例 に な る と し て い る（ 三 六

こうした筆者の説明には、しかし不明確な点がいくつかある。まず、

頁）。しかし、これらの状況でも選手は走ることができる。「ドン」のから論じているが、以下ではそのうちの三点に絞り、それぞれを簡単（４）人間と動物

前に飛び出す選手、壊れた靴で走り出す選手は、走る能力がないのでに検討する。

筆者は「為さない必要がない」の内実には「物理的・因果的な条件とはなく、走る能力を上手く使えていないだけである。つまり筆者の説筆者が示す一つ目の説明は、動物は特定の環境下で可能性を脱抑止

動 物 と 違 っ て 減 量 の 必 要 な ど か ら 食 べ な い こ と が で き る、 と い う の でさ れ る ま ま で あ る の に 対 し、 人 間 は 可 能 性 の 脱 抑 止 を 制 御 で き る と いある。しかし、秋の田んぼで落ち穂をつつく雀は、カラスが近くにい明は「能力を持つこと」の説明ではなく「適切にその能力を使えるこ

また、「必要・不必要」の概念自体も曖昧である。この書評を書いてと」の説明であり、「必要性」はその「適切さ」にのみ関わっているよいる現在、インドネシアでは風疹ワクチンの接種が社会問題となってれば降りてこない。このように動物の行動にも可能性の制御はあるかうものである（一六二頁）。空腹状態で食べ物を目にしても、人間はいる。イスラム教徒が多いこの国では、豚肉成分を含む風疹ワクチン

ら、この説明は説得力を欠く。

うに思われるのである。

を宗教的理由から拒む人が多く、風疹に感染した乳児が死亡する例がるのだろうか。筆者は、自分にどのような「しない必要」がある（あっあるのだろうか。そしてそもそも、「ワクチンを接種する能力」などあ

インドネシアのムスリムの妊婦に「ワクチンを接種しない必要性」はえる宗教的指導者の動画も作成されたと聞く。こうした事実に関して、め に 卵 を 埋 め て い る の だ か ら、 可 能 性 の 排 除 と い う 点 か ら 人 間 と 動 物て卵を埋めるウミガメは、外敵に卵を捕食される可能性を排除するた間的な、人間の根本的行動なのだという（一七七頁）。しかし穴を掘っれる」という可能性を排除することで成立しており、それは極めて人る、というものである。筆者によれば柱を「立てる」行為は、それが「倒排 除 す る の に 対 し、 動 物 は そ う し た 排 除 を 環 境 に 全 面 的 に 任 せ て い

次の説明は、人間は望ましい事態の障害となる可能性を（自主的に）た）のかは後から遡って特定されることもあるとしているが（三八頁）、を区別するこの説明も、にわかには納得しがたい。

出ているのである。事態は死に関わっており、「死よりも豚肉を」と訴歩くだけで二酸化炭素を出す私たちの行動は、着眼点次第ではおよそというものである。例えば日本ミツバチには、危険な外敵であるスズ

最後の説明は、人間は動物よりも高度の「抵抗」に開かれている、全て「しない必要」があるのだから、その場合私たちはいかなる「能力」も持たないことになる。能力の個別化を必要の個別化から論じる
説明をする以上、筆者には「必要」概念を丁寧に定義する必要があっ214

メバチを集団で取り囲んで熱で殺すという行動様式が具わっている。
しかしミツバチが対応できる「抵抗」の種類は限定されおり、外来種の存在や予期せぬ環境変化はミツバチの行動を著しく制約する。他方
で人間は「世界」の中を生きており、自分の身の回りの「環境」で想定される「抵抗」のさらに外部へと開かれる可能性を持つ（一六八頁）。
この説明は、非常に興味深い。というのもここで筆者は、動物には「刺激」と「それによる可能性の脱抑止」の組み合わせが限定されており、おそらく進化プロセスを経て獲得された物理的基盤の「機能」からその行動が還元的に説明されるのに対し、人間にはそうした説明が不可とはいえ、自然主義的な説明に対するアンチテーゼとも読めるこの能だと述べているように見えるからである。
点についての筆者の主張は当該箇所ではそれほど明確ではないし、筆者の反自然主義的立場が最も先鋭化するのは、人間の本質の純粋な発揮を「詩作」に求めた本書第五章であろう。私の能力不足から第五章をここで検討することはできないが、ともあれ、本書が様々な点で哲学的な関心や議論を呼ぶものであることは、既に論じた諸点からも理解していただけたのではないかと思う。事柄そのものを巡ってハイデ
ガー研究者たちが議論を交わすための土台を作るべく貴重な一石を投

ひろし・東京大学）

じた筆者に、後に続かんとする者として心から感謝を申し上げたい。
（高井寛・たかい

串田純一『ハイデガーと生き物の問題』（法政大学出版局、2017 年）

215

216

政治哲学化する現象学― ニューヨーク〜コペンハーゲン研究滞在報―
告当初予想していた以上に、「政治哲学化する現象学」と呼ぶべき動きが喬加速している、ということである。本報告では、この動きについて、

田

ニューヨーク・ブルックリンにあるプロスペクト・パークは、造園

その背景も含めて、私が知り得たと思うことをお伝えしたい。

池家フレデリック・ロー・オルムステッドがデザインした歴史ある巨大

ニューヨーク――人種とジェンダーの現象学――

会話などから、「白人至上主義者（）」という言葉を
white supremacist
こ れ ほ ど 頻 繁 に 聞 く こ と に な る と は 思 っ て い な か っ た。 人 種 隔 離 を 合レストランについているテレビ、商店でかかっているラジオ、人々のト ラ ン プ 政 権 誕 生 直 後 の 二 〇 一 七 年 四 月 に 到 着 し て か ら 七 ヶ 月 間、

１

公園だ。休日には至るところで大きな集団がバーベキューやピクニッ
クを楽しんでいる。アフリカン、ラティーノ、ヨーロピアン、アジア
ン、アラビアン、さまざまな背景をもったグループたち。それらが混じり合うことはあまりない。平日は、多くのアフリカン・アメリカンの女性が大きなベビーカーを押して散歩している。その中ですやすや眠っているのは白人の子どもたちである。
私は、所属先である明治大学の在外研究制度を利用して、二〇一八
年四月から一〇月まで米国・ニューヨーク（

City University of New 法化していたジム・クロウ法がなくなってから、半世紀が経った今、人 種 差 別 は な く な っ た の か。
「 法 に よ っ て で は な い け ど 現 実 に は！

）に研究滞在し、主としてYork, John Jay College of Criminal Justiceに暮らしていれば、人種問題と無縁ではありえない。

に囲まれ、自ら考えざるを得ず、他人と語らざるを得なかった。そこ）」というある人のセリフが頭に残っている。
人種とジェンダーの現象学的研究に従事した。その後、同年一一月か （ Not in law, but in fact!
たった半年あまりの滞在ですら、この地で人種による差別がどう経験
ら二〇一九年三月まではデンマーク・コペンハーゲン（
Universityof
されているのかについて、絶えまなく（音声や文字かを問わず）情報）に滞在し、「潜在的偏Copenhagen, Center for Subjectivity Research）」の問題に対する現象学的アプローチを探求した。
見（ implicit bias
ニューヨークとコペンハーゲンという二つの街で実感したのは、私が政治哲学化する現象学

217

ここでは人種とジェンダーの問題は切り離せない。人種間格差の日の 現 象 学 に お け る 特 に 目 立 っ た 動 き の 一 つ で あ る と 同 時 に、 政 治 哲 学る取り組みの歴史の長さや規模の大きさで抜きん出ているという意味

問題で、他方、人種はアフリカン・アメリカンを――この問題に対すモリソンの言葉が刻まれている。フェミニズムは性差やジェンダーのム」のポスターやチラシだった。マンハッタンの中央図書館にはトニ・のその時の特集の一つは、公民権運動時代の「ブラック・フェミニズ

ローザ・パークスの言葉の展示が行われていた。ブルックリン美術館

トを借りたプロスペクト・パークの横にあるブルックリン図書館では）」でwomen of color
あり、「黒人男性」でも「白人女性」でもない。私がその近くにアパー（ Indiana University Press, 2017
）でリー氏は、フェミニズム
Futures
現象学のクィア化を試みている。フェミニズム現象学の最先端で活躍

望 す る 時 期 に き て い る。 昨 年 出 版 さ れ た）」
年 の エ ッ セ イ「 女 の 子 み た い に 投 げ る こ と（ Throwing like a girl
か ら す で に 三 〇 年 が 経 と う と し て お り、 す で に 一 段 落 し て 未 来 を 展が、その起爆剤となったアイリス・マリオン・ヤングによる一九八〇

だ一部の人しかまともな関心を示していないフェミニズム現象学だ

リカ人でクィアである自身の観点ゆえにユニークである。日本ではまのムーブメントの一翼を担っているが、氏のスタンスは、韓国系アメリー氏もまた、ボーヴォワールについての著作を準備中であり、ことしての現象学の有効性を証明した好例である。

で――はじめとする有色の人たちに関わる問題、という単純な図式にする氏と、ボーヴォワールの複数のテキストを重ね読みしながら、来常的象徴である現代の召使役は「有色の女性（はなっていない。人種とジェンダーの「複合的アイデンティティー」

Feminist Phenomenologyに経験のリアリティがある。

ある経験の一つだった。

たるべき身体的実存の現象学をともに構想したことは滞在中最も実り

ブルックリン図書館ではニューヨーク近郊の大学で教える哲学教師がテ ィ テ ィ ー を も っ て い る。 人 種 と ジ ェ ン ダ ー の 問 題 が 深 く 結 び つ い

人種とジェンダーが主要なテーマであるのは、哲学も同様である。
」というイベン
一 般 向 け に 講 演 す る「 Brooklyn Public Philosophers
トがあるが、私が参加できた会のテーマは、哲学におけるミソジニーているのは、アフリカン・アメリカンの場合だけではもちろんない。

フェミニズムが男性と女性という二つの性を前提するならクィアはそリ ー 氏 は、 ア ジ ア ン・ ア メ リ カ ン の ク ィ ア と い う 複 合 的 ア イ デ ン（女性嫌悪）と、ジェイムズ・ボールドウィンの思想だった。
現 象 学 の 研 究 も こ う し た 社 会 状 況 に 深 く 関 連 付 け ら れ て い る。

験や実存のジェンダー化されたあり方や、そこに潜んでいる社会的抑の成果であるボーヴォワール『第二の性』を古典とし、女性の身体経）氏はフェミニズム現象学の重要な論者の一人である。フェミニLee
ズム現象学は、第二波フェミニズムの金字塔であり実存主義的現象学だからこそ、中間的な立ち位置から黒白二元論を問いただすこともでテ ィ ー ノ や ア ラ ビ ア ン な ど で も 生 じ て い る。 し か し 発 想 を 変 え れ ば、

アイデンティティーの危機はお馴染みの話題であり、類似の問題はラ）」が根の長い歴史を反映して「黒白二元論（ black-white dichotomy
付いている。そのどちらにも当てはまらない、アジア系アメリカ人のニ ュ ー ヨ ー ク 市 立 大 学 に 私 を 受 け 入 れ て く れ た キ ュ ー・ リ ー（ Kyoo の図式を問いなおす。同様に、人種問題をめぐる言説には、アメリカ

圧の構造を多面的に分析し、国際的なムーブメントに成長した。現代

218

い。これらの領域では、政治的イシューについて、現象学が蓄積して正義論のような政治哲学の主流のディスシプリンではまったく扱えなある。偏見やマイクロアグレッション（微細な言動に含まれる差別的） 主 催 の「 ア ジ ア ン・ ア メ リ カ ン（ Asian/Pacific/American Instituteの現代アートをクィア化する」というイベントでリー氏がトークをしき る。 そ の 意 味 で、 ニ ュ ー ヨ ー ク 大 学 のたときのことは印象深かった。アジア系、現代アート、クィア化の三

きた身体的な他者関係論がいかに貴重な分析ツールであるかが顕著に校のマイケル・ブラウンスタイン（）氏の仕事にMichael Brownstein

最後に、受け入れ先のニューヨーク市立大学ジョンジェイカレッジ

攻撃）のようにあまりにも日常的で、大規模かつ頻繁な差別の現象は、点全てが一体となって撹乱的に作用しながら、「問題提起」がパフォー示されている。

インスティテュート
A/P/A

マティブに遂行されていた。
（ニューヨークに滞在することのメリットの一つには、大学がたくさんあり、それぞれの大学の学術イベントなどに参加していると、膨大な学びや出会いの機会があることだ。）
曖昧で不安定なアイデンティティーや実存的経験についての現象学の「 潜 在 的 偏
触 れ た い。 彼 は、
Stanford
Encyclopediaof
Philosophy）」の項目を担当し、 Oxford University Pressから刊
見（ implicit bias）』
行された二巻本『潜在的偏見と哲学（ implicit bias and philosophyを編集した。もともと行為論や心の哲学を専門とする彼だが、興味深的研究は非常に盛んである。リー氏の指導教員であったロバート・ベ）氏（ハイデガー、レヴィナス、
ルナスコーニー（ Robert Bernasconi
サルトルなどの研究と、人種の概念に関する哲学で有名）が編集する学のツールでは追いつかないと判断し、ヒューバート・ドレイファス」 と い っ た 概 念 を 導 入 し、 彼 ら をや シ ョ ー ン・ ケ リ ー の「 felt sense
介してメルロ＝ポンティにまで接近している。たしかに、「潜在的／非いことに、潜在的偏見の分析においては、信念や意図といった分析哲

シ リ ー ズ（ ニ ュ ー ヨ ー ク 州 立 大 学 出 版 局 ） を ぜ
Philosophy and Race
ひご覧いただきたい。人種問題に対して現象学的アプローチを取っている著作がいかに多いかがわかる。例えば、リー氏と同じニューヨー
ク市立大学教授で、二〇一二年から二〇一三年までアメリカ哲学会東）氏は（非白人の女性でアメリカ哲学会のこのポジションに就
Alcoff
いたのは彼女が初めてである）、「〜系女性」のような複合的アイデン

為 者 自 身 は ほ と ん ど 自 覚 し て い な い が、 相 手 に は 大 き な 負 の 影 響 を も種やジェンダーに関する偏見やマイクロアグレッションのように、行こうしたニューヨークでの滞在は、私に一つの方向性を与えた。人

部支部の会長を務めたリンダ・マーティン・アルコフ（

ティティーを理解するために、ハイデガーやガダマーの解釈学の枠組）」な意識の領域について、現象学は豊かな語彙をもLinda Martín 明示的（ implicit
ち、フッサール以来、膨大な分析を蓄積してきた。

み が 有 効 で あ る こ と を 主 張 し て い る。 ま た、 滞 在 中 に 熟 読 し た こ のシ リ ー ズ の 一 冊 に『象学の本場と言えるところに行こうと決意した。ダン・ザハヴィ（ Dan） 氏 率 い る デ ン マ ー ク・ コ ペ ン ハ ー ゲ ン 大 学 の 主 観 性 研 究 セ ン
Zahavi

Living Alterities: Phenomenology, Embodiment, たらす現象をきちんと研究したい。そして、そのためには非明示的意
識の現象学のツールが欠かせない。こう確信して、私はこの領域の現』があったが、この本は、アジア系やイスラム系の著者が中and Race
心となり、日常的に偏見や差別的ふるまいにさらされる経験をメルロ＝ポンティの身体性の現象学を特に取り入れながら解き明かす好著で政治哲学化する現象学219

ような集団的あるいは対人関係に関わる領域の研究が盛んである。そ」 で、 コ ン ピ ュ ー タ ー サ イ エ
たワークショップ「 Virtually Ourselves
ンティストを呼び、最新のヴァーチャリアリティー研究の報告とそのヨーロッパでも流行中だった。例えば、センターの企画として行われう、私の狙いは、きっとコペンハーゲンでは斬新なものであるに違い

こ で、 潜 在 的 偏 見 を 共 感 の 欠 如 と し て 解 明 す る 現 象 学 的 探 究 を 研 究

哲学的含意について議論がなされたときのことである。ある発表では、ターである。このセンターは、心の哲学や認知科学の哲学と現象学のテーマとして五ヶ月間滞在したいとザハヴィ氏にメールを書いたとこないと思っていたが、そうではなかった。まず、潜在的偏見の研究はろ、すぐに快諾の返事が来た。ビザの準備を整えて、私は、七ヶ月の装置につながるとヴァーチャリアリティーのなかで自分の実際の動き

融合という点では世界的に有名であり、また、特に共同行為や共感の

ニューヨーク滞在の後、一〇月終わりにコペンハーゲンに旅立った。

と同じようにアバターが動くのだが、その際、アバターは自分とは異）」をのアバター体験の前後で、被験者に「潜在的連想テスト（ IAT
受けてもらったところ、異なる肌のアバター体験をした後のほうが潜なる肌の色をしている、という事例が紹介された。その発表者は、こ在的偏見は減少することを確かめたとして、コンピューターサイエン

コペンハーゲン――偏見と共感の現象学――

ニューヨークでは、リー氏と大学近くのカフェで議論したり、気にスの社会的意義を強調したりしていた。

２な っ た 学 術 的 イ ベ ン ト に 出 か け た り、 と、 在 外 研 究 の 自 由 を 謳 歌 し

米 国 の 分 析 哲 学 で は、 偏 見 の 心 の 哲 学 だ け で な く、 言 語 行 為 論て い た が、 コ ペ ン ハ ー ゲ ン に 行 く と ま っ た く 様 子 が 違 っ た。 立 派 な
オフィススペースが与えられて喜んだが、その代わりに、月曜日から

で は ヘ イ ト ス ピ ー チ が、 認 識 論 で は「 認 識 的 不 正 義（ epistemic）」 が そ れ ぞ れ 重 要 な ト ピ ッ ク と し て せ り 出 し て き て お り、
injustice
政治的なイシューへの関与が高まっている。私が滞在中にコペンハー

金曜日まで一〇時から三時まではオフィスにいることが義務付けられ
在 し て い る の で ご 存 知 の 方 も い る と 思 う が、 一 二 時 半 に な る と、 セ

ゲ ン 大 学 哲 学 部 が 開 催 し た シ ン ポ ジ ウ ム も「 政 治 的 認 識 論（

） 氏 も、 私 と 同 じ 時 期 に 研 究 滞 在 し て い た が、
マ ー（ Sara Heinämaa
彼女がセンターで行った講演は「サルトルにおけるヘイトスピーチと）」 で あ っ た し、 私 が 米 国 か ら 持 ち 込 む は ず だ っ た 領 域て、一緒にランチをしながら情報を共有するのが日課になっている。
epistemology
はほとんどすでに浸透済みだった。
ザハヴィ氏と、何回か来日経験のあるソーレン・オーアゴー（
Søren
現象学も同じように政治哲学化している。来日経験も豊富で、フッていた。このセンターには、私以外にもすでに日本から何人も研究滞
ンターの廊下の部分にある長テーブルに所属するメンバーが集まっ

サ ー ル や ボ ー ヴ ォ ワ ー ル 研 究 で 知 ら れ る フ ィ ン ラ ン ド の サ ラ・ ヘ イ ナ

political）氏のほかに、任期付の教員、私のような訪問研究者、ポOvergaard
スドク、博士課程在籍中の大学院生などが合わせて二〇名くらいいた

潜在的偏見についての心の哲学の議論に注目するだけでなく、北アアイデンティティ形成」だった。ヘイナマー氏は、本国フィンランド

が、デンマーク出身者は数名で、実に色々なところから来ていた。
メリカにおける人種とジェンダーの現象学をそこに接続しようとい220

で「政治的情動（ political emotion）」に関する大きな研究プロジェク
トを率いている。そこでは、共感の現象学はもちろん、シェーラーの象 学 的 倫 理 学 の 可 能 性 を 問 う て き た。 日 本 の 倫 理 学 者 が 現 実 の 社 会 問

田喬編、弘前大学出版会）を出版して以来、さまざまなところで、現

そ 十 二 分 に 議 論 が な さ れ て い る は ず の 主 題 だ が、 彼 女 も ま た、 こ のマに米国から研究滞在しにきた大学院生がいたことである。米国でこもう一つ驚いたのは、私以外にも、マイクロアグレッションをテーは っ き り と 意 見 を 述 べ る も の と し て ア ク チ ュ ア リ テ ィ ー を 獲 得 し た。

主義や義務論といった規範倫理学の教説が、現実の問題に切り込み、は じ ま っ た 生 命・ 応 用 倫 理 学 の 輸 入 は 大 き か っ た の だ と 思 う。 帰 結

題や政治的イシューに関与するという点では、一九八〇年代後半から

あ る の か ―― 現 象 学 的 倫 理 学 へ の 試 み ――』（ 吉 川 孝・ 横 地 徳 弘・ 池

憎しみの現象学なども再注目されているようである。

テーマの研究に欠けている現象学的なアプローチの必要性と有効性をしかし、私の印象では、日本において、現実に参与する倫理学の姿はこの時期のイメージからあまり変化していないように見える。だが、認めてコペンハーゲンまでやってきていた。
私のコペンハーゲン滞在は二〇一七年の三月に終了したが、帰国後顕 著なのは、経 験や行 為の意 味 を探 究 する必 要 性の認 識である。 嘘

もう数一〇年が経とうとしており、その間、政治への哲学的探究のあをつくのがなぜ悪いのかを 問 うていけば、 嘘 をつく とはどういうことかり方にも様々な変化が生じてきた。

学――コミュニティ、実践、政治――」である。主観性研究センターが 問 われる。 差 別 がなぜ悪いのかを 問 うていけば、 差 別 を するとはど

まもなく四月にまた、日本現象学会からの派遣で「北欧現象学会」でのオーアゴー氏がこの学会の現会長を務めていることもあり、コペン

発表するべく私はポーランドに旅立った。大会テーマは「連帯の現象

ハーゲンの仲間と多く再会するなか、私も潜在的偏見の現象学の発表みなされてきた。 しかし、ある行 為が悪いかどうかを云々できるのは、

ういうことかが問われる。 従 来 型の考 えだと、こういう 問いは、経 験のとジェンダーの現象学の論者たちの知り合いだったり、指導学生だっ

その行 為 を 他の行 為から区 別 して同 定できる場 合のみである。 この分を行った。印象深かったのは、この大会のためにオーストラリアやカたりしたことである。彼女たちは他でもない人種とジェンダーの現象

野に関 する心の哲 学や 言 語 哲 学の近 年の取 り 組みには目 を見 張るもの

記 述であっても 規 範 を示していないので倫 理 学の一部ではないとしばしば学を専門にしているのだが、大会テーマに魅かれて、北欧現象学会ま探 究 としての現 象 学の伝 統が有 用な概 念 と分 析の宝 庫であることに気がある。 しかし、そのことを 知れば知るほど、 同 時に、 経 験の意 味のナダから参加しにきた人たちが、私がニューヨークで読んでいた人種で参加しにきたそうである。ニューヨークからコペンハーゲンへと、（池田喬・いけだ

たかし・明治大学）

治 哲 学 として、現 象 学は世 界の各 地であらためて立ち上がりつつある。

がつかずにはいられない。 根 底から問い直 す 倫 理 学 として、あるいは政差別と偏見への現象学的アプローチを求めて過ごした一年は、世界規模で進行する「政治哲学化する現象学」の体験であった。
最後に、日本における倫理学研究について一言述べて、この研究滞
在報告を終わりにしたい。私は、二〇一二年に『生きることに責任は政治哲学化する現象学

221

222

The Scope of Joint-Action Theory with a
Focus on the Analytic Philosophy
Tetsuya Furuta（Senshu University）

Two core features of the analytic action theory are that it has mainly explored causal
relationships between actions and mental processes, such as intentions, desires, andbeliefs, and it has mainly dealt with individuals’independent actions. However, there isanother type of action, namely the joint action (or collective action, group action, etc.). So,
where is the difference between these two types of actions? Since the 1980's, analytic
philosophy has begun to address this question, and has basically discussed from theviewpoint of how to explain the sharing of intention.
In this paper, I clarify the following three points, with criticism of previous works
on joint-action theory in analytic philosophy. First, joint actions include those that are
unintended, such as negligence. Second, among some other problems, it is possible toidentify contact points where analytic philosophy and phenomenology could collaborate,
such the problem of applying the reductionist model to joint action, and the problem
of grounding the basis of responsibility attribution in the presence of certain mental
processes. Third, the concept of“group as actor”confronts philosophy and society withcomplex and important tasks.

The Scope of Joint-Action Theory with a Focus on the Analytic Philosophy（1）Collective Action and Recurrence of
Expectations
Masato Kimura（Takachiho University）
The present paper discusses how phenomenology can contribute to the current
discussion on the collective action and intentionality by reviewing its impact on the early
German sociological theories. A reductionist approach fails to explain a collective actionin their self-proclaimed manner in so far as it eventually finds a resort to mutual belief
or common knowledge in order to avoid an infinite progress of reciprocal expectations
among contributors. The problem of this recurrent expectations had been already knownby Th. Lipps and the early phenomenologists who tackled with Simmelean Grundfragen
der Soziologie in the first decade of the 20th Century, that is, way before T. Parsons
and the game theorists formulated it in an elegant manner. While a series of pseudphenomenologists tried to give a deductive justification to mutual believes and social
forms of interactions, A. Schütz highlighted rather a direct and doxastic perception of
We in the natural attitude of daily lives, preceding any acts of empathy, simulation, or
theoretical inference of other’s mind. Collective actions are only possible through a selffulfilling prophecy of common knowledge, contributing actors have taken for granted.

（2）

Collective Action and Recurrence of Expectations

On the Intersection between Early
Phenomenology and Contemporary
Debates on Collective Actions. What We
May Expect, What We Had Better Not
to, and Some Future Tasks.
Genki Uemura（Okayama University）
The present paper attempts to reconstruct and develop Gerda Walther’s discussion of“total action [Gesamthandeln]”. The author first points out some significant differences
between social philosophy in the early phenomenological tradition to which Walther
belongs and contemporary debates on collective actions and then argues that hers analysisof total action could nevertheless be understood as an account of collective actions of a
specific sort. After supplementing Walther’s sketchy view with ideas from other early
phenomenologists (Alexander Pfänder, Edith Stein, and Roman Ingarden), the author also
gives a brief prospect on future tasks for the research suggested and exemplified by thepresent paper.

On the Intersection between Early Phenomenology and Contemporary Debates on Collective（3）
Actions. What We may Expect, What We Had Better Not to, and Some Future Tasks.

WORKSHOP 1
Scientific Technology and Transformationof Humanity: From Phenomenological andPostphenomenological Viewpoints
Organizer: Shoji Nagataki（Chukyo University）
Speakers: Liberati Nicola（Universiy of Twente）,
Testuya Kono（Rikkyo University）,
Kiyotaka Naoe（Tohoku University）, Shoji Nagataki
The advancement of science and technology after the scientific and industrial
revolutions has been transforming our living world drastically. Highly advanced
digital technology has produced a virtual and an augmented reality, thus changing aphenomenological space in the traditional meaning. Such technology is also bringing
transformation in the way in which our body functions.
In this workshop, four speakers focus on the environmental world and humancondition being reshaped by science and technology, and raise issues on what theseongoing changes mean to us.
Specifically, Nicola Liberati analyses situations where digital devices are intervening in
the formation of intimate human relations among the users from a postphenomenologicalpoint of view. Tetsuya Kono discusses the matter of human subjectivity conceived as partof the actor network interwoven with phenomena such as other living things, artifacts,
and organizations, and examine the first-person status within it. Kiyotaka Naoe analyses
the way in which artifacts produced by technology can cause the transformation ofhuman relationships with others and the world, and take on new meanings and values.
Shoji Nagataki discusses the property of vulnerability as part of human nature andits transformation in light of new risks given by science and technology from a (post)
phenomenological perspective. In the course of discussion, he also suggests that it isproblematic for humans to coexist with the newcomers like robots and AIs.

（4）

WORKSHOP 1 Scientific Technology and Transformation of Humanity:
From Phenomenological and Postphenomenological Viewpoints

How to Teach (by Using) Phenomenology?
Speakers: Takashi Yoshikawa (University of Kochi), Asuka Suehisa(Seijo University), and Takamichi Kojima (Kobe University)

Moderator: Shojiro Kotegawa (Kokugakuin University)
Organizer: Takeshi Akiba (Chiba University)

In 2013, we started a working group for gender equality and young (untenured)
researcher support in the Phenomenological Association of Japan (PAJ). One of theregular activities of our working group is to hold a workshop at the annual meetingof PAJ. Last year, in 2017, we organized a workshop entitled‘How to teach (by using)phenomenology?’, having the theme of young researcher support primarily in view. The
aim of this workshop was to gather various information about educational activities that
we each have acquired independently, and to share possible solutions to wide range ofproblems we might confront (or have confronted) concerning education. The workshop
was divided in two parts. In the first part, our three invited speakers, actually teachingat universities (Dr. Yoshikawa and Dr. Suehisa) and high school (Dr. Kojima), gave talks
about the actual states of their educational environment and some of their own devices
to teach (with) phenomenology (and philosophy). In the second part, we had a groupwork
by all the participants. There, participants contributed their respective knowledge andexperiences concerning phenomenology (and philosophy) classes, listing various types ofdifficulties and proposing possible solutions to them.

How to Teach (by Using) Phenomenology?

（5）

On the Appearance of the Other in the
Early Works of Jean-Paul Sartre
Shintaro Akasaka（Osaka University）

The aim of this paper is to present the structure of the experience of the Other andits underlying foundation of intersubjectivity, focusing on the appearance of the Other
in Jean-Paul Sartre’s Being and Nothingness. We will first see that Sartre does notstart from the same premise as phenomenologists who define the body as reflexive selfconsciousness, such as Merleau-Ponty and Husserl. We then discuss Sartre’s redefinitionof the concept of body. By virtue of this redefinition, one is able to phenomenologicallyanalyse experiences of the Other that are not based on one’s own body, understood as
self-consciousness. Next, we focus on the ontological level which lies at the foundationof various experiences of the Other. We thereby clarify the correlation between theexperience of‘gazing’and the ontological relationship between the‘I’and the Other.
Finally, we identify the factual basis of this ontological relationship in the event of birth.
It is the creation of a primordial relationship between the‘I’and the Other in the eventof birth that forms the foundation of Sartrean intersubjectivity, which is conceived in adifferent way from inter-corporeality.

（6） On the Appearance of the Other in the Early Works of Jean-Paul SartreOn the Notion of“My Present”in Bergson’s
Matter and Memory
Ryusuke Okajima（Keio University）

It is well known that William James’ notion of“specious present,”developed in
his Principles of Psychology, had a great impact on many 20 th century thinkers andbecame a central reference point in debates about temporal experience. However,recent studies in the analytical tradition rarely refer to Henri Bergson, one of the mostinfluential philosophers of time. One of the main reasons for this omission is that many
have overlooked Bergson’s original term“my present,”which substitutes the Jamesian
specious present, by offering a new explanation of temporal consciousness. This paper
outlines Bergson’s theory of temporal consciousness by offering a precise interpretationof his term“my present.”
After reviewing Bergson’s theory of perception in section one, I will explain thebasic structure of“my present”by re-reading some overlooked texts from Matter andMemory. In section two, I will first introduce two major theories of temporal experienceand then characterize Bergson’s theory as a type of extended atomism, before finallyconcluding that the greatest advantage of his thesis is that it enables us to understandthe stream of consciousness from the viewpoint of bodily action.

On the Notion of“My Present”in Bergson’s Matter and Memory（7）

Husserl’s Concept of Perception andDummettian Verificationism
Jun Kuzuya（Japan Society for the Promotion of Science）
The striking parallels that Edmund Husserl’s theory of intentionality has withMichael Dummett’s verificationism have been noted, and some have used these parallels
to create an interpretation of Husserl’s intentionality that has greater clarity while
maintaining its strong points. Both these thinkers identify meaning of a statement with
its verification procedure, and this enables a simple and intuitive explanation of how
statements are understood: that is, to understand a statement is to grasp its verification
procedure. However, the closeness between the two philosophers suggests that theirconceptions may share weak as well as strong points. His Truth and the Past shows
Dummett (partially) abandoning verificationism for empirical statements because heconcluded that it cannot explain our understanding of present tense statements aboutother places. It is thus natural to ask whether the Husserlian standpoint can manage
this issue. This paper performs two main tasks. The first is introducing the problem ofpresent tense statements about other places and illustrating its relevance to Husserl’sidea. Second, it also surveys Husserlian possibilities to manage this problem, including
what Husserl actually considered and Dummett’s solution, as expressed in Thought andReality or Truth and the Past. This second assessment will produce the conclusion thatit seems exceedingly difficult to deal with this problem without abandoning the strong
points of Husserl and Dummett’s systems.

（8）

Husserl’s Concept of Perception and Dummettian Verificationism

Hermeneutische Dekonstruktion derästhetischen Theorie――Die Problematik der Einbildungskraft
in Kants Ästhetik und Hermeneutik――
Kenta Kodaira（Rikkyo Universität）

Was Gadamer grundsätzlich als Voraussetzung für das Verständnis ästhetischer
und künstlerischer Phänomene bestimmt, ist der umfassende Horizont einer
gemeinsamen Erfahrung, die auf der metaphysischen Affinität des ästhetischen Seins
und des sprachlichen Seins beruht. Für Gadamer ist es nur eine Konsequenz aus der
sekundären Abstraktion, die auf dem modernen ästhetischen Bewusstsein beruht, dasÄsthetische und Hermeneutische abzusondern, um es damit auf das gegensätzlich
dualistische Schema von Sinnlichkeit und Verstand zu reduzieren. Vom Standpunkt der„philosophischen Hermeneutik“ aus betrachtet, stehen sowohl die ›Schönheitserfahrung‹als auch die ›Verstehenserfahrung‹ ursprünglich auf derselben Grundlage. Für Gadamer
hat sich somit die dringende Aufgabe eines dekonstruktiven Rückgangs der modernenÄsthetik gestellt, die die Bedeutung der ursprünglichen Phänomene des Schönen
bescränkt, und durch das Vergessen des einheitlichen Zusammenhangs zwischen dem
Schönen und der Sprache besteht. Dabei versucht er, das über die moderne Ästhetik
herrschende Denken zu zerlegen, indem er das kantische Schema der Einbildungskraft
erschüttert und die Stellung der sprachlichen Erfahrung wieder erhebt. Auf diese Weise
besteht Gadamers Betonung der Perspektive der Hermeneutik nicht unbedingt in ihrer
kritischen Struktur für das Ästhetische. Denn die Hermeneutik übt ihre Wirksamkeit
des philosophischen Denkens in der Dimension des Fragens über die Beziehung ansich zwischen dem Intelligiblen und dem Ästhetischen aus. Etwas, das sich sowohl auf
das Sein des Begrifflichen als auch auf das Sein des Sinnlichen nicht reduzieren lässt,ist gerade das Sein des ›Hermeneutischen‹, i.e. ein Subjekt der Hermeneutik, die auf
ihre Einbeziehung in die Ästhetik besteht, sofern sie das Sein des Schönen in beiden
Beziehungen erfragt.

Hermeneutische Dekonstruktion der ästhetischen Theorie―Die Problematik der Einbildungskraft in Kants Ästhetik und Hermeneutik―（9）

Heideggers Frage nach dem Abgrundzwischen Mensch und Tier:Über φύσις in seiner Vorlesung Die
Grundbegriffe der Metaphysik
Junpei Shirota（Nagoya-Universität）
In dem Brief über den Humanismus (1946) behauptet Heidegger, dass der Mensch
endgültig in den Wesensbereich der Animalitas verstoßen wird, wenn wir bei Erfassung
vom Wesen des Menschen von der Voraussetzung ausgehen, dass der Mensch auchein Lebewesen ist. Diese Haltung zieht sich seit seinen frühen Freiburger Vorlesungen(1919- 1923) durch sein gesamtes Werk. Doch in seiner Vorlesung Die Grundbegriffe derMetaphysik. Welt－Endlichkeit－Einsamkeit aus dem Wintersemester 1929/30 sagt er,
dass der Mensch von φύσις durchwaltet ist. Wollte Heidegger in dieser Vorlesung den
Abgrund zwischen Mensch und Tier dadurch überwinden, dass er den Menschen als
Natur- beziehungsweise Lebewesen ansah?
Im Verlauf der Argumentation werde ich zeigen, dass die Antwort auf diese Fragenein lautet. Max Schelers Konzeption von der „Idee vom schwachen Gott“ übernehmend,
begreift Heidegger den Menschen als „Miterwirker Gottes“ oder „Ort der Gottwerdung“. Und er sagt, dass φύσις als das Seiende im Ganzen nicht im „neuzeitlichen, späten
Sinne von Natur, etwa als Gegenbegriff zur Geschichte“, sondern ursprünglicher
gemeint ist. In dieser ursprünglichen Bedeutung umgreift φύσις sowohl die Naturals auch die Geschichte und schließt auch in gewisser Weise das göttliche Seiende
mit ein. Demzufolge bedeutet bei Heidegger die Tatsache, dass der Mensch Naturbeziehungsweise Lebewesen ist, nicht den Mensch in die Animalitas zu verstoßen,
sondern ihn der Deitas anzunähern.

（10）

Heideggers Frage nach dem Abgrund zwischen Mensch und Tier:Über φύσις in seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik

Eingelegtes im Verstehen des Anderen
Takashi Suzuki（Ritsumeikan University/ JSPS）
Zusammenfassung: In der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen (LU:
1900/01) erwähnt Husserl die „reine Grammatik“, um seinen Entwurf der formalen
Logik zu erklären. (XIX/1, A320, et al.) Er schreibt jedoch in der zweiten Auflage der
LU dieses Wort zu der „reinlogischen Grammatik“(XIX/1, B340, et al.), weil er darin
denkt, dass die reine Formenlehre der Bedeutungen (=die reinlogische Grammatik)
nur das beschränkte Gebiet des allgemein-grammatischen Apriori behandelt. Die„reine Grammatik“ wird nun also diejenige umfassende Wissenschaft, die das gesamte
allgemein-grammatische Apriori umspannt. Husserl denkt, dass dazu auch das Apriori
der „Verhältnisse der Wechselverständigung psychischer Subjekte“ gehört. (Ibid.)
Was sind nun die „Verhältnisse der Wechselverständigung“? Diese Frage ist in derveröffentlichen LU nicht beantwortet, da das Modell des Sprachausdruckes darin der
Monolog ist. Aber in den Nachlassen für die Umarbeitungen der LU, die nicht in derzweiten Auflage der LU reflektiert wurden, versucht Husserl, die Wechselverständigung
im Dialog ausführlich zu beschreiben. Wir betrachten also diese Nachlasse, um dieerweiterte Theorie der Sprache bei Husserl zu explizieren. Dabei ist unser Ziel, auchseiner Theorie der Fremderfahrung ein neues Gesicht zu geben.
Um dieses Ziel zu erreichen, untersuchen wir zuerst in §1 den Entwurf der reinen
Grammatik in der LU. Dann klassifizieren wir nach den Nachlassen für die Umarbeitung
der LU die Akte für die Wechselverständigung: Hören, Verstehen, Einverstehen,
Miturteilen. Zum Schluss deuten wir das „Einverstehen“ als eine Fremderfahrung, diedurch Sprache dem Anderen sein Denken einlegt, und deswegen von der „Einfühlung“
als Fremderfahrung zwischen Leibkörpern verschieden ist.

Eingelegtes im Verstehen des Anderen（11）Heidegger’s Theory of Space
Takai Hiroshi（University of Tokyo）
This study attempts to interpret Heidegger’s theory of space in his Being and Time(1927). In his book Being-in-the-world (1991), Dreyfus famously criticizes this theory,and this study is a response to this criticism. According to Dreyfus’ interpretation,
Heidegger cannot distinguish between two different kinds of space. One is subjective, aspace centered to the individual, while the other is public space, not centered towards
anyone. The purpose of this study is to reinterpret Heidegger’s theory and refute
Dreyfus’ challenge.
Heidegger’s theory of space deals with our spatial cognition in ordinary actions.
Following his analysis, when we act with entities in the world, we have to“let themnear”us. This cognitive action is labeled“dis-tance (Ent-fernung)”in Heidegger’s
terminologies. Dis-tance is a function that estimates the behavior necessary to achieve
the best spatial position to perform a certain action. This cognitive action or dis-tanceconcerns the subjective space in Dreyfus’s criticism.
However, Heidegger argues that as the entities of spatial cognition are also situated ina specific Region (Gegend), we also have to understand their Regions. This Region is theobjective spatial arrangement of entities, which is independent of the perspective of theagent. Therefore, this Region concerns the public space in Dreyfus’ criticism.
It follows from this interpretation that Heidegger’s theory of space can stand up to
Dreyfus’ criticism as Heidegger’s analyses include our spatial cognition by separating
two different kinds of spaces.

（12）

Heidegger’s Theory of SpacePhenomenology and Human Science：On
the Understanding of the Human Being
in Husserl’s Phenomenology
Shotaro Takenaka（Otani University）

This paper examines how Husserl’s Phenomenology—which criticized human sciencessuch as naturalistic psychology or human science —regarded human existence based on
the philosophy as rigorous science.
Philosophy as Rigorous Science states that philosophy necessarily must justify itself
based on ultimate self-responsibility and serve as a discipline that enables life controlled
by purely reasonable norms. However, naturalistic psychology and historicistic humanscience consider facts as absolute based on natural attitudes. Therefore, it is impossible
for them to grasp essences such as idea and norm, ultimately leading to skepticism andrelativism.
In Ideas I, in opposition to such a stance, Husserl attempts to lay a foundation forphilosophy as rigorous science by establishing that essence is inherent to conscious
experience. Here, Husserl took the human being as a correlator of natural attitudes
to be the target of phenomenological reduction, and held that the subject of conscious
experiences is a pure, content-less ego empty of fact. However, it was strange that theego, which is the subject of every experience, was described simply as empty of content.
Therefore, this ego is redefined as the ego of habit in Ideas II.
Considered this way, a new light shown on the concept of personality in the regional
ontology of Ideas II. In the original program, personality was the target of reduction as
something transcendent of consciousness, but this personality can be thought to be thespecific mode of existence of the habitual ego as the subject of conscious experience.

Phenomenology and Human Science：On the Understanding of the Human（13）
Being in Husserl’s Phenomenology

Rede und Aussage in der Philosophie
Heideggers
Chihiro Nishimura（Universität Osaka）

Die Aussage, die § 33 von „Sein und Zeit“ thematisch behandelt, wird einerseits socharakterisiert, dass sie das ursprüngliche Verstehen des Phänomens modifiziert undzugleich einschränkt. Andererseits besteht die Phänomenologie Heideggers selbst auch
aus Aussagen. Mein Aufsatz zielt darauf ab, zu zeigen, wie eine phänomenologische
Aussage möglich ist und welche Struktur sie hat, indem er den Zusammenhang vonRede und Aussage ins Zentrum der Betrachtung rückt.
Die bisherige Heidegger-Forschung hat Aussage und Rede vor allem im Hinblick
auf die „Bedeutung“ diskutiert. Im Unterschied dazu sehe ich eine spezifische
Charakteristik vom „Da-haben“ als die allgemeine Funktion der Rede an, die Heidegger
in seinen frühen Vorlesungen nennt.
Diese Funktion der Rede als „Da-haben“ kann man auch in „Sein und Zeit“ finden
und sie bewirkt sowohl die Verbergung als auch die Aufzeigung des Phänomens
durch die Aussage. Aus dieser Perspektive ergibt sich die Möglichkeit einer
phänomenologischen Aussage. Einerseits gewinnt und versichert man sich durch
Aussagen den Zugang zu Gegenständen, andererseits wird das ursprüngliche Verstehen
der Gegenstände verhindert, wenn man diesen Zugang stets beibehält. Um eine
Versteifung des Verstandenen zu vermeiden, muss die phänomenologische Aussage
die Gegenstände erneut greifen, indem sie diese in der Rede von ihnen immer wieder
zirkulieren lässt. Darüber hinaus ist zu verdeutlichen, wie die durch phänomenologische
Aussagen aufgezeigten Phänomene vom Leser oder Zuhörer richtig verstanden werden
können. Indem ich den Zusammenhang von Befindlichkeit und Rede betrachte, zeige ich
ihn als eine Möglichkeit des ursprünglichen Verstehens einer Art von Rede, die auchandere zu einem solchen reflektierten Verstehen auffordert.

（14）

Rede und Aussage in der Philosophie Heideggers

Le présent écartelé : Levinas et Leçons surla conscience intime du temps de Husserl
Hiroshi Hiraoka（The University of Tokyo）
Comme beaucoup de phénoménologues français, Levinas pense que la phénoménologie
de Husserl se fonde sur sa théorie du temps développée dans Leçons sur la conscience
intime du temps. Selon Levinas, l’intentionnalité de la conscience consiste chez Husserl àdonner un sens à l’objet, de sorte que le sens de tout objet est éclairci dans le présent dela conscience. Quelle est alors la structure de ce présent lui-même ? Telle est la question
amenant Levinas à aborder Leçons, car ce présent est la présence de la conscience àelle-même, c’est-à-dire la conscience de soi s’accomplissant dans la conscience intime
du temps. Cette question concerne aussi la possibilité et la portée de la phénoménologie,
parce que celle-ci s’opère par la réflexion. En analysant l’interprétation lévinassiennede Leçon s, nous nous proposons de montrer la signification de la description
phénoménologique pour Levinas.
D’après Levinas, la constitution du présent présuppose que la proto-impression
passe et s’écarte d’elle-même. Le présent, enveloppant en lui cet écart entre la protoimpression et la proto-impression juste passée et retenue, est écartelé. Dans ce présent,la conscience coïncide avec elle-même. Nous trouvons ici deux enjeux de Levinas. Le
premier consiste à voir dans cette présence à soi la puissance qu’a la conscience derécupérer sa propre origine dans son présent, puissance qui légitime la description
phénoménologique comme coïncidence avec l’origine ; le second souligne que la rétention
constatant l’écart de la proto-impression est l’effectuation de cet écart, ce qui atteste
que la description phénoménologique se confond avec l’événement ontologique del’expérience décrite.

Le présent écartelé : Levinas et Leçons sur la conscience intime dutemps de Husserl（15）

La voix du « Je » et la « folie du nom »― L’interprétation de Rogozinski sur
l’Exode ― chapitre 3
Yoshihiro Homma（Osaka University/ JSPS）

Selon Jacob Rogozinski, le pronom personnel « je » et le nom propre sont l’ancrageessentiel de l’ego. L’ego advient comme un « je » en prenant la parole à la première
personne et en son propre nom. Le nom propre est un fondement à partir duquel l’ego
parvient à s’identifier à lui-même en disant je. Ce qui est remarquable, c’est que Rogozinski
interroge la révélation du nom de Dieu dans l’Exode – ch. 3, lorsqu’il examine la possibilité
pour l’ego de dire je. Dans l’Exode – ch. 3, le « je » qui prend la parole est Dieu qui révèle
son nom en disant ehyeh acher ehyeh (« je serai qui je serai »). Pourquoi Rogozinski doit-il
analyser l’auto-affirmation de l’ego de l’Autre pour développer son égologie sous le thème
du nom propre ? Quelle est la nécessité de l’interprétation du nom divin pour un discours
philosophique sur l’auto-constitution de l’ego ? Telles sont les questions auxquelles nous
entendons répondre. Nous montrons que Rogozinski problématise le rapport du je à son
nom propre comme problème essentiel de son égologie par le biais de l’analyse de la voix
du buisson ardent. Nous voyons ensuite comment Rogozinski approfondit l’expérience quel’ego fait envers son nom propre, avec l’analyse de la « folie du nom » chez Artaud.

（16）

La voix du « Je » et la « folie du nom »―― L’interprétation de Rogozinski sur l’Exode ―― chapitre 3

Nishida’s Critique of Husserl at the Timeof Self-aware System of Universals
Takeshi MITSUHARA（Nara Prefectural University）

In a lecture from 1929, Nishida criticizes Husserl that the fundamental characteristicof consciousness is not intentionality but self-awareness, and based on this criticism,
develops his own ideas in Self-aware System of Universals published in 1930. In thispaper, I evaluate the validity of this criticism.
According to Nishida, our knowledge of objects is a kind of self-awareness in a broad
sense. This is because objects are immanent in and determined by the subject and hence
are contents of the subject. Since knowing one’s self is obviously also a kind of selfawareness, knowing in general takes the form of self-awareness for Nishida.
In contrast, for Husserl, cognition of objects is an intentional act and so is knowing
oneself reflectively. And while pre-reflective inner consciousness is not itself an act, it
nonetheless has an intentional structure. So in Husserl’s philosophy, knowing in generaltakes the form of intentionality.
In Nishida’s reading, intentional acts merely designate the relation of an objectified
subject to an object. So although our knowledge of the objectified subject may havethe form of intentionality, this cannot be the case for our knowledge of the nonobjectified subject. Accordingly, he rejects Husserl’s view that the basic characteristicof consciousness is intentionality. However, Nishida overlooks the fact that knowledge ofthe non-objectified subject is also intentional in Husserl’s philosophy. Therefore, although
Nishida’s insight that the fundamental character of consciousness is self-awareness isindeed unique, his criticism of Husserl lacks validity.

Nishida’s Critique of Husserl at the Time of Self-aware System of Universals（17）

Heideggers Auffassung der ontologischen
Struktur von Verantwortung. Die Zeitlichkeit
des Vernünftigen.
Tomohiro Yamashita（Keio University/Japan Society for the Promotion of Science）
Unter „Verantwortung“ verstehe ich dasjenige Vermögen eines Menschen, über seine
vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Handlungen Rechenschaft zu geben. Die
Seienden, die über Ihre Handlungen mit der Form „um-zu“ und „um-willen“ Rechenschaft
geben können, nennt Heidegger „Dasein“. In seiner Daseinsanalytik behauptet Heidegger,
dass der Sinn des Seins von Dasein Zeitlichkeit ist. Insofern ist Daseinsanalytik ein
Versuch, die ontologische Struktur der Verantwortung in Hinsicht auf die Zeit zu klären.
Heideggers These über Zeitlichkeit als der Sinn vom Sein des Dasein ist aber schwer
zu verstehen, weil Heidegger nicht hinreichend erklärt, was die drei Momente der
Zeitlichkeit, d. h. Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart, eigentlich bedeuten. Deshalbmuss jede Auslegung der Lehre Heideggers über Zeitlichkeit eine Rekonstruktion sein.
Ich rekonstruiere den Begriff der Zeitlichkeit mit Hilfe der metaphysischen Logik vonSebastian Rödl.
Die Abhandlung hat drei Teile. Zuerst zeige ich, dass Heideggers Sein und Zeit als
Lehre der ontologischen Verantwortung und praktischen Vernünftigkeit ausgelegt
werden kann. Dann stelle ich eine zeitliche Auslegung des praktischen Schlusses zur
Diskussion, der sich aus „um-zu“ und „um-willen“ konstituiert. Es zeigt sich, dass dieheideggersche Gegenwart als Aspektbestimmtheit und die Zukunft als Zeitallgemeinheit
interpretiert werden kann. Zum Schluss betrachte ich die Schwierigkeit, dass die
Gewesenheit nicht einfach als Zeitlichkeit verstanden werden darf.

Heideggers Auffassung der ontologischen Struktur von Verantwortung.
（18） Die Zeitlichkeit des Vernünftigen.

Phenomenological Considerations of Practical
Syllogism and phronēsis in Heidegger’s
Lecture Platon: Sophistes.
Norihiro Yokochi（Hirosaki-University）

In Heidegger’s lecture Platon: Sophistes (the winter semester 1924-25), he proceededfrom the clarity of Aristotle’s Ethica Nicomachea to the obscurity of Plato’s Sophista.
In other words, when the meaning of to mē on einai (Sophista) was ontologicallyinvestigated by technē dialektikē, especially by dihairesis, the sources of light clarifying
moments of this investigation were practical syllogism interpreted phenomenologicallyby Heidegger and alētheuein, one of which was phronēsis functioning in this syllogism. It
is natural that characteristics of Plato’s concept of dialektikē were lought up in terms ofstructural similarities to Aristotle’s one of practical syllogism, because Aristotle formed
the concept of dialectical syllogism in Topica by reminting Plato’s one of dialektikē.
In this practical syllogism, phronēsis offers insight into relationships between the
major premise in which a telos is holistically decided on the basis of the generality ofeudaimonia and the minor premise in which means are concretely discussed on thebasis of the particularities in everyday situations, thus leading Dasein to eupraxis. This
hermeneutical structure of practical syllogism makes it easier to see Heidegger’s order
to interpret Plato’s Sophista, that is, the hermeneutical order developing from analysesof the everyday being of anglers to an ontological consideration that definitions of theancient philosopher asking about the question of his Being and of the ancient sophist
using sophistry about all entities are existentially two sides of the same coin.
Not only Plato’s concept of dihairesis but also Aristotle’s one of phronēsis depend on
existential functions of insight together.

Phenomenological Considerations of Practical Syllogism and phronēsis in
Heidegger’s Lecture Platon: Sophistes.

（19）

（20）

An Analysis of the Antinomic Structureof the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication*
Yusuk（Institute of Philosophy, Seoul National University, Seoul, Korea）
Abstract
Antinomy basically as an inherent structural tension from within the reason between
rational willing toward the unconditioned and rational thinking necessarily conditionedby the rule of understanding plays a negative role in and for Kant’s system to criticallycompass reason in limiting itself within the possibility of real experience. In Husserl,
under the banner of one all-encompassing reason, antinomy takes a modified formof an ontological incommensurability between two essentially separable regions ofbeing, i.e., between the ideal and the real; such ontological antinomy now takes up theplace of an apriori condition for the possibility of meaning for Husserl. Representing apeculiar hierarchical ontological relation through which a lawful power flows, Husserlian
antinomy plays an essentially affirmative-political function. In this paper, I will analyze
the constructive antinomic structure of phenomenological being relation in contrast toKantian restrictive antinomy and discuss its political implication.
1．Introduction
Antinomy as a metaphysically specified concept was first introduced by Kant in orderto describe the frustration between rational will guided by the laws of freedom, whichever tends to progress forward the unconditioned and rational capacity at the same time
limited by the laws of understanding, which has to back off with a series of conditions.1
A key point in Kantian antinomy is that antinomy is not something irrational; theantinomic pairs —the unconditioned and conditions— are both grounded precisely on theessence of reason as such. It is reason as such which brings about, calls for an antinomy.
Kantian antinomy is thereof immediately hooked up with a limit-character of criticalreason, to and for which reason can do nothing but trying not to transgress the mutual
limiting of rational willing and rational knowing.
In sharp contrast, in Husserl, under the transcendental jurisdiction of one allencompassing reason,‘I will’and‘I think’merge, not only theoretically but also
＊ The main idea of this work comes originally from the introductiory part and the first chapter of mydissertation. With additional reflections and readings, necessary revisions and changes of the content andstructure, it has been recreated into this form of an independent paper.
1
A406 -420/B432-448. For all references for Kant’s Critique of Pure Reason, I follow the standard A/Bpagination..

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（21）

normatively. In this context, Kantian antinomy has become a challenge for Husserlian
reason to resolve, as long as it perplexes reason and tends to crack its unity. In Husserl
the role and position of antinomy is shifted from an irremovable epistemologicalproblematic to a primordial ontological condition for the possibility of knowledge at all.
It comes to represent a peculiarly phenomenological relation between the two mostfundamentally and primordially differentiated types of being, namely, between the real
and the ideal.
The antinomic relation of being now functions as the condition for the possibility ofphenomenology as such, regulating the whole system of Husserl’s phenomenologicalcritique of reason. This paper will carry out a theoretical formulation of such Husserlian
antinomy laid out on the metaphysical level already at the birth of phenomenology andconsistently operative thereafter. Based on that, it will look into a definite political phasequalifying the antinomic structure of the phenomenological being.
2．On the Road to Overcoming Kantian Dichotomy1）Idea for critique: Kant
For Kant, science is a system of rational knowledge which is guided by the idea ofa systematic whole derived from the“universal interest”of reason called architectonic
interest. (A832/B860) Scientificity for Kant, represented by systematic division, is firstand foremost a natural facticity of reason; it comes from the fact of reason that reason
itself is a system and the end of reason that it thereby always already drives towarda system.2 Systematic unity of science signifies a rule-followed structural harmony
amongst all its parts and justification of science should be justification of the operationof those prescriptive rules and principles for the making of objectivity. As a‘natural’manifestation of rationality as the systematic division under the architectonic plan,knowledge itself is thus always already dualistic for Kant ; it has two radically separated
origins, namely, sensibility and understanding, about the reason for the separation ofwhich human reason has no position to tell anything at all.(A15/B29) In this naturalmorphology of knowledge, the first Kantian task is to discern out the possibility forobjects to be given through the former and the possibility for them to be thought
through the latter; based upon those conditions, what is at final issue is to explain how
intuition and thought are to be combined to yield to a unity which makes universal
and necessary knowledge, namely, science, possible. Kant’s transcendental logic is thus
a logic of the justification of the architectonic system of all sciences, validated on thetranscendental deduction, of which the conclusive message could be that, with the logic
justified through such procedure in such fashion, no principles are to be incoherent interms of their application to each field of science, delimiting the sphere of object and thescope of capacity, in order to maintain the metaphysical harmony and security of thestructure. Such would be the main point of transcendental philosophy as the mere idea2

About the systematicity as an end and an interest of reason, see the“Prefaces”to First & Second Edition,(Kant(1965), 7-37) together with“The Transcendental Doctrine of Method,”(A832-856/B860-884)（22）

of science.(A13/B27)
In this overall Kantian context, the role of idea is quite“negative”precisely withregard to the goal of the ultimate justification of the apriori conditions for the possibilityof scientific knowledge, which is no other than“critique”as such.(A11/B25) For Kant, thescience of reason, basically as a system of philosophical knowledge about the principles
of understanding obtained only through a mediated deductive procedure can in no way
claim the same level of immediate apodictic certainty that mathematical knowledge
claims; it can at best claim absolute necessity.3 Being absolutely necessary, but notnecessarily absolutely certain, philosophical knowledge as such is not experiencible inintuition. Theory reaches apodictic certainty never with philosophy thereof ; reason only
speculates it. The tendency of reason to speculate absolute epistemological certainty
with philosophy is to be the source of a dogmatic risk which could divert the course of
rationality from the track of the critical motif not to extend beyond the certainty that it
can claim; scientificity always in conjunction with criticality in Kant is something which
is operative always on some agnostic limit naturally incurred on reason concerning thepossibility to have apodictic truth in the domain of transcendental philosophy.
Therefore, the transcendental idea of totality of all the conditions for any given objects
to be conditioned, while being necessary as it is imposed by the nature of reason itself
and as a guiding principle of architectonic system, could be yet itself something always
illusive; insofar as the speculative reason cannot prove it with apodictic certainty, acertain metaphysical danger is always laden in the philosophical Idea, which always
spares a room for a speculation. That is why idea plays its role in the“Dialectic”partin the Critique of Pure Reason, more or less as a latent source of the transcendental
illusion in Kant, as the locus of antinomy, where analytic intellect and dialectic passion of
the same reason dualistically clash, of necessity.
2）Critique for Idea : Husserl
With Husserl such story goes through a significant change. Starting out by directly
taking over Kant’s questions as to‘how an object is to be known and how a priori
synthetic knowledge is possible’along with Kant’s incipient motif to provide asecure path to science, Husserl yet discriminates himself from Kant in terms of theappropriation of the idea of science and the meaning of the very idea as such. For
Husserl, Idea, firmly preserving Platonic sense of archetype and paradigm, serves themost reliable source for apodictic certainty. Not just necessity, but also certainty is to
be guaranteed precisely on the ground of Idea. What is of essential importance with
Idea is its entirely de-empiricized purity, which apparently consists of the very basic
presupposition of and for phenomenology: There is an ideal spot, which can be called
the meaning essence or core, in any theoretical semantic structure, the truth validity ofwhich is, in principle, completely outside of empirical reality in toto.
3

A712-738/B740-766

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（23）

Unlike Kant, with Husserl, that Idea is not to be given in any form of empirical reality
ranks the Idea at the top in the hierarchy of truth criteria. The independence fromevery empirical condition is an uncompromisable merit rather than a reason for the callfor caution, being the source of“timeless validity”of the claims of logic. Timelessness
here represents validity that runs“beyond time”(Husserl 2001a, 85); the validity of ideal
objects, of the law of gravitation and the law of contradiction, e.g., takes its ground from“their own semantic content”so that it holds“even if there were no mental processes
at all,”even if“all gravitational masses were eliminated”(ibid, 97); logical truth is truthof such kind.
Hence, Idea is never a“mere”something for Husserl; it is always already the mostactual being as such and necessarily refers to an object as such to be directly given.
There are two moments of ideality in Husserl: ideality as an ideal object such as objectsof geometry and mathematics or pure logical forms, and ideality as essential attribute of
Idea. Both share the key conceptual element of ideality that its truth-function is derived
from its own inner semantically self-justifiable rationality irrelevant to any circumstantialcondition to which it is realistically bound.
Therefore, Kantian possibility of speculation inherently related to certain degreeof necessary uncertainty is completely missing in Husserlian picture of the theory ofknowledge from the outset. Idea per se, despite its necessary transcendental function
over experience, stands as an impediment for theoretical certainty in Kant, because it
is not an object of possible experience; it is a necessary vice implicit in the course of
the justification of science, which leads reason to an insecure yearning for the apodictic
certainty of transcendent truth. To the contrary, it is an original good explicit for
Husserl, which guarantees inner apodictic security for scientific truth: idea is not alimiting turning-point but a referential beginning- and teleological end-point in Husserl;
Idea is experienciable as a direct indication of self-evidence (ibid, 85), far from being
merely regulatively operative in the background of the employment of the rules ofunderstanding.
Likewise, the systematicity of science no longer refers to a thorough observance ofthe division rule of understanding followed by a structural stasis of tensional balance andorganic coherence, but represents a unifying comportment of reason as such. The act
character of reason is an embodied part of the idea of science as such (Husserl, 2001a,18). In this context, foundation, one of the most fundamental concepts of phenomenology,
is now the new name for scientificity. With Husserl, the ultimate validation of science
is not to end at a non-contradicted structural delimitation of the boundaries of cognitive
faculty, but a hierarchical extension and expansion of the original justifying power ofreason on the theoretical horizon; scientificity finds its strongest momentum precisely inreason’s validating act as such as an affirmation of the direct presence and engagementof Idea as the ultimate evidence for objectivity.
Now the certainty-founding capacity of reason grounded upon the primordial certainty（24）

of ideality belongs to the meaning core of the Idea of science in Husserl. Knowledge ispossible thanks to the absolute a priori being of the ideal content such as the a priori“laws, grounds, principles”of logic, which retains“inwardly evident truths”standing
absolutely valid, whether or not a rational noetic act is actually in play. That constitutes
precisely the semantic essence of a theory. In other words, what is responsible for thevalidation of theoretical truth is the Idea of Theory as such; theory is something thatinternalizes the ideal truth components into its own meaning by the very meaning of
its own.4 Thus with Husserl, unlike Kant, theory in which philosophy itself must be
included is integrated into a unitary realm of an intuitive experience of ideal truth. The
ideal essences of the laws and concepts responsible for a deduction are always alreadysusceptible to an“a priori insight”as that which makes the very deductive linkage itself
is possible.
3．Founding-Founded Relational Hierarchy as the Condition for the Validation of Truth
1）Validation of truth as an instituting of relation: Categorial Intuition[Kategoriale
Anschauungen]
From the very beginning, Husserl lays out a meaning of truth particularly implying adefinite relationality.5 Truth concerns the“ideal relationship among the epistemic essencesof the coinciding acts,”obtained in the“unity of coincidence”called“self-evidence”onthe one hand, and refers to the“rightness”of intention, on the other, that is, the“rightnessof the judgment in the logical sense of the proposition,”which means a‘right’for an ideal
speech to say:‘the proposition is really what it says in the judgment.’(Husserl 2001b,
264)
Such conceptualization of truth pins down the“ideal adequation of a relational act tothe corresponding adequate percept of a state of affairs.”(ibid, 266) Here by adequationmeans Husserl a fulfillment of meaning intention with intuition; the experience ofagreement between the meant and the given indicates self-evidence. The self-evident
truth as an identification of the intended with the intuited is correlative to an act inand by way of which certain definite epistemological relation is instituted amongst theepistemic elements involved in the truth-claim. With Husserl, intuition, beyond the senseof an act of perception as a simple seeing, gains such peculiarly phenomenological senseof an act of confirming the being of Idea, which inaugurates certain power relation
between the Idea and the meaning of the perceived.
Let us now delve into the structure of that relation. Husserl divides elements of logicaljudgments into what can be fulfilled adequately in perception and what cannot. Proper names
expressible in logical variables, such as P, S, X, etc., can be fulfilled adequately in perception.
The remaining parts of the expression, however, namely, the formal parts such as‘a’
‘the’
,
‘all’
,
,
‘many’‘is’
,
‘not’
,
, and so forth, cannot. The question now is:“Are there parts and formsof perception corresponding to all parts and forms of meaning?”(ibid, 272)
4
5

Husserl( 2001a), 149-152
Husserl(2001b), 263-267

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（25）

For example, in the thing white paper, that is, paper which is white, the‘is’and theconcept of whiteness as such are never to be seen adequately with the perceptionof this paper per se present in front of me as a real object; the knowledge of white
paper is obtained through a fulfillment of whiteness as such, as the object meant; inorder to apprehend the perceived thing, the whiteness as such as an ideal object, asa color-idea, must be intuited together with the perception of this white paper here.
But the seeing of whiteness requires an act of a completely different kind. It is seen
only with a simultaneous enactment of the consciousness of the‘is’and thus always
in the awareness of the whole state of affairs in the form of“being-white.”This is an
intuition which is founded upon the same percept and yet has a distinct object of its own
such as‘being’; the perceived thing per se‘serves only as an elucidatory example’, a‘documented case’of the universality of the ideal object.6
All those which cannot be wrapped up with individual particular percepts, thosewhich cannot be made into specific variables as objective“stuff”to be perceived—calls
Husserl“categorial forms.”None of those categorial forms, none of the‘a’‘the’
,
‘and’
,
,
‘or’‘if’,,and the propositional elements of quantity, modality, number are in the object
sensuously perceived, for they all lack being of reality with their meaning essencescompletely nonempirical.
Without changing the meaning and function of intuition, one should be able to say
now about a non-sensuous perception; Husserl calls it“categorial intuition.”Categorial
intuition is an intuition having universal idealities as its objects of perception, i.e. nonsensory ideal concepts and forms such as aggregate, infinity, totalities, pluralities,
numbers, state of affairs etc. They are just as objects as objects of sensible intuition
insofar as they satisfy the conditions of intuitive objectivity, i.e. givenness and presence.
Categorial intuition, a rather‘rebellious’notion against Kant’s dualistic rationality, now
becomes not only possible, but necessary with Husserl. While in Kant categories orconcepts are apriori conditions for the knowledge of an object of possible experiencebut nowise themselves to be possibly experienced. In Husserl, however, category itself
is to be an object to be directly given in intuition; it is possible to be experienced. Given
that fulfillment means making present in person, categorial intuition makes universality
per se present. Through the categorial intuition, ideal object, pure idea as such, is to be
directly grasped in its full universality at one time.
2）The founding-founded, inseparably-separated relational dialectic
The name for the new epistemological relation working for the categorial intuition
is a founding-founded relation which represents the phenomenological way in which
the I-think reaches the objectivity of the world.7 The categorial intuition is a“founded6
7

Husserl(2001b), §41
In Husserlian context, the founding-founded relation fundamentally characterizes the structure of part-whole
relation. With the notion of foundation, Husserl translates part-whole relation into the relation of non-identicalmutual dependency. For the phenomenological reestablishment of Part-Whole relationship, see particularly
Husserl(2001b), Investigations III & IV.

（26）

act”on an actual perceptual intuition. Nonetheless, it is simultaneously capable of an apriori independent epistemological performance of direct and immediate apprehensionof the ideal meaning of logical forms and concepts. In this regard, the founding-founded
complexity involved in the categorical intuition represents a kind of dialectical relation
between non-independence and independence, between separability and inseparability;‘dialectical’first and foremost in a quite primitive Platonic sense of‘divisionary within
and for a unifying synthesis’, which embeds a concept of relational hierarchy in it, andalso in a Hegelian sense that an affirmation of independence and separability essentiallycontains within itself a moment of self-negation, namely, dependence and inseparability.
But a peculiar phenomenon of this phenomenological dialectic is that the two‘opposites’
in no way conflict with each other: in this sense, it is farthest from both Hegelian andKantian dialectic. What should be clearly seen is that, strictly divided, those opposites
are always already monadically unified, i.e. indivisibly, non-contradictingly.
However, Husserlian monad does not unilaterally correspond to a Leibnizian
ontological substance, either, even though sharing with it some essential attributes
such as indivisibility and unity. One thus should be careful when saying that in Husserl
reason is monadic, as opposed to Kant8; reason is fundamentally monadic with Husserl,
not necessarily in regard to the simplicity of reason as substance, but rather in termsof its function of monadizing—unifying—Idea with experience. The famous Husserlian
expression from the beginning,“One All-encompassing reason,”speaks precisely forsuch monadic tendency of cognitive motion, which in itself counteracts to the limited anddivided Kantian intellect. What is monadic in the end is the relation as such. Idea andexperience, theory and givenness are not to be contradicting in terms of the possibilityof knowing as in Kant, but essentially inseparable, mutually dependent, in Husserl.
In sum, the objectivity of the categorial forms as such can never be separately
perceived without intimation with a real founding intuition; yet they‘exist’as absolutely
independent actualities at the same time in order to make the real known. The categorial
intuition, i.e, the eidetic seeing, releases the categorical forms themselves independently
and thereby grants the experience of the real a price of legitimate knowledge. In thisway, a definite hierarchy in terms of the epistemic power is set up between a real
particular case and an ideal universal prototype, between two generically differentiatedperceptive acts.
4. Husserlian Antinomy as the Principle of Ontological Placement of Being
1）The ontological differentiation between the ideal and the real
The meaning and role of non-independence is never simply the same as
dependence, never implies a low-positionality. Non-independence, namely, foundedness,
phenomenologically understood, rather has an intent of a higher ideal necessity, which
deserves a definitely‘separate’place with regard to its meaning value. Likewise, the8

See Husserl(1980), §14 :“Inclusion of the Ontologies in Phenomenology.”

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（27）

independence of the founding real percept does not mean a validatory self-sufficiencyof self-evidence; rather the non-independence of the founded consciousness of the ideal
object represents self-sufficiency in terms of its presentifiability.
In this qualitative-functionally intertwined relational complex between founding
dependence and founded self-sufficiency lies a logical‘perplexity’where the hierarchy
as a measure of epistemological potential operates in such a peculiar direction fromthe founded to the founding, so that what is prior logico-literally, namely, the founding
element, comes to be what is dependent phenomenologico-dialectically; as a result, thefounded element takes up the prior in terms of the validating power position. This‘oddity’is to go away only with an inversion of the relational order by the insertion of
an ontological hierarchy.
We do not deny but in fact emphasize, that there is a fundamental categorical split between ideal
being and real being; between being as Species and being as what is individual. The conceptual
unity of predication likewise splits into two essentially different sub-species according as we affirm
and deny properties of individuals, or affirm or deny general determination of Species. (Husserl
2001a, 150, emphases added)

The most rigorous split is now structurally premade strictly with regard to beingin Husserl between the real and the ideal. The real and the ideal are the two most
tenacious and most fundamental categories of phenomenological being surviving all
modifications and extension throughout Husserl’s phenomenology as a whole. The
ontological differentiation of the ideal being from the real being is essential, not only asa metaphysical condition for the experience of truth, but for phenomenological thinking
at all:“one must clearly grasp what the ideal is, both intrinsically and in relation to
the real, how this idea stands to the real, how it can be immanent in it and so come toknowledge.”(Husserl 2001a, 120) The ideal, for Husserl, both as the innate quality of Idea
and itself as a form of object as such to be intuited, is most conspicuously characterizedwith its complete independence from the conditions that determine the totality of thereal. Correlatively, the real represents something consisting of the totality of nature,
which stands up‘against’the ideal in regard to its objective essences. The being of thereal is to be determined exactly with reference and in essential relation to the way inwhich the ideal exists. By the same token, what the ideal is intrinsically, is revealed andaffirmed with and through the determination of what the real is. They are going to be‘ontologico-categorically’differentiated from each other in the essentially constitutive
relation.
2）Antinomy as an Ontological Incommensurability
In this way, already at the most primitive stage of phenomenology, ideality
fundamentally as a meaning property denotes a property of being: Idea is a being as that（28）

which“remains in itself”and“retains its ideal being.”(Husserl 2001a, 86) It is somethingthat is‘there’as a pure“ideal possibility”as“the being or holding”of universality, that
is, as a“possibility in regard to the being of empirical cases.”(ibid) What that beingof ideality specifically refers to is being qua being, not a being derived or constituted,i.e., being whose existential meaning ground comes from the being of itself, namely,
being given in itself. It denotes being of the most evident actuality in the sense of selfsufficiency, i.e., that which“appears as actual and self-given.”(Husserl 2001a, 282, bolds
added)
In contrast to the self-givenness of ideal being, the being of the real world is givenin the form of the“general positing [Setzung]”(Husserl 1983, 57) in the attitude thatcharacterizes the reflective style of positive natural sciences. The“natural attitude,”so names Husserl, asserts the true existence of the real world always in the modeof a thesis and thereby inheres, that is, essentially, a tendency to frame any‘thingly’
experience within formal predication. For Husserl, such being of reality merely
represents a posited givenness, which means nothing other than that it is“predicativethematically formed.”If being and remaining in this natural attitude, experience present
to my consciousness is always already thematic; it is already a product of thought. The
totality of the real as the being of the positedly given is not existence as such subject toan“original immediate experience,”but rather existence as always already registered
within a predicative form.
Likewise, there are two types of certainties which concern fundamentally different“kinds of being,”9 namely, the certainty of the being of the real and the certainty of thebeing of the irreal[reell]-ideal; the former certainty, i.e., the certainty of the existence of
the world, indicates a thematically registered sense grasped as being certain, while thelatter absolute evidence as that which justifies that very registration. Each different typeconcretely corresponds to the region of physis and the region of pure noesis, respectively.
Such contrast of the two certainties and regions now refers to an ontological barrier
set up between the real and the ideal-irreal; it represents an“abysmal distance”that is
supposed to be passed through during the epochē. However, what has become more andmore clear and significant is precisely the distance itself between this world immersed in
the natural attitude and that world of pure consciousness taken off from that attitude.
With that installation of the barrier, however, the two domains are to be immediately
and essentially related precisely in that disconnection, as that disconnection. All thishappened on different levels. The former—disconnection—institutes an ontologicalrelation and the latter—interconnection—announces an epistemological relation, as had
been altogether clearly manifest already in the Logical Investigations with the notion
9

The differentiation of being into the being of the real and the being of the ideal makes Husserl launch theprogram of“regional ontology”which is interested in a discernment of ontological essences of different speciesof objects in terms of a strict distinction of the regions to which they must belong. Hence the clarificationof distinct regions of being directly and essentially corresponds to a distinction of the“kinds of being,”theexpression of which Ludwig Landgrebe used in his article“Regions of Beings and Regional Ontologies in
Husserl’s Phenomenology”(Landgrebe (1981), 135).

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（29）

of the categorial intuition. The monadic epistemological integration of the play of theideal into the whole of the act of understanding is precisely conditioned upon such
most strictly dualistic ontological disintegration of the essence of the ideal-irreal beingfrom that of the real being. The categorial intuition itself was already a form of suchact of setting up an ontological barricade between the two dwelling places to which thecorresponding objects belong.
That bar signifies nothing else than an ontological incommensurability in the sensethat it cannot be broken into by those conditions that determine the being of the real.
Precisely upon such ontological incommensurability, the founded character of categoricalobjectivity can turn to be itself founding. Precisely in such ontological irreconcilabilitylies Husserlian‘antidote’to the Kantian antinomy that was phenomenologically criticizedas having been originated from a metaphysical confusion about the regional essences ofdifferent“classes”of being.
3）Transcendence and Immanence
Transcendence and immanence designating two fundamentally different modes ofgivenness of objects in their relation to pure consciousness, are introduced precisely
in this theorizing context of the mutually incommensurable ontological relation
between the region of the real and the region of the irreal-ideal.10 Husserl describes atranscendent object as an object that presents itself to consciousness only in the modeof“adumbration.”(Husserl 1983, 87) It shows itself, whether actually in person, or inmemory, or in phantasy or in imagination, in whatever modified forms of cognition, in aconstantly flowing chain of consciousness of lived experiences, only as an ever-changing
part or side or moment, that is,“of essential necessity.”(ibid) It never gives itself awhole including every component of its being all at once in one consciousness. This is
the mode of givenness of the whole of physical being; the essential modal characteristicof this being, that is, the being of a physical thing, is“inadequacy”and“contingency,”
for it could be given otherwise on the horizon of lived experience. For Husserl thecontingency of physical being means, as it is, the contingency of the very posited thesisof the world’s spatiotemporal-causally bound existence. As said, the existence of theworld is nothing but the contingent sense of that thesis:“beyond that it is nothing.”(Husserl
1983, 112, original italics) From that, the existential necessity of reality has gone.
As opposed to the one-sided, adumbrative givenness of the transcendent object,
an immanent object is given in an“absolute”mode, keeping all the connotations of
the infinite, the total and the whole within its meaning, though with its own peculiar
kind of inadequacy.11 The immanent object is present within consciousness, not as aprocedurally identified unity through adumbrative concatenations of consciousness
outside of consciousness, but already as a unity as such of the simplicity of the absolute,10
11

See Husserl 1983, §§.38-46, esp. §44
Husserl 1983, 97（30）

as the perceiving as such, the appearing as such, the adumbrating as such. The mannerin which the appearing as such appears to consciousness, i.e., the appearance ofappearance, the perception of perceiving, and so forth, is that it is“absolutely”present
with and within the movement of lived experience, as the movement as such. The beingof the Ego who perceives that consciousness in its immanence is an“absolute actuality”
completely free from any changeability or alterability of a“presumptive actuality”of theworld of physical things which is exposed to a constant dubitability in the sense that a
non-being is always part of its being on the horizon of possibility as conceivability.12 The
pure consciousness as an immanent being is“indubitably absolute being in the sensethat by essential necessity‘nulla re indiget ad existendum.’”(ibid, 110)
consciousness considered in its“purity”must be held to be a self-contained complex of being,
a complex of absolute being into which nothing can penetrate and out of which nothing can slip,
to which nothing is spatiotemporally external and which cannot be within any spatiotemporally
complex, which cannot be affected by any physical thing and cannot exercise causation upon any
physical thing.( Husserl 1983, 112, original italics, bolds added)

Now what the absolute means in Husserl’s phenomenology has been clear: it means
nothing but self-containedness as itself-givenness and self-sufficiency, namely, immanence
as such, precisely in counter-position to the posited givenness, namely, transcendence.
With that, a definite reversal of the meaning and function of being-relations takes place.13
What had been traditionally considered as the first ground of confirmation, namely, thebeing of the real world, has become a“secondary”derivative sense in relation to thefirst absolute being of consciousness.
4）Relational antinomy as a logic of placement
For Husserl, transcendence and immanence represents an absolute structure of
the modality of being, having nothing to do with the finitude of human rationality
or inadequacy of human perception. It is an eidetic law of presentation of objects on
which the thing in itself [Gegenstand] takes. Insofar as the objects are physical things,
for instance, they cannot but be given transcendently, of eidetic necessity, even to
God.14 Not only immanence, but transcendence is also an absolutely determined being
character of the being of physis. The first relation that the absoluteness determines isprecisely the eidetic separation of the regions of objects; second, this essentially separate
eideticity becomes an immediate basis for the determination of another relation, namely,
constitutional hierarchy. Consciousness is absolute as“constituting being,”in the sense of
the absolutely first source of the activation of all cognitive possibilities.
The meaning of the first here refers precisely to the first placement: the first is that
12

ibid, §46.
ibid, §50.
14
ibid, §43.
13

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（31）

“which must already be there so that something real can manifest itself,”as Heidegger
points out.15 The absolute, namely, the immanent consciousness, exists as having all
those characters in its region, so that such region-characters themselves can be delvedout, described, clarified, that is, scientifically thematized. Precisely this placedness in an
absolute region constitutes the ontic style of phenomenological consciousness; the pureconsciousness is ontically styled always as being placed, as being in the sphere of theabsolute first. Being is made“seen”only as being placed in a certain sphere, as being
represented by that sphere.
What all this shows is that the structural essence of the phenomenological being
is a peculiar kind of relation: immanent consciousness is ontico-ontologically absolute,precisely because of its complete non-dependence in terms of constitution and its ultimate
priority in the constitutive order, but always and of necessity“compared to any and
16
Likewise, the totality of the given, the reality is absolutely ontologicallyevery reality.”

dependent on the horizon structure of possibility and the work of intentionality ofrational consciousness on that horizon; it is always derivative, but that status of beingderivative is absolute, also only and always in relation to the absolute being of the
consciousness. In other words, the“inessentiality”of the being of the real shows itself as
absolute. Physis is absolutely relative to consciousness, reality suffers from absolute nonsufficiency essentially needing the other primary being in order for the being-meaning of
its own to be verified.
Consequently, being qua relation is meant always as being placed in Husserl: by being
placed in absoluteness, being as truth is to be discerned, precisely in relation to, vis-àvis non-being, namely, a mere sense of being.17 Moreover, by and with being placed in
the absolute region, the absolute creates a place for the other—the non-absolute—, bysaying in simultaneity that the unmixed exterior of purity is the place for the sake ofgiving a meaning to the Out; it endows the meaning of relativity to that other place,as also absolute. According to the antinomic relational formula of transcendence andimmanence, the immanent and the transcendent, the ideal-irreal and the real, have toco-exist in such hierarchic administration of power: it is a legal code of what kind ofcommunication is possible between the two modes of being, and how they can speak toeach other in that possibility.
5. The Moment of the Political in the Phenomenological Antinomy
Despite that the self-understanding of a motivational end of phenomenology is thatphenomenology should aim to clarify and thematize the ultimately“disinterested
15

Heidegger(1985), 105
Ibid.
17
Apparently, this sense of place finds its origin in Aristotle; in Aristotle, to be actualized is to be given a placein the order of beings. It also transparently revives in the Heideggerian motto that“language is a dwelling of
being.”In Kant, too, the impossibility of talking about the pure transcendental subject as such is rendered tothe problem of‘How to designate a proper place for thought.’Determination of being as a legal designation ofa place is shaped with Husserl somewhat in the most‘finished,’most dramatic, and perhaps most‘formidable’fashion in this tradition of Western metaphysics.
16

（32）

[uninterssierten/unbeteiligten]”essence of thēoria,18 Husserl’s phenomenology, from thevery beginning launched itself as a clearly interest-laden project. In other words, theincipient motif that initiates the official move of phenomenology with the investigation
into logic and has persisted from then on, is something that can be understood fromthe point of view of a strong interest. One most impending and long-lasting Husserlian
phenomenological interest is a kind of geopolitical interest in a re-mapping of the rulesof epistemology; a re-drawing of the constitutional diagram of truth in the form of a reshaping of the whole field system of science in the philosophical matrix is a consistentpolitical interest that mobilizes Husserl’s phenomenology as a whole.
By the political, in relation to the structure of the phenomenological being, we mean,
first of all and above all, that which is concerned with placement in certain power-relation.
We define as the political the structural character in which the relation between theplaced beings is identified in a hierarchical power-relation, without the investment of
which the placement itself does not occur, and which itself is an effect of the regionalontological demarcation. The key intent of that placement is, once again, relation. Giving
places, designating places, shifting places, in the form of a bordering— all mean precisely asetup and an administration of certain definite political relation between those differentiae
undergoing the placement. The specific object on which the placement is acted is being in
Husserl’s case and the political of which we are catching sight indicates the character ofan ontological relation between the regions determined according to the phenomenologicalrule of differentiation. On the other hand, the political is brought about with thephenomenological gesture to claim a legal right to decide the rule of the production andthe management of the“legitimacy of the highest and ultimately necessary indubitability
which leaves remaining no unasked and unsettled questions.”(Husserl 1974, 23)
Now in the antinomic relational hierarchy between the two regions and kinds ofbeing, the political specified in the meaning above works in such a way that the ideal,
corresponding to the subjective-transcendental, metaphysically takes‘care’of the totalityof the real; with the‘care’, the ideal provides the absolute self-evident ground for any
formal signification and in return, the totality of the natural-real acquires a legitimate
meaning of its being. This care represents no other than the free transcendental playof subjective intentionality. With that relational-foundational structure of the intentionalcare, reason is neither a mere Cartesian natural light nor a Kantian legislator in
Husserl, but an exclusively administrative and implementing political power as such
which governs all epistemological relations in order to obtain ultimate security for the
possibility of knowing. That power bespeaks itself precisely through the ontologicalantinomy between the real and the ideal.
Ultimately, the overall structure of the antinomy places the ideal-normative in adialectically oppositional relation to the real-factual. Within the relational structure, the18

In Husserl, a philosopher, a phenomenologist eventually, is described as a“disinterested—nonparticipant—spectator”putting every worldly-thingly state of affairs to a universal question in a totally pure theoretical
attitude, which means nothing but“doing a critique.”See Husserl (1970), 239 &“The Vienna Lecture”in ibid,
285.

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（33）

two antinomic modes of being constantly reaching each other by the founding-founded,transcendent-immanent needs. Yet, the manner of interdependency is precisely suchthat the transcendental-ideal relentlessly exercises its positional power from without
onto the natural-real, to delimit the possibility for the latter to be as a justified being;
within the unity, the discriminate position of the ideal being itself is decided up as an
absolutely exclusive reference point to decide both the urgency of telos and the ultimacyof logos. In this manner, a kind of geopolitical structure is set into the antinomy of thephenomenological being, in which a specific epistemological-cultural power relation isformulated and set out to function, instituting a set of new ontological meaning-value.
On the other hand, the phenomenological regional ontological antinomy as a logicof placement is attuned to the concept of politics of Rancièrian type, more or less.
According to Rancière, politics arises with an ontological consciousness of the place; it is
the logic of discordance over the proper boundary of the place due for the faction whichfeels itself deserved for that place.19 The Rancièrian place here indicates fundamentallya political place where the possibility of speech is reified20; being means exactly being
placed in order to speak. Such Rancièrian conception of placement is particularly
conditioned by the possibility of a constant change of the boundary of the“space whereparties, or lack of parts have been defined.”21
The claiming of such place is a correlate to the“questioning”of the existing order ofrelationship.22 It does delegitimatize the existing order of beings and thereby reconfigures
the relational structure, offering a new rule for the distribution of legitimacy. In thissense, Rancièrian concept of placement consumes the major geopolitical interest
discovered in Husserl. But Husserlian placement has nothing to do with the“coming toexistence of a place into phenomena”but has everything to do with a“going beyond
the phenomena”to uncover the“concealed”place primordially reserved. In Husserl,
it is not the case that a place for politics comes into existence, but that the politicalmanifests itself with an ontological consciousness of the ideal place in eternal existence
always already. In case of Husserl, the political is structurally internalized within thephenomenological transcendentality and the relational antinomy of being.
In this radical internality emerges a self-consciousness of the ideal part about its
originarily exceptional placedness vis-à-vis the manner in which the real is placed. The
original subjective consciousness of always already being placed, having to be placed,in such manner and mode, corresponds precisely to the consciousness of self-power asthat which is“being always already there”incommensurably from and for the sake ofthe other forms of being.23 That the ideal power is absolutely validated by being placedat the ideal region preserving its full purity represents a phenomenological justice of
19

Rancière (1999)
Ibid., Chapter 2.
21
Ibid, 30.
22
Ibid, 36.
23
See especially Husserl (1970), Parts I-II and“The Vienna Lecture”in Ibid. 269-299. In addition, the notion ofself-evidence in such sense is widely discussed in“The Origin of Geometry”in Ibid, 353-378.
20

（34）

immanence as that which is demanded from the idea of science and theory as such.24
The origin of all these political phenomena is precisely the ontological structural
antinomy between the ideal and the real. In Husserlian framework, politics is present
directly in the metaphysical flow of the legitimacy-founding power from the ideal to
the real; the absolute antinomic ontological boundary serves the niche where any
meaningful speech is allowed to begin and the essential theoretical substratum on which
phenomenological talk is possible at all.
6．Conclusion: A Positive Antinomy
It is Adorno who picked up the name antinomy first as a systemic fault of Husserl’s
phenomenology.25 Sharp and brilliant as it is, his analysis is mainly focused on the
Logical Investigations particularly on the antinomic mechanism of the categoricalintuition in which the immediate wholeness of the pure presence of the universal Ideais ‘hypostatized’ into a particular perceptual event of tode-ti which is always alreadymediated by what is not itself.26
But Husserlian antinomy, as I have translated it into an ontologico-teleological antinomy,rules over in fact the entire phase of Husserl’s phenomenology. For Husserl, the term
“antinomy”can serve an index referring to the unique and most problematic Husserlian
dialectic of inclusion and exclusion with which a specific epistemological power relation ispositively formulated in such a way to establish a meaning hierarchy between theoreticity
and normativity, between totality and infinity, between phenomena and essence, between
part and whole, between meaning and origin, between subjectivity and objectivity, between
crisis and critique, between antiquity and modernity, and at last between Europe and all
the nonEuropean Rest. All those relations, phenomenologically captured as enigmatic, arein an inclusively-excluded, exclusively-including relational symbiosis throughout Husserl
precisely and entirely grounded on the antinomy between the ideal and the real. It reveals
us in the end a peculiar manner in which Husserl’s phenomenology places the universalideal in the hierarchical power relation to the particular-real within the structure of thetotality of all-encompassedness. As such, the Husserlian ontological-structural antinomy asa logic of placement performs a politics on the level of being.
Such phenomenological antinomy no longer yields a Kantian situation that the rational
dialectical striving for the ideal conflicts with the rational critical understanding of thereal. Instead, the antinomic presence of the ideal itself is to be the essential condition
for the possibility of knowing at all; understanding can complete its mission rather
than being limited precisely thanks to the uncompromising ontological irreconcilability
between the two modes and regions of being. The ontological oppositional relation to theotherness is inherent to the very being structure of the phenomenological reason.
The Husserlian antinomy is fundamentally positive-teleological rather than
24
25
26

See Introduction of Husserl(1978),
Adorno (1982)
Ibid, 119-120 & 203-204

An Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in Husserl
and Its Political Implication（35）

negative-dialectical in Kantian function. The antinomy in Husserl is something thatmust preemptively exist for the sake of the unity of rationality, rather than being a
consequential confrontation with it; it is precisely the incompatible state of the ideal
being thanks to, and on the ground of which the route for the justification of the powerof reason opens. In this sense, Husserlian antinomy does not appeal to the negative
critical function as self-restriction and self-discipline of reason as in Kant, but stands
for an absolute positivity which makes reason constantly affirm and reaffirm its infinite
metaphysico-political power to construct meaning and decide legitimacy.
References
Adorno, Theodor(1982). Against Epistemology: A Metacritique: studies in Husserl and the
Phenomenological Antinomies, trans. W. Domingo, Cambridge: MIT Press.
Heidegger, Martin(1985). History of the Concept of Time, trans. Theodore Kisiel, Bloomington:
Indiana University Press
Husserl, Edmund(1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,trans. David Carr Evanston. Northwestern University Press [Die Krisis der Europäischen
Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, Haag, Martinus Nijhoff, 1962].
————“The Origin of Geometry,”in The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology, pp.353-378.
————“Philosophy and the Crisis of European Humanity,”(“The Vienna Lecture,”) in The
Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, pp.269-299.
———— (1974)“Kant and the Idea of Transcendental Philosophy,”trans. Ted E. Klein, Jr. &William E. Pohl, Southwestern Journal of Philosophy 5:3, Fall, pp.9-56.
———— (1978). Formal and Transcendental Logic, trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus
Nijhoff———— (1980). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,
Third Book: Phenomenology and Foundations of the Sciences, trans. T. E. Klein & W.E.
Pohl, The Hague : Martinus Nijhoff.
———— (1983). Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological
Philosophy: First Book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. F. Kersten,
The Hague: Martinus Nijhoff.
———— (2001a). Logical Investigations vol. 1, trans. J.N. Findlay. New York: Humanities Press.
———— (2001b). Logical Investigations vol. 2, trans. J.N. Findlay. New York: Humanities Press.
Kant, Immanuel (1965). Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith. New York: St.
Martin’s Press.
Landgrebe, Ludwig(1981).“Regions of Beings and Regional Ontologies in Husserl’s Phenomenology”
in Apriori and World: European Contribution to Husserlian Phenomenology. M. Nijhoff:
The Hague.
Rancière, Jacques(1999). Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose
Minneapolis:University of Minneapolis Press.

（36）

WORKSHOP 1
Scientific Technology and Transformationof Humanity: From phenomenological andPostphenomenological Viewpoints
Organizer: Shoji Nagataki（Chukyo University）
Speakers: Liberati Nicola（Universiy of Twente）,
Testuya Kono（Rikkyo University）,
Kiyotaka Naoe（Tohoku University）, Shoji Nagataki
Humans have changed their environmental world in various ways for comfort andconvenience with a wide range of technology. They have designed different types ofdwelling in order to make a living space comfortable. Most notably, the advancementof science and technology after the scientific and industrial revolutions has beentransforming our living world drastically. Highly advanced digital technology has
produced a virtual and an augmented reality, thus changing a phenomenological space inthe traditional meaning. More light would be shed on these changes with the aid of thephenomenological insight that the world given to us is mediated by the body--- a medium
through which we recognize, work on, and physically transform the world. Technology
is also bringing transformation in the way in which our body functions.
In this workshop, four speakers focus on the environmental world and humancondition being reshaped by science and technology, and raise issues on what theseongoing changes mean to us.
Specifically, Nicola Liberati analyses situations where digital devices are intervening in
the formation of intimate human relations among the users from a postphenomenologicalpoint of view. Tetsuya Kono discusses the matter of human subjectivity conceived aspart of the actor network interwoven with phenomena such as other living things,
artifacts, and organizations, and examine the first-person status within it. Kiyotaka
Naoe analyses the way in which artifacts produced by technology can cause thetransformation of human relationships with others and the world, and take on newmeanings and values. Shoji Nagataki discusses the property of vulnerability as partof human nature and its transformation in light of new risks given by science andtechnology from phenomenological and postphenomenological perspectives. In the courseof discussion, he also suggests that it is problematic for humans to coexist with the

WORKSHOP 1 Scientific Technology and Transformation of Humanity: From
（37）
phenomenological and Postphenomenological Viewpoints

newcomers like robots and AIs.
1．Being digitally intimately connected: Mediation theory and the generation of new
sexual intimacy thanks to the use of new computer devices
Liberati, Nicola (University of Twente)
liberati.nicola@gmail.com
This short paper aims to shed light on the kind of possible effects of new sexual
devices on our sexuality through the use of postphenomenology and mediation theory.
Digital technologies are becoming intimate by touching our everyday life in every
aspect including the sexual ones. Lovers communicate through video calls and text
messages, and today it is possible even to have digital technologies which tactuallyconnect two or more subjects within sexual intercourse: the teledildos (Rheingold 1990;
Liberati 2017).
Teledildos are a reproduction of sexual organs with sensors and motors to capture,
digitalize, and transmit the actions and the tactile stimulation provided by one user.
Since the system can reproduce the motions of one user and capture the feedback of
a second user, it is possible to have a system where two people are interacting andtouching each other feeling the other bodily resistance.
The digital system, through this process of digitalization and re-materialization of
the sexual act, modifies the relations the two people can have by enabling them tochange their gender as they wish. Since the way users are visualized by others depends
on the way people decide to configure their teledildos, the gender of the people will
be not so relevant for the relation. A male through teledildos can be visualized as afemale by a person who likes females. Moreover, everything which can provide a digital
signal becomes potentially a sexual partner since any input can be visualized as asexual partner through the. A digital alarm could provide the input, and the user could
translate that input into sexual motions turning the alarm into an active sexual partner.
It could be just a very fancy way of being in touch, but it also has profound effects on
the way we live our sexual life.
Phenomenology teaches us subjects and objects are related continuously to each other.
Subjects actively perceive the world around, and, at the same time, the world tempts the
subjects suggesting specific praxes and actions (Husserl 1966).
Postphenomenology shows how technology is not neutral (Ihde 1990; Liberati 2015).
The perception of the world is deeply affected by the technologies used and then thetemptations change.
Mediation theory goes even further by showing how the technologies do not merely
shape the perception, but even the meaning people give to their actions (Verbeek 2011).
Thus, if we follow postphenomenology, not only people of a specific gender will start
to be attractive, but everyone will be attractive thanks to the possibility of changing（38）

their gender through the devices. Even objects will become tempting since specificobjects will be able to provide the kind of input suitable for teledildos and so they will bevisualized as potential sexual partners.
This technology has the potentiality to change the way we perceive the world and theway we are attracted towards others and the objects around us. Moreover, if we also
follow the points provided by mediation theory, it is also clear that even the meaning
we give to sex and sexual intercourse will change according to the new potentialities
provided by these devices.
We should ask ourselves how we are going to be affected in our conception of love andsex. It is not merely a new way of having sexual intercourse with another person, butalso our way of thinking of our place as sexual partners and the idea we have of sex ingeneral will change.
References
Husserl, Edmund. 1966. Analysen Zur Passiven Synthesis Aus Vorlesungs- Und
Forschungsmanuskripten, 1918-1926. Edited by Margot Fleischer. Vol. XI. Husserliana.
Den Haag: M. Nijhoff.
Ihde, Don. 1990. Technology and the Lifeworld. From Garden to Earth. Bloomington: Indiana
University.
Liberati, Nicola. 2015. “Technology, Phenomenology and the Everyday World: A
Phenomenological Analysis on How Technologies Mould Our World.”Human Studies.
Springer Netherlands, 1–28. doi:10.1007/s10746-015-9353-5.
———. 2017.“Teledildonics and New Ways of ``Being in Touch’’: A Phenomenological Analysisof the Use of Haptic Devices for Intimate Relations.”Science and Engineering Ethics 23 (3).
Springer Netherlands: 801–23. doi:10.1007/s11948-016-9827-5.
Rheingold, Howard. 1990.“Teledildonics: Reach out and Touch Someone.”Mondo 2000, no. 2:
52–54.
Verbeek, Peter-Paul. 2011. Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality ofThings. University of Chicago Press.
Acknowledgements：The author is supported by the NWO VICI project“Theorizing
Technological Mediation: toward an empirical-philosophical theory of technology”(grant
number: 277-20-006).

2. Transcendental Subjectivity as an Actor network and the First Person Perspective
Kono, Tetsuya(Rikkyo University)
tetsuyakono@rikkyo.ac.jp
There is a controversy about what transcendental subjectivity (TS) means. Some saythat TS is a field of sense-bestowal while some say that TS is the ego which bestows

WORKSHOP 1 Scientific Technology and Transformation of Humanity: From
（39）
phenomenological and Postphenomenological Viewpoints

senses to the world. Donn Welton says,“if the world has its entire being as significance,then the subjectivity as“the field of sense-bestowal”is already entailed. Thus world as
the nexus of sense entails a correlative notion of subjectivity, not just particular“sensebestowing acts”but also an interrelated whole of capabilities, habitualities, and modes
of interaction in terms of which things acquire their qualities.”(Welton 2000, 91) My
question about this basic claim of phenomenology is what sense is and what sensebestowal is. Sense must not be an inner concept or notion; sense-bestowing must not be
notion-projection to the world. The former is impossible and the latter is simply absurd.
The sense-bestowing is originally nothing but the sign process. As C. S. Peirce
maintained, the sign can be analyzed as the triadic relation of a sign vehicle (arepresentamen) which stands for some object to someone or some context (theinterpretant). In other words, whenever the representing relation has an instance, wefind one thing (the object) being represented by another thing (the“representamen”)
to a third thing (the“interpretant”). A sign can function only when it is interpreted
as such. A footprint is just a physical mark on the sand without an interpretant. A sign
signifies something (object), only when a thing which is present to us designates anotherthing which is not present to us. In this sense, the signification of sign concerns animal’s
forecast or inference: for example, seeing dark clouds, a sailor thinks that it will rainsoon. It is the relation between dark clouds and rain that makes a fisherman foresee
the rainfall. It is the relation between some symptoms and the disease that makes adoctor give a diagnosis. It is habit that mediates subsequent recognition of the relation
between sign and object. Therefore, an interpretant generates when an interpreter
selects a semiotic relationship between a sign and an object among infinite semiotic
relationship in the natural world, and get the very relationship in the habit. Thus, it is
the relation between the sign and the object that generates the interpretant and not viceversa. But, the interpretant is an expression of the selection by the interpreter, though
this selection can be conscious or not. The whole sign relation between the sign and theobject in the world should be called as a“field of sense-bestowal”; this field is nothing
but transcendental subjectivity. TS is the world itself, the lifeworld itself; experimental
self is the interpretant. The former generates the latter. The first person perspective
emerges through the selection of certain relations from TS. It is a potentiality of TS,
which develops along with temporality.
The signs in the world are not always natural but also human made, i.e. artificial. I
would like to claim that the lifeworld, the world with senses, is actually the whole ofactor-networks. The theory of“actor-network”, in other words,“hybrid community”,
or“assemblage”is developed by Michel Callon and Bruno Latour. The actor-network
is reducible neither to an actor alone nor to a network. It is composed of a series ofheterogeneous elements, animate and inanimate, that have been linked to one another.
The“actants”of the network are materially heterogeneous. An actor-network can be（40）

described by a map of“material-semiotic”relations that are simultaneously materialand semiotic. What kinds of non-human actants exist in our environment can haveprofound effects on our existence and on our psychological activities. The technologicalorders can place limitations on our thinking, as easily as they can enable important andwonderfully extended cognitive performances. When we can integrate the affordancesof technological artifacts into our action system, we change ourselves to new enhanced
beings. Our lifeworld is the material-semiotic world. The relations=senses in the
lifeworld are at the same time causal and semiotic. They are at the same time powers
and references. The lifeworld is an assemblage networking heterogeneous (animate
and inanimate, natural and artificial) elements. If the lifeworld itself is TS, TS isintersubjective, material and semiotic, causal and referential. This material-semiotic
world produces empirical self, i.e. our mind, our self.
References
Callon, M. (1986). Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops
and the Fishermen of St Brieuc Bay. In John Law (ed.), Power, Action and Belief: A New
Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul.
Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford:
Oxford University Press.
Welton, Don. 2000. The Other Husserl. Bloomington: Indiana University Press.
Acknowledgements：supported by JSPS KAKENHI 17H00903

3. Mutual sense-making and Value-sensitive design
Naoe, Kiyotaka (Tohoku University)
knaoe@m.tohoku.ac.jp
Engineering activity is said to embody tacit knowledge. In contrast to the verbal,
explicit, this knowledge gives reliability and smoothness to the operation of a system,enables the relationship between humans and machines (e.g., endoscopic operation),
identifies artifacts’functions, makes judgments on risk acceptability, and also works
as a foundation for knowledge sharing and knowledge creation in a group and so on.
Although almost all engineering knowledge is tacit or rooted in non-propositional
knowledge, tacit knowledge is usually viewed as being personal, as suggested even by
its first advocate, Michael Polanyi. In this paper, however, I focus on the collectiveness oftacit knowledge in engineering processes.
H. Collins contrasts collective tacit knowledge (CTK) with what he calls relational
tacit knowledge (RTK) and somatic tacit knowledge (STK), saying that, whereas thelatter two are personal and reducible to the explicit, the former is embedded in society
and unique to humans. Simple examples of CTK is bicycle-riding. In contrast to Bike-

WORKSHOP 1 Scientific Technology and Transformation of Humanity: From
（41）
phenomenological and Postphenomenological Viewpointsbalancing which is merely physical phenomena and possible to reproduce in machines(STK), negotiating traffics contains reactions to the traffic situation, care for others andmovements of others, thus embodied in the social milieu from the beginning (CTK).
Departing from the use of Collins’s term social Cartesianism, which regards the bodyas purely causal or physiological, I take the first-person perspective and highlight the“phenomenal body”in Merleau=Ponty’s sense.“I experience my body (tacitly) as a
unified potential or capacity for doing this and that - typing this sentence, scratchingthat itch and so on”(Merleau=Ponty,“Phenomenology of Perception”). Through themedium of our living body, we constitute the world we live in and contact with otherthings and persons. By overlooking this process of“Participatory Sense-Making" (PSM),
Collins fails to grasp the foundation of collectiveness.
By presenting an example of chalk factory in which more than 70% of the employees
have intellectual disabilities, some of them severe, and for whom, instead of abstract
verbal instruction, step-by-step communication is necessary, I examine the flexible
structure of CTK with detailed analyses of incorporeal relationships and PSM, basedon A. Schutz’s concepts of“mutual tuning-in relationship”and“system of relevance”.
Engineering activity here has its origin in mutual sense-making by multiple people,
in this case, an employee and her job coach. On the foundation of mutual tuning-in
relationships, the following processes take place: (1)Both the employee and her job coachpay joint attention to the same situations. Each of them coordinates her movements withthe changes in speed, directions of the other, and then anticipates how the other moves
in the next. In this process of synchronization resonance, both of them participate ineach other’s sense-making. (2)The intellectual disability person and her job coach thus
gradually acquire flexible mutual sense-making: what they should focus attention, how
to understand the situation, what is the symptom of the change, for example. (3)They
discover of artifact’s function in the process of the product test. For the sake of producttest, the factory invented specialized, easy-to-understand test jig. Because obedience tothe rule has little power here, they should be discoversed and interpreted as such andsuch first. The function or meaning of artifacts is created in-between the participants,
the jig, and chalks.
From such thinking, moreover, another significant point follows: namely, the twosidedness of tacit knowledge. On the one hand, PSM has a tendency to stabilize; it isroutinized to“taken-for-granted”knowledge by repetition of experiences (Schutz 1970).
On the other hand, PSM, as a problem-solving activity, has the flexibility to address
unintended or unplanned situations: PSM is in readiness to prepare for unforeseenor analogous situations (Crease 1994). The script is not instructions for execution,
but serves the meaning, helping to evoke it so the performance can issue out from it.
Thus, CTK involves a dialectical relationship between the formulated routine and theunformulated improvisation. Moreover, my discussion also reveals the practical as well（42）

as the theoretical significance of CTK. CTK not only confers meanings to artifacts, butalso enable us to explain the organizational structure of the cases so often discussed inengineering ethics,“ironies of automatization”(Bainbridge 1987) or the“normalizationof deviance”(Vaughn 1997), for example.
References
Bainbridge, L. 1987.“Ironies of automation.”New Technology and Human Error. J. Rasmussen, K.
Duncan, and J. Leplat, eds. Chichester: Wiley.
Collins, Harry. 2010. Tacit and explicit knowledge. Chicago: University of Chicago Press.
Crease, Robert P. 1994.“The improvisational problem”. in Man and World 27, 181-193.
Schutz, Alfred. 1964. Studies in social theory (Collected papers 2, Phaenomenologica 15). Leiden:
M. Nijhoff.
Schutz, Alfred. 1970. Reflections on the problem of relevance. Westport : Greenwood Press.
Schutz, Alfred and Luckmann, Thomas. 1973. The structures of the life-world. Evanston:Northwestern University Press.
Vaughan, Diana. 1996. The Challenger Launch Decision. Chicago: University of Chicago Press.

4. Vulnerability, Risk, and Humanity
Nagataki,Shoji (Chukyo University)
shojinagataki@gmail.com
In this paper, I consider the history of humans in terms of struggles for overcoming
vulnerability, and situate contemporary technologies advanced through scientific andindustrial revolutions on the background of those struggles. Then, I analyze what
possible products of robotics mean to us from a viewpoint of vulnerability, with a special
attention to the problem of robot-human coexistence.
Humans have devised a variety of tools and changed their environmental world inorder to compensate for their vulnerabilities. As a result, while old types of risk, such as
shortage of food, menace of predators and so on, have been substantially reduced, newones have emerged (Coeckelbergh 2013). We can view the current development of AI
and robotics from a historical perspective of coping with human vulnerability. According
to Cartesian ontology, products of scientific technology, no matter how excellent they are,belong to res extensa, thus essentially different from humans in a metaphysical sense.
In the near future, robotics and AI research may succeed in creating very humanlike
beings which can exceed human intelligence in many senses. Human desire to replicate
themselves may make such beings more than just industrial products, just res extensa.
Those beings, which are a kind of externalization of human intelligence, could become
res cogitans like us in the sense of beings with mind and consciousness. We might evennotice within us "the archaic remnants of emotions which may linger in our revulsion"(Habermas 2003, 25) against such beings. In that case, we will have a much more crucial

WORKSHOP 1 Scientific Technology and Transformation of Humanity: From
（43）
phenomenological and Postphenomenological Viewpoints

problem of whether we should accept such intelligent and humanlike robots as ourpartners.
What is necessary for such robots to be accepted as social members for us, or tocoexist with us? How can they be not just mere objects, but intersubjective beings
which can share with us“processes of reaching understanding and self-understanding”(Habermas 2003, 10)? My thesis is that they have to be a moral agent with a kind of
humanity. Otherwise, such robots can be a new type of significant risk for us.
What kind of beings do humans acknowledge as moral agents? Analyzing situations
in which someone is deemed a moral agent, there are, among others, three conditions
to be met. First, it can be seen as being basically similar with each other in terms ofbodily structure, cognitive ability, and so on. Second, despite those similarities, there
is a variety of differences in each individual, some of which are inscrutable from thefirst-person perspective. Third, morality can be acquired only if we are mindful of ourvulnerability and social dependence.
Psychological abilities specific to humans are bodily restricted. Our cognitive style islargely determined by physical features that we have. Whether the other is a humanor a human-like robot, clues to properly capture its intention are provided by our
having similar bodies. Such similarity helps us to predict how it perceives the outerworld and what intent it has. From a phenomenological point of view, this kind of
psychological ability is based on bodily similarity and ontological homogeneity among us.
Our first level [of communication] is the universally human, and is closely linked with
our similarity as organic beings---in certain cases, even with what we share with theanimals (Dreyfus and Taylor 2015, 107).
Injuries and diseases are caused when the skin and inner tissues are physicallydamaged, when ultraviolet rays erode the skin, or when bacteria, viruses, or toxic
substances affect the body through the skin-boundary. No matter how science andtechnology progress, our vulnerability comes down to the fact that the skin is thinand susceptible to damage. As Coeckerlbergh says,“we have to realise that we areexistentially vulnerable and that we are naked”(Coeckelbergh 2013, 43). The direct
and mutual relationship between humans and the world and things in it is sometime
expressed by a metaphor of touching. If robots and AIs produced by scientifictechnologies in 21st century do not share the common ground with us and the world insome way, they cannot be moral agents.
The discussions so far suggests the importance of bodily similarity and ontologicalhomogeneity with us. However, these do not suffice for something’s being a moral agent.
There is another element to be considered: alterity, or otherness, against such affinities.
My thesis is that such an irreplaceability consists in its having a rich inner world. Suchprivate realm is where our personality and irreplaceability, including that of moral
responsibility, lie in. Thus, for example, a machine which functions in a predictable or（44）required way does not have its“alterity,”even if it is as good an industrial product as
can be. When coordinating ourselves in order to engage in a cooperative activity, we will
feel an affinity between us, while when failing in it, a sense of alterity, impenetrability,
or inscrutability will be imposed upon us. In fact, such alterity is very familiar. It is acommon experience that we find similarities as well as differences between us.
Alterity and morality are based on the irreplaceability which is closely related withsuch inscrutable inner affluence. If we can implement this inner affluence in robots, they
are probably become moral agents for human beings in some way. As I argued, it isnecessary for something’s being a moral agent us to share the ontological homogeneitywith a human being. This homogeneity can be grasped by the concept of, for example,
common vulnerability with human. It is impossible to realize such human vulnerability
in machines like robots at the current moment. Is it reduced to the technological problemof (bio-)engineering realization of a humanlike skin? Or is there a deeper metaphysicalproblem?
References
Coeckelbergh, Mark. 2013. Human being @ risk. Philosophy of engineering and technology vol12. Dordrecht: Springer.
Dreyfus, Hubert L. and Taylor, Charles. 2015. Retrieving realism. Cambridge: Harvard
University Press.
Habermas, Jürgen. 2003. The future of human nature. Cambridge: Polity Press.

WORKSHOP 1 Scientific Technology and Transformation of Humanity: From
（45）
phenomenological and Postphenomenological Viewpoints

（46）

する。
本会はこの目的を達成するために左の事業を行う。

員 若干名
二名

第九条

委員は委員会を構成し、総会の決定に従って会の運営につい役員はすべて重任をさまたげない。

総会の承認を要する。

本規則は委員会の決議を経て変更することができる。但し、会員は会費として年一〇〇〇円を納入する。

会計監査は年一回会計を監査する。

て協議決定する。

第十条
一
第 十条

三
第 十条

（昭和五五年五月三〇日制定）（会費は昭和六二年度より『年報』代を含め三〇〇〇円に改定）

本会は日本現象学会（ The Phenomenological Association of 第 十条
二）と称する。
Japan
本会は現象学の研究を進め、その発展をはかることを目的と

日本現象学会会則
第一条
第二条
第三条
１ 年一回以上の研究大会の開催
２ 国内および国外の関係学術団体との連絡
３ 会報および研究業績の編集発行

委

本会は左の役員をおく。

は委員会の承認を要する。

本会の会員は現象学に関心をもつ学術研究者とする。入会に４ その他必要な事業
第四条
第五条
会計監査

総会は年一回定期的に開き、その他必要があれば、委員会の会計監査の任期は四年とする。会計監査は他の役員をかねる

委員の任期は四年とする。

第六条

決議によって臨時に開くことができる。総会は会の活動の根
本方針を決定し、会員の中より委員および会計監査を選出す
第七条

る。また、総会は一般報告ならびに会計報告を受ける。
第八条

ことができない。

研究奨励賞について
二〇一二年度より設けられました若手研究者を対象とした「研究奨の共有に向けて」の報告も掲載いたしております。

個人研究発表は、厳正な審査によって選考された優秀論文一四編が掲載されています。

書評欄では長門祐介先生に植村玄輝氏・八重樫徹氏・吉川孝氏編著、

植村玄輝氏著『真理・存在・意識︱フッサール『論理学研究』を読む』

富山豊氏・森浩次著『ワードマップ

励賞」第六回（二〇一七年度）受賞者は横山陸氏「マックス・シェー
ラーにおける「感情の哲学」」でした。横山氏には、昨年一一月一二

けいたしましたことを心よりお詫び申し上げます。今回、刊行に向けだ い た 方 々 に ス ケ ジ ュ ー ル 上 の ご 無 理 を お 願 い い た し、 ご 迷 惑 を お か

本号出版に関して、編集委員長の私の過失で、書評欄にご執筆いたンでの研究滞在の報告をご寄稿いただきました。

今回は、海外事情として池田喬先生にニューヨークやコペンハーゲ

いただきました。

を、高井寛先生に串田純一氏『ハイデガーと生き物の問題』を評して

現代現象学』を、佐藤駿先生に日大阪大学での第三九回研究大会総会にて、表彰状および副賞が手渡されました。

編集後記
大阪大学吹田キャンパスで開催されました第三九回研究大会では『現象学年報』第三四号をお届けいたします。

村玄輝先生にご発表とご議論をいただき、特集としてお三方の論文をめ、社員・スタッフの皆様から多大なご支援、ご協力をいただきまし

本号の出版に関しましては、協和印刷株式会社の宮田末男氏をはじてご協力いただいた執筆者の皆様に、改めて御礼を申し上げます。

掲載いたしました。海外特別講演はシャーロッタ・ワイゲルト先生、た。迅速で正確な校正作業に感嘆いたしました。編集委員会を代表し「共同行為の現象学 現– 象学と現代行為論の接点を探る」というタイトルのシンポジウムが行われました。古田徹也先生、木村正人先生、植ユスク先生にご発表をいただきました。また昨年掲載できなかったス

記）て、心より御礼申し上げます。

特集につづいて「ワークショップ」の報告を二本掲載しております。

（加國尚志

ヴェナウス先生の講演論文翻訳を本号に掲載いたしました。
公募ワークショップとして長滝祥司先生がオーガナイザーを務められで行われましたので、報告も英語となっております。また「男女共同”は、英語た Scientific Technology and Transformation of Humanity
参画・若手支援ワークショップ」として、秋葉剛史先生がオーガナイ
ザーの「現象学を（用いて）どう教えるか 教– 育に関する情報と知見日本現象学会への入会方法
本 会 へ 入 会 を 希 望 さ れ る 方（ 入 会 資 格 は 大 学 院 生 を 含 む 現 象 学 研
究 者 ） は、 左 記 の 学 会 事 務 局 に ご 照 会 く だ さ い。 学 会 費 は、 年 間三〇〇〇円（『現象学年報』の代金を含む）です。また非会員の方で号

本 誌 を 購 読 な さ り た い 場 合 も、 左 記 事 務 局 に お 申 し 込 み く だ さ い。
日本現象学会事務局〒番
2

http://paj-j.jp/（入会申込書はこのホームページからも入手可能です。）

公式ホームページ： 06-6879-8075
Tel： paj-office@pa-j.jp
E-mail大阪大学人間科学研究科基礎人間科学講座現代思想研究室

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1

大阪府吹田市山田丘

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6
5

Kenta KODAIRA

Hermeneutische Dekonstruktion der ästhetischen Theorie―Die Problematik der Einbildungskraft in Kants Ästhetik und Hermeneutik―

Junpei SHIROTA

Heideggers Frage nach dem Abgrund zwischen Mensch und Tier:Über φύσις in seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik

Takashi SUZUKI

Eingelegtes im Verstehen des Anderen

Hiroshi TAKAI

Heidegger’s Theory of Space

Shotaro TAKENAKA

Phenomenology and Human Science：On the Understanding of the
Human Being in Husserl’s Phenomenology

Chihiro NISHIMURA

Rede und Aussage in der Philosophie Heideggers

Hiroshi HIRAOKA

Le présent écartelé : Levinas et Leçons sur la conscience intime dutemps de Husserl.

Yoshihiro HOMMA

La voix du « Je » et la « folie du nom »― L’interprétation de Rogozinski sur l’Exode ― chapitre 3

Takeshi MITSUHARA

Nishida’s Critique of Husserl at the Time of Self-aware System of Universals

Tomohiro YAMASHITA

Heideggers Auffassung der ontologischen Struktur von Verantwortung.
Die Zeitlichkeit des Vernünftigen.

Norihiro YOKOCHI

Phenomenological Considerations of Practical Syllogism and phronēsis
in Heidegger’s Lecture Platon: Sophistes.
Book Review

Yusuke NAGATO

Genki UEMURA, Toru YAEGASHI and Takashi YOSHIKAWA (eds.),
Contemporary Phenomenology (Shinyosha, 2018)

Shun SATO

Genki UEMURA, Truth, Being, and Consciousness: Reading Husserl’s
Logische Untersuchungen (Chisen Shokan, 2017)

Hiroshi TAKAI

Junichi KUSHITA, Heidegger und das Problem des Lebewesens, 2017
Abroad Information

Takashi IKEDAThe Growing Movement of Political Phenomenology: Report on My
Research Stay in New York and Copenhagen
Abstracts

Tetsuya FURYTA，Masato KIMURA，Genki UEMURA，Shoji NAGATAKI，Takeshi AKIBA
Shintaro AKASAKA，Ryusuke OKAJIMA，Jun KUZUYA，Kenta KODAIRA，Junpei SHIROTA
Takashi SUZUKI，Hiroshi TAKAI，Shotaro TAKENAKA，Chihiro NISHIMURA
Hiroshi HIRAOKA，Yoshihiro HOMMA，Takeshi MITSUHARA，Tomohiro YAMASHITA
Norihiro YOKOCHIGENSHÔGAKU NENPÔ 34
Jahrbuch der japanischen Gesellschaft für Phänomenologie
Annual Review of the Phenomenological Association of Japan
Annuaire de l’association japonaise des phénoménologues

Contents
Special Issue : Phenomenology of Collective Action
Tetsuya FURUTA

The Scope of Joint-Action Theory with a Focus on the Analytic
Philosophy

Masato KIMURA

Collective Action and Recurrence of Expectations

Genki UEMURA

On the Intersection between Early Phenomenology andContemporary Debates on Collective Actions. What We May Expect,
What We Had Better Not to, and Some Future Tasks.
Special Lecture

Fredrik Svenaeus

Edith Stein’s Phenomenology of Sensual and Emotional Empathy

Charlotta Weigelt

Phenomenology and the Problem of Causality（tr. by Kentaro OTAGIRI）（tr. by Yuto KANNARI）

Yusuk

Workshop 1
Shoji NAGATAKIAn Analysis of the Antinomic Structure of the Relation of Being in
Husserl and Its Political Implication
Report of the 39th Meeting of PAJ
Scientific Technology and Transformation of Humanity:
From Phenomenological and Postphenomenological Viewpoints

Workshop 2
Takeshi AKIBAHow to Teach (by Using) Phenomenology?
Articles Read in the 39th Meeting of PAJ

Shintaro AKASAKA

On the Appearance of the Other in the Early Works of Jean-Paul  Sartre

Ryusuke OKAJIMA

On the Notion of“My Present”in Bergson’s Matter and Memory

Jun KUZUYA

Husserl’s Concept of Perception and Dummettian Verificationism

● 編 集 委 員●

加

國

尚

志

三

村

尚

彦

古

東

哲

明

小手川
和

正二郎

田

現象学年報

渡

34

2018年11月20日

編集
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日 本 現 象 学 会〒５６５－０８７１
大 阪 市 吹 田 市 山 田 丘1番2号
大阪大学人間科学研究科
基 礎 人 間 科 学 講 座
現

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思

想

研

究

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堺市堺区寺地町東2－2－10
TEL 072（229）6488
FAX 072（229）
8030

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日本現象学会編

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