Core Ethics Vol. 17（2021）

論文

後期イヴァン・イリイチにおける主体性／統治の別のあり方について―『テクストのぶどう畑で』のなかでの「読書」に関する考察―

安

田

智

博＊

1．〈読書的な行為〉とはなにか
イヴァン・イリイチ（1926-2002）は近代社会を批判してきた人物である。例えばイリイチは、資本が社会から離床したことで生じた近代以降の貧富の格差や、技術や開発の進展による生活の発展や向上によって起こりうる甚大な被害とその後遺症を批判してきた。このことからイリイチは、近代批判の代表的な論者の一人として評価されてきた。近代批判に纏わるイリイチの思想は、系統的にみた場合、前期・中期・後期に分類することができる。
まず 1980 年までが前期イリイチにあたる。前期のイリイチは、司教として、さらにはカトリック左派として貧者のために奔走し、他方で国家と教会との主従関係や、第三世界への不必要な布教活動への批判を繰り返した結果、バチカンから破門されることになる。破門後のイリイチは、学校や病院、交通や道具の電動化・自動化といった近代社会を下支えしているサーヴィスや商品が、人々の価値観を形成し、権力への従属的心理を構築したことを批判的に明らかにした。そのため前期イリイチにとっての近代社会とは、権力側対抑圧されている大衆といった、二項対立の構図を念頭においていることになる。『コンヴィヴィアリティのための道具』のなかでイリイチは、近代社会において貧富の格差を正当化し、さらにいっそう格差を助長していく権力に抵抗するためには、サーヴィスや商品からは距離をとること、そしてそのために人々は、主体性の回復と独自の共同性が必要であることを述べている（Illich 1973）。
次に 1980 年代のイリイチが中期イリイチにあたる。この時期のイリイチは、シャドウ・ワークやジェンダーといった近代社会の経済の特徴について批判的に取り組んでいる。中期イリイチは、近代社会への批判的視座を保ちつつも、
一方で、前期であれば頑なに否定してきた近代社会に対して、前近代的な側面が混成している部分に着目し、肯定的な評価も述べている（安田 2018）。中期のイリイチは前期と異なり、毒にも薬にもなるものとして近代社会のあり方を検討していることがわかる。
最後に 1990 年代以降が後期イリイチとなる。後期イリイチを端的に述べるなら、前期と中期の混合体である。後期イリイチは、毒にも薬にもなる要因を模索している。ここで言わんとする毒とは近代社会の統治への寄与であり、薬とは主体性の回復や独自の共同性の創出を指しているわけだが、本稿の主題に関わる後期イリイチの代表作『テクストのぶどう畑で』では、そのようなことをもたらしたものとしての「読書」に着目している。したがって、後期イリイチが行った仕事の一つに、読書という行為の捉え直しを挙げることができる。
まず前期から中期にかけてのイリイチは、学校や教育が近代社会のエートスと相似的関係であることを、『脱学校の社会』や『シャドウ・ワーク』のなかで「価値の制度化」や「ひとつの人工語」といった用語から読み解いてきた（Illich 1971; 1981）。『脱学校の社会』では、近代社会によって「物質的な環境汚染、社会の分極化、および人々の心理的不能化をもたらすこと」を示す論拠に、「健康、教育、輸送、福祉、心理的治療」を挙げており、これらを介して、人間の生活と近代社会とのあいだに内的連関をつくりだし、人々は統治されているのである（Illich 1971:

キーワード：イヴァン・イリイチ、読書、ユーグ、統治、主体性＊立命館大学大学院先端総合学術研究科

2010年度入学

生命領域

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Core Ethics Vol. 17（2021）14）。また『シャドウ・ワーク』のなかで近代国家は、人工語という名の「その法律に従っているすべての人々によって、また君主の命令で書かれた話（すなわち、宣伝）が向けられるすべての人々によって理解される標準語（規格化された言語）を必要としていた」とされる（Illich 1981: 116）。国家が定めた標準語と文法によって綴られたテクストの台頭が、国家による統治に寄与したことは確かである。だが、後期イリイチは、国家によるテクストの普及よりも前の時代に着目し、近代社会以前に中心的だった教会での読書について、『テクストのぶどう畑で』から読み解こうとしたのである。
後期イリイチは、読書に関してキリスト教神学者であるサンヴィクトル修道院（付属学校校長）のユーグ（10961141）を参照している。ユーグはイリイチの著作の中で適宜参照されており、イリイチにとって重要な存在である
ことがわかる。
『テクストのぶどう畑で』では、ユーグのいう〈読書的な行為〉に特に着目している。
ユーグが修道院長を務めていた十二世紀時には、「修道士の読書」と「学者の読書」という、異なった二つの意味が併存していた。イリイチによれば、修道士の読書は、聖書の読書と同義であり、「禁欲的な訓練」を指している。
修道士の読書は、黙読だけでなく、朗読によって、触覚や聴覚などといった自己の身体を駆使して文章を一字一句記憶し、感性を磨くことである。このような読書によって、修道士は自らの存在を客体的にみることができるようになり、主体的な意識を会得することができる。
一方で、黙読による読書から、テクストに関する知識や意味の解釈に力点が置かれているのが学者の読書である。
また、学者の読書は、他者や読書共同体を介在しない読書であることから、効率的な読書を可能にするための目次や索引といった形式が設けられている。
学者の読書の背景には、当時誕生したばかりの中世都市の民衆に対して、都市ならびに司教区の支配を目的とした参事会 capitulum canonicorum の台頭がある。参事会とは、修道院から都市へと活動の場を移した司祭たちによる団体のことであり、その団体での構成員を修道参事会員とよんだ。狩野智洋によれば、修道院という閉鎖的かつ禁欲的な環境で生活する修道僧に比べて、参事会会員は、世俗に関わるため民衆や貴族と接する機会が多く、厳格な禁欲生活を維持するために自らを律することができる者が少なかったと推察している（狩野 2018）。
ユーグは、狩野の指摘を証明するように、『ディダスカリコン』第三巻第十八章「節約について。
」で、参事会員とその彼らの下で学ぶ学徒を次のように触れている。
彼ら（※学徒）は自らの研究において質実であることを求めることを軽蔑するのみならず、現実にそうある以上に富裕であるかのごとく見えるよう苦労して求めているのだから。いまや誰もが何を学んだのかを誇らずに、何を支払ったのかを誇る始末である。けれども、その理由はおそらく、彼らが自らの教師たちに倣おうと欲したからにほかならないが、その教師たちについては、どう言えば十分ふさわしく語ったことになるのか私にはわからない。
（Hugues 1996: 104）
ユーグは、金銭をかけた、きらびやかな衣装を身に纏った学徒や彼らの教師が市井に現れることを明確に非難している。ユーグは、人々への啓蒙とは聖書の内容を創意工夫によって身体に記憶し、必要に応じて適宜振舞うだけでよいのだといっている。
このころより、宗教が世俗に影響をもたらすようになるなかで、とりたてて「読書とは、技術的な行為ではなく、
むしろ一つの道徳的な行為」という観点から、ユーグは金銭や華美な生活ではない形で、民衆の啓蒙を考えていた（Illich 1995: 79）。したがって、ユーグが細心の注意を払っていたのは、修道参事会員が人々の模範となるための振舞いである。
イリイチもまた、ユーグが検討した読書への関心を引き継いでいることから、上記であげた問題意識も共有していることになる。リー・ホイナッキによれば、イリイチはたんに読書への愛を強調したいのではなく、その愛を持ち合わせている者同士が育む友情について論じているのだと指摘している（Hoinacki 2004）。松浦良充は、「特定テクストの読書・記憶・復唱を中心」とした読書を Learning に置き換えるとし、いわゆる学習や学びを相対化する視点を導入した（松浦 2004: 65）。とりわけ、松浦のいう Learning には、読書・黙想・記憶・再生が不可分な形で内包されており、既存の教育とは異なるオルタナティブな教育の提示をイリイチとユーグからみてとろうとしたので

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後期イヴァン・イリイチにおける主体性／統治の別のあり方についてある（松浦 2004）。これに対して、松下良平は、松浦のいうイリイチの読解に懐疑的であり、「テクストとの対峙（読
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書）にあるというよりも、むしろテクストとの対峙はどのようなものでなければならないか、にある」として、読書に対する「規範的側面」に着目をおくべきだと指摘する（松下 2004: 80）。その上で、一般的な教育や学びへの対抗となるオルタナティブな規範として位置付けることで、あらためてイリイチの現代的意義に触れている。片山寛は、ユーグの時代の読書による普遍的な真理の探索が、世俗的な共同体から逸脱し、主体的な自己を発見することができるという点で読書の意義を見いだしている（片山寛 2004）。
『テクストのぶどう畑で』のなかでイリイチは、読書行為の変遷に着目し、読書の革命的変化を明らかにした。本稿の目的は、その変化を人々の精神と読書との歴史的変遷から、読書が学者の読書、つまりテクスト読解となることで失われた、読者の振舞いや生き方を見直す点にある。
本稿の論点を先に明示しておくと、読書は近代社会のなかで国家の統治に利用されてきたが、イリイチにとって読書とは、人々が主体的に生きるために必要な行為であり、国家や社会といった大規模化した統治ではなく、規模を限定した別のかたちの統治を実現するためのキーワードなのである。そして、人々が読者となることで、反近代的な生き方や主体的な精神のあり方について、イリイチは『テクストのぶどう畑で』で明らかにしようとしたのである。

2．人と読書の関係について
十二世紀までの読書とは、主に耳や口などといった身体を駆使した行為であった。むしろ中世以前の黙読（眼による読書）は、一種の職人芸と見做されていた（Illich 1995）。標準語で綴られた教科書による識字教育と、教科書の普及によって形成された識字文化の精神性は、近代以降の国民国家の成立によって生じたのであり、このような読書の歴史を遡ることで、イリイチは、読書や文字に対する人々の認識の変化に着目したのである。認識の変化の自覚をもつことが、人と本との関係を揺るがす好機と捉え、本の普及や黙読によって埋もれていた読書の歴史を掘り起こし、「他の複数の異なる読書形態との共存自体」を考える契機になるとイリイチは考えていた（Illich 1995: xii）。
いつの間にか、画面が、マス・メディアが、従って「コミュニケーション」が、書物に、文字に、つまり読書に取って代わってしまった。そこで私は、現在幕を閉じつつある読書主義が、どのようにして始まったのかについて考えることにしたいと思う。この読書時代を独占してきたのは、書物が好きな人々の行なう学究的な読書の形態であった。しかし、この読書のかたち以外にも書物には多くの接し方が存在するはずである。読書時
代には花開くことのなかった書物との様々なかかわり方を研究するための好機が、いま到来した。（Illich 1995:ix）

上記の記述からもわかるように、イリイチは、「四五〇年ものあいだ書物を愛する人々が行ってきた「古典的」読書」
が、あくまで一時代的なものであり、現在の読書の形態が過渡期にあることを強調する（Illich 1995: xiii）。なぜイ
リイチが読書の過渡期であることを強調するのかについては、それまでの読書による恩恵や地位を得てきたのが「カトリック教徒、新教徒、ユダヤ教徒、また聖職者、啓蒙的反聖職者、人文科学者、科学者のいずれ」であることか
ら窺い知ることができる。イリイチは、このことを特定の社会階層への進出条件とは似て非なるものだとし、読書は恩恵や地位と直接結びついていることを明確に批判している（Illich 1995: xii）。なぜなら上記で挙げた職能者たちが、これまでの読書の価値をコントロールしてきたからであり、少なくとも彼らの権力的立場によって、長年読書は、その意味を限定されてきたのである。したがって、イリイチは、限定的な意味を読書が担わなくなったこと、
すなわち読書の根本的な価値の変動を肯定的に受け止めるのである。
イリイチは、読書の価値の変動が初めて起こったのではないことを証明するために、ユーグの時代までの読書を次のように説明する。読書とは、「学習、特に読むことは治癒者たるキリスト、範例、そして形相たるキリスト探索のための形式」にあたるものであり、「ひとつの存在論上の治癒のための技術」である（Illich 1995: 5）。さらに、読書は「学生に頭脳と体力を要求するよりは、精神と感性を磨く」ものとしての治癒に該当する（Illich 1995: 10）。ま233

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た、イリイチは読書を通じて、「彼自身の目に写る自分を認識する」ことを発見する（Illich 1995: 16-17）。すなわち、読書とは、自己の存在を客観的に認識できるようになることを指しており、ユーグは『ディダスカリコン』のなかで、「身体に生気を与えている魂の能力」の三つのうちの三つめにあたる「魂の第三の力はさきの養育と感覚の力（※注第一と第二の力）を引き寄せて、それを下僕や服従者のように使用する」と述べている（Hugues 1996: 38-39）。そして、「この力は全体として理性の内に成立し、現存する事物の最も確実な把握や不在の事物の識別や道の事物の調査」を可能とさせるのである（Hugues 1996: 38-39）。ユーグは、このときはじめて読者の意識が確立し、理性的探究ができるようになるといっている。具体的には、これら三つの魂の能力によって、ある事柄が〈存在するかどうか〉だけでなく、〈何であるのか〉〈いかなる性質のものか〉〈どういうわけで存在するのか〉といった問いを課した上で、理性に基づく探求から明らかにすることができるのである。治癒としての読書と理性的探究としての読書が、前節で説明した修道士の読書と学者の読書として名付けられるのである。
イリイチによると、十二世紀のユーグのいた時代は、修道士の読書と学者の読書との両立が成立していたと述べている。ただし、修道士の読書と学者の読書は、十二世紀においてはまだ不可分な関係であったが、これらの関係に変化が生じようとしていた。
実際、十三世紀には各修道院から「アカデミックな慣習を原理とする大学」が分離されることによって、修道院での読書は、「禁欲的な訓練」として精神修養とみなされ、他方で大学での読書にあたる勉学１は、「知識の獲得を意
味すること」となる（Illich 1995: 64）。修道院と大学とが分け隔てられたとき、祈りと勉学との関係は以前のような不可分なものでではなくなったのだ。
イリイチが、祈りと勉学との不可分な関係を重視していたことは、読書の最終的な目的を、「聖職者の巡礼が目的とする天国ではなく、書物の巡礼を動機づける至高の善の形相にある」といっているところからもわかる（Illich
1995: 20）。さらに至高の善を形成するということは、「「賢人の言葉を探し、それを常に心の眼の前に置き、あたかもおのれの顔を写す鏡とせよ」、「私たちは、あなたの光のうちに光を見るからです In lumine tuo uidebimus lumen（『詩編三六、九』）」と説く……知の探究において、彼は眼を第一の地位に据える。美の甘美さを認知するのは、彼の眼である。彼は影について、哲学者はそこよりいでて、光へと向かわなくてはならない」とイリイチは説明する（Illich 1995: 20）。この説明は、哲学者が人々のなかから善を産み落とすことを指しており、ユーグもまたイリイチと同様に、「善きものがすべての人々において増大することを望むし、倒錯したものが変えられることを望む」として善を評していた１（Hugues 1996: 146）
。それでは、イリイチやユーグは、至高の善に至るためには、どのような読書が必要だと考えていたのだろうか。
イリイチによると、読書は三類型で構成されており、一つめは身体による読書、二つめは自我を形成するための読書、そして三つめが真理を見いだすための読書である。それら三つの読書を体得するためには、「読者に〈秩序を保って前進すること ordinate procedere debet〉、あるいは調和のとれた足どりで前進すべき」であり、「ただ物事をたどり、観察し、物事の秩序を求める」ことになる（Illich 1995: 25）。
また前進する読者に求める道筋とは、「知を目指す険しい坂の登攀」のことであり、それは「〈歴史〉へとたどり着く坂道」でもある（Illich 1995: 50）。ここでいう〈歴史〉とは、神話的歴史も視野にいれた歴史である。加えてイリイチは、ユーグの考えを次のように纏める。
「〈歴史〉の出来事をつなぐ〈類推 analogia〉による解釈を経て〈寓意的解釈 anagogia〉へ至り、読書する当人は、自ら学んだ〈歴史〉へと組み込まれてゆく」（Illich 1995: 50）。この段階でようやく読者は、至高の善を形成し、自らの生の意味を見いだすのである。ちなみに、このような読書のことを、イリイチはユーグの「瞑想 meditation」に則って、「瞑想的読書 Meditative reading」と名付けた（Illich
1995: 62）。

3．読書による大衆への啓発―統治の分水嶺
イリイチがユーグに関心をもった理由の一つに、ユーグは『ディダスカリコン』の序文のなかで、十二世紀の修道院関係者のなかでは珍しく「経済的不平等を問題」にしており、「閉ざされた修道院共同体に語りかけているのではないことを、はっきりと示して」いる（Illich 1995: 81）。ちなみに、当時は修道院に所属している者にとって、
「一

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後期イヴァン・イリイチにおける主体性／統治の別のあり方について

人ひとりの日々の生活を、各自の資力が左右することはなかった」し、「「資産もなく、乏しい収入」、そしてその結果「空腹に耐え、渇きに耐え、裸一貫で労働する」ことは、修練者にとってたいしたことではなかった」（Illich1995: 81）。イリイチが着目したのは、十二世紀の中世都市の特徴でもある、人々の生活集合体、すなわち大衆の成立と、都市住民間の貧富の格差が目立つようになった状況に対し、ユーグが都市住民の啓発を考えていた点である。
さらにユーグは都市住民のなかでも、頭がよくない人々を「謙虚さ humble」と「一人よがり complacent」とにわけて、後者に関しては精神的な弱さや邪悪な意志によって、自らの精神を「さらに悪い状態に陥る」といっている（Illich 1995: 79）。そして、ユーグは前者にあたる謙虚な人について、「堕落へと向かわせないよう、善意はあるが頭の悪い人をサポートするための方法に関心を寄せていた（※一部改訳）」（Illich 1995: 79）。ここで注目すべきは、ユーグが細心の注意を払っていたのは、言葉によって導くのではなく、人々の模範となるための振舞いを啓発の観点から考えていたことである。
また、ユーグは大衆のなかから「才能ある人々をその才と徳と意欲とによって分類（※一部改訳）」し、これらの才能を何かしら持ちながら、「無責任な者と社会的に不適合な者」を非難していたことについても併せて注目すべきである（Illich 1995: 79）。これは無責任に言葉で大衆をかどわかす者のことを指している。
ここからイリイチがユーグを評価したのは、ユーグのような謙虚且つ模範となる振舞いによって、大衆を導く意
欲のある教会関係者であることがみえてくる。
ユーグによれば、〈学習の伝統〉は、学ぶ勤めと言いかえることができる万人に向けられた使命である。頭が悪かろうが、賢こかろうが、能力が乏しかろうが、恵まれていようが、意志が弱かろうが、強かろうが、都市に住まう「すべての者」が、もし学ぶことの歩みを止めるならば非難されることになる。ユーグ以前に、普遍的な学ぶ勤めの教義を、読書という用語で記述した者はいなかったのである。（※一部改訳）（Illich 1995: 81）
だからこそイリイチは、読書を通じて修道会員に向かって「その生き方（vita）、その知恵（doctrina）、その言葉（verbo）、そしてその範例（exemplo）」を大衆に示すことで人々の模範となり、「ユーグはそれを社会的なものであるとみなす。……いつの日か、彼ら（※修道会員）がおのれの〈生きる姿 forma vivendi〉を手本として人々を啓発することが、彼らの使命である」というのだ（Illich 1995: 84）。イリイチは、ユーグが修道会員に切望していること
は、「おのれ自身の中に神の像を回復する」ことだと述べている（Illich 1995: 83）。本稿では、このことを自らのう
ちに主体性を宿すこととして捉え直す。そして、主体性を宿した修道会員が「学習するおのれの姿を手本として示しながら都市共同体を「啓発する edify」こと、これこそが修練者に与えられた特別な仕事なのである」とあるように、ユーグは修道会員に向けて社会を構築せよといっているのだ（Illich 1995: 83）。したがって、主体性を宿した者が、民衆の啓発を行うことで、社会を構築することが重要だと考えたのである。だからこそイリイチは、ユーグを引き合いにだして、読書について検討したのである。
それでは、なぜユーグは、読書からそのような着想に至ったのだろうか。イリイチによれば、ユーグのいた十二世紀が、「修道士の読書と学生の読書との分水嶺」であったからである（Illich 1995: 84）。いいかえるなら、「〈聖なる読書〉が、祈りである〈精神の読書〉と知識の取得である〈勉学〉とに分裂する直前」であったからこそ、逆説的にユーグは読書による啓発を自覚できたといえる。だからユーグは、「一人の学生である修道会員を、自ら手本を示しながら十二世紀初頭の都市住民の啓発に貢献する一個人でもあるとして語ることができるのだった」（Illich
1995: 86）。
中世都市の発展とともに大衆の人口や規模が大きくなり、人々への統治の重要性もまた増すこととなる。その結果生じたのが、祈りである〈精神の読書〉を介した宗教共同体による閉鎖的な統治と、知性の取得である〈勉学〉から構築した大衆の統治という二種類の統治である。そこでユーグはこの二つの読書の隔たりを阻止するために、両者の統治性を止揚することで、聖なる読書的なものとよべるような、新たな統治の試みであったのである。
そしてこれこそが、イリイチがユーグを取り上げた理由である。いわゆるアカデミックな読書の価値が揺らいでいることから、イリイチは、本の読書とコンピューターによる読書との狭間に差し掛かり、新たな分水嶺にいるとみたのである。つまりイリイチは、ユーグの時代状況と照らし合わせて、本を媒体とする物質的な読書から、コン

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ピューターという脱物質的な読書へと移行することで起こりうる統治の変化を嗅ぎ取っていたのだ。そして、イリイチは本の読書による統治と、コンピューターによる読書という新たな統治とを止揚することで、新たな統治を読
書のプラットフォームのレベルから考えようとしたのだ２。
アカデミックな読書の歴史とは、本を媒体とする文字と黙読の歴史である。十二世紀以降に急速に広まったアカ
デミックな読書は、その後アルファベットの識字能力や知識の向上が目的となり、口や耳といった身体的な読書は衰退し、黙読と記述によって読まれていくものとなっていく。そのため読書は主にテクスト読解となり、この一連の変化は、人々に個人化を促し、「読み書きの能力のある者とない者とを対立させる」こととなる（Illich 1995: 91）。
それにより「識字者の支配が直ちに必要とされるようにな」り、「文字の知識を有する者は、書かれた文字を耳から聞くだけの人間、つまり無知なる者の対極にいる学識ある人間として自らを位置付ける」ことで、本が読めない人々
を統治の対象として組み込んでいくことになる３（Illich 1995: 91）。
十二世紀以降、黙読による読書は定着していくが、その頃には既に「職務を離れた、報酬を求めない、手本である読書する人に教えを受け、そしてそのような姿に近づこうと進んで見習う人々にとっての人生のあり方であってはならなかった」（Illich 1995: 92）。すなわち、読書には人々に主体性を宿す力はなく、大衆の統治のための掛け金として扱われるのである。

4．近代的な読書と統治について
イリイチは、前節で詳述したユーグだけでなく、ユーグと同様に『シャドウ・ワーク』のときから、スペインの文法学者アントニオ・デ・ネブリハ（1441-1522）を取り上げていた。ユーグの時代とは異なり、ネブリハのいた時
代は、近代国家という文武の両側面から統治が行われた 15 世紀である。またネブリハは、国家による標準語の創始
000の時代に活躍しており、彼が記した『カスティリヤ語文法』を通じて、「民衆の話しことばのかわりに女王のことば
00（lengua）、彼女のことばづかいを強制することを要求」し、近代俗語の統一を最初に成し遂げた文法学者である（Illich
1981: 91）。ユダヤ人改宗者の子孫であるアントニオ・マルチネス・デ・ラ・カラが、生まれ故郷の名をとってアン
トニオ・デ・ネブリハと名乗っている。ネブリハは、ラテン語が正しく使われず廃れている状況を憂慮し、「古典の文法と修辞学の再生に専念した」（Illich 1981: 92）。再生の伴となる「聖書の言語―ギリシア語・ラテン語・ヘブ
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ライ語」は、当時中世で流行していた騎士道小説や詩といった物語で用いられている言語とは異なっており、
また「民
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衆の話しことばとは別もの」でもあることから、ネブリハは聖書の言語の復権を試みていたのである（Illich 1981:92）。そのような背景からネブリハは、スペイン女王であるイサベラに「君主の権力の範囲と持続期間を増大させる
ためには、ヴァナキュラーなことばを人工語によっておきかえなければならない、ということ」を説得したのである４（Illich 1981: 121）。
岡本信照はネブリハの独創性を、「「オリジナルこそが本物」という原点回帰主義から発する言語純化論を古典語から近代俗語にまで敷衍し……近代俗語を政治と結託させたところ」にあるという（岡本 2012: 14）。そして政治と結託させたことで起きた転換を、イリイチは次のように述べている。
母乳から哺乳ビンへ、人間生活の自立から福祉へ、使用のための生産から市場のための生産へ、そして国家と教会とのあいだでわかれていた期待の世界から、教会が周辺的な存在となり、宗教が私的な存在となり、かつては教会によってのみ主張されていた母性的機能を国家が引き受けるという世界への転換、である。...... 人々
は君主［女王］の子宮から生まれ直し、その胸で育まれなければならないであろう。近代国家の市民と国家の提供する言語との両者がはじめてこの世に生まれた。この二つは歴史上どこにも前例のなかったものなのである。（Illich 1981: 110）
ただし、ネブリハは近代国家の建設に関心を持っていただけではない。ネブリハは、「声を出して読書することは、
古典の学問と民衆の文化とをむすびつける環」であると同時に、特定の共同体の意思交換の促進になることを危惧していたのであった（Illich 1981: 105-106）。だからこそネブリハは、特定の共同体内や共同体間で流通している言

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後期イヴァン・イリイチにおける主体性／統治の別のあり方について葉ではなく、「むしろイサベラ女王に懇願して、読書の無政府的な拡散を、彼の文法を使用することでくい止めるよう権力と権威を与えてほしいといったのである」（Illich 1981: 108）。よってネブリハの狙いは、言語による人々の相互的関係を妨げたうえで、民衆に対しては一方的に通達できる権威ある文法と言語を流通させることで、国家の統治を実現することであった。
さらに、ネブリハの試みが新しいのは、中世以降の教会が担っていた教育による威厳を、国家の統治のために簒奪した点にある。この点についてイリイチは、近代国家の成立は歴史上新しいことではあるが、「けれどもこれは、ヨー
ロッパの過去との断絶ではなかった。むしろ論理的には一歩前進であった」ということからも窺い知ることができる（Illich 1981: 110-111）。イリイチは教育という用語について、「ラテン語の文法で女性主語を要求する語」であり、これは女性だけが語源的に「まだことばをもたない者を意味している」ところの幼児を教育することができるという意味である（Illich 1981: 113）。そして、ネブリハが手を貸したのは、「専門分化の制度的領域に移すことであった」（Illich 1981: 113-114）。つまり、アカデミックな読書を背景に、国家が教育的な役割や威厳を完全に引き受けさせようとしたのだ。これによりユーグの時代には考えられなかった、国家規模での民衆の統治を可能とする読書が 15 世紀に誕生したのである。
このような変化によって、「言語を教えることがひとつの就職口となってゆくにつれて、それにはたくさんの金がかかりはじめた」とあることからわかるようになる（Illich 1981: 139）。教育の格差が貧富の格差を生みだし、読書ができるということが権威ある職能を独占的に就くことができるようになったのは、間違いなくネブリハの時代以降である。イリイチは、このことについて、ネブリハとジョン・アモス・コメニウスとを比較することで明らかにする。
ネブリハは、女王の事業として女王に従う者すべてに話すことを教えねばならないと象徴した。これにたいしてコメニウスは、一群の教師たちがあらゆる人間にあらゆることを完全に教えるような方法をもたねばならな
いと主張した。（Illich 1981: 125）
まずイリイチは、ネブリハより約 150 年後のコメニウスの時代には、教育への需要が既に存在し、「ヴァナキュラー
なものの領域は……職探しの場になって」おり、このとき既に「公的教育の領域がすでに離床していた」とある（Illich
1981: 126-127）。まだネブリハの時代であれば、教育は国家による統治のための道具であった。イリイチによれば、
15 世紀のスペインとは、「イベリア半島のいたるところで、さまざまな言語を話す群衆がよそ者のユダヤ人たちを虐殺すべく集まっていた」ため、ネブリハはヴァナキュラーな言語を話す人々に伝達するためには、「ひとつの言語を創造」しなければならないと考えていたからである（Illich 1981:93）。ただし、コメニウスの時代になると教育市場が発展し、「ヴァナキュラーなものがその高価な偽物に徐々にとってかわられ、衰退していくこと」になる（Illich
1981: 127）。すなわち、教育の価値は普遍的なものとなり、教育が統治と相似的な関係となっている。
イリイチがコメニウスよりもネブリハを評価しているのは、ネブリハもまたある分水嶺に立っていたからである。
国家による単一言語（母国語）と、民衆間で流通したヴァナキュラーな言語とのあいだの分水嶺に立っていたのである。ネブリハがユーグと異なるのは、民衆を啓発するために統治の規模を拡大し、国家規模の統治を目指した点である。少なくともユーグであれば、国家による統治を望むことはなかったであろう。
その理由を挙げると、ユーグにとって、「全世界は哲学する者たちにとって流謫の地」であり、「祖国」という甘美の象徴とは対極なものとして捉えているからである（Hugues 1996: 104）。さらに続けてユーグは、祖国と徳性との関係について次の三類型を挙げている。「祖国が甘美であると思う……第一の人は世界に愛を固定した」人であり、「すべての地が祖国であると思う……第二の人は世界に愛を分散させた」人であり、「全世界が流謫の地であると思う……第三の人は世界への愛を消し去った」完全な人である（Hugues 1996: 104）。そして、祖国や世界への愛を消失させることで、徳を積めるようなり、その時になってはじめて他の複数の異なる存在との共存ができるようになるのである。
ここからユーグは、次のように考えていたことがみてとれる。読書によって修練を積み重ねて意識と身体との関係を確立し主体的な存在となることで、流謫の民として国家や世界そのものから距離をとり、人々に向けた啓発が237

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行えるのだと考えていたのである。このような行為が、近代社会における統治に対する反動的な行為である。したがってイリイチの考える読書とは、国家や世界への愛に迎合しないことであり、言い換えれば近代社会の統治に組みしないために、主体性と統治の止揚に関する感性を養う行為なのである。このような考えをユーグは持っていたが、ネブリハが持ち合わせていないものであった。

5．イリイチから今を生きる人々へ
人々への読み書きの普及によって、書物はテクストへと変容し、「文字の知識のない人々は、より優れた人々、すなわち文字の知識を有する人々から「無教育な人間」として必然的にいやしまれ、管理され、監督される立場に、自らをおとしめる」ようになる（Illich 1995: 93）。このテクストと呼ばれるようになった本が、「大学の世紀」、あるいは「本の形をしたテクストを読む世紀」として、十三世紀から現在に至るまで、人々の「精神空間を統括する根源的な隠喩」となり、自らを統治するのである（Illich 1995: 128）。さらに十五世紀以降は、印刷術の発明と、印刷による本の急速な普及によって、読書が人々の精神に多大な影響を与えることになる。
それでは、イリイチの関心であった読書が、本からコンピューターのスクリーンへと変わることで、人々の中に新たな精神的変化が生じ、そこに新たな対立が起こることとなる。
新しく起きつつある分水嶺の両側に一足ずつ置かれていることを看破してしまった人間にとって、この前提（※
引用者注 : 本によって作られた価値観のこと）はもはや信ずるに足りない。信ずるものを失ったこうした者たち
は、本の形をしたものの名残に向けて引き返し、自分たちが育った疑いのないものの倉庫の中で考古学的探検を行なうことを避けて通るわけにはいかない。……そして彼らの行為は、今や本の形をしたテクストの歴史的はかなさを理解することに知的基盤を置いた倫理的仕事として生き残ってゆくことだろう。
（Illich 1995: 132）
イリイチは、本とスクリーンによる読書の分離によって、同じ読書行為であったとしても両者には対立が存在し、この対立は同時にアカデミックな読書が担っていた学問的権威と、新たな世俗的読書とのあいだの対立として強まることになるという（Illich 2003）。イリイチによるとこの変化は、学問的権威に基づいたアカデミックな読書の影
響が弱まったからであり、コンピューターでの読書の浸透によるものでもある。
既に 3 節でも触れたが、イリイチは、読書媒体の物質的な変化を本の読書とコンピューターによる読書との新たな分水嶺としてみていた。繰り返すが、本の読書による統治と、コンピューターの読書による統治とを止揚することで、読書のプラットフォームから新たな統治について考えようとした。
少なくともイリイチは、決して本の愛好家として、読書を回顧的に評価しようとしているわけではない。イリイチは、「（ユーグは）目のための方法がなければならないことを知っていた……表明こそしなかったが、彼（※引用者注 : ユーグ）は抽象概念によって認識を説明する新しい方法にすでにかかわっていた」（Illich 1995: 135）。ここでいわれている新しい方法が学者の読書であり、ユーグは黙読を懐古的立場から無碍にしなかった。
ユーグは読書の過渡期において、修道士の読書と学者の読書のどちらの読書の存在も自覚したうえで、なおかつどちらに対しても肯定も否定もすることで止揚を試みたのである。イリイチがユーグを参照しているのも、毒にも薬にもなるという感性を養うことこそが近代社会への抵抗となることをわかっていたからだ。
このような意義を読書から次のように示している。読書は、万物の意味を「懐妊しており、その意味は、読者によって明るみに出されるのをひたすら待っているという事実に立脚している」のであって、「だから読書は、抽象的行為
からはるかにかけ離れた、受肉的行為なのである」（Illich 1995: 139）
。抽象化したテクスト至上主義によって、読者が実世界の豊かさを見失なってしまうことを、受肉的行為となる読書から教えられると言い換えても差し支えないのではないか。
たしかにイリイチは、コンピューターという画一化した媒体による読書が、人々の読書による実世界の豊かさを奪うものとして警戒していた。だが新しい世代の人々が、本による読書とコンピューターの読書を毒にも薬にもなるものとして止揚することで、コンピューターの読書をより上手く使いこなす可能性についても触れていた。この

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安田

後期イヴァン・イリイチにおける主体性／統治の別のあり方について

分水嶺を前にして、近代社会下における主体性の獲得と、抵抗としての統治について考えることが、イリイチが今を生きる読者に課した課題なのである。

［注］１

ただし、ユーグは目的としての天国を否定していない点でイリイチとは異なる。ユーグは聖書に従い「「まず第一に……神の国と神の儀を求めなさい」［マタ六：三三］」という文言に忠実であろうとする（Hugues 1996: 138）。ユーグにとって読書とは、神の国をみいだ
す行為であり、神の儀に値する行為である。

２

例えば、「スクリーンのうえのアイコンをつかって画面をスクロールすること scroll と、牛皮の区画 pagus［のうえに書かれた文字］

をたどっていくこと stroll とを同じこと」としてみてはいけない（Illich 2003: 107）。
３ 「かくして学者の読書は、勉学を志す者にとっての一つの専門的な仕事となる。そして学者は、聖職を職業とする者と自らを規定し、一般の人々を導くための手本ではなくなった。彼らはおのれを何か特別なことをなす人間とみなし、そこから一般庶民を排除するようになるのである。」（Illich 1995: 86）
４

ヴァナキュラーとは、「生活のあらゆる局面に埋め込まれている互酬性の型に由来する人間の暮らし」のことである（Illich 1981: 57）。
また、「ひとつの集団の内部で養われるものであり、隣りの集団ではいちおう理解されるかもしれないが、必ずしも共有されるとは限らない」ものを指している。

［参考文献］
Hoinacki, Lee, 2004, Why Philia?, Lecture given at the Lecture Series "Conversations: The Legacies of Ivan Illich" at Pitzer College,
Claremont（California, USA）.
Hugues de Saint-Victor, "Didascalion de studio legendi".（＝ 1996，五百旗頭博治・荒井洋一訳「ディダスカリコン―読解の研究について」，『サン＝ヴィクトル学派（中世思想原典集成 9）』，平凡社．）
Illich, Ivan, [1970] 1971, Deschooling Society, Haper & Row.（＝ 1977，東洋・小澤周三訳『脱学校の社会』，東京創元社．）―, 1973, Tools for Conviviality, Harper & Row.（＝ 1989（2015），渡辺京二・渡辺梨佐訳『コンヴィヴィアリティのための道具』，
筑摩書房．）―, 1981, Shadow Work, Marion Boyars.（＝ 1982（2005），玉野井芳郎・栗原彬訳『シャドウ・ワーク―生活のあり方を問う』，岩波書店．）―, 1991, Text und Universitsity – on the idea and history of a unique institution, on the ocation of the twentieth anniversary of
the founding of the University of Bremen.（＝ 2003，桜井直文訳「テクストと大学」『環』，14: 88-110．）―, 1993, In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh's Didascalicon, University of Chicago Press.（＝ 1995，岡部佳世訳『テクストのぶどう畑で』法政大学出版局．）
片山寛，2004，「「教養」の問題

サン・ヴィクトルのフーゴ―における」，稲垣良典編『教養の源泉をたずねて―古典との対話』，創文社．

松下良平，2004，「「Liberal arts の Learning」は「教育」を反転させることができるか」，『近代教育フォーラム』13: 75-84．
松浦良充，2004，「Learning の思想史・序説 : Liberal arts はどのように学ばれたのか」，『近代教育フォーラム』13: 59-74．
岡本信照，2012，「ネブリハの『弁明書』にみる言語思想」『イスパニカ』，56: 1-19，『言語・文化・社会』16:
狩野智洋，2018，「マクデブルクのメヒティルト著『神性の流れる光』の社会的背景 3―11 世紀の参事会革」
1-18．
安田智博，2018，「認知資本主義での労働と消費の併合によるイヴァン・イリイチのシャドウ・ワークの再評価」『Core Ethics』，14: 237245．

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Core Ethics Vol. 17（2021）

An Analysis of Ivan Illich's Argument of the Act of Reading as Seen in
In the Vineyard of Text.
YASUDA Tomohiro
Abstract:
In his book In the Vineyard of Texts（1993）, Ivan Illich, a Christian theologian discovered that the act of reading
could help the development of social construction from his analysis of Didascalicon by Hugues of Saint Victor in
the early-twelfth century. According to Illich, until the twelfth century reading used be the physical act just to
memorize and understand the Bible by repetitive recitation and bodily gestures, but after the development of
medieval cities alongside the increasing population, it also enabled people to accumulate knowledge andinterpret the contexts of books in diverse ways. This paper clarifies Illich's argument that an integrated way ofreading includes the factors of both bodily expressions to seek spirituality and the development of reading
communities. I analyzed different descriptions of the word "read" as seen in the book. The analysis shows
Illich's emphasis that he sees the change of reading in the twelfth century as a branching point to widen social
discrimination due to people's knowledge level by reading.

Keywords: Ivan Illich, reading, Hugues, governance, subjectivity

後期イヴァン・イリイチにおける主体性／統治の別のあり方について―『テクストのぶどう畑で』のなかでの「読書」に関する考察―

安

田

智

博

要旨：
イヴァン・イリイチは、著書『テクストのぶどう畑で』（1993 年）の中で、12 世紀初頭のサン・ヴィクトルのユー
グの『ディダスカリコン』の分析から、読書行為が社会構築の発展に貢献していることを発見した。イリイチによれば、読書は 12 世紀までは暗唱や身振りを繰り返して聖書を暗記・理解するという身体的な行為であったが、人口増加とともに中世都市が発展してからは、知識の蓄積や多様な解釈となっていった。本稿では、精神性を探求する
身体表現と読書共同体の発展の両方が含まれている統合的な読書法を明らかにする。
『テクストのぶどう畑で』でみられた「読書」に関する記述の違いを分析した。その分析から読書が、人々の知識水準による社会的差別を拡大させる分岐点として 12 世紀の読書の変化を捉えているというイリイチの主張を明らかにした。

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