『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）

二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較*鈴木崇志

本論文の目的1932 年に『社会的世界の意味構成』
（以下、
『構成』
）を出版したアルフレート・シュッツ（1899–1959）は、それから間もない 4 月 26 日に、エトムント・フッサール（1859–1938）
へ手紙を送っている。手紙の中でシュッツは、『構成』を献呈したいという旨を述べた上で、「社会性を自然的な領分で分析する」という自らの課題が現象学によって初めて解決されうるということを熱弁している1。ただしその直後でシュッツが認めているように、同書の問題意識には一定の制限がかけられていた。すなわち同書は、間主観性の問題を「超越論的な」レベルで解決しようとはせずに、あくまでそれを「自然的な領分（die naturale Sphäre）」
で扱おうとしていたのである2。
シュッツがそうせざるをえなかった理由は、一つには、文献上の制約がある。公刊著作の中でフッサールが超越論的な間主観性の問題を初めて詳論したのは、1931 年にフランスで出版された『デカルト的省察』においてであった。シュッツがそれを手に入れることができたのは、『構成』をほぼ仕上げた後のことであり3、それゆえ彼は、同書の註などで断片的にそれに触れることしかできなかったのである。
しかし、シュッツが超越論的な間主観性の問題に踏み込まなかったことには、もう一つの理由がある。周知のように、同書の第 3 部では「他我の一般定立（Generalthesis des alter ego）4」という発想が前面に押し出されることによって、超越論的な意識における他者の構成についての問題は、ひとまず脇に置いてもよいとされる。
私たちの目的のためには、さしあたり次のことを洞察しておけば十分だろう。すな
わち、〈君〉が一般に意識をもっているということ、〈君〉が持続していること、〈君〉の体験流が私の体験流と同じような原形式（Urformen）を示しているということを5。

つまり、少なくとも『構成』の目的を達成する上では、超越論的な間主観性の問題に踏み込む必要はない6というわけである。

本研究は JSPS 科研費 16J03429 の助成を受けたものである。
Husserliana Dokumente, Bd. III/4, S. 481
2 Ibid., S. 482
3 Ibid., 482; Schütz 2004, S. 129
4 Schütz 2004, S. 219
5 Ibid., 220
6 ただし後年のシュッツは、超越論的間主観性の構成に関するフッサールの試みが失敗していると見なす
*

1

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二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較

他方でフッサールの『デカルト的省察』の第 5 省察においては、他我に関わる志向性の一切を捨象した「固有の領分（Eigenheitssphäre）7」への還元がなされることによって、他我についての経験を根底から問い直すことが試みられている。これは、『構成』でのシュッツの議論との相違点である。
この相違は、突き詰めれば、超越論的な哲学と内世界的な社会学との方法論上の対立に帰着するだろう8。しかしそれだけで話を片づけてしまうならば、両者の見解の具体的な違いは見えてこない。そこで本稿では、方法論上の対立に目を向ける前に、まずは二人称的な他者、すなわち〈君〉の位置づけについての両者の考え方に注目してみたい。
上の引用で見たように、シュッツは、「他我（alter ego）」の一般定立の内実を説明する場
面で「君（Du）」に言及している。よってここでは「他我」と「君」の間に明示的な区別はなされていないようである。他方でフッサールは、『デカルト的省察』の中で主に「他我」を論じており、「君」という語を特定の文脈でしか用いていない。こうした語法の違いを手がかりとすることによって、両者の他者経験の理論を——仮に内世界的なレベルにとどまるとしても——比較することができるだろう。
ただし初めに述べておくと、本稿の目的は、両者の他者経験の理論を徒らに対決させることではない。むしろ以降の論述で明らかになっていくように、用語法の違いはあれど、両者はいずれも社会的関係の起源という同じ問題に取り組んでいる。
「専門科学としての社会学の作業場9」でシュッツが取り出したこの問題は、フッサールの眼には、すぐれて哲学的な問題と映ったようである。というのもフッサールは、冒頭で引用した手紙への返事として1932 年 5 月 3 日に書かれた手紙の結びにおいて、シュッツと「共に哲学する（συμφιλοσοφεῖν）10」ことを切望する旨を述べていたからだ。

筆者の見るかぎり、このフッサールの発言は単なる社交辞令ではない。たしかにフッサー
ルは、シュッツと「共に哲学する」ことを望んでいたのであり、また実際にそれは可能なのである——本稿の目的は、これを二人称的な他者についての経験というテーマに即して示すことである。この目的を達成するために、以下では、まず第 1 節でフッサールの他者論における「他我」と「君」の区別を説明し、次に第 2 節でこの区別を念頭に置きつつシュッツの『構成』における「他我の一般定立」に関する議論の解釈を行う。そして第 3 節では、この解釈との関連において、社会的関係の成立における無限遡行の問題に対するフッサール
ことによって、フッサールに対して、より批判的な態度をとることになる。その詳細についてはWagner 1984 および浜渦 2018、437–440 頁を参照。
7 Husserl 1995, S. 95
8 例えば「フッサールにおける超越論的間主観性の問題」（1957）の中で、シュッツは、具体的な超越論的主観としての「モナド」の共同体と人間の共同体とのあいだに並行関係があるというフッサールの『デカルト的省察』での主張を厳しく批判している。シュッツによれば、人間共同体は「コミュニケー
ション」の可能性に開かれており、そこでは〈私〉と〈君〉からなる〈私たち〉が「家を建てたり、文通したり、散歩に行ったり」することができる（Schütz 2009, S. 248）
。これに対して『デカルト的省察』で論じられているのは「エポケーを遂行する私」による他我構成であり、それによって「超越論的な〈私たち〉関係」を説明することは困難であるとされる（ibid., S. 248f.）。
9 Husserliana Dokumente, Bd. III/4, S. 482
10 Ibid., S. 483

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『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）の取り組みを紹介する。最後に第 4 節では、以上を踏まえてフッサールとシュッツが「共に哲学する」可能性について考えてみたい。
1．フッサールの他者論における「他我」と「君」
周知のように、フッサールは『デカルト的省察』の第 5 省察において「感情移入（Einfühlung）」という種の他者経験に焦点を当て、客観的世界の構成分析という超越論的現象学の課題との関連で、その役割を説明している。紙幅の都合上そこでの議論の詳細に立ち入ることはできないが、本稿との関連で一点指摘しておきたいのは、同書の感情移入論11においてフッサールが一度も「君（Du）」という単語を用いていないということである。そこにおいて感情移入の対象として想定されているのは、もっぱら「他我（alter ego）
」であるかぎりでの「他者（der Andere）」なのである。フッサールによれば、他我とは、私（＝自我）の意識流とは別の意識流の担い手のことである。このとき感情移入は、そのような他我の存在を保証する経験であるとされる。それは、目の前にある私の身体によく似た物体が他の身体であることに気づくという経験であり、言い換えれば、その身体を通じて世界についての諸々の意識をもつ者（＝他我）の存在を認めるという経験なのである。
これに対して「君」は、感情移入論とは別の文脈において登場する。同書第 58 節によると、感情移入論だけでは「人間性（Menschentum）、あるいはその全き本質に属している共同体（Gemeinschaft）の構成は〔…〕まだ締めくくられていない12」。さらに行うべきは、感情移入によって獲得されたかぎりでの共同体から出発して、より高次の諸種の作用の可能性を打ち立てることであるとされる。特筆すべきは、そのような作用の具体例として、「私–君–作用（Ich-Du-Akte）13」が挙げられ、かつ、それが「社会的作用（soziale Akte）」と言い換
えられているという点だ14。管見のかぎり、これは「君」という単語の、『デカルト的省察』
における唯一の用例である。ただし、この社会的作用の内実については、同書では全く触れられていない。
むしろそれについての説明は、フッサールが 1921 年に執筆した「共同精神 I」と題された
草稿15 の中に見出される。それによれば、社会的作用とは、「伝達意図（die Absicht einer
Mitteilung）16」によって特徴づけられる作用である。そしてこの伝達意図は、「他者に何かを告知したいという意図（die Absicht, ihm [=dem Anderen] etwas kundzutun）17」というかたち
11

本稿が念頭に置いているのは、『デカルト的省察』の第 49–55 節である。
Husserl 1995, S. 135
13 ちなみにこの語は、1931 年初版の『デカルト的省察』の仏訳にも記されている（浜渦辰二による邦訳の訳注 54（333 頁）参照）。よって当時のシュッツも、この語句に目を通していたはずである。
14 Husserl 1995, S. 135
15 Husserliana, Bd. XIV, Text Nr. 9
16 Ibid., S. 166
17 Ibid., S. 167. この「伝達意図」という用語は、元をたどれば『論研』第 1 研究にまで遡るものであり、それゆえ『論研』の影響下にあったシュッツの『構成』における語法と密接な関連をもつ。そこで以下
では、両者がこの語を同じ意味で用いているという想定のもとで議論を進める。
なお、ここでフッサールが用いる「伝達意図」という概念は、スペルベルとウィルソンが『関連性理1265

二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較で定式化される。なお、ここに登場する「告知（kundtun; kundgeben）」とは、フッサールが『論理学研究』（1900/01）で導入した術語であり、意図的あるいは非意図的に自らの体験を表出する（äußern）はたらき一般を指す18。目下の場合は、その中でも特に、任意の体験についての意図的な告知が話題となっているのである。
ところで、この「他者に何かを告知したいという意図」も、それ自体が一つの体験である。
よってこの意図も、他者に伝達されるためには、やはり告知されねばならない。
「共同精神」
草稿によれば、そのような伝達意図の告知（＝何かを告知したいという意図の告知）が受容されることによって初めて、他者が私の伝達の相手としての〈君〉となる——つまり、「〈私〉と〈君〉のあいだの根源的な結合19」が成立するのである。そのような結合関係は、同草稿
では、次のような「対面（das Einander-gegenüberstehen）」の関係として説明される。
私たちは対面を根源的に体験し、私は他者に何かを「述べ」、「自分のことを表現する」。私たちは表現運動（Ausdrucksbewegung）や音声的な表出を遂行する。すなわ
ち、外から目に見える、気づいてもらえるような動作を遂行するのである。そのような動作は、他者に、私がその人に何かを告知したいという意図をもっているという意識を喚起するのに役立つ20。
ここでフッサールが、すでに 1921 年の時点において、後年にシュッツが取り扱うことになる「表現運動」というテーマ（本稿第 2 節で後述）を先取りしていることは興味深い。フッサールによれば、表現運動は、伝達意図を告知するための媒体となるものであり、その告知が受容されることによって初めて他者が〈私〉にとっての〈君〉となるのだ。
こうした発想は、1930 年代以降の他者論にも引き継がれている。例えば 1932 年 4 月 7 日の日付が記されている草稿21の中で、フッサールは、1921 年の草稿で扱った「伝達意図22」の問題を改めて論じている。そこにおいては、伝達意図の告知とその受容は、それぞれ「語りかけ（Anrede）」と「語りかけの受容（Aufnahme der Anrede）」と名づけられている23。とはいえそこでも、語りかけとその受容によって〈私〉と〈君〉との関係が成立するという見解は変わっていない。本稿との関連で特筆すべきは、〈私〉と〈君〉との関係を成立せしめる「最初の合一」について論じる文脈において、新たに〈私たち〉への言及がなされているということだ。
論』（1986）の中で用いて有名となった「伝達意図（communicative intention）」と一致するわけではないことに注意（cf. Sperber & Wilson 1995, pp. 28–31; 邦訳 33–37 頁）。ちなみにスペルベルとウィルソンによれば、伝達意図は、「特定の情報意図（S の発話 x がある特定の聞き手 A にある特定の反応 r を起こすこと）を認識すること」と定式化される。これに対しフッサールやシュッツが問題にしている伝達意
図は、とにかく何か（この「何か」の内容はさしあたり問わない）を告知したいという意図である。
18 Husserliana, Bd. XIX/1, S. 39–41
19 Husserliana, Bd. XIV, S. 166f.
20 Ibid., S. 167
21 Husserliana, Bd. XV, Text Nr. 29
22 Ibid., S. 473
23 Ibid., S. 476

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『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）〔この最初の合一において、〕私は単に私に対して在るのではないし、他者は単に私に対して他者として在るのでもない。そうではなく、他者は私にとっての〈君〉なのである。語り、傾聴し、語り返すことによって（redend, zuhörend, gegenredend）、
私たちはすでに〈私たち〉を形成しており、特別な仕方で合一し、共同体をなしているのだ24。
本節の冒頭で見たように、『デカルト的省察』でのフッサールは、感情移入によってすでに一定の共同体が形成されることを認めつつも、それがまだ「人間性の本質をなす共同体」ではないと述べていた。同書の出版の一年後に書かれたこの草稿では、さらに説明されるべき共同体が何であったかが端的に述べられている。それは、「感情移入の共同体」（同時的に現存在する自我と他我の集合体）に基づけられて成立する、「伝達の共同体」（私–君–関係のもとにある「私たち」）なのである25。フッサールの他者経験の理論にとって、「私たち」とは、最初に前提されるものではなく、むしろ最後に説明されるものなのである。
奇しくも、この草稿の執筆の僅か三週間ほど後の 1932 年 4 月 26 日に、フッサールは、本発表の冒頭でも引用したシュッツからの手紙を受け取ることになる。献本された『構成』に対してフッサールが非常に高い評価を与えたことは、冒頭で述べた通りである。しかし本節で粗描したフッサールの他者論は、〈君〉と〈私たち〉の位置づけに関して、一見したとこ
ろシュッツのそれとは異なっているように思われる。そこで次節以降では、『構成』における「他我の一般定立」についての論述を解釈することを通じて、彼らの対立点と共通点を詳しく見ていきたい。
2．シュッツの『社会的世界の意味構成』における「他我の一般定立」についての解釈(1) 〈私たち〉という基本関係の定立
本稿の初めに述べたように、シュッツの「他我の一般定立」によれば、定立されているのは「君」とも言い換えられる意味での「他我」であった。では、そのような「君」についての経験はいかにして成立するのか。
この点についてシュッツは、二人の人間が一緒に鳥を見ているという例に即して説明している26。そのとき私は、鳥のほうを向いている相手の身体を指標（Anzeichen）とすることによって、そこに私の意識流と同時的に持続している意識流があることを知り、その意識流の担い手を〈君〉として把握する。とはいえ、このとき私が知るのは、鳥についての自分の知覚に対応するような何らかの体験が相手の意識流の中にもあるということだけであり、
24

Ibid.
「感情移入の共同体」と「伝達の共同体」という語は、同草稿の表題として用いられている（Ibid. S.
461）。
26 以下、本段落の記述は、Schütz 2004, S. 316 に従ったものである。
25

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二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較、、、
その体験の内実については不明であってよい。さしあたり「私たちは鳥が飛ぶのを見た27」と言うためには、それだけで十分なのである。
こうして「私たち」という関係は、「私」が身体的な指標を手掛かりとして「君」について経験する場面で、特定の（上記の例では、二人の）関係として顕在化する。しかしシュッ
ツは、そのような「君」についての経験を可能にするものとして、より一般的で潜在的なレベルで「私たち」という関係を前提している。
〈私たち〉という基本関係（die Grundrelation des Wir）は、私が社会的な周囲世界の中へと生まれ落ちていること（mein Hineingeborensein in die soziale Umwelt）によって、前もって私に与えられている。
〈私たち〉の中に含まれている〈君〉についての私の経験、そして私たちの共同世界（Mitwelt）の部分としての私の周囲世界についての私の経験のすべては、〈私たち〉という基本関係から根源的な正当性を汲み出しているのである28。
つまり、そもそも〈君〉についての経験が可能となるのは、基本関係としての〈私たち〉が前もって与えられている29からなのである。特定の〈君〉（あるいはそれに基づいた特定の〈私たち〉）についての経験は、一般的な〈私たち〉を前提することによって初めて成立するのであって、その逆ではない——こうした主張を踏まえると、シュッツのいう「他我（＝君）の一般定立」とは、〈私たち〉という基本関係の定立にほかならないと言える。
シュッツ自身が認めているように、「いかにして、この〈私たち〉が超越論的主観から構成されるのか30」という問いはたしかに重要である。しかしそれは、同書の探求の埒外にある問いであるとされる。上述のように、〈私たち〉という基本関係は〈君〉についての経験の正当化の源泉として前提されているのであって、この前提そのものを正当化することは、
内世界的なレベルでの他者経験の説明にとどまる場合には不要だというわけである。
しかし、さしあたり超越論的な問題設定を脇に置くとしても、ここでのシュッツの議論を、フッサールによる他我と〈君〉の区別を用いて整理することは可能だ。前節で見たように、
フッサールは私とは別の意識流の担い手としての他我と、私と社会的作用を交わす〈君〉を区別しており、他我の存在を保証する経験を「感情移入」、〈君〉の存在を保証する経験を「語りかけの受容」と呼んでいた。この区別を用いると、一緒に鳥を見るという例において登場
27

Ibid. 強調は原文でのイタリック。
Ibid. なおシュッツは、上記の引用の直後で、このような「私たちについての経験が、世界についての
私の経験一般を基づけている」という発想がシェーラーに由来すると述べ、参考文献として、シェーラ
ーの『知識形態と社会（Die Wissensformen und Die Gesellschaft）』（1926）所収の論文「認識と労働（Erkenntnis und Arbeit）」を挙げている。ただしここでは、フッサールがシェーラーの他者論に対して批判的な発言を行っている（Husserliana Bd. XIV, S. 335f.）ことに注意すべきだろう。なお、フッサールのシェーラー批判の詳細については Ni 2015, S. 314–319 を参照。
29 木村は、これを「明示的には対象化されていない前反省的な「われわれ」体験」として説明している（木村 2018、20 頁）。
30 Schütz 2004, S. 316
28

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『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）

しているのは、あくまで他我にすぎないと言える。そこにおいては私と他者が別個に鳥を知覚しているだけであり、両者のあいだには未だ社会的作用が交わされていないからだ。
とはいえ、もちろんシュッツが、フッサールのいう意味での〈君〉についての経験を等閑に付しているわけではない。以下ではそのことを、引き続き『社会的世界の意味構成』に即して確認していきたい。
(2) 〈君〉の一般定立が果たす役割
すでに上で言及したように、シュッツは他者の身体が、その者の体験の「指標」になっていると考える。この発想がフッサールの『論理学研究』に由来していることは、シュッツ自身が認めている通りだ31。そしてさらにシュッツは、体験の指標としての身体のあり方を、表現行為と表現運動という区別を用いて詳しく説明しようとしている。
シュッツによれば、身体動作は、それが「伝達意図（kommunikative Absicht）」によってな
さ れ て い る か 否 か に 応 じ て 、「 表 現 行 為 （ Ausdruckshandeln ）」 と 「 表 現 運 動（Ausdrucksbewegung）」に分けられる32。ここで彼が伝達意図と呼んでいるものは、同書のほかの箇所では、「表現意図（ausdrückliche Absicht）33」とも言い換えられている。そこでの説明によれば、表現意図（＝伝達意図）をもつとき「行為者は、自分の遂行中の行為（Handeln）
によって、意識体験を表現しようとしている34」とされる。つまり表現意図（＝伝達意図）とは、何らかの意識体験を表現しようとする意図なのである。また、このように伝達意図をもって意識体験を表現するということは、意識体験を「告知する（kundgeben）35」ことであるとされる。こうした説明は、第 1 節で紹介したフッサールの「伝達意図」（他者に何かを告知したいという意図）についての説明にほぼ重なる。つまり両者の思想は、伝達意図の告知の受容というテーマを扱うという点では共通しているのである。そしてそこにおいて伝達意図を告知していると私に認められる者こそが、フッサールが単なる「他我」から区別した「君」なのである。
ところでフッサールによれば、伝達意図の告知の受容は「語りかけの受容」という他者経
験として論じられていた。他方でシュッツにおいては、伝達意図の告知を受容するということは、他者の身体動作が単なる表現運動ではなく表現行為であると認めることにほかならない。では、ある者が表現行為を行い、別の者がそれを表現行為として認めるという事態はいかにして成立するのか。
シュッツは、この問題に『社会的世界の意味構成』の第 30–31 節で取り組んでいる。ただしそこでは、身体動作そのものというより、それを介して作り出された「諸々の産物（Ergebnisse）36」に焦点が当てられている。そのような産物として念頭に置かれているのは、
31

Ibid., S. 104
Ibid., S. 245
33 Ibid., S. 105
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid., S. 298
32

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二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較

道具などを含む任意の人工物である。そしてシュッツは、それらのなかでも特に「有意味な記号」を重視し、そこでなされている告知を次のように説明している。
他者態度における記号の意味措定は、たしかに告知（Kundgeben）である。そしてこの告知の目的（Um-zu）は、告知の受け手に特定の意識経過を引き起こすこと、
つまり理解されることである37。
ここで言われている「他者態度（Fremdeinstellung）」とは、同書によれば「何かを体験し、意識をもっている者としての〈君〉の一般定立に基づけられた、他者の持続に対する私の態
度38」であるとされる。つまりそれは、外的な事物にではなく、他者の意識流の持続そのものに向けられた態度である。そして有意味な記号は、「秘密の文書39」を書く場合のように専ら自分に向けて用いられるだけでなく、目下の箇所で述べられているように、他者に向けて（つまり他者態度のもとで）用いられることも可能である。ではその場合に、他者態度は具体的には他者のいかなる体験に向かっているのか。上の引用によれば、それは、有意味な記号を送ることによって引き起こされるべき他者の意識経過、すなわち当該の記号を理解するという意識経過である。それゆえ他者に向けられた有意味な記号においては、「理解されること」を目的とした告知がなされているというわけである。そのような告知は、相手に記号の意味を理解させようとしている（＝相手に何かを伝達しようとしている）という意図の告知であるかぎりにおいて、伝達意図の告知の一形態である40。
そのような伝達意図の告知が受容されるということは、受け手が送り手の発したものを有意味な記号として認めるということである。つまりその場合には、受け手の側も送り手に対して他者態度をとるのである。そのようにして複数の主体が互いに他者態度をとりつつ互いの振る舞いを調整しあっている状況で成立する関係を、シュッツは、ヴェーバーを参照
しつつ「社会的関係（soziale Beziehung）41」と呼んでいる。
ところで、この社会的関係が成立する場面には、一見したところ循環があるように思われる。例えば、私が有意味な記号の送り手であると仮定してみよう。このとき私が他者態度のもとで表現行為（有意味な記号を相手に向けて発信すること）を行うためには、私は相手もまた一定の他者態度をとりうる（私の伝達意図の告知を受容し、私が発したものを有意味な記号と見なしうる）ことを期待している必要がある。しかし、相手がそのような他者態度をとるためには、相手の側でも私が他者態度のもとで表現行為をなしうることが期待されていなければならない——そうであるとすれば、私の期待と相手の期待との間で循環が生じ

37

Ibid., S. 298–299
Ibid., S. 294
39 Ibid., S. 298
40 より正確に言えば、有意味な記号を発信する際の伝達意図とは、その記号に込められた送り手の意味付
与作用を告知しようとする意図である。この点についてはフッサールの『論理学研究』第 1 研究第 7 節を参照。
41 Schütz 2004, S. 300
3870

『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）てしまうように思われる。
しかしシュッツは、この循環が見かけだけのものであり、実際には生じないと考えているようだ。そのことを示唆しているのが、以下の引用である。
社会的世界の中で生きている私に対して社会的関係があると言えるのは以下の場
合、すなわち、私が、他者態度のもとでの作用の中で私の相手へと差し向けられており、この相手が特定の意識体験をもっていることを確認している場合だけである。ここで確認されている特定の意識体験とは、要するに私——相手に目を向けているかぎりでの私——への、私の相手の他者態度である。よって私は、私の相手の他者態度を確認する前に、すでに自分の側で、それに対応する他者態度を遂行しておかねばならない42。
もし私が、この引用の末尾で述べられているような他者態度を先に遂行しておくことができないならば、循環が生じてしまうだろう。しかし、すでに上で述べたように、シュッツは他者態度を「何かを体験し、意識をもっている者としての〈君〉の一般定立に基づけられた、他者の持続に対する私の態度」として定義していたのだった。つまり、個別的・具体的な状況における他者態度は、〈君〉の一般定立に基づけられている以上、当該の状
況での他者への期待に依存せずに、私の側で先にとることが可能なのである。
〈君〉の一
般定立に支えられているがゆえに、私は、「目下の状況で相手の他者態度が確認できるまでは決して自分の側で他者態度をとることができない」という懐疑的な状態に陥ることはないというわけである。もちろん、場合によっては私が目の前にいる他者と本当に社会的関係を結んでいるかを疑問に思うことはあるかもしれない43が、そのような疑問は、あくまで上述のような循環を回避した上で発せられるのである。
こうして、〈君〉の一般定立が同書で果たしている役割が明らかになる。つまりそれは、
社会的関係の成立における循環を回避して、社会的関係を結ぶ可能性を開くという役割を果たしているのである。そしてこの役割を果たす際には、一般定立されているのはフッサールのいう意味での〈君〉だと解釈すべきだろう。つまり、単なる他の意識流の担い手としての他我ではなく、私と社会的作用を交わしうる〈君〉が一般定立されているからこ
そ、私が社会的な周囲世界の中に生まれ落ちていると言えるのである。
では、〈君〉の一般定立を前提としないフッサールの他者論においては、上で問題になっていたような循環が生じてしまうのだろうか。次節では、この点を検討することによって、フッサールとシュッツの対立点がどこにあったのかを見極めてみたい。

42
43

Ibid., S. 305
例えばシュッツは、社会的世界の中で生きている私がそこから一旦身を引いて、当該の状況を第三者の視点から観察する可能性に言及している（Ibid., S. 306）。

71

二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較

3．語りかけの「無限遡行」に関するフッサールの主張
本稿の第 1 節で見た 1920–30 年代の諸テクストに先立って 1914 年に執筆された草稿44の中で、フッサールは、伝達意図を伴った動作の送り手と受け手のあいだで生じうる一種の「無限遡行」に言及している。この無限遡行は、このあとで詳しく解説するように、本稿の第 2 節で検討した循環と類似した構造をもっている。そこで本節では、この草稿を読解しつつ、フッサールが社会的関係の成立における循環ないし無限遡行の問題にどのように対処したのかを考えてみたい。
なお、この草稿で論じられているのは、1932 年の草稿でも重視されることになる、送り手が受け手に何かを語りかけるという動作である。その際に受け手の側でなされていることは、さしあたり以下のように説明される。
語りかけられる者は、語り手を単に理解するだけでなく、語り手を、自分に語りかけている者として理解する45。
フッサール自身が例示しているわけではないが、例えば次のような状況を思い描いてみればよいだろう。私が「ちょっとこちらに来てくれますか」という呼びかけを聞く場合、その発言の言語的な意味を理解することと、その発言が自分に向けられているのを理解することは、別々の事柄である（あるいは言語に限らず、手招きするという身振りに関しても事情は同様だろう）。引用文で述べられているのは、こうした区別であると解釈できる。このとき引用文の後半で述べられている「語り手を、自分に語りかけている者として理解する」こ
とは、フッサールとシュッツの用語法に従うなら、私に向けられた伝達意図の告知を受容することとも言い換えられるだろう。
こうした状況を設定した上で、フッサールは、さらに次のように自問する。
たしかに、ここには途方もない困難がある。例えば、A が何ごとかを語り、意識的に B を自分に対面させている（sich gegenüber den B haben）としよう。このとき A
は、B を〈自分と自分の発話を理解してくれる者〉として把握している。しかしこの理解とは、〈A がしかじかのことを B に語っている〉という内容の表象である。
だが、このとき B は、さらに、〈しかじかのことを B に語っている A を理解する
はずの者〉として思念されている——こうして私たちは無限遡行に陥る。この無限遡行は、反対側、つまり理解する者の側から出発する場合にも、きっと同様に生じてしまうだろう46。

44

Husserliana, Bd. XX/2, Beilage IV
Ibid., S. 75
46 Ibid.
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『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）

この文章は、おそらく十分に練られていないために、非常に分かりづらい。だが、ここでフッサールが懸念している「無限遡行」の内容は、次のように再構成できるだろう。
（なお
以下の整理においては、引用箇所に従って、表現の送り手を A、受け手を B と表記する。
）（1）A が B に語りかけるためには、A は B のことを、自分のことを理解してくれる者（より正確に言えば、A の発話の意味を理解し、かつ、A の伝達意図の告知を受容してくれる者）として把握していなければならない。
（2）B が A のことを理解するためには、B は A のことを、自分に語りかける者（より正確に言えば、特定の意味をもった発話を行い、かつ、B に向けて伝達意図を告知している者）として把握していなければならない。
（1）を出発点にする場合には、A が、B のことを〈A を理解してくれる者〉として把握する必要がある。しかし（2）で述べられているように、B がそのような者であるためには、B は、A のことを〈B に語りかける者〉として把握する必要がある。よって、A が B を〈A を理解してくれる者〉として把握することは、B が A を〈B に語りかける者〉として把握することを前提することになる。しかしさらに、B が A を〈B に語りかける者〉として把握することは、A が B を〈Aを理解してくれる者〉として把握することを前提するはずである。かくして、A による B の把握と B による A の把握とのあいだで無限遡行が生じる。
（2）を出発点にする場合にも同様の無限遡行が生じる。
ただしフッサールは、この無限遡行が回避不可能であると考えているわけではない。むしろ彼によれば、これはあくまで「理念的な可能性」として想定されるものにすぎず、「実際の遡行（ein aktueller Regress）」ではないとされる47。では、日常的なコミュニケーションの場面で、この遡行はいかにして回避されているのか。
フッサールの回答は以下の通りである。この遡行は、A と B が行う把握が実際にはどのようなものであるかに着目することによって、単なる見せかけのものにすぎないことが明らかとなる。フッサールの現象学において、把握48（Auffassung）というはたらきは、意識の志向性の成立に関わる重要な役割を担っている。そして把握によって生じる志向は、志向された対象についての直観を伴っているか否かに応じて、空虚なものと充実したものに分けられる。また、充実した志向が成立しているときには、その志向の担い手は、当該の対象が存在するという確信をもつとされる。ところで、もし目下の事例において〈理解する者〉あるいは〈語りかける者〉についての充実した志向が問題になっているのだとすれば、たしか
47
48

Ibid., S. 76
フッサールの専門用語としては「統握」と訳されることもある。

73

二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較に無限遡行が生じる。なぜならその場合には、A と B は相手のことを〈理解する者〉あるい
は〈語りかける者〉であることを確信していることになり、そのような確信の根拠として、相手の側でも自分に対する把握がなされていることが前提されるからだ。しかしフッサー
ルによれば、実際に A と B が相手を把握するときに成立している志向は、「空虚な志向49」である。このとき、A と B が相手に対して行っている把握は、相手が本当に〈理解する者〉
あるいは〈語りかける者〉であるという確信を伴っていなくてもよい。したがって、〈A を理解してくれる者〉として A が B を把握することは、〈B に語りかける者〉として B が Aを把握することを前提する必要はないし、逆もまた同様なのである。
もちろん、こうしたフッサールの議論は、2.2 で述べたようなシュッツのいう意味での表現行為一般に向けられたものではなく、その一種としての「語りかけ」という行為だけに限定されている。だが前節で述べたように、フッサールによれば「語りかけ」とその受容によって初めて〈私–君–関係〉が成立すると考えられている以上、上述の議論からは、二人称的な他者の位置づけについての重要な示唆を得ることができる。A と B は初めから相手が伝達の相手としての〈君〉であることを確信しているわけではなく、ひとまずは相手が〈君〉——伝達の場面で語りかけたり理解したりする者——であることについての空虚な志向をもち、徐々にそれを充実してゆく。お互いに対して〈君〉であるかぎりでの〈私〉からなる〈私たち〉は、こうした空虚な志向の充実のプロセスの中で手探りしつつ形成されてゆくのである50。
ところで、こうしたフッサールの見解に対して、さらに「〈君〉についての空虚な志向はいかにして成立するのか」と問うことができるだろう。シュッツであれば、この問題に対して、個別的・具体的な〈君〉についての空虚な志向は〈君〉の一般定立に依拠して成立する（あるいは、〈君〉の一般定立こそがそのような空虚な志向にほかならない）と答えるかもしれない。しかし〈君〉の一般定立を認めないフッサールは、別の答えを探さねばならないだろう。目下の草稿では明示されていないが、後年のテクストを手がかりとして、フッサー
ルの答えを推測することは可能である。
そこで、本稿の第 1 節でも紹介した 1932 年の草稿を再び取り上げてみよう。実はそこにおいては、〈私–君–関係〉を成立させる語りかけとその受容が、一種の「合致（Deckung）」
であるとされた上で、それが感情移入を踏まえて初めて成立するという意味で「基づけられた合致」と呼ばれている51。ここから窺い知ることができるのは、フッサールが「語りかけの受容」によって充実されるような〈君〉への空虚な志向を、感情移入に基づけられたものと見なしていたということである。つまりフッサールにおいては、〈君〉の一般定立がなされていなくても、個別的・具体的な他我についての経験（＝感情移入）がなされていれば、

49

Husserliana, Bd. XX/2, S. 76
よってフッサールとシュッツ（およびシェーラー）との対立は、出発点を〈私〉にするか〈私たち〉にするかという点に存していると言ってよい。なお、この対立を調停するための試みとしては、Caminada
2016, p. 292 を参照。
51 Husserliana Bd. XV, S. 471
50

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『現象学と社会科学』第 2 号
日本現象学・社会科学会編 2019 年 8 月（63-77）

それに基づけられて〈君〉への空虚な志向が成立すると考えられているのである。
4. 結び
本稿は、フッサールの他者論における他我と〈君〉の区別を手がかりにして、シュッツの『構成』における「他我の一般定立」の内容を分析することを試みてきた。ただしこの試み
は、シュッツが読むことができなかったフッサールのテクストを用いて後知恵でシュッツを批判することではない。むしろ冒頭で述べたように、本稿の目的は、シュッツの「他我の一般定立」という着想をフッサールの他者論を踏まえて捉え直すことによって、両者が「共に哲学する」ための余地を見出すことであった。そこで最後に、これまでの論述を振り返った上で、この点についての筆者の考えを提示してみたい。
まず第 1 節では、フッサールの他者論における他我と〈君〉の区別が確認された。すなわ
ちフッサールによれば、私とは別の意識流の担い手としての他我は、伝達意図の送り手あるいは受け手として私に認められることによって、初めて〈私〉にとっての〈君〉となるとされていた。次に第 2 節では、フッサールによる他我と〈君〉の区別を用いて、シュッツの『社会的世界の意味構成』の議論を整理することが試みられた。これにより明らかになったのは、特に〈君〉の一般定立の役割が、〈私〉と〈君〉との社会的関係の成立における循環を回避するという点にあるということであった。さらに第 3 節では、
〈君〉の一般定立を行わないフッサールの他者論がいかにして社会的関係の成立に伴う無限遡行を回避するかが説明された。そして、そのための鍵となる「〈君〉についての空虚な志向」の由来に関して、フッサールが感情移入による基づけを想定していることが確認されたのだった。
以上を踏まえると、二人称的な他者（＝〈君〉）についての両者の思想の共通点と対立点を、次のようにまとめることができる。すなわち両者は、（フッサールにおいては明示的に、シュッツにおいては暗黙理に）他我と〈君〉を区別しており、かつ、〈君〉との社会的関係の成立における循環あるいは無限遡行を見せかけのものとして退けるという点では共通している。しかし両者は、この循環あるいは無限遡行を回避するために「感情移入からの基づけ」に依拠するか、「〈君〉の一般定立」に依拠するかという点では対立している。
この対立点は、超越論的な問題設定の成否の問題につながるという点でも重要である。本稿の冒頭でも述べたように、フッサールが『デカルト的省察』で行った「固有の領分」への還元は、自然的態度における他者の存在についての信念を一旦遮断することによって可能となる。そして、この領分から感情移入（他我についての経験）を説明するという『デカルト的省察』の目論見がもし成功しているのだとすれば、それに基づけられた〈君〉についての経験も、やはり固有の領分において説明することができるはずである。他方で、もしシュッツのように〈君〉についての経験が〈君〉の一般定立のもとで——つまり〈私〉が社会的な周囲世界に生まれ落ちているという前提のもとで——初めて説明されるのであれば、それを固有の領分において説明することはできないことになる。すると、超越論的なレベルで75

二人称的な他者に関するフッサールとシュッツの思想の比較〈君〉についての経験を論じることも、やはり不可能になるだろう。よって、社会的関係の成立における循環あるいは無限遡行の問題にどのように対処するかということは、超越論的な他者経験の理論の可否に関わるという意味で、すぐれて哲学的な論点であると言える。
フッサールの真意はさておき、彼が手紙の中でシュッツに勧めていた「ともに哲学すること」
は、まさにこの論点をめぐって展開されるはずである。
文献
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（すずきたかし・立命館大学）

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