論 文

D・G・リッチーとオスカー・ワイルド―世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―

町本

亮大

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ダーウィンが『種の起源』により自然淘汰の原理を世に知らしめたか
4ら、ヴィクトリア時代後期には進化の論理を人間社会にまで拡大適用する理論家たちが次々と出現し、社会有機体論なるものが隆盛した ―こうした説明の仕方が必ずしも適切でないことに気が付くには、19 世紀終わりの四半世紀において、進化の概念がときにレッセ・フェールを擁護する議論を助け、また別のときには自由市場に歯止めをかけ、国家が介入すべき領域の大幅な拡大を要請する文脈で用いられたという歴史的事実を想起するだけでも事足りる。科学が社会的、政治的諸要因から隔絶したところで行われる自律的営為であると考えた場合に、ある生身の人間が科学的達成に至るまでの過程とその業績の内実を適切に理解することが難しくなるという一般的論点に加え、19 世紀イギリス思想史を考える際により重要なこととして、ダーウィン前後の断絶を強調することにより、政治思想における「社会進化」、「有機体としての社会」というテーマの連続性、ダー ウ
ィン以前の社会思想が以後の理論家にのこした遺産―たとえば彼の祖 父であるエラズマス・ダーウィンがハーバート・スペンサーに与えた影響

1―に目が留まりにくくなるという問題がある。スペンサーが自由と所有 を至高の価値とみなし、それらを保障する機構として自由市場を擁護した のは、
科学理論としての進化論の必然的帰結ではないし（ダーウィニズム
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4の帰結でないというにとどまらず、ラマルキズムの必然的帰結でさえない）、反対に、イギリス観念論哲学者、ニュー・リベラリズムの理論家である D・G・リッチー（ David George Ritchie）が、スペンサーを批判して『国家干渉の諸原理』（The Principles of State Interference, 1891）を著した-22-

D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―23

事情についてもまた同様である。いずれの場合についても、科学理論とそ の政治思想への適用という考え方をするのでなく、両者の背後にある思想 の枠
組み、科学理論や政治思想をまるごと飲み込むだけの包容力のある、 世界を解釈するための視野のようなもの―それぞれに固有の「思考の型」― に注意を向けなくてはならない。ここで仮に、スペンサーの「思考の型」を「自生的秩序（spontaneous order）への信頼」、リッチーの方のそ2

れを「設計（construction）への意志」と呼ぶことにしたい。
「設計への意志」を一つの思考の型として考える以上、それは生物学や社会思想といった領域だけでなく、同時代の芸術、文学の内にも見出すことができるのでなければならない。例えばリッチー（ 1853-1903 ）と同時代にイギリスで活動した芸術家の一人にオスカー・ワイルド（Oscar

Wilde, 1854-1900） が い る。 リ ッ チ ー は T・H・ グ リ ー ン（Thomas Hill
Green, 1836-82）を筆頭とするイギリス観念論学派の牙城、ベイリオル・コレッジで学んだが、彼がオックスフォードの人文学（Literae Humaniores）において首席を獲得したのは 1878 年、モードリン・コレッジのワイ
ルドとちょうど同年のことである（ Nicholson, Introduction viii）。ワイルドはリッチーの『ダーウィニズムと政治』（Darwinism and Politics, 1889）を書評し、その中でこの著書は「きわめて示唆的である」と賛辞を送っているほどであるから（ Wilde, Journalism 211 ）、リッチーからワイルドへの個
別の影響関係の存在を想定する余地もとうぜんあるだろう。しかしこの論 文では両者が属するより大きな文脈、すなわちステファン・コリーニに 倣
3って「オックスフォード共同主義」（Oxford Collectivism） と呼ぶこと のできる思潮を背景として、両者が「設計への意志」を共有していること を示したい。そのため以下ではまず、リッチーを中心としながらもイギリ ス
観念論全般にみられる「設計への意志」を問題にし、その認識論、社会
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思想と、ワイルドの芸術論との親近性を明らかにする。そこでは、盲目な

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経験的、功利的、傾向的 自己 ―産業主義、商業主義、功利主義の精神
444に浸された、自然の専制の領域 ―が、より高次の自己によって自己意識
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的に統御される、というレトリックがあまねく見て取れるはずである。ここでいわれる高次の自己は、リッチーにとって「意識」、ワイルドにとっ て「芸術」という概念により表象される。

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そのあとで、観念論者の中でもとりわけリッチーの思想をワイルドの芸術論と類比的に解釈することの意義を示したい。すなわち、（1）両者 が自然ないし経験的自己を一段低く見る観念論的レトリックをいったん 引き受けたあとで、自然的快を、観念論的な意味での「自己実現」（self4

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realization）の兆候として―高次の自然による肯定のサインとして ―再び
自らの思索に持ち込んでいること、（2）両者の思想における功利性の原理の再導入が、強大化する国家に統合され個人性が失われることが懸念され る
観念論の政治思想の予防線として ―少数者の抵抗の思想として ―機能 していること、以上の二点を順に明らかにする。
1．Ｄ・Ｇ・リッチーの「設計の哲学」
世紀末には、リベラリズムの意味をめぐる闘争がおこっていた。古典的自由主義における「自由」は、他者による干渉からの自由、とりわけ国家 権
力から個人の身体と財産が保護されていることを意味するものであっ
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た。すなわちそれは、特権を廃し、制限を撤廃する破壊的な（destructive）
自由であったのだが、19 世紀が終わりに近づくにつれ、社会問題の解決
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に向けて国家が積極的な役割を果たすことを期待する、より建設的、構築
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的な（constructive）自由が希求されるようになった。
身分（status）から契約（contract）へ

6― 古典的自由主義者にとって、「契約」とは具現化された自由そのものであったと言ってよい。しかし、 対等の立場にない雇用者と被雇用者の間の契約は、ほんとうに双方による 同等の「自由」の発露の帰結であるといえるだろうか？アイルランドの小 作農は彼らの「自由」を行使した結果として自らの置かれた状況に甘んじ ているのだろうか？そうではなくて、彼らは、たとえば貧困や教育の欠如 に起因する無知のような境遇の課す不自由により、彼ら自身の自己実現の 可能性を阻まれていると考えるべきではないのか。そうであるとしたら、 ほんとうの意味での「自由」を保障するためには、むしろ個人の間での契 約に介入する立法 ―真の「自由」のための国家の積極的、建設的な働き かけ ―こそ求められねばならないのではないか。こうした議論の運びに よって、古典的自由主義者の目には自由そのものの破壊にほかならぬもの

D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―25と映った、「契約の自由」に制限を課す諸立法、すなわち 1880 年の改正
狩猟法、雇主責任法、81 年の第二次アイルランド土地法が「自由」の名
7のもとに正当化されることになる。
「設計の哲学（a philosophy of construction）」（Ritchie, Principles 138）は、人間がただ自然 ―たとえば客観的な自然法則として提示される経済法則―に従属するだけの存在ではないこと、人間がその意識的、理性的介入 の能力により「自然の専制」（Darwinism
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在であることを強調する。

24）から自由になることができ る存

ただし、リッチーは人間社会に関する進 化論的思考の可能性を否定し、社会的営為は自然から隔絶したところで、 自然の論理とは無関係に展開するものであると考えていたわけではない。 事実はその反対で、リッチーは、国家による介入を「立法者の罪」とみな したスペンサー

9を批判し、自由市場を進化のプロセスにもっともよく適 合するものであると考えるのは、進化論的発想の不徹底に起因するもので あると主張する。人間社会が進化の論理に内包されるものであるとすれ ば、人間の意識、理性的設計能力、その発現としての社会改良の取り組み などもまた「自然」
が生んだものと考えるべきではないのか。市場という「制度」を自然の産物とみなしながら、同時に政府という「制度」は進化の法則に背く人為的装置であるとみなすことは正当化されえないのではな
いか―リッチーはこのように問う。
政府とは自然の産物なのであり、ハーバート・スペンサー氏が「国制は作 られるのでなく自生するのだ」という格言がいまや自明の理となったこと をわれわれに告げる一方で、それに続けて、単に自然法則に「介入する」 からという理由で政府を非難するのは首尾一貫していない。（28）44「意識の出現」（24）により、「合理淘 汰（rational selection）が自然淘 汰（natural selection）という残忍な過程に取って代わるだろう」（82; 強調原文）。同様のことを彼は、より観念論哲学者らしく次のように言う―われ4

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われは「いまや『理想』の見地から振り返って、まったく盲目の『自然』
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の争いを、この永遠の『自己』の実現過程における、低次で、無意識の段10階とみなす」のではないか？（Darwin and Hegel 23）

ここで自然は「盲目」であるといわれる。自然は何を見ないのか？それ

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は反射的／反省的に（reﬂectively）自分自身を見ることができない。こうして観念論者は、自然が人間、人間の意識を通して自分自身を見ること＝11「自己意識」（self-consciousness）をその哲学の核に据えるのであるが、 同 時に一人の人間の内にも、「盲目」の自己と、自分自身を見る＝自己意識 を有12する自己との間に分裂をみる。 そこで「盲目」の自己とされるのが、 経験的、功利的、傾向的自己であり、イギリス哲学の伝統である経験主 義、観念連合心理学は、精神に一連の感覚の受容器としての受動的な役割 しか与えておらず、彼らが問題にする「自己」とはじっさいには低次の盲 目的自己にすぎないと批判される。リッチーは T・H・グリーンに依拠し、 自己とは「単なる一連の感覚」以上のものであり、「快楽をもたらす知覚 を求める主体」に還元されるものではないという。じっさいのところそれ は「一連の感覚の意識を可能にするもの」、ア・プリオリな経験の条件で あり、感覚のうちに自らを現しはするが、感覚とは区別されねばならない「自己意識」である（Principles 142）。快楽と苦痛の原理に従属する低次の自己において道徳は成立しえず、道徳が可能であるためには、反射的／反省的に自らを見る「自己意識」の働きが前提されていなくてはならないは13ずだ。

「植物と動物の闘争において、盲目で、声をもたない」ものが、「人間社 会
において、その意味についての意識と、その必要性を表現するための声 を獲得する」（Natural 70）といわれることからも分かるように、低次の自 己は人間
14の獣的、動物的な部分として理解される。
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歴史の初期の段階に

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おいては、人間はこの盲目で動物的な（brute; animal）自己に快楽を与え
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るためだけに、「無意識的（unconscious）、自動的な（spontaneous）適応」
により、その取り巻く環境に対応していた。しかし、いまや文明のすす
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んだ段階にいるわれわれにおいては、「意識的（conscious）で、意図的な（deliberate）適応」が、それまでの無意識の過程を補完するのみならず、 それをいっそう加速化することができる（Ritchie, Darwinism 33）。
三つのレベルにおける観念論者の「設計」に注意しよう。第一に認識論
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的な意味において、ありのままの現実を受け取ることの不可能性、すなわ
ち認識は精神による能動的構成によってはじめて可能となると考える「認 識における設計」。これは観念論者が観念論者である限り常に受け入れら

D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―27

れねばならない、ほとんどその定義に関わるといってよい基層的発想である。このような認識の設計を前提として、第二には、低次の自己が功利的快を追求するままに任せておくのでなく、高次の自己が、自己実現という目標に向け、自己意識的に自らの欲求のあり方を道徳的に統御するという「自己の設計」。第三に、個人における自己の設計の類推として、経済法則（＝低次の自己）に人間の運命を委ねておくレッセ・フェールを許してはならず、国家（＝高次の自己）は意識的、熟慮的に社会改良に取り組まねばならないとする「社会の設計」。むろんじっさいの観念論者の議論はよ りニュアンスに富んだものであり、第二の「設計」と第三のそれは必然的連関を持たぬばかりか、場合によって両者は理論的にも現実的にも対立し15合うものであるとさえ考えられうる。 しかしここでは彼らの思想におけ る内的論理の整合性を検討したり、その新しい解釈を提示したりすること が目標でなくて、リッチーを代表とする観念論者がオスカー・ワイルドと 共有するような「思考の型」 ―「設計への意志」 ―を炙り出すことが目 指されている。そのため次の節では、ここまでにみた大まかな理解をもっ て、観念論の文脈を挿入することがいかにワイルドの芸術論の解釈に寄与 するものであるかを検討したい。
2．オスカー・ワイルドの観念論的美学
イギリス文学の歴史においてワイルドをいかに位置づけるか、ということを考えるときに、とりわけ彼の批評的文章が、芸術の自律性、自己完結性という観念をその核に据えるモダニズムの詩学を準備した、とい
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ちおういうことができる。 ごく単純にいって、ヴィクトリア時代の支配 的文学形式はリアリズム小説であり、世紀末になると、自然科学、実証 主義の影響下で、リアリズムの究極的形態としての自然主義文学が隆盛 をきわめた。ワイルドが『意向集』（Intentions, 1891）所収の批評「嘘の衰退」（“The Decay of Lying”）や「芸術家としての批評家」（“The Critic as4

44Artist”）において反自然の美学を提示するのはこの文脈においてである。17「芸術家としての批評家」は批評的対話篇であるが、対話者の一方であるアーネストは―ワーズワスの「強力な感情の自発的流出」（spontaneous

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overﬂow of powerful feelings） と い う 言 葉 と の 連 想 で 理 解 さ れ る ロ マ
ン 主 義 の「 霊 感 」 の 詩 学 を 念 頭 に お い て ―、「 大芸術家は無意識に（unconsciously）仕事をする」ものではないか、と問いかける。それに応 じてギルバートがいうには、そうではなく、すぐれた想像力による作品はすべて自意識的（self-conscious）で意図的な（deliberate）ものなのだ。〔…〕詩を生む世紀はすべて、今までのところ、 人工的な世紀なのであって、ある時代のもっとも自然かつ単純な産物と思 われるような作品も常にもっとも意識的な努力の結果なのである。ほんと うだよ、アーネスト、自己意識（self-consciousness）なくして名作なしだ、 そして自己意識と批評精神はひとつなのだよ。（Criticism142-43）18

リッチーがポリティカル・エコノミーの草創期を念頭に、かつて無意識（unconsciously）で自生的に（spontaneously）なされたことが、今後は意 識的（consciously）かつ意図的に（deliberately）遂行されるだろう、と表 現したときとの語彙の一致、そして何より「自己意識」（self-consciousness） という鍵概念の共有に注意しよう。ワイルドはここで、無意識的、自然発 生的に芸術が生まれるとする詩学の虚構性を指摘し、いかなる時代の創作 もじっ
さいには意識的、批評的になされてきたのだと主張する。そうす ることで、彼は一時代前に力を持ったロマン主義的霊感の詩学を克服し、「設計への意志」という時代精神に適合する新しい芸術論を提出している よう19に思われる。

ワイルドは、芸術家の自己意識を強調することにより、自然に従属しない芸術の観念 を創出することを目指し、「芸術」の世界を、「人生」、「自然」、産業主義、功利性の領域と対照させる。そして「芸術」の世界で実現される観照（contemplation ）は、後者の領域に属する行為（ action ）に20勝るものであると主張する。 というのも、行為とは「外的な影響に左右
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され、その性質について意識することのできない（unconscious）衝動に44

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動かされる盲目のもの」だからだ（147）。グリーン、リッチーら観念論
者が、経験的、功利的自己を、人間の動物的な部分とみなしたのと同様に、ワイルドもまた、人間の動物的な部分を、芸術の外部の行為の世界に関連づける。

D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―29

There is no mode of action, no form of emotion, that we do not share withthe lower animals. It is only by language that we rise above them, or above
each other . . . (146-47)
It is through Art, and through Art only, that we can realize our perfection;
through Art, and through Art only, that we can shield ourselves from thesordid perils of actual existence. (173)

原文のまま引いたのは、これらを下のリッチーからの引用と比較するとき に、そこに修辞のレベルにおいて共有するものを見出せることを指摘した いからである。
The capacity for thinking constitutes man’s freedom. It is by thinking alonethat he can rise above the position of nature’s slave. (Darwinism 29)

デイヴィッド・バウチャーが指摘するように、観念論者にとって進化の観念は「存在の統合」、「生の統一」を表現するものとして、積極的に受容しうるものであった（Boucher, “Evolution” 307）。その意味で、彼らは必ずしも、 T ・ H・ハクスリーのように倫理の領域を自然の進化の領域から切り離すことを目指しはしない。しかし、観念論者にとってスペンサーや
レズリー・スティーヴンらの進化論が許容することのできないものであっ
たのは、それが「進化の過程における高次のものを、低次のものの観点から説明することができる、すなわち結果を原因の観点から説明することができる」と考えるものであったからである。そうではなくて ―アリス
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トテレス的目的論の流儀で ―「原因の真の性質は、結果のなかで初めて
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明らかになる」と考えなくてはならない（315; 強調原文）。「ダーウィン、
スペンサー、スティーヴンのような自然主義的進化論者が精神を物質化したのに対し、観念論者は〔…〕自然を霊化した」（315）。リッチーの言 葉をもう一度引けば、われわれは「『理想』の見地から振り返って、まっ たく盲目の『自然』の争いを、この永遠の『自己』の実現過程における、 低次で、無意識の段階とみなす」のである。先にみた “It is by / through A only thatmen can rise above B” という形の構文は、その観点から進化の過30程全体を説明するべき「高次のもの」、「結果」、すなわち言語、芸術、思考を「A」に置き、説明されるべき「低次のもの」、「原因」を「B」に置 くことで、観念論者とワイルドが共有する思考の順序を上手く反映したも のである。
観念論者の「霊的進化」の発想には、認識論的基礎づけが存在した。すなわち、人間の精神はそれ自身を含む現実の世界の像を、あたかも鏡のよ うに客観的に捕捉することはできず、現実とは観察者である人間の精神に現れる限りにおいて意味をなしうるものである。そうであるからには、進44化という自然の過程もまた人間の意識の観点―彼らはそれを下等動物の44

それより高次の観点であると考えた―から理解されてしかるべきである。
それが観念論者の基本的な発想であった。同様に、「『芸術』が『自然』に 向かって鏡を掲げる」（Wilde, Criticism 89）ことを要求するリアリズムの 詩学を否定し、「『芸術』が人生を模倣するよりもはるかに多く『人生』は 芸術を模倣する」（90）のだと主張するワイルドもまた、こういってよ
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ければ認識論的根拠をもってそうしているのだと考えなくてはならない。
「嘘の衰退」の対話者の一方であるヴィヴィアンによれば、「自然」とはぼくらを産んでくれた大いなる母なんかじゃない。それはぼくらが創ったものなんだ。それが生命を得るのはぼくらの脳髄の中なんだ。
ぼくらが見るからこそ物があるのであり、ぼくらの見るもの、またその見方は、ぼくらに影響を与えてきたその「芸術」に依存するのだ。〔…〕ひとはそのものの美を見るまではなにものをも見てはいない。美を見るとき、そしてそのときにのみ、ものは生まれてくるのだ。（95）

最後の一文で用いられる構文の含意について繰り返すことはしない。こ こに み ら れ る の は「 自 然 と は あ る 意 味 で 悟 性 の 産 物 で あ る 」（Brink,
Perfectionism 8-9）とする観念論的主張の美学化（aestheticize）されたものであって、彼の学んだ当時のオックスフォードにおいて支配的な哲学的潮流であった観念論から、ワイルドが観念論的美学（idealist aesthetics）
21とでもよぶべき立場のヒントを得ていたとしても不思議ではない。

これらはあくまでも芸術論であって、一見したところでは社会思想とは無関係であるように思われるかもしれないが、そうではない。ワイルドは

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その芸術論において、「文明」＝産業主義に抗する「芸術」という、ヴィ
クトリア時代の文化批評の伝統に忠実な対比の構造を導入している。たとえば、「ぼくらのしている些細なことはどれも、ぼくらの美徳をこなごな に
すり砕いて無価値なものにするか、またはぼくらの罪を〔…〕新しい文 明の要素に変えるかもしれぬような人生の巨大な機械のなかへと移ってい く」（Criticism 147）という一文に注目したい。ここでは、「芸術」の特性 としての「観照」と対照的に、「人生」の特性としての「行為」が批判さ れているのであるが、ここで後者に機械や産業のイメージが割り当てられ ていることは明白である。こうしてワイルドは、レイモンド・ウィリアム ズが『文化と社会』において描き出した、コウルリッジからモリスに至る 文化批評の系
譜上に正当に位置づけられることになる。
また、スペンサーの個人主義、レッセ・フェール擁護の議論を批判す るリッチーとの関連を考える際にはより重要なこととして、ワイルドは、「芸術」が背を向けるべき「人生」とは「ハーバート・スペンサー氏や、
科学的歴史家や、一般の統計編纂者のために同じことを繰り返す」（88-89）ことしか能がない（「芸術」の創造性に対し、「人生」の特性は単純な 反復にある、という趣旨）といっている。政治思想としての「個人主義」 の内実により踏み込んだ言及としては、次のような一節もある。
「人道主義的同情」が、不適者生存を保証するから、「自然」と敵対するこ とになるので、科学者がその安直な美徳を毛嫌いするかもしれない。それ が浪費家を倹約家と同列に置き、そのため勤労への、もっとも不潔だから こ
そ、もっとも強烈な刺激を人間から奪うからといって、政治経済学者も その非を鳴らすかもしれない（180）。

これは功利主義的な「実際性」の重視が「芸術」にとって致命的な性質 を
持 つ もの で あることを 主 張す るため に、博 愛 主 義 者 の道 徳 な るもの の「不健全さ」に言及する際に置かれる一節であるから、直接にスペン サーやその追随者の個人主義者らの政治思想を非難しているというので はない。しかし彼らによる慈善行為の批判

22というのもその「真の弊害」（ 180 ）を 理 解 す る ことが で きず 的を 外 して いるといわ れ て い るの だ から、間接的には、スペンサー的な「自生的秩序への信頼」を拒絶し、リッ32

チーとともにオルタナティヴとしての「設計への意志」を志向するワイルドの姿勢を読み取ることができるだろう。
3．抵抗と進歩の思想としての「高次の自然主義」
前節でワイルドの芸術論を「観念論的美学」（idealist

aesthetics）として特徴づけた。しかしここで一つの疑念が生じることになる。感性的な（aesthetic）ものとは、経験の領域に属するものであり、身体的な快、功23

利性の原理と親和性の高いものではないだろうか？ それは彼の功利主義批判といかに折り合うことができるのだろうか？

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いうまでもなく、ワイ ルドがその象徴的存在とみなされる唯美主義（aestheticism）、デカダンス の
芸術潮流は、その官能性、感覚性の重視、ヘドニズム、快楽主義的な傾向の放つ反社会性のムードゆえに、同時代の批評家たちに ―「詩の肉体派」（“ﬂeshy school of poetry”）として ―嫌悪されたのだった。たしかに
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ワイルドはたとえば「社会主義下における人間の魂」のなかで、「快楽こそは『自然』の試験、その承認のサインなのだ」と言っている（ 267）。 反社
会性のムードなどといって済むものではない。「芸術批評家は、神秘主義者とおなじように、いつでも道徳廃棄論者（ antinomian ）なのである」という具合に、ワイルドはあからさまに道徳を軽蔑する言明を繰り返すのである（204）。彼はオックスフォードにおいてベンジャミン・ジャ ウェットからヘーゲル主義を学んだ。ジャウェットは「リベラル・アング リカン的発想をプラトニズム、ドイツ観念論と統合」し、グリーンを含む イギリス
観念論者に深い影響を与えた人物である。彼は「商業主義、利己 性、偏狭な個人主義の過多に対する解毒剤として国家勢力を重要視するイ ギリス社
会思想の重要な潮流 ―コウルリッジ、カーライル、アーノルド 父子を結びつける ―に属していた」のであり、彼にとって国家の役割と は「社会的、道徳的進歩」の牽引車となることであった（Jones 88）。蔓 延する産業主義、商業主義、功利主義の精神に抗する超越的参照点として の「文化」の理念の系譜を描出する『文化と社会』において、ウィリア ムズがワイ
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ルドを「アーノルドの小後継者のうちの第一人者」（ Williams 172 ）あるとみなしている事実からも窺えるように、その生涯からみてでD・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―33

も作品からみてもワイルドがこの伝統上で理解される必要があるのは明ら かである。しかし彼は、「国家」を退けてその場所に「芸術」を据えるこ とに加え、敵対すべきと考えるものの一覧の内に、商業主義、功利主義、 大衆に支配されるジャーナリズム（むろん、民主主義の嫌悪というのもこ の伝統においてはけっして珍しい発想ではない）、「人生」、「自然」と並ん4で、道徳という項目を付け加えた。そのことで彼はあくまで「小後継者」（“minor inheritors”）の位置にとどまらざるをえない。

しか し、 リ ベ ラ ル・ ア ン グ リ カ ン の「 道 徳 的 国 家 」（Jones 44） と い
う発想は、「国境というものを単に市場の自由なはたらきを妨げる摩擦」（43）のようなものとして捉えた功利主義者、古典的経済学者に対抗して、ナショナリティ、国民的アイデンティティという問題を正面から取り上げ る必要を感じた思想家たちによって議論されたものであった。そのことを 念頭に置けば、アイルランドに出自を持つワイルド―彼の両親は、じし んアイ
ルランドの民間伝承を蒐集する、ナショナリズム運動の支持者で あった ―が、イギリス社会における「アウトサイダー」として、この伝 統の正統的継承
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者となることを拒絶したとしても不思議ではないと考える べきかもしれない。

とはいえここではナショナリティの問題に深入りす ることは差し控えて、ワイ
ルドの芸術論における功利性の原理の再導入と いうことの持つ意味を考えてみたい。ここで、ワイルドの芸術論と比較す るために、観念論者のうちでもとりわけリッチーの社会思想を引き合いに 出すことの意義が明瞭になる。
すなわち、リッチーにおいても功利性の原 理の再導入という契機を確認することができるのである。

T・H・グリーンを筆頭とするイギリス観念論の社会思想は、一義的に
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4は反自然の思想である。すなわちそれは経験主義の認識論、観念連合心理学を拒絶し、産業主義、商業主義の精神の蔓延を批判するものであり、そ の後継者であるリッチーもまた、こうしたグリーンの基本的な反自然の姿
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勢を受け継いでいる。そうであるとすれば、リッチーの自然主義的態度、
すなわち観念論哲学を進化論と融合させようとする彼の試みは、このイギ
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リス観念論の基本的信条としての反自然といかに折り合いがつくのだろうか。
ここで、リッチーは低次の自然主義を退けたあとで「高次の自然主義

34（higher naturalism）」（Boucher, “Evolution” 315）を再導入している、と考えてみよう。彼は、経験主義、功利主義、ポリティカル・エコノミーの
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「自然主義」をいったん拒絶する。言い換えれば、人間もたかだか一種の動物にすぎず、経済法則は人間が抗うことのできない「自然」の法則であるから、人為的立法を廃し、自然法則の発現する場としての市場にわれわれの運命をあずけるべきであると考えるような「自然主義」を退ける。そ
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してその後で、リッチーは、人間もまた一種の動物であるからには、人間の意識や意志、理性的制度設計能力、市場の生み出す「結果」に介入する
社会改良の試みもが「自然」の観念に含まれなくてはならないと考え、個 人の潜在的に有する資質を実現することを支援するために国家が積極的役 割を演じることを肯定しうるような「自然主義」を再導入しているのであ る。
同様にして、功利性の原理、快楽という要素にもまた低次と高次の間の区別が生じることになる。たとえば飲酒をする快楽ということがある。し か
し、飲酒を差し控えることで、健康が保たれ、時間的、経済的、精神的に生じた余裕が、より長期的な自己実現に奉仕するならば、そこにはより
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高次の快楽が生まれる、という風に考えることもできるはずだ。

「観念論者」が、その「ヘドニズム」への反対を明確にしたあとで、「功利主義者」と手を取り合ってはいけない理由はない。じっさいに、グリーン の倫理体系とは、その実践的側面に関して、現実には J・S・ミルの「功利主義」に、快楽の異なる質を区別するためのより確固たる基盤と基準が付与されたものなのである。ミル自身、より高次の快楽を好むものであるこ とをわれわれは知っている。（Ritchie, Principles 145; 強調原文）
4

自己意識を介さない、即物的な快楽の追求＝ヘドニズムを否定したあとで、反省的に自らにとっての善を構想し、実現することに伴う快楽を是認する。こうして意味を刷新された快楽は、適切なる自己実現の兆候で ある。自己実現が具体的にどういうものであろうとも、「それは快楽と 同一の広がりを共有している。それゆえ、われわれがただ快楽の増進に 固執
すれば、そのとき自己実現の促進にもまた成功しているといえる」。
（Weinstein 149）ワイルドが性的アイデンティティを含めた自らの潜在的D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―35

資質の発現に至上の価値を見出すとき、彼において身体的快楽が自己実現、自己発展の原理と結びつけられている事実を確認することはたやすい。ここで、このワイルドによる快原理の卓越主義的再解釈が、リッチー の快＝自己実現説と親和性の高いものであることが理解されるだろう。
ミルは、ベンサムの功利主義における人間性の浅薄な理解への反発か ら、観念論をはじめとする思想潮流から養分を得て、快楽の質的差異とい う局
面を功利主義に導入したといわれる。それでは、観念論の側から、グリーンの教え子の一人として出発したリッチーが、観念論の性質の一つで
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あった功利主義批判に留保を付け、やはり快楽の質的差異という発想に到28達したのはなぜか。

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もちろん、最大多数の最大幸福、というときの最大多数という要素に、観念論の固執する共同善（common good）に通ずる発想を見出した

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から、といちおういうことができる。しかしそれだけでは、功利性の原理の うちに自己実現と共同善の究極的調和という観念論的発想に何か積極的に 付け足すものがあるのかが明確にならないだろう。観念論者自身の自己理 解においては、自己利益という個別性に固執する功利主義の精神を、共同 体
全体の利益、共通善という全体性への着目によって中和しようとしたと ころに観念論の意義があると考えられていた。そうであるとすれば、ここ444で功利性の原理への遡行は、むしろ個別性への再注目という契機として理解されねばならないのではないか。 というのも、イギリスにおいて観念論
哲学はドイツのそれとたえず結び付けられ、さらにドイツ観念論哲学はプロイセンの軍国主義とのつながりを想起させるものであったからだ。この傾向は第一次世界大戦の勃発で 頂点に達し、「ドイツの哲学者は個人の権利と国家間の道徳をふみにじる 全能の国家という教義を創出した」ものと捉えられた（ Den Otter 13-14）。 ニュ
ー・リベラルの理論家である

J・A・ホブソン、L・T・ホブハウスに よる、

観念論哲学者バーナード・ボザンケの「形而上学的国家理論」批判 に、G・D・H・コウル、ハロルド・ラスキらが続き、形而上学的、超越 的、直観的な大陸哲学は「ベイコン、ロック、ヒュームの頑強な経験主義 と劇的に対照さ30せられた」（14）。

このとき、功利性の原理、「経験」への回帰は、全体に対する個人の36

抵抗を擁護することを意味しえた。リッチーは「少数者の権利」（“TheRights of Minorities”, 1891）と題する論考を残している。これはデイヴィッ
ド・バウチャーが自らの編んだイギリス観念論者による社会思想論集に特 に収録する価値のある文章の一つであると判断したという事実からも推察 されるように、政府を「『一般意志』の真の代表」（Ritchie,138） とし

Principlesて描く側面が重視されがちな観念論哲学者の一人によって「個人の抵 抗」の思想が明言された特異な例である。リッチーがこうした論考を執筆 することのできた背景には、彼の思想における自然主義、進化論、功利性 の原理の再導入という事情が存在したように思われる。
「少数者の権利」の冒頭付近で、リッチーは『自由論』におけるミルの
個人性擁護の議論に言及し、「あらゆる偉大な進歩の動き」は常に「少数者と共に始まった」ので、少数者の抵抗は ―それがときに法を犯すものであっても―共同体の善に奉仕するものであることを確認する（“Minori-ties”144）。コミュニタリアニズムの先駆であるといわれるイギリス観念
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論の哲学者であるからして、リッチーは少数者に法を犯す権利があるという言い方を慎重に避けはする。なぜなら彼らにとって権利とは生来のもの でなく共同体の承認によってはじめて有意に語りうるものであるからだ。 しかしそれでも抵抗の思想は功利性の原理によって、長期的な展望の下で の共同善への貢献を理由に擁護されることになる（ 153）。
そしてミルが提示した個人性擁護の議論は、リッチー、ホブソン、ホブ
ハウスら、ニュー・リベラルの理論家たちにおいて、変異と自然淘汰のア ナ
ロジーにより理解されたことが重要である。すなわち、彼らの議論に従 えば、共同体の秩序や安定は重要なものではあるが、他方でそれらは停滞＝退化をもたらすものでもあり、文明の進歩のためには、共同体の支配的規範に抗う個人性の発露＝変異（variation）の出現が不可欠である。これ
ら種々の変異＝個人性に自然淘汰の原理が働きかけ、選択された個人性＝
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変異の卓越性により人類の進歩は保証される。

繰り返し言及しているように、リッチーは人間の意識や合理的設計能
力、その具現としての社会制度といった要素を含み込んだ進化論を構想し44た。共同体の秩序への盲目的従属は、社会的停滞を招き得るのであり、個人の自発性、主体的関与、共同体に対する個人＝変異の抵抗が擁護されねD・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―37

ばならない。
個人から独立したように思える急激な前進力を眼前にすると、主導力は麻痺し、われわれは意識的（conscious）思考や計画的な（deliberate）目標設
定により生まれた変異が、社会学的自然淘汰の素材に含まれるのだということを忘れてしまう。動物の進化とは異なり、人間の進化においては、観念や理念が進化の過程の要素になるのだ。（“Ethical Democracy” 90）「単なる自然の盲目な過程と、部分的には意識的な人間進化の過程の区別 を無視する唯物論的歴史観」（91）は倫理的に危険なものであり、われわ れは歴史的過程に参与する個人のエイジェンシーという要因を組み込んだ 進化の理論を構想しなくてはならない。こう主張することで、リッチーが なにか
進化の論理の網の目を突き破る個人の超自然的意志力のようなもの への期待を表明していると解するべきではないだろう。そうではなく、わ れわれが日常的に社会に働きかけるそのあり方、われわれが自らの意志で あると思っているものとその意志の産物もまた、われわれが自然法則に対 し目を閉ざすゆえに立ち現われた幻影などではなく、そのままの姿で進化 の過程に参与しているのだというごく冷徹な認識の表明として、この主張 は解釈されなくてはならない。
「人間を不正に投獄する政府のもとでは、正しい人間が住むのにふさわ し32

い場所もまた牢獄である」（Thoreau 76） ―同性愛により投獄されたワ イル
ドにこそ「抵抗の思想」を表明する資格があったはずだ。ワイルドも リッチーと同様、「罪」すなわち法の侵犯を、社会的停滞に抗する進歩の 原動力として捉えていた。しかし彼にとって「罪」とは一つの隠喩でもあ る。隠喩としての罪とは芸術の別名にほかならず、産業主義、功利主義、 大衆的ジャー33

ナリズムのもたらす堕落や沈滞のムードを刺激する「変異」 である。

「罪」と呼ばれるものこそ進歩の本質的な要素なのだ。これなくしては世界は停滞し、古び、精彩を欠くだろう。その好奇心によって「罪」は民族の 経験を増進してくれるのだ。個人主義を強烈に主張することによって、ぼ
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くらを類型の単調さから救ってくれる。（Criticism 148）

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また「倫理学は、自然淘汰と同じく、生存を可能にする。美学は、性淘
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汰と同じく〔…〕人生を新しい形態で満たし、進歩と、多様性と変化をそれに与える」（204）とも主張される。ワイルドにとっての「罪」すなわ ち芸術とは、リッチーにとってそうであったのと同様、変異を与え、社会 に活34

力を保証するものである と同時に、歴史の非人間的推進力に従属 する35

ことを潔しとしない個人性の発露の象徴であった。
4．結び

観念論哲学者にとって、道徳が可能であるためには、盲目的な功利性の追求に終始する低次の自己を統御する位置に立つ、高次の自己による自己 意識の発現が不可欠であったのと同様に、ワイルドにおいては、芸術を可 能とするために、産業主義、功利主義の精神に浸された経験的自己を自己 意識的に制する批評的自己が要請される。小説『ドリアン・グレイの肖 像』や童話的短編「漁師とその魂」のうちに、ワイルド自身の「第二の自 己（alter ego）」（Green, Prolegomena 220）への関心 ―「自己の設計」へ の意志 ―を明確に見て取ることができるだろう。そして両者の「自己の 設計」の背後には、「認識における設計」という理論的基礎づけが存在し たのだった。しかし第三の設計 ―「社会の設計」―に関しては、レッ セ・フェールの限界を指摘しある種の社会主義の実現を希求する点は両者 が共有するところであったが、リッチ
ーが社会改良のエイジェントとして 国家を認めたのに対し、ワイルドは社会主義の実現を国家による統治その ものの消滅と等値するアナキズム的理想を掲げたところに明らかな差異が ある（「社会主義下における人間の魂」）。社会思想の領域に関心を限定し、 大幅な国家干渉を希求したリッチーと、無政府主義的社会論を提示するワ イルドとを対照するならば、両者はおよそ無関係の人物として、よくて社 会主義の対極的理想を抱く二人として理解されるよりほかないであろう。 しかしより領域横断的な思考の型、「設計への意志」を基礎に両者の著述 活動を解釈するならば、第二のレベルまでの「設計」の共有を前提としな がら、一方でワイルドは第二の設計すなわち自律の理想に踏み止まり、他 方でリッチーは第三の設計に大きく踏み出しながら、しかし（ワイルドと の比較により明瞭になるように）高次の自然主義、功利性の原理の再導入D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―39

によって、第三の設計の過剰を抑制し、全体に対する個人の「抵抗」の余地を保障しているという理解の仕方が可能になる。ここにわれわれは、芸術潮流としての唯美主義、デカダンスと、主として社会思想としてのイギ
リス観念論という、19 世紀末に力を持った二つ思潮の隠れた類縁関係を見出すことができる。
注 本研究は、日本学術振興会特別研究員奨励費 26・7269 の助成を受けたも のである。
Elliott 参照。
ケインズの「自由放任の終焉」に関する議論と、ハイエクの「設計主義」
批判を念頭に置いている。たとえば、坂本第 12 章参照。またここでいう
スペンサーの「自生的秩序への信頼」とリッチーの「設計への意志」をよ り
広い経済学史的パースペクティヴの内に位置づけるための素材を提供す るものとして、深貝参照。
3 Collini が Liberalism and Sociology の第 2 章に、オックスフォード時代の
L・T・ホブハウス（ニュー・リベ ラリズムの代表的理論家）を指して“Oxford Collectivist” というタイトルを掲げていることを念頭に置いている。ここで “collectivism” と言われるのは、マンチェスター学派的な個人主義、自由市場の神聖視に敵対し、国家による市場の管理、統制を目指す
経済学的「集産主義」を含むものであるが、単に経済にのみ関するものでなく、より哲学的、認識論的に原子論的個人主義を批判する、イギリス観念論の共同体主義的発想に基礎づけられた概念であることを示すために、
訳語は「共同主義」とした。
4
カント哲学の「傾向性」（Neigung）概念を念頭に置いている。
5 “Liberalism has passed from the destructive into the constructive stage in its
history” (R. B. Haldane, “The Liberal Creed”; Carter 141 に引用 ). 制限の撤廃
でなく、国家の立法的介入により「積極的自由」の実現をめざすこの自由主義の潮流には、しばしば “constructive” という形容がなされた。Carter
139-142; Nicholson, Political 162-65; Taylor 8-11 参照。また世紀末において「二つの自由概念」が対比的に用いられるようになった事情に関して、関口 5-25 頁参照。
6
ヘンリー・メインが『古代法』（1861）で提示した、進歩的社会の発展原理。Burrow 75-76; Jones 97-98; Taylor 169-72 参照。
7 これら一連の改革立法を擁護する目的でなされたのが T・H・グリーン
1
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の「自由主義立法と契約の自由」についての講演であり、その中で彼は「積極的な意味での自由」と「契約」の関係について次のようにいう―“freedom of contract . . . is valuable only as a means to an end. That end is what
I call freedom in the positive sense: in other words, the liberation of the powersof all men equally for contribution to a common good” (Green, Lectures 200).
彼の高弟の一人であるアーノルド・トインビーによる以下の「契約の自由」
への言及は、この文脈上で理解されなくてはならない ―“. . . the Radicals
have finally accepted and recognised the fact . . . that between men who are
unequal in material wealth there can be no freedom of contract” (Toynbee 216).
以上に関し、Green, Lectures 194-212; Taylor 9-11; 藤原参照。
8 “. . . the question [of wages] is within the power of human will to determine; . . .
man need not crouch and shiver, as he did in the past, under the shadow of an
inexorable law; . . . human will may largely modify human fate for good or ill”
(Toynbee 176).
9 Spencer 106-39 参照。
10 以下特に示さない限り、強調は引用者による。精神や意識の役割を進化の 過程の一要因として認め、そうすることにより進化の論理と社会改良の試 みの両立を目指したことに関しては、ニュー・リベラルの理論家である ホブハウ
スも同様であった。「意識」と「進化」の統合を意図する彼らの 試みについて、Den Otter chap. 3; Freeden 85-93; Mander 264-67; Weinsteinchap. 5 参照。
11 “Nature presents us with the data for intelligence to interpret. This intelligenceis itself the result of nature. Knowledge, the product of intelligence, is justas much the progeny of nature as man. Nature is itself expressed throughthe instrument of human intelligence, without itself being intelligent. It is,nevertheless, intelligible only to mind. Mind and nature are interdependent,
neither can exist without the other.” (Boucher, “Evolution” 316)
12 “Are we to have so much more faith in the blind passions of human nature thanin what can be done by conscious effort?” (Ritchie, Darwinism 31)
13
取り立てて強調するまでもないが、これらイギリス観念論の議論は、カ ントの批判哲学のイギリスへの本格的導入を背後に展開された。グリー ンを中心とするイギリスの哲学者によるドイツ観念論の受容について、 Boucher andVincent 7-20; Brink, Perfectionism 88-107; Den Otter 19-36 参照。 グリーンの形
而上学、認識論については Hylton chap. 1、その 19 世紀イギ リス哲学史における位置づけについては Skorupski chap. 3 をそれぞれ参 照。
14 “The form of consciousness which we are considering does indeed differ
absolutely from the mere succession of animal wants; but it so differs, not inD・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―41

respect of the presence of such wants as are not of animal origin, but in virtue ofthat distinction of self from the wants, through which there supervenes upon the
succession of wants a consciousness – not a succession – of wanted objects.”(Green, Prolegomena 98-99)
15
アイザイア・バーリンがグリーンの名をあげながら「積極的自由」の観念を批判するのは、ここでいう第二の「設計」すなわち「自己支配」の観念 が、第三の「設計」にすりかえられることで、高次の自己との類推で理解 される
超越的国家による個人の自由の抑圧を正当化する全体主義への道が 準備されると考えたからである（Berlin 166-217）。しかし、すでに再批判 がなされているように（たとえば Nicholson, Political 122-31）、グリーン 自身のテクストによっては、そうした抑圧的国家への個人の従属を正当化 する論
拠は与えられない。たとえば、第三の「設計」という発想そのもの に関して
いえば、これは有能な官僚組織によって社会改良を遂行すること の必要性を主張したフェビアン主義者のうちにも認められるものである が、観念論者は個人の自発性に依拠する道徳的自己実現という究極的目的 へと寄与
しない限りはいかなる社会改良も無意味であると考える。それゆ え、彼らはしばしばマルクス主義の要素であると同定された唯物史観とい うのも、歴史における個人の能動的関与を否定するものであるとして退け た。こうして観念論者は、マルクス主義ともフェビアン主義とも一線を画 する社会主義の潮流としての「倫理的社会主義」（ethical socialism）の生 成に寄与することになる。なお本論で詳述する余裕はないが、オスカー・ ワイルドの批評「社会主義下における人間の魂」は、この倫理的社会主義 の文脈において解釈される必要がある。拙稿「オスカー・ワイルドの『人 間の魂』
における自己発展と共同善― 個人主義、イギリス観念論、倫理 的社会主義」（『オスカー・ワイルド研究』第 14 号、2015 年掲載予定）参 照。
16 Ellmann; Gordon; Schiff; Sussman; 高松 4-170 頁参照。
17 富士川第 2 章参照。
18 以下すべて、ワイルドの批評作品の翻訳は西村孝次によるものを使用した。
ただし本論の文脈に合わせ訳文を適宜変更している。なお、原文の頁数の みを示している。
19 ロ マ ン 主 義 の「 霊 感 」 の 詩 学 に 関 す る 古 典 的 研 究 と し て、 た と え ば
Abrams 25-43 参照。なお、ワイルドの対話篇における対話者とワイルド
自身を同一視することは必ずしも正当化されえないが、本論文は世紀末における哲学的言説と芸術論的言説（それぞれをリッチー、ワイルドに代表させている）に共通して見出すことのできる議論の枠組みを抽出することを目標としている。それゆえそうした共有された「議論の型」の存在それ自体が問題なのであって、極論すれば作者のワイルドが対話者の提示する

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議論を支持していようがいまいが本稿の議論に重要な影響はない。
20 以下鉤括弧を付す「芸術」、「人生」、「自然」は、ワイルドが冒頭を大文字 で表記する Art、Life、Nature に対応する。これら大文字表記の名詞は擬 人化を施されたものであり、たとえば「『人生』（Life）が『芸術』（Art） を模倣する」といった表現がなされるとき、この事情に留意されたい。
21 Oscar Wilde’s Oxford Notebooks の編者である Smith と Helfand は、ウィリ
アム・ウォレスやベンジャミン・ジャウェットといったオックスフォード のヘー
ゲル主義者がワイルドに与えた影響を詳細に跡付けている。
22 じっさいにはスペンサー自身は慈善行為や利他性の徳そのものを批判するのではなく、国家がその担い手となることで「品性（character）の形成」 が阻まれることを問題視していた。この点について Taylor chap. 3 参照。 またヴィクトリア時代文化全体における「品性」というテーマの中心性に ついて、Collini, Public chap. 3 参照。
23 ギリシア語で「感覚的知覚」を意味する語を語幹としたバウムガルテンに よる造語 aesthetica は、文字通りには「感性の学」であった。佐々木 3-11頁参照。
24 “. . . life cheats us with shadows, like a puppet-master. We ask it for pleasure. It
gives it to us, with bitterness and disappointment in its train.” (Wilde, Criticism
167); “And how can it matter with what pleasure life tries to tempt one, or withwhat painit seeks to maim and mar one’s soul . . . ?” (173)25
若松、長谷川訳（引用頁数は原文のもの）。
26 Collini はヴィクトリア時代の「利他性の文化」を描き出し、後続の世代に よるその普遍性の装いの欺瞞性を告発する「道徳の系譜学」を英語圏で遂 行
したのはジョージ・バーナード・ショーとオスカー・ワイルドであると 示唆するが、二人がいずれもアイルランドの作家であることは重要なこと であるように思われる。Collini, Public chap. 2 参照。またワイルドの両親 については、Ryder 参照。
27 グリーンと節酒運動について、Nicholson, “T. H. Green” 参照。
28 功利主義批判を基礎とすると考えられているイギリス観念論において、じ っ
さいには功利主義的要素が重要な役割を果たしていることを明らかに す
るのが Weinstein の研究であるとすれば、反対に、J・S・ミルの自由論 を、グリーンらの自己実現の倫理に引き寄せて、すなわち卓越主義、エ ウダ
イモニズムの観点から読み解く試みが Brink によってなされている。
Weinstein passim; Brink, Mill’s chap. 3; 小田川参照。
29 “The practical beneﬁts conferred by Utilitarianism on political and social conduct
he [Green] is most ready to acknowledge, but he maintains that thesigniﬁcant part of Bentham’s famous formula was not ‘the greatest
happiness,’ but the reference to the greatest number, and especially the addedclause, ‘Every one toD・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―

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count for one and no one for more than one.’”（Ritchie, Principles 143; 強調原文）
Boucher, Introduction xxi-xxii; Boucher and Vincent 42 参照。
“. . . the significance of differentiation in development may guard us against
the monotonous rigidity of some collectivistic ideals, which provide no
sufﬁcient scope for individual initiative and no sufﬁcient security against the
crystallisation that means decay and death to societies.” (Ritchie, “Ethical
Democracy” 70); Freeden 111-13 参照。
飯田実訳（引用頁数は原文のもの）。
“There is [in ‘The Critic as Artist’] . . . a, presumably somewhat ironic,
antinomian echo of Mill’s liberalism expressed in the Swinburnean languageof the fin de siècle: a justiﬁcation of ‘Sin’ as . . . the alternative to stagnation”(Burrow 181).
“Sexual selection, in Darwin’s sense, means a certain interference with strict
natural selection, and is an aesthetic luxury in which animals can only indulge
where natural selection is not very severe.” (Ritchie, “Ethical Democracy” 77n)
“The longer one studies life and literature, the more strongly one feels thatbehind everything that is wonderful stands the individual, and that it is not
the moment that makes the man, but the man who creates the age” (Wilde,
Criticism 143-44). またここで、功利主義はその草創期より同性愛擁護のポ
テンシャルを保持するものであった事実を思い起こすことも有用かもしれない。Schoﬁeld chap. 6; 板井 ; 土屋 207-22 頁参照。ロールズ以後、功利主
義は「分配的正義」と「諸個人の間の差異」を正当に扱うことができない としてベンサムに向けられてきた批判に対する「リヴィジョニズム」の応 答を簡潔に整理したものとして、小畑参照。

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D・G・リッチーとオスカー・ワイルド― 世紀末のイギリスにおける「設計への意志」 ―47