現象学年報

現象学年報

３８

３８
2022

日本現象学会編

日本現象学会編
2022

も
特集

く

じ

人生の意味の哲学と現象学

人生はなぜ生きるに値するのか――フッサールによる生の否定と肯定… ………………………… 八重樫

徹

3

尚

13

神義論における〈苦難の意味づけ〉の
あらゆる哲学的試みの失敗… …………………………………… 山

口「不老不死の人生の望ましさ」再考… ………………………… 鶴

田

尚

美

23

岡

正

博

33

瞳

43

正二郎

49

雅

巳

59

メルロ＝ポンティとトマセロにおける他者の志向性の理解について……………………………………………………………………… 音喜多 信

博

67

平

75

人生の意味の現象学へ向けて
八重樫・山口・鶴田へのコメント… ……………………………… 森【男女共同参画・若手研究者支援ワークショップ】「現象学研究者の初期キャリア形成を考える」報告
提題者
佐藤愛・池田 裕輔・金成 祐人
高井ゆと里・長坂 真澄・若見 理江
オーガナイザー… …………………………………………… 中 澤【公募ワークショップ】「人種差別の現象学」
提題者

河野

哲也・関本

幸・池田

喬

オーガナイザー・提題者… …………………………………………… 小手川【個人研究発表論文】
後期レヴィナスにおけるフッサール解釈と隔時性の生成……………………………………………………………………… 石井フッサール時間論における時間構成の習慣による再解釈……………………………………………………………………… 栁川耕【エッセイ】
第２回東アジア間文化現象学会議と間文化現象学・国際シンポジウムの開催報告……………………………………………………………… 亀 井 大 輔

83『ハイデガー事典』の編集を振り返って
執筆者
秋富 克哉・陶久明日香・松本啓二朗・金成 祐人
景山 洋平・田鍋 良臣・貫井隆・鈴木 了市
編 者… ……………………………………………………………… 古 荘 真

敬

89

紘

97

隆

103

高屋敷直広『身体忘却のゆくえ ハイデガー『存在と時間』における〈対話的な場〉』（法政大学出版局、二〇二一年）… ……………… 佐 野 泰 之

107

【書評】
鈴木崇志『フッサールの他者論から倫理学へ』（勁草書房、二〇二一年）……………………………………………… 平

高井ゆと里『ハイデガー

岡

世界内存在を生きる』（講談社、二〇二二年）………………………………………………… 丸

川崎唯史著『メルロ＝ポンティの倫理学

山

誕生・自由・責任』
村（ナカニシヤ出版、二〇二二年）……………………………………… 田

文

正

資

111

健太郎

(10)

… …………………………………………………………………………………
【欧文要旨】(1)【英語論文】
Husserl’s Theory of Manifolds and Ontology: From the Viewpointof Intentional Objects ………………………………………………… 小 関

八重樫 徹・山口尚・鶴田 尚美・森岡 正博・中澤石井 雅巳・音喜多信博・栁川 耕平

会則・編集後記・欧文タイトル・奥付

瞳・小手川正二郎・

フッサールの二つの顔

徹

しかし、輝かしい文化は崩壊し、高貴な民族は退化した。盲目的

次に悲観的な語りの例を挙げよう。

ルは信じている。

改革する。そのようにして現象学は人類をよい方向に導くとフッサー

八 重 樫

人生はなぜ生きるに値するのか︱︱フッサールによる生の否定と肯定

１
フッサールは人類の未来について楽観的に語るときと、悲観的に語るときがある。楽観的な語りの例から見てみよう。
0な 自 然 の 力 は、 し ば し ば 破 壊 的 な 力 と し て 現 れ る（ 地 震、 砂 漠

0化）。︹⋮⋮︺もちろん、廃墟の中から新たな生が花開くこともあ0

あの懐疑的なペシミズムや、私たちの時代を決定的なかたちで支る。︹⋮⋮︺しかし、その新たな生は、価値ある生、より高い価0配する恥知らずでソフィストめいた政治的詭弁は、社会倫理的な値を目指す生であろうか。この世界とこの精神的世界は、価値の0

議論を、完全に堕落したナショナリズムにとっての自己中心的な発展と無化の盲目的なごた混ぜであり、偶然的なごた混ぜの中に0

目的のための口実としてしか用いていない。こうしたペシミズム

現れるあらゆる善と悪の中に、ひとかけらの理性の達成がありは

0

や詭弁は、自然に生じた共同体概念が︹⋮⋮︺複雑に絡み合ってするものの、それも途切れて千倍もの非合理性に飲み込まれるの0

覆われた間接性をまとっていない場合には、まったく不可能にな

0

るだろう。
︹⋮⋮︺厳密な学問だけがここで確実な方法と確固た

だろうか（

0

0

0

0

0

0

0

0

不条理に満ちたこの世界では、どんなに栄えた民族や文化もやがて衰）。
XLII, 308

る成果を打ち立てることができる。したがってそうした学問だけが、理性的な文化改革が頼りにする理論的な予備作業をもたらすことができる（

退する運命にある。人類が自らの力で人類自身の生とこの世界をより

よ い も の に し よ う と し た と こ ろ で、 そ れ は 虚 し い 努 力 な の で は な い）（強調八重樫）。
XXVII, 5-6

厳密な学問ということで考えられているのはもちろん、超越論的現象

か。このような疑いをここでフッサールは吐露している。

最初の楽観的な引用は一九二三年の『改造』第一論文からのもので学によって基礎づけられた哲学と諸科学である。そのような厳密な学
問はペシミズムを信じるに値しないものにし、人類の文化を理性的に人生はなぜ生きるに値するのか――フッサールによる生の否定と肯定

3

あり、後の悲観的な引用は同時期に書かれた草稿からのものである。
人類の力で生の条件を改善できると信じるオプティミストと、そのような可能性に懐疑を向けるペシミスト。どちらがフッサールの本当の２

フッサールのペシミズム

冒頭で二番目に引用した草稿の一節では、人間の生は一般に、つまミズムをフッサールは最後まで捨てなかったと言ってよいだろう。だ

しれないが、哲学的見解としては、理性の目的論を核とするオプティ

る こ と が 多 い。 一 人 の 人 間 と し て 人 生 を 悲 観 す る こ と は あ っ た か もを述べているのはたしかだが、それは後に続く議論によって否定され人類の生の価値についてフッサールが草稿でしばしば悲観的な見解に対応する。レジンスターは「人生の意味」の二つの意味を区別して的な価値のことだと理解したい。それは「人生の意味」の一つの意味「生きるに値する／しない」と言われるときに意味されるような包括ある。しかし、ここで問題になっている価値は、人生が総合的に見てできる価値には、幸福や道徳的善や美など、さまざまな種類のものがの か も し れ な い、 と い う 疑 い が 述 べ ら れ て い た。 人 生 が 担 う こ と のり過去に生きられた生も未来に生きられる生もすべて、価値のないもが、本稿の関心は、フッサールの哲学がペシミズムをどのように乗りいる（顔なのだろうか。

越えようとしたのか、また乗り越えることに成功したのか、という点あり、総合的に見て人生が生きるに値する（）と言われworth of living）。一つは道徳性や幸福と並置される特殊
Reginster 2006, 21-23にある。

な 価 値 の カ テ ゴ リ ー で あ り、 人 生 の 有 意 味 性（ meaningfulness）と言い換えることができる。もう一つが包括的価値としての人生の意味でけ、それがどのような前提から導かれるのかを再構成する（２）。次るときに人生に帰される価値である。

以下ではまず、フッサールにとって問題となるペシミズムを特徴づに、フッサールがペシミズムを克服しようとする際にどのような思考00フッサールが考えているペシミズムは、包括的価値としての人生の00

意味を一般に否定するものである。つまり、それは「誰の人生も生き0

0の筋道を歩んだのか、あるいは歩むことができたのかを考察する。そ00

こでは「愛の価値」「理性信仰」「努力と不満足の肯定」という三つの00るに値しない」と主張する。この主張には、様相的に弱いバージョン00

ア イ デ ィ ア を 検 討 す る が、 ど れ も ペ シ ミ ズ ム の 決 定 的 な 克 服 に は つ

00と強いバージョンを区別することができる。弱いペシミズムは、「現0

ながらないことを示す（３）。次に、学問による生の革新というフッ0

実世界においては、誰の人生も生きるに値しない」と主張する。強い0

ペシミズムは、「あらゆる可能世界において、誰の人生も生きるに値0

サールの企てを取り上げる。これはやはりペシミズムを決定的に斥け

0るものではないが、ペシミズムと両立するような一種のオプティミズしない」と主張する。

上の引用から読み取れるかぎりでは、フッサールは弱いペシミズム

0

ムとして理解できる。しかし、このオプティミズムをフッサール哲学の枠内で根拠づけることは困難であることが明らかになる（４）。

0

0

0

が持っている特徴のゆえに、この世界ではどんな人生も生きるに値し0しか語っていないように思われる。つまり、人生が営まれるこの世界

04

ないのではないか、という疑いを述べているにすぎない。しかし、他

２

実践理性による生が可能であるためには、世界が合理的でなけ３

倫理的に生きることは不可能である（１～３より）

世界は不合理である

ればならない４

倫理的に生きることはそうでない価値よりもつねに高い価値をのテキストも見てみよう。
私は、人間共同体と世界における私の生を究極的に肯定すること
５

この論証の説得力は当然、各前提の確からしさに依存する。前提１

最高の価値を実現できない生は生きるに値しないと５はフッサール倫理学の基本的主張であり、一応の正当化を与える

６

論的根拠はないと述べられている。この現実世界では生の価値を肯定ことができる １（八重樫 二〇一七、第五章および第六章）。フッサー

あらゆる生は生きるに値しない（４～６より）することはできないということなのか、あらゆる世界においてそれはルのいう倫理的な生とは理性的であろうとつねに努力し続ける生のこ７持つはできない。そのようなことができるとしたら、私が世界の意味を信じる場合だけである。
「理論的には」、それを信じる根拠を私はもたない（）
VIII, 354

できないということなのかは、引用部分だけからは明らかでない。だとであり、そのような生は最高に価値のある生である。もちろんどち生の価値を肯定するための基盤となる「世界の意味」を信じるべき理が少なくとも、強いペシミズムが真であるかもしれないとフッサール

分な確からしさを持っていた。

らも自明な主張ではないが、一九二〇年代のフッサールにとっては十が考えている可能性は残る。
強いペシミズムが真であるかもしれないという疑いのことを「強い懐疑的ペシミズム」と呼ぶことにする。強い懐疑的ペシミズムをフッ

0

前提２もフッサールが明示的に述べていることである。「それゆえ0

私は一方で︱︱第一に︱︱、倫理的生を私自身に要求しないわけにい0サールに帰することは妥当だろうか。妥当である可能性はある。フッ0サールが生の価値と世界の不合理性について述べていることをもと
0

か な い。 そ し て こ の 定 言 的 要 求 に 私 は 無 条 件 に 応 え な け れ ば な ら な0的であろうと努力し続けることが可能であるような世界である。しか努力し続ける生のことだった。そのような生に適した世界とは、理性世界が持つことを要求しないわけにはいかない」（ XLII, 331）。
前提３についてはどうか。倫理的な生とは理性的であろうとつねにい。つまり、理性的であろうとする私の意図に適合するような形態をい。だが他方で、私は世界にも何ごとかを要求しないわけにはいかなに、強いペシミズムの一歩手前まで導く論証を再構成することができその論証は以下のようなものである。

るからである。

倫理的な生は理性的な生である【強いペシミズムの論証】
１

人生はなぜ生きるに値するのか――フッサールによる生の否定と肯定

5

し、人間はいつか死ぬし、死ぬ前にも、精神を病んだりして、理性的であろうと努力する可能性を不可逆な仕方で失うことがありうる。個人ではなく人類共同体の生についてはどうか。個人が最高の生を生き３

フッサールによるペシミズムの克服

３︱１ ニーチェによるニヒリズムの克服考えていたように思われる。
「世界の意味を信じる理論的な根拠はなれるものである以上、ほとんど必然的に確かなことだとフッサールは相当確かであるだけでなく、生が必然的に何らかの世界において営まる。個人がいつか死ぬことも、共同体がいつか滅ぶことも、経験的にぶ。つまり個人の生と同様に、共同体の生にも終わりが約束されていきるに値しないとは言えないかもしれない。しかし、世界はいつか滅つまり倫理的な生に近づくことに個人が貢献できれば、個人の生も生間を超えて続く。したがって、共同体の生が最高の価値を持った生、

ルの思考の筋道を歪曲することにはならず、むしろその再構成をよりでレジンスターによるニーチェの再構成を参照することは、フッサー

は、私の見るところ、かなりの対応関係が成り立つ。そのため、ここ服しようとしたペシミズムや克服の過程で検討したアイディアの間にたニヒリズムや克服の過程で検討したアイディアと、フッサールが克整理された仕方で提示している。そして、ニーチェが克服しようとしず、 レ ジ ン ス タ ー は ニ ー チ ェ が 取 る こ と の で き た 思 考 の 筋 道 を よ くする。これは迂遠なやり方に思えるかもしれないが、利点がある。まチェによるニヒリズムの克服のレジンスターによる再構成を参考にかをテキストにもとづいて再構成することを試みるが、その際、ニー

以下ではフッサールがどのようにペシミズムを克服しようとしたのい」というすでに見た発言はそのように理解できる。つまり、前提３

ようとすることは虚しいかもしれないが、共同体の生は個人の生の期はフッサールにとって相当確かな前提である。

まで導く論証にすぎない。実際、フッサールは強いペシミズムが正し

トにもとづいて再構成できるのはあくまで強いペシミズムの一歩手前をフッサールの著作の中に見つけることも難しい。そのため、テキス

６をフッサールは明示的には主張していないし、それを支持する議論

ムを信じるのにほぼ十分な根拠を手にすることになる。しかし、前提ある。これを受け入れると、あらゆる生は生きるに値しないこと（強呼ぶ。これは上で見た強いペシミズムの論証の前提６にあたるものでである」という主張をレジンスターは「絶望としてのニヒリズム」とう ２。「 道 徳 性 は 最 高 の 価 値 で あ り、 そ れ は 人 生 に お い て 実 現 不 可 能

克 服 を、 細 部 を 削 ぎ 落 と し て 簡 略 化 し な が ら で は あ る が、 見 て み よ

それでは、レジンスターが再構成するニーチェによるニヒリズムの容易かつ見通しのよいものにしてくれる。

いかもしれないという疑いを述べてはいるが、そこからその疑いを乗いペシミズム）がほぼ帰結する。これを否定する道としてニーチェがあとは前提６が確からしいと言えれば、フッサールは強いペシミズ

り越える方向に進む。

まず考えるのは、道徳的価値の客観性を否定するという道である。最高の価値であるとされた道徳的価値が客観的な価値ではないと考えられ る な ら、 そ れ を 実 現 で き な い と し て も 絶 望 と し て の ニ ヒ リ ズ ム に6

んな価値も客観的ではないと主張する。だがそうすると今度は、レジ陥らずに済む。この道をとる際、ニーチェは道徳的価値だけでなくどムにあたるものを回避しようはしているものの、方向喪失としてのニがここでは重要である。ただし、フッサールは絶望としてのニヒリズと似た思考の筋道をフッサールに見て取ることができるという点だけ

0

ンスターのいう「方向喪失としてのニヒリズム」に直面することにな

0

ヒリズムの方ははっきりと問題にしてはいない。しかし、私の見ると0る。これはどんな価値にもコミットできないという事態である。方向0ころでは、フッサールがペシミズムを克服しようとして検討している

0喪失としてのニヒリズムを避ける道としてニーチェは二つの選択肢を0

三つである。これらは順番に、レジンスターのいう規範的主観主義、アイディアの中には、方向喪失としてのニヒリズムに対する対応策と00

して用いることのできるものがある。以下で取り上げるフッサールの0考えている。一つは規範的主観主義をとる道、つまりあらゆる価値の0

パースペクティブ相対性をそのまま受け入れる道である。人は自分の0

アイディアは、「愛の価値」、「理性信仰」、「努力と不満足の肯定」の0

目に映る価値を価値だと信じればよい。客観的価値は存在しないが、0

規範的虚構主義、苦悩の価値転換に（内容的にも、ペシミズム／ニヒ

0

を取る道、つまり価値というものは生に有用なフィクションだと考え

リズムの克服過程における役割の上でも）対応する。

だからといって方向を見失うことはない。もう一つは規範的虚構主義る道である。現実の価値というものはないが、生きるのに役立つフィク シ ョ ン で あ る な ら、 そ れ に す が れ ば よ い。 こ の 場 合 も 方 向 喪 失 に

一 九 二 〇 年 代 の 倫 理 学 関 係 の 草 稿 で、 フ ッ サ ー ル は、 愛 の 主 体 に

３︱２ 愛の価値としてのニヒリズムに戻ってくることになる。価値が主観的なものだ

とって愛する対象が持つ特別な価値に注目し、それが中立的観点からは陥らなくて済む。しかし、どちらの道をとったとしても、再び絶望としても、フィクションだとしても、いずれにしても価値が世界のう0の正当化を超えた絶対的当為の源泉になると論じている。そのような0

ちに実現されるということはありえない。人生を生きる中でどんな価0

特別な価値は客観的価値から区別され、「 愛 の 価 値 」 と 呼 ば れ る（ 八0重樫 二〇一七、第六章参照）。
0

大まかに言って、それまでのフッサールは、生が持ちうる最高の価

0

値は道徳的価値だと考え、それは中立的観察者の観点から正当化可能0は一般に、そのうちで道徳的価値を実現できないだけでなく、苦悩にな理性的生に、そしてそのような生だけに備わる価値だと考えていた0値も実現できないとしたら、やはり生きることは虚しい。この苦境に満ちている。しかし、この苦悩は力を増大させてくれるものであり、

0

至って、ニーチェが取るのは、苦悩の価値転換という道である。人生

それゆえ善いものである。この価値転換によって絶望としてのニヒリ（八重樫 二〇一七、第五章）。ところがいまやフッサールは個人的なげている価値は、客観的に見てそれほど価値のないものであったとしズムが乗り越えられる。ただし、最高の価値はもはや道徳ではなく力ても、その人にとっては本物の価値であり、人生を導く最高の価値で愛の価値を道徳的価値よりも上位に置く。ある人がコミットし身を捧

こうした思考の筋道によって、ニーチェが本当にニヒリズムを克服にあるとされる。
することに成功したと言えるかどうかは、ここでは問わない ３。これ

人生はなぜ生きるに値するのか――フッサールによる生の否定と肯定

7

ある、ということになる。これはレジンスターのいう規範的主観主義

く る も の で も あ る か ら、 愛 の 正 当 化 は な お さ ら 重 要 で あ る（ 八 重 樫に な る。 フ ッ サ ー ル が そ う 考 え た よ う に、 愛 は 人 生 の 統 合 性 を 形 づ

れば、規範的主観主義をとることで方向喪失を免れたとしても、再びは語れなくなるという問題点があった。そのため、レジンスターによが、誰でもつねにそう言えるわけではない。愛の価値が本物の価値な

値は誰が何と言おうと最高の価値なのだ」と言える場面はあるだろう

ムの決定的な克服にはつながらない。「私がコミットしている愛の価

このように考えると、愛の価値を最高の価値とする道は、ペシミズ

二〇一九、三一五­三一六参照）。

絶望に陥ることになる。フッサールの愛の価値についてはどうだろう

規範的主観主義には、価値の「実現」について文字どおりの意味でに大まかには相当する考えである。

か。フッサールの意味で誰か（あるいは何か）を愛することとは、一のかどうかが疑わしくなる瞬間はいつでも訪れうる。

学問を愛することは、大まかに言えば、真理を探求しよい学者でありは、世界の合理性を実際よりも過大に見積もるある種の信仰によって

愛 の 価 値 に つ い て 語 っ て い た の と 時 期 を 同 じ く し て、 フ ッ サ ー ル

３︱３ 理性信仰

つ の プ ロ ジ ェ ク ト を 採 用 し、 そ れ に 沿 っ て 生 き る こ と だ と 考 え ら れる。子供を愛することは、大まかに言えば、子供を育て幸せにするこ

続けることを人生の目的とすることである。こうした人生の目的ある

人間の生は無価値から救われるという「理性信仰」の思想を語っている。

とや自分がよい親であり続けることを人生の目的とすることである。

いはプロジェクトは、個別の行為の目的のように、ある時点で達成されるようなものではない。むしろ努力し続けることで不断に実現され

理 性 信 仰。 世 界 が 人 間 の 目 的 を〈 受 け 入 れ て く れ る 〉 リ ア ル
0

続けるものである。このような意味でなら、愛の価値を実現すること0

な 可 能 性 が ご く わ ず か し か な い と し た ら、 私 は こ の 蓋 然 性
0

しかし、誰かや何かを真剣に愛し続けることが本物の価値を実現すは可能だと言えないこともない（八重樫 二〇一七、二二〇­二二三参照）。

（ Vermutlichkeit）をあたかも確実性（ Gewissheit）かのように受け取り、そのうえで行為しなければならない。そうすれば、私はいつでも可能なかぎり最善のことをおこなうことができる。︹⋮⋮︺ることだとつねに言えるかどうかは怪しい。「愛に理由は必要か」という問題は盛んに論じられている難問だが ４、愛が一般に正当化を免倫 理 的 な「 か の よ う に 」。 倫 理 的 意 志 か ら 力 を 得 る 信 仰（ XLII,）。
317

れているわけではないことはかなり確かだと考えられる。他人に何を言 わ れ よ う と 愛 を 貫 く と い う 態 度 は 多 く の 場 合 に 適 切 だ が、 他 人 へ

こうした発想は、カントの「実践理性の要請」のフッサールなりの解の 申 し 開 き が 必 要 な い 場 合 で も、 自 分 が 愛 し て い る も の が 本 当 に 愛
す る に 値 す る の か が 当 人 に と っ て 問 題 に な る こ と は あ る。 愛 と い う

釈 に も と づ い て い る と 考 え ら れ る（および吉川VIII, 354; XXV, 273-4
二〇一一、一八一­一八二、一九九­二〇一参照）。世界の不合理性は倫も の は い つ で も そ の よ う な 可 能 性 に 開 か れ て い る と さ え 言 え る。 愛
は こ の 意 味 で 不 安 定 な も の で あ り、 揺 ら い だ と き に は 正 当 化 が 必 要

8

と し て 要 請 さ れ る ５。 つ ま り 理 性 信 仰 へ の 訴 え は、「 世 界 の 合 理 性 を

理性信仰は人生が生きるに値するものであるために必要不可欠な信仰きることは世界が合理的だと信じることによってしか可能ではない。

理的に生きようとする意志を挫くものだが、逆に言えば、倫理的に生ロールしようと努める生として特徴づけている。

サ ー ル は 倫 理 的 生 を、 あ ら ゆ る 場 面 に お い て 理 性 的 に 自 己 を コ ン ト

値を持つ倫理的生も絶えざる努力でしかありえないことになる。フッあらゆる生が絶えざる努力であることの当然の帰結として、最高の価真の人間の生、決して終わることのない自己教育における生は、（証拠に反して）信じることは生にとって有用かつ必要なことである」

い わ ば「 方 法 」 の 生、 理 想 の 人 間 性 に 向 け た 方 法 の 生 で あ る。

︹⋮⋮︺倫理的な生はつねに自己規律ないし自己陶冶の生、たえという発想にほかならない。このように理解するなら、それはまさにしかし、ニーチェの規範的虚構主義が絶望としてのニヒリズムの克ざる自己監督のもとでの自己統御の生なのである（ XXVII, 38-9）。

レジンスターのいう規範的虚構主義に対応する。
服には役立たなかったように、フッサールの理性信仰もペシミズムのになるというわけではない。世界の合理性を信じて生きたとしても、

ペ ン ハ ウ ア ー は「 一 切 の 生 は 苦 悩 で あ る 」（
『意志と表象としての世こ と は、 生 が 生 き る に 値 す る と 考 え る 根 拠 に な る だ ろ う か。 シ ョ ー

しかし、絶えざる努力による終わりのない上昇として生を特徴づける

克服には役立たないように思われる。当然ながら、信じたことが現実
不合理性を突きつけるような出来事に絶えず直面せざるをえない。そ界』正篇五六）と言うが、その理由はまさに生が絶えざる努力だから

世界が意志である以上、生は必然的に否定的な価値しか持ちえない

五六）。

がって努力が満足されない限り、すべての努力は苦悩である」（同上、置かれている状態に対する不満足から生じるものなのであって、したである。「努力というものはすべて不足から生じるのであり、自分のうした現実の中で理性信仰を抱き続けることは、現実に目をつぶるこ

努力と不満足の肯定とであり、逃避だとさえ言えるだろう（八重樫 二〇一七、二二六参照）。
３︱４

レジンスターによれば、ニーチェは絶望としてのニヒリズムを克服
す る た め に 苦 悩 を 肯 定 す る 価 値 転 換 を 試 み た。 フ ッ サ ー ル は と い え
ば、人間の生の本質を努力によって規定し、絶えず努力し続けることとするショーペンハウアーのペシミズムを、ニーチェは苦悩の価値転換によって乗り越えようとする。人間にとって善いものとは、「人間のうちに力の感情、力への意志、力そのものを高めるものすべて」でに肯定的な価値を見出そうとしているように見える。
人間の生の本質には、さらに、それがつねに努力という形式におある（『アンチクリスト』二）。

私たちの諸衝動（たとえば、飢え、性衝動、運動衝動）が充足さいて生じるということが属している。その際、究極的には、人間）。
XXVII, 25の生はいつも肯定的な努力という形式をとり、したがって肯定的な価値の達成に向けられている（

人生はなぜ生きるに値するのか――フッサールによる生の否定と肯定

9

0

0

0

厳密な学問だけがここで確実な方法と確固たる成果を打ち立て

0

れないような場合、普通、そこには抑鬱的なものはまったく含ま0

化改革が頼りにする理論的な予備作業をもたらすことができる

る こ と が で き る。 し た が っ て そ う し た 学 問 だ け が、 理 性 的 な 文
0

れ て い な い。 そ れ は む し ろ、 生 の 感 情 に 対 す る 刺 激 と し て 働 く（ XXVII, 5-6）（強調八重樫）0︹⋮⋮︺（ペシミストたちが何と言うにせよ）。欲求が充足されないというこうした事態は、人を生に倦ませるものではなく、生に理 で あ り、 そ の よ う な 生 か ら 脱 却 す る こ と こ そ 価 値 の あ る 選 択 で あ性である。そうすると、絶えざる不満足の状態に置かれることは不合ているわけではない。彼にとって最高の価値はあくまで倫理であり理心の価値論である。しかし、フッサールはそのような価値論を採用しチェがまったく逆の結論を引き出すことを可能にしているのは、力中「生は苦悩である」というショーペンハウアーと同じ前提から、ニー

変えていけるとすれば、世界の不合理性を部分的には解消できるかも理なものだからだった。しかし、人間の力で文化を理性的なものへとしないと考えられる理由の一つは、生の条件をなしている世界が不合ムの論証を再構成した際に見たように、人類の生が一般に生きるに値

は、生の条件をより合理的なものにすることでもある。強いペシミズ

化もまた生の条件をなしており、より理性的な文化を作り上げることるわけではなく、自ら作り出した文化の中で生きている。つまり、文をより理性的なものへと高めていく。人間は裸の自然の中で生きてい

対する大いなる刺激なのである（『力への意志』六九七）。

る、というショーペンハウアー的な結論に行きついてもよさそうであ

超越論的現象学によって基礎づけられた哲学と諸科学は、共同体の生る。フッサールは絶えざる努力としての生を肯定的に捉えようとしてしれないという希望が持てる。

ない場所になるかもしれないという可能性は、理性的な文化を築くこ

人が病気になったり死んだりすることや、地球がいつか人間の住めいるように見えるが、それを可能にする価値論を持ち合わせてはいな
い。したがって、ここでも彼はペシミズムの克服に成功していない。

と に よ っ て は 払 拭 で き な い か も し れ な い。 そ の 意 味 で は、 革 新 の 道

愛の価値、理性信仰、努力と不満足の肯定という（ニーチェの中になものにできると信じる一種のオプティミズム、いわば「進歩的オプ

シミズムを抱きながらも、人類の努力によって生の条件をより合理的はペシミズムの完全な克服にはつながらない。しかし、強い懐疑的ペ対 応 物 を 見 出 す こ と の で き る ） 三 つ の ア イ デ ィ ア は、 い ず れ も フ ッ

ティミズム」を信じることは可能である。そのような立場をフッサー

革新と使命

サールがペシミズムを克服するために十分なものではない。しかし、ルに帰すことができるかもしれない ６。

４

ペシミズムの克服につながるかもしれない道はフッサールの著作の中ながら、生の条件をよりましなものに変えることは可能であり、人間

人間の生は一般に生きるに値しないかもしれないという疑いを抱きにもう一つ見出すことができる。それが革新（ Erneuerung）の道である。
冒頭に引用した『改造』第一論文の一節ではこう言われていた。

010

状況全体が全く期待し得ぬ仕方でよりよいものになる可能性に肯定的する力は、人間自身のうちから得られるものではなく、「現在の生のしている。ヘルトの結論は宗教的なものである。不条理な災禍に抵抗

件の克服へと人を動機づける希望はどのようにして可能なのかを考察

リエル・マルセルから出発しつつ、これらの哲学者を超えて、生の条

クラウス・ヘルトは「希望の現象学の試み」で、フッサールとガブ続けることを要求する。そのような希望はどこから得られるのだろうか。

的な革新への努力は「学問が世界を合理的にする」という希望を持ちかに矛盾ではない。しかし、それは困難な要求でもある。フッサールに生まれたからにはそのために努力すべきだと主張することは、たし啓示に由来するものだとしたら、話は変わってくるかもしれない。

えてはくれないように思われる。しかし、そうしたコミットメントが学問によって生の条件を克服しようとする努力の基盤となる希望を与とができるということになり、使命にしたがうことは結局のところ、たように、学問の価値が真正なものであるかどうかをいつでも疑うこトが人間の内側から発すると考えるなら、上で愛の価値について論じなら、また違った解釈になるだろう。たとえば学問へのコミットメン

自分自身を超えたものによって呼びかけられるという側面を強調する「使命にしたがう生（ Berufsleben）」 を、 単 に 特 定 の タ イ プ の 価 値 に コ
ミットする生として理解しているが（八重樫 二〇一七、第五章参照）、に 由 来 し、 宗 教 的 な 意 味 合 い を 持 っ て い る。 私 自 身 は フ ッ サ ー ル のた意味において「超人間的な」助けを提示するからにほかならない」

が、 そ れ は、 こ の 力 が 私 の 人 間 と し て の 力 を 凌 駕 し て お り、 こ う しとである︺。この力は私を確実に絶望から護ることが出来るのである

ことにおいて、或る別の力が私の力として己を告げてくる︹というこめの努力と両立するための第一の条件は、「気分が降りかかってくる可能にしてくれるものを、それ自体不条理な出来事に求めることにほな力の自己告示に求めることは、生の不条理を克服するための努力を受け取るなら、彼の「ダイモーン」はむしろ、学問によって人類を導かぎらない。先ほど引用した書簡でのフッサールの発言を額面通りにがよりよいものになる可能性に肯定的な気分のうちで開かれ」るとはう。また、何らかの啓示のようなものが訪れたとしても、「生の状況る も の で は な い だ ろ う し、 得 よ う と し て 得 ら れ る も の で も な い だ ろ

しかし、超人間的な力が自らを告げる啓示的体験は、誰にでも訪れな気分のうちで開かれていること（ positive stimmunghafte Offenheit）」にのみ求められる。そして、このような気分としての開けが将来のた（ Held 2006, 139）。 本 稿 の 文 脈 に 合 わ せ て パ ラ フ レ ー ズ す る な ら、 超
人間的な力が人間自身の力として自らを告げてくる啓示的体験が、生かならないように思われる。そのような道は、フッサールが理性の哲

0を生きるに値するものにすると考え、しかも生の条件をなす世界の不可能にするアイディアを見出すことは難しそうである。理性だけが生以上のように、フッサール哲学の中にペシミズムの決定的な克服を学者であるかぎり取ることができない道だろう。

0

くことを彼の使命ではないと告げたのである。希望の源泉を超人間的

ヘルトはこうした考えをフッサールから引き出しているわけではなの革新に向けた努力を動機づける希望の源泉になるということである。
いが、一種の啓示に開かれ、自らを超えたものによって希望を得て動か さ れ る よ う な 生 の あ り 方 は、 使 命（）の概念の解釈によってBeruf

フッサールから引き出すことができるかもしれない。 Beruf
は「職業」
や「 使 命 」 と 訳 す こ と が で き る が、 berufen（ 召 喚 す る、 召 命 す る ）人生はなぜ生きるに値するのか――フッサールによる生の否定と肯定

11

これはフレデリック・バイザーがエドゥアルト・フォン・ハルト

マ ン に 帰 し て い る 立 場 と ほ ぼ 同 じ も の で あ る。 Beiser 2016, 156-161

６を参照。

合理性を認めることは（それを認めないことは理性的人間には困難である）、必ずペシミズムを帰結する。理性主義者であり続けながらこ

ショーペンハウアーからの引用は著作名に続けて節番号を漢数字で示す。ニーチェからの引用は著作名に続けてアフォリズム（節）
番号を漢数字で示す。

Held, K. (2006) Die Idee der Phänomenologie der Hoffnung. In D. Lohmar

Beiser, F. (2016) Weltschmerz. Oxford University Press.

※

文献の苦境を脱することは、ほとんど不可能と思えるほどに困難である。
したがって、フッサールがペシミズムを克服できていないという結論
自 体 は そ れ ほ ど 興 味 深 い も の で は な い か も し れ な い。 し か し、 フ ッ
サールに利用可能な複数の抜け道を検討した上で、それらの道になぜ見込みがないのかを示せたことには一応の意義があると言えるだろう。

紙幅の都合上、議論は省かざるをえない。八重樫 二〇一七、第五and D. Fonfara (ed.), Interdisziplinäre Perspektiven der Phänomenologie,
126-141. Springer.

Reginster, B. (2006) Affirmation of Life. Harvard University Press.
伊集院利明『愛の哲学的構成』晃洋書房、二〇一八年。

のほか、中山 二〇二〇も参考にした。
Register 2006
レ ジ ン ス タ ー は、 ニ ー チ ェ は 苦 悩 の 価 値 転 換 に よ っ て 絶 望 と し て章および第六章を 参 照 。

注
１２のニヒリズムを克服しているが、善き生の探求が最終的には自己破中山弘太郎（二〇二〇）「バーナード・レジンスター『生の肯定』（書

３

壊に行き着くという悲劇的な運命を明らかにしてしまっている、と八重樫徹（二〇一七）『フッサールにおける価値と実践』水声社。

（八重樫

徹・やえがし とおる・広島工業大学）

吉川孝（二〇一一）『フッサールの倫理学』知泉書館。

三〇八­三二八頁。

評）」、『フィルカル』第五巻第二号、三六二­三八四頁。

いう結論に至っている（ Reginster 2006, 242-250）。
伊集院 二〇一八の第五章は、愛の理由をめぐる既存の学説をかな

４︱︱（二〇一九）「反省と愛の倫理学」、『フッサール研究』第一六号、と は 両 立 し な い。 前 者 は 倫 理 的 生 が 最 高 の 価 値 を 持 つ 生 で あ る こ とこ の 解 釈 の も と で は、 理 性 信 仰 に 訴 え る 道 は 愛 の 価 値 に 訴 え る 道

り網羅的に検討し て い る 。
５を前提するからである。しかし、ペシミズムを克服する複数の道をこの時期のフッサールが模索していたと考えるなら、同時期に理性
信 仰 と 愛 の 価 値 と い う 二 つ の ア イ デ ィ ア が（ 同 じ テ キ ス ト に さ え ）現れることは、それほど奇妙なことではないとも言える。

12

口

尚

い。なぜなら、幾人かのひとはすでにこれを十分に読み込んでおり、部で『幸福と人生の意味の哲学』の内容を詳しく振り返ることはしな

山

神義論における︿苦難の意味づけ﹀のあらゆる哲学的試みの失敗︱︱﹁反神義論的な神義論﹂の可能性へ向けて

１．厚みのある意味、あるいは《なぜ私は本稿で神義論を取り上それゆえ以下では私の変わらぬ考え方を別の革袋に入れて提示した議論の反復はそうしたひとにとって退屈なものとなるだろうからだ。

はじめに今回の発表と論考執筆の経緯を述べるのがよいかもしれない。

い。その革袋とはいわゆる「神義論（ theodicy）」であり、とりわけ現代の英語圏の哲学における「神義論」へのアプローチを取り上げる。

げるのか》の説明

今 年（ 二 〇 二 一 年 ） の 四 月 の 半 ば ご ろ、 日 本 現 象 学 会 の 事 務 局 かの本のそれと変わっていない︱︱と言いたい。というのも私は拙著のしたからである。人生の意味や幸福をめぐる私の考え方は基本的にこ二〇一九年に『幸福と人生の意味の哲学』（トランスビュー）を公刊

可能かという問い合わせがあった。なぜ私かと言えば、ひとつには、

ひとはときに「なぜ？」と問わざるをえない苦難に見舞われる。例

生の意味という話題）とどう関係するか。以下のように説明したい。

証明する企てを指す。これは今回のシンポジウムのテーマ（例えば人悪の存在とはいかに調停されるか︾という問いをめぐって神の正義をう。ライプニッツが造語した「神義論」は、一般に、︽神の義しさとなぜ神義論か︱︱この点はあらかじめ説明しておく必要があるだろら「 生 の 意 味 」 な ど を テ ー マ に す る シ ン ポ ジ ウ ム に 登 壇 す る こ と は主張の責任を引き受け続けたいからだ。とはいえ二年半の歳月は私のえば大切な何かを失ったひとは「この出来事に、この苦しみに、何の意味があるのか」と問う。苦しみはそれ自体で苦しいものだが、意味多くの部分を否応なしに変える。例えば本稿の語り方は拙著のそれとれるつもりはない。それゆえ今回のシンポジウムにおいても、拙著のの見出せない苦しみはなおさら苦しい。ひょっとするとひとは、自分多かれ少なかれ異なるだろう。ただし私はかつての見解から敢えて離議論を私の現在の見方として取り上げてくださって構わないし、むし

与するしかないのかもしれない。とはいえ苦難の意味はひとが自分なの心のうちでその苦しみを受け入れ、そこに自分なりの意味合いを付

さて︱︱今回の論考執筆のきっかけは拙著であったが︱︱本稿の内

ろそれは歓迎できることであって光栄でさえある。

神義論における〈苦難の意味づけ〉のあらゆる哲学的試みの失敗――「反神義論的な神義論」の可能性へ向けて

13

りに与えるものに尽きるのか。いわば主観的な価値づけを超えた、何めに本稿は神義論を考察する、というわけである。

の意味へ的確に迫りうる、とは考えていない。この点を明確にするた

かくして本稿のメインパートは︽神義論がどの点で不十分であるのかしら「厚みのある」意味はありえないのか。私を超えた何かが私の苦難に何かしらの意味を与えている、ということはないのか。

味づけとは別の次元で）苦難に〈魂の形成のための糧〉や〈神と共にことはありうることだが、神義論はこれに加えて（すなわち主観的意らだ。例えば或るひとが自分の苦難に自分なりの意味合いを付与する無力）へ言及することで苦難の究極的な意味を解明する試みであるかぜ？」の問いに向き合い、神の計らいや行ない（場合によっては神の問題と神義論の企ては交錯する。なぜなら或る意味で神義論は、「な果として神義論のポジティブな可能性を示すとも考えている。最終的「 反 神 義 論 的 な 」 見 解 を 後 押 し す る だ ろ う。 た だ し 私 は そ の 見 解 が 結論という新しい革袋のもとで私の考えを提示する。さしあたり本稿は田山を批判した箇所︱︱と連続性をもつが、今回は神義論をめぐる議を失っている。こうした指摘は拙著の第９節︱︱メッツや伊勢田や戸る」かのように語り、それによって却って〈語りえぬもの〉への敬意

多 く を 語 り 過 ぎ る。 そ れ は、 苦 難 の 意 味 を あ た か も「 眼 前 に 現 象 すか︾を指摘するものになるだろう。神義論は、私の見るところでは、ある経験〉などの「より分厚い」意味を与えうるかもしれない。要すに本稿は「反神義論的な神義論」の奨めになるはずだ。

以上のように「苦難の意味」をめぐる問いを設定するとき、意味のるに、神義論という宗教的プロジェクトは︽厚みのある意味はありえ

ける神義論の諸説を取り上げてたったいま予示した議論を展開する。

本稿の構成は以下である。第２節から第６節にかけて分析哲学にお以上で︽なぜ人生の意味などをテーマとするシンポジウムで神義論そして最終節︱︱第７節︱︱は補足として本学会の関心に、すなわちないのか︾という先の問いへ含意をもつ、ということだ。
が取り上げられるのか︾の半分が説明されたことになるが、もう半分

現象学的な関心に沿うかもしれない問題を提起する。

２． 悪 は 人 間 の 自 由 意 志 に 由 来 す る の か ―― マ ッ キ ー と プ ラ ン

言 わ ね ば な ら な い こ と が あ る。 い っ た い な ぜ 私 が こ の 話 題 を 取 り 上
げるのか。他のひとでなく私がそれを行なう理由はあるのか。私は拙
著 で︽ 人 生 の 意 味 を め ぐ る 哲 学 の 議 論 は「 宗 教 性 」 を 大 事 に す べ き

で︽神義論は或る点で不可避的に、必要な宗教性を欠く︾と主張する

すると︱︱いわば「否定神学的に」答えるしかないのだが、私は以下

要約すれば︽悪と自由意志をめぐるマッキーの問いかけへプランティ

態度決定をせぬわけにはいかない。論争史の観点からふたりの関係をてのＪ・Ｌ・マッキーとアルヴィン・プランティンガのそれぞれへの

現代の英語圏の哲学における神義論を考察するさいには先駆者としティンガだろう。すなわち、私の言っている「宗教性」とは神義論が形式的にンガがひとつの解答を提示した︾と言える。本節では各人の議論を簡だ ︾ と 述 べ た の だ が（ 山 口 2019:︲、
5 ）6 こう なる と︽それ はどの ような宗教性か︾が問われうる。この問いに対しては︱︱結論を先取りるに私は、伝統的に「宗教的」とされるアプローチであれば必ず人生「宗教的」と形容される意味のそれとは異なる、ということだ。要す14

である神が存在する︾という命題を受け入れる立場だが、マッキーはることを目指す。ここでの「大半の神学的立場」は︽全能であり最善

マ ッ キ ー の 有 名 な 論 考（ Mackie 1955
） は ︱︱ 彼 自 身 の 意 図 で は ︱︱悪の問題にもとづいて「大半の神学的立場」の論理的矛盾を証明するかを述べる。

単に紹介しよう。そして次節（第３節）で私がそれについてどう考え起こす「道徳的悪（ mal moral）」を指すとする（なぜなら災害などの論の単純さのため、本節と次節の「悪」という語は人間の行為が引きの 全 能 お よ び 最 善 は 整 合 す る。 ち な み に ︱ ︱ 重 要 な 注 意 だ が ︱ ︱ 議

界を実現するために自由意志をもつ人間を創造した。この考えによれ

世界よりも自由な存在者がいる世界のほうがよりよいので）最善の世

ば、悪は人間の自由意志の行使に由来するのであって、悪の存在と神

この立場は︽この世に悪が存在する︾という命題と整合しえないと言「 自 然 的 悪（ mal naturel）」にかんしては別の議論が必要だから）。はたして以上の応答は成功しているか。

の本質的部分を為している。それゆえ︱︱事態はこのように見えある、と。だが同時に、これら三つはすべて、大半の神学的立場在しており、どれかふたつが真であるならば、第三のものは偽でのように見える。すなわち、これら三つの命題の間には矛盾が存

神は全能である。神は完全に善である。悪が存在する。ここで次最善の神は、自由意志をもつ存在を創造するさいにも、道徳的悪をすか」（ Mackie 1955: ）。マッキーの考えでは︽自由意志は存在するの33だがそれが悪を生まない︾というのは可能である。それゆえ全能かつ

おいてつねに善を選ぶ、という仕方で人間をつくりえなかっただろう

間をつくることが可能であるならば、なぜ神は、ひとは自由な選択に

自由な選択においてときに善を選びときに悪を選ぶ、という仕方で人う。曰く、るのだが︱︱神学者は三つすべてを認めねばならないのだが、そべて防ぐだろう。かくして〈自由意志〉へ訴えても悪の問題は解決さマッキーはこれが失敗していると考える。曰く「もし神が、ひとはれを整合的に行なうことはできない。（ Mackie 1955: ）25

許容しないであろう︱︱かくして神の全能・神の最善・悪の存在の三題の解決はうまくいくと考える。そのさいに持ち出すのが「貫世界的て省略するが︱︱、マッキーに抗して、〈自由意志〉へ訴える悪の問

これにプランティンガは反対する。彼は︱︱その議論の詳細をすべれない。

つをすべて認めぬわけにはいかない大半の神学的立場は論理的に矛盾

じっさい、全能かつ最善の神がいれば、この神はいかなる悪の存在もする。マッキーは、こうした「論理的な」考察を踏まえて、この立場

堕落（ transworld depravity）」 の 概 念 で あ る（ 訳 語 は 星 川 啓 慈 氏 の も のを借りた）。以下、説明しよう。

のうちの重要なものを検討するが、それは〈自由意志〉の概念に訴え

もちろんマッキーの議論は以上で終わりではない。彼は可能な応答質 が「 貫 世 界 的 に 堕 落 」 し て い る と は、 す な わ ち、 一 方 で そ の 本 質

あ る と こ ろ の 存 在 が 悪 に 傾 く こ と ︾ の 謂 い で あ る。 そ し て、 或 る 本

ま ず「 堕 落 」 と は ︱︱ 字 面 が 示 唆 す る よ う に ︱︱︽ 本 来 的 に 善 でを棄却しようとする。

るものだ。この応答曰く、全能かつ最善の神は（自動機械しかいない

神義論における〈苦難の意味づけ〉のあらゆる哲学的試みの失敗――「反神義論的な神義論」の可能性へ向けて

15

る（ Plantinga 1974: 188）。プランティンガによれば︽自由な存在の本質が貫世界的に堕落している︾ということはありうる。そしてその場に そ の 本 質 の 特 例 は 必 ず や 何 か し ら の 悪 を 行 な う、 と い う 事 態 で あは そ れ 自 体 と し て は 善 な の だ が、 他 方 で 何 ら か の 外 的 な 原 因 の た め

自由意志の神義論が正しかったとしよう。すなわち、神は可能な限を示唆する。

意義である。そしてそれは（これから見るように）神義論一般の限界の苦難へどのような意味が与えられるのか︾を確認することこそが有イワン・カラマーゾフが糾弾する行為は、神が思慮深く選んだ最善のり最善の世界を創ったのだが、この最善の世界は（自由意志の価値ゆ

世 界 の 一 部 で あ る こ と に な る。
︽なぜこの子は犬に咬み殺されねばな

合、自由な存在の創造は、悪を含む世界の創造につながらざるをえな

プランティンガは何をしているのか。仮に彼の議論がマッキーのそらなかったのか︾という問いへは、第一に「某人物がそれを選んだ」

えに）自由意志をもつ存在を含んでおり、この存在が自らの選択で道れから一歩進んでいるとすれば、それは︽人間の本質がどのようなあという答えが、加えて第二に「それも最善の世界の一部なのだ」とい徳的悪を生み出すのだ、としよう。このとき人間のさまざまな残虐行

り方をしているのか︾の再考を含む点にあるだろう。人間の自由は、

う答えが与えられる。かくして母親の前で子が犬に咬み殺されるといい。かくして先の理路が復活する。すなわち、神は最善の世界を実現

本来的には善へ向かうものだが、何らかの原因によって悪への不可避

う悲劇は〈最善の世界を創造する神の行為の間接的な副産物〉などのするために自由意志をもつ人間を創造したが、この人間が避けがたく的傾向をもってしまっているのではないか。プランティンガは人間本

為は、すなわち例えば〈母親の眼前で子を犬に咬み殺させる〉という性を省察したうで、マッキーの議論へ「ひねり」を加える。この点を踏意味づけを得る。

悪を選ぶのだ、と。

まえると「貫世界的堕落」の概念は必ずしも馬鹿ばかしいものではない。

︽この意味づけが他の意味づけよりも残酷であるか否か︾はここでは措いておき、私はむしろこうした意味づけの問題点の核心（と私が説明︱︱が正しかったとしたらどうなるのかが気になる。じっさい、は俎上に載せられている考え︱︱すなわち自由意志による悪の存在のの論理的整合性という根本問題も本稿の関心には属さない。むしろ私はほとんど興味をもっておらず、またいわゆる「自由意志の神義論」︽マッキーとプランティンガのどちらが正しいのか︾にかんして私

い、と私は言いたい。苦難とは（このように言うだけでも言い過ぎながある」という確定的な文言が当てはまる何かだろうか。そうではな

だ ろ う か。 例 え ば 病 苦 や 死 別 な ど の 苦 難 は「 こ れ は ⋮⋮ と い う 意 味のとされ、それに尽きるものになりうる。だが苦難とはそうしたもの

う意味づけ︱︱が行なわれるとき、その苦難はそうした意味をもつもな意味づけ︱︱ここでは〈最善の世界を創造することの副産物〉とい考えるところもの）を端的に指摘したい。じつに、或る苦難へ個別的人生の意味がテーマとなる文脈でマッキーやプランティンガを読むとのだが）そこに意味を求めたとしても絶えず「なぜ？」の問いを喚起

３．神義論の「語り過ぎ」

き、︽悪の問題が自由意志への訴えを通じて解決された場合に私たち

16

題を解決するには別のやり方を採らねばならない。

一 般 に 自 由 意 志 の 神 義 論 が 悪 を〈 副 産 物 〉 と 見 る の に 対 し て ヒ ッする神秘であろう。例えば子を咬み殺された親にとっては何が言われクの魂の形成の神義論は悪を〈糧〉と捉える。だが何のための糧か。

ヒックによれば神は︽人間が子として神自身との人格的関係を結ぶこても最終的な説明にはならない。苦難とはこうしたものであり、私は神義論は︱︱今からさらに見るように︱︱成功すれば苦難へ一定のと︾を目指すのだが、この関係が真正なものであるためには、それは︽私たちは苦難のこの側面を無視すべきでない︾と言いたいのである。
意 味 を 与 え る よ う な 企 て で あ る が、 こ の 点 に お い て 私 は こ の 企 図 のetsi deus non）」としての神を見出し（ cf. Hick 1966: 281）、そのうえで彼を信deity
頼するときにこそ、神と人間との真正な人格的関係が成立する。この）」暗い境界でもがき苦しみ、ときに過ちに迷い込みながらも、
daretur
自 分 を 見 つ め、 自 分 を 変 え、 そ の よ う に し て「 隠 れ た 神 性（ hiddenに産み落とされ、「アタカモ神ガ存在シナイカノヨウニ（の結果として成り立つものでなければならない。すなわち、苦難の中格的関係が真正なものであるためには、その関係は人間の成長と陶冶

決して天下り式に設えれたものであってはならない。神と人間との人を有さないのか。この問いへは論考の終盤で答えることにする。

「語り過ぎ」を批判したい。だがそれでは神義論は何ら積極的な側面

４． 苦難へのふたつの意味づけ――ヒックとアダムズ
ここから見るジョン・ヒックおよびマリリン・アダムズの神義論は意味で︱︱ヒックの考えでは︱︱苦難は私たちの人格的成長の糧なのそれぞれプランティンガのそれとは異なる着想の議論だが、それでも確認し、次節（第５節）で私の考えを提示する。

もった賢い親がその子に関してもつ目的との間に何らかの真のア［ ⋮］ も し 神 が そ の 被 造 物 た る 人 間 に 関 し て も つ 目 的 と、 愛 をる、と考えるが（ Hick 1966: 259）、この点を論じる文脈でキーコンセ
プトたる「魂の形成」は登場する。曰く、を望む「愛をもった賢い親（ loving and wise parents）」に似た位置にあかくしてヒックは、神はいわば子が苦難を乗り越えて成長することである。

「語り過ぎ」の批判を免れうるものではない。本節では各人の理路を悪の問題を解決するさいにヒックが提示するのは「魂の形成の神義論（ soul-making theodicy）」 で あ る（ 訳 語 は 間 瀬 啓 允 氏 と 稲 垣 久 和 氏のそれを参考にした）。この哲学者はプランティンガなどが採用する〈悪の問題を自由意志への訴えで解決するアプローチ〉が失敗していると考える。なぜなら曰く「人間はもともと精神的かつ道徳的に善なるものであり、彼の創り主への愛に導かれていて、逆方向の誘惑に妨具えるのだが、それでも人間は邪悪であり惨めであることを選り好ん

ナ ロ ジ ー が 存 在 す る な ら ば、 私 た ち は 次 の 点 を 認 め ね ば な ら なげられることなどまったくなしに、欠点の無い本性を表現する自由をだ」という考えは「自己矛盾および不条理の誹りを免れるものではな

存在の究極至高の目的ではない、と。むしろこの世界は魂の形成い。すなわち、快楽があって苦痛が無いことは決してこの世界のい 」 か ら で あ る（ Hick 1966: ）。 か く し て ヒ ッ ク に と っ て「 貫 世 界
69的堕落」などの概念は不整合以外の何ものでもない。それゆえ悪の問

神義論における〈苦難の意味づけ〉のあらゆる哲学的試みの失敗――「反神義論的な神義論」の可能性へ向けて17によって測るかと言えば、それは特定の時点において世界に出来の場であらぬわけにはいかない。そして、世界の存在の価値を何

次のアナロジーで説得しようとする。

も悪の問題を解決することは可能だからである。この点をアダムズは第一義的な目的、すなわち魂の形成という目的、に適っているかが、それは「なぜ」を知ることによってではない︱︱というのも二歳の心臓病の子どもが母親の愛を確信することがあるだろう

している快楽と苦痛の量によってではない。むしろ世界の存在の）Hick 1966: 259

否かによってである。
（

親の親密なケア、苦しみの体験の間もずっとそばにいてくれるこ

それは認知的にアクセス不可能だろうから。そうではなしに、母このようにヒックはこの世を〈ひとが神との人格的関係に入るためのとから、愛を確信するのである。
（）
Adams 1989: 217

陶冶の場〉と見なし、それを︱︱ジョン・キーツの用いた句を借用し具体例が時代遅れである点は措くとしてここでは、病苦は子にとってそが形づくる経験がある、ということだ。そしてアダムズは、「なぜ）」と呼んでいる。すな
the vale of soul-making
わち、この世界はより高い目標へ繋がっていく過渡的な場だ、という︱︱「魂の形成の谷間（

糧〉という意味を得る。

この苦難において生じているのか」を記述することで神を弁護しよう〈母と共にある〉という経験を形づくる、と指摘されている。苦難こ続 け て ア ダ ム ズ の 有 名 な 論 考（ Adams 1989
）で展開される神義論を見るが、そこでは苦難はひとつに〈神の共にある経験〉の意味を得とする。そのさいアダムズが分析哲学の文脈においてモルトマンや北ことである。したがってヒックの神義論において苦難は〈魂の形成のる。ちなみにこの論考は、個人をして自分の人生の意味を疑わせるタ

森嘉蔵などの「苦しむ神（か︾は正確に説明したい。

で︽アダムズの神義論が苦難へどのような意味を与えることになるの有名なのだが、本稿では紙幅の都合上この議論を詳解できない。他方を「 恐 ろ し い 悪（ horrendous evil）」 と 術 語 化 し、︽ 悪 の 問 題 は 人 生 の意味の問題でもある︾と指摘する︱︱そしてこの指摘ゆえに同論考は一化の手段たりうる」（ Adams 1989: 219）。 こ こ で は、 苦 難 の 痛 み はたんなる痛みにとどまらず、神がキリストにおいて受けたそれと同じあるが、まさにそれゆえに人間の恐ろしい悪の経験はキリストとの同

お い て 神 は、 そ の 受 難 と 死 を 通 じ て 恐 ろ し い 悪 に 巻 き 込 ま れ る の ででは苦難において何が生じているか。アダムズ曰く、「キリストに）」 や「 神 の 痛 み 」 の 概 念
der leidende Gottへ近づいている点は興味深い。

神はこの苦難を許すのか」へ答えることではなく、「いかなることがイプの悪（具体的にはイワン・カラマーゾフが言及するような苦難）

さてアダムズは、神義論に取り組むにもかかわらず、「なぜ神は悪だ、と指摘されている。こうなると苦難は〈神と共にある〉という経験を形づくることになる。

アダムズはさらに踏み込んで苦難が「神の内的生への直観（

visionが生じることを許すのか」に答えることを放棄する。なぜなら、この）、これに加えて「なぜ？」へ答えなくて
Adams 1989: 215-216「なぜ？」を知ることはけっきょく人間にとって可能でないからであるが（18

観でありうる」と言う（ Adams 1989: 219）。このようにアダムズの神義論においては、一方で「なぜこの苦難が生じたのか」への答えは与ちの苦しみが深い場合［⋮］その経験は神の内的生への無媒介的な直の生の「内側を見る」ことになるだろう。かくしてアダムズは「私たそうであれば私たちの経験する苦しみが深ければ深いほど私たちは神

神はキリストにおいて十字架という最大の苦しみを生きたのであり、）」 で も あ る と 指 摘 す る。 た し か に い わ ゆ る
into the inner life of God「父としての神」がその生において苦痛に見舞われるとは言えないが、しれない。要するに神義論は、苦難の意味を語り尽くそうとしない場のでないならば、彼の言うことは意義のある何かへ繋がっていくかも

それが「苦難は魂の形成の糧の意味をもつ」と述べてそれで済ますもするのであれば、それは苦難へしかと向き合うことに資するだろう。

に、もし神義論の探求者が〈自分はまだ語り尽くしていない〉と自覚が ら 私 は 神 義 論 が ま っ た く 無 意 味 だ と 言 い た い わ け で は な い。 思 う

いう問いを喚起し続ける特質）から目を背ける側面をもつ。しかしなることで苦難の特質（すなわち「なぜ？」や「これは何なのか？」との半面だが︱︱それ自体では、苦難へ特定の意味を貼りつけ、そうす

えられないが、他方で苦難は〈神と共にある経験〉の意味を得、無意

か く し て ︱︱ こ こ ま で の 議 論 が 正 し け れ ば ︱︱ プ ラ ン テ ィ ン ガ の合にこそ、語りの外部に何かを示しうるのである。

例えばヒックが苦難へ〈魂の形成の糧〉の意味を付すときにも、もし味な痛みの苦しみは昇華する。

５．
「宗教的」アプローチは他のアプローチと比して苦難の意味糧〉の意味を、そしてアダムズのそれは苦難に〈神と共にある経験〉

か ん す る そ れ と 同 じ で あ る。 ヒ ッ ク の 神 義 論 は 苦 難 に〈 魂 の 形 成 のヒックやアダムズにかんして私が言いたいことはプランティンガに

神議論の語りは却って意義を得る。敢えて語り過ぎることで私の言わ「 だ が し か し ⋮⋮」 や「 そ れ で も ⋮⋮」 が 後 続 す る 準 備 が あ る と き、

い 回 し を す れ ば、 言 葉 が つ ね に た め ら い と と も に 用 い ら れ、 つ ね にだ語り尽くしていない〉という姿勢を具える場合に限る。感覚的な言

験を形づくる」という見解のそれぞれが意義をもつのは、それが〈まは魂の形成の糧だ」という言明、アダムズの「苦難は神と共にある経「苦難は最善の世界の創造の副産物だ」という指摘、ヒックの「苦難の意味を認めるが、かかる意味づけが行なわれるとき、苦難はそれにんとするところを示せば以下。すなわち、もし神義論が〈苦難の究極づけにかんして有利か？

尽きるものになりうる。だが苦難は「それは魂の形成の糧だ」という的な意味づけを先送りしながらそれでも意味を追い求める企て〉であるならば、そこで提示される言葉のひとつひとつは外部を示しながら説明で究極的な意味づけを得るのか。また「苦難は神と共にある経験
決して特定の意味づけのもとで私たちの心を安らわせたりはしない。

輝きを放つだろう、と。︱︱この指摘が適切に理解されたとき、このだ」と言ってそれで済むのか。いや、そうではないだろうし、苦難は先に述べたように、苦難とは本質的に、魂を動揺させ「どうして？」

ころではなく、むしろ示すところを掴まねばならない。

文言もまた語り過ぎであることが判明する。だからその文言の語るとでは神義論は不可避的に瑕疵を含むのか。神義論は︱︱本稿の主張と問わせ続けるものだと思う。

神義論における〈苦難の意味づけ〉のあらゆる哲学的試みの失敗――「反神義論的な神義論」の可能性へ向けて19

る。いずれにせよ宗教と超越の関係についてはひとこと述べておかね

く語れば語るほど〈語りえぬものを語る〉という越権を犯すことになと考える。他方で、苦難が魂を揺さぶって「なぜ？」と問わせ続ける

ズ、そしてその他の論者の展開する神義論がことごとく失敗している

さざるをえないだろう。一方で私はプランティンガ、ヒック、アダム

こうなると神義論のいわば失敗の歩みの中にも積極的な何かを見出

じっさい、苦難へいったん意味づけをしたうえで「それでも⋮⋮」とばならない。拙著は〈超越を尊重する〉という宗教的姿勢を大切なも以上、それに応えようとする神義論の努力は単純に否定されるべきも以上の指摘は拙著で展開した「超越」をめぐる議論に関係する。本のと見なした。とはいえ、「宗教的」語彙を用いればただちに超越がのではない。そして︱︱ここが本稿の結論的な指摘だが︱︱神義論のいう留保によって超越へ開かれるとき、神義論の語りは有意義な何か語られる、などはありえない。じっさい、「宗教的」文脈で語る場合

失敗の一歩一歩はそのつど〈語りえぬ外部〉を示すのである。こうなへ繋がっていくかもしれない。

にも、超越は（語られえず）ただ示されるしかない。したがって神義稿の文脈でふたたび「超越」という語を用いるならば「苦難の意味も論も苦難の意味を語ることはできない。結局のところ、「宗教的」とると（ふたたび敢えて語り過ぎれば）「神義論の企てはそのつど失敗

超 越 の 次 元 に あ る 」 と 言 い た く な る ︱︱ と は い え こ う し た 点 は 詳 し

一般に見なされるアプローチが他のものに比して苦難の意味（や人生

す る こ と に お い て 意 義 を も つ 」 と さ え 言 え る。 失 敗 し 続 け る こ と に自身にとっても私がいま言わんとしていることは捉えがたいからだ）。

お そ ら く 私 が 言 い た い こ と は 次 で あ る（
「おそらく」と言うのは私

よって、繰り返し〈語りの外部の超越〉を示す、ということだ。

の意味）を語る点で有利だ、などの事態は成立していないのである。

６．反神義論的な神義論の「運動」

すなわち、苦難に意味を見出す努力において重要なのは、「苦難は⋮め続ける以外に苦難と向き合って生きる道はない。たしかに、例えば⋮の意味をもつ」と明示的に語ることではなく、語りえぬものを語ろ

アダムズの「苦難は神と共にある経験を形成する」という言葉を初め

けっきょく本稿では何が言われたのか。私は根本的には語りえぬこ

前節までの議論を要約しよう。拙著は例えば︽幸福の条件は言葉のて聞くとき、ひとの魂が苦難へ新たな向き合い方をし始めることはあとを語ろうとしているので、私が私の言いたいことをそのまま言えばうちへ落ちてこない︾と指摘したが、苦難の意味についても同様のこりうる。とはいえ苦難との関わりがそれで終了するわけではないし、うとする運動のほうだ、と。じつに個々人を襲う具体的な苦難についとが言える。すなわち、「苦難の意味は⋮⋮である」と確言すること苦難が「だがなぜ？」という問いを喚起し続けることは変わりがない

その語りは自己矛盾的なものになるだろう。以下では、そうした自家はできない、ということだ。かくして、神義論が苦難への明示的意味ては何を述べても最終的な説明にならない︱︱それゆえ意味を問い求づ け を 含 意 す る 限 り、 こ の 企 て は 不 可 避 的 な 瑕 疵 を 含 む。 た と え 神（たしかに痛みのニュアンスは変化しうるが）。この意味で、苦難の意

撞着に敢えて陥りつつ、本稿の主張をまとめたい。

義論に何かしら意義があるとしても、それはその語りの外部にある。

20

後の文は決して、神義論の探求者は意図的に失敗することで超越を垣

努力の失敗は結果として〈語りうること〉の外部を閃かせる。この最で苦難の意味を語ろうとし、そのうえで挫折する︱︱こうした渾身のい（その場合、その語りは神義論未満になるだろう）。神義論は本気せんとして失敗する企て〉であることはないし、そうあってはならな

ガティブなものに尽きないと分かる。もちろん神義論がいわば〈失敗いることになる。話がここまで進めば、神義論の「失敗」は決してネ

あらゆる哲学的試みの失敗」だが、神義論はさだめに応じて失敗してしたがって、本稿の表題は「神義論における〈苦難の意味づけ〉のぬもの〉の領域と一致する。あるいは、〈世界内部的なものとの出会れうるもの〉を〈語りうるもの〉と等置するならば、超越は〈語りえ粗っぽいとしても）この用法で十分に役に立つ。ちなみに、〈出会わるものの外部〉に心惹かれる性質であるので、私にとっては（たとえう否定的なものだからである。とはいえ私は〈世界内部的に出会われその理由はこの語の使用条件が「世界内部的には出会われない」とい部〉を私は総称的に「超越」と呼ぶ（ cf.
山口 2019: 200-204）。
「超越」という語のこうした使用は無視できない粗っぽさを含むが、圏域の「外部」にある。こうした〈世界内部的に出会われるものの外会われないからだ。このように空間は世界内部的に出会われるものの場のうちではじめて可能になるのであって、空間そのものは決して出間見ることができる、などを意味しない。むしろ神義論の「成功」はい〉を「経験」と呼ぶとすれば、超越は経験の領域を超えていると言味づけという企ては失敗することをさだめられている。

探求者の意図のコントロールを超えたところで実現されると言える。

える。いずれにせよ「超越」という言葉を用いて定式化される以下の問題は〈世界内部的には出会われないもの〉を主題にする。

この意味の超越がじっさいに存在するかどうかはたしかに疑われうるが、空間および時間はそれぞれ少なくとも超越の一種と見なすこと

７．補遺――超越の存在とその含意をめぐる問題
本稿のメインパートは以上で全部であり、以下は︱︱補足として︱が 可 能 で あ る。 そ し て、 仮 に 何 か し ら の 超 越 の 存 在 が 認 め ら れ る とこうした問いが重要であるのは、ひとつに、それがいわゆる「自然き、次の問いが生じる。それ以外に（すなわち空間や時間以外に）ど

主 義 」 に は い ろ い ろ な 意 味 が あ る が、 こ こ で は こ の 語 で ︱︱ 正 当 化︱現象学的な関心に合致する（かもしれない）問題を提起する。それ

例えば『純粋理性批判』の感性論を読むと︽世界は決して世界内部

可能な用法だと思うが︱︱志向性や自由意志などの哲学的に問題的なは「超越」をめぐる問題だが、これを定式化するにあたってはじめに的 に（ innerweltlich）出会われるものだけからできているわけではな
い ︾ と い う 点 が 確 認 で き る。 じ っ さ い、 眼 前 の 現 象 か ら 私 た ち が 世

アイテムを世界内部的に出会われる存在へ還元する立場を指すとしよのようなものが超越していると見なされうるのか。

界内部的に出会う性質を抜き去っていくと最後に「空間」が残ると言う。この意味の自然主義は世界を理解するさいに敢えて超越へ目を向私が「超越」という語をどのような意味で用いているかを説明したい。

えるが、空間それ自体は世界内部的に出会われるものではない。なぜ主義」あるいはより広く「還元主義」の話題に関わるからだ。
「自然

なら、出会うこと（すなわち見たり触れたりすること）は空間という神義論における〈苦難の意味づけ〉のあらゆる哲学的試みの失敗――「反神義論的な神義論」の可能性へ向けて21

「道徳的善さ」の概念を例にとろう。歴史を振り返れば「道徳的善と い う こ と が 分 か る。 そ し て 私 は、 超 越 の 次 元 へ 目 を 向 け る こ と にげな（例えば「スピリチュアルな」）存在へコミットする必要はない、化することではない。かくして、自然主義や還元主義を離れても怪しい〉を意味する、という点である。かくして超越の存在を認めることさ」を経験可能な快適さ（例えば「快」の経験）の水準で説明しよう

よって、さまざまな事柄の理解が深まる、と考えている。この点につけることはないだろう。だが、超越へ目を向けることなしに、哲学的とする立場が見出されるが、それは成功しているのだろうか。本稿でいて、みなさんはどう考えるだろうか。あるいは現象学的な観点からは、それ自体では、決して世界内部的な何か（グルやイズム）を神格

この問いを十分に考察する紙幅はないが、ひとつの可能性は示唆してに問題的なアイテムはすべて「説明」されるのか。

おきたい。じつにもしかすると道徳的善さの条件もまた〈世界内部的

どのように批判あるいは検討されうるだろうか。

（山口

尚・やまぐちしょう・京都大学）

Plantinga, Alvin, 1974. The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press.
山口尚 2019.
『幸福と人生の意味の哲学』、トランスビュー

Adams and Adams 1990: 25-37.

Mackie, J. L., 1955. “Evil and Omnipotence,” Mind, 64: 200-212, reprinted in

New York: Palgrave Macmillan.

Hick, John, 1966. Evil and the God of Love, reissued, 1985, and reissued 2010,

Oxford: Oxford University Press.

Adams, Marilyn M., and Robert M. Adams (eds.), 1990. The Problem of Evil,in Adams and Adams 1990: 209-221.

Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary vol. 63, reprinted

Adams, Marilyn M., 1989. “Horrendous Evils and the Goodness of God,”

文献に出会われるものの外部〉にあるかもしれない。すなわち、その条件
は経験の内部に見出されるものではなく、むしろ人間的経験を可能にする「形式」の側に属すかもしれない。この場合、道徳的善さの自然主義的説明の企ては重要な点において的外れになるだろう。私は同様の議論が例えば「論理」に関しても成り立つと考えている。
神義論をめぐる本稿の議論の妥当性はその核心にかんして〈世界内部的に出会われるものの外部〉の存在にかかっている。はたしてそうし た も の は あ る の か。 あ る い は、 も し そ う し た も の が 存 在 す る な らば、それが哲学的な議論に対して有する含意は何か。超越を「肯定する」ことは、いかにして「正当化」されるか。
以上の問いを踏まえれば、本稿が何をやろうとしていたのかを一歩踏み込んで理解できる。じつに本稿は、全体として、超越の次元へ目を向けることの重要性を示さんとする企てである。じっさい、本論で見たように、苦難の意味を「現前する」世界内部的なアイテムで説明し尽くそうとすれば、その語りは貧しさを避けられない。だから超越的な〈語りえぬもの〉が重要なのだ。︱︱このことは、それ自体、語るのが困難な事柄なのだが。
押さえるべきは、ここでの「超越」は第一義的に〈世界内部的でな22

死をめぐる哲学的議論﹁不老不死の人生の望ましさ﹂再考

一

ある。

鶴

田

尚

美

（二）誕生以前の非存在と死後の非存在を等しいものとみなすことができるかエピクロスの思想を継承したルクレティウスは次のように示唆し死に対する恐れは、程度の差はあれ皆が抱くものである。「メメンき生を不死なる死が奪い去ったのだから。」（ルクレティウス、三五〇ト・モリ」という語で表されたように、己の死すべき運命と自己の非頁 ）。 す な わ ち、 わ た し た ち が 死 ん だ の ち に 非 存 在 と な る と し て も、た。「明らかに、死の中には恐るべきものは何もないし、存在しない（一）そもそも、死は悪なのか

わたしたちが誕生する前にも長い非存在の時間があった。その非存在

存 在 と い う 状 態 に つ い て 考 え た こ と の な い 人 は い な い だ ろ う。 そ し

現代の死に関する議論は、エピクロスによる次の主張の再解釈からを恐れないのであれば、死後の非存在もまた恐れる必要もないという人が不幸となりうることもないし、またその人がこれまで一度も生ま始まった。
「死は、もろもろの悪いもののうちで最も恐ろしいものと主張である。そこで、この対称性が成り立つのかという点が議論の対て、死を主題とした哲学的な議論は、古代哲学と現在の英米哲学におされているが、じつはわれわれにとって何ものでもないのである。なれたことがなかったかどうかは何ら問題にならない。なぜなら死すべ

ぜかといえば、われわれが存するかぎり、死は現に存せず、死が現に象となる。

いて数多く見られる。その主要な論点は次のように分類できる。

存する時には、もはやわれわれは存在しないからである。そこで、死（三）夭折（ premature death）はより大きな悪なのか
マルクス・アウレリウスは次のように述べる。「このうえなき齢をは、 生 き て い る も の に も、 す で に 死 ん だ も の に も、 関 わ り が な い。」（ エ ピ ク ロ ス、 六 七 頁 ）。 こ れ に 対 し て、 ト マ ス・ ネ ー ゲ ル は、 人 生

はんだ者も、憐れ限りなき短命のうちに夭死した者も、失うものはとり不幸だと感じるだろう。ではその理由は何であるのか、という点がdeprivation もに等しい」（マルクス・アウレリウス、四二五頁）。しかし、多くの人々は、短命のうちに死んだ人は、長命をまっとうした人よりも、よに含まれているさまざまな善が死によって奪われることが悪であると主張した（ Nagel 1970, p.）。
1 ネーゲルの見解は剥奪説（）と呼ばれている。しかし、死が悪であるとしても、エピクロ
theoryスの主張を考えると、いつ誰にその悪を帰属させるのかという難問が「不老不死の人生の望ましさ」再考

23

論じられる。
そして、短命が不幸であり長く生きるほうがよりよいという考えをわ。
（⋮）長生きなんて、人間には、とても耐えられるもんじゃな「あたし、こんなに、こんなに長いこと生きちゃいけなかったんだができる。だが、彼女はそれを拒絶し、自分の状況についてこう語る。

延長していけば、老化せず決して死なない人の生のほうがよいのかといわ。一〇〇年、一三〇年までなら、なんとか耐えられる。でも、（四）不老不死の生は望ましいのかいう問いが生じる。だが、バーナード・ウィリアムズは不老不死の人

生は必然的に退屈や冷淡さ、無関心さに陥る。そして終わりなき生は

況は偶然的なものではなく、どのような人間であっても不老不死の人れるものではないと述べ死を選ぶ。ウィリアムズによれば、彼女の状

上の引用のように、エミリアは三〇〇年の人生は人間にとって耐えら中で魂が死ぬ。
」（チャペック、一九二二年、二二五頁）

やがて⋮やがて、それがわかってくる⋮⋮。それから、その生のこ れ ら の 問 い の う ち、（ 二 ） か ら（ 四 ） ま で は す で に 考 え て き

生は誰にとっても望ましいものではないと主張している。
た（鶴田二〇〇九、二〇一三、二〇一五、二〇一八）。そして本稿では、）の生について再度考えたい。
immortality

ウィリアムズの問題提起（四）の不老不死（

二。そしてウィリアムズだけで89“The Makropulos Case: Reflections on the Tedium 無意味な生である（ Williams1973, p. ）はなく、ほとんどの論者たちもまた、不老不死の人生は本人にとって望 ま し い も の で は な い と 述 べ る。 こ れ は 哲 学 者 た ち の 議 論 に 限 っ たウィリアムズは論文で 不 老 不 死 の 人 生 を 論 じ た。 こ の 論 文 は カ レof Immortality” (1973)
ル・チャペックの戯曲（およびヤナーチェクの同名オペラ）の『マクしかし、わたしは、不老不死の人生はむしろ望ましいものだと考えことではない。八百比丘尼の伝説、ヴァンパイア物語といったフィク

る。わたしには、まだまだやりたいことや知りたいこと、達成したい

ションの世界でも不老不死の人物は描かれ、そして皆が孤独の中にひ終末でエミリアの冷淡さの理由が明かされる。彼女の実年齢は三三七ことがあり、残りの数十年ではそれらすべてを到底実現できないから

ロプロス事件』の登場人物、エミリア・マルティの生を題材とする。

歳だったのである。三〇〇年前に皇帝の要請によって父親が開発した

エミリアは三七歳の卓越した歌手であり、若い歌手はその歌を聴いて不老不死の秘薬を実験台として飲み、そのために身体の年齢が三七歳である ㈠。さらに、不老不死についての議論には多くの誤解が含まれとり取り残され、「死ねないこと」に苦しんでいる。

で止まったからである。エミリアの本名はエリナ・マクロプロスであていると考えている。そこで、六つの論点を批判的に検討したい。

感嘆する。しかし、彼女にはどこか冷ややかなところがある。物語のるが、一定の年月が過ぎれば自分の死亡届を出し、別名を名乗ってヨー
ロッパ各地を転々とし、結婚を何度も繰り返し、数十人の子供もいる。
三〇〇年が経って、もう一度秘薬を飲めば次の三〇〇年を生きること

24

三

不老不死の生についての想定はないと想定する。したがって、たとえば高層ビルから転落すれば肉もあるだろう。ただし、不治の病に苦しんだりすることはない。病を体が破壊され、当然ながら死ぬ ㈡。また、一時的に病気にかかること抱えながら生き続けることもまた、苦痛に満ちた人生が続くだけであ

まず、不老不死の生についていくつかの想定を説明しておきたい。
ウィリアムズが想定しているように、三〇代から四〇代前半で身体的り、 不 死 で あ る こ と は む し ろ 永 遠 の 苦 し み で し か 生 ま な い か ら で あ

四­一 不老不死の人生は同じ出来事の反復なのか的に六つあげ、それぞれを検討していきたい。

それでは、不老不死の生に対して否定的な人々が述べた論点を具体

四 不老不死に対する反論の検討いう状態である。

な記憶をもっており、かつ自分が不老不死であることを知っているとa certain (fixed) る。わたしが想定しているのは、このような条件のもとで、一定の年齢で老化が止まり、通常の健康状態を維持し続け、過去について明瞭な老化が止まり、そのまま生き続ける状態を前提としている。この前
提が必要なのは、ひとりの人間としての特定の性格（）や価値観が定まるには、それだけの時間を要するからであcharacterる。 さ ら に、 さ ま ざ ま な 特 定 の 欲 求 や 理 想 を 実 現 さ せ る た め に 人 々は 自 分 の 人 生 計 画（ ground projects） を た て る。 こ う い っ た こ と が 可
能 に な る に は、 あ る 程 度、 多 様 な 人 生 経 験 を 経 る 必 要 が あ る だ ろ う（ Williams 1973, 1981）。
現実の人間のように、老化が進む中で不死であることが望ましくないのは当然のことである。心身の能力が衰え続けるのに永遠に生き続ることもまた望ましいことではない。映画『インタビュー・ウィズ・

ホルヘ・ルイス・ボルヘスは次のように述べている。

けることを望む人はいないだろう。他方、若すぎるまま不老不死となヴァンパイア』（一九九四）には、五歳で吸血鬼となって生き続ける

ろうし、人口が減少しなくなるので誰も新たに子供をもつことができ

うなっては不老不死であることはもはや特別なことではなくなるであ

次に、世界中のすべての人々が不老不死であるとは想定しない。そを感じている。このような状態で生き続けることは確かに苦痛であろう。

的には成熟していながら自分の身体が成長できないことに怒りや悲しみの反響であるか、あるいは未来において目くるめくほど反復されも、過去において明確な始まりもなしにそれに先行した他の行為の人々の世界にあっては、いかなる行為（そしていかなる思考）

か な い、 冒 険 的 な も の と し て の 価 値 を も つ。 こ れ に 反 し て 不 死（⋮）いかなるものも、人間の世界にあっては、取りかえしのつ「 人 間 が な し と げ る す べ て の 行 為 は 最 後 の 行 為 か も し れ な い。

少女が登場する。彼女は、五歳の身体年齢のまま数十年を過ごし、精神なくなるといった不条理な事態に至る。よって、世界でひとり、ある間で、何物も見失われはしない。ただの一度しか起こらないようる他の行為の忠実な前兆であるかなのだ。この無限の鏡の迷路の最後に、不老不死であるとしても、生身の人間であることに変わり

いは数人だけが不老不死であると想定する。

「不老不死の人生の望ましさ」再考

25

なことはなにもないし、貴重な不定性を誇りうるものもなにひとれば退屈から逃れられるかを考えるべきであろう。ソクラテスが語っこれまでの人生について振り返る十分な時間があるのだから、どうすも、その度に些細な違いに気づき、それについて考え、その反省を踏またように、吟味されない人生に意味はない。類似した経験を繰り返してつない。
」（ボルヘス 一九五七、二九頁）
ボ ル ヘ ス は、 不 老 不 死 の 人 生 は 同 じ 出 来 事 の 反 復 で あ る と 考 え て い

えて次の経験をするのが人間のあるべき姿であるとわたしは考えている。

不老不死ならば人間は完璧に物事を成し遂げられるようになるか

エミリア・マルティは、彼女の歌声に感銘を受けた若い歌手、クリ四­二る。しかし、本当にそうだろうか。こういった主張はしばしば見られるのだが、おそらく、不老不死の人生をニーチェの永劫回帰と誤解して い る た め に 生 じ る の だ ろ う。 確 か に、 ニ ー チ ェ が 考 え た よ う に 完
全に同じ経験を永遠に反復し続けるのなら（そして本人がそのことをか ㈢。確かに類似した経験を何度もするかもしれないが、それは決し変わりない。不老不死の生であったとしても同じなのではないだろう

るかもしれないが、ひとつの出来事は生涯で一度しか起きないことに

ク リ ス テ ィ ナ、 鼾 を か く の と 同 じ く ら い 空 し い。」（ チ ャ ペ ッ クなものに思えてくるの。どっちにしろ、それはむなしいことよ、

つ の よ。 そ れ が で き る よ う に な っ た ら、 と た ん に、 そ れ が 余 計「芸術はね、人間がそれを完璧にできない限りにおいて意味をもスティナにこう言う。

て「同じ」経験の反復ではない。一例を挙げよう。金木犀は十月の始

一九二二、二二五頁）

だが、たとえ三〇〇年生きようとも、類似した出来事は何度も起き知っているのなら）、それは誰にとっても耐えがたく思われるだろう。

め頃のわずかの期間しか咲かない。三〇〇年生きても三〇〇回しか開ディションは毎回異なり、完全に同一の経験をするわけではない。そくたび秋の訪れを感じるが、その年の開花時期やわたしの心身のコンに三〇〇年、同じ曲を反復して練習していれば技巧は卓越したものにるようになるのだろうか。わたしには非常に疑わしく思われる。確か

しかし、不老不死であったなら、人間は何かを完璧に行うことができ

花 を 経 験 す る こ と は で き な い。 わ た し は 毎 年、 金 木 犀 の 香 り に 気 づして毎年、花の終わりを惜しみ、次の十月を待ちわびる。次の十月にた と え ば、 グ レ ン・ グ ー ル ド は 五 〇 年 と い う 短 い 生 涯 の う ち に、なるだろうが、「完璧」であるかどうかは誰にもわからない。そして、

ようとも、「まったく同一」の経験の反復などはない。フィクション

まったくスタイルの異なる『ゴルトベルク変奏曲』を二回リリースしその不明確さは人間の能力の本質であると思われる。

の作品でしばしば永遠の生は永遠の退屈として描かれるが、わたしはている。そのどちらが優れているのかという評価は、演奏家だけではまた金木犀は咲くという期待によって、わたしは自分が生きているこ

まったくそういったことは考えていない。退屈さを感じるのは単に本な く 聞 き 手 に よ っ て も な さ れ、 聞 き 手 の 評 価 は 分 か れ る だ ろ う。 一とを実感し、生き続けたいと強く思う。類似した出来事を何度経験し人の資質の問題ではないだろうか。長く生き続けることができれば、

26

らはその主題を数点描いただけでは満足しなかったのだろう。これらの『睡蓮』を描き、ゴッホは十年間に三七点の自画像を描いている。彼も同じ曲を演奏するのである。またモネは三〇年間で二〇〇点以上の高みを目指して同じ曲を何度も録音するのであり、コンサートで何度なってくる。だから音楽家は再解釈を重ねて飽くこともなく、完璧のらず、なぜ不老不死の人だけが特別だと見られるのだろうか。もちろう。それは単にその人の他者に対する態度の問題である。にもかかわ再婚を繰り返す人たちもいる。友人関係でも同じことが言えるであろ失 っ て も、 ま た 新 た な パ ー ト ナ ー と の 出 会 い が あ る。 さ ら に 離 婚 と離婚や死別は珍しいことではない。しかし、そうやってパートナーを人間関係であっても事情は同じである。現実の人々でも配偶者とのの新しい出会いがある。

事例は、類似した経験を何度反復しようとも、人間が完璧に物事をなしん、老いることも死ぬこともなければ、配偶者が先に年老いてこの世人の演奏家であろうとも演奏経験によって同じ曲の弾き方は徐々に異とげることができないということを物語っているのではないだろうか。
二節で挙げたいくつかの例では、不老不死の人間は、親しい人や愛し老不死の人であろうとも必然的に孤独に陥るとは言えないはずである。

を築いていくことができる。わたしのこの見解が正しければ、たとえ不な世代の人々との出会いの機会があるだろう。そして新たな人間関係を去ってしまうのは当然である。だが、老いることがなければ、新たた人が先に死を迎えてしまい、自分だけが取り残され、孤独感に苛まさ

四­四 不老不死になったなら、物事を先延ばししてしまうのか

不老不死の人は必然的に孤独となるのかれているといった状況が描かれる。しかし、これに対しても反論したい。

ヴィクトール・フランクルは不老不死の生について、次のように述

四­三

ここで「わたしと猫」モデルを提示しよう。わたしは犬や猫を保護を要することもあった。だが、わたしはそれを悪いことだとは思ってている。もちろん死なれることは悲しく、そこから立ち直るのに数年に出会うことはできず、他の猫では埋め合わせができないことを知っ一匹の猫は世界で唯一の存在者であり、死んでしまえば決して同じ猫や、それぞれの猫には独自の性格があることを知っている。さらに、と共に生きる中で、わたしは動物が快苦を感じ感情をもっていること示すのであるが︱利用しないでは過ぎ去ら閉めないように知られ用しつくし且つ一面的な機会を︱その「有限な」総計が全生涯をの可能性の期限としての死に面して、われわれは生涯の時間を利とである。しかしわれわれの未来の超え難い限界、及びわれわれ日なそうが、あるいは明後日、一年後、十年後に行おうが同じこ

出来事を無限に延期することができるし、それを今行おうが、明「もしわれわれが不死であったならば、われわれは当然あらゆるべる。

する両親のもとに生まれた。実家にいる間に数匹の猫を飼い、そして京都に来てからも二〇年近く猫を飼い続けている。京都に来て、これいない。現実においてすべての生物は死すべきものだからであり、最るのである」（フランクル、一九五二、七五頁）

までに六匹の猫を看取り、一番長生きした猫は一七歳半生きた。彼ら期を看取ることは飼い主としての責任だと思っているからである。そして、たとえ同じ猫に二度と会うことができなくても、また別の猫と「不老不死の人生の望ましさ」再考

27

フランクルによれば、有限性と時間性こそが、人間の人生に意味を与「︹ マ ー サ・ ヌ ス バ ウ ム ㈣は ︺、わたしたちが人間の不老不死につ隻眼の野良猫がいた。その猫はある家で餌づけされていたが避妊手術の例を挙げよう。わたしが以前住んでいた家の近くに、一匹の痩せた

られた時間の中で決断を下さねばならないことは少なくない。再び猫

しても、人生は時間の流れとともに進み一回きりの出来事があり、限しかし、わたしはそうは考えていない。たとえ不老不死であったとか ら、 節 制 は 求 め ら れ な い だ ろ う。 正 義 さ え も 危 う く な る だ ろの身体が自分の活動によって脅威にさらされることはないだろう

晒すことはありえないだろうから、勇気は失われる。わたしたち

彼女は結論づける。たとえば、自分の人生を何かのために危険にたしたちが人間の生と結びつける多くの美徳が行方不明になるとあると論じる。彼らの生を見て、仮に不老不死であったなら、わいての文献で得る最も明確な例は、ギリシャの神々たちのそれでは受けておらず、毎年子猫を産み、子猫は成長するといなくなるが、う。」（ May 2014, p. 62）

える。こういった主張はよくなされる。

母 猫 だ け は 残 り 続 け た。 わ た し は ず っ と こ の 猫 の 悲 惨 な 状 態 を 心 配

わたしにとって非常に貴重な経験であり、短い期間ではあったが、こる。そしてわたしは猫を捕獲し、二个月後に最期を看取った。これはてしまったら、わたしは一生後悔し続けるだろう」と思ったからであ猫を保護しようと決意した。それは「今、保護せずにこのまま死なせの状態でその猫は戻ってきていた。わたしはそれを見たときに、このられなくなり、猫は姿を消した。しかし数年後の夏、ひどく衰え瀕死死ぬ。そのメカニズムを持たない人間はもはや人ではない。そして、り、肌を切れば血が流れる生身の身体を持ち、物理的に破壊されれば視 点 に 立 つ こ と な ど で き な い か ら で あ る。 人 間 は 哺 乳 類 の 一 種 で あれだけ長く生きようとも、人間を超越した神の視点や「永遠の相」の

この種の批判がなぜ生まれるのか理解できない。なぜなら、人間はどら、わたしたちの道徳的規範が失われてしまうことになる。しかし、

ヌスバウムとメイのこの主張によれば、仮に不老不死になったとしたしてきた。六、七年が経ち、周囲の住民のクレームによって餌は与えの老猫の徳の高さを教えられた。

の人間を超えた能力をもっているが、それでも人間本性から逃れるこることなどありえない。図一を参照されたい。語り手の青年は、通常人間である限り喜びや悲しみ、愛情や憎しみなどの情念から解放されと考えがちである。わたし自身も、しばしばそう考える。しかし、どとはできないと語る。

確かに、人は「明日やればいい」「また思いついた時にやればいい」
れだけ長く生きようとも、「今、ここでやらねばならない」と考えることはなく、生まれつきの髪や目の色を変えることも性別を変えるこ

体的特徴は変えられない。どれだけ生きようとも、身長が急に伸びる

さらに、たとえ不老不死になったとしても、わたしの遺伝情報や身出来事は起きるはずである。それは不老不死の生であったとしても変不老不死であったなら神のような視点に立てるのかわりはないのではないだろうか。
四­五

トッド・メイはヌスバウムを参照して次のように述べる。

ともできない。性格特徴は変化するかもしれないが、だからと言って28

四 〇 歳 を 過 ぎ た 頃、 突 然、 何 も 気 に な ら な く な っ た。 人 生 経 験 を 積んだことによって、他者を恐れるべきではないことを学んだからである。さらに、人間の数多くの愚行を目にしても、わたしの道徳感覚に変化は生じない。すなわち、正義は実現されるべきものであり、人は放埒よりも節制を選ぶ方が長期的に見れば幸福になることができ、他者には親切にすべきであり、時には恐怖に立ち向かわなければならな

いと考えていることに変わりない。

不老不死の生を得ることができたなら、わたしの性格はさらに変化

するかもしれない。しかし、生身の人間であるかぎり、さまざまな感

覚や感情をもち、それに影響を受けるという人間としての根本的な条件を変えることはできない。したがって、右に挙げたような批判も誤りであるとわたしは考えている。

四 六– 森岡氏の問い
最後に、森岡正博氏からいただいた二つの問いに応えたい。第一の問いは、仮に不老不死の秘薬が開発されたとしても、それを購入でき

数百年の生を得たなら、人間の歴史をより長く見ることができる。よ

自分や他人の言動に完全に無関心になることはないだろう。むしろ、

しかし永遠に死なないことを望む人はどれほどいるだろうか。これまエイジング効果があるという食品や化粧品に飛びつく人は数多いる。

じることになるというものである。確かに人々は老いを恐れ、アンチるのは富裕層に限定されるだろう。したがって、人々の間に格差が生り多くのことを経験し、より多くの人に出会い、自分自身について反でに挙げたさまざまなフィクション作品で「死ねないこと」が苦しみ

見ても怖がって泣く、祖父の顔を見ても泣くと言われてきた ㈤。それ

わたしは幼い頃から神経質で、極度の対人恐怖症でもあった。何を山で焚いた。ゆえに、富裕層のごく一部に不死の秘薬を求める人がいる

人はさほど多くないだろう。たとえば、『竹取物語』の帝は不死の薬を口にする人は多くても、それが実現可能になったときに選ぶ勇気のある考えているようである。
「死にたくない」「いつまでも若くありたい」ととして描かれるように、多くの人は不死をそれほど魅力的ではないと省する時間も長くなるだろう。そこから自分の行動の道徳性により強は 長 く 続 き、 初 対 面 の 人 と 話 す こ と は 苦 手 で、 大 学 で 数 百 人 の 学 生

い関心をもつようになるかもしれない。

を前に九〇分の授業を実施することは苦痛極まりなかった。しかし、「不老不死の人生の望ましさ」再考

29

この青年はサイコキネシスの能力をもっている。（内田1985−
1986、第 3 巻、62頁）
図1

五

結論

以上、本稿では六つの論点について 検 討し た。 そ して、そのいずれも不老不死の生に対する決定的な反論とはなりえないことを示した。

最後に、わたしの父のことを述べて お きた い。 父 は昨年の一月に八五歳で急死した。晩年、頻りに「死ぬの は 怖 い 」「 や はり死なねばならないのか」と口にしていた。わたしは

それを愚かだとは思ったことはない。齢を重ねる中

で、当然抱く恐れであると思ってい30

可能性はあるが、格差を生むほど深刻な問題ではないように思われる。
第二に、仮に四〇億年生きられるとして、不老不死の人はその時間を精神的に耐えられるのか、という問いが提示された。四〇億年の間に何が起きるかは予想できない。天災や戦争は起きるであろうし、地
球環境の大きな変化が生じるかもしれない。しかし不老不死のわたしがその過程を生き延びたと仮定しよう（人間が生存不可能なほど環境が変化すれば、当然ながらわたしも死ぬ）。四〇億年先にはわずかな人々しか存在していないかもしれない。だが、こういった事態をそれほど恐ろしいとは思わない。わたしはかつてなかったような状況に直面するかもしれない。たった一人でとり残されるかもしれない。それでも朝が来れば太陽が昇り、日が沈めば夜が来る。やがてまた新たな一日が始まる。季節はめぐり、鳥は囀りその時々の花が咲きやがて果足の生活を送らねばならないかもしれない。しかし、その困難や孤独実が実る。そうやって時はさらさらと流れていく ㈥。わたしは自給自に苦しむことはおそらくないだろうし、むしろそれを面白く思うだろう。また過去に得た知識をもとに、自然の妙に感嘆し、同時に自分がい か に 快 適 に 過 ご せ る か を 探 求 す る だ ろ う。 現 時 点 で 既 に 田 舎 の 過疎化は急速に進み、実家に帰省すると都会では考えられないような不便な生活を強いられる。古墳時代から文明の栄えたこの土地が、あと百年も経てば人の住まぬ叢へ還っていくという事実を認めることは辛い。だが、それを認めてしまえば、広い空と緑の匂いに囲まれ、舞い飛ぶ蜻蛉や蝶など都会では目にすることのできない自然を満喫することができて快い。むろん個人差はあり決定的な反論にはならなくても、少なくともわたし自身にとってはこの二点のどちらも深刻な問題ではない。

100年前に実在した少女、リデルは思い出を香りに喩える（内田1985−1986、第 ３ 巻、75頁）

図２

た。 父 が 倒 れ て 帰 省 し た 時 に、 父 が こ れ ま で の 人 生 を ま と め た ノ ー
ト を わ た し は 見 つ け た。 満 州 で 生 ま れ た 父 は、 そ の 頃 に 住 ん で い た家の間取りを正確に描くことができ、当時飼っていた犬の種類と名前もはっきりと覚えていた。さらに、一周忌のために帰省して、父が生涯を捧げた空手道の稽古場を開けてみたとき、四方の壁にびっしりと年。
二〇〇六年。

、講談社学術文庫、
マルクス・アウレリウス『自省録』、鈴木照雄（訳）

ホルヘ・ルイス・ボルヘス『不死の人』（一九五七）、土岐恒二（訳）、

白水社、一九八五年、五­三六頁。

事 件 ︱ 序 言 と 三 幕 か ら な る コ メ デ ィ ー」
、 田 才 益 夫（ 訳 ）、
『チャ

カレル・チャペック、ヨゼフ・チャペック（一九二二）「マクロプロス

ペック戯曲全集』、八月舎、二〇〇六年、一五五­二二九頁。

空手の型や心得が書き込まれているのを発見した。もちろんそれは異ととなった。父は、「忘れること」を極度に恐れていた。八五年を生出隆、岩崎允胤（訳）、岩波文庫、一九五九年、六五­七四頁。

エピクロス「メノイケウス宛の手紙」、『エピクロス︱︱教説と手紙』、

様な風景だったのだが、同時に生きることに対する父の執着も知るこ
きても父は明晰な頭脳と記憶を維持しており、思い出を大事に保ち愛ヴ ィ ク ト ー ル・ フ ラ ン ク ル『 死 と 愛 ︱︱ 実 存 分 析 入 門 』（一九五二）、

着 を 持 ち、 自 分 自 身 の 人 生 の 記 憶 を 抱 き 続 け た い と 強 く 願 っ て い た（図二参照）。そしてまた多くの趣味をもち、まだまだ生き足りなかっ霜村徳爾（訳）みすず書房、一九五七年。

学 二 〇 ウ ェ ル ギ リ ウ ス ／ ル ク レ テ ィ ウ ス 』、 筑 摩 書 房、 一 九 六 七

ルクレティウス『事物の本性について』、藤沢令夫（訳）、『古典世界文た の で あ る。 父 と 気 質 の 似 た わ た し 自 身 も 同 じ よ う に 考 え て い る。
人間だけが自分の死について考え、それを恐れることができる。そし社。

、『実践哲学研究』第四一号、一­二〇頁。
Life.”
内田善美（一九八五­一九八六）、『星の時計の Liddell』、全三巻、集英︱︱ （二〇一八） “The Makropulos Case Reconsidered: Desirability of Immortal

号、三七­五九頁。

︱︱（ 二 〇 一 五 ）「夭折はなぜ不幸なのか」、『実践哲学研究』第三八

都女子大学現代社会研究』第一六号、五五­六五頁。

︱︱（ 二 〇 一 三 ）「 不 死 と 退 屈︱︱ ウ ィ リ ア ム ズ の 議 論 か ら ︱」、『京究』第五八七号、二三­四三頁。

鶴田尚美（二〇〇九）「誕生以前と死後の非存在の非対称性」、『哲学研

年、二九〇­四三二頁。

てまた人間だけが不老不死の生といった仮想の状況について想像を巡らすことができる。ソクラテスは魂の不滅を信じ、キリスト教徒は死後の体の復活と永遠の命を信じ、仏教徒は死後の極楽浄土を信じていしにとっては、不老不死の人生は退屈でも孤独でもなく、新たな知にる ㈦。けれども、特定の宗教観を前提する必要は必ずしもない。わた
接することを可能にし、それにより内省を深め、さらにそこから自分の存在する意味を考えることができる、より豊かな人生であるように思われるからである。

六 文献
アウグスティヌス『告白』全三巻、山田晶（訳）、中公文庫、二〇一四「不老不死の人生の望ましさ」再考

31

吉野朔実（一九九二）「恐怖のお友達」、『いたいけな瞳』第四巻、集英社、八九­一三八頁。

突き落とされて全身が骨折しても死なない。しかし身体は次第に劣化していき、それを修復しながら生き続けなければならない。こう㈢

ヌスバウムは不老不死としてギリシャの神々の生を想定している。

アウグスティヌス『告白』第一一巻の議論も参照されたい。

いった状態を想定しているのではない。

㈣

May, Todd (2014), Death, Routledge.
Nagel, Thomas (1970), “Death”, Nous IV, no. 1, pp. 73-80. Reprinted with

いて、シンポジウム当日に指摘してくださった方に感謝申し上げた）。 し た が っ て、 ヌ ス バ ウ ム の 不と 主 張 す る（ Nussbaum1994, p. 227
老不死についての前提はわたしの前提と異なっている。この点につることに存する」ために、不死の神々は勇気という徳を持ち得ない

そして「勇気は、死の恐怖や死の危険の中で行為したり争ったりすvarious revisions in Mortal Questions, Cambridge University Press,（トマス・ネーゲル「死」、『コウモリであるとはど
1979, pp. 1-10.
のようなことか』、永井均（訳）、勁草書房、一­一六頁。
Nussbaum, Martha, C. (1994), The Therapy of Desire, Princeton University

い。しかしギリシャ神話には神の怒りや嫉妬といった情念を抱いた

Press.
Williams, Bernard (1973), “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium

物語は数多くあるため、わたしはヌスバウムの想定に否定的である。

ああ誰のもの㈦（鶴田尚美・つるた

なおみ・関西大学）』（一九八三）で描かれる天Monty Python’s The Meaning of Life
国の光景はひどく退屈そうに見える。

映画『こそ、永遠の退屈でしかないだろう。実際、モンティ・パイソンの痛みや苦しみを一切経験することがなく幸福だけしかない無限の生

し か し、 わ た し は こ う い っ た 世 界 が 望 ま し い と は 考 え て い な い。

『夏の終り』（一九七八）からいただいた。

㈥ 「時はさらさら流れていく」という印象深い表現は、小田和正作詞

画に吉野朔実「恐怖のお友達」がある。

神経質な子供が世界に対して抱く恐怖感を描写した秀逸な短編漫of Immortality”, in Problems of the Self, Cambridge University Press, pp.

私の人生

この人生は夢だらけ」と歌㈤

82-100.
(1981), “Persons, Character and Morality”, in Moral Luck, Cambridge

私は自由

私の

一九八〇』伊勢田哲治（監訳）一­三一頁、勁草書房、二〇一九年）（ バ ー ナ ー ド・ ウ ィ リ ア ム ズ「 人 物・ 性
University Press, pp. 1-10.
格・ 道 徳 性 」（ 江 口 聡（ 訳 ）、『道徳的な運 哲学論集一九七三～︱︱

注

奪われるものか

ああ鱈腹味わいたい」「それは人生

椎名林檎は『人生は夢だらけ』（二〇一七）で「これが人生
人生でもない

したブラック・コメディである。秘薬を飲んだ女性たちは階段から

映画『永遠に美しく⋮』（一九九二）は不老不死の人物を主人公にう。わたしはまさしくその通りだと思っている。

㈠

㈡

32

人生の意味の現象学へ向けて
八重樫・山口・鶴田へのコメント

人生の意味の哲学とは？

～四九頁）。

森岡正

博「「人生の意味」の短い歴史」『 中 央 公 論 』 二 〇 二 一 年 一 一 月 号、 四 二

村山の指摘するように、社会の脱宗教化と近代化によって、人々は１

八 重 樫 徹 氏、 山 口 尚 氏、 鶴 田 尚 美 氏 の 発 表 へ の コ メ ン ト を す る 前「宇宙や社会の中で人が生きるとはいったい何なのか？」という問いのである。ニーチェの「神は死んだ」という言明の含意するものは大に、今回のテーマである「人生の意味の哲学」とは何であるのかを、テーマであった。地中海世界においては、人生と幸福について様々なきい。我々は、神や仏の言葉によってではなく、自分たちの力によっに対して、自分たちの力によって答えを見出さないといけなくなった

思索がなされてきたし、古代インド世界においては人生からの解脱とて人生の指針を作り上げていかなければならないような時代へと一歩

簡 単 に 振 り 返 っ て お き た い。 人 生 の 問 題 は、 古 代 よ り 哲 学 の 大 き ないう重要課題があった。しかし意外なことに、人生を「意味」の問題

れども、宗教が社会全般を牽引する時代は世界のあちこちで徐々に終を 踏 み 入 れ た の で あ る。 も ち ろ ん 宗 教 が 力 を 失 っ た わ け で は な い け

村山達也によれば、ヨーロッパで「人生の意味」という言葉が現わ

わりを告げようとしている。そのような時代精神とともに現われたのとして問い始めたのは最近のことである。
れるのは、一八世紀末であり、ゲーテやノヴァーリスらのドイツロマ

が、「人生の意味」という概念だったのだ。

ているのかという問いに答えを与えてくれなくなったこと、そして産その背景として、キリスト教の権威が失墜し、自分が何のために生きミュの不条理とシジフォスの神話の議論などがあり、それらは今日の否したけれども）、サルトルのアンガージュマンや自由刑の議論、カい て の 哲 学 的 考 察（ ハ イ デ ガ ー 自 身 は 実 存 主 義 者 と 呼 ば れ る の を 拒よって良く議論された。たとえば、ハイデガーの被投性や本来性につ

その後、二〇世紀になって、人生の意味の問題は実存主義の系譜にン派の文学者たちによってである。日本ではその影響を受けて、一九業 社 会 の 成 立 に よ っ て、 社 会 の 中 で 自 分 が 存 在 し て い る の は 何 の た

世紀末から、国木田独歩や北村透谷らによって使われ始めた。村山はめ な の か と い う 切 実 な 問 い が 浮 上 し た こ と を 挙 げ て い る（ 村 山 達 也

八重樫・山口・鶴田へのコメント

人生の意味の現象学へ向けて

33

視点から振り返ってみれば「人生の意味の哲学」であったと捉えるこ領域で話題になることも多い。

系譜を意識しながら、活発に行なわれている。現代哲学・現代倫理学

アカデミアにおける現在の「人生の意味の哲学」は、以上のような二〇世紀後半になって、実存主義による人生の意味の議論は、英語の内部ではまだ研究者の数も比較的少ないが、今後急速に発展していとができる。
圏の哲学者に引き継がれた。たとえばトマス・ネーゲルは、カミュのくだろうと予想される。

意 外 な こ と に、 こ の 分 野 へ の 現 象 学 か ら の 貢 献 は さ ほ ど 目 立 っ て

ヒロイズムを批判し、不条理な人生をアイロニカルに生きることを提唱した。リチャード・テイラーは、シジフォスの神話についての思考

い な い。 私 の 目 に 付 い た も の で は、 Renaud Barbaras, “The Phenome-

いう問いとして設定し、（２）「ある人が「自分の人生に意味がある」

生の意味の問いを「人生を有意味にするものは具体的には何か？」とて、人生の意味の哲学のパラダイ ム が 設 定 さ れ た。 彼 ら は、（ １）人二一世紀に入り、スーザン・ウォルフとサディアス・メッツによっトしていきたいと考える。このような背景において、日本現象学会でいくのか、私は興味を持って眺めているし、私自身もこれからコミッ

から、人生の意味の現象学という領域がこれからどのように深化してから生きる人生というテーマは、現象学の範疇であることは明らかだ

調べが追いついてないだけで、他にもたくさんあると思われる。内側、および八重樫徹「人生の意味」（植村玄輝ほか編著『現代現象111)学』新曜社、二〇一七年、二六四～二八〇頁）がある。もちろん私のOxford Handbook of Contemporary Phenomenology. Oxford U.P. (2012):94-

nology of Life: Desire as the Being of the subject.” (Dan Zahavi (ed.), The

実験を行ない、無意味に思える人生であってもそれを内側から見ることでポジティブな意味が与えられるかもしれないと示唆した。彼らの議論がベースとなり、分析的倫理学において人生の意味の議論が活性と思ったらその人の人生は有意味になる」という考え方は間違って「人生の意味の哲学と現象学」というシンポジウムが開催されたのは、化した。

い る、 と 主 張 し た。 ウ ォ ル フ は、 愛 す る に 値 す る 対 象 へ と ポ ジ テ ィ

２ 人生の意味の現象学―八重樫発表へのコメント

非常に有意義なことであった。

ブに関わっていくことから生まれてくるものこそが「有意味な人生」

Susan Wolf, Meaning in Life and Why It matters. Princeton

で あ る と し、 主 観 説 と 客 観 説 の 双 方 を 必 要 条 件 と す る ハ イ ブ リ ッ ド説を提唱した（）
。 メ ッ ツ は、 人 類 の 真 善 美 へ の 主 体 的 コ ミ ッ ト メ ン ト のU.P. (2010)
あ る 人 生 で な け れ ば 有 意 味 な 人 生 と は 呼 べ な い と し、 み ず か ら の 説

八重樫発表「人生はなぜ生きるに値するのか︱フッサールによる生を 基 盤 性 理 論 と 呼 ん だ（
Thaddeus
Metz,
MeaninginLife:An
Analyticの否定と肯定」は、フッサールが人生と学問に対して抱いていたペシ）。近年の現象として、反出生主義を唱えるデStudy. Oxford U.P. (2013)
イ ヴ ィ ッ ド・ ベ ネ タ ー の『 生 ま れ て こ な い ほ う が 良 か っ た 』（ David ミズムとオプティミズムの内実を明らかにしようとするものである。
フッサールは「現実世界においては、誰の人生も生きるに値しない」）の議論が、このBenatar, Better Never to Have Been. Oxford U.P. (2006)

34

とする「弱いペシミズム」を持っていたように思われる。しかしなが象学」の可能性について若干の考察をしてみたい。

が、八重樫の論文「人生の意味」を参照しながら、「人生の意味の現いう仮説を立てることはできる。だがそのような道をフッサールが進

わば「進歩的オプティミズム」」の道を探していたのではないか、と欠けているのである。八重樫の文章を引用しておく。

ば、自分の人生とは私が生きていることそのものであるという視点がか が 欠 け て い る 」 と 言 わ ざ る を 得 な い。 何 が 欠 け て い る の か と 言 えに立ちがちであることを指摘する。しかし鑑賞者の視点だけでは「何八重樫は、我々が人生の意味について語るときに「鑑賞者の視点」

ら彼がそこに留まっていたわけではなく、「人類の努力によって生のもうとしていたと考える決定的な根拠はなさそうだ、というのが八重条件をより合理的なものにできると信じる一種のオプティミズム、い樫の結論である。

内 的 関 連 性 が あ る の か ど う か、 あ る い は 第 一 次 大 戦 後、 第 二 次 大 戦

パ諸学の危機』のような、現代文明や現代的知の歴史的批判と何かのらないと彼が考えたのかという質問をした。具体的には、『ヨーロッを持った原因はどこにあるのか、そしてなぜそれを解決しなければな

二〇一七年、二七〇頁）。

ことそのものである（植村玄輝ほか編著『現代現象学』新曜社、

か で 生 き て い る も の、 よ り 正 確 に 言 え ば、 私 た ち が 生 き て い るの よ う に 解 釈 し 評 価 す る 対 象 で は な い。 そ れ は 私 た ち が そ の な少なくとも私たち一人ひとりにとっての自分の人生は、芸術作品

シンポジウムで私は、そもそもフッサールがこのようなペシミズム

前夜、息子の死などの時代経験は彼のペシミズムにどのくらいの影響はフッサールの思想形成に関しては専門的知識を持たないので、本発

むねそのような関連性や影響はありそうだとの答えをいただいた。私樫は「当事者」という言葉を使っていないけれども、この文脈でこのの当事者性の欠落こそが、鑑賞者モデルの決定的な難点である。八重り、けっして自分の人生を鑑賞者として眺めているわけではない。こ私 は 自 分 の 人 生 を、 い わ ば「 当 事 者 」 と し て 現 に 生 き て い る の で あを 与 え た の か に つ い て 質 問 し た。 こ れ ら に 対 し、 八 重 樫 か ら は お お

表は面白いと思ったものの、これ以上のコメントをすることはできな

常に親和性が高いと考えられる。私の現在の関心も、もっぱらその点ことの学としての現象学は、実は「人生の意味」を探求する哲学と非う。鑑賞者の視点から見た人生の有意義性についての（それ自体

象 学 的 に 考 え る と き、 軸 足 を 置 く べ き な の は こ の 種 の 問 い だ ろ

内側から生じる問いが含まれている。「人生の意味」について現人生の意味について私たちが発する問いの中には、いわば人生の八重樫からもうひとつ引用しておく。

言葉を使うのは許されるだろう。

い。
実は、八重樫の発表を聴いて真っ先に思ったのは、そもそも現象学
は「人生の意味の哲学」に対して、どのような寄与をすることができにある。実は、八重樫は二〇一七年に「人生の意味」と題する文章をるのかという点であった。フッサールの切り開いた、世界を経験する

刊 行 し て い る。 そ こ で、 以 下 イ レ ギ ュ ラ ー な 形 式 の コ メ ン ト と な る

八重樫・山口・鶴田へのコメント

人生の意味の現象学へ向けて

35

切実さを失ったときに生じる派生的な問いとみなすことができる

としては十分興味深い）問いは、人生の内側からの問いが元々の験のあり方をより深く掘り下げ」ることである。

わりに八重樫が指摘するのは、「何かを大切なものとみなすという経し、前者を人生の意味の根源的な問いと考え、後者をそこからの派生

八重樫は「人生の内側からの問い」と「鑑賞者の視点」を明確に区別いのだとしたら、おそらくこのようなところに求めるべきだと思人生の意味を外部に求めることができず、内部にとどまるしかなを生きるに値するものにすることができるのではないだろうか。

（二七二～二七三頁）。

形と考えている。八重樫の立場は、人生の意味の分析的倫理学の視点

われる（二七九頁）。

自分にとって本当に大切なものをもつことで、人は無意味な人生から見れば、人生の内側からの問いを外側からの問いよりも根源的とすると、私は自分の人生を単に鑑賞者として眺めているのではなく、ジナルな地平である。この「身体」を「人生」に置き換えてみよう。

きるとはどのようなことかという問いこそ、現象学が切り開いたオリ

身体を内側から生きているのだと考えてきた。私が身体を内側から生ば現象学は、私は自分の身体を単に所有しているのではなく、自分のだ。内側からの視点を取るのならば、「私たちが生きている」というる。なぜなら、私は他人の人生を内側から生きることはできないから

語は複数形の「私たち」ではなくて、単数形の「私」になるはずであち、「人生とは何か」をより正確に内側から記述するならば、その主る」と書くのだが、ここはもっと精密に分節する必要がある。すなわ

い て、「 よ り 正 確 に 言 え ば、 私 た ち が 生 き て い る こ と そ の も の で あも う 一 点、 気 に な っ た 箇 所 を 指 摘 し て お く と、 八 重 樫 は 人 生 に つ

何 か を 大 切 な も の と み な す と い う 経 験 の あ り 方 を 探 求 し て い く の は、

自 分 の 人 生 を 内 側 か ら 生 き て い る の だ、 と い う こ と に な る は ず で あ

表現を厳密には採用することができない。もちろん「私たち」と正し

ただし、八重樫の立場を単に人生の意味の主観説としてのみ捉える

みなす「主観説」に対応すると考えられる。

る。このような視点から、身体の現象学において蓄積されてきた知見

く 言 い 得 る 次 元 が 存 在 す る こ と に 間 違 い は な い（ 現 象 学 的 社 会 学 な

たしかに現象学的である。そこからどのような知見がもたらされるのや方法を、そのまま人生の意味の現象学へと適用してみるというアイ

ど）。しかしそれは、私が人生を内側から生きる次元と同一ではないのは拙速である。八重樫は人生の意味の問題を「現象学的」に考える

デアが現われてくるだろう。たとえば「身体図式」という概念は、そだろう。この文脈で主語を「私」にまで絞り込むと、それは独我論にか、八重樫の今後の研究に期待したい。

のまま「人生図式」という概念へとスライドできるかもしれず、それ近しいものとなる。まさにこの点において、人生の意味の現象学は、と述べているのだから、その点を掘り下げなくてはならない。たとえは人生における個々の出来事の意味の成立を根底から支えるところのフッサール流の現象学と大きなものを共有していると考えられる。私統合的な基盤概念としてはたらく可能性がある。
ただし八重樫は、このような点については議論していない。そのか

36

張 し て き た が、 こ の よ う な 理 路 に お い て そ の 論 点 が ふ た た び 姿 を 現はかねてより、人生の意味の哲学は独我論と交わらざるを得ないと主おして新しい人間へと肯定的に成長することができるのだ」と語りかのだ」と説明する。そして、「あなたはその苦難を経験することをと

わ す と い う の は 興 味 深 い（Masahiro Morioka (2019), “A Solipsistic and ける。
山口によれば、このような説明は、苦難というものから、苦難の本

苦難の意味づけによってはけっして捉えられないはずだからである。

質 を 奪 い 去 る も の で あ る。 な ぜ な ら 苦 難 の 本 質 と は、 神 義 論 に よ る「苦難にこういう意味があると分かってよかった！」というような表

Affirmation-Based Approach to Meaning in Life,” Journal of Philosophy of）。
Life 9(1):82-97
この他にも、人生の意味の現象学の課題は様々に考えられる。そししておこう。

起する神秘であろう」と山口は述べている。山口の文章をさらに引用とは「そこに意味を求め続けたとしても絶えず「なぜ？」の問いを喚部から揺さぶり続けるものこそが、真の苦難と言えるのである。苦難

面的な理解からすり抜けていき、苦難を経験する人間をどこまでも外てそれは現行の人生の意味の哲学に大きなインパクトを与えるはずである。

３ 苦難の経験の現象学―山口発表へのコメント
山口発表「神義論における〈苦難の意味づけ〉のあらゆる哲学的試

ヒックの神義論は苦難に〈魂の形成の糧〉の意味を、そしてアダ

みの失敗︱「反神義論的な神義論」の可能性へ向けて」は、世界になうる。だが苦難は「それは魂の形成の糧だ」という説明で究極的ぜ悪が存在するのかを説明しようとする神義論の限界と若干の可能性

な 意 味 づ け を 得 る の か。 ま た「 苦 難 は 神 と 共 に あ る 経 験 だ 」 とムズのそれは苦難に〈神と共にある経験〉の意味を認めるが、か神義論の前提として、全知全能最善の神が世界を創造したというも言ってそれで済むのか。いや、そうではないだろうし、苦難は決について考察するものである。山口の議論は明解で、たいへん考えさのがある。この被造物世界の中に苦難が存在するというのは、どう考して特定の意味づけのもとで私たちの心を安らわせたりはしな

かる意味づけが行なわれるとき、苦難はそれに尽きるものになりえても矛盾に見えるから、神学としては何かの首尾一貫した説明が必い。先に述べたように、苦難とは本質的に、魂を動揺させ「どうせる。

要になる。山口は、そのような説明を行なった哲学者たちの議論を検言って神義論がまったくの無意味というわけではないと山口は主張す

こ れ が 苦 難 の 本 質 で あ り、 ま た 神 義 論 の 限 界 で も あ る が 、 だ か ら として？」と問わせ続けるものだと思う。

討しつつ、自分の主張したいことは彼らとはまったく異なると主張する。すなわち、人が人生の中で耐えがたい苦難を経験したとしよう。
か、と神に向かって問うだろう。神義論はその問いに対して、「あな

そ の 人 は、 自 分 が な ぜ こ の よ う な 苦 難 を 経 験 し な け れ ば な ら な い のたが経験しているその苦難には、実はかくかくしかじかの意味がある

八重樫・山口・鶴田へのコメント

人生の意味の現象学へ向けて37

るからこそ、その説明の失敗という隙間を縫って、ある種の超越が垣体は尊いものであり、神義論がそうやってがんばって説明しようとする。神義論が苦難の意味を整合的に説明しようと努力することそれ自うに思われる。私の以上の文章では、神や仏への信仰を前提とするよるのであろうか。山口は宗教という言葉に独特の意味を込めているよ

対しても、やはりそこにおいて苦難の本質が消え去っていると批判すたしているのである。山口は、このようなタイプの苦難の意味づけにうな、いささか厳しめの意味を宗教という言葉に与えている。おそら

間見られるのである。これが神義論の可能性である。
山口の発表を聴いて、私は以下のようなことを思った。

く 山 口 は か な ら ず し も そ の よ う な 意 味 で は 使 っ て い な い だ ろ う か ら、

そこも含めて答えを聴いてみたい。

山口は神義論について考察を行なっているが、これと同じことは一神教の創造神を前提としなくても言えるのかどうか。たとえば、人生支援に回ることによって、みずからの生き続ける意義を見出すことは意味を発見するというものである。実際に、被害者が、他の被害者のした人たちを支援する活動に参加することによって、この世に生きるることはある。ひとつのパターンは、自分と同じような過酷な経験をれた人たちが、宗教の力を借りることなく、そこから立ち上がってく

抜け出すことはできるのか。しかしそのような苦難のどん底に落とさ考えるかもしれない。いかなる宗教の信仰もない人がこのどん底から

人は人生のどん底に突き落とされるだろうし、ひょっとしたら自殺をうなところにまで追い込まれている人に対して、我々は「神義論の完義論の完遂によってはじめて明日に向かって生きていける、というよ

今後の人生をサバイバルしていくための強力な武器になるはずだ。神

えがたい苦難の経験の意味づけが与えられるとすれば、それは彼らがうであろう。神義論や、神義論的なロジックによって、もし彼らに耐たびに過呼吸になりそうな人生を、なんとかして変えていきたいと思から、なんとかして脱出したいと思うであろう。あのことを思い出す

いと思うであろう。砂を噛むような、自殺が脳裏をよぎるような毎日

耐えがたい苦難を経験した人は、なんとかしてこの苦しみから逃れた

もうひとつの疑問点は、もっと実践的な場面におけるものである。

少なからずある。もうひとつのパターンは、人生のどん底に突き落と

遂は苦難の本質を取り逃がすことになる」と主張すべきなのだろうに耐えがたい苦難が訪れるというのは良くあることだ。そのときに、されたあとで、世界と人生の見方や価値観が劇的に変貌し、いままでか。

神義論によってはじめて生きていけるところにまで追い込まれた人地獄だと思っていた現在の場所がかならずしもそうではないことににとっては、神義論の完遂こそがもっとも大事なことであり、なによ

提起を無意味な方角にずらしてしまっているかもしれない。おそらく気づいて、その人がいわば内側から生まれ変わる経験をすることがあ

山口は、自分はそのような筋の話をしたいわけではないと応答するでる。そして苦難の経験を経ることによって、その人はそれまでとは異いま述べた例において、苦難の経験というものは、宗教的な次元のりも優先すべきことであるとは言えないか。この問いは、山口の問題

神 義 論 な し で、 肯 定 的 に 意 味 づ け ら れ て い る。 他 者 と の 関 わ り 合 いあろう。それも含めて山口の考えを聴いてみたい。

なった人生へと歩み始めることができるのである。

や、価値観の劇的な変化というものが、神義論における神の機能を果38

この話題にこだわるのは、私自身が、人生の意味の哲学において、

望 ま し い と は み な さ れ て い な い 不 老 不 死 に つ い て、 不 老 不 死 に も 望

つの肯定の可能性が開かれると論じた。それはすなわち、破断後の人

表予定の論文において、人が耐えがたい破断の経験をした場合に、三験を持っている。また、すべての人間が不老不死になるのではなく、る状態」のことである。精神は大人になっており、ある程度の人生経「三〇代から四〇代前半で身体的な老化が止まり、そのまま生き続け

ま し い 側 面 が あ る と 主 張 す る も の で あ る。 鶴 田 の 言 う 不 老 不 死 と は 、生をサバイバルすることの肯定、破断に起因するトラウマ経験が出現

鶴田は、そのうえで、自分自身が不老不死だったらどう感じるかを思「 世 界 で ひ と り、 あ る い は 数 人 だ け が 不 老 不 死 で あ る 」 と 想 定 す る。

「人生の破断」の問題を最近ずっと考察しているからである。私は発することの肯定、破断を導いた出来事が発生したことの肯定、という考実験していく。その結果、不老不死になっても世界は同じことの繰

三種類である。そしてさらに、そのそれぞれの肯定が、このような人
生 へ と 自 分 が 生 ま れ て き た こ と の 肯 定（「 誕 生 肯 定 」） へ と ど う つ な

Masahiro Morioka, “Is It Possible to Say ‘Yes’ to り返しとはならず、完璧な人生が達成されてやるべきことがなくなるなどというふうにはならず、かならずしも孤独には陥らず、すべてのものごとを先延ばしするなどということは起こらず、道徳規範が失わがり得るのかを論じた（）。よって、山口の議論は私の問題関Traumatic Experiences?” (in press)
心と密接に関わっている。私からのコメントが大げさなものになってれることもないという結論に達する。

いか。仕事がすべて成功し、裕福になり、家庭にも恵まれたトルスト

点であるが、同様のことは人生の成功体験に関しても言えるのではな

人生であるように思われるからである。

そこから自分の存在する意味を考えることができる、より豊かなたな知に接することを可能にし、それにより内省を深め、さらにわたしにとっては、不老不死の人生は退屈でも孤独でもなく、新鶴田の文章を引用しておこう。

しまったのは、それが理由である。
また、山口は苦難の経験に関して、それは絶えず「なぜ？」の問い

イは、「しかしこれにいったい何の意味があるのだ？」という根源的を喚起して、とどまるところをしらないと指摘する。これは面白い論な問いに襲われた。すなわち、人生の苦難だけではなく、人生の成功

鶴田の思考実験はたいへん面白いが、私はそれに以下のような疑問をにおいてもまた、否定神学的な超越が起きている可能性がある。この持つ。まず、鶴田の前提するような不老不死の世界を生き抜くためにら、毎日を充実して過ごすことのできる人間はどれほどいるのだろう

きくは動揺せず、果てしない歴史の変遷と生物進化の様子を眺めながり合いや社会を構成する人々が次々と死に絶えていってもそれに大は徹底的に強靱な精神が必要とされる。時の流れにつれて、家族や知二つは同型であるのか、それとも異なっているのか。このあたりを考

不老不死の現象学―鶴田発表へのコメント

えてみるのは面白いと思った。

４

鶴田発表「
「不老不死の人生の望ましさ」再考」は、一般にさほど

八重樫・山口・鶴田へのコメント

人生の意味の現象学へ向けて

39

牧歌的で恣意的な環境を想定して思考実験をしているのではないかと

四 〇 億 年 前 の 地 球 に は、 生 命 体 は お そ ら く 存 在 し な か っ た。 そ こ にか。鶴田自身はそれが可能であると述べているのだが、それは妥当な
鶴田は「たとえ三〇〇年生きようとも」と書いているが、たかだかあったのは原始の海と、岩石と、酸素のない大気である。人間はまっ

い う こ と で る。 こ こ で、 過 去 の 歴 史 に 目 を 向 け て み よ う。 い ま か ら

三〇〇年では不老不死のタイムスケールとは言いがたい。私はシンポた く 住 む こ と も で き な い し、 想 像 す る こ と も 難 し い 世 界 で あ る。 そ予想と言えるのだろうか。

ジウムで、四〇億年後に数名の不老不死人間が生き続ける状態を想定

れを考えるに、いまから四〇億年後の将来の地球が、「鳥は囀りそのは、現時点の地球環境を過剰に外挿しすぎている。四〇億年たてば、時々の花が咲きやがて果実が実る」ようなものであろうとする想定ているのか？

現在の人類はもうどこにも存在しないだろうし、現在存在する動物や他の可死人間たちは絶滅しており、訳の分からない生物で満たされている地球。知人友人愛する者たちはすべて死滅。それ植物などの生物種もまたすべて絶滅しているだろう。そのかわりに、して、次のように問うた。
「四〇億年後にその数名の人間はどうなっでも意味を持って生きられるくらいメンタルの強い人間になることがされているかもしれないし、地上にはまったく生物は存在していない

地上は我々がまだ見たこともないような奇妙で危険な生物で覆い尽く要請されるのか」。
鶴 田 は 今 回 の 論 文 で、 こ の 問 い に 対 し て 以 下 の よ う に 返 答 し て いる。

かもしれない。少なくとも、現時点で我々が知っているような自然環

らねばならないかもしれない。しかし、その困難や孤独に苦しむ

やって時はさらさらと流れていく。わたしは自給自足の生活を送はめぐり、鳥は囀りその時々の花が咲きやがて果実が実る。そうり、日が沈めば夜が来る。やがてまた新たな一日が始まる。季節

人 で と り 残 さ れ る か も し れ な い。 そ れ で も 朝 が 来 れ ば 太 陽 が 昇はかつてなかったような状況に直面するかもしれない。たった一老不死の数名の人間たちは、宇宙船の窓から地球を眺めて生き続けな

経って、太陽の巨大化によって地球が焼けて消滅するときもなお、不ろうか。さらには、その四〇億年で終わるわけではない。さらに時が人間は、そこまでの感受性の変化や世界観の変化に耐えられるものだや親密さややすらぎを感じるようになっているかもしれない。しかし適応していき、現在から見たら訳の分からない生物群に対して美しさ

もちろん不老不死の数名の人間たちは、四〇億年の生物進化に順次

境が四〇億年後も存続すると想定するのは無理がある。

ことはおそらくないだろうし、むしろそれを面白く思うだろう。

くてはならない。そして彼らの人生はその後もさらに続くのである。

だが、こういった事態をそれほど恐ろしいとは思わない。わたし

また過去に得た知識をもとに、自然の妙に感嘆し、同時にいかに

ちょうど宇宙進化の書記者となって、すべての出来事をたんたんと脳いということかもしれない。

に刻み込むような存在へと、不老不死の人間は成長しなければならな

自分が快適に過ごせるかを探求するだろう。
この文章を読んで私が思うのは、鶴田は将来の状況について、かなり

40れ こ そ 永 遠 に 生 き 続 け る こ と に な る。 そ れ に よ っ て 発 狂 す る こ と なの人間は生き続けることになる。もし宇宙に終わりがないのなら、そ

ずっと生きられて、死にたいと思ったら自由に死ぬことができる人生の人々からよく出される意見として、「生きたいと思っているうちは

生 命 倫 理 学 で、 生 延 長 の 議 論 が 行 な わ れ て き た。 そ の と き に 一 般

経験する死の悲惨さを上回る可能性がある。

く、肯定的に日々を楽しみながら無限に生き続けていくことのできるがもっとも良い」というものがある。もし不老不死の人間が自殺をす

さらに宇宙に終わりがあるのなら、その終わりの時点まで不老不死

強靱な精神が前提されないかぎり、この思考実験は成立しないと私はることができるのなら、生きたいうちは生き続け、死にたくなったらる。すなわち、何億年も生きたあと、「もうこれ以上生きていても良自殺するというのが、不老不死の人間にとっての最適解であるかもし

いことはないから生きるのはやめたい」と思いつつも、「それでも自考える。少なくとも私はそのような精神を持ち合わせてはいない。鶴もちろん鶴田の思考実験は、「不老不死はかならず悪い」という見田は、人間も存在せず、花や果実や蜻蛉や蝶などもまったく存在しな

解を否定するためのものであり、「不老不死はかならず良い」と主張

殺を選んで死ぬのは怖ろしくて、引き受けがたい」と思ってしまう人

れ な い。 し か し な が ら、 私 は こ の 解 決 策 に つ い て も 疑 問 を 抱 い て いするものではない。したがって、私がそのような人生は耐えがたいとはたくさんいるのではないか。

い世界を肯定的に生き続けていくことができるのだろうか。

言ったとしても、森岡はそうかもしれないがそれを耐えられるし楽し

これ以上生き続けるのもしんどく、つらいのだが、自殺をして死ぬのも怖ろしくてできないという袋小路のような状態である。何億年もめる人がいる可能性はある、と鶴田は反論することができる。しかしその場合においても、そのような人間はやはり強靱な精神を所有して人生を生きてきたその結果が、このような状態であったとしたら、私をしぶしぶあと何億年以上も生き続けるという選択をするのか、それいることが必要であり、それがこの思考実験の隠された前提となってとも死の恐怖におののきながら自殺装置のスイッチをみずから押すのたちはどうすればいいのだろうか。死ぬのがいやだから、つらい人生

鶴田も指摘するように、不老不死の人間であっても、事故や重病でいることを見逃してはならない、というのが私のポイントである。
死ぬことはある。鶴田の文章を読むかぎり、不老不死を望んで不老不か。この状況はまさに地獄だろう。

以上、鶴田の思考実験に対して否定的な意見ばかりを述べたが、こ死になっている人間は、自分が事故や重病で瀕死となり、これ以上生れはその思考実験に大きな異論喚起力があったからである。私の提起

し た 反 論 も、 ま た 別 の 観 点 か ら 崩 さ れ 得 る。 鶴 田 に は 深 く 感 謝 し た

きられないと分かったとき、それを心の底から受け入れることはできことが心底からの希求であるのだから、それが外部の力によって強制い。

ないのではないか。なぜなら、彼らにとってはいつまでも生き続ける
的に壊されてしまうことは、とうてい受け入れがたいだろうからである。死に直面した不老不死の人間は悲惨である。彼らの希望がすべて消え去るからである。その悲惨さは、有限な生を送るしかない人間が八重樫・山口・鶴田へのコメント

人生の意味の現象学へ向けて

41

５

終わりに

人生の意味を現象学の視点から問うという試みは、たいへん貴重であり、これからさらに展開させていくことが必要だと私は考える。世界の現象学においてどのくらいの先行研究がなされているのかを、私は 把 握 し て い な い。 も し 先 行 集 団 が い る の な ら ば、 国 際 的 な ネ ッ ト
ワ ー ク を 形 成 し て 共 同 研 究 を し て い き た い と 考 え る。 日 本 に お い ても、このシンポジウムをきっかけにして研究グループが形成されれば

まさひろ・早稲田大学）

面白い。日本現象学会においてこのテーマを設定してくださった方々に感謝したい。
（森岡正博・もりおか

42日本現象学会 第四三回研究大会︵二〇二一年度︶
男女共同参画・若手研究者支援ＷＧ主催ワークショップ

ワークショップの趣旨

中澤瞳

若手研究者支援ワークショップを企画した。

ら、初期キャリア形成の多様なあり方をシェアすることを目的としたオーガナイザー

提題者 佐 藤愛・池 田 裕 輔・金 成 祐 人
高井ゆと里・長 坂 真 澄・若 見 理 江﹁現象学研究者の初期キャリア形成を考える﹂報告

１

変わらず、困難さを抱えたままになってしまう。このため、すでに一世代を超えて取り組むべき課題として考えないと変えるべきところが初 期 キ ャ リ ア 形 成 は 若 手 問 題 と し て だ け 捉 え る べ き 問 題 で は な い。

人の努力以外のさまざまな要因が絡んで形成されるという面がある。

定のキャリア形成を経て、大学院生の指導や大学での人事に従事して研究者の初期キャリアは、人間関係や周囲環境や時代状況など、本
ま た キ ャ リ ア の 築 き 方 は 人 そ れ ぞ れ で あ り、 い わ ゆ る ノ ウ ハ ウ と しいる会員の方々にも、積極的にワークショップに参加していただくよ

今回の企画は初期キャリア形成のためのモデルを提示するための企て語れるようなものを一様に示すのは難しい面がある。このような事

画 で は な い し、 も ち ろ ん「 成 功 譚 」 を 開 陳 す る 企 画 で は ま っ た く な

情もあり、研究者の初期キャリア形成を話題にする場というのはそれのように形成していくかについての関心は大きい。こうした点を踏まい。どのようなことを実践していたかという話に加えて、キャリア形

うに事前にお願いをした。

え、今回は「現象学研究者の初期キャリア形成を考える」と題し、学ほど多くない。しかし、特に若手研究者にとっては初期キャリアをど会という場を借りて普段はなかなか聞きにくい話を提題者に伺いなが「現象学研究者の初期キャリア形成を考える」報告43

概要を、そして次に質疑応答の内容と今後の課題を示す。

だき、最後に全体で質疑応答を行った。以下、まずワークショップの者のご所属はＷＳ当時のもの）。提題者には一五分ずつ報告していた

大学）、若見理江氏（岡山県・就実大学）、以上の六名である（各提題と里氏（石川県・石川県立看護大学）、長坂真澄氏（東京都・早稲田

人氏（栃木県・帝京大学）、佐藤愛氏（京都府・立命館大学）、高井ゆ

五十音順に、池田裕輔氏（北海道・釧路工業高等専門学校）、金成祐

らないように可能な限り調整し、計六名の方に登壇していただいた。

題 者 の 現 在 の 職 場 が 偏 ら な い よ う に、 ま た 出 身 大 学 や 研 究 内 容 が 偏

さまざまな経験をシェアすることが最大の目的である。このため、提から可能な範囲で提題者にお話いただき、初期キャリア形成に関するると思いの外プラスに作用していたと思われる事柄など、個人の観点

モチベーションをどのように維持していたか、そして今振り返ってみ成に悩んでいた時にどのようにその悩みに向き合っていたか、研究の環境も整っている点、また他の学校のように大学受験対策は考慮しな

きる点、池田氏の勤務先では教員の個室が準備されているため、研究の申請ができるので、所属機関をもつ研究者としてキャリアを形成でなっているのも一つの特徴である。池田氏からは、高専の教員は科研がなされている。就職希望者に対する就職率や求人倍率も高い水準と五年一貫教育が特色のひとつであり、実験・実習を重視した専門教育

五七校あり、全体で約六万人の学生が学んでいる（二〇二二年現在）。

成 す る こ と を 目 的 と し た 高 等 教 育 機 関 で、 全 国 に 国 公 私 立 合 わ せ てる会員に向けて情報が提供された。高専は実践的・創造的技術者を養等専門学校（高専）に勤務する池田氏からは、高専の公募に興味のあにおいて苦しい時期にも支える糧となったことが語られた。また、高人脈を得たことが、研究の継続と促進に大きく寄与し、キャリア形成

だいた。在学中の留学経験の話においては、新たな環境で国外の研究

次に池田裕輔氏から大学院から現在に至るまでの経験を語っていた

くてよいので、授業に裁量を持たせることができる点、ただし教授を除く職位での給与は一般的な公立高校教員より少ないという点についと研究のバランスのとり方の難しさについてお話しいただいた。また

こうしたご経験から、体調と仕事や研究のバランス、また育児と仕事し、子どもが一歳になる前に復職して今に至ること経験が話された。

歴 を 話 し て い た だ い た。 そ の 間、 産 前、 産 後 休 暇、 育 児 休 暇 を 取 得

まず佐藤愛氏から、大学院から現在の所属大学に着任するまでの経いう問題について、教務課と追加担当可能科目やカリキュラム上不足

様々な問題が提示されたが、非常勤のコマが増えない、給料が安いとしてもらえたと語られた。後者については、まず非常勤講師をめぐる

象学会が紹介され、それらで発表したことが外部から思いのほか評価についてお話しいただいた。前者については、世界哲学会議と国際現きたこととして、国際学会での発表と、非常勤講師としての取り組み

次に金成祐人氏から、初期キャリア形成のために意識的に実践してて説明があった。

その際に、現在所属する立命館大学には、二〇一八年九月から学内保ワークショップの概要

育所が設置されていて、教職員や学生の学修、教育、研究、就業の支している科目を相談して同一大学内で非常勤のコマを増やした、給与２援が行われているという情報もお話しいただいた。

44

定した箇所を読むだけでも加点するなど、ハードルの低い参加の仕方

た講義の工夫について集中的に語られたが、なかでも、テクストの指に提示された。時間の制約上、主にアクティブラーニングを取り入れ義の工夫を考えることが重要だとして、実践した様々な工夫が具体的いたと言う。そして、公募の際にアピールできるような自分なりの講た方が有利となることが多いため、自分から担当可能科目を発信してに非常勤のコマについては、常勤の公募で多様な科目の教育歴があっ面での待遇改善を人事課・教務課と交渉したという報告もあった。特（ Japan Research Career Information Networkの略。研究に関す
JREC-INる求人公募のデータベース）を頻繁にチェックし公募にチャレンジししてもらったという報告がある一方で、そうしたつながりとは別に、してもらった、また研究室から非常勤講師としての最初の仕事を紹介

それぞれの登壇者から語られた。指導教員や知り合いの教員から紹介て教育経験が考慮されているのが現状である。この点に関する経験がパラドクス」は誰もが知るところのものであるが、公募では依然とし授業を担当したことがないと非常勤職を獲得できないという「非常勤る非常勤講師の公募はそもそも少なく、自力で見つけるのは難しい。

るようにしたという話もあった。また海外で研究を行っていた際に、たという話や、研究会、読書会、懇親会などを通じて紹介してもらえ

日本の研究者の知り合いを増やした方がよいとのアドバイスを受けたを用意することで、主体的に講義に参加するためのきっかけを作って次に高井ゆと里氏から博士課程から現在に至る状況を話していただ

こともあって、渡航費は大変だったが時々帰国し、そのアドバイスをいるというお話が印象的であった。
いた。キャリアにプラスに働いたこと、キャリア形成においてしんど

実践したというお話もあった。

国内で指導教員や研究室から職を紹介してもらえても必ずしも上手かったこと、そしてそれを通じて今後の初期キャリア形成に関して個
次に長坂真澄氏から学部生時代から大学院、そして留学と初期キャ

くいくとは限らず、書類選考などを通じて、最終的に別の人が選ばれ人として、組織として考えるべきことをお話しいただいた。
リア形成についてのお話をしていただいた。日本国内でのキャリア形

後どのように他の仕事を開拓していけばいいか分からず、担当するコ

た と い う お 話 も あ っ た。 ま た 最 初 の 授 業 を 担 当 で き た 人 で も、 そ の最後に若見理江氏から学部、大学院、そして現在に至るご経験をおマを増やすのが難しかったというお話や、反対に、紹介される授業の成を国外から行う難しさについてのご経験も話していただいた。
話しいただいた。キャリア形成において周りの人たちに支えられたこ

非常勤の公募をめぐる経験だけではなく、常勤の公募についての経

コマ数が多すぎて、研究活動、博論執筆との両立に苦労したというおキャリア形成に関して、誰しもが直面すると考えられる問題はいく

験も報告された。 JREC-INの利用率はここでも高かった。公募に落ちても大学の方から改善点などに関するレスポンスがあるわけではない話、育児との両立の難しさについても言及があった。

つかあるが、その一つに教育歴の問題がある。教育歴、ここでは大学ので、どのような点を改めれば今後につながるかといったことは把握とが語られた。また公募の際にご自身が行った模擬授業についてもごで授業を担当したことがあるという教育経験をさすが、これは公募に説明いただいた。

おいて重要視される。しかし多くの人にとって教育歴のスタートとな「現象学研究者の初期キャリア形成を考える」報告45

業績が少ないことや、教育歴が少ないことなどが選考に不利に働くの多いために苦労したという話がほとんどの登壇者から聞かれた。またできず、またそもそも書類の書き方の要領も最初は分からないことがると思うが、提題者の方々から経験について率直にお話いただき貴重にその悩みに向き合っていたかということは普段聞きにくい話題であころに助けられたと話した。キャリア形成に悩んでいた時にどのよう質疑応答と今後の課題

な機会となった。

３ではと考え、不安の中で書類作成をしていたことなどが語られた。
書類作成に関しては身近な経験者から指南を受けることができた人もいる一方で、そうした人が傍におらず、二〇～三〇通と書類を作っていく中でなんとか「コツ」のようなものをつかめたという人や、匿は可能かどうかといった今後の要望に関わる質問もあった。これに対質 疑 応 答 の 時 間 に は、 初 期 キ ャ リ ア 形 成 の 話 題 に 直 接 関 係 す る もしては、池田氏からワークショップが適切なやり方がどうかは別とし名の経験者のブログを参考にして書いたりしたという人がいた。また

応募様式は大学によって異なる。そのため書類は公募ごとに、ほぼても、技術的な面に関する情報の共有はある程度可能ではないかといの ば か り で は な く、 登 壇 者 の 授 業 実 践 に つ い て も 関 心 が 高 か っ た よ

最初から作り直さなければならないことが多い。また当然のことながう回答があった。また長坂氏からどのような志望動機を書くのが良い

うで質問が寄せられた。また応募書類作成の苦労が話題に上ったこと

ら、大学が求める人材は大学ごとに異なるし、採用を担当する人は必か、どのようなシラバスを書くのが良いかといったことは大学の公募

書 類 審 査 が 通 り、 面 接 の 通 知 が 来 て も 遠 隔 地 の た め、 ま た 日 程 が どずしも哲学、現象学の専門家であるわけではなく、他の学問領域の人状況によって異なるとはいえ、若手支援として情報共有の場があるとうしても合わないために断念せざるを得なかったという事例の報告もたちの場合もあるので、そうした他分野の人にとっても伝わる書き方もあり、書類作成のコツなどをレクチャーするワークショップの開催をしないと相手にされない可能性がある。このため書類作成にかなりいいのではないかというコメントがあった。

あった。

の検討時間が費やされ、研究や執筆の時間が十分に取れなくなること

用の通知が来てもいちいち落ち込まず、とにかく出し続けることに集

ちがどのように乗り越えたかということも語られたが、ある人は不採

まれ、気持ちが沈みがちになってしまう。このような場合に提題者た

加えて、不採用の通知が重なると将来の不安や、経済的な不安に苛としても自分を責めたり、むやみに焦ったりしない方がよいという指いた。その一つは、体調のせいでうまく研究が進まないことがあった

問に対する適切な回答は佐藤氏、高井氏のお話の中にすでに含まれてメリットになるかどうかという質問も寄せられた。おそらく、この質

く大学院の卒業が遅れそうなことが今後のキャリア形成においてデ他 に、 ス ト レ ー ト に 進 学 す る 人 に 比 べ て 年 齢 が 高 い こ と、 体 が 弱中したと話し、またある人は暗くなりがちな時期ではあったが、研究摘であり、もう一つは病気や障害のある研究者の仲間にもキャリアををストレスと感じる人が多かった。

仲間たちと研究活動を続けることで全体としては楽しくやれていたと46

で、改めてここで質問と提題者のコメントを関連づけておきたいと思えての発言だった。ＷＳの録画資料を見返す中でこの点に気づいたの痛みを恒常的にコントロールしながら研究を行なっている経験を踏まとを周囲もしっかりと理解して欲しいというコメントである。体調や諦めないで欲しいし、また色々な速度でキャリアを進める人がいるこ

記しておきたい。

いたためこのコメントは紹介することができなかったのだが、ここにう実践についてもコメントがあった。当日はＷＳ終了の時間が迫って別欄は記入不要、所定書式なし、書類のメール送付などに変えたといいうコメントがチャット欄に寄せられた。また公募の際に写真欄・性いので、中々公募に出にくいという問題が登壇者の一人から指摘されの担当コマに欠員が出て、新しい講師を探すということが実際には多善のアイデアに関するものであったが、まず年度の変わり目に非常勤変えていくかというのはかなり難しい問題である。質問はこうした改うにするためには、大学内部の人間が変えていくしかないが、いかに情もある。もしもこうした慣習を変え、広く多くの人が担当できるよいる。自身のキャリア形成のためにも引き継がざるを得ないという事方に担当してもらうという策をとらざるを得ないという事情が生じてを、さらには他大学の非常勤ポストも自大学の大学院生やポスドクのれ る 問 題 を ク リ ア す る た め に、 多 く の 大 学 で 自 大 学 の 非 常 勤 ポ ス ト

公 募 の 問 題 は 質 疑 応 答 の 際 に も 取 り 上 げ ら れ た。 教 育 歴 が 重 視 さり単独で行うのは難しい面もあるので、一定のキャリア形成を経て、るとこの企画の趣旨に示したのもこのためである。ただ改善はいきなえることはできず、世代を超えて取り組む課題として考える必要があ

くことができる。冒頭で、初期キャリア形成は若手問題としてのみ捉にもならない運が大きく関与する。しかし制度的な問題は改善してい欲しいという要望も示された。キャリア形成には個人の努力ではどうある。提題者からはこうした制度の設計について学会としても考えてうことがそれほど考慮されていないか、想定されていないという点でて、そのことで過去の業績の全てが他人のものになる場合があるとい

いこと、これらはキャリアの途中で性別や氏名を変更する人たちがいること、過去の業績について氏名を遡及的に変更できるシステムがなで言及があったのは、「男性／女性」の排他的な二択が採用されてい公募の問題以外にも、制度的な不公正は存在する。たとえば報告内た。そしてこうした場合、常勤の教員が探すことになることが多いの大学院生の指導や大学での人事に従事している人たちの間で実践を積う。

で、そうした時に広く募集する裁量を認めたり、また教育歴だけでは極的にシェアすることが必要であると思われる。

ととしては、常勤歴なしでも科目と研究内容のマッチングで採用できまたこの改善のアイデアに関して、研究室を運営する側にできるこ

的に提題者にいらぬ負担を強いてしまった点は反省すべき点である。

的は果たせたが、他方で個人的な話をするという企画の性質上、結果い、初期キャリア形成に関するさまざまな経験をシェアするという目と 短 く な っ て し ま っ た の が 残 念 で あ っ た。 各 個 人 の 貴 重 な 経 験 を 伺

今回の提題者が六人と多いために、一人当たりの発表時間が一五分ない尺度で推薦したりすることができるシステムがあればよいのではるように、つまり研究内容とのマッチングが審査の重要性をもてるよ

ないかというコメントが高井氏よりなされた。

うにコマの改称をできるときにしておくというのが有効ではないかと「現象学研究者の初期キャリア形成を考える」報告47

今回の企画を踏まえつつ、別の機会にはすでに他所で実践されている
初期キャリア支援の事例をもとに、どのような実践、改善がありうるのか、それを学会としてどのように提示していくのかということをさ愛（さとう あい・立命館大学）

らに検討できたらと考える。
佐藤
池 田 裕 輔（いけだ ゆうすけ・釧路工業高等専門学校）
金 成 祐 人（かんなり ゆうと・帝京大学）
高井ゆと里（たかい ゆとり・石川県立看護大学）
長 坂 真 澄（ながさか ますみ・早稲田大学）

瞳（なかざわひとみ・日本大学）

若 見 理 江（わかみ りえ・就実大学）
中澤48

公募ワークショップ

提題者

オーガナイザー・提題者﹁人種差別の現象学﹂

１．趣旨説明小手川正二郎河 野 哲 也・関 本

幸・池 田

喬

人 種 差 別 的 な 態 度 や ふ る ま い、 そ れ に 対 す る 被 差 別 者 の 習 慣 化 さ れた反応などを問題化する可能性を探ってきた（ Alcoff 2006; Ngo 2017）。
こうした成果を生かして、関本幸は人種や人種的差異が視覚だけでなく、複数の感覚を通じて「感じられる」ことに焦点をあて、そうした

近 年、 国 内 外 に お い て、 現 象 学 の 手 法 や 成 果 を 活 用 し て、 人 種 差
別の問題に取り組む試みが増えつつある。差別に取り組むために、現感覚が科学的には存在しない「人種」の再生産や、それに基づく人種

知覚する人種化する知覚を分析した（池田・小手川 2021）。さらにより広い枠組みのなかで、河野哲也は、西洋中心的な哲学のあり方を、差別にいかに関連しているかを論じた（ Sekimoto & Brown 2020）。池田喬と小手川正二郎は、現象学的な観点から他人を特定の人種として象学的な観点や手法が再評価されているのは、なぜか。
人 種 差 別 に 関 す る 既 存 の 研 究 に お い て は、 人 種 が い か に し て 社 会
的 に 構 築 さ れ る の か に 焦 点 が 当 て ら れ て き た。 そ の 一 方 で、「 人 種 」の被構築性が明らかになった後でも、それが差別者によって「見られ」たり「聴かれ」たりするのはなぜか、被差別者が差別者による人種化

アフリカ哲学という観点から問い直した（河野 2020）。
本 ワ ー ク シ ョ ッ プ は、 上 記 の 登 壇 者 た ち が、 人 種 差 別 を め ぐ る 分する知覚に様々な場面で拘束されたり、適応を強いられたりするのは
なぜかについて、既存の枠組みの中では問題化しにくいという難点が析および反差別の取り組みに現象学がいかなる寄与を果たしうるのかを具体的な次元で考察することを目指した。

あった。
主 と し て 英 語 圏 で 研 究 さ れ て き た 人 種 の 現 象 学 は、 メ ル ロ ＝ ポ ン
ティの身体論に依拠しつつ、反省的な思考に先立つ身体性の次元で、「人種差別の現象学」

49

２．河野哲也「ポーリン・ホゥントンジのエスノフィロソフィー
批判の妥当性」）が出版されたことを契機として生まれた。タン（ Temples 1945/1959
ペルは、ベルギー生まれで、ベルギー領コンゴで三〇年活動したフランシスコ会宣教師である。彼はアフリカ人でも、哲学を専門とする者

己ステレオタイプ化」について考察する。あからさまな人種差別と言は、ホゥントンジとセレキバハンの現象学的な立場を踏まえて、「自とするセナイ・セレキバハン（ Tsenay Serequeberhan）などを含めて反批判も生じて、現代アフリカ哲学界での一大論争に発展した。本論でン ト ン ジ（ Paulin J. Hountondji, 1942） は、 こ れ を 植 民 地 主 義 的 な 眼
差しの内在化として捉えて批判したが、それに対して、解釈学を専門出し、それをアフリカの「哲学」とする立場である。ポーリン・ホゥ

ら、アフリカ的な概念や発想、思考方法を取り出そうとする研究であし、明示的にあるいは暗黙の内に、西洋の伝統や思考法と比較しなが在論、認識論、生命観、人間観、倫理（道徳観）、社会観などを抽出

ソフィー（ ethnophilosophy）」と名付けられる。エスノフィロソフィー
は、伝統的な文化の中に含まれている哲学的なテーマ、すなわち、存ホゥントンジ（

一 種 の 存 在 論 や 世 界 観、 そ し て 独 特 の 思 考 法 を 見 出 し、 そ れ を「 哲でもなかったが、その著作でアフリカの伝統的な宗教や教えの中に、い切れないが、理解されてもいない感じの経験について現象学的に浮る。セネガルの初代大統領となったレオポール・セダール・サンゴー

エ ス ノ フ ィ ロ ソ フ ィ ー と は、 ア フ リ カ の 伝 統 的 な 宗 教 や 思 想 を 抽き彫りにして、これが「アフリカ的経験」の問題であると同時に、「日） に よ っ て、
「エスノフィロ
Paulin J. Hountondji, 1942-

しかし、ホゥントンジは、サンゴールから、「バントゥ哲学」以降、ようになる。

学 」 と 呼 ん だ。 タ ン ペ ル の ア フ リ カ 文 化 の 解 釈 は、 ポ ー リ ン・ Ｊ・本的経験」の問題でもありうることを指摘したい。

ル（ Léopold Sédar Senghor, 1906-2001)
は、 ネ グ リ チ ュ ー ド 性 を 多 弁 に探求し、タンペルの著作が出た後は、それを「黒人形而上学」と呼ぶ

ポ ー リ ン・ ホ ゥ ン ト ン ジ は、 一 九 四 二 年 四 月 に コ ー ト ジ ボ ワ ー ルの ア ビ ジ ャ ン に 生 ま れ た、 ベ ナ ン の 哲 学 者 で あ る。 多 く の 論 文 や 著

アフリカ大陸に現れたエスノフィロソフィーの哲学の流れに非常に批作があるが、現象学的な視点をとりながらも、文化や社会、政治についての多角的に論じている。セナイ・セレキバハンは、エチオピア領判的である。

に書記されていない（ 2002: 97）。
（３）思想を伝統として固定したものとして捉え、それを解釈するだけで、古いものを乗り越え真理を目う。（１）個人の哲学的営為ではなく、集団の思想である（ 2002: ）。
91（２）リソースとして、それは近代化以前の口承文学であり、学術的

スノフィロソフィーは以下のような特徴と問題点を持っているといホ ゥ ン ト ン ジ は、 ア フ リ カ 人 に よ っ て 書 か れ た も の を 含 め て、 エだったエリトリア生まれで、現在、米国ボルチモアのモーガン州立大学の教授である。彼は、解釈学を専門としながらも、解釈学自体があまりに西洋的な方法論であることを問題にする。
「 ア フ リ カ に 哲 学 が あ る か 」 と い う 問 い は、 第 二 次 世 界 大 戦 後 のア フ リ カ 哲 学 の 大 き な テ ー マ の ひ と つ で あ っ た。「 ア フ リ カ 哲 学 と）』Bantu Philosophy

年 に 出 版 さ れ た プ ラ シ ー ド・ タ ン ペ
1945）『 バ ン ト ゥ 哲 学（
Placide Tempels, 1906-1977

は 何 か 」 と い う 問 い は、
ル（

50

伝統の重要な役割についての指摘をした（ Deacon 2003）。一九九〇年代初頭から、アフリカ哲学を、口承伝統の資料だけに基づいて進めるた。他にも多くのアフリカの哲学者が、アフリカ哲学における口承のホ ゥ ン ト ン ジ に よ る 批 判 を 嚆 矢 と し て、 エ ス ノ フ ィ ロ ソ フ ィ ー に必要はないとはいえ、口承伝統はある意味ではアフリカ哲学にとって指す運動ではない（ 2002: 130）。
（４）哲学とは自己言及的にメタ哲学といえる言説を含んでいるが、エスノフィロソフィーにはそれがない。
対して、アフリカの哲学者から批判や支持のさまざまな反応が寄せらた場合には、さまざまなコメントが思いつく。たとえば、クラエのバ民地主義であり、現代アフリカにおいては、新植民地主義である。新ら、近代以降のアフリカのあらゆる言説の地平となっているのは、植をみてみよう。解釈においては、地平と言説という区別がなされるな

最 後 に、 セ レ キ バ ハ ン の 解 釈 学 の 立 場 か ら の ホ ゥ ン ト ン ジ の 批 判

基礎的なものであり、それを哲学として主張する権利がある、というコンセンサスが生まれてきたのである。

ントゥ哲学批判、特に①から③までは、現代の観点から見ればかなり

以 上 の エ ス ノ フ ィ ロ ソ フ ィ ー 批 判 を 現 在 の、 日 本 人 の 視 点 か ら みれた (Deacon 2003)。とりわけ七〇年代から八〇年代初頭までに、アカデミズムの代表的な哲学である何人の哲学者が批判を表明した。

西洋哲学の伝統的枠組をそのまま踏襲した批判に尽きている。これら

植民地主義とは、アフリカ諸国が独立を果たした後にも、政治的・経とはできない。解釈学における作用史的意識とは、自分が歴史性に規のパラダイムで、アフリカの思考法を評価するのは不当であろう。哲

定されていることを自覚しながら、現在の作用史に参与して、それを済的・文化的影響を通じて、アフリカを恒常的な搾取状態におこうとケ ニ ア の ア カ デ ミ ッ ク な 哲 学 者 で あ る オ デ ラ・ オ ル カ（ Henry

ハンは、オコロやオケレの先駆的著作を参照しながら、アフリカの哲

学 た る か ら に は、 人 間 社 会 に、 知 的 な 貢 献 を し な け れ ば な ら な い こ）は、ホゥントンジの批判に対して、すぐに反Odera Oruka, 1944-1995

学の解釈とは、新植民地主義から解放される歴史性への参与でなけれする傾向であり、イデオロギーである。従来、解釈学では政治的な状論し、バントゥ哲学を擁護した（ Oruka 1990, 1991）。アフリカの賢者
は、書物を記さなかったとは言え、宗教や社会的信念を、合理的に批ばならないと主張する。アフリカにおいては、解釈学的興味は常に危況が解釈のための地平とされることはあまりなかったが、アフリカの判的に検討してきた。彼らは、神、宗教、身体と心、徳、善と悪、真機から生じてくる。それは、外国文化と伝統の束縛、そして自己肯定とは正しいとしても、「偉大な哲学的伝統」への貢献といった場合に、実と偽り、幸福、生と死、正義などの哲学的基礎について独自の思考的になれる真正の文化と伝統の構築である。ホゥントンジのマルクス

西洋の知的伝統だけを想定しているのならば、偏りがあると言えるだを行ったのである。オルカは、アフリカの文化には、フィールドワー＝レーニン主義は、アフリカの現実と歴史、文化の個性と特徴を見逃言説は、植民地主義と新植民地主義という背景抜きにして理解するこクを通して、「賢者」と称される独自の哲学者がいたことを主張する。

してしまい、結局は、ヨーロッパ的近代を目指す方向性において、アろう。

彼らはただ伝統や文化を受け継ぐだけではなく、批判的に分析し、そ把握しようとする意識のことであるとされる。この観点からセレキバ

れらを評価し、しばしば合理的な根拠から反対を表明する存在であっ「人種差別の現象学」

51

史的個性や特徴を蔑ろにしてしまう。アフリカの人々は何から解放さ。
フリカを低い段階として位置づけることに終わってしまう（ 1994: ）39
サンゴールの「アフリカ性」を拒否することで、あらゆる文化的・歴

ぐ た め の「 触 ら な い 文 化 」 が 発 展 す る 中 で、 私 た ち は 他 者 と 触 れ 合

メージの中に相手の温かみや、場の空気を感じる。ウイルス感染を防会話をするとき、私たちは目を通して相手に触れ、スクリーン上のイ感じとっていることに注目した。デジタルスクリーンで友人や家族とれ、何を打ち立てようとしているのか、その現実からスタートしなけ

行ってきた。つまり、コロナ禍で私たちは「デジタルな皮膚」をよりう皮膚感覚に飢えるとともに、皮膚感覚を別の感覚で代用する作業を発達させ、それを通して敏感に他者の感情や存在を感じ取ってきた。

ればならないとセレキバハンは指摘する。
（謝辞：本論文は以下の日本学術振興会科学研究費助成事業の成果と述べている（傳田、 2013
、 p.）。
5 例えば、皮膚感覚は身体イメージを可能にする。自分の体の大きさや動き、肌の触感や、身体と空間と皮膚科学研究者の傳田光洋は「皮膚は世界と自己の境界を形作る」の一環である。新学術領域補助金計画班「顔と身体表現の比較現象学」（）
、基盤研究（Ａ）「生態学的現象学による個別事例学の哲
17H06346
学的基礎付けとアーカイブの構築」（ 17H00903））の関係性や位置関係を確認することができる。また、皮膚感覚は社会の色を記号化することで差別を構造化するが、人間の皮膚は感覚器官

して人種の現象学について思考する試みである。人種差別社会は、肌学的な考察を展開した。これは、皮膚感覚と自己意識のつながりを通景として、「コミュニケーション・皮膚・人種」をキーワードに現象

関 本 は、 コ ロ ナ 禍 の 生 活 の 中 で 感 じ た「 皮 膚 感 覚 」 の 重 要 性 を 背界を区別する役目を担っているのです」と述べている（ p. 143）。つまり皮膚感覚が「今ここにいる私」という意識をもたらしているのであ

自己と他者を区別します。皮膚感覚は、私と環境、私と他者、私と世己意識という面において、傳田は、「皮膚感覚は身体感覚と共同して測りあう作業を私たちは日常の中で細かく行っている。皮膚感覚と自に信頼を築いたり、握手や身体的な距離を通して上下関係や親密さを性、情緒の発達にも影響する。ハグ、スキンシップを通して親子関係

として自己と他者の境界をつくる、もしくはその境界をあいまいにさる。「皮膚感覚は自他を区別し、空間における自己の空間的意思を認

３．関本幸「人種と皮膚感覚の現象学的考察」

せるという点に注目し、人種差別が皮膚感覚にもたらす現象学的な影識させる。皮膚が自己意識を作っている、と言っても過言ではない」（ p. 146）と傳田は論じている。
傳 田 は 皮 膚 感 覚 に よ る 自 他 の 区 別 に 重 要 性 を 見 出 し て い る が、 逆新型コロナウイルスによって引き起こされたパンデミックは、私たちの生活を劇的に変化させた。特に、デジタルスクリーンを介したに私が注目したいのは、皮膚には自己と世界を区別するとともに、世響について論じた。

交流が仕事、学校、そして家族や友人とのコミュニケーションの主流

触れられる経験は、はっきりと分けられない。何かに触れる行為は、界や他者を自己に取り込む機能もあるという点である。触れる経験ととなった。ローラ・マークス（ Marks, 2000
）は、 Haptic Visuality（触覚的な視覚）という概念を通して、私たちが視覚的な経験を触覚的に52

それに触れられるという可能性や危険性をはらむ。例えば、誰かと手体労働に適していると主張した

人の皮膚は白人のそれよりも厚く、密度が高く、強靭であるため、肉いっていいだろう。触れることは、常に触れられるという可能性を含で世界を内在化しているのである。皮膚には社会性と浸透性があるとことはある。私たちは自己の皮膚を通して他者を理解し、触れることることはできないが、まるで痛みを感じているかのような経験をする

互的に自己の体に取り込んでいく。他者の痛みを自己の肌で直接感じ強さなどを感じることで、その人の存在、人となり、関係性などを相ジェームズ・マリオン・シムズは一八四〇年代以降、麻酔なしで黒人

で、白人至上主義は維持され、正当化されてきた (Smith, 2006)。
ほ か に も 歴 史 的 な 例 を 見 れ ば、 現 代 産 婦 人 科 医 学 の 父 と 呼 ば れ る

されてきた。有色人種の感じる主体としての皮膚を非人間化すること主体として世界と触れ合う媒体としての皮膚を否定することに裏打ちじられるモノとしての黒人。黒人の人間性を否定することは、彼らのい体罰や虐待が受け入れられていた。感じる主体としての白人と、感。米国奴隷制度のなか(Mitchell, 1744)
で、黒人の皮膚は痛みに対して鈍感であると広く信じられ、より厳しをつなぐとき、触れている自分の触覚と、触れられている触覚を分けんでいる。皮膚は自己と他者の境界でもあり、皮膚感覚はそれをあいの奴隷女性に産婦人科の実験を行った。また、タスキーギ梅毒実験でる こ と は で き な い。 相 手 の 手 の 大 き さ、 温 か さ や 皮 膚 の 質 感、 握 る

まいにする作用もある。皮膚を通して他者を、そして世界を内在化すは、一九三二年から一九七二年の間、アラバマ州タスキーギで、アメ治療しなかった場合の症状の進行を長期にわたり観察するために、梅る。皮膚は本来、他者とともに感じ、他者のために感覚する身体的媒
自 己 を 確 立 し、 他 者 を 内 在 化 す る 皮 膚 経 験 の 浸 透 性 こ そ が、 皮毒に感染していると患者に知らせずに、抗生物質による治療も行わな

リカ公衆衛生局が黒人男性を対象に梅毒の臨床研究を行った。梅毒を膚 が 政 治 的 な 道 具 と し て 利 用 さ れ る 理 由 の 一 つ だ と 私 は 考 え る。 人

かった。これらの残虐な人体実験の歴史は、痛みを感じる主体として体である。

種 差 別 社 会 は 皮 膚 を そ の 色 に 基 づ い て「 モ ノ 」 と し て 扱 う。 人 種 化うと信じている白人は、黒人の感じている痛みを過小評価する傾向がの黒人の人間性を否定することで許容されてきた。黒人の痛みに対すは肌を色に基づいて記号化する作業である。皮膚を「感(racialization)
じる器官」から視覚的に「見られるモノ」にする。人種差別は、本来、 る偏見や誤解は今も深く残っている。白人と黒人の体は生物学的に違感情や経験を共有する媒体としての皮膚を標的にすることで、社会的あると報告されている。これら(Hoffman, Trawalter, Axt, & Oliver, 2016)の感覚的偏見は医療現場での痛みの治療の質に人種的な格差を生んでに作られた差別的な概念や意識を具体化する。人種差別は不均衡な主す (Sekimoto & Brown, 2020)。
感じる主体としての白人と感覚されるモノとしての有色人種の官に殺害される事件が起こった。殺害した元警官のデリック・ショー

治的にも混乱する米国で、ジョージ・フロイド氏がミネアポリスの警二 〇 二 〇 年 五 月 二 五 日、 新 型 コ ロ ナ ウ イ ル ス の 感 染 が 拡 大 し、 政いる。

非 対 称 な「 感 覚 し あ う 関 係 性 」 は 米 国 の 歴 史 に 深 く 根 差 し て い る。

体性と客体性に基づいた感覚しあう関係 (relations of sensing)を作り出

一七四四年、バージニア州の医師であったジョン・ミッチェルは、黒「人種差別の現象学」

53

ビンは道路にうつぶせに押さえつけられたフロイド氏の頸部を膝で強く押さえつけ、死亡させた。殺害時の写真や動画を見ると、「手」に

４．小手川正二郎・池田喬「ホワイトネスとジャパニーズネス

したりする際に、獲得し（ようとし）ているジャパニーズネス（日本の人種的マジョリティが人種的マイノリティを人種化したり、差別視「日本人性」の批判的現象学に向けて」——

フロイド氏が二〇回以上発した「 I can't breathe」は繰り返し無視された。
人種的他者の痛みは無視される、もしくは過小評価される一方で、彼人性）について考察した。

よってではなく「膝」で殺すことの暴力性と非人間性は否定できない。

らの「見える」身体特徴は過大評価される。アメリカ社会の中で、有小 手 川 と 池 田 は、 北 米 の ホ ワ イ ト ネ ス 研 究 と の 比 較 の も と、 日 本

色人種はその皮膚の色や身体特徴だけがが独り歩きし、その人自身でる た め に 導 入 さ れ た も の だ。 サ ラ・ ア ー メ ド は、「 白 人 性 の 現 象 学 」と み な さ れ る 人 が、 い か な る 特 権 や 資 源 を 得 て い る の か を 可 視 化 す

ホ ワ イ ト ネ ス（ 白 人 性 ） と い う 概 念 は、
「 白 人 」 に 備 わ る「 本 質はなく、人種的な身体特徴に過度な可視性（がうまれる。
hypervisibility)的なもの」を意味せず、白人を「標準」視する社会のなかで「白人」
その人の人種的な身体特徴だけが独り歩きする。ソフィア・サマター
は このような人種的にみられるモノとしての経験を「 skin feeling」という言葉で次のように表現している。
「 Skin feeling: to be encountered as

白人が養育や日々の学習などを通じて身につけていく身体化された習（ Ahmed 2007
肌感覚：表面としてだけ扱われること」）において、メルロ＝ポンティの身体論やファノンの分
a surface(Samatar,
2015,
para.
析などを参照しつつ、白人性を、白人中心的な社会において白人や非。
「 Skin feeling: to be constantly exposed as something you are not
肌感
11)
覚：自分ではないものとして絶えず触れられること」 (para. 20)。アメなものとして位置づける（例えば、入管職員が非白人の出身地や両親慣（
リカ社会で有色人種、または人種的マイノリティとして生活する人々）という水準で記述し分析した。それは公共空間での振る舞
habit
は、皮膚感覚を通して自己の過剰な可視性を経験する。人種的他者は、 い方や身の置き方を左右し、「非白人」の身体を目立つもの、場違い第二の皮膚、もしくは社会的な皮膚を通して世界を経験する。
あいまいにする、自己と世界が出会い交わる場である。皮膚には社会イ ノ リ テ ィ（「 ハ ー フ 」、 在 日 コ リ ア ン ） を 人 種 化 す る 際 に、 獲 得・

こ う し た 白 人 性 の 特 徴 は、 日 本 の 人 種 的 マ ジ ョ リ テ ィ が 人 種 的 マの出自を詮索する）。

性と浸透性がある。人種差別は、主体的な皮膚感覚を否定し、見える皮 膚 感 覚 は 自 己 と 世 界 を 区 別 す る だ け で な く、 同 時 に そ の 境 界 を肌 の 色 に よ っ て 分 類、 差 別 す る こ と で、 人 種 的 他 者 を 非 人 間 的 な 存維持しようとする「日本人性」（ Japaneseness） と 多 く の 点 で 共 通 す る。
しかし、日本人性には、国内の白人（ハーフ）の人種化という側面や、在にする。人種的他者は、モノとして扱われる皮膚を主体的に経験し被差別者の社会的、身体的な皮膚感覚を現象学的に理解することは、

日[本人Ⅰ の]ことであり、二つ目は両方の親（祖先）が日本人で「純白人優越主義（ white supremacy）への固有の準拠も見られる。
「 日 本 人 」 に は 二 つ の 意 味 が あ り、 一 つ は 日 本 の 国 籍 を 持 つ 人 々ている。つまり、人種差別は皮膚感覚に浸透しているといえるだろう。
人種差別構造の本質を理解するために重要だといえる。

54

血 」 な（「 混 血 」 で な い ） 人 々（ の イ メ ー ジ ） 日[ 本 人 Ⅱ で] あ る（ 梁でこの種の違いを生得的・遺伝的なものと捉えた上で、「一族の血がのなかには「種族が異なる」という特徴も含まれ、例えば結婚の場面

黒川（ 2021）は、マジョリティ側がその都度の都合に合わせて次々に「 徴 」 を 作 り 出 す 点 に 被 差 別 部 落 の 構 造 を 見 出 し て い る。 そ の「 徴 」

あっても日本人Ⅱではない。ハーフの人に「～さんはでも、日本人っけがれる」などと相手を差別することが今でもある。ここには差別を

第七章、下地 2018参照）
。例えば、国籍が日本でも、親のどちら2020
か が 外 国 に ル ー ツ を 持 つ 場 合 や 外 国 か ら 帰 化 し た 場 合、 日 本 人 Ⅰ でぽいよね」という場合や、何年ぶりに「日本人」力士が優勝という報上の差異は見て取ることができなくても、一度、純血でないとわかる

通じて自らの「純血」を維持しようとする傾向が表れている。見た目

ま た、 日 本 人 Ⅰ と 日 本 人 Ⅱ の 範 囲 は、 日 本 人 Ⅱ に 自 己 帰 属 す る マ

道がなされる場合である。

は、オリンピックなどで活躍すると外国にルーツを持っていても「同ないのではないか（例えば「在日」じゃないか）と疑われる。あるい

ユダヤ人には、「何かが」ありますよ。だから、わたしには生理的にと の 同 型 性 に お い て 考 え る 必 要 を 示 し て い る。
「 お わ か り で し ょ う、

こ の 純 血 主 義 の 観 点 は、 日 本 型 レ イ シ ズ ム を ナ チ ス 型 レ イ シ ズ ムと「非日本人的な」特徴が作り出されるわけである。

じ日本人だ」として日本人Ⅱに同化する。さらに、（カズオイシグロ

ジョリティの都合で変動する。反政府的な言動をすると日本人Ⅱではのように）ノーベル賞を取ると日本人Ⅰでない人の功績を日本人Ⅰの堪えられないのです」（サルトル 1956, ）。このように「何かがある」
21
といった仄めかしを通じて「仲間」に呼びかける方法は、人種差別的快挙として扱うことなどがある。

て成り立っている。その際、肌の色や体型の違いなどは、日本人Ⅱでではなく、日本人Ⅰの両親から生まれたかという「純血」思想によっ

弱性とは、自らの言動が人種差別的であるということを指摘された際、な お、 白 人 性 研 究 に お い て は「 白 人 の 脆 弱 性 」（ white fragility）が指摘されており、これも日本人性の研究に活用可能である。白人の脆れている（池田・堀田 2021, 103）。

）」 と し て 分 析 さ
dog whistle

ない（「本当の」日本人とは違う物の見方や見解を持っている）ことな プ ロ パ ガ ン ダ の 手 法 の 一 つ で「 犬 笛（の指標になる。言い換えれば、肌の色や体型の違いなどの人種的特徴

白人が不当な道徳的非難を受けたと感じて、怒ったり、ショックを受

日 本 人 Ⅰ と 日 本 人 Ⅱ の 間 の 区 別 と そ の 範 囲 の 変 動 は、 国 籍 の 有 無に基づいてその人が「非日本人的な」人であると判断している。それ

け た り、 自 己 防 衛 的 な 反 応 を 示 す こ と で あ る（ デ ィ ア ン ジ ェ ロ

日 本 型 レ イ シ ズ ム が 見 落 と さ れ や す い 理 由 の 一 つ に は、 白 人 と白人中心社会では日本人は差別される側であることから、日本人は差別なんてしていない」と反応する点では「白人の脆弱性」と同型だが、殊な作用への考慮が必要である。差別行為を指摘されると「自分は差2021参照）。ただし、「日本人の脆弱性」を考える上では白人優越主義の特は肌の色から暴力的だとか動物的だと決めつけ、劣った性格付けをす

黒人といった色のコントラストで表現されるような集団性ではなく、別される側であって差別する側ではないという自己認識が関与するかるのと同型であり、つまり、レイシズムである。

多な人々が「非日本人」として集団化されているからだろう。実際、「純血でない」ことを示す人種的特徴を負わされた上で見た目上は雑「人種差別の現象学」

55

らだ。
以 上 の よ う な「 日 本 人 性 」 の 批 判 的 現 象 学 は 可 能 だ ろ う か。 第 一

な日本語を話してきた場合、相手のプライバシーなどを考慮すること

凝視・詮索されたり、決めつけられたりするといった）制限や不確かを、人種的マイノリティはしばしば（道端で不意に呼び止められたり、現象学が「私は～できる」「能力」として捉えてきた身体的な志向性

動は「日本人性」の社会的理解に支えられることによって成り立つとに自分の信念・評価を被害者に伝えているだけではない。その人の言剰」とみなされがちであったりする。こうした場合、加害者は、たんであるため、指摘しにくかったり、指摘してもその反応が「過敏」「過こうした言動は「日本人性」を帯びた社会空間で、当然視されがちのない詮索が行われがちである。

さや閉塞として経験している。これは、「標準的な」志向性が抑圧さ同時に、マジョリティとマイノリティの非対称な力関係を維持し再生に、「 人 種 」 と い う 観 点 か ら の 現 象 学 的 記 述 の 見 直 し が 必 要 と な る。

れ阻害されている状態にすぎないのだろうか。むしろ「標準的な」志産することに関与しているのだ。

【文献】

向性とみなされているものこそ、社会的次元でのリスクから保護された「特権的な」あり方ではないだろうか。だとすれば、身体的志向性
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か 否 か が 判 断 さ れ る こ と が 多 い。 例 え ば、「 日 本 人 ら し く な い 氏 名 」
がわかると、相手をすぐさま「外国人」に分類してしまうため、相手が流暢な日本語をしゃべっていると強い印象を受けたりもする。このような場合、「日本人らしくない氏名」が相手の「日本人らしい」特徴よりも「日本人らしくない」特徴へと注意を向けさせることに寄与したと言えよう。逆に、「日本人らしくない外見」がまず知覚される
場合も相手を「外国人」に分類してしまいがちであるが、相手が流暢56

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「人種差別の現象学」

57

小手川正二郎（こてがわ しょうじろう・國學院大学）

さち・ミネソタ州立大学）てつや・立教大学）

幸（ せきもと河 野 哲 也（こうの
関 本
喬（いけだ

たかし・明治大学）

池 田

58

井

雅

巳

ち、より徹底して〈他〉を問うべく、他者が「絶対的に異質な領野」

石

後期レヴィナスにおけるフッサール解釈と隔時性の生成

はじめに）。こうした後期思想の変化の背景について、これまで少なくない
etc.
論者がジャック・デリダ「暴力と形而上学」（一九六四）による批判

在することの彼方へ』（一九七四）（以下『存在の彼方へ』と略記）に様が認められる。とりわけ、『存在するとは別の仕方で、あるいは存（一九六一）以降、いわゆる後期著作においてはいくつかの理論的変性を「隔時性」と呼び、その後の『存在の彼方へ』における他者との他者に遅れてしまう。レヴィナスはこのようなアナクロニックな時間の関係は現前にもたらすことのできない隔たりを含んでおり、主体は過 ぎ 去 っ た 不 在 」（ EDE, 276f.
） の う ち に あ る た め、 辿 っ て い け る 足跡のようなものではなく、思い出しえない過去、追跡不能な「謎」とのうちに発見することができないものへと退去し、絶対的に満了し、（ EDE, 272）から到来してくるさまを語っている。それが「痕跡」の次元である。レヴィナスの言う「痕跡」とは、「いかなる内省も自己を挙げてきたものの、近年ではデリダによる影響は相対化され、むしエ マ ニ ュ エ ル・ レ ヴ ィ ナ ス の 第 一 の 主 著 で あ る『 全 体 性 と 無 限 』

ろレヴィナス自身による内的な思想の進展を評価する動きが支配的と倫理的関係を特徴づけることとなる。

おいて、他者は私の目の前に現前することはなく、「痕跡（ trace
して現れる（ cf. EDE, 278; 291）」や）。「痕跡」が示す過去とは、記憶力の「隔時性（欠如や限界を示すのではなく、それが原理的に遡りえない特異な次元）」と呼ばれる次元に位置することになる（
diachronieAE,26,に位置していることを意味している。それゆえ、痕跡における他者と言 え る だ ろ う ⑴。 レ ヴ ィ ナ ス 内 的 な 進 展 を 重 視 す る 立 場 は、「 暴 力 と本稿も基本的に後期著作における思想変遷へのデリダからの影響をたしかに、「他者の痕跡」においてレヴィナスは、「西洋哲学は〈他「痕跡」や奉仕の意味を響かせる「業（ œuvre
）」という後期著作において重要な位置を占める概念が既に登場していることに注目している。

能となったのか、あるいはレヴィナスはそれらの概念をいかなる仕方で示しているが、そもそもなぜ「痕跡」や「隔時性」と呼ばれる次元が可

レヴィナスがデリダによる批判の手前で「痕跡」を論じていたことを提れらの読解にも問題がないわけではない。というのも、これらの研究は割り引いて考えるべきという点 ⑵で近年の諸研究に賛同するものの、こ者〉の暴露と一致しており、そこで〈他者〉は存在するものとして顕形而上学」の前年に発表された「他者の痕跡」（一九六三）において、）との認識に立EDE, 263

現することで、その他性を失ってしまう」（

後期レヴィナスにおけるフッサール解釈と隔時性の生成59

こうした状況を踏まえ、本稿の目的は、レヴィナスによるフッサー

後期レヴィナスの思想変遷を十分に理解したことにはならないだろう。

跡」や「隔時性」がいかに可能であるのかを示すことができない限り、る。少なくとも、辿ることができず常に遅れてしまうという独自の「痕獲得しえたかについて説明していないという問題を抱えているからであにもかかわらず、レヴィナスによれば、感覚されるもの（感覚内容）「理念性として、つまり多様な思惟による同一化」（ EDE, 205）として措定する態度こそ、フッサールの志向性理論がもつ特有の構造であった。

ということを肯定することである」（ ibid.
）。こうして感覚されたものをじて、それらを超越する一つの同一性が、己を維持し、己を主張する意識である」と述べることは、「多様な主観的思惟と相関的な諸項を通き着くことになる。それゆえ、「あらゆる意識はなにものかについてのが 担 う 役 割 に は、 志 向 的 統 覚 の 活 動 に 提 供 さ れ る 側 面 だ け で な く、

ル論である「志向性と感覚」（一九六五）に注目し、後期テクストにるフッサールの時間論解釈から析出するとともに、その成果を踏まえ「志向性の告知そのものに矛盾する面」（ EDE, 210）もあるという。レヴィナスは感覚内容のうち、意識の印象的源泉、すなわち原印象に注見出される「隔時性」という特異な時間構造の生成をレヴィナスによて『存在の彼方へ』を読むことで、「隔時性」が後期倫理思想においていかなる意義を獲得したかについて考察することにある。

目することで、ある種の感覚されるものが志向性理論に収まらないことを証示しようとする。

のをなおも現在に繋ぎ止め、保持する「把持」と、今来たらんとする

現在の中核をなす源泉点である「原印象」は、過ぎ去りつつあるも「志向性と感覚」においてレヴィナスは、フッサール『内的時間意

ものを待ち受け、あらかじめ現在に迎え入れる「予持」とともに幅の感覚と原印象識の現象学』（ 以 下『 時 間 講 義 』 と 略 記 ） を 独 特 な 仕 方 で は あ る が、ある現在をかたちづくるものであるが（ cf. Hua X, 24; 29; ）、レヴィ
53
ナスが注目するのは現在の構成における時間的なズレである。

一

丹念に読解している。その際レヴィナスは『時間講義』に付されたハ
イデガーによる序文を引き合いに出しつつ、「志向性の本源的な意義

その観念論的性格が確認される。レヴィナスによれば、フッサールに

論 文 の 前 半 部 で は、 志 向 性 理 論 に お け る 客 観 化 作 用 の 優 先 な い し

元において探求すること」（ EDE, 211）を課題とし、感覚という観点からフッサールの時間論を解釈している。

した、絶対的に新しい一つの瞬間︱︱原印象︱︱は、既に原印象

り、それはまさに時間的な隔たりである。際立った、生き生きとがって感覚することと感覚されるものとの間の最小の隔たりであれ る も の と の 単 な る 一 致 で は な く、 一 つ の 志 向 性 で あ り、 し たを感覚が体験される仕方において、そして感覚が体験される時間の次とって「志向性はそもそもはじめから一つの理念的対象を思念するもそしてこの遠ざかりを通して一つの新しい点的な現在において把が 絶 対 的 に 現 在 的 な も の と し て 熟 す る 先 端 か ら 遠 ざ か っ て お り、

時間は感覚を感覚することである。それは感覚することと感覚さのとして理解された」（ EDE, 203）のであり、対象は常に、それが感覚的で個別的なものであれ、多様な射影を通じて「同一のもの」へと行

60

動していたし、天体についての現実的知覚が中断したとしても、星は体は留まることのない流動であるために、意識が現在を構成するためとができないということに由来している。というのも、原印象それ自か。それは時間意識が原印象を原印象のまま、原印象として捉えるこされるものが一致ではなく、隔たりとして捉えられるのはなぜだろう

時間意識とは感覚与件を感覚することであるが、感覚することと感覚構成されるものであり、それを生化する統握は、感覚が与えられていければならないわけではない。感覚与件はそれ自体時間経過のなかでしていなくてはならず、対象と意識の間で対応する時間点が同一でな

ただし、だからといって、客観の持続の開始点と知覚の開始点が一致

はその始まりから終わりまで知覚される客観の持続に同行している。

覚の相関者であると言うことも可能である。その際、この可能的知覚持されて、自己を現在化するのである。（には、新たな原印象が到来し、先の原印象が過ぎ去って把持される必る時間からずれているように思われる。というのも、統握が始まる瞬運動し続けている。第三に、とはいえ、知覚客観は可能的な連続的知要があるからだ。それゆえ、感覚する意識は、感覚されるものであるているからだ。第四に、フッサールは超越的客観を遮断し、「内在的領）EDE, 212

原印象にいつも遅れており、それを「あとから」（ EDE, 213）把握することになってしまう。むしろ意識と原印象とのこうしたズレないし分においては知覚と知覚されるもののあいだの同時性が成り立っていサールは、大きく自然的態度と現象学的態度とを区別しつつ、知覚作と 知 覚 さ れ る も の の 同 時 性 」 に お い て 取 り 組 ん で い る。 そ こ で フ ッ成する意識の作用と原印象の関係について『時間講義』附論Ⅴ「知覚た解釈はおそらくフッサールの本意ではない。フッサールは現在を構時ではありえない。しかしながら、反省と把持は、当該の内的与件にその場合には、知覚は知覚されるものに後続するのだから、両者は同が構成され、把持的に留め置かれていることを前提とする。ゆえに、が反省のまなざしを向けることが可能であるためには、既に何ものかるか」（ Hua X, 110）と問う。ここで知覚を、そのなかで内在的な統一性が与えられるところの反省の作用として解釈するならば、反省作用

間には、感覚与件の一部は既に流れ去っており、把持的に留め置かれ隔たりこそが、時間としての現在を構成すると言える ⑶。

用とその客観との時間的関係について論じている。以下、その議論をレヴィナスはかくして意識と原印象の隔たりに注目するが、こうし四つの観点から整理しよう ⑷。

ついて印象的な「内的意識」（ Hua X, 111）を前提にしており、そのよ
うな内的意識は、その都度の原印象と一体となっており、不可分であ的時間」が取り上げられる。その際、知覚の持続と知覚される客観の的な「解離」があると認められる（ Hua X, 109）。第二に、現象学的態度においては、超越的な客観が知覚において持続する「現出する客観世界にあるため、例えば星を観測する場合のように、その間には時間

では、感覚と作用の間に時間的な隔たりを認めている。しかしながら、ても、感覚を統握して超越的客観を志向する場面や感覚を反省する場面

このようにフッサールは自然的態度のみならず、現象学的態度においものの間には厳密な同時性が成り立っていると言うことができる。

る。この内的意識をも「知覚」と呼ぶのであれば、知覚と知覚される第一に、自然的態度においては、知覚とその客観はいずれも自然的持続は一致しない。例えば、天体は観測者が観測をはじめる前から運後期レヴィナスにおけるフッサール解釈と隔時性の生成61

フッサールの最終的な立場は、統握を可能ならしめる把持と感覚の客観ある」（

たらされる「自己自身との不一致だけが厳密な意味での知覚的意識で）というのがその理由である。
ibid.
レヴィナスにとって原印象とは、「現在の新たな先端であり、絶対化を可能ならしめる反省とが前提とする内的意識を持ち出すことで、そ的」（の内的意識においては知覚と知覚されるものに同時性が認められるはずだというものである。内的意識を要請しなければならない理由をここでらず、そのような体験の働きがここで内的意識と呼ばれている。ゆえにある原印象が何らかの仕方で与えられ、体験されているのでなければな

全き受動性、つまり「同」の中に浸透してくる一つの「他なるもの」

る連続性の彼方において、同時に満たされており、したがって、

原印象は、あらゆる予見、あらゆる予期、あらゆる萌芽、あらゆ）なものであり、「あらゆる意識や存在がこの源泉におEDE, 216

フッサールは明示的に語ってはいないものの、おそらくオリジナルな感

いて生じる内容の予見できない新しさ」（ ibid.
）であるという点に存している。ゆえにレヴィナスは原印象に次のような評価を下す。

覚なき把持や反省はありえないという発想が潜んでいるように思われ

内的意識は、オリジナルの感覚が与えられるまさにその瞬間に、自分がの受容性である［⋮］。志向性の神秘 ⑸は、「～からの遠ざかり」のる。すなわち、把持や反省が可能であるためには、オリジナルな感覚でそれを感覚していることに気づく働きであると言えるだろう。

うちに、あるいは時間的な流れの変様のうちに存する。意識とはに隔時性はあるのだろうか」（ EDE, 214）という問いかけを行っていることである。レヴィナスはいま述べた四つの観点を整理したのち、に扱っている。注目すべきは、レヴィナスはその際、「志向性のうちレヴィナスもこの附論Ⅴの内容を「志向性と感覚」第四節で主題的と」とも表現される。そしてこの原印象に対する意識の隔たりないしをせざるをえないという意味で、「老い」や「失われた時を求めるこ

そのとき意識は常に原印象に遅れ、「あとから」という事後的な把握は じ め て 捉 え ら れ る も の で あ る 以 上、
「 予 見 不 可 能 」 な も の で あ り、

レヴィナスにとって原印象は、あくまで過ぎ去って把持されることで老いることであり、失われた時を求めることである。
（ ibid.
）フッサールに反旗を翻し、「おそらくその主張を逆転させる必要があ

遅延を、レヴィナスは意識という「同」のうちに、志向性という知に隔時性の析出るだろう。すなわち、知覚と知覚されるものとのあらゆる区別︱︱あ二らゆる理念化的志向︱︱は、時間に基づき、思念と思念されるものと回収されない「他なるもの」が既に入り込んでしまう「位相差」（

流れ去り、把持的に留め置かれることによってのみ「今」は捉えられもの」の現在に居合わせることができず、私は常にそれに遅れてしま）として解釈している。
AE, 111; 116; 129
ここにレヴィナスがフッサール時間論の独特な読解から、「他なるcf.

意識はそれを被るほかないために「全き受動性」という特徴を持つ。

の位相差（ déphasage）に基づいている」（ EDE, 215）と述べ、意識と原
印象との時間的な隔たりを堅持する。レヴィナスによれば、原印象がるという事態こそが重要であり、そのような原印象のズレによっても62

性の特徴については示されるものの、そのような特異な時間性がいか

まう隔時性が語られていた。とはいえ、そこでの説明では痕跡や隔時りえない「痕跡」の次元に位置づけられ、自己が常に他者に遅れてしヴィナスのテクストにおいて、他者は反省や想起、記憶によっては遡う と い う「 隔 時 性 」 の 構 造 を 析 出 し た 着 想 点 が 認 め ら れ る。 後 期 レ摘しているからである。

在性など、のちに「生き生きした現在」に見出される特徴づけ ⑺を指さらには、あらゆる意識や存在がそこから生じるという意味での先存）という表現を見つけることができるという単純な事実によるの210ではなく、レヴィナスが原印象のうちに、予見不可能や全き受動性、る。 そ れ は「 志 向 性 と 感 覚 」 に お い て、「 生 き 生 き し た 現 在 」（

た。さらにフッサールは初期時間論に属する草稿において、縦と横の覚と知覚客観との間の同時性を確保するために内的意識を要請してい先に確認したように、フッサールは『時間講義』附論Ⅴにおいて知型をもたらしたからだという回答を与えることができるだろう。

構造が、痕跡たる他者への自己の遅れという仕方で、隔時性にその原ができないかといえば、原印象に対する意識の遅延という時間分析の問いに対して、なぜ痕跡が反省や記憶によって現在へと回収すること

そ「本書では、存在の顕出の背後に秘められた意味として、この隔時想定から「隔時性は時間から排除され」てしまうと見做し、だからこ

受性の時間は回収可能なものの時間である」がゆえに、フッサールのた現在」とより明確に関連付けて語っている（ cf. AE, 58）。その際レ
ヴィナスは、「生き生きした現在」を含めた「フッサールにおける感る意識の覇権が現在という時間性において覆される点を「生き生きしこでレヴィナスは『時間講義』附論Ⅴに再び言及しながら、対象化すと感覚」のややアップデートされた縮約版とも言える箇所であり、そ実際、『存在の彼方へ』第二章第三節ａ「感性的体験」は、「志向性EDE,にして可能であるのか、なぜなおも時間的なものとして語れるのかに

二つの志向性に基づき、内在的な時間客観だけでなく、己自身をもそついては、先行研究においても不明確と言わざるをえない。こうしたのうちで構成し、「流れ」として自己現出するような「内的時間意識」

性を浮彫りにすべく努めたい」（ AE, 59
） と 宣 告 し て い る。 こ う し た
記述は、「志向性と感覚」における現在への着目が隔時性の析出の着想源であるという本稿の解釈を支持する典拠にもなるだろう。

以上の議論を整理するならば、自らの志向性理論の体系性と明証性に到達する（ Hua X, 369f.
）。しかし、己自身を構成しつつ内在的時間客観を構成していくさまをその流れゆく生き生きした姿では捉えることができないために、意識流のその都度現在的な位相の匿名性という「生の た め に、 知 覚 と 知 覚 さ れ る も の の 同 時 性 を 追 求 し た 結 果、 そ の 後一九六五年の時点でＣ草稿を直接閲覧する機会をもつことはなかったに一つの解釈を与えることが可能なように思われる。すなわち、「生に抗して、レヴィナスが意識と原印象との間の隔たりを堅持した背景

こうしたその後のフッサールの展開を踏まえると、レヴィナスは、 「生き生きした現在」の謎という難問を引き寄せてしまうフッサール

き生きした現在」の謎へと繋がる問題へと歩みを進めることになる ⑹。

ものの、後期時間論に関するゲルト・ブラントの研究などを参照しつ展であったと同時に、解決すべきある種の「スキャンダル」となった

き生きした現在」へと連なる問題系は、フッサールにとって探求の進つ（ cf. EDE, 222）、現在野のなかでもとりわけ原印象に強く注目することで、「生き生きした現在」の問題圏に足を踏み入れていたと言え

後期レヴィナスにおけるフッサール解釈と隔時性の生成63のに対し、レヴィナスにとっては、自身が論文の前半部で掲げた、感能な特異な過去の次元に位置づけられ、「厳密には一度もそこにはいな

隔時性において他者（隣人）は、記憶や想起によって現在へと回収不可

かったものの現前、常に過ぎ去ってしまったものの現前」
（
）
HAH,
68と
してのみ語られる。それゆえ他者は予見不可能なものであり、
「痕跡」

）を暴
EDE, 210
き つ つ、 自 己 と 他 者 と の 関 係 を「 隔 時 性 」 と し て、『 全 体 性 と 無 限 』

覚のうちに「志向性の告知そのものに矛盾する面」（の図式とは別の仕方で考えることを可能にする積極的で肯定的な事態たる過去の次元を遡ることができない以上、私は常に他者と現在を共にに由来することを示してきた。では、隔時性を獲得したことで、後期するのだろうか。レヴィナスによれば、それはその遅れを取り戻すこ

では、こうした隔時性のもとでの他者への遅れがなぜ責任へと転化関係として捉え直すことではじめて理解可能となるだろう。

象という現在の核に意識が常に遅れてしまうという構造を自我と他者のは許容しかねる「錯乱」した事態であるが、前節で述べたように、原印

時性」という時間のズレは、一見したところ我々の常識的な時間理解ですることがなく、その呼びかけにいつも遅れてしまう。このような「隔と読み替えることができたからだと言えるだろう。

三 『存在の彼方へ』における展開
これまで本稿は「志向性と感覚」を解釈することで、「他者の痕跡」

レヴィナスの倫理思想はどのような新しい特徴をもつに至ったのだろとが原理上不可能であるにもかかわらず、私が他者の呼びかけに「遅以降、後期思想の中心概念となる隔時性が、フッサール時間論の解釈うか。

刻したという罪を負う」（）からである。
AE, 140「志向性と感覚」において、原印象は意識という「同」の中に入り請を突きつけている。この遅れを取り戻すことはできない。［⋮］［隔時性という］かかる過去は、私が到来するよりも前に私に要込んでくる一つの「他なるもの」として捉えられており、両者は「同」と「他」という形式的な概念での記述に留まっていた。その後『存在遅れをとっている︱︱隣人によって強迫されている︱︱。しかし強固なまでに主張することが可能になっている。ゆえに、レヴィナスのもとで他者関係を記述し直すことで、倫理の必然性や逃れがたさを能性」（ AE, ）29であると言えるだろう。つまり、『存在の彼方へ』においては、現在へともたらすことができず、常に遅れてしまう隔時性

ここに見出されるのは、理不尽なまでの「責任を回避することの不可れてしまったがゆえに、私は告発される。（ AE, 141）

私の現存は、召喚という極度の火急事に応えるものではない。遅の彼方へ』においてレヴィナスは、フッサール解釈によって得られた
時間構造を他者との倫理的関係において具現化している。
近さ［⋮］は、共通の現在なき隔–
時性（ dia-chronie）の距離を開く。
そこでは、差異は回収不可能な過去であり、想像不可能な未来でこの隔–時性において、この差異は他者に対する私の無関心ならざあり、隣人の表象不可能なものである。この隣人に対して、私はることである。近さは記憶可能な時間の錯乱なのだ。
（ AE, 142）64

は他者からの倫理的要請を既に孕んでいるという意味で、主体を新たから整理を施すことができたと言えるだろう。

方へ』における倫理思想の内実にも与えた影響に関して、新たな視点）の助成を受けた研20J11222

Vrin, 2006. HAH : Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, coll.

EDE : En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 2ème Ed. 1967,

Emmanuel Levinas

略号一覧

本稿は JSPS
科研費（特別研究員奨励費）（
究成果の一部である。

に「母性」（ AE, 121）と呼び、自己と他者の関係を「〈同の内なる他〉」（ AE, 46; 198）と定式化するに至る。
こうした後期レヴィナスの倫理思想の主要な特徴は、現在へと回収することも遡ることもできない特異な痕跡に他者を位置づける隔時性においてはじめて成り立つと言える。すなわち、隔時性を獲得することで、レヴィナスは倫理の必然性ないし責任を回避することの不可能性を主張しえたのである。

おわりにル時間論解釈に着目し、後期思想の鍵概念である隔時性の構造がいか一九六五年の論文「志向性と感覚」におけるレヴィナスによるフッサー

1987, pp. 277-278.

card », La liberté de l’esprit. Visages de la Résistance no. 16, La Manufacture,

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Edmund Husserl

本 稿 は 大 き く 分 け て 二 つ の 作 業 に 取 り 組 ん で き た。 第 一 に、という事態を積極的なものとして捉え返すことで、レヴィナスが、意

Hua : Husserliana. Edmund Husserl Gesammeltwerke, Martinus Nijhoff /Kluwer /Springer, 1950ff.

藤 岡 俊 博『 レ ヴ ィ ナ ス と「 場 所 」 の 倫 理 』 東 京 大 学 出 版 会、庸哲「デリダはレヴィナス化したのか︱︱「暴力と形而上学」から二〇一四年、二二二–二二七頁 小; 手川正二郎『甦るレヴィナス『全体性と無限』読解』水声社、二〇一五年、二三〇－二三六頁 渡
; 名喜

⑴

注

識のうちに予見不可能な仕方で他なるものが入り込んでしまっているという隔時性の原型を見出していることを明らかにした。第二に、隔時性という時間構造によって、後期レヴィナスの倫理思想が得た意義や特徴について考察した。その際、遅れという時間的な関係が有する
倫 理 的 な 含 意 に 注 目 す る こ と で、 隔 時 性 が も た ら す 帰 結 と し て、 レ
ヴィナスが責任を回避することの不可能性を主張しえた点を提示した。
他性の時間構造が、いかなる仕方で獲得され、なぜ可能となっている

こうした読解によって本稿は、「痕跡」や「隔時性」という特異なのかという問いに答えるとともに、その時間論的な特徴が『存在の彼後期レヴィナスにおけるフッサール解釈と隔時性の生成

65

⑸

⑷

レ ヴ ィ ナ ス は こ の 語 に 注 を 付 し、 同 じ く『 時 間 講 義 』 附 論 Ⅴ を）。
Books, 2006, pp. 80-81.
附論Ⅴの整理は鈴木崇志氏によって教えられた。

『最後のユダヤ人』まで」、齋藤元紀・澤田直・渡名喜庸哲・西山雄話』法政大学出版局、二〇一六年、三三一–三五三頁を参照。

二編『終わりなきデリダ ハイデガー、サルトル、レヴィナスとの対扱っているイヴォンヌ・ピカールの論文「フッサールとハイデガー

における時間」（一九四七）を参照している。既に指摘がある通り、

本 稿 も「 暴 力 と 形 而 上 学 」 が レ ヴ ィ ナ ス に 与 え た イ ン パ ク ト を 否

ピカールもまた、原印象が今として現れるためには、原印象が流れ⑵
定するつもりはもちろんない。デリダとレヴィナスの関係は、『存在

去 り、 把 持 を 媒 介 に し な く て は な ら な い と い う 点 を 強 調 し た 論 者であった（ Yvonne Picard, « Le temps chez Husserl et chez Heidegger »,の 彼 方 へ 』 へ の「 転 回 」 を も た ら し た か 否 か で は な く、
「痕跡」や

cf. Edward Baring, “ Derrida and Levinas,” in: Mi-「 ユ ダ ヤ 性 」 を め ぐ っ て、 よ り 広 範 な 文 脈 の も と で 相 互 関 係 と し て 論
じられるべきだろ う （平岡、前掲論文、一六三頁、Philosophie no. 100, Minuit, 2009, p. 17. Cf.
松田智裕『弁証法、戦争、解読 前期デリダ思想の展開史』法政大学

出版局、二〇二〇年、四八頁）。さらに、晩年のレヴィナスは、レジ

chael L. Morgan (ed.), The Oxford Handbook of Emmanuel Levinas, Oxford
亀井大輔『デリダ 歴史の思考』法
University Press, 2019, pp. 135-153;
政大学出版局、二〇一九年、一二一–一三八頁）。

そ の 紹 介 文 を 執 筆 し て い る が、 そ こ で 彼 女 の「 現 象 学 的 な 正 確 さ 」

スタンスを追悼する論集にピカールの論文（抜粋）が収められた際、を称賛するとともに、ピカールの記述のうちに「空間に既に準拠しレ ヴ ィ ナ ス に よ る『 時 間 講 義 』 に お け る 原 印 象 と 把 持 の 解 釈 に 着目した研究は既に存在する。とはいえ、平岡は「時間は感覚を感覚⑶

す る こ と で あ る 」 と い う レ ヴ ィ ナ ス の 記 述 を、 自 己 自 身 を 感 覚 し、たあらゆる関係における隔–時性」（ YP, 278
）をも読み取ってもいる

方法の成立と展開』東京大そのことで自己自身と合致することであると解している（平岡紘「引榊原哲也『フッサール現象学の生成ことは注目に値するだろう。

⑺（石井雅巳・いしい

まさみ・慶應義塾大学）

斎藤慶典『思考の臨
Zeitproblematik, Martinus Nijhoff, 1966, pp. 97-122;
界 超越論的現象学の徹底』勁草書房、二〇〇〇年、五三–五九頁。

des Transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, Entwickelt am Leitfaden derCf. Klaus Held, Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise

学出版会、二〇〇九年、二八九頁を参照。

⑹

き裂かれた現在︱︱レヴィナスのフッサール『内的時間意識』の解
釈 を め ぐ っ て 」、『 現 象 学 年 報 』 第 三 四 号、 二 〇 一 八 年、 一 六 五 頁 ）が、その際典拠としている箇所は別の論文である一九五九年の「志向 性 と 形 而 上 学 」 で あ り、 さ ら に 懸 案 と な っ て い る の は 感 覚 す る 意
識と感覚的な原印象の関係である以上、やや唐突で不自然な解釈であるように思われる。また、シゲティは「志向性と感覚」から後期思想における隔時性を導き出そうとする点で本稿と解釈の方向性をAttila Szigeti, « L’autre temps : Lévinas et la phénomé-

同 じ く す る も の で は あ る が、 彼 は そ の 際 縦 と 横 の 志 向 性 の 結 び つ きに着目している（nologie husserlienne du temps », Studia Phaenomenologica vol. 6, Zeta

66

信

博

はないかと考えている。以上のような観点から、（一）メルロ＝ポン

志向性」についての研究成果が、この欠落の一部を埋めてくれるので

ら で は な い だ ろ う か。 私 は、 ト マ セ ロ に よ る「 共 同 注 意 」 や「 共 同

音喜多

メルロ＝ポンティとトマセロにおける他者の志向性の理解について

はじめに
本 稿 の 目 的 は、 Ｍ・ メ ル ロ ＝ ポ ン テ ィ に お け る 間 主 観 性 の 理 論 とＭ・ ト マ セ ロ の 比 較 発 達 心 理 学 研 究 の 成 果 で あ る「 共 同 注 意（第一節 メルロ＝ポンティの他者論とトマセロのシミュレーション説ロの「共同志向性」との関連、という順序で考察をしていきたい。

「共同
joint ティの他者論とトマセロのシミュレーション説との対比、（二）注意」をめぐるトマセロの議論、（三）現象学的な間主観性とトマセ）」 や「 共 同 志 向 性（ joint intentionality）」 の 理 論 を 比 較 す る
attention
ことによって、メルロ＝ポンティの間身体性理論の現代的意義とトマ
セロの研究の現象学的な含意とを明らかにするということである。

メルロ＝ポンティは、「幼児の対人関係」（一九五〇 五–一年度）や
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『同情の本質と諸形式』（一九二三年）におけるシェーラーは、「類推

0「意識と言語の獲得」（一九四九 五–〇年度）などのソルボンヌ講義に お い て、 Ｍ・ シ ェ ー ラ ー が「 自 我­汝 に 関 し て は 無 差 別 な 体 験 流 」

した。つまり、他者の所作や表情などは、それ自体が意味をもつ表現

による推論」説や「投影説」を否定して他者の表現の直接的知覚を強調（ Scheler 1973:240）と呼んだ体験の層を、言語獲得以前の幼児のなかに想定している。そして、そのような自他未分化の層が、成人の対人は一種の無差別の集合的生のうちに埋没することになるのではないか）。ところが、このようなメルロ＝ポンティの主張をとらえて、
RA:79
結局のところ幼児においては（ひいては成人においても）自己と他者

向性（運動志向性）の理解である。さらに、言語的志向性も、原初的に者の理解とは根源的には、世界のなかで身体をもって行為する他者の志

それを身体論の問題として捉え直す。メルロ＝ポンティにとっては、他『知覚の現象学』（一九四五年）や『幼児の対人関係』（一九五一年）の

cf. であって、それらはわれわれの他者理解の原初的な知覚的所与である。

という疑念が出されることがしばしばある ⑴。メルロ＝ポンティがこは身体的志向性のひとつであるとみなされ、他者の言語活動（パロール）

関 係 の 根 底 に も 存 在 し 続 け、 そ れ を 支 え て い る と 主 張 し て い る（のように批判される理由のひとつは、彼が、他者との志向性の共有と

メルロ＝ポンティは、シェーラーのこの路線を基本的に継承しつつも、いうテーマについて、十分に掘り下げて論ずることができなかったか

メルロ＝ポンティとトマセロにおける他者の志向性の理解について

67

の理解も他者の身体的行為の理解とパラレルに語られることになる。

『幼児の対人関係』において、メルロ＝ポンティは、「自分が身体をもっよれば、幼児において能動的な行動の能力（「私はできる je peux」））が高まることと他者の振る舞いの理解が進むこととは相関している。そして、ているということを意識することと、他人の身体が自分のとは別の心理

ジ」、③「私に見えているような他人の身体」つまり「視覚的身体」、

幼児における能動的な行動の発達を支えているのが、生後六か月ころま作用によって生気づけられていると意識することは、単に論理的に言っ④「他人の『心理作用』」。私は、②と③の類似点をもとに、①を資源でに進む身体図式の整備である。メルロ＝ポンティは、最初期の幼児にま ず、 メ ル ロ ＝ ポ ン テ ィ が シ ェ ー ラ ー か ら 受 け 継 い だ、「 類 推 ににして④を推測するというわけである。このような議論の仕方には、おいては「自己の身体の知覚は他人の認知に先立つ」（ RA:35）、つまり、身体図式の整備が先行して、そのことによって他人の行動の理解が進む

よ る 推 論 」 説 に 対 す る 批 判 を 簡 単 に 振 り 返 っ て お こ う。 こ の 説 に お

つぎのような疑問を提出することができる。生まれたばかりの幼児でと述べている。しかし、彼はそれに付け加えて、両者の発達はつねに相て対称的なふたつの操作であるだけではなく、現実にひとつのシステム

も、他人の表情などに反応を示すことが観察されている。このとき、補的なものであり、両者がひとつのシステムを形成するかのように、一い て 前 提 と さ れ て い る 周 知 の 四 つ の 項 は、 以 下 の よ う な も の で あ る

いまだ十分に知的な発達をしていない幼児が上記のような推論や判断方の発達が他方の発達を促すといった具合に進展するとも述べている。

をなしている操作である」（ RA:35）と述べている。メルロ＝ポンティにに基づいて、自分の体験を他者に投影できるとは考えにくい。また、（ RA:27）。 ① 私 の「 心 理 作 用 」、 ②「 私 が 触 覚 や 体 感 に よ っ て 作 り 上
げ る 私 の 身 体 の イ メ ー ジ 」 つ ま り「 私 自 身 の 身 体 の 内 受 容 的 イ メ ー

幼児が自分の身体と他者の身体の類比をおこなうためには、自分の身

00

メルロ＝ポンティにとっては、自己の身体の意識とは、単なる諸感覚
0

体を外側から見るという経験（たとえば鏡像体験）が必要であるが、0の寄せ集めなのではなく、「さまざまな内受容的側面や外受容的側面が相0生まれたばかりの幼児はそのような経験を十分にはもっていない。さ0

互に表出し合っている一つのシステム」（ RA:31）である。また、私が自0らに、類推のプロセスには、「もしその他者であったならば」私がど

0

う 感 じ る か と い う こ と が 含 ま れ て い る が、 こ こ に は 私 が す で に そ の分の身体についてもっている意識は、「ひとつの体位図式（ schèma postur）」であり、「鉛直線や水平線、また自分のいる環境のいくつかの主要なal

他者の立場に身を置くことができるということが含意されている。も座標軸などに対する私の身体位置の知覚」（ RA:31）であるとも言われている。ただし、ここでの自分自身の身体についての私の「知覚」というし、このようなあらかじめの他者理解がないとすれば、類推において埋没しているという印象を与えるからである。それに対して、「図式」や私が使用する資源（私自身の経験）から得られるものは、相変わらず
このような批判を見てみると、メルロ＝ポンティは、他者の理解にあ

言い方には留保がなされている。なぜなら、それは個人的な体感の中にたって、自分自身についての知を利用するという考え方一般を批判して可能であるとともに、他人という領域にも移すことができるとメルロ＝「システム」といったものであれば、私自身の諸感覚領域の間での移行が私自身の経験であって「他者」の経験ではないであろう。

いるように見える。しかし、そうではないということを確認しておこう。

68ポンティは考えている。
「この他人の知覚像が、私自身が自分の身体につのようなものがあげられる。子どもは自分自身の志向状態を利用して他 者 の 視 点 を シ ミ ュ レ ー ト す る の で あ れ ば、 ま ず は 自 分 自 身 の 志 向

セロは、自分は幼児における「自分自身の心的状態の概念化」までは

経験的には正しくないのではないか。このような批判に対して、トマ0体図式の可視的外皮として現れる」（ RA:31-32）というわけである。
このように見てくると、メルロ＝ポンティが批判しているのは、他要求するものではないとして、つぎのように回答している。「シミュ状態を概念化する能力をもたなければならないことになるが、これは者理解において自分自身の身体についての知が利用されるという考え

レ ー シ ョ ン と い う も の を、 子 ど も が 或 る 心 的 内 容 を 概 念 化 し、 そ の0方そのものではないことがわかる。彼が批判しているのは、他人の行

0

為の理解は、他人の視覚像と自分自身の内的身体像との対応関係を一間、それは自分自身の心的内容であると意識し続け、そして、それを0

いてもっている観念によって解釈され、かくして、もうひとつの別の身

点一点組み立てていくように細部を根拠にしてのことだ、という考え

特定の状況で他人に帰属させるという明示的な過程であるとは見な）のであれば問題は生じない。「私の仮説は単に、子
CO:75

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0

）。言い換えるならば、「単に、子どもたちは他者の大CO:75-76
まかな機能の仕方を自己とのアナロジーを通して知覚するにすぎない」（

どもは他者が『自分に似ている（ like me）』ので自分と似たように活動するはずだというカテゴリー的な判断をする、ということに過ぎなさない」（

方である。これに対して、私は、他人の身体を私の身体と同様の自然的・文化的世界への「構え︹把持：︺」（ RA:30, PP:406
）として、
「世
prise
界を扱うなじみの仕方」（ PP:406）として、「それらを全体として同一視する」（ RA:29）というのが、メルロ＝ポンティが積極的に打ち出している立場である。われわれは、トマセロの他者理解の考え方は、このようなメルロ＝ポンティの立場と類似した側面をもつものと考える。

が発現するにつれて、その直接的な帰結として、他者についての新しは、幼児において「自己の行為者性についてのこのような新しい経験

他 者 の 行 動 の 理 解 の た め の 利 用 可 能 な 資 源 と な る。 彼 の 仮 説 の 要 諦

れ以降の鏡像の理解が進む時期である。これらのプロセスを経て、三歳

身体図式の整備が進む時期であり、第二段階に位置づけられるのは、そて論じている。自他が分化する過程の第一段階は生後六か月ころまでの

自他未分化の状態と呼ぶ段階から、自他が分化した段階への移行につい

さて、『幼児の対人関係』のメルロ＝ポンティは、彼が幼児における第二節 「共同注意」をめぐるトマセロの議論

ロ＝ポンティの考え方と大きな齟齬をきたすものではあるまい。

ト マ セ ロ は、 自 ら の 理 論 を、 社 会 的 認 知 の「 理 論 説（
い 」（ CO:76、 強 調 は 音 喜 多 ） の で あ る。 以 上 の よ う な ト マ セ ロ の 考
theorytheoえ方は、依然として類推説的な言い回しを含んではいるものの、メル））」の一種であるry」に対する「シミュレーション説（ simulation theoryと特徴づけている。トマセロは、メルロ＝ポンティと同様に、他者の理解は第一義的には他者の行動の志向・意図の理解であると考えている。トマセロによれば、行動するときの私が経験する目標、目標を達）というところにある。
CO:70
ところで、シミュレーション説に対する批判として、しばしばつぎ成するための努力の内的な経験、自己受容感覚などといったものが、い理解が発現する」（

メルロ＝ポンティとトマセロにおける他者の志向性の理解について69

ころにはじまる、いわゆる「自己意識」の成立および自分とは別の心やトマセロによれば、ヒトという種に固有の言語習得の基盤になって③四歳くらいから（言語習得以降に可能となる他者の「信念」や「思考」

いるのは、幼児が周囲の大人と共通の目標をもち共同で外部の対象をの理解、他人が自分とは違う「心」をもつことの理解が始まる時期）。

『幼児の対人関係』で論じられているような身体図式の整備によって可志向するようになる②の発達段階である。①の段階から②の段階への信念をもったものとしての他人の理解へと移行していく。ここで、われ能になるのは、いまだ自己­他者あるいは自己­対象の二項的な関係に

移行期には、幼児は他者の目的志向的振る舞いとしての志向性を検知

われはつぎのような疑問を提出したい。それはすなわち、少なくとも過ぎず、自己と他者が世界内の対象を共同で志向するという三項的関係

できるようになるが、それは、共同注意（

ンティにおいては、幼児における二項的関係から三項的関係への移行にあるのはまさに自己­対象­他者の三項的関係である。メルロ＝ポ

ころへと進む。これは、幼児­大人という二項的関係から、幼児­対象の対象を幼児も見る、大人が指さした先のものを幼児も見るというと

線追従、共同的関わり（ joint engagement）、社会的参照、模倣学習というかたちで現れる（ CO:62）。まずは、外界に存在するものに対する大人の注意と行動に同調するところから始まり、大人が視線を向ける先）、典型的には視joint attentionにまでは到っていないのではないか、という疑問である。

の時期、つまり言語の習得が始まる生後十二か月前後の幼児の対人関

さて、生後九か月から十二か月ころに始まる時期に起こることにつ­大人という三項的関係へ移行しつつあるということを意味している。

言語活動（パロール）は、対話者どうしの間で音声的な手段を用い係の経験的データが不足しているように思われる。われわれは、このて自然的・文化的世界の諸対象を目指すという共同行為であり、そこ不十分さによって、幼児期の自他未分化の段階が成人の言語的コミュ

ティは、言語の習得過程にあるのは、知的な推論や物理的身体の客観

いて、われわれは「模倣」という観点から少し詳しく見ていきたい。

的模倣ではなく、第一義的には他者の意図の模倣、言語を用いて世界

ミ ケ ー シ ョ ン の 根 底 に 残 り、 そ れ を 支 え て い る と い う メ ル ロ ＝ ポ ン

トマセロは、一九九九年の『人間の認知の文化的起源』（邦題『心と内の存在を志向することの模倣であるとして、つぎのように述べていわれわれが特に「模倣」に注目するのは、メルロ＝ポンティ自身が、ことばの起源を探る︱文化と認知』）において、言語習得における社会る。「模倣は、同じ対象をめぐる︹他者と私の︺ふたつの行為の出会

ソルボンヌ講義「意識と言語の獲得」などにおいて、Ｐ・ギョームの的認知の基盤という観点から、幼児の発達を以下の三段階に分けていいとしてしか理解されない。模倣するということは、他者と同じよう

ティの主張に、一種神話的な響きがもたらされてしまったと考える。

る。①生後八か月くらいまで（養育者と互いに注意を向け合う「原会にふるまうということではなく、同じ結果に到達するということであこの欠落を補うために、われわれは、このような三項的関係の発達を話」や新生児模倣が見られる時期）、②生後九か月から十二か月ころに模倣論に多くのページを割いているからである。そこでメルロ＝ポン

始まる時期（共同注意行動とそれに続く指さしやシンボル的身振りがる 」（ CA:32）。「 模 倣 は 目 標 の 共 有、 つ ま り 対 象 の 共 有 に 基 づ い て い

詳細に研究しているトマセロの成果を参照していきたい。

現れる時期︱︱トマセロはこの時期を「九か月革命」と呼んでいる）、

70

関係とその後の三項的関係の間の違いに気づいていることを示している」（ CA:33）。これらの引用は、先にわれわれが提出した疑問にもかかわらず、メルロ＝ポンティが、幼児と他人との間の最初期の二項的緒におこなう遊び、一緒に外界の共通の目標にはたらきかける遊びに従（ CO:81）という意味での模倣がおこなわれるようになる。
その際、言語習得の基盤という観点からは、子どもが大人と何かを一の狩りがうまくいくためには、あなたからは獲物はかくかくしかじかに事することが重要である。トマセロによれば、行為において他人と共通見えており、私からはかくかくしかじかに見えているということ、つまる。しかしながら、この場合、模倣はどのようなかたちで三項的関係

トマセロによれば、生後八か月くらいまでの期間に中心となるのはり自他の視点が異なることの相互理解がなくてはならない。

の目標をもつということは、ふたりが個別の役割をもつということを含

幼児と大人の二項的なやりとりである。ここでは、原会話や新生児模倣て、彼が「役割交代を伴う模倣」と呼ぶものの重要性を指摘している。

の発達を促す役割を果たしているだろうか。また、他者の身体運動ののような早い時期から見られる社会的認知面での発達が見られる。原会

このタイプの模倣の場合、大人が新しいおもちゃを使っているのを見意している。ここでは、成人の協働活動を例にあげてみよう。あなたと話とは、「親と幼児が互いに注意を向け合う社会的な相互交渉」（ CO:59）のことであり、これは、ターンテイキング構造をもつ。新生児模倣と私が共通のゴールを形成して一緒に獲物を追いかけているときは、あな

は、大人が舌を突き出したり、口を開いたりすることを新生児が再現すて、自分も同じことをするのとは少々状況が違う。そこでは、子ども

模倣ではなく、他者の行為の志向や意図そのものの模倣が可能になるるなどのことである。トマセロが参照しているＡ・メルツォフとＡ・ゴ

はただ大人のかわりを自分がすればよい。これに対して、「役割交代のは、どのようなプロセスを経てなのか。これらの点については、メプニックによれば、新生児模倣は、「同種のものと或る意味で『同一化などの立場の入れ替えが含まれる。それが言語であろうと身振りであたにはあなたの役割があり、私には私の役割があることになる。共同でする』」（ CO:60）という幼児の生得的な傾向性の現れである可能性があるという。この最初期の同一化（「自分に似ている」）が基盤となり、幼ろうと伝達シンボル（

ルロ＝ポンティは十分な経験的な研究成果を示してはいない。

児における他人の意図的行為の理解も発達していく。たとえば、最初意図（するスキルを身につけてくるのと共に、他人のより複雑な意図的行為の段を利用したりするのに必要な自分の感覚運動的動作を志向的に組織化い」だけではなく、「大人を、志向的行為のターゲットとしての子どが、自分自身を行為者としての大人の位置に置き換えなければならな

かって記号を使うことを学ばなければならない。そこでは、「子どもり、子どもは、大人が自分に向かって使うのと同じように、大人に向）は最初大人から子どもに向けられていcommunicative intention
るが、今度はその向きを子どもから大人にしなければならない。つま）の使用の場合は、伝達
communicative symbols

を伴う模倣」では、子どもと大人とが相互におもちゃを受け渡しする

トマセロは、このような目標の共有ができるようになる過程におい期には目標となる対象（たとえば玩具）へのリーチングなどしかでき理解も進んでくる。このようにして、本来の意味での「模倣学習」、すなかった幼児が、目標までの間の障害物を除去したり、媒介となる手

なわち「幼児が、外部の物体に対する大人の意図的な行為を再現する」

メルロ＝ポンティとトマセロにおける他者の志向性の理解について71

り、この時期の幼児は明確な自己意識を備えているのではないにして者にとっての自分自身という観念の萌芽となっているであろう。つまろう ⑵。そして、自分とは異なる者としての他者の役割の理解は、他る（ cf. CO:100）。しかし、少なくとも自分とは異なる他者のパースペ
クティヴの理解の第一歩が踏み出されているということは言えるであ況全体を俯瞰しているかのように捉えることには無理があると思われて い る よ う に、 子 ど も が、 自 分 を も 含 め た コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン の 状

ふ た つ は 必 要 に 応 じ て 自 由 に 交 換 さ れ る。 こ の 場 合、 ト マ セ ロ が し大人の役割はともに「外部の」観点から理解されており、だからその）。
もの位置に置き換えなければならない」（ CO:105
トマセロによれば、共同注意場面においては、子ども自身の役割とえば、私が見ているこの対象には、私が直接的には見ることのできな観性の観念の背後には、知覚論的な間主観性の世界が存在する。たとという疑問もわく。メルロ＝ポンティによれば、成人の抱くような客

うえでの基盤が、そもそも存在しないということになるのではないか

いとすると、その実在世界を指示しているとされる言語が習得される

主観的・個人的な体験にとどまるものであるように思われる。しかしを目指すものであるのに対して、身体的志向性のほうは、いつまでもは命題の形をとって「知識」や「信念」、さらには「客観性」や「真理」のではないだろうか。何と言っても言語的志向性のほうは、究極的にることになり、言語的な志向性の特殊性を見逃してしまうことになる

ティのような考え方では、言語的な志向性を身体的志向性へと還元すも、自他未分化の集合的生のうちに埋没しているのではなく、ミニマ

い背面があるのだが、それは、私が別の位置に移動するならば見ることのできる側面であり、同時にそれは、その位置にいる他者ならば見一方で、もし言語獲得以前には客観的実在という観念が一切存在しな

ルな自己を備えていると言うことができる。

ることのできる側面でもある。このように、身体的存在である私の意の人の志向・意図を直接的に理解する。それと同様に、パロールの理な身体の位置や運動を推論の手段として認めているわけではなく、そにおいて、パロールは「身体的志向性の一つの顕著なケース」（ S:111）であるとしている。他者の所作の理解においては、私は他者の客観的さて、メルロ＝ポンティは「言語の現象学について」（一九五一年）のようにも述べている。「私の身体の知覚する物が本当に存在者になは、フッサール論「哲学者とその影」（一九五九年）において、つぎいるということを前提とした議論である。しかし、メルロ＝ポンティ

このことは、すでに私が自他のパースペクティヴの違いを理解してルロ＝ポンティがフッサールから継承した間主観性の考え方であった。

前的に含まれている。このような知覚のレベルでの間主観性が、言語識に現前している視覚対象の見えには、可能的な他者の視点が付帯現解とは、他者が音声的な身体的所作をとおして自然的世界や文化的世るのは、それが他者によっても見られるものだということ、それが、現象学的な間主観性とトマセロの「共同志向性」

界の内の対象を私に指し示している、その志向・意図の理解なのであ推定上、観察者という名に価するすべての者にも見えるはずだという

第三節

）
。
S:111-112, cf.PP:215-216
わ れ わ れ は、 こ こ で ひ と つ の 疑 問 を 呈 し て み た い。 メ ル ロ ＝ ポ ン

によって可能となるような客観性の観念を支えているというのが、メる（72こ と を 私 が 学 ん だ 時 だ け で あ る。 そ れ ゆ え、 即 自 的 な も の と は、 他人が構成された後にしか現れてこないであろう」（ S:212）。もちろん、
このように言うときにメルロ＝ポンティの念頭にあったのは、現象学成立以前に、共同注意場面においては、共通の目標・対象へと向けられ た 志 向 性 を 共 有 す る こ と に よ っ て、 異 な っ た パ ー ス ペ ク テ ィ ヴ を）」をめぐる議論（Ｊ・サール、Ｍ・ギルバートなど）とつな
tentionality
ぎ合わせようとしている。この著でトマセロは、彼がかつて言語習得

トマセロは二〇一四年の『思考の自然誌』において、『人間の認知の在するということが、ふたりの間ですでに共通基盤となっているなら

なたは、その時点でバナナの葉しか見えていなかったとしても、バナを探しているという状況で、私が遠くのバナナの木を指さしたら、あて い る の か と い う こ と を 推 論 で き る よ う に な る。 ト マ セ ロ は こ れ をも っ た 者 ど う し の 間 の「 概 念 的 共 通 基 盤 」（ NH:44）が形成されている。この共通基盤が成立していることによって、コミュニケーションの基盤と見なした「共同注意場面」で共有されている志向性のことを、ば、私が執拗にバナナの木を指さし続けたら、それは捕食者がそこに的な構成の順序の問題であろう。しかし、われわれはこれを発達の問

一般的に「共同志向性（ joint intentionality）」という概念で表現している。
トマセロは、「九か月革命」の時期の幼児における他者との「志向性の受け手は、送り手の新しい指さしやシンボル的身振りがどういう意の接続」によって、言語の獲得以前に、自らの主観的体験の領域を越え潜んでいることを告げているのかもしれない。このように、指さしと題として捉え返し、上で見てきたような言語発達についてのトマセロ

た現実という意識が萌芽的なかたちで生まれているということを主張しいう同じ行為によって、何が指示されているかを受け手が知ることが図で自分に向けられているのか、どういう意味で自分の関心に関連している。もちろん、真の意味での「客観性」や「真理」の観念、誤ってできるためには、「コミュニケーションの送り手は、受け手に関連性の議論とどのように関連してくるのか考えてみたい。

いることもありうる「信念」という観念は、命題言語の獲得や、他人とナを見つけるまでその木を見つめ続けるだろう。一方で、バナナが存

文化的起源』の成果を、行為の哲学における「共有志向性（「 関 連 性 の 推 論（ relevance inference）」（ NH:52） と 呼 び、 幼 児 に お けsharedinる言語習得の土台となるものと考えている。たとえば、ふたりで果物の立場の違いが明示的になる言語的な対話への繰り返しの参加によって、をもち、かつ新規な状況を指し示している」（ NH:55）ということを、
送り手と受け手の双方が理解している必要がある。トマセロがとりあ

四、五歳ころ以降から可能になってくることであろう。このレベルでの志そなわっていることを窺わせるものであった（ NH:55-56）。
このように、幼児と大人との間には、完全な言語の使用以前に、共同

げているさまざまな実験は、すでに一歳児においてこのことの理解が習的言語、論理法則、「理由」の説明、等々）にしたがって、高次の自己注意場面における指さしやシンボル的身振りの実践をとおして「概念的向性の共有は、トマセロによって「集合的志向性（ collective intentionality）」と名づけられている。これは、文化によって蓄積された社会的規範（慣モニターの能力を駆使しながら、三人称的な「誰からのものでもない」

共通基盤」という「他者と共有された現実」（ NH:44）が構成されており、これが言語習得の基盤となっている。このような共通基盤があってはじ

しかし、このような本来の意味での「客観性」や「真理」の観念の視点から世界を記述しコミュニケートするというレベルである。

メルロ＝ポンティとトマセロにおける他者の志向性の理解について

73

バガイ」
）が何を指示しているかをわかるようにならないであろう。

でなければ、幼児は指さしのみならず、新しく学ぶ言葉（たとえば「ギャ

めて、他人の伝達志向性、伝達意図の理解が可能となるのであり、そうには言及していない。
も参照したが、ザハヴィは Tomasello (2014)
メルロ＝ポンティも簡潔にではあるが、ギョームを参照しながらなど）ろにある。私はこの著のトマセロ評価（ pp.185-186, pp.230-235のようなメルロ＝ポンティ理解が誤解であるということを示すとこ

つ ぎ の よ う に 述 べ て い る。
「 遊 び と は、 幼 児 と 両 親 が は じ め て そ の⑵

おいてすでに、自分自身の視点を越える、他者と共有された世界とい役割を交換するはたらきである。幼児は視点を変える。そのことに以上のことは、幼児における他者の身体的志向性の理解のレベルにう観念の萌芽が現れるということを示している。そのことが正しけれよって、幼児は他人を自分から区別することを学ぶ」（ CA:37）。

Merleau-Ponty,M. (1975), Les Relations avec autrui chez l’enfant, Centre deMerleau-Ponty,M. (1960), Signes, Gallimard. [S]Merleau-Ponty,M. (1945), Phénoménologie de la perception, Gallimard. [PPと略記 ]メルロ＝ポンティとトマセロの著作に
【文献（
】 つ
）
いては以下の略号を用いて表記する。

ば、共同志向性をめぐるトマセロの議論は、身体的志向性のレベルで成立している間主観性が、のちに言語によって可能となる客観的実在の観念を支えているというメルロ＝ポンティの主張を、側面から支持してくれるものと思われる。

おわりにわれわれは、幼児における他者の志向性の理解に関連して、メルロについての議論が欠けていることを指摘し、その欠落を共同注意や共Ponty à la Sorbonne, résumé de cours 1949-1952, Cynara, pp.9-87. [CA]Merleau-Ponty,M. (1988), “La Conscience et l’acquisition du langage,” Merleau-

Documentation Universitaire. [RA]同志向性をめぐるトマセロの議論で補ってきた。そのことによって、Scheler,M. (1973), Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke＝ポンティにおいては、他人との二項的関係から三項的関係への移行

最初期の幼児における「自他未分化の」対人関係が成人の対人関係のBd.7, Francke.

Tomasello,M. (1999), The Cultural Origins of Human Cognition, Harvard U.P.. [CO]

基盤となっているというメルロ＝ポンティの発想を生かしつつ、これ
らふたつの対人関係の様相間の連続性と差異を正当に捉えることがで

Shame, Oxford U.P..

（音喜多信博・おときた

のぶひろ・岩手大学）

Zahavi,D. (2014), Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, andTomasello,M. (2014), A Natural History of Human Thinking, Harvard U.P.. [NH]Zahavi (2014), chap.6を参照のこと。ただし、ザハヴィの目的はこきるようになると思われる。

【注】
⑴

74

川

フッサール時間論における時間構成の習慣による再解釈 １

栁

耕

平

可能だが、それでもある程度の不明瞭さは残る。ゆえに、たとえば先主体の自我に影響を与えること、という大掴みの定義を与えることは）、フッサールの思想において習慣概念は主題的には考察されていetc.
ない。もちろん、体験遂行やその成果がそれ以降の体験ひいては体験

時間構成を支えているということを付け加える。これは、習慣が成立

構成も登場するということ、あるいは過去の時間構成が密かに現在のこれに対して本稿は、「現在」の時間構成による体験流に過去の時間

おいて時間・体験流に登場してくるというのがヘルトの指摘である。

先 行 研 究 の 指 摘 の 通 り（に挙げたような自我論的な研究では自我の具体性などとの関連で、まするためには、「現在」において構成された体験流に過去の体験遂行

Moran [2011: 59], Cavallaro [2016: 238], サール）の洞察に一つのことを付け加える。予め述べておくと、「生き生きした現在」がその先時間性にもかかわらず現在として／現在に］など）では過去から現在への2020
影響などとの関連で、習慣概念の解明が試みられている。

第一節

体験流を前提とする習慣が含まれていなければならず、そのためには過去の体験遂行と一体的

4

た時間論的な研究（たとえば山口［に自己構成した体験流が、「現在」において自己構成している体験流

4フッサールの習慣概念が未解明である以上、上記のような諸研究はと 一 体 で な け れ ば な ら な い た め で あ る。 本 稿 で は 以 上 の こ と を 示 す 。

4

意 義 あ る も の だ が、 本 稿 は そ の よ う な 方 向 を 採 ら な い。 む し ろ 本 稿

なおフッサールは習慣を多様に表現するが、各表現の間に意味上の大4は、どの習慣も時間・体験流無しに成立し得ないことを示し、これを4踏まえて習慣の前提たる体験流の自己構成（＝時間構成）の性格を再きな違いは無いようだ（ Moran [2011: 59]）。本稿も Habitus, Habitualität,
を一括して「習慣」と捉えた。
Gewohnheit,

考する。つまり習慣を、解明されるべき不明瞭な概念としてではなく時間構成の考察の手掛かりとして再解釈する。そしてこれを通じて、
時間構成は先時間的であるにも関わらず時間の中に登場する、という

もう一度大雑把に言えば、習慣とは、諸々の体験遂行およびそれら性格を再考察するのが本稿の最終目標である。
先時間的な時間構成の「時間の中に登場する」という性格は、すで響を与えることである。しかし最初に述べたように、本稿ではこれらの様々な成果が、それ以降の体験、ひいては自我に何らかの仕方で影に Held [1966]
によって鮮烈な仕方で示されている。本稿はこれを批
判せず、途中まではこれに同調しつつ最終的にヘルト（あるいはフッフッサール時間論における時間構成の習慣による再解釈

75

4

4

4

る可能性さえ保持されていればその習慣は保たれる（ IV 222）。また、
そ の 動 機 づ け 連 関 が 本 当 は 曖 昧 な も の だ っ た と し て も、 そ れ は 明 示

的に打ち消されるまでは効力を持ち、習慣を保持する（ IV 221-222）。
したがって、本能的習慣や身体的習慣は言うに及ばず、高次の理性的が 自 我 に よ っ て 引 き 受 け ら れ、 妥 当 す る 限 り は 持 続 す る と さ れ て いだと言える。また『イデーンⅡ』でも体験流が「無限な内在的時間の第三に、この「私」はあくまで体験流の相関者（ IV 112）である。たとえば、『イデーンⅠ』によれば、時間性が「体験と体験とを結びつたように（ I 101）、過去の体験は「私の」体験である限りで現在に対して影響を持つのであり、それゆえ習慣は自我の具体性に関与する。

るとは限らない形で、過去の体験が、現在の体験が属すのと同じ体験

76の影響の仕方には踏み込まず、そもそもこれが可能になるためには時フッサールは自我の高次の段階にも低次の段階にも習慣を見出して

間・体験流が必要であることを簡単に確認する。

4

な作用の習慣であっても、「保持」とは明瞭に想起され得るように保4いるのだが（ IV 255）、いずれの段階の習慣に関しても、最低限、過去の体験が何らかの形で保持されることが必要と考えていたようだ。

存されることではない。第二に、『省察』の議論で今も効力を持つかる（ I 100-101, IV 112）。また、低次の段階の習慣としては身体の制御
能 力 や 衝 動・ 本 能 な ど が 考 え ら れ る が、 身 体 の 制 御 能 力 に 関 し て は

統 一 体 」（ IV 113） だ と さ れ、 習 慣 を 担 う「 私 」 は こ の 体 験 流 に「 数つての確信が「私の確信」や「習慣的に自分固有の確信」とされていや『デカルト的省察』（以下『省察』と略記））などとされている 。ここでは繰り返しの中での獲得という側255面が顕著だが、そもそも繰り返しということが言えるためには、最低的に一個の同一の自我」（ IV 112）として属すとされる（ ebd.
）
。以上を踏まえると、過去の私の体験というのは、現在の体験が属している

れ て い る が、 こ の 習 慣 は、 当 該 の 諸 作 用 を も た ら し た 動 機 づ け 連 関

限、その都度の体験が何らかの形で保持される必要があるだろう。まのと同じ体験流に属している過去の体験のことだと解釈し直せる。

て い る。 い ず れ の 場 合 に お い て も、 過 去 の 体 験 の 保 持 が 見 出 さ れ ３、流に「組み込まれている sich einordnen」（ I 109）ということだと考えられる。この体験流における保持はフッサールの想定する習慣が成立以上を踏まえると過去の体験の保持とは、必ずしも明瞭に想起されこれを習慣の成立の最低条件とすることは不合理ではないだろう。

するための最低条件であり、この意味において習慣は体験流を前提す

4

ここで注意すべきは、「保持」の内実である。第一に、これは明瞭ると言える。

4に想起され得るということではない。例えば過去の態度決定・確信の§３９

遂行それ自体が「深く隠されている」場合も、それが再び顕在化され

§３８

「練習」
（
けるある必然的な形式」（）による獲得が指摘され、また衝動に関しては「ある）と表現され、「各体験は一つの無
IV
254
III/1
182
衝動に従うことは習慣的に〈従いたくなる衝動〉を基礎づける」（ IV, 限 な『 体 験 流 』 に 属 し て い る 」（ ebd.
） と さ れ る。 つ ま り、 体 験 流 と２
は諸体験が内在的時間という形式に従って流れとして統一されたもの

た『省察』 – では能動的綜合を支える「最低次の層」（ I 112）としての受動的綜合が登場するが、これは「歴史」（ ebd.
）を持ち、「習慣では、「態度決定」や「確信」といった高次の作用の習慣が記述さ

例えば『イデーンⅡ』§２９の中で」形成される（ I 113）とされる。つまり対象が対象として触発的に現れてくる仕方さえ、諸体験の蓄積の中で成立することが指摘され§３２

知覚とそこに備わる時間的構造により、「現在」において、時間的秩序に従って統一された体験流が自己構成されることになる（ Mat. VIII）4６。
前節ではある体験が体験流の中へ「組み込まれる」という表現を用

時間構成

前節では習慣が体験流を前提としていることを示したが、体験流はいたが、上記の議論を踏まえると、これは体験流の自己構成と同義だ

第二節

どのように構成されるのか。予め述べておくと、時間形式を伴う体験と解釈できる。というのも体験流の自己構成は、先述の通り、ある体が統一され、体験流が構成されるからだ。したがって、ある体験が体験に対するその体験遂行と一体的な自己知覚によって遂行されるので

験流へ組み込まれるというのは、何らの体験も含まない空虚な体験流

流 は 自 己 構 成、 つ ま り 自 分 自 身 を 構 成 す る sich konstituierenという仕

まず、そもそも知覚には原印象・予持・把持という基本的な時間的志が構成され、しかる後に体験がその中へ位置づけられるということであり、言うなれば、自己知覚されているその体験を中心として諸体験向性が見出される。何らかの時間的な拡がりが知覚される際、その拡が）、しかもこれは「現在」において生じ
I 81, X 80, 116 etc.ている。以下でそのことを確認しよう。

りの諸位相はこれらの志向性によって捉えられ、「現在」において全ての体験が位置づけられるような体験流が全体として構成されることだ方で生じ（いちどきに取りまとめられている（ X 81, Mat VIII, 66-67）。さらに本稿の議論との関連で言えば、一度把持に捉えられた出来事は、基本的にはと解釈されるべきだろう。

自体をも、それが生じているまさにその時に自己意識的に知覚しておと略記） の図（ X ）28はこのことを表現しているとも解釈できるだろう。知覚には以上のような時間構造があるが、知覚は体験遂行それをも志向している。
『内的時間意識の現象学』（以下『時間意識講義』

れは体験が遂行される際の生動性としても解釈できる。ただ、このよ

時間構成をもたらす自己知覚の体験遂行との一体性を考慮すると、こて時間・体験流を生み出すということから、この「現在」は時間構成

り、そのようなものとして先時間的な性格を持つと考えられる。そしの 現 在 で は な い（ Mat. VIII）
6。 な ぜ な ら、 時 間・ 体 験 流 が 構 成 さ れる場面に、それによって構成されるものが前提されてはならないから

また、体験流の自己構成が生じる「現在」は時間上の一時点としてはなく、まさに遂行されているその体験を中心として、その位置にそ保持され続ける。例えば、今コンサートの二曲目の演奏を聞いている

り、これが体験流の自己構成に関与している（ X 80-82, 116） 。つまり、ある体験が遂行されているまさにその時、この遂行の働きそれ自うな先時間性にもかかわらず、この「現在」は、反省・記述の際に、とすると、把持はこの曲の始まりまでしか志向していないわけではな

身が自己知覚的に、より正確には自己原印象的に捉えられ ５、また本稿さらに言えば自己知覚・自己意識の際にはすでに、自分自身に対するく、明瞭さの程度は別として、一曲目や昼食、さらにその前の出来事の議論に関係する限りで言えば、限りなく延びる自己把持によって過対象となってしまう。そして、対象であるがゆえに時間的な性格を付という働きの生き生きさ（生動性）として理解されるべきであろうし、だ。 む し ろ、 こ れ は 時 間・ 体 験 流 の 根 源 と し て 理 解 さ れ る べ き で あ去の諸々の体験遂行も捉えられ、これらが「現在」においていちどき

４に取りまとめられている。かくして、体験遂行それ自身に対する自己

フッサール時間論における時間構成の習慣による再解釈

77

§１０

。
Mat. VIII）
7
以上で確認した、時間に先立ち時間を可能にする、しかし時間・体そしてそうである以上、「現在」において過去として捉えられている

少なくともフッサール時間論の枠組に同意する限りは反意味である。

ある。体験流に「組み込まれる」ことなく保持された体験というのは、過去）に体験流に「組み込まれ」、そして過去の体験遂行がそこに「組験流内部の現在として捉えられてしまう、体験遂行の生動性そのもの

体験遂行も、かつて生き生きと遂行され、その遂行と一体的に自己構与され、本来は不適切であるにもかかわらず、現在、などと表現されとしての「現在」というのは、ヘルトが指摘した「生き生きした現在」

成してきた体験流の中に（その時の）現在の体験遂行として位置づけ

み込まれる」体験流は、その体験遂行と一体的に自己構成したからでそのものであろう。ヘルトの指摘を踏まえれば、時間構成はこの「現る（在」においてすでに「時間の中に登場する」という性格を持つのだがられたのでなければならない。

以上を踏まえると、習慣成立のためには過去の体験遂行と現在の体

44

験遂行とが同一の体験流に属していなければならないが、これは、現
44

く、現在の体験遂行がそこに「組み込まれる」体験流が過去の体験遂（）
、これに関しては次節後半で論じる。
Held[1966: 63]
第三節 「時間の中に登場する」という性格

4

在の体験遂行が体験流に「組み込まれる」際に過去の体験遂行も初め行と一体的に構成された体験流と同一のものとして構成されるというて、直接同じ体験流に「組み込まれる」という仕方で生じるのではな

第一節では体験流が習慣成立のための条件となっていることを確認

習慣と時間構成

し、第二節ではその体験流がまさしく今の体験遂行と一体的に、時間仕方で生じるのでなければならない。短く言えば「現在」の時間構成第三節⒜の根源としての「現在」において自己構成していることを確認した。

4

は、過去の時間構成と同一のものを構成するように機能しなければな

4らず、これが可能となるためには、暗黙的に、少なくとも過去の時間

4

以下では時間構成と習慣の問題を考え併せ、フッサールが明示的には

4

語らなかった内容を組み立てる。

の考察によれば、現在の体験遂行がそこに位置づけられる体験流はこ

体験流に「組み込まれ」ていなければならないのだった。まず第二節

去として理解されねばならないだろう。したがって習慣成立のためにる。体験遂行は体験流上に位置づけられるため、これは体験流上の過

こ の 場 合 の 過 去 と は、 過 去 の 体 験 が 遂 行 さ れ た そ の 時 の こ と で あ構成があったということだけでも保持されていなければならない。

の体験遂行と一体的に自己構成している。さて、この体験遂行と時間

は、「現在」において自己構成してくる体験流には過去の体験遂行も習慣が成立するためには、過去の体験遂行と現在の体験遂行が同じ構成との「現在」における一体性を踏まえると、過去の体験遂行が「現4属しているが、体験遂行と時間構成の一体性により、過去の体験遂行

4在」において構成された体験流に属す、ということには注意が必要にに影のように付きまとう過去の時間構成も「現在」の体験流に暗黙的4なる。というのも、過去の体験遂行は、現在、初めて体験流に組み込に含まれることになる。

4

まれたのではなく、それが遂行されたまさにその時（＝現在から見た78

見出されるとしてもこれはもはや生動的ではなく、「現在」におけるおいて構成されており、「現在」の体験流の内部に過去の時間構成が構 成 と 過 去 の 時 間 構 成 と は 同 列 で は な い。 体 験 流 は 常 に「 現 在 」 に

もちろんここにはいくつかの留保がある。第一に、「現在」の時間に「生き生きした現在」を参照する。

き生きした現在」のそれとどう違うのか。これらに答えるべく、最後る。本稿が指摘する「時間の中に登場してくる」という性格は、「生

構 成 の 時 間 へ の（ 現 在 に お け る ／ 現 在 と し て の ） 登 場 を 含 意 し て い

き生きした現在」において遂行されているということは、すでに時間

第三節⒝ 生き生きした現在との対比

体験流の成立に直接には参与しない。ゆえに、過去の時間構成とはい
わば時間構成の抜け殻のようなもの、（本当は）もはや時間構成ではないものである。この点において「現在」の時間構成は過去の時間構験流（ひいては時間構成）を主体的に遂行する際の生動性から理解さ間構成）それ自身の内部から見られたものでなければならず、その体不適切である。それゆえここでの「同一性」は、体験流（ひいては時ではない。そのような対象化は、体験流には（そして時間構成にも）一性は、過去と「現在」の二つの体験流を並べて外から確認されるのい。第三に、「同一」の体験流が構成されると言われるとき、この同ように、厳密に言えばもはや時間構成ではないものとしてしか現れな

過去の体験遂行に付きまとうような仕方でしか現れず、しかも先述のして明示的な仕方で対象として現れるのではなく、暗黙的に、つまりちとどまる」、別言すれば、時間的な変化を被ることなく常に同一的

その遂行の場面で見出され、この意味において私の目の前に常に「立性であり、それゆえ絶えず生が生き生きと遂行されている限りは常に

なわち、一方でこれは生が不断に遂行されているその場面・その生動能にするがゆえに先時間的なものとされる（ Held[1966: 112-118]）。さらにこれには「流れつつ立ちとどまる」という性格が見出される。すそこで構成されるような根源的な生成の場であり、時間・体験流を可

き生きと世界へ向き合う場面であった。これは時間・体験流さえもがヘルトによれば、後期フッサールが問題にしたのは意識が根源的に生

まず、「生き生きした現在」とは何かを概観することから始めよう。

れるものでなければならないだろう。最後に、時間構成が現在と過去であり続ける（ Held[1966: 63, 126-128]）。他方でこれは反省において、あるいはそもそも体験遂行と一体的な自己知覚において対象として捉成（だったもの）に対して優位を持つ。第二に、過去の時間構成は決に見出されるとしても、時間構成は「持続」の可能性の条件である時えられる。そして対象として捉えられるがゆえに、本来は不適切であ成を暗黙的に含むこと、「現在」において自己構成している体験流の中に登場してくるとされる。すでに指摘した通り、これは第二節で確同一的であり先時間的であるにもかかわらず、独特の仕方で体験流のれ、この点で「流れる」とされる（ Held[1966: 63, 79 etc.）。
] 以上より、問題の場面は「生き生きした現在」と呼ばれ、時間の根源として常にるにもかかわらず体験流上の現在として、時間的なものとして捉えら

間・体験流を成立させるため、これは時間構成の体験流上での過去か
ら現在への持続として理解されてはならない。

内部に過去の時間構成が暗黙的に見出されることは覆らないだろう。

しかし以上を踏まえてもなお、「現在」の時間構成が過去の時間構

ただ前節末尾でも述べたように、そもそも時間構成が先時間的な「生フッサール時間論における時間構成の習慣による再解釈

79

4

生きした現在」への参照指示、あるいは通路として機能し得る。フッ「 生 き 生 き し た 現 在 」 と 体 験 流 上 の 現 在 は、 少 な く と も 共 に 現 在 で あ4認したものと同一のものと解釈できる。ヘルトのこの指摘を踏まえれ4るからだ。それどころか「生き生きした現在」が先時間的であり、そ4

れゆえ現在という時間的な規定が不適切であるということを踏まえて

4

ば、時間構成はそもそもそれ自身ですでに時間・体験流へと登場する4のであり、本稿で確認された「時間の中に登場してくる」という性格

4

さえいれば、この規定はその不適切さゆえにむしろ先時間的な「生き4もこれなのではないか、という疑念が持ち上がる。
4

サールひいてはヘルトが、「生き生きした現在」を不適切にもかかわ4

らず現在と呼んだのも、以上の理由からではないだろうか。

翻って過去の時間構成と言うときの過去には、もはや先時間性への4

験流に登場するという点に関してはヘルトに完全に同意する。しかし冒頭でも述べたが、第二節がそうであるように本稿は Held[1966]に同調している。つまり時間構成が現在において／現在として時間・体
本稿は習慣との関連において、「現在」において構成された体験流に通 路 と し て の 性 格 は 無 い。 現 在 と い う 規 定 は、 そ の 不 適 切 さ も 含 め

4て、時間の根源としての生動的な時間構成を規定し得たのに対し、過とは呼べない。その意味で過去の時間構成は、厳密にはもはや時間構4

過去の時間構成も登場することをも指摘したのだった。そして論者の去の、という規定が示すのは、それがもはや生き生きとは働いていな

成ではないが、それでも完全に別物というわけでもない。過去の時間

4

見るところ、この過去の時間構成の体験流への登場は、「生き生きしい と い う こ と、 も は や 時 間 の 根 源 で は な い と い う こ と で あ り、 そ れ

くどいようだが、体験流は常に体験遂行ひいては時間構成それ自体

構成は、過去の体験遂行に付きまとうものとしてしか見出されず、し4

た現在」の現在における／現在としての体験流への登場とは異なる。

ゆえ過去という規定は何らの先時間性も指し示さない。しかしそうはの生動性である「現在」において自己構成している。ここでの「現在」

かもそれ自身はもはや「現在」の体験流の成立には参与していない。

4

この差異を考えるうえで重要なのは、本節前半で確認した、真の意味言っても「過去の時間構成」は、たとえ「現在」の体験流の成立に直とは、時間の根源としての先時間的な「生き生きした現在」なのだが、「現在」の体験流において過去の時間構成が暗黙的に登場すると言わ4での時間構成は「現在」の時間構成だけで、過去の時間構成は厳密に

自己知覚において対象化され、現在という時間的な規定を帯びて体験れるとき、登場してくる「過去の時間構成」とはこのようにおぼろげな

4

言えばもはや時間構成ではなく、暗黙的にしか現れないという点であ流の中に登場する。さて、「生き生きした現在」が不可避的に帯びてものである。しかし、このおぼろげ・暗黙的な過去の時間構成が「現在」

4

しまう現在という時間的規定は、「生き生きした現在」の本来の先時の体験流において見出されなければ、言い換えれば、「現在」の時間構4

接参与していないとしても、たしかに時間構成として生き生きと働い

間性を踏まえるとたしかに不適切なのだが、それでも完全に的外れな4る。この点を踏まえると、「現在」の時間構成、過去の時間構成と言ていたことがあるはずのものである。そうでなければ過去の時間構成

規 定 と い う わ け で は な い。 と い う の も「 生 き 生 き し た 現 在 」 は、 そ成が過去の自分の働きの履歴を引き受けていなければ、過去の体験遂行

4

われるときの「現在」と過去の性格の違いが露になる。

の先時間性ゆえに体験流に位置づけられるべきではないが、それでも80

し得ない。ヘルト（およびフッサール）の洞察にこの内容は見出されが「現在」の体験流に組み込まれることはなく、習慣というものも成立過去が担う、（現在とは違う意味での）時間の基底としての役割を示

間性、持続性、あるいは習慣性であった。これらは時間構成においてて理解できるだろう。本稿で考察したのは時間構成のこのある種の時

1

別の草稿では、食欲のような本能的な欲求さえも欲求対象に対す

査読コメントを受け、発表時からタイトルを修正した。

註

多少なりとも展開をもたらすかもしれない。

非 現 在 と 類 比 的 に 語 ら れ る ） を 扱 う 自 我 論・ 他 者 論 ７な ど に 対 し て、で、時間論はもちろん、たとえば自我と他我（これはしばしば現在と唆している。これをより詳細に解明できれば、フッサールの思想の中ず、この点で本稿は彼（ら）の洞察に付け加えを行っていると言える。

おわりに
本稿では習慣まで考慮に入れて時間構成を考察し、「現在」の時間構成において成立する体験流の内部に、過去の、もはや生き生きしていない時間構成が登場することを指摘した。すなわち習慣の前提とし間構成のみならず、過去の時間構成までもが、「現在」の時間構成に

2ての時間・体験流の成立のためには、現在における／現在としての時
よって成立する時間・体験流の中へと登場してこなければならないと

4

4

る志向とその充実の繰り返しにおいて徐々に構成されるとされてお4

いうこと、「現在」の時間構成は自分自身の働きの履歴を引き受けな
4

ければならないということを指摘したのだった。
4

り、これが「衝動習慣性 Triebhabitualität」（ XLII 95）と呼ばれている。
原始的な欲求さえも志向と充実の繰り返しの中で成立するという記
4

こ の 考 察 が 意 味 す る の は、 同 一 の 体 験 流 が 今 も あ り か つ て も あ った、 と い う こ と で あ り、 そ れ に 対 応 し て 時 間 構 成 は、 体 験 流 上 で 持
4

4

4

4

4

述は別の箇所にも見られる（ vgl. Mat.VIII 257-259）。ここから、フッサールは本能でさえも志向と充実の繰り返しおよびその前提として
4の体験の「保持」によって成立すると考え、そして場合によっては4

た し、 そ れ ら を 引 き 受 け て ま さ に 今 働 い て い る の で な け れ ば な ら な続しているわけではないにもかかわらず、あの時もその前も働いてい

なお『イデーンⅡ』では上述の最低層の時間的な生成を認めていな

これを習慣と呼んでいたということが分かる。
₃い、ということだ。もちろん、第三節でも確認したようないくつかの留保は付くが、しかしそれでも今回の考察は、現在の時間構成を過去

4

いようだが（ IV 253）、この著作は最低層が習慣的であるとも述べない。
4の時間構成（時間構成だったもの）が密かに支えているという構図を4示唆していると言える。例えば、「流れつつ立ちとどまる」の「立ち4

たとえば、『時間意識講義』

るが、ここでも体験の保持という特徴は見出される（ EU 136-138）。
では「把持の把持」が記述され（ X
₄

（ EU
また、
『経験と判断』 の習慣は「いわばわれわれの助力無しに」）形成される点で『省察』や『イデーンⅡ』のものとは多少異な
138
4とどまる」は、「常に同一のものであり続ける」という意味に解釈できるが、これらの「常に」や「⋮し続ける」という表現も、現在の時間構成に対するかつての時間構成の暗黙的な参与を表現したものとし§３９

フッサール時間論における時間構成の習慣による再解釈

81

§２５

）、 こ れ の お か げ で「 流 れ そ れ 自 体 の 統 一 性 が︹ ⋮︺ お の れ を80-81構成する」（ X 82）とされている。さらに補遺Ⅷでは、より直接的に「 こ の︹ 体 験 流 の ︺ 統 一 性 は 、 そ の 流 れ そ れ 自 体 の 事 実 に よ っ て 原 本的に構成される。その事実とは︹⋮︺注意する光線がその中で流れへと向かうことができるような、そのような内的意識において与え

年。
1997

Held, K. [1966]: Lebendige Gegenwart, Den Haag, Martinus Nijhoff.
【邦訳】『生き生きした現在』新田義弘・小川侃・谷徹・斎藤慶典訳、
北斗出版、

Ⅲ／Ⅰ巻：
『イデーンⅠ–Ⅱ』渡辺二郎訳、みすず書房、

山口一郎［

号、

– 頁。

こうへい・

年。
2017

研究教育センター）］：『フッサールの時間論』、知泉書館。
2020報』、日本現象学会、第田口茂［ 2010］：『フッサールにおける〈原自我〉の問題』、法政大学出版局。
栁川耕平［ 2017］：「『ベルナウ草稿』における二重の予持」、『現象学年

ern University Press.
【邦訳】『自己意識と他性』中村拓也訳、法政大学出版局、

Zahavi, D. [1999]: Self-Awareness and Alterity, Evanston, Illinoi, Northwest-

British Society for Phenomenology, Taylor & Francis, 53-77.

Habitus. Journal of the British Society for Phenomenology, 42(1), The

Moran, D. [2011]: Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality andgiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe, Hamburg : Claassen, 1954.
【邦訳】『経験と判断』長谷川宏訳、河出書房新社、 1979
年。

Husserl, E. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik., Redi-

年。
2009
年。
2009

年。
2011

Husserl, E. Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke, Nijhoff/Kluwer/

Spinger, 1950ff.
【邦訳】Ⅰ巻：『デカルト的省察』浜渦辰二訳、岩波書店、Ⅳ巻：『イデーンⅡ–
Ⅱ』立松弘孝 榊原哲也訳、みすず書房、られているということ、である」（ X 116）とされている。
₅
においても時間構成における自己意識の関与、
Zahavi [1999, 71-72]
および体験遂行と時間意識の一体性が指摘されている。

Ⅹ巻：『内的時間意識の現象学』谷徹訳、筑摩書房、 2016
年。

］など。
2010

予 持、 把 持、 原 印 象 に よ る 時 間 構 成 に 関 し て は、 栁 川 [2017]を参₆
照されたい。
₇ たとえば、田口［

凡例を 付 し た。
Mat.

・フッサール全集からの引用や参照は、巻数をローマ数字、頁数をア
ラ ビ ア 数 字 で 表 記 し た。 資 料 版 か ら の も の は 巻 数 に『経験と判断』からのものは と表記した。
EU
・引用における︹ ︺は引用者の補いを、︹⋮︺は引用者による中略を示す。引用におけるその他の記号はフッサールによる。

文献
Cavallaro, M. [2016]: Das „Problem “ der Habituskonstitution und die

１０１
１０９

北海道大学人間知・脳・（栁川耕平・やながわAI

Spätlehre des Ich in der genetischen Phänomenologie E. Husserls Husserl
Studies, 32, Springer, 237-261.

₃₃

82

中国・中山大学哲学系の共催で、「第２回東アジア間文化現象学会議」

二〇二二年二月二六日、立命館大学・間文化現象学研究センターと

輔

ポジウム「
〈あいだ〉と〈越境〉││間文化現象学の展開と新たなはが開催された。日本・中国・台湾・香港などを出身とする東アジア諸大じ ま り 」 と い う 二 つ の オ ン ラ イ ン 国 際 会 議 を 開 催 し た。 い ず れ も

国の研究者が一堂に会する会議である。九名の研究者が発表をおこな

井

二〇二〇年に開催予定であったが、いわゆるコロナ禍の初期の影響で一 第２回東アジア間文化現象学会議

亀第２回東アジア間文化現象学会議と間文化現象学・国際シンポジウムの開催報告

立命館大学・間文化現象学研究センターでは、二〇二二年の二月に延期となり、海外からの招聘が困難な状況が続くなか、オンラインをい、最後の討議にはさらに三名が加わって、充実した会となった。プ「第２回東アジア間文化現象学会議」、三月に間文化現象学・国際シン

使ってあらためて実施することになったものである。本稿は、コロナ

ログラムは次のとおりである（時間は日本時間）。

九時三〇分～九時四〇分 開会挨拶

禍のなかで実施にいたるまでの経緯を含めて、両イヴェントの開催報
なお間文化現象学研究センターとは、現象学の国際的研究拠点を目

告を記しておきたい（本文中、お名前の敬称は「氏」で揃えています）。

亀井大輔（立命館大学文学部・教授）「デリダの〈経験〉論」

九時四〇分～一一時〇〇分

黃雅嫺（台湾国立中央大学・助理教授）「贈与から見たデリダの指して二〇〇九年に立命館大学に創設されたセンターである。私はセンターの第一回シンポジウムに発表者として参加し、その後運営委員

ギフト現象学」に加わり、さらに谷徹氏、加國尚志氏の後を継いで二〇二一年度から
はセンター長としてその運営に携わっている。

一一時一〇分～一二時三〇分

ティヌス、パスカルからシェーラーまでの「西方心学」につ

張偉（中山大学哲学系・教授）「愛の秩序と心の論理︱アウグス

第２回東アジア間文化現象学会議と間文化現象学・国際シンポジウムの開催報告

83学 の 哲 学 系 教 員 の 意 向 を 受 け、 立 命 館 大 学 の 間 文 化 現 象 学 研 究 セ ン

谷徹氏と中山大学の哲学研究者との長年の交流にもとづいて、中山大ターが立案したものである。会議では、中国と香港から五名の研究者

いて」
異邦、異邦のなかのわれわれ︱︱モンテーニュとケネーにお佐藤勇一（福井工業高等専門学校・准教授）「われわれのなかの

名と立命館大学から二名が発表し、議論した。発表内容は西洋の哲学を立命館大学の衣笠キャンパスに招き、中国・広州の中山大学から三昼食休憩）

けるエコノミーと自然法をめぐって︱︱」（一二時三〇分～一四時〇〇分

小さな居酒屋での懇親会も賑やかで、旧交を温めたり、新たな出会い

や現象学だけでなく、日本や中国の哲学・倫理学などに及んだ。また

朱剛（中山大学哲学系・教授）「与える者か、与えられる者か？

があったりと、終始和やかな雰囲気だった。会議での発表にもとづい

一四時〇〇分～一六時〇〇分︱マリオンの「自我」に対するラディカルな解釈について」学 の 廖 欽 彬（ Liao Chin-Ping） 氏 よ り 寄 せ ら れ た の が、 今 回 の 話 の 発端である。そこで、日本に研究滞在中の廖氏と私が日本語のメールでこれを第一弾として、第２回の会議を開催したいとの打診が中山大誌『中国現象学与哲学評論』第二四輯に掲載されている。

に特集として掲載されている。また、同じく中国語版が中国の学術雑た論文の日本語版は、『立命館大学人文科学研究所紀要』第一一三号

同精神と歴史的世界」

鈴木崇志（立命館大学文学部・准教授）「フッサールにおける共廖欽彬（中山大学哲学系・准教授）「田辺元の西田批判と現象学」
一六時一〇分～一七時三〇分の形を見ること」と「声なきものの声を聞くこと」」

張政遠（東京大学大学院総合文化研究科・准教授）「「形なきもの

連 絡 を と り な が ら、 二 〇 一 九 年 九 月 頃 か ら 準 備 を 始 め る こ と に な っ

年の年末には立命館大学のリサーチオフィスのスタッフの手を煩わせた。中国の研究者が来日するためにはビザの発行が必要で、二〇一九

谷徹（立命館大学文学部・特任教授）、な が ら ビ ザ 申 請 の た め の 作 業 を お こ な っ た。 二 〇 二 〇 年 一 月 中 旬 ま討論

方向紅（中山大学哲学系・教授）「「貞」の現象学的経験に帰る」
討論参加者

加國尚志（立命館大学文学部・教授）、

で、実施に向けて準備を進めていた。

一七時四〇分～一八時四〇分

鄭辟瑞（中山大学哲学系・教授）

しかしながら、新型コロナウイルスの影響を受けて、開催は延期となった。同年一月から中国の「新型肺炎」（と当初は呼称された）のといった措置がとられ、中山大学の教員が渡航できなくなったからでよって、団体旅行の出国禁止、個人の渡航禁止、教育機関の開学延期

閉会挨拶

この会議は Zoom
ミーティングを使用してオンラインで実施された。
なぜこの時期に開催にいたったのか、その経緯を記しておく。

ある。廖氏から延期の申し出があったのは一月二七日のことである。

一八時四〇分～一八時五〇分

もう六年前になるが、二〇一六年一一月、「東アジア間文化現象学

ニ ュ ー ス が 日 本 で も 注 目 さ れ 始 め た よ う に 思 う が、 中 国 で は 地 域 に会議」が立命館大学で開催された。この会議は、立命館大学文学部の84

事例が報道されてから、ようやく深刻な事態として受け止められたよて日本語で発表し、その原稿を事前に中国語に翻訳してもらい、中国

き、 Zoom
ミーティングの設定、等である。会議での使用言語は日本
語と中国語の二か国語である。日本の発表者は日本語で原稿を作成し日本ではその後、二月に入ってダイヤモンド・プリンセス号での感染うに思う。ご存知のようにそれ以降日本での感染拡大が始まり、新学論は同時通訳を介して行われる。中国語から日本語への翻訳は河合一の 参 加 者 は 中 国 語 訳 を 読 み な が ら 発 表 を 聞 く。 中 国 の 発 表 者 も 同 様樹氏と山村奨氏、日本語から中国語への翻訳は中山大学の大学院生の期を前に大学の開講延期やオンライン授業への変更など、事態は急変さ て、 延 期 し た 会 議 に つ い て は、 中 国 か ら 日 本 へ の 入 国 が 可 能 とに、中国語の原稿で発表し、日本語訳を配布する。発表後の質疑や討なってからあらためて開催する選択肢もあった。しかし感染状況をめ

諸氏にご担当いただいた。同時通訳として発表者でもある廖欽彬氏とした。

ぐる今後の見通しは全くつかない状況であり、また当センターではコ

張政遠氏にご活躍いただいた。

当日、会議は大きなトラブルなく進行した。登壇者が多いため、オロナ禍を理由とした予算の繰り越しがこれ以上認められないという事情もあって、ギリギリで予算の執行可能な時期である二〇二二年二月

展開││間文化の視点から』（法政大学出版局、二〇二二年）という私も出席した。この研究会の成果は『東アジアにおける哲学の生成とて共同研究会を立ち上げ、オンラインや対面で会議を開催し、そこになおこの期間中、廖氏は京都の国際日本文化研究センターに滞在しなどアジアの哲学研究の動向を知る貴重な機会となる。個人的にはデた。東アジアにおける哲学研究の交流は、日本の研究者が中国や台湾

活 発 で 忌 憚 の な い や り と り が 続 い て、 水 準 の 非 常 に 高 い も の と な っの本格的な研究の最新成果を披露するものであり、議論ではたいへん

幅広い議論が行われた。発表者の発表は、それぞれのテーマについてしつつ、第２回会議でも西洋の哲学から日本哲学・中国哲学にいたるンラインでの参加者は関係者に限定して、主に登壇者同士で質疑応答

大部の論文集として刊行された。この非常に興味深く有意義な研究会

リダやフランス哲学の中国や台湾での研究状況の一端を知ることがでに、オンラインであらためて実施することを提案し、開催することとに声をかけてもらったことで、もっぱら西洋哲学にだけ取り組んでいきたことは有益であったし、自分の研究に対する率直な反応をもらえや議論を繰り広げた。前回と同様に「間文化現象学」をキーワードとた私も東アジアの哲学思想へと関心を広げる機会となった。そうした

たことも有り難かった。会議での発表にもとづく論考は、日本語版がなった。

共同での活動の一環として、第２回東アジア間文化現象学会議もぜひ『立命館大学人文科学研究所紀要』に掲載予定である。また、中国語実現したいという思いを抱くようになっていた。
二〇二一年一月から相談を再開し、四月に開催日程と参加者を確定施することが提案された。そのときは日本側が広州を訪れて、再び議終了後、第３回は渡航の制限が解けてから、中山大学にて対面で実版も中国にて刊行される予定とのことである。

があった。二〇二二年一月から本格的な詰めの打ち合わせに入った。

した。中国側では発表者の一部変更、日本側では新たな発表者の追加
具体的には、大会プログラムの作成、原稿と翻訳の手配、謝金の手続

第２回東アジア間文化現象学会議と間文化現象学・国際シンポジウムの開催報告

85

間文化現象学・国際シンポジウム「〈あいだ〉と〈越境〉──

論を交わすことができればと思う。

二間文化現象学の展開と新たなはじまり」
二 〇 二 二 年 三 月 二 七 日、 国 際 シ ン ポ ジ ウ ム「〈 あ い だ 〉 と〈 越 境 〉││間文化現象学の展開と新たなはじまり」をオンラインで開催した。このシンポジウムは、間文化現象学研究センターの創設者である

れた宗教の両義性││宗教と暴力の関係を再概念化するための現象学的提案」
コメント：谷徹、

質問：蛯子良風（立命館大学大学院）、
司会：亀井大輔

講演：ゲオルク・シュテンガー（ウィーン大学）「〈あいだ〉から

一九時三〇分～二〇時五〇分〈変形〉への往還│普遍主義と個別主義およびグローバル性
コメント：谷徹、とローカル性を越える新たな動き︱」

谷 氏 が 交 流 を 続 け て き た 海 外 の 研 究 者 を 招 聘 し て 行 わ れ た。 と 同 時

質問：神田大輔（立命館大学）、

谷徹氏の文学部教授退職（二〇二〇年三月）を記念した企画であり、に、センターも一〇年間の活動を終えて次の構想を打ち出すタイミン

司会：加國尚志（立命館大学）

国、中国から一名ずつ、そしてオーストリアから二名の研究者を招聘

こ の シ ン ポ ジ ウ ム も 本 来 は 二 年 前 の 二 〇 二 〇 年 三 月 一 四 日 に、 韓ていただく。

この企画についても実施の経緯を述べて、その次に内容を紹介させ

謝辞・閉会挨拶 谷徹・加國尚志

二〇時五〇分～二一時〇〇分

グだったので、その意味でひとつの区切りと新たなスタートを記念す

開会挨拶

プログラムは次のとおりである。

るものでもあり、「新たなはじまり」とも題された。

亀井大輔（立命館大学）

一六時〇〇分～一六時一〇分
一六時一〇分～一七時三〇分

講演：ナミン・リー（ソウル大学校）「フッサールの超越論的主まった段階で、招聘者への連絡係として準備にあたっていた。会場とし て 開 催 す る 予 定 だ っ た も の で あ る。 私 は 会 議 参 加 者 の 顔 ぶ れ が 固

コメント：谷徹（立命館大学）、

し て キ ャ ン パ ス 内 の 大 教 室 を 予 約 し、 海 外 の 四 名 の 研 究 者 と 英 語 で観性とハイデガーの現存在」
質問：黒岡佳柾（中国・福州大学）、

メールのやりとりをしながら、招聘者によっては航空券の手配を終え

しかし二月一九日に、運営委員で相談したうえで、主催者として開るところまで準備が進んでいた。

司会：鈴木崇志（立命館大学）
一八時〇〇分～一九時二〇分
講演：ミヒャエル・シュタウディグル（ウィーン大学）「生きら86

な が ら の 渡 航 に な る と 思 わ れ た こ と、 ア ジ ア 方 面 の 航 空 便 の 運 行 がするが、日本では感染が広がり始めており、招聘者は感染の心配をしパやアメリカでの感染拡大はさほど大きく広がっていなかったと記憶

催延期を決定せざるをえなかった。その理由は、この時点でヨーロッウェビナーの管理と同時通訳は業者に委託した。

める（通訳用にある程度の発言内容の文章を事前に作成した）。

の登壇者は日本語で発言し、通訳者による同時通訳を介して議論を進を受け付ける、という流れを想定した。使用言語は英語であり、日本

質問者として質問をしてもらう、その後ウェビナー参加者からの質問の大学では東アジアへの渡航を控えるよう教員に通達があったとの連らの招聘者からは渡航できないとの連絡がすでにあり、オーストリア

象学と解釈学的現象学のように対立的な関係として誤って理解されてとハイデガーの「解釈」が、これまでの研究史において、超越論的現に紹介しておこう。ナミン・リー氏の講演は、フッサールの「構成」

当日は大きなトラブルなく順調に進行した。それぞれの発表を簡単

Zoom

キャンセルとなる恐れがあること、などであった。この時期、中国か絡も受けており、韓国政府が日本への渡航自粛を要請したという報道

き た こ と を 指 摘 し な が ら、 最 新 の 研 究 に も と づ い て 、「世界」という観点から両者のあいだにある「根本的な類似性」を示すものであった。

もあった。こうした動向も受けての延期の判断であった。先行きは見このシンポジウムも中止ではなく延期としたが、その後もやはり日

ミヒャエル・シュタウディグル氏の講演は、宗教と暴力の関係といえないが、影響が次第に世界的に広がっていくことが予感された。
本への招聘は困難な状況が続いたため、先述の会議と同様の理由で、唱した第一人者であり、いわば当センターの理念が由来するところの最後の講演者ゲオルク・シュテンガー氏は〈間文化性〉の哲学を提その両義性とともに明らかにされた。

さらには宗教的な知識体系を言語によって物語ることに潜む暴力が、常的な社会的関係がそれによって変形を引き起こされるという暴力、

オンラインでの実施を提案することにした。中国の研究者は（ Zoom う問題に、シュッツの現象学的社会学の理論を適用して考察するものだった。「聖なるもの」などの超越的なものとの遭遇に潜む暴力、日を使用していないということで）辞退されたが、残る三名の研究者はオンラインへの変更を快諾していただいた。
プログラムを組むにあたって懸念したのは、時差の問題である。韓国との時差はないのでさほど気にしなくてよいが、オーストリアとの重要人物である。シュテンガー氏は、西洋と東洋（中国と日本を含む）

時差は八時間なので、お互いに無理のない時間帯に設定しなければならない（しかも当日が現地のサマータイム開始日であることも少し心の、古代から現代までの││文字通り古今東西の││諸哲学を手がかをめぐって考察を繰り広げた。その浩瀚な考察とたいへん精力的な発配した）。 結 局 オ ー ス ト リ ア の 方 の 発 表 時 間 は、 日 本 時 間 の 一 八 ～言にはセンターに対する助言や激励の意味もあるように思われた。以

二一時半、現地時間では朝の九～一二時半のあいだに設定することに各セッションでは発表者に五〇分程度の講演（英語での発表、日本

上の講演と議論は、まぎれもなく谷氏と間文化センターを「記念」すりにしながら、さまざまな〈あいだ〉をどのように考えればよいのか

語訳を配布し同時通訳）をしていただいた後、谷氏がコメントをしてした。

やりとりをし、次いで原稿の日本語訳者（若手研究者を含む）に特定

第２回東アジア間文化現象学会議と間文化現象学・国際シンポジウムの開催報告

87

ターとしても今後、複数の可能性を追求しながら、国際会議を含めた

今まで以上に貴重な場になるとも考えられる。間文化現象学研究セン

ど、オンライン会議の物足りない点は多々あり、逆に対面での開催は

このシンポジウムの記録としては、シュテンガー氏の講演原稿（日るものとなった。
本語訳）と谷氏のコメントが『立命館大学人文科学研究所紀要』に掲

最後に、これら二つのイヴェントの開催にあたって、多大なるご尽

研究活動を続けていきたいと思う。

力をたまわった関係者の皆様、ご参加いただいた皆様にあらためて御載される。リー氏とシュタウディグル氏の原稿の日本語訳は『立命館哲学』第三十二集（立命館大学哲学会、二〇二一年）に掲載されてい礼を申し上げます。

だいすけ・立命館大学）る。当日の様子の録画は立命館大学・人文科学研究所ＨＰの「イベン（亀井大輔・かめいト」より閲覧可能である（現在は同時通訳音声抜きのオリジナル音声
のみ限定公開中）。

おわりにの感染拡大により、人文系の研究活動や学会運営は大きな
Covid-19
影響を被ってきた。一定期間、学会やシンポジウム、研究会の実施形
態はオンラインになった。また、国境間の移動が一時期はほぼ全面的にストップしたために、海外への出張や留学が困難となり、同様に海外から日本への招聘も停止した。この文章で報告したのは、こうした影響を受けた二つの事例である。
今後、こうした企画のあり方としては、完全に対面に戻すか、オンラインも併用とするか、オンラインをメインとするか、場合によってさまざまであろう。オンラインは当初、コロナ禍において移動や集会が制限されるなかで研究教育活動を停滞させないための手段として活用されたが、現状ではもはや避難措置ではなく、有効な実施形態の選
択肢のひとつとなった感がある。コロナ禍を経てオンライン会議のノ
ウハウは蓄積されてきたので、今後は多様なかたちで国際会議が実施
さ れ て い く だ ろ う。 懇 親 会 が で き な い こ と や 休 憩 時 間 の 味 気 な さ な88

﹃ハイデガー事典﹄の編集を振り返って

執筆者 秋 富 克 哉・陶久明日香・松本啓二朗・金 成 祐 人
景 山 洋 平・田 鍋 良 臣・貫 井隆・鈴 木 了 市

古荘真敬

ナ禍拡大以降はオンラインに切り替え、当初の期限を延期してもらっ

集委員会は、東京と京都交互に対面で計一二回、二〇二〇年春のコロ

者

このたび、本誌に『ハイデガー事典』（ハイデガー・フォーラム編、編

思いだったので、鈴木さんの提案は、まさに「渡りに船」だった。

昭和堂、二〇二一年）についての特集を掲載させていただくに際し、た翌年五月末の校了直前までＺｏｏｍで計一八回、この間東西それぞ二〇一六年九月名古屋大学でのフォーラム年次大会後に結成した編

この提案と決定をして下さった編集委員会の方々に、事典の編集委員

れ別個に立ち上げたワーキンググループの会合、そしてメール審議やはじめに（秋富克哉）

および執筆者を代表して、まずは心よりお礼申し上げたい。本事典を個別のやり取りまで含めると、まさに数え切れない回数に上る。

いう特例での製作をこなした後であったが、術語も訳語もきわめて特に遡る。法政大学出版局による読本シリーズとして、正続二編構成と時昭和堂編集部の鈴木了市さんから『事典』製作の提案を受けたこと

ンバーを中心に『ハイデガー読本』の続編を公刊した二〇一六年、当そもそもこの事典が計画されたのは、ハイデガー・フォーラムのメ作業を通して次第に現れてくる事典イメージをそのつど共有しながに収まっていったというのが素直な思いである。資料編の各項目も、ような作業を通して、しかし時間の経過とともに、収まるべきところ

共有しての個々の記入と相互の検討となったが、本当に気の遠くなるら、それでも対面の委員会で決まらないことは、スプレッドシートをな っ て は 思 い 出 せ な い。 そ の つ ど か な り の 時 間 と 労 力 を 費 や し な が渉担当者の選定であった。そもそもどこからどう手を着けたか、今と最初の難題は、言うまでもなく、膨大な量の項目と執筆者および交特徴づける種々の項目や作業経過等についての報告に先立ち、簡単な殊なハイデガーの用語解説書を求める声はその後も相変わらず聞こえ

前置きを記させていただく。

ており、その作業が済まないかぎり最後の宿題が残されているような『ハイデガー事典』の編集を振り返って89

の一方で、執筆内容の修正依頼や提出催促に際しては、交渉担当者一に編集委員一同呼応していくなかから生じてきたと言えるだろう。そら、まさにハイデガーの「事典」たるべく求められる多様な「事象」に助けられた。心より御礼申し上げる次第である。

うことにも非常に多くを負うており、その他の協力者の方々にも本当

もちろん執筆者の方々がこちらの要求に柔軟に対応して下さったといを俯瞰する委員とが互いを尊重し、連携できたからだと思っている。

）』はHolzwege“Off

だいた。編集委員一九名全員で話し合う機会を頻繁に設けるのは難し版に対応するもののみ紙媒体に載せ、残りはＷｅｂ版の資料編に載せにしつつ、調べられるだけ調べて掲載した。そして量が多いため全集と “The Age of the World View”という二つの訳が存在し、別のPicture”
本にそれぞれ収録されている。こうしたものも既在の文献表をベースとして英訳されているが、収録論文の一つ「世界像the Beaten Track”の時代（ Die Zeitalter des Weltbildes）」であれば、 “The Age of the World

ものまで全て含めた。たとえば全集第五巻『杣径（で部分訳が存在するものや、複数の書籍に分散されて収録されている

たのは、英語の翻訳リストの作成である。このリストには全集のもの

個人的にはいくつかの資料作成にも携わったが、とくに時間を要し

同、悪人に徹するしかなかった。不愉快な思いをさせた執筆者諸氏には、この場をお借りしてお詫び申し上げたい。
このようにして積み上げられた各部門や項目および作業の詳細は、以下共同作業メンバーに譲ることにする。

大きなプロジェクトでの連携（陶久明日香）

く、膨大の量の原稿をまとめて事典の形にする作業は予想以上に困難

今回のプロジェクトでは一〇〇名を超える研究者の方にご協力いたであった。執筆項目や使用訳語等の確定に至るまでだけでも時間がかるという方法を採った。作業はフランス語訳のリストを担当した齋藤二〇一六年九月に始まった本事典の編集作業の進捗を一変させたのコロナ禍のもとでの編集作業（松本啓二朗）に Google
グループを使った。約五年間の作業でスレッドの数だけで九六三件になっていた。

な お、 各 種 リ ス ト の 確 認、 書 き 込 み は Google
スプレッドシートで行 な っ て い た が、 こ れ は と て も 便 利 だ っ た。 連 絡、 相 談 は 基 本 的

元紀氏と随時相談しながら行った。

かったが、それが済めば順調に事が進むというわけではなかった。
たとえば最初は人名項目の字数は一律で同じにすることになっていた。しかしいざ原稿を集めて検討してみると、ハイデガーに関係が近い人物と、そこまで近くはない人物の紹介が同じ字数というのはやはり変だと気づいたりする。また事典として必須の、関連した項目間の稿の検討の仕方が若干違うことが判明したりというように、会議を行

内容の統一をはかるのが難しかったり、関東と関西のＷＧとの間で原
えばそのつど新たな問題が浮上し、解決のために時間をかけて話し合ることができたのは、「事典全体のことを考える」という軸が委員のが、新型コロナウィルスの感染拡大だった。言うまでもなく、それま

わねばならなかった。こうした中、共同作業を継続し完成に漕ぎつけ中でぶれなかった、また細部の検討に取り組む委員と、作業経過全体

90

途方にくれた二〇二〇年三月の京都での対面最後の編集委員会のことた。コロナの感染拡大の不安のなか、残された膨大な作業を前にしてお よ そ は 揃 っ て い た が、 資 料 編 の 作 成 と 全 体 の 校 正 作 業 が 残 っ て いてしまったのだ。その時点で、テーマ編・用語編・人名編の原稿のおでは対面での編集委員会が開かれていたのだが、それが叶わなくなっのかもしれない。

ように思う。コロナという禍が転じて、最良の方法が見つけ出されたな く 採 用 さ れ た Adobe Acrobatを用いたオンラインでの校正作業だったが、大規模な編集を共同で行うには、実に効率的なやり方であったいるため、各編集委員が全体の検索を瞬時に行うこともできた。やむストをすぐに見直すことができた。また、ＰＤＦファイルを共有して対 面 で の 編 集 委 員 会 が で き な く な っ た こ と に よ り、 編 集 作 業 は オ

は、よく覚えている。

決めても全体を見直していくなかで再検討が必要になることもあった

校 正 作 業 は 困 難 を 極 め た。 訳 語 や 表 記 の 統 一 な ど、 い っ た ん 方 針 を作業を続けていくことは可能になったが、大部の事典であるがゆえに

編集委員会で検討していくというやり方である。これによりなんとか

ルに各編集委員が修正箇所や検討事項を書き込み、Ｚｏｏｍを用いた

果 採 用 さ れ た の が、 Adobe Acrobatを用いてＰＤＦファイルを共有しながら作業するやり方だった。アップロードされた共有ＰＤＦファイ

提出し検討した（概念図案１と案２を参照。完成版は『ハイデガー事ず情報量重視の案１と、デザイン性重視の案２を作成し、編集会議にを作成することとなった。デザインの考案は困難を極めたが、ひとまこで、全体のなかでの諸概念の位置づけを一目で確認できるような図

分量や構成の難解さも相俟って、挫折する一般読者も少なくない。そ『 存 在 と 時 間 』 は 独 特 の 用 語 が 多 く、 そ れ ら の 連 関 も 複 雑 で あ る。

が担当した図のうち、二つの概念図について記しておきたい。

『ハイデガー事典』には複数の図が掲載されている。ここでは筆者

二つの概念図（金成祐人）

し、書き込んだ修正指示が反映される前に共有ファイルが更新されて典』に掲載）。最終的には案１がテーマ編「『存在と時間』の見取り図

ン ラ イ ン で 行 わ ざ る を 得 な く な っ た。 い く つ か の 方 法 を 検 討 し た 結

しまい、何度も同じ修正指示を書き込むことになったこともしばしば︱︱概念図」として採用されたが、案２も捨てがたく、大扉裏に「『存だった。事典完成直前の二〇二〇年冬から翌年初夏にかけての数か月
間は、そうした気の遠くなるような校正作業を続けることになった。

在と時間』概念相関図」として掲載された。

かったように思う。編集委員相互の意思疎通が対面と同じようにはい

しかし改めて考えてみれば、このような仕方での作業には利点も多来」の本来的様態である「先駆」と結びついて「先駆的決意性」が成

本来的様態から「決意性」が導き出されること、また「決意性」が「将とえば「開示性」の三つの契機である「理解」「情態性」「語り」の各の諸概念の結びつきを平面的に表した図である。この図を見れば、たテーマ編「『存在と時間』の見取り図︱︱概念図」は、『存在と時間』

共 有 Ｐ Ｄ Ｆ フ ァ イ ル へ の 書 き 込 み は、 私 個 人 と し て、 総 計 で お よ そ

かないこともあったが、何かを調べ直したりする必要が出てきた場合

三六〇〇箇所にもなった。

などは、それぞれが自宅あるいは研究室から参加しているので、テク『ハイデガー事典』の編集を振り返って

91

92

言語圏のハイデガー受容」を扱うことなど、事典の構成案がつくられをその場で行い、現代の実在論と音楽に関する項目を書いていただく

立することが視覚的に理解可能である。他方、大扉裏にある「『存在ことになった。中国のハイデガー受容に関しては、親交のある榊原哲た。これを踏まえて、筆者は、ドイツのギュンター・フィガール氏と両図とも、図としての見やすさを優先したために、学術的な物足り也氏に仲介をお願いして、靳希平氏（北京大学）に執筆依頼できた。

トビアス・カイリング氏（ウォーリック大学）、ニコラ・ミルコヴィッ

なさはあるだろう。たとえば完成版では、概念間の関係は本来性と非

他には、筆者の元々の知人であるギレルモ・フェレル氏（ヴッパターと時間』概念相関図」は、諸概念が「存在の意味」「存在」「存在者」

本来性の対立関係を除けば区別することなく実線で描いた。また、煩ル大学）がスペイン語圏の現象学受容の研究チームを率いているのの三層のいずれに配置されるのかを立体的に描いた図である。この図

雑 さ を 避 け る た め に 一 部 の 結 び つ き を 省 略 し た。 し か し な が ら、 一で、スペイン語圏におけるハイデガー受容に関する執筆を依頼した。

チ氏（コブレンツ＝ランダウ大学）を訪れて、事典の構成案に関する

般読者の理解を助けるという目的からすると、これ以上の描き込みはまた、米国の学会で知己を得たフロリアン・グロッサー氏（カリフォ

によって、諸概念がどの水準で議論されるものなのかを容易に理解で躊躇われた。おそらく同様の目的での図示の試みは今後もなされるだ

ルニア美術大学）とアザデー・ハメダニ氏（サイモン・フレイザー大意見を求めた。フィガール氏以外は初対面だったが、非常に熱心に意ろう。その際には、最初から複数の図案を作成することをお勧めしたき る。 一 目 で 読 者 の 興 味 を 惹 く こ と を 意 図 し て デ ザ イ ン さ れ た 本 図

い。案１のような図であれば、他の哲学書でも比較的容易に作成可能学）がそれぞれ現代ドイツ文学とイランにおけるハイデガーを研究し見を述べてくれたため、若手の両名に当初予定になかった執筆の打診だろう。案２のような図は各哲学書固有のデザインで考案する必要がていたので執筆を依頼した。また、廖欽彬氏（広州中山大学）が、台は、本事典のパンフレットにも使用された。

あるが、多くの読者を獲得するのにも一役買ってくれる。本書で試み

湾とハイデガーの関わりについて執筆したいと自分から申し出てくれ

門家としての共感があるので、事典作成のような大きな企画に親切にたのでお願いした。全体として感じたのは、国籍が違っても同業の専た図が今後の図示の試みに何らかの参考になることを願っている。

外国人執筆者とのやりとり（景山洋平）

がって日本語の規定字数を英語やドイツ語の単語数に置き換えて、執ほ と ん ど の 外 国 人 執 筆 者 は 日 本 語 を 書 け な い の で、 経 験 則 に し た

協力してくれると期待できることである。

けでなく外国人研究者も執筆に加わり、それぞれの出身国ならではの筆をお願いした。しかし当然ながら、原稿を日本語に翻訳した後にし『ハイデガー事典』は多数の日本人研究者の協力を得たが、それだ
貴重な情報を提供してくれた。以下では、外国人研究者への執筆依頼損ねないように、日本語の分量を調整する作業が求められた。これがかるべき字数にきれいに収まることはほとんどない。執筆者の意図を二〇一六年九月に事典の編集委員会が立ち上がった後、会議で「各の経緯と事典作成中の苦労について記す。

『ハイデガー事典』の編集を振り返って93もらうために、翻訳はハイデガー研究関連の大学院生に依頼し、筆者

もっとも苦労した点である。なお、できる限り若手研究者に参加して名詞とも言える「存在と時間」の語が付録に見出せる一九二四年の講収録されているのかを明記している。たとえば、ハイデガー哲学の代講演などの記録を年代順に整理するとともに、それらが全集の何巻に向を決定づけた講演「真理の本質について」の四つのバージョンが、から一九四〇年代初めにかけてくり返し書き直され、その後の思想動演「（アリストテレスに関する）現存在と真存在」や、一九三〇年代

が訳稿のチェックと修正を行った。

読みがいのある年譜をめざして（田鍋良臣）

あ た っ て、 ハ イ デ ガ ー の 生 涯 を 三 つ の 時 期（ 生 誕 ～ 一 九 二 〇 年 代、

頁 ） は、 酒 詰 悠 太 氏、 貫 井 隆 氏、 田 鍋 の 三 名 が 担 当 し た。 作 成 にスしづらい状況にあった。もちろん、本事典が刊行された二〇二一年

著作一覧では、出版時の時間的な制約のため記されておらず、アクセ

は、ハイデガー研究にとって基礎的なものといえるが、既存の年譜や二〇一六年刊行の全集第八〇・一巻に収録されている。これらの情報

一九三〇年代～一九四〇年代、一九五〇年代～死去）に分け、それら以降も、ハイデガー全集の新巻は出版されており、その意味では、本

資料編」所収の年譜（五八六︲六〇七の記事を担当者の三名がそれぞれ分担した。記載事項は、作業を進め

年譜も時間的な制約をまぬかれない。とはいえ、情報の更新という役『ハイデガー事典』「第４編

るなかで、最終的に「人生の出来事」、「研究活動」（著作や論文、講割は十分に果たせたものと考えている。

いたが、コロナ禍の影響もあり、途中から進捗状況の報告や編集上のは長大なものになった。それらの議論においては、ハイデガー解釈のにも編集会議の書記を担当する機会に多く恵まれた。何度も編集会議

今回の『ハイデガー事典』の編集プロジェクトにおいて、私は幸い

事典の軌跡をたどって――編集会議書記を務めて（貫井隆）

演など）、「教育活動」（講義や演習など）、「世界の出来事」という四つのカテゴリーに落ち着いた。記事の内容については、既存の年譜および伝記的な著作を参照し、再構成する仕方でまとめた。作業を開始

相談などはオンライン会議で行うようになった。なお、記事の作成や豊かな多義性に呼応するように、編集委員間や執筆者間で意見が分かした当初は担当者が集まって、作成方針や編集方法などを話し合って編集・校正作業は、 Google
スプレッドシートを用いてデータを共有しつつ行ったのだが、これが功を奏し、全体としてスムーズに進めるこに参加させていただいたが、いずれの会議でも議論が白熱し、議事録とができた。

重点的に割かれたのは邦訳語の選定である。ハイデガーの用語は元々していく過程を随所に見て取ることができる。とりわけ会議の時間が本 年 譜 の 特 徴 を 一 つ 挙 げ る な ら、 近 年 の ハ イ デ ガ ー 全 集（）の刊行
Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann
状況を反映させた「研究活動」と「教育活動」の充実にあるといえよMartin れることはめずらしくはなかった。議事録を見返すと、その場では敢えて結論が留保され、次の会議までに各々が熟考を重ねて結論に到達う。本年譜では、従来あまり知られていなかった演習や未刊の論文、94

多義的であり、そのことを反映して、一つのドイツ語の原語に対して非常に多くの訳語が存在する。訳語を一つに絞ると多義的な原語の豊かなニュアンスが損なわれかねないが、かといって採用する訳語が増えれば事典としての統一性が失われる恐れがある。その絶妙なバランデガー研究全体の更なる深化へとつながることを確信している。

編集者の視点から（鈴木了市）

かったハイデガーは、就職してからも私に問いを投げかけ続けていたが刊行されたときのことだ。学生時代不勉強だった私には歯が立たな

こ の 事 典 の こ と を 考 え 始 め た の は、 約 三 〇 年 前、『 ヘ ー ゲ ル 事 典 』

象に残っている。最終的には、各原語につき一、二の訳語が事典の統スをどこで取るかという繊細な調整に議論が尽くされたことが強く印一的な邦訳語として選ばれ、それ以外の重要と思われる邦訳語についこともあり、次はハイデガーだと思ったのである。当時イメージして同制作を行った。用語項目は関西の編集委員によるワーキンググルー

助言をいただき、年譜に関しては田鍋良臣先生と酒詰悠太先生との共いた。主要著作の見取り図では著作の選定に関して関口浩先生からご過程では、所属や世代を超えて、多くの方から有益なご意見をいただ

どいつになるのか予想もつかず、いつしか事典のことを考えることもドを打ち込むＭＳ Ｄ-ＯＳだった。ハイデガー事典が出せれば⋮⋮と思いつつも、全集の刊行はゆったりとして、全テキストのデータ化なている。まだワープロが全盛の時代で、パソコンは黒い画面にコマン能になったという。当時、そのことにずいぶん感心したことを記憶し『ヘーゲル事典』は、全テキストがデータ化されたことで刊行が可いたのは『ヘーゲル事典』のような用語事典的なものであった。

ては、各用語項目の説明の中で紹介されることになった。
また私個人は、主要著作の見取り図と年譜の作成、時間論に関するプからコメントをいただき、一次文献表では京都大学大学院生である

少なくなっていった。

用語項目の執筆、および一次文献の整理等を担当した。それらの制作

岡田悠汰さんにご助力いただいた。このような多くの研究者の尽力に二一世紀に入り、私にも還暦、退職が近づいてきたある日、ひょん

わ れ て き て お り、 本 事 典 の 成 立 は そ の 象 徴 で あ る と 言 え よ う。 こ のていた。その中で、これまでハイデガー研究者同士の活発な交流が行研究会（二〇一三年に第一回研究会）はいずれも、すでに盛況となっ

一回大会）、および私が修士のときから参加している関西ハイデガー

ハイデガー研究者をつなぐハイデガー・フォーラム（二〇〇六年に第道が開けたのである。編集委員会では、哲学以外の領域の読者も想定いたことから、すぐに前向きなお返事をいただき、にわかに実現へのに向き合うものということと、二冊の「読本」の刊行で下地ができてうと内心では思っていた。しかし、用語の解説だけでなく現代の課題

ことは必定、日本での全集の状況も考えると二の足を踏まれるであろ流れで事典の企画について打診したのである。たいへんな作業になる

イデガー読本』が刊行され、売れ行きなどをお聞きしたのだが、そのなことから秋富克哉先生と電話でお話しする機会ができた。『続・ハ度、その編集・執筆に従事できたことは私個人にとっては非常に光栄

私が京都大学大学院に在籍した二〇一三～二〇一八年には、日本のより、本事典がよりよいものへと発展する様を見ることができた。

であり、実り多い経験となった。それとともに、本事典が今後のハイ『ハイデガー事典』の編集を振り返って95

することにもご了解いただき、テーマ編の構想、さらに海外の情報や（鈴 木 了 市・すずき（貫 井（田 鍋 良 臣・たなべ

りょういち・元昭和堂）

たかし・京都工芸繊維大学）

まさたか・東京大学）

よしおみ・鳥取大学）

図式化などのアイデアも加わり、用語事典を大きく超える企画となっ（古 荘 真 敬・ふるしょう

隆・ぬくい

ていった。
その後数年の会議とＷＧによる原稿の検討を経て、ようやく初校とい う 時 期 に 襲 っ て き た の が コ ロ ナ 禍 で あ る。 刊 行 予 定 に あ わ せ て 決
まっていた私の退職には間に合わず、最後の半年は在宅の外注として家に閉じこもって一人作業を続けることとなった。残っていた他の仕事もあって編集委員や執筆者にご不便やご迷惑をかけ申し訳ない面もあった一方で、時間に縛られず随時データの共有やＺｏｏｍによる会議にも対応でき、ＩＴを利用した本作りのよい機会ともなったと思っている。
ややもすると、科学技術の進歩が人間を追い抜いていくような時代である。未来への見通しがきかなくなるなかで、多くの人びとが「哲学」を求めている。しかし、世間の「哲学」と研究者のそれとはかな
り距離があるように思う。きな臭い時代であればこそ、ハイデガーや京都学派への批判を糧として、哲学者が粘り強く社会と対話することを期待したい。そのためにもこの事典がなんらかの手がかりとなりう
ることと、ＩＴ時代の本づくりに新たな可能性を拓くものであることを、心から願っている。
（秋 富 克 哉・あきとみ かつや・京都工芸繊維大学）（陶久明日香・すえひさ あすか・学習院大学）（松本啓二朗・まつもと けいじろう・大阪教育大学）（金 成 祐 人・かんなり ゆうと・帝京大学）（景 山 洋 平・かげやま ようへい・関西学院大学）

96

岡

紘

とになる。他者が私に何かを伝達しようとする意図を受容することと「伝達の共同体の相関項となる共同的世界」（ p. 195） な の で あ る。 かくして本書は、伝達の場面における他者経験に考察の焦点を定めるこ平︵勁草書房、二〇二一年︶︻書評︼鈴木崇志﹃フッサールの他者論から倫理学へ﹄伝達、すなわちコミュニケーションをめぐってフッサールとともに
本書は、他者についての私の経験（「他者経験」）をめぐるフッサー

しての「語りかけの受容」をめぐる理論こそが、フッサールの他者論考え抜いた書物である。
ルの思索の歩みがどのように進み、最終的にどこに到達したのかを追の 到 達 点 で あ る と 同 時 に、
「基礎関係の現象学」（）として倫理p. 265
学への突破口となる︱︱かかる結論へ至る本書の議論は、「フッサー

跡 す る こ と を 主 眼 と す る。 と は い え 本 書 の 目 標 は そ の 先、 す な わ ち

ルの文献研究の枠内」（ p.）8に厳格にとどまりつつ、そのように一人の哲学者の思考を考え抜くことが、それ自体として一つの優れた哲学

フッサールの「他者論を突き詰めることで倫理学に通じる道を探ること」（ p. ）
ivにある。倫理学とは、社会規範の一種としての倫理をめ
ぐる哲学的探究であるのだから、倫理学は、社会の中で個人が互いに的思考となることを存分に示している。

移入においては、私は自分とは異なる「他の自我」の存在を知るに過『デカルト的省察』での「感情移入」論に尽きるものではない。感情る（ p. 264）︱︱をめぐる考察へと送り返される。それがまさに他者論なのだ。それゆえ本書で考察されるフッサールの他者論は、周知のを表現する「告知」の機能が度外視される第一研究、そして独自の対へと限定していくことの意義が考察される。表現の送り手の心的体験～終章）から成る。まず第一章では、『論研』が考察の場面を「独白」

から晩年までのフッサールの他者論の展開を追跡する第Ⅱ部（第四章す る 第 Ｉ 部（ 第 一 ～ 三 章 ） と、 そ れ 以 後、 す な わ ち『 論 研 』 改 稿 期

以下、本書の内容を概観していこう。本書は『論理学研究』第一版

コミュニケーションをとり相互理解や協力などを行うときにつねに成ぎない。かかる他の自我が「私」にとっての「君」でもありうること象をもつ「客観化作用」（知覚や判断など）に基づけられており、そり立っている関係︱︱テンゲイの表現を借りて「基礎関係」と呼ばれを私に知らせ、本来的な意味での「共同体」を形成するもの、それはから『イデーンＩ』の時期までのフッサールの他者論と倫理学を考察「 伝 達 」 で あ る。
「 君 」 と は 伝 達 の パ ー ト ナ ー な の で あ り、 社 会 と は【書評】鈴木崇志『フッサールの他者論から倫理学へ』（勁草書房、二〇二一年）

97

）。
p. 51
『論研』の構図のもとで構想される倫理学と他者論の特徴を、続くしには伝達は始まらないのであり、この意味で告知と非客観化作用は

手が何かを伝達したいという意図（願望）を表現（告知）することないという点を本質としていることが明らかにされる。その上で、語り外視される第六研究が検討され、『論研』の独白が他者に伝達をしなの対象に別の仕方で関わる「非客観化作用」（願望や疑問など）が度

Ⅱ部では「伝達」に直接光を当て、『論研』書き換え以後の時期の他

こでの「告知の受容」の重要性が陰画的に示された。これを承けて第「倫理学なき他者論」の様相を呈することになる（ p. 113）。
かくして『論研』第一版において度外視された「伝達」の場面とそ

言 語 的 な 伝 達 表 現 を 介 し た 告 知 の 受 容 を 度 外 視 し た ま ま に と ど ま り、者経験へと限定されることになる。このようにこの時期の他者論は、

超 越 論 的 現 象 学 へ 組 み 込 ま れ る こ と に よ り、 感 情 移 入 は 身 体 的 な 他

者 論 の 展 開 が あ と づ け ら れ る。 第 四 章 で は 、 第 六 研 究 の 改 稿 第 二 期

ともに伝達に不可欠であることが強調される（
二つの章が明らかにする。第二章ではゲッティンゲン大学での一連の理論的判断に基づけられた非客観化作用である評価作用が、新たな客

送 り 手 が 自 分 の こ と を 相 手 に 伝 達 し た い と い う 意 図 な い し 願 望（「伝

手双方の視点から多角的に記述される伝達のプロセスが分析される。

倫理学講義から、この時期の倫理学の構想が考察される。この時期、 （一九一三年一二月～翌年四月）の草稿において表現の送り手と受け観化作用である価値判断や当為判断の対象である価値を構成するとい伝達成立のカギとなる、「〈受け手が送り手の伝達意図の告知を受容す

り、「語りかけの受容」と呼ばれる（ p. 149）。第二に各種の文において表現されている各種の作用（その総称が「思考作用」である）を送る〉という出来事」（ p. 140）である。著者によれば、受け手の側でなされる二種類の告知の受容がある。第一に伝達意図の告知の受容であ達意図」）をもつことから始まる伝達のプロセスにおいて肝要なのは、う点で、「潜在的な客観化作用」（ p. 75）として位置づけられる。つまり非客観化作用の積極的な役割が考慮されるようになるわけだが、しかし︱︱と著者は指摘する︱︱非客観化作用が伝達において果たす役
割はなおも「等閑視」されたままである（ p. ）。評価作用を根底に76置いて構想される倫理学は「専ら一人の主観の意志決定の問題」を扱

期にフッサールが告知とその受容の重要性を顧慮するようになる経緯

しい。かくしてフッサールにあって他者経験は感情移入、語りかけの（ p. 146）。これらは、そのものとしては私の体験には与えられない他者の体験についての経験という意味で、他者経験と呼ばれるにふさわ

り手の意識の中に移入することであり、「思考移入」と名づけられるが詳らかにされる。その上で、この時期の他者論で重要な役割を果た

受容、思考移入の三種になる。この解釈の独創性は幾度も強調される

う「他者論なき倫理学」なのである（ p. ）。
76
第三章は、同時期の他者論の構想を検討する。師ブレンターノの告す「感情移入」の概念が検討され、フッサールの感情移入論の帰趨がべきだろう。

知概念および彼を支持するマルティからの批判の検討により、この時追跡される。一九一〇年の時点では感情移入は「非意図的な身体変化

い っ た か が、 非 意 図 的 な 身 体 運 動 や そ の 産 物 を 媒 体 と す る 感 情 移 入第五章では、このアイデアが一九二〇年代にどのように展開されてから言語表現に至るまでの幅広い媒体」（ p. ）98によってなされるものとして「告知の受容」と等しい外延をもっていたのだが、その後、98

で あ る が、 伝 達 の 共 同 体 の 端 緒 と な る 語 り か け の 受 容 に お い て こ そ

果 た さ れ な か っ た。 そ の 経 緯 が、 一 九 三 二 年 の 草 稿 ︱︱「 語 り か けである（ p. 168）。これに対して語りかけの受容と思考移入によって成り立つ共同的世界では、自他が人格同士として種々の表現を理解しあ「「私」にとっての「君」についての意識、そして「私たち」についてと、意図的な身体運動やその産物（声や文字など）を媒体とする語り

い、援助、協働、愛といった様々な社会的作用をなす。かかる世界この 意 識 」（ p. 244） が 成 立 す る の で あ る。 し か る に 語 り か け の 受 容 とは、伝達意図の告知を受容してほしいという他者の意志を引き受けるの受容」の語が初めて登場する︱︱の読解を通じて明らかにされる。

そが「社会的世界」なのだ（ pp. 191-195）。ここでポイントとなるのは、「感情移入の共同体から伝達の共同体への移行を可能にする媒介項のことであるが、そのとき受け手は他者と同じ意志をもつ必要はない。

フッサールにとって語りかけの受容によって成立する「伝達の共同体」

役割」を果たす「語りかけの受容」である。伝達の意図の告知は、一つまり自他の間には「意志の差異」（ p. 244）が残るのである。かかる差異において現れるものこそが、伝達のパートナーとしての「君」なかけの受容および思考移入の二段階に即して論じられる。感情移入と方ではそれ自体が意図的に告知される以上、「感情移入によっては受のである。こうした「語りかけの受容がいかなる志向的体験であるか

は、自分が今いる「ここ」とは別の「あそこ」に私の身体と似た身体容されることがないはずである」が、他方では「伝達的表現を初めてという問題」（ p. 245）が先述の構想の実現を阻んだことを指摘した上で、語りかけの受容を、「言葉を「本当に受け取った」という」︱︱「常こそが「本来的な意味での「共同体」」であり、そこでなされる伝達可能にするものであるがゆえに、それ自体は伝達的表現によって完全に「嘘」でありうる」︱︱「思い込み」、受け手の側の「自己欺瞞」、「私を見つけ、私が「あそこ」でもつはずの感性的経験を「あそこ」にいに表現されることがない」（ p. 196）。要するに語りかけの受容は「原理的に不確実なもの」なのだ。本書の議論が乾いた文体で進められるたちが語り合うために不可欠な嘘」と特徴づける本章末尾は、前章末る他者へ移入することであり、そこで成り立つ共同的世界は「自然」

だけに印象的な一節を引くなら、感情移入と思考移入にあって他者のこそが「本来的な意味での「コミュニケーション」」である（ p. 236）。
感情移入によって私が知ることができるのは自分とは別の「他の自我」

体験が私の意識の中に「鏡映」されるのに対して、他者の伝達意図は実が確認された上で、感情移入によって形成される共同体より高次のて位置づけられる。
『デカルト的省察』の感情移入論の位置づけや内）。
197
この語りかけの受容が、第六章でフッサールの他者論の到達点としる。語りかけの受容の自明性、「 君 」 の 自 明 性 が「 謎 」 と し て 立 ち 現

主題とすればよい」（ p. 263）という見通しのもとで、語りかけの受容の理論を「基礎関係の現象学」として検討するという見解が提示され区分を修正し「社会的作用の担い手としての個人を初めから倫理学のが考察される。フッサールの「個人倫理学」と「社会倫理学」という「私の意識という鏡に映すことのできない唯一のもの」なのである（

諸共同体、つまり語りかけの受容と思考移入によって形成される社会）。
p. 尾と並んで印象的な箇所である（ p. 248
終章では、「語りかけの受容」の理論が倫理学にいかに接続するか的共同体の説明が構想されていたことが示される。しかしその実現は【書評】鈴木崇志『フッサールの他者論から倫理学へ』（勁草書房、二〇二一年）

99

る︱︱この結論は哲学的に重要な意味を有していよう。

れる地点まで突き進んだことこそがフッサールの他者論の到達点であ「凡庸な道徳的経験」がある（同Ｂ章１）。要するに、私がなすべきこが〈 他 者 〉 に 要 求 す る 権 利 を も つ も の と は 比 較 に な ら な い 」 と い う

0

0

0

0

0

0

0

傍点引用
p. 272.

0とと同等のことを君もなせという態度をとるとき、私は倫理を捨てて0

0

見てきたように、本書はフッサールの他者論の核心が「伝達」、としまっているということだ。それは今述べたような意味で倫理の起源
0であるとは言えるが、「道徳的な対他的行為の起源」（

く に そ の 成 立 の カ ギ で あ り、 他 者 論 か ら 倫 理 学 へ の 突 破 口 と も な る「語りかけの受容」の理論へ収斂していく様を、緻密な構成のもとで別、とりわけ話し言葉と書き言葉の区別が注意深く脇に置かれている

もう一点指摘されるべきは、本書において「語りかけ」の様態の区者）ではないだろう。そこに「基礎関係における当為」（ p. 276）を読み込もうとするとき、著者はレヴィナスから決定的に離れてしまって

明 ら か に す る。 以 下 で は、 こ の 構 成 ゆ え に 歪 め ら れ た も の、 あ る いてである。レヴィナスが他者の最初の言葉として提示する「汝殺すなは 脇 に 置 か れ た も の を 一 つ ず つ 挙 げ て み た い。 ま ず、 終 章 で な さ れかれ」を「表現の送り手としての他者が︹中略︺私に課す「語りに加ルの言う「語り」が広い意味での言葉を指すこと、あらゆる伝達においるのではないだろうか。

われ」という命令」（ p. 270）とする正当な解釈をはじめとして、著者のレヴィナス理解は深い。それだけに、レヴィナス自身の意図へ加えいて「語りかけの受容」と「思考移入」が成り立つことなどに注意をる、基礎関係の現象学としてのフッサールとレヴィナスの比較についられた歪みが際立ってくる。よく知られているように、レヴィナスは何度でも「顕在的」にせねばならないような」社会の「起源」と言わ本書において語りかけの受容が「そのつど語りなおすことによって、よそ倫理的と呼ばれる限り必ず満たしているべき条件のことである。

はこの点は度外視されている。書き言葉と話し言葉という区別自体がかという点は小さくない問題であるように思われるが、本書第一章でで批判される『声と現象』のデリダが引き出すように「自分が語るのう。時間を遡って『論研』で言えば、自分自身に語る独白が、第一章

註二七（ p. 306）が示唆するように、この区別を念頭に置いたとき感情 移 入 と 語 り か け の 受 容・ 思 考 移 入 の 基 づ け 関 係 は 逆 転 し う る だ ろ（ p. 231）という後期フッサールの方針は、伝達の場面での他者経験も話し言葉をモデルとしているのではないかと推測させる。他方、同章という点である。注意深くと言うのは、本書が要所要所で、フッサー「顔」を起点とした倫理学を構築することを自らの課題としてはいな

うながしているからである（例えば pp. 137, 148）。とは言え、第六章で詳論される「経験一般におけるヒュレーのはたらきを声に喩える」」︱︱から「倫理的な事柄
die Ethik

かった（『倫理と無限』）。レヴィナスの課題は、諸規則・諸規範の体系としての「倫理」︱︱「倫理学れる（ p. 241）のと同じ意味で、倫理の「起源」のことであると言ってもよい。レヴィナスによれば倫理とは、「〈他者〉の現前によって私

様々に錯綜していることは無論である。レヴィナスが書き言葉に対す」としての「倫理」を区別し、後者の「意味」を探究する
das Ethische
ことにある。そこで言われる倫理の意味とは、ある事象が、それがおの自発性が問いただされること」（『全体性と無限』第Ⅰ部Ａ章４）でを聞く」ことなのか、浜渦辰二が論じているように「読む」ことなのあり、その核心には「私が自分自身に要求することを許す事柄は、私100

る話し言葉の優位を一貫して主張していることは周知の通りだが、そこで両者の区別のポイントとなるのは、送り手たる他者が自身の言葉に居合わせているかどうかであって、文字も他者が居合わせていればパロールになりうる。デリダも、フッサールにおいてパロールが実はエクリチュールによってつねにすでに汚染されていることを示すことを企図していた。こう述べると書き言葉と話し言葉の区別は重要ではないのだという反論が聞こえてきそうだが、むしろその錯綜ゆえに両者の区別は他者経験を分析する際に重要な視点となるように思われる
以 上 の 指 摘 は 本 書 の 価 値 を い さ さ か も 減 じ な い。「 他 の 自 我 」 とのである。
「君」の違い（第六章）や、ここでは触れなかった感情移入と共感の違い（第五章）など、哲学的に重要な洞察が本書には散りばめられて

ひろし・流通経済大学）

いる。このことを改めて強調して、本書評を閉じることにしたい。
（平岡 紘・ひらおか【書評】鈴木崇志『フッサールの他者論から倫理学へ』（勁草書房、二〇二一年）

101

102

世界内存在を生きる﹄

釈し、紹介する試みが何度も繰り返されてきた。思うに、そうした試︻書評︼高井ゆと里﹃ハイデガー︵講談社、二〇二二年︶

みが︱︱まさにその分かりやすさのゆえに︱︱多くの批判を集めてき隆

マルティン・ハイデッガーというひとはどうも猜疑心に満ちた著者

文であって、それゆえ彼は自身の思想がきわめて容易に誤解されうるもたことによって、近年のハイデッガー研究は大きく前進したと言うべ

山のであるということを常に気にしていたかのようである。彼のテクスきであろう。

丸

トにおいては常に、「このことを⋮⋮という仕方で理解するならばそ

ガー：世界内存在を生きる』（以下、「本書」）は、そうした勇気ある

高 井 ゆ と 里 氏 に よ る、 シ リ ー ズ「 極 限 の 思 想 」 中 の 本 書『 ハ イ デ

お そ ら く そ の ゆ え に、 ハ イ デ ッ ガ ー 研 究 に お い て 誰 か が ハ イ デ ッ

れはひどい誤解である」といった表現が繰り返される。

本書は解釈史上のそのような決定的な地位をみずから認めている。

試みの最新版であって、しかも、少なくとも日本語圏においては、こ

それゆえ高井氏は、これまで「『プロ』の研究者たちは、『存在と時間』

ガ ー の 思 想 を、 い わ ば 誰 に で も 理 解 で き る よ う な 仕 方 で 言 い か え た
けられてきた。論文においても入門書においても、安全なのは「ハイれまででもっとも分かりやすい描像を示している。

デッガー語をハイデッガー語によって説明する」ことであって、日常に何が書かれているかについて、『プロでない』人たちの期待に答え

ならば、われわれはそれを強く警戒するように、いつの間にか習慣づ的なイメージや哲学史上の既存のテーマを用いた分かりやすい言いかる十分な回答を示してこなかった」（六頁）と断言する。

どこかで彼自身の説明を越え出なければならないのだから、とりわけそれでも、ハイデッガーの語ったことを明確化したいと望むならばの複雑な歴史的な経緯や、「未公刊部」に何が書かれるはずだったかの方を向きすぎていたのである。本書は、『存在と時間』の成立まで

く高井氏からすれば、これまでの入門書はあまりに「プロ」の研究者うとする。このことは一見当たり前のことのようだが、しかしおそら

本書は何よりも、「プロでない」一般の読者のための入門書であろえを試みる著者は、ひそかに嘲笑されることを覚悟しなければならな

ヒューバート・ドレイファス氏以来の英語圏の諸研究において、現代かった。

哲学の関心に引き付けた日常的な例に即してハイデッガーの洞察を解

世界内存在を生きる』（講談社、二〇二二年）【書評】高井ゆと里『ハイデガー

103の予想といった「プロ」向きの話題への言及は最低限にとどめ、『存ら ず、 学 会 誌 掲 載 論 文 や 外 国 語 文 献 を も 含 め た 先 行 研 究 に 対 す る 参

異例というべきであって、好みの大きく分かれるところかもしれない

照指示をも厭わない。こうしたスタイルは、従来の入門書からすればする。それによって「『存在と時間』は何が『すごい』のだろうか」（六が、思うに、現代の多様な一般読者にあっては一定の強い支持を期待

在と時間』公刊部の内実としての「現存在の分析論」に集中しようと頁）という一般読者の素直な問いにまっすぐ答えようとしている。

したもののみを理解すれば十分なのであって、そのかぎりでこの書物『存在と時間』がどう「すごい」のかを知るためにはそれが既に達成

め に は そ う し た マ ニ ア ッ ク な 関 心 は 必 要 な い と 強 調 す る（ 四 六 頁 ）。

た。だが高井氏は、「『存在と時間』の内容を、のびやかに味わ」うた

ゆく彼の思索の一断面としてのみ関心をもつことがしばしばであっいまだ完遂しえなかった「存在の問い」への助走を読み取り、移ろい

異にする研究者であっても、この著作が入門書として優れたものであに見事に答えている。それゆえ、いかに高井氏と大きく見解や関心をストーリーを説得的かつ親しみやすいものとして提示するという課題の明瞭なストーリーを提案しているにすぎない。しかも、読者にこのいるわけではなく、『存在と時間』をはじめて読む際に採りうる一個の問い」への顧慮は不必要である、などといった過激な立場を述べてある。本書は決して、『存在と時間』のあらゆる読者にとって「存在以上が、一般的な観点からみられたかぎりでの本書に対する評価でしてもよいかもしれない。

は「『存在の問い』から解放」されてかまわない（二二頁）。かくして、るということを否定するのは難しいように思われる。

研究者たちは、『存在と時間』のなかに、ハイデッガーがそこでは本書は『存在と時間』を、存在論の書としても、或いはまた現象学のと こ ろ で、 評 者 は 研 究 者 と し て、『 存 在 と 時 間 』 を「 存 在 の 問 い 」

試みとしても理解せず、むしろ「私たちがそれぞれ『私』の生を生きているとはどのようなことか」（一二頁）という問いをめぐるものととを強く主張するものであって、それゆえまさに高井氏と大きく関心という超越論的かつ現象学的な問題設定のなかで理解すべきであるこ以上のような大胆な定位を選択するがゆえに、高井氏は、本書を読を異にしている。そして、もっぱらそうした関心の相違のゆえに評者して理解することになる。
むことを『存在と時間』そのものを読むことの代わりだと思わないよの目を引いた幾つかの点について以下に記したとしても、おそらく本第一に、『存在と時間』そのものを読むことを一般読者に期待する

うに、繰り返し読者に要求している。本書は『存在と時間』を読むたかどうかに関する漠然とした疑念がある。評者は、『存在と時間』の誌の編集委員会の期待を裏切ることにはならないであろう。以下、三けでなく『存在と時間』を手に取り、あるいは他の研究書とも対比し内実が価値のあるものとして現代の読者に紹介されうるという高井

つのことを順に記す。

つつ、本書の解釈がテクスト解釈として妥当性を持っているか、そのめのきわめて分かりやすい視点を提示するものであるが、これはあくつど吟味するつもりで本書を読み進めてほしい」と語られる（九頁）。

氏 の 見 解 に 賛 同 す る。 だ が そ の 際、 ハ イ デ ッ ガ ー 自 身 の テ ク ス ト をまで一つの視点にすぎないのであって、「読者たちにはぜひ、本書だ

そしてまた本書は、巻末に詳しい「文献紹介」を掲げているのみな

104

『ワードマップ現代現象学』（ 植 村 玄 輝 ほ か 編 著、 新 曜 社、 二 〇 一 七

ク・ ニ ュ ー ト ン の テ ク ス ト を 読 む 必 要 が な い の と 同 様 に ︱︱ 或 い はない。ニュートン物理学を学びたいひとのほとんどにとってアイザッ

読まないあいだはそうした理解は不十分にとどまるという見解をもた連関』のネットワークは、それらとかかわる行為および行為主体抜き

しかに、「手許のものの意味や、それらの意味の連なりを含む『指示自体ですでに意味を持って存在している」（六九頁）と強調する。たて不明瞭さがあった。高井氏は、「世界の中にあるものは（⋮）それたことが「何らかの訓練を積んだり、自然に身に着けたり」することには、決してありえない」（七四頁）。だが、われわれ現存在は「世界によってできるようになる、といった経験に注目する（八五頁）。手年）が読者に現象学の古典を読むことを要求していなかったのと同様

そして評者としてはそうした際、高井氏とは異なって、どこからど許のものの意味を適切に見出すことができなかったひとは、訓練等にに 意 味 を 見 出 す 」 の で あ っ て、「意味を与える」のではないのだといこまでが哲学史上既に語られていたことであって、どの点が『存在とう（八六頁）。このことを述べるために、高井氏は、かつてできなかっ時間』のあらたな論点であるのか、という仕方でハイデッガーの洞察

よってできるようになりうる。その際、そのひとの「意味を与える」に︱︱、評者は『存在と時間』の洞察から不必要に分かりにくい表現を紹介するのがよいと考える。というのは、ハイデッガーは、『存在はたらきのゆえに、あらたに物の側に意味が生じたのではなく、変容を除去して提示しなおすことが（原理的には）可能だと考える。

と時間』の思索がそれまでの哲学史上の諸概念とまったく無関係なもは行為者（現存在）の側にあるのだ、というわけである。

まったく独自の思想が書かれた「名著」である、といったような観念にみえる。もしも、『存在と時間』というのはきわめて難解で深遠な、

ど も、 い わ ば そ う し た 需 要 に 対 す る 批 判 的 な 視 点 を 欠 い て い る よ うという一般読者の需要に対してまっすぐに応答するものではあるけれ

難解なテクストを実際に読んで少しでも分かるようになってみたい〉

いうならば、高井氏の叙述は概して、〈『存在と時間』という有名かつと考えるからである。それゆえ、そうした哲学史的な説明と比較して意味の超越論的な基盤として現存在をみるような視点をとることもな

否定する必要はない。高井氏は存在の問いを度外視するため、世界の意味を与えたのが（超越論的には）われわれ自身であるということをから独立にそれ自体で意味をもっていると認めるためには、そうしたと重ね合わせて述べるならば、手許のものが（経験的には）われわれ論を超越論的観念論と経験的実在論とを両立させるカント的な枠組み

すると、高井氏のポイントはやや分かりにくい。『存在と時間』の議重要であるに違いないのだが、超越論的問題設定に馴染んだ評者からこうした議論は、まさに「世界内存在」という概念の理解にとってのであるかのような書きかたをしていたが、評者は、この自己演出がが、読者のあいだに何らかの権威主義的なムードをもたらしているといが、そのことによって〈諸物はわれわれから独立にそれ自体として彼の思索の受容に際してきわめて有害であり、その意味で失敗だった

するならば、高井氏の叙述はそれを利用するものであって、またこれ説的でもあるような︱︱描像が出来しているようにみえる。

（ 行 為 者 に 相 関 的 な ） 意 味 を 有 し て い る 〉 と い う や や 不 明 瞭 な ︱︱ 逆］」の位置づけについZuhandenesを温存するようにはたらきうるのではないだろうか。
第二に、関連して、「手許のもの［世界内存在を生きる』（講談社、二〇二二年）【書評】高井ゆと里『ハイデガー

105

第三に、本書の「本来性」に関する説明は興味あるものであった。

定とのあいだにずれを感じずにはいられないような、われわれの特有の」に定位して理解しているのだが、しかし本来われわれの存在様式によるならば、われわれ現存在はみずからの存在を周囲の「手許のも粋に）見ることを望むかぎりのことである。『存在と時間』の見通し

意性を要求するのは、読者がおのれの存在の特有の様式を正しく（純己了解の一つの仕方なのであって、『存在と時間』が読者に先駆的決

意性は万人に要求された操作ではない。先駆的決意性はまずもって自徳な状態のことではない。評者の理解によれば、それゆえ、先駆的決︱︱ミスリーディングな︱︱名称で意味していたのは、何らかの不道

高井寛「倫理は分離を前提とする：『全体性と無限』における自我論と の 一 定 の 類 似 の な か で み ら れ う る も の か も し れ な い（ 石 井 雅 巳・た、という近年のレヴィナス研究における議論もまた、こうした描像とが併存する多層的な構造を有している」ものとして「私」をみてい限』において、「自我論で展開される側面と他者論で展開される側面

印象にすぎないけれども、エマニュエル・レヴィナスが『全体性と無側面として、或る仕方で対等に並び立つかのようであって興味深い。

本来性とは、いずれもわれわれが「私である」在りかたの本質的な両評者の理解と対比されたならば、高井氏の描像において非本来性との在りかたに対応する二者なのである。

は手許のものとはまったく異なっているのであって、そのことに気づと他者論の関係について」、『 レ ヴ ィ ナ ス 研 究 』 第 一 号、 二 〇 一 九 年、高井氏が正しく指摘するとおり、ハイデッガーが「非本来性」というくためには先駆的決意性という特殊な自己了解が必要なのである。しふみたか・東京大学）

六六頁）。

（丸山文隆・まるやま

か る に、 高 井 氏 は こ う し た 存 在 論 へ の 貢 献 と い う 視 点 を も た な い ので、その結果、本書の「本来性」に関する叙述は︱︱高井氏がときおりみずからの視点を「実存主義的」な視点から区別しているにもかか
すなわち、われわれの「非本来的な」在りかたは、われわれが「一わらず︱︱、かなりの程度実存主義的な色彩を帯びることになる。
般 に 意 味 あ る 生 だ と さ れ て い る〈 ひ と 〉 の 規 範 」 の な か で 生 き る こと で あ っ て、 こ れ は 共 同 的 な も の と し て の わ れ わ れ 現 存 在 に と っ て
本 質 的 な 在 り か た で あ る。 し か し、 こ こ に は「 果 た し て そ れ は 私 にとって意味ある人生なのか」という問いが常に伏在している（一五一頁）。そして、まさに本来性とは、このような問いをことさらに問う
ことを通じて「『これが私である』と決意し、世界へと踏み出すこと」（一六六頁）である。それゆえ、非本来性と本来性とは、常に一般的な規範からして自己を了解するものでありながら、そうした一般的規106ハイデガー﹃存在と時間﹄了解が破綻をきたした際に不安とともに露呈してくるような、現存在︻書評︼高屋敷直広﹃身体忘却のゆくえ
における︿対話的な場﹀﹄に先立って存在する即自的自然であり、この自然を現存在の時間性と之伝統的哲学が陥ってきた存在忘却を厳しく批判し、世界内存在とし泰ての現存在から出発して存在を取り戻そうとするハイデガーの哲学の関係のうちに適切に位置づけることができなかったことが、『存在野は、しかしまた、当のハイデガー自身が世界内存在の不可欠の構成契と時間』の途絶、および基礎存在論からメタ存在論への移行を動機づ

佐機であるはずの身体や他者を十分に論じられていないというかどで長けていると著者は見る（四六­四九頁）。

議論を始める。同書では、自然という語は諸々の道具的存在者から成同書における「自然」という概念の曖昧さを指摘することから本書の著者はまず、『存在と時間』の途絶という有名な問題の一因としてある。本書第二章で、著者はこの点を『存在と時間』の空間論のうち諸々の存在者との出会いを可能にする根本的な「場」としての身体で

世 界 の 中 の 一 存 在 者 で は な く、 実 存 論 的 な 空 間 性 と、 そ こ に お け ると の つ な が り を 指 摘 す る（ 四 九 頁 ）。 た だ し、 こ こ で 言 う 身 体 と は、

前記の第三の意味における自然と、本書の中心的主題である「身体」

そのうえで、著者は『ライプニッツ講義』の議論に注目しながら、

らく批判されてきた。これらの批判に応えて、ハイデガーの哲学のうる環境世界と、その理論的主題化を通じて派生してくる事物的存在者に潜在的な身体論を見出そうとするセルボーンや、現存在の空間性をちに身体と他者を位置づけるというのが本書が掲げる目標である。

を専ら意味している。そして、これら二つの意味における自然はいず

時間性と同じく根源的なものとみなすアルワイスなどの先行研究に依しかし、『存在と時間』のうちに身体論を読み取ることが可能であ

れ も 現 存 在 の 存 在 了 解 の 相 関 項 と し て 理 解 さ れ て い る。 そ れ に 対 しるとして、なぜハイデガーはそれを「身体」という名で表立って論じて、著者は同書のうちではこれら二つの意味における自然とは異なる︱示唆されていると指摘する。それは他ならぬ現存在自身がその中にることができなかったのか。著者はその理由を「場」としての身体の拠しながら説き起こしている。

巻き込まれているような存在者の全体としての自然である。この第三第三の自然の存在が︱︱それほど詳細に論じられてはいないものの︱の意味における自然は、道具の故障といった事態において既成の存在【書評】高屋敷直広『身体忘却のゆくえ ハイデガー『存在と時間』における〈対話的な場〉』

107

異な機能を逸してしまうことになる。著者の見るところでは、ハイデ解明しようとすれば、身体を存在者化し、それが有する場としての特りにおいて、それ自体は隠されている。それを安易に名指し主題的に存 在 」 の 場 で も あ る と 指 摘 す る（ 一 四 六 ­一 四 七 頁 ）。 し か し、 こ の存相互の差異を保持」しており、それゆえ「複数の異質な他者との共ヒャルスキーの『ライプニッツ講義』解釈を踏まえながら、身体は「実

相互存在、また空間性へ」と「分散」する契機として身体を捉えるミ

れ自体は「中立的」なものである現存在が「事実的な性差、事実的なたうえで、本書第四章以降で、著者は本書の第二の中心的主題、すな

ガー自身がこの困難に自覚的だったのであり、ハイデガーが身体につ共存在は「異質な他者との「倫理」の関係にまですぐさま至るわけで存在性格そのもののうちに求める。諸々の存在者との出会いを可能に

いて十分に「言えなかった」という事実は、身体をめぐる洞察の単なはな」く、無関心や暴力といった様式を取ることもありうる（一五八

わち「他者」との「対話」という主題へと向き直る。著者はまず、そる欠如や不足の結果ではなく、むしろ身体の場としての存在性格と、頁）。ここから著者は、身体を通して異質な諸状況へと投げ込まれたする場としての身体は、そのような場としての機能を果たしている限

それが言語との間に有する根本的な緊張関係をめぐる彼の深い洞察を実存同士の関係がいかにして「倫理」的でありうるのか、そしてそこ反映していると見るべきなのである。
身体がこのように通常の言語表現に抵抗するとすれば、身体に接近在者の存在を開示する働きを絶えず遂行している。身振りとは、場のて︱︱動的なものであり、現存在と存在が呼応し続ける循環の中で存としての身体は︱︱この言葉が有する静的で固定的なイメージに反し身体を「身振り」とみなすことでこの問いに答えようとしている。場

ち に 遂 行 し て お り、 そ の 遂 行 を 通 し て 間 接 的 な 仕 方 で 表 現 し て い る

身が同書の中で表立って語っているわけではないが、しかし無言のう

実存が遂行した思索の「身振り」として捉えることで、ハイデガー自者は『存在と時間』という書物そのものを、ハイデガーという特定のこの問いに答えるために著者が取るアプローチは独創的である。著

で言う「倫理」とはどのようなものか、という問いを提起する。

このような動性を言い表すための用語だと言えるだろう。このような「倫理」を明示化しようとする。『存在と時間』のコンスタティヴな言することは一体いかにして可能なのだろうか。本書第三章で、著者は意味で理解された身振りは、たとえそれが無言のうちに遂行されるも明を、いわばパフォーマティヴに読解しようとするのである。同書で0のであったとしても、『存在と時間』においてハイデガーが独特の仕

0

ハイデガーが試みている、場としての身体の構成契機である実存疇を0方で定義した「語り」、すなわち事象を見えるようにするロゴスとし独特の用語によって名づけ、そこに含まれる存在論的意味を語り明か0ての性格をそなえている。現存在の身体のあり方は、このような語りすという行為そのものが、著者の考えではハイデガーによる存在との0としての身振りのうちに、いわば間接的な仕方で表現されているので対話の試みであり、ハイデガー的な「倫理」の原型である。『存在と0あり、この点に対象化゠客観化とは別の仕方で場としての身体に接近時間』においてはこの試みはまだ存在の意味を概念化し学的に解釈するというモデルで理解されているが、同書の挫折を克服しようとする

0

する可能性が担保されることになる。
ハイデガー思想における「身体」の可能な位置をこのように見定め

0108重要性が強調されるに至る。ここから著者は、『存在と時間』における理に聴従しながら語る試みとして、そこにおける「聴取」という契機の時期の『形而上学の根本諸概念』講義においては、この試みは存在の真える異質さをもつ他者へと聞き入り、応答する」という倫理的な対話と い う 存 在 論 的 問 い と 向 き 合 う こ と に よ っ て、
「自分の存在了解を超らである。この地平へと立ち返り、「何かがあるとはどういうことか」という原事実への目覚めをも含意しているはずであり、現存在は本来いるからである。実存への目覚めとは、突き詰めればこのような共存中に分散し、異質な他者との共存という原事実のうちに投げ込まれて的独我論」の立場ではない。というのも、現存在は身体として世界のれは従来しばしば考えられてきたような孤独な現存在による「実存論存に目覚めた現存在の本来性というあり方が対比されるわけだが、そな非本来的な語りだけで満足している。このようなあり方に、己の実的な集団の中で現行の慣習や伝統的な考え方を互いに確認し合うようも他者の固有性も忘却し、ハイデガーが「おしゃべり」と呼ぶ、同質

いている平均的日常性というあり方においては、現存在は己の固有性

次のようなものとしてまとめられる。現存在がさしあたり大抵身を置

以上の議論を踏まえて著者が最終的に導き出す「倫理」は、およそが後期の「根源的倫理」へと展開されていくことになったと主張する。

で接近を試みたメルロ゠ポンティの思想と著者のハイデガー解釈とのが、以下では「身体」という本書のテーマにハイデガーとは別の仕方きるように思われる。字数の都合で若干の示唆にとどめざるをえない

イデガーとの有意義な「対話」の可能性を開いた点に見出すことがでマに即して解釈することで、同世代および後続世代の哲学者たちとハハイデガー思想を、「身体」と「他者」というより一般的な哲学的テー

功績は、その独特の専門用語と問題設定ゆえに余人には近寄りがたい

りわけ、ハイデガーの非専門家である評者から見た本書の最も大きなする独自の試みとして十分に興味深くまた説得的なものであった。とは、ハイデガー思想における「身体」と「他者」の可能な位置を探求

つ、 自 身 の 解 釈 の 道 筋 を 一 歩 一 歩 堅 実 に 踏 み 固 め て い く 著 者 の 議 論

か し な が ら、 一 つ 一 つ の 先 行 研 究 の 意 義 と 限 界 を 丁 寧 に 腑 分 け し つ

中でどのような地位を占めうるかを見定める能力は評者にはない。し以上紹介してきた著者の議論が、載籍浩瀚たるハイデガー研究書のの可能性が開かれることになる（二一四­二一五頁）。

性というあり方において、己の固有性だけでなく他者の固有性とも向間に設定しうるであろう争点を指摘することで、僭越ながらこの対話「語り」はすでに倫理性を含んだものとして構想されており、この着想

き合い、その差異を本来的な語りを通して開示していくことになる。

の端緒を開いてみたい。

との対話が、とりわけ「倫理」的な対話になりうるのは、著者の考えざるをえない」（二一三頁）。このように多様なあり方を取りうる他者

平」ないし（図に対する地という意味での）「地」とみなし、それを求めるハイデガーの態度は、『知覚の現象学』で身体を超越論的な「地場を直接的に言い表すことの困難を克服するための特殊な語りを探しする根本的な︱︱言うなれば超越論的な︱︱場とみなし、そのような身体を特定の一存在者ではなく、諸々の存在者との関わりを可能に

しかし、著者の見るところでは、このような差異の開示は、それだけに従うならば、このような多様な対話を可能にするさらに根源的な地では暴力や相剋といった形を取りうるという点で「制限があると言わ平として「現存在自身における存在との〈対話〉」が成立しているか【書評】高屋敷直広『身体忘却のゆくえ ハイデガー『存在と時間』における〈対話的な場〉』

109

の身体経験そのものをどこまで明らかにしているかということは、そにおいて身体は中立的な現存在が「差異」や「異質性」へと分散する表現する独特の言語の可能性を「語る言葉」という特殊な言葉のうちで両者の議論を相互に突き合わせることは有意義だと思われる。しか契機として位置づけられてはいる。しかし、「差異」や「異質性」との言説の有効性を見極める際に常に問うべきである。なるほど、本書

し同時に、身体を取り扱う両者の態度には重要な対立点がある。周知

いった言葉は、それ自体が抽象的・形式的・普遍的である。このように探し求めたメルロ゠ポンティの態度とも重なるものであり、この点のように、『行動の構造』や『知覚の現象学』で、メルロ゠ポンティに考えると、ハイデガーの読解を通して著者が語っている身体なるも

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ところ、それは経験を可能にしている超越論的先行構造を︱︱必ずし0のは、果たして私たちが経験しているあの身体なのだろうか。結局の

0

0は同時代の生理学や心理学といった経験科学の批判的検討を通して身0

体 の 超 越 論 的 意 味 を 明 ら か に し よ う と し た。 彼 が 採 用 し た こ の 方 法
0は、単なる衒学ではなく、超越論的なものは経験的なものを通して探
0

も「身体」と呼ばなくてもいいような内容空疎な仕方で︱︱言い換え0

ただけなのではないだろうか。著者が本書を純粋な超越論哲学の研究

0る。たとえば、講義『感覚的世界と表現の世界』の中で、彼は現存在究 さ れ な け れ ば な ら な い、 と い う 彼 の 方 法 論 的 洞 察 と 結 び つ い て いとして位置づけていれば、評者はこのような疑念を述べようとは思わ

0の実存論的分析論があらゆる心理学や人間学や生物学に先立っているなかっただろう。だが、著者は︱︱一種の常套句とはいえ︱︱本書の0という『存在と時間』の主張のうちに「哲学的形式主義」︱︱哲学は議論を現代社会の「アクチュアルな課題を解決していく見通し」（八0

経験科学が手出しできない固有の「領土」をもち、そこから経験科学頁）を提供するものとして提示している。そうである以上、本書の身0を一方的に裁定できるという発想︱︱の兆候を見出し、批判している ⑴。

体とあの身体との間に評者が感じた隔たりは、書き留めておく意義が0

もちろん、ハイデガーが経験科学を無視していたわけではない。しかあると思われた。
⑴⑵⑶

1964, p. 314.

（佐野泰之・さの

やすゆき・立命館大学）

M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, coll. « Tel »,« Tel », 2004, p. 128.

M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, coll.

Cours au Collège de France Notes, 1953, Metis Presses, p. 47.

M. Merleau-Ponty, Le monde sensible et le monde de l’expression.

し、身体を論じるにあたって、経験科学を独断的で不十分な存在論的
前 提 に 依 拠 し た 営 み と し て 単 純 に 斥 け る の で は な く、 あ く ま で そ のディスクール「内在的発展」⑵を通じて超越論的領野を開示しようとしたメルロ゠ポンティの態度は、その言説そのもののあり方、言い換えればその「身振り」という点でハイデガーと比較してみる必要があるように思われる。晩年の『見えるものと見えないもの』の研究ノートで彼はこうも書いている。
「哲学的ないし超越論的なものと経験的なもの（存在論的なものと存在的なもの、と言った方がいい）の間に絶対的な差異は実際、「身体」を語る言説が、経験的なもの、言い換えれば私たち存在しない︱︱絶対に純粋な哲学的言説などない」⑶。

110誕生・自由・責任﹄

村

正

資

らの読解を施すことによって、新たな見通しを与えようとしている。

たテクスト群（『知覚の現象学』『意味と無意味』など）に独自の視点か田︵ナカニシヤ出版、二〇二二年︶︻書評︼川崎唯史著﹃メルロ ＝ポンティの倫理学

川崎唯史『メルロ＝ポンティの倫理学』は、モーリス・メルロ ＝ポンティ（一九〇八︱一九六一）の哲学を、ひとつの倫理学として読み川崎が与えようとしている新たな見通しとはなにか。それは、冒頭

本書の冒頭でも触れられているように、メルロ ＝ポンティのテクスト

解こうとする試みの成果である。筆者の川崎が二〇一六年に提出したを倫理学的な関心のもとに読解するという試み自体はこれまでも数多で述べたように、メルロ ＝ポンティの哲学のうちに一貫した倫理学を日本におけるメルロ ＝ポンティ研究の文脈で言えば、著者初の単著とく行われてきた。そしてそのなかでは同時に、メルロ ＝ポンティ哲学

博士論文に大幅な加筆・修正を施して二〇二二年に出版された。実存なったこの『メルロ ＝ポンティの倫理学』は、ともに彼と同世代のメルのうちには体系的な倫理学が存在しない、ということもまた繰り返し

読み取ることができる、あるいは、メルロ ＝ポンティの（とりわけキャロ ＝ポンティ研究者の業績である佐野泰之『身体の黒魔術、言語の白魔

述べられてきた。しかしながら、川崎によればそれらの議論は「メルリアの初期に打ち出した）哲学とは、その全体が主体の在り方をめぐ

術：メルロ ＝ポンティにおける言語と実存』（二〇一九）や、酒井麻依

ロ ＝ポンティ自身が倫理学をどう考えていたかを精査することなしにする私たちの社会生活について論じたメルロ ＝ポンティのテクストを子『メルロ ＝ポンティ 現れる他者／消える他者：「子どもの心理学・

自身のキャリアの初期から集中的に取り上げてきた著者の研究を「誕教育学」講義から』（二〇二〇）に続く若手研究者の成果である。佐るひとつの倫理学として再構成することができる、というものである。

野・酒井の著作が、メルロ ＝ポンティの比較的新しい資料（『言語の文

自前で倫理学を行うための前置き」（ ）9になってしまっている。こうした批判的視座のもと、川崎はメルロ ＝ポンティのうちに一貫した倫生」という観点からまとめあげた集大成となっている。

学的用法の研究』）やこれまで体系的に論じられることの少なかったテ

理学的主張が見出だせることの論証を本書のなかで試みている。

本書の細かい主張にはこの後で立ち入ることにするが、さしあたり。

クスト（「ソルボンヌ講義」）に光を当てることでその哲学の全体像を再構成しようと試みていたのに対して、本書はすでに解釈や評価の確立し【書評】川崎唯史著『メルロ＝ポンティの倫理学 誕生・自由・責任』（ナカニシヤ出版、二〇二二年）

111

根本的な反省を遂行すること。これこそ、川崎がメルロ ＝ポンティのうているのだ、と指摘しようとしていた。つまり、川崎によれば「『知覚

ちに見出す倫理学の端緒である。その倫理学は、非倫理的な振る舞いや川崎が剔出しようとしているメルロ ＝ポンティの「倫理学」のイメージ

志決定を行うための心構え・生き方を説くものであると言える。それは発言を規定・分類しあらかじめ選択肢から消去してくれるものではな

このような誕生の事実を等閑視するのではなく、それを自覚したうえで

もちろん、原理・原則のうちに安住して高所から倫理的な意志決定を行く、自分たちの言動が非倫理的であることに気づき、それを自ら克服しの現象学』は、誕生の事実から主体を考え直す試みなのである」
（ ）
。
iii

うことそれ自体への危惧を反映したものであるが、原理・原則の外に立を伝えるとすれば、それは体系的に構築された原理・原則を提示するもたされた主体がいかに振る舞おうとすべきか、という論点をめぐる川崎

ようとする姿勢へと私たちを導いてくれるものとして考えられている。

のではなく、つねに偶然性をはらみ予測不可能な現実の状況において意の関心は、単にメルロ ＝ポンティ読解の方針として採用されたものでは免れているわけではないが、自分が社会に織り込まれた存在であること「メルロ ＝ポンティ的な主体も、差別に加担してしまう危険を初めからを忘れなければ、無知に気づき、知らなかったことを学ぶことに対してない。本書の出版以前の業績を鑑みたとき、川崎が編者・寄稿者として
うに、画一的な対応では解消されることのない他者との摩擦や生きづら

開かれている。誕生の事実を重視することからは、無知を自覚して生き関わった『フェミニスト現象学入門』（二〇二〇）などからも窺えるよ
さとどのように向き合うべきなのか、という問題関心が川崎の研究・執るという倫理的な帰結も生じるのである」
（ ）
。
iv

上述の主張を導き出すために川崎が主要な読解の対象とするのは、筆活動に通底しているように思われる。川崎がメルロ ＝ポンティのうち『知覚の現象学』『ヒューマニズムとテロル』『意味と無意味』といっに見出す「倫理学」とは、このように具体的な経験を通じて他者との関わり方やよりよい生き方を模索するための知である。以下ではそのことた、彼が本書のなかでメルロ ＝ポンティの「前期思想」に分類する著作捉える主知主義的な見解であった。メルロ ＝ポンティはそれを真っ向かだったのは、身体に囚われることのない自由で純粋な意識として主体を動機付けられる、というものだ。当時のフランス哲学界において支配的由来するものであり、この事実の認識から私たちの倫理的な振る舞いがを持った主体が世界のなかに産み落とされたという「誕生」の出来事にすなわち、メルロ ＝ポンティが描き出す実存の特徴とは、反省する能力

造に基づけられて成立しているのだという彼の現象学な洞察のうちに、ものとして扱うための最大のポイントは、主体の意識がさまざまな構ているということだろう。メルロ ＝ポンティのテクストをそのようなような、誕生の事実の引き受け、無知の自覚についての議論が含まれき論文も複数ある」（ ）26と述べている。それはつまり、これらのテクストのうちには川崎がメルロ ＝ポンティ倫理学の端緒とみなしている学の試みとして理解することができるし、丸ごと倫理学として読むべ群である。これらの著作群について、川崎は「大部分のテクストは倫理ら否定するのではなく、自らをそのように考える主体が、ある日この世

すでにそこで成立する意識がどのように生きるべきかについての洞察

本書で展開される川崎の主張は、次のように要約することができる。

を、『メルロ ＝ポンティの倫理学』の記述から確認していこう。

界のどこかに肉体を持って産み落とされたという事実を忘却してしまっ112

もまた含まれている、そのことをはっきりと論証することであった。

みた。この一連の展開をひとつの倫理学として捉え直すことは、それ以的に考察するという記述的な作業から出発してのみ獲得しうるものであらではなく、各自が成長の過程で身につけた心理的・社会的特性を批判

指針のようなものがありうるとしても、それは普遍的で形式的な反省かる過去や周囲の環境に影響を受けている。
［⋮］（二）倫理規範や行動のたちの認識はまったく自由になされるわけではなく、自分を構成してい方針を規定する三つの論点を抽出する。
「（一）世界や他人についての私

けてはっきりと宣言されている。川崎はこの引用部分から、本書の読解

のとなる」
（ か
）
。意識の成立と道徳論がメルロ ＝43らの孫引き ; SC 240
ポンティのうちでしっかりと結びつくことが、『知覚の現象学』に先駆

身体という︱︱孤立した弁証法の能動的統合によってのみ確証されるもみ獲得されるもの、また人間が当初その間で引き裂かれていた︱︱心と権利上人間に存在するのではなく、自分の具体的存在の解明によってのかじめ道徳性の源泉を所有しているという保証はなくなり、自己意識もについての心理学的・社会学的批判から始まることになる。人間があらは私たちが何者であるかに依存することになるし、道徳論も、自分自身

れ、意識と意識の堅固な諸構造の現実存在を認めるなら、私たちの認識

反省に、道徳を基礎づける。もし反対に、現象という資格においてであは、あらゆる対象の背後に自分の自由によって思考する主体を見出す『行動の構造』の次のような一節を引いている。
「批判主義的発想の哲学

崎が言うところの「倫理学」の前提となっていることである。この第して変わらない議論のようにも思えるが、重要なのは、これらがメル考えたかが検討される。これだけでは従来のメルロ ＝ポンティ論とさ持って世界のうちに生まれてきたものとしての主体を彼がどのようにの 見 解 で あ る。『 知 覚 の 現 象 学 』 を 主 要 な テ ク ス ト と し て、 身 体 を持った主体の成立する条件とその主体性についてのメルロ ＝ポンティ

される。第一章から第三章までで主要なトピックとなるのは、意識をては、川崎が見出すメルロ ＝ポンティ倫理学の前提となる議論が検討

本書は大きく二部に分かれている。第一部「倫理学の基礎」におい

各章においてどのようなトピックが扱われているのかを確認しておこう。

る見通しを示したことに、本書の大きな価値があるだろう。

けられることのないマイナーなテクストの議論がその応用であったとすに当たる部分にはっきりと倫理的な契機を見出し、通常は密接に関連付を展開する研究はこれまでも数多くなされてきたが、彼の哲学の中心核

別のトピックに関するメルロ ＝ポンティの見解を捉えて倫理学的な主張

枠組みを支えているもっとも重要な洞察は以上のようなものである。個いるが、メルロ ＝ポンティ哲学を倫理学として読み直す、という全体のメルロ ＝ポンティ研究と一線を画することを企図した読解が試みられては特定の著作や論文、トピックについての各論のなかでも、それまでの論の結びつきを踏まえれば、決して違和感のある試みではない。本書で前に書かれた『行動の構造』のうちで予告されていた意識の成立と道徳る。
（三）自由や道徳の存在はあらかじめ保証されておらず、人間が身三章で「誕生」という鍵概念が提示され、それがメルロ ＝ポンティの倫理学としてのメルロ ＝ポンティ哲学を確立するために、川崎は、

体を心へと統合していく能動的な運動を通じて獲得されうる」
（ ）
。メ
44
ルロ ＝ポンティは『知覚の現象学』で意識の構造について深く論じ、さロ ＝ポンティにおいて「道徳論」とはっきり結びつけられており、川『メルロ ＝ポンティの倫理学』の中心となる主張を紐解いたところで、らに後の著作では社会的な生活における実存の有り様を描き出そうと試【書評】川崎唯史著『メルロ＝ポンティの倫理学 誕生・自由・責任』（ナカニシヤ出版、二〇二二年）

113

去やコンプレックスなど、自己自身との関わりにおける倫理学的な問題

八章以降で具体的なトピックが取り上げられる。第八章では、自分の過章でメルロ ＝ポンティ倫理学の基本的な構えについて概観したのち、第まえてメルロ ＝ポンティが提示する倫理的な主張が再構成される。第七

第二部「倫理学の再構成」においては、第一部での理論的な探求を踏

見えないなかで模索しながら進めなければならない営みなのである。

なく、歴史的・政治的な文脈が入り混じった状況における、先行きのにとって、他者との交流とは透明で純粋な意識同士の関わり合いでは

主知主義的な主体性概念を改訂しようと試みていたメルロ ＝ポンティ

いて、こちらも『知覚の現象学』における議論が取り上げられている。

る。第五章および第六章においては、他者の知覚と他者との交流につ由 」 の 議 論 が、 そ れ ま で の 議 論 と 親 和 的 に 理 解 で き る こ と が 示 さ れはすでに確認してきた。第四章では、『知覚の現象学』の最終章「自はなく積極的な特徴として浮かび上がってくる。このような意味で、とか曖昧であるといった特徴は、やがて解消されるべきものとしてでがこのように結びつく地点において、未完成であるとか両義的であるの人形に変えてしまうことはない。倫理学的な洞察と存在論的な洞察

れる」
（ 170
）
。私たちが世界を隈なく構成してしまうことはなく、また世界の方も完成されたものとして私たちの自由を剥奪し、機械仕掛け

界を知覚的に探索する者であるという見方と対応するものとして示さ

する永遠的コギトではなく、ある時に固有の身体をもって生まれ、世て創造され続けるものである。この見方は、主体は世界を隈なく構成

ロ ＝ポンティにとって世界は未完成であり、私と世界の関わりによっ意味している。そのような世界のうちに私たちは「誕生」する。
「メル

でに完成した世界というものを考えることが不可能だ、ということをができない、という意味ではない。そうではなく、私たちと独立にす

力のいずれかに欠陥があるために、完成された指針を打ち立てることを把握する能力、あるいは私たちが出来事の経緯について反省する能

私と世界との関わりのなかで模索していかなければならない、というが扱われる。第九章および第十章では、愛や責任といった観点から、他考える主体性の特徴を表すものであること、そしてその主体性概念の者との交流における倫理学的な問題が考察される。第十一章では、前のつねに曖昧さをはらんだ状況に対してどのように向き合うかを教えてものがあった。絶対的な指針が存在しないというのは、私たちが世界

二つの章とは異なり、社会的・歴史的・政治的文脈が特に重要な場面にくれるメルロ ＝ポンティの倫理学は、つねに曖昧さをはらんでいるこ

うちに倫理学の端緒が見出されることが示される。その理路についておける他者との交流を取り上げて倫理学的な議論が展開される。

から照らし出すようなものになっている。そのような意味で本書は、とを積極的な特徴として持つ世界と私たちについての存在論を反対側いて論じてきた。最後に、ひとつだけ興味深い論点をとりあげて本論

従来のメルロ ＝ポンティ研究とは独立に倫理学を打ち立てるものでは

ここまで、『メルロ ＝ポンティの倫理学』の概要とその独自性につを締めくくろう。それは、メルロ ＝ポンティにおける「未完成な世界」

ただし・無所属）

なく、従来の研究のアップデートを促すものにもなっている。

川崎が再構成したメルロ ＝ポンティの倫理学において重要なポイン（田村正資・たむらというモチーフである。
トのひとつに、私たちの言動を導く絶対的な指針は存在せず、つねに

114

（18）

Notes
1. Cf. Hua XXII, 303–348. In what follows, we refer to Schuhmann’s edition, which is translated
in Appendix 1 of Rollinger (1999).
2. The term “real” is used here not in the sense of reality as contrasted with non-existence orideality, but in the sense contrasted with formality.
3. Ryba makes a connection between the ontology of fiction and the theory of manifolds in asimilar way, implicitly introducing this broader concept of manifolds based on Ideas I and
Crisis (Ryba 1990, 234ff.).
4. Rang mentions a similar possible-world interpretation in the Editor’s Introduction to Hua XXII
(Hua XXII, XL–XLI). However, Rang’s discussion on it does not involve the manifold as theformal.

References
Da Silva, Jairo José. 2000. “Husserl’s Two Notions of Completeness”. Synthese 125: 417–438.
Husserl, Edmund. 1950–. Husserliana Gesammelte Werke, Nijhoff/Kluwer/Springer. [=Hua]
Rollinger, Robin D. 1999. Husserl’s Position in the School of Brentano, Springer.
Ryba, Thomas. 1990. “Husserl, Fantasy and Possible Worlds”. Analecta Husserliana XXXII:
227–237.
Schuhmann, Karl. 1991. “Husserls Abhandlung ‘Intentionale Gegenstände’ Edition Der
Ursprünglichen Druckfassung”. Brentano Studien 3: 137–176.
Smith, David Woodruff. 2002. “Mathematical Form in the World”. Philosophia Mathematica
10(2): 102–129.

Husserl’s Theory of Manifolds and Ontology: From the Viewpoint of Intentional Objects（17）as a correlate, but uses it to distinguish the real world from the “world of myth”, the “worldof poetry”, and the “world of geometry”; and the “worlds” distinguished from the realworld are immediately described in terms of “a comprehensive multiplicity of assertions”(IG, 159f.). It is certainly acceptable to employ the notion of “world” as a concept derived
from the real world when the correlate is assumed to be analogous to the real world, as
is often the case in the “world of mythology”, for example. However, how is it possible
to consider every “world of geometry”, such as that of Euclidean or non-Euclidean
geometry, to be analogous to the real world in a proper sense? The same applies to otherkinds of mathematics and sciences. In contrast, neither the ontology of intentional objects
in mathematics and fiction nor the theory of science generalizes the “world” as a concept
derived from the real world. Rather, from a starting point in the mathematical theory ofmanifolds, the ontology of intentional objects in general and the theory of science must be
described by generalizing and extending the concept of the manifold. From the standpoint
Husserl takes in IG, it is therefore the manifold that is the most fundamental concept
prior to the material constituents of the correlate. A correlate of a system of assertions islegitimately taken as a “world” only when the correlate is analogous to the real world, as it
is in many works of fiction.

Conclusion
Husserl’s theory of manifolds poses the question of the manifold’s position and role as
an ontological concept that is not limited to a mathematical context. According to ourargument, the ontologies of mathematics and fiction in IG can be reconstructed in relation
to the theory of manifolds, in terms of the deductive systems based on statements andtheir correlates. Mathematical and fictional objects differ in terms of the formal/material
distinction, but we may generalize the concept of the manifold to one that can be materiallyfilled so that both can be viewed as manifolds in a sense. If we confine the concept of the
manifold to a formal one instead, in light of the subsequent developments of Husserl’stheory of manifolds, and, particularly, if we interpret the manifold as a form of the world,
it follows from Husserl’s discussion in IG that the concept of the manifold is more
fundamental than the concept of “world”.
Rollinger compares Husserl’s view in IG to Meinong’s theory of intentional objects
and its contemporary interpretation (Rollinger 1999, 151f.). The concept of the manifold in
IG provides a clue to understanding how the view put forth by Husserl in IG can be related
to formal logic, given the connection between the theory of manifolds and formal logic.
In this respect, the view taken by Husserl in IG makes it possible to anticipate a theory
that could be contrasted with contemporary Meinongianism, especially with Meinongian
semantics as a formal-logical theory of intentional objects.
Acknowledgment. This work was supported by JSPS Grants-in-Aid for Scientific Research(JP20J22514).
（16）

4. Manifolds as the formal and the possible worlds
Given the parallel between the correlate of the system of fiction and that of the system ofmathematics as the correlates of the multiplicities of assertions, it is relatively faithful to thetext to generalize the concept of the manifold so that it can be materially filled. However,in light of the subsequent developments of Husserl’s theory of manifolds, this interpretation
conflicts with the fact that the theory of manifolds is considered to be the science of theformal in the context of ontology and the theory of science beyond mathematics. In fact,
Husserl calls the theory of manifolds the theory of “theory-forms” (Theorieformen) in the
Logical Investigations (Hua XVIII, 248; cf. Hua XVII, 110). It is the theory of manifolds as
the science of the formal that what relates Husserl’s theory of manifolds to formal ontology,
and given that later in 1906 Husserl refers to “general-formal ontology” (allgemein-formale
Ontologie) as one of the matters that should have been discussed in the 1894 essay, therelation of Husserl’s view in IG to formal ontology deserves substantial consideration (HuaXXIV, 447).
If we confine the concept of the manifold to a formal one, considering these external
conditions, then the role of the manifold will also be confined accordingly. Such a manifoldin the narrow sense, the formal manifold, is what remains after eliminating real (material)constituents from the “correlate”. While mathematics is a purely formal theory of manifolds,
the “correlate” of a system of fiction will contain not only a formal manifold concerning
formal ontology but also material constituents due to the materially filled objects, which go
beyond the concerns of the theory of manifolds.
This interpretation of the correlate as a formal manifold with material constituentsis similar to that of Smith (2002). Smith observes that Husserl in the Crisis describes theformal manifold as “the formal-logical idea of a ‘world-in-general’”, and considers thecorrelate as a whole as the world, or the (sub-worldly) totality of states of affairs, and the
manifold as its form (“world-form”) (Smith 2002, 106f., 110).
Smith develops his interpretation by drawing mainly on the passages on manifolds
in the Logical Investigations, but Husserl employs the very expressions “world of myth”,“world of poetry”, and “world of geometry” in IG (emphasizing that there is only one
real world that can be truly called a “world”; IG, 159f.). Thus, it seems that the theoryof manifolds in IG is compatible with Smith’s interpretation of the correlate as a kind of
possible world.4 Adding to this point, Husserl seems to allow states of affairs to constitutethe correlate, given that he explicitly applies his argument not only to objects of presentation
but also to states of affairs as objects of judgment (IG, 143). The theory of manifolds in IG
is better understood by considering the correlate, as a whole with material constituents, tobe equivalent to a world or a totality of states of affairs, and taking a manifold as its “worldform”.
An important aspect of Husserl’s view in IG is, however, that it fundamentally
calls attention to the notion of “world”, which occupies a central position in Smith’sinterpretation of manifolds. In IG, Husserl does not actually endorse the view of the world
Husserl’s Theory of Manifolds and Ontology: From the Viewpoint of Intentional Objects（15）the assumption. In mathematics, especially in geometry, mathematical manifolds are
considered to be the correlates. It is thus possible to contrast the concept of the manifold in
the narrow mathematical sense with the concept of a manifold posited by assertions, which
is not limited to the mathematical context. In this way, the concept of the manifold can beunderstood as applicable to the ontologies of both mathematics and fiction.
Is it possible, then, to consider the manifolds of intentional (and particularly fictional)
objects posited by assertions in general to be exactly the same thing as mathematicalmanifolds? As already indicated in IG and consistently emphasized in Husserl’s subsequentdevelopments of the theory of manifolds, the important difference between the two lies inthe distinction between the material and the formal (or, equivalently, between the real andthe formal). In other words, Husserl assumes that mathematical objects are formal, while
fictional objects are usually “materially filled”.
Let us take a closer look at this point. Husserl contrasts “formal mathematics” (formale
Mathematik) and “real mathematics” (reale Mathematik)2, and considers his theory toconcern mathematical objects in the former sense (IG, 157). While real mathematics is
supported by intuitions (like the mental image of a geometric figure), formal mathematics
is detached from all intuitions and deals with “the pure forms of mathematical connections
and systems in the most general generality” (IG, 157). Hence, the correlate of a system
in “formal mathematics” is not only formal in terms of its nomological relations but also
purely formal in terms of the objects belonging to its domain of objects. In a 1901 text
related to his lecture at the Göttingen Mathematical Society, Husserl simply refers to suchobjects as “formal objects” (formale Objekte), and in the Logical Investigations, he refers
to the theory of manifolds in mathematics as “formal mathematics in the most general
sense” (Hua XII, 452; Hua XVIII, 250; Husserl’s emphasis). Unlike formal objects thatlack material determinations, intentional objects in general are often materially filled: forexample, the fictional object Cerberus.
We then need to clarify how the manifold posited by assertions, objects belonging towhich can be materially filled, relates to the manifold in formal mathematics, the manifold
as the formal. In this regard, it is important to note that the concept of the manifold assuch does not necessarily preclude the possibility of objects being materially filled. Da
Silva argues that Husserl himself could have considered the concept of a manifold which
encompasses materially filled objects (Da Silva 2000, 425). The concept of the manifold canthus be extended based on this freedom, consistent with the concept of the manifold positedby assertions described in IG. In this interpretation, the manifolds posited by assertions thatinvolve intentional objects in general are manifolds in the extended sense, and mathematicalmanifolds are special cases. As such, the application of the theory of manifolds to the
ontology of fiction allows us to determine the truth of statements about fictional objects asintentional objects in relation to the manifold posited by a work of fiction.3（14）means that its existence follows from some system of geometry or, equivalently, that itexists in some geometric space or manifold posited by some system of geometry.
Based on his exposition, Husserl’s view can be elaborated as follows. A complete andpure system of geometry, or the foundations (Grundlagen) of such a system, is nothing
but a definition that is divided into two kinds of statements, namely, existential statements
and general, nomological (nomologisch) statements, about the objects posited by thesystem. This amounts to the hypothetical positing (Setzung) of a manifold, a geometricspace in the context of geometry (IG, 159). In other words, there are a “system of the pureconsequences” (System der reinen Konsequenzen) and a manifold, and the former posits thelatter. To amplify Husserl’s example, we may think of the axiomatic system of Euclidean
geometry and the Euclidean space posited by it as a specific example. What the existenceof a geometric object means is that “‘[i]n the (definite) space’ there exists a square, but
not a round square, and a triangle, but not an equilateral right triangle, and so forth” (IG,159). We can further broaden this argument to see that what exists will also differ between
Euclidean and non-Euclidean spaces, for example.
Husserl finds that intentional objects in general, and in particular fictional objects, haveprecisely this structure: as he states, “[s]imilarly we say, after all, that ‘in Greek mythology’
there are nymphs, ‘in the German fairy tale’ a Little Red Riding Hood, and so forth: only
here we are not concerned with scientific hypotheses and pure deductions” (IG, 159). In
other words, a work of fiction can be understood as a system of existential and nomologicalstatements. Although––unlike in mathematics––the entire content of a work of fiction is
not determined solely by purely logical consequences, the existence or nonexistence of afictional object is still determined to some extent by what is deduced from the statements.
The assumption “in the work of fiction X, …” is often implicit in fiction as well as inmathematics (IG, 160).
As a result, in IG Husserl can be seen as devising a framework for intentional objects
that consists of the deductive system in a broad sense and the correlate posited by them.
In this framework, as is the case with the system of geometry and the geometric manifold(geometric space), it holds for intentional objects in general that the existential statements
in some deductive system determine the domain of intentional objects in the correlate of thesystem, and the nomological statements in the system determine the nomological relations
among objects in the correlate. Thus, in IG the mathematical theory of manifolds, as in
the case of Euclidean geometry, and the theory of “manifolds posited by assertions” in a
broader sense covering the ontology of fiction as the theory of fictional objects, share acommon framework.

3. Theory of manifolds and the formal-material distinction
In IG, Husserl offers a unifying framework for the ontology of intentional objects ingeneral, including both mathematical and fictional objects, on the basis of (1) a deductive
system of some sort as the assumption positing objects and (2) a correlate posited byHusserl’s Theory of Manifolds and Ontology: From the Viewpoint of Intentional Objects（13）concern is whether the mathematical manifold and the correlate of the comprehensive
multiplicity of assertions in general, which we will refer to as the manifold posited byassertions, can be equated.
However, putting aside the discussion on the theory of manifolds, the parallel between
fiction and mathematics raises a problem: if we want to distinguish mathematical truths
from merely fictional truths, we need to account for the scientific nature and privileged
status of mathematics. As Rollinger points out, Husserl did not further develop the view heexpresses in IG, which implies that mathematical truth is a kind of fictional truth, because
it was incongruous with his demand for a distinction between mathematics and fiction(Rollinger 1999, 151f.).
Nevertheless, in spite of Husserl’s choice, the basic direction taken in IG isadvantageous in terms of ontological simplicity and intuitive persuasion, and is comparable
to Meinong’s theory of intentional objects and its contemporary interpretations (Rollinger
1999, 151).

2. Theory of “Intentional Objects”
In IG, Husserl focuses on the problem of objectless presentations: how to explain thepresentation of something merely possible like a “golden mountain” or something
impossible like a “round square”. If we characterize presentations by their relation or
directedness to some object, it should follow that “every presentation has an object”;
but objectless presentations seem to contradict that position. Husserls also discusses the
problem of general presentations, such as presentations of “a lion” or “a triangle”, which
are not presentations of a particular individual object.
As a first step in discussing this issue, Husserl distinguishes between the proper(eigentlich) and the improper sense of the statement “every presentation has an object”.
Husserl denies that every presentation has an object in the proper sense of the statement,
namely, that some existent object “corresponds” (entsprechen) to every presentation.
Husserl nevertheless asserts that in the improper sense, every presentation “represents”(vorstellen) an object, in terms of “intentional” objects (“intentionale” Gegenstände). In
this way, Husserl introduces the notion of the “intentional object” into his discussion (IG,151).
Although Husserl does not explicitly discuss the ontological status of the intentional
object, he uses the expression “intentional object” in a theoretically substantial way, even if
it is an improper expression. Husserl sees, for example, “a round square”, “a square”, and“Cerberus” as intentional objects (IG, 151). However, Husserl does not recognize them as
intentional objects in Twardowski and Meinong’s sense, namely as nonexistent objects. In
Husserl’s view, intentional objects are admitted under some “hypothesis” (Hypothese) or“postulate”.
This view is illustrated most concretely by the example of geometry and its objects (IG,159). In Husserl’s view, the existence of a geometric figure as an intentional object actually（12）

XXII, 3–43). In IG, Husserl refers to mathematical manifolds with respect to mathematicalobjects, and at the same time places fictional objects, such as those found in myths andstories, with mathematical objects in the category of intentional objects.
In this paper, we aim to show how the theory of intentional objects described in IG canbe reconstructed in connection with the theory of manifolds. In Section 1, we first review
the textual background of the 1894 essay “Intentional Objects”. In Sections 2–3, we provide
a detailed discussion of the concept of the manifold and its relation to the intentional object
as laid out in the essay, and then argue that the formal/real (formal/material) distinction inmathematics and fiction determines the theoretical status of manifolds in a broad sense.
Finally, in Section 4, we discuss the concept of the manifold described in the essay inrelation to formal ontology and compare it with recent interpretations of Husserl’s theoryof manifolds. We conclude that Husserl’s discussion in IG suggests the conceptual priorityof the manifolds over the real world in the context of the ontology of fiction as well as thatof mathematics. In Sections 2–3, we deal with the theory of manifolds only in terms ofHusserl’s discussion of it in IG, before reconsidering it in a broader context in Section 4.

1. The 1894 essay “Intentional Objects”
The unpublished essay “Intentional Objects” is the surviving second part of a longer
manuscript written in 1894 and entitled “Presentation and Object” (cf. Schuhmann 1991,
138). It presents Husserl’s own view on intentional objects and is critically based on thediscussion in Twardowski’s On the Theory of the Content and Object of Presentations,which was published in the same year.
The essay had been important to Husserl in relation to Meinong’s theory of intentional
objects for over a decade, including in the years before and after the publication of the
Logical Investigations, and Husserl even attached the manuscript of the essay to a letter to
Meinong in 1992 (cf. Rollinger 1999, 187f.). Because of their priority dispute, Meinong
declined to read the manuscript in his reply. However, in a private note dated 1906, Husserl
considers publishing the essay in a revised form as a “confrontation” (Auseinandersetzung)with Meinong (Hua XXIV, 447).
The essay is distinctive in that it draws a parallel between fictional objects, such as
mythological characters, and mathematical objects, such as numbers and geometric figures,within the category of intentional objects. This parallel between fiction and mathematics
contributes to the discussion on manifolds as well. In terms of mathematics, Husserl
mentions manifolds as geometric spaces, that is, mathematical manifolds of a sort (IG,159). On the other hand, Husserl also discusses “a comprehensive multiplicity [manifold]of assertions” (eine umfassende Mannigfaltigkeit von Aussagen) standing under someassumption (Assumption); and the fictional assumption (fiktive Assumption) such as that ofpoetry and of mythology is juxtaposed with the scientific assumption (wissenschaftliche
Assumption) (IG, 160). As we shall see, a mathematical manifold is the correlate of acomprehensive multiplicity of assertions standing under a mathematical assumption. Our
Husserl’s Theory of Manifolds and Ontology: From the Viewpoint of Intentional Objects（11）Husserl’s Theory of Manifolds and Ontology:
From the Viewpoint of Intentional Objects
Kentaro OZEKI(Keio University)

Introduction
The concept of the manifold (Mannigfaltigkeit) is discussed by Husserl in two contexts. One
is that of mathematics, the foundations of mathematics or mathematical logic in particular,
while the other, which is not specific to mathematics, is that of ontology and the theory ofscience in general. Husserl’s theory of manifolds is a unifying framework that links thesetwo contexts. As Husserl states in the Prolegomena of the Logical Investigations (hereafter
the first edition is referred to), mathematicians call a manifold “the objective correlate of theconcept of the possible theory, definite only in respect of form”, and the “most general idea”
of the theory of manifolds is “to be a science which definitely forms the essential types ofpossible theories [(or domains)], and investigates their lawful relations with one another”(Hua XVIII, 250f.; Husserl’s emphasis, an insertion in the second edition is marked by []).
It is natural that Husserl develops his theory of manifolds, which originated inmathematics, in more detail in the context of mathematical logic, as seen in Formal Logic
and Transcendental Logic. Contemporary mathematical interpretations of Husserl’s theoryof manifolds have centered around comparisons with modern model theory; for example,
examinations of the relationship between Husserl’s theory and the problem of semantic
completeness.
On the other hand, Husserl consistently discusses manifolds not only in the context
of pure mathematics but also in the broader context of ontology and the theory of science:in the Logical Investigations, Ideas I, and in Formal Logic and Transcendental Logic,
manifolds are discussed in relation to formal ontology (cf. Hua XVIII, §69; Hua III/1, §72).
However, these discussions are exclusively developed at a fairly high level of generality
and few examples are discussed. We need clarification on how the concept of the manifold
relates to ontology and the theory of science, and how it plays a role in the specific issues
associated with them, in order to better understand the theoretical scope and the significanceof Husserl’s theory of manifolds.
In order to develop the discussion on the theory of manifolds from the perspective of
ontology in general, we focus on the concept of the manifold in an early essay of Husserl’s,
dated 1894 and entitled “Intentional Objects” (Schuhmann 1991, 142–176; referred to as
IG hereafter).1 Husserl’s interest in the theory of manifolds can be traced back to at least
the early 1890s, around the same period as this essay was written; his 1891 review article
includes a discussion on Schröder’s concept of the manifold in the algebra of logic (Hua（10）

Reinterpretation of time construction in
Husserl’s time theory using habit
Kohei YANAGAWA

University Center for Human Nature,(Hokkaido
Artificial Intelligence, and Neuroscience)

The “living present” in Husserl’s time theory is the origin of time and is the present timeconstruction that gives rise to time. Held [1966] pointed out that this “living present” orpresent time-construction has a peculiar character in that it appears within a constructed
time or experience stream while constructing the time or experience stream. Herein, as anextension of this insight, it is shown that present time-construction must take on past timeconstructions (although, strictly speaking, they are no longer time-constructions).
To accomplish the above, we reexamined time-construction using the concept of “habit.”1) For a habit to be established, past experiences must be incorporated into the experiencestream, but 2) it is at the very moment when an experience is performed that it is incorporated
into the experience stream, and 3) furthermore, experiences are constituted in the present at
each time. Thus, it is in the past that former experiences are incorporated into the stream ofexperiences and the experience stream including those former experiences is constituted.
Therefore, for habit to be possible, the present experience stream must be constructed as
identical to experience stream constructed in the past, and the present time-construction, as anact producing the same as that produced in the past, must take on the past time-construction.
This differs from the proposition put forward by Held [1966], that the “living present” appears
to be present in the time or experience stream, while it is the origin of time or experiencestream.

Reinterpretation of time construction in Husserl’s time theory using habit（9）Understanding Others’ Intentionality inMerleau-Ponty and Tomasello
Nobuhiro OTOKITA(Iwate University)

This paper aims to reevaluate Merleau-Ponty’s theory of others and language as developedin his Phénoménologie de la Perception (1945) and the Sorbonne lectures (1949-51) bycomparing it with Tomasello’s cognitive psychological research into infant language
acquisition. According to Merleau-Ponty, language activity (parôle) must be taken primarily
as embodied action in the world. Thus, infants’ understanding of others’ corporal “motor
intentionality” must anticipate and support that of others’ language intentionality. However,
because Merleau-Ponty does not give a clear account of the infant development from dyadic
relation to triadic relation between the self, the other and the object, he does not succeed to
fully describe how infants come to understand others’ perspectives and to aim at the same
objects shared with others in their actions and language activities.
In this paper, I complement Merleau-Ponty’s theory of others and language both withTomasello’s research in The Cultural Origins of Human Cognition (1999), about “joint
attention” which emerges around the age of nine months and with his theory of “joint
intentionality” in A Natural History of Human Thinking (2014). My argument proceeds asfollows. Firstly, I describe the similarity between Merleau-Ponty’s account of understanding
others’ intentionality and Tomasello’s “simulation theory” of social cognition. Secondly, I
explore Tomasello’s discussion about the significance of “joint attention” as basis of language
acquisition. Finally, I utilise this explaration to assert the possibility of phenomenologicallyinterpreting Tomasello’s theory of “joint intentionality” as that of the constitution ofintersubjective or intercorporal world that our language activities presuppose.

（8）

Understanding Others’ Intentionality in Merleau-Ponty and Tomasello

Levinas’s Interpretation of Husserl and theGenesis of Diachrony in His Later Works
Masami ISHII(Keio University)

After Totality and Infinity (1961), his first major work, Emmanuel Levinas demonstrated
several theoretical transformations in his later works. In particular, in Otherwise than Being
or Beyond Essence (1974), the other is not present, but is located in a dimension called“trace” or “diachrony”. However, previous studies have not sufficiently explained how these
dimensions called trace and diachrony became possible, nor how Levinas was able to acquire
these concepts.
This paper is divided into two main parts. First, we focus on Levinas’s interpretationof Husserl’s theory of time in “Intentionality and Sensation (1965)” and analyze how thestructure of diachrony was described. In particular, we explain that taking the situation inwhich consciousness lags behind the original impression as a positive one, Levinas finds
an archetype of diachrony in which the other has enters consciousness in an unforeseeableway. Second, we will discuss the significance and characteristics gained by the late Levinas’s
ethical thought through the acquisition of the temporal structure of diachrony. By focusing on
the ethical implications of the temporal relationship of delay, we show that Levinas is able toassert the impossibility of avoiding responsibility as a consequence of diachrony.
Our interpretation allow us to answer the question of how and why the structure of the“trace” and “diachrony” is acquired and made possible, as well as to provide a new perspectiveon the influence of the temporal characteristics of the ethical thought in Otherwise than Being
or Beyond Essence.

Levinas’s Interpretation of Husserl and the Genesis of Diachrony in His Later Works（7）

Open Recruitment Workshop

Phenomenology of Racism
Organizer: Shojiro KOTEGAWA
Speakers: Tetsuya KONO, Sachi SEKIMOTO, Takashi IKEDA

Shojiro Kotegawa (Kokugakuin University)
Tetsuya Kono (Rikkyo University)
Sachi Sekimoto (Minnesota State University)
Takashi Ikeda (Meiji University)
Relying on Merleau-Ponty’s theory of the body, phenomenology of race has analyzed racist
attitudes and behaviors in the dimension of corporeality that precedes reflexive thinking. This
workshop aimed to consider how it can contribute to the analysis of racism and to the antidiscrimination movement.
Kono examined the validity of Hountondji’s critique of ethnophilosophy. Ethnophilosophy
is a position that extracts traditional African religion and thought and makes it the “philosophy”
of Africa. Paulin J. Hountondji (1942-) criticized it as an internalization of the colonialist
gaze. His opinion has also given rise to diverse counter-criticism. Kono discussed this major
controversy in contemporary African philosophy and the problems of “self-stereotyping” inlight of the phenomenological positions of Hountonji and Serequeberhan.
Sekimoto elaborated on the phenomenology of race by investigating the relationshipbetween skin sensation and lived subjectivity. She focused on the role of the skin not as an
object of racist categorization, but as a sense organ that establishes and blurs the boundaries
between self and other. Based on the historical and contemporary examples in the U.S., sheargued that the racialized relations of sensing are historically established in which whites
experience the world as the subject of touching, while racialized subjects are treated as
objects to be touched.
Drawing upon whiteness studies that has been developed mostly in North Americancountries, Kotegawa and Ikeda examined the “Japaneseness” that the Japanese racial majority
acquires by racializing or discriminating against racial minorities. The difference between
whiteness and Japaneseness lies in how white supremacy affects it. An important featureof Japaneseness is its “pure-bloodedness,” which creates “non-Japanese” characteristics andattributes to a person who considered to be of “non-pure blood”, even if there is no apparent
difference.

（6）

Phenomenology of Racism

Workshop for Gender Equality and Early Career Researcher
Support

Theme “Considering the Early Career Developmentof Phenomenological Researchers”
Speakers: Ai SATO, Yusuke IKEDA, Yuto KANNARI,
Yutori TAKAI, Masumi NAGASAKA, Rie WAKAMI
Organizer: Hitomi NAKAZAWA

Ai SATO (Ritsumeikan University)

Yusuke IKEDA (National Institute of Technology, Kushiro College)
Yuto KANNARI (Teikyo University)
Yutori TAKAI (Ishikawa Prefectural Nursing University)
Masumi NAGASAKA (Waseda University)
Rie WAKAMI (Shujitsu University)
Hitomi NAKAZAWA (Nihon University)
A researcher’s early career is shaped by a variety of factors other than their own efforts,such as human relationships, the surrounding environment, and the state of the times. Eachindividual has his or her own way of building a career, and it is difficult to provide a uniform“know-how” that can be described as such. Due to these circumstances, there are not many
opportunities to discuss the early career development of researchers. However, young
researchers in particular have significant t interest in how to form their early careers. With
this in mind, we have organized a workshop to support young researchers, titled “Considering
the Early Career Development of Phenomenological Researchers,” with the aim of sharing
various methods for early career development. Early career development is not only an
issue for young researchers. If we do not consider it an issue that need to be tackled acrossgenerations, we will be left with difficulties that should be changed but have not been. Thus,
we asked members who have already undergone a certain level of career development toactively participate in the workshop.
This project was not designed to present a model for initial career development. In
addition to talking about what they had practiced, we focused on sharing various experiences
related to early career development by asking speakers to talk as much as possible fromtheir perspective, such as how they overcame their problems when they were struggling withcareer development.

Theme “Considering the Early Career Development of Phenomenological Researchers”（5）Commentary on Yaegashi, Yamaguchi, andTsuruta
Masahiro MORIOKA(Waseda University)

In this commentary paper, I criticize three arguments presented by Yaegashi, Yamaguchi, andTsuruta. Firstly, Yaegashi examines Husserl’s pessimism on life. I do not have any special
criticism on Yaegashi’s argument on Husserl. Instead, I pay special attention to Yaegashi’s
paper on the phenomenology of a life published in 2017. He argues that what is to be discussed
is a life seen from the inside. I discuss the importance of his point from the perspectiveof the philosophy of life’s meaning. Secondly, Yamaguchi argues that the accomplishmentof theodicy should not be achieved because the otherness of human suffering is to beeliminated from our lives. I argue, instead, that the most important thing for a person who has
experienced grave suffering would be to survive after the experience. Thirdly, Tsuruta argues
that all counterarguments on the goodness of eternal life are flawed. Tsuruta examines thecase of a vampire, but I do not think her argument is persuasive in some cases. Tsuruta also
criticizes my comments that I made at the conference. I examine her criticisms and further
present counterarguments on them. The topic of life extension has been heavily discussed in
the field of bioethics. My curiosity concerns the kinds of new points that can be added to thediscussion when seen from a phenomenological point of view.

（4）

Commentary on Yaegashi, Yamaguchi, and Tsuruta

Desirability of Immortal Human Life
Reconsidered
Naomi TSURUTA(Kansai University)

Since Bernard Williams (1973), almost all philosophers who have argued about immortality
have concluded that an immortal life would not be desirable. I disagree. In this paper, I posesix critiques of its desirability. (1) An immortal life must involve the recurrence of the same
experiences or events. (2) Because an immortal person could achieve anything perfect, shewould fall into a boredom and think that her life is meaningless. (3) An immortal person mustnecessarily be isolate, (4) would procrastinate because she would have eternity to accomplish
anything, and (5) would see all things from a god-eye perspective and thus would have nointerest in morality. (6) (a) Because the elixir of life would be very expensive, it may create
the difference between rich and poor, and (b) an immortal person could not mentally survive
for an extraordinary long time. I refute all of them and conclude it is possible for immortality
to be desirable.

Desirability of Immortal Human Life Reconsidered（3）

Toward the Possibility of Untheodical
Theodicy
Sho YAMAGUCHI(Kyoto University)

While theodicy would be reasonably criticized for its internal tendency to justify our actual
sufferings for the sake of God’s glory in His creation, one of my central suggestions in thisarticle is that there is a way in which we can find some significance of theodical investigations
in our contemporary philosophical studies regarding the meaning of life. The reason why
theodicy is relevant to the philosophy of life’s meaning is, first, that a successful proof ofGod’s justice in His creating this world would carry with it an explanation of how the actual
existence of horrendous evils keep our lives from falling into the pitfalls of meaninglessness.
Based on several philosophers’ considerations on theodicy, concretely J. L. Mackie’s, Alvin
Plantinga’s, John Hick’s, and Marilyn Adams’s, I would like to suggest that any attempt
to theodically clarify our serious sufferings would result in exceeding our competence inintending to justify what is essentially unjustifiable. What I am ultimately going to indicate
by this suggestion is, however, not that any theodicy should be completely insignificant, butthat its failing to succeed in each attempt would inform us of something outside of the limitof what we could theodically justify. If so, theodicy’s unavoidable failure should have somepositively “negative” significance in that, through its lack of success in each attempt, we
would notice that there is something more than what we can make sense of.

（2）

Toward the Possibility of Untheodical Theodicy

Why Is Life Worth of Living?
Husserl’s Negation and Affirmation of Life
Toru YAEGASHI(Hiroshima Institute of Technology)
Abstract
While Husserl often spoke pessimistically about the future of humanity, he seemed tobelieve to the end that reason could reform culture and make the world a better place. This
paper examines how Husserl attempted to overcome, or could have attempted to overcome,his pessimism, and shows that he ultimately did not succeed in doing so. First, I clarify thekind of pessimism that is problematic for Husserl and reconstruct the assumptions fromwhich it is derived. Next, I examine what line of thought Husserl followed or was able tofollow in his attempt to overcome pessimism, focusing on three ideas Husserl discussed
primarily in his ethical writings of the 1920s: the value of love (Liebeswerte), faith in reason(Vernunftglaube), and the affirmation of effort and discontentment, though I show that noneof them allows us to decisively overcome pessimism. Finally, I turn to Husserl’s attempt
to reform human life through the rigorous sciences. This again does not decisively lead us
to reject pessimism, but can be understood as a kind of optimism that is compatible withpessimism. However, it becomes clear that it is difficult to fully ground this optimism within
the framework of Husserl’s philosophy.

Why Is Life Worth of Living? Husserl’s Negation and Affirmation of Life（1）

第 八 条会 計 監 査 の 任 期 は 四 年 と す る。 会 計 監 査 は 他 の 役 員 を か ねることができない。

役員はすべて重任をさまたげない。

本会は日本現象学会（ The Phenomenological Association of 第 十 条

第 九 条

第十一条 会計監査は年一回会計を監査する。

日本現象学会会則）と称する。
Japan
本会は現象学の研究を進め、その発展をはかることを目的

第十二条 会員は会費として年一〇〇〇円を納入する。

年一回以上の研究大会の開催

委員は委員会を構成し、総会の決定に従って会の運営につ

第 一 条

とする。

第十三条

１
国内および国外の関係学術団体との連絡し、総会の承認を要する。

（会費は昭和六二年度より『年報』代を含め三〇〇〇円に改定）（昭和五五年五月三〇日制定）

本 規 則 は 委 員 会 の 決 議 を 経 て 変 更 す る こ と が で き る。 但

いて協議決定する。

第 二 条
本会はこの目的を達成するために左の事業を行う。

２
会報および研究業績の編集発行

第 三 条

３
その他必要な事業

若干名

員

委
二名

委員の任期は四年とする。

る。

選出する。また、総会は一般報告ならびに会計報告を受けの根本方針を決定し、会員の中より委員および会計監査をの決議によって臨時に開くことができる。総会は会の活動

総会は年一回定期的に開き、その他必要があれば、委員会

会計監査

本会は左の役員をおく。

には委員会の承認を要する。

本会の会員は現象学に関心をもつ学術研究者とする。入会

４
第 四 条
第 五 条

第 六 条

第 七 条

おります。二〇一二年の設置以来、本賞はこれまで合計八編の論文に

本学会では、若手研究者を対象とした「研究奨励賞」が設けられてります。電子版の配信についても、現状での応急処置的なやり方をな

全員への配布は前号をもって廃止となり、今号からは電子版のみとな『現象学年報』第三八号をみなさまにお届けします。印刷版の会員

編集後記

贈られてきました。二〇二一年度の受賞者は、小関健太郎（受賞論文

る べ く 早 急 に 改 善 す る こ と を 目 指 し て お り ま す の で、 い ま し ば ら く お

研究奨励賞について「 フ ッ サ ー ル の 多 様 体 論 と 存 在 論 ︱︱ 志 向 的 対 象 の 観 点 か ら 」） で し四二回研究大会にて行われ、表彰状および副賞が後日小関氏に送られ続きオンラインで開催された第四三回研究大会における同タイトルの今号の巻頭特集「人生の意味の哲学と現象学」は、一昨年度に引き

待ちください。

ました。また、今号には小関氏の受賞論文の英語版が掲載されておりシンポジウムに基づくものです。ご論考をお寄せいただいた八重樫徹

た。小関氏への奨励賞授与式は昨年一一月にオンライン開催された第ます。

先生、山口尚先生、鶴田尚美先生、そして御三方の論考へのコメント

を 執 筆 し て い た だ い た 森 岡 正 博 先 生 に 感 謝 申 し 上 げ ま す。 ち な み に 特集タイトルの曖昧さは意図的なものであり、「人生の意味の哲学／と／現象学」と「人生の意味の／哲学と現象学」という読み方の両方を許容するそうです。

本号には昨年度研究大会におけるふたつのワークショップの報告文も掲載されております。男女共同参画・若手研究者支援ワークショッ

プ「現象学研究者の初期キャリア形成を考える」の報告文を中澤瞳先生に、公募ワークショップ「人種差別の現象学」の報告文を小手川正二郎先生にご執筆いただきました。ありがとうございます。また、前号の「編集後記」で申し上げたものとまったく同じ事情により、本号にも「特別講演」セクションがありません。次号についても同様です。

個 人 研 究 論 文 セ ク シ ョ ン に は、 投 稿 論 文 全 九 篇 か ら 厳 正 な 審 査 にですが、いただいた原稿を読むたびにその苦労の甲斐があったなといざいます。書評対象と書評者の選定というのは毎回いろいろ大変なの

生・自由・責任』を、それぞれ評していただきました。ありがとうご

よって選ばれた優秀論文三篇が掲載されています。例年と比べるとだ

う感慨を覚えます。書評欄のさらによいあり方についても、編集委員

その次あたりから復活するといいですね。

いぶ数が少なくなってしまっているのですが、採択率に関してはほぼ

会は模索を続けていく所存です。

さて、『現象学年報』は次号より、学会誌の理念に向けて全面的に例年並みです。投稿数の減少は、おそらくコロナ禍による研究大会のオンライン化と無関係ではないだろう︱︱というのが編集委員長の私げます。学会の主催や辞典の編纂といった仕事について、その内幕もしていただいております）。編者および執筆者の先生方に御礼申し上

テーマが特殊であるために、例外的に会員外の方にも一部執筆を担当

セイを掲載することができました（なおこちらのエッセイについては、

ラムと昭和堂の大事業、『ハイデガー辞典』の編纂に関する共著エッ

だきました。そして、古荘真敬先生の舵取りで、ハイデガー・フォー

オンライン国際学会を主催した経験について貴重な記録を寄せていた

本号には二編のエッセイが掲載されています。亀井大輔先生には、『現象学年報』の組版とＰＤＦ作成は、昨年までと同様に大阪書籍

りたいものです。

いて、遠慮なく投稿してください。私もそれができる身分にはやくな

く論文が投稿できるようになります（編集委員を除く）。どんどん書てはまることでしょう）。また、今後は日本現象学会の委員も問題なずです（このことは、とりわけ地方を拠点とする会員のみなさんに当の制度変更によって、論文の投稿のための各種ハードルも下がったは本誌の姿を目にすることを、心より楽しみにしております。査読関係での発表が切り離され、字数制限が大幅に緩和され、横組みになった

リニューアルされます。ダブルブラインド査読を採用し、投稿と大会含めて記録を残しておくことは、学会誌の役割のひとつであるはずで

印刷株式会社にお願いいたしました。リニューアル後についても同様見です。

す。この役割をよりよく果たすために今後もさまざまな試行を行うつ記）です。担当の宮田末男さんには今回もたいへんお世話になりました。
どうもありがとうございます。

（植村玄輝

もりですので、ご期待ください。
書 評 セ ク シ ョ ン も 充 実 し た 内 容 で す。 平 岡 紘 先 生 に は 鈴 木 崇 志 氏『フッサールの他者論から倫理学へ』を、丸山文隆先生には高井ゆと

誕

ハイデガー『存在と時間』における〈対話的な場〉』を、そ里氏『ハイデガー』を、佐野泰之先生には高屋敷直広氏『身体忘却のゆくえ

し て 田 村 正 資 先 生 に は 川 崎 唯 史 氏『 メ ル ロ ポ=ンティの倫理学

訂正とお詫び
本誌第三八号に掲載された呉羽真氏「コロナ禍における大学授業の【一一一ページ上段】；

中津 二〇一〇）誤：（呉羽 二〇二〇）正：（呉羽 二〇二〇

誤：メディアを介したコミュニケーションが苦手な人【一一一ページ下段】

技術哲学Ⅱ」に、著者による校正の結果が反映されておりませんでし

正：テレビ会議が苦手な人

オンライン化は何を示したか？ ――コミュニケーションメディアのた。以下の通り訂正いたします。

この件について、一切の責任は編集委員会にあります。不完全な原稿を掲載してしまったことについて著者である呉羽氏にお詫び申し上【一〇八ページ下段】
誤：対面で授業を行った後期にも授業後等の植村玄輝げます。また、同様のミスの再発防止に今後努めることをここに約束いたします。
二〇二二年一〇月

日本現象学会編集委員長

正：対面で授業を行った後期にも授業中・授業後等の【一一〇ページ下段】
誤：最後に、これらの事態から何を教訓とすべきかについて考察する
正：最後に、これらの事態からどんな教訓が得られるかについて考察する【一一〇ページ下段】）以来の古典的なもの
誤：デューイ（ Dewey 1916
正：デューイ（例えば Dewey 1916
）以来の古典的なもの

日本現象学会への入会方法
本 会 へ 入 会 を 希 望 さ れ る 方（ 入 会 資 格 は 大 学 院 生 を 含 む 現 象 学 研
究 者 ） は、 左 記 の 学 会 事 務 局 に ご 照 会 く だ さ い。 学 会 費 は、 年 間三〇〇〇円（『現象学年報』の代金を含む）です。また非会員の方で本 誌 を 購 読 な さ り た い 場 合 も、 左 記 事 務 局 に お 申 し 込 み く だ さ い。

８５０１

日本現象学会事務局〒６５７１

中真生研究室兵庫県神戸市灘区六甲台町１神戸大学人文学研究科
E-mail: paj-office@pa-j.jp

http://pa-j.jp/（入会申込書はこのホームページからも入手可能です。）

公式ホームページ－－EssaysDaisuke KAMEI		Reports on The Second Conference for Intercultural Phenomenology
in East Asia and Intercultural Phenomenology Symposium

Looking Back on the Editing Process of The Heidegger Encyclopedia, ed. by Heidegger Forumin Japan (Showado, 2021)
Katsuya AKITOMI, Asuka SUEHISA, Keijiro MATSUMOTO, Yuto KANNARI,
Yohei KAGEYAMA, Yoshiomi TANABE, Takashi NUKUI, Ryoichi SUZUKI(ed. by Masataka FURUSHO)Book Reviews
Hiroshi HIRAOKA		Fumitaka MARUYAMA

Takashi SUZUKI, Von Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität
zur Ethik (Keiso Shobo, 2021)
Yutori TAKAI: Martin Heidegger (Kodansha, 2022)

Yasuyuki SANO				

Naohiro TAKAYASHIKI, Der Gesprächsort als Weg aus derLeibvergessenheit. Ein Versuch über die Ethik in Heideggers Sein und Zeit
(Hosei University Press, 2021)

Tadashi TAMURA

Tadashi KAWASAKI: Merleau-Ponty’s Ethics (Nakanishiya Syuppan, 2022)

English Article
Kentaro OZEKI
		

Husserl’s Theory of Manifolds and Ontology: From the Viewpoint of 		
Intentional Objects

Abstracts
Toru YAEGASHI, Sho YAMAGUCHI, Naomi TSURUTA, Masahiro MORIOKA,
Hitomi NAKAZAWA, Shojiro KOTEGAWA,
Masami ISHII, Nobuhiro OTOKITA, Kohei YANAGAWA

Backmatter

GENSHÔGAKU NENPÔ 38
Jahrbuch der japanischen Gesellschaft für Phänomenologie
Annual Review of the Phenomenological Association of Japan
Annuaire de l’association japonaise des phénoménologues

Contents
Special Issue: Phenomenology and Philosophy of the Meaning of Life
Toru YAEGASHI

Why Is Life Worth of Living? Husserl’s Negation and Affirmation of Life

Sho YAMAGUCHI

Toward the Possibility of Untheodical Theodicy

Naomi TSURUTA

Desirability of Immortal Human Life Reconsidered

Masahiro MORIOKA

Commentary on Yaegashi, Yamaguchi, and Tsuruta

Workshop for Gender Equality and Early Career Researcher Support
Theme “Considering the Early Career Development of Phenomenological Researchers”
Speakers: Ai SATO, Yusuke IKEDA, Yuto KANNARI, Yutori TAKAI,
Masumi NAGASAKA, Rie WAKAMI
Organizer: Hitomi NAKAZAWA

Open Recruitment Workshop
Phenomenology of Racism
Organizer: Shojiro KOTEGAWA
Speakers: Tetsuya KONO, Sachi SEKIMOTO, Takashi IKEDA

Articles Read in the 42st Meeting of PAJ
Masami ISHII		

Levinas’s Interpretation of Husserl and the Genesis of Diachrony in His
Later Works

Nobuhiro OTOKITA

Understanding Others’ Intentionality in Merleau-Ponty and Tomasello

Kohei YANAGAWA

Reinterpretation of time construction in Husserl’s time theory using habit

● 編 集 委 員●

植

村

玄

輝

加

國

尚

志

小手川

正二郎

三

尚

村

現象学年報

38

2022年11月26日

編集
発行

彦

発行

日 本 現 象 学 会〒657–8501
兵庫県神戸市灘区六甲台町１－１
神 戸 大 学 人 文 学 研 究 科
中

印刷

真

生

研

究

室

大阪書籍印刷株式会社〒555–0044
大阪市西淀川区百島１－３－78
TEL 06（6476）
3324
FAX 06（6476）
3329

現象学年報

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2022

日本現象学会編

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