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タイトル：「前近代南アジアにおける中間的諸集団の再検討」（平成 25 年度第 1 回研究会）
日時：平成 25 年 6 月 22 日（土曜日）午後 1 時 30 分より午後 7 時
場所：東京外国語大学本郷サテライト 7 階会議室
1.

古井龍介（AA 研共同研究員、東京大学東洋文化研究所）「ブラーフマナ集団形成の過程――中世初期ベンガルを例として――」
本報告は、南アジア史において特異な地位を有し、社会・文化に様々な痕跡を残したブラーフマナについて、その存在と権威確立の過程を中世初期ベンガルという特定の地理的・歴史的文脈の中で議論し、それを通して彼らの集団形成を論じたものである。
ベンガルでのブラーフマナの存在が最初に確認されるのは、５世紀第２四半期からグプタ朝支配下の北ベンガルで発行された銅板の土地売買文書である。ブラーフマナらは日常儀礼の催行を目的とした土地購入の申請者あるいは土地の被与者として文書に現れるが、これは実質的に彼らの農村への居住・定着を示していた。彼らは農業に従事して土地保有農民層の一部を構成しており、アイデンティティーの表出は被与者となった時のみ、それもブラーフマナであること自体にほぼ限られていた。
６世紀半ばから８世紀にかけて、ベンガル内各下位地域では従属支配者の階梯に特徴づけられる諸王国が勃興した。それらの下、諸下位地域では二つの傾向が見られた。南・西部の下位地域
ヴァンガとラーダでは、台頭する農村有力者層が識字層と同盟して農村社会での支配力を増し、従属支配者等外部権力に対抗する状況の中、土地保有有力者の一角を占めたブラーフマナもその存在を増した。被与者について明示されたゴートラ、プラヴァラ、ヴェーダ学派などの指標に現れるように彼らは明確なアイデンティティーを主張し、またブラーフマナ間の施与に見られるように原初的なネットワークの形成を試みた。一方、東・東北部のサマタタとシュリーハッタでは、従属支配者の主導で辺境の森林・沼沢地開発が進む中、多数のブラーフマナの移植という現象が見られた。
彼らは新開地の有力土地保有者となるとともに、森林居住者の領域の浸食による定住農耕社会拡大のエージェントとしての役割を果たした。そこでは他の社会集団と区別されたブラーフマナとしてのアイデンティティーが強調され、内部の差異化はさほど進行しなかった。
８世紀に北・西ベンガルでパーラ朝、10 世紀に南・東ベンガルでチャンドラ朝という、比較的強力な支配を行う地域王権が成立すると、その下でブラーフマナのアイデンティティーとネットワークの構築が進行した。彼らは明確なアイデンティティーを有する主要農村住民として銅板文書の告知先に記された。劇的な変化は土地・村落施与の被与者となったブラーフマナの地位に見られた。
彼らは強化された国家支配を背景に広汎な特権を与えられ、少なくとも名目上は農村社会の資源と労働力への支配権を有する領主的地位を得た。このような特権的地位にあるブラーフマナに、アイデンティティー・ネットワーク形成の深化が見られた。彼らの鋭敏なアイデンティティー認識は学識（ヴェーダ学派・修得知識分野）・親族関係（ゴートラ・プラヴァラ・系譜）・儀礼専門家としての称号といったより明確な指標に現れている。また、パーラ朝銅板文書に見られる被与者の出身・居住村落の記述からは移住による村落間ネットワークの構築が認められるが、シリムプル石碑のブラーフマナ家系の系譜からは、このようなネットワークの形成がブラーフマナ独自の活動による移住、定着によっても起こりうることがわかる。これらからはまた、移住によるネットワーク形成の結節点となる、マディヤデーシャの地名を冠する拠点村落が、北ベンガルのヴァレーンドラおよび西ベンガルのラーダにおいて形成されていたことが判明する。
東ベンガル辺境では多数のブラーフマナの移植が継続しており、そこにはチャンドラ朝王シュリーチャンドラによる拠点形成の意図が読み取られるが、後世にそれらへの言及がないことからも分かるように、それは成功しなかった。
11 世紀第４四半期以降にはセーナ朝、ヴァルマン朝という外部起源の王権が台頭し、パーラ朝支配が減退した。仏教徒であったパーラ朝も含めてこれらの王朝はいずれもブラフマニカルな伝統に傾斜しており、その中でブラーフマナは宮廷での権威を確立するとともに農村へのその拡大を図った。宮廷ではダルマシャーストラ、プラーナに記された特定のブラフマニカルな規範の王権による受容を背景に、高位のブラーフマナが儀礼あるいはダルマの専門家としてその権威を確立した。農村においては、ネットワーク形成の進展に伴い移住と拠点形成が一段落し、高位ブラーフマナの定着が進んだ。それらはまた、拠点村落の形成を見たヴァレーンドラ、ラーダという、下位地域に基づくアイデンティティーの形成に結実した。
農村社会での権威確立への努力は、自身の権威を維持しつつ在地伝統の吸収を図った地方的プラーナの編纂として現れた。それらに顕著なのは民衆的祭礼の再編成である。ブラーフマナは、農村社会の団結・一体性を再確認する機会であり、一時的な差異の抑止と秩序の転倒を含むそれらの祭礼を、自己を祭司・被与者として挿入することで吸収・制御しようとしたが、彼らの意図が必ずしも成功しなかったこともプラーナからは読み取られる。
13 世紀以降の政治状況の変化によってパトロンが王権から地主・領主層に変化する中、ブラー
フマナは自身がそれらの層に加わるか、あるいは彼らの要望に応じて女神祭式を再編成し、その祭司として奉仕することで状況に対応した。その中でクリン制度として彼らのアイデンティティーは結晶化し、それに応じて中世初期の社会事象をアーディシューラ、バッラーラセーナ両王の事績に再定義する遡及的な「歴史」の創造が行われた。また、王権に代わる権威としてブラーフマナの集会サマージャが社会慣習の規則化を進め、また彼らが作った社会秩序モデルであるジャーティが他集団にも押し付けられ、長い時間をかけて受容されていった。
以上のような集団としてのブラーフマナの形成は、彼らの他集団からの、あるいは内部での差異化、ネットワーク形成および権威確立の過程として現れた。それを可能としたものは、蓄積された文化資本の動員による、変化する権力関係への対応であった。

2. 小倉智史（AA 研究共同研究員、京都大学）「共存しえぬ他者か、ダルシャナの信徒か――シャーミール朝カシミールの三人のバラモンが描くムスリム――」
W・C・スミスの『宗教の意味と目的』が世に出て以来、宗教学・およびポストコロニアル研究の分野において、今日我々が「ヒンドゥー教」と呼ぶものはイギリス植民地期に「創造」されたとする説が広く主張されている。その一方で D・ロレンツェン、外川昌彦、A・ニコルソンらは植民地期以前に編纂された文献群に依拠しつつ、13 世紀にムスリムがインド亜大陸に定着して以来、ヒンドゥーと呼ばれる人々が自らの（ときに宗教的な）アイデンティティを持つようになったことを論じており、ヒンドゥー教植民地期構築説をめぐる議論は新たな展開を見せている。
歴史学の分野においては、亜大陸に定着したムスリムを非ムスリムが表象する場合、宗教的な特徴によって表象することは稀であり、専ら民族・言語的特徴や外見によって自他を区別したとする見解が主流である。しかしながらムスリムの統治下において非ムスリムが編纂した史料は未だ多くが手付かずのままであり、事例研究を蓄積することはなお有効であるといえる。
本発表では、カシミール最初のムスリム王朝、シャーミール朝（1339-1561）の宮廷で編纂され続けたジョーナラージャ、シュリーヴァラ、シュカによるサンスクリット歴史叙事詩『ラージャタランギニー』を取り上げ、その中でムスリムがどのように表象されているかを検討し、バラモンである著者たちのムスリム理解を考えてみたい。分析手法はチャットーパディヤーヤ 1998 のものを踏襲し、作品中に‘Yavana’, ‘Mleccha’ ,‘Turuṣka’といったタームが登場する詩節を網羅的に拾い上げていく。
Ⅰ スルタン家の表象
著者たちのパトロンであり、『ラージャタランギニー』の編纂を命じたシャーミール朝の君主たちに対する表象は、一般のムスリムに対するそれとは大きく異なる。まずシャーミール家の起源が『マハーバーラタ』の英雄アルジュナと同一視されるとともに、初代スルタン・シャムスッディーン（r.
1339-1342）が夢のなかでパールヴァティーの灌頂を受けるなど、『マハーバーラタ』やシャイヴァに基づいた支配の正統化が図られている。これがスルタンの意向を反映したものであろうことは、碑文史料からも伺える。王家の成員に対して「ヤヴァナ」「ムレーッチャ」「トゥルシュカ」といったタームが使われることは一度もなく、著者たちはお受けの成員をそれらのタームが指し示す対象の範疇から巧妙に外していたことが明らかとなる。
Ⅱ ジョーナラージャの表象
ジョーナラージャの表象は二種類に大別できる。一つはスルタンたちの勇敢さ、寛容さを示すための当て馬を演じる存在であり、今一つは彼にとっての伝統文化を破壊する存在である。彼がタームを使用するとき、その対象がムスリムであるか否かは問題とはならない。例えば寺院破壊を行ったローハラ朝の君主ハルシャデーヴァ（r. 1089-1101）や、同じくスィカンダル（r. 1389-1413）、アリーシャー（r. 1413-1420）の治世にバラモンを仮借なく抑圧したスーハ・バッタもまた「トゥルシュカ」とラベリングされている。ムスリム、あるいはアウトカーストとの社会的交際によって不浄が伝染し、「トゥルシュカ」と呼ばれるようになったという可能性も考えにくい。ジョーナラージャは彼らが持つ特徴に特に関心を払うことなく、バラモン的な社会的・モラル的秩序の外側に位置づけられる存在に対してこれらのタームを用いていたものと考えられる。
しかし例外として、「ヤヴァナ」「トゥルシュカ」に「ダルシャナ」をコンパウンドする用例が 2 つある。
「ダルシャナ」とは√dṛś（見る）の派生語であり、哲学的・救済論的な思弁・洞察を意味する。ジョー
ナラージャがタームを用いる対象に対して何らかの宗教的特徴を見出していたことが推察されるが、2 例のいずれにおいてもジョーナラージャの記述は曖昧模糊としており、彼が「ヤヴァナ」「トゥルシ
ュカ」たちが持つ「ダルシャナ」を如何様に理解していたのか、明らかにはならない。
Ⅲ シュリーヴァラの表象
シュリーヴァラは宮廷楽団の代表としてムスリムの音楽家たちと奏楽に興じたり、同時代のティムール朝ヘラートの詩人、ジャーミーの手によるペルシア語恋愛詩『ユースフとズライハー』をサンスクリットに翻訳するなど、イスラミケートな宮廷文化を存分に享受していた。そのため彼のムスリムに対する理解はより具体的なものとなっている。
ジョーナラージャの用例との相違点として、新たに「ムスリム」に由来する Mausula というタームを用いている。また「マスジド」「マドラサ」「ハーンカー」といった名詞の借用や、クルアーンを始めとしてラマダーンやイード、ヒジュラ暦への言及も見られる。一方ジョーナラージャに続いて、シュリーヴ
ァラも「ダルシャナ」を「ムレーッチャ」にコンパウンドさせているが、それらの用例において際立つのは、彼が信じているダルシャナと「ムレーッチャダルシャナ」すなわちイスラームとの、そしてそれぞれのダルシャナが規定する実践行為・慣習の対立である。遺体を火葬するか土葬するか、あるいは牛の屠殺といった点についてシュリーヴァラはムスリム批判を展開するが、特にムスリムの墓廟建築に対する批判と、それに対する火葬の有用性を説く一連の詩節は、徹底してプラクティカルな面から議論が展開されており興味深い。
シュリーヴァラは自らが信じるダルシャナを「もう一方のダルシャナ（anyadarśana）」と呼び、その主体は Hindu であるとする。「もう一方のダルシャナ」はいわゆる六派哲学における個別のダルシャナというより、それらを統合した何かである。イスラームへの改宗は、ダルシャナを変更し、Hindu に相応しい慣習を棄て去ることとする。
Ⅳ シュカの表象
シュカが王朝の歴史を叙述した時代、カシミールでは二つの王統に属する王子が帝位を奪いあうとともに、北方のモグール・ウルス、南方のムガル朝が同地を幾度と侵攻した。そのような時代背景を反映して、ヤヴァナ、ムレーチャ、トゥルシュカといったタームは、ほとんどの用例において軍隊のラベリングとして用いられている。在地ムスリムへの言及も 2 例あるが、いずれも非ムスリムに対する抑圧を伝えるのみであり、叙述の具体性についてはシュリーヴァラよりかえって後退している。
おわりに以上の考察から明らかになったように、時代の経過とともにムスリムへの理解が深まっていたわけではない。むしろシュリーヴァラ一人が具体性において突出している。その理由としてシュリーヴァラが高度なペルシア語運用能力を有しており、ペルシア語文献に親しんでいたことが考えられるが、ムスリムが公用語として用いていたペルシア語をシュリーヴァラも用いていたということは、言語に依拠した自他の区別を不可能にする。ヒンドゥーがイスラームに改宗するさまを観察したことで、民族的な差異も否定されることになる。その結果として、シュリーヴァラはヒンドゥーとムスリムを隔てるものとして、信仰とその実践による差異を自覚するようになっていったものと考えられる。

3．Jae-Eun Shin (申才恩、AA 研共同研究員、AA 研ジュニア・フェロー)
Sattra in Assam between the 16th and the 18th Century : from a Venue of Popular Bhakti Movement
to the Orthodox Brahmanical Institution

Sattra is a religious institution or monastery of the neo-Vaiṣṇava bhakti movement initiated byŚaṅkaradeva (1449-1568 CE) in the Brahmaputra Valley in North-East India. Being a radical
movement against brahmanical orthodoxy and caste rigidity, it brought about a significant change tothe socio-religious milieu of the region by claiming strict monotheism as the central doctrine,
minimizing the importance of brahmanical ritualism, accepting followers regardless of their castes
and gender and so on. In the early phase of movement, sattra means an assembly of bhakats (monks)
and lay disciples held in the open without any construction. Soon after Śaṅkaradeva’s death, themeaning of sattra was extended and came to include the house of devotees’ assembly and theresidence of bhakats. Therefore, a sattra proper consists of 1) square enclosure walls with four
openings or gateways called karāpāṭ and rows of huts on four sides (cāri hāṭī) where bhakats andsattrādhikāra (abbot) stay; 2) a prayer hall (nām-ghar or kīrtan-ghar); and 3) a sanctum (maṇikūṭ). It
became the important organizational basis of the neo-Vaiṣṇava order.
From the end of 16th century CE onwards, a schism within the Vaiṣṇava order arose fromdifferent social positions and diverse religious perspectives of the followers. It resulted in theemergence of four saṁhatis (sub-sects) of sattras, namely the Brahma-, the Puruṣa-, the Nikā-, andthe Kāla-saṁhati. Each saṁhati took different attitudes towards the observance of caste distinction
within sattra institution, ritual practice and marriage regulation. The degree of brahmanization was
the greatest among sattras of the Brahma-saṁhati which contained largest proportion of brāhmaṇadisciples. The Puruṣa-saṁhati maintained an intermediate position regarding the observance of castedistinction. The Nikā-saṁhatii had little interest in this matter, but was mostly concerned with theassociation of bhakats and the maintenance of religious purity and celibacy. The Kāla-saṁhati
contained śūdra and brāhmaṇa orders which were presided over by śūdra and brāhmaṇadharmācāryas respectively. The former denouncing the ritual superiority of brāhmaṇas admitted
various local tribes into their fold.
Many sattras hankered after patronage and grants of estates and serfs for the maintenance andexpansion of their organization. Meanwhile, the Ahoms, who were a group of Tai-Shans fromupper Burma and established their sovereignty in the upper Brahmaputra valley, emerged as thestrongest political power in the region. They patronized brahmanical religion and ideology in orderto legitimize their political authority and the process of brahmanization reached its culmination by
the end of the reign of Rudra Siṁha (1696-1714 CE). They took a ‘divide and rule’ policy on thesattras: the official patronage was extended to all the conformist sattras headed by brāhmaṇas
whereas the rules and regulations were imposed on non-conformist sattras. The sattras affiliatedwith the Brahma-saṁhati increased and some of them became very affluent and prosperous asrecipients of thousands of acres of revenue-free lands. On the other hand, the nonconformist sattras
sought their refuge in remote tribal areas and amongst the lower castes as well as poorer sections ofthe people. Among them, the Māyāmarā-sattra, the representative śūdra order of the Kāla-saṁhati,
became the centre of revolt of Kaivartas which developed into a prolonged civil war in the 18thcentury CE.
In overview, the neo-Vaiṣṇavism, a radical movement against brahmanical orthodoxy andcaste rigidity, gradually turned into an instrument of domination of brāhmaṇas and high caste
Hindus in Assam. With such development, most of sattras, especially those with brāhmaṇa abbots,
lost their earlier progressive, reformist thrust and became subscribers to the royalist religious
ideology that barred śūdra abbots from proselytizing brāhmaṇas, and upheld the brahmanical rituals
and the caste system. Thus, with its appropriation by the state, sattras were no longer the institutionsof bhakti movement. The religions that aimed at decimating social hierarchies became itself aninstrument of perpetuating inequalities.