『フッサール研究』第 15 号（2018）1-23

世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

植村玄輝（岡山大学）

タイトルにある問いに最小限の回答を与えるのが本論の目的である。本論で提案される解釈が正しければ、『イデーンＩ』での「世界無化（Weltvernichtung）」に関す
るフッサールの考察は、同書で表明される観念論的な立場を、自然的態度にとどまっ
たまま論証によって示している。この回答は、フッサールの関連する主張のすべてを十分に明確にするにはいたらないが、今後の明確化の試みが考慮すべき重要な論点のいくつかを浮き彫りにするはずである。以下ではまず導入として、世界無化という話題がなぜ重要なのかを簡単に述べる。
「世界無化の残余としての絶対的意識」と題された『イデーンＩ』第 49 節において、フッサールは「意識の存在、つまりどんな体験流一般の存在も、事物世界の無化によって、たしかに変様されるとはいえ、その固有の存在が揺るがされるわけではない」（III/1, 104）と述べる。正確にいって何を意味するにしても、「世界なき意識」と呼ぶことができるものに余地をあたえるこうした主張はかなり問題含みにみえる。
だがよりいっそう重大なのは、フッサールがそこから引き出す、意識と世界の関係に関する次のような見解である。
（i）意識は、「純粋に」考察されるならば、それ自身で完結した存在連関とみなされなければならない〔…〕。（ii）時間的・空間的世界の全体は、その意味にしたがえば単なる志向的な存在である〔…〕。
（III/1, 105–6、丸括弧の番号は引用者
による）

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植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか（i）によって意識の依存的存在という一見すると自明な考えが否定され、他の何にも依存せずに存在するといういみでの絶対性が意識に対して認められる。そして（ii）
によって、物的な世界が意識から独立して存在するというこれまた一見すると自明な考えも否定される——以上のように額面通りに理解するならば、ここで表明されるフッサールの立場は、「観念論」という名にふさわしい。実際フッサールは、『イデーンＩ』の刊行後に、公式的には同書で最初に表明した立場を超越論的観念論として（i）と（ii）（を額面通りに理特徴づけたのだった 1。このことを踏まえ、本論では、解したもの）の連言を、「超越論的観念論の主要テーゼ」と呼ぶ。このテーゼは、そのさらなる内実は何かという問題を脇におけば、世界無化の考察によってフッサー．．
ルは何を示したのかという問題への端的な回答になる。
だが、こうした直截な解釈をそのまま推し進めることは簡単ではない。超越論的観
念論の主要テーゼは、世界なき意識の可能性を許容する発想に根ざしているのだった。そのような強い形而上学的見解を帰属させることは、フッサールを今なお真剣な検討に値する哲学者ではなくしてしまうのではないだろうか 2。
こうした事情ゆえに、フッサールの超越論的現象学に好意的な解釈者の多くは、『イデーンＩ』での世界無化に関する考察をうまく処理し、フッサールを世界なき意識という発想から遠ざけるという課題を引き受ける傾向にある。そうした取り組みの一例として、件の考察をきわめて否定的に評価するベルネットの解釈が挙げられる（cf. Bernet 1994, 97–8）。ベルネットによれば、世界無化に関する考察は、フッサール現象学におけるより重要な他の発想——（a）志向性、（b）構成、（c）現象学的還元、（d）世界と個別の事物の区別——と整合しない。フッサールによれば、（a）意識は志向性によって世界へと開かれたものであり、（b）世界を志向的な意識において構成されるものとみなす発想は、前者を後者の内部へと解消せずに両者の分かちがたい相互関係を認めることを可能にする。
（c）世界の存在定立を停止する現象学的還元の眼目は、世界を無視してもっぱら意識に着目することではなく、両者の相互関係を明るみに出すことにあり、（d）この操作を経て獲得される〈現象としての世界〉は、個別の事物とは異なるあらゆる地平の地平として「先立って」与えられる。これに対して、世界無化の考察によって余地が認められる世界なき意識は、（a*）志向性によって世界へと開かれることがなく、（b*）それゆえ世界を分かちがたい相関者として

1. 代表的な箇所として、『デカルト的省察』の第 40–41 節（I, 114–121）を参照。
2. たとえばザハヴィは、フッサールの観念論の強い形而上学的解釈を支持する D・モラン
や A・D・スミスに対して、次のような懸念を表明している。
「〔…〕モランやスミスの評価にしたがえば、フッサール現象学がどのような利点を持ち、21 世紀の哲学とどう関連するにせよ、フッサールの観念論はそうしたことの一部ではない」（Zahavi 2010, 75）。
2

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか持たないため、（c*）現象学的還元によってあらわにされる相互関係に登場するものではない。そして（d*）世界を個別の事物と同様に存在しない可能性があるものとして扱う点で、問題の考察はそもそも「世界」無化という名に値するものですらないというのである。以上のようなベルネットの解釈にしたがえば、世界無化の考察とその帰結を、フッサールは本来なら認めるべきではなかったということになるだろう。
実際、『イデーンＩ』以降のフッサールは、世界なき意識という発想から離れていこうとしているようにみえる。しかもこの離反は意外なほどはやく、1914 年ないし1915 年に成立したある草稿ですでに始まっている。この草稿での主張にしたがえば、世界がそのなかで構成される超越論的主観性は身体を持ち、そのかぎりで世界内に位置づけられるのである（cf. XXXVI, 132, 135, 140; Uemura 2009）3。ここまではっきりとした言質をフッサール生前の公刊著作やそれに準ずるものからとってくることはおそらく簡単ではない。だが、超越論的主観性を世界内に位置づけるという発想を強く示唆する間接的な証拠は後期の主要著作にも見つかる。
『デカルト的省察』や『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』では、超越論的主観性と世界内の人間的主観性はあるいみでは同一だと述べられるのである（cf. I, 75; VI, 205, 208）。この主張は超越論的主観性の身体性と深く関連するように思われる。
もちろんここには解釈上の課題が山積している。何よりもまず、フッサールが言う「ある種の同一性」の内実を明らかにしなければならない。また、フッサールにとって、二つの主観性のある種の同一性は、いわゆる（人間的）主観性のパラドクス——「人間は世界に対する主観であると同時に世界内の対象でもある」（VI, 184）——の発生源そのものである。したがって、両者の関係についての解釈は、主観性のパラド

3. Bernet 2004, 159 によれば、フッサールはすでに 1913 年夏の『論理学研究』第六研究改
訂草稿において、世界無化の考察を無効にするような発想に立っていた。しかしそこでベルネットがフッサールに帰属させる主張——世界が存在しない可能性は、われわれの実際の経験のなかで動機づけられたものにはならない——は、Ameriks 1977 が論じたように、『イデーンＩ』
からも引き出すことができ、世界無化の考察とも両立する。また、ベルネットの解釈が依拠する文献上の証拠にも疑念を挟むことができる。ベルネットは上述の解釈の典拠として、第六研
究改訂草稿の次の一節を引いている。
「すべての物が消去されたと考えてみよう、そうすると、われわれは、物を証示する経験過程がそのなかで生じたり規則にしたがって規整されたりする
ような諸々の意識（die Bewusstseine）も消し去ったことになる」（XX/1, 270）。たしかにこの箇所では、意識は世界がなくなれば一緒になくなってしまうものとして扱われている。しかし、フッサールがここで意識を語る際に複数形の「die Bewusstseine」という見慣れない表現をわざ
わざ用いていることを考慮すれば、目下の文脈で論じられている意識は、世界内の物としての身体に結びつけられ経験的な探究にも開かれた内世界的なものとして理解するのが妥当であるように思われる。その場合、世界とそのなかにある身体が消去されたあとにも（純粋）意識は残り続けるという考えにも余地が与えられる。こうした解釈の可能性が残されている以上、問題の一節は、少なくともベルネットの解釈だけを支持するものではない。
3

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

クスを解消するフッサールの試みも踏まえなければならない。だが、一筋縄では行かないはずのこれらの課題をさしあたり脇において、こう主張することもできるだろう。世界なき意識という考えから距離を置くために、後期フッサールは二つの主観性のある種の同一性という発想に依拠し、主観性のパラドクスという新たな問題を抱え込むことさえ厭わないのだ、と。
その一方で、フッサールが 1920 年代以降にもいくつかの講義や研究草稿で（ときに『イデーンＩ』に明示的に言及しつつ）世界無化の考察をふたたび取り上げているという事実が、実状がそれほど単純ではないことを示唆している。それらの講義や草稿には「世界なき意識は可能か」という問いを開かれたままにしているものも含まれるが、少なくとも明確な答えが与えられている場面では、フッサールは（ほとんど）
いつでも『イデーンＩ』の立場を保持し続けるのである 4。このことを深刻に受け止めるならば、ベルネットによるフッサールの解釈と評価は、その他の点について洞察をどれほど含んでいようとも、いささか性急であると言わなければならない。
以上のような事情を背景に、われわれは本論で『イデーンＩ』の第 49 節を、内容上深い関連にある第 47 節から第 48 節とあわせて読み直す。本論の構成は以下のとおりである。第 1 節では、
『イデーンＩ』当該箇所をそれが含まれる同書第 2 篇の議論の脈絡のなかに位置づける。これによって、「世界無化の考察によってフッサール
は何をどこまで示したのか」という問題の内実がより明確化される。第 2 節では、前節での文脈を踏まえたうえで、関連する講義・草稿を適宜参照しながら、第 47 節から第 49 節での議論を追跡する。これら 2 節での作業を通じて、『イデーンＩ』第 47
節から第 49 節におけるフッサールの議論は、現象学的還元という操作を経ずに、つまり自然的態度の中に留まったままで超越論的観念論の主要テーゼを導くものとして姿を現すことになる。最後に第 3 節で、この帰結を踏まえ、世界無化の考察を通じて示された超越論的観念論の主要テーゼがどのようなものであり、この考察がこのテーゼをどこまで示したのかについて回答を与える。

4. 現時点でわれわれが把握しているものを年代順に示しておく。VIII, 55, 74 [WS 1923/24];
Ms. F IV 3, 57a [wohl 1925] quoted in Kern 1964: 293–4; XXXIX, 221 [wohl 1926]; III/2, 634–635 [um1928]; XXXIX, 224–230 [wohl 1930]; Ms. B I 13 VI [1931]; XV,151 [wohl Ende 1930, oder 1931];
XXIX, 85 [1935]。また、公刊を目指してシュタインによる編集作業が 1920 年代に進められていた『イデーン II』でも、世界なき意識という考えは保持されているように思われる（cf. IV,290）。われわれが知るかぎり唯一のはっきりとした例外は、フッサールの死の前年に成立したある草稿における、世界の非存在はたしかに仮定ができるが、それは不合理なことが仮定できるのと同じである、という主張である（cf. XXXIX, 256 [1937]）。世界なき意識の可能性を実質的には否定するこの主張は、成立した時期からして、世界無化の問題に対するフッサールの人
生最後の答えであっても不思議ではない。だが、それが熟慮を重ねたうえで最終的にたどり着いたフッサールの結論であるかを判定することはできないだろう。
4

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

1. 議論の文脈『イデーンＩ』第 2 篇「現象学的基礎考察」（第 27–62 節）の目的は、現象学的還元（ないし現象学的エポケー）という方法を導入し、この方法によって接近可能になる現象学の探求対象としての純粋意識が持つ特徴を、概略的に明らかにすることにある。フッサールによれば、純粋意識とは、自然的態度から現象学的態度への態度変
更によってわれわれが持つことになる意識のことであり、現象学的還元はこの態度変更のための手段なのである。こうした事情を反映して、『イデーンＩ』第 2 篇におけるフッサールの叙述は、自然的態度から出発して現象学的態度へと至る可能性を示すという構成を持ち、また読者を現象学的態度へと導くための手引きを示す表現（原文では一人称複数の命令形）を多用しつつ進められる 5。それゆえ、『イデーンＩ』第 2 篇に登場する議論は、場合によっては自然的態度にとどまったままで進められており、そうした箇所ではフッサールは現象学的態度を読者に求めてはいない。
こうした議論が見られる箇所のもっとも明白な例としてあげられるのは、第 2 篇第 1
章（第 27–32 節）のうち、自然的態度からの態度変更という話題が論じられる第 31–
33 節より前の 4 節である。
以上を踏まえてまず確認しておきたいのは、世界無化を扱う『イデーンＩ』第 49
節の議論もまた、自然的態度のもとでなされているということである。フッサールは
同書第 34 節の冒頭で、その直前の箇所で論じられた自然的態度からの態度変更という話題からいったん離れ、当面のあいだ自然的態度のもとで捉えられた意識に着目すると明言する 6。同じことは第 39 節でも確認され 7、自然的態度からの態度変更という話題は、第 50 節に至るまで明示的には一切登場しない。さらに、第 50 節でこの話題を再び取り上げる際にフッサールは「さて、われわれはわれわれの思考をふたたび第 1 章に、つまり現象学的還元についての考察に戻そう」（III/1, 106）と述べ、あきらかに第 34 節と第 39 節での棚上げを踏まえている。したがって、少なくとも
第 34 節から第 49 節までのフッサールの論述は、現象学的還元という手続きとは無関係になされたものであり、フッサールはこの箇所を理解するために自然的態度から脱却することを読者に求めてはいない 8。
5. 同様の指摘として、Depraz 2008, 69 も参照。
6. 「われわれはある一連の考察から始めるが、この考察の内部では、われわれは現象学的エポケーにまったくかかずらわない。われわれは自然な仕方で『外界』に向かい、自然的態度
をやめることなく、われわれの自我とその体験についての心理学的な反省を行う」（III/1, 69）。
7. 「われわれの考察は形相的なものだった。
〔…〕われわれはそれでも自然的態度という地盤を放棄しなかった」（III/1, 79–80）。
8. Brainard 2002, 93, 99 も同様の見解をはっきりと表明している。
5植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

フッサールの叙述をこのように素直に受け止めることは、『イデーンＩ』第 2 篇第2 章の大部分をなす第 34 節から第 46 節までに関してはまったく問題がない。
「意識と自然的世界」というタイトルからも明らかなように、この章の全体を通じてフッサールが示そうとしているのは、自然的態度のもとで捉えられた意識（「自然的意識」）、
つまり時空的で因果的な自然的世界の一員としてのわれわれの個別の意識が、そうした世界のなかにある対象とは根本的に異なる種類の存在者としての側面を本質的に持つということである。実際の議論をごく簡単に確認しておこう。フッサールによれば、世界内の対象がその存在を疑うことができるような偶然的なものであるのに対して、体験として現に生じ内在的に知覚されているかぎりでの意識は、疑いえないといういみで絶対的に存在する（cf. III/1, 96–97） 9。すると、体験であるかぎりでの個別的な意識は、エポケーによって自然的世界の存在を括弧に入れたあとにも、純粋意識という存在者として確保されつづけることになる 10。ここから引き出される重要な帰結は、純粋意識として取り出される意識の側面は自然的態度のもとでもわれわれに体験されているということである 11。この点にはすぐあとで立ち戻る。
続く第 3 章に属する第 47–49 節については、事情はそれほど単純ではない。
「純粋
意識の領域」というタイトルが誤解の余地なく示すように、この章の主題は純粋意識である。すると、当該の箇所で現象学的還元という操作がまだなされていないのだとしたら、そこでの議論はすべて、純粋意識ではなく自然的意識を扱うものとして理解されなければならない。しかしそうすると、第 49 節の世界無化の考察やそこから引き出される観念論的主張も、自然的意識と世界の関係に関するものであることになってしまう。これは受け入れがたい帰結ではないだろうか。なぜなら、フッサールの超越論的観念論が正確にはどのような立場であろうとも、それが現象学的態度のもとで捉えられた意識に関わることは確かだと思われるからである。
だが『イデーンＩ』の叙述を見るかぎり、問題の議論が自然的態度のもとで進められていることは間違いない。フッサールは第 50 節で現象学的還元という話題に立ち戻った直後に、次のように述べている。
いまや明らかなのは、世界をその相関者とする自然な理論的態度に対してある新9. この議論は、明証から現象学的な内在を特徴づけるかぎりで、1907 年の『現象学の理念』
講義での考察の成果を反映していると見なすことができる。『現象学の理念』における明証と内在に関しては、Taguchi 2013 を参照。
10. より正確にいえば、フッサールがこの文脈で問題にしているのは、デカルトの懐疑の試みから取り出された全面的なエポケーではなく、世界を存在するものと見なす自然的態度の一
般定立だけに適用するという制限を加えられたエポケーである（cf. III/1, 65）。
11. Depraz 2008, 86 も『イデーンＩ』第 2 篇第 2 章に即して同様の指摘をしている。
6植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

たな態度が可能でなければならず、この態度は、心理物理的な全自然の遮断にも関わらず、何か——絶対的意識の領野全体——を残しておくということである。
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
別の言い方をすれば、自然を構成する意識に属する作用を超越に関する定立とと．．．．．．．．．．．．．．．．
もに素朴な仕方で遂行する代わりに〔…〕、われわれはそれらすべての定立を「作用の外」に置き、それに参加しないのである。
（III/1, 106, 強調引用者）
現象学的還元という操作を加えられる以前から、意識は物的な対象からなる世界としての自然を構成するという機能を持つ——こうした主張が控え目にではあるがすでに誤解の余地なく『イデーンＩ』に登場するという事実は、同様の主張の典拠をもっぱら後期のテクストに求める傾向にあるフッサール研究の文脈の中では注目に値するかもしれない。しかしすでに確認したとおり、フッサールが純粋意識を自然的態度のもとでも体験されるものと見なしていたことは間違いないのだから、この事実はそれ自体としてはあまり驚くべきことではない。何か驚くべきことがここにあるとしたら、それはむしろ、上の引用における主張の根拠が、第 50 節に先立って自然的態度のもとでなされた世界無化に関する考察に求められている点だ。
『イデーンＩ』のフッサールにとって、自然ないし世界がそのなかで構成されるという機能を意識が持つことは、現象学的還元という操作がなされなくても成り立つばかりか、それが成り立つと主張するためにもそうした操作を必要としない事柄なのである。
こうした文脈に置き直したとき、『イデーンＩ』第 49 節における一連の議論につ．．
いて、二つの関連する問題が浮上する。第一の問題は、世界無化の考察によって何が示されたのかというものである。ここで求められているのは、超越論的観念論の主要テーゼという端的な回答の内実をよりはっきりさせることである。第二に、現象学的還元という方法がフッサール現象学において果たすはずの重要な役割を踏まえるな．
らば、この方法抜きで行われる世界無化の考察は超越論的観念論の主要テーゼをど．．．
こまで示すのかということも問題になる。もし世界無化の考察が主要テーゼをあますところなく示すのだとしたら、少なくとも超越論的観念論が問題になる場面では現象学的還元という方法には特に役割がないということになるだろう。これらの問
題に取り組むためには、フッサールが自然的態度の内部で行った『イデーンＩ』の第47–49 節の議論を再構成することから始める必要がある。

7植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

2. 『イデーンＩ』第 47–49 節
2.1 第 47 節「意識の相関者としての自然的世界」
フッサールはこの節で、意識と物的な対象からなる世界（「自然」ないし「自然的世界」）とのあいだに本質的な相互関係があることを論じている。議論の出発点とな
るのは、われわれのこれまでの事実的な経験の過程が、それにもとづいて物理学を展開することをわれわれの理性に求めてきたという点である。フッサールにしたがえ
ば、われわれが経験を通じて関係する現実世界のいわば「背後」にあるものを探究することが理にかなったものであるのは、そうした営みがわれわれの事実的な経験過程に動機づけられてきたことによる。要するに、われわれが事実として持ってきた経験のなかに登場する世界は、その背後に隠された仕組みを見つけて予測・制御・説明する試みを合理的・理性的にする程度には規則的だというのである。しかしその一方で、われわれは、現実世界にはそうした背後がまったくなく、直観的に与えられる世界が現実のすべてであるような可能性について考えることもできる。その場合、物理学的な探究は理にかなった営みではなかったことになるのだから、われわれの経験の過程もまた、そうした探究を理にかなったものとして動機づけないような、異なるものになっていただろう。フッサールはこうした経験の過程がどのようなものであるか内実を具体的には述べないが、それはおそらく、日常的な経験の世界からわれわれが気づくことのできるような規則性がまったく失われてしまったような状況のよ
うなものと考えられる。
以上のような仕方で「物的客観性——経験意識の相関者としての——を思考の上で破壊する際に、われわれにはいかなる制限も課されない」（III/1, 100）12。そのため、われわれの事実的な経験連関とその相関者のあり方を本質的な可能性にしたがって無制限に変容させることができ、そうした変容を通じて「次のことが明らかになる。
つまり、『現実世界（die wirkliche Welt）』と呼ばれるわれわれの事実的な経験の相関
者は、多様な可能世界および非世界の特殊例であり、それらの多様な世界は、多かれ少なかれ秩序だった経験連関を伴った『経験する意識』を本質可能性に即して変容させたもの（Abwandlungen）の相関者なのである」（III/1, 100）。こうしてフッサールは、
意識と自然的世界とが不可分の関係にあり、しかもこのことは意識の本質ゆえに成12. フッサールが「思考の上での破壊（gedankliche Destruktion）」ということで考えているのは、眼の前の机のような現実世界の物的対象を、その同一性が失われるまで思考の上で物理的に破壊することではない——その場合、破壊されたものが別の物的対象（たとえば木片）として残り続けることもあるだろう。ここで問題になるのは、現実の物的対象をはじめから存在しなかったものと考えることよって、考察の場を現実世界から可能世界に移すことである。この言い回しについてはあとでもう一度触れる。
8植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

り立つという結論を下すことになる。
（最後の引用文中に登場する「非世界（Unwelten）」とは何かという問題は少し後で取り上げるため、しばらく脇におく。）
2.2 第 48 節「われわれの世界の外部に世界があることの論理的可能性と事象的な反意味」
続く第 48 節では、われわれの世界の外部には世界が存在しえないことの論証を通じて、そうした世界を想定することの不合理さ（「反意味（Widersinn）」）が示される。
「われわれの世界の外部にある世界（eine Welt außerhalb unserer Welt）」という言い回
しは可能世界を連想させるが、フッサールは直前の節での結論をはやくも否定しようとしているわけではない。ここで念頭に置かれているのはむしろ、現実世界のうちに存在するが、われわれには原理的に経験不可能であるため、われわれの経験といかなる関係にもない——そのいみでわれわれの世界の外にある——時間的で空間的な対象、あるいはそうした「レアルなもの（Reales）」からなる領分である。フッサールの主張を積極的なかたちで言い直せば、現実世界のうちに存在する時空的対象はどれも、原理的に可能な経験と関係づけられているというものになる。
こうした主張は、可能世界の総体（つまり存在しうるものの総体）を可能な経験の総体との相関関係に置く第 47 節での議論からのトリヴィアルな帰結にも見える。この相関は、現実の時空的対象はどれも原理的に経験可能であることを含意するからである。だが、このような主張は、フッサールが第 48 節で擁護しようとしているものではもちろんない。この節でフッサールが念頭に置く経験の原理的な可能性とは、第 47 節で論じられた経験の「イデア的な可能性」とは異なる種類の可能性なのである。この点に関する議論は、第 47 節ですでに始まっている。フッサールによれば、実際に経験されているかどうかを問わずあらゆる現実の事物は経験可能だが、ここでの「経験可能性が意味するのは、空虚な論理的可能性ではなく、経験連関の中で動機づけられた可能性である」（III/1, 101）13。フッサールがこの文脈で事物を「環世界の事物（Ding der Umwelt）」と呼び、そのつどの実際の経験において開かる世界の地
平にあると見なすことができるのは、こうした発想があるためである。

13. 超越論的観念論を論じる文脈では、フッサールは「（空虚な）論理的可能性」やそれに類する語を、イデア的可能性——それが成り立つと考えることに論理的な矛盾がないだけでな
く、実質的な不合理も伴わないような可能性——を意味するものとして用いている。したがって、たとえば木製の鉄が存在することは、フッサールがその他の文脈で用いる通常のいみでは論理的に可能であるが、ここで問題となるいみでは論理的に不可能である。この点については、
超越論的観念論に関する 1908 年のある草稿で用いられた「論理的ないみで可能である」という表現への鉛筆での追記も参照のこと（cf. XXXVI, 60n, 207）。
9植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

以上のような議論は、「動機づけられた可能性」のさらなる内実が明らかにされな
いかぎり、説得的ではない。
「動機づけられた」という語を日常的ないみで解するか
ぎり、現実に存在するものの多くについて、それを実際に経験することを動機づける文脈が見当たらないからである 14。したがってフッサールは、現実世界に存在する時
空的対象の経験の可能性が、そしてそれだけが含まれるように、動機づけられた可能性の範囲を特徴づけなければならない。第 48 節ではまさにこうした問題に対する解決、あるいは少なくともその概略が示されている。
ここで鍵になるのは、「ある自我にとって認識可能なことは、他のあらゆる自我にとっても原理的に認識可能である」（III/1, 102）という原理である。ある自我にとって、いかなる他の自我とも「移入（Einfühlung）」を通じて相互理解を打ち立てることが原理的に可能であるため、当該の自我にとっては事実上経験不可能なものも、他の自我にとってそれが経験可能であるかぎり、原理的に可能な経験、動機づけられた可能性の圏内に収まるというのである。
こうした方針が本当に問題の解決へと通じているのかについてはより詳しい検討の必要があるが、今はそれには立ち入らない 15。その代わりに、ここでは次の三点を確認しておきたい。
第一に、現実世界は多様な可能世界の一例でしかないという第 47 節の主張は、動14. ここでの「動機づけ」が通常よりも拡大されたものであることを、フッサールは明言している（cf. III/1, 101n）。また、動機づけられた可能性は「レアルな可能性（reale Möglichkeit）」とも呼ばれるが（cf. XXXVI, xxi）、こうした言い換えそのものはもちろん事態を好転させるわ
けではない。動機づけられた可能性ないしレアルな可能性については、Bernet 2004, pt. 1, ch. 5のほか、佐藤 2015a の第 4 章で詳しく論じられている。また、植村 2015b と佐藤 2015b も参照のこと。
15. とはいえ少しだけ見通しを述べておこう。フッサールの考えが正しいならば、時間的・空間的に遠く隔たった現実の物的対象や出来事についても、それを経験する動機づけられた可能性が成り立っていなければならない。しかし、普通のいみでの経験を帰属することができる
自我が現実に存在する範囲は、まちがいなく時間的にも空間的にもかなり限定されている。すると、この範囲を超えるものについての経験可能性を、移入による間主観性の拡張という手段
によってどうやって確保できるのだろうか。実際フッサールは 1908 年に成立したある研究草稿で、こうした問題についての取り組みによって、控え目に言って驚くべき帰結に辿り着いている。この草稿での考察は、「いかなる人間の意識においても現出によって構成されえないよ
うな物的なもの」の構成分析を与えるために、原子（Atome）に意識が認められるかどうかを問う「古くてよく知られた類の思弁」にまで至るのである（cf. Ms. B I 4, 13a–14b）。われわれの通常の理解からはかけ離れたいみでの「意識」に訴えるという発想は、上で言及した 1914
年ないし 1915 年の重要な草稿においてフッサールが似た問題に直面する際にも浮上することになる（cf. XXXVI, 140–145）。1923/24 年の講義でも述べられるように、「現象学はライプニッツが天才的な洞察によって先取りしたモナド論へと通じているのである」（VIII, 190）
。すると（本論では立ち入ることのできないが大切なので言及しないわけにはいかない）問題は、こうした解決が本当に解決の名に値するのかだろう。フッサールのモナド論的な形而上学について
は、Smith 2003, 200–210 が明快な見取り図を与えている。
10植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

機づけられた可能性が適切に特徴づけられることによってはじめて実質を伴う。イ
デア的に可能なさまざまな経験は、共可能的な経験の系列へといわば序列させられることによってはじめて、可能な事物だけでなく、それらを取り巻くさまざまな可能世界をその相関者と見なすことができる。だが、ここで問題になる共可能性や、二つの異なる共可能的な経験の系列に成り立つ両立不可能性を特徴づけるためには、あらゆる可能な経験とその相関者を等しく可能なものとしてしまうイデア的な可能性は役に立たない。したがって、第 47 節で論じられた意識の本質可能性に即した変様
は、レアルな可能性をなす経験の系列をひとまとまりのものとして変容させるもの
でないかぎり、多様な可能世界をその相関者とすることができないのである 16。
第二に、今しがた述べたことからも分かるように、第 48 節での議論は、可能な物的対象の総体とイデア的に可能な経験の相関関係を前提にしている。ここで問題になっているのは、経験のイデア的可能性から動機づけられた可能性を切り取るための適切な方法なのである。
第三に、ここまでの議論は、超越論的観念論の主要テーゼをなす連言の一方に支持を与えるが、他方を脅かしている。あらゆる可能世界が意識の可能な形態と相関していることを示す第 47 節と第 48 節での考察は、上の（ii）に強力な支持を与えるが、（i）への反例と見なしうる。というのも、フッサールがここまでで示したのは、どのような形態を持つのだとしても、意識は世界を相関者として持つということのよ
うに見えるのからである。世界無化という状況における意識の可能性を論じる第 49
節の議論には、先行する 2 節の議論をこのように解することを除外し、超越論的観
念論の主要テーゼを示すという役割が与えられている。
2.3 1908 年の草稿との関連
さて、第 49 節を取り上げる前に、ここまで追跡してきた第 47 節と第 48 節の議論
が 、 1908 年 な い し そ の 少 し 後 に 成 立 し た 超 越 論 的 観 念 論 に 関 す る 研 究 草 稿（cf. XXXVI, Nr. 1–4）での成果を反映していることを、ごく簡単に確認しておきたい17。これによって、ここまでで扱ってきた箇所と続く箇所の議論がどのように理解されるべきなのかがより明らかになる。
16. ただしこうした発想は、可能なものを現実的なものに対して優位におく 1915 年あたりまでのフッサールの考えと組み合わさることによって、身体と意識を持つ理性的存在者は必然的に存在するという受け入れがたい帰結を招いてしまう。この点については Uemura 2009; 2013を参照。
17. これらの草稿については、そこで扱われる問題の前史を含め、植村 2009b で詳しく論じた。
11植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

1908 年の草稿で、フッサールは内在的な知覚によって確保される絶対的意識を、ありとあらゆる可能な経験がその中に見いだされるものとみなしている（cf. XXXVI,
6–7, 35）18。しかし、可能なものの全体について語りうることそれ自体は、可能なものをそれぞれ別個に取り上げその内実を明らかにできるということを含意しない。
あらゆる可能な経験の場としての絶対的意識がそなえるいわば内部構造を論じるには、そのための方法が必要となる。フッサールの 1908 年の考察がこうした問題を自覚して進められていたかどうかは微妙だが、可能な経験を別個に扱うための方法はそのなかにはっきりとしたかたちで見いだすことができる。それは、われわれの事実的な経験や、それを通じて与えられる世界を変更するという操作である 19。われわれの実際の経験の変更が現実世界の変更を（一定の規則にしたがって）帰結し、その逆も成り立つことを示すことによって、フッサールは意識と世界とのあいだに「関数的な依存関係（funktionelle Abhängigkeit）」（XXXVI, 56）があることを示すのである。この依存関係は、のちに『イデーンＩ』の第 47 節と第 48 節で論じられる意識と世界の相関関係に他ならない。
ここで重要なのは、問題の草稿で登場する「変更（Variation）」は、1920 年代以降のテクストに登場する「自由変更（freie Variation）」ないし「形相的変更（eidetische
Variation）」という操作と同一視できないという点である 20。後者が（知覚の変様としての）想像における変更であるのに対して、前者は、知覚や想像という直観を伴う
必要のない単なる思考における変更、つまり何かが可能であると想定することなのである 21。問題の草稿には想像に関する議論が一切なく、ある意識や世界の可能なあ

18. より正確には、この時期のフッサールが可能な意識形態の総体と見なしたのは、内在的知覚によって確保される個別的な絶対的意識ではなく、そこから「個別性」ないし「これ性」を捨象して得られる最低次の本質としての絶対的意識である。この点については、Uemura 2013,
145–146 を参照のこと。
19. この操作は、1908 年ないしその少し後に成立した、「現象学的観念論の証明」を含む研究草稿において、全面的に用いられている（cf. XXXVI, Nr. 3）。
20. 自由変更に関するまとまった議論は、1925 年の『現象学的心理学』講義（cf. IX, 72–87）
および、フッサールの死後に公刊された『経験と判断』（cf. EU, 410–420）に見られる。
21. ここにはもうひとつの相違点がある。それは、後年における自由変更が、それによってもたらされる多様な個別例における共通の不変項としての本質を看取するという目的で用いられていたのに対して、ここでの変更は、意識と世界に関数的な依存関係が成り立つという一
般的な主張を導くために用いられている。こうした相違の意義を考えるにあたって、本質および本質法則に関する Sowa 2007; 2010 の解釈はきわめて示唆的である。ゾーワは、共通のもの
としての本質というフッサールに見られる発想の問題点を指摘したうえで、本質を（命題関数に類比的なものとしての）「事態関数」と捉えることを提案し、自由変更の方法を、共通のものとしての本質を「観取」するための基盤ではなく、事態関数の値域について考察することとして捉えなおすことを提唱している。関数としての概念という（フレーゲに由来し、フッサー
ル自身もその有益さを認めていた）発想にもとづいたゾーワの読み替えがどこまで有効なのか
12植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのかり方がそこで取り上げられる際には、それについて「考えてみよう（denken wir）」という言い回しがもっぱら用いられる。思考と直観の区別がフッサール現象学の全体に対して持つ重大な意義に鑑みれば、こうした言葉遣いは厳格に受け止めなければならない。すると、この草稿でフッサールが行っている議論は、ある可能な状況を想定（あるいは前提）した上で、その想定（および、場合によっては他の想定）から何が帰結するのかを推論するというものであることになる。
1908 年の草稿にみられる以上のような事情は、『イデーンＩ』でも変わらない。すでに見たように、第 47 節で考察の場面を可能世界に移す際に、フッサールは自分の議論の進め方を、物的な対象の（想像ではなく）「思考の上での破壊（gedankliche
Destruktion）」として特徴づけるのである。たしかにフッサールは第 34 節において、この節以降に始められる自然的意識に関する形相的考察が、「自由に仮構された想像」
による例示にも依拠することを明言している（cf. III/1, 69）。フッサールが続く箇所
で意識経験の例——白い紙を本・鉛筆・インク壷などがその周りにあるような状況で見ることや（cf. III/1, 71）、その周りを歩き回ることができるような机を見ること（cf. III/1, 84）——を持ち出すときに読者に求めているのは、そうした状況を単に考えるだけでなく実際に想像してみることだろう。これに対応するように、第 34 節から第 45 節までの箇所に登場する「考える（denken）」という動詞はどれも、意識とその相関者についての考察に必要な例を示すためには用いられていない。そればかりか、そうした用例のいくつかは、現象学的には誤っていることを（つまり、それについての直観などというものが本来ありえないことを）われわれが「考えて」しまうことが語られる文脈に見いだされるのである 22。しかしながら、第 2 編第 2 章の最後を飾る第 46 節から、フッサールの語り口は異なった様相を呈しはじめる。この節でフッサールは、世界が存在しないことを疑う合理的な動機はこれまで調和的な経験については議論の余地があるが、1908 年における変更による考察がそれによく似たものであることは間違いないだろう。
22. 第 34 節から第 45 節にかけてフッサールが「考える」をどのように使っているのかを順番に見ていこう。第 34 節でフッサールは「私は考える（ich denke）」という言葉を二回用いるが（cf. III/1, 69, 70）、それらは両方とも「コギト」の言い換えである。第 35 節では、想像された対象を想像体験そのものと混同する過ちについて、われわれがそのように「考える」ことはないだろうという言い方がされる（cf. III, 72）。第 37 節では、思考作用について、われわれが何かについて「考える」やいなや、その何かに注意が向けられるという特徴を持つことが述べられる（cf. III/1, 75）。第 44 節では、体験の絶対性が論じられる際に、体験について「考える」
ことは、真でも偽でもありうるという但し書きがされている（cf. III/1, 92）。第 46 節では、体験流が存在しないこともありえたと見なすことの不合理性が、ここで問題になっているのがそのように「考える」ものの体験流であることによって説明されている（cf. III/1, 96）。ついでに指摘しておけば、同じ節の少し後では、想像体験のみからなる体験流は実際には存在しないと「考えることができる（denkbar）」、という主張が斥けられている（cf. III/1, 97）。
13

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのかの中を生きてきた現実のわれわれにまったく与えられていないと述べる一方で、世界の非存在の可能性が原理的には排除されていないといういみでは、そうした疑いを「考えることができる（denkbar）」と主張する（cf. III/1, 99）。そして続く第二篇第三章では、世界と意識の関係を考察するための例の提示が、しかじかの状況について「考えてみよう」、あるいはそうした状況について「考えることができる」という言
い回しだけを用いてなされるのである。第 46 節よりも前の「考える」という語の用法を踏まえるならば、ここで例示の方法が想像から思考に切り替わるということは、
よりいっそう明らかだろう。これによって、意識と世界の関係について成り立つ可能性の内実が、思考による例示という手段によって明らかにされようとしているのである 23。

23. したがって、本論での議論が成功しているならば、第 47 節に出てくる「gedankliche
Destruktion」を榊原 2009, 163（やみすず書房版の渡辺訳）のように「頭の中で破壊していく〔こと〕」と訳すことには問題があることになる。「思考の上での破壊」（あるいは「思考の上で破壊していくこと」）より日本語としてこなれているこの訳語は、ここで問題になっている
破壊や、続く第 49 節での世界無化の考察が（単なる思考と対比されるような意味での）想像に基づくものであるという解釈に余地を与えてしまうからである。
実際のところ、榊原による「頭の中での破壊」という訳語の選択は、こうした（われわれが正しければ誤った）解釈にもとづくように思われる。というのも、榊原によれば、「われわれの経験する唯一のこの世界は、意識の経験連関の相関者でありながら、この連関の矛盾撞着に
よって『無化』されうるということが、経験連関への形相的考察によって本質洞察される」からである（榊原 2009, 164）
。榊原も当然みとめるように、フッサールの考えでは、本質の洞察
ないし直観は、個別的なものの直観（知覚・想起・想像）にもとづいているのだから（cf. 榊原
2009, 147）
、榊原は第 49 節における論述が、世界が存在しないという状況に相関するような経
験のあり方を想像することをわれわれに促すものと見なしていることになるのである。なお、榊原と同様の解釈に異なる根拠から達しているものとして、de Boer 1978, 343 を挙げることができる。デ・ブールは『論理学研究』第三研究での議論を引き合いに出し、『イデーンＩ』の当該箇所第における「思考の上での破壊」を、意識の世界に対する独立性を想像によって示すものと捉えている。
ただしここで注意しておかなければならないのは、当のフッサール自身も、『イデーンＩ』の刊行後に「思考の上での破壊」を榊原やド・ブールと同じ方向性で理解している可能性があるということである。フッサールは『イデーンＩ』の手沢本 A に登場する「in der gedankliche
Destruktion」に「in der phantasiemäßigen gedankliche Destruktion」という書き込みを加えているのである（cf. III/2, 497）
（なお、この点に関して、筆者は佐藤駿の指摘によって気づかされた）。
この加筆が、フッサールが手沢本 A に書き込みをしていたと推定される 1913 年から 1929 年のあいだのいつなされたのかはわからない。また、そもそもフッサールがここで「phantasiemäßig」という語をどのような意味で使ったのかもはっきりしない。そのため確定的なことを述べることはできないが、もしフッサールがこのとき榊原やデ・ブールと同じ見解に立っているならば、われわれはフッサールがここで自己誤解をしているといわなければならないだろう。
14

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

2.4 第 49 節「世界無化の残余としての絶対的意識」 24
前節の成果が示唆するのは、第 49 節におけるフッサールの主張も、意識と世界の関係についての想像を伴わない（あるいは伴う必要のない）思考によって導きだされているということである。しかもこの考察は、自然的態度の内部に留まってなされている。以下ではこれらを、この節の実際の論述に即して確認する。
第 49 節は次のように始まる。
［1］その一方で、それにも関わらず、ある世界が、何らかの事物がそもそも存在しなければならないということが述べられているわけではない。
［2］ある世界の存在は、何らかの〔…〕経験の多様の相関者である。
［3］しかし、顕在的な経
験はそのような形式の連関でもって進むことしかありえないということは洞察されない。（III/1, 103、角括弧内の番号は引用者による）［1］これまでの議論は、（物的ないし自然的な）世界がそもそものはじめから存在しなかった可能性と両立する。
［2］たしかに直前の二節での議論によって、世界がどのようであろうともそれはわれわれの実際の経験過程（と動機づけられた可能性としてこの過程に属する経験）の相関者である、ということは示された。
［3］しかし、そうした実際の経験過程はその本質からして世界を相関者とするようなものでしかあ
りえない、ということは直観的に示されていない。フッサールはここから、完全に混乱した意識流の可能性を「考えることができる（denkbar）」という結論を導くのである（cf. III/1, 103）
。そのような意識流は世界を相関者として持たないため、世界が存在しなかった可能性について考える余地がここで確保される 25。
ここで鍵になるのは引用文中の［3］だが、フッサールはこれを主張する際にその理由を何も述べていない。だが、ここで『イデーンＩ』第 34 節と第 41 節での考察が念頭に置かれていることはほぼ間違いない。経験過程がその中で生じる体験流ない
し意識流への言及は、第 49 節よりも前にはそれらの節にしか見つからないからである。フッサールは、個別の意識体験は体験流の中にあることによってのみ具体的であると第 34 節で述べた上で（cf. III/1, 70）、それが実際に成り立つことを、机の連続的
24. 本節は植村 2015b, 94–98 と内容上の重なりがある。
25. 『イデーンＩ』のフッサールが世界無化の可能性について「考えることができる」という言い方しかしないという点についての指摘を、われわれは Schuhmann 1971, 168–170 に負う。
ただし、世界無化の事例は「われわれの世界の外部にある世界」が思考可能であるのと同じいみで思考可能にすぎないという考えをフッサールに帰属するシューマン自身の解釈は、世界無化の状況を思考によって例示できるとみなすわれわれの解釈とは異なる。
15

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのかな知覚を例にして第 41 節で論じている（cf. III/1, 84–85）。知覚が絶えず流動する体験流における過程のひとつであることは、同じ机をさまざまな角度から見る連続的な過程が流動的なものでしかありえない一方で、それに相関する机がまったく変化
しないままでありうることによって示されるのである 26。こうした議論は想像による例示を用いて進めることが可能であり、すでに述べたように、フッサール自身も読者に事例を想像することを求めているように思われる。
フッサールは第 41 節でさらに、意識が流動的なものとして記述できることを、意識の流動性が「感覚与件（Empfindungsdaten）」の継起によって成り立つことから説明する（cf. III/1, 85）。机をさまざまな角度から見るという過程は、その経過を成り立たせる感覚与件が調和を保ちつつも絶えず入れ替わるかぎりで流動的であり、そうした感覚与件が「統握（auffassen）」されるかぎりで同じひとつの机についての知覚であり続けるというのである。だが、この説明にしたがえば、意識が流れることそのものにとって肝心なのは、感覚与件がとにかく何らかのしかたで不断に入れ替わることであって、それが入れ替わる様式はどのようなものであっても構わないように思われる。すると、意識の流動性そのものは、一切の調和を欠き完全に混乱した感覚与件の系列によっても実現可能である——このように考えることに、実質的・事象的な不合理さはないことになる。
完全に混乱した感覚与件の系列の想定可能性を除外するためには、感覚与件は本
質的に調和的に継起するということを、想像による例示を通じて示さなければならない。だが、（少なくとも『イデーンＩ』の）フッサールにはそのようなことが許されていない。フッサールは感覚与件を、知覚経験が属する体験流のそのつどの段階（「知覚の位相（Wahrnehmungsphase）」）のどれにも属するものと見なしている（cf. III/1, 85）。ところですでに見た通り、個別の意識体験は意識流のなかにあることによってのみ具体的であると考えられていた。したがって、意識流から切り離された個別的な体験などというものは、フッサールにとっては思考による抽象の産物でしかないということになるだろう。すると、意識流から切り離されたものである知覚の位相のそれぞれに帰属させられる感覚与件やそれが継起する仕方について、われわれは考えることしかできないことになる。フッサールも『イデーンＩ』第 70 節で

26. このことをより良く理解するためには、この場面で知覚されている机も知覚経験と同様に絶えず変動するものでしかありえなかったと仮定してみるといいだろう。その場合、知覚経
験をどのようなに想像したとしても、そこで絶えず変動するのが経験なのか経験を通じて開かれる世界なのかの判別が不可能になるだろう。フッサールが例示する机の連続的な知覚は、こうした仮定を不可能なものとして斥けることによって、経験が持つ独自の変動性をわれわれが経験において判別できるものとして明らかにするのである。
16

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのかはっきりと認めるように、自由な想像という方法は感覚の現象学的分析から除外されるのである（cf. III/1, 147） 27。
このように、『イデーンＩ』のフッサールによれば、経験の調和性をいわば下で支える感覚与件の本質法則について、われわれは直観的には何も知ることができない。
したがって、意識が調和を保って進行するということは、調和的な経験の過程をどれだけ想像してみたところで、本質的に成り立つ事柄（つまり本質法則）として現象学的に正当な仕方で、つまりあの「あらゆる原理のうちの原理」28にしたがって示されるわけではないということになる。世界無化の可能性は、それを排除する本質法則——意識がつねに調和的に進行すること——が洞察されないかぎりで、（想像ではなく）想定ないし推測することに一定の根拠が与えられるようなものなのである。ところで第 34 節と第 41 節の議論が自然的な意識に関するものであることはすでに明らかなのだから、以上で再構成した議論もまた、自然的態度の内部におけるものとして理解することができる。

3. 何がどこまで示されたのか
以上によって、超越論的観念論の主要テーゼに至るフッサールの議論の内実は、かなりの程度はっきりしたように思われる。だが、われわれはこのテーゼにまだほとん
ど解釈を与えていない。われわれは本節で、世界無化の議論によってこのテーゼを主張することは、何をどこまで示すことになるのかという問題に、最小限の回答を与えたい。
超越論的観念論の主要テーゼの内実からはじめよう。ここではっきりとさせておきたいのは、このテーゼを構成する連言肢（i）、つまり意識は物的世界とは無関係に存在しうる、世界なき意識は可能であるという主張は、ベルネットの指摘とは裏腹に、（a）志向性、（b）構成、（c）現象学的還元、（d）世界と個別の事物の区別というフッサールのより重要な発想とただちに衝突するわけではないということである。
世界無化のケースは、（b'）世界を意識に解消せずに両者の相互関係を認める構成という発想と両立する。ここで問題になっているのは、意識を超越した世界がいっさ

27. さらには、フッサールは、そのほかのものから切り離された感覚与件を直観によって例示することがそもそも不可能であるとさえ考えているふしがある。『論理学研究』第五研究第11 節において、フッサールは「われわれが見るのは色の感覚ではなく色のついた物であり、われわれが聴くのは音の感覚ではなく歌手の歌である」（XIX/1, 387）と主張するのである。
28. 「原的に与える直観はどれも、認識の権利源泉である」（III/1, 51）。
17植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

い構成されない事例であり、そうした事例がありうることは、その他の事例において
世界は意識を超越したものとして構成されるという主張を除外しない。またフッサールは、世界が構成されない場合にも、事物直観の類比物にとっての一時的な「照準点（Haltepunkte）」として何かが構成されるかもしれないということを述べている（cf. III/1, 103–104）。意識流を成り立たせる感覚与件の系列が完全に混乱している場
合でも、いわば最小限の志向性が成り立ち、そうした意識のそのつどの段階（フッサールの言葉を使えば「位相（Phase）」）にも何かが相関するかもしれないというので（a'）意識はつねにある。もしこの推測が実際に正しいならば 29、世界無化の事例は、志向的であるという主張と両立することになるだろう。この場合の意識は志向性によって世界に開かれているわけではないが、それが関係する何かを取り巻くものとして、世界の類比物に関係していると考えることはできるかもしれない。実際、フッサールが第 47 節で現実世界を多様な可能世界と非世界の一例と見なすとき、「非世界（Unwelten）」ということでそのような類比物のことを考えていたと解釈できる 30。
その場合、フッサールは（d'）完全に混乱した意識の段階のひとつが関係する対象（「照準点」）と、そうした意識が持つ地平（つまり非世界）を区別して扱っていたことになるだろう。また、非世界を問題にする際に、それに相関する意識が個別の意識体験ではなく意識流の全体の可能な形態と見なされていたことも、フッサールが個別の対象と世界の区別に類するものを世界無化の事例に持ち込んでいたことを示唆して（c'）現象学的還元を、非世界にまで拡張された意識いる 31。これらによってさらに、と世界（の類比物）の相互関係を明るみに出す操作として捉えることも可能になるように思われる（現象学的還元については本論のすぐ後の箇所も参照のこと）。
最小限の志向性を備えた意識やそれに相関する非世界のさらなる内実がどのようなものであれ、フッサールは『イデーンＩ』の第 47 節から第 49 節にかけて、（i）と（ii）という超越論的観念論の主要テーゼを、自然的態度の内部にとどまったまま、想像ではなく思考による例示という手段を用いて導きだしている。こうした手続き
は、現象学的還元を方法とする超越論的現象学というフッサールの公式的な見解と29. 世界無化の事例については推測を立てることしかできないし、どんなものであれ意識流から切り離された意識の位相についてはそもそも考えることしかできないのだから、ここでフッサールが推測でものを言うことには何の不思議もない。
30. こうした解釈は、de Boer 1978, 359 や Majolino 2010, 639 そして佐藤 2015a, 178–9 によって明確に支持されている。それほど明確ではないが、Ricoeur 1950, 156n3 も同様の解釈をとっているように思われる。
31. 別の言い方をすれば、地平としての世界という後期フッサールにとりわけ顕著な発想は、世界無化における議論では背景にとどまり、その代わりにコスモス（調和的なもの）としての世界という発想が前景化している（cf. Taguchi 2017, 165）。
18

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

どのような関係にあるのだろうか。

．．
この問題に答えることで、世界無化の議論が超越論的観念論の主要テーゼをどこ．．
まで示したのかについて、見通しを得ることができる。もし超越論的観念論の主要テーゼが超越論的現象学的な考察からしか導くことのできないものだとしたら、われ
われはここで「自然的態度にもとづく超越論的現象学」とでも呼ぶべき何かに辿り着いたように思われるかもしれない。しかし、自然的態度にもとづかないことは超越論的現象学の定義に含まれるのだから、こうした解釈をとることはできない。したがって、われわれには二つの可能性が残されている。つまり、フッサールは『イデーンＩ』
第 47 節から第 49 節において、本人も知らないうちに自然的態度の外に出てしまっている（つまり現象学的態度をとってしまっている）という解釈と、超越論的観念論の主要テーゼは超越論的現象学によらずとも導けるという解釈の二つである。
第一の解釈は、『イデーンＩ』の叙述に鑑みると無理筋であるように思われる。フ
ッサールが自然的態度からの態度変更に不可欠だとみなした現象学的還元は、ある種の反省として規定されている（cf. III/1, 107）。そうであるならば、現象学的還元は知らないうちに行ってしまえるようなものではない。すると、この路線の解釈に残されているのは、われわれは現象学的還元という手続きなしでも現象学的態度に立つことができると主張することだろう。しかしその場合、現象学的態度とは何かということは、もはや解明が困難なほど不明瞭なものになってしまうように思われる。また、フッサール自身が繰り返し強調した現象学的還元と態度変更の深い結びつきを否定するような立場をフッサール解釈として成り立たせようとすることにどういうポイントがあるのかも分からない。
ここから強く示唆されるのは、超越論的観念論の主要テーゼは現象学的態度に立たなくても導くことができるという第二の解釈の正当性である。超越論的観念論に関する研究草稿に見られる「論証という、エポケーと還元に代わるもうひとつの手段」（Melle 2010, 106）を、フッサールは『イデーンＩ』第 47 節から第 49 節で公式的にも用いているのである。
だが、超越論的観念論が自然的態度のもとで示されうるのだとしたら、超越論的現象学にはどのような役割が残されているのだろうか。フッサールにとって超越論的現象学は、超越論的観念論（によって解釈された自然科学）という「正しい形而上学」
を示すための唯一可能な方法として考えられていたはずである 32。しかしこの形而
32. 「認識の現象学だけが、形而上学を正しく唯一可能な形而上学としてもたらすものであり、これは自然科学の認識論的批判によって達成される〔…〕」(XXIV, 402 [1907])。なお、同様の見解を示すものと解釈できる一節は、『イデーンＩ』の序文にもある（cf. III/1, 8）。形而上学に基礎を与えるものとしての超越論的現象学という考えについては、植村 2009 および植村19

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

上学的な立場は、他ならぬフッサール自身によって、論証という手段によってすでに示されてしまっている。そうだとすると、自然的態度から態度変更する必要はもはやなくなってしまっているのではないだろうか。
こうした疑問に答えるかのように、フッサールは『イデーンＩ』第 75 節で以下のように述べている。
〔…〕演繹的な理論構成は現象学から除外されている。〔もちろん〕間接的な推論は現象学のために端的に拒否されるわけではない。しかし、現象学の認識はす
べて記述的で内在的な領分に純粋に適合したものであるべきなのだから、推論やありとあらゆる非直観的な議論の進め方は、そのあとで直接的な本質直観によって所与性へともたらされるべき事象に向けてわれわれを導く、という方法上の意義しか持たない。類比を思いつくことによって実際に直観するよりも前に本質連関についての予想が暗示され、そこから更に推論をすることができるようになる．．．．．．．． ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
かもしれない。しかし最終的には、本質連関を実際に見てとることによって予想．．．．．．．．．．．．． ．．．．．．．．．．．．．．．．．． ．．．
が解決されなければならない。そうしたことが成り立っていないかぎり、われわ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
れはいかなる現象学的成果も手にしていないのである。
（III/1, 157–158、強調引用者）
超越論的観念論の主要テーゼは、われわれが持つ自然的な意識とはもはや異なるような意識——完全に混乱した進行をその可能な形態として持つ意識——がその本質にしたがって世界とどう関係するのかについての主張である。したがってフッサー
ルがここで述べていることにしたがえば、それらのテーゼもまた、現象学的態度に立
ち純粋意識を自分の経験として生きる現象学者自身によって、実際に見てとられな
ければならない。そうでないかぎり、それらのテーゼは、論証という手段によってすでに示された（哲学的な）テーゼだとしても、現象学的な成果ではないのである。したがって、超越論的観念論が問題になる文脈でも、現象学的還元という方法には何らかの役割が残されている 33。

2015a も参照のこと。植村 2017a では、こうした解釈をより包括的に擁護した。
33. ここで考えられる可能性のひとつは、現象学的還元という手続きこそが、『イデーンＩ』．．．．
第 47–49 節において論証によって示された観念論的立場を超越論的観念論にするという解釈だろう。というのも、論証を通じてフッサールが示すことができたのは、世界内の人間としてのわれわれが持つ意識が世界無化というシナリオでも（現にあるものとは極端に異なる形態
で）意識として成り立つ可能性を持つということを、単に想定できるということを超えて保証するわけではないからである。この問題については稿を改めて論じたい。
20

植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

終わりに代えて 個人的な実践としての現象学的還元？
すると問題になるのは、現象学的還元に残された役割とは何かということだろう。
この問題に対する見通しを与えることで本論を閉じたい。
現象学的還元という方法は、思考による例示を手掛かりにしてなされた推論や推測——これを自然的態度にとどまったままで使うことは現象学者にも許されている——を実際に確証するという文脈に属している。こうした確証は想像による例示という方法によってなされるのだから、現象学的態度のもとに立つことは個人的な実践であり、誰かがそれをある時点で実際に行ったかどうかは、当人以外には確かめよ
うのない事柄だということになるだろう。誰かが自分が想像したことに関して行う
報告はどれも、その人が単に考えたことに関して行う報告として理解することもできるからである。したがって、フッサールが現象学的態度のもとで想像による例示を駆使して見てとった事象を書き留めたテクストがあるとしても、それは思考による例示にもとづいて得られたものの記録と原理的に判別がつかない。フッサールが本
当に現象学的態度に立ったことがあるかどうかは、われわれには究極的には分からないのである。同様に、フッサールは自分の学生や読者に対して現象学的態度に立つように促すことはできても、彼らがそれに実際にそうしたかを確かめることはできない 34。
とはいえこのことは、現象学を何か単に主観的なものにするわけではない。現象学者には、思考による例示と論証を通じて純粋意識とその相関者が持つ特徴を示すという方法が残されている 35。この方法は現象学者たちによる相互批判へと開かれているため、それによって示された事柄が現象学的な確証を試みるに値するかということは、単なる個人的な好みではなく、当該の論証の検討によって決められるべき問題として確保される。また、現象学的な確証という孤独に行われる個人的実践そのものについても、自然的態度のもとにある現象学者（の候補生）に対してそれを促すことは、言論というやはり相互批判が可能な方法によって行いうるのである。世界無化の考察に関する本論の解釈は、以上のような観点で超越論的現象学の方法論に関するフッサールの議論を読み直す可能性へとつながっている。

34. 後期フッサールの「原自我」をめぐる考察は、少なくとも田口 2010; 2013 の解釈に従う
かぎり、ここで述べられた事情そのものを現象学的に解明されるべき事柄と見なすことによって導かれたものと考えることができるだろう。
35. 現象学における例示と論証の役割については、植村 2017b も参照。
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植村 玄輝世界無化の考察によってフッサールは何をどこまで示したのか

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