但侠の著作ｌとりわけ﹃弁道﹄﹃弁名﹄Ｉの立脚点は︑︵唐働く行為そのもの・活動そのものである︒主体の活動を離れて道はだと思われる︒ところで﹁事﹂とは︑まさに何らかの主体がそこに祖棟学における﹁道﹂の様態

虞三代の︶道を探究することにある︒だから﹁道﹂をそれ自体としある当荷くも︑其の人に非ずんぱ︑道虚しくは行はれず﹂とは彼の好んで引く言葉であるが︑これは︑それを実現し営む人間主体の活動無い︒つまり祖裸は主体の活動のうちにのゑ道を見ようとするのでそこで我々には︑沮棟の著作の中からそこに現われる﹁道﹂の姿をか︒その最も一般的な形ともいうべきものを考えてゑたい︒彼は次てこの﹁事﹂としての道と関連し︑その活動を営んでゆくのだろう

それでは祖侠の世界に投げ入れられた主体は︑一体どのようにしとしてのみ﹁道﹂が存在することを言おうとしているのである︒と﹁道﹂祖採の道の具体像を捉えるという基本事を︑この稿の追うテーマ

また﹃答間書﹄ではこう言う︒

下数字のみ記すものは大系本の頁数︒︶て︑すなはち心実にこれを知る︒︵岩波大系本妬頁︵弁道︶︒以衆理の聚る所なり︒しかうして必ず事に従ふ者これを久しうしことを以てする者は︑必ず事を事とすることあり︒：・・：物なる者はけだし先王の教へは︑物を以てして理を以てせず︒教ふるに物︵勺一旦︶としたい︒但しここでは︑﹁天﹂という〃道を包むものの如く言っている︒

主体が道を行う現場に我々が臨んだ場合に接する最も基本的なこと

祖侠は︑道を﹁事﹂︵物・ワザ︶として捉える︒これは︑沮侠の絞ろうと考えた訳である︒

道の内容として形を成しているものがあるから︑まずこれに焦点をとが接する領域には︑立入っていない︒それに入ってゆく以前に︑身が祖棟に入ってゆくためにどうしても必要なことでもある︒

それとして捉え定めてゆくという行為が可能となる︒これは我々自て演繰的に示すのはその主意ではない︒しかし一方で祖侠学は︑当

里心

八

眞

然探究したものそれ自身に触れ．それを含承つつ語られてもいる︒

住古聖人の道も教もわざにもたせ置候事にて︑其わざさへ行候得動の様を︑この動的な過程を解きほぐすことのうちに理解しなけれ

外的形式として終始する訳もない筈である︒我々は︑主体の道の活を齋らすことのできる﹁事﹂︵物︶である﹁道﹂がたんに無内容な︑︑

候て︑国天下も治り︑叉一人の上にても︑風儀の移る所より自ばならない︒

ば︑理は不し知候ても︑自然と風俗移候所より︑人の心も直り然と知見各別にひらけ行て才徳を成就する事に候︒是聖人の道に在る道の活動︑いわば所与の道としてある︒道は彼のあるなしに

まず道を学ぶ以前の主体を想定する︒この次元に於ては︑道は既

従ふ者︑これを久しうすれば﹂・﹁わざさへ行候へぱ﹂・﹁理は不し知候

御侠の主張でまず注目されるのは︑主体が道を行うためには︑﹁事にの学びて知る所の者は︑外に在りて己に在らず﹂Ⅷ．﹁詩書礼楽は拘らず客体的に自立したものとして彼の外に行われて在る︒︵﹁そ聖人の教法の妙用にて候︒

とも﹂よい︑という指摘である︒最も一般的にいって︑主体が道をいるのみである︒彼の内においては︑道の事的契機は未だ充実せら外に在り﹂燗︶︒彼は︑そうした道の中に︑たんに投げ入れられて︑︑︑︑︑︑︑︑を行うという二つの契機が含まれていなければならぬであろう︒と行う事態に於ては︑①主体が何らかのものを知り︑⑨何らかのこと﹁事﹂︵物︶としての道の側に﹁苞塞﹂せられ︵﹁礼は物なり︒衆義れていない︒またその知的契機も︑﹁理を不し知候﹂彼の内にはなく︑の苞塞する所なり﹂刊︶︑﹁物なる者は衆理の聚る所声弁道︑既引︶ころが彼の主張では前者は全く消去せられているかのようである︒

その﹁事﹂に盲目的に由るばかりであり︑道を行うとは全く内容をだとすると︑主体は道について何ら知ることもなくただ与えられた問わない形式的な活動であるのだろうか︒

旨は︑﹁わざさへ行候得ば理は不し知候とも←風儀の移る所より自然既引︶運動︑即ち︑主体においては事に投げ入れられた主体がその︵和︶という﹁学﹂の過程を経る︒これは︑﹁事を事とする﹂︵弁道︑次いでこの主体は︑﹁習ひて以てこれに熟し︑黙してこれを識る﹂なるままである︒と知見各別にひらけ行て：．⁝﹂と︑一種の発展を含んでいる︒つまり︑また道においては所与の道が彼の活動において実質を盛られ実道を己れのものとして知り︑行ってゆくＩ所有してゆく運動であだが︑こう理解するのは︑少し早計である︒というのは侶裸の論り彼の叙述は︑主体がいままさに充全に道を行っているという実現
︑︑

され・完成された相に一定したものではなく︑或る主体が道を学ぶ
Ｉ道が或る主体に実現されてゆくという過程を示している︒或る主口にする句である︵太平策・答問書︶︒﹁事に懸ける﹂﹁事にはまる﹂

現されてゆく運動である︒︵なお︑﹁事を事とする﹂は祖侠の好んで彼に在りて来らざるに辞ふ︒その成るに及んで︑物は我が有とその始めて教を受くるに方りて︑物はなほ我に有せず︑これを︵答間害︶にも同じ含承がある︒︶彼はいう︒

体ｌ道という軸のもとにそれを見てゆくとき︑彼は︑その活動をまおいて生成しているのである︒この動的な在り様に即してみれば︑さに彼自身の活動となすべく道を生成させている︒また道は︑彼に主体の活動から知的契機が失われてしまう訳でもなければ︑﹁教え﹂九理・義に対して﹁事﹂︵物︶を先立てるという祖侠の考えは︑一節

四○

我に得れば︑すなはち知自然に明らかなり︵弁名川︶なる︒これを彼より来り至るに辞ふ︒．：⁝教への条件ＴⅢ物︺

いのは︑﹁事﹂︵物︶のうちにすべての衆理・衆義が含まれているとにも注目したものであった︒が︑ここでもう一度確認しておきたふ﹂船・﹁ただ仁に依りてしかるのち︑道は我と得て合すべし﹂弱︶︒︵﹁道と性と合して一つとなる：⁝．故に﹃外内を合するの道﹄と日うちの衆理の．端﹂しか明らかにせぬという形で己れの﹁理﹂へ

義性を包象持っている︒それは︑﹁理﹂的・言語的把握に対しては︑してこれを識る﹂ような行為的実践を以てのゑ接近できるような多

それは︑人が﹁事を事とする﹂つまり﹁習ひて以てこれに熟し︑黙れ自身に於て多様な意味︵﹁衆理﹂﹁衆義﹄を含蓄したものである︒

する祖侠の把握である︒すなわち柤侠において﹁事﹂︵物︶とはそ

礼を践みて以てこれを行ふに至りて︑しかるのちその散じて外に在る者︑収撤して以てこれを身に帰す︵弁名川︶

この次元においては︑かつて彼においては全く充実していなかったの解消を拒む︒Ｉ彼が﹁理を以てする﹂教に否定的なのは︑このどの有り様は︑道と主体が﹁合する﹂こととも表現されている︒

道の事的契機がまさに彼において充分に行われ︑またかつて道の側ような﹁事﹂観のもとで道が考えられているからである︒

ところで﹁道﹂がかく多義的な﹁事﹂︵物︶として捉えられたこにのゑ﹁苞塞﹂せられてあった﹁衆理﹂を彼は﹁心実にこれを知る﹂が彼において活動していることになるのである︒︵⑨凸︶ものとして所有している︒ここでは︑彼の活動が道であり︑また道れの多義的な全体を顕わすのは︑﹁事を事とする﹂即ち﹁事に従ふ﹂か︒否︑そうではあるまい︒というのは︑主体にとって﹁事﹂が己とは︑道の内容が無限定に拡散してしまうことを意味するのだろう

以上の如き主体の道の活動を︑祖侠は﹁物を以てする﹂ものだとであり且つ随順を意味する︒柤侠は︑かかる﹁事﹂︵物︶の多義性

運動を介してのみである︒それは﹁事﹂そのものへの徹底した習熟る︒しかも︑事情はそれだけではない︒これまで無造作に混合してのうちに同時に主体に対する制約の働きを見て取っているのであ彼はいう︒ｌ﹁教ふるに理を以てする者は︑言語詳かなり︒物ヲ︵︾Ｏ

来たが︑実は柤侠の﹁事﹂は更に選り分けられて﹁物﹂となっていして︑宇宙の間に特にこの事あるは︑なほ天地の物あるがごと

物・事は殊なり︒事とは凡そ事なり︒物とは先王の制する所にきなり︒︵讓園三筆︶

は︑あに能く深くこれを知らんや︒⁝．：これに先んずるに事を以てならず︑凡百の技芸ゑなしかり﹂︵妬︶︒

せずして能く成すことある者は︑天下に鮮し︒ただに先王の道の承て理の一端の承︒かつ身︑事に従はずして︑能く立談に瞭然たるなる者は衆理の聚る所なり︒：．⁝言の尽くす所の者は︑僅僅乎とし

どんな祖裸の考えが潜んでいるのだろうか︒

呼んでいた︒この祖侠の把握は︑彼の﹁理を以てする﹂教に対するI■■■■■

特別の消極的・警戒的な態度と結び付いているのである︒ここには■■■■■■ﾛ■

﹁物﹂は﹁事﹂であるが︑﹁事﹂は必ずしも凡て﹁物﹂ではない︒

たものを根拠として﹁礼楽刑政﹂を立てる︒それが祖侠にとっては内側に向かって超越させてゆく︒制約を突破して︑内面に探究され﹁理を以てする﹂教は︑先王の道という制約の体系を主体に己れの問題なのである︒翻っていえば︑このような内面的な理へのみちゆ

たんに裸の﹁事﹂ではなく︑それから先王によって区別され資格づの条件なり﹂︵刑︶︒﹁物﹂であって始めて︑その事は﹁凡百の技芸﹂を聖人から立て与えられたものとして求めるところに︑仙侠の﹁物きを遮断して︑主体の活動にその可能性を与えるような根本的制約けられた﹁事﹂を︑祖裸は特に﹁物﹂と呼ぶ︒﹁物なる者は︑教へとは違った意味︵教え︶を持ち︑主体がそれに由るべき所以としてを以てする﹂道の特徴があるのである︒

文字通りの﹁道﹂となる︒ここに道の領域が限られる︒祖裸は﹁義つに﹁物﹂としてそれだけを己の内容の根として他を排斥するような論︑学に媒介される以前のような︑﹁物﹂が主体に﹁外﹂的に超越

行為的実践はこれと﹁合して一つとなる﹂という関わりをする︒勿は一つではない︒だからここで︑道の分化︑分化した道の体系性脈絡において︑﹁道﹂を見て来た︒道の分化は考慮しなかったし︑

祖侠は﹁先王の道は多端なり﹂と述べている︵弁道︶︒彼に於て︵全体性︶の問題へと視野が拡げられねばならない︒

様に分立していると考えられ︑この分立するものの総体がまた道とは︑一節に見た如く主体に関わり︑顕われる道そのものが︑多種多︵②Ｊ︶は︑いわば制約と全く一つとなることに於てであって︑その制約はさてそうだとすると︑祖侠の﹁理を以てする﹂教への警戒は︑た︑んに物を媒介せぬ理が﹁衆理﹂の．端﹂しか闘明せぬから︑とい道なる者は統名なり︒．⁝：孝悌仁義より︑以て礼楽刑政に至る

呼ばれる︒

︑︑︑︑︑

うだけには止まらない︒彼の矛先は寧ろ︑﹁理を以てする﹂教が﹁物﹂まで︑合せて以てこれに名づく︒故に統名と日ふなり︒︵弁名︶

道にも通底する︒祖侠にとって︑道とは︑それぞれが道であるよう

祖侠の﹁道﹂という概念は︑㈹部分としての道にも㈲全体としてのな諸分節の体系なのである︒

一

宋儒の︑道を訓じて事物当行の理となすがごときは︑⁝⁝これれを以て礼楽刑政を造らしめんと欲す︵弁道︶四その学者をして己が意を以てかの当行の理を事物に求めて︑こそれをはゑ出してゆくことにこそ向けられて来る筈である︒

を媒介せぬことそのこと︑即ち﹁先王の制する﹂制約を媒介せずに︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

依然として主体のうちに根本的なものとして働き続けるのである︒

それらの間の性質の差異は問わなかったのである︒しかし祖裸の道

これまでは主として︑或る主体とそれに対する何らかの道というI■■■■は必ず物に属く﹂︵吃︶という︒多義的な事である祖棟の道は同時
はっきりした制約性を持つ︒まず世界の存在そのものから︑そして第二に聖人から︑ここでは主体への制約の働きが行われているので■■■■■するような事態はここで解消されるであろう︒しかしその解消とある︒ｌそしてかかる制約内容を担った﹁物﹂に対して︑主体の一かく道を﹁多端な﹂ものとする把握は︑それまでの儒学の﹁道本い︒彼はそれを道の体系の中に︑その通貫的・基底的部分︵﹁先王斎的な意味での﹁天下同じく然るの道﹂を認めなかった訳ではな

ところで︑かく道の﹁多端﹂性を主張するとはいえ︑柤裸は︑仁ヵキモイャシキモ︑古モ今モ︑東西南北ノ人々モ︑不同アル・ヘカラ

なみ本性︵Ｉ天理︶を有するものとされ︵﹁天命ノ性卜云モノハ︑タの一瞥から始めて︑祖侠の道の体系の簡単な眺望を得ようと思う︒て組入れている︒具体的には﹁孝弟忠信﹂がそれである︒まずこれの道の︑貴賤・智愚・賢不肖を通じて︑みな由るべき者﹂蛤︶としり︑またそれがいかなる場面にも共通するものと考えられた︒仁斎﹁孝弟忠信︵之類︶﹂︵﹁五倫︵之道︶﹂﹁中庸︵の徳行︶﹂ともい

な行ふくぎの事﹂︵蹄︶・﹁道の内にも︑おも立たる事﹂︵答間書︶で︵剛︶として諸種の道が行われるような︑﹁甚しくは高からず人玖

れる︒が︑朱子学と全然立場を異にするにも拘らず︑彼において︑ある︒人類史的には︑これは﹁伏義﹂以来徐々に定立されて歴史的う︵答間害︶︒︶は︑人間主体一般に行わるべき︑またそれを﹁基﹂︵差異が無いという意味で︶〃一つの〃主体が〃一つの〃道を行なっに蓄積されて来たものであり︵答間書︶︑また﹁帝譽﹂以前の人倫学に至ると︑朱子学のような動ｌ静︑理ｌ気の二分法のもとでの本ているという事情は︑寧ろ強調された︒﹁上王公大人より︑下販夫

はこれだけで治が保たれていた︵﹁帝暑以前は徳を以て天下を治玉︑︑︑︑︑

馬卒破笑替者に至るまで︑みなこれに由って行かずといふことな

へり﹂答間書︶という︒が︑孝弟忠信・五倫之道は︑それだけでは成の域に達する︒︵﹁堯舜に至りて︑礼楽を制作し︑しかうして正徳楽︵刑政之類︶﹂Ｉ﹁正徳の道﹂が定立されたことで始めて︑道は完

未だ道の充全な体系ではないと祖侠は考える﹃堯舜﹂によって﹁礼万人に共通なものである必要はない︒主体と場面の個別性に応じてのち道立︵つ︶﹂蛾︶︒の道始めて成り︑⁝：主道ここに肇る﹂鈴・﹁堯舜に至りてしかる

堂じま

人の性もまた多類なり﹂︵喝︶と祖侠はいう︒彼は人間主体をそれる﹂仕方は︑治への実効力ということからは︑﹁行届力又所有ル者﹂のように特徴づけられるからである︒前者の﹁徳を以て天下を治というのは︑﹁孝弟忠信之類﹂に対して︑﹁礼楽刑政之類﹂は︑次な体系へと分節化したのである︒Ｉそこに流れる彼の思考法は︑︵州︶であったり︑﹁其風破レタリ﹂︵仰︶となったりし兼ねない︒

なぜなら︑人倫社会は︑その人的・物的内容を周流︵新陳代謝︶・変

個別的なものはそれとしてありつつ︑それら異質なものの束が考えものから個別的なものを導く演繰的なものではなかった︒︵匡Ｊ︶られていくという︑いわば類型的なものであり︑一般的・共通的なぞれ差異をもった諸種の主体に分化させ︑また道を差異ある多元的

個別的な道が分立していて一向に構わない︒﹁先王の道は多端なり︒

ところが︑祖侠の﹁多端﹂な道にあっては︑道は必ずしも万事・︵童子問︶であった︒

し﹂︵語孟字義︶︒仁斎の語ったのはいわゆる﹁天下同じく然るの道﹂

質主義は否定せられて︑﹁道﹂は主体の活動そのものの上に求めら︵４︶ズ・﹂三徳抄︶︑その本性に帰ることが︑人として共通の﹁道﹂であ

︑︑

︑︑︑

一

と多端なし﹂︵童子間・中巻︶とする考えからの大きな転回であっ一たろう︒朱子学においては︑人間主体はその気的存在の底にひとし

四る所以の者は礼のゑ︒或は以て五倫と為し︑或は以て九経と為す︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
二者︑みな礼これを尽くせり﹂大学説︶︒

さて︑﹁礼楽刑政之類﹂としての道について︑その内容構成は次

ないし︵洲︶︑行為の基準もそのままでは変易してしまうもの︵﹁世易させており︵糊︶︑有徳者も死によってその人格を失わざるを得
ノ風俗移り行ケパ︑其風ト共二其格ト言ヤフナル者ヲ移り行ク﹂細︶の四節で︑その変易に対する﹁防﹂の面は五節で︑更に立入ること

前述のように︑祖棟において︑人間主体は諸種の主体へと分化

体系となっていることを指摘しておきたい︒

︑︑

端な﹂道のもつ重要な性格として︑それが個と全体が相成す役割の︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑にする︒ここでは︑諸種の主体が諸種の道を行うという祖侠の﹁多ふせぎだからである︵本稿五節参照︶︒たしかに﹁孝弟忠信之類﹂は︑同りて墜ちず︑︒⁝：万世の後といへども人類いまだ滅びずんぱ︑これじ帝譽以前に定立された生活技術︵﹁利用厚生の道﹂︶が﹁万古に亘を能く廃する者産く︶﹂川﹁天地自然とある事之様に﹂なっていると人＼も大体は存知候事に罷成候﹂答間書︶︒にも拘らず︑治への実それとして完結した個別性をもっている︒だが︑それらは︑たんし︑道も﹁多端﹂なものへと分節された体系となった︒主体も道も同様に︵答間書︶︑間主観的な妥当性・普遍性を得ている︵﹁たれが要請される所以がある︒︵﹁聖人なほそのＴⅡ人の︺性の或は微効においては︑それは定着的な力を持たない︒ここに﹁礼楽刑政﹂に己れに閉じこもって相互に無縁な働きを行うのか︑というと︑そ
ひびにして︑その道早Ⅱ五倫︺の或は雍せんことを慮るや︑則ち礼楽刑

うではない︒彼はいう︒

くを慮るなり﹂門︶︒﹁礼楽刑政﹂︵制度︶は︑一定の基準を備えた

道は﹁多端﹂ではあるが︑﹁天下を安んずる︑﹂即ち﹁仁﹂﹁安民﹂り︒︵弁道Ⅳ︶

先王の道は天下を安んずるの道なり︒その道は多端なりといへ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ども︑要は天下を安んずるに帰す︒その本は天命を敬するに在︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

政を作為す﹂讓園二筆．﹁聖人の︑礼を立つるや︑世の日に文に趨︵﹁次第有ル﹂洲︶具体的な行為︵﹁礼﹂︶の体系として客体的に定でき︵伽︶︑また﹁聖賢なき世にても此道伝はる時は︑聖賢在世のという他者との共同・人々の統合への方向性を含ゑ持つ︒そもそも着せられてある︒それがため︑行為の基準の変易を﹁防グ﹂ことがごとく天下国家平治なすべき﹂︵答間書︶ことができるというので体系の完成を見た︒これが実現されたとぎ︑﹁孝弟忠信之類﹂は勿﹁かくのごとくならずんぱ︑すなはち存すること能はず﹂︵Ⅳ・喝︶人の性﹂であって︑他者との相互作用を行なって﹁群﹂を営む︵Ⅳ︶︒

人間は︑﹁相親しみ相愛し相成し相輔け相養ひ相匡し相救ふ者は︑論︑その体系の内を通貫しているのであるが︑それはそれとしてある﹂ものでなければならない︒﹁仁に依り︑芸に勝ぶ﹂︵四︶・﹁先王である︒かかる人性に即応して︑道は﹁多端﹂なものとして個々に︑︑︑︑︑︑︑︑︑
行われつつも︑同時に︑この相互作用を充実させて﹁安民に帰す

こうして祖侠は︑﹁礼楽刑政﹂が定着し成立つことを以て︑道のある︒

るのではなく︑諸々の主体による諸種の具体的な行為の実践︵﹁礼﹂︶︑︑︑のうちに含まれてあることになるのである︒︵﹁先王の天下を経続す四ことで︑個々の主体は︑それぞれ個別的な道を行いつつも︑全体との道は多端なり︑ただ仁のゑ以てこれを貫くべし﹂︵詔︶︒かくある

関わらない個の内的な行為を決して一概に否定しはしなかった︒な

文盲なるものの道と名付け．⁝：﹂答間書︶︒彼はこうした全体性に以て並べ称す︒大・小の分の象﹂灯︑﹁詩歌も弓馬も芸にて候を⁝：︑四四しての﹁道の一端を得﹂︵肥︶る︒個別的行為はそれらの束︵体系に思ひ取︵る︶﹂﹁小量なる人﹂が己れの内面のためにするもので︑そぎの類は可し有し之候﹂ものだからである︵答間書︶︒そればかりか︑んとなれば︑第一に︑こうした﹁小道﹂は︑﹁何事も皆我一己の上第二に︑﹁聖人の世﹂のように﹁棄材なく︑棄物なし﹂︵学則︶と︑・全体︶のうちに生かされ︑全体は個別的行為の協働のうちに成立論語の﹁和して同ぜず﹂を引く︒ｌ﹁和スルト言︿︑五味ヲ調和︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑スルガ如シ︒五味ノ塩梅卜言︿︑各別ノ味ヲ持行テ交合スルコト

個の行為とその全体との連関が宜しく体系化されているならいざしつのである︒この様を祖侠は︑或はハーモニーに嗽え︵四︶︑また也・﹂︵繩︶・﹁和なる者は︑五味相和するの和のごとし︒異を以て同れを﹁たやし可し申﹂ことはできない︒﹁先王之代とてもかくのごとを済すを謂ふなり﹂︵Ⅲ︶︒この模様はさらにこう言われる︒﹁衰世﹂︵噸︶では︑士君子ですら全休性に参与せず︑﹁道﹂を独我らず︑その全体的秩序そのものが頽落して来た﹁春秋の時﹂以来のおのおの承・拍子揃ひ候て︑狂言の仕組も出来申候事に候⁝：・各其自の其わざ別に候へども︑互に心をよく会得いたし候故︑仕手・脇このような考えから︑柤侠は︑﹁小道﹂を．己の好ゑにいたし候

半事﹂︵答間書︶を容認するばかりか︑﹁ヲウチャクヲシテ引込居的な﹁芸﹂と化してしまうようなことがあるからである︵閥・剛︶︒

ル﹂者︵伽︶を認め︑﹁疵物﹂︵答間書︶﹁癖アル人﹂︵洲︶を評価し役をのゑいたし候へ共︑相互に助けあひて︑一色かけ候ても国個別的行為の協働のうちに成立つ祖侠の道は︑役割︵﹁分﹂︶の体さえする︒彼らは︑無害であるか︑事によると︑その内面の孤塁に士は立不レ申候︵答間書︶︒

系として在ることになるのである︒︲以上のような沮侠の考え︵６︶

は︑小さな人間関係から大きな人倫組織．﹁封建﹂論に至るまで隈

逆に聖人の道に接近する可能性を秘めているかも知れないのであっていた問題と絡んで︑興味深いものがある︒﹁聖人の道﹂というこうした祖侠の個的行為を容認する視線は︑当の祖棟その人が担ことを願はず﹂という﹃学則﹂の豪語はここに生れて来る︒

る︒かの﹁学んでむしろ諸子百家曲芸の士となるも︑道学先生たるなく及んでいるものである︒

こうして桐侠は︑道を︑個々の行為がそれとして働きつつも全休が︑︑︑︑︑︑︑

成されるような役割的行為の体系として捉えた︒しかし︑その体系から脱略・疎外された︑いわば単なる個的行為については︑祖裸はどのように考えたのだろうか︒って︑実は彼個人の内的行為たらざるを得なかったのだから︒とこ社会的行為の基準を探究する祖棟の学問それ自体が︑彼の場所にあろが内面そのものに拠を据えることを避ける但棟は︑自説の根拠を

柵侠の定義では︑主体の行為のうちで︑道の﹁大﹂なる全体性にくして﹁芸﹂・或は﹁小道﹂︵答間書︶である︒︵﹁古は︑道・芸を関与せず︑個の内でのみ行われる﹁小﹂なるものは︑﹁道﹂ではな

﹁祖侠﹂ならぬ﹁聖人﹂という内なる他者に求めてゆくのである︒

それはともかく︑祖裸は︑二節に見たように﹁道﹂の領域の限界

う歴史の一般論を持っていた︒その彼は︑各代の差異をそこに定立立が繰り返される︵コ代二二代ノ制作アリ﹂経子史要覧︶といところで祖裸は︑﹁制度﹂としての道の体系はコ代﹂ごとに定れて︑全体を構成しているかが問題となる︒

を設定し︑他方でこうして︑その体系からのいわば﹁欠如態﹂︵和を以て殊なり﹂︵学則︶・﹁其代其代之開祖之君の料簡にて︑世界全された制度の在り様に求める︒ｌ﹁物は世を以て殊なり︑世は物

彼は意外に孤独な二重化された営みを行っている︒

辻哲郎︶としての個の内的行為を認めている︒これは注意すべきで

体之組立に替り有し之候﹂︵答間書︶︒そしてこのことから︑次のよある︒が︑それとても︑それが単なるプライヴァシーに留らずに他者との関係の地平に及んだり︑朱子学の﹁理﹂の如く逆に個の内面

︑︑︑︑︑

うにも言われる︒
︑︑

が根拠となって社会的行為の基準が立てられる︵﹁己が意を以て・：

所謂聖人卜云︿︑開国ノ君ノ︑ヨク未来ヲ鑑ガミ︑礼楽制度二︑︑︑⁝礼楽刑政を造る﹂︶に至ることは勿論否定される︒．己の好み﹂

弊少キ様一一工夫シテ︑立玉フヲ称スルナリ﹂︵太平策︶︒

︑︑という限定は欠くべからざるものとして常に付せられるのである︒

︑︑︑︑︑︑︑︑の建つる所あり︒ただその知︑物に周からず︒聖人なき所以な︑︑︑︑

秦漢よりして後は︑聖人あることなし︒然れどもまたおのおは﹁礼﹂﹁法﹂﹁礼法﹂﹁礼楽﹂﹁制度﹂﹁礼楽制度﹂などと呼ばれてして在ることを知った︒﹁礼楽刑政之類﹂は︑﹃政談﹄﹁太平策﹄でとはどんなものなのか︒なかんずく唐虞三代のそれはどうであった

いと考えるからである︒では︑かかる異りを生じている制度の構成

そこにまさに理想的・典型的な制度構成が行われ︑後代はそうでな

彼が唐虞三代の制度を理想としてその定立者を聖人とするのも︑り︵学則︶︒

いる︒今はこれらを﹁制度﹂と一括しておく︒この節では﹁制度﹂

古聖人ノ法ノ大綱︿︑③上下万民ヲ士二在着ケテ︑⑧其上一一礼

祖侠は聖人の制度の構成を次のように述べている︒のか︒

法ノ制度ヲ立ルコト︑是治ノ大綱也︵政談川︶Ａを沮侠は﹁王道ノ地ヲ作ルナリ﹂︵太平策︶ともいっている︒制まさにそれを行っているものである︒ところで︑祖侠の﹁多端﹂な
我々はそれを一律の性格や行われ方で捉えることはできない︒従っ︵句Ｉ︶

度体系のうちのいわば基盤的部分であり︑これを地盤として︵﹁其︑︑て︑全体としての﹁制度﹂の在り様を知るためには︑①それぞれど上一こ︶Ｂ﹁礼法ノ制度﹂が立てられている麺というのである︒Ａ

四五のような︵部分としての︶﹁制度﹂が︑②どのように組永合わせら

道︵制度︶において個々の道はそれぞれ性質を異にしていたから︑かも具体的・客体的に定着している︒主体がその仕方を知り︑かつさて︑﹁制度﹂とは︑一定の規準を備えた行為のあつまりで︑しについてもう少しその内容に入ってみたい︒

前節で我々は︑祖侠の道の体系は﹁礼楽刑政之類﹂︵答間書︶と四︑

は︑﹁のびやかなる﹂︵答間書︶﹁長養の道﹂︵弁道︶であって︑次のむ︒⁝⁝威を以て治を為す者なり﹂︵孟子識︶︒これに対して︑礼楽四六に関してその性格を含めて規定した個別の制度概念が﹁封建﹂︵お礼は則ち此れ︹Ｉ法︺に異れり︒観敷を以て用と為して︑民を如く行われる︒

よび﹁郡県﹂︶であり︑Ｂに関してのそれが︑﹁礼声礼楽︶と﹁法﹂﹁礼云礼楽︶を主として﹁法云刑政︶を従とする制度⑧を︑﹁封建﹂︵刑政︶である︒そして結論を先取りしていえば︑唐虞三代は︑して恥づる所有らしむ︒．：⁝美を務むる者なり︒民の性︑美ななられば則ち之れに效ふ︒是を以て禁令を待たずして行はれ︑其の︑︑という制度側の﹁地﹂のもとにもっている．︲Ｉこれは八礼楽︵刑久しきに及ぶなり︒習ひて以て俗を成し︑民固より然りと為すあり︑それに数うのが人の性だから︑礼は遵守されてゆく︒かく人

礼は︑人々の廉恥心︵﹁恥づる所﹂︶に訴える︒礼は美しいもので︵孟子識︶︒

政︶ｌ封建Ｖと定式化出来よう︒また漢唐以後の諸代は︑﹁法﹂︵刑八︵礼楽︶刑政Ｉ郡県Ｖ・以下その︑︑政︶を主として﹁礼﹂︵礼楽︶を形骸化させた制度⑧を︑﹁郡県﹂という制度㈹の上にもっている︒
内容を窺ってみよう︒

まずＢ﹁礼法ノ制度﹂についての具体的イメージは次のような説

彼は︑その体系のうちに︑礼以外のもの︑即ち美・文に訴える礼で先王の制度⑧は︑このような﹁礼﹂としてある︒だがもっとも︑のである︒々の廉恥心・美的な情操を媒介として行われるものが礼だ︑という

テ︑是ヲ以テ上下ノ差別ヲ立テ︑箸ヲ押へ︑世界ヲ豊カニスル

制度ト云︿法制・節度ノ事也︒古聖人ノ治二制度ト言物ヲ立

明で得ることができる︒

ノ妙術也︒：⁝・衣服・家居・器物︑或︿婚礼・喪礼・音信・供はなくして︑威・武に訴える法Ｉ刑政が存していることも認めている︒﹁先王の道は多端なり︒しばらくその湖耐る露窪的︶者を挙げれぱ征伐を行い︑﹁風化ヲ乱ル族﹂には﹁刑罰二行う﹂︵太平策︶︑てこれを言はぱ︑政は暴を禁じ︑兵刑は人を殺す﹂︵⑱︶︒一朝事あ夫々二次第有ルヲ制度ト言也︵政談洲︶︒

廻リノ次第迄︑人々ノ貴賤・知行ノ高下・役柄ノ品二応ジテ︑主体のそれぞれの性格や場面に応じた諸般の行為Ｉしかも基準をやから含んだ︵﹁次第有ル﹂︶行為の体系が制度なのであった︒ところ

︑︑︑︑

そのような道も道の欠くべからざる一端ではある︒しかし彼はい︑︑で︑こうした制度⑧は︑唐虞三代に於ては﹁礼﹂︵礼楽︶として在ひず﹂︵開︶であると︒﹁けだし先王は︑⁝⁝政刑の以て民を安んずう︑先王の制度に於ては﹁法度も粗く候て﹂︵答間書︶﹁刑措きて用して︑法Ｉ刑政は安民の観点からも中心的な働きをすべきものではるに足らざるを知るや︑故に礼楽を以てこれを化す﹂︵︑︶だから︑︑

り︑﹁法﹂︵刑政︶として在ったのではないと祖侠はいう︒−１﹁先︑王︑貴賤老少の制を定め︑以て礼と為す︒礼以て俗を為す︒然れでは︑礼と法とはどう性格的に区別されるのか︒彼はいう︑﹁法なない︒つまり︑制度体系に於て︑﹁法﹂︵刑政︶の契機は︑たしかに︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ども︑此れ法に非ざるなり﹂︵孟子識︶︒

る者は禁令なり︒令して以て之れを行はしめ︑禁じて以て之れを止ク﹂︵恥︶︑﹁自然ト相互二扶ヶ救う事：⁝人情ノ常﹂︵洲︶である︒

する︒ここでは人々は﹁相互上｜一見放ス事モ無ク交リ念比二﹂﹁睦ジ

ねんごろ

時には行われるにしても︑殆ど発動されざるものとしてその外郭・は﹁礼﹂を中心として︑即ち美・文を媒介に﹁のびやか﹂に駆動す

仁Ｉ安民に結び付くような相互の結合作用が醸成される訳である︒

あいたがい

周辺に留まり︑普通の生活内容には立入らない︒そして人々の生活

こうした結合の状態は水平的のゑではない︒上下関係においても︑封建制による土着の徹底がかかる結合を齋すことを背景として︑融和的な関係が実現されるという︒

セヌコト︑是叉人情﹂︵加︶で︑﹁士と民と恩義相結びて﹂︵答間書︶

上にも﹁愛隣ノ心モ自然ト生ジ︑如何様の人｜一テモ︑サノミ苛クハるものとして定着した制度を中心として︑営まれるというのであではこうして制度⑧が﹁礼﹂として存在する︑その基礎はどこにヲ︵︾○レ↓ヘルの制度と連関している︒封建制はこれの徹底した実現であ在るのかというと︑それは︑Ａ﹁上下万民ヲ士二在着ヶ元︶﹂という

ここでは︑﹁法度も粗く候て︑只上下の恩義にて治まり︑廉恥をせん︿郵壺醗酵群の︶掴榔を治め候事﹂︵答間書︶になる︒棚侠が﹁封建に非養ふことを先といたし候︒諸侯も大夫も︑皆わが物に致し候而

ブ︵︾Ｏ

ぢぎわずか
封建之世は︑天下を諸侯にわりくれ候而︑天子の直治めは僅のれぱ仁天下に狹からず﹂︵讓園随筆︶というのもこの意味である︒唐

虞三代に制度⑥が礼楽としてあり得たことは︑聖人が封建という制

候︵答間書︶

事に候︒諸侯の臣は︑皆世禄にて代く知行所を持ち候而有し之

度側を﹁地﹂として基礎づけていればこそだと︑侶侠は見るのであ︑︑﹁封建﹂では︑もっとも粗い空間の分割とそれへの主体・集団の帰︑︑度構成に対して︑それ以後の各代はどうか︒

では︑かかる唐虞三代の八礼楽︵刑政︶Ｉ封建Ｖという典型的制ブ︵︾Ｏ

属が︑天子︵天下︶・諸侯︵封国︶・大夫士︵知行所︶・庶人という︑︑︑︑形でなされる︒ここで重要なことは︑﹁天子の直治めは僅﹂で︑諸侯・士大夫がそれぞれ自己の土地︵空間︶と帰属集団を﹁わりくれ﹂︑︑︑

秦漢よりして下り︑郡県を以て封建に代へ︑法律を以て礼楽に︑︑られ﹁持候而﹂いることである︒中位・下位は土地・集団をそれぞれに分有され︑﹁面々の治﹂︵棚︶を有つ︒封建制の土着定住によっ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑て︑分割された単位は︑それぞれ相対的に内部性・独立性を保ちつ

すなわち八法律︵Ｉ刑政︶Ｉ郡県Ｖが︑秦漢以後の制度の内容構成

きり

郡県之世は︑諸侯を立ず士大夫皆一代切に候︒知行所もなく皆ば︑甚だ不充分なものになっている︒﹁郡県﹂は︑Ａ﹁上下万民ヲ士二在着ケル﹂という典型からいえ代ふ︵祖侠集弛︶︒

つ︑一つの全体へと括られるのである︒︵三節に見た個別的主体とである︒まず郡県から見て承よう︒

かく上下万民が土着定住するもとでは︑次の様な状態が実現する︑全体との関係組織の在り方はこのし・ヘルでも生かされている︒︶という︒︵以下数行︑﹃政談﹂における徳川封建制の区画案を援用する︶︒人々は﹁郷里卜云者定﹂︵鯛︶め︑﹁同所﹂︵洲︶に永く共属

四七

四八

に︑中央から派遣されてその意向を体した﹁三年替り﹂の官吏今代って︑勿論土地と集団を﹁持候而﹂はいない︒封建制におけるよう︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
な中・下位の分割単位の独立性・内部性が開かれ失われると同時諸侯は排され︑士大夫は﹁知行所もなく皆切米取﹂．代切﹂であ候は︑皆代官之様なる物にし︑三年替りに候︵答間書︶︒

ばならない︒そして﹁礼楽﹂こそは︑それの存在が全体の存在を端と・他︵全体︶との連関に於けるとの交錯する処において言われねある︒ところで︑見て来たように制度体系は構成をもった全体であは︑礼楽は漢以後の各代にも行われていたとする者もあったからでるという沮侠の論は︑少し強調されておく必要がある︒というのところで︑礼楽が唐虞三代だけのものでそれ以後には失われてい官之様なる物﹂︶がＩつまり中央に集中した力がｌ︲下を治める﹁礼﹂とは違って体系的連関を含意している︒不充分な制度ｌ郡

的に表示するような﹁物﹂であろう︒﹁礼楽﹂という概念はたんな

切米取に而禄薄く候︒：⁝・天下の国郡を治め候太守・県令と申る︒ここでは︑たとい下民の土着性は保たれていても︑﹁上﹂の土

また︑荷も﹁礼楽﹂があり得ているのならば︑その制度体系は完成

県制Ｉのもとで﹁礼楽﹂がそれとして在り得るものではない︒逆にる︒或る﹁物﹂がそれとして在るということは︑それ自身に於ける︵８︶

着性は全く失われてしまい︑彼らが下と﹁恩義相結ぶ﹂可能性はな
れて︑民︑統属する所なく︑天下澳焉として恩なし﹂︵讓園随筆︶のくなって来ることになる︒これは沮侠にいわせれば﹁封建一たび壊されているものであろう︒

祖侠にいわせると︑なるほど漢唐以後の王者も﹁礼﹂を制しはし状態である︒

このような﹁地﹂のもとでは︑その上に立てられた制度⑥の性格

シテ廉恥ヲ養うコト薄キ風俗﹂︵鈴録・巻三︶である︒また﹁公法で﹁礼﹂と称されているものは何かというと︑﹁徒ら﹂なるものＩ

礼人以為諮世章︶︒それは﹁礼楽﹂を達成してはいない︒ではここめて以て朝廷の制と為す者は︑世俗の礼のみ﹂︵論語徴︑子日事君に達せず︑一切旬且にして︑従らに観の美を為す﹂︵祖採集Ⅷ︶︒﹁定ヲ大夫二立テ五倫ノ道二構ハズ﹂︵棚︶﹁徴然として太公また恩愛な

然るべき内容と働きを失った形骸ないし転化物︵﹁世俗の礼﹂︶でた︒しかし︑﹁後世の礼を制するは︑その人聖人に非ず︑礼楽の原

し﹂︵狸︶と︒三代の礼の秩序において働き・養われていたようなもまた三代とは殊なって来る︒祖採は次の様にいう︒ｌ﹁郡県之﹁廉恥﹂﹁恩義﹂等の﹁美﹂的媒体は不問に付される︵﹁構ハズ﹂︶︒﹁威﹂のゑを裏打ちにすることである︒だから畢寛ここでは︑礼がある︒ところで礼がその内容を欠くとは︑それが〃制する〃という世は⁝⁝法度之立様三代と替り厳密に候﹂︵答間書︶︒﹁法度ヲ厳ク

その代わりに﹁戯然として太公﹂なる法を生活の内容にまで﹁厳いていたが︑郡県制は︑礼を欠くと同時に︑﹁威﹂を媒体とした太礼が定着・実現しているが故に︑﹁法度﹂は﹁粗﹂きものとして退よい︒

・法混ずるの世﹂︵同︶となるという事態が生じているといっても法と択ばぬものとなり︵﹁礼と法と混じて一となり﹂孟子識︶﹁礼︑ク﹂立入らせたものが︑郡県制のもの制度⑧である︒封建制では︑

公厳密なる﹁法度﹂が制度の中心に働くのである︒

祖侠はこうして︑後世の﹁礼﹂なるものは内実を失って畢寛﹁法﹂断に行われて来たし︑また行われている︑と仁斎は考えるのであまっているとは限らない︒しかし︑たといそうであれ︑道は不ところが祖侠にあっては︑道は﹁礼楽刑政﹂という具体的・客体

ブ︵︺︒

化したものだと見ている︒厳密な意味でそれは﹁礼﹂ではない︒ま︵ｎコ︶

めしより︑礼楽浪ぶ﹂︵学則︶のである︒

︑︑︑︑

してや﹁礼楽﹂はここには在り得ない︒﹁秦︑功令を以て天下を治的に成立した制度としての象存在する︒柤棟は主体の活動性を重くの命脈なり︒礼楽亡ぶれば則ち文武の道地に堕っ﹂︵讓園三筆︶﹁礼を俟って始めて押し出されて来るものである︒この場合︑﹁礼は道見る︒制度は︑聖人を筆頭とする君子たち人間のより自覚的な働き

前節では︑柤侠の道︵制度︶の体系について︑その部分の性格とつつ生成実現し︑或はそれが無いことによって確実に失われるもの

道の存立は主体に依存する︒道は︑制度を行う主体の活動と相俟ち

亡ぶれば道随ひて亡ぶ﹂︵論語徴︑子貢欲去告朔之顔羊章︶である︒

一節に見た如く︑祖侠は︑道を事︵物︶として捉える︒道は人間﹁其人に非ずんぱ︑道虚しくは行はれず﹂とした祖侠は︑主体のとなる︒但侠の卓抜な歴史論は︑ここから生れるのである︒の創業者︵﹁開国の君﹂︶の行為によって開かれ︑それがその代の以て歴史を区切って捉えることになる︒即ち︑コ代﹂の制度はそ活動による制度の実現︵定立・守成︶←その活動の無いことによるであったろう︒﹁夫れ道は一つのみ︒・・・⁝皆人に由って顕わる︒人無︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
きときは則ち以て道を見ること無し﹂︵童子問・上巻︶︒これは︑仁と立脚点を移したことからの︑当然の帰結であった︒しかし︑同じは︑次の﹁代﹂の創業行為を俟つ︑という一般的な循環過程︵﹁治盛衰ノ理︑万古一轍ナル﹂伽・﹁治乱盛衰之道理古今の差別なく：：：乱盛衰﹂﹁天運ノ循環﹂︶が歴史を貫いている︑と彼はした︵﹁治乱人々に受継がれて協働され︑更にそれが行われなくなるに至ってる︒仁斎は︑そのような活動そのものが人間という類的存在ある︑︑﹂答間書︶︒そしてこの循環過程のうちにあって︑治盛←衰乱への︑︑

として然らずということ無く︑処として在らずということ無し︒

れると表えたのである︵川・棚︶︒つまり彼にあって制度とは︑そ移行を﹁防﹂いで治盛のより永きを保つことに︑制度の働きが問わ

︑︑︑︑︑︑︑︑︑

隠顕有って断続無し﹂︵同・下巻︶︒確かに道の流行には﹁隠顕﹂四九があって︑人の道を行う活動がつねに顕わなものへと充実し︑高限り︑不断に連綿するものだとする︒﹁夫れ道の流行するや︑時く人の活動のうちに道を捉えながらも︑仁斎と柤侠には違いがあ

制度の亡失という︑制度の実現←非実現←実現といったサイクルを斎が朱子学に対抗して︑﹁理﹂から﹁気﹂へ．﹁静﹂から﹁動﹂へ

ところでこうした沮侠の観点を準備したのは︑おそらく伊藤仁斎
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

道は存在しないのであった︒

み︑そしてその限りにおいて︑道は存在する︒人間の活動を離れての活動としての承実現する︒人間の活動が道を営承続ける場合にのゆきたい︒

構成の模様を探った︒この節では︑時との関連に於いて︑道を見て五

のままでは﹁循環﹂してしまうような過程のうちにあって︑人々のする︒

五○

生活基準を定着させることで︑できるだけ衰乱への変易を﹁防﹂いニテ︑万古不易ノ常理ナリ︵川︶盛世一天賢才上二在り︑衰世一天賢才下ニアリ︒是叉古今一轍在る︒けだし︑﹁総テ人ノ才智︿︑様々ノ難儀・困窮ヲスルョリ出

まず国初の盛世には︑﹁賢才﹂︵﹁君子﹂﹁大量ノ人﹂︶が﹁上﹂に子下ニァル世ト︺ナリュキテ︑世終二乱ル︵州︶︒

何レノ世トテモ︑太平久シヶレバ︑カク︹Ｉ小人上ニァリ︑君で治盛を保つ働きをなすものであった︒

では︑治盛から衰乱への移行過程はいかにして生ずるのであろうか︒彼は︑次の二つの角度からこれを説明している︒④第一は︑財物に対する人々の要求が高まってゆくことから︑その欠乏︵﹁困窮﹂︶が生じ︑乱に至るという流れである︒

来ル者⁝⁝是自然ノ道理﹂︵洲︶であり︑国初において上にある人

かんき

何レノ世トテモ風俗壊し︑著侈長ズレ簿︿︑上下共一一困窮シ︑財々とは︑乱世において難儀を経︑智恵を有ってその地位を得た人

官二成タ︵ルヒ洲︶だからである︒ところが︑地位を世襲する︵﹁家︵﹁様々ノ難儀二逢タルョリ才智生ジテ︑夫故功ヲ立テュ大禄・高用尽ルュヘ︑姦究繁ク︑盗賊起り︑乱世一一ナルコト︑万古一轍

太平久ク続クトキハ︑漸々二上下困窮シ︑夫ヨリシテ紀綱乱テ生ナガラノ上人一一テ︑何ノ難儀モセネパ︑才智ノ可し生様ナシ﹂︵洲︶︒

筋ヲ立ル﹂︶ことになる子孫においては︑﹁代々大禄・高官ナル故︑也︒︵棚︶ノ困窮ヨリ出ルコト︑歴代ノシルシ︑鑑二掛テ明力也︵洲︶︒﹁上ナル人愚庸ニナリテ︑下二豪傑アレパ︑世必乱ル﹂︵棚︶・﹁才そこで︑﹁太平久ク経レバ︑能キ人下二有テ上ノ人︿愚一一成行ク・﹂終二乱ヲ生ズ︒和漢古今共二治世ヨリ乱世二移ルコトハ︑皆世祖侠によると︑国初の人々の﹁風俗﹂︵生活傾向︶は﹁質素﹂であ

毛又左ノ如シ︒今日ノ天地一天︑今日生ル人一一テ不足ナシ﹂師︶︒

モナシ︒今ノ天地︿今ノ天地二生ル物ニテ︑是叉何ノ不足ナシ︒人地︿古ノ天地ヨリ生ル物ニテ︑人モ食物モ衣服モ家居モ︑何ノ不足

あって︑元来それに﹁不足﹂がある筈はないとされる︒︵﹁古ノ天

祖裸において︑財物にせよ︑人にせよ︑﹁天地﹂が生ずるものでが行われればよいのだろうか︒

さて︑こうした治盛←衰乱の過程に対して︑どんな﹁聖人の道﹂︵刑︶というのである︒

智ノ上二無ク成テハ⁝⁝下ダル者二才智ノ人出デ︑代ヲ覆ス・へシ﹂る︵州︶︒ところが︑﹁華美ヲ好ムハ人情ノ常﹂︵州︶だからして︑﹁久シク治マレバ︑文華ニナルコト自然ノ勢﹂︵川︶である︒太平が続くうちに人々の生活は﹁文華﹂﹁著侈﹂なるものへと水準を移動させてくる︒しかるに﹁総ジテ天地ノ間一一万物ヲ生ズルコト各く
其限リアリ：⁝・﹂︵洲︶で︑天地の物を生成することは一定の限度があるから︑財用には欠乏を来たし︑またその分配に混乱が生じて︵﹁其数疹キ賤人ガ其数少キ善キ物ヲ用ル故一一︑事不し足︑：⁝・上下⑨他方︑祖棟は︑社会における地位・役割とそこに期待される人

混乱シ︑争ノ端ト成﹂洲︶︑乱に至る︑というのである︒の能力とがズレを生ずることから乱に至るという︒︿ターンを指摘

のだというのである︒彼の知人・人材登庸策は︑制度の人的側面にふせぎ従って︑問題はいずれにせよ配分の問題である︒財物と人とを宜し︑︑︑

さて︑こうして制度は︑治盛←衰乱の過程への﹁防﹂となる︒に︑︑︑︑

おける︑制度についての制度だといえるかも知れない︒◎

く配分する規則が確立されることである︒そこで祖侠は次の如く説くなかった︒﹁聖人ノ制作一一テモ︑必弊生ジテ︑コノ弊ヨリ世︿乱ル

も拘らず︑柤侠はこの﹁防﹂を絶対永遠に存するものとは考えてい上﹂︵太平策︶と彼はいう︒しかし︑最も充全なものである聖人の仙祖裸において制度とは﹁衣服・家居・器物︑或︿婚礼・喪礼・制度にして何ゆえ﹁弊﹂が生ずるのか︑彼は充分な説明を加えてい

音信・贈答・供廻リノ次第迄︑人々ノ貴賤・知行ノ高下・役柄ノ品
二応ジテ︑夫々次第有ル﹂ものであった︒制度は地位・役割の差別

柤侠の制度は有限性の刻印を押されており︑それ自体で完檗なもを立ててそれに応じた人々の行為を定める︒と同時に︑それは︑そのとして成立っていない︒この問題は︑彼の制度が︑それを︵打こることだけは確かなものとされる︒

・分量ヲシル故︑分二過ダル著︿自然卜無シテ︑世上ニ費ナシ︒⁝

わすことに於て︶有限たらしめつつ︒それを︵成立たせることに於ない︒ただ︑天運の循環Ｉ治乱盛衰の道理が﹁万古一轍﹂に貫徹す

一ナの差別に応じて財物の一定の分配を企てるという働きをも兼ね持っリ行ク也﹂︵洲・洲︶︒制度が人々に自分の用うる財物の﹁節限・分華美ヲ好ムハ人情ノ常ナル故︑制度ナヶレバ世ノ中次第二箸リて︶支えるような︑﹁天﹂の働きに包まれ限定されてあるというこている︒従って︑﹁兼テ制度ヲ立テ是ヲ守ラスルトキハ︑人々其節限量﹂を予め徹底することにより︑﹁困窮﹂という経済的破綻を﹁防と︑これに絡んで来るのである︒

子﹂︑それに柳か消極的・周縁的に与るマスである﹁庶人︵小を任とする﹁聖人﹂︑その聖人の道に参与協働してゆく﹁君︵１︶柤侠の主体とその働き方は一様ではない︒道そのものの実現註グ﹂ことができるというのである︒⑨ところで︑勿論制度は物の分配を宰るのみではなく︑人の行為
まくゆくとしても︑その﹁差別﹂に然るべき主体が配当されねば︑人︶﹂等⁝⁝︒以下の本文では主として﹁君子﹂に照準を合の体系でもある︒たといその﹁上下ノ差別﹂に於て財物の配分がう
制度はそれに見あった活動を行えない︒そこで祖侠は︑﹁役儀ノ立わせる︒︵２︶註１で述べた如く以上の叙述は主として﹁君子﹂のものであヤブ﹂ノ﹁仕方﹂︵政談・巻三︶を説く︒人材登庸策と︵刑以下・のがその主眼である︒この方策によって︑才智の人が下から﹁執立州以下︶︑そのために﹁人を知る﹂方法を示す︵剛以下・棚以下︶る︒学以前の主体に止って道を﹁知る﹂ことなく﹁由る﹂﹁小︑︑人﹂︑及び学以上の主体として学の媒介を藷らぬ﹁聡明害︑︑テ﹂られて然るべき地位・役割に配分され︑﹁賢者︿何モ上二有テ︑智﹂の行為者である﹁聖人﹂︑彼らの問題は︑君子の場合のいつ愚者ハイッモ下二有ル﹂︵刑︶ことになる︒これは﹁国家能く納り︑⁝一

世界豊二栄﹂︵洲︶えさせ﹁代ヲ伝ルコト長久﹂︵刑︶ならしめるも五両端として考察してゆくことができるであろう．

一界における聖人の道ｌ荻生祖侠の場合ｌ﹂第三節を参照

割愛しているので︑﹃倫理学年報第 集﹄の拙稿﹁活物的世︵７︶なお祖裸自身の﹁制度﹂という用語は︑主として︑﹃政談﹄して戴きたい︒

古学者たちは︑自分たちの生活の事実に有意味さの根としてので読取りに注意を要する︒しかし内容的には混乱は全く無ではＢについて︒﹃太平策﹄ではＡについて用いられているい︒

荷モ天下二臨ンデ︑業ヲ創メ統ヲ垂玉フ程一一テハ︑礼楽ノ制︵８︶例えば︑太宰春台は︑三代は勿論のこと︑漢以後も﹁王者︑作シ玉ハズトイフコトナシ﹂︵経済録︶としている︒

れば貢ターン認識﹄だとされているが︵大系解説論文︑八礼楽と﹁法﹂とを本質的に区別する視点を失って﹁法家の習於るような﹁のびやか﹂な内容的働きを欠いている︒春台は同じく︑その安易に﹁制作﹂される﹁礼楽﹂はもはや柤侠に︵９︶なお太宰春台の場合︑﹁礼・法混ずるの世﹂の王者・儒者と二七頁︶︑これは柤侠を読んだ者が持つ印象の大体を言い得﹁法﹂の方向に一面化する結果︑春台の封建論・土着論は浮ひ⁝⁝に倫﹂︵弁道︶んでいるといわねばならぬ︒制度⑧をいる︒

き上って︑前者との構造的な繋りを欠いたところで言われてしづている︒この﹁類型的﹂ないし﹁パターン認識﹂的﹁考え方﹂あったように︑この体系に於ける主体の行為と組織の在り方組織である︒先の引用に﹁その本は天命を敬するに在り﹂と

水平的・平面的なものではなく︑上下関係を含んだ立体的な︵６︶﹁分﹂﹁役﹂をもった行為の体系である柑侠の道は︑たんに界に対して或る種の内在性を持っていることに関連する︒

方の成立ちそのものは︑柤棟の活物的世界観の取る視座が世は︑祖侠の思想をすゑずゑまで蔽っている︒このような考え︵５︶丸山真男氏は︑祖侠学の﹁考え方﹂を﹁今日の言葉に翻訳すされているに過ぎない︒

二不同アル事﹂︵同︶から来るＩによって主体の分類がな

人間主体に一般の道が課せられた上で︑学問の難易ｌ﹁気体が三分されることはあった︒が︑それとても︑敢くまでも︵４︶但し︑﹁人ノ生レッキ｜一上中下ノ三品アリ﹂︵三徳抄︶と︑主ブ︵︾Ｏ働いているような﹁原形﹂を︑古代に湖って探究した訳であ︵﹃仁斎・柤侠・宣長﹄一三四頁以下・一五二頁︶︒祖侠ら

人間的諸事実の﹁原形﹂となっている︑と捉えられているに入れた上で捉えられねばならない︒この点について本稿はは︑﹁天﹂というそれらを窮極的に正当づける全体者を視野

一

味の可能性﹂を包括した﹁含蓄﹂あるものであり︑それは︵３︶吉川幸次郎氏は︑祖侠において﹁古代の事実﹂︵物︶は﹁意五