神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割

方孝

臨時に行われていた。神祇祭祀は神に対して幣帛を供える

先立つものとして特有の地位を占め、継続的に恒例および神祇祭祀は日本の古代国家において重要視され、政治に己貴などをはじめ、律令制下の祭祀や祭神と密接に関連すいる。ただ記紀神話では、伊弉諾・伊弉冉、天照大神、大を見るかぎり、神漏伎・神漏弥は神祇祭祀の起点となってに申し上げるという体裁ではじまる。すなわち祝詞の文章

詞はいづれも神漏伎・神漏弥の命令によってそれぞれの神

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尾留川

神漏伎・神漏弥の語は祝詞に見える。
『延喜式』祝詞にこととならび祝詞を挙げることで構成される。祝詞は逸文ることを記していながら、そこには神漏伎・神漏弥の名前

20

13Q

よると、祈年祭・月次・大殿祭・六月大祓・鎮火祭・大嘗などから少なくとも『弘仁式』で文書化されていたことがは 出 て こ な い。 記 述 が 限 ら れ て い る こ と も あ っ て、 神 漏

祭・鎮御魂斎戸祭・遷却祟神・践祚大嘗祭であげられる祝確実だが、律令が編纂された時期にはすでに祭祀で挙げら

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一、はじめにれ、神祇官内部ではその文章が作られていたと推測される。

伎・神漏弥の理解が十分に深められてはいない。本稿では20まとまったものとしては『延喜式』祝詞が広く知られてい10

神漏伎・神漏弥について、これを言い換える天神の語とあ

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る。

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47 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割

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復元には異同があり一致していない。ただ普通名詞と考えていることは共通していて、だれもこれを特定の神の固有名とは解釈していない。また崇めるべきものと理解するのは同様で、あるいは祖先とくに記紀神話の中心となる天皇の神を指すものであると思ふのである。

（ （た語であり、「神の中の神」であらせられる絶対至高の「神の御名」ではなく、神そのものを強くあらはし意ではあるまいか。（中略）「 神 漏 伎・ 神 漏 弥 」 は 普 通

御名ではないやうである。それは唯「神の中の神」のさうして更に思ふに、此の「神漏伎・神漏弥」は神のどの神とどの神であると決つてゐたわけではなからう。

従って「神漏伎・神漏弥」はどの神であるとも、又、認したうえで述べる。

金子武雄「「神漏伎・神漏弥」考」ではこれらの説を確され、天照大神および神皇産霊もあげられる。

れも一致はしていないが、高皇産霊は共通して該当するとの祖先とし、あるいは身分が高貴であるとしている。そし成 立 し た『 古 語 拾 遺 』 の 天 地 開 闢 の 部 分 に「 高 皇 産 霊 神

神須倍良袁岐美・神須倍良米岐美のことで、皇祖の男女の神達を意味し、高皇産霊から天照大神までのすべて皇祖神（ （のことであるという。本居宣長は『古事記伝』で大祓詞にたがい神漏伎は高皇産霊、神漏弥は神皇産霊のことである

弥は上有君・上有女のことであるとし、『古語拾遺』にしえている。鈴木重胤『延喜式祝詞講義』では神漏伎・神漏（ （天照大神のことを指しているとし、『祝詞考』に異論を唱とであると解釈する。そして神漏伎・神漏弥は高皇産霊とった語とし、人であれ物であれ生まれ出る初めのおやのこ

言及し、神漏伎・神漏弥は神生祖君・神生祖女君のつづま（

26

来の語をそれぞれに復元し意味するところを論じているが、このように神漏伎・神漏弥を省略された語とみなし、本皇祖神についても用いられるとする。

（ （貫首の神のことであるとする。それが転じてひろく男女の1て具体的にどの神を指すのかそれぞれに解釈している。こ26

古語に多賀美武須比とい
是、皇親神留漏弥命なり。此ふ。是、皇親神留伎命なり。 次に神皇産霊神 の神の子天児屋命は中臣朝臣（ （が祖なり。 」 と の 説 明 が あ る。 近 世 に は つ ぎ の よ う な 解 釈 が な

ついて、これまでにも考察されてきた。古くは平安時代に

神漏伎・神漏弥が何者なのか、どのような意味なのかに

二、これまでの神漏伎・神漏弥の解釈る。

わせて考察し、どのような意味が込められているのか論じ

10されている。賀茂真淵『祝詞考』では、神漏伎・神漏弥は（

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1とし、全世界にいる八百万千万神におよぶ全ての神の最上

（

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神漏伎・神漏弥をつづまった語とはせずそのまま解釈している。字義からは導き出せないためか祖先とは解釈して（ （年二月に御年初め賜はむとして、皇御孫命の宇豆の幣帛を、朝日の豊逆登に、称辞竟へ奉らくと宣ふ。

ほかに青木紀元『祝詞全評釈』などでは男女の祖先神とるときに賛辞をつくして奉納すると宣り聞かせる、という

今年の二月に農作をはじめるので、天皇の幣帛を朝日が昇祭る社・国つ神を祭る社と賛辞をつくし祭る神に対して、高天原にいる神漏伎・神漏弥の命令によって、天つ神を解釈している。
『時代別国語大辞典上代編』でもカミロキ

49 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割いない。

の項目で「神。祖神をいうか。カミロミに対する男神をいほどの意味である。

る神に向けられた部分に、神漏伎・神漏弥および高皇産霊皇神等」すなわち神祇官西院の八神殿で大御巫が祭っていを尽くす文言が続く。その中にある「大御巫の辞竟へ奉る

このあと祭祀対象をいくつかに分けて、それぞれに賛辞うか」とする程度で、皇祖神を意味するときは高皇産霊・
神皇産霊・天照大神を指すという。神漏伎・神漏弥はこれまでこのように解釈されてきた。

三、神漏伎・神漏弥と高皇産霊等の対置

魂・生魂・足魂・玉留魂・大宮乃売・大御膳都神・辞

大御巫の辞竟へ奉る皇神等の前に白さく、神魂・高御の解釈はいずれにも共通するが、これには疑問がある。神

代主と御名は白して辞竟へ奉らくは、皇御孫命の御世

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の両方の名前が見える。

漏伎・神漏弥と高皇産霊のいづれもが見える祈年祭の祝詞を手長の御世と、堅磐に常磐に斎ひ奉り、茂し御世に26

本文書体：リュウミンPr6N L-KL神漏伎・神漏弥とは具体的には高皇産霊のことであるとに目を向けると、両者は同一者の単なる言い換えではなく、（ （幸へ奉るが故に、皇吾睦神漏伎命・神漏弥命と、皇御孫命の宇豆の幣帛を称辞竟へ奉らくと宣ふ。

対象として高皇産霊と神産霊などの名前が具体的に挙げ（られ、結びの部分に神漏伎命・神漏弥命の名が見える。こ26（

むしろ対置される別の存在のようである。
祈年祭の祝詞は、まず集まった人々に対して全体を包括するかたちで宣言する。それから全体に対してはつぎのよ

20の結びの部分の意味について、『祝詞考』と『大祓後釈』

10

高天原に神留り坐す皇が睦神漏伎命・神漏弥命以ちて、

1

附録では、八神を神漏伎・神漏弥として祭ると解釈してい20

天 社・ 国 社 と 称 辞 竟 へ 奉 る 皇 神 等 の 前 に 白 さ く、 今

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うに述べる。

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なく、神漏伎の命令によって八神を祭ると解釈している。

（

つつさらに根拠を示して、八神を神漏伎として祭るのでは

漏伎命・神漏弥命 登」考」では『延喜式祝詞講義』に従いるが、釈然としない。これについて金子武雄「「皇吾睦神1ない。
このように祈年祭祝詞を見るかぎり神漏伎と高皇産霊には違いがある。両者が指すものが同一であるとしても、単とはされず、やはり祝詞冒頭の神漏伎・神漏弥とは一致し天照大神も同様に「伊勢に坐す」のであって高天原に居ると記述され、あきらかに居場所が異なっている。ちなみに漏伎・神漏弥は「高天原に神留坐」すなわち高天原に居るしているとされる。これに対して祈年祭祝詞の冒頭では神

祇官西院坐御巫等祭神廿三座」とあり、神祇官西院に鎮座祀対象である「神産日神・高御産日神」以下について「神を指しているとは考えにくい。『延喜式』神名によれば祭存在する場所からも神漏伎・神漏弥が高皇産霊や神産霊者を同一の存在とすることはできない。

る高皇産霊等とは対置されているのである。ただちには両弥は祭祀をするように命令するものであり、祭祀対象となである。つまり祈年祭の祝詞の文章構成では神漏伎・神漏いう全体に向けた冒頭の部分と内容が合致する。従うべき

この解釈は神漏伎・神漏弥の命令によって幣帛を供えると

（

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20

嶋国知らしめす倭根子天皇の大命に坐せ詔りたまはくれる文字は異なるが神漏伎・神漏弥の語がみえる。神漏伎れから天皇の地位の由来を述べるのだが、そこに、用いら即位宣命なので冒頭で臣下等に聞くようにと宣言し、そ

（以下略）

26

（1

（ （

下の政を弥高に弥広に天日嗣と高御座に坐して、大八奉りしまにまに、高天原に事はじめて、四方の食国天魯岐・神魯美命の、吾孫の知らさむ食国天下とよさし

民、衆聞きたまへと宣る。高天原に神留り坐す皇親神

た ま ふ 大 命 を 親 王・ 諸 王・ 諸 臣・ 百 官 人 等、 天 下 公

現神と大八洲知らしめす倭根子天皇が詔旨らまと勅り

ようにはじまる。

紀』所載の即位宣命である。聖武天皇の即位宣命はつぎの祝 詞 以 外 で 神 漏 伎・ 神 漏 弥 の 語 が 見 え る の は『 続 日 本

四、神漏伎・神漏弥の天神への言い換え難しい。そこでいちど祝詞以外に目を向ける。

る。祝詞は定型化していることもあり、これ以上の分析ははなにか別の意味付けがなされていると考えられるのであなる言い換えではなく、神漏伎・神漏弥と表記されるとき

1

等は祝詞と同様に、高天原にいるとされ、天下の統治を自

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天神の奉け寄せたまひし随に、方に今始めて万国を修える。

めむとす。凡そ国家の所有る公民、大きに小きに領れ身の孫に任せたとある。これは『日本書紀』神代下およびはじまる葦原中国の平定、大己貴の国譲り、さらに天孫降『古事記』上巻に見える、高皇産霊や天照大神の発言から（る人衆を、汝等任に之りて、皆戸籍を作り、及田畝を（臨と続く一連のことを踏まえ定型化した表現であり、この現御神と大八嶋国知らしめす天皇が大命らまと詔りた

神の依し奉りし随に」という部分が、ここでは「天神の奉が、趣旨は同じである。文武天皇の宣命にある「天に坐すた宣命体ではなく、いわゆる漢文であるという点で異なる

（

校へよ。

（

まふ大命を、集り侍る皇子等・王等・百官人等、天下

け寄せたまひし随に」と記される。こうした内容は初代天文章の形式が、祝詞と同様に読み上げることを念頭にし公民、諸聞きたまへと詔る。高天原に事始めて、遠天

文武天皇の即位宣命は少し異なる。

皇祖の御世、中・今に至るまでに天皇が御子之あれ坐

年 四 十 五 歳 に 及 び て、 諸 の 兄 及 び 子 等 に 謂 り て 曰 く

皇とされる神武天皇の東征のはじめにさかのぼる。

「昔我が天神、高皇産霊尊・大日孁尊、此の豊葦原瑞

ここでは先立つ神代の出来事として、天孫瓊瓊杵が葦原

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さむいや継継に、大八嶋国知さむ次と、天つ神の御子ながらも、天に坐す神の依し奉りし随に、この天津日（ （是に、火瓊瓊杵尊、天関を闢き、雲路を披け、仙蹕駈

穂国を挙げて、我が天祖彦火瓊瓊杵尊に授けたまへり。

嗣高御座之業と、現御神と大八嶋国知らしめす倭根子（ （天皇命の （以下略）
天皇の地位の由来についての説明は、聖武天皇の即位宣

瑞穂国 （大八嶋国、天下でも意味は同じ）の統治を任され天降

ひて戻止ります。……」の宣命の「高天原に神留り坐す皇親神魯岐・神魯美命の、ったことを確認している。神武天皇はこれを継承し、経緯命と同様の趣旨であるが、具体的文言は異なる。聖武天皇
吾孫の知らさむ食国天下とよさし奉りしまにまに」に相当ののち即位して天皇となり統治を実現した。歴代の天皇は20する内容が、ここでは「天に坐す神の依し奉りし随に」と10

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なっている。高天原は天に、神漏伎・神漏弥は神という語

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のちにも即位宣命で用いられている。これよりさかのぼる

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この地位を継承する者であるから、表現に異同はあるが同

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51 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割（1に置き換えられている。さらにさかのぼる大化年間の、東10

じ内容が即位時の詔や宣命に記されるのである。すなわち

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（1

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国の国司らに向けられた孝徳天皇の詔にも同様の内容が見

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（

を光し助けたまへり。今諸の虜已に平けて、海内事無

詔して曰はく「我が皇祖の霊、天より降り鑑て朕が躬について検証する。神武紀にはつぎのような記述がある。

ている可能性が考えられる。ここで日本に受容された天神

れるが、中国の天神の観念に重なる、もしくは影響も受け的語彙で、神漏伎・神漏弥を言い換える語であると考えらは用いられず、漢文のなかで用いられいる。この語は漢籍

天神の語は、読み聞かせることを想定する祝詞や宣命で五、天神は天帝ではないろう。

その主体であり、二者の総称もしくは言い換えが天神であ連の出来事を見るかぎり、高皇産霊尊と大日孁尊の二者が高皇産霊尊・大日孁尊」である。『日本書紀』神代下の一ちなみに天孫に天下の統治を任せた主体は「我が天神、えられるのである。

（神とも言い換えられ、さらに漢文体の詔では天神と言い換

宣命体の文章で高天原にいる神魯岐・神魯美は、天に坐す20し。以て天神を郊祀りて、用て大孝を申べたまふべし

（ （

10

天神を祭りたはまふ。
（1

20

（

ている。

（

えである天神の語は、こうした中国的天とも重ねあわされ天上帝などのことであろう。この個所では神漏伎の言い換とされる天神は中国でいう天、天帝・皇天・皇天上帝・昊

れていたもっとも重要な祭祀儀礼である。したがって対象

天を祭るもので天子のみに許されるとされた、中国で行わ祭祀を郊祀と記している。郊祀とは、世界の主宰者である

べ、鳥見山に祭場を設けて天神を祭った。ここでは天神の定し治めることができた。そこで天神を祭るのがよいと述自分の祖先神の霊が助けてくれたので国内の敵対者を平1

世界の主宰者である天の観念が受容されていたことは、

継体紀の詔に「神祇には主乏しかるべからず。宇宙には君（ （無かるべからず。天、黎庶を生して、樹つるに元首を以てして、助け養ふことを司らしめて、性命を全からしむ」とあることからも明らかである。天とは世界全体の主宰者であり、人間を作り、そのままでは人間は互いに争うので、その中に統治者を立てて統治させ、そうすることで人間の生命を損なうことなく全うさせるという思想が受容されてい る。 さ ら に こ の 延 長 線 上 に あ る、 天 は 政 治 が 良 け れ ば

祥瑞により褒め、悪ければ災異を発生させ警告するという

天 人 感 応 説 も 受 容 さ れ て い る こ と は、「聖王世に出でて天

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10とのたまふ。乃ち霊畤を鳥見山の中に立てて、其地を（1（1

号けて上小の野榛原・下小野の榛原と曰ふ。用て皇祖

（1

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（言及し聖君と賢臣にたいして「天地の大き瑞は顕れ来とな（下を治むる時に、天応へて、其の祥瑞を示す」、や「王者求してゆくと、結局在来の神々へと置き換えられていて、しかしながら、祥瑞や災異の発生主体が何者であるか追徳に感応して天地が出現させた祥瑞であるとしたうえで、する神護景雲への改元でも同様である。五色の雲は天皇の伊勢神宮の外宮上空に五色の雲が発生したことを契機とい換えられている。

も」とあり、「天地」が「天に坐す神・地に坐す神」と言（ （の政令は事に便あらずは、天地譴め責めて以て咎の徴を示

固有の主体としての中国的天は分解されてしまうのである。

より詳しく、件の雲は天照大神の慈しみのあらわれであり、す」といった言葉からも明らかである。

祥瑞については改元の契機としてしばしばみえる。和銅

また三宝すなわち仏菩薩および六道のうちの一つでその最（ （への改元では感応主体について天とは異なる表記がなされ上にある諸天、さらに天地の神が出現させたものであるとする。天人は感応することを確認し、感応する主体を「天天人感応説は受容され、天は為政者の徳に反応して祥瑞

此の物は、天に坐す神・地に坐す祇の相うづなひ奉りている。

を発生させると考えられているのだが、感応の主体である地」「大御神」「三宝・諸天・天地の神」としている。

となも、神ながら念し行す。是を以て、天地之神の顕在とは区別される固有の存在として天があるが、日本で受同様のことが祥瑞の反対にある災異の場面でも言える。

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福はへ奉る事に依りて、顕しく出でたる宝に在るらしし奉れる瑞宝に依りて、御世の年号改め賜ひ換へ賜は天は、結局、在来の神や仏の総称である。中国では他の存（祥瑞とされる和銅を出現させた主体は「天に坐す神・地

容された天は独立した固有の存在ではなく、すでに知られ（くと詔りたまふ命を衆聞きたまへと宣る。
に坐す祇」であり、「天地の神」とも言い換えられている。

（ （これはより古い時代の崇神紀の祭祀の部分にはじまる。崇た在来の神の総称でしかない。

現したことをうけて、「此の大き瑞の物は、天に坐す神・神紀の祭祀は日本独自の神祇祭祀の制度の起源とされるの

天平への改元のときも同様で、甲羅に文字がある亀が出

（

20

（

地に坐す神の相うづなひ奉り福はへ奉る事に依りて、顕し（2

奉れる貴き瑞なるを以て、御世の年号改め賜ひ換へ賜ふ」

1だが、つぎのようにはじまる。

26と述べており、やはり祥瑞は天にいる神と地にいる神が発26（2

詔して曰く「昔我が皇祖大きに鴻基を啓きたまひき。

10

生させたとしている。またこの宣命の前半で天人感応説に20

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（

へて災を致す所由を極めざらむ」とのたまふ。

（

朝に善政無くして、咎を神祇に取らむや。盍ぞ命神亀

今朕が世に当りて、数災害有らむことを。恐るらくは、

其の後に、聖業逾高く、王風転盛なり。意はざりき、2020て、百姓饒ひぬ。

（ （に疫病始めて息みて、国内漸に謐りぬ。五穀既に成り祭る。仍りて天社・国社、及び神地・神戸を定む。是神を祭らむと卜ふに、吉し。便ち別に八十万の群神をて、大物主大神を祭る主とす。（中略）然して後に、他

10

度は、こうして成立したとされる。

（ （た。律令制下の、すべての神を祭っているとされる祭祀制

祟りすなわち疫病がおさまり、穀物が実り人々はにぎわっ

し要求に従い祭り、神社をつくり神地・神戸をさだめると、祭れば事態は収まると教える。天皇が神の名前を明らかに

八十万の神とは総称であり、神祇や天神地祇と同じである。

て後続部分は災異説とは異なる独自の展開をする。

の「神祇」はただちに中国的天であるとは言えない。そし容で、中国の災異説と一致している。ただその咎める主体

政治に問題があることを為政者に知らせ譴責するという内ここまでの部分では、善政がないときに災異を発生させ、め神祇に咎められているのではないかと考えている。そし26

すると祟りをなした神が存在を明かし自分を要求通りに

災異の原因を探るべく八十万の神を集めて卜占をする。

1て卜占により災害がおこるところを明らかにしようとする。

る。これに対して崇神天皇は政治が善政ではなく、そのた

崇神天皇が位を継いだものの災害がしばしば発生してい（2らかにすることで一人一人個別になされ、天神や皇祖神な祟りの主体となる存在の把握は、それぞれの固有名を明へて、卜問ふ。是の時に、神明倭迹迹日百襲姫命に憑どの一般名で存在が把握されることはない。『延喜式』神名帳でも独立した祭祀対象の一つとして天神は記されていりて曰はく「天皇、何ぞ国の治らざることえを憂ふる。
若 し 能 く 我 を 敬 ひ 祭 ら ば、 必 ず 当 に 自 平 ぎ な む 」 とな い し、 カ テ ゴ リ ー と し て も な い。 最 初 に 総 称 と し て の

中国の天の観念や天人感応思想が受容され、これに基づ体である。

祇」は個別に固有名が明らかにされた神の総称もしくは総「 天 神 地 祇 」 の 語 が あ る に す ぎ な い。「 神 祇 」 や「 天 神 地のたまふ。天皇問ひて曰はく「如此教ふは誰の神ぞ」。
答へて曰はく「我は是倭国の域の内に所居る神、名を大物主神と為ふ」とのたまふ。（中略）「若し吾が児大田 田 根 子 を 以 て。 吾 を 令 祭 り た ま は ば、 立 に 平 ぎ なむ。（中略）」とのたまふ。（中略）即ち大田田根子を以

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是に、天皇、乃ち神浅茅原に幸して、八十万の神を会

（2

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れることはむしろ例外的である。中国の天の観念やその受神地祇や神祇、天、天地などと表記され、天神とのみ記さときに用いられるにすぎない。またほとんどの場合では天奪胎され、日本では多くの神々を一つにあわせて表記するいない。天や天神は漢籍に由来する言葉ではあるが、換骨は区別される独立した主体として定位されるにはいたって

く祥瑞・災異の発生が記されるが、結局、天が在来の神と緯ののち伊勢に鎮座し祭祀の客体となるが、神代では天上活動の主体であった。天照大神も天皇の時代には一連の経が、それ以前には国を巡り少彦名とともに国を作るというた後はもっぱら祭祀の対象となり主体としての活動はない

ねに活動や行動の主体である。大己貴は天孫に顕事を譲っが、神代に描かれる神は、現実世界の人々と同じようにつイミングで一時的に行動する主体としてあらわれる存在だ

中にあらわれたり、祟りにより存在を示すなど、特殊なタ

ここであらためて天神の表記が用いられ、なおかつ神漏

建御雷等により成功するのだが、平定の具体的行動をするる。天下の平定を命じ神を派遣するも失敗を重ね、最後にような神がみずから活動する神代の中にあって特徴的であ55 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割（ （容についてたどっても、神漏伎・神漏弥の言い換えであるの統治者とされ、素戔嗚とウケイをし、天窟屋戸こもりをするなど行動や活動の主体であった。神話が歴史書の冒頭

伎の言い換えと確実に言える部分に焦点を絞る。それはすのは天神に命じられた神々であり、命じた天神自身は具体

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天神がいかなるものか明らかにすることはできない。

に置かれるゆえんである。

でに見たように即位宣命で、初代天皇の神武天皇にさかの的活動をしない。また天降りと天下の統治についても天神

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天降りにいたる一連の出来事での天神のあり方は、このぼる。内容は天神が天下の支配を皇孫に任せたというもの

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六、天神は命じるのみで、自ら行動せず客体にもならないで、神代の出来事とされる葦原中国平定、国譲り、天孫降

そしてこれと表裏をなすように、神が自ら実質をともなは一つの行為には違いないが、実質的行動はしない。

は 命 じ る だ け で、 そ れ を 実 現 す る の は 子 孫 で あ る。 命 令

神代では神こそが出来事を成り立たせる活動や行動の主体で、これは書紀の編纂時の人間が行動主体であるのと同

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臨という一連の話をうける。

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う行動をするときには天神の語は用いられていない。神話20

じ で あ る。 律 令 期 の 神 は、 あ る い は 姿 を あ ら わ す こ と が10

で天神の語が天照大神を指すことがしばしばあるが、天照26（2

な く な っ た り、 あ る い は 日 常 的 に は あ ら わ れ な い が 夢 の

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等の言い換えである天神なのである。命令主体としてのみ行為の対象として把握されることのないものこそが神漏伎

神の語が用いられることはない。天照大神は神代では天窟した存在こそが天神や神漏伎等なのである。天神はどの神のである。さらに言えば命令もしくは命じる行為を実体化かと問うのではなく、どのようなあり方のとき天神と称さこのときはもっぱら天照大神と表記され天神の語は用いられない。時代が下ると天照大神は伊勢神宮に祭られること

こ と は、『 古 事 記 』 の 序 で 確 か め る こ と が で き る。『 古 事

天神は神話の各部分で不可欠な要素というわけではない

付加的に登場する。

幹ではないからこそ、特定の個所に限定されず複数個所でた存在とはなっていないのである。そして話の不可欠な根を左右しない。特定の話に構成上不可欠なほど深く根付いも特徴がある。天神の命令の有無は直後のストーリー展開

命じる者としての天神は、記紀神話での組み込まれ方に七、天神の命令の性質と天皇の命令れるのかと問うことが、理解を可能にする。

になるのだが、天孫降臨や崇神天皇の時代の出来事を経て、垂仁天皇の時代に倭姫が祭祀に適した場所を探し各地を巡る過程を含め、天照大神が祭祀の客体となるとき天神の語によって言い換えられることはない。
高皇産霊が祭祀対象となることは、『日本書紀』では神武紀に一ヶ所しかなく、そこでは天神ではなく高皇産霊と（ （れるようになった起源が記され、神籬を建てて祭ったとあ（るのだが、祭祀対象は高皇産霊などと固有名で記され、や（ようするに命じ教えるという役割を果たす限りで、高皇産霊や天照大神は天神と表記され、また神漏伎・神漏弥と26にあって教え命じるのみで、みずからは実働することなく、

伎・神漏弥とは表記されない。みずから行動する者の傍らる 場 合 は、 高 皇 産 霊 や 天 照 大 神 と 表 記 さ れ、 天 神 や 神 漏って自ら実質をともなう行動する場合や、祭祀の対象とな

1定位され、客体とはならず具体的活動の主体ともならない26

屋戸ごもりのときに祭祀対象となったと解釈できるものの、皇産霊を指していたが、祭祀対象となるときにはともに天い。天降りにいたる話で天神とは具体的には天照大神と高さらに行為の客体となるときにも天神の語は用いられなの話では、天神の表記は用いられていない。

大神が自ら行動する素戔嗚とのウケイや、天窟屋戸ごもり

20も言い換えられる。もしもその役割を果たさず、主体とな

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10はり天神の語は見えない。

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日本思想史学51-論文 尾留川方孝氏【再校】

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表記される。
『古語拾遺』には高皇産霊等が神祇官で祭ら

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日本思想史学51〈2019〉 56

た行動であり、それ自体は天神の命令には該当しない。つ

神々の協議に言及しているが、これは天神により命じられ神 の 命 令 に 該 当 す る 文 言 は な い。 地 上 平 定 で の 高 天 原 のと国譲り、天孫降臨などについて短く端的に述べるが、天生産、国生み、天窟屋戸ごもり、八岐大蛇退治、天下平定

諾・伊弉冉による万物生産、黄泉国訪問後の天照大神等の約した部分がある。そこでは天地開闢、三神の発生、伊弉記』の序文は本文と異なり漢籍に倣った文章で、内容を要が、実際に具体的行動をして問題を解決するのは武内宿禰

題が生じたときも「便ち天神誨へて曰はく」と教えているっていない。神功紀では、百済と新羅の朝貢にかかわる問を実際に行うのは神武天皇であり、天神は行為の実体を担中で天神が天皇に天神地祇を祭るよう命じているが、祭祀

これは天皇の時代にまで及んでいる。神武紀では、夢の探すにすぎない。天神の命令なしでも話は成り立っている。

天神の命令には言及がなく、ただ治めるのに適した場所を命令を確認することからはじめられるが、『古事記』では

本書紀』での神武天皇東征は、瓊瓊杵に向けられた天神の（ （まり神話の要約には命じる天神のモチーフはない。こうしは決定的作用を必ずしも生じないから、どこにでも挿入が別の角度からこれを捉え直すなら、天神の命令は直ちにうけて天孫瓊瓊杵にその統治を命じ天降らせるが、着地し26W×22L 2段組

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たことは個別にもたどることができる。
文 で は 二 人 の 相 談 か ら 一 連 の 行 動 が は じ ま り、 天 神 は 登可能であると言える。『日本書紀』では、国生みの一つ目である。

場 し な い。 行 動 主 体 で あ る 二 人 だ け で こ の 部 分 は 成 り 立の一書で天神が二人に葦原瑞穂国に行き統治するように命たのは西のほとりであり天下の統治はすぐには実現しない。

26

13Q

伊弉諾・伊弉冉による国生みの話は、『日本書紀』の本つ。一書には最初に二人に豊葦原瑞穂国を統治するようにじるもの、その後大八洲を生むにとどまり統治の実現は明（命じる者として天神が登場するが、あくまで本文のように記 さ れ て い な い。 ま た 天 下 を 平 定 し 国 を 譲 ら せ た こ と をまた天孫降臨にいたる一連の出来事のなかで、天神は天命令が決定的な作用を生じないから、話がすでに成立して（天神が登場しなくても成立している話に付加されるのであ下の統治を天孫に命じている。このことは即位宣命に見ら20れるように、のちに極めて重視されるようになるが、話と10いたとしても、そこに天神の命令を容易に挿入することが

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り、話の構成上不可欠な根幹的存在ではない。

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して政治的統治者が天上からやってきたというだけでも成20

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でき、大きな矛盾や不整合は生じない。多くの個所で話を10

り立ち、天神の命令は不可欠な要素ではない。さらに『日157 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割

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神が命じるというモチーフは付加され各所に挿入されたの話を構成するそれぞれの内容の成立とは異なる契機に、天能であり、実際複数個所に天神の命令がある。おそらく神再構成することなく天神の命令や教えを挿入することが可

1020

同様の月次祭、これらと関連が深く穀物の収穫により行う

すなわちすべての神を祭るとされる祈年祭とこれとほぼは祭祀を行う天皇へと共時的に結実する。

話や即位宣命は天皇のあり方に通時的に結びつくが、祝詞

神漏伎・神漏弥の命令として重ねて組み込まれている。神だけではなく、さらにつねに行われていた祭祀の祝詞にも命じる天神のモチーフは神話や即位宣命で繰り返される

し、代々繰り返し天皇のあり方と結びつける。

くは神漏伎・神漏弥が天下の統治を任せたという文言を記を何度も繰り返し重ね、また即位宣命のはじめに天神もし令を神話の各所に挿入することで、天皇に結実する正当化はなく、むしろ現在の天皇のあり方に結びつく。天神の命

すでに決着した後世にはつながらない過去の出来事なのでれるという構造は、そのまま天皇の命令にも重ねられる。

（ （そしてこの神漏伎・神漏弥の命令により祭祀が正当化さ

ら正当なものとなるかのごとき様相になる。

する根拠として定位される。祭祀儀礼はその命令があるかのごとき構成となり、最初の命令こそが現在の状態を実現

その正当性が神漏伎・神漏弥の命令によりもたらされたかる神漏伎・神漏弥の命令によって、という文言が置かれる。

26

献 の な か で は 神 武 天 皇 の 即 位 で あ り、 現 実 に は『 日 本 書に決定するわけではないが、冒頭に天神とも言い換えられ弥命以ちて」などの文言がある。祭祀の具体的内容を直接祝詞の冒頭に「高天原に神留り坐す皇が睦神漏伎命・神漏

関連する鎮御魂斎戸祭、さらに大祓や鎮火祭のそれぞれのし て い る 大 殿 祭、 同 じ く 大 嘗 祭 の 前 に お こ な う 鎮 魂 祭 にを象徴する剣璽をささげ天皇が国を任せられたことに言及

10

このように最初に加えることで、恒例祭祀の実施もしくは26

紀』が編纂される時代の天皇である。天神が命じることは、こうした天神の命令ではあるが、ある点に結実する。文

であろう。

1

祈年祭の祝詞で神漏伎の命令が記されるのと同じ位置に、天皇の命令が記され置き換えられることは、伊勢大神宮の祝詞に代表される。朝廷から伊勢神宮に遣わされた幣帛使が神前で奏上する伊勢神宮での祈年・月次祭の祝詞は「天皇が御命以ちて、度会の宇治の五十鈴の川上の下つ石根に称へ辞竟へ奉る皇大神の大前に申さく」とはじまり、大神宮司が禰宜等に宣読する六月月次祭の祝詞でも、禰宜等に宣り聞かせるという最初の部分につづけて「天皇が御命に午後3時43分［出力］2019年10月2日

日本思想史学51-論文 尾留川方孝氏【再校】

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毎年の大嘗祭 （新嘗祭）、大嘗祭のあとに行われ、天皇の位

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日本思想史学51〈2019〉 58

れぞれの祝詞の冒頭に天皇を意味する語が記される。神漏命と」、遣唐使の祝詞では「皇御孫尊の御命以て」と、そ命に坐せ」、道饗祭では「高天の原に事始めて、皇御孫の「天皇が大命に坐せ」、平野祭、久度古関祭では「天皇が御令が祭祀の起点となっている。ほかにも春日祭の祝詞では祝詞では「皇御孫の御命以て」とある。いづれも天皇の命坐せ」とあり、さらに朝使が神前で奏上する九月神嘗祭のいう性格を見ることができる。

天皇が基本的に律令の直接的規定の外に位置づけられるとう性格をもつ神漏伎や天神になぞらえられており、ここには行動することなく、また客体としては把握されないといて機能している。天皇は、誰かに命じるのみで、みずから合わせることで、こんどは天皇の命令が正統性の根拠としのとして機能し、それから天皇の命令を天神の命令に重ね天神の命令は天皇の行為や統治の正統性を根拠づけるも（ （伎や天神を設定しその命を受けたとすることで、天皇の天最後に中国の祝文の影響について述べておく。祝詞は中国の祝文を参考に作られたと考えられるが、命じる神漏伎

下統治や祭祀の実行が正当化されるのだが、同じ形式を用いて天皇を天神および神漏伎・神漏弥になぞらえることで、や天神に相当するものは、それらには見えない。『開元礼』

命以ちて」地上平定がはじめられ、これを受けて「委曲に物は権輿し、六気は資始す。謹みて彝典に遵ひ、慎み天上帝に告す。大明南に至りて、長晷初めて昇る。万維れ某年歳次る月朔日、子嗣天子臣某、敢へて昭に昊

には皇帝がみずからおこなう郊祀の祝文が載せられている。

こんどは天皇を正当性の根拠として定位させている。
祭祀につながるものではないが、天神の命令と天皇の命

天神の詔りたまひし命の如言ひき」と、天照大神の命令をて礼物を修む。敬みて玉帛・犠斉・粢盛の庶品を以て、郊 祀 の 祝 文 で は、 祭 祀 対 象 の 昊 天 上 帝 （ 皇 天 上 帝 ）に 皇

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令との重ねあわせは、『古事記』にも見える。「天照大神の天神の命令へと言い換えている。ストーリーが進み平定の茲の禋燎に備へ、祗みて潔誠を薦む。髙祖神堯皇帝の（ （

のち国を実際に譲るときには「此の葦原中国は、天神の御配神作主、尚はくは饗けたまへ。

帝が供物をもって呼びかける。皇帝がせずに有司が代行す

26

（ （

の二はしらの神は、天神の御子の命の随に、違はじと白し20ぬ」となる。天神の命令が子孫の命令に置き換えられ引き（3

るときは、皇帝の命令を受けて祭るといった文言が入るが、10継がれている。祝詞で神漏伎・神漏弥の命令に天皇の命令

1

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子の命の随に献らむ」「汝が子等、事代主神、建御名方神

26

皇帝が自ら祭るときには、それを皇帝に命じて正統性を与20が重ねられるように、ここでも二者が重ねられている。

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59 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割

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意見の奏上を求めている。具体的になにをすべきか不明だ（

大赦などの典型的徳政にとどまらず、多くの場合、臣下にされない。だからこそ災異が生じたときの対応は、免税やするにとどまり、具体的に行動をどのようにすべきかは示れている政治に対して責める、あるいは褒めることを表現

ろがあるものの、明らかな違いがある。災異や祥瑞は行わすことも、日本の教え命じる天神のモチーフに重なるとこ

また天が天子の政治の善悪によって災異および祥瑞を降は由来しない、日本の祝詞を特徴付けるものである。

る天神や神漏伎というモチーフは、直接には中国の祝文にえる存在はいない。天皇に重ね合わされることになる命じ

10

行為を天が具体的に命じることはなく、統治者がこれを判断することになる。祭祀の実行という具体的行動を命じたと位置づけられる日本の天神や神漏伎・神漏弥は、中国の天および天命の観念に直接依拠しているわけではない。

八、むすび
これまでどの神を指しているかを考察するにとどまっていた神漏伎・神漏弥について、いかなるものか本稿であらためて考察した。祈年祭の祝詞では高皇産霊とこれを指す

1020で、こんどは天皇の命令を根拠や起点として位置づける。

そして天神の命令に天皇の命令を重ねて置き換えることの根拠や起点として定位されている。

神漏伎および天神の命令は、政治的統治や祭祀を行うこと挿入され、やはり歴代天皇の祭祀の実行として実現する。

る。また共時的には祝詞に祭祀の実行を求める命令としてこれを継承するそれぞれの時代の天皇の地位として結実す

任せる命令として神話の各所に挿入され、神武天皇およびこの命じるは神のモチーフは、通時的には天下の統治を実体化した語である。

伎は特定の神を指し示す語ではなく、命じるという働きをより把握され、天神や神漏伎の表記は用いられない。神漏るときや、客体化され祭られるときにはもっぱら固有名に伎・神漏弥と言い換えられるが、自身が具体的な活動をす

しば命令を下し、そのときは天神とも表記されさらに神漏れることもない存在であった。高皇産霊と天照大神はしば

実 質 的 行 動 の 主 体 と な る こ と も、 ま た 客 体 と し て 把 握 さ

命じるという機能・働きこそがその核心であって、自らがい換えた天神について行動や性質についてたどると、教えの意味があることを示唆している。神漏伎およびこれを言とされる神漏伎・神漏弥が対置され、単なる言い換え以上

1

具体的行動をせず客体化もされないという天神の性質もと

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日本思想史学51-論文 尾留川方孝氏【再校】

1からである。天命により統治者とはなるが、政治の具体的

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日本思想史学51〈2019〉 60

もに転写され、律令では行動を規定されないという天皇の（）『祝詞考』上巻、祈年祭（『祝詞・宣命注釈』神道大系

同）。

特徴的なあり方に結びつく。すなわち命じる天神および神）『 古 事 記 伝 』 十 三 之 巻、 神 代 十 一 之 巻（
『本居宣長全

古典注釈編）。
（

漏伎を原形として天皇のあり方が規定される、もしくは天集』第十巻、筑摩書房、一九六八年）、『大祓詞後釈』上巻） 鈴木重胤『延喜式祝詞講義』上、壹之巻、祈年祭（國（『本居宣長全集』第七巻）。

皇のあり方を命じる天神や神漏伎として理念的に描いたの（である。
天皇に重ねられる命じる神漏伎および天神のモチーフは、
中国の天の観念や天命思想および祝文などの影響が想像さ） 金子武雄『延喜式祝詞講』、論註篇、四、「神漏伎・神學院大學出版、一九〇九年）。

（（

れるが、これに直接相当するものは見あたらない。神漏伎
や天神は日本に特有の観念と考えられる。
本稿で論じ残したものもある。出雲国造神賀詞に見える「加夫呂伎熊野大神」や、宣長が「こはめづらしけれど」） 金子武雄『延喜式祝詞講』、通釈編、祈年祭（原変体

漏弥」考（名著普及会、一九八八年。初刊一九五一年）。

） 金子武雄『延喜式祝詞講』、通釈編、祈年祭。

漢文。以下同）。
（） ちなみに「伊勢に坐す天照大御神」に向けた部分の結（びにも「皇吾睦神漏伎・神漏弥命と」とほぼ同文があり、

漏 伎 命・ 神 漏 弥 命 登」 考。 粕 谷 興 紀『 延 喜 式 祝 詞 』（和泉）『続日本紀』巻九神亀元年二月四日条（原漢文。書き書院、二〇一三年）なども同様に解釈する。

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とする『続日本後紀』の長歌に見える「賀美侶伎能宿那毘（ （紀 に「 今 我 が 親 神 祖 の 知 ら す 穴 戸 国 の 中 に、 此 の 嘉 瑞 有

同様に解釈するなら伊勢に鎮座する天照大神の一柱をも古那」などの、固有名詞の前にカムロキとつく場合、孝徳り」とある「神祖」の読み方が「カムロキ」と断定できる

高天原にいる神漏伎・神漏弥として祭るという意味になり、（ （のかを含め、考察できなかった。本来の意味とそこから派） 金子武雄『延喜式祝詞講』、論註篇、十一、「皇吾睦神

やはり不整合である。

（（

生したり拡大された意味との違いを意識しつつ、これらを）『古語拾遺』、天中の三神と氏祖系譜（原漢文。書き下

注

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つぎの機会に論じたい。

（

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下しは、青木和夫・笹山晴生等『続日本紀』新日本古典文

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し は『 古 語 拾 遺 』 岩 波 文 庫、 一 九 八 五 年 に よ っ た。 以 下

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61 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割

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） 天神は神漏伎・神漏弥の言い換えであるという認識は、）『日本書紀』巻三神武天皇即位前紀甲寅年。

本古典文学大系、岩波書店によった。以下同）。

き下しは家永三郎・坂本太郎等校注『日本書紀』上下、日）『日本書紀』巻二五大化元年八月五日条。
（原漢文。書）『続日本紀』巻一文武元年八月十七日条。

天平宝字二年八月朔条など。

紀』巻廿天平宝字元年七月十二日条、『続日本紀』巻廿一）『続日本紀』巻十七天平勝宝元年七月二日条、『続日本学大系、岩波書店によった。以下同）。

20
俗、賀味留弥・賀味留岐と云ふ。 」）『続日本紀』養老五年二月十七日条。ほかにも中国由）『日本書紀』巻二五白雉元年二月十五日条。

性を失わしむること勿し」とあるのに依拠する。

に「天、民を生じて之が君を立て、之を司牧せしめ、之がは『芸文類聚』に由来するが、『春秋左氏伝』襄公十四年）『日本書紀』巻十七継体天皇元年三月一日条。直接に天神を祖先とすることと異なる。

） ただ『尚書』蔡仲之命に「皇天無親」とあり、日本で）『日本書紀』巻三神武天皇四年二月廿三日条。

とする記述にも見える。

高 天 原 に 集 め た も の を「 諸 の 祖 の 天 神 た ち『常陸国風土記』の香島郡で、天降りのとき八百万の神を

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）『続日本紀』和銅元年正月十一日条。

色多からしむ。此を念ふ毎に、心に惻怛めり。
』」など。

遂に陰陽錯謬り、水旱時を失ひ、年穀登らず、民をして菜に託けり。徳、上天を感し、仁、黎庶に及ぶこと能はず。

雲二年四月三日条「詔曰、『朕菲薄之躬を以て、王公之上

10）『続日本紀』天平元年八月五日条。

）『続日本紀』神護景雲元年八月十六日条。

）『続日本紀』大宝三年七月五日条、『同』養老五年二月十七日条など。なお災異説の日本での受容については、早川庄八『天皇と古代国家』（講談社、二〇〇〇年）、有富純也『日本古代国家と支配理念』（東京大学出版会、二〇〇）『日本書紀』巻五崇神天皇七年二月十五日条。

九年）などが論じている。

）『日本書紀』巻五崇神天皇七年二月十五日条〜十一月） もしも祭り残した神があればその存在が明らかになっ十三日条。

たときに祭り、すべての神を祭っている状態を実現しようとすることは、仲哀天皇・神功皇后の三韓征伐の話で述べ） 天を祭る郊祀は書紀では神武紀の一ヶ所だけであり、られている。

また平安時代になるまで郊祀の実施は確認できないし、そのときもわずか数回試みられただけで行われなくなる。これは律令制度の仕組みにはつながらない特殊な事例と考え

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来 の 災 異 説 は し ば し ば 見 え る。 た と え ば『 続 日 本 紀 』 慶24 23 22 21

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日本思想史学51〈2019〉 62

（る。

年）では、天皇の命令による祭祀の掌握について論じてい（） 神武紀には先に言及した高皇産霊を天神と言い換えるるべきであ る 。

（）『古事記』上巻（日本古典文学大系、岩波書店）。

個所もあるが、これは郊祀の語との結びつきによる表記と）『大唐開元礼』巻第四、吉礼、皇帝冬至祀円丘、進熟） 大津透「「日本」の成立と天皇の役割」（『日本の歴史考えられ、同列には論じられない。
（

八 古代天皇制を考える』）。

）『古語拾遺』、神籬を建て神々を祭る「爰に皇天二はし（汲古書院、一九七二年）。祝詞の文言の作成もしくは文書らの祖の詔に仰従ひて、神籬を建樹つ。所謂、高皇産霊・神 産 霊・ 魂 留 産 霊・ 生 産 霊・ 足 産 霊・ 大 宮 売 神・ 事 代 主だと考えられるが、参考のため便宜的に『開元礼』の文章（（）『漢書』文帝紀、二年冬十一月癸卯晦条など。

を提示する。

化の参考にしたものは、『開元礼』よりも前の時代の文献

已上、今御巫の已 上、 今 御 門 の 巫 の 斎 ひ 奉 れ
神・ 御 膳 神 斎
、
櫛
磐
間
戸
神
ひ奉れるなりるなり。、生嶋 是、大八洲の霊なり。今生嶋の巫の是、大宮地の霊なり。今坐坐摩 摩」
斎ひ奉れるなり。
の巫の斎ひ奉れるなり。

〇〇三年）の注釈で「この場合何をさすのか、正確にはわ（）『続日本後紀』巻十九嘉祥二年三月廿六日条。

）『日本書紀』巻二五白雉元年二月十五日条。

（中央大学兼任講師）

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） 井上光貞監修『日本書紀』Ⅰ（中公クラシックス、二からない」とあるように、ここでは具体的名前で言い換え
実働することなく命じるものという性質ははっきりと見て）『日本書紀』巻三神武天皇即位前紀戊午年九月五日条

取れる。

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られることもなくどの神か特定できない。ただみずからは

26

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（

て曰はく、「天香久山の社の中の土を取りて、天平瓮八十「是夜、自ら祈ひて寝ませり。夢に天神有して訓へまつり枚を造り、併せて厳瓮を造りて、天神地祇を敬ひ祭れ。亦
厳咒詛をせよ。如此せば、虜自づから平き伏ひなむ。
」と

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本文書体：リュウミンPr6N L-KL

A5判：148×210mm） 丸山祐美子「天皇祭祀の変容」（大津透・大隅清陽等

20のたまふ」。

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63 神漏伎・神漏弥および天神の性質と役割

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『 日 本 の 歴 史 八 古 代 天 皇 制 を 考 え る 』 講 談 社、 二 〇 〇 一

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