特集︿平成三年度大会パネルディスカッション﹀Ⅱ﹁近世後期思想史における民衆﹂

提提となるいくつかの問題を確認しておきたい︒︵１︶近世儒学の母体ともいうべき朱子学は︑その政治論に原理的の原則である︒﹃大学﹄の﹁明徳・親︵新︶民﹂や八条目︑あるいは﹁修己治人﹂などはこの定式化であり︑そこで﹁新民﹂﹁斉家・治国・平天下﹂﹁治人﹂が実際上想定しているのは︑ほとんど民衆︑︑︑︑

教化といってよい︒教化は政治そのもの︑あるいは政治の内容が教

そこでの教化の方法は︑﹁三代の隆なるや︑その法︵教化の制度︶化なのである︒いわゆる政教一致の立場である︒

蓋し天の生民を降してより︑則ち既に之に与うるに仁義礼智のが学校で直接教育を受けることが︑理想とされるが︑実際には講義

あらざるは莫し﹂︵朱子﹃大学章句﹄序︶という通り︑すべての人

浸く備はれり︒然して後︑王宮国都より︑以て閻巷に及ぶまで︑学ようやこと能わず︒是こを以て皆以て其の性の有する所を知りて之をん︑﹁︵人々に過・不及の差があるから︶聖人︑人と物との当に行くべき所のものに因りて之を品節し︑以て法を天下に為し︑則ち之をや教説など言葉を通じての教化が動員されることになろう︒もちろ教と謂う︒礼楽刑政の属のごとき是なり﹂︵﹃中庸章句﹄二と言う全くすること有る能はず︒一も聡明舂知にして能く其の性を尽しむ︒︵朱子﹃大学章句﹄序︶

いが︒かく朱子学における政治とは︑それ自体が一つの壮大な教化ように︑﹁礼楽刑政﹂も︑教化の方法として否定されるわけではな

七五︵２︶他方︑寛文期に確立したとされる近世幕藩体制の民衆支配の活動と意識され︑教化の文脈で政治が語られていたのである︒

すなわち︑﹁聡明舂知にして能く其の性を尽くす﹂という有徳なている善なる性に復帰させる︑という︒すなわち政治における徳治﹁君師﹂︵君主にして教師︶として民を教化し︑各々が本来具有し人格が︑天命を受け天子として︑民を治める︒その政治とは︑民の兆の君師と為し︑之をして治めて之を教え︑以て其の性に復らくす者の其の間に出ずる有れば︑則ち天必ず之に命じて以て億性を以てせざることなし︒然れども其の気質の稟︑或は斉しきに民衆教化論をそなえていた︒たとえば朱子は次のように言う︒

辻本雅史

近世後期における民衆観ｌ教化論を中心にＩ

前

ここで近世後期とは︑寛政期以後を想定している︒まず考察の前■■■■■■■■

システムは︑直接的な民衆教化の方法をもちあわせていなかった︒

害であり︑また﹁孝悌は解を待たず︑人の皆知る所﹂︵﹃弁名﹄︶な

つまり民衆には﹁孝悌忠信﹂のほかの知識は無用︑否︑かえって有この文により︑通常柤侠は︑民衆教化無用論者とみられている︒

七六

つまり朱子学の教化論は︑幕藩体制の民衆支配にほとんど影響を与制度ヲ立カヘルト云︿︑風俗ヲナヲサン為ナリ︒︵中略︶後世︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
理学ノ輩︵朱子学者︶︿︑道理ヲ人々ニトキ聞セテ︑人々｜一合︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

しかし柤侠は民衆教化を否定したわけではない︒

は考えていたからである︒

どという通り︑その﹁孝悌忠信﹂は教える必要もない徳であると彼えなかった︒

近世権力は︑中世末の士一撲等の民衆との闘争を︑思想闘争によって克服したのではなく︑軍事力によって屈服させた︒これを反映して︑近世権力の民衆支配は︑寺請制の形で制度的に仏教を強制した他は︑民衆の心への積極的な教化策をもたなかった︒つまり制度上の宗教形式の枠︵寺請制︶をはみださない限り︑民心は政治的にテ︑一粒ヅ上シラゲントスル｜一同ジ︒正真ノ小刀細工也︒又小点サセテ︑其人々ノ心ヨリ直サントス︒米ヲ臼へ入テッカズシ

人ノ術︿長久一一用ラレズ︒シカモ術ノ跡見ユルニョリテ︑下ノは放置に近い状態であった︒確かに近世権力は︑高札・触書あるい好智ヲ引起シ︑上ヲ疑上上ヲケスム心ヲ醸成シテ︑益々風俗ヲは五人組帳前書などによって民衆への規制を加えたが︑それらは禁図は希薄であった︒

止や制限条項中心の法的規制の性格が強く︑積極的な民衆教化の意

世界ノ人ヲ新ニウミ直スガ如クナルュヘ︑是二過ダル大儀ハナ

アシクナス︒︵中略︶故一一聖人ノ道︿習ハシヲ第一トシ︑聖人︑︑︑︑︑︑︑ノ治メハ風俗ヲ第一トス・サレバ只今マデノ風俗ヲ移スコト︿︑そこでは民衆の生活は︑原則的には郷村や町方の共同体自治に委は︑日々の生活の場としての生活共同体であり︑そこでの共同体倫

ねられていた︒したがって︑民衆の意識をもっとも強く規制する力

平策﹄︶

キナリ・故一一大道術ナラデハ︑是ヲ直スコトハナラヌナリ︒︵﹃太柤棟が否定したのは︑民衆一人一人にはたらきかけて教化するこ理や習俗︑あるいは信仰︵制度としての仏教信仰より︑産士などのても︑民衆支配の政治的現実に︑朱子学思想の影響を認めることは氏神信仰︶などにあったというべきであろう︒いずれの意味においの朱子学流の︵言葉による︶教化の方法なのである︒それは︑﹁米ヲ一粒ヅ上シラゲン﹂とするにひとしいナンセンスの方法︒民衆へ

ほとんどできない︒︵３︶近世の民衆教化論の第一の画期は︑祖裸学にあったと考える︒

いう︒対象は︑一人一人ではない︒生活が生承出している﹁風俗﹂の教化は︑﹁米ヲ臼へ入レテック﹂方法でなければならないと彼はこそ教化の対象である︒ここで柤棟のいう﹁風俗﹂とは︑民衆の日

民間ノ輩ニハ︑孝悌忠信ヲ知ラシムルョリ外ノ事︿不入ナリ︒

常としての町村共同体の在り方が念頭にあろう︒というのは︑

孝経・列女伝・三綱行実ノ類ヲ出ヅペカラズ︒其外ノ学問︿︑タキ者ナリ︒︵﹃太平策﹄︶

人ノ邪智ヲマシ︑散々ノコトナリ︒民二邪智盛ナレバ︑治メガ

二有之︑幼少ヨリノ友達モ充満タレバ︑自然卜親類友達ノ前ヲ︵戸籍の制を確立すれば︶人々郷里ト云者定ル故︑親類モ近所話ニシ︑一町一村ノ内ノ者︿和睦シ︑兎角民ノ風俗ノ善ナルーへ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
キスジヲ主意トシ︑名主ニモ能筋ヲ申含メ︑下ノ下ゲスマズ︑上ヨリ︵奉行に︶御預ケノ町村︿︑我家ノ如ク｜一身二引受テ世︑︑思フテ悪事ハセヌ物也︒一町一村ノ内ニテ名主ノ知ラヌ人ナシ・二孝悌ヲ教ユルコトヲ第一卜言ルモ︑儒者ナドニ講釈ヲサセテ

オサメヲ疑ハヌ様二治ルヲ︑誠ノ治ト言也︒古聖人ノ道二︑民︑︑︑︑︑︑

一町一村ノ人相互二先祖ヨリ知り︑幼少ヨリ知コトナレバ︑善民二聞セ︑民ノ自カラ発得シテ孝悌二成ル様ニスルコトト心得
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ルハ︑大ヒナル誤也︒右二云ル如ク︑其町村ノ睦ジク︑民ノ風

︑︑︑︑︑︑︑

悪共二明二知ル上事ナル上一一︑五人組ノ法ヲ以テ吟味スルコト

一町一村ノ人︿相互ヒニ自然卜馴染付故︑悪キコトヲバ相互上

ナレバ︑何事モ隠スト云コトハ曾テ成ナラヌコト也︒︵中略︶︑︑︑︑︑↑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
俗ノ善ナル様一一︑奉行ノ仕込コトヲ︑孝悌ヲ教ユルトハ云也弓政

入し︑名主二能示シ下知スレバ︑一町一村ノ内︑相互ヒニ睦ジ

着と厳格な戸籍の制の確立といった基本制度の問題︒二つには﹁奉ただそれは︑決して儒者の講釈によるのではない︒一つは︑武士土

かく﹁孝悌ヲ教ユル﹂民衆教化が︑不要とされているのではない︒

談﹄一︶

一

︑︑

一異見ヲ言上︑言ハレ︑異見ヲ聞ヌコトモナラズ︑又相互上

ク︑風俗自然ニ直り︑悪人︿自然ト遠ザカル︒ヘシ︒︵﹃政談﹄一︶見放ス事モ無ク︑交リ念比｜一ナル也︒此上一一奉行治ノ筋一一心ヲ︑︑︑︑︑︑︑︑と︑町や村を単位とした風俗論が説かれているからである︒周知のいう民衆の生活共同体への︑しかもその指導層たる﹁名主﹂等を通行﹂による﹁風俗﹂に対する政治的方策の問題︑しかも一町一村と︑︑ように﹃政談﹄巻之一は土着論と戸籍の法の展開であるが︑そこでじての︑政治的はたらきかけの問題と考えられている︒こうした方の論の意図は︑前引のように町村共同体を単位とした秩序・風俗の維持にあった︒また︑がその自治に委ねてきた民衆の生活共同体のあり方に着目し︑政治

以上︑柤侠は民衆教化を否定したのではなく︑それまで幕藩権力︵１︶

法こそ﹁米ヲ臼へ入レテック﹂という民衆教化に有効な方法という︑当時ノ奉行︿下ヨリ申出デタルコト計リヲ捌キ︑申出ヌコトハ

ことになる︒

二向心著ヌ故︑悪人ノ絶ルコ

構ワズ︑法計リヲ立テ上︑法ノ行支ユル所ロヲ︑理ヲ極メテ法二合スルャフニシ︑治卜云コト
トナシ︒︵﹃政談﹄一︶といってよい︒その意味で︑少なくともそれまでの幕藩領主層より的術策による共同体統制を通じての教化︵風俗教化︶を考えていたも民衆教化への関心を強めたものであり︑むしろ一八世紀後半の積ともいう︒諸問題への﹁法﹂的な対症療法的対応だけでは政治にはであると見られよう︒真の﹁治﹂とは︑﹁法﹂的支配ではなく︑﹁風ならない︒法によるこれまでの民衆支配のシステムへの柤侠の批判︵４︶柤侠学の後をうけた一八世紀後半は︑積極的教化論が登場し極的民衆教化論へつながるものと考えられる︒

いシク︒

俗﹂全体にはたらきかける﹁仕込﹂でなければならない︑と柤侠は七七た時代である心一八世紀後半は幕藩制における在来的秩序の崩壊期︵１︶﹇寛政改革期の積極的教化政策﹈寛政期は領主層の民衆教七八に直面することになる︒享保期を初発とする都市の打ちこわしや村した積極的な教化政策の登場であり︑しかもそれは儒学理念にもと化政策上の画期であると考えられる︒端的にいえば︑民心を対象と

二寛政期の民衆教化の惣百姓一撲が︑この時期一気に急増してきたのは︑その端的なあといわれる︒民衆にとってはみずからの共同体の秩序の解体や変質

らわれである︒そうした新たな民衆の動向を前に︑民衆への直接的た︒たとえば仰高門日講の復活強化︑﹃孝義録﹄の編纂と出版︑及づいていた︒幕府の寛政改革も︑積極的教化策に大きな特徴があっ

び善行者等の積極的表彰︑農民教化に精力を傾けた名代官群の輩出︑はその典型である︒彼が多くの領主から高く評価されていたことは︑教化論を軸とした彼の経世論が当時の民衆の動向に一定の有効性をても異学の禁政策と学問所の拡充・直轄化こそ︑教化政策の柱であ石門心学の教化の採用など枚挙にいとまがない︒しかし︑何と言っな教化を積極的に説く経世論があらわれてきた︒折衷学の細井平洲もっていたことを裏づけていよう︒領主側も直接的な教化策を必要︵２︶とし始めたのである︒そのことはまた︑柤裸の提示した制度改革にった︒それは︑異学の禁政策の論理を準備した頼春水の教化論をみ︵３︶

よる教化論が︑少なくとも一八世紀後半においては現実的ではなかれば明らかとなる︒の限りでは大きな成果を挙げたといわれる︒人情を重視し︑民衆の提供するのが学問であるとし︑彼はそれを﹁学統﹂の概念によってもって社会の風俗を統一するのが政治の役割で︑その統合の原理をじくす﹂という﹃礼記﹄王制篇の語にもとづき︑単一の道徳原理で平洲はゑずから民衆への講釈という形で教化活動に取り組み︑そ心情に訴えかけ民衆の共感を得た点に︑彼の教化論の大きな特徴が︵２︶﹇頼春水の教化構想﹈春水は︑﹁道徳を一にして以て俗を同ったことを示していよう︒

ある︒とすれば一八世紀後半は︑領主が民衆の心情︵人情︶を無視

語った︒

︑︑︑︑

しては︑政策遂行が困難な段階になったといえよう︒ただし平洲の如かざるなり︒統なる者は聖賢の伝ふる所にして︑古今に亘り︑君子の学は統を知るを先と為す︒学んで統無きは︑学ばざるに天地を貫き︑礼法以て立ち︑倫常以て明らかなること︑是れな

場合︑為政者の﹁仁政﹂への誠実な姿勢と民衆が共感しうる﹁仁政﹂する近世牛鄭の政治的現実が︑原理的に民衆にとって﹁仁政﹂たりの如くんば︑君相之を奉じ︑其の化源を端し︑学士之を稟け其り︒統は一のみ︒︵中略︶其の統の在る所︑昭かなること白日という事実を前提にして︑成り立つ教化論であった︒収奪を基本とえなかったことを思えば︑平洲の教化論は︑結局一時的効果に終わの徳の意を宜ぶ︒政術︑上に一なれば︑風俗豈に下に二三なら︑︑ただるものでしかなかった︒

ん哉︒学統明白にして而る後に治教は得て言ふべき也︒︵﹁学統説送赤崎彦礼﹂︶俗﹂が一つの原理でもって統一される︒それは︑一藩の人心を︑藩﹁一国一領内は一シ之学館之内﹂であるかのどとく︑一国領内の﹁風かく︑一国領民にあまねく正学によって教化してゆけば︑あたかも化の根源︵﹁化源﹂︶と位置づけられる︒こうした統合の原理を示す

教化の構想であった︒

主を中核とした藩秩序の中に︑整然と統合してゆくことをめざした﹁学統﹂は︑﹁風俗﹂を統一し﹁天下を一にする﹂ための民衆教﹁学統﹂として朱子学が選択され︑異学の禁が要請された︒朱子学

この意味での教化は︑たんに教化に終わらない︒

化された﹁学校﹂を通じて全社会的規模で行う構想である︒

子屋の半公営化まで構想していた︒民衆への教化を︑体系的に組織

春水はさらに町方や村方教化のために︑藩校と連携した郷学や寺は︑人の心から社会や世界そして天地自然にいたるまでの全体を一化の政策の柱となりえたのである︒

貫した秩序原理︵道徳的規範の原理︶で説明する点で︑﹁風俗﹂教
春水の教化論の新たな特徴は︑平洲のような一時的な講釈ではな

御教導之筋品能立行︿れ候へ︿︑火急に其効見へかたく候ても正敷廉恥之風立行︿れ︑眼前之栄辱に目をかけ不申︑詣談賄賂

惣て人之心事風俗にか上り候へ︿︑人物取立軽きもの迄も風習いたことにある︒

く︑﹁学校﹂という組織的・恒常的な方法を動員する構想をもって︑︑

君上之御計に︿︑武芸之流義数々御座候て︑勝手次第に修行仕・僧徒・修験・卜笠者等不正之祈念祈祷又︿説法勧化卦体等之之風自然とやミ剛健確実相貫き︑又文盲にも無く候得︿神道者

候様之御仕向にて︿下方之心得いつ迄も一統不仕︑たとへ学館︵藩校︶等御座候ていか様に被成候ても︑根本学筋之入り無之︑︑︑

言説にまどひ候様之義も自然とやミ︑忠孝之道理心根より行込︑︑︑︑

厚く︑親類縁者よりして郷党之礼睦敷︑公事訴訟等も無之︑重︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

候へ︿教化︿糊立不申候︵中略︶一体教導に被為備置候学︿何︑︑︑︑︑︑︑︑

れにも君上之被遊候学筋を大本とし︑素読指南仕候者︑手習師︑匠に仕候者迄も教導一致に相成り︑たとへ︿一国一領内ハーッ

き旅人之往来行儀正敷︑軽き旅人に憐慰を加へ︑他所他国之入︑︑︑︑︑り候道理︵﹁春水遺響﹂三︑﹁政術之心得﹂︶

之繁昌風俗之醇正︑惣て御教導之御基本成立によりて花咲実の津売買取引靭無理非道之事無之︑人民御撫育之功よりして士地之学館之内に居申候様に相成可申候︵﹁春水遺響﹂三︑﹁政術之心得﹂︶︒﹁君上﹂︵藩主︶の学は一藩教化の﹁大本﹂である︒何よりもま︑︑︑︑︑の学として﹁学統﹂を確定し︑正学に一統化せというように︑理想の政治は正しい教化によって実現する︒とすれ公

ねばならない︒実際にはそれは藩主が藩校の学を朱子学に統一する

ずこれを藩のるのは︑みやすい︒

ば︑教化はまさに政治の主要な方法そのものと意識されることにな

ここでは︑﹁学校﹂等を通じて民衆教化が十分に機能してゆけば︑ことによって示される︒藩学一統の上で︑藩校の教員はもとより︑屋の手習教育の場に至るまで︑この正学の理念にもとづいて行う︒

藩士子弟たちへの﹁素読﹂教授︵漢学初歩︶︑さらには民衆の寺子

七九かく定信は君民の人としての同一性

八○︵４︶の感覚を自覚している︒

自覚を表明する︒

その上で︑民衆とりわけ農民との関係において︑強烈な政治責任の仁政は十分に実現可能と考えられている︒しかも朱子学の論理にもる教化論ではない︒とすれば朱子学の徳治政治の原則はここでは空大なれども︑万に一つも是に報ずる事なく︑反て其租税を増し︑民ありて衣食を供する故にこそ飢寒の憂をまぬかる︒此功莫とづいて語られる︒しかしこの仁政論は︑君主の人格的有徳性によ

育・教化による仁政論なのであるのだから︒

洞化している︒君主の徳によるのではなく︑﹁学統﹂にもとづく教なるを思はざるは如何ぞや︒︵中略︶一衣一食民の功にあらざ

其給しかたきを督責し︑傲然として下民を下視して︑其功の大る事なく︑祖先の恩にあらざる事なく︑天子の恵みにあらざる

なお︑引用に﹁神道者・僧徒・修験・卜笠者等不正之祈念祈祷又る呪術的な民衆の宗教や信仰が︑﹁親類縁者よりして郷党之礼﹂﹁土ゑて︑其職をあげ其恩に報じ其功に報いん事をおもふくし︵﹁国事なく︑上天の命にあらざる事なし︒反復して是を思ひ是を省︿説法勧化卦体等之言説にまどひ候様之義﹂とあるように︑流行す
地の繁昌風俗之醇正﹂すなわち共同体の﹁風俗﹂を阻害するものと農民は暑寒もいとはず田畑を作り休むいとまもなく︑商人百本論﹂︶考えられている︒逆に言えばこの時期︑新興の呪術的民衆宗教が共同体の枠を超えて広がっていること︑それが︑共同体秩序維持を考工も夜る昼るあるきあきなひ︑汗を流して細工をなす︑︵中略︶えている儒者や領主層には︑在来の秩序を混乱させる危機的な動きとしてとらえられている︒民衆への積極的な教化が必要と意識されまして武士は四民の上に立つものなれば︑武芸学問して其職をこうした民衆の辛苦の労働のおかげによって社会は維持され︑武尽さね︵︑一日もすまぬなり︒︵﹁立教館童蒙訓﹂︶る大きな一要因はここにあった︒︵３︶﹇松平定信の民衆観﹈異学の禁政策︵教化政策︶を採用しろで執勧に繰り返される︒﹁国本論﹂にも顕著だが︑﹁燈前漫筆﹂にい︑という︒こうした民への切実な思いは︑定信の著作の至るとこ士も存在できている︑だから武士は農民らの労苦を忘れてはならな

君と民とは同じ人にして︑其異る処は其徳器の上に居るべきとは四季それぞれの労働に即した農民生活の銀難辛苦の詳細丹念な記った︒こうした視点から︑定信の民衆観をゑておきたい︒

た松平定信には︑やはりこうした寛政期の民衆に対する危機感があ夫をして端章甫し︑大廩高堂の上に坐せしめ︑君をして蔽衣を述が︑延々と続く︒農民生活の実際に対する彼の関心の大きさを如其下に居るべきとを以てなり︒唯其形を以て異なりとせば︑農身にし耒紹を手にして丘朧の上に立たしめ︵︑誰かこれを見てじさせる︒当然︑農民労働へのかかる理解が︑武士の強烈な政治責実に物語っている︒労働する農民へのコンプレックスの存在さえ感

任自覚の最大の根拠であった︒それは︑労働に苦しむ農民の﹁恩﹂然らずといはん︒︵中略︶それ君も民も同じく天の生する所に天職をうけ︑又は祖先の餘沢によって天職をうぐ︒︵﹁国本論﹂︶

して耳目口鼻身支百骸異なる事なし︒徳器其任にたゆるを以てと︑民心の動向に細心の注意を向けることの重要性を認識している︒

聞した定信の認識である︒それは定信に限らず︑この時期の領主の白河藩で天明大飢謹の辛酸を嘗め︑全国的な一摸や打ちこわしを見に対する﹁報恩﹂の論理で語られる︒だから
夫れ稼稿の疾苦実に憐むくし︑凡そ天下の事︑見るは聞くよりい︒﹁百姓を無智のものと見︑町人の利勘も知れたるものと思ふ心

かなり共通した認識であったろう︒ここには民衆に対する侮りはな

切に︑其身これにあたるは見るよりまた切なり︑予幼より深窓に養はれて稼稿の苦しみを知らず︑是を聞くも亦うとし︑いかという民衆の力の自覚や警戒も︑こうした経験と民衆への注視の結底にては︑いづれもかれが術中にいりて欺かるべし﹂︵﹁楽亭筆記﹂︶果である︒天明以後は︑もはやかつての祖侠のような愚民観では対をしる︵﹁国本論﹂︶で其情其勤を知るべき︑然れども遠く察し近く恕して︑其大概らなければならない︑と言う︒﹁人情は天下一にして︑我にくむ所と︑領主は民衆生活の実際を知ること︑とりわけ民の﹁人情﹂を知処できない状況にあった︒

寛政期以後の政治改革︑とりわけその中で︑民衆教化政策が本格好む所は︑また人の悪む所好む所なり︑我心を推してこれをはかれあった︒

的に取り組まれ始めたのは︑こうした民衆観にもとづいてのことでば︑天下の人情胸中に歴然たり︑されど一人の私を以ては量るべからざるなり﹂︵﹁国本論﹂︶︑また﹁古へより憂ふる所は人君の下民の天明・寛政期の民衆の基本的な動向は︑以後も強まりこそすれ弱三後期水戸学の民衆観と教化の構想

情を知らざるにあり﹂︵同︶と︒そのうえで︑徹底した愛民主義にもとづく政治の基本スタンスが語られる︒たとえば︑領主と民とがまることはなかった︒一九世紀は︑かかる国内状況︵内憂︶に加え﹁仇敵の如く﹂敵対するのも﹁是全く民のつみにあらず﹂とし︑﹁一摸徒党の騒動﹂も﹁皆上のせしむる道理﹂︵﹁燈前漫筆﹂︶と︑民衆︵夏の五子之歌を引き︶それ人に君たるもの︑人心を失ふ時はの方向をゑいだそうとした︒後期水戸学の場合︑内憂と外患という経世論者は︑民衆の動向に細心の注意を向け︑民心教化に内憂克服

尊王撰夷論を提示したのが︑後期水戸学である︒寛政期の領主層や患の時代﹂であった︒この内憂外患に正面から取り組象︑国体論とて︑新たに欧米列強による外圧の危機がにわかに浮上してきた﹁外労働の神聖視を前提に︑領主の責任が一方的に強調される構造となる︒

このように定信は︑民衆の動向を注視する視線をもった︒民衆の独夫となる︵中略︶故に幾微のいまだあらはれざる時に︑超然とらえ︑民族的し︒ヘルにおける民心教化策を構想した︒民心への注

異なる問題を︑民心をめぐるイデオロギーの問題として一体化して動向こそ領主の最大の政治課題ということである︒

かる所なり︑故に競々業々として︵競々は恐るる也︑業々は危八視とその教化という点で︑水戸学には寛政以来の政治課題の継続がとして是を知りてこれをはかるなり︑民心の向背は則治乱のかふむ也︶此民にのぞみ︑云々︵﹁国本論﹂︶一

ト教によって民心を一元的に収攪した上での徴兵︑それが軍事的強を誘ひ︑民心皆一なれば︑以て戦ふに足る﹂というように︑キリス

力さの根本という︵﹁国体﹂中︶︒民心収攪は︑軍事の問題と一体な︑︑

祖征戦したまふや︑毎に神威に仗りて以て武功を成﹂し︑征討すれ祖﹂︵神武天皇︶以来︑わが国古代の方法にほかならなかった︒﹁太宗教をてことした西洋のこの方法︑会沢によればそれこそ︑﹁太のである︒

わる問題ととらえた︒会沢正志斎は﹁新論﹂の﹁虜情﹂篇冒頭に︑ば必ず﹁天社・国社﹂を祭り︑その祭祀・典礼を明らかにし︑それを通じて﹁天下の民心︑繋属する所有りて︑以て同じく朝廷を奉じ﹂︑

もつぱ伎侭を暹しくする所の者は︑独り一耶蘇教有るのみ﹂と断言する︒

そうすることで﹁民心を純らにして︑夷狄を斥け︑擴俗を変ず︒是

﹁神聖の教え﹂に類縁性が見いだせた︒会沢は︑そこに一種の﹁政やわら

耶蘇教の内容自体は﹁邪僻浅晒﹂に過ぎないとしても︑﹁愚民を証かくかの﹁妖教﹂は︑民心掌握という点において︑外ならぬわがを以て徳化日に治く︑黎民これ雍ぐ﹂というように︵﹁新論﹂長計︶︒

教一致﹂の理想を見ていた︒それ故︑西洋は油断できない恐るべきあまれ誘し易く﹂︑﹁巧言繁辞﹂﹁小恵﹂により︑士大夫でさえ﹁心畠ひ志づ通市︵貿易︶に因りて其の虚実を窺ひ﹂︑乗ずべきを見れば一挙
たんこに襲撃︑不可ならば﹁夷教を唱へて︑以て民心を扇惑す︒民心一た相手と認識されたのである︒

は程遠く︑民心離反の現状はおおうべくもない︒﹁民心主無し﹂とる莫し﹂︑宗教の力で民心を掌握してしまえば︑国の併呑はおのずから成るという︒かく西洋脅威の根本は︑むきだしの軍事力である

軍事力より民心こそ根本である︒ならば︑いかに民心をつかむか

集住が商人の力を強め︑そのため﹁僧著﹂﹁驍淫蕩供﹂を生み︑﹁利その主な要因を会沢は︑兵農分離以後の体制にみいだす︒武士のった︒

は︑民心統合の基軸の欠落を嘆く会沢の︑繰り返される常套句であこそが問題となる︒西洋はそれを十分承知している︑と会沢は見る︒﹁夫れ兵は地を守る所以︑地は兵を養ふ所以なり︒兵と地とは相離を見て義を忘﹂れ︑﹁廉恥﹂なく︑諸々の﹁流弊﹂が生起してきた︒

ついきおい﹁其︵西洋︶の俗は残忍にして︑日に干戈を尋ぎ︑勢その民を愚弱政策をとらない︒徴兵制を採り︑さらに﹁妖教を用ゐて以て其の民るるを得ず︑離るれぱ則ち地は空虚にして︑兵は寡弱となる﹂といにしては︑以て自から国を立つるを得ず﹂︑故に西洋は民衆愚弱化である︒

以上に︑民心を収攪しうる宗教にある︑というのが会沢の結論なの

これに対し︑民衆をめぐるわが現状は︑古代の祭政一致の理想とび移れば︵民は西洋を︶箪壺︵大歓迎して︶相迎へ︑之を得て禁ず

まど溺れ︑頑乎として其れ解くべからざるに至る﹂︒他国への侵略は︑﹁先よ﹁神造鬼設﹂などが卓越しているからではない︒﹁其の侍みて以て西洋の強盛さを分析して︑言う︒西洋の﹁智勇﹂﹁仁恩﹂﹁礼楽刑政﹂という外圧を︑むきだしの軍事力の問題としてよりも︑宗教にかか︵１︶﹇外圧Ⅱ耶蘇脅威論﹈後期水戸学では︑欧米の侵略的危機

学の新しさが見て取れる︒

ゑてとれるが︑教化の方法においては︑﹁学校﹂教育を動員した道八徳教化ではなく︑宗教による民心収攪策を構想した点に︑後期水戸二

脅威を打破する方途と考えられた︒その﹁大経﹂が︑わが国古代天をはかること︑これこそ︑国内秩序の回復はもちろん︑西洋侵略の︑︑

環の構造は︑﹁本末︵幕府も大名・武士・民も︶共に弱きを致す﹂

う武士土着論が会沢の立場である︒したがって武士集住による悪循るのは︑当然であった︒

皇祭祀にそなわっていたとすれば︑彼の国体論が復古的論調をおびけんしゅにせんとして︑天下弱なり︒鰐首︵民衆︶を愚にせんとして鶉首愚政策にほかならなかった︒のみならず幕初以来﹁夫れ既に天下を弱夫れ天下の民︑甚だ衆くして︑君子甚だ鮮し︒毒愚の心一たび︵２︶﹇民心と国体﹈民心の掌握の緊要性を説く会沢の民衆観は︑

傾かば︑則ち天下固より治むくからず︒故に聖人︑造言乱民のなり﹂の民衆愚弱化政策がとられてきた︒国家全体の衰弱の進行はんに一八世紀後半以降の問題なのでなく︑民心を収攪できる宗教を深刻だと考えられている︒︵﹁国体﹂中︶︒それは裏からいえば︑た︵﹁新論﹂虜情︶︒

刑を設くること甚だ厳なるは︑其の︑愚民を惑はすを悪めば也︵５︶

政治のシステムに組み込めていない幕藩政治体制上の問題点の指摘

社会秩序維持は民心次第と考えられている︒その場合︑秩序維持の聖人でも治めがたい︑つまり民心を無視した政治は成り立たないし︑というように︑一種の愚民観である︒しかし︑民心離反のもとではをともなった西洋脅威観に触発されていた︒とすれば︑わが国内で化策︶こそを問題にした︒しかも︑民心への浸透をねらう﹁妖教﹂ではなく︑個々の民衆の心のうちに求めようとする︒ここではもは

機能を︑従来の村支配の原則︑或は祖侠学にいう共同体に求めるの文政期に外患に向き合った会沢は︑かく民衆教化策の欠如︵愚民である︒

といった新興の民衆的宗教︵﹁祷祠呪誼﹂の類︶は︑キリスト教と化の立場からすれば︑こうした民衆的宗教への敵視は共通するもの観すれば︑果たして中国︵日本︶たりや︑明・情たりや︑将たで︑夷虜が﹁愚民を曇惑﹂する事態となれば︶︑挙げて之を大︵﹁神聖の大道未だ明らかならず︑民心未だ主あら﹂ざる状態や共同体への期待は薄らいでいるといえるかもしれない︒

民心をつかんで広がりつつあった不受不施・蓮華往生・富士講など
同様︑国体論からする教化と相いれない反秩序的動向とみなされたであった︒のち︑明治期︑国家神道成立の過程において︑民衆宗教

れ四体具らざれぱ︑以て人となすべからず︒国にして体無くん

身毒たりや︒抑々西洋たりや︒国の体たる︑其れ如何ぞや︒夫のも︑当然であった︒頼春水にも見られたように︑上からの民衆教に統制を加え教派神道に再編することで︑そのアモルファスな民衆

かくて内憂︵民心離反︶と外患︵侵略的危機︶とが︑民心をめぐ

民心一たび移らぱ︑則ち未だ戦はずして︑天下既に夷虜の有と主無きに乗じ︑陰かに辺民を誘ひ︑暗に之が心を移さんとす︒

め兵を強くするは︑辺を守るの要務なり﹂と︒今︑虜は民心のば︑何を以て国となさんや︒而るに論者方に言ふ﹁国を富ましるイデオロギー問題として︑一体的にとらえられた︒とすれば︑民る︒

性を骨抜きにしていったことと併せて考えれば︑興味深いものがあ

心の拠るべき国家の﹁大経﹂を明確にし︑それによって民心の統合

八八四の責任主体は武士であり︑その点での民衆との差別は判然としていい︒むしろその政治主体への成長は阻止されている︒あくまで政治る︒民衆は﹁由らしむくくして知らしむくから﹂ざる存在︑そしてならん︒

引用は﹁新論﹂︵国体・上︶で国体を定義的に論じた箇所である

わけ﹁祭祀﹂であった︒ここには︑朱子学にみられた直接的教化や民衆の拠るべき規範は﹁国体﹂︑実際上は︑天皇による﹁礼﹂︑とり啓蒙的な主知主義の立場は全くない︒為政者の側からの︑宗教性をは﹁国の体﹂ではない︒国にとって民心の収攪こそが根本︑民心を失えば︑国が国として﹁体﹂をなさない︑という︒民心は︑人の存が︑いかに富国強兵・国力強化をはかってみたところで︑それ自体立に四体を要するのと同じく︑国が国として存立する︵﹁体﹂をない︒ともなった制度や術策的操作にもとづく民衆動員の構想といってよ︵３︶﹇人情理解の深化﹈なぜ宗教なのか︒耶蘇教が契機であっここでいう﹁国体﹂が︑明・清や﹁身毒﹂︵インド︶や西洋など

す︶不可欠の要件であると考えられている︒と区別された︑日本が日本であるための国家としての固有のあり方

たのは勿論としても︑その前提に︑民衆の人情や内面への理解の格

禁教令の故に耶蘇教浸透を楽観視する論に︑会沢は鋭く反溌して段の深化があった︒︵アイデンティティ︶という意味であるとすれば︑結局︑国家の固有のあり方は︑民衆の内面と無関係には存立しえないと想定されている︒会沢において﹁国体﹂とは︑要するに﹁臣民﹂の実践すべき︑︑民の利を好承鬼を畏るるは︑その情の免るる能はざる所︑筍く言う︒

た得て詰むべからざる者有らん︵﹁新論﹂虜情︶︒

も潜かにその心を移す所以の者有らぱ︑則ち厳刑峻法と錐も亦践さるべき規範であるとすれば︑国体︵ひいては国家︶は︑﹁臣民﹂当為規範︵忠孝道徳︶であった︒国体が民衆によって依拠され︑実の不断の実践によってはじめて安定的に存立できることになる︒か

ここで﹁利﹂と﹁鬼﹂︵鬼神︶をもちだすのは︑西洋の貿易とキ

せく︑民衆がいかに国家にかかわり︑それをささえ得るかこそ︑問題

リスト教に対応してのことである︒この両者の前には︑﹁厳刑峻法﹂にもかかわらず博変が絶えないのは︑民が﹁その利を好むに因﹂るという政治的強制は無力であるという︒たとえば明確な禁令がある

しからぱ民衆は︑政治の責任主体と想定されていたであろうか︒

であった︒

今︑之︵﹁不抜の業﹂︶を施行せんと欲すれば︑宜しく民をしてからであり︑また不受不施・蓮花往生・富士講等の﹁祷祠呪誼﹂が︑して之に由らしむる所以の者を論ぜぱ︑則ち曰く礼のみ︒礼の之に由らしむくくして︑之を知らしむくからず︒若し夫れ民を﹁随って除けば随って生ず﹂るのも︑民が﹁その鬼を畏るるに因﹂︑

人間の自然の性情や内面に対しては︑法令や厳刑などの政治的強制るからであるという︵同前︶︒つまり︑﹁その情の免るる能はざる﹂

目は五︑而して民に敬を教ふるは︑祀より大なるは莫し︵﹁新論﹂長計︶︒

明らかに︑民衆は自らのうちに拠るべき自律性は認められていな

力は及ばない︑という認識である︒ここでも民心収攪策を欠いたこ

念ふなき能はず︒故に聖人は祀礼を明らかにして︑以て幽明をに測滅する能はず︒其の死生の際においても︑亦た漠然としてしめつれまでの体制の政治のあり方の限界を指摘して︑﹁利﹂﹁鬼﹂︵貿易

治め︑死者をして愚る所有りて以て其の神を安んぜしめ︑生者難解でかつ観念的にすぎた︒この点会沢も﹁民を動かすに実事を以し︑朱子学の道徳論は︑民衆が心情的に共感し実践にむかうには︑

天明・寛政期の朱子学は︑たしかにその方向性をもっていた︒しか仇れ︑民に固志なく﹂なる︵同前︶︒死後への不安こそ︑生者としる︒もし﹁祀礼廃らば﹂﹁遊魂安きを得﹂ざるため︑﹁生者も身後をへの不安を解消する︒よって死後安心論が民心を安んずる基礎であならない︒﹁祀礼﹂は︑﹁遊魂﹂を安んずるのみでなく︑生者の死後によって死者の﹁魂塊﹂の愚るところをあらしめ︑安んじなければ死者の﹁魂塊﹂は︑簡単に消滅するものでない︒子孫は︑﹁祀礼﹂︵﹁新論﹂長計︶︒

をして死して依る所有るを知って︑其の志を弐はせざらしむ

たがと宗教︶をたずさえた西洋への対抗策を求めるのである︒

体制から離反した民衆を一元的に統合し︑国家の側に吸引してゆくといった課題に応え得る政策︑それは︑政治的強制力の及ばない︑てすべくして︑これを嚥すに空言を以てすべからず﹂︵﹁新論﹂守禦︶

人間の自然の性情や内面に働きかけうるものでなければならない︒というように︑朱子学の言葉による教化の有効性に否定的であった︒ての民の心の不安を生み︑耶蘇や﹁祷祠呪詔﹂等の邪教の乗じ入る

死後の世界を説き始めた平田国学のイン・ハクトもあったろう︒ただこの死生論は︑キリスト教や民衆宗教への対抗であったが︑また隙になる︒かく︑喪礼・祭祀の意味とその重要性が語られた︒

おそ︑それに比べ︑記紀神話にもとづく会沢ら後期水戸学の忠孝道徳論

は︑単純でわかりやすかったし︑また宗教性をよそおった構想でも後期水戸学の死後安心論は︑儒教的な父子一体論︵一気論的生命観︶あった︒しかも注目すべきは︑会沢の祭祀の体系の基本には︑死後して民心を掌握するためには︑こうした死生論を展開しなければな

安心論をそなえていたことである︒キリスト教や民衆的宗教に対抗

天の道は︑陰陽測られずして︑物を生じて弐はず︒︵中略︶陰たがに支えられていた︒

陽合して物を生じ︑精なる者は人と為る︒其の体は即ち父祖の︵４︶﹇死生論と父子一気論﹈一般に近世儒学は死生論を説かならなかった︒

かったとされる︒儒教が喪礼に関わらなかったことと関連していよ

遺︑其の気は即ち天地の精なり︒同体一気︑こもごも相感応す

地の気と父祖の体をうけて存在する︒これをもとに︑次のとおり祭る︒すなわち万物は陰陽二気の運動によって生じ︑人も同じく︑天かく後期水戸学も儒教の気の思想的伝統によって自然と人間を語︵﹁新論﹂国体・上︶︒

う︒その意味で近世儒学が︑宗教性をもつことはほとんどなく︑死後不安感をもつ民心をとらえ得なかった︒会沢はこの弱点に気づいていた︒彼が︑儒教概念で死生論を展開し︑祖先祭祀を論じた所以
とも

物は人より霊なるは莫し︒其の魂塊精強にして︑草木禽獣と与

であろう︒

八五

八六

る︒﹃礼記﹄祭義篇に﹁身は父母の遺体﹂というのも︑父祖ｌ子ｌ

父子が本来﹁分身一体﹂であることが︑川の一水連続に譽えられ人は父祖の体を受け︑天地の気をうけて生けるものなれば︑天天地と共に窮りなき事︑自然の天倫﹂︵同前︶ともいうように︑ま孫の血脈の連続の意と解され︑また﹁父祖と子孫と同一気にして︑祀の根拠が説かれる︒

士民たるもの︑外には大祭の用を供し奉りて︑己が至誠を天地さに天地自然的秩序の一環とみなされる︒ここで︑血脈の連続した地と父祖とは人の本也︒故に︑至尊は天地と祖宗とを祭り給ひ︑に通じ︑内には父祖を祭りて︑自ら其の誠を尽す︵﹁迪葬篇﹂

父祖と子孫が同一気であるというのは︑父祖と子孫が同一生命であの義を以て︑久遠に推すときは︑千百世といへども一身に異ならず﹂るという生命観の表明である︒それはたとえば︑﹁此父子分身一体神天︶︒

祖︶は︑﹁至尊﹂︵天皇︶が代表して祭る︒士民は︑その天皇の祭祀︵同前︶というのに︑明らかである︒そもそも﹁人々各々其父祖を人は︑﹁人の本﹂たる天地と父祖とを祭るが︑ただ天地と祖宗︵天を﹁誠心﹂でもって﹁供奉﹂する一方︑一家の内において自らの父らこそ︑﹁本より一気の相感ずる﹂ことができるのである︒死者の祭る﹂のは﹁︵父祖から連続した︶其の遺体を以て前身を祭る﹂か

霊︵﹁鬼神﹂︶は︑漫然と浮遊するのでもなく︑あるいは﹁遠く天堂︵６︶

祖への祭祀を行う︒﹁誠﹂を尽くして祭れば︑自己の﹁本﹂たる﹁天による﹁天地﹂と﹁父祖﹂とのこの相感応・一体化︑これが﹁天人堂中を離るべからず﹂なのである︵﹁迪葬篇﹂師道︶︒

地獄へ往くべきにも非ず﹂︑﹁その後身の子孫に付き纒ひて︑近く室︑︑地﹂と﹁父祖﹂とに﹁同体一気︑相感応﹂することができる︒祭祀の合﹂︵天人合一︶であり︑後期水戸学が強調する﹁奉天報祖﹂﹁報こうして会沢は︑儒教の気の思想にもとづいて祭祀論を説き︑宗本反始﹂の意味である︒

後期水戸学の祭祀論と忠孝論をささえる理論が︑父子一体論であは︑皇統無窮の国体の理論的根拠さえ構成することになる︒その意

教性の論理をまとった︒しかもそれが︑後期水戸学の論理のなかで味で︑天皇を頂点にして構想された祭祀の体系︵﹁典礼教化の大経﹂︶父子は本同一気にして︑身体の分れたるのみなり︒たとへば︑った︒

一水の流る上が如し︒上流濁るときは下流もまた濁り︑下流まいうまでもなくそれは︑民心を︑西洋キリスト教や民衆的宗教など

からひきはがし︑国家の側に吸引しうるものとして構想されていた︒

は︑儒教の論理によそおわれた一種の政治神学の構想でもあった︒

父祖は上流にして子孫の前身なり︑子孫は下流にして父祖の後

しかし︑後期水戸学のこうした宗教的構想が︑実際に民心を収漬る時は上流も止まる︒水肺連綿して絶えざる故なり︒人の身も身なり︒故に聖賢の語にも︑身は父母の遺体なりといへり︒天

い武士の心を一定程度吸引することができたとしても︑民衆一般にしうるものであったか否かは︑全く別の問題である︒それはせいぜ

血昧連綿して分流するなれば︑子孫の血豚は父祖の血豚なり︒

らん限りは相連綿す︵﹁迪舞篇﹂師道︶︒

地開關し︑初めて人民ありてより以来︑一気流通して︑子孫あまでには︑到底とどかなかった︒つまり共同体から排除され新興の﹁末﹂︵商︶にはしり︑﹁好貨の疾﹂におちいり︑農村を窮状には︑﹁本﹂︵農Ⅱ﹁養民の道﹂︶を忘れ︑都市商業資本と結んで追い込んできた︑という︵﹁丁巳封事﹂︶︒そのため農政中心の民衆宗教に吸引される底辺民衆はもとより︑国学につながる民衆層にさえ︑対応できる思想ではなかったというべきであろう︒その意への関心は希薄である︒結局幽谷は︑積極的な民衆教化策を展

改革論となる︒それは為政者内部の責任による経世論で︑民心出版︶にもとづくところが大きい︒念のためお断りしておく︒﹇付記﹈本報告は︑拙著﹁近世教育思想史の研究﹄︵こぎ．思文閣︵６︶加地伸行﹃儒教とは何か﹄︵中公新書︑こぎ︶参照︒

開しなかった︒

味で︑明治期の国家神道のうちに︑どの程度まで会沢にみられる後であると思われる︒

期水戸学の論理が再生してくるのか︑あらためて検討を要する問題﹇注﹈︵１︶中村春作氏は︑柤侠の﹁風俗﹂概念を︑﹁世界を︑﹃関係性﹄の総和として外側から観るための仕掛け﹂で﹁いわば一つの論

朱子﹃大学章句﹄﹃中庸章句﹄︵島田虚次﹃大学・中庸﹄朝日新聞﹇引用テクスト﹈理﹂であり︑﹁実体視﹂されていないという︵﹁﹃風俗﹄論への視角﹂︑﹃思想﹄七六六︑ご震︶︒しかし︑上引に﹁町村ノ睦ジ﹃寛政異学禁関係文書﹄︑﹃日本儒林叢書﹄第三巻︶︑﹁春水遣響﹄

本思想大系﹃荻生祖侠﹄︶／頼春水﹁学統説送赤崎彦礼﹂︵原漢文社︑中国古典選︑ご雪︶／荻生柤侠﹃太平策﹄﹃政談﹄﹃弁名﹄︵日ク﹂が﹁民ノ風俗ノ善﹂という通り︑柤挾の﹁風俗﹂は実体概念であること明らかといわざるを得ない︒

駆がみられる︒一摸︒うちこわしの初発期にあたるのも示唆的︵２︶領主側からの民衆への直接的な教化策は︑享保期の吉宗に先上中下巻︑屍麗︶／藤田幽谷﹁丁巳封事﹂︵日本思想大系﹃水戸教館童蒙訓﹄﹃燈前漫筆﹄﹃楽亭筆記﹄︵江間政発編﹁楽翁公遺書﹄︵﹁広島県史︑近世資料篇Ⅵ﹄ご認︶／松平定信﹃国本論﹂﹁立︵３︶例えば柤侠学の亀井南冥には︑民衆教化論はみられなかった︒

かもしれない︒︵４︶ただし﹁徳器﹂や﹁祖先の余沢﹂︵家柄︶に君と民の差を認︵甲南女子大学教授︶

学﹄ご国︶／会沢正志斎﹃新論﹄︵日本思想大系﹃水戸学﹄︶︑﹃迪

葬篇﹄︵岩波文庫﹃新論・迪舞篇﹄ご全︶識している以上︑平等思想とは無縁であるのはいうまでもない︒

その農政書﹁勧農或問﹂や多くの封事類に明らかなように︑元︵５︶藤田幽谷の場合︑民衆の秩序からの離反の原因については︑禄以降の為政者の悪政に主な原因が求められた︒例えば宝永改革を指導した松浪勘十郎は︑その典型であった︒要するに彼ら

八七