日蓮の後期の思想
Ｉ王法と仏法との関係を中心としてＩ佐藤弘夫

土思想といった︑後期の日蓮の思想を考察する上できわめて重要な

尊御領観が成立する時期は︑上行菩薩の自己規定︑あるいは霊山浄え︑日蓮の国家観を検討する場合︑彼の思想から釈尊御領といった観念が︑相継いで出現する時期にも相当しているのである︒それゆ

はじめに

本稿は︑日蓮の佐渡流罪︵文永八年．一二七こ以降︑弘安五年

特定の思惟のゑを抽出して論ずるのではなく︑それらの諸観念が一︵１１︶︵一二八二︶に池上において没するまでの思想を︑﹁後期の思想﹂として一括し︑仏法至上主義の確立と王法の相対化の論理を中心と期の思想構造を総体的に解明し︑日蓮の思想全体の中で︑仏法と王時に顕在化する背景をふまえつつ︑他の主要な要素をも併せて︑後︵⑪色︶して︑その思想構造を総体的に把握し︑後期の思想の特質を明らか

仏法為本の立場からの国家の相対化は︑量的・質的な差はあれ︑

日蓮の仏法為本の思想に関しては︑藤井学氏が︑日蓮における道理と釈尊御領という観念を中心として彼の国家観を論じ︑それを中ように︑中世的思惟に位置づけられるものであるにせよ︑以上の手

親鴬や道元にも看取しうる︒日蓮の国家観が︑藤井氏の指摘される

法との関係を総合的に把握しなければならないと考える︒にしようとするものである︒

世的思惟の中に位置づけようと試ぶられている︒そして︑日蓮の国をそのもとに従属させるものであり︑そこに︑宗教がすべてを支配家観念は︑三界の本源的主権者たる釈尊を想定し︑一切の俗的権威る仏法至上主義の論理構造の特質を明確にすることが可能となるで続きを経てはじめて︑他の中世的思惟に対する︑日蓮の王法を超え︵②Ｊ︶

まず︑日蓮が自己の掲げる仏法と王法との関係について︑いかなる以上の問題提起に基づいて︑日蓮の後期の思想を考察する場合︑あろう︒

するという︑典型的な中世的思惟の方式を見い出しうると結論づけられている︒

しかし︑日蓮において王法を超越する釈尊御領という思惟が成熟するのは︑佐渡期に入るのをまたなければならなかった︒また︑釈四九日能忍を崇重しているからに他ならないと述べ︑日蓮に帰すべきこするものであり︑蒙古の襲来は︑日本国中が正法に背き︑法然や大五○らかにされる必要があろう︒すなわち詞第一に後期日蓮の国家観形問題意識を懐いて後期の思想を形成していったのかという点必︑明成の背景と課題が明確にされなければならない︒そして︑それをふは何の回答も得られなかった︒そこで︑日蓮は同年九月︑宿屋入道

ところが︑日蓮の期待に反して︑この上書に対し︑幕府当局からとを説くのである︒

充則に再度進言を行い︑十月には北条時宗ら幕府の要人︑ならびに

まえて︑次に日蓮がその思想的課題に対し︑どのような思想を形成を検討してゆくことにしたい︒︵４︶

建長寺道隆・極楽寺忍性など諸大寺十一カ所に書状を送り︑諫暁のすることによって解答としたかという視点から︑日蓮の後期の思想

一︑日蓮の後期の思想の課題

しかし︑日蓮の熱意にもかかわらず︑それらの上書はことごとく受容を求め︑公場での他宗との対論を要求したとされている︒

法﹂の流布による善神捨国にあるとみた日蓮は︑念仏の禁圧を求めった念仏・禅に帰して︑日蓮に弾圧を加えた︒至上の妙法たる法華無視され︑逆に幕府の為政者達は︑日蓮にとって不倶戴天の敵であ

当時頻発していた災害の根本原因が︑法然の専修念仏という﹁悪て︑文応元年︵一二六○︶︑﹃立正安国論﹄を鎌倉幕府に提出した︒

経を受持してその弘通に逼進する︑﹁日本第一の法華経の行者﹂︵﹃南国ｑ悪王・悪民のみ有﹂︵﹃如説修行抄﹄︶る︑﹁誇法の国﹂︵﹃観心敵対する行為以外の何物でもなかった︒日蓮が当時の日本を︑﹁悪ヲセハヲニシテナラン

シテニ

日蓮は︑﹁居二王位一君・治レ国臣以二佛法一為し先可レ治レ国也・﹂

佐渡へと追放するという幕府の行為は︑日蓮にとっては︑法華経に条兵衛七郎殿御書﹄︶たる日蓮の意見に耳を貸すことなく︑伊豆・ルームルヲ︿テヲシテトキムヲ︵﹃守護国家論﹄︶という仏法為本の原則に基づき︑﹁但入二仏道一

正安国論﹄︶と︑災難を鎮め安国を実現するためには︑何よりもま本尊抄﹂︶と規定した背景には︑国中をあげて﹁正法を背て邪法・スニヲテ

数回二愚案一禁二誇法之人一重二正道之侶一国中安穏天下泰平︒﹂︵﹃立ず誇法の対治と正法への帰依が不可欠の前提であると考えたので

邪師を崇重﹂︵﹃如説修行抄﹄︶し︑．国こぞりて日蓮をかへりて千載一遇の好機と承なした日蓮は︑同年四月︑一篇の意見書︵﹃安迫害を加える現実との乖離を痛感せざるをえなかった︒王法を超え誇法に陥った国王が圧倒的な政治的権力をもって︑正法を持つ彼にの︑一切の世俗的権威に対する原理的優位を自覚すればするほど︑こうしたきびしい環境の中で︑日蓮は彼の掲げる仏法︵法華経︶る︒

せむ﹂︵﹃主君耳入此法門免与同罪事﹄︶という状況が存したのであキある︒そして︑それ以後も︑日蓮はしばしば幕府に対して同様の趣
特に︑文永五年︵一二六八︶に到来した︑蒙古の世祖フビライか旨による諫暁を行った︒

らの国書は︑日蓮には﹃立正安国論﹄で予言した︑他国侵逼難の前

国論御勘由来﹄︶を幕府に上呈した︒そして︑このたびの蒙古の牒ぶれと承えた︒この来牒こそが︑自分の献策をとりあげさせるべき状の到来は︑九年前に﹃立正安国論﹄で予言した他国侵逼難に符合

る仏法至上の原則を︑妥協することなく貫こうとした日蓮は︑王法御子也︒三千余社の大小の神祇も釈尊の御子息也︒

八人の男女︑各有二父母一といへども︑其詮を尋れぱ教主釈尊のという言葉をまたなければならなかった︒

が強大な権威を有し︑仏法がその下に従属せしめられている現実の壁に突き当ってしまったのである︒

ニキタマフトノノ

それ以前の日蓮が釈尊に言及する場合︑

然今法華方便品説二欲令衆生開仏知見︑爾時八機竝悪趣

その結果︑日蓮は法華経こそが一切に優越する至上の妙法であ

衆生悉皆同成二釈迦如来一互具二五眼一一界具二十界一十界具ニトニシヲ二シヲニセリ

り︑それを受持し実践する日蓮が︑いかなる世俗の権力者にも勝る百界一︵﹃十法界事﹄︶り︒︵﹃船守弥三郎許御書﹄︶事なり︒法華経の一念三千の法門︑常住此説法のふるまいなクリ

ことを︑また︑国の盛衰はひとえに正法の護持いかんにかかってい過去久遠五百塵点のそのかみ唯一人の教主釈尊とは我等衆生のな原則論を越えて明確に理論化してゆく必要にせまられた︒この︑ヲによっての承︑国主としての地位が保証されるという点を︑一般的るがゆえに︑国主は法華と日蓮とを保護し︑その弘通を助けること

王法の権威を超える仏法至上主義の理論的確立こそが︑後期の日蓮かった︒覚者釈尊とは現実を去った彼岸の浄土に住する︑人間を超という言葉に承られるように︑人間に内在的に捉えられることが多越した絶対的存在では決してなく︑あくまで人間に即して理解さる

それでは︑日蓮はこの課題に対して︑いかなる思想を形成するこに与えられた重要な課題であったといいうるのである︒とによって解答としたのであろうか︒

それに対し︑後期においては︑﹃法華経﹄譽愉品の︑﹁今︑このの名をかりて比峨的に表現したのである︒

づき︑すべての人々が目ざすべき成仏の境涯を︑歴史上の覚者釈尊

ことが可能であるとされた︒日蓮は天台教学の一念三千の思想に基べきものであった︒衆生が正法を信じて実践にはげ承︑己身所具の二︑日蓮の後期の思想

本覚の仏界を開顕するとき︑それらの人々は釈尊と同じ位まで登る①釈尊御領
日蓮において︑王法に対する仏法の絶対的優位の立場を確立する基礎となったものは︑すでに藤井氏の指摘されているように釈尊御領観であるといえよう︒しかし︑全世界の一切の事象を統括する主いう文に依拠して︑﹁大地・虚空・山海・草木﹂すべての存在を支

三界は皆これ我が有なり︒その中の衆生は悉くこれ吾が子なり﹂と配し︑﹁三界の諸王﹂︵﹃神国王御書﹄︶の上に君臨する︑霊山浄長御消息﹄の︑ノ二領という思惟が︑初期日蓮の思想の核をなしていた天台教学の範晴

土所住の絶対的主宰者としての釈尊が想定されるのである︒釈尊御ソ

宰者的釈尊観の成立は︑日蓮が四十八歳の時の著作である﹃六郎恒

ノーク

テククス

第二巻云今此三界等云云心此文は日本国六十六箇国島二の大地は教主釈尊の本領也︒娑婆以如レ此全非二阿弥陀仏領一︒

一

其中衆生悉是吾子云云︒日本国の四十九億九万四千八百二十五

を逸脱するものであることは明らかである︒釈尊を彼岸にある超越的主宰者として実体視する釈尊御領観の成立は︑教学的な面からゑ︵Ｅｊ︶て︑日蓮の思想の決定的な方向転換を示すものに他ならないのであブ︵︾Ｏ

この釈尊御領観が︑日蓮の思想の展開上どのように位置づけられ

二︑︑︑︑︑︑︑︑︑の命をうけて法華経を受持し実践に身を挺している日蓮一門に︑幕府が敵対することは︑日蓮の背後にある釈尊の意に背くことであり︑と︑その滅亡さえも︑日蓮は当然のこととして否定しなかった︒釈尊

釈尊の治罰により位を失うに値する行為であると述べて幕府に警告

また︑日蓮における王法の相対化の論理を考察する場合︑釈尊御を発するとともに︑日蓮は彼の立場の優位を強く主張したのである︒とに相対化しようとしたのである︒の僧をやしなうべき者につけられて候︒砒沙門等は四天下の領という思惟に加えて︑法華経至上主義の立場からのそれも看過す

法華宗所持法華経最為二第一一︒故能持二法華一者亦衆生中第一・﹂とり︒﹂︵﹃法華経﹄薬王菩薩本事品︶という経文に依拠して︑﹁天台︾﹄法華経を受持する者は︑．切衆生の中において︑亦為れ第一な

べきではない︒

右のように︑一閻浮提の支配者釈迦如来のもと︑梵天帝釈ｌ砒沙門

した︑最澄の﹃法華秀句﹄の文をうけて︑日蓮は﹁持たる坐法だにという命題を提起するに至った︒そして︑後期に入るとその原理に第一ならば︑持つ人随て第一なるべし︒﹂︵﹃持妙法華問答抄﹄︶

ヒ

外︑遙なる海中の小島﹂︵﹃妙法比丘尼御返事﹄︶にすぎない日本

従って︑社会的にはたとえ身分の賤しい者であっても︑法華経を受マⅧ／持し如説に実践する限り︑その人は︑いかなる世俗的な権勢を有し

ラヒを統治する者として位置づけられた︒しかも︑﹁国主となる事は大給はぱ忽治罰すべきよしを誓給へり︒﹂︵﹃本尊問答抄﹄︶と︑幕

小皆梵王・帝釈・日月・四天の御計也︒法華経の怨敵となり定法華経を経のごとくに持つ人は梵王にもすぐれ？帝釈にもこえた︑高位にある人物にも勝ることを強調するのである︒

統治者たることを是認されるのである︒

府は正法を受持する者を保護・供養することによってのゑ︑日本のチ上

一プ

ない︑﹁仏の世に出させ給し国よりは東に当りてこ十万余里の１輪王という階級関係が想定され︑幕府はその輪王の所従にも及ば長なるべし︒︵﹃法門可被申様之事﹄︶︑︑︑︑︑

主︑此等が門まもり︒又四州の王等は砒沙門天が所従なるべ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑し︒其上︑日本秋津島は四州の輪王の所従にも及ばず︑但島の梵天帝釈等は我等が親父釈迦如来の御所領をあづかりて︑正法

き現状にある日本とそこを統治する幕府の権力を︑絶対者釈尊のもを︑黙殺し疎外する幕府政治に失望した日蓮は︑釈尊を此岸の一切︵﹃聖人御難事﹄︶

きやうにて終ほろびざるは候はず︒日蓮又かくのごとし︒
一一

過去現在の末法の法華経の行者を軽賤する王臣万民︑始は事な

國主誹二誇於持者一失し位︒︵﹃曽谷入道殿許御書﹄︶

セハヲフヲ

行者を迫害した場合は︑

そして︑もし幕府が︑霊山所住の釈尊の意向に反して︑法華経の一を支配する超越的な主宰者として捉えなおすことにより︑否定すべるかは明白であろう︒正法を護持する﹁法華経の行者﹂日蓮の諫暁

謁己

法華経を持つ人は男ならば何なる田夫にても候へ︑三界の主たたり︒︵﹃撰時抄﹄︶

合にはその交替さえも容認されるという︑徹底した仏法為本の考え

ゑ国主たりうるのであり︑諫暁を聞き入れない誇法の君主である場

化され︑国主は正法に帰依し︑その弘通を保護することによっての︑︑︑

それをゑてゆくには︑﹃生死一大事血脈抄﹄︵五十一歳︶を最初対決する日蓮は︑どのように位置づけられるのであろうか︒

それでは︑三界の支配者釈尊のもとで︑正法を掲げ誇法の幕府に③上行菩薩方が主張されるに至ったことは注目に値しよう︒

る大梵天王・釈提桓因・四大天王・転輪聖王．乃至漢王日本の︑︑︑︑︑︑︑︑︑
国主等にも勝れたり︒︵﹃松野殿御消息﹄︶先の﹃持妙法華問答抄﹄︵四十二歳︶の文が︑薬王品をうけた一般論として︑一切衆生中法華経の行者の第一なることを説いたのに対し︑後期に属する右の遺文は︑明らかに日本の国主と法華経の行者
ス

として︑釈尊御領観とほぼ同時期にあらわれる︑

ノレヲヌルノヲ

今日蓮相承亦復如し是︒︵中略︶釈迦如来爲二本師一︒勘二結﹁仏法と申は道理也︒道理と申は主に勝物也︒﹂︵﹃四条金吾殿

ス

日蓮との優劣の問題を念頭においてのものである︒ここにおいて︑シノヲシトへ

御返事﹄︶という仏法︵法華経︶の至上性は︑法華経の如説の修行

華宗内証仏法血脈﹄︶要之付属一汲二上行菩薩流一列二師資相承血脈一也耳︒︵﹃法という︑上行菩薩の自己規定を検討してゑる必要があるだろう︒

ヲソテ者Ｉ法華経の行者の自任を介して日蓮へと転嫁され︑現世での国主カモに対する彼の立場の優越を裏づけるものとなった︒法華経を掲げる
日蓮とその門弟は︑日本の国主︑さらには主宰者釈尊の意をうけて中から忽然と姿を現わし︑釈迦滅後の娑婆世界に正法を弘通する使なすものである︒法華経には︑地涌の菩薩が釈迦説法の席に大地のここでいう上行菩薩とは︑﹃法華経﹄従地涌出品に説かれるものシで︑上行・無辺行・浄行・安立行の所謂﹁本化の四菩薩﹂の上首をフ

その国主たる地位を保証していると考えられた︑梵王・帝釈にも勝スるとされ︑王法を担当する為政者はその下に位置づけられるのであ
ヲ︵︾Ｏ

勿論︑

行菩薩に自身をなぞらえるのである︒

命を付与されることがゑえる︒佐渡期以降︑日蓮はしばしばこの上シフ然也︒仏陀すでに仏法を王法に付給︒しかればたとひ聖人・

子檀那地涌の流類に非や︒﹂︵﹃諸法実相抄﹄︶という言葉から知ス

とともに︑日蓮は︑﹁若日蓮地涌の菩薩の数に入らぱ豈日蓮が弟

善悪に付て国は必王に随ものなるべし︒世間加レ此仏法も叉賢人なる智者なれども︑王にしたがはざれぱ仏法流布せず︒︵﹃四条金吾殿御返事﹄︶いる︒日蓮は法華経を受持し自己の使命を自覚したとき︑すべてのられるように︑彼に帰依し法華経を持つ門弟を地涌の菩薩に擬して人が地涌の菩薩たりうると考えたのである︒という言葉に伺われるように︑日蓮においては王法はその聖化を阻る︒しかし︑三界の支配者釈尊及び法華経の下に国主の権力は相対止されながらも︑その存在自体は不可欠のものとして肯定されてい五そが︑日蓮一門と霊山所住の三界の主宰者釈尊を結びつける絆であ

そして︑この地涌の菩薩ならびにその上首たる上行菩薩の向任こはり佐渡期に始まる︑﹁日蓮賤身なれども︑教主釈尊の勅宣を頂戴

権力を相対化するとともに︑他方では上行菩薩の自任︑さらにはや日蓮は一方では絶対的支配者釈尊を想定して︑現世的事象及び幕府点からみて︑後期の日蓮の思想の二つの主要な側面を示している︒

五四った︒末法濁世において︑誇法の人々と戦いながら︑釈尊からの付して此国に来れり・﹂︵﹃四条金吾殿御返事﹄︶という︑﹁如来使﹂の行動を釈尊の意志の実現を目ざしてのものと考えることによっの自覚を媒介として︑自己と釈尊との結合を強化した︒そして︑彼タ薩に他ならないのである︒

属を受けた法華経の流布を目ざす衆生こそが︑日蓮のいう地涌の菩スルヲ︿テトシヲス几
此︵地涌の︶四菩薩現二折伏一時成二賢王一誠二責愚王一︒行ニヲ︿テトスヲて︑幕府と苦闘の中にある自身の立場を正当化し︑行動の原動力を摂受一時成し僧弘二持正法一︵﹃観心本尊抄﹄︶

日蓮の主宰者的釈尊観は︑彼岸浄土に住する絶対的存在であると汲みとろうとしたのである︒と追放した幕府の為政者を暗示していることは明白である︒日蓮はいう点において︑日蓮にとっての宿敵である︑専修念仏の祖法然のる︒﹁愚王﹂という言葉が︑日蓮の諫暁を拒玖︑彼を伊豆・佐渡へ
自身を上行菩薩に擬することによって︑彼を先頭とした正法を持つ説く所の阿弥陀仏に類似している︒しかし︑法然が﹁厭離機士欣求

右の言葉は︑日蓮における地涌の菩薩の位置を端的に表わしてい地涌の菩薩達が︑折伏を行じて︑誇法に陥った愚王を誠責すべき使浄土﹂という浄土教の核心的命題に基づき︑﹁浄土門は︑まづこの︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

娑婆世界をいとひすて上︑いそぎてかの極楽浄土にむまれて︑かの

︑︑︑︑

︑︑︑︑

命を︑釈尊から付与されていると解釈した︒日蓮が上行菩薩にあたるならば︑諦法の国主を諫暁し折伏するのは︑至上の妙法である法提として︑現世を否定し厭離すべきことを説いたのに対し︑日蓮はくに上して仏道を行ずる也︒﹂︵﹃往生大要抄﹄︶と︑極楽往生の前

現世における釈尊との結合の絆として︑現実変革の主体者たる地涌

華経に説かれている仏の未来記の体現に他ならない︒日蓮の行動は住する絶対者釈尊がひかえているのである︒それゆえ︑釈尊の権威の菩薩を想定することにより︑現実からの逃避を拒否し︑彼の宗教

仏の意志を実現するためのものであり︑彼の背後には︑霊山浄土にを此土において授与されている日蓮にそむく事は︑釈尊にそむく事に現世的な性格を付与して実践性を持たせたのである︒

日蓮における﹁上行菩薩﹂を検討する場合︑それが先述のようであり︑それは︑釈尊の意をうけた諸天により︑正法の護持と法華に内在的なものとして把握されている他に︑三界の支配者釈尊

経の行者の保護を前提として仮に認められているにすぎない国主という地位を︑自ら失おうとする行為にあたるのである︒１日蓮はこという思惟同様︑外在的超越者として想定されている場合があを弘通する使命を帯びる彼の立場を︑﹁上行菩薩の御かびをかることも見のがすべきではない︒すなわち︑日蓮は末法に正法のように考えたのである︒

佐渡期から明確な姿を現わす釈尊御領観と上行菩薩の自己規定
は︑密接不可分の関係を保ちつつ︑仏法為本の思想の確立という視ほりて︑法華経の題目南無妙法蓮華経の五字計を一切衆生にへ︒﹂︵﹃弥源太殿御返事﹄︶と︑しきりに釈尊の住する霊山浄土へ

佐渡期に入ると︑﹁相構て能々御信心候て︑︑霊山浄土へまいり給り

さづ﹂︵﹃高橋入道殿御返事﹄︶く者と規定した︒また︑﹃観心カセシニニルの往生を説くようになった︒そして︑霊山浄土と後生という思惟ノシ本尊抄﹄では︑地涌の四菩薩が法華経の題目を受持する者を守絶望して彼岸に救済を求めたところに︑霊山浄土の信仰が成立した

戸頃重基氏は︑立正安国が不可能な現実に日蓮が挫折し︑現世には︑身延期に入っていっそうその数を増すのである︒

ナラ

護する事は︑﹁大公周公摂二扶成王一四皓侍二奉恵帝一不レ超越した︑法華経の行者に加護を与える主宰者と考えられていとされている︒霊山浄土思想は︑﹁か塁るなさけなき国をぱいとい異者也・﹂と述べている︒ここにおける上行菩薩は︑人間をる︒佐渡期に前後して主宰者的釈尊観を表明するに至った日蓮せ給へ︒﹂︵﹃上野殿母尼御前御返事﹄︶というように︑現実世界をすてさせ給て︑︵中略︶︑常住不壊のりやう山浄土へとくまいりさ

上

︵侭Ｕ︶

って︑苦難に満ちた現実の中で戦い抜く原動力を獲得しようとは︑上行菩薩も釈尊と同様外在的超越者にまで昂めることによ

スハ

ヲハスキームヲスルしたのである︒ここにも︑日蓮の天台教学の主体的受容とそのものである︒それは︑﹁信二法華浬藥一行者非し可し求二余処一・信二此微士として否定し︑後生に釈尊所住の霊山浄土への往詣を想定する

上ヲセハヲレノニレンヲクハバヲ

経一人所住処即浄士也・﹂︵﹃守護国家論﹄︶という娑婆即寂光のヲノノハ展開をみることが可能である︒

側立正安国と霊山浄土︵その一︶ヲ以上の如き自己の立場の正当化にもかかわらず︑実際には日蓮の先祈中四表之静澁上者歎・﹂︵﹃立正安国論﹂︶と︑此士世界に安国を思想に基づき︑﹁失し国減し家何所遁レ世︒汝須下思二一身安堵一それゆえ︑立正安国の挫折を経て霊山浄土思想が形成されたとする実現しようとする初期の思惟とは︑一見全く矛盾するものである︒

レ

立場は少しも好転しなかった︒日蓮のたび重なる警告にもかかわら的な権力をもって日蓮の前に立ちはだかり︑容赦ない弾圧を加え︑それを︑まず身延期における︑真言・律に対する批判を分析するこ

しかし︑日蓮は終生立正安国思想を放棄してはいないのである︒

見解は︑傾聴に値するものといえよう︒

ず︑幕府は主宰者釈尊の罰を被って滅亡することはなく︑逆に圧倒
彼を佐渡へと追放し︑その門弟を絶望の淵へとつき落すのである︒

が︑それが容れられないことを悟ると︑もはや諫暁の無意味なこと

流罪赦免後︑日蓮は一度鎌倉へ登り︑平頼綱に最後の諫暁を行うを痛感して身延へと入山するのである︒︵文永十一年・一二七四︶

殊に真言宗が此国士の大なるわざはひにては候なり︒大蒙古をセケ調伏せん事真言師には仰付らるべからず︒若大事を真言調伏るに従い︑最初に真言批判について︒日蓮においては︑佐渡期以降晩年になとによって明らかにしたい︒

こうした佐後の日蓮の事蹟をみるとき︑彼がいかに自身の行動を釈尊の意をうけてのものと解釈し︑誇法の国への治罰とその滅亡を予言しても︑強大な幕府権力の前に︑絶望感と挫折感が生じるのは不可避であったと思われる︒そのような状況を背景として︑日蓮は五五するならば︑いよ﹄︑いそいで此国ほろぶべし︒︵﹃撰時抄﹄︶を万人に知らせばや﹂︵﹃頼基陳状﹄︶と︑日蓮をして忍性に代わはずはないと激しい批判をあびせた︒そして﹁此次でに日蓮が法験五六という︑﹁真言亡国﹂を掲げた真言排撃が激化する︒真言批判が昂って雨乞いの祈願を行わしむくきことを︑幕府に要求するのであにより法験をあらわして雨を降らせることのできる人物であるがゆ

さて︑ここで重要な点は︑日蓮の忍性批判では︑日蓮こそが祈祷ブ︵﹀Ｑ揚する背景には︑﹁真言師だにも調伏するならば︑弥よ此国軍にまくべし︒﹂︵﹃種々御振舞御書﹄︶と︑真言などの﹁邪法﹂によるの亡国を避けうる︵安国︶唯一の方途であるという日蓮の主張があ

蒙古調伏を直ちに止め︑日蓮に帰依する︵立正︶ことこそが︑日本う︒まさしくその点に︑日蓮がつくべき地位を忍性が占拠し︑法華えに︑忍性を斥けて日蓮を用うべきことを強調していることであろ日蓮が勘文あらわれて︑大蒙古国を調伏し︑日本国かつならた︑日蓮の真意を読ゑとることができよう︒しかも︑忍性はその師経によるべき安国の達成を忍性が代わって行っていると考えていることは明白である︒

ば︑此法師は日本第一の僧となりなん︒︵﹁中興入道御消息﹄︶ル

法華経を以て国土を祈らぱ︑上一人より下万民に至まで悉く悦︵︑︶されている︒そうした事実についても︑真言と同様日蓮の反発をか叡尊とともに︑幕府の請によって蒙古調伏の祈祷を盛んに行ったとう

び栄へ給べき鎮護国家の大白法なり︒︵﹃法華初心成仏抄﹄︶

律宗は小乗也︒正法の時すら仏免し給事なし︒況や末法に是フ︑︑︑
︑︑︑︑︑︑︑︑︑ユ
身命を捨て申せども︑国主彼︵忍性︶にたぼらかされて︑用︑︑︑︑︑︑︑
る人一人もなし︒︵﹃下山御消息﹄︶

仏の諫暁を重ずる上︑一分の慈悲にもよをされて︑国に代てソつたであろうことは十分想像される︒

リ

このように︑日蓮は幕府の用いる真言宗ではなく︑﹁日本国中日蓮
二シルスルヲ一人当可レ爲下調一伏彼西戎一之人上︒﹂︵﹃宿屋入道許御言﹄︶と自負していた︑日蓮の行う法華経による祈祷こそが︑蒙古の侵略を防︵ヲＩ︶ぎ安国の理想を実現する︑残された︑ただ一つの途であると考えた
真言排撃とならんで︑後期に入って激化する律宗に対する批判にのである︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑を行じて国主を証惑し奉るをや︒︵﹃秋元御書﹄︶

右の言葉からも知られるように︑日蓮には︑幕府権門の保護下に全︵︒○︶﹁律国賊﹂と非難をうけた律宗の場合︑日蓮の攻撃対象は︑ほとついても︑同様の思想的背景が存すると考えられる︒の受容を妨害する張本人と象えたのである︒

以上︑日蓮が身延期に入って︑真言・律への攻撃を強化する背景

盛を謡歌しているこの忍性こそが︑﹁国主を証惑し﹂て日蓮の諫暁には︑それらの宗派の僧が日蓮の担うべき安国の機能を占拠し︑権んど極楽寺の真言律僧たる忍性に集中していた︒日蓮のそうした一一︶の六月から七月初めにかけて行なわれた︑忍性の雨乞い祈祷に力と結託して日蓮の登用を妨げているという認識が働いていること

連の忍性攻撃の中でも特に興味をひくものは︑文永八年︵一二七ついてのＲ蓮の論評である︒当時旱魅に悩んだ幕府は︑忍性に祈祷︵ｎコ︶を行うことを申しつけた︒それに対して日蓮は誇法者の祈りの叶う

を指摘した︒そして︑それは逆にいえば︑日蓮が身延期においても︑機会さえあれば立正安国思想を積極的に宣揚し︑法華経広布にル

日蓮は彼が今世で難を被る原因の一つが︑過去世で犯した罪障にあると考えた︒

より安国の理想を実現しようと意図していたことを示すものに他なの今生の護法に招出せるなるべし︒︵﹃開目抄﹄︶

今ま日蓮強盛に国士の誇法を責れぱ此大難の来は︑過去の重罪

業の重罪を今生に消して︑後生の三悪を脱れんずるなるべし︒﹂︵﹃佐そして︑日蓮は︑﹁我今度の御勘気は世間の失一分もなし︒偏に先はなく︑自ら招き寄せるべきものであった︒

リ

しかし︑難とは日蓮にとっては︑ただおしよせるのを待つものでになると考えていた︒

世における諦法の罪障を消し︑来世には三悪道を免れることが可能

渡御書﹄︶として︑あえてその法難を忍受することによって︑過去

しかも︑京都の本圀寺には︑日蓮五十七歳ごろの書写とされるキらないのである︒

シ﹃立正安国論﹄の真蹟本が現存しており︑日蓮が身延期においてもヒ

日蓮の身延入山自体︑﹁国主の用給はざらんに其巳下に法門申﹃安国論﹄を重視していたことを知ることができる︒て何かせん︒﹂︵﹃下山御消息﹄︶という言葉に伺われるように︑現世そのものを厭うての行動というよりは︑むしろ彼を用いる賢王の不在にこそ真の理由が存すると考えられる︒

誇法之失を脱れんと思はぱ︑国主を諫暁し奉て︑死罪歎流罪歎

キルハ．メクに可し被し行也︒︵中略︶常に仏禁て言︑何なる持戒智慧高く御ソに大師号もあるべし︒定て御たづねありて︑いぐさの愈義を賢王聖王の御世ならば︑日本第一の権状にもをこなわれ︑現身サレス

力

大師号を受け︑鎮護国家のために調伏を行うことさえ考えていた︒

するどころか︑逆に来世での堕地獄の原因となるのである︒それゆ

法華経に敵対する誇法の人を黙認するならば︑過去枇の罪障を消滅

︑＆間大城に堕くし︒︵﹃秋元御言﹄︶ツて︑責め罵り国主にも不し申︑人を恐て黙止するならば︑必無

シ

坐て︑一切経竝に法華経を進退せる人とも︑法華経の敵を見シもいゐあわせ︑調伏なんども申つけられぬらん︒︵﹃種々御振舞御書﹄︶日蓮は︑﹁日本國一同爲二日蓮弟子檀那一﹂った暁には︑﹁我弟子れることなく強盛に折伏を行わなければならない︒法難を被ったとえ︑たとえ死罪流罪が一定なることが明らかな場合でも︑値難を恐右の文によれば︑日蓮は彼を登用する賢王がいさえすれば︑生身に等出家爲二主上上皇師一在家列二左右臣下一﹂︒︵﹃諸人御返事﹄︶

それでは︑霊山浄土思想は日蓮の後期の思想にあっては︑立正安

しても︑それは仏の未来記たる︑﹁如来の現在すら︑猶︑怨嫉多ノ︿Ⅷリノロトハープンという状況が実現することを︑生涯夢み続けていたのである︒

ことを意味するのであり︑﹁法華経の行者あらぱ必三類の怨敵あるし︑況んや滅度の後をや・﹂︵﹃法華経﹄法師品︶の経文を色読する

くし理︵﹃開目抄﹄︶というように︑難を引き出す程の強信の人こそ国思想といかなる形でかかわりあい︑先述の後期の思想的課題を解⑳立正安国と霊山浄土︵その二︶決する上で︑どのような役割を担っていたのであろうか︒

五七

五八

日蓮においてはその前提となる︑現世での誇法者への折伏を強化す

三界の主宰者釈尊の住する霊山への往生の志向を強めることは︑

右のような立場から︑日蓮は︑﹁御勘気をかほれぱ︑いよいよ悦ることにつながった︒立正安国の旗を掲げ︑上行菩薩を自任して現ピをますべし︒﹂︵﹃開目抄﹄︶と述べ︑現世値難を未来記の追認と解実からの遊離を拒否し続ける限り︑﹁命有し限不レ可レ惜︒遂可レ願が︑﹁法華経の行者﹂の呼称に値するのである︒

釈して︑迫害に耐え抜く心の支えとしたのである︒まさしく︑日蓮は︑現実では満たされることのない願望と苦痛を︑来世浄土での遊仏国也︒﹂︵﹃富木入道殿御返事﹂︶という如く︑霊山浄土の信仰を要求するという機能を果たしたのである︒

実現を目ざした︑日蓮の苦難にたゆむことのない折伏の戦いの継続

山浄土思想は後生霊山往生の条件として︑此土世界での立正安国の楽を想像することによってやわらげることになった︒とともに︑霊ラムニキハには︑今世において受難を覚悟で誇法の国主と民衆を折伏し︑正法堕地獄を避けうる唯一の途に他ならなかったのである︒

を受持せしむくくたゆまぬ努力を傾けることこそが︑後生においてその上︑日蓮は今世に難に屈することなく勇敢に折伏に逼進した
我等現には此大難に値とも後生は仏になりなん︒︵﹁聖人御難フ

者は︑来世に霊山への往生が許されるとしていた︒

ここでいう後生に仏になるとは︑﹁後生には霊山浄土にまいりあい

百九十九人は堕候﹂︵﹃新尼御前御返事﹄︶というきびしい弾圧たものではなく︑結果的には︑﹁かまくらにも御勘気の時︑千が九以上から︑霊山浄土思想は︑立正安国思想の挫折の上に形成されまひらせん︒﹂︵﹃国府尼御前御書﹄︶・﹁後世には霊山浄土へまい

日蓮における立正安国思想の維持と︑その宣揚を目的とした不退のを受け︑国家諫暁の受容が絶望的な状況になった後期においても︑事﹄︶らせ給くし︒﹂︵﹃大田殿女房御返事﹄︶という言葉を併せてみると

結び

実践を︑支える役割を果たしたということが可能であろう︒

チテ

き︑釈尊所住の霊山浄土への往生を意味することは明白である︒折伏を進めて難を受けることこそが︑釈尊の意に叶い︑後生霊山往生
およそ︑霊山浄土や地獄を実体視する思惟もまた︑天台教学の枠の業となりうるのである︒

して︑﹁夢幻の世﹂にすぎない今世限りの安穏な生涯と後生での堕後に赴く地として︑霊山浄土と地獄の二処を想定するに至った︒そ宰者にまで引き上げ︑幕府権力を絶対者釈尊のもとに相対化した︒

まず釈尊を天台教学の枠を越えて︑彼岸霊山浄土に住する三界の主るに至った日蓮は︑その課題を解決せんがために︑後期に入ると︑王法の権威を超える仏法至上主義の理論的確立という課題を有す地獄をとるか︑或いは現世値難とその代償としての後生霊山浄士にたる日蓮が︑釈尊に付属された法華経弘通の使命を貫徹するというとともに︑日蓮は自身を上行菩薩に擬することによって︑上行菩薩

を越えるものであることはいうまでもない︒日蓮は佐渡期以降︑死ていると考えたのである︒

おける絶対的な悦楽の享受をとるか︑日蓮は釈尊が彼に決断を迫っそれに加えて︑さらに日蓮は︑現世において立正安国を目標とし論理でもって︑その行動を正当化したのである︒て折伏に逼進し︑あえて難を被ることこそが︑過去世での罪障を消た︒そして︑現世値難の代償としての霊山浄士における享楽を想像滅し︑死後に釈尊所住の霊山浄土へ往生する条件であると解釈し転向を回避しようとしたのである︒

することにより︑弾圧の中で苦境に立たされた︑日蓮とその門弟の三界の支配者釈尊とその所住の霊山浄土︑釈尊と日蓮を結びつけ
る媒介となる上行菩薩の自己規定を組糸合わせつつ︑日蓮は三界を包摂する壮大な世界を︑その思想の中に構築するのである︒ここにおいて︑彼に敵対する幕府は︑釈尊を中心とするその世界の中に組ゑこまれ相対化された︒仏法の下への王法の従属という︑後期の日蓮に与えられた思想的課題に対し︑日蓮は以上のような解答を用意したのである︒

日連の後期の思想は︑天台教学の娑婆即寂光という思惟に基づく
立正安国の思想︑及び当時隆樵を極めた専修念仏に通ずる霊山浄土思想という︑中世仏教史の二大潮流を汲んだ思惟が︑二重構造をなしてその骨格を形成している点で注目に値するものである︒以上の如き構造をもつ後期の思想が︑中世仏教思想史上にどのように位置づけられるかという問題については︑次稿を期したい︒

註︵１︶私は日蓮の思想を︑十六歳での出家以降伊豆流罪︵弘長元年
・一二六一︶に至る初期︑伊豆期から佐渡流罪︵文永八年・一二七一︶までの中期︑さらに後期と三分することが可能であると考えている︒日蓮の思想の時期区分の問題︑及び初期・中期の思想については別稿にゆずりたい︒︵２︶本来の意味では︑仏法とは釈尊の説いた仏説を指し︑王法は現世の支配者の国家統治の法を指すものである︒しかし︑日蓮においては︑仏法とは彼にとっての唯一の正法である法華経に他ならず︑また王法という言葉も︑日蓮が当時の事実上の日本の支配者︵国主︶と認めていた︑鎌倉幕府の法令を意味している︒︵日蓮が当時の国主として︑北条氏を想定していたという点に関しては︑玉懸博之﹁日蓮の歴史観ｌその承久の乱に対する論評をめぐって﹂﹃日本思想史研究﹂第五号

ママ五六頁参照︒︶︵３︶藤井学﹁中世における国家観の一形態１日蓮の道理と釈尊御領を中心に﹂︵読史会編﹃国史論集﹄︶ある︒︵４︶所謂﹁十一通御書﹂・これら十一通の書状は真蹟も古写本も現存せず︑かつ﹁真言亡国﹂を含む四箇格言がゑられる︵﹃与建長寺道隆書﹄︶など︑当時の日蓮の思想と合致しない点があり︑現存するそれらの書状の真偽については検討の余地がセン・ヲ︵５︶しかし︑日蓮は後期においても娑婆即寂光という思惟を放棄してはいないことは︑佐渡期以後の遺文に出現する次の例か
ら明らかである︒

されば我等が居住して修二行一乗一之処は何れの処にても
シルノ
ノ

ハレヲダルヲノナリ

候へ︑可レ為二常寂光都一︒︵﹃最蓮房御返事﹄︶

尊抄﹄︶

今本時娑婆世界離二三災一出二四劫一常住浄土︒︵﹃観心本五九モ

釈迦仏の本土は実には娑婆枇界也︒︵﹃下山御消息﹄︶

房御返事﹄︶

抑地獄と仏とはいづれの所に候ぞとたづね候へぱ︑︵中略︶︑我等が五尺の身の内に候とゑへて候︒︵﹃重須殿女
右のように︑一方では日蓮は依然として︑衆生に具足する仏界が顕現するとぎ︑依報たる国士世間も寂光士と化すとして︑地獄や仏を内在的に把える思考をとり続けていた︒こうした思惟が︑仏を人間を超えた絶対的存在にまでひき上げ︑その所住の霊山浄土を︑往生の対象として彼岸に実体視する
思惟と︑矛盾するものであることは言をまたない︒しかし︑この思想の二重構造性は︑単なる矛盾にとどまらず︑上行菩薩の自己規定とともに︑日蓮の後期の思想に現実的な性格を維持せしめ︑実践性を付与することに︑きわめて大きな貢献をしたと考えられる︒その一端は︑娑婆即寂光の思惟を基盤とする立正安国思想と︑それと両立しえないように思われる
霊山浄土思想が︑後期の思想においては相互に密接に関係しあって︑思想構造の骨格を形成していたという点に伺うことができよう︒︵こい参照︶︵６︶﹃日蓮の思想と鎌倉仏教﹄一七六 一七七頁
︵７︶川添昭二氏は︑日蓮には︑東密台密の真言僧が日蓮の果たすべ
き安国の社会的機能を占拠して︑日蓮を疎外しているという認識があり︑日蓮の真言排撃の裏には︑その安国の社会的機能を法華経側にとりもどさんとする︑政治的な意図が存在したとされている︒︵﹁日蓮の史観と真言排撃﹂﹃芸林﹄八巻︶︵８︶日蓮の律宗批判の背景について︑戸頃重基氏は︑日蓮の﹁律国賊﹂の非難は︑主としてその偽善性と僑聖増上慢の誇法罪に向けられていたとされる︒︵日本思想大系﹃日蓮﹄五五八頁︶また︑高木豊氏は︑日蓮が末法無戒の必然性を説き︑専持法華Ｉ持戒として︑破戒の衆生の救済を可能にしたこと○

文中の引用文の傍点は︑すべて引用者の付したものである︒︹付記︺︵︑︶和島芳男﹃叡尊・忍性﹄一二六頁参照︒

ブ︵︾Ｏにもかかわらずここで重要なことは︑日蓮が身延期に入って後に︑過去の事件をとりあげて新たな視点から律批判を開始したという点であり︑その事件は後期以前のものでも︑批判の論拠は︑まぎれもなく後期の思想に基づいているのであは︑いずれも身延期の著作であり︑過去の回想として描かれているため︑すべてを事実としてうけとることはできない︒

蓮とその門弟﹄一七一頁︶しかし︑日蓮の後期の律批判には︑真言排撃と同様︑以下に述べる如きより政治的な背景が︑主として存在すると考えられ︑それを看過しては︑日蓮の律批判の本質を見失うことになるであろう︒︵９︶忍性の祈雨について言及している︑﹁種々御振舞御書﹂︵五十四歳︶・﹁頼基陳状﹂︵五十六歳︶・﹁下山御消息﹂︵同︶︑︑︑により︑その立場から律批判を展開したとされている︒︵﹃日六