鑑真門流における天台止観受容ｌ法進﹃沙弥十戒並威儀経疏﹄を坊ぐってＩ

冨樫進

年二月一日︑大安寺僧善俊の勧めによって書き始められ︑

いるが︑この害は散逸して世に伝わらない︒また︑彼の師﹃梵網経註釈﹄六巻または七巻が存在したことが知られて法進の手に成る戒律関係の註釈害としては︑本書の他に︵３︶

二ヶ月半後の四月十五日に完成した︒同年十月二十三日に

︵１︶

一はじめに

は︑近江国にあった国昌寺において東大寺僧慧山・元興寺﹃威儀経疏﹄中に明らかであり︑それによると天平宝字五﹃沙弥十戒並威儀経疏﹄︵以下﹃威儀経疏﹄と略記︶五巻は︑

僧聖一・山田寺僧行潜の三名に対して本書の講読が実施さ︵２︶

天平宝字五︵七六二年に著された︑現存する日本最古のれ︑同年十二月十七日に一通り読了した旨が記されている︒

州・白塔寺の僧であったが︑授戒伝律の師として日本に招鑑真︵六八八 七六三を始め︑その弟子で﹃大唐伝戒師僧

七七八︶は︑景竜三︵七○九︶年に唐で生まれた︒もとは揚戒律註釈害である︒本書を著した東大寺僧法進︵七○九聰された鑑真と共に︑天平勝宝六︵七五四︶年唐より入朝

名記大和上鑑真伝﹄︵﹃広伝﹄︶・﹃延暦僧録﹄の著者として知られる思託︵生没年不詳︶等︑同門の僧侶にはその思想を窺︵４︶を歴任し︑下野薬師寺と筑紫観世音寺への戒壇設置を指揮する︒彼は聖武天皇の篤い信任を得て︑後に律師・大僧都するなどの事績が知られている︒本書が編纂された経緯は

鑑真門流における天台止観受容43

た︑と言っても過言ではなく︑本格的な先行研究としては︑

来﹃威儀経疏﹄自体に関する研究は殆ど行われてこなかっを探る上で︑貴重な史料ということができる︒しかし︑従みならず︑日本律宗の祖である鑑真一門の仏教思想の内容

い得る著書が存在しないた．め︑﹃威儀経疏﹄は一人法進の﹃威儀経疏﹄において︑本来偽経でありながら国家の道徳満たさしめる︑このための沙弥用解説テキストとして法進

早急に理解せしめ︑以って沙弥行儀通暁という受戒要件をされてこなかった﹃︵威儀︶経﹄について︑日本の沙弥達に﹁本来沙弥にとって必修の経典でありながら日本では教授判し︑法進が﹃威儀経﹄を注釈対象として選択した理由を政策に準拠する内容を持つ﹃父母恩重経﹄が大幅に引用さは﹃︵威儀経︶疏﹄を著したのである﹂とした︒氏は同時に︑

島地大等氏は︑﹃威儀経疏﹄の注釈対象である﹃沙弥十れている点︑また医学・食物学的解説など︑直接的に仏教のみである︒

戒威儀経﹄︵以下﹃威儀経﹄と略記︶を﹁頗る低い程度の道徳には無関係な記事が少なからず引用されている点を重視し︑わずかに島地大等氏・曾根正人氏によるものが挙げられる

訓﹂と規定した上で︑何故法進が﹁戒律の入門﹂程度の内﹃威儀経疏﹄の中に俗人を教導する役割をも担うという︑具えて知らしめ﹂んがため︑そして当時の仏教界の堕落に問わず﹁道徳の何たるものかを︑極めて実際的に︑権威をの疑問に対しては︑当時の日本の戒律事情に鑑み︑僧俗をにおける天台止観業の受容︑という問題がある︒本来沙弥しも十分ではない︒そのような一例として︑﹃威儀経疏﹄における法進の思想的独自性を内在的に捉えるには︑必ず研究の成果として得るところが少なくない︒しかし︑本書

島地・曾根両氏の研究は︑数少ない貴重な﹃威儀経疏﹄の修すべき十戒・七十二威儀を主な内容とする﹃威儀経﹄対して道徳的猛省を迫るため︑という二つの理由を提示す
台教学の宣揚のため︑そして天台学者としての立場から︑の注釈にあたり︑戒律の内容とは直接無関係な﹁坐禅﹂に︵５︶

当時の日本で優勢を保っていた法相・三論両宗に対する批

関する詳細な説明が︑天台止観業の初歩的な入門書である

一方︑曾根正人氏は島地氏の論の大前提となる﹁頗る低い程度の道徳訓﹂という氏の﹃威儀経﹄理解を根本的に批点に関しては︑既に島地氏が指摘するところである︒しか﹁天台小止観﹄から大幅かつ詳細に引用されているという判の意図があったため︑という二つの解答を提示した︒

る︒同様に後者の疑問に対しても︑法進自身の依拠する天︵６︶

容の小律を選定し︑しかも様々な内典・外典を駆使して注法進における沙弥の理想的イメージを看取している︒

44

釈を実施したのか︑という二点の疑問点を提示する︒前者

日本思想史学34<2002〉

大幅な引用は単に法進の思想的立場を宣揚するものと規定

し︑先に見たように︑氏の論考では﹃天台小止観﹄からのから︑最澄が道溶を自身の先達と認識するのは極めて自然

後に最澄の師となる行表︵七二四 七九七︶の師であること

身に先行する天台の名匠として高く評価する︒うち道熔は︑八五︶年の比叡山入山直後に記したとみられる﹁願文﹂に︵８︶されるに留まり︑﹁この経︵﹃威儀経﹄を指す︾筆者補記︶が単子相承の関係こそ認められないものの︑最澄が延暦四︵七なことである︒一方法進に関しては︑最澄との直接的な師根底たる天台の止観禅法を︑滑々殆ど一万語に垂んとする

おいて︑﹃威儀経疏﹄所引の﹃天台小止観﹄の文言に倣っ︵９︶なる戒経であって︑定慧を説くものではないにも拘わらず︑ほどに委細に釈顕して居る﹂ことの﹁理由﹂︑あるいは﹁必た可能性の強い表現が認められるなど︑最澄に対して間接︵︑︶経の正説十戒段に坐禅の語あるに乗じて︑彼が所謂教学の然性﹂については全く言及されていない︒言い換えれば︑的に影響を及ぼしたであろう可能性は否定できない︒以上︵７︶

戒律である﹃威儀経﹄を解説するにあたり︑なぜ直接的にのような点からも︑日本天台宗が創設される以前︑道熔・

日本において天台教学受容の﹁下地﹂︑あるいは﹁基盤﹂八二二︶が表舞台に登場するまでのおよそ半世紀の間︑することは︑本書成立から日本天台宗の祖となる最澄︵七台止観行がどのように受容されているか︑という点を考察

ば︑初学者必修のテキストである﹃威儀経疏﹄における天テキスト﹂として位置づけた︒ここで氏の指摘に従うならな学識とその精力的な活動もさることながら︑道塔や法進︑ぜなら︑高雄天台会以降の天台教学の普及は︑最澄の豊か少なからざる意義をもつものと考えなければならない︒な

突如として起こった天台教学隆盛という事実を勘案する際︑おける最澄の天台三大部講説を契機として︑南都仏教界に一︵八○二︶年に高雄神護寺にて実施された法華経講会にける天台止観行の受容について検討することは︑延暦二十に多大な学問的影響力を与えたであろう﹃威儀経疏﹄におとも言うべき両者の活躍︑とりわけ仏教初学者である沙弥

な影響を与えていた点が想像される︒日本天台宗﹁前﹂史︵皿︶のか︑という点には考察が及んでいないのである︒

は無関係な﹁坐禅︵止観︶﹂に関する大幅な引用がなされた

法進の講説や著作は︑最澄自身を含めた当時の僧達に多大が如何にして形成せられたか︑という点を理解する上で重とりわけ﹃威儀経疏﹄における天台止観業の紹介が︑若年先に確認したように︑曾根正人氏は本書を﹁沙弥用解説

要な問題なのではないか・最澄自身︑﹃天台法華宗付法縁起﹄

六七七六○︶と法進とを︑自において︑鑑真に先だって天平八︵七三六︶年に日本に律蔵をもたらした唐僧道熔︵七○二鑑真門流における天台止観受容

4ラ

期の最澄を含めた当時の沙弥達に天台教学に対する知識や﹇威儀経疏・巻第一﹈疏﹄を著すに至った経緯と抱負を述べた上で︑﹃威儀経﹄法進は﹃威儀経疏﹄冒頭部分において︑自らが﹃威儀経下地を準備していたことに拠る点も少なくないことが想像イメージを提供することによって︑彼らの天台教学受容の本文を解説するに先立ち︑﹁仏法大意﹂・﹁此経宗体用﹂・﹁解天台止観行の位置を確認する︒そのような作業を通じて︑由﹂・﹁必然性﹂を問うことにより︑﹃威儀経疏﹄における

いて天台の止観業が大幅に引用されたという事実の﹁理こで︑﹁方便﹂を励行し︑﹁坐禅﹂・﹁調経﹂・﹁勧助﹂・﹁作福﹂について︑法進の認識が示されている部分である︒彼はこ﹃威儀経﹄の﹁宗﹂︑すなわち﹁威儀経﹄が義趣とする概念

先の引用は︑そのうち二点目の﹁此経宗体用﹂のうち︑題題目﹂という三点の問題に関して判釈を加えている︒

されるからである︒

日本天台宗創立以前における天台教学受容の一様相を洗いといった実践行を行うことにより︑究極的には地獄・餓以上のような問題関心の下︑本稿では﹃威儀経疏﹄にお出すことを目標としたい︒

が出来るとする﹃威儀経﹄中の一節を引用し︑この部分を鬼・畜生の三悪道への道を閉ざし︑浬藥への門を開くこと

しかし︑﹃威儀経﹄の内容を踏まえた上で右のような評典拠として本経の義趣を﹁浬藥﹂である︑と規定する︒

価を目にするとき︑私たちは法進が下した﹃威儀経﹄評価

二法進の﹃威儀経﹄評価
考察の第一段階として︑まず法進において﹃威儀経﹄がに対して︑やや違和感を覚えるのも事実である︒前章において述べたように︑曾根正人氏は﹃威儀経﹄を﹁沙弥の必ておく必要がある︒

法進における﹃威儀経﹄の存在意義を考えるにあたり︑する﹂が故に﹃威儀経﹄の価値を﹁戒律の枝条﹂・﹁程度の修テキスト﹂と規定した上で︑﹁教説の水準のみを物差と如何なる経典として考えられているか︑という点を確認し形で認められる︒

低い道徳訓﹂と過小評価する島地大等氏の所論を批判した︒

示唆的な内容が﹃威儀経疏﹄巻一の文中に︑以下のような問︑此経以レ何為し宗︒答日︑此経以二浬藥一為し宗︒云る﹃威儀経﹄の有用性︑及び﹃威儀経疏﹄成立当時の時代

しかし︑ここで曾根氏が重視するような︑沙弥教育におけ︵肥︶閑二三悪道一開二浬藥門一・故知此経以二浬藥一為し宗也︒

何得し知︒故下文云︑勤二求方便一坐禅謂経勧助作し福︑46

日本思想史学34<2002〉

も低い段階の者達のために特別に十戒を定めることで︑彼

ち欲求を離脱した無願比丘の段階まで到達しておらず階位ら初学者の心を誘い︑そこから次第に大乗の律へと導くこ説いた︒その目的とは︑まだ特別の願を持たない︑すなわ

らば︑島地氏の述べるように﹃威儀経﹄の有する内容は決とである︒現段階では程度が浅く卑近な法門を沙弥に学習背景といった問題をあえて度外視して︑﹃威儀経﹄においして高度なものとはいえないのも確かである︒法進自身︑させ︑その根性が柔軟になった段階で具足戒を受けさせるて論じられている内容を教学的な観点のみから判断するな

価を下している︒

ｌ法進において﹃威儀経﹄に記される﹁十戒﹂の教えと教学的な面に関しては以下のように﹃威儀経﹄に対する評
仏法清虚本元二形相一・離二於四句一乃絶二百非一︒理本如﹁浅近法門﹂なのであり︑教学的な面に限定していえば︑は︑初学者たる沙弥が具足戒を受ける前段階で学習すべき本経を決して高度な内容のものとは見なしていないことが如不し可二言説一○随し縁対し境教亦千差︒七衆聞二於余

以下其未し受二無願砒尼一位不中増勝上︑別制二十戒一誼二誘

経一倶獲二五乗之益一・唯仏説二此典一唯偏被二於沙弥一・上で更に無数の非を断ち切るものである︒理はもとより真

十戒一︑制二防身口一依レ教修行︒戒者護二六根一以明レ持︒

障二於道果一・理資二法訓一取レ則二上尊一・仏大慈悲為説二

言二十戒一者︑沙弥清禁未し受触レ事猶迷︒恐有し為し非

遥えス︾Ｏについて︑法進は﹃威儀経疏﹄の中で右のような解釈を加初学者たる沙弥のために釈迦仏が説いたという﹁十戒﹂

わかる︒
︵喝︶

初心一︑令下離二於彼一漸灌中大律上︒今且勤二学浅近法門一︑﹇威儀経疏・巻二

待二其根性調柔一︑方為受具︑従し浅至レ深階降如レ此︒

すなわち︑仏法とは清淡虚無であって実体や現象を重視如であってそれ自体を説き明かすことは困難であるから︑之増明一︑使二法身之朗曜一︒﹇威儀経疏・巻第一﹈

遣二七非一以彰レ体︒徳含二衆善一︑螢二飾心源一・令二慧眼

せず︑有・無・亦有亦無・非有非無の四句を超越し︑その縁や境界に従って教説の内容は千差万別である︒出家の五天・声聞・縁覚・菩薩の教えによる利益を被ることになる︒

婆塞・優婆夷︶はそれぞれ多くの経の教えを聞いて︑各々人・をきたすことのないように︑仏が大いなる慈悲によって沙め︑判断能力に乏しい沙弥が非行を犯して仏道成就に支障

法進によれば︑十戒とは清浄な戒めを受けていないがた︵Ｍ︶衆︵比丘・沙弥・比丘尼・沙弥尼・式叉摩那︶と在家の二衆︵優しかし︑釈迦は沙弥のためだけにこの﹃威儀経﹄の教えを鑑真門流における天台止観受容47

弥の言動を規制し︑修行を励行せしめるための教えであるの説明を加え︑更に﹃未曾有経﹄・﹃五百弟子本起経﹄・﹃入然以三帰有二其五種一︒一者但翻邪三帰︒二者五戒三帰︒

大乗論﹄・﹃法華経﹄といった諸経論から︑羅猴羅に関する及び﹁使法身之朗曜﹂という効用が期待されているが︑三者八戒三帰︒四者十戒三帰︒五者具戒三帰︒今此明とされる︒彼は引き続き︑﹁戒﹂という用語の一般的な意﹁清禁未受﹂にして﹁触事猶迷﹂という状態にある沙弥が者蓋是五戒・十戒三帰也︒故弁正論云︑因二戸利一而

説話を引用した後︑以下のような説明を加える︒

仏道成就に支障をきたすことのないように説かれた﹁十戒﹂説二三帰一・因二末伽一而説二五戒一・為二伽王一而説二十善一・

味について解説を加えている︒そこでは﹁令慧眼之増明﹂︑れたのは当然のことであろう︒
弥一受二三帰五戒一之法上﹂という項目を設けている点に着目

備於身一也︒﹇威儀経疏・巻二⁝一切衆生皆以レ怖二畏生死四魔一故︑受二五戒一令し防二行Ｆ悪︒十善使二其招彦貴︒六斎令二其得匠楽︒．：︵中略︶したい︒つまり︑彼は﹃沙弥十戒並威儀経﹄という題名を︵脂︶

ところで︑彼は﹁威儀経疏﹄内に﹁明下随文判釈為二沙が︑数多くの﹁戒﹂の中でも﹁浅近法門﹂であると考えら

48

為二長者一而説二六斎一○三帰勧二其捨蕨邪︒五戒防二其

日本思想史学34<2002>の内容から﹃威儀経﹄において説かれるもう一つの﹁戒﹂︑基に︑本経で説かれる﹁十戒﹂の意味を示す一方で︑本文ということになる︒更に彼は﹃弁正論﹄より三帰・五戒・﹃威儀経﹄で説かれるのは五戒︑及び十戒の二種類である︑三帰には五つの種類があるが︑法進によれば︑そのうちなる舎利弗に向かって語る﹁仏教言︒我羅猴羅帰依仏︑帰ることの根拠とする文言は︑釈迦が実子羅猴羅の教導役と法進が︑﹃威儀経﹄において﹁三帰五戒﹂が説かれていこで先に法進が﹃威儀経﹄の﹁宗﹂として﹁浬藥﹂を規定

魔から身を護るためであると説明をしている点である︒こ受ける理由として︑彼らの生死を奪い︑その因縁となる四一切衆生が﹃威儀経疏﹄の主要な教説の一つである五戒をしたいのは︑続く﹁一切衆生：．⁝﹂以下の部分︑すなわちれる五戒・十戒︵十善︶の意味について述べている︒注目

依法︑帰依僧﹂という一節である︒この部分に対して︑法していた︑という点を想起すると︑自ずから一つの問題が︵肥︶進は﹁此大段︑第三正明下仏答二舎利弗一教中示度人方法上也︒︵Ⅳ︶舎利弗懐レ疑︑令レ之諮遣令レ受二戒法一︑入道之源﹂と場面していくのである︒の五悪を行わないという﹁三帰五戒﹂への言及を明らかに

18

即ち仏・法・僧に信順し︑殺生・倫盗・邪淫・妄語・飲酒へ十善の意味を引用し︑それらを基にして﹁威儀経﹄で説かー

﹁浅近法門﹂であるにせよ︑それらは最終的に﹁浬梁﹂をるとするならば︑そこで説かれる五戒・十戒とは︑たとえ生じることになる︒つまり﹃威儀経﹄の宗が﹁浬藥﹂であ十二万細行︑修レ之不し犯得し生二非想・非非想天一・雛修レ之不レ犯得二阿羅漢果一・比丘尼五百戒．六万威儀・得し生二天上一・比丘二百五十戒．三千威儀・六万細行︑

法階梯亦復如し是︒三帰五戒不レ失二人身一・八戒・十善︵︶し生二彼天一終帰二堕落一・若受二菩薩戒一者最勝妙得し成二導き出すものでなければならないはずだ︒
法進自身︑﹃威儀経﹄の最終目的であるはずの﹁浬藥﹂を︑仏果一︒﹇威儀経疏・巻三﹈る︑という前提の下︑戒律における内容面からの序列が展

仏法は深淵であり︑各々の教説の内容には深浅の差があ

聖法当二熱学一・如是無二憂愁一︑心定入二浬藥一・謂浬而

た三帰五戒は人身の果報︑また十善︵十戒︶も天界に生ず開されている︒先に法進が﹃威儀経﹄の骨子であると述べ

言二開浬藥門一者︑四分戒経下文云︑心莫レ作二放逸一・﹃威儀経疏﹄本文中で以下のように説明する︒

不し生︑藥而不し死︒亦云︑戒浄有二智慧一便得二第一道一・

注意したい︒先に見た通り︑確かに法進は﹃威儀経﹄を︑るという果報をもたらすものに過ぎないとされている点に第一道者即浬梁道也︒人多精進故有二其清昇之義一・︵旧︶階二於聖果一故云二開浬藥門一也︒﹇威儀経疏・巻第二

法進によれば︑﹁浬藥﹂とは﹁不生不死﹂すなわち生死学習すべき﹁浅近法門﹂として位置づけていた︒だから︑仏教の初学者である沙弥が具足戒を受ける前段階において在家信者はともかくとしても︑出家信者に関しては後によたらされる﹁第一道﹂に他ならない︒しかし︑先の説明によれば︑﹃威儀経﹄の主要な教説である五戒とは︑生死やはずなので︑結果的には﹁浬藥﹂に至ることが出来るだろり深淵なる内容の具足戒を受具することが想定されているを超越した境界であり︑清浄な持戒と智慧とを保つ結果も四魔から身を護るために受具する︑いわば現世利益をもたう︒しかし︑右の引用において阿羅漢果をもたらすとされらす戒に止まるものであった︒この点を考盧すれば︑少な
くとも先の文面から判断する限り︑生死輪廻を超越した﹁浬る﹁比丘二百五十戒．三千威儀・六万細行﹂以下︑仏果をえされていない点を考盧すれば︑いくら﹃威儀経﹄本文中﹃威儀経﹄内にはそれらの具体的な説明はおろか︑言及さもたらすとされる﹁菩薩戒﹂に至るまでの諸戒律に関して︑藥﹂に直結する戒ではないようなのである︒

このことは︑﹃威儀経疏﹄巻三に含まれる︑以下の部分において決定的なものとなる︒
謂仏法鈎レ深従レ微至レ着︒欲し入二大海一従し浅至レ深︒仏鑑真門流における天台止観受容49

も関わらず︑﹃威儀経﹄の宗が人天果を超越した﹁浬藥﹂

利益は︑あくまで人天果を得るところまでしかいかないに来﹃威儀経﹄に説かれているとされる五戒・十戒︵善︶のの誹りを免れ得ないのではないか︒言い替えるならば︑本いえ︑本経の宗を﹁浬藥﹂とする法進の認識は︑羊頭狗肉に﹁閑二三悪道一開二浬藥門こという言辞が見出されるとは程度が引用された章段も存在する︒更に細部の異同や省略︑﹁覚知魔事第八﹂・﹁証果第十﹂のように章段全体の半分省略が施された上で引用された章段や︑﹁善根発第七﹂・

たは﹁具縁第一﹂・﹁正修行第六﹂のように大幅な取意・

病患第九﹂のように全く引用がなされなかった章段︑ま一字一句違わずに引用したというわけではない・中には﹁治という点である︒﹃威儀経疏﹄は﹃天台小止観﹄の全文を目的として︑﹃天台小止観﹄から大幅な引用を実施している︑らの引用態度は︑法進の天台教学理解と何らかの関連性を

題を詳細に検討する余裕はない︒ただ︑全体的には至ると有する可能性が考えられるが︑本稿においてそのような問
このような疑問を解決するために︑法進が﹃威儀経﹄の実施することで最終的に浬藥の境地に至り︑一切の仏法をころで大幅な省略や改変を経た上での引用が目立つものの︑問︑此経以レ何為し宗︒答日︑此経以二浬藥一為し宗︒云具足することが可能になる︑という﹃天台小止観﹄全体の後述するように初発心の菩薩が中観に基づく天台止観行を何得し知︒故下文云︑勤二求方便一︑坐禅説経勧助作し福︑れている︒従って︑﹃天台小止観﹄に説かれる﹁坐禅﹂行結論に相当する﹁証果﹂の後半部分は︑ほぼ忠実に引用さ﹁宗﹂として﹁浬藥﹂を挙げる根拠として引用した部分を︑

閑二三悪道一開二浬藥門一・故知︑此経以二浬藥一為し宗也︒を得るために︑﹁勤二求方便一︑坐禅・調経・勧助・作福﹂のではないだろうか︒

めに︑非常に重要な役割を果たすことになると考えられるとは︑﹃威儀経﹄の﹁宗﹂である﹁浬藥﹂を実現させるた﹃威儀経疏﹄中において︑法進は﹁坐禅﹂を以下のようたいのは︑法進が右の引用部分に認められる﹁勤求方便坐禅調経学問﹂という一節の中の﹁坐禅﹂を説明することをという行為が求められていることがわかる︒ここで注目し︵亜︶

右の引用を見直してみると︑本経の﹁宗﹂である﹁浬藥﹂

煩を厭わず再度見直してみることにする︒

三﹁浬藥﹂実現のための﹁坐禅﹂︵幻︶いう疑問が生じてくるのである︒に設定されているということは大きな矛盾ではないか︑と3o

改変などは枚挙に暹がない︒このような﹃天台小止観﹄か

日本思想史学34(2002)

に定義付けている︒
言二坐禅一者︒禅者入二真如一之逵路︑断二生死一之根本︒︵醐︶為二人天一之眼目︑度二苦海一之舟航︒開二甘露一之妙薬︑法進がどのような認識を示していたかを確認していくことにする︒

まず﹁勤求方便﹂に対する﹃威儀経疏﹄の注釈であるが︑一見すれば分かるように︑法進は﹁坐禅﹂という修養方

台小止観﹄﹁方便行第五﹂の全体をほぼそのままの形態でと︑﹁方便﹂という語のごく一般的な定義を記した後︑﹃天法進は冒頭部分で﹁言勲求方便者︑作し事巧妙名為二方便一﹂法を非常に重要視する︒彼の師である鑑真が天台教学にもし事巧妙﹂という意味と比較すると相当限定された︑﹁欲︵あ引用する︒ここで示される﹁方便﹂とは︑先に示された﹁作証二菩提一之聖果︒﹇威儀経疏・巻二る思託が自らを﹁天台僧﹂と呼称しているなどの事実を考深い造詣を有しており︑その弟子で法進とは同門に相当す

十戒︵善︶が︑あくまで人天の果をもたらすものでしかな﹃威儀経﹄で本来主要な教説として解説されるべき五戒・容は︑極めて自然なことである︒しかし︑先に見たように盧するならば︑ここに認められる法進の﹁坐禅﹂評価の内挙げた上で︑以下のようにその意義が説明されている︒

やはり﹁欲﹂・﹁精進﹂・﹁念﹂・﹁巧慧﹂・﹁一心﹂の五項目をされていないが︑﹃摩訶止観﹄においては﹁行五法﹂として︑便行を実施することの意義は﹃天台小止観﹄自体には明記

慧﹂・﹁一心﹂という五種類から構成されている︒以上の方

るいは﹁志﹂・﹁願﹂・﹁好﹂・﹁楽﹂とも︶﹂・﹁精進﹂・﹁念﹂・﹁巧︵型︶

いという認識が示される一方︑右のように禅とは人界・天﹃威儀経﹄の﹁宗﹂が浬藥であることの例証とされた先

止観無し由二現前一・若能欣習無し厭︑暁夜匪レ慨︑念念

若無二楽欲希慕︑身心苦策︑念想︑方便︑一心決蕨志者︑

作不二専一一︑則事無上し成︒今亦如し是︒上二十法雛し備︑所謂︑欲・精進・念・巧慧・一心︒前嚥下陶師衆事悉整︑界の者が修習すべき要訣であり︑更には﹁真如の逵路﹂・﹁菩の引用箇所では︑﹁坐禅﹂の他に﹁勤求方便﹂・﹁調経﹂・﹁勧提の聖果﹂を導き出すものである︑という認識がなされて助﹂・﹁作福﹂︑更に別の部分において﹁学問﹂という複数

心書二船柁一︑巧慧如二点頭一︑三種如二嵩・櫓一︒若少二相続︑善得二其意一︑一心無し異︑此人能進二前路一︒一而不レ肯し作︑作不二段勤一不し存二作法一︑作不二巧便一・の要素が﹁閑二三悪道一開二浬藥門一﹂をもたらす因として考一事一則不二安隠一・又如二飛烏以レ眼視︑以レ尾制︑以いる点は︑改めて注目しなければならない︒

をもたらす因となる﹁勤求方便﹂以下の諸要素について︑えられている︒そこで︑次に﹁坐禅﹂を除いた︑﹁浬藥﹂

鑑真門流における天台止観受容ﾗI

舵や点頭︑棹や盧︑あるいは烏の目や尾︑翼に瞼えられ︑として位置づけられている︒この五行という概念は︑船の﹁二十五法真五縁・呵五欲・棄五蓋・調五事・行五法︶﹂の一つ

修すべき方便行の中で︑最も程度の軽い﹁遠方便﹂の中のうち︑相似即にある仮名の菩薩が止観を実施する前段階で即︵理即・名字即・観行即・相似即・分真︿分証﹀即・究寛即︶のきた︑天台宗において円教の菩薩の位として用いられる六﹃摩訶止観﹄において﹁五行﹂とは︑従前に説明されて典を学習・演説することによって自他共に菩薩道へと至る

こでは調経の功徳がいかなる功徳にも勝るということ︑経法師品からの引用を以てそれぞれの答えに代えている︒そ品・﹃金剛経﹄︑また後者に対しては﹃法華経﹄宝塔品・るか︑という問いに対し︑前者においては﹃法華経﹄宝塔問﹂を修することによってどのような功徳や利益が得られ極めて一般的な用語説明を行う︒引き続き︑﹁謂経﹂と﹁学方便﹂の場合と同様に﹁背し文日レ調︒聴レ義名為二学問一﹂と︑で﹁謂経・学問﹂という部分を解説するに当たり︑先の﹁五続く﹁調経﹂・﹁学問﹂であるが︑法進は﹃威儀経疏﹄内︶五行なしには修養としての禅行や三昧の境地は得られない︵なものとして意識していたことが窺える︒

修する前段階にあたって整えておくべき﹁心構え﹂のようという認識が認められる︒従って︑智顎において五行とは︑功徳となる︑という点が指摘されるに止まり︑それ以上詳︵錫︶

法通為二小大事理一︑而作二方便一也︒﹇摩訶止観・巻第四下﹈

し翅前一・無二此五法一事禅尚難︑何況理定︒当し知︑五仏道成就の結果を左右する重要な概念として考えられてい細な説明がなされることはない︒このような法進の態度は︑

この五行︑ないし五方便について︑法進自身は﹃天台小を尽くす姿勢とはあまりに対照的であり︑彼にあっては﹁調﹁坐禅﹂の説明に﹃天台小止観﹄の大部分を引用して委細︵錫︶たことが理解できる︒

止観﹄からの引用の後︑﹁唯摩詰経﹄より﹁布施・持戒・経﹂・﹁学問﹂とは︑﹁浬藥﹂への重要な階梯としてはあま︵妬︶

忍辱・精進・禅定・智慧︑及諸方便︑元し不二具足一﹂といり意識されていなかったことを窺わせる︒の意味解釈であろう︒彼は﹃仏説諸徳福田経﹄・﹁増一阿含なるのは﹃威儀経﹄に記される﹁勧助﹂・﹁作福﹂という語

行︵の﹁禅定﹂︶とは別の概念として﹁五方便﹂を捉えていることが想定される︒実際︑﹃天台小止観﹄では第五章に経﹄・﹃仏説金棺敬福経﹄といった諸経典を典拠に︑﹁今時最後に﹁勧助﹂・﹁作福﹂であるが︑ここで第一に問題とう部分を引用することから︑大乗菩薩が修すべき六波羅蜜設している点から見て︑法進自身は﹁五方便﹂を︑坐禅を位置する﹁方便行﹂の章段をわざわざ引用部分の冒頭に移ラ2

日本思想史学34<2002〉

沙弥︑内勤二禅慧一五眼開明︑外捨二浮財一六度具足︑率二励
知識一名為二勧助一・自更労二修営一名為二作福一﹂と規定して養方法として考えられたのが︑﹁坐禅﹂︑すなわち天台教学藥﹂を実現させるにあたり︑法進にとって最も効果的な修以上の点を勘案すれば︑﹃威儀経﹄の﹁宗﹂とされる﹁浬という表現で彩られていた点と対照的である︒

いる︒両者の画然とした分別は難しいが︑典拠として挙げ︵羽︶られる説話の内容︑及び﹃威儀経疏﹄内では両者を一括し説き勧めて仏道に入らしむるなどの利他行を行うことを指福田である仏・僧侶等に対して布施行を行ったり︑衆生をて﹁徳建名立勧化修福門﹂としている事から考えて︑共にた部分のうち︑﹁勤求方便︑坐禅調経学問﹂に相当する部の宗とされる﹁浬藥﹂をもたらす諸々の修養方法を列挙し更にもう一箇所注意しておきたい部分がある︒﹃威儀経﹄に基づく止観行であったことになる︒この点に関しては︑︵卯︶していると考えられる︒法進はこれらの概念を説明するに分に注釈を付するにあたり︑法進は次のように書き出して︵証︶

当たって︑﹁謂出家心普万行倶修︒福・智二厳方能成し仏︒

此下正当二第四増進学業勲求妙理門一也︒但理本元生︑いる︒

非二凡所Ｆ測︒累劫修習方究二其源一・善財不し輝二助労一︑

こで述べられる﹁福﹂とは﹁勧助﹂・﹁作福﹂の双方を指し

人天果報元二因不Ｆ成﹂と記している点が注目される︒こているものと考えられるが︑﹁福﹂と﹁智﹂の二つを厳格故知︑玉不レ琢不レ成し器︑又不レ学し不し知し道︒﹇威儀経疏・遊二百域一而問レ道︒竜女始年八歳聞二妙法一而証二菩提一・︵犯︶に修習する結果︑成仏が可能である︑ということになるは巻第二ずである︒逆に言えば﹁福﹂に相当する﹁勧助﹂・﹁作福﹂だけを修しているだけでは成仏は叶わない︑言い換えればなり得ない︑ということを意味していることになる︒また︑妙理の門を勤求する﹂行為というカテゴリーで一括される︒﹁五方便﹂・﹁坐禅﹂・﹁謂経﹂・﹁学問﹂は﹁学業を増進し︑法進によれば︑﹁浬藥﹂をもたらす諸々の修養方法のうち︑﹁勧助﹂自体︑﹁内に禅慧を勤めて五眼を開明﹂することにこれらの修養行為が行われる目的とは︑まさしく成仏を遂﹁勧助﹂・﹁作福﹂といった行為がそれ単独では成仏の因とよって可能となる修養であり︑その点では﹁坐禅﹂行の成﹁学業﹂の重要性を説明するために︑ここで法進は二つのげるために他ならないのであるが︑道を知るために必要な説話を紹介する︒一つ目は﹃華厳経﹄諸本に認められる﹁善︵調︶よ法進の﹁勧助・作福﹂理解は︑先に見た﹁坐禅﹂理解が就に伴って実現する行であるとも考えられる︒いずれにせ﹁入真如之逵路﹂・﹁断生死之根本﹂︑そして﹁証菩提之聖果﹂

鑑真門流における天台止観受容

ﾗｮ

聖者が文殊菩薩の教えに従って南方に遊行し︑その過程で財童子南方遊行説話﹂と称されるもので︑善財童子というは中道正観を修することによって︑最終的には浬藥の境地ものであるが︑当然のことながら﹃天台小止観﹄にあって止揚して不二のものとする中道正観を修することを勧める

が一切の仏法の真理を具足するためには︑空観と仮観とをに至り︑真理︑及び真理のはたらきを身体とする形而上的し︑最終的には普賢菩薩の道場に至って無生法界に証入すな﹁真身﹂と︑肉体である形而下的な﹁応身﹂の二身を有菩薩から地・樹神に至る様々な者の下で種々の法門を聰受る︑という内容のものである︒また︑二つ目の説話は﹃法する︑ということになる︒しかも︑その過程とは長時間に捧げ︑それを釈尊が受け取るや否や直ちに男子に変わり︑を発した﹁初発心菩薩﹂の段階において既に実現している︑わたるものではなく︑実は大乗を志す修行者が初めて信心経﹄・﹃大般浬藥経﹄・﹃大品般若経﹄などの諸経典を典拠にという点が指摘される︒﹃天台小止観﹄は引き続き︑﹃華厳後者の竜女成仏に関する説話が﹃天台小止観﹄においても引く︒この中には︑﹃華厳経﹄所収の﹁初発心時便成正覚﹂

仏した︑という内容のものである︒ここで注目したいのは︑

取り上げられ︑さらにそれがそのまま﹃威儀経疏﹄に引用

展により人口に膳炎するようになる文言が頻出するが︑先を始め︑後に日本で発展する速疾成仏・即身成仏思想の発引用は﹁天台小止観﹄﹁証果第十﹂から為されている︒に述べたようにこの部分において﹃法華経﹄提婆達多品の︵弱︶法進は﹃天台小止観﹄の﹁若菩薩欲下於二一念之中一具中足一竜女成仏説話が含まれている点に注意したい・

如レ是等経皆明二初︑心具二足一切仏法一︒：．︵中略︶：・是︵妬︶

いう書き出しで始まる部分を︑﹁若有二凡夫菩薩一欲下於二一
念中一具中足一切仏法上者︑応し修二中道正観一﹂と一部表現の則略説下初心凡夫菩薩因し修二止観一証し果之相上也︒﹇威この竜女成仏説話を含む諸説話は︑最終的に﹁是則略︶改変を行った上で︑その大部分を﹃威儀経疏﹄へと引用し

儀経疏・巻一﹈は︑天台止観において基本的な観法に位置づけられる三観説下初心凡夫菩薩因し修二止観一証果之相上也﹂と記されてい︵犯︶について触れた部分である︒具体的には︑﹁︵凡夫の︶菩薩﹂︵ている︒即ち﹃威儀経疏﹄において引用されている部分と当し知是菩薩為し如レ仏也︒法華経中竜女所し献レ珠為し証︒

切仏法上者︑応丙修下息二二辺分別一止上︑行乙於中道正観甲﹂とされている︑という点である︒

菩薩の行を具備して南方の無垢世界に至り︑悟りを得て成︵鈍︶な説話で︑娑蜴羅竜王の八歳の娘が霊鶯山で釈尊に宝珠をラ4華経﹄提婆達多品に認められる﹁竜女成仏﹂に関する著名

日本思想史学34<2002〉

華経﹄の竜女成仏説話とは﹁学業を増進することにより︑うのである︒法進︑そして﹃天台小止観﹄において︑﹃法の内容を大幅に引用した︑と考えることが出来るように思進が︑﹁増進学業勲求妙理門﹂の中核として﹃天台小止観﹄

現する修養方法としての天台止観業の有効性に着目した法ている点は疑う余地がない︒端的に言えば︑﹁浬藥﹂を実た初発心菩薩が一切仏法を具足したことの証拠と見なされる点から見て︑中観正道を基本とする天台の止観業を修しれていない︑という大きな矛盾が存在した︒そこで︑﹃威も仏果をもたらすとされる菩薩戒に関しては何の言及もさ﹁浬藥﹂とは程遠い人天の果報を約束するに過ぎず︑しか儀経﹄の主要な内容である五戒・十戒︵及び威崖とは︑死を超越した﹁浬藥﹂の境涯であった︒しかし︑実際﹃威浄な戒と智慧とを併せ持つことによってもたらされる︑生法進によれば︑﹃威儀経﹄の義趣である﹁宗﹂とは︑清台小止観﹄の主張とは︑坐禅行が﹃威儀経﹄の宗たる﹁浬一つとして中道正観︵に基づく止観業︶の有効性を説く﹃天になる︒法進の立場にあっては︑竜女成仏説話を拠り所のるから︑﹁坐禅﹂の語は経文中にたった一箇所しか認めらではないか︒確かに﹃威儀経﹄自体は戒律関係の経典であ菩提之聖果﹂という要素を持つ﹁坐禅﹂の語に着目したのうち︑﹁入真如之逵路﹂・﹁断生死之根本﹂︑そして何より﹁証において︑﹁入浬藥門﹂をもたらすとされる諸々の行為の儀経﹄の﹁宗﹂が﹁浬藥﹂であるとする拠り所となる部分

藥﹂を単独で実現し得る修養方法である︑という認識を強れないし︑﹃威儀経﹄の本質である十戒・七十二威儀の説

妙理の門に至る﹂典型的な事例として共有されていたことるのである︒

化するのに十分な役割を果たすことになった︑と考えられ

いわば枝葉末節に相当する語句である︒しかし︑﹃威儀経﹄明に止まる限りにおいて︑特に本質的な意味を要しない︑の義趣を﹁浬樂﹂にみた法進にあって︑戒律面で成仏をもの説明に﹃天台小止観﹄からの大幅かつ詳細な引用がなさ

ここまでの考察を通して︑﹃威儀経疏﹄において﹁坐禅﹂アップされてくるということは︑ある点で必然的であると結びつける修養法として︑﹁坐禅﹂の語が俄かにクローズ

ない以上︑﹃威儀経﹄の内容とその﹁宗﹂たる﹁浬藥﹂を四小括と今後の課題

れた﹁理由﹂・﹁必然性﹂が浮かび上がってくるのではないもいえるだろう︒言い換えれば︑一見すると場違いとも考たらす菩薩戒に関する言及が﹃威儀経﹄本文中に認められだろうか︒

鑑真門流における天台止観受容ﾗラ

えられる﹃天台小止観﹄からの詳細な引用は︑﹃威儀経﹄盧しても良いのではないだろうか︒

とりわけ沙弥のような初学者に広範に紹介した可能性を考

今回の考察においては︑﹃威儀経疏﹄において﹃天台小が﹁浬藥﹂を義趣とする経典であるという法進の前提からすれば︑むしろ当然の結果であったと考えられるのである︒

最初期に突如として起こった天台教学の隆盛には︑日本天るに止まった︒第一節においても述べたように︑平安時代

う認識を︑本書の主な受容層である沙弥の間に広めたであがら︑道溶や法進︑とりわけ﹃威儀経疏﹄における天台止台宗の祖たる最澄の学識とその精力的な活動もさることな

止観﹄から大幅かつ詳細な引用が実施された理由を考察す

ろうことも想像できる︒法進は﹁坐禅﹂に対する詳細な説

また︑﹃威儀経疏﹄における﹁坐禅﹂に関する詳細な説

明の典拠が﹃天台小止観﹄である︑という点を﹃威儀経疏﹄

観業の紹介が︑若年期の最澄を含めた当時の沙弥達に天台

明は︑止観業が仏道成就に対する有効な行法である︑とい中に明記していない︒従って︑沙弥になったばかりの初学らの天台教学受容の下地を準備していたことは想像に難くない︒しかし︑そのような天台教学受容史を構想するには︑教学に対する知識やイメージを提供することによって︑彼たであろう︒しかし︑奈良時代後期Ｉ平安時代最初期の時

本稿の結論だけではあまりに不十分であることは言うまでにその背後にある天台教学に着目することは恐らくなかっ代において︑天台教学への関心を持った者は︑必ずしも南じる余裕がない︒残された課題に関しては別の機会に考察もない︒残された課題は多々存在するが︑今はこれ以上論者が︑﹃威儀経疏﹄に記された﹁坐禅﹂の説明から︑直ちとして著名な︑薬師寺僧侶景戒︵生没年不詳︶は︑その編著
︵調︶

︵㈹︶

いう︑どちらかと言えば下級の官僧である景戒が︑天台教︵２︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑三二一頁︒

所がある︒︵１︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一六六頁︒
以下﹃威儀経疏﹄の本文は︑日本大蔵経︵新装版︶第四十巻に拠る︒但し︑私に返り点︑句読点の一部を改めた箇

注することを期して︑本稿の結びとしたい︒

都学僧だけではなかった︒例えば︑日本最初の仏教説話集﹃日本国現報善悪霊異記﹄において︑天台教学への興味を表明している︒本来は法相宗徒にして︑しかも伝燈住位と学のいかなる点に関心を有したのかという点は興味深い問題であるが︑ともあれ︑以上に確認してきたような止観業
が︑止観業を含めた天台教学の有効性を︑当時の仏教界︑理解が認められる﹁沙弥用解説テキスト﹂の﹃威儀経疏﹄

ラ6

日本思想史学34<2002〉

︵３︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑三一二頁︒︵４︶鎌倉時代の東大寺学僧凝然︵一二四○ 一三二二は︑その著書﹃律宗瓊鑑章﹄において︑法進著述の﹃梵網経註釈﹄に関する以下のような記事を記している︒
鑑真和尚弟子東大寺法進大僧都作二梵網経註釈七巻一・全依二天台一成二立意趣一︒︵大日本仏教全書第一○五巻︑二七頁︶︵５︶島地大等﹁東大寺法進の教学に就て﹂︵﹃教理と史論﹄
所収︑一九三一年︑明治書院︶︒︵６︶曾根正人﹁唐僧法進の沙弥戒と沙弥像﹂︵薗田香融編﹃日本仏教の史的展開﹄所収︑塙書房︑一九九九年︶︒︵７︶島地大等︑注︵５︶前掲書︑二七四頁︒︵８︶島地大等︑注︵５︶前掲書︑二七二・三頁︒︵９︶﹃内証仏法血脈譜﹄﹁達磨大師付法相承師師血脈譜﹂︵﹃伝教大師全集﹄巻二︑二一三頁︒︵帥︶薗田香融氏は︑道熔・行表の有する﹁いちじるしく天台義の影響を蒙っていた﹂華厳の学的傾向が︑﹁そのまま入山当時における最澄の学的立場におきかえることができる﹂とする︵﹁最澄とその思想﹂安藤俊雄・薗田香融校注﹃最澄︵日本思想大系︶﹄所収︑一九七四年︑岩波書店︑四七四・五頁︶・︵Ⅲ︶佐伯有情﹃若き日の最澄とその時代﹄︵一九九四年︑
吉川弘文館︶六八 七一頁︒
また︑﹃顕戒論縁起﹄・﹃天台法華宗年分度縁起﹄によると︑

最澄は比叡山籠山修行の当初から僧籍を近江国の国昌寺においていたことが知られるが︑本稿冒頭部分で述べた通り︑

掲害︑七二

七五頁︶・

国昌寺とは︑法進が弟子の慧山・聖一・行潜に対して﹃威儀経疏﹄の内容を講説した場所である︒法進が国昌寺において﹃威儀経疏﹄を講説したのは最澄の出生以前のことであるが︑佐伯氏は﹁最澄が師行表のもとで仏教を本格的に修学するようになってから︑最澄も法進の国昌寺での教説のことを聞き︑あるいは国昌寺にあった写本の謄写本の﹃沙弥十戒丼威儀経疏﹄を鐇読することがあったかもしれない︒⁝︵中略︶⁝最澄の﹃願文﹄の文も︑法進の同経疏から得たことの発想ではあるまいか﹂と︑法進が最澄に対して与えた間接的な影響の可能性を示唆している︵佐伯有情︑前尚︑﹁故下文云︑勲二求方便一坐禅調経勧助作し福﹂の部分︵里日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一六八頁︒

であるが︑﹃威儀経﹄では﹁謂経﹂と﹁勧助﹂の間に﹁学問﹂の二字が入っている︵大正新修大蔵経第二十四巻・九二六︑︑頁Ｂ二二︒同じ﹃威儀経疏﹄内でも︑後にこの部分を注釈する箇所においては﹁憩一求方便﹁坐禅調経学問者︵傍点筆者︶﹂と記されている︵一七八頁︶・当該部分において︑
浬藥の因としての﹁学問﹂を敢えて除外する理由は考えられないので︑ここでは﹁学問﹂の二字が単純に脱落しているものと考えるのが適当であろう︒︵略︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一六七頁︒︵型日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一六九頁︒︵咽︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一七○頁︒︵船︶大正新修大蔵経第二十四巻︑九二六頁︑Ｂ三・四︒︵Ⅳ︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一七一頁︒

鑑真門流における天台止観受容ﾗﾌ

究−１戒律の研究上﹄所収︑一九八六年︑法蔵館︶七︵翌日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一七二頁︒︵岨︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一九三頁︒︵別︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑二二三・四頁︒︵別︶法進にとって︑﹃威儀経﹄に説かれる沙弥の十戒・七十二威儀自体は︑因としては単に人天の果報をもたらすものに過ぎず︑彼にとっての真の宗教的根源・哲学的根拠となるのは天台止観である︑という点は︑既に島地大等氏によって指摘されている︵注︵５︶前掲書︑二七三・四頁︶・︵躯︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一八九・一九○頁︒︵翌日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一七九頁︒︵別︶石田瑞麿﹁日本仏教における戒律﹂︵﹃日本仏教思想研
五頁︒︵空大正新修大蔵経第四十六巻︑四八頁︑Ａ一二 二三︒︵恥︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一七九頁︒︵〃︶関口真大氏は︑﹁五方便﹂を構成する﹁欲すなわち深き法門を志願し好楽する熱意と︑精進の努力と︑念すなわ
ち乱れざる認識と︑それらを正確に判断する巧慧と︑一心
はじめて真の求道︑修行の世界に入っていくことができる﹂

決定しての修行﹂について︑﹁これらの五ケ条が策励されて︑二五頁︶・と規定する︵﹃天台止観の研究﹄一九六九年︑岩波書店︵邪︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一九一頁︒︵豹︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一九三頁︒︵釦︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一九一頁︒︵瓠︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一九一頁︒︵銘︶先に触れたように︑残る﹁観助﹂・﹁作福﹂の二つは﹁徳︵犯︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一七八頁︒

ある︒

建名立勧化修福門﹂として一括される︒﹁増進学業勲求妙理門﹂と﹁徳建名立勧化修福門﹂という区分は︑主として前者が自利行的な要素が強いのに対し︑後者は利他行的な要素の強い修養方法である︑という点に求められるようで不し捨二分段一即成仏上耶︒若不一即身成仏一︑此竜女成仏︑及︵弘︶﹃法華経﹄提婆達多品の竜女成仏に関しては︑早く湛然が﹃法華文句記﹄において︑﹁云二竜女作仏一者︒問為下

胎経偶云何通耶︒答今竜女文従レ権而説︒以証下円教成巾仏速疾上﹂︵大正新修大蔵経第三十四巻︑三一四頁︑Ｂ二二二五︶と︑いわゆる﹁即身成仏﹂の具体例として挙げた部分であり︑後に日本天台宗の開祖最澄が﹃法華秀句﹄﹁即所 化 衆 生 ︒ 無 二 歴 劫 行 一 ・ 能 化 所 化 ︒ 倶無二歴劫一・妙法経力︒

身
仏化
化導
導証証
おて
い﹁
て能皐
身成
成仏
第第
八八
一﹂
にに
おい
化竜女︒無一歴劫行一・品利根︒三生成仏﹂︵伝教大師全集巻三︑二六五・六頁︶と︑即身成仏︒上品利根︒一生成仏︒中品利根︒二生成仏︒下﹃法華経﹄の力によって凡夫でも即身成仏が可能であることの証拠として用いることになる︒しかし﹃威儀経疏﹄では︑学業や修養の結果としての成道を説明するための具体
︑︑︑︑
例としては用いられるものの︑﹁累劫修習方究二其源一︵傍点筆者︶﹂という法進自身の言︑及び並列される善財童子
南方遊行説話の内容から考えて︑成仏の遅速といった点には特に注意が払われていないようである︒後に触れるように﹃天台小止観﹄では︑中道正観を成就してから浬藥に至ラ8

日本思想史学34<2002〉

り︑真・応の二身を有するに至る過程とは︑﹁初発心菩薩﹂の段階において既に実現している︑という点が指摘されている︒従って﹃天台小止観﹄には速疾成仏・即身成仏という語自体は明記されていないものの︑その内容は︵引用される経典の文言を含めて︶理論的には明らかに速疾成仏の可能性を示唆していることになる︒花野充道氏によると︑
智頻や湛然の段階の天台教学では特に成仏の遅速が問題になったことはなく︑日本天台に至って初めて成仏の遅速・
現身成仏の可否が重要な課題になったという︵﹁最澄の﹃法華経﹄受容﹂﹃国文学解釈と鑑賞﹄六一 一二所収︑一九九六年十二月︑三○頁︶・もと中国出身の法進が﹃法華経﹄竜女成仏説話に関して︑そこに読み取ることが出来るはずの速疾成仏・即身成仏の可能性に言及しないのは︑そのような中国天台の態度に拠るものと思われる︒しかし︑曾根正人氏が論じるように﹁沙弥用解説テキストとして法進は﹃︵威儀経︶疏﹄を著したのである﹂︵注︵６︶前掲論文六九頁︶ならば︑法進の意図とは別に︑最澄・空海登場後の日本仏教における速疾・即身成仏の発展の下地となる思想︵一九七四年︑

を︑当時
時の
の沙
沙弥
弥達
達の
の間
間に
に流
流布
布せせ
しし
似める役割を果たしたことも考えられるのではないだろうか︒岩波書店︶一七八頁︒

︵当
弱関
︶口
関真
口真
大大
訳訳
注注
﹃員
天台小止観缶︵岩波文庫︶﹄︵韮日本大蔵経第四十巻︑一八九頁︒
尚︑ここで引用する部分を含め︑﹃天台小止観﹄﹁証果第十﹂から引用される範囲において︑一切仏法を具足するために中観正道を修すべきであるとされる﹁菩薩﹂の語に注︵邪︶参照︒

対し︑法進は典拠には認められない﹁凡夫﹂の字を添え︑︑︑︑︑﹁凡夫菩薩﹂・﹁初心凡夫菩薩﹂︵一九○頁・それぞれ傍点筆者︶と記している点は注目される︒︵訂︶日本大蔵経︵新装版︶第四十巻︑一九○頁︒︵銘︶典拠となる﹃天台小止観﹄には﹁凡夫﹂の二字は無い︒

関心が表明されたのは︑以下に引用する二箇所である︒︵聖﹃日本霊異記﹄において︑編著者景戒の天台教学へのし得一神人弁者之答術一・是猶二以し螺酌し海因レ管悶卜天者一美︒

羊僧景戒︑所し学者未し得二天台智者之問術一︑所し悟者未匪一伝灯之良匠一︑而強訂蜷二斯事一︒﹇下巻序﹈軒轤黄帝陰陽術一︑未し得二天台智者之甚深解一故︑不し知二

是以当し知︑災相先兼表︑後其実災来也︒然景戒未レ推二﹇下巻第三十八縁﹈

免し災之由一而受二其災一︑不し推二除し災之術一而蒙二滅愁一・想的立場﹂︵﹃龍谷大学論集﹄三五七︑一九五七年十二月︶︒︵塑鹿苑大慈﹁日本法相家の系譜ｌ﹃日本霊異記﹄の思︵東北大学大学院︶

鑑真門流における天台止観受容ﾗ9