荻生柤棟の﹁老子﹂像ｌ﹁知礼者﹂・﹁空言者﹂Ｉ

藍弘岳

︵３︶

れは柤棟学と密接な関係があったとされる︒祖棟学と老荘

徳川時代の中期︑老荘思想が一つのブームになった︒そ一はじめにｌ老子と祖侠子を聖人の地位にまで積極的に高めているとして︑尾藤はれに対し︑﹃讓園十筆﹄︵七筆︒以下﹃七筆﹄などと略︶は︑老に言語で表現して誤りを犯した人物として捉えている︒こ

老子の評価は消極的で︑聖人の道を学ぶがその本質を性急を一つの手がかりとしながら︑それと異なった視角から祖英の﹁荻生柤侠の﹁老子﹂観﹂がある︒本稿はこの尾藤論文

思想の関連を論じる際︑従来の研究では︑古文辞学と﹃老まだ説き明かすべきものが残っていると私は思う︒後にも尾藤が﹃讓園十筆﹄の老子観に注目したのは舸眼だが︑侠の老子像を描く︒尾藤によれば︑柤棟は︑﹃学則﹄では︑子﹄﹃荘子﹄二言の関係が言われ︑さらに︑柤棟の思想形

この老子の高い評価に注目する︒

本稿は︑主に柤侠が抱く︵人としての︶老子像を考察する︒

︵２︶

︵１︶

成と老荘思想の間の連関が注目されている︒それに対して︑

柤侠にとって︑書物のみならず︑人物としての老子が重きふれるように︑﹃七筆﹄では︑老子は﹁礼楽の源﹂を見た人物とされ︑﹁聖﹂をもって称されている︒尾藤は︑﹁礼楽を占めているからである︒

本稿と同様のテーマを扱った貴重な仕事として︑尾藤正

I48

日本思想史学33(2001>

の源﹂について﹁礼楽の根源にあるもの︑先王Ⅱ聖人が礼︵４︶で捉えるべきだと考える︒このような意味において沮棟は︑の︶﹁聖﹂については﹃周礼﹄﹁地官﹂六徳の一としての﹁聖﹂楽の源﹂について︑﹃易﹄︵易道︶を中心に捉え︑また︵老子の一つの論争点である︒本稿では以下述べるように︑﹁礼含みがある︒特に﹁礼楽の源﹂に対する理解は︑柤侠研究

ろが︑柤棟が使っている﹁礼楽の源﹂﹁聖﹂には多義的な関心を注いでいる︒荻生柤侠はおそらくこの﹃史記﹄の記

この﹃史記﹄の記載によれば︑老子も孔子も共に﹁礼﹂にの﹁儒・道の対立﹂が形成される素地はあった︒とはいえ︑は批判的だったが孔子はこれを支持した︒その意味で︑後への対応から生まれている︒ただ︑この制度に対して老子

想は︑ほぼ同時代に︑崩壊しつつある西周の制度︵先王の道︶いる︒もし︑この記述が事実だとすれば︑老子と孔子の思﹃史記﹄には︑孔子が老子に礼を問う伝説が記載されて二知礼者から空言者へ

老子を﹁礼楽の源﹂を見た﹁知礼者﹂として﹁聖﹂の徳をについて﹁作者Ⅱ聖人たる能力誌︶﹂と理解する︒とこ楽を制作した際の根本原理とでもいうべきもの﹂︑また﹁聖﹂持つ人材だと評価するが︑しかし作者たるべき﹁聖人﹂と載に基づき︑その﹁老子﹂論を展開したのであろう︒例え老子は自然を言ひて︑先王礼楽の通︑卑きに幾し︒︵８︶は捉えない︒そこで︑老子は孔子の師の一人であるにもかば彼は次のように語っている︒︵６︶

かわらず︑孔子のように聖人に比定されず︑﹁空言者﹂と呼ばれるのである︒︵三筆＄巴

老子の道は︑礼楽より出づ︒その他諸子百家も︑みな老子のこの﹁空言﹂は︑柤侠にとって︑具体的であるべき﹁道﹂が内面化・抽象化されていく起源点である︒すなを識り︑不賢者はその小なる者を識る﹂なり︒独り孔然らざるはなし︒これいはゆる﹁賢者はその大なる者

子の伝ふる所は︑偏せず︑筒せず︒平常にして奇僻な︵７︶の意味で︑柤棟の思想史叙述では︑老子は後儒の師とも言

わち︑後世の儒学ｌ朱子などの﹁心学﹂の源流である︒こえる︒﹁知礼者﹂として︑礼楽を知りながら︑なお︑それつまり︑老子と孔子の思想は共に先王の道︵礼楽︶から発らざる者となす︒︵七筆四辺境位は︑沮棟の思想的構図の中できわめて特別で重要な位展してきたのだが︑老子は﹁自然﹂を強調して先王の道をを誤った仕方で伝えた﹁空言者﹂であるという老子のこの置をもつものである︒

荻生柤棟の｢老子｣像I49

を決す︒故に四象・八卦・六十四卦．三百八十四父は︑とす︒これを行ふ者は一を貴ぶ︒これその乞経と同じ卑しんだのに対して︑孔子は正しく先王の道を伝えている︑

からざる所以なり︒︵弁名届巴て以て二となすが故なり︒聖人の道はこれを行ふを主て老子が該博的な知識を持っていることは認めたのである︒

易ハ変易ノ義ニテ︑往来変化ノ名ナリ︒ソモソモ天地

奇偶を出でざれば︑すなわちまた陰陽を出でず︒判ちだから︑﹁孔子礼を老恥に問ふ︒老恥礼を知るに非ずんば︑という︒にもかかわらず︑柤棟は︑孔子が老子に礼を問う

則ち孔子も亦難きかな︒後儒老恥を儲視し︑其の功もまた開關シテョリ︑陰陽二気︑往来変化スルコト暫モャマという伝説を受け入れており︑その限りで︑﹁礼﹂に関し混混たるかな﹂︵八筆誤ｇと祖侠は老子を高く評価しさえ

君子易ヲ学ヘハ︑命ヲ知り数ヲ知り時ヲ知ルュヘ惑フノコトキ是ナリ︒又易二数アリ︒数トハ物ノ命数ナリ︒

った︒そこで祖侠は﹁恥の︑礼を言ふや︑諄諄乎として度コトナシ︒善ヲトリ卦ヲ立テ笠ヲスレハ︑事ノ吉凶見ス︒往来ハ︑昼夜寒暑ノ如キヲ云︒変化ハ︑生成栄枯

数をこれ遣さず︒故に﹁聖を棄て﹂﹁学を絶つ﹂とは︑その本へテ疑ヲ決スルコト︑ト笠ヲステ︑更二他術ナシ︒

術ヲ学上成テ︑易ヲ学フトキハ︑陰陽変化ノ理ヲ知テ︑⁝⁝天下国家ノ事二預リテ︑其ノ用重シ︒⁝⁝君子四

祖棟は﹁老子独り超然として︑以て礼楽の源を見ること

周公ノ辞ナリ︒十伝ハ︑孔子コレヲ述作シ玉フナリ︒

事二惑ハス︒故二六経ノ中二入しり︒上下経ハ︑文王と言っている︒

あり﹂︵七筆ご巴とまで言っている︒祖侠の考えでは︑老柤侠の考えでは︑﹃易﹄は﹁事ノ吉凶見へテ疑ヲ決スル﹂︵経子史要覧臼巴﹁易なる者は礼・楽の原なり﹂︵二筆邑︶と柤侠は述べていいえ︑﹃易﹄も六経の一つである︒易の意義を祖侠は︑﹁君占笠の書であり︑その点で﹁官経﹂と異なっている︒とはテ︑事二惑ハス︒故二六経ノ中二入しり﹂と述べている︒

子四術ヲ学上成テ︑易ヲ学フトキハ︑陰陽変化ノ理ヲ知リる︒老子が﹁礼楽の源﹂に通じたとされているのは﹃易﹄易は占笠を主とし︑以てその疑ひを稽へ︑以てその幾ように述べている︒に関わっていると察知される︒﹃易﹄について沮棟は次のも見た存在であった︒ところで﹁礼楽の源﹂とは何か︒

子は﹁礼﹂の豊富な知識を持つのみならず︑﹁礼楽の源﹂心に非ざる者︑彰彰乎として明らかなるかな﹂︵学則﹈ごした︒その評価は︑結局︑老子が先王の道の伝承につき孔I3o子を間接に助けたほどの﹁礼を知る﹂者だということにあ日本思想史学33(2001>

国家の管理には欠かせられない﹁術﹂である︒その意味でな状況に遭うとも惑わない︒このため﹃易﹄は君子の天下﹃易﹄を学ぶなら︑﹁命・数・時﹂を知ることができ︑どんるいわば擬似的模型ともいうべき﹁易道﹂の世界を定立しその卦象と卦数の運用により︑天地自然の在り様を表現す化だと見た︒そして︑その認識に基づいて﹃易﹄を作り︑れた﹁幽明の故﹂すなわち仮設的な﹁易道﹂の世界に基づて︑﹁鬼神﹂の意思を知った︒堯舜もその伏義が示してく︵９︶た︒そして︑諸聖人はこの仮設的な﹁易道﹂の世界を通し﹃易﹄が﹁乞経﹂と区別して特別視されるのは︑その﹁術﹂﹃易﹄は六経の一つに数えられるのである︒の在り方ばかりではない︒そもそも﹃易﹄の成立について︑﹁包犠氏の網筈を為りしは︑けだしこれを離に取り︑いて︑礼楽を制作したのである︒

せる︒﹁易道﹂は﹁天道﹂そのものではないが︑天地に向ふがごときは︑易にはもと象を取りて器を作るの義あ

神農氏の耒矩を為りしはけだしこれを益に取る﹂とい柤棟は︑孔子はもちろん︑諸々の先王の営みの最初に遡らかい合って伏義が制作したもので︑﹁先王の道﹂に先立つり︑故にしかいふ︒﹁形より上なる者﹂とは︑器のいものだとされる︒祖侠は﹁易道と天道・先王の道とは︑指す所おのづから別なり﹂︵弁名届巴という︒﹁易道﹂は﹁天これ礼楽いまだ作らざるの先に在るなり︒﹁幽明の故﹂れを作る︒前に由る所なく︑直ちにこれを天地に取る︒

ずして何ぞや︒そのいはゆる器なる者は︑凡そ先王礼：：：いはゆる道なる者は︑変通の謂ひなり︒易道に非その形を成すの後に至りて︑始めてその器あるなり︒

まだ形を成さざる以前︑ただ易道あるのみなるを謂ふ︒

なる者は︑鬼神と人との礼を謂ふなり︒礼と日はずし邦を治め民を安んずるに︑その方略を設くるがごとき楽を制作し︑君子学んで以てその材徳を成し︑および蓋し易なる者は伏義︑仰いで観︑傭して察して以てこ道﹂・﹁先王の道﹂の間にあって両者と区別される︒て故と日ふは︑なほ故実の故のごとし︒上世相伝者を

この引用文によれば︑﹁始めを原ね終りに反す﹂﹁易道﹂とも︑またみな器の瞼へなり︒︵弁名届や勗巴は﹁離﹂卦と﹁益﹂卦などの卦象で表現されている形而上

謂ふるなり︒堯舜未だ礼を制せざるの前に︑けだしす
でにその故あり︒堯舜もまたこれに因りて制作するのる卦象に基づいて﹁聖人の道﹂︵礼楽︶などの﹁器﹂が作ら的陰陽変化の原理である︒そして︑その﹁易道﹂が表現すみ︒：．⁝﹁始めを原ね終りに反す﹂といふ者も︑また易道然りとなす︒︵弁名届巴伏義は天地自然の往来変化を観察し︑天地自然は陰陽の変

荻生柤侠の｢老子｣像

IラI

ていると言えよう︒このように︑柤棟の言う﹁礼楽の源﹂的陰陽変化の原理︵易道︶のみならず︑鬼神の意思だとしは﹃易﹄は卜笠の害だとみなしており︑卦象の中で形而上が表現する卦象に関わっていると解釈できる︒一方︑柤侠

沖気以て和をなす﹂︒故に三に非ずんぱ則ち物成らず︒故は四象︑三なる者は八卦なり︒﹁万物は陰を負ひて陽を抱き︑と︒古来説く者みな憤憤たり︒一なる者は両儀︑二なる者﹁老子に︑﹁一は二を生じ︑二は三を生じ︑三は万物を生ず﹂

自身も︑両者の思想的な繋がりを注目している︒例えば︑の間の思想的な繋がりは︑たしかに︑否定できない︒祖棟う尚謙の思想も﹃易﹄の中に見られる︒﹃易﹄と﹃老子﹄説いた﹁功成不名有︵功成りて名を有せず︶﹂︵三十四章︶といとは﹁易道﹂が表現する卦象であるほかに︑卦象の導出・に八卦は﹁以万物の情を類す﹂べし﹂︵十筆冒︶と祖侠は︑﹃易﹄れたのである︒

解釈の方法︑すなわちト笠の術でもある︒すなわち︑﹁礼の宇宙生成論によって﹃老子﹄の宇宙生成論を説明してい作られた根源たる形而上的な﹁易道﹂に通じると同時に︑︵弁名扇巴と柤棟は言っている︒﹁老子もまた易を学ぶ者︑故に多く謙損卑退の道を説く﹂﹃老子﹄一書を理解しようとしたように思われる︒だから︑者﹂と捉えていたにもかかわらず︑老子が孔子のように︑ところで︑柤侠は老子を﹁礼楽の源﹂を見る﹁易を学ぶ﹁聖人の道﹂が次第に発展・整備されてきたのだが︑のみ

易道の全に非ざるなり︒仁者︑易において見る所あり︒

知者︑易において見る所あり︒これいはゆる知なり︒

聖人足りうる資格を持つ人物とは思っていなかった︒の思想は︑すでに﹃易﹄の﹁復卦﹂の卦辞﹁反復其道︑七のおのその性を以て殊なるが故なり︒︵十筆認巴

これいはゆる仁なり︒また易道の全に非ざるなり︒お要するに︑祖侠の考えでは︑﹁易道﹂の世界は︑様々なデー

日来復︵その道を反復す︒七日にして来復す︶﹂と﹁泰卦﹂九三

往きて復らずということなし︶﹂で表現されているし︑老子が交辞﹁元平不破︑元往不復︵平らかにして破かずということなく︑るのではないか︒実際︑物極必反という法則を説いた老子

ならず︑そこから﹁老子の道﹂も発展してきたと捉えてい柤棟の考えでは︑この﹁易道Ⅱ礼楽の源﹂に基づいて︑

この﹁易道﹂が表現する卦象というものを導出・解釈した︑︵叩︶楽の源﹂とは礼楽の前提・前段階として︑形而上的な﹁易る︒この引用文を見る限り︑祖侠は﹃易﹄の原理を通して

I32

卜笠に通じる人物だと柤棟は思っていたことになる︒

この議論をふまえれば︑いわゆる﹁礼楽の源﹂は︑﹁易道﹂とすれば︑﹁礼楽の源﹂を見たとされる老子は︑﹁礼楽﹂の道﹂であり︑卦象また卜笠の術でもあると考えられる︒だ

日本思想史学33(2001>

こから読み取った﹁知﹂﹁仁﹂などの内容も﹁易道﹂の世は﹁知﹂を︑﹁仁者﹂は﹁仁﹂を読み取る︒ところが︑そによって異なり︑あるいは制限されている︒例えば︑﹁知者﹂道﹂の世界から何を読み取るのかは﹃易﹄を扱う人の﹁性﹂世に用ひらるることに意有る者なり﹂︵十筆囹④と述べてもと︑天下を治むるの道を語る﹂︵七筆ｇｅ・﹁老子なる者は︑存在だということになる︒だから︑柤侠は﹁老子の書は︑

ト笠の﹁術﹂に通ずる老子は︑当然︑政治にも関心がある

卜笠は一種の政治の﹁術﹂でもあった︒そうすると︑その既述したように︑柤侠にとって︑﹃易﹄はト笠の書であり︑界の一部分でしかない︒そして︑老子が﹁易道﹂の世界かいる︒この言によると︑礼に通暁する老子は︑みずから積タとメッセージに満ちている︒だが︑展開されている﹁易ら読み取ったものは︑主として﹁知﹂に関するものだと柤ようである︒例えば︑祖侠は﹁老子の﹁三宝﹂︑及び﹁大国極的に天下を治める方法を唱えていると祖侠は考えていたを治むるには小鮮を烹るがごとくす﹂は︑至言なるかな﹂

また︑柤侠の晩年の門人たる宇佐美鴬水は﹁余謂へらく︑

侠は思っていたのであろう︒

老子は易より出づる者なり︒易の害たるや︑陰陽消長道ひ

説する所の者は︑易に在るなり︒故にまた以て易の徳を賛分を無視したと考えていたと言えよう︒そこで﹁説卦の論が﹃易﹄中の﹁陰道﹂の部分を継承したが︑﹁陽道﹂の部っていると言えるならば︑おそらく︑柤侠も︑老子の思想と述べている︒この見解が︑基本的には︑柤侠の解釈に沿

この﹃老子﹄の評価は彼の老子像を示したものと考えてよ

空言ナリ﹂︒祖棟は﹃老子﹄の作者を老子だと認めており︑ハヌト云コトヲ主トス︒其論面白キャウナレトモ︑無益ノ本性ノママニテ︑少シモ手ヲツケヌトキハ︑道徳ヲトリ失

仁義ハ仮ナリ︑イロ／︑ト偽ヲ教ルュヘニ︑本性ヲ傷害ス︒

述タリ︒畢寛聖人ノ道二反セシ教ナリ︒人ノ性ハ偽ナリ︑

いて︑次のように述べている︒﹁道徳卜云コトヲ主トシテ

ところが︑﹃経子史要覧﹄の中で︑祖侠は﹃老子﹄につ︵二筆困ｅと言い︑老子の政治論を賞賛している︒︵皿︶て︑出処進退語黙に及ぶ︑陰道有り︑陽道有り︑老子はたするのみ︒陽は大にして統べざるはなし︒故に瞼ふるに仁だ陰道を主として謙を貴ぶは︑退歩の術を敷桁するのみ﹂を以てす﹂︵弁名堅との一文に従って︑﹁陽﹂を﹁仁﹂のに強調して﹁聖人ノ道二反セシ教﹂として捉えている︒まい︒ここで柤侠は老子の言説を人の道徳的﹁本性﹂を過度るのはまさに﹁仁﹂なのであろう︒この点について︑よりた︑それを﹁空言﹂としている︒では︑どうして﹁空言﹂職えとして理解すれば︑柤侠の考えでは︑老子に欠けてい詳しい分析は次節で進めたい︒

荻生祖侠の｢老子｣像

Iﾗ3

故に世に礼楽刑政を謂ひて道となす︒先王の由る所な

王の天下を治むるの道にして︑その見るべきは通のみ︒﹁道の道とすべきは常道に非ず﹂と︒道なる者は︑先べている︒

なのか︒老子の説く﹁道﹂について︑祖棟は次のように述ない部分すなわち﹁仁義道徳﹂の類で﹁道﹂という概念を仁義道徳である︒そして︑老子は専ら後者の﹁道﹂の見え

どの﹁通﹂が基づく﹁常道﹂Ⅱ﹁砂然として見難き者﹂はっている︒﹁傲然として見るべき者﹂たる﹁礼楽刑政﹂な難き者なり︒仁義道徳の属を謂ふ﹂︵七筆︑ｇと柤棟は言らず︒然りといへどもまた必ず三皇五帝三王皆由るの礼楽あることなくして︑その通もまたおのおの同じか

然れども三王は尚を殊にし︑礼楽殊なり︒三皇の時︑る者に見て︑之を命づけて道と為す︒︵中庸解き巴って先王の陳跡と為して之を用ひず︒独り夫の精粋な⁝⁝老氏精を貴び粗を賤しむの見︑礼楽刑政の類を以庸なる者有り︒悉く備はりて美ならざるは莫きなり︒

先王の道に広大なる者・精微なる者・高明なる者・中柤侠の目から見れば︑老子が語る﹁仁義道徳﹂Ｉ﹁常道﹂きてこれを求めば︑則ち世々其の道を異にし︑しかう
してみな由るの道は見るべからず︒故に曰く︑﹁道の分すなわち﹁礼楽刑政﹂Ⅱ﹁道可道﹂を見失っていた︒その

ういう老子の﹁道﹂の捉え方は先王の道の中の﹁粗﹂的部

は先王の道のうちの﹁精﹂的部分に相当している︒が︑そこの柤侠の解釈によれば︑﹁道可道﹂中の﹁道﹂は﹁先故に︑祖侠は﹁﹁道の道とすべきは常の道に非ず﹂とは︑恥

それ聖人よりして道の名あり︒恥あに非ならんや︒

刑政を謂ひて道となす︒先王の由る所﹂である︒それに対的礼楽刑政などの﹁通﹂︶と見えない部分︵礼楽刑政などが基づ⁝⁝物を舎きてその名を言ふ︒これを言ふこと巧みな

いては︑また︑祖侠は次のように語る︒

く﹁常道﹂︶がある︒また続いて︑﹁﹁その徴﹂とは︑三皇五の言の失せるなり﹂︵学則旨︶と言っている︒その点につ帝三王の道︑傲然として見るべき者なり︒礼楽刑政の属をして物なく︑空言もてこれを状る︒︵学則三︶

りといへども︑目もて賭るにいづれぞ︒かつや徒名にからざるものである︒要するに︑﹁道﹂には見える部分︵粗謂ふ︒﹁その妙﹂とは︑三皇五帝三王の道の︑砂然として見しては﹁常道﹂は﹁三皇五帝三王皆由るの道﹂で︑見るべ王の天下を治むるの道﹂の見るべき﹁通﹂で︑﹁世の礼楽

道とすくぎは常の道に非ず﹂と︒︵七筆９ｓ

道あり︒これいはゆる﹁常道﹂なり︒もしその通に就捉えていたというのである︒

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ればなり︒これいはゆる﹁道の道とすべき﹂者なり︒

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としての﹁物﹂を含んでいるのである︒実際︑後述するよは聖人が発明したもので︑﹁道の名﹂には単なる見えざる﹁仁要するに︑祖棟の考えでは︑﹁仁義道徳﹂などの﹁道の名﹂の才をして作ること能はざらしめば︑則ち孔子何を以して作らず︒故に曰く︑﹁述べて作らず﹂と︒もしそ比す︒﹁作る﹂とは︑聖の事なり︒其の聖︑作るべく人なり︒述べて作らざること︑孔子はみづから老彰にてその作らざることを称せんや︒これ﹁老子﹂は礼楽

義道徳﹂のみならず︑見える﹁粗﹂的礼楽刑政などの﹁通﹂うに︑柤侠の考えでは︑﹁道﹂は﹁礼楽刑政﹂などの﹁物﹂からその先王の術たることを知らざるなり︒﹁老子﹂独れがためか︒世の君子︑礼楽の中に囿せられて︑みづり超然として以て礼楽の源を見ることあり︒然れどもを作るの才あり︒﹁老子﹂の書を見るに︑ほとんどこである︒それに対して︑老子の語る道︵﹁精﹂的﹁常道﹂︶は

生まるること聖王の時に遭はず︑その才を用ふる所なによって具体化されたのである︒﹁仁義道徳﹂︑特に﹁仁﹂﹁物﹂を含まない﹁道の名﹂︵﹁道﹂に関する言語的説明︶でしし︒故に害を為りて以て後世に詔ぐ︒然れば是れ廼ち

は﹁礼楽刑政﹂を実践していくうちに︑身に付けられる﹁徳﹂﹁道﹂は﹁礼楽刑政﹂として具体化されず︑ついに空虚な王者の事なり︒故にこれを言ふことを難る︒ここを以かない︒だから︑それは﹁空言﹂である︒つまり︑老子の模像で終わってしまった︒この老子の知の空虚性に因って︑てその文を報奥にし︑隠語のごとく然り︒これ﹁老子﹂の意なり︒ただその人︑聖なれども仁なし︒かつその祖侠は老子を﹁空言者﹂と呼んでいる︒

聖は孔子に及ばず︒しかうしてまた空言を以てこれをなぜ﹁老子﹂は﹁空言﹂の生産者になったのか︑﹁老子﹂たる少なし︒且道なる者は︑言の能く尽くす所に非ず︒

能はず︒⁝⁝孔子は言ふことなからんと欲す︒言の益三空言者Ｉ﹁知﹂の空虚と﹁信﹂﹁仁﹂の欠如には何が欠けているのか︒﹃讓園十筆﹄と﹃学則﹄の二つ

老子は乃ち其の言ひ難き者を言はんと欲す︒言未だ尽明らかにせんと欲す︒ここを以て其の言は弊なきことの﹁老子﹂論はこの問題を考察する手がかりになる︒長文

それ聖人よりして道の名あり︒﹁恥﹂あに非ならんや︒

さずして︑害生ず︒︵七筆忌中ｇｅ

周礼の六徳︑三を聖と日ふ︒序を以てすれば則ち太宗

ただその知︑聖人に及ばず︒教への︑術なきなり︒務だが引用する︒

伯の材なり︒太宗伯は礼楽に與る︒老子はけだしその荻生柤侠の｢老子｣像

Iララなはち物を舎きてその名を言ふ︒：⁝．それ六経は物なめてこれを瞼さんことを求めて︑生ずるを竣たず︑す

論匡巴と述べている︒﹁時﹂は﹁天﹂の為したもので︑天天命︵天の時︶には従うべきものである︒そこで孔子のったと言えよう︒

場合︑﹁制作の秋﹂に会わないという天命を知った後︑伝命に繋がる︒老子が﹁生じて聖王の時に遭はず﹂は天命だ著明なり﹂とは︑聖人の︑空言を悪むなり︒﹁天何を道者と六経論定者としての道を択んだ︒が︑﹁孔子を称しり︒道具にここに存す︒﹁これを行事に施して︑深切か言はんや︑四時行り︑百物生ず﹂とは︑教への術な以上の引用文に含まれた柤棟の論点を以下︑四つ取り上げ︑﹁徳﹂と六経を整理するなどの功績によって︑聖人足りうる︒に比すべきなり﹂︵論語徴二韻巴と柤棟は捉えている︒﹁伝それに対して︑老子はどうか︒祖棟は明言してはいないが︑道者﹂としての孔子は天の時には恵まれなかったが︑そのに及ばず﹂・﹁その知︑聖人に及ばず﹂︑Ⅲ﹁教への︑術なも︑﹁知礼者﹂たる老子は天命を知れば︑孔子のような伝

老子は天命に従わなかったと捉えたようである︒というの

わち︑Ｉ﹁生じて聖王の時に遭はず﹂︑Ⅱ﹁其の聖は孔子﹁聖なれども仁無し﹂である︒

道者になるはずだったであろうが︑そうはならなかったか子のほぼ同時代の人物だと考えていた︒その当時は︑周のこの分類によれば︑老子も孔子も︑﹁礼楽の源﹂に通じて礼﹂の三つに分けた議論がある︵祖棟集二八・復安塘泊６巻ｅ・柤侠には︑礼をめぐる態度について﹁制礼﹂﹁伝礼﹂﹁行らである︒

礼楽は解体したが︑しかし﹁文・武の道いまだ地に墜ちず﹂

いたが天の時に恵まれず﹁制礼﹂の機会を得なかった︒とそれに対して︑老子は天命を知ることなく︑代わりに第三ころが︑孔子は天命に従ったので︑﹁伝礼﹂者になった︒

天の為す所なり︒⁝⁝時を知らざる者は︑己に執するなり︒の道を択んだ︒すなわち﹁空言を以てこれを明らかにせんい時であった︒﹁時﹂の概念について柤侠は﹁それ時とは執して知らずして︑天命に暗ずるや﹂︵祖採集十二・福善禍淫︵論語徴二邑すなわち﹁道﹂がまだ完全に無くなりはしな

時に遭はず﹂とする︒既述したように︑柤侠は︑老子を孔Ｉ老子の生きた時期について︑柤棟は﹁生じて聖王のきなり﹂・﹁生ずるをまたず﹂←聖人への﹁信﹂の欠如︑Ⅳ柤侠が老子を﹁空言者﹂と呼んだ所以を分析したい︒すな︵吃︶り︒﹁慣せずんぱ啓せず︑俳せずんぱ発せず﹂とは︑て聖人とするゆえんは︑その徳と業と︑以て諸を﹁作者之聖﹂

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かの生ずるを族つなり︒︵学則ら匡邑

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と欲す﹂・老子が﹁空言者﹂になってしまった背景には︑知・六徳の文脈で理解すると︑﹁よく礼楽鬼神の道に通ずる﹂︵聟﹂にわけて別々に学んでいくわけである︒この﹃周礼﹄源を見る﹂老子像によく合っている︒その意味で︑老子は言を偏重した老子の︑﹁時ｌ天命﹂を敬することなく語る

Ⅱ先の﹃七筆﹄の文で柤棟は老子について﹁聖なれど﹁聖﹂というに相応しいのであろう︒加えて﹁よく政治の﹁聖﹂の徳は︑祖侠の描いた﹁独り超然として以て礼楽のも仁なし︒かつ其の聖は孔子に及ばず﹂と述べていた︒とに意有る者﹂としての老子にある程度相応しいとも柤棟

道に通ずる者﹂という﹁知︵聟﹂は︑﹁世に用ひらるるこ

据傲な態度があったといえよう︒﹃学則﹄では︑﹁その知︑聖人に及ばず﹂とも言っている︒

は考えていたであろう︒一方︑﹁古来みな智の微妙なる者﹁聖﹂と﹁知︵聟﹂二つの概念について︑柤侠は︑﹁聖人の智は︑得て測るべからず︒また得て学ぶべからず︒故に岐に在りてその一に居る︒けだし性を蔵して来を知るの称なを称して以て聖となせしなり﹂︵弁名訳︶また︑﹁聖は六徳り﹂︵二筆孟ｅとも言われる︒﹁よく礼楽鬼神の道に通ずる﹂

ちてこれを二つにす︒聖と日ひ智と日ふ︑これなり﹂︵弁︵聟﹂は︑﹃周礼﹄の﹁地官﹂の六徳︵知・仁・聖・義・忠・和︶名呈と述べている︒この場合の個別化された﹁聖﹂と﹁知﹁聖﹂は﹁知︵聟﹂に繋がっていく面もある︒そのような︵過︶としても語られている︒

では︑﹁其の聖は孔子に及ばず﹂︑﹁その知︑聖人に及ばず﹂もよかったのであろう︒

であるのはどういうことか︒この点を柤棟は直接的には語面でも︑老子の﹁聖﹂は同時にまた﹁知︵聟﹂と称されてこれに命けて聖と日ふ︒故にそのいはゆる聖も︑またっていない︒ただ︑祖侠の多義的な﹁知﹂や﹁聖﹂の概念

命けて智と日ふ︒能く礼楽鬼神の道に通ずる者あり︒

聖人の徳のごときに非ず︒⁝⁝周の六官には︑すなわ

は︑結局は﹁聖人の大徳﹂︵弁名認︶によって規定され︑聖故にその智は︑能く政治の道に通ずる者あり︒これにす︒⁝⁝智なる者は家宰の材なり︒：．：．聖なる者は宗人のそれは︑﹁知﹂について﹁得て測るべからざ︵る︶﹂ち六徳あり︒徳は性を以て殊なり︒徳成りてこれを官伯の材なり︒︵弁名ａは作者の称﹂︵弁名邑とされる︒つまり︑きわめて究極的・﹁聡明叡知︵聟﹂︵注︵過︶を参照︶︑﹁聖﹂について﹁聖なる者また得て学ぶべから﹂ざる﹁聖人の智﹂︵聖人の徳︶に属し全体的で︑また︵制度を作るという意味で︶具体的なものと考﹁聖﹂も﹁知︵聟﹂も全体としては﹁得て測るべからず︒ている︒ただ︑一般人はその﹁聖人の智﹂を﹁聖﹂と﹁知荻生祖棟の｢老子｣像

Iﾗ7

を合する者に非ずんば能はず︒然れども作者は必ず性を蔵なのであろう︒また︑祖侠は﹁作者これを聖と謂ふ︒六徳﹁知﹂が﹁礼楽﹂の総体に届かないものだったということ

形政など﹁物﹂を理解できなかったことは︑結局は︑そのて礼楽の源を見る﹂故に﹁聖﹂が称されるにしても︑礼楽えられている︒したがって︑老子がたとえ﹁超然として以関わっている︒

がないことと︑社会全体への﹁仁﹂の実践力がないことにの欠如の不十分さ︑さらに︑これに因って生じた﹁知﹂の具体性られているのではないだろうか︒このような老子の﹁知﹂知﹂が無いという意味でも︑老子は︑知が不十分だと考えかパラドクシカルだが︑その据傲においていわば﹁無知のI38は作者としての聖人になる前提条件であって︑十分条件でているように︑﹁性を蔵して来を知る﹂という意味の﹁聖﹂ず聖人にして事業なき者これあるかを﹂︵二筆ｇｅと言っ

はんや︑四時行り︑百物生ず﹂とは︑教への術なり﹂とのとはどういう意味であろうか︒﹃学則﹄には﹁﹁天何をか言からその﹁空言﹂が批判されている︒﹁教への︑術なきなり﹂﹁生ずるをまたず﹂と述べ︑学問．教えの方法という視点

Ⅲ﹃学則﹄では老子について﹁教への︑術なきなり﹂・一文がある︒文中引用の出典は﹃論語﹄﹁陽貨篇﹂の﹁子日︒

はない︒この文を見る限り︑﹁性を蔵して来を知る﹂が︑したが︑まだ聖人とは言えない︒﹁制作﹂についても同様に説く︒

夫れ礼楽は事のみ︒言語あること莫し︒亦たその先王

予欲無言章﹂である︒﹃論語徴﹄はこれについて次のようの具体的制度化という﹁作者Ⅱ聖人﹂の概念︑その﹁大徳﹂を尊ぶこと天の如し︒ゆえに天を引きて以てその言ふである︒たしかに老子は﹁礼楽を作る才あり﹂と言われての本質からすると︑先王はもちろん孔子にも及ぶことがで言い換えれば︑老子は言語を使っている人間の﹁知﹂の有語に尽くせぬ道を語ろうとする老子の態度から来ていた︒

せていくような教え方をするからだが︑その﹁言ふことをの礼楽が天が無言のままに四時を循環させて百物を成長さ

孔子は礼楽を作った先王を尊んで天に擬えた︒それは先王るなり︒︵論語徴二ぢこ

ことを待たずして之れを黙識すべきことを明らかにす

限性に対する自覚が不十分だということになろう︒いささ

以上の点は︑他方︑すでに見たように︑天に従わず︑言きないのである︒

いるのだが︵七筆・前引︶︑しかしそれは﹁才﹂である︒道﹁事業﹂をもたなかった老子は聖人になる前提条件を満た

九エ虚性は︑すぐ後にのべるように︑聖人への﹁信﹂︵Ｍ︶して来を知る︒故にこれを聖と謂ふなり⁝⁝われ未だ知ら日本思想史学33(2001>

分の身体の中に染み込ませて体で覚えていくということでうちに礼楽を学ぶ者が投げ入れられ︑礼楽をおのずから自待たずして之れを黙識﹂とは︑言葉で尽くされない礼楽のを身体の中に﹁みづから﹂﹁生﹂じさせる︒この教学にお学生自身の﹁性﹂に従って︑その﹁性﹂に相応しい﹁徳﹂学ぶ者に対しても︑礼楽に満ちる環境のうちに学生を置き︑それを主体的に覚えるのみならず︑学生すなわち︑礼楽をける徳の主体的自発的生成の側面を祖棟は﹁生ずる﹂と述ある︒それが柤棟の言う﹁教への術﹂である︒こうした礼楽の教えの身体的・実践的なあり方を老子は知らず︑専らべ︑その自生に任せるあり方を﹁生ずるを族つ﹂と言ってそれぞれの生まれつきの条件に合わせて成長せしめている

言語によって礼楽を語り︑他人に理解させようとした︒そ﹁生ずるをまたず﹂については︑﹃学則﹄では﹁﹁慣せずのに似て︑教師も先王の道を学ぶ者に対して︑みずからのいる︒それはちょうど天が平等に無干渉のままで︑万物をんば啓せず︑排せずんば発せず﹂とは︑かの生ずるを族っに付けさせるのである︒

生まれつきの才能を活かして︑その自発性に即して徳を身れが﹁教への術なき﹂とされている︒

なり﹂とある︒文中引用の出典は︑﹃論語﹄﹁述而篇﹂の﹁子天と礼楽の働きのこの﹁生ずる﹂あり方の類似は︑言い日︒不憤不啓章﹂である︒﹃論語徴﹄はこれについて次のように説く︒

ことでもある︒そして︑そこに通底する天地の生々︑個々の人・物の主体的働き︑すなわち﹁みづから﹂﹁生﹂をこ換えれば︑礼楽の働きが天地のそれを待って存在しているす﹂は口を以て之を言ふ︒⁝⁝﹁発す﹂は﹁発揮す﹂の教えの術が尊重するがゆえに︑それは﹁仁﹂とも捉えら求めて得ざれば則ち慣す︑之を︑求むること切なるなり︒の如し︑その枝葉に達するを謂ふなり︒．：：．学問の道の徳を持たなければならず︑それが﹁生ずるを族っ﹂態度れる︒つまり︑先王の道を学ぶ者を教える時︑教師は︑﹁仁﹂啓は微しくその端緒を示すことを謂ふなり︒⁝⁝﹁俳

は︑そのみづから瞼らんことを欲す︒⁝⁝それ君子のになるのである︒翻って︑老子が﹁生ずるをまたず﹂と評

教へは︑時雨の之を化するが如し︑大いなる者は大いに生じ︑小しきなる者は小しき生ず︒故に諸を天地の働きに従って行為することを知らず︑言葉で人を諭さんとされたことは︑老子が先王・孔子のように天地の生々的なしたことに対する批判であると言えよう︒そして﹁生ずる徳に書ふ︵論語徴冒呈

その主体的身体的体得にあった︒その際︑教師はみずから先王の道の教えは言語で尽くせず︑その﹁教への術﹂は︑荻生祖侠の｢老子｣像

Iﾗ9

である﹂︒柤侠から見れば︑いわゆる学問は聖人への﹁信﹂と結合することにおいてのみ︑﹁知﹂は在り得ると考えたの﹁信じて古を好む﹂という言葉は﹁述べて作らず﹂と併せて言われる語である︒しかし︑﹃七筆﹄の老子論は老子にしへを好む﹂の語にふれていない︒この点は傍証にすぎ人を信ずるを以て先となす﹂︵弁名扇巴とも述べている︒

聖人の道大いに備はる︒故に礼は周より善きはなきな

ないが︑祖侠は聖人への﹁信﹂が足りないことは︑老子がについて﹁述べて作らず﹂の語だけに言及し︑﹁信じていり︒然れどもこれあに一聖人の力能くする所ならんや︒

孔子に及ばない所の一つだと考えていたようである︒

祖侠は﹁信は言語の科たり︒言語の道は︑徴あるを貴ぶ︒

これ君子の言の︑徴ある所以の故なり﹂︵弁名望︲星と述べている︒言語に﹁徴︵物︶﹂があって初めて﹁信﹂が成立

故に信を以てこれを命く︒﹁言に物あり﹂と日ふがごときは︑し︑相手は自分の言葉を信ずる︒ところで︑この﹁信﹂をしへを好む︒論語は﹁学而﹂を首とし︑書は﹁稽古﹂昔を称述す︒あにただ至徳の謙譲にして︑義理の窮ま

成り立たせる﹁物﹂は諸聖人の作為物であるから︑祖棟における人間は﹁物﹂を介して結局︑諸聖人への﹁信﹂を持にして︑独智の能く及ぶ所に非ざるなり︵七筆ｇと﹁聖人の道﹂は多くの﹁得て測るべから﹂ざる﹁智﹂を持つことになる︒つまり︑祖侠の学の体系では︑聖人を﹁信﹂る︒たとえば︑孔子は︑﹁聖人はみづから聖とせずして︑っている聖人の努力によってようやく大いに整備されてき古昔を称述す﹂︵前引︶である︒﹁時﹂に恵まれなかった孔に他者も自分の﹁言﹂を﹁信﹂ずるという構造になってい柤棟の考えでは︑諸聖人の﹁信﹂がなければ︑﹁聖人の道﹂子は古聖人を信じ︑それゆえに後に他から聖人と称せられずる者が自分の﹁言﹂に﹁物﹂を持ち︑そうであるがゆえの完成・伝承ということもありえないのである︒黒住真がでその聖人の道を作ることをあえてしなかった︒つまり︑指摘しているように︑﹁﹁信﹂という先入見に導かれ︑これた︒聖人でさえ︑﹁衆聖の伝成す所﹂を信じ︑決して﹁独智﹂りなきを知るのみならんや︒信に衆聖の伝へて成す所

を以て起こすなり︒聖人はみづから聖とせずして︑古を祖述し︑文武を憲章し︑述べて作らず︑信じていに

聖は以て聖を續ぎ︑智は智と積もる︒故に仲尼︑堯舜

この点についてはまた次の言がある︒

ことを欲す﹂︵前引︶というのみならず︑﹁学問の道は︑聖︵肥︶じる﹁仁なし﹂といった批判にも通じる︒

を族つ﹂というようなあり方を知らなかった点は︑次に論を前提として︑初めて成立するものであると言えよう︒

I6o

ところで︑柤侠は︑﹁学問の道は︑そのみづから瞼らん

日本思想史学33<2001)

ろうと努めた︒彼は巧みに自分の学説を論じているが︑しは言い難い﹁王者の事﹂を﹁独智﹂により自分の言葉で語これに対して︑老子にはそのような﹁信﹂はない︒老子

性・個別性を尊重しながら︑個々の差異的な主体の﹁天﹂れぞれの﹁材﹂に従って適当に位置付け︑それぞれの差異めている働きに則って︑人間社会において︑個々の民をそ言う︒﹁仁﹂は︑聖人ないし君子が天地の万物を生々せしる故にまたこれ︹仁︺を﹁生を好む徳﹂と謂ふ﹂︵弁名望とかし︑先王の道は議論だけでは得られない︒先王の制作しに与えられた能力を引き出して︑お互いに助け合う一まとさえしたのである︒

た﹁物﹂を﹁信﹂じて初めて︑それを十分に﹁知﹂ること

まりの共同体を作るための徳である︒﹁聖人の道はへ要は民を安ずるに帰するのみ︒：：：人のができるのである︒柤侠の考えでは︑老子は︑聖人への﹁信﹂ｌ﹁知﹂の体系に入っておらず︑その不十分な﹁知﹂で聖名﹄では﹁人の長となり民を安ずるの徳﹂と定義する︒こく地官の六徳の一つである︒そもそも﹁仁﹂について﹃弁の﹁聖﹂の意味と同じだと思う︒ところで︑﹁仁﹂も同じあった︒ここで言っている﹁聖﹂は既述した﹃周礼﹄地官Ⅳ﹃七筆﹄では老子について﹁聖なれども仁無し﹂と感できる﹁相愛し相養ひ相輔け相成すの心﹂に深く根差す働きに則っているのみならず︑人間が共通に持っていて実にとって︑先王が立てた﹁仁﹂の徳は﹁天﹂の﹁生々﹂の通的に持っている感情に根ざしている︒このように︑柤侠

は深く﹁相愛し相養ひ相輔け相成すの心﹂という人間が共︵弁名麗︑また﹃弁道﹄参照︶︒﹁民を安ずる﹂の徳たる﹁仁﹂性は殊なりといへども︑然れども知愚賢不肖となく︑相愛

れは政治面から施された定義だと言えるが︑これも実は﹁仁ものであった︒翻っていえば︑老子が﹁仁﹂を﹁偽﹂とし人の教えを上回ろうとしている︒ゆえに︑その言説はいっなる者は司徒の材なり：⁝・司徒は邦教を掌り︑職は民を親て批判したのは︑単に﹁仁﹂の﹁名﹂としての作為性を見し相養ひ相輔け相成すの心︑運用営為の才ある者は一なり﹂

しましむるに在り﹂︵同前︶という﹃周礼﹄の﹁仁﹂の定義ただけで︑﹁仁﹂の﹁天﹂と﹁相愛し相養ひ相輔け相成す

そう空言になっているのである︒に関係付けていると思われる︒が︑﹁仁﹂は︑それ以上のの心﹂との関わりｌ﹁仁﹂の自然性を見えなかったのだ︑

前節で見たことに結びつけて考えれば︑おそらく柤侠は︑ということになる︒

意味も含んでいる︒﹁仁﹂について﹃弁名﹄はさらに﹁生を好む徳﹂とも言っている︒祖棟は﹁天地の大徳を生と日ふ︒聖人これに則荻生祖棟の｢老子｣像

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老子は﹃易﹄に通じていても︑﹃易﹄の中の﹁生﹂の原理︵仁︶を認識し損ない︑﹁仁﹂をもって行動することができなかや仁を以てす︒故に礼楽刑政は︑仁に非ざる者なし﹂︒﹁仁﹂会は﹁仁﹂に基づいて成立した︒﹁先王のこの道を立つる

このような﹁老子﹂は︑後世にどのような影響を遣したとて柤侠が抱いている老子像が孕むものを見てきた︒では︑以上︑﹁知礼者﹂と﹁空言者﹂との二つの概念をめぐっ

四柤棟の思想史における老子

は﹁礼楽刑政﹂Ｉ﹁道﹂をもって人間の生の共同体を維持

ふれておきたい︒柤侠は老子の﹁空言﹂にふれた後︑次の柤棟は考えているか︒最後に︑祖侠の思想史叙述に簡単にったと考えていたのではないか︒柤侠の考えでは︑人間社していくために絶対必要な徳である︒修得の過程からいえように述べる︒

ここを以て其の言は弊無きこと能はず︒その徒は荘周

ば︑﹁仁﹂はこの生々の共同体に積極的に参入し︑聖人をである︒これに対して︑老子はこの﹁仁﹂を認めず︑また︑一家を成す︒後世乃ち其の流れに由りて其の源に遡りが輩︑ますます其の理を推し︑其の弁を馳鰐し︑遂に信じて︑黙々のうちに﹁道﹂を実践して初めて得られる徳積極的に参入することもしない︒老子は﹁仁﹂が具体的なて︑老荘は一なりと謂ふ者は︑非なり︒︵七筆琶ｇ

当然︑﹁仁﹂の徳を身に付け︑生々の共同体の一員としてものとして充ちている﹁礼楽刑政﹂を無視しているのであに馳せ︑そこでいわゆる﹁老荘﹂︵道家︶が成立した︒もっとも︑柤侠は﹁﹁老荘﹂一なる者と︒非なり﹂といい︑老子

老子の﹁道﹂を踏まえて荘子などが言を重ね︑一層﹁空言﹂このように︑祖侠から見れば︑聖人を﹁信﹂じない老子と荘子の言説の間の差異にも注意していた︒おそらく︑但る︒このような意味で︑祖棟は老子を﹁其の人聖なれどもの﹁言﹂には﹁仁﹂が具体的なものとして充ちている﹁礼その面をもたない荘子と区別されると考えていたのであろ侠にとって老子は﹁礼楽の源﹂を見た﹁知礼者﹂でもあり︑仁なし﹂と評しているのであろう︒

楽刑政﹂︵Ⅱ﹁物﹂︶が失われ︑それ故にその﹁知﹂には空虚う︒にもかかわらず続いて沮侠は︑﹁﹁老子﹂は乃ち其の言性が付きまとっている︒そこで祖侠は﹁空言者﹂をもって老子を称しているのである︒の流れ︑﹁荘周﹂と為るは︑必ず免れざる所なり﹂と言ってひ難き者を言はんと欲し︑言未だ尽さずして︑害生ず︒其I62

日本思想史学33<2001>

いる︒老子の生産した﹁空言﹂が荘子などに展開したことはやはり免れないことであった︒そしてさらに柤棟はこう述べている︒

柤棟の考えでは︑﹁老子﹂の﹁空言﹂を一つの契機として︑れになっているという︒﹁道﹂が内面化される過程が思想史的に進んでいく︒柤侠

以上見てきたように︑老子は﹁知礼者﹂としては﹁聖﹂はこのような思想を﹁心学﹂とも称している︒この意味で︑のジャンルの人材であり︑﹃易﹄に通じて孔子の師ともな

柤侠は﹁今の世に方りたる者は︑天下みな﹁﹁恥﹂の徒﹂と後儒はすなはち﹁恥﹂を非とすれども︑その尤に倣ひ︑る人物であった︒にもかかわらず︑老子は﹁空言者﹂としと欲す︒其の流れは必ず程朱に至りてとどまる︒⁝⁝

これを言ひて已まず︒名存して物亡ぶ︒仁義道徳の説て︑聖人への﹁信﹂なく﹁仁﹂を持つことなく︑道の具体

子思孟子のごときも︑また言を以て道を明らかにせん

盛んにして︑道ますます明らかならず︒今の世に方り性を忘れてこれを﹁言﹂のみで尽くそうとした︒その深い言っている︒﹁空言者﹂としての老子は﹁言を以て道を明たる者は︑天下みな﹁恥﹂の徒なるかな︒︵学副邑思孟に因りて以て聖人の道を見んと欲するは︑則ち何子思︑孟子以降の儒者は老子を批判しても︑﹁言を以て道影響は後の学者の﹁骨髄に倫﹂んでいる︒その意味で︑老らかにせんと欲﹂する後儒の師とも言える︒

を明らかにせんと欲﹂することに関しては︑結局みな老子

子は﹁先王の道﹂を不明にし︑後儒の議論をいっそう﹁空ぞ老荘に因りて以て道を見るに異ならんや︒︵七筆ｇｅ

儒者は︑﹁老荘﹂の内聖外王の説︑その骨髄に倫み︑つひにを踏襲しているのではないか︒それゆえ沮棟は︑﹁後世のたしかに﹃讓園十筆﹄から﹁学則﹄にかけて老子像が顔を人の道の本来の全体性を回復する者として位置付けている︒

自身を︑道を具体的に﹁作り﹂﹁行ふ﹂ものとして捉え︑聖言﹂化させた元凶でもあった︒これに対して︑柤侠は自分﹁ただ道はこれを行ふを主とし︑理はこれを見るを主とす︒

見せるのは一見唐突である︒しかし︑柤棟においては︑い先王の道の民を安んずるの道たることを忘る﹂︵弁名巨︶・﹁老荘﹂および宋儒にみなその見る所を主とす︒故に喜んでは老子を好敵としてこれと格闘するがゆえにその著述に老理を言ふのみ﹂︵弁名勗巴と言っている︒﹁理﹂という﹁見子を登場させざるを得なかったのである︒

わば思想史の枢軸に位置するような﹁老子﹂像があり︑彼ものを﹁言﹂で尽くそうとし︑﹁行ふ﹂﹁民を安ずる﹂ことをる﹂もの︑内面的に観照するものばかりを捉え︑その見る﹁忘れ﹂ている︒このことが老荘から宋儒に至る一つの流

荻生祖侠の｢老子｣像

I63

＊祖侠の著作の引用は︑﹃弁道﹄﹃弁名﹄﹃学則﹄﹃太平策﹄は

角英数字はその頁数である︒﹃日本思想大系弱荻生柤侠﹄岩波書店︑一九七三年︑﹃経子史要覧﹄﹃讓園十筆﹄は﹃荻生柤棟全集﹄１．Ⅳ︑みすず書房︑一九七三・一九七六年︑﹃中庸解﹄は﹃荻生柤侠全集﹄２︑河出書房新社︑一九七三年︑﹃論語徴﹄は東洋文庫︵刑・刑︶︑平凡社︑一九九四年︑﹃祖採集﹄は﹃近世儒家文集集成﹄第三巻︑ぺりかん社︑一九八五年による︒半

注︵１︶近世日本の老荘思想を扱った研究として︑武内義雄﹁日本における老荘学﹂︵一九三七年初出︑﹃武内義雄全集﹄六︑
角川書店︑一九七八年︶︑尾藤正英﹁荻生柤棟の﹁老子﹂観﹂︵﹃日本歴史﹄川︑吉川弘文館︑一九七三年︶︑福永光司﹁江戸期の老荘思想﹂︵﹃道教と日本文化﹄人文書院︑一九八二年︶︑中野三敏﹁近世中期に於ける老荘思想の流行﹂︵﹃戯と老荘思想﹄︵ぺりかん社︑一九九七年︶などが挙げられる︒︵２︶古文辞学と﹃老子﹄﹃荘子﹄二言の関係に論及した代表的な論文として前掲武内論文が挙げられる︒柤侠の思想
形成と老荘思想の関係に注目して︑研究した代表的な論文には前掲の野口論文及び日野論文がある︒︵３︶注︵１︶参照︒︵５︶同前︒︵４︶前掲尾藤論文︑五二頁︒︵６︶﹁礼楽の原﹂という語の出典は︑﹃礼記﹄の﹁孔子日⁝⁝夫民之父母乎︑必達於礼楽之原﹂である︒また﹃孔子家語﹄では﹁吾聞老恥博古知今︑通礼楽之原︑明道徳之帰⁝⁝﹂というように︑﹁礼楽之原﹂に通じることをもって老子の知識の博識を形容する︒この言葉について︑現在の柤侠研究では︑既述した尾藤正英の解釈のほかに︑前田勉のものだった．．・・・・現実的効果をねらって一歩退く政治技術

は﹁﹁礼楽の源﹂とは﹃讓園随筆﹄の﹁易道の退一歩の法﹂そ

舜の立てた礼楽の普遍妥当性は︑聖人の﹁窮理尽性﹂によっであった﹂︵﹃日本近世の儒学と兵学﹄ぺりかん社︑一九九六年︑二六二頁︶という︒田原嗣郎は﹁﹁礼楽の原﹂という言葉は内容の一定した︑祖棟における術語としての意味をおける自然と作為﹂︵﹃講座日本思想１自然﹄東京大学出版会︑一九八三年︶︑日野龍夫﹁近世中期における老荘思想﹂︵﹃宣長と秋成﹄筑摩書房︑一九八四年︶︑野口武彦﹁祖侠学派における﹃老子﹄受容﹂︵﹃江戸人の歴史意識﹄朝日新て明らかにされた﹁天地の道﹂﹁人物の性﹂に基礎づけられて作研究﹄中央公論社︑一九八二年Ｊ日野龍夫﹁柤侠学に聞社︑一九八七年Ｊ宮崎道生﹁熊沢蕃山と老荘思想﹂

柤侠のいう﹁礼楽の原﹂を知るということの意味であった﹂︵﹁柤侠学における﹁道﹂の普遍性と相対性﹂﹃日本思想史学﹄いたことになる︒そしてこうした連関を理解することが︑になう言葉とは思われない﹂︵﹃柤侠学の世界﹄東京大学出版社︑一九九一年︑三五 三九頁︶という︒平石直昭は﹁堯︵﹃季刊日本思想史﹄銘︑ぺりかん社︑一九九二年︶︑小島
康敬﹁江戸思想史の中の老荘思想﹂︵﹃日本文化交流史叢書３思想﹄大修館書店︑一九九五年︶︑大野出﹃日本の近世

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日本思想史学33(2001>

型︑一九九二年︑一二頁︶と述べている︒︵７︶柤棟は︑しばしば﹁心学﹂という詞で︑宋学者や仁斎を批判している︒例えば﹁宋儒は心学を貴び︑動もすれば︑諸を己に求め⁝⁝﹂︵論語徴巨禽︶﹁仁斎又た﹁慈愛の心傾刻も忘れざる﹂を以て仁と為す︒これ孟子が内外の説の囿する所︑あに心学にあらず邪﹂︵論語徴二ご巴など︒︵８︶﹁孔子が老子に礼を問う﹂ことはそのほかに﹃荘子﹄ている︒﹃礼記﹄﹃呂氏春秋﹄﹃韓詩外傳﹄﹃孔子家語﹄にも記載され以なり﹂︵弁名届巴・︵９︶﹁蕃亀はみな鬼神の命を伝ふ︒これ易の鬼神を言ふ所︵帥︶﹃易経﹄の引用は本田済が注釈した﹃易﹄︵朝日新聞社︑

一九六七年︶に拠る︒﹃老子﹄の引用は﹃老子﹄︵福永光司
注︑朝日新聞社︑一九九七年︶に拠る︒また﹃易﹄と﹃老子﹄の間の思想的な繋がりに関する指摘は古くからなされてきた︒例えば︑本文で挙げた﹃易経﹄の尚謙思想と﹃老子﹄︵道家︶の繋がりについて︑班固は﹃漢書・芸文志﹄で﹁道家者流︑蓋し出於史官︑⁝⁝此君人南面之術也︒合
於堯之﹁克穰﹂︑﹃易﹄之﹁嚥嚥﹂⁝⁝﹂と言う︒︵岨︶祖棟の抱く孔子像については︑田尻祐一郎﹁荻生柤侠の孔子像﹂︵﹃論集江戸の思想﹄高崎哲学堂設立の会︑一九八九年︶︑平石直昭﹁荻生柤棟と先行儒学ｌ孔子像を中心にｌ﹂︵﹃日中文化交流史叢書３思想﹄大修館書店︑一﹁智﹂と同じ意味だと思う︒﹁知﹂と﹁智﹂が通用するケー︵型柤棟の理論体系において︑名詞としての﹁知﹂はほぼ︵窪︶︑﹁聡明容智﹂︵＄︑霊︑認︶︒また﹁聖知﹂ｐ圏︶︑

スが多いからである︒例えば︑﹃弁名﹄では︑﹁聡明容知﹂﹁聖智﹂︵霊︑麓︑弓巴︒﹁知愚﹂︵窪︑巨ｅ︑﹁智愚﹂︵裳︑き︶など︒また︑柤侠学における﹁知﹂の含意については︑
澤井啓一の﹁﹁知﹂の位相Ｉ柤侠学の方法ｌ﹂︵﹃寺子屋語学﹁小﹂をめぐってｌ﹂︵﹃日本思想史叙説﹄︶︑一八七頁︒ちな

文化研究所論叢﹄第三号︑一九八四年︶を参照︒︵Ｍ︶吉川幸次郎﹁日本的思想家としての祖侠﹂︵﹃仁斎・柤棟・宣長﹄岩波書店︑一九七六年︶は︑祖侠の﹁信﹂の思
想を﹁信頼の哲学﹂と称する︒この吉川の﹁信﹂理解への批判については︑平石直昭﹁戦中・戦後柤棟論批判ｌ初期
丸山・吉川両学説の検討を中心にｌ﹂︵﹃社会科学研究﹄釣
巻１号︑一九八七年︶を参照︒︵妬︶黒住真﹁柤棟における学問の基底Ｉ学と主体の﹁大﹂︵﹃柤侠学と反祖棟﹄所収︶も参照︒

みに︑柤棟の学問論については︑小島康敬﹁荻生柤侠の学﹂︵東京大学大学院︶

荻生柤棟の｢老子｣像︵Ⅱ︶﹃王注老子道徳経﹄東京大学所蔵本︑一丁︒

的︑一九九七年︶などを参照︒

九九五年︶︑片岡龍﹁荻生柤侠の天命説﹂︵﹃日本思想史学﹄

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