山本伸裕、碧海寿広編『清沢満之と近代日本』

る「関連人物紹介」及び「参考文献一覧」についてのコメントは割愛する。

─ 「近代仏教」を超」は、近年上梓された清沢研究の成果と課題を丁序章・末木文美士「清沢満之研究の今えられるか沢満之の肖像。本書のカバーに印刷されているのは、おそらくさほど遠くではないところの、何かを見つめているような清つまり〈私たちの生きる地平を越える強度を持ったなにか〉をティを持ち得ないのではないかと問う。このアクチュアリティ、るのに加え、精神主義期を切り捨てた清沢思想はアクチュアリ想に非ず〉説に対しては「成文」決定の方法的困難さを指摘す（法蔵館・二〇一六年）

寧にまとめた前半部と、それを踏まえて末木じしんによる清沢哲学試論が展開される後半の二段構えになっている。前半部の三十代後半の姿なのだろう。本書のタイトルに従えば、清沢が清沢のうちに探求するのが後半部で、安冨信哉と今村仁司の論智 規見つめているのは一九〇〇年頃の「近代日本」、あるいは本書考を手がかりに末木は、後期清沢の「内観」という手法による

佐 野所収の論考を踏まえれば、「絶対無限者」を、「親鸞」を、ある批判的整理は峻烈で、たとえば山本伸裕の〈精神主義は清沢思いは「学生」や「門弟」を、あるいは肖像を前にして礼拝するしつつ彫琢する。内観には前期清沢の宗教哲学的・理性的「無限」論とは方法論上の断絶が認められ、また万人に開かれた思「絶対無限者」との邂逅の可能性を、フッサール現象学を参照惟実践の様式を提唱した点に、すぐれて現代的な意義を認め得ひとびとを、あるいはそれぞれの「私」を、かもしれない。本思想」に三本、「第Ⅱ部 時代の中の清沢満之」に四本の論考がると末木は主張する。

─ 自力門・
─ 東本覧」が並ぶ、という伽藍のような構成になっている。ここでは多の方法は洗練されていて、ひととしての清沢をではなく、そ学骸骨試稿」の精読によって、宗教哲学への寄与を論じる。氣

他力門の概念を手引きに」は、『宗教哲学骸骨』と「他力門哲第Ⅰ部第一章・氣多雅子「清沢満之の宗教哲学序章から終章までの九本の論考についてその概略を紹介するが、26

山本伸裕による「はじめに」及び付録「清沢満之評伝

20のテクストのみを徹底的に読み抜き、清沢がいかにして自らの10願寺と清沢満之」、碧海寿広による「おわりに」、名和達宣によ之評伝

─ 東本願寺と清沢満之」「関連人物紹介」「参考文献一配され、それらを序章と終章がはさみ込み、編者による「はじ13Q
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めに」「おわりに」が付され、さらに「付録」として「清沢満書の趣意はその題目に尽くされているが、「第Ⅰ部 清沢満之の26W×22L 2段組?

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評10217 書115101520221020─ 信仰に1020

ニカティブな清沢を描き出す。清沢は「坊主の立場」から、教の根本として「注入的教育」「開発的教育」いずれとも異なる

沢実践は、教える者から教えられる者への一方的な関係性を断「因縁果の理法」を採るのだという。「因縁」であるがゆえに清念し、互いに「相感ずる」ものでなければならない。そこで清沢が重視した方法が「問答」で、権威的態度や「自暴自棄」にが要請される。私たちにとっても過度にリベラルなものに見えならず、互いに自らを、無限に発達可能なものだと信じることる清沢教育論の根本には「坊主の立場」なる矜恃があった、と

─ 同時代的視

星野は大内青巒と境野黄洋を引証し、一九〇〇年前後に仏教者を、清沢や同時代の仏教者たちのテクストを手掛かりに辿る。

点から」は、宗教の核心を信仰に求める観念の歴史的生産過程

第Ⅱ部第一章・星野靖二「清沢満之の「信」思い起こしたい。

る研究者業界においても、このような清沢の態度をときどきはいう点が本稿の妙味だろう。過剰な競争と業績主義とに疲弊す釈は残さなかったらしい。このような行論上の困難に対して西れた「在床懺悔録」を分析し、清沢は『浄土三部経』・『教行信する。つぎに『教行信証』受容について一八九四年以降に書かて唯一可能な立場としての「信」を読み取った、と西本は推論り、「善悪」の最終的な規範としての「唯信」、「善悪」に対し

義 』 が 当 時 の 標 準 的 な 理 解 だ と す れ ば、 清 沢 は こ れ と は 異 な「勧信誡疑」を『歎異抄』の主題であるとする深励『歎異鈔講本は、抜き書きに伏在する思索を再構成するという方法を採る。

ぞれのテクストから抜き書きを作成したものの、まとまった解受 容、 特 に『 歎 異 抄 』『教行信証』理解を論じる。清沢はそれ第Ⅰ部第二章・西本祐攝「親鸞と清沢満之」は、清沢の親鸞なる、と。

「主伴互具」「因果の理法」は能動的実践の可能性を開く方途と「他力門哲学」なる否定性をうちに含んだ思惟の様態において、によれば、清沢は「自力門／他力門」という特殊仏教的な概念的で観念的なインテリとしての清沢ではなく、実践的でコミュ

第Ⅰ部第三章・春近敬「教育者としての清沢満之」は、観照る。

内においてはスキャンダラスな実践であったとも西本は指摘すかかわらず、『教行信証』を解釈することじたいが、当時の宗論を接合した安心論を展開した、と見る。また解釈内容如何に

1

育の目的を知識や道徳の獲得にではなく精神的救済におき、そ26によって、哲学的思惟の二つの相異なる様態を指し示している。

へ─ は、〈哲学することの土着化〉のシーンでもある。氣多

よって接近すべき無限から、信仰へとひとびとを誘引する無限行し得たのか、を問題にする。清沢の無限論の展開

般から宗教の問いへ、さらに宗教一般から他力門の思索へと移へと移行したか、そしてこの移行によって、いかにして哲学一概念と語彙の体系を、西洋哲学に由来するそれから仏教のそれ

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証 』 の 概 念 構 成 に、『宗教哲学骸骨』の有限無限論と主伴互具

午後4時4分

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日本思想史学49-書評-佐野智規氏【再校】

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る。星野はこの転回に、清沢たちが何らかの役割を果たした、転回後、仏教の本旨は信仰の深化にあると喧伝されるようになは愚民の「盲信」と地続きのものだと考えられていた。しかし回以前において仏教の使命は社会との連携にあるとされ、「信」による「信仰」なるものの扱い方が転回した、と主張する。転果なのだろう。

う挑戦的な叙述方法を本論考が選択したことによる必然的な効づけられたが、それは年表と、必要に応じてのコメント、とい必要を感じませぬ」と記した

は「我信念」に「私は宗教によりて此苦みを脱し、今に自殺のだ。一九〇三年、漱石が藤村操の自殺に狼狽していた頃、清沢実存的な「信」を、新たな「独断」として選択した、と評価すしている。星野は古河老川の批評を引きつつ、清沢は主観的・し、中西牛郎と清沢は、仏教が含みもつある種の超越性を擁護

了や大内青巒が哲学的言辞による仏教の弁証を試みたのに対いつつも、イメージ生産の研究が〈実像と虚像〉という不毛なるはずだけれども、しかし福島は「実像」研究の困難さを気遣している。それは本書の企図に対する強烈な唯物論的批判にな再生産の歴史的メカニズムを、その物質的側面に注目して考察

第Ⅱ部第三章・福島栄寿「甦る清沢満之」は、清沢イメージ─ というくだりに私は強く印象と推定する。では清沢信仰論の同時代的特徴とは何か。井上円る。 清 沢 信 仰 論 は 、「学問的」宗教批判に抗し得るものだった二元論を乗り越えたところに成り立っていることを声高に主張で生産された清沢イメージは、戦後出版された西村見暁『清沢と講演内容、④伝記の登場とその定型化、を取り上げる。そこ

頒布とそれへの礼拝、③忌日の追悼会と年忌講演会、その儀礼しはしない。福島は①筆名からの「故」表記の脱落、②肖像の満 之・ 漱 石・ 子 規 の 近 代 」 は、 清 沢 と 夏 目 漱 石 の 間 接 的 な 影満之先生』と吉田久一『清沢満之』の基礎となる。ではこのイ可能性も排除できない、とも星野は指摘している。

響関係を記述的に論証する。
「交響圏／交響性」という概念とメージ生産過程に清沢が一切関わっていないかといえば、そうく。しかしこの作業が精緻を極めるほど、決して出会うことのさが、清沢じしんの方法論的態度に由来することを、福島は論ち〈汚染されざる純粋な清沢〉を抽出することの原理的な困難ではない

─ と示唆するところが本論考の眼目である。すなわなかった清沢と漱石がなぜに「自己省察」なる自己統治の技術証しているのだ。

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第Ⅱ部第四章のジェフ・シュローダー著／碧海寿広訳「仏教を得たのか、という同時性の謎が逆照射される。それは半ば宗20

性の網の目を詳述することによって説明されるはずの謎なの教の事業に属する謎だが、しかし本論考の思惑によれば、関係第 Ⅱ 部 第 二 章・ 長 谷 川 徹「 明 治 文 学 界 の 思 想 的 交 響 圏

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評
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長谷川は多層多重な関係性の網の目、いわば縁を描き出してゆ26「浩々洞門人」「漱石門下生」というメンバーシップによって、─が、しかし脱呪術化され抽象化された「信」が前提されていた

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22─ 金子大榮の異安心事件をめぐって」は、金子20辿る。本論考は思想史にしばしば登場する二元論の真宗版、すな わ ち〈 清 沢 に 連 な る リ ベ ラ ル な 学 風 の 近 代 主 義 者 た ち 〉 対ち〉という構図を基調としつつも、しかし同時に、単線的な二〈宗内の有力者でなにごとにも権威性を重視する伝統主義者た20

26のようにも見えるが、しかしその読解の一つ一つが、安冨といによって先取りされた清沢像を基礎にテクストを読解する手法れていることがわかる。分析対象との対話、などというなまや意図にかかわらず何らかの仕方で、清沢の思想的実践に拘束さ本書をこのように読んでみると、論考のそれぞれが、論者のそれは、清沢の方法に叶うものだろう。

を叙述するたびにシュローダーは、この二元論的構図にうまく護するにとどまらず、神社崇敬を含む他宗教及び精神的風潮まさしいものではない。むしろ清沢の方法すなわち〈「安心」の感じられる。清沢という「無限」への対向のあり方が、否応なための諸実践の原理〉の誘引力に、必死で抗っているようにもく問われるのだ。この抗いの跡こそ、論者それぞれが選択を余り方〉、ふたつめは〈観念の実践性〉と仮に名付けておく。

二つに分けて整理してみよう。ひとつめは〈共同的な主体のあ

ここで清沢の方法が清沢研究に与える困難さを、さしあたり儀なくされた、論述の〈方法〉だろう。

構図の奇妙さを証するのは、金子そのひとだろう。戦中期に復─ そのカレイリティを論ずるものだけれども、ここにおいて現代と清沢を媒

ドスコープの一視角から」は、序章と同じく清沢のアクチュア終章・安冨信哉「現代思想としての清沢満之教学の権威者となったというのだから。

職した金子と曽我量深は、かつて自らを放逐した侍董寮に入り、とが、二元論的構図に異議を唱える。そして何にもましてこのでも排撃すべしと唱える下間空教

─ といった魅力的なひとび長、③ある種の原理主義的立場によって、異安心裁定制度を擁いての侍董寮の裁定を、法主へ提出することに逡巡する教学部

それぞれに①内観を論理内在的に批判する多田鼎、②金子につ収まらないひとびとを登場させるからだ。本論考は①知の政治、界やを持たない共同的主体を指し示すらしい。本論考は、直観って、悪によってつながり、それゆえに原理的には分割線や境民社会に適合的な「個」とは異なるあり方、すなわち弱さによ

安冨は清沢の実践の核心に「個」を看取するが、それは近代市る方法であり、また清沢の問い、「自己とは何ぞや」でもある。

己を通してものをいえ」という思索と発話の作法は、安冨の採大谷大学・松原祐善ゼミの先輩から受けた「自己を問え」「自10うすぐれて現代的な媒介による吟味を経たのち提起されている。

26②制度の政治、③国家の政治、と三つの位相を転位していくが、元論的物語の外部を指し示している。というのは、対立の位相1

まず〈共同的な主体のあり方〉について。思想史研究にとっ日本思想史学49〈2017〉 220

10が大谷大学を辞職するに至った一九二八年の「異安心事件」を思想の政治学

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介する不可欠の契機となっているのは、安冨という実存である。

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その問題はひとまずおき、〈観念の実践性〉について触れたれに特異な歴史的振る舞いをなした、と考えるべきなのだろう。

トルに言う「近代日本」において、複数の起源を持ち、それぞ全くないのであって、特定の歴史的条件、すなわち本書のタイ書に登場するひとびとのみだ、と清沢鑚仰論的に考える必要はいる。けれども、このような主体のあり方を実践し得たのは本夫された方法で〈共同的な主体のあり方〉を説明しようとしてらの実存において再演する安冨。これらの論考はそれぞれに工与していると指摘する福島、そして清沢の実践した「個」を自谷川、清沢じしんの実践が清沢死後のイメージの生産過程に寄のトポスを重視した年表という叙法で「交響圏」を描き出す長こそ清沢教育論の本旨であると説く春近、瀟洒な文体に出来事とだ。一方向的な知の相承ではなく双方向的で対等な知の交換くとも、明瞭な個体性を否定し棄脱しているらしい、というこう。しかし本書の諸論考が示唆するのは、どうやら清沢は少な

河野有理の決意は、この困難さに対する一つの身構えなのだろ「エリート」史であることを過剰に恐れる必要はない」という思想を論じることは、技術的に多くの困難を伴う。
「思想史が体、たとえば知識人である。対して愚民や付和雷同の衆などのて扱いやすい対象は、明瞭な個体性を備えた、首尾一貫した主味する余地が、本書の外側に残されてはいないだろうか。清沢観念論の系譜を複線化し、またそれらの歴史的機能について吟

ここでもふたたび鑚仰論の誘惑に抗して、このような実践的なュアリティを持つことを、本書は十分に示し得ている。しかしのみならず、清沢研究もまた、現代世界において芳醇なアクチアリティを彫琢する安冨。いっけん観念的な清沢の思想的実践ダー、そして清沢の方法を再演することによってそのアクチュ門下生たちもまた権威へと頽落する可能性を示唆するシュロー

上げる星野、伝統主義者たちと対立しつつ、しかしかれら清沢るべき「信仰」をも措定せんとする清沢の言説を注意深く取り「宗教」のアイデンティティを「信仰」に求めつつ、同時にあ時の宗門においてはタブーへの挑戦であったと指摘する西本、することを説く氣多、『教行信証』を独自に解釈することが当伴互具」「因果の理法」がひとびとの自己変革の媒介へと変容と す る 末 木、 他 力 門 哲 学 と い う プ ロ ジ ェ ク ト に お い て は「 主文」をも含めた清沢の総体からアクチュアリティを引き出そうか、と文上の清沢に常に問われるのだから。精神主義期の「成いて述べる論考そのもののアクチュアリティはどのようなものれぞれの論考にある種の緊張をもたらす。というのは清沢につを、多くの論考が強調している。しかしこの特徴は同時に、そ本文書体：リュウミンPr6N L-KL13Q

性と境界とを越えて。とその仲間たち、真宗大谷派、近代仏教、近代日本等々の個別

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11020

このように考えたとき、本書で末木がその問題設定を評価し評10が、ひとびとに不断の実践を要求する能動性を持っていたことい。 清 沢 の 思 想 形 成 が そ の 実 践 と 不 可 分 に 結 び つ い て い た こ

26と は 言 う ま で も な い が、 高 度 に 観 念 的 な そ の 思 想 内 容 じ た い

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15101520221020─ このような理解は近藤の好むところではない

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モメ ント

た近代日本においてこのような特質を持つ運動の登場を「清沢間を絶えず往還する運動性を繁田は「部分否定」と名付け、まの、となる。有限と無限、そのどちらにおいても挫折し、その形成の挫折の反復という否定性あるいは「悪」を含みもったもこの立場からは、清沢的な主体のあり方も、個体としての主体対して繁田が清沢の実存の奥底に見出すのは「挫折」である。

ある。

国家への自発的隷従へと帰結する、というのが近藤説の要点でる。清沢たちの思想的実践は、現実の全面肯定すなわち天皇制のの最終審級とは何か。近藤によればそれは、天皇制国家であかもしれないが。さて、清沢たちにとってのアクチュアルなもだとも言える

藤説は、清沢の方法に忠実に従って、清沢たちに向き合う作業を「無限」にではなく「有限」に属するものとして書き直す近たちに対する仮借ない批判として表れるが、しかし清沢じしんとってのアクチュアリティを、徹底して問う。この作業は清沢ことなく、その歴史性すなわち清沢たちの生きた歴史的現在に近藤は、清沢と精神主義運動の見かけの超越性に惑わされるなるかと思う。

な清沢研究を紹介することで、本書の成果と課題がより明瞭にが興味深い清沢論を提供している繁田真爾、この二人の論争的ていた近藤俊太郎と、そもそも本書にノミネートされていない

1的 契 機 」 と い う 概 念 に よ っ て 横 断 的 に 把 握 し、 清 沢 た ち の 問

1020する。完全円満なる安心も完全円満なる （ ）統治もつねに挫

うた「安心」と、国家が問い続ける「統治」とを統合的に考察

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本書の成果と課題はよい導き手となるだろう。

研究、そして近代世界の研究へと位相をずらしてゆくために、して語りだす仏教史を学び捨て、近代仏教史研究から近代日本ないのか。清沢について学び、そして清沢を主人公のひとりとたちは、かれらの論争にどのように介入するのか、せざるを得つ、その歴史的アクチュアリティを再考している。本書の論者

近藤と繁田は、清沢とその系譜について、その方法に即しつ考えるのが繁田説である。

凝視したのが清沢であり、「異端的教誨師」たちだった─ と折せざるを得ない。その不可能性を特定の歴史的文脈において?

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日本思想史学49-書評-佐野智規氏【再校】

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