Max Deeg / Oliver Freiberger / Christoph Kleine (Hg.)

Religionsbegegnung
in der asiatischen
Religionsgeschichte
Kritische Reflexionen über ein etabliertes KonzeptDeeg / Freiberger / Kleine (Hg.): Religionsbegegnung in der asiatischen Religionsgeschichte© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

Deeg / Freiberger / Kleine (Hg.): Religionsbegegnung in der asiatischen Religionsgeschichte

Critical Studies in Religion/
Religionswissenschaft (CSRRW)

Herausgegeben vonGregor Ahn, Oliver Freiberger,
Jürgen Mohn, Michael Stausberg
Band 12

Vandenhoeck & Ruprecht© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

Deeg / Freiberger / Kleine (Hg.): Religionsbegegnung in der asiatischen Religionsgeschichte

Max Deeg / Oliver Freiberger / Christoph Kleine (Hg.)

Religionsbegegnung in derasiatischen Religionsgeschichte
Kritische Reflexionen über ein etabliertes Konzept

Vandenhoeck & Ruprecht© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

Deeg / Freiberger / Kleine (Hg.): Religionsbegegnung in der asiatischen Religionsgeschichte

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek:
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
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 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Gçttingen
Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschþtzt.
Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÐllen bedarf der vorherigen
schriftlichen Einwilligung des Verlages.
Umschlagabbildung: „Jesuiten in Japan“. Ausschnitt aus einem japanischen Wandschirm, fr þhes17. Jahrhundert. San Francisco, de Young Memorial Museum  akg-images / Werner Forman.
Satz: 3w+p, Rimpar
Vandenhoeck & Ruprecht Verlage j www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com
ISSN 2197-2230
ISBN 978-3-647-57134-8© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

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InhaltMax Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleine
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Sven Wortmann
Strategien der vedisch-brahmanischen Religion zur Bewältigung
religiöser Pluralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Caroline Widmer
Religionsbegegnungen im Pāli-Kanon: Realhistorische Begegnung oderreligiöse Selbstdarstellung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Oliver Freiberger
Der Buddha als Avatāra
Zur Analyse von Grenzen zwischen Religionen. . . . . . . . . . . . .

55

Peter Schalk
Religionsbegegnungen im Großreich der Cōl-as. . . . . . . . . . . . .

75

Max DeegTı̄rthikāh hantavyāh – Zu „häresiologischen“ Diskursen in˙˙
buddhistischen
Quellen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Tilman Frasch
Kontakte, Konzile, Kontroversen
Begegnungen in der Theravāda-Kosmopolis, ca. 1000–1300 . . . . . . . 129
Kar8nina Kollmar-Paulenz,Im Spiegel der Anderen‘
Zur Aushandlung religiöser Identitäten in Tibet und der Mongolei am
Vorabend der Dzungarenkriege im 18. Jahrhundert . . . . . . . . . . . 153
Christiane Schaefer
Sprache in der Religionsbegegnung
Zu tocharisch perne/paräm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
˙© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

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InhaltChristoph Kleine
Religionsbegegnung als Katalysator theologischer Rationalisierung
Am Beispiel des Konflikts um die Verehrung der Götter im japanischen
Buddhismus des 13. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Martin Repp
Die Begegnungen der Jesuiten-Missionare mit Buddhisten und
Konfuzianern im 16./17. Jh. in Japan und China
Eine Untersuchung zu theoretischen Verhältnisbestimmungen und
praktischem Verhalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Volkhard Krech
Nachwort
Können sich Religionen begegnen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

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Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleine

Einleitung

Dass es in der asiatischen Religionsgeschichte Begegnungen von Religionen
gegeben hat, kann man heute feststellen, ohne Widerspruch fürchten zu
müssen. Niemand würde bezweifeln, dass die Religionen Asiens – Buddhismus, Hinduismus, Daoismus, Konfuzianismus, Shintō und andere – in bestimmten Regionen koexistierten, sich miteinander auseinandersetzten undsich gegenseitig beeinflussten. Manche Religionen, insbesondere der Buddhismus, breiteten sich über den gesamten Kontinent aus und begegneten im
Zuge dieser Verbreitung indigenen und anderen Religionen, die sie oft kreativ
in das eigene Weltbild integrierten. Dabei übernahm eine Religion nicht seltenmanche Konzepte oder Praktiken von der anderen und eignete sie sich mit
bestimmten Modifikationen an. Wir wissen auch von Religionsgesprächen,die oft von lokalen Herrschern ausgerichtet wurden und in denen die Religionen über philosophische Fragen diskutierten. Ebenso gab es aber auchmilitärische Auseinandersetzungen und die gewaltsame Verfolgung bestimmter Religionen.
All dies ist wohl kaum umstritten, doch die hier imitierte Darstellungsweise, die sich oft in religionswissenschaftlicher – und noch stärker in nichtreligionswissenschaftlicher – Literatur findet, ist analytisch höchst problematisch. Hier wird nämlich von Religionen wie von Personen gesprochen: Sie„interagieren“ und „begegnen sich“, als seien sie klar bestimmbare, homogene
Einheiten, die einander deutlich unterscheidbar gegenüberstehen. Ein solches
Verständnis von Religionen spiegelt allenfalls eine theologische Innensicht,
aber ist sowohl empirisch als auch analytisch irreführend. Empirisch ist
festzustellen, dass Akteure, die sich als Vertreter einer Religion verstehen undpräsentieren, oft und in vielen Punkten nicht miteinander übereinstimmen.
Dieselbe Vielfalt findet sich bei religiösen Praktiken, materieller Kultur undallen anderen Aspekten, die der betreffenden Religion zugeordnet werden.
Analytisch ist in Anbetracht dieser empirischen Heterogenität zu fragen, in
welchem Sinn genau Begriffe wie „Buddhismus“, „Daoismus“, „Shintō“ usw.
religionswissenschaftlich verwendet werden. Während sie auf einer MakroEbene als abstrakte Begriffe zur sehr groben Bezeichnung einer religiösen
Tradition durchaus nützlich sein können, erscheinen sie für die Analysekonkreter historischer Situationen auf der Mikro-Ebene problematischer.
Tatsächlich handelt es sich bei dem, was wir mit Bezeichnungen wie „Buddhismus“, „Daoismus“, „Shintō“ usw. etikettieren, nicht um umgrenzte Ein-

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Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleineheiten, sondern um höchst komplexe sozio-kulturelle Formationen ohne klare
Außengrenzen. Sie umfassen Menschen, Architekturen, Artefakte, Texte,
Ideen, Normen, Symbole, Mythen, Identitäten und Rituale, die aufeinanderbezogen sind und eine Art multi-dimensionales, an den Rändern ausgefranstes Gewebe bilden. Als heuristischer Begriff kann „Religionsbegegnung“
dazu dienen, genau diese Problematik näher zu beleuchten. Was genau ist ineinem speziellen historischen Kontext mit Religionsbegegnung gemeint? Weroder was begegnet sich? Und welche Konsequenzen hat eine genaue Analysesolcher Prozesse für unsere Theoretisierung von religiösen Identitäten undsozialer Dynamik?
Diese Fragen werden im vorliegenden Band diskutiert, der auf die siebte
Tagung des Arbeitskreises Asiatische Religionsgeschichte (AKAR) der Deutschen Vereinigung für Religionswissenschaft zurückgeht, die vom 31. Juli bis
4. August 2013 an der Universität Uppsala, Schweden, stattfand. Das Themaschließt an die Diskussionen der vorangegangenen Tagung des Arbeitskreisesan (Leipzig 2010), bei der die Frage diskutiert wurde, ob das Konzept „Religion“ auf vormoderne asiatische Kulturen anwendbar sei, d. h. ob in den
entsprechenden Gesellschaften jeweils ein Kultursegment, das wir als „Religion“ bezeichnen würden, identifiziert und taxonomisch von anderen unterschieden wurde. Wie die Teilnehmer jener Tagung anhand vieler Beispieledemonstrierten, ist dies der Fall, und zwar insbesondere in Kontexten der„Religionsbegegnung“, nämlich dort, wo es den Akteuren notwendig erschien,die „eigene“ von der „anderen“ Tradition abzugrenzen und im Zuge dessen
beide einer generischen Kategorie zuzuordnen.1
Die Beiträge im vorliegenden Band gehen in ihrer Analyse anhand konkreter Fälle in verschiedenen geographischen Regionen Asiens (Süd-, Südost-,
Zentral- und Ostasien) einer Reihe von Fragen nach, die sich aus dem Oberthema ergeben. Zunächst kann untersucht werden, wie „das Andere“ (d. h.
eine andere Religion) von den betreffenden Akteuren wahrgenommen wird.
Es sind immer bestimmte Aspekte, die das Gegenüber als „anders“ markieren
und deshalb thematisiert werden. Daher ist zu fragen, welche Informationenüber fremde Vorstellungen und Praktiken die betreffenden Akteure besaßen
bzw. besitzen konnten und zu welchem Grad diese Informationen mit derEigenwahrnehmung des Gegenübers übereinstimmten. Solche Fragen sind oft
aufgrund der Quellenlage nicht einfach zu beantworten, aber sie zu stellen
kann interessante Erkenntnisse zu Tage fördern.
Die Darstellung des Anderen mag das Ergebnis der gewissenhaften Zusammenstellung aller bekannten Daten sein, aber es kann auch auf frei erfundenen Vorstellungen beruhen oder irgendwo dazwischen liegen. Wenn
man prüft, ob die Darstellungen sachlich oder polemisch sind, ist es in
1 Die Ergebnisse jener Tagung liegen vor in dem Band Religion in Asien? Studien zur Anwendbarkeit des Religionsbegriffs, Peter Schalk, Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleine undAstrid van Nahl (Hg.) (Uppsala: Uppsala University Press, 2013).

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Einleitung

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manchen Fällen möglich zu zeigen, dass manches bewusst falsch oder verzerrt
dargestellt wird, um die eigene Position zu stärken, das eigene Profil zu
schärfen oder eine kollektive Identität zu schaffen. Wenn die Akteure dasAndere in einer bestimmten Weise konstruieren, ziehen sie damit auch eineGrenze zwischen „uns“ und „ihnen“. Die zentrale Frage hierbei ist, welcheInteressen die Akteure bei dieser Grenzziehung verfolgen und welche Motive
sie antreiben. Während die Geltendmachung religiöser Wahrheit – „Die anderen irren!“ – ein wichtiger Aspekt ist, spielen oft auch politische, ökonomische und andere Motive eine Rolle.
Eine genauere Betrachtung dieser Akteure (oft die Verfasser der erhaltenen
Texte) kann Aufschluss über ihre Interessen geben. Welche Stellung haben sie
in einer religiösen Tradition inne – sowohl in ihrem eigenen sozio-historischen Kontext als auch in der nachfolgenden Rezeption? Wenn sie den Anspruch haben, für „eine Religion“ zu sprechen, sind ihre Darstellungen repräsentativ? Es lohnt sich, in jedem Kontext nach weiteren Stimmen zu
suchen, die möglicherweise eine andere Sicht auf „das Andere“ offenbaren. In
vielen historischen Situationen existieren Kontroversen über die Wahrnehmung, die Konstruktion, oder den Umgang mit „dem Anderen“. Daneben ist
in jeder Situation auch zu beachten, welche Bedeutung die Konstruktion des„Anderen“ für die betreffende religiöse Gemeinschaft insgesamt besitzt und
ob andere Menschen in dem konkreten kulturellen Kontext überhaupt ein
Interesse am „Anderen“ oder an der Konstruktion eines „Anderen“ haben.
Der Umstand, dass es Quellen gibt, die sich mit einer anderen Religion auseinandersetzen, belegt noch nicht, dass diese Auseinandersetzung für die
gesamte Gemeinschaft – oder auch nur für eine signifikante Mehrheit – Relevanz besaß.
Schließlich kann eine Reflexion über den Vorgang der Grenzziehung zwischen Religionen aufschlussreich sein. Wenn wir davon sprechen, dass zwei
(oder mehr) Religionen sich begegnen, müssen diese Religionen klar unterscheidbar sein. Wer trifft diese Unterscheidung? Ist es die Aufgabe der Religionswissenschaft, solche Differenzierungen vorzunehmen und damit etwa
festzulegen, dass ein Text, ein Ritual, ein Objekt buddhistisch sei – und nicht
hinduistisch? Welche Kriterien hätte man dafür, und worauf beruhten sie?
Oder sollte man die Grenzziehung prinzipiell der emischen Ebene zuordnen,
d. h. die Bestimmung der Identität den religiösen Akteuren überlassen? Dannmuss man allerdings damit rechnen, dass diese Abgrenzungsprozesse auf derEbene der Akteure extrem dynamisch sind und sich somit die emische
Grenzziehung permanent verändern kann.
Diese Reflexion impliziert auch die Frage, welche Rolle die Begriffe „religiöse Tradition“ und „religiöse Identität“ bei der religionswissenschaftlichen
Analyse des Umgangs mit dem Anderen spielen. Es ist durchaus möglich –und historisch in der Tat oft der Fall –, dass das in einem Kontext konstruierte
Andere aus anderer Perspektive als Teil derselben Tradition betrachtet wird.
Wenn zum Beispiel zwei Gruppierungen sich gegenseitig als nicht-buddhis-© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

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Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleinetisch bezeichnen, kann es religionswissenschaftlich legitim sein, beide dennoch unter dem Begriff Buddhismus zu subsummieren? Was bedeutet diese
Reflexion für die religionswissenschaftliche Verwendung der Begriffe „Tradition“ und „Identität“? Schließlich kann in diesem Zusammenhang auchkritisch hinterfragt werden, welchen Erkenntnisgewinn die in der Religionswissenschaft derzeit populäre Pluralisierung abstrakter Begriffe („Buddhismen“ „Hinduismen“, etc.) für die Analyse verspricht.
Diese und andere Fragen untersuchen die Autoren dieses Bandes anhand
von Fallstudien aus ihren jeweiligen Arbeitsbereichen in Südasien, Südostasien, Zentralasien und Ostasien. Dabei diskutiert Sven Wortmann die in
frühen vedisch-brahmanischen Texten gespiegelte interne religiöse Pluralität
wie auch den Umgang der Verfasser mit Asketenreligionen wie Buddhisten
und Jainas. Er zeigt, dass die frühen Buddhisten und Jainas sich aktiv einer
komplexen kompetitiven Strategie (Ablehnung, Unterordnung, Umdeutung
und Aneignung) bedienten, um sich im religiösen Feld zu behaupten. Eineähnliche Strategie wurde in traditionsinternen Konkurrenzsituationen innerhalb der vedisch-brahmanischen Religion bemüht, um neue Lehren und
Praktiken zu legitimieren, wobei jedoch in der Regel dogmatische Exklusivität
und soziale Ausschlussmechanismen vermieden und stattdessen eine Hierarchisierung von Lehren, Wissen und Lebensformen vorgenommen wurde.
Gegenüber den andersreligiösen Asketenorden, die tendenziell das verbindliche Stände- und Ritualsystem in Frage stellten, in das die vedisch-brahmanische Religion eingebettet war, setzten deren Vertreter dagegen auf soziorituelle Ausgrenzung durch Verschweigen.
Caroline Widmer zeigt mit einem narratologischen Ansatz, dass Religionsbegegnung in den Suttas des Pālikanons ein literarisches Mittel derSelbstvergewisserung und Affirmation der buddhistischen Verfasser ist. Aller
Wahrscheinlichkeit nach hätten vorgeblich Religionsbegegnungen beschreibende Passagen in den Suttas lediglich im Rahmen eines internen Diskurses
als Mittel der Abgrenzung und Abwertung anderer, konkurrierender Gruppen
gedient. Sie seien daher nur von beschränktem Wert als historische Quellen,
die Informationen über religiöse Gemeinschaften oder Religionsbegegnungen
im alten Indien bereitstellen. Stattdessen kommunizieren sie wohl eine rein
innerbuddhistisch konzipierte Darstellung der buddhistischen Religion fürden internen Gebrauch.
Oliver Freiberger untersucht verschiedene Beschreibungen des Buddha als
Avatāra Visnus in hinduistischer Literatur, entdeckt eine Vielfalt von Be˙ ˙ der Grenze zwischen „Hinduismus“ und „Buddhismus“ undstimmungenkommt zu dem Schluss, dass die Religionswissenschaft die Unterscheidung
von Religionen religiösen Akteuren überlassen muss. Erst wenn es religiöse
Akteure gibt, die eine Grenze zwischen ihrer eigenen und anderen Traditionen
ziehen, kann die Religionswissenschaft eine „Religion“ als distinkte soziokulturelle Formation identifizieren. Dabei können verschiedene Akteure im
gleichen historischen Kontext ganz unterschiedliche Grenzziehungen vor-

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Einleitung

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nehmen. In der historischen Rekonstruktion kann daher immer nur ein
konkreter Grenzziehungsvorgang untersucht und beschrieben werden, dem
man nicht leichtfertig den Status einer objektiven Zustandsbeschreibung
zuweisen darf. „Religionsbegegnung“, so schließt Freiberger, „liegt im Augedes Betrachters“.
Peter Schalk zeichnet die Geschichte des Buddhismus im südindischen Cōl-aReich nach und zeigt, wie die Begegnung mit dem dominanten Śivaismus sowie
auch mit dem Theravāda-Buddhismus auf Sri Lanka dieser besonderen Formdes Buddhismus eine Nischenstellung zuwies. Es habe sich bei der „Begegnung“
zwischen beiden lokalen Formen des Buddhismus um ein planmäßiges Zusammenführen von religiösen Gruppen aus politischen und wirtschaftlichen
Interessen im Reich der Cōl-as gehandelt. Insofern sei „Begegnung“ eine verharmlosende Bezeichnung für eine religionspolitische Weisung der Cōl-aherrscher, die gleichsam künstlich ein religiöses Gefüge konstruierte, in dem derCōl-appauttam (Buddhismus im Cōl-a-Reich) und der Īlaccōl-appauttam (Buddhismus unter den Cōl-as in Lankā) jeweils lediglich eine Nische innerhalb einer
Machthierarchie zugewiesen wurde. Beide seien das Resultat einer religionspolitischen Bricolage zu primär wirtschaftichen Zwecken.
Max Deeg untersucht die Darstellung von inner- und interreligiösen Debatten in Südasien in frühmittelalterlichen buddhistischen chinesischen
Quellen mit Blick auf deren rhetorische Funktion und fragt insbesondere nachder postulierten Rolle des Herrschers im Zusammenhang mit diesen Debatten. Während manche Quellen dem Herrscher eine eindeutige Parteinahme
zugunsten der eigenen Religion unterstellen, zeichnen andere ein differenzierteres und relativierendes Bild. Zwar könne nicht ausgeschlossen werden,
dass tatsächlich Religionsdebatten unter fürstlicher Ägide stattgefunden
haben, doch die häufig drastischen Schilderungen der Ausgänge und insbesondere der Reaktionen der Herrscher seien hinsichtlich ihrer postulierten
Historizität mit größter Vorsicht zu genießen. Deeg zeigt, dass die simple
Alternative zwischen Toleranz und Gewalt gegenüber dem Anderen für die
Analyse der komplexen religiösen Realität ungenügend ist und schlägt daher
ein dynamischeres Modell vor.
Tilman Frasch legt unter besonderer Berücksichtigung der überregional
relevanten Konzile und Ordens-Reformen innerhalb des Theravāda-Buddhismus dar, wie auch innerhalb einer Religion – bzw. einer Tradition innerhalb einer Religion, d. h. dem Theravāda-Buddhismus Südostasiens im 11.
bis 13. Jahrhundert – Begegnungen stattfinden, aus denen sich partikulare
Identitätsbildungen und regionale Traditionen ebenso wie transregionale
Bindungen ergeben. Was letztere betrifft, habe gerade in Krisenzeiten wie dem
15. Jahrhundert, in dem nach einem spezifischen Modell buddhistischer
Zeitrechnung der Niedergang des Dharma einsetzen sollte, und dem durch
interkulturelle Begegnungen unter ungleichen Machtverhältnissen geprägten
19. Jahrhundert die Idee einer buddhistischen Ökumene in diesem Gebiet einehohe Attraktivität gehabt.

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Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleine

Kar8nina Kollmar-Paulenz untersucht sowohl die Vorstellungen, die tibetische Buddhisten im 16. bis 18. Jahrhundert von der Religion der Mongolen
hatten, welche sie zum Buddhismus bekehren wollten, als auch die mongolische Eigenwahrnehmung sowie die Binnendiskurse in beiden Gruppen. Sie
problematisiert dabei die dem Begriff „Religionsbegegnung“ inhärente Vorannahme, man könne die jeweiligen Wissensordnungen, als deren Träger die
an der Begegnung beteiligten Menschen konzeptualisiert werden, eben jenen
Subjekten beziehungsweise deren Gemeinschaften in ihrer Gesamtheit zuordnen. Am Beispiel der tibeto-mongolischen religiösen Identitäts- und Alteritätspolitiken zeigt sie, dass religiöse Identitäten multidimensionale, mitunter widersprüchliche, prozessuale und durch soziale Machtstrukturen
legitimierte Konstruktionen sind, die durch sich wechselseitig konstituierende Eigen- und Fremdwahrnehmungen erzeugt und in symbolischen Repräsentationen, Narrativen, visuellen Darstellungen usw. affirmiert werden,
bis sie als natürlich gegeben erscheinen und ihren Konstruktionscharakter
und ihre Kontingenz verlieren. Die Religionsgeschichte dürfe daher nicht nur
nach Repräsentationen fragen, sondern müsse auch das konkrete Handeln der
Menschen in den Blick nehmen, um der Fluidität, Dynamik, Situativität,„Kurzlebigkeit“ und Widersprüchlichkeit historischer Identitäts- und Alteritätskonstruktionen Rechnung zu tragen.
Christiane Schaefer zeigt in ihrer Studie, wie philologisch-historische Detailforschung – in ihrem Falle – Einblicke in mögliche Religionsbegegnungenermöglicht, die wegen fehlender Quellen ansonsten nur generell zu vermutensind. Schaefer untersucht den Begriff perne/paräm im Tocharischen, einer
indogermanischen Sprache an der nördlichen Seidenstrasse, wo verschiedene
Religionen Mittel-, Süd-, Zentral- und Ostasiens im Kontext von Fernhandelaufeinandertrafen. Die Untersuchung zeigt im Einzelnen auf, wie das ursprünglich iranische, wahrscheinlich zunächst zoroastrisch konnotierte
Lehnwort perne/paräm sich in seiner tocharisch-buddhistischen Verwendungvöllig neue semantische Bereiche erschließt. An diesem Beispiel wird deutlich,
wie das Zusammentreffen von Religionen Spuren semantischer Ausformung
hinterlassen können, die auf das komplexe Zusammenwirken von transreligiös ideologischen, religiösen, allgemein kulturellen und linguistischen Bedeutungsfeldern in bestimmten kultur- und religionsgeschichtlichen Konstellationen verweisen.
Christoph Kleine untersucht die Folgen des Aufeinandertreffens von Buddhisten und mehr oder weniger indigenen, nicht-buddhistischen Kulten in
Japan. Die Auseinandersetzung der Buddhisten mit außerbuddhistischen
Kulten und Mythen habe zwei widerstreitende Diskurse der Rationalisierungausgelöst. Am Beispiel des buddhistischen Umgangs mit den einheimischen
Gottheiten (kami) zeigt Kleine, wie die Unterschiedlichkeit der eingeschlagenen Rationalisierungspfade zu innerbuddhistischen Konflikten führte, diein Nonkonformismus-Vorwürfen gegen die Schule des Reinen Landes vonSeiten des Mainstreams mündeten und zugleich eine Rationalisierungs-Dy-© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, GöttingenISBN Print: 9783525571347 — ISBN E-Book: 9783647571348

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Einleitung

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namik in Gang setzten, an deren Ende eine neue Religion entstand, der Shintō.
So könnten die durch interreligiöse Begegnung bzw. das Aufeinandertreffen
heterogener Religionselemente stimulierten „theologischen“ Rationalisierungsprozesse am Ende religionsproduktiv wirken.
Martin Repp untersucht in komparativer Weise die Strategien der JesuitenMissionare im 16. und 17. Jahrhundert in Japan und China in ihrer Begegnung
mit Buddhisten und Konfuzianern und zeigt, wie Unterschiede in den Missions- oder Religionstheologien (kosmologische vs. soteriologische Ansätze)einen jeweils unterschiedlichen Umgang mit dem Anderen hervorbringen.
Während eine von der Soteriologie ausgehende Mission aufgrund ihres
Heilsexklusivismus zwangsläufig zu Konflikten führt, könne über einen inklusivismusfähigen schöpfungstheologischen bzw. kosmologischen Ansatz
eine mehr oder minder friedliche Koexistenz mit einheimischen religiösen
Traditionen erreicht werden.
Volkhard Krech schließlich bietet in einem Nachwort eine Theoretisierung
des Themas auf der Grundlage der vorangehenden Studien und diskutiert
relevante Begriffe und Konzepte wie Synkretismus, Hybridität, Identität,
Akteure, Agency, Grenzziehung, Verzeitlichung, Verräumlichung und Kommunikation. Er kommt zu dem Schluss, dass sich, wenn man beides gründlichkonzeptualisiert, „Religionen“ durchaus „begegnen“ können.
Die Beiträge in diesem Band bieten reichhaltige historische Studien zu
konkreten Varianten dessen, was normalerweise als Religionsbegegnung bezeichnet wird. Ihre Materialfülle erlaubt differenzierte Diskussionen überverschiedene Aspekte des Themas. Die Untersuchungen zeigen, dass eine
Reflexion über das Konzept Religionsbegegnung Kernprobleme religionswissenschaftlicher Theoriebildung berührt: Emische und etische Konstruktionen religiöser Identität, Verflechtungen von religiösen, politischen, wirtschaftlichen und anderen Sphären und Diskursen, Spannungsfelder von
Repräsentationsansprüchen und dem Streben nach der Definitionsmacht,
Dialektiken von rhetorischer Norm und sozialer Realität, und vieles mehr. Die
Forderung, den Begriff Religionsbegegnung nicht mehr zu verwenden, weil er
zu einer Reifizierung von Religionen verleitet, hätte sicher wenig Aussicht auf
Erfolg. Stattdessen kann Religionsbegegnung, wie die Beiträge in diesem Bandzeigen, als heuristischer Begriff produktive Reflexionen anstoßen, die zu
neuen historischen Einsichten und theoretischen Erkenntnissen führen.

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Sven Wortmann

Strategien der vedisch-brahmanischen Religion
zur Bewältigung religiöser Pluralität

In diesem Beitrag soll untersucht werden, wie die vedisch-brahmanische
Religion interne und auch externe religiöse Pluralität, d. h. andere Religionen
wie den frühen Buddhismus und Jainismus dargestellt und bewertet hat. Diese
Fragestellung impliziert einige Voraussetzungen, die vorab geklärt werden
müssen. Unter religiöser Pluralität verstehe ich Religionsbegegnung, d. h.
echte soziale Begegnung verschiedener religiöser Spezialisten und/oder auchderen literarische Darstellung. Aber selbst ohne direkte soziale Interaktion
impliziert religiöse Pluralität feldtheoretisch bereits strukturelle Konkurrenz
und in diesem Sinne Begegnung. Dass für den indischen Subkontinent in derzweiten Hälfte des ersten Jahrtausends v. u. Z. ein klar differenziertes Feld
religiöser Spezialisten auszumachen ist, ist bereits gut dargestellt worden und
aus Quellen aller Traditionen objektsprachlich im Begriff „Brahmanen undAsketen“ auf den Punkt gebracht.1 Darunter fallen: Brahmanische Priester,
brahmanische Asketen sowie nichtbrahmanische Asketen (u. a. Buddhisten
und Jainas). Ebenso klar ist, dass die religiöse Zugehörigkeit von Nichtspezialisten, d. h. die der sog. Laienanhängern oder „Hausbewohnern“ hingegennicht immer eindeutig festgelegt war. Sowohl Könige als auch gewöhnliche
Laien praktizierten häufig eine „para-institutionale Religiösität“2. Zunächst
muss die wenig beachtete Tatsache auffallen, dass es keine klare Eigenbezeichnung dessen gibt, was wir vedische oder brahmanische Religion, bzw.
vedisch-brahmanische Religion nennen.3 Dies deutet entweder auf ein religiös
homogenes Feld hin, wo abgrenzende Eigen- und Fremdbeschreibungen unnötig sind oder aber auf Ignorierung religiöser Pluralität. Der Begriff ,vedisch1 Oliver Freiberger, „Religionen und Religion in der Konstruktion des frühen Buddhismus“, inReligion in Asien? Studien zur Anwendbarkeit des Religionsbegriffs, Peter Schalk, Max Deeg,
Oliver Freiberger, Christoph Kleine und Astrid van Nahl (Hg.). Acta Universitatis Upsaliensis,
Historia Religionum 32 (Uppsala: Uppsala University Press, 2013), 27–37.
2 Oliver Freiberger, „Ein ,Vinaya für Hausbewohner‘?“, in Im Dickicht der Gebote. Studien zur
Dialektik von Norm und Praxis in der Buddhismusgeschichte Asiens, Peter Schalk, Max Deeg,
Oliver Freiberger, Christoph Kleine und Astrid van Nahl (Hg.). Acta Universitatis Upsaliensis,
Historia Religionum 26 (Uppsala: Uppsala University Press, 2005), 245 f.
3 Eine religiöse Eigenbezeichnung, die allerdings nie dominant wird, ist „die Lehre (bzw. Ordnung/Pflicht) der Lebensstadien und Stände“ (varnāśramadharma und Varianten), die sich erstmals im
˙Gautama-Dharmasūtra (im Folgenden GDh) und im Mahābhārata (beide ca. ab 300 v. u. Z.)
findet.

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Sven Wortmann

brahmanische Religion‘4 wird im Folgenden verwendet für die vedische Textund Ritualtradition eines sozialen, nur durch Geburt zu erlangenden Standes(varna), der sich selbst als brahmanisch (brāhmana) bezeichnet. Die Brah˙ waren in unabhängigen, regional und ˙nach Veda-Zugehörigkeitmanengetrennten Text- und Ritualschulen (śākhā, carana) organisiert, die in be˙stimmten Ritualen auch arbeitsteilig zusammenwirken
mussten. Hinweise auf
eine zentrale Instanz oder Religionsführer gibt es nicht. Da diese Tradition die(für die Ritualteilnehmer5 kostenpflichtige) rituelle Verehrung von übermenschlich mächtigen Gottesgestalten (deva) unter Vermittlung einer eigens
dafür ausgebildeten Expertenschicht (brāhmana) zum Zwecke des dies- u.
˙jenseitigen Wohles der Ritualteilnehmer beinhaltet,
ist sie – gemäß aller mir
bekannten Religionsdefinitionen – als religiös zu bezeichnen.6 Die semantisch-soziale Dimension des Begriffes ,vedisch-brahmanische Religion‘ deckt
sich auch gut mit buddhistischen Beschreibungen der „Drei-Veden-Brahmanen“7, die ihre alten Mantras von den „Sehern“ (r. si) aus der fernen Vergan˙ bezweifelt, ob es im in
genheit weitertradiert haben. Es wurde jedoch bereits
der Formierungsphase und -region des frühen Buddhismus und Jainismusüberhaupt eine vedisch-brahmanische Religion gegeben hat.8 Für die vorliegende Untersuchung ist jedoch nicht von Belang, wann und wo genau, sondern
dass sich überhaupt Buddhisten, Jainas und vedische Brahmanen früh als
distinkte Akteure in einem umkämpften Feld begegnet sind. Und dies ist
deshalb problemlos anzunehmen, da bereits die Inschriften König Asokas(Regierungszeit: 269–232 v. u. Z.) die Anwesenheit von „Brahmanen undAsketen“ überall auf dem indischen Subkontinent voraussetzen,9 deren„Sekten“ (pāsanda) er zu gegenseitiger Toleranz auffordert, und da auch˙ ˙ jainistische Narrative neben andersreligiösen Akteuren
buddhistische˙ wie
4 Ähnlich ist Jens Schlieters Definition des „full fledged ,Brahmanic System‘“. Jens Schlieter, „Did
the Buddha emerge from a Brahmanic Environment? The early Buddhist Evaluation of ,Noble
Brahmins‘ and the ,Ideological System of Brahmanism‘“, in Dynamics in the History of Religions
between Asia and Europe. Encounters, Notions, and Comparative Perspectives, Volkhard Krech
und Marion Steinicke (Hg.) (Leiden/Boston: Brill, 2012), 143.
5 Legitime Ritualteilnehmer sind Angehörige der oberen drei Stände: Brahmanen, Adel (ksatriya)
˙
und Volk (vaiśya). Der vierte Stand der Diener (śūdra) ist zwar fester Bestandteil der vedischbrahmanisch konzipierten Gesellschaft, aber vom Ritual ausgeschlossen.
6 Vgl. dazu die Kriterien Martin Riesebrodts: Soziale Handlungen bezogen auf übermenschliche
Mächte, Spezialisten für diese Handlungen sowie die wechselseitige Bezugnahme konkurrierender Spezialisten, die somit ein semantisch-soziales Feld konstituieren, welches wir religiös
nennen. Martin Riesebrodt, „Religion als analytisches Konzept“, in Religion in Asien? Studien
zur Anwendbarkeit des Religionsbegriffs, Peter Schalk, Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph
Kleine und Astrid van Nahl (Hg.). Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 32(Uppsala: Uppsala University Press, 2013), 5 f.
7 Z. B. im Tevijjāsutta, Dı̄ganikāya (im Folgenden: DN) 13. Dı̄ghanikāya, Vipassana ResearchInstitute (Hg.), http://www.tipitaka.org/.
8 Johannes Bronkhorst, Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Handbook of
Oriental Studies, Sektion 2: India 19 (Leiden/Boston: Brill, 2007), 2.
9 Vor allem die Versionen des 13. Felsenediktes.

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Strategien zur Bewältigung religiöser Pluralität

17

häufig Brahmanen beinhalten, die als Text- u. Ritualexperten oder Asketen
auftreten.10 Diese Narrative sind sehr stereotyp und gipfeln in den allermeisten Fällen in der Konversion andersreligiöser Akteure, weswegen ich sie
im doppelten Sinne als Bekehrungsgeschichten bezeichnen möchte. Sie beinhalten nicht nur eine Bekehrungsepisode, in der die Überlegenheit der eigenen
Akteure und Lehre aufgezeigt wird, sondern wurden und werden ganz offensichtlich auch für diesen Zweck vorgetragen.11 Ein signifikanter Teil derbuddhistischen und jainistischen Narrative besteht aus Bekehrungsgeschichten und dies zeigt meines Erachtens deutlich den kompetitiven Charakter des frühen Buddhismus und Jainismus. Im frappierenden, aber bisher
wenig beachtetem Gegensatz dazu finden sich in frühen vedisch-brahmanischen Quellen und auch in den Epen Mahābhārata und Rāmāyana, die ja im
˙ explizite,
Laufe ihrer Tradierung zumindest ,brahmanisiert‘ wurden, wenig
namentliche Nennungen andersreligiöser Gruppen und gar keine Nennung
von Buddhisten oder Jainas.12 Trotzdem soll anhand ausgewählter Texte versucht werden, im Vergleich zu den deutlichen Bezugnahmen interner religiöser Pluralität, auch mögliche Strategien zur Bewältigung externer religiöser
Pluralität zu finden. Dies soll im Folgenden anhand der Paradigmenwechsel inden frühen Upanisads, der Diskussion der Dharmasūtras über asketische˙ der indirekten Bezugnahmen der Dharmasūtras auf
Lebensstadien sowie
heterodoxe Asketen dargestellt werden. Die frühen Upanisads sowie die frü˙ Texten, die, bei
hen Dharmasūtras gehören zu den vedisch-brahmanischen
aller Unsicherheit der Datierung und Lokalisierung, am ehesten in die Formierungsphase und -region des frühen Buddhismus, d. h. grob gesagt in die
letzten Jahrhunderte vor der Zeitenwende in den Norden und Nordosten desindischen Subkontinents fallen könnten.13
10 Einschränkend muss erwähnt werden, dass der Begriff Brahmane auch häufig nur als sozialer
Stand (ohne Priesterfunktion) verwendet oder metaphorisch als buddhistische oder jainistische
Selbstbezeichnung im Sinne von „wahrer Brahmane“ vereinnahmt wird.
11 Siehe auch in diesem Band Caroline Widmer, „Religionsbegegnungen im Pāli-Kanon: Realhistorische Begegnung oder religiöse Selbstdarstellung?“ sowie Peter Flügel, „Worshipping the
Ideal King. On the Social Implications of Jaina Conversion Stories“, in Geschichten und Geschichte. Historiographie und Hagiographie in der asiatischen Religionsgeschichte, Peter Schalk,
Max Deeg, Oliver Freiberger, Christoph Kleine und Astrid van Nahl (Hg.). Acta Universitatis
Upsaliensis, Historia Religionum 30 (Uppsala: Uppsala University Press, 2010), 357–432.
12 Vgl. dazu die Abwesenheit des Islam in der Sanskritliteratur (nicht jedoch in regionalsprachlicher Literatur!). Muslime werden als yavana (Griechen), śaka (Skythen), bestenfalls als turuska (Türken) bezeichnet. „The logic of Medieval Indian xenology followed the patterns of˙
doxography and śāstra generally, applying categories from a millennium earlier to changing
sociocultural conditions without concern for their descriptive adequacy“. Andrew J. Nicholson,
Unifying Hinduism. Philosophy and Identity in Indian Intellectual History (New York: Columbia
University Press, 2010), 192 ff. Analog dazu weist Svevo D’Onofrio (persönliche Mitteilung)darauf hin, dass in der Mogulzeit enorme Textmengen vom Sanskrit ins Persische übersetzt
wurden, jedoch möglicherweise kein einziger persischer Text ins Sanskrit.
13 Die Datierung der frühen Upanisads ist sehr problematisch. Nach Olivelle sind sie vermutlich
˙vorbuddhistisch. Patrick Olivelle, The Early Upanisads: Annotated Text and Translation (Ox˙

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18

Sven Wortmann

Die These dieses Beitrages ist, dass die vedisch-brahmanische Religion
Pluralität innerhalb ihrer sozio-rituellen Grenzen (verschiedene vedischbrahmanische Ritualschulen, brahmanische Asketen) durch inkludierende
Hierarchisierungsprozesse bewältigt, Pluralität außerhalb (Buddhismus, Jainismus) jedoch strategisch ignoriert. Sie hat kein Interesse an der expliziten
Darstellung des ,Anderen‘, sondern sanktioniert es mit sozialen Ausschlussmechanismen.

1. Hierarchisierung interner religiöser Pluralität
in den frühen Upanisads14
˙
In diesem ersten Abschnitt geht es um die narrative Darstellung wissenssoziologischer Paradigmenwechsel in den frühen Upanisads.15 Das
p Verbalnomen upanisad „(naheliegender) Zusammenhang“, von˙ upa-ni- sad, „sich˙nahe hinsetzen“,
bezeichnet in den Textgattungen der Brāhmanas und Upanisads selbst das (machtverleihende und geheime) Wissen um˙ Zusammenhä˙nge, Hierarchien und Identitäten von Elementen im Rahmen des vedischen
Rituals und der Kosmologie.16 Der Begriff wurde erst sekundär ein Eigenname
für die Textgattung Upanisad. Die Vorschriften der ,Leitfäden der Hausrituale‘˙(gr. hyasūtra) über die vedisch-brahmanische
Initiation (upanayana) deuten
darauf hin, dass u. a. die Upanisads unter besonderen Sicherheitsvorkeh˙ üler und nur unter Einhaltung besonderer
rungen, d. h. nur an besondere Sch
Observanzen (vrata) gelehrt wurden.17 Bereits diese formalen Aspekte verdeutlichen die hohe Postition der Upanisads innerhalb der Wissenshierarchie
˙ die Upanisads zu den frühesten
der vedisch-brahmanischen Religion. Da
Texten der vedisch-brahmanischen Literatur gehören,˙ die eine beträchtliche
Anzahl von Narrativen enthalten, in denen es um Wissenswettstreit zwischen
den Protagonisten geht, sollen diese, im Kontrast zu buddhistischen und
ford: Oxford University Press, 1996), 12 f. Die frühen Dharmasūtras datiert er zwischen 350–150
v. u. Z. Patrick Olivelle, „Explorations in the Early History of the Dharmastraśāstra“, in Between
the Empires: Society in India 300 BCE to 400 CE, Patrick Olivelle (Hg.) (Oxford: Oxford University Press, 2006), 178.
14 Das vorliegende Kapitel enthält überarbeitete Teile meiner unveröffentlichten Magisterarbeit.
Sven Wortmann, Wissen aus dem Abseits: Kontranormative Belehrungsgeschichten in den alten
Upanisads (Universität Göttingen, 2009).
˙
15 D. h. vor allem die Br. hadāranyaka- (im Folgenden: BĀU), Chāndogya- (im Folgenden: ChU)
˙
und Kausı̄taki-Upanisad (im Folgenden: KausU). Olivelle, The Early Upanisads.
˙˙˙˙
16 Siehe Harry Falk, „Vedisch upanis#d“, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft˙
136 (1986), 80–97, und Gunilla Gren-Eklund „Causality and the Method of Connecting Concepts
in the Upanisads“, Indologica Taurinensia 12 (1984), 107–118.
. ˙
17 Z. B. Śānkhāyana-Gr. hyasūtra II,11.11–12 (im Folgenden: ŚGS). Hermann Oldenberg, The
Grhya-Sūtras. Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Part II, Sacred Books of the East 29 (Motilal
Banarsidass: Delhi, 1886), 78.

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Strategien zur Bewältigung religiöser Pluralität

19jainistischen Bekehrungsgeschichten, als ,Belehrungsgeschichten‘18 bezeichnet werden. Sie stellen reichhaltiges narratologisches Analysematerial für
Diskurse und Strategien innerhalb der vedisch-brahmanischen Religion dar.19
Festzuhalten ist zunächst, dass die Belehrungsgeschichten in ihren erzählenden Teilen die formale und inhaltliche Formelhaftigkeit von Volkserzählungenbesitzen.20 Im Gegensatz zu älteren Erzählungen der Brāhmana-Texte besitzen
˙ 21 und spielen
die meisten Geschichten der Upanisads einen „realistic thrust“˙
in einem nichtmythischen Setting. Dies geschieht durch die Darstellung vonAlltagssituationen, die Nennung von Orten und Namen, die „Individualisierung der Wissensträger“22 bis hin zur Darstellung biographischer bzw. hagiographischer Sequenzen. Diese Belehrungsgeschichten teilen somit wesentliche Eigenschaften der ,Bekehrungsgeschichten‘ der jainisitischen undbuddhistischen Tradition.23 Inhaltlich liegen sowohl wissenssoziologisch als
auch wissenstypologisch Ähnlichkeiten vor, da Wissensformen präsentiert
werden, welche nicht grundsätzlich von Standes- oder Geschlechtszugehörigkeit abhängig sind. Dieses Wissen besteht oder gipfelt in den meisten Geschichten der Upanisads in einer Lehre über das Selbst (ātman), das Brahman,
˙ a) oder in einer Kombination von ihnen.24 Als ,Erlödie Atemkräfte (prān
˙ zuweilen, ähnlich wie in jainistischen und buddhistisungswissen‘ dient es
schen Lehren, explizit zur Befreiung von Furcht/Angst und/oder führt zur
Unsterblichkeit oder Freiheit von Wiedergeburt. Einer der herausragenden
18 So bezeichnet auch Lindquist die YājÇavalkya-Sektion als „teaching narrative“. Steven E.
Lindquist, In Search of a Sage. YājÇavalkya and Ancient Indian Literary Memory (University ofTexas, 2005), 31.
19 Bedeutende narratologische Untersuchungen jüngerer Zeit sind Brian Black, The Character of
the Self in Ancient India. Priests, Kings, and Women in the Early Upanisads (New York: State˙
University of New York Press, 2007), Lindquist, In Search of a Sage und Patrick Olivelle, „Young
Śvetaketu. A Literary Study of an Upanisadic Story“, Journal of the American Oriental Society,˙
119.1 (1999), 46–70.
20 Formale Gemeinsamkeiten bestehen in der Übersichtlichkeit, Ökonomie und Einsträngigkeit
der Handlung, der szenischen Zweiheit, dem Gegensatz höchstens zweier Protagonisten
gleichzeitig und der Wiederholung von Episoden. Siehe Matias Martinez und Michael Scheffel,
Einführung in die Erzähltheorie (München: Beck, 1999), 136. Inhaltlich teilen diese Upanisads
˙
konkrete Motive und Typen wie Mithören, unbekannte Herkunft, Vater-Sohn-Konflikt, Bettler,
Schelm, weiser Narr sowie sprechende Tiere. Auch das ,Ksatriya-belehrt-Brahmane’-Motiv hat
˙eine gewisse Nähe zur (indischen) Volkserzählung. Denn sie „kennzeichnet den Brahmanen
meist negativ, als dümmlich, gierig, geizig, tyrannisch u. a.“ Heinz Mode, „Brahmane“, inEnzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung, Bd. 2, Rolf Wilhelm Brednich und Hermann Bausinger (Hg.) (Berlin et al.: de Gruyter,1979), 649.
21 Black, The Character of the Self in Ancient India, 21.
22 Thomas Oberlies, Metamorphosen der Weisheit. Unveröffentlichtes Manuskript für den Sonderforschungsbereich ,Wissen und Weisheit‘ (Göttingen, 2007), 3.
23 Zu den erstaunlichen Parallelen zwischen dem buddhistischen SāmaÇÇaphalasutta (DN 2) unddem YājÇavalkya-Janaka Dialog in BĀU IV,1–2 siehe Black, The Character of the Self in AncientIndia, 70–73.
24 Black, The Character of the Self in Ancient India, 7 f.

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20

Sven Wortmann

inhaltlichen Besonderheiten der Belehrungsgeschichten der Upanisads ist
˙deren Anstößigkeit bzw. ,kontranormativer‘ Inhalt.25 Im folgenden Textbeispiel geht es um die Belehrung des Brahmanen Gārgya Dr. pta-Bālāki durch
König Ajātaśatru von Kāśı̄ (BĀU II,1; KausU IV,1–20). Am Anfang des Textes
˙bietet Gārgya Dr. pta-Bālāki („der stolze Bālāki“)
dem König Ajātaśatru vonKāśı̄ eine Unterweisung über das brahman an, worauf dieser antwortet:„Für diese Rede geben wir (dir) Tausend (Kühe). ,(Hier ist einer wie) Janaka, Janaka!‘26 so (jubelnd) werden die Leute bestimmt herbeieilen.“ (sa hovācājātaśatruh˙sahasram etasyām vāci dadmo janako janaka iti vai janā dhāvantı̄ti, BĀU II,1.1)
˙Daraufhin fängt Gārgya Dr. pta-Bālāki an zu sagen, was er als brahman verehrt,
wird aber nach jeder Aussage vom König unterbrochen und korrigiert:„Eben der Mann da oben in der Sonne ist es, den ich als brahman verehre.“ Ajātaśatru
sagte: „Erzähl mir nichts über ihn! Ich verehre ihn nämlich als höchststehenden aller
Wesen, als (ihr) Kopf und König.“ Wer diesen so verehrt wird (selbst) das höchststehende aller Wesen, (ihr) Kopf und König. (ya evāsāv āditye purusa etam eva aham˙˙brahmopāsa iti, sa hovācājātaśatruh, mā maitasmin samvadisthāh, atisthāh sarve˙
˙
˙˙ ˙
˙˙ ˙
sām bhūtānām mūrdhā rājeti vā aham etam upāsa iti, sa ya etam evam upāste˙ ˙˙atisthāh sarvesām bhūtānām mūrdhā rājā bhavati, BĀU II,1.2)
˙˙ ˙
˙ ˙
˙

Auch nach weiteren Belehrungsversuchen wird Gārgya Dr. pta-Bālāki in der
gleichen Weise von Ajātaśatru unterbrochen und korrigiert. Schließlich
schweigt Gārgya Dr. pta-Bālāki.

Ajātaśatru sagte: „So weit (weißt du) nur?“ „Ja, so weit.“ „Damit ist es aber nicht
gewußt.“ Gārgya sagte: „Möge ich zu dir (in die Lehre) gehen!“ Ajātaśatru sagte: „Es
ist doch abnorm, dass ein Brahmane zu einem Ksatriya (in die Lehre) geht (und˙denkt): »Er wird mir das brahman verkünden«. Ich werde es dir (aber) einfach so
beibringen.“ (sa hovācājātaśatruh, etāvan nū iti, etāvad dhı̄ti, naitāvatā viditam˙˙bhavatı̄ti, sa hovāca gārgyah, upa tvāyānı̄ti, sa hovācājātaśatruh, pratilomam vai tad˙˙˙
yad brāhmanah ksatriyam upeyād brahma me vaksyatı̄ti, vyeva tvā jÇapayisyāmı̄ti,
˙ ˙ ˙
˙
˙
BĀU II,1.14–15)

Ajātaśatru nimmt ihn darauf bei der Hand und es folgt eine Belehrung überdas Selbst (ātman), aus dem sich die prānas, die Götter, die Welten und Wesen
˙
entfalten (BĀU II,1; KausU IV,20).
˙
25 Adheesh Sathaye, „,Higher‘ Learning: A Comparative Study of Counter-Normative Guru-Śisya
˙
Narratives in the Upanisads and the Mahābhārata“, Indologica Taurinensia 30 (2004), 253–264.
˙
Um Elemente als in ihrem Ursprungskontext als kontranormativ zu erweisen, habe ich vier
Indikatoren bemüht: explizite textinterne Indikatoren, explizite oder analoge textexterne Indikatoren (vor Allem aus den Rechtstexten) sowie gezielte Tilgung oder Motivwerdung vonElementen in anderen Versionen und Texten. Wortmann, Wissen aus dem Abseits, 12–16.
26 Es handelt sich hierbei wohl um eine Anspielung auf den bereits aus dem Śatapathabrāhmana˙(im Folgenden: ŚB) bekannten und auch später in der BĀU agierenden König Janaka vonVideha, der stets als weise, wissbegierig und großzügig dargestellt wird.

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Strategien zur Bewältigung religiöser Pluralität

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Das erste kontranormative Element dieses Textes besteht im schroffen
Verhalten des Königs Ajātaśatru: Er schmeichelt dem gelehrten (und nach
Kausı̄taki-Upanisad IV, 1 weitgereisten) Brahmanen der Gārgya-Familienli˙
nie27˙ mit hohem Preisund begeistertem Publikum für die Belehrung, womit erGārgya Dr. pta-Bālāki zunächst als Lehrer akzeptiert. Die Unterbrechung undKorrektur durch Ajātaśatru bricht jedoch mit dem Verhaltenskodex gegenüber Lehrern bzw. sozial Höhergestellten.28 Das nächste kontranormative
Element ist das Ksatriya-belehrt-Brahmane-Motiv.29 Dieses Motiv ist hier˙besonders stark ausgepr
ägt, da es eine schroffe Niederlage und eine Initiation
des Brahmanen durch den König beinhaltet. Verstärkt wird es darüber hinaus
noch durch die Prominenz des Brahmanen sowie den Namenszusatz dr. pta(„stolz“, „arrogant“).30 Die Version der Kausı̄taki-Upanisad unterstreicht die˙˙
Niederlage noch stärker, wenn Ajātaśatru sagt:„Fälschlicherweise, fürwahr, hast Du mich in ein Gespräch verwickelt (mit den
Worten): »Ich werde Dir das brahman verkünden«.“ (…mr. sā vai khalu mā sama˙vādayisthā brahma te bravānı̄ti…, KausU IV,19)
˙˙˙˙Darüber hinaus hält Gārgya Dr. pta-Bālāki hier bei der Bitte um Initiation
Brennholz in der Hand, was die Pflicht des Veda-Schülers symbolisiert, dasHausfeuer zu unterhalten.31 Beide Versionen beinhalten mit dem Nehmen derHand durch Ajātaśatru eine weitere Geste des vedisch-brahmanischen Initiationsrituals (upanayana).32 Den Wunsch nach Initiation bezeichnet der
Text in den Worten Ajātaśatrus selbst als „abnorm“ (pratiloma)33. Diese Be27 Zur Erwähnung der Gārgyas in den Genealogien des ŚB und der BĀU siehe Lindquist, In Searchof a Sage, 151–153.
28 Man soll es unterlassen, mit dem Wort das Wort eines Lehrers und Höhergestellten zu unterbrechen. (vākyena vākyasya pratı̄ghātam ācāryasya varjayet, śreyasām ca, Āpastamba-Dhar˙
masūtra [im Folgenden: ĀDh] II,5.11–12). Patrick Olivelle, Dharmasūtras: The Law Codes ofĀpastamba, Gautama, Baudhāyana and Vasistha. Annotated text and translation (Delhi: Mo˙˙tilal Banarsidass, 2003). Zwar werden die Dharmasūtras etwas jünger datiert als die Upanisads.
˙
Jedoch ist die Datierung keineswegs zwingend. In jedem Fall konservieren die Dharmasūtras
weitgehend alte Normen. Ihr Novum ist die Präsentation von Normen im Rahmen eines
Dharma-Genres, nicht ihr Inhalt. Olivelle interpretiert dies als Reaktion auf Aśokas DharmaPropaganda. Siehe Olivelle, Explorations.
29 Dass die Niederlage eines Brahmanen gegen einen Ksatriya eine Schmach darstellt, macht ŚB
˙
XI,6.2.1–10 deutlich, wo vier Brahmanen (unter ihnen YājÇavalkya) sich nicht trauen, König
Janaka von Videha zu einem Rededuell (brahmodya) aufzuforden, aus Angst, als Brahmanen
gegen einen König zu verlieren. Siehe Black, The Character of the Self, 109.
30 Die Darstellung von Brahmanen als arrogant aufgrund ihrer Bildung oder ihres Standes findet
sich explizit noch in der Beschreibung des Śvetaketu (BĀU VI,2.3; ChU V,3.4–5; ChU VI,1.2–3;
KausU I).
˙
31 Vgl. ŚB XI,5.4.5; ŚGS II,4.5–6; Āpastamba-Gr. hyasūtra (im Folgenden: ĀGS) I,22.5; PāraskaraGr. hyasūtra (im Folgenden: PGS) II,4.
32 Vgl. ŚGS II,2.11; ĀGS I,20.4; PGS II,2.17; BĀU III,2.13.
33 Der Begriff pratiloma ist das Gegenteil zu anuloma („normal“). Wie dharmahı̄na („außerhalb
des Rechts“), dosa („Sünde“) dharmavyatikrama („Rechtsverstoß“) ist er ein terminus technicus˙
für unrechtmäßige Handlungen, z. B. für das Verheiraten von Frauen in niedere Stände.

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22

Sven Wortmann

wertung deckt sich mit Vorschriften der Dharmasūtras, wonach ein Brahmane
nur in Notzeiten von einem Nichtbrahmanen unterrichtet werden darf, unddie kurzzeitig verkehrte soziale Hierarchie nach Abschluß des Studiums sofort
wiederhergestellt werden muss.34 Das Motiv ,Ksatriya belehrt Brahmane‘ wird˙außerdem durch das Motiv ,Osten besiegt Westen‘verstärkt: Gārgya-Dr. pta35
Bālaki stammt vermutlich aus der Region Kuru-PaÇcāla im zentralen
Nordindien, während Ajātaśatrus Stadt Kāśi im Nordosten Indiens liegt. Die
Region Kuru-PaÇcāla scheint ein prominentes Zentrum vedisch-brahmanischer Gelehrsamkeit gewesen zu sein,36 während es gegenüber dem Osten, d. h.
.
dem Gebiet östlich der Yamunā und Gangā vielfach Vorbehalte in den vedischbrahmanischen Texten gibt: Der Osten wurde noch nicht vom rituellen Feuer(-Gott) (agni) erreicht und gilt nicht als Teil des Arier-Landes.37 Der hohe
Status der Kuru-PaÇcāla-Brahmanen sowie eine brahmanische RegionalFehde wird auch in Śatapatha-Brāhmana XI,4.1,1–16 und Gopatha-Brāhmana
˙ wird Gautama Uddālaka Āruni, der˙(im Folgenden: GB) I,3.6 dargestellt. Dort˙
die Brahmanen des Nordens zu Disputationen herausfordert, von dem lokalen
Brahmanen Svaidāyana besiegt und belehrt. Vorher versetzt er die lokalen
Brahmanen jedoch aufgrund seiner bloßen Herkunft in Angst:
Da bekamen die Brahmanen aus dem Norden Angst (und sagten sich): „Wahrlich,dieser Uddālaka kommt. Er ist ein Brahmanensohn, ein Brahmane aus Kuru-PaÇcāla.“ (tad dhodı̄cyān brāhmanān bhayam vivedoddālako ha vā ayam āyāti kau˙˙rupaÇcālo brahmā brahmaputrah, GB I,3.6)
˙Solche Darstellungen des Sieges über Kuru-PaÇcāla-Brahmanen dürften für
die jeweiligen Texte, dessen Protagonisten oder deren Lehre einen Anspruch
auf Kompetenz und Legitimität bedeutet haben. Der Schluss der Version in derKausı̄taki-Upanisad, der dazu noch den Schluss des gesamten Textes darstellt,
˙ ärkeres Gewicht erhält, lehrt, dass Indra mit diesem Wissenund ˙somit noch st
die Dämonen besiegt hat, und Oberhoheit (śraisthya), Souveränität (svārājya)˙˙und Herrschaft (adhipatya) über die Götter bekam.
Ebenso bekomme man
mit diesem Wissen Oberhoheit, Souveränität und Herrschaft über die Wesen(KausU IV,20). Ähnlich wie bei der Lehre vom ātman vaiśvānara („das Selbst
aller ˙Menschen“) in Chāndogya-Upanisad V,11.5 wird dadurch ein Kausal˙

34 Es wird überliefert, dass ein Brahmane der Lehrer ist, aber in der Not darf ein Brahmane bei
einem Adligen oder einem Vaiśya studieren und hinter ihm hergehen. Danach soll der Brahmane (wieder) der Erste beim Gehen sein. (brāhmana ācāryah smaryate tu, āpadi brāhmanena˙˙˙rājanye vaiśye vādhyayanam, anugamanam ca paścāt, tata ūrdhvam brāhmana evāgre gatau˙˙˙syāt, ĀDh II,4.24–27). Eine Notregel ist die Wissensaneignung eines Brahmanen von einem
Nichtbrahmanen, (ebenso) das Hinterhergehen und die Gehorsamkeit. Wenn er fertig ist, ist derBrahmane (wieder) der Höhere (āpatkalpo brāhmanasyābrāhmanād vidyopayogah, anuga˙˙˙manam śusrūsā, samāpte brāhmano guruh, GDh VII,1–3).
˙˙˙˙
35 Im großen Wissenswettstreit in BĀU III wird seine Klan-Angehörige Gārgı̄ Vācaknavı̄, die als
Endgegnerin (!) gegen YājÇavalkya antritt, unter die Kuru-PaÇcāla-Brahmanen gezählt.
36 Black, The Character of the Self, 13 f.
37 Bronkhorst, Greater Magadha, 1 f.

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Strategien zur Bewältigung religiöser Pluralität

23

zusammenhang zwischen dem Wissen der Ksatriyas und deren weltlicher
˙ der Chāndogya-Upanisad
Herrschaft angedeutet. Bei der Fünf-Feuer-Lehre
wird dieser Zusammenhang sogar explizit, als König Pravāhana Jaivali ˙ zu
Uddālaka Ārunı̄ sagt:
˙„So ist vor dir dieses Wissen nie an Brahmanen gelangt. Und daher ging in allen
Ländern die Herrschaft nur an den Ksatra.“ (yatheyam na prāktvattah purā vidyā˙˙˙brāhmanān gacchati, tasmād u sarvesu lokesu ksatrasyaiva praśāsanam abhūd iti,˙˙˙ ˙
ChU V,3.7)

Dies scheint jedoch kein brahmanisches Zugeständnis an die Wissenstradition der Ksatriyas zu sein, denn die Fünf-Feuer-Lehre und die ātman-Lehre
werden in ˙früheren Texten bereits ohne Bezug zur Ksatriya-Tradition prä˙sentiert.38 Vielmehr könnte dies einen brahmanischen Anspruch
auf weltliche
Herrschaft darstellen, da die Texte schließlich die brahmanische Übernahme
des Ksatriya-Wissens und ihrer Herrschaftskompetenz inszenieren. Da invielen ˙Geschichten der frühen Upanisads entweder die Wissensträger oder
Wissensempfänger und/oder die Art˙ und Weise der Wissensvermittlung
kontranormativ sind,39 präsentieren die behandelten Belehrungsgeschichten
auch eine kontranormative Wissenssoziologie. Die Präsentation des Mehrwissens geht meist mit einer Unterordnung des herkömmlichen vedischbrahmanischen Wissens, des Textkorpus oder des Rituals einher.40 Auch das
häufige Motiv des Zurückhaltens von Wissen durch die Wissensträger undihre Herkunft aus dem sozialen, oder im Fall des Motivs ,Osten besiegt Westen‘, aus dem territorialen Abseits markieren die Besonderheit des UpanisadWissens. Daher ist es plausibel, auch die Wissenstypologie der Upanisads˙ als
˙ Wiskontranormativ zu bezeichnen. Dies ist auch insofern naheliegend, dasenssoziologie und Wissenstypologie in den Geschichten gekoppelt sind: So
wie das besondere Wissen das herkömmliche Wissen relativiert, relativieren
die Träger oder Empfänger dieses Wissens die herkömmlichen religiösen
Spezialisten. Da in den Belehrungsgeschichten der frühen Upanisads der je˙ lediglich
weilige Lehrinhalt im Vordergrund steht und die erzählenden Teilezur Präsentation von Lehren dienen, scheint die inhaltliche Funktion sowohl
38 Black, The Character of the Self, 101 f.
39 Weitere kontranormative Elemente in den frühen Upanisads sind die Initiation trotz unklarer
˙Standeszugehörigkeit (Satyakāma), die Belehrung einer Frau (Maitreyı̄), die Niederlagen von
Brahmanen gegen Ksatriyas im Rededuell, grober Umgang (YājÇavalkya, Raikva, Usasti Cā˙˙krāyana), die Gelehrtheit von Frauen (Gandharva-besessene Frauen, Gārgı̄ Vācaknavı̄, Mait˙reyı̄), die Belehrungen außerhalb der orthodoxen Lehrer-Schüler-Tradition (Satyakāma,
Upakosala) sowie körperliche Unreinheit eines Lehrers (Raikva). Wortmann, Wissen aus dem
Abseits, 55.
40 Explizit reflektiert wird diese Hierarchisierung erstmals in der Mundaka-Upanisad und zwar in˙˙˙der Unterscheidung zwischen höherem (parā) und niederem (aparā) Wissen. Das höhere ist das
Wissen um das Selbst (ātman), das niedere besteht aus vedischen Ritualen. Patrick Olivelle,
Upanisads. Translated from the Original Sanskrit by Patrick Olivelle (Oxford/ New York: Oxford
˙
University Press, 1996), 266.

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Sven Wortmann

der kontranormativen Wissenssoziologie, als auch der Wissenstypologie inder Darstellung der Überlegenheit bzw. Wirkmacht der präsentierten Lehrenzu liegen. Diese Lehren sind de facto neu, werden aber mit dem Argument derGeheimlehre oder der besonderen Quellen als altes Wissen präsentiert. Neben
dieser kognitiven, inhaltlichen Funktion ist es angebracht, auch systematischliteraturwissenschaftliche Überlegungen über kontranormative Elemente
anzustellen. Aufgrund der bereits angesprochenen Nähe der Belehrungsgeschichten zur Volksliteratur bieten sich dafür Erkenntnisse aus der Volksliteraturforschung bzw. Narratologie über Normverletzung an.41 Von den Gattungen der Volkserzählung kommen die Belehrungsgeschichten der alten
Upanisads, zumindest ihre erzählenden Teile, dem Schwank am nächsten.42
˙ ihm teilen sie formal den schlichten Aufbau, Realitätsbezüge43 sowie
Denn mit
mindestens einen Wendepunkt. Inhaltliche Parallelen bestehen in der Wettbewerbssituation, der deutlichen Ausmalung von Sieg und Niederlage sowie inüberraschenden, teilweise derben oder obszönen Normverletzungen. Diese
dienen im Schwank meist, aber nicht nur, der Komik. In den Belehrungsgeschichten der Upanisads kann zwar Komik nicht identifiziert werden. Jedoch˙
ist ein plausibler Effekt
von Normverletzungen, der letztendlich zu Komik
führen kann, aber nicht muss, und daher auch den Belehrungsgeschichten
zugrunde zu liegen scheint, der Überraschungseffekt. Soziolinguistische undkognitionspsychologische Arbeiten zeigen, dass Überraschung neben Spannung und Neugier zu den essentiellen affektiven Komponenten von Erzählungen gehört um diese zu befriedigenden, erinnerbaren und damit traditionswerten Texten zu machen.44 Dabei ist davon auszugehen, dass dieüberraschende Normverletzung im Idealfall so dosiert ist, dass sie der Geschichte zwar ein Profil gibt, aber einen gewissen Grad an Anstößigkeit nichtüberschreitet. Es ist klar, dass sich die kontranormativen Elemente der behandelten Geschichten oft an dieser Schwelle befinden, da einige Elemente inparallelen oder späteren Versionen getilgt wurden. Somit kann die Funktion
der kontranormativen Belehrungsgeschichten auf kognitiver Ebene in derDarstellung der Macht der präsentierten Lehren und Lehrer und auf affektiver
Ebene in einem Überraschungseffekt bestehen. Diese Funktionen auf kogni41 Hermann Bausinger, „Norm und Normverletzung“, Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung Bd. 10, Rolf Wilhelm Brednich undHermann Bausinger (Hg.) (Berlin et al.: de Gruyter, 2002), 85–96 sowie Hermann Bausinger,„Schwank“, Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden
Erzählforschung Bd. 12, Rolf Wilhelm Brednich und Hermann Bausinger (Hg.) (Berlin et al.: deGruyter, 2007), 318–332.
42 Vgl. Bausinger, „Schwank“.
43 Unter Realitätsbezug wird narratologisch nicht die Wiedergabe von Realität verstanden, sondern lediglich die Verknüpfung einer Handlung oder eines Textes mit realen Personen, Ortenoder Epochen. Siegfried Neumann, „Realitätsbezüge“, Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung Bd. 11, Rolf Wilhelm Brednich undHermannn Bausinger (Hg.) (Berlin et al.: de Gruyter, 2004), 387–400.
44 Martinez und Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, 151.

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Strategien zur Bewältigung religiöser Pluralität

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tiver und affektiver Ebene dürften zur Attraktivität der Texte und ihrer Lehren
beigetragen haben. Als Zwischenbilanz im Hinblick auf Religionsbegegnungen kann an dieser Stelle festgehalten werden, dass die frühen Upanisads
interne religiöse Pluralität, d. h. konkurrierende religiöse Spezialisten ˙undwissenssoziologische Paradigmenwechsel mittels anerkennender Unterordnungen bzw. Überbietungen innerhalb expliziter Belehrungsgeschichten
verhandeln.

2. Domestizierung von Vollzeit-Askese in den Dharmasūtrasp
Das Verbalnomen dharma, von dhr. „tragen“, „aufrechterhalten“, kann je
nach Tradition und Kontext übersetzt werden mit Ordnung, Pflicht, Recht,
Lehre. Die Dharmasūtras („dharma-Leitfäden“) bilden ein Genre, welches fürKönige und Richter für das Strafrecht verfasst wurde, aber auch Vorschriften
darüber hinaus enthält. So lehren sie z. B. auch das System der vier Stände(varna), der Lebenslaufrituale (samskāra) und der Lebensstadien (āśrama)˙
und ˙sind somit die wichtigsten Texte
für die Rekonstruktion der vedischbrahmanischen Religion. Da der Begriff Dharma in früheren vedisch-brahmanischen Texten sehr marginal ist, interpretiert Patrick Olivelle das Aufkommen der Dharmasūtras als brahmanische Reaktion auf die DharmaKonzepte König Aśokas und der Buddhisten.45 Aśoka versteht unter Dharmaeine simple para-institutionale, zivilreligiöse Ethik, während Buddhisten und
Jainas unter den Begriff Dharma ihre sehr spezifischen und komplexen Lehrenzusammenfassen.
Mit dem analytischen Begriff ,Askese‘ bezeichne ich für das religiöse Feld
im alten Indien das durch Observanzen (vrata u. a. Begriffe) festgelegte SichEnthalten von normalerweise erlaubten Arten der Lebensführung und den
dadurch definierten liminalen sozialen Status des Praktizierenden. Für dievedisch-brahmanische Religion möchte ich zwischen ritueller ,Teilzeit-Askese‘ und lebenslanger ,Vollzeit-Askese‘ unterscheiden. Rituelle Teilzeit-Askese
ist das Einhalten von Observanzen im Rahmen des śrauta- oder gr. hya-Rituals
und dies wird für jeden Opferveranstalter und dessen Frau vorgeschrieben.
Vollzeit-Askese hingegen ist das (prinzipiell lebenslange) Einhalten von Observanzen, häufig im Rahmen des Eintritts in einen asketischen Orden. Auchdie objektsprachliche Unterscheidung ist deutlich: Ein vratacārin („Observanz-Praktizierender“) hält Teilzeitobservanzen ein, während Vollzeitasketen
als tapasvin ([Selbst-]„Quäler“), samnyāsin („Entsager“) oder bhiksu („Bett˙ jedoch beiderseits mit Formen
˙ von Asler“) bezeichnet werden. Dass wir eskese zu tun haben, die auch observanzgeschichtlich miteinander verwandt
sind, machen die vielen Überschneidungen zwischen vedisch-brahmanischen
45 Patrick Olivelle, „The Semantic History of Dharma“, Journal of Philosophy 32 (2004), 503 f.

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