八害評Ｖ

陶徳民著﹁懐徳堂朱子学の研究﹄

またしても︑である︒テッオ・ナジタ氏に続き︑またもや海外の︵大阪大学出版会︑一九九四年︶

一四○

野村真紀

また本書は︑五井蘭洲︵元禄十・一六九七ｌ宝暦十二・一七六二︶よって独自の学風を築いた点が強調されるのである︒

まま受け入れた訳ではなく︑むしろそれとの緊張関係を保つことにに関する優れた実証研究でもある︒例えば︑懐徳堂の﹁無鬼論﹂提研究者により︑懐徳堂の諸思想に新たな光が当てられた︒本書でも触れられている通り︑研究史的に見れば︑懐徳堂をめぐる研究は決唱者として著名なのは山片蟠桃であろう︒しかし本書により︑蟠桃の主張する﹁無鬼論﹂や﹁神道批判﹂の大枠が︑すでに蘭洲によっ一八二一︶や富永仲基︵宝永五・一七一五ｌ延享三・一七四六︶なて提起されていたことが明らかにされている︒この他︑論点ごとにして少なくない︒しかし︑山片蟠桃︵寛延元・一七四八ｌ文政四・一学派として特徴づけるための視座の革新は︑必ずしもはかばかしどの個性派を中心とした個別研究の深化に比して︑それらを統合し︑蔵されている貴重な一次史料をもとに︑蘭洲の影響力の大きさが実証される︒著者の狙いは﹁懐徳堂朱子学の代表人物蘭洲の学問・思整理された各章において︑大阪府立中之島図書館や懐徳堂文庫に所

本書は懐徳堂読解の視座として︑近世日本における﹁朱子学﹂と子学の位置と意義﹂を論証︵３頁︶することにあるのである︒

想の全貌﹂を解明し︑その上で﹁近世儒学思想史における懐徳堂朱い展開を見なかったと言えよう︒この点を衝く形で︑近年︑海外かいう枠組みを提示する︒敢えて挑発的な言い方をするならば︑それら次々と刺戟的な見解が表明されている訳である︒

は﹁朱子学﹂であって︑町人思想でも町人イデオロギーでもない︑に関する言及も︑皆無ではない︒しかし︑冒頭における印象的なエ以下においては複数章にまたがる論点に焦点を絞り︑本書の内容をしているだろうか︒章ごとの要約は本書末尾に付されているので︑では五井蘭洲に始まる﹁懐徳堂朱子学﹂は︑どのような特徴を有ピソード︑﹁懐徳堂における﹁異学の禁﹄﹂に象徴されるように︑懐紹介すると共に幾つかの疑問点を指摘したい︒という点が重要なのである︒勿論︑懐徳堂の﹁町人﹂思想的な側面

徳堂の教授陣がスポンサーである町人の﹁学習要望や志向﹂をその｜﹁天人合一﹂論

蘭洲と暢斎の所説の類似性は︑﹁天人合一﹂論だけに止まらない︒

どの様々な分野で︑両者の﹁学術趣旨の同一と学問範囲の相似﹂︵圃

続いて検討される﹁格物窮理﹂論︑暦研究︑古代制度論︑歴史論なを︑暘斎にまでさかのぼるという斬新な視点が本書を一貫している頁︶が丹念に論証されている︒このように﹁懐徳堂朱子学﹂の淵源朱子学者︑蘭洲の所論の特徴を︑著者は﹁天人合一﹂論と﹁格物窮理﹂論の二点に分けて論じている︒まず﹁天人合こ論という概
蘭洲の﹁天人合ご論の中核は︑人道と天道を相互依存関係にお念で括られる議論の内容を概観してみよう︒

庸を解釈する際︑﹁つねに﹃易経﹄・﹃太極図説﹄にかかわらせて他方︑蘭洲の独自性が示唆されていることも興味深い︒例えば中のである︒

率性之謂道︑修道之謂教﹂に基づき︑人間の本性や人道が天に本源おこなう傾向﹂︵珊頁︶があり︑理気論に北宋の象数学者︑部雍のいて捉えるという点にある︒蘭洲は﹁中庸﹄冒頭の﹁天命之謂性︑を持つと主張する︒それは﹁仁斎・柤侠の朱子学批判に対する反批ている点などである︒しかしこれらの特徴は︑彼の弟子である中井履軒︵享保十七・一七三二ｌ文化十四・一八一七︶や山片蟠桃にそ影響が垣間見られる︵刈頁︶ほか︑全般的に陰陽の概念が多用され完するという側面も存在した︒﹃易経﹄︵泰卦・家伝︶の﹁裁成天地のまま継承された訳ではない︒このような学派内部での学説の批判

判の意味﹂︵師頁︶を持ち︑﹁道徳修養の可能性と必要性を根拠づけ﹂之道︑輔相天地之宜﹂は︑もともと聖王が天地の働きの過不足を補ナミックな活力や議論の奥行きは一層明らかになるだろう︒

的継承関係が更に検討されるならば︑．﹁懐徳堂朱子学﹂の持つダイ︵ 頁︶るという実践的意義を持っていた︒他方︑人道が天道を補一般人も担うものと考えた︒蘭洲もこのような立場を継承したとさ懐徳堂における﹁格物窮理﹂論の射程は大変広いが︑ここでは同二﹁格物窮理﹂論ｌ祖侠学批判・﹁実学﹂うという意味であったが︑朱篶はこの﹁裁成輔相﹂の役割を︑広くれる︒また以上のような︑天道と人道の相互依存関係の哲学的根拠時代の思想界の動向との関連性に着目し︑本書の内容を概観してみが︑理気二元論であった︒蘭洲は理と気を区別しつつ﹁両者の﹃妙れは仁斎の﹁気一元論﹂や三宅尚斎の﹁理一元論﹂を批判の対象と合﹄すなわち一致や相互依存の側面をより重視﹂︵別頁︶する︒こたい︒

ける︒第一の論敵は︑懐徳堂の創立以来︑堂において町人が好んで著者は蘭洲の﹁格物窮理﹂論を︑二つの学派と対比させて特徴付した主張であった︒

学んだ陽明学である︒陽明学が町人に好まれた理由は︑﹁商売に専ではこのような蘭洲の﹁天人合こ論は︑近世日本儒学思想史上︑どのように位置付けられるのだろうか︒著者は蘭洲の所説を︑近世念し︑時間の余裕が少ない町人にとっては︑学問を先にするという四二︶の﹁穏健着実な学風﹂を受け継いだものとして捉える︒しかも一

初期の朱子学者︑中村暘斎︵寛永六・一六二九ｌ元禄十五・一七○

一な町人の志向に対応する懐徳堂の折衷的・包容的な学風を︑蘭洲は王のそれが好都合であった﹂︵５頁︶からである︒しかしこのよう朱子の為学方法よりも︑﹃良知﹄・徳性の体認を先にするという陸いる︒そもそも蘭洲の﹁格物窮理﹂論は︑経書研究を念頭に置いた

徳堂学派を︑言わば﹁精密科学﹂主義と名付けるべきものと考えて著者はこのような柤侠の立場を﹁概算﹂主義と名付け︑他方の懐永仲基や中井履軒によって︑祖棟の所論における考証の不備や窓意

徳堂では古代制度の実証的︑考古学的研究が行われ︑その結果︑富くすことができるし知るべきである︑このような考えのもとに︑懐の方針を固めたのである︒﹁格物窮理﹂論は︑こうした陽明学との妙不測﹂な天地の働き︑例えば﹁雷﹂や﹁歳差﹂︵恒星年と太陽年いる点は︑柤侠の礼楽観を見直す上で重要であろう︒他方︑懐徳堂を占めているはずの︑先王の礼楽制度までもが﹁不可知﹂とされて像は︑極めて新鮮である︒殊に祖侠の制度論において規範的な位置さて︑このような懐徳堂学派による批判を通して現れてくる祖裸性が批判されるに至った訳である︒

い以上︑知る必要もないと考える︒これに対し︑蘭洲は﹁自然現象いささかあいまいなように思われる︒確かに実証主義の精神からす側の﹁精密科学﹂主義がいかなる意義を有しているのかという点が︑れば︑考証の不備や古典の改富は許されざることであり︑歴史の﹁客の可知性と人間の知的可能性を積極的に肯定﹂︵棚頁︶する︒また自然科学的領域だけではなく︑経書研究にも見出される︒第四章﹁柤し︑それが﹁柤侠の﹃偏向﹄よりもはるかに優れたものである﹂︵恥観的﹂探求こそが高い価値を有するということになるだろう︒しか﹁偏向﹂と言うならば︑後に触れるように︑蘭洲自身も﹁偏向﹂か頁︶と言い切ることは果たして可能だろうか︒政治的意図の混入をついても︑細部まで知り尽くすことは不可能だと考えた︒元禄時代の先駆的業績である中村暘斎の考古学的研究や中根元圭の数学的手

しかしそれは明確な考証に基づいた主張ではなく︑彼の理想とする楽の淵源を周代の楽に求め︑律調も単純なものとして捉えている︒

たとする著者の見解に異を唱えるつもりはない︒朱子学の窮理が︑るような自然界への探求心が︑﹁格物窮理﹂論の延長として生まれ科学﹂主義の関連性である︒第二章﹁天文・地理の探求﹂に見られさらに問題になるのは︑懐徳堂で行われた自然科学研究と﹁精密ら自由でなかったのではないだろうか︒

古代像の投影であった︵第四章第二節︶︒

霞が入り込むことになった︒例えば﹃楽律考﹄で柤侠は︑日本の雅論を採った結果︑祖侠自身の古代制度研究には︑窓意的な憶測や改法を用いた研究も︑柤侠にとっては無意味であった︒しかし不可知侠学批判﹂で触れられている通り︑柤侠は先王の立てた古代制度にこのような柤侠流の﹁不可知論﹂と朱子学流の﹁窮理﹂の対比が︑との差︶を︑知り尽くすことができないし︑治国平天下に役立たな第二の論敵は︑同時代的に流行していた柤侠学である︒柤侠は﹁神対決における学問の強調という文脈で主張されたのである︒

程子︑朱烹に継承された正しい学問方法だと考え︑﹁朱子学一尊﹂方法論であった︒自然界と同様︑否︑それ以上に古代制度は知り尽四一変させる︒蘭洲は学問を通じて徳の発揮に至るという﹁問学・徳二性併進主義﹂﹁博約並進主義﹂を︑孔子に始まり子思︑孟子を経て一経書研究や道徳学を核とするものであり︑西洋的な自然科学には直接結びつかない︑という見解もあり得よう︒しかし著者は︑朱烹自とはいえ︑自然科学知識を何らかの達成として捉えるのとは別に︑早計であろう︒

身や弟子たちが自然研究に関心を持ち︑著作も著していることを重て把握することは重要な課題である︒本書においては﹁格物窮理﹂がそうした探求の鍵となりうる概念であるが︑その特質を説明する

そのような達成を生み出す認識枠組ゑや文化的背景をも︑総体とし際の著者の用語は︑残念ながら一貫性に欠けている︒﹁精密科学主視する︒そして懐徳堂の自然科学研究を︑中国における朱子学者の間学者による経験科学の成果を受容したものとする議論は説得的で伝統的議論を受け皿として︑西洋から輸入された新知識や大坂の民義﹂﹁主知主義﹂﹁客観主義﹂﹁相対主義的発想﹂﹁合理主義﹂﹁柔軟まり︑統一像を結ぶには至っていない︒著者は﹁あとがき﹂においな思考﹂などの様々な概念が︑個別ケースに即して用いられるに止ある︒

しかし問題は︑このような﹁中国・西洋・日本の三つ﹂を来源にて︑懐徳堂研究に着手した動機として﹁近世日本の学問・思想の発もつ﹁重層的構造﹂︵別頁︶の﹁知﹂をいかに位置付けるかという点にある︒著者は一方において︑西洋近代科学を尺度としないで︑答を与えられるのではないか︑と思った﹂︵棚頁︶と述懐している︒

達がいかに日本の近代を準備したかという問いに︑説得力のある回

しかし近世という時代にかくも深い理解を示す著者にとって︑今や言わば優劣を問わない形で歴史内在的に懐徳堂の﹁知﹂の実態を描﹁左旋・右旋﹂論争は︑宋代に儒学者と暦学者の間でおこなわれた論理は逆転するはずである︒﹁格物窮理﹂とその産物である多様なき出そうと試みる︒例えば惑星の運行が右回りか左回りか︑という論争であり︑これを踏まえて揚斎や蘭洲︑履軒など儒学者が︑渋川れる﹁近代﹂の様相も新たに生まれ変わるのではないだろうか︒

成果を︑内在的に捉える概念を洗練させることで︑その延長上に現なおこれとは別に︑先行研究との関連で触れるべき問題がある︒

る︒著者の描くその光景が︑決して滑稽ではなく︑むしろ壮観であ蘭洲の﹁格物窮理﹂論と柤侠の不可知論を止揚した履軒は︑﹁天は春海︑西川如見ら天文学者と共に論陣を張った様子が紹介されていると感じられるのは︑誰が真理を把握していたかという問いが一旦︑知ることが可能なものであると同時に︑知り尽くせないものでもあり︑人間には認識能力がある反面︑限界もあり︑天の運行の規則をが真実に最も近かったか︑という点は︑依然として問題であり得る︒

その限りにおいて︑西洋近代科学が尺度となることまでは否定できせられた使命である﹂という﹁弁証法的な見解﹂を持つに至ったと絶えず再検討・再認識し︑より精密に把握していくことが人間に課括弧に入れられた描写であるからだろう︒しかし他方において︑誰ない︒著者のように︑蟠桃の天動説や万有引力論を﹁懐徳堂の同人然認識であった﹂︵的頁︶と捉えることはやはり可能なのであり︑法的見解﹂が︑テッオ・ナジタ氏の所論における﹁自然本体論﹂と著者は捉える︵川頁︶︒ここで注目したいのは︑この履軒の﹁弁証だけではなく︑同時代日本の大多数の学者をはるかに抜きんでた自この点をもって西洋をモデルとする単線発展史観だと批判するのは

四神道と儒学は等しく﹁天道﹂に淵源を持つ教説であり︑相互補完的一四四内容的に重なっているという点である︒その成立が︑蘭洲ではなくな関係にあると見なしたのである︒

つつ︑他方において闇斎学派や宣長の﹁神国優越思想﹂とも距離をこのように蘭洲は︑一方で柤侠学派の﹁中華崇拝﹂の傾向を廃し履軒の功績であること︑またそれが朱子学の﹁窮理﹂の延長上に生とるという︑危ういバランスの上に自説を構築した︒著者はこのよまれたという点でナジタ氏の説と異なるが︑そのような考え方が懐徳堂に生まれたという認識は︑両者に共通するものである︒両者のうな﹁常識﹂は修正を余儀なくされる︒蟠桃の独自性が一概に否定というのは︑蘭洲のような神儒一致論を取る場合︑易姓革命論と天意識という︑﹁偏﹂の側面こそを問題とするべきではないだろうか︒

しかし︑より広い視点で見た場合︑そこに隠されている﹁皇国﹂党﹂と言えるかもしれない︒

確かに他の学派との距離の取り方という観点から見れば︑﹁不偏不また﹁時好﹂に阿らない﹁高踏的な一面﹂︵洲頁︶の現れと捉える︒

うな蘭洲の姿勢を﹁不偏不党・公平正大﹂︵加頁︶と高く評価し︑議論の相違をいかに捉えるかについて︑更なる検討が必要であろう︒
三﹁神道批判﹂冒頭にも述べた通り︑従来︑懐徳堂と言えば無鬼論︑無鬼論と言えば山片蟠桃﹃夢の代﹄︑と連想されるのが常であった︒が︑本書されるわけではないが︑﹁夢の代﹄の歴史区分論︑蘇我馬子・聖徳皇家の存続との折り合いがどうしても問題になる︒著者も蘭洲の著第五章﹁古代史観と神道批判﹂︑第六章﹁無鬼論﹂により︑このよ太子批判︑俗信否定の原型は︑蘭洲の所論に既に見られるものなの︑︑︑︑︑︑放伐という問題には深く立ち入らなかったように思われる︒例えばのところ︑蘭洲は湯武の正当性を議論するに止まり︑日本における︑︑︑作に即して︑この点について丹念な検討を加えている︒しかし結局史研究と神道批判である︒例えば蘭洲は﹃日本書紀神代巻講義﹄のおける放伐の当否を︑過去の歴史的事実として否定しただけなのか︑第五章の結びとして引用されている蘭洲の言葉︵鵬頁︶も︑日本に中でも興味深いのは︑蘭洲が儒学者としての立場から行った古代である︒

による﹁裁成輔相﹂の物語りとして読み代える︒また神代を君臣関いまいである︒また私見ではあるが︑このようなあいまいさは履軒あるいは将来にわたる規範として否定したものであるのかどうかあ中で︑神代巻に登場する神々を人間と見なし︑国造りの神話を人間を唱えた︒さらに﹃冊正日本書紀﹂では︑神武以降の歴史における︑係がいまだ明確に定まらない時代と捉え︑いわゆる万世一系論に異あった︒そして徳川家を優位に置いた︑武家と公家の共存共栄の体思うに︑蘭洲にとっては︑万世一系の天皇の存在は所与の前提でや蟠桃にも継承されたように思われる︒

制を構築︑維持するべきだという政治的判断に即して︑必要な限り場は︑闇斎学派や宣長の﹁神国優越思想﹂とは一線を画すものと位事実関係の訂正や災異思想の削除を行った︒以上のような蘭洲の立った︑とする説も蘭洲は退け︑神道に一定の意義を認めようとした︒

置付けられている︒他方︑柤侠学派のような︑日本に元来道は無か

論の緊張関係は︑時代を下るほどに重みを増した︒著者が崎門の諸りえなかったわけである︒近世日本の儒学者にとって︑天皇と放伐を批判した蘭洲の学問にしても︑実践的関心の影響から無縁ではあでの議論を行うにとどまったのではなかろうか︒先に柤侠の﹁偏向﹂なるだろう︒しかし﹁懐徳堂朱子学﹂は︑単に支配体制の強化に奉藩体制の基盤補強﹂︵Ⅲ頁︶に一役も二役も買った︑ということにから見るならば︑懐徳堂は庶民教育を通じた﹁社会気風の矯正や幕相当な影響を与えた﹂︵９頁︶と言う︒この教育の振興という観点界と思想界の一重鎮となって全国範囲の朱子学主導の教育の振興に含めて展開することで︑﹁皇国﹂意識の浸透という問題がより明ら主張に︑幕府の宗教政策とは相容れない﹁高踏的な一面﹂を見出す仕したイデオロギーと見なされる訳ではない︒無鬼論や仏教批判の︑︑︑︑︑︑︑︑

儒について行っているような類型化を︑新井白石や懐徳堂の同人もかになると思われる︒

たした︵岬頁︶︒しかし蘭洲の行った﹁異学の禁﹂は︑町人の学習で︑懐徳堂の思想は︑庶民の社会的な存在価値を裏付ける役割を果また町人との関係も︑幕府との関係と同様︑微妙であった︒一方著者は︑その批判精神を高く評価するのである︒

ここで初めの問題提起に立ち返り︑著者の課題である﹁近世儒学四最後に思想史における懐徳堂朱子学の位置と意義﹂の論証が︑どこまで達界観とは掛け離れたものであり続けた︒幕末においてもなお︑無鬼志向にはそぐわないものであった︒また無鬼論の立場は︑町人の世論をめぐる論争が激しく行われたことは︑第六章第三節で取り上げ十八世紀の大坂に誕生した懐徳堂では︑幅広い分野にまたがり豊成されたかを検討して締めくくりとしたい︒

かな議論が展開された︒その哲学的背景として︑五井蘭洲に始まる現れている︒

このように﹁懐徳堂朱子学﹂の諸相は明らかにされたものの︑そられる︑懐徳堂最後の教授並河寒泉の﹃弁怪﹂をめぐる論戦によくの位置付けをめぐってはあいまいさも残されている︒近世日本におなったと言えるだろう︒また同時代的な思想界の様々な動向との関から蘭洲へという学風の継承関係が論証されたことは大きな意味を連性が明らかになったことも本書の成果である︒中でも︑中村暘斎

さらに大きな枠組みが必要であるように思われる︒ともあれ本書がける朱子学受容の一例として︑この懐徳堂を位置付けるためには︑朱子学の研鎮が大きな意味を持ったことは︑本書によって明らかに持つ︒なぜなら近世全般を通じ︑在野の朱子学派がまとまりを持ち︑︵北海道大学助教授︶載した興味深い著作であることは間違いない︒

近世日本の儒学を捉え直し︑新たな物語を構築するための素材を満相応の社会的影響力を有していたことが明らかになったからである︒

しかし︑このような﹁懐徳堂朱子学﹂の担った政治的役割については︑必ずしも明らかでない︒著者は蘭洲の﹁異学の禁﹂により﹁懐徳堂はもはや学風暖昧な一郷学ではなくなり︑十八世紀後半の教育

一四五︑