Asiatische Studien
Études Asiatiques
LXVI · 3 · 2012
Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft
Revue de la Société Suisse – Asie

Edited by Roland Altenburger and Robert H. GassmannPeter Lang
Bern · Berlin · Bruxelles · Frankfurt am Main · New York · Oxford · WienISSN 0004-4717© Peter Lang AG, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Bern 2012
Hochfeldstrasse 32, CH-3012 Bern, Schweiz
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Printed in Hungary

INHALTSVERZEICHNIS – TABLE DES MATIÈRES
CONTENTS

Aufsätze – Articles – Articles
KATAJUN AMIRPUR ........................................................................................................................... 521
Aktuelle Aushandlungsprozesse des Verhältnisses von Religion, Staat und
Politik: Eine Positionsbestimmung der heutigen Gegner und Befürworter
der velƗyat-e faqƯh in Iran und im Irak
ALICE BOMBARDIER ......................................................................................................................... 565
Peinture de guerre et représentations anthropomorphiques
dans un lieu de prière musulman en Iran
ALEXANDRA HOFFMANN ............................................................................................................... 599
Erinnerungen an eine fremde Heimat.
MahšƯd AmƯršƗhƯs Roman Dar ‫ۉ‬aĪar und seine Rezeption als kollektiver
Text
REINHARD SCHULZE ......................................................................................................................... 653
Der Islam als Feind der Anthropologie.
Anmerkungen zu Leo Frobenius und zur Islamwissenschaft
MIRIAM YOUNES ................................................................................................................................. 711
Die Verwirrungen der Zöglinge Najafs – Reformkonzepte in der und überdie ‫ۊ‬awza im frühen 20. Jahrhundert
FLORIAN ZEMMIN ............................................................................................................................... 749
Vom gesellschaftlichen Engagement für den Islam zum islamischen
Engagement für die Gesellschaft – Verschiebungen in
Tariq Ramadans Plädoyer für eine ganzheitliche Moderne
Rezensionsaufsatz – Compte rendu – Review article
HERMAN TIEKEN ................................................................................................................................. 811
On a Recent Translation of Classical Tamil Love Poetry
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INHALTSVERZEICHNIS – TABLE DES MATIÈRES – CONTENTS

Rezensionen – Comptes rendus – Reviews
URS APP ................................................................................................................................................. 833
The Birth of Orientalism (Martin Lehnert)
ALLISON BUSCH .................................................................................................................................. 841
Poetry of Kings. The Classical Hindi Literature of Mughal India(Nadia Cattoni)
CARMEN MEINERT (ED.) ................................................................................................................. 843
Buddha in der Jurte. Buddhistische Kunst aus der Mongolei(Karénina Kollmar-Paulenz)
MANFRED SING .................................................................................................................................... 853
Progressiver Islam in Theorie und Praxis. Die interne Kritik am hegemonialen islamischen Diskurs durch den “roten Scheich” cAbdallƗh alcAlƗyilƯ (1914–1996) (Katharina Völker)
GABRIELE VOGT / GLENDA S. ROBERTS (eds.) ................................................................... 861
Migration and Integration – Japan in Comparative Perspective(David Chiavacci)
Autoren – Auteurs – Authors ....................................................................................................... 871

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VOM GESELLSCHAFTLICHEN ENGAGEMENT FÜR
DEN ISLAM ZUM ISLAMISCHEN ENGAGEMENT
FÜR DIE GESELLSCHAFT – VERSCHIEBUNGEN IN
TARIQ RAMADANS PLÄDOYER FÜR EINEGANZHEITLICHE MODERNE

Florian Zemmin, Universität Bern

Abstract
Tariq Ramadan (born 1962) is not only a leading thinker of Islamic Reformism, but also the mostprominent Muslim actor in the ongoing reconfiguration of secularity in Europe. As a guiding background, the introduction to this paper establishes that by now a public role for religion in secularsocieties is widely accepted, albeit attached to conditions (1). After an insight into the self-positioning of Ramadan, followed by a comprehensive overview of secondary literature (2), I argue for
two – discernible rather than clear-cut – phases to be identified within his discourse over 16 years:
Considering secular societies as devoid of values, Ramadan promotes a distinct Islamic alternativethat grounds its (modern) principles (allegedly) in revelation only, and also includes specificnorms of Islamic law (3). Later, the Islam to be realized consists almost exclusively of ethics – ofwhich the basic values are shared by, and even to be established with, all members of society (4).
Ramadan’s continuous plea for a holistic modernity is elaborated on at the end of this paper (5).

1. Thema, zentrale Thesen und leitende ÜberlegungenTariq Ramadan wirkt sowohl als politischer Denker wie als muslimischer Theologe. Er ist unter anderem Dozent für Islamstudien in Oxford, 1 Präsident desDer vorliegende Aufsatz beruht in Ausschnitten auf meiner im Jahr 2006 an der Universität
Bayreuth eingereichten Bachelorarbeit (ZEMMIN, 2006). Zu deren Weiterentwicklung regtemich Prof. Dr. Anke von Kügelgen an. Neben ihr sei für inhaltliche Hinweise auch Prof. Dr.
Frank Peter und Prof. Dr. Reinhard Schulze recht herzlich gedankt. Mein Dank für ihr kritisches Gegenlesen und ihre hilfreichen Anmerkungen gilt Sonja Arnold, Johannes Stephan
und Constantin Wagner sowie für stilistische Verbesserungen und die Korrektur formaler
Fehler Dr. Monica Corrado. Die Durchsicht des eingereichten Typoskripts übernahm Esma
Arnautoviü.
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FLORIAN ZEMMIN

European Muslim Network in Brüssel2 und Direktor des Research Centre forIslamic Legislation and Ethics in Qatar 3 . Seine Veröffentlichungen umfassen
zahlreiche CDs, DVDs und Büchlein bei dem islamischen Verlag Tawhid in
Lyon 4 sowie Bücher, die bei Oxford University Press erschienen sind. Hinzu
kommen unzählige Vorträge, Konferenzteilnahmen und die fortlaufende Pflege
seiner Homepage5. Die zentralen Themenkomplexe in diesem umtriebigen undthematisch breitgefächerten Engagement sind das Verhältnis von ‘Islam zu säkularen/westlichen 6 Gesellschaften’ sowie von ‘Islam zu (westlicher) Moderne’.
Ziel dieses Aufsatzes ist es, die diesbezüglichen Ansichten Ramadans anhandseiner Hauptwerke herauszuarbeiten.7 Auf die Selbstverortung Ramadans sowie
dessen Rezeption durch die Sekundärliteratur wird im Anschluss an diese Einleitung eingegangen (2. Teil). Zuvor seien der weitere Aufbau und die zentralen
Thesen dieses Aufsatzes zusammengefasst.
Die grundlegenden, miteinander verwandten Absichten in Ramadans Publikationen können als gleichbleibend bezeichnet werden: Sie bestehen in der Darlegung, dass der (zu reformierende) Islam mit der Moderne sowie der Säkularität________________________________
1
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3

4

5
6
7

<http://www.theology.ox.ac.uk/people/staff-list/dr-tariq-ramadan.html> (zuletzt abgerufen
am 20.03.2012).
<http://www.euro-muslims.eu (zuletzt abgerufen am 20.03.2012).
Das Zentrum wurde mit der Absicht eröffnet, die Ramadans Buch Radikale Reform (RAMADAN, 2009) zugrundeliegenden Ideen praktisch auszuarbeiten. Die (noch wenig gefüllte)
Homepage findet sich unter <http://cilecenter.org> (zuletzt abgerufen am 20.03.2012).
Für eine Liste dieser Veröffentlichungen siehe <http://www.islam-france.com/recherche.
asp?type=0&fulltext=Ramadan+Tariq&go.x=0&go.y=0> (zuletzt abgerufen am 20.02.
2012). Zu deren Verkaufszahlen siehe HAMEL, 2007: 196.
<http://www.tariqramadan.com> (zuletzt abgerufen am 20.02.2012).
Die Attribute ‘europäisch’ und ‘westlich’ gebraucht Ramadan weitgehend austauschbar,
weshalb sie auch in der folgenden Darstellung nicht unterschieden sind.
Als Hauptwerke verstehe ich: RAMADAN, 1998a; 1998b; 2000; 2001; 2004; 2007; 2009;2010a; 2010b. Sofern vorhanden, wird auf die deutsche Übersetzung verwiesen, ansonsten
auf die englisch- bzw. französischsprachige Ausgabe. Auf zwei mögliche Einwände bezüglich der Quellenauswahl sei kurz eingegangen: (a) Aufgrund der spezifischeren Thematiken
werden in den kleineren Beiträgen Ramadans einzelne Aspekte früher deutlich, die in den
Hauptwerken untergeordnete Bedeutung haben. Auch weisen (b) die jüngeren Hauptwerke
wohl ein anderes Zielpublikum auf. Anzunehmen ist aber, dass Ramadans Hauptwerke seine
Sichtweise am umfassendsten spiegeln und seine Themensetzung weniger der Entscheidung
für eine bestimmte Zielgruppe folgt, sondern eher der Leserkreis sich gemäss der gesetzten
Themen konstituiert. Ramadans weitere Beiträge wären aufgrund ihres anderen Stils für ein
dezidiert diskursanalytisches Interesse zweifelsohne von Relevanz, fügen dem Thema dieses
Aufsatzes aber keine wesentlichen Aspekte hinzu.

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751‘vereinbar’ sei und dass Muslime und Musliminnen 8 westliche Gesellschaftenals ihre Heimat betrachten und aktiv mitgestalten sollen. Im Verständnis und derKonzeption von Islam und säkularen Gesellschaften sind aber Verschiebungenauszumachen: Säkulare Gesellschaften (wie auch die westliche Moderne insgesamt) erachtete Ramadan lange Zeit als areligiös, gar wertfrei. Auch im Westen
gelte es deshalb soweit als möglich ein islamisches Gesellschaftsideal zu verwirklichen. Dieses zeigt merkliche Anleihen bei modernen Demokratien, gründet aber vorgeblich allein auf den islamischen Schriftquellen und beinhaltet Vorschriften, die dem islamischen Recht entnommen werden. Diese Phase bezeichne ich als gesellschaftliches Engagement für den Islam (3. Teil).
In der Folge verzichtet Ramadan auf konkrete Einzelnormen und betontnahezu ausschliesslich abstrakte (islamische) Werte. Diese seien zudem universell und fänden sich auch in säkularen Gesellschaften. Wiewohl weiterhin aus
dezidiert muslimischer Warte plädiert Ramadan nun für ein Engagement im
Namen dieser gesellschaftlich geteilten Werte, für eine Ethik der Gesellschaft.
Nicht nur kleidet er seine islamische Ethik in eine allgemeinverständliche Sprache; er universalisiert darüber hinaus auch ihre Herleitung. Diese Phase bezeichne ich als islamisches Engagement für die Gesellschaft (4. Teil).
Als durchgehende Absicht in beiden Phasen kann Ramadans Plädoyer füreine ganzheitliche Moderne identifiziert werden. Damit bezeichne ich die vonihm für alle gesellschaftlichen Bereiche angestrebte Verbindung von Glaube undVernunft, von höheren Zwecken und blossen Mitteln (5. Teil).
Die Kennzeichnung des zuvor dargelegten Wandels als ‘Verschiebungen’soll ausdrücken, dass es sich hierbei nicht um Brüche handelt. Zwar ist von den
Daten der Veröffentlichungen her die Grenze der ersten Phase im Jahr 20049 zu
setzen. Wir werden aber sehen, dass spätere Sichtweisen Ramadans teils bereits
in früheren Werken angelegt sind. Das gesellschaftliche Engagement für den
Islam und das islamische Engagement für die Gesellschaft sollten somit nicht als
sich entgegenstehende Entwürfe verstanden werden, sondern vielmehr als Möglichkeitsräume, wie der Islam und die säkulare Gesellschaft sowie deren Verhältnis zueinander aus muslimischer Warte konzipiert werden können. Dass die
Verschiebungen in Ramadans Konzeption parallel erfolgten, entspricht einer
grundsätzlichen, hier vertretenen Annahme: Weder determiniert die Islamsicht

89

In der Tat betont Ramadan die bedeutende Rolle von Musliminnen für die anvisierten religiösen und gesellschaftlichen Reformen. Wo in der Folge aus Gründen der Lesbarkeit nur die
männliche Form genannt ist, ist das weibliche Pendant mitzudenken.
Gemäss den Veröffentlichungsdaten der hier verwendeten Ausgaben.
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FLORIAN ZEMMIN

die Gesellschaftssicht, noch umgekehrt. Vielmehr informieren sich beide Sichtweisen wechselseitig.
Als Deutungsrahmen und Verstehenshilfe für die Verschiebungen in den
Sichtweisen Ramadans soll nun die aktuelle Neuverhandlung des (Selbst)verständnisses säkularer Gesellschaften festgehalten werden: Eine bedeutende Neufassung der Säkularität legte Charles Taylor vor. A Secular Age – so der Titel
seines epochalen Werks 10 – sieht Taylor wesentlich dadurch gekennzeichnet,
dass sich der kollektive, selbstverständliche Bezug des Gemeinwesens zu einertranszendenten Realität gelöst habe. Die Gesellschaft organisiere ihre Angelegenheiten nun in einem radikal säkularen, d.h. jetztzeitigen Diskurs innerhalb
des immanent frame.11 Als individuelle Option bleibe der Bezug auf die Transzendenz aber bestehen. Auch die Stimmen der gläubigen Bürger müssten imöffentlichen – und auch parlamentarischen – Diskurs gleichberechtigt gehört
werden. Eine gemeinsame, allgemeinverständliche Sprache der Gesellschaft sei
lediglich für Gesetze und offizielle Erlasse erforderlich.12
Die Forderung Taylors kann wohl als Haupteinwand von Vertretern des
Kommunitarismus gegenüber dem politischen Liberalismus gelten, wie ihn John
Rawls prägte. Dessen lange vertretenes Ziel einer durchgehenden Übersetzung
religiöser Gründe in eine allgemeinverständliche Sprache 13 wird aber mittlerweile auch von Jürgen Habermas, der das Verständnis der säkularen Öffentlichkeit wie kein zweiter prägte, kritisiert14. Habermas erkennt nicht nur die religiöse
Herkunft der moralischen Grundlagen eines liberalen Staates an,15 sondern auchdie fortlaufende16 Bedeutung von religiösen Beiträgen als “wichtige Ressourcen
der Sinnstiftung”17. In eine allgemein zugängliche Sprache müssten partikulare
Beiträge lediglich – dies aber zwangsläufig – übersetzt werden, um Berücksich-

10
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13
14
15
16

17

TAYLOR, 2007. Für eine umfassende Diskussion dieses Werks siehe KOENIG, 2011.
TAYLOR, 2007: 15f., 539–556; prägnant zuvor: TAYLOR, 1993: 235.
TAYLOR, 2011: 50.
So noch RAWLS, 1997: 783.
HABERMAS, 2005b: bes. 130–134.
HABERMAS, 2001: 22f.
Martin Endreß ist der Ansicht, dass Habermas die Bedeutung religiöser Sinnstiftung weiterhin nur als vorübergehend erachtet und sich letztlich eine “vollständige Einverleibung des‘semantischen Potentials’ der religiösen Sprache in den Horizont säkularer Ausdruckskapazitäten” erhofft (ENDREß, 2011: 131). Thomas Philipp zeigt jedoch, dass sich Habermas’
Konzeption von Religion und säkularer Gesellschaft diesbezüglich seit den 1980ern entschieden weiterentwickelte (PHILIPP, 2009).
HABERMAS, 2001: 22; HABERMAS, 2005a: 11.

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tigung in staatlichen Institutionen zu finden.18 An dieser lohnenswerten Übersetzungsleistung19 hätten sich religiöse und säkulare Bürger gleichermassen zu
beteiligen.20 Aufgrund des “Fortbestehen[s] religiöser Gemeinschaften in einer
sich fortwährend säkularisierenden Umgebung” kennzeichnet Habermas die
moderne Gegenwartsgesellschaft als “postsäkular”. 21 Wie seine Betonung der“sich fortwährend säkularisierenden Umgebung” andeutet, kann damit kaum die
Verkündung des Endes der Säkularität gemeint sein. Plausibel erscheint dagegen,dass der Begriff ‘postsäkular’ helfen soll, “die säkulare Engstirnigkeit zu überwinden, von der auch Habermas’ Denken lange Zeit infiziert war.”22
Zur Überwindung dieser ‘Engstirnigkeit’, also der Geringschätzung der Bedeutung von Religion in säkularen Gesellschaften, haben die vorgestellten Analysen entscheidende Impulse geliefert. Charles Taylor, der zumindest über einen
persönlichen Glaubenshintergrund verfügt, 23 ist sich mit Jürgen Habermas,
seinerseits nahezu ein Prototyp des säkularen Intellektuellen,24 im Grunde einig,
dass auf staatlicher Ebene25 eine allen Bürgern verständliche Sprache zu gebrauchen sei. Im öffentlichen Raum sei aber die Pluralität der Stimmen zu wahrenund seien religiöse Beiträge in der Aushandlung gesellschaftlicher Themen undZiele zu begrüssen.26 Wir werden sehen, dass Tariq Ramadan seinen islamischen
18

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HABERMAS, 2005b: 133f., 136. Für Habermas hat die Übersetzung von Beiträgen somit inder Öffentlichkeit zu erfolgen, während sie nach Ansicht Taylors auch noch im Parlament
stattfinden kann. Zwischen erwünschter und notwendiger Übersetzung unterscheidet etwa
GREENAWALT, 2008: 53, 63f.
Für die der Übersetzung lohnende Leistung religiöser Beiträge: HABERMAS, 2005b: 137.
Erstmals die einseitige Anforderung an religiöse Beiträge hinterfragend: HABERMAS, 2001:
21; eindeutiger dann: HABERMAS / RATZINGER, 2005: 36; HABERMAS, 2005b: 145f., 150.
HABERMAS, 2001: 13; nahezu identisch: HABERMAS / RATZINGER, 2005: 28.
PHILIPP, 2009: 57. S.a. ebd.: 64f. und vgl. JOAS, 2004: 123ff.; KAUL, 2010: 507. Als Gründe
für diese ‘Engstirnigkeit’ wird neben historisch begründbaren Ängsten vor der Dominanz
einer Religion etwa die Gleichsetzung von Religion allein mit (protestantisch-)innerlicher
Frömmigkeit genannt; so von DELLWING, 2007: 142. Ob es sich bei der Verweisung derReligion ins Private darüber hinaus um ein “bürgerliche und patriarchale Interessen
widerspiegelnde[s] soziale[s] Konstrukt” handelte (GABRIEL, 2003: 22), sei dahingestellt.
Für die Explizierung des katholischen Hintergrunds Taylors siehe TAYLOR, 1999: bes. 13.
Zwar verortet Bischof Wolfgang Huber Habermas in der protestantischen Tradition und bezeichnet ihn als “überhaupt nicht religiös unmusikalisch” (HUBER, 2008: 133). Im gleichen
Band betont Habermas aber, dass er “alt, aber nicht fromm geworden” sei (HABERMAS,
2008: 185).
Für einen Unterschied zwischen Habermas und Taylor s. Anm. 18.
Das gilt freilich für alle partikularen Beiträge. Dass letztlich die Diversität der Gesellschaft
das zentrale Thema und die Religion kein Spezialfall sei, betont Charles Taylor auch in
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FLORIAN ZEMMIN

Beitrag zunehmend so gestaltet und formuliert, dass er für den gesamtgesellschaftlichen Diskurs anschlussfähig und auch nicht-religiösen Bürgern verständlich ist.

2. Tariq Ramadan – Selbstverortung und Rezeption
Sowohl für die Selbstverortung als auch für die Wahrnehmung und Einordnung
Tariq Ramadans war lange dessen familiärer Hintergrund zentral: Ramadan wurde 1962 in Genf als Sohn von Said Ramadan,27 dem Schwiegersohn ণasan alBannƗs geboren. al-BannƗ begründete Ende der 1920er Jahre in Ägypten mit derMuslimbruderschaft die einflussreichste moderne islamische Bewegung. 28 Die
Bedeutung dieses geistigen Erbes in der eigenen Familie betonte Tariq Ramadan
in früheren Veröffentlichungen recht deutlich.29 Auch seine Dissertation im Fach
Islamwissenschaften – Ramadan studierte zuvor französische Literatur und Philosophie – widmete er ণasan al-BannƗ, den er in der Tradition der Reform-SalafƯya verortet.30 Zentrales Merkmal der Reformer sei, dass sie zu den islamischen
Quellen zurückkehren um von diesen mittels Vernunftgebrauch Antworten auf
gegenwärtige Fragen abzuleiten. Durch eine zeitgemässe Ausgestaltung islamischer Prinzipien könne die islamische Identität auch in neuen Kontexten bewahrt
werden.
Dieser Denkrichtung ordnet sich Ramadan auch selbst zu. Er grenzt sie vonfünf weiteren islamischen Strömungen ab, wobei ihm als Kriterium der Unterteilung die jeweilige Bedeutung der Vernunft sowie der islamischen Quellen gilt.
Die diesbezüglich nahezu identische Darstellung findet sich in Muslimsein in
Europa (Original 1999), das wie zuvor Les musulmans dans la laïcité und Der
Islam und der Westen in muslimischen Verlagen erschien, und in Western
Muslims and the Future of Islam (Original 2002), das wie alle späteren Werke________________________________

27
28
29
30

Richtung Habermas (TAYLOR, 2011: 36f., 49f.). Für die Replik Habermas’ und die Diskussion beider siehe HABERMAS / TAYLOR, 2011.
Für dessen Stellung in der Muslimbruderschaft siehe MARÉCHAL, 2008: 135ff., 176.
Für eine Biographie al-BannƗs siehe KRÄMER, 2010; für die Entwicklung der Muslimbrüder
bis zum Tod al-BannƗs 1949 siehe MITCHELL, 1969; LIA, 2010.
Besonders prägnant RAMADAN / GRESH, 2000: 22f.; RAMADAN, 2000: 16–23.
Explizit benennt Ramadan dieses Ziel, das sich als roter Faden durch seine Dissertation
zieht, in RAMADAN, 1998a: 23. Zu den Vorgängen rund um die Ablehnung und schliessliche
Annahme der Dissertation Ramadans siehe HAMEL, 2007: 215–219.

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TARIQ RAMADANS PLÄDOYER FÜR EINE GANZHEITLICHE MODERNE

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Ramadans in renommierten nicht-muslimischen Verlagen veröffentlicht wurde.31
Die rein “rationalistischen” oder “liberalen” Reformer kritisierte er dabei überaus deutlich und teils polemisch – vorwiegend als Produkte des Westens, dessen
Vorstellungen sie sich anpassen würden.32 Für literalistische Positionen zeigte er
hingegen ansatzweise Verständnis, 33 auch wenn er sie zu keinem Zeitpunkt
teilte34. Mittlerweile werden letztere von ihm offen kritisiert, so in seinem Buch
Radikale Reform (Original 2008).35 Zudem bezeichnet sich Ramadan zwar weiterhin als dem “reformist trend” zugehörig,36 meidet aber den Begriff ‘salafƯ’,den er tendenziell für literalistische, antiwestliche Positionen reserviert.37 Seine
gewandelte Selbstpositionierung und zunehmende Unabhängigkeit als Denker
schlägt sich auch in der Wahrnehmung durch die Sekundärliteratur nieder.38
Als Teil der Rezeption Ramadans ist zunächst auf einige polemische bis feindselige Stellungnahmen zu verweisen, welchen eine allgemeine, diffuse Islamangst als Hintergrund unterstellt werden darf.39 Derlei Veröffentlichungen sindheute kaum mehr zu finden;40 gehaltvoll waren sie ohnehin nie. Das trifft auch
auf den einst prominenten Vorwurf zu, Ramadan führe einen ‘Doppeldiskurs’.41
31
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34

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41

RAMADAN, 2001: 292–304; nahezu identisch RAMADAN, 2004: 24–29.
RAMADAN, 1998a: 19ff.; 2001: 300, Anm. 233; 2004: 27ff., 233, Anm. 39, 40.
So sei die Position, Musik grundsätzlich zu verbieten zu “achten” (RAMADAN, 2001: 254).
Vollends gesichert ist dies bezüglich der für diese Studie herangezogenen Schriften. Es
finden sich aber auch keine Hinweise, dass Ramadan an anderer Stelle literalistische Sichtweisen teilte. Siehe dazu den zurückgewiesenen Vorwurf des ‘Doppeldiskurses’.
So entspreche ein Musikverbot “nicht den Lehren des Islam” (RAMADAN, 2009: 257).
RAMADAN, 2010b: 2.
RAMADAN, 2009: 27f., 224, 240; 2010b: 48f. Für die Distanzierung europäischer Muslimbrüder vom Salafismus wahhabitischer Prägung siehe MARÉCHAL, 2008: 6, 303.
Die folgende Übersicht kann für die deutsch-, englisch- und französischsprachige Rezeption
als weitgehend umfassend gelten. Nicht berücksichtigt wurden Buchrezensionen, kürzere
Zeitungsartikel und Interviews.
Damit gemeint sind: LÉGER, 2003; AYOUB, 2004; FAVROT, 2004; LANDAU, 2005.
Eine Ausnahme (fussend auf der Annahme eines tiefen Gegensatzes zwischen Islam undchristlichem Abendland) bildet MEYER-SCHUBERT, 2010.
Der Vorwurf lautet, Tariq Ramadan offenbare seine wahren (furchterregend ausgemalten)
Ziele nur einem muslimischen Publikum. Ausführlich ausgebreitet wurde diese Unterstellung von Caroline Fourest (FOUREST, 2004). Die Polemik Fourests wurde in einer koptischen Wochenzeitschrift in Ägypten aufgegriffen. Die dortigen Artikel fasst DANKOWITZ,
2006 zusammen. Für eine Widerlegung dieses Vorwurfs siehe ZEMMIN, 2006: 8–11. Es existiert sogar ein ganzes (ebenfalls polemisches) Büchlein zu Fourest und ihren Ansichten und
Absichten (KHIARI, 2011).
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Ein weniger von Vorurteilen geleitetes Interesse an der Person Ramadan undseinem Programm findet sich in den journalistischen Beiträgen Ian Burumas,
Paul Bermans, Ian Hamels und Nina zu Fürstenbergs.42 Mit einem fachwissenschaftlichen Hintergrund, aber in diesem Fall merklich voreingenommen, diagnostizierte Ralph Ghadban “die Islamisierung Europas” als Ziel Tariq Ramadans.43 Ghadban folgerte dabei vorschnell von einzelnen Parallelen im Denken
Ramadans und der – zudem selbst engführend wahrgenommenen – Muslimbrüder auf dessen übergeordnete Absichten.
Solche Parallelen sind hauptsächlich in den frühen VeröffentlichungenRamadans offenkundig. Es gilt hier jedoch, die Bandbreite der Muslimbrüderund vor allem die kreative Weiterentwicklung der von ণasan al-BannƗ formulierten Gedanken zu sehen. Diese können aufgrund ihrer Strahlkraft nicht einmal
mehr als exklusiv für die Muslimbrüder gelten. Felice Dassetto erwähnte bereits
1996, dass Tariq Ramadan an das Engagement der ägyptischen Muslimbrüder
anknüpfe, aber einen eigenständigen europäischen Weg suche. 44 Auch Franck
Frégosi betonte mit Bezug auf Ramadans Dissertation dessen “intellektuelle
Abstammung” von den Muslimbrüdern, deren Gedanken er aber selektiv rezipiere.45 Überzeugend war Brigitte Maréchals Analyse von 2008: Sie verortete
Ramadan aufgrund der Fokussierung auf ণasan al-BannƗ und die ihm vorausgehenden Reformer (statt nachfolgenden Denker der Muslimbruderschaft) sowie
der fortlaufenden Weiterentwicklung des geistigen Erbes, das ihm (auch) in dereigenen Familie begegnete, am Rand des weiten und heterogenen Kreises euro42

43
44
45

Ian Buruma kommt in einer ersten Annäherung an Ziele und Positionen Ramadans zu dem
Schluss, dass sich ein kritischer Dialog mit ihm lohne (BURUMA, 2007a, dt.: BURUMA,
2007b). Paul Berman setzt die Umstrittenheit Ramadans in den Kontext der allgemeinen kritischen Wahrnehmung des Islam und stellt Überlegungen zu Parallelen im Denken alBannƗs, Ramadans und Sayyid Qu৬bs, dem 1966 hingerichteten Vordenker der Muslimbrüder, an (BERMAN, 2007). Ian Hamel geht in seiner umfassenden Spurensuche nach ‘dem
wahren’ Ramadan dessen Vergangenheit und Kontakten nach, lässt aber auch thematischeÜberlegungen einfliessen (HAMEL, 2007). Hamels Fazit ist, dass es zwar keinen Anlass
gebe, Ramadan zu hassen, wohl aber ausreichend Gründe, ihn nicht zu mögen (ebd.: 22).
Nina zu Fürstenberg sympathisiert trotz mancher kritischer Rückfragen im Wesentlichen mit
dem Programm Ramadans – was auch daran liegt, dass sie dieses, Ramadans Selbstdarstellung folgend, als bahnbrechende Alternative zu einem vermeintlich dominanten traditionalistischen Islam sieht (FÜRSTENBERG, 2008).
GHADBAN, 2006.
DASSETTO, 1996: 225.
FRÉGOSI, 1999: 125, 129–136. In diesem Sinne äusserte sich knapp auch Khadija MohsenFinan (MOHSEN-FINAN, 2002b: 212).

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päischer Muslime, die vom Gedankengut der Muslimbrüder beeinflusst sind.46
Mittlerweile hat Ramadan sich noch stärker vom Kern dieses Gedankenguts entfernt. Dass er sich deutlich gegen die Gedanken der Muslimbrüder stelle, wie
Andrew March meint,47 ist aber eine Überbetonung.
Unabhängig vom geistigen Erbe der Muslimbrüder versuchten Ludwig
Ammann und Johannes Twardella in knappen Zusammenfassungen die grundlegenden Positionen Ramadans einzuordnen. 48 Soziologische Einordnungsversuche erkannten in Tariq Ramadan einen neuen Typus religiöser Autorität in Europa:49 Zu seiner Anerkennung unter Muslimen trage sein Familienhintergrundbei, wenn er statt traditioneller Gelehrsamkeit auch die Kenntnis des europäischen Kontextes betone.50 Seine eigene Vertrautheit mit diesem unterscheideihn von den meisten Imamen, die vorwiegend aus nicht-europäischen Ländern
stammen würden. Das könne er auch wegen seiner perfekten Beherrschung desFranzösischen und Englischen glaubhaft vermitteln. Gepaart mit seinem rhetorischen Talent und persönlichen Charisma fungiere Ramadan als orientierungsstiftende “Vaterfigur”, 51 wobei sowohl junge Muslime aus ärmeren Vorstadtvierteln 52 als auch die innerstädtische Mittelschicht 53 als sein vorwiegendes
Publikum ausgemacht wurden. Ob sich das muslimische Publikum Ramadans
mit den zwischenzeitlichen Verschiebungen in seinem Diskurs – die genannten
Arbeiten reichen mindestens fünf Jahre zurück – wandelte, muss hier offen
bleiben.

46
47
48

49

50

51
52
53

MARÉCHAL, 2008: bes. 161–167, 297.
MARCH, 2010: 268; 2011a: 187, 189. Gleiches gilt für die Aussage, Ramadan habe “noassociation whatsoever” mit den Muslimbrüdern (BAUM, 2009: 51).
Ludwig Ammann kennzeichnete Ramadans Programm als “konservative Reform” (AMMANN, 2006). Johannes Twardella näherte sich den beiden deutschsprachigen Hauptwerken
Ramadans mit der Leitfrage, ob Ramadan ein Reformer oder ein Fundamentalist sei (TWARDELLA, 2006a; 2006b).
FRÉGOSI, 1999: 125–128; 2000: 207, 218; 2004: 140f.; BOUZAR, 2001; MOHSEN-FINAN,
2002a, 2002b; GEISSER, 2007: 12–18. Wo sich bei den nachfolgend genannten Punktenkeine Belegstelle findet, besteht in der Literatur Einigkeit.
Frank Peter bemerkte, dass Ramadan damit letztlich sein eigenes “religiöses Kapital” abwerte (PETER, 2006: 722f.). Tatsächlich betont Ramadan weiterhin einerseits die Bedeutung
von Laien für die anvisierte Reform (RAMADAN, 2009: 14, 348), nennt andererseits aber nur
von Experten zu erfüllende Bedingungen (ebd.: 36).
MOHSEN-FINAN, 2002a: 136; TIETZE, 2008: 313.
BOUZAR, 2001: bes. 171.
DASSETTO, 1996; MOHSEN-FINAN, 2002a: 139.
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758

FLORIAN ZEMMINDie Forschung setzte sich jedenfalls zunehmend mit spezifischen inhaltlichen Aspekten von Ramadans Diskurs auseinander. Wie dieser im Kontext desfranzösischen Laizismus religiöse und politische Identität zueinander ins Verhältnis setzt, kommentierte Reinhard Schulze.54 Speziell auf Ramadans Sicht der
Säkularität ging, ebenfalls knapp, Göran Larsson ein.55 Mit der von Ramadan reklamierten Vereinbarkeit seines Islamverständnisses und säkularer Gesellschaften setzte sich Mariella Ourghi auseinander.56 Welches Integrationsverständnis
den Sichtweisen Ramadans zugrundeliegt, erörtete Florian Remien.57 Hansjörg
Schmid befasste sich mit Ramadans Haltung zur (westlich geprägten) Globalisierung. 58 Gregory Baum, wie Schmid katholischer Theologe, betonte umfassende Gemeinsamkeiten zwischen dem theologischen Programm und der Sozialethik Ramadans mit der katholischen Reformtheologie.59 Einen gänzlich anderen
Aspekt griff sich Volker Kaul heraus, der einen knappen Vergleich von Ramadans Verhältnisbestimmung von Religion und Politik mit den – ungleich systematischeren – Entwürfen Jürgen Habermas’ und Michael Walzers vornahm. 60
Als ‘Vergleichspartner’ Ramadans in dieser Frage eher geeignet scheint der
54
55

56

57

58

59

60

SCHULZE, 2001: 99f.
Larsson vergleicht die Sichtweise Ramadans mit der Yǌsuf al-QaraঌƗwƯs und kommt zu
dem Schluss, dass beide die Allumfassendheit des Islams betonen, Ramadan aufgrund seines
europäischen Bezugsfelds aber stärker die individuelle Wahlfreiheit der Muslime hervorhebe (LARSSON, 2010).
Ourghi fokussiert dabei auf Ramadans Verständnis von Scharia und Dschihad einerseits,
und auf seine Betonung der Möglichkeit muslimischen Lebens in westlichen Gesellschaften
andererseits. Sie kommt zum Schluss, dass Ramadans Sichtweisen trotz mancher Ambiguitäten mit säkularen Prinzipien vereinbar seien (OURGHI, 2010).
Remien vergleicht Ramadans Vorstellungen mit denen Yǌsuf al-QaraঌƗwƯs und Charles
Taylors. Er legt vor allem dar, auf welcher Grundlage Ramadan “Muslimsein und Bürgersein” (REMIEN, 2007: 10) vereinbart.
Schmid kennzeichnet ihn dabei als “Exponent[en] muslimischer Gegenglobalisierung”, dem“Selbstbehauptung des Islam wichtiger als eine Öffnung [gegenüber westlichen Gesellschaften] ist” (SCHMID, 2007: 13).
Besonders signifikante Stellen finden sich in BAUM, 2009: 128, 149, 162. Baum zeigt Sympathien für das Programm Ramadans, welches von seiner Warte aus intuitiv verständlich ist.
Vorsichtig kritische Anmerkungen finden sich lediglich dort, wo Ramadan den Islam als
dem Christentum überlegen oder letzteres zu homogen darstellt (ebd.: 70–73).
Kaul sieht dabei Einigkeit bezüglich der Grenzziehung von Religion und Politik bei Habermas und Ramadan. Die Sicht des Letztgenannten ermittelt er allerdings nur anhand eines
Vortrags und eines kleineren Büchleins. Aufgrund der – auch von Kaul eingeräumten(KAUL, 2010: 512) – Ambivalenz Ramadans kann diese Gemeinsamkeit nur in deröffentlichen Rolle, die der Religion zugesprochen wird, liegen.

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grüne Europaabgeordnete Daniel Cohn-Bendit. Dessen liberale Gesellschaftsvorstellung stellte Liana Giorgi dem vermeintlich kommunitaristischen Modell
Ramadans gegenüber.61 Auf weitaus fundierterer Grundlage kam Andrew Marchzu dem Schluss, dass Ramadans Gesellschaftsvorstellungen ausreichend Schnittmengen mit den Grundprinzipien des politischen Liberalismus’ von John Rawls
aufweisen, um an einem solchen Gesellschaftssystem teilzuhaben.62 Neben diesem speziellen Zugriff, der einen Belastungstest der Theorie Rawls’ zum Ausgangspunkt hat, näherte March sich auch stärker induktiv den Hauptwerken
Ramadans. Hierbei stellte er den zunehmenden Wandel von Recht zu Ethik als
roten Faden heraus.63
Von der vorgestellten Literatur besitzt die letztgenannte Diagnose Marchs
für unsere Fragestellung die grösste Relevanz. Ihr ist im Grundsatz sicherlich
zuzustimmen. Gleichwohl stand die ethische Dimension bei Ramadan letztlichschon immer im Vordergrund. Die Änderungen betreffen eher die Frage, wie die(vorwiegend) ethischen Normen begründet werden: islamisch partikular (ausgehend von den Schriftquellen und an das islamische Recht anschliessend) odergesellschaftlich geteilt (ausgehend von universalen, auch rein rational ermittelbaren Werten). Auch hier scheint es aufschlussreich, Verschiebungen im sichwechselseitig beeinflussenden Religions- und Gesellschaftsverständnis gemeinsam darzustellen. Die Zusammenstellung der zuvor genannten Beiträge zeigt,
dass dieser übergeordnete Blick auf den Diskurs Ramadans lohnt. Dass Tariq
Ramadan einmal als Kommunitarist verstanden wird und einmal Gemeinsamkeiten mit Habermas herausgestellt werden, verdeutlicht, wie unterschiedlicher gelesen werden kann. Auch wenn die Umstrittenheit seiner Person nicht mehrernsthaft Thema ist, fällt eine Einordnung seiner Positionen weiterhin nicht
61

62

63

Giorgi wird Ramadan nicht gerecht, wenn sie ihm eine prinzipielle Überordnung von Interessen der Umma über jene der Gesamtgesellschaft unterstellt (GIORGI, 2009: 467ff.).
Ramadans tatsächliche diesbezügliche Sichtweise wird später deutlich werden.
MARCH, 2007 (Ramadan gewidmeter Aufsatz); MARCH, 2009 (Dissertation, in der einzelne
Aussagen Ramadans neben Positionen weiterer muslimischer Denker und Gelehrter als
Bausteine einer mit dem politischen Liberalismus kompatiblen islamischen Doktrin
herangezogen werden). March bezeichnet Ramadan damit wohlgemerkt nicht selbst als politischen Liberalisten. Von Ramadan liegt lediglich eine knappe, kritische Äusserung zu
Rawls vor (RAMADAN, 2009: 356f.). Für eine muslimische Position, die sich explizit einem‘overlapping consensus’ im Sinne Rawls’ verschreibt, siehe FADEL, 2008.
MARCH, 2010; 2011a. In einer weiteren Arbeit identifiziert March, erneut den politischen
Liberalismus zugrundelegend, sechs islamische Modelle der Minderheitensituation in einem
säkularen Staat und ordnet Ramadan als Vertreter einer religiös-politischen Ethik dem “religious integralist model” zu (MARCH, 2011b: bes. 31).
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leicht. Das liegt, es sei ein letztes Mal erwähnt, zum einen an der selektiven, teils
stichpunktartigen Rezeption seines thematisch breitgefächerten Diskurses, zum
anderen an dessen systematischer Unterbestimmtheit. Diesbezüglich hat die folgende Darstellung zum Ziel, einerseits eine systematische Darstellung vonRamadans Diskurs zu liefern, und andererseits die dort vorhandenen Widersprüche und Unklarheiten nicht unter den Tisch fallen zu lassen.

3. Gesellschaftliches Engagement für den Islam
3.1. Für ein Engagement in europäischen Gesellschaften
Ausgangspunkt der Überlegungen Ramadans ist die Frage, wie Muslime in Europa ihrem Glauben treu bleiben können. Dort seien die Verlockungen der westlichen Lebensweise besonders gross und der Anpassungsdruck seitens einheimischer Bürger und Politiker an ihre vermeintlich universelle Ausgestaltung derModerne dränge die Muslime in eine defensive Haltung. 64 Diese äussere sichmeist in den Alternativen von Assimilation und Isolation, die nur vordergründig
als einander entgegengesetzt erschienen. Beide stellten jedoch eine blosse
Reaktion auf den Westen dar und würden der verzerrten Selbstsicht entspringen,dass Islam und Moderne unvereinbar seien. Der Wunsch, ihre muslimische Identität zu wahren, habe vor allem Einwanderer der ersten Generation veranlasst,
sich von der als feindlich empfundenen neuen Umgebung abzuschotten. Einesolche Abschottung sei langfristig aber nicht möglich.65 Auch ginge sie mit einer
Fixierung auf die kulturellen Traditionen der Heimatländer einher, die mit dem
Kern des Islams verwechselt würden. Andere Muslime glichen sich dagegen
zunehmend der westlichen Umgebung an und gingen ihrer eigentlichen Identität
verlustig. Häufig führe dies zu einer inneren Zerrissenheit und dem Gefühl, dassetwas Wesentliches in ihrem Leben fehle. Doch inmitten dieser als schwierig
porträtierten Situation sieht Tariq Ramadan auch hoffnungsvolle Anzeichen –eine “stille Revolution” sei bereits im Gange:66 Mehr und mehr Muslime würden
sich gegen die kulturelle Überformung des Islams ihrer Eltern wenden und sichauf den Kern der muslimischen Identität besinnen. Das verhelfe ihnen zu der
64
65
66

RAMADAN, 2001: 23f., 142f., 220–230; 2004: 105–109, 216ff.
RAMADAN, 2004: 221. Dieser Punkt wird unten an Beispielen ausgeführt.
RAMADAN, 2004: 4; ähnlich: ebd.: 103ff., 215f.; RAMADAN, 2001: 15, 143f.

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Einsicht, dass Islam und Moderne keinesfalls im Widerspruch stünden, sondern
es vielmehr gelte, die islamische Ausgestaltung der Moderne zu entwickeln. Sieversuchten im Einklang mit ihrem Glauben zu leben und gleichzeitig an den
westlichen Gesellschaften teilzuhaben.
Welches Modell des Zusammenlebens soll dieser Teilhabe zugrunde liegen? Als paradigmatisch diskutiert Ramadan die Integrationsmodelle Frankreichs und Grossbritanniens. 67 Letzteres definiere das Individuum vorwiegendüber seine Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe. Die daraus resultierende
Idee eines Nebeneinanders verschiedener Gruppen führe häufig zu Spannungenzwischen selbigen und nicht selten zur Isolation einzelner Gemeinschaften. Um
eine ‘Ghettoisierung’ zu vermeiden, würde in Frankreich ein dem entgegengesetztes Modell verfolgt. Hier ginge es darum, “‘d’intégrer’ l’individu, enrespectant ses spécifités religieuses et culturelles, s’il a, au préalable, fait allégeance aux lois fondamentales qui régissent le pays où il vit désormais.” 68
Falsch sei daran zum einen das quasi-religiöse, dogmatische Beharren auf der
kompromisslosen Akzeptanz der bestehenden, laizistischen Gesellschaftsordnung, und zum anderen die Fokussierung auf das Individuum. Sie würde dem
Einzelnen den Kontakt zu seiner Gemeinschaft erschweren, was häufig zur
Assimilation führe.69
In anderen europäischen Ländern lägen bereits Integrationsmodelle vor, dieder nötigen Balance zwischen Individuum und Gemeinschaft eher gerecht
würden.70 Aber auch diese Modelle gründeten auf mangelhaften Konzepten, dieder westlichen Rationalität entsprungen seien. Das “Primat der Rationalität” und“die Ablehnung alles Absoluten” sei gerade der zentrale Mangel des westlichen
Konzepts der Menschenrechte. 71 Eine islamische Konzeption der Menschenrechte würde zuallererst die Verantwortung des Menschen und seine Pflichten
vor Gott betonen. Die westliche Idee der Toleranz wiederum beinhalte stets ein
Kräfteverhältnis und stelle lediglich eine Duldung der Minderheit dar. 72 Die
Konzepte Menschenrechte und Toleranz hätten die Frage der Minderheiten und
des Pluralismus in allen westlichen Nationalstaaten entscheidend geprägt. Weder
67
68

69
70
71
72

RAMADAN, 1998b: 91–94.
RAMADAN, 1998b: 92. Franck Frégosi und Khadija Mohsen-Finan identifizieren das vonRamadan so beschriebene und abgelehnte französische Modell irrtümlicherweise als sein
eigenes (FRÉGOSI, 2000: 214; MOHSEN-FINAN, 2002b: 213).
RAMADAN, 1998b: 93f., 153; 2001: 223.
RAMADAN, 1998b: 93.
RAMADAN, 2000: 145. S.a. ebd.: 254; RAMADAN, 2004: 19.
RAMADAN, 2000: 67, Anm. 28.
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762

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in Europa noch in den USA sei diese Frage jedoch bis heute zufriedenstellend
gelöst worden.73
Mit Bezug auf Muslime in Europa legt Ramadan kein systematisiertes Integrationsmodell vor, sondern spricht eher vage von einer “positiven Integration”,“die im islamischen Verständnis eine echte ‘Integration des inneren Lebens derHerzen’ bedeutet” 74 . Für sein Ideal des Zusammenlebens in pluralistischen
Gesellschaften bezieht er sich auf das Medina zu Zeiten Muhammads. Dort habedas Prinzip der friedlichen Koexistenz verschiedener (religiös konstituierter)
Gemeinschaften geherrscht: Alle Mitglieder der “Gesellschaft” hätten vollwertig
am öffentlichen Leben teilhaben und bis auf das Amt des “Staatschefs”, daseinem Muslim vorbehalten gewesen sei, auch sämtliche staatliche Funktionen
bekleiden können. Anhänger anderer “Konfessionen” hätten als Schutzbefohlene(sg. ‫ڴ‬immƯ) unter muslimischer Herrschaft Autonomie in der Ausübung ihres
Glaubens besessen. Sie hätten über die gleichen Rechte wie die Muslime verfügt, was Meinungs-, Religions- und Gewissensfreiheit betrifft, die lediglich
durch die “Verfassung” beschränkt worden seien.75 Deshalb zögerten einige Gelehrte – darunter übrigens Ramadans eigener Vater 76 – nicht, “à dire que lestermes mu’ahid ou dhimmi sont l’équivalent de ‘citoyen’ aujourd’hui, par lesdevoirs et les droits que dès l’origine on associait à ces notions”77. Die Organisation und “Verfassung Medinas”78 entspreche also der eines modernen Rechtsstaats.79 Man mag diese Darstellung als historisches Zerrbild und Idealisierungdes Islams abtun. Ihr liegt aber ein Vorgehen zugrunde, das uns später nochverschiedentlich begegnen wird: Die Akzeptanz moderner, vielfach als nichtislamisch eingestufter Begriffe und Konzepte soll mittels einer Rückverortung inder eigenen – freilich neu konstruierten – Tradition gesteigert werden.80
Denn trotz der vorgebrachten Kritik kennzeichnet Ramadan die europäischen Gesellschaften durchaus positiv. Zumindest seien dort die zur Führung
73
74
75
76
77
78

79
80

RAMADAN, 2000: 159–167.
RAMADAN, 2001: 224.
RAMADAN, 2000: 152–155.
RAMADAN, 1980: 107.
RAMADAN / NEIRYNCK, 2004: 161.
Historisch relativ gesichert ist, dass Muhammad mit Vertretern anderer Stämme ein Abkommen bezüglich des Zusammenlebens in Medina schriftlich festhielt. Dieses wird heutevielfach als ‘Verfassung Medinas’ bezeichnet; siehe LECKER, 2004.
RAMADAN, 2000: 140.
Diese Interpretation hebt auf die vermutete Absicht hinter Ramadans Vorgehen ab. Eine weniger ‘wohlwollende’ Lesart könnte selbiges Vorgehen auch als Verwässerung moderner
Begriffe und Konzepte ansehen.

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eines muslimischen Lebens benötigten grundlegenden Rechte gewährt: Anders
als in manchem islamischen Land hätten Muslime das Recht auf (1) Ausübung
des Islams, (2) Wissen, (3) Gründung von Organisationen, (4) eigenständige Repräsentation und (5) den Rechtsweg.81 Angesichts dieser Tatsache könnten europäische Länder nicht mehr als ‘dƗr al-‫ۊ‬arb’, als ‘Haus des Krieges’, dem ‘dƗr
al-islƗm’ gegenübergestellt werden. Diese, im islamischen Recht lange prominente und teils noch vertretene, binäre Sichtweise sei angesichts der zunehmenden Verflochtenheit der Welt ohnehin überholt.82 Da Muslime zudem gerade “imHerzen der Moderne” 83 an Gott erinnern sollten, kennzeichnet Ramadan die
europäischen Länder in einer prominenten Begriffsprägung als ‘dƗr aš-šahƗda’,als ‘Raum der Bezeugung’84. Damit soll folgendes zum Ausdruck gebracht werden:
Die im Westen lebenden Muslime befinden sich im Zentrum, im Herzen, im Kopf desSystems, das den symbolischen Apparat der Verwestlichung produziert. In diesem spezifischen Raum, im Zentrum, und in viel anspruchsvollerer Weise als in der Peripherie müssen die Muslime Zeugnis ablegen, Zeugen sein, für das, was sie sind und für ihre Werte.85

Das Bezeugen ihrer Werte und ihres Glaubens diene dabei nicht nur dem Zweck,die Zahl der Muslime zu erhöhen 86 und sich für ihre Rechte einzusetzen 87 .
Vielmehr sei damit ein übergeordneter Beitrag verbunden, den Muslime in
81
82
83
84

85
86

87

RAMADAN, 1998b: 100–113; 2001: 168–174; 2004: 70. Für Ramadans Bestimmung dieser
Rechte im Kontext weiterer muslimischer Positionen siehe MARCH, 2011b: 46.
RAMADAN, 2001: 154–162; 2004: 62–68.
RAMADAN, 2000: 27–34. Die Formulierung ‘Herzen der Moderne’ findet sich hier mehrmals.
RAMADAN, 2001: 175–186; 2004: 69–77. Das Wort ‘Raum’ statt ‘Haus’ soll die grössere
Offenheit der Welt ausdrücken. In einer gegenläufig anmutenden, im Gesamtbild aber eindeutig untergeordneten Aussage vergleicht Ramadan die Situation der Muslime in Europa
mit jener der ersten Muslime in Mekka, dessen Bewohner sich mehrheitlich weigerten, dieislamische Offenbarung anzuerkennen – weshalb es Mekka zu verlassen gegolten habe
(RAMADAN, 2001: 179f.). Zur Diskussion dieser Stelle siehe ZEMMIN, 2006: 26f. Dass Ramadan mit dem Begriff ‘šahƗda’ auch auf die selbigem innewohnende Bedeutung ‘Märtyrertod’ referiert, kann seinen Ausführungen schwerlich entnommen werden.
RAMADAN, 2001: 183f.
RAMADAN, 1998b: 131. Den Begriff der ‘daҵwa’ will Ramadan nicht wie gängig mit ‘Mission’ übersetzt wissen, da es nur um das Bekanntmachen der und Einladung zur islamischen
Botschaft ginge, über deren Annahme durch einen Menschen nur Gott bestimmen könne(RAMADAN, 2001: 166, 240; 2004: 208, 246, Anm. 11).
RAMADAN, 2001: 140, 167.
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europäischen Gesellschaften leisten könnten. In einer zunehmend materialistischen Umgebung liege es an ihnen, die Sinnfrage zu stellen und an Gott zu erinnern.88 Dabei gehe es nicht nur um die Erfüllung individueller Sinnbedürfnisse,denen die westlichen Werte “nicht nachkommen können”89. In grundsätzlicher
Weise stünden sich hier zwei Auffassungen von Welt und Leben gegenüber:“Der Islam ist eine Kultur der Zweckbestimmtheit im absoluten Gegensatz zur[westlichen] Kultur der Mittel.”90 So hätten die Muslime ein ethisches Denken
bewahrt, das im Westen allenfalls aus Angst vor sich abzeichnenden Katastrophen wiederkehre.91 Diese seien die Folge einer von der Religion gelösten unddamit ihrer Grundlagen beraubten Moral, welche den Prozess des Fortschritts
nicht leiten könne.92 Die Frage laute deshalb: “Wird der Okzident im Islam einen
Schutzwall gegen die Verfallserscheinungen einer Moderne, deren Entwicklung
nicht mehr beherrschbar ist, zu erkennen vermögen?”93
3.2. Die Problematik der areligiösen Öffentlichkeit
Das Engagement für den Islam ist somit nicht nur aus religiösen Gründen geboten. Der muslimische Beitrag erscheint auch nötig angesichts der Irrwege dervon der Religion losgelösten westlichen Moderne – und werde doch gerade
durch deren Selbstverständnis erschwert: “Im Okzident fürchtet man, mehr als
alles andere, den Bezug auf eine religiöse Moral; und so gelangt man schließlich
dahin, dem Bezug auf Gott keine Wertschätzung mehr entgegenzubringen.” 94
Statt Wertschätzung und Interesse rufe die neue muslimische Präsenz in derÖffentlichkeit befremdliche bis abwehrende Reaktionen hervor.95 Hierin bestehe
gerade das “grundlegend[e] Problem des Glaubens in einer säkularisierten
Gesellschaft. Der öffentliche Raum ist areligiös, manchmal sogar antireligiös
geworden; und immer mehr Gläubige können dieser Situation nicht länger
standhalten.” 96 Sofern überhaupt noch vorhanden, sei der Glaube in Europa 97

88
89
90
91
92
93
94
95
96

RAMADAN, 1998b: 131f.; 2004: 111f., 225.
RAMADAN, 2000: 274.
RAMADAN, 2000: 313.
RAMADAN, 2000: 291.
RAMADAN, 2000: 290.
RAMADAN, 2000: 216.
RAMADAN, 2000: 293.
RAMADAN, 1998b: 17, 99, 125.
RAMADAN, 2001: 267. S.a. RAMADAN, 2000: 27, 29, 134.

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strikt ins Privatleben verbannt worden.98 Die rigorose Trennung von privater undöffentlicher Sphäre sei vor dem Hintergrund der europäischen Geschichte zu
verstehen: Gegen die dogmatische Kirche habe sich die Vernunft Freiräume erkämpfen müssen. Schon in der Renaissance seien freies Denken und Religion als
Widerspruch erschienen.99 Mit der Französischen Revolution sei die Neutralität
des öffentlichen Raumes staatlich garantiert worden. “Désormais la Raison est
sacrée, elle est la nouvelle déesse.”100
Die Befreiung der Vernunft als, seiner Darstellung gemäss, zentrales
Merkmal der Säkularisierung bewertet Ramadan ausdrücklich positiv.101 Diesbezüglich bestünde keine Spannung zum Islam: “Pour ce qui concerne l’espacelaïque, le lien avec Dieu est amputé, mais on y défend les élaborations rationnelles et scientifiques qu’encouragent vivement les sources islamiques.”102 Dassdiese Errungenschaften in Europa nur – wie der erste Teil des Zitats noch einmal
verdeutlicht – gegen die Religion möglich gewesen seien, liege am spezifischen
Wesen des Christentums. Im direkten Gegensatz dazu müsse im Islam, dem der(christliche) Dualismus grundsätzlich fremd sei,103 die Vernunft nicht erst befreit
werden. Hier gelte vielmehr: Je mehr der Islam verwirklicht worden sei, desto
freier sei die Vernunft gewesen.104 Auch die zweite positive Komponente derSäkularisierung, die Gewährleistung von Gewissensfreiheit und Pluralismus, sei
im Islam innerhalb des religiösen Bezugsrahmens gegeben, aus dem sich keine
eigenständige Sphäre lösen dürfe.105 Die islamische Zivilisation habe also schon
immer die positiven Prinzipien der Säkularität verkörpert, ohne der Säkularisierung zu bedürfen. Sie hätte so auch einen überaus bedeutsamen Beitrag zum________________________________
97

98
99
100
101
102
103
104
105

Gerade in seinen ersten Veröffentlichungen hat Ramadan merklich den französischen Kontext im Blick. Er erwähnt, dass dort die Beschränkung des Glaubens auf das Privatlebenbesonders rigoros ausgestaltet sei. Als Prinzip der Säkularität gelte diese Beschränkung aberin allen europäischen Ländern (RAMADAN, 1998b: 30, 33).
RAMADAN, 2000: 134.
RAMADAN, 1998b: 25–28.
RAMADAN, 1998b: 29.
RAMADAN, 1998b: 34.
RAMADAN, 1998b: 114f.
RAMADAN, 1998b: 59f.; 2000: 30; 2004: 14, 115; 2007: 6; abgeschwächt: 2010a: 32.
RAMADAN, 1998b: 60f., 69, 76–81; 2000: 135, 262, 280, 311f.
RAMADAN, 1998b: 77f.; 2000: 122f., 378.
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FLORIAN ZEMMIN‘Erwachen der Vernunft’ in Europa geleistet.106 Die dortige Ausgestaltung der
Säkularität sei aber ohne die Muslime erfolgt – und angesichts von deren neuer
Präsenz nun zu überdenken. Denn das vorhandene Modell werde zwar derchristlichen und jüdischen Religion gerecht, nicht aber dem Islam – der letztlich
gar nicht als ‘Religion’ im westlichen Verständnis bezeichnet werden könne.107
Als Spezifikum des islamischen Glaubens gilt Ramadan, dass dieser untrennbar mit sozialem Engagement verbunden sei: “[T]he Islamic spiritualsources contain an extremely vigorous and demanding social message that inspires believers wherever they are on earth.”108 Wie wichtig Ramadan die soziale
Dimension des Islams ist, zeigt sich am deutlichsten an seiner Polemik gegen“Muslime ohne Islam”. 109 So bezeichnet er Muslime, die ihren Glauben auf
abstrakte spirituelle Leitung oder religiöse Riten im engeren Sinne beschränkten
und sich in der Öffentlichkeit allenfalls als Bürger engagierten. Sie würden
damit den Islam dem säkularen Gesellschaftsmodell anpassen. Dabei gelte es
dieses zu überdenken. Denn die vorhandene Trennung von Öffentlichkeit undPrivatsphäre möge Anhängern anderer Glaubensrichtungen die Erfüllung ihrer
Identität gewährleisten. Doch auch die – sofern sie ‘richtig’ verstanden werde:
grundlegend verschiedene – muslimische Identität habe das Recht sich entfalten
zu können:
Qui donc peut se donner le droit de fixer la norme ou la pratique acceptables de la religion
ou de la culture d’autrui sans risquer de commettre une injustice, voire d’outrepasser ses
compétences?110

Im Namen der Religionsfreiheit fordert Ramadan somit Änderungen ein, welche
den Islam (hier offenbar als ‘Religion’ im weiteren Sinn verstanden) berücksichtigten – ein auch juristisch durchaus plausibles Argument. 111 Gleichwohl

106

107
108
109
110
111

RAMADAN, 1998b: 26, 35, 71f.; 2001: 305. Auch dieser – unter Muslimen im 20. Jahrhundert verbreiteten – Darstellung mag die Legitimation externer Errungenschaften durch Rückverortung in der eigenen Tradition zugrundeliegen (WIELANDT, 1984: 554).
RAMADAN, 1998b: 42, 59, 114; 2000: 57, 122, 287.
RAMADAN, 2004: 144. S.a. RAMADAN, 1998b: 36, 59, 95, 123, 128; 2000: 73; 2004: 33, 147.
RAMADAN, 2001: 225–228. S.a. RAMADAN, 1998b: 46; 2004: 24, 27, 29, 123.
RAMADAN, 1998b: 117.
Schliesslich besitzt die Religionsfreiheit den Status eines universellen Menschenrechts, istalso unabhängig von der Staatsangehörigkeit oder sonstigen Zugehörigkeiten zu gewährleisten. Aus der mit der Universalität verbundenen Abstraktheit der Religionsfreiheit folgt,
dass die konkrete Verwirklichung ihrer Prinzipien durchaus wandelbar ist. Das gilt gerade

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müssten bei der Verwirklichung des Islams aufgrund der Minderheitensituationnoch Abstriche gemacht werden:
Als Minderheit können die Muslime natürlich nicht alle Prinzipien und allgemeinen Vorschriften aus Koran und Sunna für den Bereich der sozialen Angelegenheiten (almu’âmalât) anwenden.112

Um dies zunehmend zu ermöglichen, gelte es die vorhandenen Spielräume ineuropäischen Gesetzgebungen umfassender zu nutzen.113 Ramadan geht es explizit nicht um die Etablierung eines muslimischen Minderheitenrechts,114 vielmehr
müsse die für alle Bürger geltende Rechtssprechung die neue Bevölkerungsgruppe muslimischer Bürger berücksichtigen.115 Dabei betont Ramadan, dass die
europäischen Gesetze und Verfassungen auch dann zu achten seien, wenn sie
nicht vollständig den islamischen Anforderungen entsprächen. Denn zunächst
bestünde kein Zwang zu “un-islamischen” Praktiken wie Zinsnahme und Alkoholgenuss, wenn diese auch erlaubt seien.116 Darüber hinaus sei die Achtung vonVerträgen eine eindeutige Verpflichtung für Muslime. Und ein ‘Vertrag’ liege
nicht nur der Staatsbürgerschaft, sondern auch lediglich temporären und touristischen Aufenthalten in einem Gebiet zugrunde.117 Grundsätzlich seien staatsbürgerliche und muslimische Zugehörigkeit problemlos vereinbar, da beide Identitäten sich auf zwei verschiedenen Ebenen befänden.118
Mögliche rechtliche Änderungen strebt Ramadan also in einem unzweifelhaft legalen und demokratischen Rahmen an.119 Zudem fordert er zur Entfaltung
der muslimischen Identität – mithin zur Verwirklichung des Islams – nicht nur________________________________

112
113
114

115
116
117
118
119

für Fragen, die in einem Staat durch ‘neue’ Glaubensgemeinschaften aufgeworfen werden(MÜLLER-VOLBEHR, 1995: 304).
RAMADAN, 2001: 172.
RAMADAN, 1998b: 98; 2001: 139, 202, Anm. 182, 211.
RAMADAN, 1998b: 97. Ein prominenter Vertreter eines solchen Minderheitenrechts ist Yǌsuf
al-QaraঌƗwƯ (siehe QARAঋƖWƮ, 2001). Die Errichtung des von al-QaraঌƗwƯ mitbegründeten
European Council for Fatwa and Research (ECFR/CEFR) begrüsste Ramadan als wichtigen
Zwischenschritt, distanzierte sich aber zunehmend von dessen Programm; vgl. [RAMADAN /QARAঋƖWƮ] / CEFR 2002; RAMADAN, 2001: 133f.; 2009: 46f.
RAMADAN, 1998b: 120; 2001: 218f.
RAMADAN, 2001: 213f.
RAMADAN, 2001: 197ff. Für widersprüchliche, aber im Tenor untergeordnete Aussagen
Ramadans, wann die Vertragstreue aufgekündigt werden könne, siehe ZEMMIN, 2006: 57f.
RAMADAN, 2001: 200.
Besonders deutlich: RAMADAN, 2001: 138f.
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FLORIAN ZEMMIN

Flexibilität seitens der europäischen Öffentlichkeit und Gesetzgebung, vielmehr
betont er vor allem die Flexibilität und Wandlungsfähigkeit des Islams. Die
islamische Botschaft sei zwar für alle Lebensbereiche und zu allen Zeiten gültig,
ihr feststehender Kern aber in unterschiedlichen Kontexten jeweils neu auszugestalten. Was zeichnet also den Islam aus, für den es sich (auch) in europäischen Gesellschaften zu engagieren gelte?
3.3. Der zu verwirklichende Islam
Das zentrale Konzept, um der göttlichen Offenbarung treu zu bleiben und den
Islam zu verwirklichen, ist für Tariq Ramadan die Scharia. Gemäss der ursprünglichen Bedeutung des arabischen Wortes ‘šarƯҵa’ bilde sie den “Weg, derzur Quelle führt.”120 Die Scharia sei grundlegend und übergeordnet, weshalb es
falsch sei, sie auf das Strafrecht zu reduzieren:
Die Lehren von Koran und Sunna geben eine umfassende Lebensweise vor; und eben diese
ist in Wirklichkeit die Scharî‘a, die wir zu befolgen haben: von der Verrichtung der täglichen Gebete bis zum Einsatz für soziale Gerechtigkeit, vom Studium bis zum Lächeln, vonder Achtung der Natur bis zum Schutz für ein Tier.121

Den umfassenden Charakter der Scharia im Kopf behaltend, betrachten wir zunächst dennoch ihre weiterhin bedeutsame rechtliche Dimension. Diese gehehervor aus den 200 bis 500 (von über 6600) Versen des Korans, die normativen
Charakter hätten.122 Die Sunna, die Taten und Aussprüche Muhammads, trete
vorwiegend erläuternd hinzu.123 Auf der Grundlage des offenbarten und unwandelbaren Rahmens sowie dem Vorbild des Propheten hätten die Gelehrten in
ihrem jeweiligen Kontext das detaillierte Recht, das fiqh, auszuarbeiten. Keinesfalls dürfe das kontingente fiqh mit der universalen Scharia verwechselt
werden.124
In dieser Verwechslung sieht Ramadan “eines der Hauptprobleme der Muslime in unserer Zeit”.125 Sie bildet zudem ein zentrales Motiv seiner Darstellung
120
121
122
123
124
125

RAMADAN, 2000: 91. S.a. ebd.: 51; RAMADAN, 1998a: 345; 2001: 67–70; 2004: 31; 2009:362 (hier mit “Weg zum Licht” übersetzt).
RAMADAN, 2001: 82.
RAMADAN, 1998b: 56; 2000: 51; 2001: 80.
RAMADAN, 2001: 80.
RAMADAN, 2001: 82f.
RAMADAN, 2000: 57.

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der islamischen Geschichte, die es deshalb kurz zusammenzufassen gilt: Zu Beginn sei die islamische Lehre umfassend, einheitlich und klar gewesen. Das
vorbildliche Zeugnis des Propheten unmittelbar vor Augen, sei es einfach
gewesen, die göttliche Botschaft umzusetzen.126 Dies sei auch zur Zeit der vierrechtgeleiteten Kalifen (632–662) der Fall gewesen.127 In der Folge seien jedoch
Konflikte zutagegetreten, die eine Abgrenzung zulässiger Ansichten und Rechtsurteile erforderlich gemacht hätten. Mit diesem Ziel seien die vier sunnitischen
Rechtsschulen gegründet worden. Ihre Gründer, allen voran aš-ŠƗfi‫ޏ‬Ư (769–820),
hätten normative Rahmen für die Interpretation der Quellen gesetzt, die es erlaubt hätten diesen treu zu bleiben.128 Doch was die grossen Denker selbst hätten
vermeiden wollen, sei eingetreten: Ihre kontingenten Rechtsurteile129 seien als
absolut verstanden und – ohne den gebotenen Gebrauch der eigenen Vernunft –schlicht übernommen worden (taqlƯd).130 Die anschliessende Epoche der “Stagnation und des Verfalls” datiert Ramadan von 1258, dem Ende der AbbasidenHerrschaft, bis 1870. Sie dürfe keinesfalls mit dem eigentlichen Wesen desIslams verwechselt werden. Schon mit aš-ŠƗ৬ibƯ und Ibn TaymƯya im 14. Jahrhundert 131 hätte es Bestrebungen gegeben, den iЂtihƗd, die Anstrengung dereigenen Vernunft zur Ableitung von Rechtsurteilen aus den Quellen, wieder
aufzunehmen.132 Es sei das Verdienst der Reform-SalafƯya Ende des 19. Jahrhunderts gewesen, die Bedeutung des iЂtihƗds wieder ins breite Bewusstsein derMuslime gerückt zu haben.133
Zur Beantwortung gegenwärtiger Fragestellungen und für eine zeitgemässe
Ausgestaltung des Islams gelte es daher, unter Berücksichtigung des heutigen
126
127
128
129

130
131
132

133

RAMADAN, 2001: 46.
RAMADAN, 2001: 52ff.
RAMADAN, 2001: 58.
aš-ŠƗfi‫ޏ‬Ư liefere selbst einen hervorragenden Beleg für die Kontextabhängigkeit der Rechtssprechung, habe er doch für den gleichen Rechtsfall in Kairo und Bagdad ein
unterschiedliches Urteil abgegeben (RAMADAN, 2000: 56; 2004: 50. S.a. ebd.: 140).
RAMADAN, 2001: 63f.
Tariq Ramadan legt an einer Stelle Ibn TaymƯya ins 15. und aš-ŠƗ৬ibƯ ins 13. Jahrhundert;(RAMADAN, 2001: 64). Tatsächlich starb ersterer 1327 und letzterer 1388.
Ramadan vertritt die Ansicht, dass ‘das Tor des iЂtihƗds’ nicht geschlossen, sondern dieser
nur aus historischen Gründen aufgegeben wurde. Als Beleg führt er die gleiche Stelle in
Muhammad Iqbals Werk The Reconstruction of Religious Thought in Islam an wie bereits
sein Vater (RAMADAN, 2001: 120; RAMADAN, 1980: 74). Zur Kontroverse über die angebliche Schliessung des ‘Tors des iЂtihƗds’ in der Islamwissenschaft siehe ALI-KARAMALI /DUNNE, 1994.
RAMADAN, 2001: 127f.
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FLORIAN ZEMMIN

Kontexts, zu Koran und Sunna zurückzukehren und den iЂtihƗd134 anzuwenden.
Die geforderte Flexibilität dürfe aber keinesfalls mit Willkür verwechselt
werden. Die Gefahr unerlaubter Neuerungen (bidaҵ) könne vermieden werden,indem man sich an die eindeutig festgelegten Richtlinien zur Entscheidungsfindung im Einklang mit den Quellen halte. Gänzlich ausgeschlossen sei die
Anwendung des iЂtihƗds bei den für alle Zeit gültigen Vorschriften konkreter
religiöser Praktiken (ҵibƗdƗt). Während hier verboten sei, “was nicht eindeutig
vorgeschrieben ist”, 135 gelte im Bereich der Anweisungen, die den sozialen
Bereich betreffen (muҵƗmalƗt), das Gegenteil: “Alles ist erlaubt mit Ausnahmedessen, was einer festgelegten und anerkannten Regel widerspricht.”136 Von als
eindeutig identifizierten Geboten 137 abgesehen, sei es hier die Aufgabe dermenschlichen Vernunft, das übergeordnete Prinzip hinter einer konkreten Vorschrift zu ermitteln und im aktuellen Kontext neu zu konkretisieren.138
Ein bedeutendes Werkzeug für die Entscheidungsfindung in sozialen
Fragen ist für Tariq Ramadan das Konzept al-ma‫܈‬la‫ۊ‬a, ‘das Gemeinwohl’. Das
Wohl aller Menschen sei die grundlegende Absicht des Korans. Hinter dessen
konkreten Vorschriften habe am stimmigsten al-ƤazzƗlƯ (†1111) fünf übergeordnete Prinzipien bzw. Ziele (maqƗ‫܈‬id aš-šarƯҵa) identifiziert, die der Bewahrung dieses Wohls dienen sollen: der Schutz der Religion, des Lebens, der Vernunft, der Nachkommen und des Eigentums. Die einzelnen Rechtsurteile
müssten im Sinne des durch diese Prinzipien repräsentierten Gemeinwohls verfasst werden. 139 Ramadan betont, dass dabei die Grenzen der menschlichen
Vernunft klar abgesteckt seien und unterscheidet drei Arten von ma‫܈‬Ɨli‫( ۊ‬sg.
ma‫܈‬la‫ۊ‬a):

134
135
136
137

138
139

Für die Darlegung eines “zeitgemäßen iЂtihƗds” zitiert Ramadan besonders ausführlich den
von ihm öfter herangezogenen Yǌsuf al-QaraঌƗwƯ (RAMADAN, 2001: 128–134).
RAMADAN, 2001: 88, Anm. 60.
RAMADAN, 2001: 88.
Welche Gebote dies sind, ist weniger eindeutig im Text selbst festgelegt als von Ramadan
behauptet. Beispielsweise erachtet Ramadan das vom Koran vorgegebene Strafmass fürDiebstahl als kontingent: Es gelte nur in einer (islamischen) Idealgesellschaft, die jedem
ihrer Mitglieder die Versorgung seiner grundlegenden Bedürfnisse gewährleiste (RAMADAN,
2000: 50). Das – unten näher behandelte – Zinsverbot hält er dagegen für eindeutig. Dabei
könnte man auch hier argumentieren, dass es sich nur gegen die zur Zeit Muhammads
aussergewöhnlich hohen Zinssätze, also gegen Wucher, gerichtet habe.
RAMADAN, 1998b: 58; 2001: 102ff.; 2004: 22, 35.
RAMADAN, 2001: 105, 111; identisch: RAMADAN, 2004: 39, 42; knapp: RAMADAN, 2000: 50,
71. Zu den maqƗ‫܈‬id, die bei Ramadan später eine zentrale Rolle einnehmen, unten mehr.

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TARIQ RAMADANS PLÄDOYER FÜR EINE GANZHEITLICHE MODERNE

771

Wenn sich die maslaha auf einen Hinweis aus dem Text (Koran oder Sunna) stützt, so heißt
sie maslaha mu‘tabara (anerkannt) und ihre Gültigkeit steht nicht zur Diskussion. Wennumgekehrt die maslaha in Widerspruch zu einem unbezweifelbaren Text (nass qat‘î) steht,
so heißt sie mulghâ (ungültig) und kommt damit nicht in Betracht. Der dritte Typ betrifft die
Situation, in der es keinen Text gibt […]. Eine maslaha dieser Art wird mursala (unbestimmt) genannt, da sie den ‘Ulamâ’ ermöglicht, auf ihre Analyse und persönliche Reflexion
zurückzugreifen […].140

Nur für letzteren Fall, in dem ‘die Quellen schweigen’, könne also die menschliche Vernunft für die Entscheidungsfindung bemüht werden. 141 Die Regeln
seien klar, doch gerade in jüngster Zeit hätten einige Gelehrte sich zur Rechtfertigung ihrer Urteile auf eine ma‫܈‬la‫ۊ‬a mursala berufen, obwohl ein eindeutiger,
ihrer Entscheidung entgegenstehender Text im Koran vorliege, es sich also um
eine ma‫܈‬la‫ۊ‬a mulƥƗ handle. Besonders scharf ist Ramadans Kritik an der Rechtfertigung von Zinsgeschäften (ribƗ). Denn deren Verbot im Koran könnte deutlicher nicht sein und sei somit weiterhin gültig – auch im Westen.142 Da es westlichen Muslimen aber nahezu unmöglich sei, nicht in Zinsgeschäfte verwickelt
zu werden, sei ihnen die Teilhabe an solchen erlaubt – unter der Bedingung, dass
ihr Ziel sei, “to leave the system”143. Mit diesem Vorschlag verstösst Ramadan
klar gegen seine obigen Kriterien, indem er ein als eindeutig hervorgehobenes
koranisches Verbot letztlich doch relativiert.
Dabei mag erstaunen, dass Ramadan sich nicht auf die vorhandenen Argumentationsfiguren beruft, die seine eigene Entscheidung rechtfertigen würden:
Im 20. Jahrhundert wurde dem Konzept der ma‫܈‬la‫ۊ‬a, das im vormodernen
islamischen Recht eine eher untergeordnete Rolle spielte, ganz neue Bedeutung
zugeschrieben.144 Dessen Gewichtung ist etwa bei RašƯd RiঌƗ (1865–1935)145 so
stark, dass das von ihm entworfene islamische Recht – mit Ausnahme der

140
141
142

143
144
145

RAMADAN, 2001: 107; identisch: RAMADAN, 2004: 40.
Für das Verständnis und die Bedeutung von ma‫܈‬la‫ۊ‬a und maqƗ‫܈‬id im sunnitischen Rechtssystem siehe grundlegend KRAWIETZ, 2002.
RAMADAN, 2000: 193–200; 2001: 104, 108, Anm. 95, 109; 2004: 38, 176, 191, 236, Anm.
22. Ramadan definiert ‘ribƗ’ als “growth of capital through and upon capital itself” (ebd.:185); identisch: RAMADAN, 2000: 193.
RAMADAN, 2004: 198.
Für den Gebrauch durch Vertreter der Reform-SalafƯya und Muslimbrüder siehe ZAMAN,
2004. Zur modernen Aufwertung von ma‫܈‬la‫ۊ‬a im Verbund mit den maqƗ‫܈‬id unten mehr.
RašƯd RiঌƗ war Herausgeber der Zeitschrift al-ManƗr, die als das Organ des islamischen
Reformismus gilt. Er wird vielfach, auch von Tariq Ramadan (RAMADAN, 1998a), als Bindeglied zwischen den Gründern der Reform-SalafƯya und ণasan al-BannƗ gesehen.
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772

FLORIAN ZEMMIN

ҵibƗdƗt – mit einem reinen Naturrecht gleichgesetzt wurde.146 Zentral ist dabei
ein Argument, dass auch Tariq Ramadans eigener Vater hervorhebt: “Alles was
gemäß Koran und Sunna verboten ist, wird zulässig, sobald eine dringende Notwendigkeit dies erfordert.” 147 Wie an die Ausführungen seines Vaters lehnt
Ramadan sich implizit zudem stark an die Überlegungen RiঌƗs an. Dessen Ausführungen zu ma‫܈‬la‫ۊ‬a werden von ihm als übereinstimmend mit traditionellen
Fassungen bezeichnet.148 RiঌƗ berief sich neben aš-ŠƗ৬ibƯ (†1388), der auch für
Ramadan eine wichtige Referenzfigur darstellt, 149 vor allem auf die Minderheitenposition Naۜm ad-DƯn at-৫ǌfƯs (†1316). Dessen Gebrauch von ma‫܈‬la‫ۊ‬awird von Ramadan wiederum als “Entgleisung” verurteilt.150
Das Beispiel zeigt zunächst, dass Ramadan vordergründig die Bedeutung
rechtlicher Einzelnormen, hier des Zinsverbots, durchaus hervorhebt. Er wendet
sich gegen dessen Relativierung und betont generell: “Die Bestimmung desErlaubten (‫ۊ‬alƗl) und des Verbotenen (‫ۊ‬arƗm) steht ausschließlich Gott zu.”151
Diese Betonung mag gerade angesichts der von Ramadan selbst als bedrohlichnahe empfundenen (und später von ihm überschrittenen) Schwelle zu einem
Naturrecht erfolgen. Das würde zumindest ein Stück weit den äusserst widersprüchlichen Weg erklären, auf dem er zu dem Schluss kommt, eine Beteiligung
an Zinsgeschäften sei erlaubt, wenn sie dem Ziel diene, “to leave the system”.
Das Ausmass der Widersprüche und die unklare Positionierung Ramadans in
Fragen des Rechts zeigen, dass sich auf diesem Gebiet eine vertiefte Auseinandersetzung mit ihm kaum lohnt.
Es erscheint jedoch bereits mit Blick auf seine frühen Schriften fraglich, ob
wir es noch mit Recht oder nicht vielmehr bereits mit Ethik zu tun haben. 152
Eindeutig letzterem Gebiet ordnet der Theologe Gregory Baum den Diskurs
Ramadans zu. 153 Die von ihm festgestellten Parallelen zu einer christlichen
146
147
148
149
150
151
152

153

HALLAQ, 1997: 219; ausführlicher zuvor: KERR, 1960: bes. 174; 1966: 187–208.
RAMADAN, 1980: 65.
RAMADAN, 1998a: 136ff.
RAMADAN, 2001: 121ff.; 2004: 48ff. aš-ŠƗ৬ibƯ wird später noch bedeutender für Ramadan.
RAMADAN, 2001: 108; 2004: 40f. Später wird at-৫ǌfƯ ohne kritische Anmerkung in eine
Reihe von für Ramadan vorbildliche Gelehrter aufgenommen (RAMADAN, 2009: 86, 90).
RAMADAN, 2001: 84.
Sowohl historisch als auch gegenwärtig kann für den islamischen Kontext von ‘Ethik’ in
Abgrenzung vom Recht gesprochen werden. Für eine Widerlegung entsprechender Einwände siehe ZEMMIN, 2011: 149–156.
BAUM, 2009: 128, 162, 168. Für die alltägliche Ebene teilt Florian Remien diese Ansicht,
sieht aber mit Ludwig Ammann bei Ramadan die Scharia im Zweifelsfall als oberste Instanz
der Rechtssprechung (REMIEN, 2007: 38).

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Sozialethik umfassen auch den Punkt des Zinsverbots.154 Dieses dient Ramadan
tatsächlich nicht zuletzt als Ausgangspunkt für Überlegungen zu einer alternativen, nicht allein am Profitstreben orientierten Wirtschaftsordnung: “DasVerbot zielt darauf ab, die Beziehungen unter den Menschen in Transparenz,
Gerechtigkeit und Menschlichkeit zu hüllen.” 155 Die anvisierte Ordnung solle
sich auch der Achtung des Zinsverbots annähern,156 sie speist sich, wie das vorangehende Zitat zeigt, aber vor allem aus bestimmten Prinzipien. Das gilt
schliesslich allgemein für Ramadans Verständnis von Scharia.
Das oberste zu verwirklichende Prinzip, sowohl in islamischen als auch ineuropäischen Gesellschaften, ist für Ramadan eindeutig die Gerechtigkeit:
Das Prinzip der Gerechtigkeit bildet für einen Muslim – nach seinem Glauben an die Einheit
Gottes – den grundlegenden Maßstab seines sozialen, ökonomischen und politischen Engagements.157

Als Grundlage jeder islamischen Gesellschaft benennt Ramadan sechs Rechte,“die allesamt um den Begriff der Gerechtigkeit kreisen”:158 Das Recht auf Leben
und das Lebensnotwendige, Familie, Wohnung, Bildung, Arbeit und Solidarität.159 Jeder Einsatz für diese Rechte sei eine Anwendung der Scharia,160 die
später gar als “the path towards justice”161 bestimmt wird. Trotz ihrer partikularen Begründung über Koranverse und Hadithe scheint es, dass ein Engagement
für die genannten Rechte auch vor einem nicht-islamischen, etwa säkularsozialdemokratischen, Hintergrund erfolgen könnte. Doch Ramadan betont, dasswirkliche Gerechtigkeit nur im Verbund mit tiefer Spiritualität und Gottesbewusstsein erreicht werden könne. Sie würde so “zu einem Anspruch desHerzens, der viel tiefer reicht als eine Neigung des Verstandes, die durch einmaterielles, soziales oder politisches Interesse beeinträchtigt werden könnte.”162

154
155
156
157
158
159
160
161
162

BAUM, 2009: 128.
RAMADAN, 2000: 199. S.a. ebd.: 182.
RAMADAN, 2000: 200.
RAMADAN, 2001: 215. Zur Bedeutung der Gerechtigkeit s.a. RAMADAN, 2004: 152.
RAMADAN, 2000: 87.
RAMADAN, 2000: 82–87; nahezu identisch: RAMADAN, 2004: 149–152.
RAMADAN, 2000: 95.
RAMADAN, 2004: 113.
RAMADAN, 2001: 43.
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FLORIAN ZEMMIN

Der Bezug auf Gott mache – trotz zentraler Gemeinsamkeiten – letztlichauch den Unterschied und die Überlegenheit eines auf dem Prinzip der šǌrƗ163
gründenden, islamischen Systems gegenüber einer westlichen Demokratie aus:
Während im islamischen Denken das Bewusstsein zentral sei, dass der Mensch
nur Sachwalter Gottes sei und dessen Ansprüche achten und umsetzen müsse,habe sich in der westlichen Demokratie der Sachwalter zum Eigentümer erhoben.164 Die Regelung der gesellschaftlichen Angelegenheiten allein auf Basisder menschlichen Vernunft sei aber zwangsläufig mangelhaft, denn “Gott weißbesser als der Mensch, was er meiden sollte und welches inneren und äußeren
Schutzes die Menschen bedürfen”165. Der Bezug auf die göttlichen Prinzipien
der Scharia würde die Vernunft schützen “from getting bogged down in thecontradictions and incoherences of the absolute relativity of everything”166.
Man kann sicherlich rückfragen, ob nicht auch die angeblich universalen,
offenbarten Prinzipien der Scharia letztlich von der fehlbaren menschlichen Vernunft ermittelt wurden.167 Tatsache ist, dass trotz der Allgemeinverständlichkeit
der von Ramadan dargelegten Rechte und Prinzipien diese nicht nur partikular
begründet werden, sondern auch ihre vollkommene Verwirklichung nur im
Islam möglich erscheint. Vor dieser Annahme sieht Ramadan, wie oben dargelegt, im Islam einen “Schutzwall gegen die Verfallserscheinungen der Moderne”168. Mit dem Bezeugen von Gott und dem Bewahren einer Ethik wurdeauch der spezifische Beitrag von Muslimen in europäischen Gesellschaften
angegeben. Der angebliche gesamtgesellschaftliche Nutzen des muslimischen
Engagements erscheint als Teilergebnis der Verwirklichung islamischer
Prinzipien:
The role of Muslim communities in the West is to defend principles, not interests, and if ittranspires that it is in their interest to have their universal principles respected, it should beclear that their fight for these principles serves society as a whole.169

163

164
165
166
167
168
169

Für Ramadans Bestimmung von ‘šǌrƗ’ siehe RAMADAN, 2000: 125–131. Das Konzept der‘šǌrƗ’, der Beratung, spielt allgemein eine zentrale Rolle in modernen, islamischen Gesellschafts- und Staatstheorien; siehe BADRY, 1998.
RAMADAN, 2000: 131–137.
RAMADAN, 2001: 96.
RAMADAN, 2004: 32.
Für ein dahingehendes ‘Eingeständnis’ siehe RAMADAN, 2004: 34. Gerade diesbezüglich
stärkt Ramadan später explizit die Rolle der Vernunft.
S.o.: Anm. 93.
RAMADAN, 2004: 169.

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Indem die Muslime sich für ihre Prinzipien und Rechte engagierten, setzten sie
sich für die gesamte Gesellschaft ein. Dieses doppelte Engagement für die Belange (a) der Muslime und (b) aller Bürger und Menschen wurde unterschiedlichinterpretiert.170 Für unsere Frage ist entscheidend, dass das Wohl aller Bürger
und Menschen Teil der Verwirklichung des Islams ist – und letztlich nur so zu
erlangen sei. Daran ändert auch der Umstand nichts, dass gemäss dem Primat
der Prinzipien in Ramadans Islamverständnis das Wohl der Gesellschaft
gegebenenfalls den partikularen Anliegen der muslimischen Gemeinschaftüberzuordnen ist. Dies geht hervor aus seinen nun folgenden Ausführungen zum
politischen Engagement europäischer Muslime. Als weitere Beispiele desEngagements wird anschliessend auf die Bereiche Erziehung und Alltagskultur
eingegangen.
Wenn die westlichen politischen Systeme auch nicht völlig islamischen Ansprüchen genügten, hätten Muslime sich dennoch in ihnen zu engagieren. Schliesslich gelte es das Ideal der Gerechtigkeit so weit wie möglich umzusetzen.171 Die
Gerechtigkeit habe dabei über allen persönlichen und nationalen Loyalitäten172
sowie emotionalen Bindungen und Abneigungen173 zu stehen. Wie der Prophet
gezeigt habe, sei sie auch der innermuslimischen Solidarität überzuordnen. 174
Bereits Muhammad habe zentrale Posten an Andersgläubige vergeben und ver170

171
172
173
174

Für die explizite Erwähnung dieses ‘doppelten Engagements’ siehe RAMADAN, 2001: 140,
167. Mit ‘ma‫܈‬la‫ۊ‬a’, dem Gemeinwohl, scheint letztlich das gesamtgesellschaftliche Wohlangesprochen zu werden. Seltene Beispiele für Ramadans kaum zu findende Begrenzung auf
die muslimische Gemeinschaft sind: RAMADAN, 2004: 197; 2009: 47. Andrew March sieht
Ramadan als Ausnahme unter muslimischen Positionierungen, da er nicht nur eine Teilhabe
an europäischen politischen Systemen nicht ablehne, sondern mit ihr nicht nur die Beförderung muslimischer, sondern auch gesamtgesellschaftlicher Interessen anstrebe (MARCH,
2007: 411f.). Aufgrund obiger Überlegungen wird die Einschätzung nachvollziehbar, “dassfür Ramadan letztlich die Schaffung eines solidarischen Gemeinwesens nur ein Nebenprodukt der Bewahrung des Muslimseins darstellt” (REMIEN, 2007: 62). Das Wohl aller ist aberein derart gewichtiger Bestandteil der islamischen Prinzipien, dass auch folgende Formulierung stimmig ist: “[W]hat is good for Muslims can [for Ramadan] no longer be de¿ned
purely by Islamic law but has to be oriented to what is good for humanity as a whole”(SALVATORE, 2007: 141). Nicht überzeugen kann die Kennzeichnung Ramadans als Kommunitarist, dessen staatsbürgerliches Verständnis “strong with reference to the community
but weak in terms of the society as a whole” sei (GIORGI, 2009: 469).
RAMADAN, 2004: 164.
RAMADAN, 2001: 215f.
RAMADAN, 2001: 196.
RAMADAN, 2001: 40ff.
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FLORIAN ZEMMIN

trauensvoll mit ihnen zusammengearbeitet, wenn er sie für kompetent hielt.175
Völlig falsch wäre es deshalb, aus religiöser Verbundenheit einem muslimischen
Kandidaten die Stimme zu geben.176 Das Ziel des politischen Engagements sei
klar:
One gets involved in politics not in the name of ‘my people’ but before God and in conscience, in the name of inalienable principles. As a result, the community of faith isessentially opposed to any form of communitarianism. 177

Nicht explizit als Muslime, sondern als von den islamischen Prinzipien geleitete
Bürger habe man sich somit in der Politik zu engagieren. In einer markanten
Formulierung kennzeichnet Ramadan dieses religiös inspirierte bürgerliche
Engagement als “jihads to be carried out in the name of active and responsible
citizenship”178 . Der Unterschied zu den von ihm kritisierten “Muslimen ohne
Islam”, die sich nur als Bürger engagierten, ist wohl in der islamischen Einbettung und Kenntlichmachung des Engagements zu sehen.
Ein “civil jihad”179 sei auch im Bereich der Erziehung und Bildung nötig.
Denn die Lehrpläne an öffentlichen Schulen stünden teilweise im Widerspruch
zu islamischen Prinzipien.180 Der aus diesem Grund erfolgte Aufbau alternativerislamischer Schulen sei ein lobenswerter Schritt gewesen, weise aber auch nicht
unbedeutende Mängel auf: Neben den unzulänglichen didaktischen Methoden
und der Tatsache, dass diese Schulen wohlhabenden Familien vorbehalten seien,bekämen die Schüler in einer künstlich abgeschotteten Idealwelt nicht die Mittel
an die Hand, um in der – früher oder später unvermeidbaren – Auseinandersetzung mit der westlichen Umgebung zu bestehen. Besser sei es deshalb, diestaatlichen Angebote zu nutzen und wo nötig zu ergänzen. Da ausserdem jedes
175
176
177
178

179
180

RAMADAN, 2001: 207ff. S.a. RAMADAN, 2007: 77.
RAMADAN, 2004: 164.
RAMADAN, 2004: 147. S.a. RAMADAN, 2000: 109; 2001: 198, Anm. 179, 276.
RAMADAN, 2004: 114. Für Ramadan besitzt der Dschihad auch eine gewaltsame Komponente, die im Kampf gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit auch ihre Berechtigung
habe, etwa in Bosnien oder Palästina. Er definiert Dschihad aber vorwiegend als alltägliche,
friedliche Anstrengung (RAMADAN, 2000: 113–117; 2004: 225; 2007: 52–55, 98f.; 2010a:
10). Dass seine eigene Definition dem gängigen Verständnis unter Muslimen entspreche,scheint Ramadan selbst zu widerlegen, wenn er etwa militante Gruppen durch ihren Aufruf
zum Dschihad kennzeichnet (RAMADAN, 2004: 27).
RAMADAN, 2004: 114.
Ramadan nennt hier explizit den Biologie-, Geschichts- und Philosophieunterricht (RAMADAN, 1998b: 122, Anm. 50).

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Schulsystem Veränderungen durchlaufe, müssten Muslime (als Bürger) die
Chance ergreifen, deren Richtung mitzugestalten.181 Die entscheidende Prüfung
für die muslimische Identität sei letztlich ohnehin die Konfrontation mit deralltäglichen Lebenswelt.182
Auf der Ebene der Alltagskultur183 hat die Ausgangsfrage Ramadans, wie
Muslime “im Herzen der Moderne” den rechten Weg gehen können, ihre grösste
praktische Relevanz. Hier wird auch am deutlichsten, dass die spirituelle
Orientierung und Anleitung sowie individuelle Ermächtigung wichtige Aspekte,wenn auch nur einen Ausschnitt, seines Diskurses darstellen. Schliesslich
erfordere die Verwirklichung der islamischen Prinzipien unter anderem, dass“[…] attention be given constantly in society to the evaluation of the moral
quality of actions”184. Diese anspruchsvolle Forderung wird dadurch gesteigert,
dass es nicht primär um die Einhaltung von Einzelnormen geht – wie Ramadandenn auch selbst sagt: “Eine soziale Handlung, die islamisch sein will, muss vor
allem ihre Achtung der Ethik bezeugen, sie rechtfertigt sich niemals durch ihren
Formalismus.” 185 Auch Ramadans spätere Prophetenbiographie enthält keine
detaillierten Verhaltensvorgaben, sondern bietet eine allgemein gehaltene spirituelle Wegweisung: Eine Lehre aus Muhammads Handeln sei dessen Offenheit
für nicht-islamisches Wissen, das er sich angeignet habe, sofern er es für (islamisch) gut befand.186 Dieses Prinzip wollte Ramadan bereits zuvor im Umgang
der europäischen Muslime mit der westlichen Kultur verwirklicht sehen. DieÜberlegungen hinter diesem Ratschlag verdienen es, ausführlicher betrachtet zu
werden.
In Bezug auf ihre Wirkung in islamischen Ländern könnte Ramadans Ablehnung der westlichen Kultur nicht entschiedener sein. Er macht sie unmittelbar
für die sozialen und moralischen Krisen dortiger Gesellschaften verantwortlich.
So sei das Niveau der Sicherheit in islamischen Städten traditionell “besonders
eindrucksvoll” gewesen.
Dies beginnt sich nun zu verändern, da der westliche kulturelle Einfluss immer stärker wird:
die importierten Filme verbreiten ihre tägliche Ladung an Gewaltdarstellungen und nega-

181
182
183
184
185
186

RAMADAN, 2004: 126–133.
RAMADAN, 2004: 244, Anm. 3.
Mit ‘Kultur’ sind hier kulturelle Erzeugnisse wie Musik, Kunst, Filme usw. gemeint.
RAMADAN, 2004: 168.
RAMADAN, 2000: 96. S.a. RAMADAN, 2001: 267; 2004: 123.
RAMADAN, 2007: 138. Abgeleitet wird diese Lehre aus Muhammads Übernahme einer persischen Kriegstechnik.
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tiven sozialen Haltungen. […] Der Verlust der Werte, der Nihilismus, der Gedanke desSuizids und die blinde Gewalt sind allesamt ‘Neuheiten’, mittels derer die kulturelle Invasion ihr Netz ausspinnt.187

Angesichts der aggressiven Verbreitung westlicher Kulturgüter könne die Reaktion der Muslime, die ihre Identität wahren und sich nicht der falschen Verführung hingeben wollen, nur “heftig und gewaltsam” sein.188 Nichts sei verständlicher, aber die Ablehnung falle manchmal doch “etwas grob” aus und so betont
Ramadan (kaum minder grob, wie ich meine), dass “sich der kulturellen Invasion zu widersetzen nicht (heißt), anti-westlich zu sein; es bedeutet, […] nicht,
gegen sein Dasein zu sein, sondern gegen seine Daseinsweise.”189
Für europäische Muslime weist Ramadan Versuche, sich von der umgebenden Kultur abzuschotten, eher mit pragmatischen Argumenten als prinzipiell
zurück: Zu respektieren seien die Meinungen jener Gelehrten, die sich für ein
grundsätzliches Verbot von Musik und Gesang aussprächen.190 Doch – wie bereits für den Fall der Erziehung gezeigt wurde – hält Ramadan einen derartigen
Abschottungsversuch letztlich für illusorisch. 191 Es ginge deshalb darum eine“selektive und alternative” Kultur zu schaffen – “außer wir wollten im Strudel
einer Un-Kultur ohne Seele und Werte untergehen.” 192 Zunächst müssten die
Muslime lernen, die Werke europäischer Literatur, Filme und Musik, die nicht
im Widerspruch zur islamischen Ethik stünden, zu erkennen.193 In einem zweiten
Schritt ginge es dann um die Schaffung einer eigenen europäisch-islamischen
Kultur. Ähnlich wie bei ‘Quotenmuslimen’ auf den Wahllisten europäischer Parteien warnt Ramadan vor Werken, die lediglich islamisch “übertüncht”194 würden, inhaltlich aber die abzulehnende westliche Vorlage weiter transportierten.
Massstab der Akzeptanz dürfe nur die Verwirklichung der islamischen Prinzipien sein. Diese Verbindung von Glaubenstreue und Offenheit für die
Gesellschaft bildet den allgemeinen Grundsatz hinter Ramadans Absicht derBegründung eines europäischen Islams:

187
188
189
190
191
192
193
194

RAMADAN, 2000: 299f.
RAMADAN, 2000: 319.
RAMADAN, 2000: 321.
RAMADAN, 2001: 254.
RAMADAN, 2001: 248.
RAMADAN, 2001: 262.
RAMADAN, 2001: 260f.
RAMADAN, 2001: 262.

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Sustained by their faith and on the basis of their understanding of the texts, Muslims must
develop an understanding of the Western context that will make it possible for them to dowhat all Muslims have done throughout history: to integrate whatever there is in the culture
where they live that does not contradict what they are and what they believe.195

3.4. Anknüpfung an frühere Entwürfe und deren Weiterentwicklung
Das spezifisch europäische an dem dargelegten Islam wie überhaupt dessen konkrete Ausgestaltung wird sich vorwiegend in der alltäglichen Praxis herausbilden. Für diese individuelle Konkretisierung will Tariq Ramadan den Musliminnen und Muslimen eine grundlegende Orientierung an die Hand geben. Er
selbst orientiert sich dabei merklich an der Strömung der Reform-SalafƯya, in derer sich explizit verortet. Deren ‘Vollendung’ sieht er bei ণasan al-BannƗ erreicht, der ihm auch als persönliches Vorbild dient. Betrachtet man das Bild der
Ansichten und Positionen al-BannƗs, das Ramadan in seiner Dissertation 196
zeichnet, so wird man merklich mit Ramadans eigenen Vorstellungen aus derersten Phase konfrontiert. Ein genauer Abgleich der tatsächlich übereinstimmenden Punkte sowie der historisch nicht haltbaren Zuschreibungen Ramadanskann hier nicht geleistet werden.197 Letzteres ist aber sicher der Fall bei den Aussagen Ramadans, al-BannƗ habe einen gesellschaftlichen, religiösen und politischen Pluralismus dezidiert befürwortet und unter seiner Führung könne derMuslimbruderschaft kein einziger Gewaltakt zu Lasten gelegt werden. 198 Stattals blosse Apologetik sollte dies wohl eher als Legitimierung eigener Positionen
mittels einer breit anerkannten Autorität199 verstanden werden. Durchaus berechtigt versucht Ramadan hingegen engführende Beschreibungen der frühen Muslimbrüder um al-BannƗ zu korrigieren, welche diese als entschieden anti-westliche und/oder nahezu ausschliesslich politische statt auch spirituelle Bewegungsehen.200 Die Gewichtung dieser beiden Komponenten verschiebt sich im europäischen Kontext: Hier gewinnt die spirituelle, alltägliche Dimension gegenüber
195
196
197
198
199

200

RAMADAN, 2004: 216.
RAMADAN, 1998a; s.o.: Anm. 30.
Siehe hierzu ZEMMIN, 2006.
RAMADAN, 1998a: 214ff., 334–340, 380f., 439; zur Erläuterung: ZEMMIN, 2006: 78ff.
Bei den grossen Differenzen unter europäischen Muslimen, die vom Gedankengut der Muslimbrüder beeinflusst sind, sticht die unantastbare Stellung ণasan al-BannƗs heraus (MARÉCHAL, 2008: bes. 102ff.).
LIA, 2010: bes. 4; LÜBBEN, 2004: 132; mit direktem Bezug auf die Dissertation Ramadans:
FRÉGOSI, 1999: 129–136; MARÉCHAL, 2008: 105.
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dem politischen Projekt zunehmend an Bedeutung.201 Zumindest als langfristiges
Ziel (bzw. utopische Referenz) bleibt aber das Ideal eines islamischen Gesellschaftsmodells bestehen. Tariq Ramadan bringt dieses Ideal in den demokratischen Diskurs ein, weshalb es in seiner Umsetzung notwendigerweise relativiert
wird.
Art und Umfang der Relativierung sind dabei sicherlich von den gesellschaftlichen und politischen Strukturen, Möglichkeiten und Grenzen abhängig.
Grundsätzlich ist dieses Phänomen jedoch nicht spezifisch für den Kontext
Europas, sondern bereits zu beobachten, seitdem die moderne Öffentlichkeit die
zentrale Arena der Aushandlung des Gemeinwohls bildet. Unter diesem Vorzeichen gilt auch für islamische Gelehrte (ҵulamƗҴ) in muslimischen Ländern,die – wie Tariq Ramadan in ‘seiner ersten Phase’ – das Gemeinwohl als vonGott gestiftet und lediglich zu entdecken halten:[H]owever much the ‫ޏ‬ulama might wish to be able to define the dominant discourses incontemporary Muslim societies, their voices are at best only one of several competing views
and voices […]. Indeed, their discourses contribute in practice to precisely the sort of contestation that constitutes not just the public sphere but also notions of its common good.202

Die eigene, mit einer Offenbarung begründete, vermeintlich überzeitliche Position wird also in der jetztzeitigen, öffentlichen Diskussion relativiert. Mehrnoch: “Religion in der Öffentlichkeit ist insofern säkularisiert, als sie sichthematisch und theoretisch auf die Welt ausrichtet und hier ihre Normativität zu
entfalten versucht […].”203 Ein solcher auf die Welt, mithin die Gesellschaft,ausgerichteter Diskurs wurde insbesondere von den ägyptischen Muslimbrüdern
forciert. 204 Wie bereits bei ihnen ist auch Tariq Ramadans gesellschaftliches
Engagement für den Islam zu guten Teilen ein Engagement für die Gesellschaft,insofern als das Islamverständnis gesellschaftliche Debatten und Ordnungsvorstellungen integriert.
Die im Folgenden darzulegenden Verschiebungen sind deshalb aber nicht
unbedeutend: In seinem islamischen Engagement für die Gesellschaft setzt
Ramadan letztere explizit positiv. Die Ziele und Werte, für die es sich zu engagieren gelte, erscheinen nicht mehr als exklusiv islamisch, sondern als von derGesellschaft geteilt und gemeinsam zu formulieren.
201
202
203
204

CÉSARI, 2002: 42; MARÉCHAL, 2008: bes. 198f., 204f., 270, 305.
ZAMAN, 2004: 131. Mit ähnlicher Stossrichtung zuvor: SALVATORE, 1998: bes. 104.
SCHULZE, 2009: 151.
SCHULZE, 2009: 152f.

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4. Islamisches Engagement für die Gesellschaft
4.1. Von vereinzelten nicht-muslimischen Partnern zur Ethik der Gesellschaft
Wie betont haben wir es im Diskurs Tariq Ramadans mit Verschiebungen, nicht
mit Brüchen zu tun. Ein Aspekt, der erst hier erwähnt wird, da er zwar von
Beginn an angelegt war, nun aber eine neue Qualität erlangt, ist die Hervorhebung gemeinsamer Werte mit Nicht-Muslimen. Ramadan befürwortete stets
kulturellen und religiösen Pluralismus und sprach sich für einen Dialog mit
Menschen anderer Überzeugungen aus. 205 Diesen erachtete er als nötig, um
mittels besserer Kenntnis des Anderen Konflikte zu vermeiden.206 Zudem ging es
ihm um eine konstruktive Zusammenarbeit “mit all den Stimmen im Okzident[…], die sich weigern auf dem Altar eines blinden und entmenschlichenden
Fortschritts geopfert zu werden.”207 Als mögliche Verbündete schien Ramadan
anfangs vor allem die in den säkularen Gesellschaften verbliebenen ‘wahren’
Juden und Christen im Blick zu haben. Auch[d]ie authentische jüdische Spiritualität, die wahre biblische Lehre und die tiefe christliche
Mystik können die Ordnung der Welt nicht hinnehmen: derart ungerechte Gesellschaften,
eine derart verkommene Politik, eine derart unmoralische Weltwirtschaft. So finden wir den
Ausgangspunkt für Bündnisse und die Identifikation des Gegners – des ersten.208

Der Kreis potenzieller Partner wird nun zunehmend erweitert und die gemeinsame Wertebasis gestärkt. Ramadan geht davon aus, dass die islamischen Werte
aufgrund ihrer Universalität im Grunde auch von der Mehrheit der westlichen
Bevölkerungen geteilt werden. 209 In seinem Buch Radikale Reform betont er
schliesslich, dass die islamische Ethik selbst “nur durch Beteiligung aller Weltzivilisationen entstehen” könne.210 Die geteilte Universalität der Werte und das
Verbindende zwischen allen Menschen macht Ramadan am deutlichsten inseinem Werk The Quest for Meaning. Als Ausgangsüberlegung wird dort –womöglich in Anlehnung an Charles Taylor – das Streben nach Erfüllung als

205
206
207
208
209
210

Das betrifft auch den inner-islamischen Dialog (RAMADAN, 2001: 271ff.; 2004: 209ff.).
RAMADAN, 1998b: 87–91; 2004: 203.
RAMADAN, 2000: 283.
RAMADAN, 2000: 238. S.a. ebd.: 116f., 231–241; RAMADAN, 2004: 171ff.
RAMADAN, 2004: 156.
RAMADAN, 2009: 191.
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anthropologische Konstante festgehalten.211 Hierzu bedürfe jeder Mensch, Atheisten explizit eingeschlossen,212 der Vernunft und eines wie auch immer gearteten
Glaubens. 213 Die von diesem Streben motivierten Antworten auf die grundlegenden Fragen des Lebens seien als verschiedene Pfade auf einen Berg zu
begreifen. Dabei dürfe man nicht annehmen, dass nur der eigene Pfad zum
Gipfel, also zum Universalen oder zur Wahrheit, führe.214
Es ist anzunehmen, dass für Ramadan selbst das Universale weiterhin als
unwandelbare göttliche Realität existiert – jene Quelle, zu der die Scharia den
Weg bildet. 215 Doch der innerweltliche, vom Menschen zu gehende Weg sei
eben nicht mit der ausserweltlichen Quelle,216 der Pfad nicht mit dem Gipfel zu
verwechseln. In der Welt wird das Universale am ehesten als Schnittmenge derverschiedenen Wege sichtbar, die alle einen Beitrag zu leisten hätten. 217 Das
trifft insbesondere auf die gemeinsam zu schaffende Ethik der Gesellschaft zu.
Schliesslich beinhalte jede Tradition auch eine soziale Botschaft. Das folgende
Zitat darf hierbei als Korrektur seiner Sichtweise verstanden werden:
So Muslims continue to find in their scriptural sources principles that inspire their social andpolitical commitment without ever imposing a timeless code, or, more broadly, a dogma foraction. In fact, these principles, form the body of an ethic that their constantly active reason
must seek to respect as much as possible. On thinking about it, we realize that this approach,apparently particular to Muslims, is in fact not so: many Christians, Jews, Buddhists,
agnostics, and atheists are inspired in their social and political commitments by theirreligious, humanist, and ethical convictions and try to act in a coherent manner. They may
quote their sources less often, or less directly, than Muslims, but they are perhaps inspiredby them just as much.218

Wenn jede religiöse und philosophische Tradition über eine soziale Ethik
verfügt, erscheint es folgerichtig, dass jede Gesellschaft ein ethisches Fundament
besitzt. Tatsächlich gelangt Ramadan zu der Einsicht, dass auch die säkularen

211
212
213
214

215
216
217
218

RAMADAN, 2010a: 10; vgl. TAYLOR, 2007: 5ff. Beide benutzen den Begriff ‘fullness’.
RAMADAN, 2010a: 118f.
RAMADAN, 2010a: 29.
RAMADAN, 2010a: 20. Dass Ramadan den vor-islamischen Ka‫ޏ‬ba-Kult nicht unter die anerkannte Vielfalt der Pfade reiht, sondern an anderer Stelle als Pervertierung beschreibt (RAMADAN, 2007: 177f.), ist als Sonderfall zu vernachlässigen.
In The Quest for Meaning hält Ramadan seinen eigenen Standpunkt merklich zurück.
RAMADAN, 2004: 37.
RAMADAN, 2009: 393f., 417; 2010a: 24.
RAMADAN, 2004: 145f. S.a. ebd.: 211ff.; RAMADAN, 2009: 349.

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Gesellschaften sich nie ganz von ihren religiösen Wurzeln getrennt hätten219 –und selbstverständlich über eine Ethik verfügten:
Die Säkularisierung hat niemals bedeutet, dass man den moralischen Maßstab aus demöffentlichen Leben verbannt hat […]; sie bedeutet nicht das Verschwinden der von den
Gesellschaftsmitgliedern ausgearbeiteten und verhandelten kollektiven Ethik.220

Heutzutage würde man grossen Wert darauf legen, dass es sich bei den Werten
und Regeln der Gesellschaft um eine rational verhandelte Ethik handle, undnicht um ein vorgegebenes moralisches Gesetz. Letztlich seien beide aber gleichermassen universal und verbindlich. 221 Für die “freie Suche” der Gesellschaftsmitglieder “nach einem stimmigen Wertekosomos” 222 liefert Ramadan
einen islamischen Beitrag bzw. das Angebot einer islamischen Ethik.
Deren Einbringen in die säkulare Gesellschaft erscheint in den Ausführungen Ramadans nicht nur unproblematisch, weil auch die säkulare Gesellschaft über einen Wertediskurs verfüge. Dem Islam (nunmehr eine ‘Religion’)223
vertraut sei auch die Trennung von “Religion und Politik oder – allgemeiner
gesprochen – von Privatsphäre und Öffentlichkeit”224. Für den entsprechenden
Nachweis bricht Ramadan die säkulare Unterscheidung eigenständiger Sphären
noch stärker als zuvor auf die Unterscheidung von (empfangendem) Glaubenund (produktiver) Vernunft herunter. In diesem Sinne hätten schon die ersten
islamischen Gelehrten zwischen dem Glauben und der religiösen Praxis (ҵaqƯda,ҵibƗdƗt) einerseits, und den sozialen Angelegenheiten (muҵƗmalƗt) andererseits
unterschieden.225
Der Islam kennt also durchaus eine klare Unterscheidung zwischen dem unhinterfragbaren
Dogma und der verhandelnden Vernunft oder, um die westlichen Begriffe dafür zu verwenden, zwischen Religion und Politik.226

219 RAMADAN, 2009: 349.
220 RAMADAN, 2009: 51.
221 RAMADAN, 2010a: 99–103.
222 RAMADAN, 2009: 359.
223 RAMADAN, 2009: 239. Für die vormaligen anderslautenden Aussagen s.o. S. 766.
224 RAMADAN, 2009: 347. Ramadan unterscheidet nicht zwischen ‘Öffentlichkeit’ und ‘Staat’;(ebd.: 357). Wie in der Einleitung dieses Aufsatzes festgehalten wurde, wäre für ein ausgearbeitetes Säkularitätsmodell diese Unterscheidung wesentlich.
225 RAMADAN, 2004: 34ff.; den Glauben (ҵaqƯda) zu den ҵibƗdƗt hinzuzählend: RAMADAN,
2009: 352f. S.a. RAMADAN, 2010a: 36.
226 RAMADAN, 2009: 354. S.a. ebd.: 350.
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Unbedingt zu wahren sei aber ein übergreifender Rahmen hinter dieser Unterscheidung: Auch die Politik – wie jeder andere gesellschaftliche Bereich, in dem
die Menschen ihre innerweltlichen Angelegenheiten rational aushandeln – hätte
sich an höheren ethischen Prinzipien zu orientieren.227
Bevor dargelegt wird, wie Ramadan den islamischen Beitrag zur gemeinsamen
Ethik der Gesellschaft fasst, sei noch einmal auf den Aspekt ‘Verschiebungenstatt Brüche’ in seinem Diskurs eingegangen. Der Unterschied zwischen den
eben dargelegten Überlegungen und Ramadans vormaliger Darstellung ist offensichtlich. Dort hiess es, nur der Islam könne die wertfreie westliche Moderne vor
ihrer Selbstzerstörung retten. Zu seiner Verwirklichung bedürfe es Änderungendes areligiösen Verständnisses von Öffentlichkeit, das nur den anderen, einersozialen Dimension entbehrenden, Religionen gerecht werde. Im Lichte Ramadans heutiger Veröffentlichungen sieht man die durchlaufene Entwicklung inseinen früheren – durchaus auch für andere Entwicklungsmöglichkeiten anschlussfähigen – Werken bereits angelegt: Ramadan sah schliesslich auch imWesten angesichts der sich vermeintlich anbahnenden Katastrophen der Moderne die Sinnfrage erneut aufkommen. Dabei präsentierte er nicht nur den Islam
als Lösung. Vom vorbildlichen Zeugnis der Muslime inspiriert, sollten NichtMuslime vielmehr in ihrem eigenen Bezugsrahmen nach positiven und bereichernden Elementen suchen. 228 Wie später verstärkt betont wird, sollten die
Muslime ihre nicht-muslimischen Mitbürger somit an deren eigene Wurzeln und
Ideale erinnern.229
Im Rückblick wird auch Ramadans Betonung der geteilten Werte vonislamischer und westlicher Zivilisation, die sich gegenseitig bereichern könnten,
stärker ersichtlich. 230 Auch dieser Aspekt gewinnt aber eine neue Qualität:
Früher wurde merklich die islamische Zivilisation als Ideal präsentiert, das allepositiven Errungenschaften des Westens schon immer besessen habe. Letztere
wurden zudem massgeblich auf den islamischen Einfluss zurückgeführt, besonders was die ‘Befreiung der Vernunft’ betrifft. Heute nennt Ramadan als konkreten islamischen Beitrag zur Renaissance, die der westlichen Kultur selbst
227

228
229
230

RAMADAN, 2009: 354; 2004: 145 (hier heisst es noch, im Christentum hätte die Politik sichgänzlich von ihren religiös-moralischen Grundlagen lösen müssen, um die Vernunft zu befreien. Die ethischen Prinzipien stammen (vorgeblich) aus den islamischen Schriftquellen
allein – was in RAMADAN, 2009 nicht mehr der Fall ist; dazu unten mehr).
RAMADAN, 2000: 239; 2001: 283.
RAMADAN, 1998b: 157; 2010b: 83; 2010c: 129.
RAMADAN, 2000: 142.

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entsprungen sei, lediglich die positive Inwertsetzung körperlicher Liebe.231 Zu
Recht könne der Westen auf seine Errungenschaft des politischen Pluralismus
stolz sein.232 Das Modell Medinas, das Ramadan früher als Alternative zu denvermeintlich gescheiterten westlichen Nationalstaaten präsentierte, hält er fürnicht mehr zeitgemäss. 233 Allgemein kritisiert Ramadan heute einen schiefen
Vergleich des eigenen Ideals mit der (vermeintlichen) Realität des Anderen.234
Darüber hinaus erkennt er, dass “die ‘westliche Zivilisation’ genauso wie die‘islamische Zivilisation’ ein Konstrukt (ist). Keine von beiden ist monolithisch,beide haben sich gegenseitig befruchtet […].”235 Dass er selbst praktizierte, waser heute kritisiert, erwähnt Ramadan ebensowenig wie die Gründe für die dargelegten Änderungen.236 Explizit spricht er hingegen den Wandel seines Verständnisses von Säkularität an: Wie viele Muslime237 habe auch er diese zunächst als
gegen die Religion gerichtet missverstanden.238 Dazu hätten entsprechende ideologische Auslegungen durch französische Säkularisten ihren Teil beigetragen.
Durch das Studium der Prinzipien der Säkularität und Debatten mit Expertenhabe er aber seine Ansicht geändert:
This was when I understood that nothing in secularism opposed a free and autonomous
practice of Islam: I have since been calling for a strict implementation of France’s 1905 law
on secularism, both in letter and spirit, equally for all citizens be they Muslim or not.239

Ramadan nennt kein Datum für den Wendepunkt in seinem Säkularitätsverständnis. Ein schwaches Indiz gibt es dafür, dass er schon immer die soziale
Dimension aller Religionen berücksichtigt und deren Verwirklichungsmög-

231
232
233
234
235
236

237
238
239

RAMADAN, 2010a: 155.
RAMADAN, 2010b: 91.
RAMADAN, 2009: 30, 260. Für Ramadans vormalige Darstellung s.o.S. 763.
RAMADAN, 2009: 410; 2010a: 22f.
RAMADAN, 2009: 190.
Mögliche Gründe könnten neben dem anzunehmenden Erkenntnisfortschritt, basierend auf
der fortwährenden Behandlung und Diskussion seiner Themen, sein, dass Ramadan persönlich stärkere Anerkennung im westlichen, insbesondere akademischen Umfeld fand unddass er sich von der Kolonialismuserfahrung emanzipierte, die er anfänglich weiterführte.
Interessanterweise führt Ramadan selbst Aussagen wie ‘dem Islam sei eine säkulare Unterscheidung fremd’ auf die Kolonialismuserfahrung einer aufgezwungenen Säkularisierung
zurück (RAMADAN, 2009: 353).
RAMADAN, 2010b: 31f.
RAMADAN, 2010b: 97f.
RAMADAN, 2010b: 98.
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lichkeit im Namen des Islams eingefordert habe.240 Einzelne Aussagen belegen,dass er für diese Verwirklichung schon früh an die Prinzipien, mithin das Ideal
der Säkularität appelliert hatte.241
Diese Aussagen erschienen in seiner Skizzierung der areligiösen Umgebung aber nachrangig. Die Einsicht, dass nicht nur im Ideal, sondern auch in derRealität jede Gesellschaft über Werte verfügt, wurde später aktuell. Dass Religionen am gesellschaftlichen Wertediskurs teilhaben können, mag Ramadan
durch seine Erfahrungen ausserhalb des französischen Kontexts verstärkt deutlich geworden sein. Dazu beigetragen haben dürfte auch der einleitend dargelegte Wandel des (Selbst)verständnisses säkularer Gesellschaften. Dort wurden
aber auch Bedingungen für die Teilnahme einer Religion am öffentlichen Diskurs – und somit ihrer gesellschaftlichen Wirkungsfähigkeit – deutlich. Diesbezüglich wurde die Anschlussfähigkeit des Diskurses Ramadans zunehmend
erweitert; insbesondere durch die Verschiebung von Recht zu Ethik, von partikularen Einzelnormen zu geteilten Werten. In Radikale Reform ist der Beitrag
der islamischen Ethik zum Wertediskurs der Gesellschaft bereits auf allgemeinen Werten begründet.
4.2. Der islamische Beitrag zu einer Ethik der Gesellschaft
Eine radikale Reform hält Ramadan für nötig, da die früheren Reformbemühungen, auch seine eigenen, an einen Endpunkt gekommen seien. Vor allemda die Welt mittlerweile zu komplex sei, um von den Rechtsgelehrten intuitiv
erfasst zu werden, könnten diese nur eine “Anpassungsreform” ausarbeiten, dieden Entwicklungen stets hinterherhinke. Es gelte deshalb, nicht nur das islamische Recht (fiqh) mittels des iЂtihƗds fortlaufend weiterzuentwickeln, sondern
die Grundlagen des Rechts (u‫܈‬ǌl al-fiqh) selbst zu überdenken. Denn nötig sei
eine “Transformationsreform”, welche die Welt verändere, statt sich ihr nur anzupassen. Hierzu bedürfe es der Beherrschung aller Wissensgebiete statt lediglich der Expertise im (vermeintlich abgesonderten) Bereich des islamischen
Rechts. In die Ausarbeitung rechtlicher – lies: ethischer – Normen müssten somit alle Wissenschaften einbezogen werden. Dabei ginge es nicht nur um
240

241

Im – sehr spezifischen – Rahmen einer interreligiösen Konferenz betonte Ramadan die Gemeinsamkeiten von Christentum und Islam das soziale Engagement betreffend. Die Ansichten des Papstes und Muhammads seien diesbezüglich identisch (RAMADAN, 1992).
RAMADAN, 2001: 172; 2004: 70. Diesen Aspekt hob Armando Salvatore stärker hervor(SALVATORE, 2007: 140).

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Konsultationen von religiösen und säkularen Gelehrten, von “Text- und Kontextgelehrten” (ҵulamƗҴ an-nu‫܈‬ǌ‫ ;܈‬ҵulamƗҴ al-wƗqiҵ), auch wenn die bereits
existierenden ‘gemischten Räte’ in die richtige Richtung wiesen. Vielmehr seien
die säkularen Wissenschaften bereits in die Bestimmung der ethischen Prinzipien
miteinzubeziehen. Das von ihnen untersuchte “Buch des Universums” habe eine
eigenständige und gleichberechtigte Rechtsquelle neben dem Koran zu bilden.
So viel zum grundlegenden Anspruch Ramadans.242 Der weiteren Darstellung sei vorausgeschickt, dass von einer systematischen “Neuordnung der Quellen des islamischen Rechts und der Jurisprudenz”243 kaum die Rede sein kann.
Von einer solchen würde man insbesondere erwarten, wie genau der – bereits
früher als “zweites Buch” bezeichnete244 und schon immer zu berücksichtigende– Kontext nunmehr als Quelle in die Normenfindung einbezogen wird. Zudem
sind neben manch begrifflicher Übernahme245 auch bezüglich der konkreten Reformvorschläge die Kontinuitäten zu früheren Werken grösser, als bei einer radikal neuen Methodik anzunehmen wäre.246 Radikale Reform birgt aber durchaus
relevante Neuerungen: Zunächst wird (bei allen Unstimmigkeiten im Detail) das
säkulare Wissen und mit ihm die Gesellschaft als normengebende Kraft merklich aufgewertet. Dies wird am deutlichsten dadurch, dass die Scharia nun nicht
mehr auf Koran und Sunna gründet, sondern auf dem Koran und dem Buch desUniversums.247 Zudem werden dem Koran keinerlei konkrete Vorschriften mehr
entnommen oder postuliert, dass diesem umfassende Lehren für alle Lebensbereiche inhärent seien. Stattdessen soll der Koran vor allem grundlegende
ethische Richtlinien liefern. Diese seien allen Menschen gemeinsam und unter

242
243
244
245

246

247

RAMADAN, 2009: 7–15, passim.
RAMADAN, 2009: 104. So lautet auch der Titel des zentralen Kapitels.
RAMADAN, 2001: 29; 2004: 14, 59f.
So wurden iЂtihƗd und ma‫܈‬la‫ۊ‬a als eigenständige ‘Quelle’ bezeichnet (RAMADAN, 2000: 91;
2001: 106, Anm. 91; 115). Auch ‘Transformation’ statt ‘Anpassung’ forderte Ramadan
schon früher (RAMADAN, 2004: 55, 160). Nach der notwendigen Zusammenarbeit von Textund Kontextgelehrten (RAMADAN, 1998b: 72f.; 2000: 128f.; 2001: 132f.) forderte er bereits
deren Gleichberechtigung (RAMADAN, 2004: 163).
Andrew March stellte überaus fruchtbare Überlegungen zu dem “Paradox” einer neuen
Methodik mit kaum veränderten konkreten Ergebnissen an (MARCH, 2010: 255ff., 269–273;
2011a: 196ff.). Das Paradox scheint mir aber dadurch abgemildert, dass die Methodik in
konkreter Hinsicht so neu eben nicht ist. Ramadan selbst verweist an einigen Stellen ohne
Modifikation auf seine früheren Analysen (RAMADAN, 2009: 118, Anm. 94, 143, Anm. 132,
189, Anm. 162, 311, Anm. 253, 361, Anm. 291, 371, Anm. 298).
RAMADAN, 2009: 401f. Für die vormalige Sicht prägnant: RAMADAN, 2001: 67.
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FLORIAN ZEMMIN

Beteiligung der ganzen Gesellschaft, auch der Nicht-Muslime, fortlaufend zu
konkretisieren und weiterzuentwickeln.
Die relevanten Neuerungen beruhen nicht zuletzt auf der Zentralstellung
der maqƗ‫܈‬id aš-šarƯҵa. Auf dieses Konzept hatte Ramadan zuvor bereits verwiesen, 248 misst ihm nun aber weitaus grössere Bedeutung zu. Das wird bereits
daran ersichtlich, dass er die madrasat al-maqƗ‫܈‬id, die “Denkschule der höheren
Ziele”, als eigenständige Schule identifiziert. Als ihre wichtigsten Vertreter
werden neben al-ƤazzƗlƯ dessen Lehrer al-ۛuwaynƯ (†1085) und aš-ŠƗ৬ibƯ genannt.249 Ramadans vormoderne Referenzfiguren bleiben also weitgehend identisch, 250 wobei aš-ŠƗ৬ibƯ nun in den Mittelpunkt rückt. Mit ihm betont er die
Allgemeingültigkeit der maqƗ‫܈‬id in allen Religionen bzw. menschlichen Gemeinwesen. Im folgenden Zitat hebt Ramadan zudem hervor, dass diese Ziele
von der menschlichen Vernunft ermittelt worden seien:
Al-Ghazâlî hatte auf deren höheren, transversalen (sich auf alle Religionen erstreckenden)
Charakter hingewiesen, doch asch-Schâtibî insistiert mit Nachdruck darauf, dass keine
Religion oder zuvor offenbarte Schrift es versäumt, diese höheren Ziele explizit oderimplizit zu erwähnen, oder eine Norm festlegt, die diesen widerspricht. Da das allumfassende Prinzip dieser höheren Ziele darin besteht, das Gute zu fördern und das Böse undden Schaden abzuwenden, können diese Ziele nur allgemeingültig sein und von allen auf dieeine oder andere Weise geteilt werden. Folglich hat die induktive Arbeit des Verstandes esermöglicht, eine Reihe höherer Ziele zu identifizieren, zu kategorisieren und somit den Kerndes für alle Menschen Allgemeingültigen zu bestimmen. Demzufolge sind der Schutz derReligion, des menschlichen Lebens, der Familienbeziehungen, des Eigentums und derVernunft (asch-Schâtibî schließt an mehreren Stellen seiner Analyse das Konzept der Ehre,
al-‘irdh, als sechste Kategorie mit ein) eine Reihe an Zielen, die allen Religionen gemeinund folglich übergeordnet sind, um den Rahmen zu bilden, der für das Verständnis aller
offenbarten Schriften – insbesondere des Korans – maßgeblich ist.251

Im Koran selbst seien die maqƗ‫܈‬id in den mekkanischen Offenbarungen (610–622) festgelegt worden. Die in Medina herabgesandten – verstärkt einzelne Normen und soziale Vorschriften beinhaltenden – Verse hätte aš-ŠƗ৬ibƯ lediglich als

248
249
250
251

S.o.S. 770.
RAMADAN, 2009: 82–104. Für die Sterbedaten al-ƤazzƗlƯs und aš-ŠƗ৬ibƯs s.o., Anm. 131.
Nunmehr in die Reihe positiver Referenzfiguren aufgenommen wird der zuvor stark kritisierte (s.o., Anm. 150) at-৫ǌfƯ (RAMADAN, 2009: 86, 90).
RAMADAN, 2009: 97. S.a. ebd.: 165.

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789

deren Verdeutlichung gesehen. Ramadan versteht dies 252 als “Befreiung desKorans von der spezifischen, kontextbezogenen und allein durch die MedinaEpoche gebotenen Interpretation.” 253 Während er sich früher gegen die Relativierung von als eindeutig bezeichneten Vorschriften aussprach, hätten auchdiese nun hinter der Verwirklichung der allgemeingültigen Ziele zurückzustehen.254
Neben der Allgemeingültigkeit und Priorität der höheren Ziele ist die Bedeutung des Kontexts die zweite zentrale Botschaft, welche Ramadan mit seiner
Darstellung der madrasat al-maqƗ‫܈‬id vermitteln will. Zwar hätten auch aš-ŠƗfi‫ޏ‬Ưund die তanafitische Schule – von Ramadan zuvor als “deduktiver” respektive“induktiver” Ansatz vorgestellt – die notwendige Berücksichtigung des sozialen
Kontexts betont. Während dieser bei ihnen aber ein untergeordneter Bezugspunkt geblieben sei, 255 habe die Denkschule der höheren Ziele den Kontext“schon in die Beschreibung ihrer Methodologie” miteinbezogen. 256 Ihre Vertreter hätten sich damit wieder der Haltung der Prophetengefährten und frühen
Gelehrten angenähert, 257 für die der “soziale und menschliche Kontext” ganz
selbstverständlich als “Rechtsquelle an sich” fungiert habe 258 . Nachdem die
madrasat al-maqƗ‫܈‬id die ursprüngliche, zuversichtliche Bezugnahme auf die
Umgebung wiederhergestellt habe, hätten sich die Rechtsgelehrten aber wie
zuvor auf ihr Spezialgebiet zurückgezogen.259
Heute sei die Welt erneut komplexer geworden und die bekannten maqƗ‫܈‬idböten nicht mehr ausreichend Orientierung. Es gelte deshalb,
die Liste der fünf oder sechs Grundkategorien (Religion, menschliches Leben, Nachkommenschaft, Vernunft, Eigentum und gegebenenfalls Ehre) zu überprüfen und ihr weitereallgemeingültige Ziele hinzuzufügen. Denn in der Tat […] ist die Kategorisierung dieser

252

253
254
255
256
257
258
259

Im vorliegenden Rahmen kann über vorläufige Überlegungen hinaus kein exakter Abgleich
mit den Positionen der von Tariq Ramadan herangezogenen Denker vorgenommen werden.
Von Interesse ist vor allem, wie Ramadan sich für sein Vorhaben auf diese bezieht.
RAMADAN, 2009: 99.
RAMADAN, 2009: 102. Eine solche Relativierung vollzog Ramadan bereits früher – damals
aber gegen seine eigentlichen Postulate; s.o. S.771f.
RAMADAN, 2009: 68, 80f., 105f.
RAMADAN, 2009: 108. S.a. ebd.: 103.
RAMADAN, 2009: 95f.
RAMADAN, 2009: 112. S.a. ebd.: 107ff.
RAMADAN, 2009: 113, 362.
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790

FLORIAN ZEMMIN
Ziele nach wie vor ein vom menschlichen Verstand hervorgebrachtes Ergebnis derInduktion.260

Die für die Neuerarbeitung der Ziele notwendige Berücksichtigung des sozialen
und menschlichen Kontexts könne aufgrund von dessen Komplexität nicht wie
früher intuitiv erfolgen, sondern nur, indem das Buch des Universums und das
Wissen über dieses explizit als gleichberechtigte und eigenständige Quelleanerkannt werde. Dies stelle zwar ein absolutes Novum dar,261 implizit habe derKontext aber auch bei den Prophetengefährten 262 und der madrasat almaqƗ‫܈‬id 263 als Rechtsquelle fungiert. Tariq Ramadan ist offenkundig darum
bemüht, seine ‘radikale Reform’ ebenfalls als in islamischer Tradition stehend,ja gar als deren ursprünglichen Geist wieder herstellend, auszuweisen. Die Anknüpfung an das maqƗ‫܈‬id-Modell birgt dabei eine gewisse ‘Ironie’, die Anver
Emon wie folgt zusammenfasst:
The irony, though, is that the pre-modern jurists who articulated the maqƗ‫܈‬id-ma‫܈‬la‫ۊ‬amodel designed it for the purpose of limiting the kind of reasoned deliberation modern
reformers often seek to legitimate by reference to the maqƗ‫܈‬id-ma‫܈‬la‫ۊ‬a model.264

Tatsächlich sahen die von Emon untersuchten vormodernen Vertreter islamischer Naturrechtstheorien die Natur (mit Ramadan gesprochen: ‘das Buch desUniversums’) grundsätzlich als eine Quelle des Wissens, die rechtlich relevante
Schlüsse ermöglicht:
Pre-modern Muslim jurists argued that because nature is created by God and thereby reflects
His goodness, nature is also good, and thereby is fused with both fact and value. This fusion
opens the way for reasoned observations of nature to transform into norms governing our
conduct.265

260
261
262
263
264
265

RAMADAN, 2009: 104.
RAMADAN, 2009: 110f.
RAMADAN, 2009: 112.
RAMADAN, 2009: 104. In der dortigen Formulierung erscheint der Unterschied zwischen
dem Kontext als Rechtsquelle und seiner blossen Berücksichtigung besonders unklar.
EMON, 2010: 195. S.a. ebd.: 35f., 187f., 194f., 204f. Für Ramadans vormalige Kritik am ‘zu
freien’ Gebrauch dieses Modells s.o. S.771.
EMON, 2010: 21f.

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Auch die maqƗ‫܈‬id hielten etwa al-ƤazzƗlƯ und aš-ŠƗ৬ibƯ für durch induktive Beobachtung der Welt ermittelbar, ja gar für intuitiv einsichtig.266 Jedoch bildeten
die maqƗ‫܈‬id nach ihrer Ermittlung das notwendige Ziel jedes rationalen
Nachdenkens über die Natur, welches dadurch begrenzt wurde. Es wurde jedoch
hauptsächlich beschränkt, da die Verankerung der maqƗ‫܈‬id im Koran bedeutete,dass die göttlichen Vorschriften in jedem Fall dem menschlichen Wohl dienten267 und auch zu respektieren seien, wenn im blossen Lichte der menschlichen
Vernunft eine andere Ansicht einleuchtender erscheine.268 Die Omnipotenz Gottes versuchten die von Emon als ‘soft naturalists’ bezeichneten Denker auchdurch das voluntaristische Postulat zu wahren, dass Gott jederzeit ändernd in die
Natur eingreifen könne. Da Gott von dieser Möglichkeit aber mit aller Wahrscheinlichkeit nicht Gebrauch machen werde, ist dieser Unterschied zu den ‘hard
naturalists’, welche die Natur als unabänderlich gut und Gott als dem Guten
verpflichtet sahen, in der Praxis jedoch vernachlässigbar.269
Soweit der notwendig selektive Einblick in die hochkomplexen rechtsphilosophischen Theorien, an die Tariq Ramadan anknüpft. Anzunehmen ist, dass er
wie die ‘hard naturalists’ ein fortwährendes Eingreifen Gottes in die Natur fürnicht möglich hält, auch wenn seine Referenzfiguren von Emon den ‘soft naturalists’ zugeordnet werden. Für eine klare Positionierung in dieser Frage sind die
Ausführungen Ramadans aber nicht eindeutig genug.270 Allgemein bildet seinenun darzulegende Begründung des ‘Buchs des Universums’ als eigenständige
Quelle eine strategische Aufwertung desselben und beinhaltet keine ausgereifte
Theorie. Auf der grundlegenden Ebene widersprechen sich vor allem folgende,in Varianten wiederkehrende Aussagen: (a) Das Universum legt als gleichberechtigte Offenbarung die höheren Ziele mit fest. 271 (b) Das Universum ist(lediglich) als Verdeutlichung dieser allein aus den Schriftquellen stammenden
Ziele zu berücksichtigen.272 Aufzulösen ist dieser Widerspruch nur unter Bezug

266
267

268
269
270
271
272

EMON, 2010: 135, 165f.
Bei genauerer philosophischer Betrachtung wäre zu verdeutlichen, dass der Mensch laut alƤazzƗlƯ nur jene Absichten Gottes erkennen kann, die seiner begrenzten Vernunft als (positive) Absicht einsichtig sind. Gott sei aber nicht an die menschlichen Kategorien desNutzens gebunden – und könne auch andere Absichten haben (OBERAUER, 2010: 653).
Für ein diesbezügliches Fallbeispiel bei aš-ŠƗ৬ibƯ siehe EMON, 2010: 183.
EMON, 2010: 24f., 27, 32, 124, 170, 179, 185f.
Es könnte auch sein, dass er ein fortwährendes Eingreifen Gottes für so selbstverständlichhält, dass er die Notwendigkeit, dies zu betonen nicht sieht.
RAMADAN, 2009: 117, 121, 156, 164, 176, 197.
RAMADAN, 2009: 181, 183, 315, 352, 363, 392.
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792

FLORIAN ZEMMIN

auf taktische Überlegungen: Ramadan wertet (a) die Stellung des Universums
auf, ist aber (b) gleichzeitig bemüht, die von ihm – wie wir sehen werden, sehrfrei – ermittelten ethischen Ziele als aus dem Koran stammend auszuweisen.
Verse des Korans dienen Ramadan in jedem Fall als Ausgangspunkt und
Rechtfertigung für das Studium des Universums: Die gesamte Schöpfung sei gut
und zum Wohle des Menschen – ihr Studium könne die koranische Botschaft
nur bestätigen, da ‘beide Bücher’ sich in Übereinstimmung befänden. 273 Die
weitere Argumentation ist im folgenden Zitat am stimmigsten zusammengefasst:
Ob die schriftliche Offenbarung sich auf sich selbst bezieht, auf das Universum oder auf
Verhaltensregeln, stets legt sie ein Grundgerüst in Form allgemeingültiger Prinzipien fest,
durch das die höheren, allgemeingültigen Ziele bestimmt werden und das es ermöglicht, den
Weg der Treue (asch-schâri‘a) für alle Zeiten zu skizzieren. Also legt alles im Koran nahe,dass der ausgebreiteten Offenbarung, dem Buch der Welt, die gleiche Wichtigkeit undspirituelle Tiefe beigemessen und die gleiche analytische Sorgfalt zuteilwerden sollte wie
den Schriftquellen. Demnach müssen wir das Universum und den sozialen und
menschlichen Kontext der gleichen, für die Texte entwickelten Analyse, Typologisierung
und Kategorisierung unterziehen, indem wir uns Schritt für Schritt auf das zuvor über die
Natur Gesagte beziehen. Das Universum muss als autonome und ergänzende Quelle für die
rechtliche Ausarbeitung betrachtet werden, als eigenständige Offenbarung, welcheallgemeingültige Gesetze, konstante Prinzipien, spezifische Regeln und Zwischenbereichevermittelt.274

Ramadan treibt die Parallelen zwischen den beiden Büchern recht weit. Etwa,
wenn er auch für das Buch des Universums feststehende und veränderliche Gesetze unterscheidet.275 Das hat jedoch keine Konsequenzen für die Ausarbeitung
der Ethik und ist eher als Aufwertung des Buchs des Universums zu verstehen.
Aufgewertet werden damit auch die auf das Universum bezogenen, also diesäkularen Wissenschaften. Sie seien genauso ‘islamisch’ wie die sich mit den
Schriftquellen befassenden Wissenschaften. 276 Zwar seien die Grundlagen desGlaubens (‫ޏ‬aqƯda) und der rituellen Praxis (ҵibƗdƗt) den Rechtsgelehrten im
klassischen Sinne (fuqahƗ‫ )ގ‬vorbehalten.277 In allen anderen Fragen hätten Textund Kontextgelehrte (ҵulamƗҴ an-nu‫܈‬ǌ‫ ;܈‬ҵulamƗҴ al-wƗqiҵ) aber gleichberechtigt

273
274
275
276
277

RAMADAN, 2009: 114–121, 136f.
RAMADAN, 2009: 135.
RAMADAN, 2009: 121–130.
RAMADAN, 2009: 144ff., 161, 166; ähnlich: RAMADAN, 2004: 60; die ‘islamischen Wissenschaften’ auf den Umgang mit den Schriftquellen begrenzend: RAMADAN, 2001: 51ff.
RAMADAN, 2009: 32, 53, 157.

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793

bei der Erarbeitung ethischer Ziele und Normen zusammenzuarbeiten.278 Auchhierzu finden sich zwar widersprechende Aussagen,279 doch die Botschaft Ramadans, der auch nicht-muslimische Wissenschaftler an der Ausarbeitung der Ethik
beteiligen will,280 bleibt eindeutig: Er vermittelt das “clear statement that knowledge from outside the Text is an independent source for reasoning to morality
and for interpreting the Text in the ¿rst place.”281
In seiner Argumentation für die Gleichberechtigung säkularen Wissens bei
der Neubestimmung ethischer Ziele holt Ramadan, wie gesehen, recht weit aus.
Er bezieht sich dabei vor allem auf Rechtstheorien, weil “im islamischen Bezugssystem [sic: nicht: ‘im Islam’] das Rechtsdenken, wie das vorliegende Buch
belegt, eine zentrale Stellung ein(nimmt)” 282 . Dabei will Ramadan den “ethischen Anspruch” des Islams gerade aus der Beschränkung auf “die rechtliche
Ausarbeitung”, in der er “feststecke”, befreien.283 Hierzu benutzt er die Begriffe‘Recht’ und ‘Ethik’ nahezu austauschbar. 284 Gänzlich in den Bereich letzterer
fällt seine eigene Neubestimmung höherer Prinzipien. Sie geht ihm nicht nur im
Vergleich zum argumentativen Vorlauf sehr schnell von der Hand. Sofern essich anbietet, werden einzelne Verweise auf die Schriftquellen eingeschoben, generell wird aber lediglich (ohne konkreten Beleg) betont, dass sich die ermittelten Ziele aus dem Koran und dem “Buch der Welt”285 ergäben.
Auch da ‘beide Bücher’ nunmehr als Quelle der Ethik dienten, gehe sein
Ansatz über vorhandene Vorschläge zur Erweiterung der maqƗ‫܈‬id hinaus, wie
Ramadan betont.286 An die “Spitze der Zwecke und Ziele des Weges”, also der
Scharia, setzt er die Konzepte dƯn und ma‫܈‬la‫ۊ‬a. Letzteres sei zu verstehen als
das “allgemeine Wohl und Interesse des Menschen und des Universums.”287 Das
Konzept dƯn findet sich auch in den fünf traditionellen maqƗ‫܈‬id. Ramadan
278
279

280
281
282
283
284
285
286
287

RAMADAN, 2009: 157, 161, 170.
So lege der islamische Glaube – die alleinige Domäne der Textgelehrten – “natürlich vorab
Gründe (Postulate in der Sprache der Philosophie) im Koran und im Universum fest, welche
die Sicht des Realen bestimmen und der Beziehung zu den Zwei Büchern Bedeutung undZiele verleihen, die ebenfalls vorab durchdacht wurden” (RAMADAN, 2009: 167).
RAMADAN, 2009: 172.
MARCH, 2010: 260. S.a. EMON, 2010: 17.
RAMADAN, 2009: 362.
RAMADAN, 2009: 51. Diese Absicht verband sich abgeschwächt auch mit der früheren Betonung, dass die Scharia nicht auf das Recht zu begrenzen sei.
Zuvor hervorgehoben von: MARCH, 2010: bes. 254, 259.
Das ‘Buch der Welt’ und das ‘Buch des Universums’ sind Synonyme.
RAMADAN, 2009: 174ff.
RAMADAN, 2009: 179.
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FLORIAN ZEMMIN

bemängelt, dass es dort aber auf die “Säulen des Glaubens (‘aqîda) und desIslam (‘ibadât)” begrenzt worden sei.288 Tatsächlich handle es sich bei ‘dƯn’ inumfassenderer Weise um eine “Auffassung von Leben und Tod, die auf der Anerkennung Gottes und des Weges beruht.”289 Zur Wahrung der beiden obersten
Ziele bedürfe es des Schutzes bzw. der Förderung “des Lebens, der Natur unddes Friedens”.290 Auf einer dritten Ebene identifiziert Ramadan dreizehn weitere
Ziele: “Förderung und Schutz der Würde (des Menschen, der Lebewesen und
der Natur), des Wohlergehens, des Wissens, der Kreativität, Autonomie, Entwicklung, Gleichheit, Freiheit, Gerechtigkeit, Brüderlichkeit, Liebe, Solidarität
und Vielfalt.” 291 Er betont, dass dies nur eine vorübergehende, keineswegs
feststehende Liste sei. Für die Anwendung der eben genannten Ziele unterscheidet er “zwischen dem inneren, dem individuellen und dem kollektiven
Leben”.292 Für die Ebene des Innenlebens verdeutlicht folgendes Zitat, wie frei
Ramadan die ethischen Ziele definiert:
In den Schriftquellen, genauso wie in der Beziehung zur Schöpfung, gibt es höhere Ziele,
die dem Innenleben, der spirituellen, intimen Dimension des Herzens zuzuordnen sind, unddie es unbedingt zu fördern und zu schützen gilt. Es gibt – einfach ausgedrückt – eine ‘Ethik
des Herzens’, deren Horizonte im Lichte aller Quellen des Weges zu bestimmen sind. Folgende Ziele lassen sich hier benennen: Bildung (des Herzens und des Verstands), Bewusstsein (des Seins und der Verantwortung), Aufrichtigkeit, Besinnung, Ausgeglichenheit (dieinnere und persönliche Stabilität des Individuums) und Demut. 293

Für die Ebenen des Individuums und der Gesellschaft werden die Ziele ebenfalls
schlichtweg aufgezählt. Für letztere sind das “die Förderung und der Schutz der
Rechtsstaatlichkeit, Unabhängigkeit (Selbstbestimmung), Bedachtsamkeit, desPluralismus, der Entwicklung, der Kultur und der Überlieferung (des Vermächtnisses).”294 Die Allgemeinverständlichkeit dieser Ziele und ihr Einbringen in denöffentlichen Diskurs ist offensichtlich gegeben. Bedeutend ist aber die Frage,
wie Ramadan seine ethischen Vorstellungen einbringen will, welches Verhältnis
von Ethik und Gesellschaft sich also ermitteln lässt.

288
289
290
291
292
293
294

RAMADAN, 2009: 177.
RAMADAN, 2009: 179.
RAMADAN, 2009: 180.
RAMADAN, 2009: 181.
RAMADAN, 2009: 184.
RAMADAN, 2009: 184.
RAMADAN, 2009: 185.

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TARIQ RAMADANS PLÄDOYER FÜR EINE GANZHEITLICHE MODERNE

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Klar ist, dass die (islamische) Ethik in allen gesellschaftlichen Bereichen
wirken soll. Stets hätte das Handeln der Menschen sich an höheren ethischen
Zielen zu orientieren. Angestrebt wird eine Politik, die nicht nur nach dem Prinzip Macht operiert; eine Wirtschaft, die nicht nur an Profit interessiert ist; eine
Wissenschaft, die nicht alle technischen Möglichkeiten umsetzt; eine Kunst, dienicht nur unterhalten will. Die einzelnen Bereiche verfügten aber nicht nur überspezifische Ziele, sondern auch über eigenständige Methoden und Verfahrensweisen. Deren Autonomie dürfe von der Ethik nicht gefährdet werden: “DieWahrheit, oder das unbestrittene Postulat der ‘Schöpfung’ rechtfertigt es nicht,
Grenzen oder bestimmte wissenschaftliche Methoden zum Verständnis dieser
Schöpfung festzulegen.”295 Es geht Ramadan darum, “dem Wissen, der Wissenschaft und der Ökonomie [usw.] die Seele zur Seite zu stellen.”296 Die Mittel
sollen also mit Zwecken versehen werden, die ihnen Sinn und Orientierungverleihen, sie aber nicht in ihrer Wirkungsweise einschränken.
Am Beispiel der Medizin wird die Autonomie der Methoden – sowie zugleich die Höhergewichtung der universalen Ethik gegenüber partikular islamischen Normen – besonders deutlich. Den Bereich der Medizin nennt Ramadan
als richtungsweisend für die gemeinsame Erarbeitung einer Ethik durch Textund Kontextgelehrte. 297 Mittlerweile sei anerkannt, dass “die konkrete Umsetzung der islamischen Richtlinien den Medizinern mit ihrem Spezialwissenüberlassen bleibt.” 298 Die Mediziner allein hätten zu entscheiden, wann dieanvisierten “Zwecke und die Moral aus dem Blick geraten oder gegen sie verstoßen wird.”299 Die Rechtsgelehrten hätten auf diesem Feld lobenswerterweise
bereits “die Grenzen ihrer Kompetenz” anerkannt.300 Wo sie vormals restriktiv
Einfluss nehmen wollten, “mussten die Ärzte eingreifen und an den Moralkodex
ihres Berufes erinnern, der eine offene, inklusive Ethik propagiert statt enger,
exklusiver und letztlich unzulässiger Normen.”301 Diese inklusive Ethik sei keine
spezifisch islamische. Sie finde sich etwa im Code of Islamic Medical Ethics,
der “im Kern mit allen anderen wichtigen Eiden in der Geschichte der Medizin

295
296
297
298
299
300
301

RAMADAN, 2009: 167.
RAMADAN, 2009: 345; Hervorh. F.Z.
RAMADAN, 2009: 203.
RAMADAN, 2009: 215.
RAMADAN, 2009: 225.
RAMADAN, 2009: 225.
RAMADAN, 2009: 213.
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796

FLORIAN ZEMMIN

überein(stimmt).”302 Die von Ramadan genannten (islamischen?) Ziele ärztlicher
Tätigkeit klingen nach Gemeinplätzen: “Unter allen Umständen sind Leben,
Würde, Wohlergehen, Bewusstsein, Ausgeglichenheit, körperliche Unversehrtheit und Gesundheit zu bewahren.”303
Auf nicht geringe Zustimmung dürften auch die Forderungen im Bereichder Wirtschaft stossen. Das gegenwärtige Wirtschaftsystem wurde bereits in früheren Werken Ramadans besonders stark kritisiert: “[T]his is for us an alam alharb, a sphere of war, which promotes an economic logic responsible for thedeaths of tens of thousands of human beings every day.”304 Den Begriff ‘ҵƗlamal-‫ۊ‬arb’ hat Ramadan mitterweile zwar aufgegeben, benutzt aber weiterhin das
Wort ‘radikal’, um den Widerstand gegen diese Ordnung zu beschreiben.305 Die
deutliche Wortwahl ist damit zu erklären, dass die Wirtschaft wohl der gesellschaftliche Bereich ist, der am stärksten (und folgenreichsten) nach seiner Eigengesetzlichkeit operiert, in dem sich die Mittel am stärksten vom Zweck gelöst zu
haben scheinen. Bereits früher ging es Ramadan letztlich darum, die Wirtschaft
wieder an ethische Zwecke rückzubinden. Für die anvisierte Ordnung diente das
Zinsverbot dabei aber zumindest als Ausgangspunkt und langfristiges Ziel.306
In Radikale Reform werden frühere Anlagen und Tendenzen expliziert undzu einem stimmigeren Schluss gebracht: Ramadan lehnt (das Zinsverbot als
Komponente beinhaltende) Versuche, eine “islamische Wirtschaftsordnung” zu
begründen ab. Denn:
So wenig wie es eine ‘islamische Medizin’ gibt, so wenig existiert eine ‘islamische Wirtschaftsordnung’. Das islamische Bezugssystem bietet zwar eine Reihe von Grundsätzen, diein groben Zügen eine Ethik, eine allgemeine Philosophie der ökonomischen Ziele undZwecke umreißen, aber keine ihrem Wesen oder ihrem spezifischen Ansatz nach ‘islamische’ Ökonomie.307

Als Ziele der (islamischen) Wirtschaftsethik nennt Ramadan die “Würde des
Menschen, Achtung vor der Natur und allen Lebewesen, Schutz ihres Wohlergehens, ihrer Entwicklung, ihrer Vielfalt und Unterschiedlichkeit, aber auch
302

303
304
305
306
307

RAMADAN, 2009: 211. Aus nicht-gläubiger Warte mag die Universalität des Code of Islamic
Medical Ethics aufgrund von dessen durchgehender Bezugnahme auf Gott eingeschränkt
sein. Entscheidend ist hier aber die Stossrichtung der Argumentation Ramadans.
RAMADAN, 2009: 208.
RAMADAN, 2004: 195. S.a. ebd.: 176.
RAMADAN, 2000: 187; 2004: 199; 2009: 327.
S.o. S. 771.
RAMADAN, 2009: 323.

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TARIQ RAMADANS PLÄDOYER FÜR EINE GANZHEITLICHE MODERNE

797

Brüderlichkeit, Gerechtigkeit und Solidarität.” 308 Wie diese Ziele umzusetzen
seien, gelte es mittels “Untersuchungen aus den unterschiedlichsten Fachgebieten” zu ermitteln.309
Das rein an Profit orientierte, nur nach den Mitteln, dem ‘Wie’ fragende
Wirtschaftssystem sei durch ein Wirtschaftssystem zu ersetzen, das an höheren
Zielen orientiert sei, nach den Zwecken, dem ‘Warum’ frage. Die gleiche Absicht steht hinter dem übergeordneten Wunsch, eine ‘andere Moderne’ zu entwerfen: Statt blindem, gedankenlosem Fortschritt bedürfe es einer sinnstiftenden
Tradition – ob nun einer Spiritualität, einer Philosophie oder einer Religion.310
Die bestehende (westlich geprägte) Moderne wird aber nicht grundsätzlich
hinterfragt, sondern mit der Sinnfrage verbunden. So soll sie gerettet werden vor
den angeblich aus blindem Fortschritt resultierenden Katastrophen:
Mehr Ethik in Wissenschaft, Politik und Wirtschaft inmitten des modernen Zeitalters ist
keine Ablehnung der ‘Modernität’, sondern ein Ruf nach der Würde des Menschen in derGeschichte. […] Unser Ansatz […] basiert auf der Maßgabe, dass unser Überleben von derFähigkeit abhängt, eine globale, gemeinsame und allgemeingültige Ethik aufzustellen – in
Zusammenarbeit mit allen Zivilisationen, einschließlich des Islam. […] Es geht darum,
herauszufinden, was Muslime mittels einer Reform ihres Denkens – ohne Dogmatismus undin Zusammenarbeit mit den anderen Traditionen – zur ethischen Reform der heutigen Welt
beitragen können.311

Die Ausgangsfrage in Radikale Reform war die gleiche wie in den früheren
Werken Ramadans: Wie können Muslime in der Moderne “dem ursprünglichen
Bund [mit Gott] treu bleiben” bzw. “dem Weg treu bleiben”?312 Für diese Treue
ist heute (vom persönlichen, privaten Bereich abgesehen) die Wahrung einer
ethischen Dimension entscheidend. Sie soll in den Wertediskurs der säkularen
Gesellschaft eingebracht werden, die nicht mehr als ‘areligiös’ charakterisiert
wird. Alle Gesellschaftsmitglieder hätten sich an der Erarbeitung der Ethik zu
beteiligen.
Es sollte deutlich geworden sein, dass sich Ramadans Verständnis vonsäkularer Gesellschaft und Islam gemeinsam wandelte. In diesem kontinuierlichen Prozess konnte nicht jede Modifikation festgehalten werden. Vielmehr
wurden das gesellschaftliche Engagement für den Islam und das islamische
308
309
310
311
312

RAMADAN, 2009: 325.
RAMADAN, 2009: 338.
RAMADAN, 2009: 41, 204f.; 2010a: 199.
RAMADAN, 2009: 192. S.a. ebd.: 15.
RAMADAN, 2000: 27 bzw. RAMADAN, 2009: 204.
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Engagement für die Gesellschaft als Möglichkeitsräume identifiziert. Dass diesedurch Verschiebungen verbunden, und nicht durch Brüche getrennt sind, zeigt,
dass (islamische) Religion und (säkulare) Gesellschaft stärkere Verbindungslinien aufweisen als vielfach angenommen. Die durchgehende, übergeordnete
Absicht hinter den dargelegten Verschiebungen besteht in Ramadans Plädoyer
für eine ganzheitliche Moderne.

5. Das Plädoyer für die ganzheitliche Moderne
Der Unterschied zwischen der von Ramadan abgelehnten und der von ihm
angestrebten Moderne ist letztlich auf das Verhältnis von Glaube und Vernunft
zurückzuführen. Die angebliche Befreiung letzterer aus den Zwängen einesvermeintlich repressiven Christentums sah er schon immer als den positiven Zug
der europäischen Säkularisierung.313 Deren Fehler habe aber darin bestanden, die
Vernunft als gänzlich autonom zu betrachten. Im Islam sei die Vernunft dagegenschon immer autonom gewesen und hätte nicht erst befreit werden müssen.314
Diese beiden Aussagen – die gleichzeitige Ablehnung und Befürwortung einer
autonomen Vernunft – erscheinen widersprüchlich. Der vermeintliche Widerspruch ist jedoch weitgehend aufzulösen, und Ramadans Ziel wie folgt zuverstehen.315
Was abgelehnt wird, ist die rein säkulare Vernunft, die jegliche Möglichkeit transzendenter Begründungen leugnet. Ohne übergeordnete Zwecke undeine sinnstiftende Orientierung verwickle sich die völlige Relativität zwangsläufig in Widersprüche und könne keinen Halt bieten.316 Eine wert- und zweckfreie Moderne führe deshalb letztlich zu ihrem eigenen Untergang. Gerettet
werden könne sie nur durch die Ausrichtung an absoluten Werten und

313 S.o.S. 765; für die später deutlichere Verortung der Säkularität im Islam s.o.S. 783.
314 Den Konflikt zwischen Glaube und Vernunft hält Ramadan weiterhin für ein Spezifikum derwestlich-christlichen Zivilisation (RAMADAN, 2010a: 34, 147).
315 Zur Auflösung der vermeintlich widersprüchlichen Aussagen tragen insbesondere die Erläuterungen in Radikale Reform bei. Dort wird der Vernunft zwar ein grösseres Eigenrecht undein breiterer Wirkungsraum als zuvor eingeräumt, das grundsätzliche Plädoyer für eine
harmonische Verbindung von Ethik/Glaube und Vernunft findet sich – weniger ausgereift –aber bereits in den früheren Werken.
316 Besonders prägnant: RAMADAN, 2000: 290; 2004: 32; 2010a: 38.
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Zwecken. 317 Befürwortet wird deshalb eine Vernunft, die sich der höheren
Zwecke ihrer Tätigkeit bewusst ist. Nur so könne sie zielgerichtet wirken. Damit
sie aber überhaupt wirken und sich enfalten könne, bedürfe sie ebenso derAutonomie. Eine harmonische Verbindung sei hier möglich, da der Glaube/die
Ethik auf die Frage des ‘Warum’ antworte, während die Vernunft sich mit derFrage des ‘Wie’ befasse. Nur gemeinsam könnten sie das grosse Ganze erfassen
und sinnvolle Antworten liefern.318
Ramadan stellt dabei die von der säkularen Vernunft erarbeiteten Antworten nicht rundheraus in Frage. Schliesslich fordert er, die Erkenntnisse dersäkularen Wissenschaften für die Erarbeitung der Ethik gleichberechtigt
hinzuzuziehen, “die richtungsweisende Ethik und das beschreibende Rationale
miteinander zu verbinden.”319 Die von ihm geforderte “vernünftige Vernunft”320
ist somit nicht gänzlich von der säkularen Vernunft unterschieden, sondern bettet
diese in eine umfassendere Sichtweise ein, ergänzt sie um und orientiert sie anhöheren Zwecken.321 Die anvisierte ‘andere Moderne’ will also auch an den positiven Impetus der westlichen Moderne selbst erinnern, welchen diese mit ihrem
Umschlagen in den ideologischen Modernismus verraten habe.322
Entscheidend scheint mir: Mit seiner Kritik an der von der säkularen Vernunftbeanspruchten Objektivität will Ramadan der religiösen Perspektive grösseren
Raum verschaffen; es geht ihm aber nicht um den (illusorischen) Versuch, einen
neuen (vermeintlich) objektiven Metastandpunkt zu etablieren. 323 In seinem
317

318
319
320
321
322

323

Für Ramadan ist dies das Gedenken der Schöpfung an ihren Schöpfer. Eine Orientierung an
Höherem – einen wie auch immer gearteten Glauben – hält er zunehmend auch aus philosophischer oder gar atheistischer Warte für möglich. Wir haben gesehen, dass er heute nicht
mehr den “Islam” und den “Westen” als eine “Kultur der Zwecke” versus eine “Kultur derMittel” einander gegenüberstellt (s.o., Anm. 90), sondern die Verbindlichkeit der von allen
Gesellschaftsmitgliedern geteilten und zu konkretisierenden ethischen Werte betont.
RAMADAN, 2000: 141, Anm. 90, 279; 2004: 18; 2009: 117, 132, 395; 2010a: 28.
RAMADAN, 2009: 133. S.a. ebd.: 121, 143, 152f., 195; RAMADAN, 2004: 56–60; 2010a: 38.
RAMADAN, 2000: 311.
RAMADAN, 1998b: 69; 2000: 54, Anm. 18; 2004: 56; 2009: passim; 2010a: 30.
RAMADAN, 2000: 37–44, bes.: 44; 2009: 189ff.; 2010a: 159f. Ramadan spricht allenfalls beiläufig von der ‘Postmoderne’ (etwa: RAMADAN, 2004: 32; 2009: 416). Ob dieser Begriff
unsere Zeit besser charakterisiert, lässt er offen. Bezeichnend dafür ist seine Aussage, die‘Postmoderne’ “may or may not actually exist” (RAMADAN, 2010a: 159).
Es mag tatsächlich stimmen, dass es nicht die objektive Vernunft gibt, die alle Menschen den
gleichen Erkenntnissen zuführt oder von einer Idee überzeugen kann. Das kann eine
religiöse Vernunft aber ebensowenig wie eine säkulare Vernunft.
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FLORIAN ZEMMIN

islamischen Engagement für die Gesellschaft erkennt er nicht nur ‘einen
gemeinsamen Boden der Argumentation’324 an (wie bereits früher), sondern betont auch eine geteilte Wertebasis religiöser und säkularer Bürger. Das hat einephilosophische Wurzel in seiner positiven Sicht der Natur und der (allen
Menschen gemeinsamen) Vernunft. Ebenso zentral dürfte aber auch Ramadans
Erfahrung des kulturellen und gesellschaftlichen Pluralismus sein. So verbindet
sich bei ihm der Wunsch nach einem verbindlichen Wertekosmos mit derEinsicht, dass man sich an einen solchen in unserer pluralistischen Gegenwart
allenfalls noch herantasten kann.
Diese Einsicht dürfte durch das einleitend festgehaltene Neuverständnis
säkularer Gesellschaften befördert worden sein. Indem säkulare Vertreter wie
Jürgen Habermas auch religiöse Stimmen in der Öffentlichkeit dezidiert willkommen heissen, können letztere den öffentlichen Diskurs als Aushandlungsort
sozialer Werte positiv in Wert setzen. Dies wirkt sich, wie am Beispiel Ramadans gezeigt wurde, auch auf die Gestaltung und Formulierung des religiösen
Beitrags aus. Dass (die zunehmend allgemeinverständlich formulierten) Beiträge
mit transzendentem Bezug in den säkularen Diskurs im immanent frame 325
integriert werden können, stellt gerade nicht die (neu verstandene) Säkularität in
Frage. Es zeigt vielmehr, dass auf sozialer Ebene der immanent frame tatsächlichalles ist, was in der Moderne bleibt.

Bibliographie
Die Bibliographie ist unterteilt in a) Werke von Tariq Ramadan, b) Sekundärliteratur zu Tariq Ramadan und c) weitere verwendete Literatur.
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324 Diese Formulierung entnehme ich SCHMIDT, 2005: 108.
325 S.o. S. 752.
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AS/EA LXVI•3•2012, S. 749–809