「愛児を神にささげる!?」
創世記 22 章 1～19 節
聖学院大学大学院 特任教授 関根清三
皆さんの中にはクリスチャンの方も、ノンクリスチャンの方もおられますでしょう。愛児を神にささげるという、こういうきわどい聖書のテクストは、クリスチャンの信仰を持っていないと読めないものでしょうか。私は必ずしもそうではないと思います。信仰を前提としないでも、ここには或る普遍的な意味を読み取れるのではないか。今日はその可能性を探る。そういう読み方もしてみたいと思います。
でも先ずは信仰を前提とした読み方から入りたい。その最も良質な例として、20 世紀ドイツの代表
おおよそ的な旧約学者、フォン・ラートの注解を引いておきましょう。彼は大凡こういうことを申します。≪この物語は、口頭伝承から文字伝承に至る多くの段階にわたって手を加えられてきた。そして紀元前 7
世紀のエロヒストという作者によって最終段階の編集がなされた。そこには色々な段階の意味の階層がある。1 つは、神は与えるのも奪うのも自由であり、人はそれに従わねばならないといった意味の層。
また第２に、神はイスラエルに与えた救済の約束を取り去ろうとしているのではないかといった、イスラエル人の信仰の動揺を反映した層。そして第 3 に、イサクに象徴される、イスラエル民族の繁栄という神の約束が、実は神からの純粋な贈与であり、それをいつでも贈与者である神に返すことができねばならないといった信仰の基本姿勢を示す層。そういった色々な意味の層がここには折り重なっている≫。フォン・ラートはクリスチャンに向けた、ATD という信仰的神学的な註解書の中で、このように語っています。ここには特に神からの贈与ということを中心に、この物語の核心が指摘されているわけです。
しかし、ノンクリスチャンの方たちは納得しないかも知れないでしょう。確かにイサクは 22 章に至るア
ブラハム物語の前史を読むならば、100 歳と 90 歳の老夫婦に、神から奇跡的に与えられた「贈与」・プレゼントであった。しかし一旦与えたプレゼントを返せというのは、神様といえども随分理不尽な話ではないか。しかもこのプレゼントは、花や指輪とは訳が違う。人間である。これを返せというのは、人間を殺せということである。人殺しを神は命ずるのか。しかも人の心を試すようなことをしてよいのか。そい い だ く だ くれに唯々諾々と服従するアブラハムは、非倫理的に過ぎないか。等々、多くの方は未だ違和感を持つのではないでしょうか。奨励の題目に「愛児を神にささげる!?」と、びっくりマークとはてなマークを付
ゆ え ん

けておいた所以です。
そこで次に、信仰的神学的にではなく、合理的哲学的に考え直してみましょう。
ひょうぼう

キーワードは「贈与」でした。ここで、無神論を標榜する 20 世紀フランスの哲学者、ジャック・デリダが、贈与のアポリア・難問ということを指摘したことを想い起こしてみましょう。A さんが B さんに何かプレゼントをする。すると B さんは、有難くいただくとしても、いつかお返ししなきゃと負い目を感ずる、少なくとも有難うと感謝する。A さんも、何もすぐ見返りを期待していなくとも、B さんからは少なくとも有難うとは言ってほしいし、二人の関係が良好であることを願ってプレゼントする。とすると、ここではお互い1

一種の取り引きをしているのであって、私利私欲を離れた純粋な贈与ではないのではないか。デリダはこれをエコノミーと呼ぶわけです。純粋な贈与は従って、贈与者が隠れている時にしか本当には可て い じ能でないというアポリアが生ずる。これが、デリダが日常生活の贈与一般について呈示した、哲学者らしい鋭い洞察なわけです。
ここで創世記 22 章、あるいはそのフォン・ラートの解釈に立ち帰るならば、「贈与」と言っても、ここでは神様がはっきり現われて贈与しているわけだし、いわんやそれが贈与であることを忘れないでこれを返せというのだから、どうもエコノミーの話になっているのではないか。純粋な贈与になっていないのではないか。この物語、あるいはこの方向の解釈に残る違和感というのは、煎じ詰めれば、この辺りにわだかまるのではないか。
また、この創世記 22 章の物語は、創世記 1 章から 3 章の創造神話に先立たれており、その流れにある。そしてその神話は、神が我々人間を含め天地万物の存在を創造したと語る。ところが、宇宙はビッグバンによってできたというのが、科学の常識ではないか。この点からもやはり、キリスト教は信じられない。～ノンクリスチャンの方たちは、こう考えるだろうと思います。
それはそれでいいのです。しかし翻って、こうもまた考えられないだろうか。
神様が万物の存在を創造した。これは科学的な現代人はもうそのままには信じられない。でしたら主語の「神様」は括弧に入れる。また述語の「創造した」は神学的すぎるので、「贈与した」、あるいはもう少しニュートラルに「与えた」位に置き換える。そして目的語の方を主語として受動形で言い換える。つまり「存在は与えられている」、と。このように言い換えるならば、これは神を前提とすると否とにかかわらず、科学的な現代人も皆、認めざるを得ない原事実ではないでしょうか。
このチャペルの外の新緑の豊かな樹木も、そこに降り注ぐ日の光も、そしてまた我々一人一人の命も、我々が何か労して作り出したというよりも、端的に豪奢な贈り物として与えられている。これは考えてみれば、驚くべきことであり、奇跡的なことである。神秘に満ちたことであり、いくら感謝してもしきれない喜ばしい、我々の基本の現実ではないか。しかし現代人はともすれば、神を否定して、一緒くたに、この存在が与えられているという原事実の方も、忘れがちになっていないか。そのため、命を粗末にしたり、自然を破壊したり、様々な間違いを犯しているのではないか。創世記 22 章のイサクは、そうした
奇跡的に与えられたものの象徴であり、その原事実に立ち帰れというメッセージが、ここには込められているのではないか。イサクを献げよ、ということは、イサクがもともとは贈与されたものだという基本を想い起こせということだからです。それは、クリスチャン・ノンクリスチャンを問わず、誰にでも語り掛けてい そ う

くる、この物語の現代にまで届く意味の位相ではないか。
しかも単にそればかりではありません。
し ょ よ せ い

存在が与えられているということは、哲学の方では、難しい言葉ですが、「存在の所与性」と言います。ハイデッガーからペルトナーに至る現代の多くの哲学者が、その哲学の基本に据えた概念です。
私も幾つかの本でその概念を中心に語ってきました。しかしここには何か未だ足りないというわだかまりも抱えていました。何が足りないか気付かされたのは、2011 年 3 月 11 日、東北を襲った大震災の時でした。我々はこんなにも豊かに存在を与えられているばかりか、いつその存在を奪われるかも知れない不安の中に生きている。「存在の所与性」或いは「存在の所与現実性」に対して、私の造語ですが、「存在の所奪性（奪われること）」或いは「存在の所奪可能性」ということも言わなければ、我々
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の生を過不足なく捉えたことにならないのではないか。「所与現実性」だけだと、こんなにも豪奢に無償でプレゼントされているのだから、それを自由に使い尽くして何が悪いかといった非倫理性に陥る恐れなしとしません。しかし我々は他方「所奪可能性」にさらされていることを自覚するとき初めて、限られた資源を大事にしようと考え、はかない命を生きる者同士、いたわりあって共生していこうという思いに目覚め、また理不尽にも早逝した人を永く記憶に留めようとする、そうした倫理性を持ち得るのではないか。
そして正に創世記 22 章は、そうした所奪性に我々がさらされているという原事実を我々に突き付けてくるテクストとしても、これを読むべきではないか。イサクは奇跡的に贈与されている所与性の象徴だけでなく、いつ奪われるかも知れない所奪性の象徴でもあるのではないか。22 章は、所与性の喜びに満ちた現実だけでなく、所奪性の哀しみに彩られた我々の現実をも眼差しに入れた、均衡のとれた人間の生を浮き彫りにし、それを我々の眼前に突き付けてくる。そういう古くも新しいテクストとして、我々に迫ってくるのではないでしょうか。
デリダ流の言い方をするならば、贈与者が隠れている時に初めて純粋な贈与は辛うじて成立するはずですが、それは贈与が奪い去られる時にも同様に言えるかも知れない。3.11 の時、石原慎太郎てんけん

ひんしゅく都知事が「天罰」だと語り、その 88 年前、関東大震災の時も内村鑑三らが「天譴」だと言って顰蹙を買いました。ここで「天」や「神」を持ち出すと、人は間違うのではないでしょうか。聖書の記者も、創造神話において、こんなにも豪奢な贈与を創造者の贈与としたことによって、その純粋性を却って損なったかも知れず、また 22 章の作者も神にイサクを献げよと語らしめたことによって、所奪性の哀しみと儚さに何ほどかエコノミーの彩りを添えて、その純粋性を汚しているかも知れない。むしろ神の存在をオミットして考えた方が、人間の生の所与性と所奪性の純粋な形が立ち現われてくるのではないか。
その意味ではノンクリスチャンの読み方の方が、こんなにも豊かに与えられている喜びと、或いはいつそれを奪われるかも知れない儚さにおののいている哀しみというリアリティ、古代の作者が感じていて、じゅんしょく

す く い

しかし人格神的な宗教性によって下手に潤色してしまったリアリティを、純粋に掬い取ることができるかも知れないとすら思うのです。
然し最後に一言、付け加えるならば、所与性の哲学も、所奪性の哲学も、何も神の存在を否定していたわけではない。与え奪うのが、神なのか、ビッグバンなのか、絶対無なのか、はたまた他の何者なのか、正確には分からないから括弧に入れただけでした。ほかのどこでもなく、今ここの日常に隠れ、ふと気づくならば触れることのできる、所与性と所奪性のリアリティを感じ取り、これに深く思いを致す
時、あるいはそこに我々を超えた超越の世界が開けてくるかも知れない。信仰と言っても、聖書の神を鵜呑みにするのではなく、そうしたリアイリティを感じ取る時に、初めて開けてくる事柄であるに違いありません。そのことを最後に付言して、私の奨励を終わりたいと思います。
2017 年 5 月 17 日 聖学院大学 全学礼拝

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【配布資料】

創世記二二章1-19節 私訳と注釈
1 これらの事1は過ぎ去った2。そして神がアブラハムを試み3、彼に言われるには、「アブラハム4」、と。
応えて5、「ここにおります6」、と。
2 〔神は〕言われた。「さあ、あなたの息子を、あなたが愛する7独り子を、イサクを、連れて、あのモリ
ヤ8の地9へ、みずから行きなさい10。そしてそこで彼を、わたしがあなたに言う11山々の一つの上で、全ささ焼の献げもの12として献げなさい」。
3 アブラハムは翌日、早起きした。そして彼のロバに鞍をつけ、彼の若い従者13ふたりを彼と共たきぎに、また彼の息子イサクを、連れて行った。彼は全焼の献げものの薪を割り、立って出かけたのである。神が彼に言われた場所へと向かって。
4 三日目になって、アブラハムは目を上げた。そしてその場所を、遥か彼方に見た。
5 それでアブラハムは、彼の若い従者たちに言った、「お前たちは、ロバといっしょに、ここに留ま1

原語ダーバールは「事」と「言葉」の両方を指す。16 節も併照。
ヴァイェヒーの後、時間を表す句が続いて、新しい単元を示すのはヘブライ語一般的な用法で（W.
Gesenius= E. Kautzsch, Hebräische Grammatik, 1977,111g）、≪これらの出来事の後、神がアブラハムを試み≫等に訳すことが多いが、直訳すると「これらの出来事の後となって、神はアブラハムを試み」なので、そのニュアンスを強調して訳した。
3
原語ニッサーは「試みる」「試す」「試練に会わせる」等の意味。
4
二つのヘブライ語写本、ギリシア語・七十人訳、幾つかのラテン語・ヴルガータ語訳写本では、もう一回「アブラハム」と繰り返されている。11 節と均したものと思われる。ただここは単なる呼びかけであり、11 節は強い召喚であって、形式的に一律に均すのは、却って文意を損なう本文批判の越権となるので採用しない。
5
直前で神が「言う」と訳したアーマルが使われている。
6
原語ヒンネーニーは直訳すれば「見よ、私を」だが、「はい」といった意味の応答によく使われる。
7
動作ではなく状態を表す動詞の完了形は、しばしば現在の意味となる（P. Joüon, Grammaire de l'hébreubiblique, 1923,112a）。
8
ヘブライ語のハンモリッヤーを、ギリシア語・シンマコス訳はテース・オプタシアスと訳しており、ヘブライ語をハンマルエー（その顕現）と読んでいたと思われる（ヴルガータもこの系統）。またシリア語・ペシッタ訳は’mwrj’としており、ハーエモリー（あのエモリ人）と読んでいたと推測される。その他の意訳については、BHS 脚注参照。ただマソレット本文は単に地名としている可能性が高いだろう。
9
モリヤは旧約聖書に二箇所で出て来る。ここと、歴代誌下三１である。後者では、ソロモンがエルサレム神殿を建設した山を指すが、創世記二二章の 3 節などは、薪もない荒野を想定しているように見える。
前注の古代語訳、ヴルガータ訳「顕現の地」、シリア語訳「アモリ人の地」のほかに、七十人訳は「高き所にある地」としているが、いずれもエルサレム神殿とは関係ないと見るべきだろう。恐らく両者は同名異地と考えられる。
10
レヒ・レヒャーという強調した言い方は、一二章１節参照。なお二一章 16 節も併照。
11「命じる」「示す」等訳し分けるのが慣例だが、ここもアーマルなので、なるべく原語をそのままに訳すことに努めた。
2

12 原語オーラー。古代イスラエルの祭儀で最も重要な献げ物で､その肉は食することなく焼き尽くされる｡
焼く前に血は取られて祭壇のすそに注がれ､脂は焼いて煙として献げられた(レビ記三章 2､16 節)｡普段は朝夕、羊ないし山羊が一頭ずつ､祝日によっては数頭ずつ、あるいは牛も加えて、祭司により祭壇に献げられのを常とした(民数記二八・二九章)｡
13

原語ナガルは基本的には「若者」を意味する。

4

りなさい。私とこの若者14は、あそこまで行き、礼拝をして、お前たちのところに戻って来る」。
6 アブラハムは全焼の献げものの薪を取って、彼の息子イサクに背負わせ、彼の手には火と刀とを取り、こうして二人は一緒に進んで行った。
7 イサクが彼の父アブラハムに言うには、「私のお父さん」、と。応えて、「ここにいる、わが息子よ」、と15。〔イサクが〕言うには、「火と薪はあります16。でもどこに、全焼の献げもののための羊はいるのですか」。
8 アブラハムは応えた。「神がご自身のために、全焼の献げもののための羊を、見出されるだろう、わが息子よ」。こうして二人は一緒に進んで行った。
9 そして彼らは、神が彼に言われた、その場所に着いた。アブラハムはそこに祭壇を築いた。そして薪を並べた。そして彼の息子イサクを縛った17。そして彼を、祭壇に、薪の上に、置いた18。
ほふ

10 そしてアブラハムは手を伸ばした。そして刀を取って、自分の息子を屠ろうとしたのである。
11 そのとき、ヤハウェの御使いが天から彼を呼んで言うには、「アブラハム、アブラハム」、と。
応えて、「ここにおります」、と19。
12 〔御使いは〕言われた。「あなたの手を、その若者に20下してはならない。彼に何もしてはならない21。というのは、今、わたしは知ったからだ。あなたが神を恐れる者であることを。〔あなたは、〕
あなたの息子を、あなたの独り子を、わたしに対して惜しまなかった22」。
13 アブラハムは目を上げた。そして背後に23、藪に角を捕えられている雄羊がいるのを見た24。
アブラハムは行って、その雄羊を連れて来て25、それを自分の息子の代わりに、全焼の献げものと

14

3 節と 5a 節で「若い従者」と訳したのと同じ原語ナガルが、ここではイサクを指して使われている。
1 節後半の、神とアブラハムの問答と同じ形が繰り返されている。
16
1 節、7 節で繰り返されるヒンネーニーから接尾辞を取ったヒンネー（見よ）という間投詞が使われている。
15

17

原語アーカド。名詞形のアケーダーが、「（イサクを）縛ること」を指し、この創世記二二章の物語の呼び名として使われるようになった。
18

6 節は直訳すると、≪薪をイサクの上に置いた≫で、本節の≪イサクを薪の上に置いた≫と対になっている。
19
1 節後半と呼応する同じ表現。
20
エル（…に）を、サマリア五書、七十人訳、ヴルガータ訳は、アル（…の上に）と変えて読んでいる。
21
レニングラード写本は、メウーンマーとなっているが、多くの写本は普通用いられるメウーマーとしている（創世記三〇章 31 節、三九章 6、9、23 節、四〇章 15 節等参照）。意味に変わりはない。
22
御使いの言葉は、神の言葉をそのまま伝えていると見ることができる。少なくとも二度目の「わたし」は神を指す。
23
アハル（…の背後に）を、多くの写本、サマリア五書、七十人訳、ペシッタ訳、アラム語タルグム訳などは、エハード（一つの）と読んでいる。つまりこの一文の意味は、「そして、藪に角を捕えられている、一匹の雄羊がいるのを見た」となる。私訳はアハルのままに読み、直訳している。エレミヤ書二五章 26 節、ルツ記一章 15 節、コーヘレス書一二章 21 節等やウガリットの用法を参看して、「正に」と意訳する翻訳もある。
24
4 節と同じ表現が用いられている。また 8 節と同じ間投詞ヒンネーが出て来ているので、「そして見た、見よ雄羊を」とも訳せるが、8 節、また接尾辞のついた 1、7 節のヒンネーニーと呼応した訳語を採用した。
25
原語ラーカハは、二二章では、2、3、6（２回）、10、13 節に、計６つの用例がある。2、3 節では、イサク（ないし従者）を「連れる」の意味、6（２回）、10 節では、薪、火、刀を「取る」の意、13 節は両方が合したような用例だが、献げもの自身とその道具を分けた場合、前者の意味なので、敢えて「連れて来る」

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して献げた。
14 そうしてアブラハムは、その場所の名を、「ヤハウェは見る（ヤハウェ・イルエ26）」と呼んだ。それが今日では、「ヤハウェの山で、〔ヤハウェは〕見られる（イェーラーエー）」と言い伝えられている
27。

15 ヤハウェの御使いが、再び天からアブラハムを呼んで、16 言うには、「わたしは自らにかけて誓うーーヤハウェの託宣――。あなたが、この事28をなし、あなたの息子を、あなたの独り子を29、惜しまなかったから、
17 まことにわたしは、あなたを豊かに祝福し、あなたの子孫を、天の星々のように、また海辺にある砂のように、豊かに増し加えよう。そしてあなたの子孫は、その敵の城門を勝ち取るであろう。
18 あなたの子孫によって、地のすべての国々は祝福されるであろう。あなたがわたしの声に聴き従ったことの褒賞である30」。
19 こうしてアブラハムは、彼の若い従者たちのもとに戻った。彼らは立って、一緒に31ベエル・シ
ェバ32に行った。アブラハムはベエル・シェバに住んだ。

質問があれば、下記アドレスまでどうぞ：s_sekine@seigakuin-univ.ac.jpと訳した。
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BHS 脚注によれば、イルエーをイェーラーエーと読みかえる提案もなされているが、古代語訳・写本上の支持がなく、また文末のイェーラーエーと重複するので、これだけでは採用しにくいように思われる。
採用する場合は、文末のイェーラーエーを逆にイルエーと読み替える（シリア語訳やヴルガータ訳を参照）。
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イェーラーエーは「備えがある」と訳される傾向が強いが、イルエとイェーラーエーは、ラーアー（見る）の能動形と受動形なので、私訳のように対照して訳したい。
28
冒頭１節の「これらの事」との呼応に注目。
29
サマリア五書、七十人訳、ペシッタ訳、ヴルガータ訳は、文末のイェヒーデヒャーの後にミンメーニーを加えている。すると 12 節と同じで、「あなたの独り子を、わたしに対して惜しまなかった」という意味になる。BHS 脚注は、この読みを推奨しているが、整っていない方がオリジナルの可能性が高いとすると、本文批判上、BHS 本文のままに読む可能性も捨て切れない。私訳はそちらを採った。
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ゲーケブ・アシェルは「からである」と訳されることが一般だが、12、16 節などの理由のキーと訳し分けた。
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原語ヤフダーヴは、6、8 節では、アブラハムとイサクが「一緒に」という意味で使われていたが、なぜか 19 節にイサクの姿はない。
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南パレスチナのオアシス。
「七つの泉」（創世記二一章 28 節以下）ないし「誓いの泉」（同 31 節）を意味する。アブラハムは元来ここに住んでおり（同 25 節以下）、別の伝承では、イサクもここに住んで祭壇を築いている（同二六章 23 節以下）。

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