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Der geistliche Aufstieg bei Evagrius Ponticus

Eiji Hisamatsu

1. Aufstiegsschema
Die asketische Lehre des Evagrius Ponticus (345-399) ist im weiten
kosmologischen und eschatologischen Kontext seiner Auffassung vonder Welt zu betrachten. Vor diesem Hintergrund weist er uns einen
Stufenweg des geistlichen Lebens, wie E.v. Evánka bemerkt: “Dasgeistige Aufstiegsschema,dessen sich Evagrius bedient: praktikē– theōria physikē – theologia ist... eine Umdeutung der stoischen
Einleitung der Philosophie in Ethik, Physik und Logik” 1, wobei er“die Logik als die ‘Geistlehre’ schlechthin, an das Ende und den Gipfel
des Aufstiegs” stellt. Dieser führt “mit der sittlichen Loslösung vonder sinnlichen, uns sichtbaren Welt beginnend, über die denkende
Betrachtung der Geschöpfe, als Zeugnisse der schöpferischen Allmacht
Gottes und als Symbole des Aufstiegs von der sichtbaren-geschaffenen
Endlichkeit zum geistigen Wesen des Schöpfers selbst, nunmehr, inder logikē, zur Erkenntnis Gottes in sich und an sich empor. ‘In sich’,im eigenen Wesensgrunde des Erkennenden, und ‘an sich’ d.h. wie er
in seinem innersten, geistigen Wesen ‘ist’, nicht nur im Spiegel dervon ihm geschaffenen Geschöpfe. Deshalb nennt auch Evagrius dieseoberste, dritte Stufe schlechthin theologia. Sie zu erreichen, ist aber
die Verwirklichung des eigentlichen, wahren Wesens des erkennenden
Geistes, das in seinem empirischen, zeitlich-sinnlichen Dasein nur
entstellt und überdeckt ist, und dann, wenn es unmittelbar und durch
die bloße Rückkehr zu seinem innersten, ureigenen, ewigen Wesen Gottin sich erkennt, erst seine ‘wahre Beschaffenheit’ seine wesensgemäße− 95 −NII-Electronic Library Service

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katastasis, wiederfindet” 2.
Entscheidend für das Verständnis dieses Aufstiegsschemas ist
die Kenntnis der zugrundeliegenden Auffassung von der Seele des
Menschen, als nous und psychē, die gleichsam das Ordnungsprinzip dieses geistlichen Weges darstellt. Der psychē sind die beiden
Kräfte thymos (der emotionale Bereich) und epithymia (der begehriche
Bereich) zugeordnet. Zuerst muß die Seele (psychē) zur Vollkommenheit geführt werden. Das geschieht durch das ‘tätige Leben’ (praktikē),dann wird der Geist (nous) durch das ‘beschauliche Leben’ vollendet3.
2. hesychia
Am Beginn des zönobitischen Lebens steht der Verzicht auf Ehe,weltliche Güter, also die Dinge, die für gewöhnlich das Herz desMenschen erfreuen, und der Verzicht auf jede weltliche Betätigung, diedem in der Welt Lebenden nicht nur zum Broterwerb dient, sondern
auch Anerkennung und Ansehen schafft. Der Mönch soll frei von allen
Bindungen und Verpflichtungen sein, denn dort wäre auch sein Herz;er soll in ‘Sorglosigkeit’ leben. Er soll in seinem Kellion verweilen
und seine karge Nahrung und einfache Kleidung durch Handarbeit
erwerben. Die ’hesychia’ — in der Diktion des Evagrius — meint
nicht nur Zurückgezogenheit, Ruhe und Schweigen, sondern auch das
Verweilen im Kellion. Er verwendet die Ausdrücke ’hesychazein’ und’kathēsthai en tō kalliō’ synonym.
Die hesychia steht also am Beginn eines asketischen Weges, der die’apatheia’ (Leidenschaftslosigkeit) zum Ziel hat. Dazwischen erwarten
den Anachoreten die Mühen des ‘tätigen Lebens’, der praktikē.
Evagrius versteht darunter das Ringen des Menschen um ’Reinheit
der Seele’ durch Bekämpfung der Leidenschaften und Beobachtung derGebote und Ausübung aller Tugenden.
Abseits von den Menschen und Dingen kämpft der Mönch gegen die’Gedanken’ (logismoi). Durch Erinnerung an das Leben in der Welt unddie Vorstellung von Objekten versuchen die Dämonen in ihm Leidenschaften zu erregen.
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Kobe Kaisei College“Mit den Weltlingen streiten die Dämonen mehr durch die Dinge,
mit den Mönchen hingegen zumeist durch die Gedanken, denn
der Dinge entbehren sie ja wegen der Einsamkeit. Und um wieviel
leichter es ist, in Gedanken statt in Taten zu sündigen, um wieviel
ist auch der im Geist ausgetragene Kampf schwieriger als derdurch die Dinge stattfindende. Denn der Intellekt ist ein leichtbewegliches Ding und schwer zu zügeln (in Richtung auf gesetzlose
Vorstellungen.“ 4)Die Seele ist die Arena, der Kampfplatz der Engel und Dämonen.
Sie bemächtigen sich der Phantasie und der Träume. Sie rufen die
schlechten Gedanken hervor. Ohne die Leidenschaften könnten die
Dämonen der Seele keinen Schaden zufügen. Daher ist das Ziel desasketischen Mühens die ’apatheia’.
3. Acht Hauptlaster
Evagrius ordnet die logismoi in ein System von acht Hauptlastern.
Auch hier finden wir wieder das bereits bekannte Ordnungsprinzip:
Freßlust (gastrimargia)5,Unzucht (porneia)6 und Habsucht (philargyria)7
ordnet Evagrius der ’epithymia’, dem begehrenden Teil der Seele, zu.
Dazu kommentiert A. Grün: “Diese Triebe gehören zur menschlichen
Natur und können nicht einfach beseitigt werden. Es geht darum sie
zu integrieren, ihnen das rechte Maß zuzuweisen.“ 8 Kummer (lypē)9,Wut (orgē)10 und Überdruß (akedia)11 sind negative Stimmungen, die
Evagrius dem ’thymos’, dem emotionalen Bereich der Seele, zuordnet.
“Der richtige Umgang mit ihnen — bemerkt A. Grün — erfordert
seelisches Gleichgewicht und innere Reife, die nur durch ehrliche Auseinandersetzung mit den Gedanken und Stimmungen und durch ein
vorbehaltloses Sich-öffnen Gott gegenüber zu erreichen ist.“ 12 Eitler
Ruhm (kenodoxia)13 und Hochmut (hyperēphania)14 werden dem nous
zugeordnet. Hier geht es in der Auseinandersetzung um Ehrlichkeit
sich selbst gegenüber und um die Beziehung zu Gott; ob der Mönch
bereit ist, seine Ideale und Gottesbilder zu lassen und sich ganz Gott
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Kobe Kaisei Collegezu überlassen15.
Evagrius beschreibt aber nicht nur die Wirkung der einzelnen
Dämonen und ihre Abfolge, sondern er gibt dem Mönch auch Hilfen
zum Umgang mit den Dämonen zur Hand. “Den, die Leidenschaften
durch Gedanken erregenden Mechanismen, muß Einheit geboten
werden“ 16.
“Wenn ein Mönch die wilden Dämonen durch Erfahrung kennenlernen und eine Fertigkeit im Umgang mit ihren Tücken erwerben
will, dann achte er auf die Gedanken, mache sich ihr Zunehmen
und ihr Nachlassen, ihre Verflechtungen und ihre Zeitpunkte
deutlich und welche jene Dämonen sind, die dieses oder jenes tun,
und welcher Dämon auf welchen folgt und welcher welchem nicht
folgt. Und er suche bei Christus die Gründe dafür. Denn sie toben
gar sehr über die, die sich mit Erkenntnis der Praktike widmen, in
der Absicht, ‘im Finstern die, die aufrechten Herzen sind, niederzuschießen‘“.17
Evagrius entwickelte auch ein differenziertes System von Regeln
zur Unterscheidung der Geister. Für ihn ist es nicht nur wichtig,
Engeln von Dämonen unterscheiden zu können, sondern auch die Unterschiede im Auftreten der Dämonen soll der Asket kennen, um sichim Augenblick des Angriffs wehren zu können:“Man muß auch die Unterschiede zwischen den Dämonen erkennen
und sich ihre zeitlichen Umstände merken. Wir werden nun aus
den Gedanken - bei diesen aber aus den Dingen - erkennen, welche
der Dämonen selten und drückender, bzw. welche anhaltend
und leichter, und welche die sind, die urplötzlich hereinstürzen
und den Intellekt zu einer Lästerung hinreißen. Dies zu wissen
ist notwendig, damit wir, wenn die Gedanken anfangen, ihren
eigenen Stoff anzuregen, noch ehe wir allzu weit aus unserem
eigenen Zustand hinausgeworfen worden sind, etwas wider sie− 98 −NII-Electronic Library Service

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vorbringen und den anwesenden (Dämonen) kenntlich machen.
Auf diese Weise werden wir selbst mit Gottes Hilfe leicht Fortschritte machen, jene aber werden wir, voll Verwunderung überuns und bekümmert, nötigen, hinwegzufliegen.“ 18In seinem “Antirrhetikos“ hat Evagrius sehr einfühlsam und mit
großem psychologischen Geschick fast 500 solcher Versuchungssituationen beschrieben und gibt jeweils ein Schriftwort an, daß der Mönch
diesen entgegen halten soll. Einige Bispiele mögen uus eine lebendige
Vorstellung von dieser antirrhetischen Methode geben:“Gegen den Gedanken, der mich wegen meines Lebens in harter
Armut verbittert: ’Der Herr ist mein Hirt, nichts wird mir fehlen’(Ps 23,1)“.19“Gegen die unreinen Gedanken, die in uns andauern, häufig
abscheuliche Bilder in uns aufsteigen lassen und den Geist durch
leidenschaftliche, schändliche Begierden fesseln: ’Fort von mir,ihr Frevelnden all. Denn der Herr erhört meinen weinenden Ruf.
Der Herr hat mein flehentliches Bitten erhört’ (Ps 6,9f)”.20“Gegen den Gedanken, der es nicht zuläßt, dem bedürftigen Bruder
etwas zu geben, und einem Bittsteller Geld zu leihen: ’Verschließe
deine Hand nicht vor dem Bedürftigen, sondern öffne sie ihm und
gib ihm, soviel erbittet (Dtn 15, 17f)“.21“Gegen die Gedanken des Zornes, die nicht zulassen, daß wir uns
mit den Brüdern versöhnen, indem sie uns allerhand vernünftige
Gründe dagegen einreden. Es wäre doch eine Schande, es geschähe
ja nur aus Furcht oder Ruhmsucht, außerdem würden wir dazu
beitragen, daß der, der gefallen ist, wieder in den ersten Fehler zurückfällt. Solche Vorwände sind Zeichen für die teuflische Technik
des Dämons, der nicht will, daß unser Denken vom Groll frei
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wird: ’Zürnt ihr, so sündigt nicht, die Sonne soll nicht untergehenüber eurem Zorn’ (Eph 4,20f)“.22
4. Tugenden
Dem Dämonenkampf stellt Evagrius eine Abfolge von Tugenden
positiv gegenüber, die der Mensch durch das Befolgen der Gebote
Gottes erwirbt. Die Grundtugend ist der Glaube (pistis). Darauf folgen
der Reihe nach Gottesfurcht, Enthaltsamkeit (enkrateia), Beharrlichkeit (hypomonē), Hoffnung (elpis), apatheia und agapē.
Zur apatheia schreibt Evagrius: “Ein Merkmal der Leidenschaftslosigkeit ist, daß der Intellekt angefangen hat, seinen eigenen
Lichtschein zu schauen, angesichts der nächtlichen Erscheinungenruhig zu bleiben und die Dinge unberührt zu betrachten“.23 Zu dieser
Aussage bemerkt A. Guillaumont: “Die apatheia, die Gesundheit
der Seele ist erreicht, wenn der Geist nach Erkenntnis strebt, das
Gemüt darum kämpft und die Begierde sie wünscht“.24 Hierin zeigt
sich einerseits, daß die apatheia keine Tugend ist, die den Menschen
entweder zu einem Gott oder einen Stein macht, wie Hieronymus
spottete, und andererseits, daß der Mensch in diesem irdischen Leben
keinen Zustand erreichen kann, wo er sich nicht um die apatheia
mühen müsste.
5. Beschauliches Leben
Die agapē ist die Frucht der apatheia; sie ist Höhepunkt der
praktikē und öffnet das Tor zur Erkenntnis (gnōsis), der Wesenschau
der geschaffenen Dinge. Jetzt beginnt das “beschauliche Leben”(theōria). Nicht der Tätige, sondern der Gnostiker ist der vollendete
Mensch und Christ.
Auch das “beschauliche Leben” kann man wieder einteilen in
die “natürliche Erkenntnis” (gnōsis physikē) und die “theologia“, die
Schau der Trinität, wobei sich die physikē gliedert in die Schau derkörperlichen und die Schau der körperlosen Dinge.
Nachdem die Seele durch das “tätige Leben“ gereinigt wurde, geht
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es nun darum, daß der Geist (nous) frei und ledig von allen Bildern und
Vorstellungen wird. Der Weg führt über die Schau der körperlichen
und körperlosen Dinge. Es geht in dieser Schau um ein geistliches
Verständnis der Schöpfungswirklichkeit in ihrer Gottbezogenheit.
Dazu bedarf der Mensch der geistlichen Sinne, die dem zur apatheia
gelangten Menschen eigen sind.
Ziel dieses geistlichen Weges ist die theologikē, die Schau Gottes
im Geheimnis der Trinität. Dieses letzte Ziel vermag der Mönch nicht
aus eigenem zu erringen, sondern ist überströmende Gnade, fließendes
Licht, reines Gebet. K. Rahner beschrieb diesen Zustand so:“...will sich Gottes Gnade zum Menschen herabneigen, dannleuchtet zur Zeit des reinen Gebetes im Herzen des Menschendas ‘göttliche‘, ‘selige’ Licht der heiligen Dreifaltigkeit auf, den
Menschen stärkend, ihn erfüllend und bekleidend. Der Menschsieht das Licht der Trinität, Gott, die Natur Gottes. Gott selberaber ist ‘wesenhafte Erkenntnis’, ist ein ganz einfaches, teil- undunterschiedsloses Wesen, und darum unerforschlich und unbegreiflich.” 25Aber diese Trinitätsmystik hat noch eine andere Seite...Trinitätsschau
und Schau des Wesens des eigenen Geistes scheinen für Evagrius zwei
Seiten des selben Erlebnisses zu sein. Auch die Erkenntnis seines
Wesens…geschieht nur durch Reinigung von allen Gedanken…Sosieht der Geist zur Zeit des ‘Gebetes’ seinen Zustand, strahlend wie derSaphir und Himmel, sieht das Licht der Schönheit seiner Seele, den
Glanz, der ihn überstrahlend aus seinem tiefsten Inneren hervorbricht.
Wer mit solcher Schau begnadigt wurde, der - und nur der - ist ‘Ort
Gottes’, Bild Gottes’, ein vollendeter Tempel Gottes, ein “göttlicher
Geist, “ein Gott aus Gnade” 26.
6. Wirkungsgeschichte
I. Hausherr kritisiert, daß es Evagrius nicht gelungen ist, die− 101 −NII-Electronic Library Service

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Trinitätslehre in seine Mystik zu integrieren. Seine Mystik bleibe
Philosophie, sei nicht Theologie im eigentlichen Sinn.27 Auch W. Löser
mahnt zu großer Zurückhaltung in der Beurteilung der Christlichkeit
des evagrischen Denkens.28
Tatsächlich konnten wir uns oft des Eindrucks nicht wehren, ein
System vor uns zu haben, das dem indischen Weltbild weit näher liegt,
als dem des Christentums. Und doch wird man wohl sagen müssen, daßdas Werk des Evagrius ein lebendiges Zeugnis ist für das mühevolle
Ringen um ein rechtes Christus-Verständnis.
Von Rufinus und Gennadius wurden seine Schriften ins Lateinischeübertragen und damit im Westen eingeführt. Doch vor allem durch
die Vermittlung von Johannes Cassian (gest. um 360) fand seine
Acht-Laster–Lehre, die Lehre von der dämonischen Einwirkung auf
die Seele und seine Lehre von der Unterscheidung der Geister Eingang
in die westliche Tradition. In der Literatur kaum bedacht, aber vonmindestens ebebso großer Bedeutung erscheint uns die Rezeption derevagrischen Schriften durch Pseudo-Dionysius Areopagia. Der Ansatz
seiner „theologia negativa“ ist im evagrischen Denken zu finden. Die
Verurteilung durch das 5. Ökumenische Konzil von Konstantinopel
führte dazu, daß der Name des Evagrius Ponticus bald in Vergessenheit
geriet, sein Gedankengut sollte aber für die spirituelle Tradition desOstens, wie auch des Westens für mehr als ein Jahrtausend prägend
werden. Im Westen läßt sich sein Einfluß über den Areopagiten bis
Thomas von Aquin, Meister Eckhart, ja sogar Ignatius von Loyola
nachweisen.
Im östlichen Christentum scheint Evagrius noch weit mehr
rezipiert zu sein. Das asketische Werk war im gesamten Osten vielgelesen und nachgeahmt worden. Wir nennen hier nur einige wenige
herausragende Gestalten als Zeugen. Maximus Confessor (7. Jh.)
paraphrasiert sogar einige seiner Texte. Johannes Klimakos zitiert ihn
zwar, um ihn zu tadeln, ließ sich aber doch von ihm inspirieren. Auchdie theologischen, gnostischen und praktischen Kapitel Symeons desNeuen Theologen (10./11. Jh) zeugen von seinem Einfluß. Schließlich
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finden sich Texte des Evagrius in der Phikokalia des Makarios vonKorinth und des Nikodemos Hagiorites.

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E.v. Evánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus
durch die Väter, Einsiedeln 1964, 146.
Ebenda 147.
Vgl. K. Rahner, Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus, in: ZAM 8 (1933), 23.
Evagrius, Praktikos 48. Die Textbeispiele des “Praktikos” zitieren wir nach G. Bunge:
G. Bunge, Evagrios Pontikos. Praktikos oder Der Mönch. Hundert Kapitel über das
geistliche Leben (Koinonia-Oriens 32) Köln 1989, 170.
“Der Gedanke der Fresslust redet dem Mönch einen baldigen Zusammenbruch seiner
Askese ein, malt ihm Magen, Leber und Milz aus, dazu Wassersucht, ein langes
Siechtum, die Entbehrichkeit der lebensnotwendigen Dinge, den Mangel an Ärzten…Des öfteren bringt er ihm auch bestimmte Brüder in Erinnerung, die solchen
Krankheiten anheim gefallen sind. Bisweilen veranlasst er sogar diese Kranken
selbst, die in Enthaltsamkeit Lebenden aufzusuchen und ihnen ihre Missgeschichte
aufzuzählen, und zwar so, als ob sie wegen ihrer Askese so krank geworden seien“.
Praktikos, 7 (G. Bunge, a.a.O.82).
“Der Dämon der Unzucht zwingt einen, nach wohlgestalteten Körpern zu verlangen.
Er befällt aufs heftigste die enthaltsam Lebenden, damit sie aufgeben, weil sie ja
angeblich doch nichts ausrichten würden. Und indem er die Seele befleckt, biegt
er sie zu jenen Handlungen nieder, macht sie gewisse Worte sagen und andere als
Antwort hören, als sei die Angelegenheit sichtbar und gegenwärtig”. Praktikos, 8 (G.
Bunge, a.a.O.84).
“Die Habsucht redet uns ein langes Alter ein und die Unfähigkeit zur Handarbeit,
zukünftige Hungernöte und allfällige Krankheiten, die Bitterkeit der Armut undwie beschämend es sei, das Notwendige von anderen zu empfangen” Praktikos, 9 (G.
Bunge, a.a.O.86).
A. Grün, Der Umgang mit dem Bösen. Der Dämonenkampf im alten Mönchtum,
Münsterschwarzach 1980, 31.
“Der Kummer entsteht bisweilen infolge einer Entziehung von Begierde, bisweilenaber folgt er auch der Wut. Wenn es sich um eine Entziehung von Begierden handelt,
entsteht er folgendermaßen: Gewisse Gedanken machen sich heran,und bringen derSeele, ihr (Eltern-)Haus, ihre Verwandten und ihr früheres Leben in Erinnerung.
Und wenn sie nun ohne Widerstand, sondern vielmehr bereitwillig folgen und im
Geist in diesen Wonnen zerfließen sehen. Dann packen sie sie und versenken sie inKummer, da die früheren Dinge nicht mehr existieren noch existieren können wegen
ihres gegenwärtigen Lebens. Und in dem Maße, wie die elende Seele bei den erstgenannten Gedanken (in Wonnen) ausgeschüttet war, ebenso wird sie auch bei den
letzteren bedrückt und niedergeschlagen“. Praktikos, 10 (G. Bunge, a.a.O.84).
“Die Wut ist eine äußerst jähe Leidenschaft. Man sagt in der Tat, sie sei ein Kochen
des Jähzorns und eine Regung gegen de, der einem Unrecht getan oder vermeintlich
getan hat. Sie macht die Seele den ganzen Tag über wild, vor allem aber reisst
sie den Intellekt während der Gebote hin, indem sie ihm das Antlitz dessen, der− 103 −NII-Electronic Library Service

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ihn gekränkt hat, vorspiegelt. Manchmal, wenn sie andauert und sich in Grollverwandelt, bewirkt sie auch des Nachts Erschrecken, Hinschwinden des Leibes,
Erbleichen und den Ansturm giftsprühender Tiere. Diese vier Phänomene, die infolge
des Grolls auftreten, kann man auch als Folgeerscheinung mehrerer (anderer)
Gedanken finden.” Praktikos, 11 (G. Bunge, a.a.O.90).
“Der Dämon des Überdrusses, der auch ‘Mittagsdämon’ genannt wird, ist von allen
Dämonen der drückendste. Er befällt den Mönch um die vierte Stunde und umkreist
seine Seele bis zur achten Stunde. Zuerst bewirkt er, daß die Sonne anzusehen ist,
als ob sie sich nur schwer oder überhaupt nicht bewege, und den Eindruck macht, alshabe der Tag fünfzig Stunden. Dann nötigt er ihn, ununterbrochen auf die Fenster
zu starren und aus seiner Zelle herauzuspringen, um die Sonne zu beobachten, wie
weit sie noch von der neunten Stunde entfernt ist, und hierhin und dorthin umherzuschauen, ob nicht einer der Brüder...Ferner flößt er ihm Haß auf seinen Wohnort
ein, auf sein Leben (als Mönch) und auf seine Handarbeit, und daß die Liebe unterden Brüdern verschwunden sei und sich niemand finde, um ihn zu trösten. Und
falls jemand den Mönch in diesen Tagen gekränkt hat, bedient sich der Dämon auchdessen, um seinen Haß zu vermehren. Er bringt ihn auch dazu, nach anderen Orten
zu verlangen, an denen das (zum Leben) Notwendige leicht zu finden sei, und zu
einem leichteren und einträglicheren Beruf überzuwechseln. Auch fügt er hinzu,
daß Gott-wohlgefällig-Sein nicht an einen Ort gebunden sei. Es heißt ja: ‚Überallkann man die Gottheit anbeten‘. Er verbindet damit auch die Erinnerung an seine
Verwandten und an sein früheres Leben. Er beschreibt ihm, wie lang die Dauer
des Lebens sei, wobei er ihm die Mühen der Askese vor Augen führt. Und er setzt
sozusagen seine ganze Belagerungsmaschinerie in Bewegung, damit der Mönch seine
Zelle aufgebe und aus dem Stadion fliehe. Diesem Dämon nun folgt unmittelba keinanderer Dämon. Vielmehr werden der Seele nach dem Kampf ein gewisser friedvoller
Zustand und eine unaussprechliche Freude zuteil.” Praktikos, 12 (G. Bunge, a.a.O.
92-93).
A. Grün, a.a.O. 32.
“Der Gedanke des eitlen Ruhmes ist äußerst subtil und stellt sich leicht bei den
Tugendhaften ein mit der Absicht, ihre Kämpfe an die Öffentlichkeit zu bringen. Und(stets) auf der Jagd nach Ruhm bei den Menschen, ersinnt er kreischende Dämonen,geheilte Weibsbilder und gar eine Volksmenge, die seine Gewänder berührt… Er
prophezeit ihm hernach auch das Priestertum und bestellt die ihn Suchenden an
die Tür. Und falls er etwa nicht wolle, werde man ihn gebunden wegführen! Und
nachdem er ihn auf diese Weise mit eitlen Hoffnungen in die Höhe gehoben hat, fliegt
er davon und überlässt ihn entweder dem Dämon des Hochmutes zur Versuchungoder dem des Kummers, der ihm seinen Hoffnungen entgegengesetzte Gedanken
zuführt. Manchmal überliefert er ihn auch dem Dämon der Unzucht, ihn, den vor
kurzem noch gefesselten heiligen Priester.” Praktikos, 13 (G. Bunge, a.a.O. 95).
“Der Dämon des Hochmutes wird der Seele zum Urheber des schlimmsten Falls.
Er verleitet sie nämlich dazu, Gott nicht als Helfer anzuerkennen, sondern zu
meinen, sie selbst sei die Ursache ihrer guten Taten, und sich wider die angeblich
unverständigen Brüder aufzublasen, weil sie alle dies über sie nicht wissen. Dem
folgen Wut und Kummer, und als letztes Übel Verrücktheit und Wahnsinn und die
Schau einer Fülle von Dämonen in der Luft.” Praktikos, 14 (G. Bunge, a.a.O. 98).
Vgl. A. Grün, a.a.O. 43.

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A. Guillaumont, Evagrius Ponticus, in: TRE 10 (1982), 567.
Evagrius, Praktikos, 50 (G. Bunge, a.a.O. 174).
Ebenda 43 (G. Bunge, a.a.O. 160).
Evagrius, Antirrhetikos I,11.
Ebenda II, 23.
Ebenda III, 9.
Ebenda V, 49.
Evagrius, Praktikos 64 (G. Bunge, a.a.O. 202)
A. Guillaumont, a.a.O. 567.
K. Rahner, a.a.O. 35-36.
Vgl. Ebenda 36.
Vgl. I. Hausherr, Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique, in: RAM 15 (1934), 114.
Vgl. W. Löser, Im Geiste des Origenes. Hans Urs von Balthasar als Interpret derTheologie der Kirchenväter, Frankfurt 1976, 124-128.

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