清代韓国の儒教的な対中戦略と現在的な含意
金聖培(日本 国際問題研究所 招聘研究員)

１．朝貢体制の復活？

言うまでもなく、今日の国際政治の核心的な要因は中国の急速な国力伸張である。米中の間にある経済力の格差は徐々に縮まれており、近年の展望によると、中国は2015年ごろ
アメリカの2/3、そして2020年の前後までにはアメリカと対等な経済力を保有するようになると予想されている(IMF、World Economic Outlook Database, April 2011.)。無論、中国が経済力という側面でアメリカを追い着いたとして、直ちに総体的な国力が求められる世
界覇権国の地位を占めると思うのはあまりにも早い判断かも知れない。しかし、少なくとも東アジアの秩序に相当な影響を与えるようになることは間違いなく明らかである。米中の間にはすでに東アジア秩序の再建築をめぐる激烈な争いが展開されつつ、米中関係に対する多様な見通しが出ている。米中関係の行方、そして東アジアの諸国家の戦略的選択によって、近未来の東アジアの秩序は形成されるだろう。
米中関係の再編と未来の東アジアの秩序に対する多様な見方があるが、現実主義(realism)や自由主義(liberalism)な見方が支配的である。主に、攻撃的現実主義に基づき、勢力転移の過程の中で、米中関係の衝突は不可欠であり、したがって周辺国は便乗戦略を講ずるしかないという理論が存在する(Mearsheimer 2003; Mearsheimer 2005)。一方、米中、両国が協力的な関係を創出すると楽観しつつ、周辺国もこのような趨勢に適応していくと思う
見方もある(Friedberg 2011)。しかし、150年ぶりの中国の超大国への帰還による東アジ
アの秩序の再建築を展望するのに現実主義及び自由主義のみに依存するのはあまりにも単純すぎるのではないだろうか。歴史的に数１年間、東アジアの国際秩序を経営していた中国が改めて帰還する分、東アジアの伝統的な国際政治的要素も当然ある程度復活するに決まっているからである。言い換えれば、歴史構成的な要素が考慮される必要があるのである。
ところが、東アジア国際政治の歴史的遺産に注目すぎたあまり、性急に朝貢体制の復活を主張する者もいる。このような主張は多分に修辞学的次元にとどまるケースが多い、伝統的な東アジア秩序に対する深い理解のある省察は欠けている。特に、天下思想に対する足りない哲学的理解をベースに域内での中国の非対称的な国力に基づき将来の中国中心の天下体1

系を論ずるまでに至ると、非常に危険な気がする (趙汀陽 2005)。このような見方には中国中心主義及び民族国家としての中国の現代的な立場が投影されている。超大国としての中国の帰還と共に伝統的な東アジア秩序に対する関心が高まっているのは極めて当然なことであろうが、それが意味を持つためには、東アジア秩序に対する深い理解が同伴されるべきである。なぜなら、それは文化的な要素と権力的要素を網羅する複合的な秩序であったからである。
東アジアの歴史的遺産に注目しつつも、中国中心的な見方から脱皮し、中国の周辺国が中国との関係をどのように設定しようとしたかについても正当な関心が寄せられるべきであろう。伝統的東アジア秩序に対する表面的、制度的理解を超え、組織原理(organizing principles)を理解するためには、行為者たちの相互作用をみるべきである。このような脈絡で、中国と最も典型的な冊立朝貢関係を結んでいた韓国が中国をどのように解釈し、中韓関係をどこに向けよとしたかは非常に興味深い研究対象である。向後、米中関係により、または中国の意志により未来の東アジアの秩序が一方的に決定されるのではなく、周辺国の戦略的な選択も重要な変数として作用するとしたら、歴史的に中国の影響力の下に置かれていた韓国が、将来米中関係の脈絡で取る国際政治的な選択は注目の対象にならざるを得ない。非対称的強大国である中国を相手に数１年に渡って生存してきた韓国の伝統的な対応方式に対する研究は向後東アジア秩序の予測に良い示唆点を与えるのであろう。さらに単に東アジア秩序の予測に役に立つばかりか、韓国、自らの戦略的選択にも役に立つのであろう。
本論文では、韓国の伝統的な儒教的対中戦略を分析することが主な目的であるが、その含意をより豊富にさせるためには、中国の対外関係をみる既存の分析枠を事前から簡略的な検討しておきたい。中国的世界秩序で有名であるフェアバンク(Fairbank)学派と新清史(New Qing History)学派などの既存の支配的なモデルが持つ特徴と限界を明確にすることにより、文化的要素と権力的/帝国的要素を同時に考慮する第3の代案的なモデルの可能性も捕捉するつもりである。また、韓国の伝統的な儒者に対する事3研究を通して、理念と戦略が同時に作動する韓国の複合的な対中戦略を見せることにより、伝統的東アジア秩序は文化的要
素と権力的要素が同時に投影されており、中国と周辺国によって相互的に構想されていた点、そして、周辺国の戦略的な選択に限っては中国に対する定義(definition)が核心的な問題だという点などから発見できるのであろう。さらに、中国の帰還と共に再建築される未来の東アジア秩序の中でも権力を配分に劣らず、文化的要素が重要である点、そして韓国の対中戦
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略でソフト・パワーが最も重要であることも確認できるのであろう。

２．中国の対外関係に関する分析枠

中国の対外関係に対する最も代表的な理論はフェアバンク(J. Fairbank)により開発された「中国的世界秩序論(Chinese World Order)」である。フェアバンクは中国が西洋の近代国際秩序に編入される以前の東アジア地域では、西洋の近代主権秩序とは完全に異なる国
際秩序が作動していたことを指摘しており、それを「中国的世界秩序」と呼んだ。このような中国的世界秩序は基本的に国内政治的な位階構造の延長として礼(禮)という儒教的な規範により規律され、冊立制度と朝貢体制に基づき運営されていた。また、中国人は中国固有の天下思想と中華主義に従って自己中心の同心円的な世界を描いていたが、これは儒教文化圏である中華圏(Sinic Zone)、モンゴル、満州、チベットなどを包含する内アジア圏(Inner A
sia Zone)、そして外夷の地域である外部圏(Outer Zone)で構成されていた。韓国の場合、
ベトナム、琉球とともに中国と文化的な同質性を共有する中華権に属しており、中国世界秩序の核心的な構成員として分類される。しかし、このような中国中心の同心円的秩序はあくまでも理想的なものであり、実際は中国の影響力が及ばない場合も幾多だという。(Fairban
k 1968, 2-10)
フェアバンクの中国的世界秩序論は西洋の視覚でなない中国自らの言語で、中国中心の伝
統的アジア秩序を紹介した点としては高く評価される。また、依然として、中国の伝統的な対外関係を説明する最も支配的理論でもある。しかし、フェアバンクの文化主義的モデルの過度の中国化(sinicization)、中華主義(sino-centic)、朝貢体制(tribute system)の仮定に依存しており、実際存在した東アジア国際政治のリアリティーを捕捉することには失敗したという批判もある。実際、フェアバンクも認めたように冊立朝貢制度が安定的に作動したのは明清時代にのみであり、また、それすら中国のすべての対外関係を包括するものではなかった。冊立朝貢関係の最も典型的事3として指摘される朝鮮すらも、中国との事大関係が支えられたのは単に文化的、理念的同質性に影響を与えただけではなく、権力政治的、戦略的な考慮も作用した。
フェアバンク学派の文化主義的限界を克服すると旗印を掲げた代表的なグループはElliott、Millward、Heviaなどの一群の学者により開拓された新清史(New Qing History)学派で3

ある(Millward 2004; Perdue 2005; Elliot 2009)。彼らは主に清帝国の対外関係を研究テーマとして、北西部の諸遊牧国家との関係に集中して、儒教的価値と規範に基づく冊立朝貢
体系を相対化している。清帝国がかなり多くの国力を投入した内アジア国家との関係をみると、政略結婚、宗教的な後援、商業的な取引、征伐などを通して扱っており、これらは多くの場合、朝貢体制や中華主義とは無縁のものだったのである(Millward 2004, 3-4)。ヘビアー(J. L. Hevia)は、フェアバンクのモデルが朝貢体制に過ぎた比重を置き、帝国一般の国家経略的(statecraft)思考が作動したのを逃しているとみている。清帝国が英帝国に敗北したのは、朝貢体制という伝統に執着していたからではなく、創意的に対応することができなかったためだというのである(Hevia 1995, 13-20)。
清が中国的伝統の天下秩序観を継承しただけではなく、遊牧民的起源から由来した戦略
的、寛用主義的伝統、そして帝国的思考があったのは否認しがたいのであろう。しかし、新清史学派は冊立朝貢体制、言い換えれば、礼の秩序が持つ重要性の比重をあまりにも格下げした側面も無くはない。清帝国の脅威認識は主に北西部のモンゴル族を対象として形成されて、満州族としての整体性を注視したとはいえ、東南部の儒教文化圏に対して無関心であったとは思えない。また、国際秩序が形成されるためには、構成員が共有する一定の規範と組織原理が必須的である。そして、東アジア地域では伝統的な天下秩序観の冊立朝貢、懐柔、機微などを除けば、「外」の実体を扱うための規範が不在したのも事実である。征伐、宗教的な後援、商業的な取引現象自体が国際秩序の組織原理や規範とは言えない。しかし、少なくとも海防論による天下秩序の「外」の実体が認められ、万国公法による主権的外交を受容するまでには冊立朝貢体制、事大秩序が中心になる他はなかったのである。新清史学派は北西部遊牧民との関係に集中しているが故に、清帝国と朝鮮、ベトナム、琉球など儒教文化圏
国家との関係は等閑視される傾向もありそうだ。しかし、中韓関係だけに限っても、ただ儒教的名分だけではなく、権力政治の論理に従う戦略的考慮が作用しているのが分かるように、文化モデルと権力(帝国)モデルの適用対象を単純に分離するのはできなさそうだ。儒教文化圏のフェアバンクモデル、そして内アジア圏は新清史モデルがより適合であるという認識は現実を導き誤る憂慮がある。文化モデルの権力(帝国)モデルの様々な調合の方がより現実に近いだろう。
フェアバンクモデルが過渡に文化主義的なアプローチを取っているとしたら、新清史学派
は組織原理としての礼/事大字小と制度としての冊立朝貢体制の比重を過小評価する傾向が4

あると言える。清が前代に比べて、帝国一般の属性が強かったのは事実であるが、天下思想と冊立朝貢制度を等閑視したのではない。事大字小の規範を冊立朝貢制度は単に儒教国家の中のみで適用されていたのではなく、東アジア地域全体で通用されていた。逆に、権力政治に基づく戦略的行為はただ清代の時期だけに目立っている現象ではなく、儒教的名分が強く作動していた明時期でも発見される現象である。これは、中韓関係をより明確に表す。儒教
的な政治理念を共有していた明と朝鮮の間で明は、思えば過酷なほどに朝鮮を力で扱い、戦略的疑心をおさめなかった。
中韓関係で典型的に現れるように中国の対外関係の中、文化的、権力的要素が複合的に作用する最もの理由は伝統的な東アジア秩序で、内と外、国際と国内が厳しく区分されていなかったためである。周辺国にとって、特に、中国と文化的同質性を共有する韓国にとって中国は天子が直接統治する1域として王畿に該当するばかりで、天下の中心ではあるが、彼我の区分による他国とは観念されてはなかった。そのような意味で朝貢(tribute system)より
は冊立(investiture)が政治的正当性の源泉として一層重要であっただろう。韓国にとって24ヶの王朝が交代された中国は歴史的にいつも「定義(definition)」の対象であっただけで、固定的な実体ではなかった。満州族の皇帝が支配する中国を天子の国、すなわち、中華として認めることができるかをめぐって朝鮮で起きた論争は非常に興味深い。朝鮮の集権勢力が現実的に選択した方式は清帝国を中華文明を継承した中国として認定し、冊立朝貢関係を持続させるが、朝鮮だけが真の中華(小中華)としての整体性を維持しつつ、清を理念的に導いていくというのである。このように、清代の中韓関係は文化的、権力的要素が混じった極めて複合的な様相を表せており、興味深い。今日の中韓関係にもお互い異なる政治理念と共通の戦略的な利害関係が共存していることから分かるように、理念的、戦略的考慮が複合的に作用している。このような脈絡で清代の中韓関係は今日の中韓関係に与える示唆点も一層豊富であろう。

3. 韓国の儒教的対中戰略檢討: 歷史的事3分析

韓国の伝統的な儒教的対中戰略を検討するにおいて、主に清代の事3に検討しておきたい。
前述したように清代の中韓関係は權力的、文化的要素が入り混じっている上に、中国に対する定義をめぐる整体性の国際政治が作動した典型的事3である。また、韓国の立場で見ると
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清帝国は「巨大な一つの中国」という側面でも文化的(理念的)に異質的な統治者を相手にすべきであったという点で現代中国を扱うことにおいても豊かな含意を提供する。なぜなら、韓国は冷戦と朝鮮戦争の過程で現代中国と敵対的関係になっており、脫冷戰を迎え外交関係は結んだとしても政治的な理念は相変らず異質的であるからだ。以下では清帝国に対して儒教的対中戦略を駆使した燕巌、瓛斎、雲養などの3人の事3を考察する。彼らはそれぞれ清の隆盛期、衰退期、転換期の人物として祖父-孫-弟子の関係を持っており、興味深い事3を提供してくれる。

(1) 燕巖朴趾源の北学論

燕巌の時代は清の乾隆帝の年間として清帝国の最全盛期である。南の方に諸侯らの反乱を鎮めたことに続き、乾隆帝に至っては西の方に当時清の最大の脅威勢力であったジュンガル
帝国を征伐し、北の方モンゴル族を服属させて事実上清帝国のすべての脅威要素を除去した。
またモンゴル族に強力な宗教的影響力を行使していたチベットのラマ教とは後援関係を結び、モンゴルの潜在的脅威にも備えた。朝鮮、ベトナム、琉球とは伝統的な朝貢関係を通じて安定的関係を維持していた。
燕巖が訪問した熱河の承徳(chengde)にある夏の別荘も単なる避暑地ではなく、多様な政
治、軍事、外交的な目的で建てられた場所であった。政治的には万里長城の外にある満洲地
域に皇帝の夏の別荘を建て、満州族のアイデンティティを維持し、清帝国が中華に同化されることを防止しようとしたことだと見られる。また承徳のミュルランと言う地域で狩りをかこつけた武力示威を通じてモンゴル族に清の軍事力を誇示するための目的もあった。特に、承徳地域の内にチベットの法王であるラマが熱河を訪問する際、留まることができる寺刹を作り、彼らを招待するなどの一種のソフト・パワーを行使するための装置で活用したこともあった。(Foret 2000; Elliot 2009).
このような清帝国の隆盛期(Rising China)を迎え、燕巌は非現実的な北伐論の代わりに、北学論を提示した。伝統的な尊明主義により上国と大国を区分したが、清帝国を征伐しようという北伐論に対して北伐をするためには北学をとるべきだと主張した。17世紀朝鮮の北伐論は清がまだ完全に内外の脅威を除去できなかった状態で提起されたものとして、尊周の名分論であると同時に東アジアの勢力関係を意識したものであれば、清帝国が中原はもちろ
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ん辺方地域まで平定した18世紀後半の東アジアの国際情勢の下で北伐論を固守することは実際、極めて非現実的な名分論に過ぎないと言えよう。燕巌は熱河日記の馹迅隨筆で尊周夷
狄に関する三種類の見解を紹介しながら尊周と夷狄が必ず矛盾ではないと強調していた(朴趾源 熱河日記, 馹迅隨筆)。これは清がたとえ辮髮皇帝が支配する王朝ではあるが、直前王朝である明を含んで歴代の中国王朝の中華文明を受け継いでいるという点を認めようとしたのである。言わば、清帝国は中華的な要素と夷狄の要素をすべて内包しているが、単に蛮夷の国ではなく、中国史の中で一つのシーンを飾る立派な実質的な中国だということである。
清の複合的対外関係を正確に把握し、その中で中韓関係の位相と特殊性を看破している点も燕巌の卓越の識見を示している。18世紀半ば、清帝国の天下秩序は三つの異なる姿を見せていた。皇帝在位60年の間に十回の遠征で全部勝利し、十全A人とも呼ばれた乾隆帝は北西部の最大の脅威であった西モンゴルのシュンガル部族とは、事実上彼らを殲滅する征服戦争を展開した。青海の以南の仏教国家チベットに対しては最大限に優しい懐柔遠人の政策を推進した。また、二回の胡亂以後朝鮮とは伝統的な「大に事え、小を字む」（事大字小）の礼による冊封朝貢体制を維持した。燕巌は1780年の乾隆帝の70歳万寿節を祝うための熱河使行の過程で、このような清の複合的対外関係を正確に読み取れている。燕巌は清の皇帝が熱河(承徳)にとどまることは名目上には避暑と呼ぶものの、実際には辺方をモンゴルから守ろうとすることで、チベットのラマを迎えて師匠にして黄金宮殿に住むようにすることは実際にはモンゴルより一層強いラマから清の無事を守るためのことだと指摘している。

皇帝年年駐蹕熱河 熱河乃長城外荒僻之地也 天子何苦而居此塞裔荒僻之地乎 名爲避暑 而其
實天子身自備邊 然則蒙古之强可知也 皇帝迎西番僧皇爲師 建黃金殿而居其王 天子何苦以爲
此非常僣侈之禮乎 名爲待師 而其實囚人之金殿之中 以祈一日之無事 然則西番之尤强於蒙古
可知也 此二者 皇帝之心已苦矣(朴趾源 熱河日記, 黃敎問答)清がジュンガルに対しては征服(殲滅)、外モンゴルに対しては服属、チベットに対しては懐柔遠人政策を取りながらも朝鮮(ベトナム、琉球も含み)に対しては伝統的な儒教的朝貢体制を維持したのは前でも指摘した。ところで、このような複合的対外政策は清の立場ではそれほど矛盾的なものではなかったが、朝鮮の立場では非常に微妙で困難な状況が生じたりもした。3えば、儒教国家である朝鮮の使臣が清皇制の指示に従って仏教国家であるチベットのラマに礼を尽くす状況がそれである。1780 年の夏、燕巖の連れが熱河を訪問した当時に
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はチベットのパンチェンラマが承徳の熱河に留まっていた。1653 年ダライラマ 5 世が清の順治帝を訪問した以降 1 百余年ぶりにチベットの二番目の権力者であるパンチェンラマが乾隆帝の万寿節の祝うための使節で来ていたのである(Teltscher 2006)。ところで、清の乾隆帝は自らを文殊菩薩の化身と称しながら、活仏のパンチェンラマを師匠で手厚くもてなして自分の寝殿まで輿に乗って入って来るのを承諾することは無論、わざわざチベット語を学
んで声を掛けることまでした。また、乾隆帝は清の官bにもパンチェンラマに礼を尽くすよ
うに指示したが、熱河を訪問した朝鮮の使臣にもパンチェンラマに会うことを指示した。朝鮮の使臣はラマとの出会いを一応断ったが、繰り返す皇帝の命令にやむを得ず、パンチェン
ラマを接見した。しかし、ラマに頭を下げてお辞儀する礼儀を示すべきだという軍機大臣の圧力にもかかわらず、少し腰を曲げて起こしてから(微俯躬挙)、すぐ座ってしまう半端な場面を演出した(朴趾源 熱河日記, 札什倫布)。このように朝鮮の使臣たちはラマに礼を尽くすことに対して、強い反感を持っていたが、皇帝の師匠であるラマに礼を尽くすことが清皇室に対する不忠と見えることで憂慮した。
乾隆帝が敢えて朝鮮使臣にパンチェンラマに礼を尽くすことを命じたのはモンゴルをむく
む内アシアを安定的に統治するための方便で、チベットを積極的に懐柔するためのものであった。これはそれほど清がモンゴルを自分の最大脅威勢力であると認識し、モンゴル族に対する影響力が強かったラマを積極的に活用しようとしたのを意味する。燕巌は清皇帝がチベットの法師を迎い、宮廷を雄大に構えて彼らの心を楽しくさせ、名目上、王として封することで彼らの勢力を折り、すなわち、これが清人による四方の燐国を制圧する戦術であることを正確につき出している。燕巌はこのような天下のことが海の角にある朝鮮には無関係であると言うことであり、自分はすでに白髪になり、今後の事は見られないだろうが、30年が経たず、天下の難しさを心配できる者がいたら、当然自分が今日言った言葉を再考するはずなので胡、狄、そして諸種族の事を以上のように記録しておくと明らかにしている。

吾東幸而僻在海隅 無關天下之事 而吾今白頭矣 固未可及見之 然不出三十年 有能憂天下之憂者 當復思吾今日之言也 故倂N其所見胡狄雜種如右(朴趾源 熱河日記, 黃敎問答)燕巌はたとえ清をめぐる天下之勢が朝鮮とは無関係の問題であるように述べているが、清皇室と官bたち、モンゴル、チベットなどが天下を舞台として披Fする芝居を見ながら、中韓関係と朝鮮の対中政策に対してそれなりの霊感を得たようである。熱河日記の審勢編の玉8匣夜話に許生伝を見ると、燕巌が構想した対淸外交がどのようなものかを分かれる。彼は北伐論の虚構性を叱咤しつつ、清を扱う何ら種類方案を提示している。まず、宗室の娘たちを明が亡びた後から朝鮮に来た明国の将卒らに嫁がせ、王室の親戚（勳戚）や権貴の家を奪って彼らに提供し、ネットワークを作ることを提案する。また、清を攻撃したいのであれば、
まず敵を知るべきであるため、国内の子供を選んで弁服、弁髪させて大挙中国留学に行かせ、官職を下したり、庶民は中国で商売をするように清の承諾を受けて知識人と商人を通じて清の情勢を把握し、豪傑と連帯した後、天下の諸侯を従えて天子を擁立したら、うまくできれば大国の師匠、少なくとも諸侯の中に最大の国(伯舅)になれると主張している(朴趾源 熱河
日記, 玉匣夜話)。同様な脈絡で熱河日記の盤旋始末(班禅始末)でもチベットのパンチェンラ
マが清の乾隆帝の師匠として崇めていることを見ていつか朝鮮が中国皇帝の師匠になれる可能性もあると述懐している(朴趾源 熱河日記, 班禪始末)。
このような燕巌の対中戦略は今日とすれば、対中の勢力均衡論(balancing)の代りに一種のソフト・パワー外交論、乃至軟性の勢力均衡論(soft-balancing)を提示したのだと言える(Nye 2004; Paul 2005)。燕巌の対中戦略は伝統的な東アジアの秩序が内包する文化的要
素と権力的要素をあまねく考慮しているという点で注目しても良い。また、中国を一つの固定された実体で見るよりは中華的な要素と夷狄的な要素が全部含まれている複合的な実体として把握しており、朝鮮も天子のリーダーシップの形成に積極的に関与できる開かれた政治的な対象として見ていることが興味深いと言えよう。

(2) 瓛斎朴珪壽の時務/文明の国際政治学

中国は歴史的に常に韓国に価値と選好の次元ではない強大国としてのイメージを与えている。実は中韓両国の政治理念が一致したことは朝鮮と明が併存した時期に局限され、歴史上の対多数の時期野の中、中韓関係を規律したのは儒教的名分よりは「大に事え、小を字む」（事大字小）と言う事実上の優劣に基づく、規範であった。中原を掌握した天子から冊立を受け、朝貢をすること朝鮮半島を支配する国王としての統治権を正当化し、宗廟社稷を保全できる平和保障を受けたのである。したがって、韓国の支配層は常に中原の勢力版図の変化に敏感で、使臣派遣などを通じて関連情報を得るため努力した。朝鮮の建国自体が元明の間の勢力転移を精緻に見て対応した結果でもあり、清と冊立朝貢の関係を結び、最終的に中原9

で明清の交替が起きた以後にも清帝国の国力の推移を注視したのである。
しかし、瓛斎の時期の特徴は朝鮮が相手にした中国が世界帝国として天下を号令した中国ではなく、内憂外患の中に衰退する中国だったという事実である。祖父の燕巌など瓛斎の先輩たちが見ていた清帝国は東アジアはもちろん西域の洋夷まで朝貢を貰う強力な世界帝国であった。一方、瓛斎の時代に存在した中国、瓛斎が燕行使行として眺めた中国は1、2次の阿片戦争で敗れ、北京が陷落され、皇帝が熱河に身を避けた衰退する世界帝国としての中国であった。したがって清帝国の現在と未来をどのように評価するかの問題は朝鮮の戦略的な選択において非常に核心的な考慮要素であったと言えよう。
燕巌であれ、瓛斎であれ儒教的な対中戦略の基礎は天下の時勢に対する判断である。儒者たちが礼のような儒教的な名分にこだわり、権力政治的な現実から目を背けた性急な先入観である。大多数の朝鮮儒者は時勢に敏感であって、これが儒教的な対中戦略の重要な側面を構成しているのだ。朝鮮が当面した対内外的課題を置いて、瓛斎はよく時務という表現をよく使った。瓛斎は西洋諸国と中国など強大国を中心に展開されていた東アジアの国際情勢と朝鮮の国力に対する客観的な認識を土台で、中韓関係を安保の要体にし、国力を養いつつ、西洋諸国及び日本とも友好的な外交関係を形成しようとした。少なくとも1870年代までの東アジア国際情勢は瓛斎の判断の中で大きく外れなかったようだ。当時の時勢の判断で核心的なことは言うまでもなく数百年間事大関係であった清に対する国力判断であった。清帝国の国力に対する瓛斎の評価は二度の燕行時の記録を通じて推論できる。
瓛斎の一番目の燕行は1861年1月18日から同年6月19日まであったが、これは熱河問安使
節の資格であった。第2次中英戦争で1860年北京が陷落され、清の咸豊帝が熱河に蒙塵したことが知られ、朝鮮政府は問安使節を派遣することにしたのだ。瓛斎は熱河まで来ることを兔除する勅諭を受け、50余日間北京に泊まりながら廃墟になった円明園、暢春園等を見回して情勢を探問する一方、名勝古蹟を観光するか中国人事と交遊するなどで消日した。瓛斎
の弟子の雲養金允植は師匠の使行に贈る贈書を作成したが、ここで熱河問安使節の派遣の便宜で五種を述べている。第一、我が国は唐、宋、元、明を経て大変な時に慰問をしたうえさらに清との事大関係も二白年が経ったのに清が困難な際に慰問謝絶を派遣しないことはありえないのだ。第二、朝鮮と清は鴨緑江を向い合う親密な関係で清の不幸が他人の事ではないからのである。第三、朝鮮は幸い大国の助けで西洋の侵入を受けなかったが、将来朝鮮にも西洋勢力が及ぶはずなので洋夷の虚実を正確に把握しておく必要があるというのだ。第四、10

清がたとえ一時的に困難を向かえているが、危機を乗り越えた後には私たちが困難な時、裏切らなかったことを評価して外交的に優待し、有事時には軍事的支援ももらうことができるだろう。第五、清の興亡盛衰を教訓にして前車の轍を踏まないように自らを警戒すべきである(金允植 雲養続集, 奉送斎朴先生珪寿赴熱河序)。概して中国の情勢を把握して清との事大関係を深くして後日、外交的、軍事の支援を期待する戦略的な考慮が作用していることが分かる。これはたとえ金允植が作成したことだが朝鮮政府や瓛斎の考えとも異なってないだ
ろう。
清の情勢と国力に対する瓛斎の評価は燕行の時に備辺司に送った報告の手紙に大略的に現われている。彼は捻軍の乱、太平天国の乱など中国の各省に匪徒が猖獗しており、彼らがますます勢力を拡張しつつ、北京を侵略する機会を狙っていると報告した。また、西洋蛮夷の旨は1土を獲得することなく、通商と布教にあるので西洋が北京を陥れた後にも掠奪による騷擾はない、さらに布教が許容されてもキリスト教の電波が不振な実情を知らせている。それで時勢を見ると朝夕を保全することができないようであるが(“顧其時勢 則若不保朝夕”)、
外様を見ると楽で騷擾がなく前と違わないのでさらに大国の風貌を見るようだ(“可見大國之風”)と評価している(朴珪壽 瓛齋叢書, 熱河副使朴珪壽抵人書)。
瓛斎は2次燕行の時、中国の情勢と国力をより肯定的に評価するようになる。2次連行は1
872年8月から1873年1月の間に成り立ったが、これは同治帝の婚姻を祝う進賀兼謝恩使行の正使の資格であった。瓛斎の2次燕行のごろ、清は太平天国と捻軍の乱を押えて西太后と恭親王の主導の下、洋務運動を本格的に推進している状況だった。瓛斎は2ヵ月の余(9.6~1
1.8)で北京に滞留する間に礼部尚書の万清麗など約80人に達する清国人事と接触した。特に1870年に謝罪使節でフランスへ行ってから1872年の夏に帰国した崇侯に会おうとしたけ
ど、旨を果たすことができなかったが、彼の兄に会って間接的に西洋の情勢に関する消息を聞くようになった。瓛斎は1973年1月帰国、復命する場で中国の情勢を次のように報告した。

大抵洋夷之來居都中, 今旣多年, 而當初則洋貨賣買甚盛矣, 近日則中國人, 皆覺洋物之徒眩
人眼, 不中實用, 故不甚與之交易, 洋人以此失利。向於江南用兵時, 中國多買洋砲, 用於戰陣,而洋人以造砲得利矣。 近日則中國, 倣造洋砲, 極爲便利, 不買彼砲, 洋人又爲失利, 向來則
中國商賈, 貰用火輪船, 故洋夷以此得利矣, 今則中國亦倣造火輪船, 而不復貰用, 彼又失利,
向來則彼以鴉片烟得利矣。 今則中國, 亦種花製烟, 故彼又失利(承政院日記, 高宗9年12月26日)
11瓛齋は西洋諸國が相互間の頻繁な戦争で国力を尽かしているし同治中興以後洋務運動の成果のおかげで中国の国力が回復されたと評価しているのである。一次の燕行時と比べてみると西洋諸国と内部の反乱勢力の脅威が大きく減少したし淸の経済的・軍事的競争力が相当回復されたと評価しているのである。したがって、世界帝国としての淸の力が過去と比べ格段と減っているのにも関わらず、強大国としての位相は胃炎に維持されていると判断したのである。ともかくも淸はイギリス、フランス、ドイツ、ロシアなどの多数のヨーロッパ諸国と戦争をしながらも以前維持されていた東アジアの力の実体であった。だが、瓛齋の国際政治学が見せる決定的特徴はそれが文明の国際政治学という側面である。
瓛齋が当面していた時期は一方では東アジア国際秩序の根本的再編期であり、他方では文明史的転換期であった。韓国は歴史的に元-明-淸交替など数多い東アジアの国際政治権力の再編を遭ったことがあるが、19世紀中後半は2回の中英戦争で中国が近代国際秩序に編入
され、東アジアの冊立朝貢の秩序が解体されるなど以前とは次元の異なる根本的変化が起こった時期である。さらに19世紀中後半は万国公法と富国强兵で対表される西洋の近代的文
明標準が東アジアの伝統的、儒教的文明の標準を制圧し代替して行った文明史的転換期であった。
どころが瓛齋は西洋文明の本質が西敎にあると言う）邪的発情を維持して、西洋の富国強兵の背景になった資本主義と国民国家の形成についての理解が足りなかった。19世紀中後半の文明史的転換期を東西文明の競争という空間的資源だけとして受け入れ、伝統から近代への履行という時間的次元の理解が缺如されていたことが瓛齋の根本的限界であっただろう。
彼は西洋文明のエッセンスがキリスト教にあると見てキリスト教の教理の問題点と侵略性を批判することに集中した。西洋文明の核心がキリスト教という邪敎にあるという認識はずい
ぶん儒教的発想で、儒教が仏教・ラマ教などの異端說と闘争してきた脈絡から西勢東漸を認識していたしこれを近代の傳播という観点から理解し得ない限界を見せていたのである。さらに彼は儒教文明の優越性によっていつか西洋文明が儒教文明に手懐けられうるし西洋人が東道に歸依する日が来るかも知れないという結構希望的観測を諦視した(朴珪壽 朴瓛齋文,
地勢儀銘)。さらには第二次中英戦争が淸国の完全な敗北で終わった後実施された1次燕行時に残された詩でも、儒教文明が一代危機に逢着したが、過去南北朝時代に盛行した仏教が衰退したように西敎も消え去るはずであり、いつかは儒教文明に歸依すると見通した。伝統的華夷論の談論を。りると西洋の攘夷すら儒教文明の影響を受け夷から華へ一變できるという12のである(“歸我同文夷一變”)(朴珪壽 瓛齋集, 辛酉孟春將出彊留別諸公)
一方、対中戦略と関連して、瓛齋は中国をただの一国として認識するよりは文明として理解していた。清に限って言うとたとえ満州族が中国皇室を握って衣冠制度を変えたとしても歴代どの王朝に劣らず儒教を崇める以上中華文明の継承者として認められるし、そういう意
味で中国として受け入れられるという認識である。彼は咸豊帝から特別補償をもらった事実
を問安使行の重要成果として報告したし、正使も哲宗に復命する場で咸豊帝が朝鮮を「礼儀之邦」として誉めたことを強調した(日省N, 哲宗12年6月19日)。これは清を事実上中華文明の継承者として認めており、清との事大關係を中止したことを意味し、清を夷狄視する衛正）邪論とは区別される思考である。西勢東漸の状況で清は朝鮮とともに儒教文明を守護しなくてはならない共同運命体として認識されたのである。彼は清が阿片戦争と北京事変で危機に直面したのも中国の危機ではなく儒教文明の危機として受け入れた。(朴珪壽 瓛齋集,辛酉孟春將出彊留別諸公)。瓛齋は中国を1土的地理的概念ではない、文明として理解することで尊明排淸主義や衛正）邪論式の狭苦しい中国観から抜けて中国をより柔軟に認識することが可能であった。中国をただの1土的国家としてではなく、巨視的文明史的次元で眺めるのは近代国際体制に手慣れている我々にはきっと欠如されている発想法である。瓛齋は今日のように中国を一つの民族国家として眺めることよりは中国その自体が自分の文明標準を追求している一つの世界として認識していたのである。
中国を文明として理解することから瓛齋が諦視する対中戰略は主に顚覆的である。彼はこの先中国の師の国としての朝鮮というビジョンを持って清との関係を形成していこうとした。
朝鮮だけが明の滅亡以後にも儒教的伝統を保存しているので将来朝鮮が中国皇帝の師になれるかも知れないという楽観的信念を持っていたのである(“惟我東方道學之盛, 文物之備, 非唯有辭於今日之天下, 亦可爲異時大國之師而惟玆”)(朴珪壽 瓛齋叢書, 居家雜服攷 77-78)。
これは瓛齋の祖父燕巖が熱河を訪ねた時チベットのパンチェンラマが清の乾隆帝の師として崇められていることをみて朝鮮が中国を良く図って、いつか恥辱を注しで新しい皇帝を擁す
れば中国皇帝の師の国になるか少なくとも諸侯の中で一番大きい国になるはずであると述懷したこととかなり似寄っている(“率天下諸侯, 薦人於天進可爲大國師, 退不失伯舅之國矣”(朴趾源 熱河日記, 玉匣夜話)。中国は東アジアの共通の文明的遺産として我々が造っていくものだという発想法であった。いわば中国はもう与えられている実体ではなく定義されるものという意味である。中華文明、さらに中国自体を漢人だけのものではない儒教文明圈の13

共通の遺産として理解し、定義するのは非常に示唆的である。事実、中国が民族国家として存在したのは一百年に過ぎない。中国が攻撃的また防御的民族国家ではなく21世紀型帝國になるのが東アジア全体の利益に符合するかも知れない。朝鮮が儒教的名分を媒介として東アジアの国際秩序で独特な地位を維持したことやチベットがラマ教を媒介として淸朝についての影響力を行使し自分の生存を保証させた方式は今時も研究してみる価値がある。
最後に対中戦略と言う側面で注目されるのは瓛齋もまた祖父の燕巖などと同じく儒教的ネットワークを架しようとしたことである。瓛齋が1、2次の燕行で主に接触した人事らも滿洲族の高官出はなく、沈秉成、董文煥、王拯、黃雲鵠、王軒、馮志沂などの漢族出身の官bであった。彼らはたとえ清に出師した官bであっでも、いわゆる聖人の道を信奉す儒者で瓛齋との儒教的連帯感を形成した。瓛齋は北京事変などによって危機に直面した清、進んで朝鮮を守る道は清と朝鮮の儒者らが儒教的価値を高め傳播することだとみた(朴珪壽 瓛齋集,顧祠會飮賦贈沈仲復諸公)。「人臣無外交」と言う言葉についての瓛齋の批判も中国の儒者とのネットワークを積極的に駆逐使用とする意志に見える(朴珪壽 瓛齋先生集, 與沈仲復秉成)。空間的隔離と国境を越えて知識人達の間でネットワークを駆逐し連帯を形成することは共通通信の手段が画期的に発達した現代ですら簡単ではないことであるが、当時それが可能であったのは文化的同質感があったからである。

(3) 雲養金允植の 親中路線

雲養もまた瓛齋に次いで衰退期の清帝国を取り合うようになる。どころが、雲養の国際政
治学で中国が占めていた相対的比重は瓛齋の当時より格段と落ちるようになる。これは186
0-70年代と1880-90年代の朝鮮半島の情勢の差を反映するものでもあった。瓛齋も丙寅洋
擾と辛未洋擾などを通じ欧美諸国との部分的接触を感じたがあくまで中国と言うフレームを通じてからであった。一方、雲養が活躍した1880年代以後には日本はむしろアメリカを筆頭として欧美列強が全て朝鮮との外交関係を結んで朝鮮の外交空間に入っていたので中国の重さは相対的に減るしかなかった。朝鮮をめぐった国際政治の空間が中国中心の天下から‘天下+萬國’に再編されたのである。雲養は当時の朝鮮の国際政治の空間の転換を北事東通と海禁から萬國、外交への変化だと説明している。

我國素無他交, 惟北事淸國東通日本而已 ... 我國服事淸國自有數百年相守之典5 然海禁14旣開我國亦以自主立於萬國之中(金允植 雲養集, 天津奉使緣起)寡君深惟大計 用心外交 於日本人 亦善待之 逆黨方籍此爲罪 膽敢擧事(金允植 陰晴史,
181-182)

伝統的儒教的思惟の中で中国と言う国際政治の空間はいつも天下として思考されており、中国という政治の段位体は事大の対象であったが、近代国際政治の傳播過程で万国の中の一つの大国と言う属性を表すようになった。親中と言う多少見知らぬ概念はこのような国際政
治の空間の変化を反映するものであった。かつて駐日淸国公使の黃遵憲が『朝鮮策略』で朝鮮が追求せざるを得ない方策で親中國、結日本、聯美国を提示すると(黃遵憲 1880, 私擬
朝鮮策略)、朝鮮の国内ではもう朝鮮が中国とは事大關係を結んでいたが新しく親中するというのはどういう意味であるか分からないと言う論難が提起されたことがあるが、これは事実淸の意図をかなり鋭く見破ったことであった。中国は東アジアが近代主権秩序で再編される過程で中韓関係を近代的意味の属国に再編するか少なくとも清の影響力下に置こうとする意図を持っていたし、これが親中の実質的意味であった。ある意味では1880年代に至って
近代国際政治の影響をうけ韓国外交史から始めに親中路線が胎動したことだとみても良いだろう。
雲養の時代に至って中国は天下または文明標準としての意味から相当脫却され、欧美列強の東襲の過程の中で朝鮮の生存のために戦略的に協力しないといけない大国として位置づけられた。雲養が展開した属邦自主論-両得論がこのような認識を代辯する。彼は伝統的事大秩序の規範を活用して中国を積極的に連uさせ朝鮮の生存を保しようとする戦略を構想したのである。雲養は属国と属邦を異なるもので理解していたし、属邦と自主は相衝されないものと認識していた。属国は近代的意味の保護国を意味することで金允植にとっても絶対受け入れられないものであった一方、属邦は伝統的事大關係においての国家で朝貢をし、冊立をうけるとも政敎の內治においては自主権に属邦の條項を揷入する問題についてあまり抵抗を感じなかったのである。属邦で残されるならば自主権を維持せるのはむしろ、おまけに安保も確保できるというのが金允植の判断であった。

旣己聲名於各國 大書於約條 異日我國有事若不竭力求之 必胎天下之笑 天下人 見中國之擔任我國 則各國輕我之心 亦從而小阻 且於其下 以均得自主繼之 是則與各國相
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交無害 用平等之權矣 不觸失權之忌 不背事大之義 可謂兩得(金允植 陰晴史, 57-58)

属邦條項を明記することによって安保が確保され、內治外交の自主を明記することによって自主権が確報できるから両得と言う論理なのである。しかし、清は1882年の壬午軍亂の以後、朝鮮に軍隊を主鈍させ実質的支配権を強化し、內政と外交に干渉するなど伝統的属邦關係から外れる政策を追伸した。これは兪吉濬の両截体制論が登場する背景になったと言っても良いだろう。近代の国際体制に参与する過程で中国との伝統的事大関係が役になるかあ
るいは負担になるかを汲入れなくてはならなかったのは19世紀中後半を渡っていた朝鮮の外交官らには共通の悩みであった。 後者を対表したのが兪吉濬の 兩截体制論であったら、雲養の屬邦自主論-両得論は前者の発想法である。
一方、儒教的対中戦略と言う側面から見ると、雲養の發想法は燕巖や瓛齋に比べ多少みす
ぼらしい感じもある。天子の師の国になり天下を經略するという遠大な抱負はなくなり、中国に依存して朝鮮の生存を図るという切迫性が感じられるだけだ。中国をもはや天下というよりは東洋の大国としてみるのに、国の内と外を厳しく区分する近代の公法秩序の跡が読める。同種同文と言う意味では文明としての中国観は維持されているようだが、国際政治の行爲者としての単一な単位体というイメージが重なる。これは当時の清帝国が隆盛期、衰退期を過ぎ、天下秩序から近代国際秩序への転換期におかれていたからである。だが、脫近代国
際秩序の時代と中国の隆盛期が重なる近未來の時代には儒教的対中戦略がまた豊富な意味で生き返るかも知れない。

4. 東アジアの未來の秩序に関しての示唆

以上で検討した燕巖、瓛齋、雲養などの朝鮮の儒教的知識人の事3から儒教的対中戦略のいくつかのエッセンスが発見できる。第一、天下大勢に関しての冷徹な時勢の判断である。
朝鮮の知識人は朝鮮の生存と安全のため権力政治的現実に敏感であった。燕巖は隆盛期の清の複合的対外関係、瓛齋は衰退期の清の国力の推移、雲養は文明史的転換期に万国の間におかれた清と朝鮮の形勢を読み取ろうとした。第二、朱子学と言う知識、礼と義理と言う規範などの文化的要素を動員した一種のソフト・パワー外交を展開しようとした。朝鮮の儒者が誰彼の区別なくみんな学問的交流にかぶれていたのはそれが実際に文明のエッセンスだとみ
ていたからである。礼と義理などの儒教的規範似ついての重視もまた同じ理由であった。当16

時の東アジア秩序は規範的要素と権力的要素が混載していたからである。特に文明的優越性に基づき天子の師の国というビジョンを提示したことは文化外交について大した想像力を見せる。第三、中国を単一の政治的共同体ではなく異質的な要素で構成される複合的政治的共同体として見なした。燕巖と瓛齋は清が中華的要素と夷狄的要素を全て含めているし清帝国
は皇室と官b、諸侯、藩邦、そして民の集合体としてみていた。清は満州族の皇帝が治める攘夷の王朝ではなく中華的伝統を受け継いだ名実相符な中国だと定義された。第四、中国が固定的実体ではない複合的、政治的共同体であるので中国を相手で一種の公共外交(public
diplomacy)、ネットワーク外交を展開しようとした。清帝国に即した明の流臣、官b儒學者、商人などについての中層的接近はいまの公共外交やネットワーク外交の先駆だと行っても良いだろう。
朝鮮の儒者らが清を相手に儒教的ソフト・パワー/ネットワーク外交を展開できたのは清が圧倒的力を元に天下を支配していただけではなく清帝国自らが周辺国を相手に複合的対外政策を展開していたからである。清は中原を虎視耽耽狙っていたチュウガル族については征伐と殲滅の政策を行ったが、モンゴルについては服屬、チベットについては懐柔、そして伝統的朝貢国家については事大字小と言う礼の規範は持って取り合った。力の強さだけでは元帝国のように百年も行かないと言う前代の教訓もあった。清帝国がもっぱら力に依存した帝国政策を展開したら朝鮮も儒教的対中戦略を使いこなす余地がなかったはずで、一方的事大や反淸政策だけが可能なはずだったと思う。清帝国と周辺国の複合的ソフト・パワー/ネッ
トワークの外交が交叉しながら長期間の儒教的な平和(Confucian peace)の可能にさせたのである。今日の中華人民共和国は未来の東アジアの秩序を設計するためにこのような点を深思熟考しなくてはいけないと思う。
超大国として中国の百年ぶりの帰還を迎い、韓国などの東アジア諸国も近代国際政治の視覚で中国を見守ることより中国の歴代の帝國のようにそれ自体が自分の文明標準を追求している「もう一つの世界」と認識する発想法が必要である。内と外、国内政治と国際政治の厳格な区分と言う近代の主権的思考に縛られ中国からの自主権(あるいは中国の主権的権利)だ
けに陥没されるのは望ましくない。中国の未来は東アジア全体に莫大な影響を及ぼすのでもっぱら中国人だけが決定する問題ではない。東アジア人々は中国の国家戦略についての中国内部の論争に積極的に参加する必要がある。中国を攻撃的な民族国家型の帝国(imperial

17

state)ではない 2１世紀型の開放的な帝国(empire)に造るのが東アジアと韓国の利益に符合するだろう。
中国の急激な国力伸長と軍事力の増大に対応し勢力均衡の政策を押し進めるのが避けられない及び取り返しがつかないなど相互依存による関与政策だけが可能だという二分法からも脱皮する必要がある。特に韓国のような小国の立場で勢力均衡(balancing)政策を選ぶということはまるで21世紀の北伐論として現実的に可能でも望ましくもない。知識と規範などの文化的な要素または外交的な連帶と協商に基づくソフト勢力均衡(soft― balancing)、中国の国家戦略、対外戦略に対する論争に積極的に関与する攻勢的な関与政策(offensive eng
agement)など第三の代案を押し進める必要がある。燕巖と瓛齋が見せたように単純な中国
威脅論や牽制論を越え複合ネットワークの国家として21世紀の文明標準を創出して中国を牽引していくビジョンが必要な時であると言っても良いだろう。
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