現象学年報

現象学年報

３3

３3
日本現象学会編
2017

201

も
特集

く

じ

シンポジウム 「仮象の現象学」

像の否定性と超越論性･･････････････････････････････････････････ 村 井 則 夫

3―ニーチェにおける仮象の現象学―

現象の虚実･･･････････････････････････････････････････････････････ 佐 藤

駿

15―フッサール「理性の現象学」への一視角―

日本現象学会第38回研究発表大会報告【公募ワークショップ 1 】

媒介論的描像を抜け出して多元的実在論へ―ドレイファスとテイラーの現象学―
提題者：荒 畑 靖 宏
井頭昌彦
植村玄輝
オーガナイザー･････････････････････････････････････････････････････ 村 田 純 一

27【公募ワークショップ 2 】

現象学的倫理学に何ができるか？―応用倫理学への挑戦―
提題者・コメンテーター：吉 川

孝
品川哲彦

池田

喬

小手川正二郎

オーガナイザー･････････････････････････････････････････････････････ 吉 川

孝35

提題者：河 野 哲 也
特定質問者：稲 原 美 苗
檜垣立哉
オーガナイザー･････････････････････････････････････････････････････ 中
真 生

43【男女共同参画・若手支援ワークショップ報告】

作者は匿名の主観でありうるか【個人研究発表論文】

ガダマーの哲学的解釈学において伝統の摂取とは何を意味するのか････････････････････････････････････････････････････････････････････ 味 村 考 祐

51「世界とは何か」を問う三つの道･･･････････････････････････････ 金 成 祐 人

59―形而上学期のハイデガーの世界概念―

現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説･･････ 河 野 憲 一

67

視覚代行器による知覚経験について･･･････････････････････････ 小 松 伸 二

77

フッサールの表象概念の多様性と機能････････････････････････ 下 西 風 澄

85―ドレイファスの解釈と現象学の自然化―

カントの趣味論における「論争」する権利･･･････････････････ 古 川 裕 朗

93―実感的理解に向けて―『ベルナウ草稿』における二重の予持･･････････････････････････ 栁 川 耕 平

101

マックス・シェーラーにおける「感情の哲学」･･･････････････ 横 山

111

陸On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself”
in Heidegger’s Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of隆⒄
Later Heidegger･ ････････････････････････････････････････････････ 貫 井The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from socialphenomenology･ ･････････････････････････････････････････････････ Jan Strassheim【書評】
八重樫徹著『フッサールにおける価値と実践

善さはいかにして構成されるのか』119･･･････････････････････････････････････････････････ ･鈴 木 崇 志（水声社、2017年）

佐藤駿著『フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学』･･････････････････････････････････････････ ･葛 谷
（東北大学出版会、2015年）

フッサール『内的時間意識の現象学』谷徹訳について

潤 125･･････････････････････････････････････････ ･村 田 憲 郎（ちくま学芸文庫、2016年）

131【立松弘孝氏追悼】

極楽にて―立松弘孝先生を送る―･････････････････････････････ ･野 家 啓 一 137
立松弘孝先生を悼む･････････････････････････････････････････････ ･加 藤 泰 史 143･･････････････････････････････････････････････････････････････････････････⑴【欧文要旨】

村井則夫、佐藤 駿、村田純一、吉川 孝、中 真生、味村考祐、金成祐人、
河野憲一、小松伸二、下西風澄、古川裕朗、栁川耕平、横山 陸、貫井 隆、Jan Straßheim

会則・編集後記・若手奨励賞告知・欧文タイトル・奥付

像の否定性と超越論性― ニーチェにおける仮象の現象―
学
序

村

井

則

夫

」といった

思考の内では、学知における自己言及とその破綻の危惧が常に考慮され、「 学 問 の 問 題 は 学 問 の 地 盤 の 上 で は 認 識 さ れ え な い

学知の原理的反省に関するパラドクスが強調されている。これは歴史「仮象」と「像」の原理論を展開した『悲劇の誕生』（一八七二年）
に対する「自己批判の試み」（一八八六年）の中で、ニーチェは自著的に遡れば、「自分が知らないはずのものをいかに探求するのか」といの新たな局面が開かれる。

巻き込みながら、知の条件への思考がさらに刷新され、超越論的思考

問うカントの超越論的問題設定、そしてまた学の始源における知の被アポリアを回顧し、こう語っている。
「私が当時捉えたものは、ある恐ろしく
4うプラトン『カルミデス』の難問、学問の学問性とその可能の制約を

4

媒介的な直接性を主題とするヘーゲルの『精神現象学』へと連なるヨー

4

危険なもの〔……〕、ひとつの新たな問題であった。それは学知そのロッパ的学知の本筋に連繋する。学知の根底に触れるこうした問いにエピステーメー

4も の（ Wissenschaft） の 問 題 で あ る 」。 文 献 学 者 と し て、 ア ッ テ ィ
カ悲劇において頂点を迎えるギリシア古典期の芸術を論じたその最初直面することで、ニーチェの思考は二十世紀における現象学と解釈学

4の 著 作 が、 け っ し て 芸 術 論 や 美 学 に 限 定 さ れ る も の で は な く、 ヨ ーの取り組み、あるいは哲学の自己根拠づけの可能性と不可能性をめぐ

4

ロッパ的学知そのものを真の主題としていたように、ニーチェの思考

る議論を先取りし、学知の「正当化」や個別的真理の基準設定の問題

ドクサ

4の活動は文化全般を扱うと同時に、哲学そのものの深層に関わり、学を超えて、真理を問うことそれ自身を鮮明にし、さらには真理を問う

4

知と真理の関係を問い続け、臆見と 学 知 、虚偽と真理といった古典

主体そのものへと反転した複合的な問いを生み出していく。そこでは

4

的 対 立 の 位 相 の 組 み 換 え を 意 図 す る も の で あ っ た。 そ の た め に ニ ー

4

チェは『悲劇の誕生』において、芸術という創造行為と学知との緊張

真理と主体の問い、そしてまたその主体の形成への問いという新たな知とその遂行を哲学の営みとして問うならば、その分析や反省その4

関係を活性化し、美と真理の密接な関わりを把握することで、知の創問題設定が折り込まれ、学知の伝統全体の歴史である「形而上学」を⑵

造性を復権する「未来の哲学」を掲げるのである。
ものもまた知という身分をもたざるをえない。したがってニーチェの像の否定性と超越論性

3⑴

真理への意志、実在への、存在への意志よりも深く、∧より形而上学「 仮 象 へ の 意 志、 幻 影 へ の、 欺 瞞 へ の、 生 成 へ の、 変 転 へ の 意 志 は、て哲学的転轍機とも言える役割を果たしたのが「仮象」概念であった。

学知の根本的なあり方の転換を目指すにあたって、ニーチェにおい観念は、何ものかの類似というミメーシス理解を踏まえながらも、や思想にも通底しているある根本的な観念である。その場合の「像」のの思想のみならず、仮象の廃棄を新たな哲学の始まりとみなす後期のきたい。ここでの「像」は、美的仮象が世界の肯定に繋げられた初期解を手がかりに、その思考を後のニーチェの仮象論全般に延長してい在の序列が転倒され、仮象や生成の地位の復権が計られ、所謂「転倒括的な像理解に結びつけることで、脱構築が進める「偶像破壊」とも、方の根幹に位置する「像」の理解を射程に収めながら、仮象概念を包の意味での「像」概念へと変成する。本論では、学知そのもののありがてはそれを別種の次元へ移行させ、最終的には知の原型という高次

アナロギア

」
。一八八八年（精神錯乱の前年）の断章で『悲劇の誕的∨である

したプラトン主義」のプログラムが実行されているように見える。し）とも
また文化論に傾斜しがちな現代の「形象論」（ Bildwissenschaft

イコノクラスム”という比較級と引
か し こ こ で、 ∧ よ り 形 而 上 学 的 ∨ metaphsischer
用符による相対化に注目するならば、これはけっして、既存の概念対

異なる哲学的な像論の可能性を見定めたい。

一

仮象の多義性と像化の理論

は「脱構築的」な解体を誘発していることに気づかされる。それとい（一）仮象の多義性の 多 義 性 は、 動 詞 scheinenに 示 さ れ る「 ⑴ 輝 く、 ⑵「 仮 象 」 Schein
現れる、⑶ ……に見える」といった意味の複数性に由来する。それ

物の強化に繋がるという否定的な意味で「より形而上学的」と言われのの理解は基本的に、「⑴光輝（ Glanz）と照明（ Leuchten）に応じてSchein、 ⑵ 現 象（ Erscheinung）、あるいはあるものがそこへ到来
Scheinなければならないからである。
「形而上学」という同じ一語を肯定的（）、 ⑵ 現 出 の 出 来 事 な い し 事 象 で あ る「 現 象 」（ phainomenon
）
、
（
phos
⑶「 虚 偽 」（ pseudos） な い し「 虚 構 」（ phantasma）という限定的意

味での「仮象」といった三様の仕方で理解される。この三種の Schein
理 解 は 哲 学 的 伝 統 に お い て、 各 々 が そ れ 自 身 の 内 で 対 立 項 を 分 化 さ）と対立し（プphantasmaをなす。そこで本論では、ニーチェの多面的な思想を仮象論の周辺に）や「映像」（
eidolonせ、⑴「光」は「影」（性を問い、その創造性に賭けることが、ニーチェの哲学的思考の中枢⑷）の理
配 置 し、『 悲 劇 の 誕 生 』 で の 美 的 仮 象 論 か ら 始 ま る「 像 」（ Bild

ニヒリズムと踵を接するこの思考の動揺と運動の中で、哲学の可能

転そのものが仮象であるかのような光景が開かれる。

にも否定的にも読ませるこのような誘惑によって、仮象と真理との逆） と し て の Schein、⑶単なる見せかけや外観
す る 現 前（ Vor-schein）としての Schein」として、つまり⑴知の源泉である「光」
Anschein

構造物であるとするなら、想定された上下の逆転はかえって過去の遺かに見えるが、その形而上学がすでに第一哲学の身分を失った空虚なた仮象や生成が「形而上学」の主権を奪還し、権威を取り戻している

うのも、一見するとここでは、真理や実在によって王座を奪われていく、形而上学の構図を形而上学内部で揺さぶる試み、現代の言い方でを前提にしたうえでその上下を逆転しただけの単純な「転覆」ではな生』を振り返りながら語られたこの一節では、仮象と真理、生成と存⑶

4

ながら相関的に結びつき（カント「超越論的分析論」）、さらに⑶「見ラトン『国家』、『ソフィステス』）、⑵「現象」は「物自体」と対立しるが、ニーチェではそうした「光」と「影」の位置づけを組み換え、

象 の 性 格 が 帰 せ ら れ、「 分 有 」 や「 模 倣 」 に よ っ て そ の 劣 位 が 語 ら れ置される「影」（「洞窟の比喩」）や「模像」（『国家』第一〇巻）に仮エイドスせかけ」としての「仮象」は、否定的には「感覚の主観的使用」、あ内から「仮象」の発生を追っていく。光の神格としての「アポロン」） と い う 光 の 二 次 的 産 物 で は な く、 む し ろ 光 を 脅 か「 影 」（Schatten） と い う 積 極 的 な 否 定 性 と し て 語 り、 そ の 緊 張 のす「闇」（ Finsternis

るいは「単に思考されたもの」（カント「超越論的弁証論」）と理解され、 「形象」の「輝き」の契機を保持したまま、その光に対抗するものを積極的には「本質」を媒介するもの（ヘーゲル『論理学』）、あるいは「輝き」の意味と連動して、「理念の感性的映現」たる「美」（ヘーゲル
イメージ

『美学』
）とみなされる。それと並行して、「影」や「見せかけ」と捉え
ら れ た「 仮 象 」 概 念 は、「 像 」 の 理 解 と 親 近 性 を も ち、「 形 象 」（

eikon, と、生の混沌と表象不可能性としての「ディオニュソス」との抗争という『悲劇の誕生』の根本的対立がまさにそれに対応する。アポロン）
は知の守護者として、知の原理としての「イデア」の輝き（ Schein
を形象化する一方、ディオニュソスと対置され、不可知の生の像化とみなされる限り、理知的な合理化の性格と同時に、表象不可能性の表）概念全般の複数性に巻き込まれ、その概念的内実をさら
imago, Bild
「似像」 similitudo「影」 skia「鏡像」に複雑化していく（「図像」 pictura「幻」 species「幻像」 simulacrumなど）。これらの対
imaginis umbra
置からも分かるように、それぞれの哲学的な思考の体系的類型に応じ象（）、 可 視 性 の 限 界 そ の も の の 現 れ（ Schein）という特質をSchein担う 。

て、仮象とその対立者とを区別する切断線の走り方は微妙に異なってがら、伝統的な哲学的体系の多様な切断線を横滑りさせ、相互に転換

理を浮き彫りにし、「仮象による救済」を主軸にして美的現象の生成を指すのは、ディオニュソスという世界の根源的動態の表現と像化の論

このような仮象の理解ゆえに、『悲劇の誕生』においてニーチェが目くる。ニーチェが試みたのは、そうした仮象概念の多義性を利用しな
す る こ と に よ っ て、 哲 学 的 知 の あ り 方 を 根 本 か ら 変 え る こ と で あ っ

叙述することであった。生の根底に働く根源的一者としての意志がい文献学者としてギリシア悲劇の生成を論じた最初の著作『悲劇の誕のという仮面は、自然の恐るべき内面へと向けられた眼差しの必然的かが、その根本問題である。
「 光 の 像 化 現 象、 つ ま り ア ポ ロ ン 的 な もかに自らを仮象によって形象化し、美的現象としての世界を是認する生』において、すでにそうした仮象理解の転換が図られている。「芸」。つまりアポロンにおける輝く仮象所産であり、戦慄すべき夜によって傷つけられた眼を治療するためのいわば光輝く斑点なのであるは、ディオニュソスの不可視の深淵が、自らを闇の内に像化すること」。こうした洞察にもとづいて、プラトン的な「模倣」の芸術論から大きく逸脱して、仮によって発生する。アポロンの「仮象」はディオニュソスの「混沌」

ミメーシスを可能にする表象へと変成させることができる

術のみが、存在の戦慄と不合理をめぐる厭うべき反省を、生きること（二）『悲劇の誕生』の仮象論た。

⑹

象 の 積 極 的 理 解 が 展 開 さ れ る。 プ ラ ト ン に お い て は、 真 理 の 光 と 対⑺像の否定性と超越論性

5⑸

「夢」なのであり、闇に映る闇の像、闇に浮かぶ闇自身の形象なのでとで、闇の内に最初の亀裂を走らせる。仮象とは、闇の内で見られた力」によって自らを像化し、その原初的力動の内に像を分化させるこる。怒濤の狂乱と暗黒の乱舞であるディオニュソスは、自然の「造形ソスの力の効果、あるいは陶酔の中で夢見られた幻影として立ち現れと二元的に対立するのではなく、相互の強い緊張の内に、ディオニュ

として正当化される事態が正確に語られているからである。その点で、と純粋悟性概念たる範疇（因果性）とによって現象世界が客観的対象て経験的実在が構成されること、つまり感性の直観形式（時間・空間）

即して、「時間・空間、および因果性」というア・プリオリな制約によっ的対象とならない超越論的次元が指摘され、その超越論的な観念性にえで、「真実の非存在者」という仕方で、本来的な意味においては経験

ぜならニーチェのこの記述では、「物自体」が仮説として提起されたう

4ある。
『悲劇の誕生』における仮象は、生の現実との緩衝地帯、知の4

この仮象理解は「現象」世界の客観的構成、すなわち超越論的観念論

4の誕生』の仮象論は、カントのように現象の客観的妥当性の演繹や、と 経 験 的 実 在 論 の 相 即 を 叙 述 し た も の と 言 え る。 し か し な が ら『 悲 劇

形象性の限界を守る被膜であり、夢として見られた夢、ないしは自らを夢見る夢と理解されている。

そのものの構造について理論的に凝縮した表現をも与えている。そこて表現される『悲劇の誕生』は、ある個所（特に第四節）では、仮象神話的で比喩的、しかも「闇の光学」とも言うべき矛盾語法によっ

理解は、夢を夢だと分かりながら、なおもそれを見続けようとするあ仮象」とみなすのである。ニーチェにおいては仮象のそうした再帰的根源的一者の一瞬ごとの表象」として把握する高次の仮象を、「仮象のの文章に続けてニーチェは、「経験的存在を世界一般の存在と同様に、科学的知識の根拠づけを目指すものではなく、むしろ現象の構成の機では、「真実にして根源的一者たるもの」が「恍惚たる幻視を、歓喜にり方に照らして語られる（「これは夢だ。ならばさらに見続けてやろ

二 仮象の超越論性

満ちた仮象を自己の救済のために必要とする」という「形而上学的仮の二重の隔たり」とされる「模倣」による「模像の模像」ではなく、序 そ の も の を さ ら に 反 省 的 に 像 化 す る こ と を 眼 目 と す る。 そ の た め そオクシモロン）が呈示されたのちに、次のように述説」（
metaphysische
Annahme
べられる。
「完全に仮象に囚われ仮象よりなるわれわれは、この仮象象性を見抜く高度の反省形態を意味している。その点でこの仮象理解（一）仮象としての仮象） と し て、 す な わ ちを「 真 実 の 非 存 在 者 」（ Wahrhaft-Nichtseiendes
時間・空間、および因果性の内における不断の生成として、換言すれは、ヘーゲルの『論理学』が「仮象」を、「存在論」と「概念論」の媒

4

4

4

ミメーシス

かかわらず厳密な意味でカント的であり、ショーペンハウアー『意志ここで示されるニーチェの仮象理解は、その過剰な修辞的表現にも思考にもとづいていると言える

媒介される再帰的契機として「仮象」を積極的に評価したのと同種の介である「本質論」の中に位置づけ、直接的存在が知としての本質へ。 し か も ヘ ー ゲ ル は『 美 学 』 に おと表象としての世界』第一巻でのカント理解に正確に即している。な

むしろ「仮象としての仮象」というかたちで自らに反転し、自身の仮

4う 」） 。 こ こ で 二 重 化 さ れ た 仮 象 は、 プ ラ ト ン に お い て「 実 在 か らば経験的実在として感じざるをえない」。

⑻

⑼

6

4

4

4

4

的に音楽を通じて、あるいは「音楽として」現象するというのではな
4

いて、「仮象〔映現〕」を「本質にとって本質的な輝き〔現出〕」とした

4

く、音楽という現象は、それ自身を「意志としての像」と理解するこ4

うえで、芸術を理念の感性的「映現〔輝き〕」と規定していた。これ像を自らの二次的な仮象として表出する。しかしこの非対称的な関係

4

志は、音楽という現象の側から捉えられたとき初めて根源的意志とし

4とを通じて、自らが根源の像たることを洞察するというのである。意4の思考は、根本的な構図
らの全体を考え併せると、ニーチェの Scheinにおいてはプラトンと訣別しながらも、カント的超越論的構図を踏ま4

え、ヘーゲル的な反省的仮象理解を取り込むことで、そこに新たな真） の 根 源 た る「 原 像- 」（ Ur-Bild）として自らて、 つ ま り「 像 」（ Bildを示す。根源が「原像」である以上、その原像は像に対して優位にあり、理論的機能を見出していったことになる。

にこの仮象の始源的波動である音楽において、像の多重化が発生し、ニュソスの原初的振動として、つまり「音楽」として立ち現れ、さら根 源 的 仮 象 は、 そ れ 自 身 と し て は 形 象 も 概 念 を も も た ず、 デ ィ オ

を根源に対する仮象という二次的現象と把握することが可能となって）であるだけでなく、根源の「根われにとって先」（ priora quoad nos
源性」そのものの原型となり、その根源性の理解を通じて、それ自身根源性を示すという仕方で確立されるものである限り、「像」は「われは、あくまでも「像」が現象することによって、その内部から原像の仮象がそれ自身の内で二重化する。ディオニュソス的根源の現象であいる。

（二）像と原像

る音楽がアポロンの形象性を喚起し、そこに可視化可能な形象を産出
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形 象 な き、
—

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」 と い う 表 現 は、 根 源 的 一 者 の 表 現 で あ4ていくのと同様の思考にもとづいている

4

4

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。したがってニーチェにおそれが超越論的主観性と相関的な「超越論的対象Ｘ」と読み替えられの原因として「物自体」が想定されながら、超越論的演繹論によって

身によって開かれるものだからである。それはカントにおいて、触発のかとの対比によって設定されるのではなく、仮象の内側からそれ自ある。なぜならこの仮象における差異は、けっして仮象の外部の何も4

像と原像は否定によって媒介された関係であり、仮象とは、その内4することによって、「仮象の仮象」であるギリシア悲劇が成立するとい
4

部に原像との距離を生み出す根源的で 超越論的な差異を名指すもので4

うのが、『悲劇の誕生』の初版タイトル『音楽の精神からの悲劇の誕生』の 真 意 で あ っ た。
「音楽における根源的苦痛の反映

は、仮象におけるその救済とともに、いまや第二
概念なき反映 —の鏡像化を、個々の比喩あるいは実例として生み出す 」。その論述

4）や概念の鏡においていかなるものとしは、「音楽は像性（ Bildlichkeit
ゲシュペルトて現象するか」という問いに導かれており、全文強調体で語られる「音楽は意志として現象する

4

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4

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いて像を通して語られる根源は、経験的現象に対する「背後世界」と4

る音楽と像性との関連を明確に語っている。この一文が、「意志は音楽
4

して想定される形而上学的原理ではなく、像における自己解釈を通じ

4

現前化不可能な超越論的な根源であり、形象化不可能性の像である。

4てのみその根源性に即して観取されるという点で、それ自体としては

形而上学的な根源としての意志が先行して、その根源が付随的・偶存4ている点を正確に受け止めなければならない。つまりこの一文では、として現象する」ではなく、「音楽は意志として現象する」と表現され⑿⑽像の否定性と超越論性

7⑾

遠近法主義と力への意志る魔術」であり、「詐術」（ thaumatopoia）として否定的に評価される。 そ れ に 対 し て ニ ー チ ェ に お い て は、「 一 切 の 生べきものであったは、仮象、詐術、欺瞞、光学、遠近法と誤謬の必然性にもとづいてい

ここでは、根源的一者・仮象・仮象の仮象という段階的順序に依拠し限りでの現象を仮象と呼ぶ伝統的理解をなおも残している。なぜならける仮象理解は、物自体と現象の図式に従って、真実在に対比される

非表象的・否定的顕現という仕方で構築された。形而上学的観点におている

小さな力とは異なった意識・欲望が、異なった遠近法的見地が対応し差異は力の「量」の変化に直結している。「より大きな力には、より生成はそれ自身が、自らの内部に開かれる差異の遂行であるが、そのあり、ある特定の観点から開かれる力の「像」である。生の流動的なに不可欠の条件である。遠近法的光景とは「力」としての生の表現でり、解釈による意味の定立という仕方で自らの遂行を具体化すること「力への意志」
解 釈 の 質 の 差 異 と し て、 世 界 観 の あ り 方 に 反 映 す る。

め、力は遠近法的な世界解釈を自らの表現として生み出すことによっ8

三『悲劇の誕生』の仮象論は、一方で根源的一者の形而上学的自己表（一）遠近法と仮象」 と 言 わ れ る よ う に、 遠 近 法 と 仮 象、 詐 術 は ど れ を と っ て も 生て、実在の根源性からの距離によってその階層が規定されているから変化を世界解釈の「質」に転換し、生の外延量的な差異を「意味」なるである。それに対して、超越論的像論による仮象理解では、仮象の虚いし「解釈」という内包量（強度）の差異として実現する。「力への」。「 力 へ の 意 志 」 と 呼 ば れ る も の は、 こ の よ う な「 量 」 の構性は、物自体としての根源的一者を前提するものではなく、現象内

意志は解釈する。〔……〕すなわちこの意志は、〔力の〕強度を、力の」。事実としての力の差異

像・原像の差異性についての超越論的な像論との関係は大きな関心事によって初めてそれとして把握可能となる。力への意志とは、意味とノエマ

で あ り 続 け た。 生 の 根 源 的 混 沌 を 表 現 す る 一 者 の 自 己 産 出 力 を 明 確

しての遠近法的像を、意味化あるいは像化という遂行の過程を介して力への意志における量の差異は、ある特定の遠近法にもとづく世界ノ エ シス

化し、像と原像の超越論的関係をより徹底して理解するにあたって、「主体」として呈示されるのが「力への意志」であり、その像論的表に お け る 力 の 差 異 は、 そ れ 自 体 と し て は 認 識 不 可 能 な も の で あ る た

4

）である。
Perspektivismus「遠近法」に繋がる理解はすでにプラトンにおいても、光によって現が「遠近法主義」（て、その解釈を通じて初めて自らの自己解釈を成立させるのである。

スキアグラフィア） を 投 影 す る 技 術、「 投 射 描 法 」（ skiagraphia
）として言
「影」
（ skias及 さ れ て い る が、 そ れ は プ ラ ト ン に と っ て は あ く ま で も「 類 似 に よ

4理解するための理論的装置なのである。

性はそれ自体としては理解内容として把握されることはないのであ差異性として感じることはないであろう

差異性を限定し規定する。単なる力の差異性だけでは、いまだ自らを⒂

一 八 八 〇 年 代 半 ば よ り、 カ ン ト 的 な 超 越 論 的 主 観 性 と は 一 線 を 画 す『悲劇の誕生』以降のニーチェにとって、根源的一者の形而上学と走し、その理論的構図と論述の構成を錯綜させることになった。

⒃『悲劇の誕生』においては、本来は共存しえないこの二つの路線が並部にとどまりながらそこにおいて開かれる像の相対性を洞察すること現の過程として、他方で像の内在的・超越論的差異にもとづく原像の⒀で把握され、根源そのものも超越論的な相関性によって理解される。

⒁

」を示すとともに、

こ の よ う に ニ ー チ ェ に お け る「 力 の 量 」 の 議 論、 お よ び そ れ に も と定として洞察する点にある。ある光景は、ひとつの視点から遠近法に一のものとして現れるはずの光景を、多数ありえる遠近法的光景の限即して見るならば、それ自身が唯一にして不動の光景であるほかはな

づいた解釈の理論は、「事実性と解釈性との相関

いため、そこでは遠近法を遠近法として自覚することはできない。他

4

遂行的な自己了解と世界解釈との解釈学的循環の原型を提示してい4る。遠近法的解釈と「力への意志」は常に相互媒介的に新たな像を産4方で、遠近法の外部に出て中立的な視点から多数の遠近法的光景を対4出し、その像の生成に応じて「力への意志」は差異性としての自らの捉 え る に は、 現 れ た 光 景 そ の も の が そ れ 自 身 の 内 部 で 自 ら を 相 対 化

比することは不可能であるため、遠近法的光景が自らを遠近法としてし、その光景をひとつの仮象と見るほかはない。まさしく、「遠近法的4

あり方を理解する。したがって、「力への意志」には、『悲劇の誕生』で
図は、仮象論の反省機能にもとづく超越論的な像の論理に転換されて。
視点が∧仮象性∨という性格を与えるのである 」

4の根源的一者という形而上学的な動機が引き継がれながらも、その構いると見ることができる。
「力への意志」の議論は、根源的一者とい的解釈という像化の運動を媒介として、超越論的な像理解へと純化すう原理的身分を、物自体としての根源という理解から解放し、遠近法

景とともに、他の無限な遠近法的光景をある種の可能世界として同時

観 の 働 き に よ っ て 開 か れ る も の で は な く、 む し ろ ひ と つ の 遠 近 法 的 光

遠近法的世界は、全体を鳥瞰する絶対的視点や、唯一的な構成的主に 出 現 さ せ る こ と で、 そ れ 自 身 が ひ と つ の 遠 近 法 と な る。 そ の た め

ニーチェの遠近法は、眼から光線を照射するかたちで図像化される古アナモルフォーズ

典的な一点透視図法ではなく、像の中で複数の視点が入り乱れ、多様とするなら、バロック的複眼遠近法は、多様化し分散する主観の同時

サンスの幾何学的な一点透視法が近代の主観性の成立に対応している成立を物語っている。もとよりこれは、力への意志が単数か複数かとな 光 景 を 一 挙 に 散 乱 さ せ る バ ロ ッ ク 的 な 複 眼 遠 近 法 な の で あ る。 ル ネ

しての遠近法は、最初に特定の視点を設定し、そこから開かれる光景

いった単純な議論や、ニーチェを引き合いに出す文化多元論の主張とニーチェの「遠近法」の論理も、「力への意志」の像論的展開を踏まを遠近の相違によって構造化し、二次元の内に三次元の映像を仮構す

は何の関わりもない。問われているのは、世界という「意味」から解けではない。ニーチェにおける遠近法主義の課題は、特定の視点からいるのであり、そこではあるひとつの視点のみが特権化されているわ

像の発生論なのである。

釈の作動性を引き出し、像の客観的な現れを像化の遂行へと転換する

トロンプ・ルイユ

における自己表現と自己理解の循環の構造を「遠近法」として捉えてる一種の「だまし絵」である。これに対してニーチェは、力への意志

えて正確に理解されなければならない。ルネサンス以来の絵画技法と（二）複眼遠近法の世界的・超越論的な思考の可能性をもっている。

るためのものであり、物理的な力や生理学的意志とは一線を画す像論⒅

現れる光景を視点中心的に叙述するのではなく、ある光景（
ニーチェの遠近法主義が多視点的な複数の世界解釈の同時成立を意Anblick;）が自らの視点を相対化して、遠近法的光景の内部にいる限り唯味するなら、この解釈の主語を仮に「力への意志」としたところで、
Bild像の否定性と超越論性

9⒄

主体とみなすような構成論的理解を拒絶し、主体による根拠づけの理

身を複数的なものとするだけでなく、そもそも「力への意志」を解釈に異なったものとなる。ニーチェ的遠近法は、単に「力への意志」自

それはカント的な超越論的主観性による客観的世界の構成とは決定的は、真なる世界とともに、仮象の世界をも廃棄してしまったのだ（正のか。おそらくは仮象の世界か？……いや、そうではない。われわれ明示する。「真なる世界は廃棄された。ではどのような世界が残った界」が「仮象」へと転じる過程を示したのち、仮象論の最大の問題を4

午。影が最短になる瞬間。長きにわたった誤謬が終わりを告げる。人4」。 こ こ で。形而上学的類 の 頂 点。 ∧ こ こ に ツ ァ ラ ト ゥ ス ト ラ が 始 ま る ∨ ） 」

4

そ の も の が、 力 へ の 意 志 の 一 形 式 と し て、 情 動 と い う 現 存（ た だ し
44

念を解体する。
「∧誰が解釈するか∨を問うてはならない。解釈遂行
4

志」はけっして実体化されることなく、「情動」という運動から理解さは、像と原像の相互否定的媒介が正確に記述されることで、「力への意

仮象という二項対立そのものが無効化され、それとともに「仮象の世別 そ の も の の 解 消 で あ る。
「 真 な る 世 界 」 が 消 去 さ れ た と き、 真 理 とプログラムは、けっして伝統的な構図の単なる逆転ではなく、その区

な「真なる世界」の消去、あるいは「転倒したプラトン主義」というれ、解釈遂行という意味の像化によって照射されるものと理解されて4界」もまた廃棄されなければならない。力への意志によって解釈され4いる。そのためこの断章の直後の文章では、「事物」や「主観」そのもの 対 立 項 と し て は 廃 棄 さ れ る。
「 真 な る 世 界 」 が 消 去 さ れ た「 大 い なた仮象の世界は、その「仮象性の性格」を保持したまま、真なる世界

4

4

4

4

る正午」において、実物と影、実体と仮象の両項が限りなく接近し、

4

形而上学的序列は完全に転倒され、仮象こそが「過程として、生成と仮象の経験的内実ではなく、仮象が仮象であること、まさしく仮象の
4

4

4

4

4

4

「仮象性」の超越論的構造が主題化される。「知性は〔……〕遠近法的

視 線 を ま さ に 遠 近 法 的 な も の と し て、 現 象 を 現 象 と し て 捉 え る 能 力 を」。像論的な仮象理解を徹底したときに『悲劇の誕生』以来、ニーチェの内で常に拮抗していた形而上学的

仮象の内在的差異にもとづく仮象性の洞察である。「仮象を仮象とし現れるのは、この「仮象を仮象として」見る「知性」の眼差しであり、具えていなければならないな原理論と超越論的な仮象論は、「力への意志」と「遠近法主義」を経（一）
「仮象の世界」の廃棄て、「永劫回帰」の思想に向けて徹底されていく。仮象論という点で見仮象の物語、あるいは仮象の百科全書とも言える『ツァラトゥスト

ラ』において繰り広げられる「永劫回帰」の思想は、「一切が細大漏ら）そのものの顕現とも言えるこの場所に、「永劫て」の「として」（ als回帰」の思想が立ち現れる。

ニーチェは、「真なる世界」の形而上学の歴史を要約し、プラトン・キ

さずこの等しく同じ生へと回帰する」という、『喜ばしき知恵』で最初

るなら、その歴史的総決算とも言うべき宣言が、『偶像の黄昏』の一節

リスト教・カント・実証主義という段階を通して、やがて「真なる世「真なる世界がいかにして寓話となったか」の内に現れる。その中で



四 仮象論から永劫回帰へして」見られた限りの現実そのものと捉えられるにいたるのである。

4のが、この差異の過程の「作品」として、つまり二次的な虚構として「 存 在 」 で は な く、 過 程、 あ る い は 生 成 と し て ） を も つ⒇示される。ここにおいて、事物や主観という原理から仮象を理解する⒆

10）という章の標題が端的に示すように、て」（ Vom Gesicht und Rätsel
そ れ は ま さ に 世 界 を 仮 象 化 し、 根 源 的 原 理 を 空 無 化 し て、 世 界 を 解

性 と 将 来 性 に よ っ て 浸 潤 さ れ る。 回 帰 思 想 を 語 る「 幻 影 と 謎 に つ いの区別は意味を失い、予期は同時に想起となり、現存性は同時に既在把握を空洞化していく。回帰という時間表象においては、未来と過去に告知された洞察に分け入り、あらゆる実体的な同一性や主体の自己スを体現する。もし同一性の回帰を「反復」と呼ぶとするなら、永劫のが再び回帰しなければならないといった知の自己関係的なパラドク回帰の思想は、回帰する生とそれを洞察する知の駆け引きである。そて寓意化された「知」と「生」の葛藤につきまとわれるように、永劫

性を洞察する知のあり方が問われる。ツァラトゥストラが、女性としし て 」 把 握 さ れ る こ の 場 面 に お い て は、 同 等 性 に お け る 差 異 性 と 同 一（二）虚の時間の純粋像

して知が生の表現であるのなら、永劫回帰という知は、その知そのも

4

答のない謎へと転じていく。
「永劫回帰」の思想は、この仮象におけ回帰においては、実は何ものも反復されはしないし、同じものは繰り4

る自己内の差異性を、謎と返答の無限の連鎖としてではなく、「回帰」

返されない。反復されるのは、反復それ自身のみであり、そこにある4の 形 象 に お け る 独 自 の 反 復 と し て 語 っ て い く。 回 帰 思 想 が、「 同 一 物のは反復という知だけなのである。

4） の 永 劫 回 帰 」 で は な く、 厳 密 に「 同 等 物（ das Gleiche）
Dasselbeの回帰」と言われるように、この回帰とは同一性の確立に関わる「反（復」ではなく、同一物に内在する差異の発現であり、より正確には「同444の点で「重力の魔」とツァラトゥストラとの対峙はまた、回帰の像化

既知を交叉させながら、それ自身をある種の形象として像化する。そさせる。回帰する知と自らを回帰として知る知は、その内部で未知とまれ、自らを「回帰する知」、あるいは「回帰という知」として分化魔」に向き合い、回帰を語っているいまこの瞬間について「私とお前洞察そのものの回帰を描き出している。ツァラトゥストラが「重力の「幻影と謎について」の章は、永劫回帰を同一物の単純な反復と理解する「重力の魔」との対決を通して、事象の回帰ではなく、回帰の4）そのものの発生である。回帰において、仮象は仮等性」（ Gleichheit
象 と し て、 つ ま り 仮 象 と 同 等 の も の、 つ ま り ほ か な ら ぬ 仮 象 と し てもすでにあったのではないか」と問い質すように、永劫回帰の思想と4（）現出する。
「この瞬間は一切の事物を、そして自nichtsandersals）引き起こす 」
己自身をも、自らに従え、自らのあとに（ nach sichと言われるように、回帰の洞察はそれ自身の内に「前と後」や「原因は、 永 劫 回 帰 を 見 抜 く「 瞬 間 」 そ の も の が 回 帰 す る と い う 洞 察 で あ

4と結果」の差異を開きながらなおも相等的であるという点で、自らをる。この「瞬間」とは、回帰による同一性の解体、そして真理と仮象

4

否定によって媒介する同一性なのである。それは哲学史上の術語を援の区別の廃棄を推し進めつつ、同時にその知自体が回帰の内に巻き込

4用するなら、言語化しえない超越論的同一性を語るために案出された
さ ま ざ ま な 思 弁 的 表 現、 例 え ば「 同 等 性」（）
aequalitas;
Gleichheit」（ non aliud）（クザーヌ

同 等 性 と は、 区 別 を 前 提 に し た う え で 自 己 自 身 を 肯 定 す る こ と にの正否をめぐる攻防でもある。ツァラトゥストラが激しく斥けるのは、（シャルトルのティエリ）、「非 他-なるものス）などを想起させる事態だろう。



よって自己に再会する再帰的な運動である。そのため「仮象が仮象と像の否定性と超越論性

11





「一切の真理は曲線であり、時間自体は円環である」という仕方で、「円環」の形象によって回帰を像化する「重力の魔」の見解である。ニーチェ
にとっては、回帰の洞察の場所に立つことなく、時間を「円環」とい

4

4

4

ることなく、それ自身の内に回帰の根源に対する差異を開く回帰の作
4

永劫回帰は何ものかの回帰としては示しえない。回帰や循環は、何4

動性を核心としている。

4

4

4

らかの実在的出来事の反復ではなく、むしろ回帰が回帰として遂行さ

4

う経験的な像によって映し出す形象化は、遠近法的視点を離れた抽象
4

れることによって、初めて反復されるべきものを分岐させ、それを反4的な光景と同様に成立不可能なものであった。

復されるべき根源として出現させる創造なのである。回帰が反復とし
4

回 帰 の 内 に は 回 帰 を 知 る 洞 察 の 場 所 が、 回 帰 の 破 れ と し て 開 か れて、つまり仮象ないし像として知られることによって、反復されるべ4る。なぜなら、遠近法的視点を遠近法として把握することが、遠近法

き何ものか、すなわち像として映されるべき「原像」への洞察が与え

4的光景の自己相対化にもとづいていたように、回帰を回帰として洞察られ、現象と根源の関係が、像と原像の差異として開かれる。仮象の4する視点もまた、それ自身が回帰の内にありながら、回帰の側からそ仮象性は、像が像自身の内部で、自らの根拠としての原像によって自4の唯一性、一回性を相対化するかたちで成立するほかはないからであ

身を相対化することによって、「仮象を仮象として」という「……として」4る。自らを像化する永劫回帰の「瞬間」という現在は、そこにおいて）の純粋像として示される。つまり仮象とは、現れの内に生起する（ als
原像の遠のきであり、顕現の中の退去、近さの内の隔たりなのである。
結語

4

未来と過去を同時に発現させる特異点である限り、それ自身を時間の内部に位置づけることはできない。時間形式、あるいは図式としての時間の適用を拒むこの「瞬間」は、直線であれ、円環であれ、経験的な 時 間 表 象 と し て は 像 化 し え な い「 虚 の 時 間 」 で あ る。 そ の 瞬 間 が

44

永劫回帰の思想は、「真なる世界」とともに廃棄されたはずの「仮象4「虚」であるというのは、永劫回帰の洞察の瞬間そのものも回帰の法

4の世界」を、それでもなお「仮象」という副次性において知り、語り44

則に服し、自己自身に回帰し、自己を反復するためである。回帰が回

4

4

4

4

うるという像論的な謎を、「回帰」の洞察の問題として提起し直すとい
4

4

4

4

帰であるということは、その回帰を洞察する場そのものが回帰し、自444

う側面をもっている。同一性を前提しない回帰がそれ自身の内で回帰

4と し て 洞 察 さ れ る と い う 謎 と、 根 源 を 欠 い た 仮 象 が 仮 象 と し て 語 ら れ

4らの内に回帰としての「同等性」を開くことにもとづいている。回帰4が回帰であるという知、つまり「回帰の回帰性」は、けっして何らか

4るといった逆説は、ともに知それ自身がもつ特異性に触れるものであ

4の本質として定義しうるものではなく、それ自身が回帰の動きに巻き4る。知が知である限り、知られるべき事象は知自身が構成することは4

できないという限界が、知そのものを通して洞察され、知の像性と事4

込まれ、回帰性そのものが回帰するという仕方で自らを規定する。そ4のため、永劫回帰をひとつのテーゼにまとめるなら次のようになるだ
4

象の根源性の差異が開かれることで、知は根源の知として成立する。

4。永劫回帰は、単なる同ろう。
「回帰の回帰性は回帰性の回帰である」

そしてまさにこの非対称性の差異こそが、「真理」という出来事であり、

4

語反復ではなく、回帰の洞察を経験的な知や超越的な理念に収斂させ12

⑻  G. W. Fr. Hegel, Wissenschaft der Logik II, 1.Teil, 2. Buch: Die Lehre  Ibid., S. 27.

）
でなければならない。知における自己透徹としての「……
Schein輝き（⑼

こうして、カント的な現象理解から、ヘーゲル的な仮象の反省論的⑿⑾⑽

  Platon, Respublica, 602d.

  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A191; B236.

  Ibid., S. 50.

  Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, S. 44.

vom Wesen, Werke 6, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1993, S. 13-16.

） と、 知 を 知 と し て の「 …… と し て 」（ Als
）がこ
を通して」
（ Durchこにおいて出会い、形而上学的な根源の理解が超越論的な像論との緊理解を経て、後期フィヒテによる像論としての知識学に接する点が、⒀張の内に置き入れられる。

意外にもニーチェが残した未完の「未来の哲学」の内に認められるこ  Fr. Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik, KSA 1, S. 18.

4

⒁

4

   Id., Nachgelassene Fragmente 1885-1887, Herbst 1885-Herbst 1886, 2

4とになる。そこにはフィヒテが、「現象は、現象するとして、自らに対⒂

Nietzsche. Die Dynamik der Willen zer Macht und die ewige Wiederkehr,  Fr. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-1889, 1888, Frühjahr 14

S.173.

「 五 ∧真なる世界∨ ── これはもはや
Dämmerung, KSA 6, S. 30f.
有用でもなく、かといって義務でもない理念である。── 無用の長物と⒇（ WM 567） .
[184], KSA 13, S. 371
⒆
  
Id.,
Nachgelassene
Fragmente, Herbst 1885-Herbst 1886, 2 [151], KSA
（
）
WM
556
.
12, S. 140” endlich zur Fabel wurde, Götzen   Id., Wie die wahre Welt⒅

⒃   Ibid., 2 [148], KSA 12, S. 139.
⒄
  G.
Abel,
Interpretationsgedanke
und Wiederkunftlehre, in: M. Djurić, J.
（ Hgg.
） , Zur Aktualität Nietzsches, Bd. 2, Wüzburg 1984, S.96; id.,Simon[157], KSA 12, S. 142.

」 と い う か た ち で、 現 象 に 対 す る 知 の 通 路 を「 ……

して現象するとして」の内に、そして事象の顕現の場を「……を通して」の内に見）という像の多層的な自出し、「像の像の像」（ Bild vom Bild vom Bild
己透徹によって知の現出を語っていった方向に通じるものが見出されることだろう。
註⑴    Fr. Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik, Die Geburt der Tragödie,（ =Kritische Studienausgabe） 1, S. 13.
KSA

   M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Gesamtausgabe Bd. 40,⑵   Ibid.
⑶   Id., Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888 14 [18], KSA 13, S. 226⑷

Frankfurt a. M. 1983, S. 107.

化した理念。したがってこれは理念としては矛盾している。さっそく捨真なる世界は廃棄された。ではどのような世⑸   Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, KSA 1, S. 57.
⑹   Cf. J.-L. Nancy, The Sublime Offering, in: J.-Fr. Coutine et al., Sublime:

界が残ったのか。おそらくは仮象の世界か？… いや、そうではない。わて去ろう！ 〔……〕／六Presence in Question, Albany 1993, pp. 25-53⑺   Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, S. 65.

像の否定性と超越論性

13

れわれは、真なる世界とともに、仮象の世界をも廃棄してしまったのだ。

   Id., Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 1886/87, 6 [23], KSA 12, S.

類の頂点。∧ここにツァラトゥストラが始まる∨）」。

（正午。影が最短になる瞬間。長きにわたった誤謬が終わりを告げる。人「 知 性 は 一 方 で、 わ れ わ れ の よ う な 生 物 が そ の 生 存 を 維 持 す る の に 必241.
要な遠近法的な視線をもつようにできていながら、他方で、この遠近法的視線をまさに遠近法的なものとして、また現象を現象として捉える能力を同時に具えていなければならない」。

（ Das Nichtandere） , IV, Philosophisch  Cf. Nicolaus Cusanus, Non-aliud

するため、また必然的に相等性の生成はあらゆる数に先行している」。

性の生成は一性にとって実体的であり、しかも一性はあらゆる数に先行「相等性は本質的に一性に先行し、その相等性を一Haring, Toronto 1971.
性はそれ自身から、そしてその実体の内から産み出す。
〔……〕この相等   Id., Also sprach Zarathustra, III, KSA 4, S. 200
   Thierry de Chartres, Tractatus de sex dierum operibus, 40, ed. M. M.

「一者はTheologische Schriften, Bd. 2, hg. L. Gabriel, Wien 1964, S. 458.
いわば∧他ならざるもの∨として現れる。
〔……〕一者は一者にほかならないため、∧非他なるもの∨自体に対しては他なる者である。したがって一者は、それが一者であるということを、∧非他なるもの∨そのもの
か ら 獲 得 す る の で あ り、 そ の 逆 で は な い た め、 こ の 一 者 に 比 べ る な ら、
∧非他なるもの∨はより純粋なものである」。

のりお・中央大学）

    J. G. Fichte, Erscheinung erscheint sich, als sich erscheinend.
（ Wissenschaftslehre 1812: Schema III） .

（村井則夫・むらい

14

現象の虚実佐藤駿であろう。だから仮象は、そもそも真実へ向かって態度をとることがて真実ではないことを真実であるかのように見せかけることによってであるのは、それが私たちに真実を見せるようにして見せず、かえっ― フッサール「理性の現象学」への一視―
角「超越論的弁証論」（『純粋理性批判』）への序論の劈頭、カントはこう書いている。

で き る 存 在 に 対 し て の み 仮 象 で あ り う る。 そ れ は 知 識 を 持 つ こ と が できる理性的存在者に固有の現象なのだとも言えよう。別な言い方をす

0

れば、知識の根拠（場）としての理性は、同時に仮象をも可能にする0

ま し て 現 象（ Erscheinung） と 仮 象（ Schein）を同一視してはいけない。なぜなら、真理とか仮象とかは、直観されるかぎりでの0対象にではなく、思考されるかぎりでの対象について下される判根拠（場）でもある。

0断にあるからである。感官は誤ることがないと言われるのは確か

0

0

0

0

0

フッサールは確かにこうした理性の二面性を鋭く見てとっていた。

0に正しい。しかしそれは、感官はいつでも正しく判断するからで

0『イデーン』第一巻「理性と現実」と題された第四篇も終わり近く、フッ0はなく、感官はそもそも判断しないからである。だから真理も誤

00

サールは書く。「『真の現実』の現象学にとっては、『無にも等しい仮象』
0

謬も、したがってまた誤謬へ誘う仮象も、ただ判断のうちに、言の現象学というものもやはりまたまったく不可欠なのである」（ III/1,

0

い換えれば対象と私たちの悟性との関係のうちにしか見出されな〔強調フッサール〕） 。 し か し 私 の 見 る と こ ろ、「 仮 象 の 現 象 学 」
353
はその不可欠の部分であるばかりでなく、読み手にとっては、むしろ断」や「悟性」に関連づけている。その内実がどうあれ、このことは、

カントはここで「現象」と「仮象」を区別して、後者の可能性を「判相互に生成する出来事を経験と信念の全体のうちに描き出す作業にほ象学」のアウトラインを描く。この作業は、現象の〈虚〉と〈実〉がその核心へ至る王道である。本稿はこうした見通しのもと「仮象の現） 。
Kant 1998, A293/B350

仮象というものが真偽や正誤を語ることが有意味であるような場に固かならず、それは結局、〈理性が現象する〉ということの意味を明らかい（有のものだと示唆している点で興味深い。実際のところ、仮象が仮象

⑵

現象の虚実

15

⑴

出発点

にすることになるだろう。
一

0

0

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0

」）だけを持っていは、認識的には中立的な現象（「見え appearance
る。ところで、それが仮象である場合には、この現象は実体から遊離

ちが仮象に「欺かれる」などということもないだろう。つまり私たち

見分ける明確なメルクマールがあるわけではない。でなければ、私たれている場合もそうでない場合も、私たちの経験そのものには両者をしば容易にある認識論的描像をつくりだす。

に何かを隠しているわけではない。様々な錯覚の現象を考えてみれば「経験」という私たちがその「背後」に回り込むことのできない「向こう」よく考えてみれば、仮象にしても事情は同様である。仮象ですら、の「向こう」にあるわけでもない 。

の「影」であるような実体がどこか、とりわけ私たちの経験そのもの現象」と呼ばれる何かの背後に本体があるというのでも、それがそれている／現出しているという意識〉こそが知覚なのである。
「（単なる）

有体的で、顕在的で、原本的な対象の意識、〈対象それ自身が与えられは当該条件のもとでは単に〈そう見える〉というにすぎない。有名な⑸

16

何かなのである。実在は「単なる現象」から区別されてどこかにある。

―

大抵のイメージでは、「単なる現象」の「向こう」にある。

0

こうして、いちど実在が現象（経験）の「向こう」にあることになってしまえば、「では、どうやって向こうに行けるのか」と問われること

0「仮象」と聞いてイメージされる現象は様々だろう。「蜃気楼」「鏡0になるのは理の当然だろう。というよりむしろ、このような問いは、0

先のように醸成された「現象と実在」とのイメージがあってはじめて

0

像」
「幻影」
「錯覚」等々、いろいろの言葉が連想されるに違いない。

0

それらがすべからく「仮象」と呼ばれるとすれば、その共通点はどこ

0

現 わ れ う る も の で あ る。 そ し て、 こ れ に 答 え る こ と は そ う 簡 単 で は00にあるだろうか。第一に明らかであるのは、仮象は感覚的経験である
0

0

ない（というより、アポリアである公算が高い）。実際、近年では上00ということであり、優れて感性的な出来事だということである。つま000のようなイメージに対する批判は普通に行なわれるところとなった。

0

0

0

フッサールに関して言えば、周知のように、その（知覚の）現象学は0

ま さ し く こ う し た イ メ ー ジ を 捨 て 去 る と こ ろ か ら 出 発 し て い る。 私 た

0

さらに、どのイメージにもおしなべて真実を与えないものという含み

り「仮象」とは、ある種の現象（感覚的経験）に与えられる名である。
を見出せよう。むしろ私たちを「欺き」、誤謬へと誘い込む現象が仮

ちが知覚経験を持つとき、対象の代わりとなる（単に主観的であるに

さて、哲学的反省がはじまると、このような仮象のイメージはしばした何かでしかない。私たちはそれを仮象ではない現象と主観的にはよい。水に浸された棒は、見る角度によっては曲がって見える。だが、― 私たちが仮象に欺か区別することができないのだから、私たちはいつでも経験上は「単なその見え方の背後に曲がっていない棒が隠れているわけではない。棒

0る現象」を持つにすぎない。マクダウェルの喩えを用いれば、現象な

0

いし経験とは、この場合、仮象とそうでない経験との「最大公約数」

ミュラー‐リヤーの錯視図を考えてみてもよいだろう。実際には同じ⑷

0） の よ う な も の で あ っ て、 実 在 は そ の フ ァ ク（ McDowell 1998, 385f.
ターではない 。それは「客観的」実在とは区別された「主観的な」すぎないような）「像」や「記号」が与えられているというのではない。

象である 。本提題では、このような意味での仮象を扱う。
⑶

象もまた、普通の経験がそうであるのと同様に、実在の代わりに何か工夫のもとでは〈そう見える〉というだけである。結局のところ、仮な見えは、同じ長さの線分を覆い隠しているわけではない。単にある

長さの二つの線分は、違う長さを持つように見える。しかしそのようリードする先は（偽である）信念ないし判断であるから、感覚経験とれるよりも難しい。ミスリードするのは感覚経験であり、それがミス

グである。だが、仮象のこのような性格を理解するのは一見そう思わの線分が異なる長さをしていると思わせるという点でミスリーディン

スリーディングであり、ミュラー‐リヤーの錯視は、同じ長さの二つ00

みなければならない。

判断ないし信念とのあいだにどのような関係があるかをまずは考えてがそれを「隠す」ように現前しているのではない。
要約すれば、仮象であれ何であれ、現象は私たちと真実（現実）と0のあいだに降ろされた「ヴェール」のようなものではない。現象は、

0

0

0

0

0

0

0

0

0

も、 私たちはそれがミスリーディングだとは思 わないし、 まして異 常だ

0

真 円 形のコインはどちらかの面を下 （ または上 ）にして置 き、それを0

実在に対して「単なる現象」と呼ばれるべきものではない。むしろ現0

真 上から見たとき 真 円に見 える。 斜めから見れば、真 上から見たのと0

実も仮象もそのうちにあるような私たちの経験そのものが現象であ同じようには見 えない。 私たちは異なる感 覚 的 経 験 を持つ。 とはいってこの認識から出発しよう。そうすると、私たちの問うべき問いは〈仮0る。何も隠されてなどいない。

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などと考 えることはない。 実 際、そ うした様々な 経 験のどれもが、 真0

象でもありうるような現象の背後に私たちはどうして到ることができ0

壁 面 は、 辺 りが 暗 く なってくると日 光のも とで見 えるのとは違 う 見 え

0

円 形のコインがふつう そのように見 える仕 方 なのである。 同 様に、 白い

0

0

0

るのか〉といったものではない。私たちの明らかにしなければならな
0

いのは、むしろ〈何も隠されていないのだとすれば、どうして「仮象」
00

方 をする。 しかしそれも多 くの場 合、必 ずしもミスリーディングではな00なる現象がありうるのか〉である。いまや明らかなように、「仮象の現く、むしろ白い壁 面がそのような状 況でふつうそう 見 える仕 方である。

によって仮象を説明することができない。そもそも〈見え〉と〈実体〉

例はいくらでも挙げられよう。ポイントは、感性的に経験可能な対象学」は主観的な何かとそれ以上の（客観的な）何かを比較すること

0

0

0

解可能である場合（かつその場合のみ）である 。

がＡであるとすれば、その経験がそのようなものであることが理ある経験が「Ａがそう見える仕方」であるのは、その経験の対象

象には、その対象がそのように見える無数の仕方があるということで0を並べてみることなどできないのであって、正確に言えば、〈実体〉と0ある。いくらか曖昧ではあるが、さしあたり次のように言うことがで0比較できる存在者であるような〈見え〉などないのである。では、仮

0

きよう。

経験と信念
0

象はいかにして可能なのか。
二0

仮象はそれ自身ひとつの経験であるが、確かにミスリーディングな

現象の虚実

17

経験である。水に浸されたまっすぐな棒をある角度から眺めたときに私たちの持つ経験は、棒が曲がっているように思わせるという点でミ⑹

念であるということになるだろう。したがって、これはまったく独自理性性格を持つことがある。その特性が定立性格に帰属するのは、定立性格は、それを際立たせる卓越した特性として、ある特有の

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）
。 だ か ら 信 念 と し て の 知 覚 は「 理 性
当性の根拠を持っている」（
ibid.
）であっ
定立とそれを本質的に動機づけるものとの統一」（ III/1, 316

間違うということて、フッサールはこれを「明証」と呼ぶのである。

三

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こで、蝋人形を人間と見間違えるという例を考えてみよう。当たり前

0

18

0

こ の よ う な 仕 方 で 理 解 さ れ た「 Ａ が そ う 見 え る 仕 方 」 を「 現 出そのような信念としての知覚の構造であると解せよう。

さて、経験の背後（「向こう」）には何も隠されていないということな意味での信念であって、フッサールが次のように述べているのは、）」 と 呼 ぶ こ と が で き る だ ろ う。 す な わ ち「 Ａ の 現 出 」
Erscheinung
0 0 0とは、Ａがそう見えるような仕方である経験をするということにほか（を思い出そう。そうだとすれば、知覚判断の真理根拠は経験のうちに本質的に言って、当の定立性格が単に一般的に何らかの意味に基ならない。

与えられていなければならないはずである。言い換えれば、最善の状
。

）。
315f.

III/1,

づいた定立ではなく、ある充実された、原本的に与える意味〔＝態では、知覚判断を〈真にするもの〉が与えられているのである
ミスリーディングな経験があることは確かだが、少なくとも次のように言うことはできよう。Ａがそのように見える仕方であるような経験― 〈対象がＡであるならば当の経験がそのようなもので0同じことは様々に言い換えられよう。信念（定立）が「理性性格」を0持つのは、「定立が現出によって『動機づけられて』いる」場合であり、0あることが理解できる〉とき、当の対象がＡであると信じたり、判断もよい。
ある経験が「Ａがそう見える仕方」であるのは、その経験の対象がＡであると信じる（ないし判断する）のが合理的である場合（かつその場合のみ）である。

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0

私たちの課題はミスリーディングな経験を理解することだった。そ

0

0

0

ら、知覚経験を一種の信念そのものと見ることもできる。実際、フッ0だが、蝋人形はふつう、蝋人形がそう見えるような仕方で見える。し0）」 を 端 的 に 一 種 の 信 念（ 確 信、 先
サ ー ル は「 知 覚（ Wahrnehmung
述定的判断）と見なす。上に述べたことを踏まえて言えば、このよう0

かし蝋人形はまた、それが精巧であればあるほど、人間がそう見える

0

な意味での知覚は、自らを合理的であるとする（最善の場合では、そ0

よ う な 仕 方 で 見 え る だ ろ う。 つ ま り 蝋 人 形 が そ う 見 え る 仕 方 は 、 人 間

0

れを真とする）ような経験がそれ自身にとって構成的であるような信経験と信念とのあいだにこのような関連をつけることができるな）場合でそれどころか「『理性的に動機づけられて』いる」（ III/1, 316ある。この場合「定立は、原本的所与性のうちに、自らの根源的な正したりするのは合理的である。だから上は次のように言い換えられてを持つとき現出〕に基づいた定立である場合かつその場合のみである（

⑺

0

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0

けをとってみれば、相容れない無数の信念を（合理的な信念として）0がそう見える仕方でもある。私たちが上で用いた、ややまわりくどい許容するのである 。

できてしまう。しかも、よくできた蝋人形を見て人間だと信じたり判あるにもかかわらず、「人間である」と信じたり判断したりすることも多義的なのだと言うこともできよう。だからこそ、実際には蝋人形で理解できるのである。経験の理解可能性（「統握」）が一義的ではなく対象が人間であるとしても、当の経験がそのような経験であることをば、当の経験がそのような経験であることを理解できるのと同様に、に）動機づけられる信念は実際には無数にあるわけではないし、ミスだから、私が何らかの経験を持つとき、その経験によって（レアール

な経験や知識、口に出して言うまでもないような常識などである

れざるをえないような仕方で、ある特定の文脈のうちに訪れる。様々

した全体的統一を背景として、その統一のうちにそれ自身が組み込ま

験と信念の全体は生としての統一を持っている。どんな経験も、そう

細 切 れ の 経 験 を た ま に い く つ か 持 つ よ う な 具 合 に 生 き て は い な い。 経

むろん、これは抽象的なものの見方にすぎない。そもそも私たちは― 蝋人形が対象であるとすれ

言い方をあえてすれば、こう言えよう

断したりすることは必ずしも不合理な判断をすることではない。蝋人

リードされることもそう多くない。実際、蝋人形館のブースに動かず。

形の経験がときにミスリーディングなのは、このどちらの信念・判断
ポイントを別の観点から述べてみよう。ミスリーディングな経験に

00

経験の文脈によって規定されつつ、ある経験によって動機づけられ
0

関して重要な点は、人間がそう見えるような仕方と、蝋人形がそう見もの」として与える意識であり、知覚判断の真偽を問うにそこに与えぎり」真理であるという含みである―「あるひとまとまりの現出」（ III/1, 319
）としては
同じだ
は
ということである。それどころか、あるものがそのように見えるある。 も し、 知 覚 が 対 象 を「 そ の特定の仕方は、無数の他のものがそう見えるような特定の仕方と両立―えるような仕方が、少なくとも部分的な知覚経験に関連するかぎりで⑽）真理」と呼ぶことにしたい。これによっる信念を「一応の（ prima facieて私たちが表示したいと思っているのは「反対事例が見出されないかに立っている何かを人間であると思うことはまずないだろう。

も、その経験だけを取り出して見ればともに合理的だからである 。

⑼

くてさえよい。球が見える仕方と、半球が球面をこちらに向けている

る。いや、背面の色はもっとカラフルでもいい。というより、球でな

背面の一部だけが黒い球を正面から見た場合にそう見える仕方でもあする。一様に白い球がそう見えるような仕方は、基本的には白いが、ある 。

その信念を否定するような経験や他の信念が存在しないかぎり、真でちが知覚し、その文脈からしかじかであると信じられているものは、られている対象以外の何ものにも訴える必要がないのであれば、私た⑾

当てたときにふつうそう見えるような見え方をする。まだ知りあった

場合に見える仕方も同じであろう。青い何かは、白い何かに青い光を正されうる。フッサール自身の言葉を借りよう。

べてが真理であるというわけではない。信念は競合し、否定され、訂もちろん、経験の文脈は絶対ではなく、それの可能にする信念のすな仕方であろう。

― このような仕方で切り出された経験は、それだばかりの双子の兄弟の兄に会うとき、その経験は弟がそう見えるよう

⑿

現象の虚実

19

⑻

0

0

0

0

0

もういちど問おう。それなら、どうして私たちは間違うことができ0

るのか。どうして一応の真理は端的な真理と同一視できないのか。名0

存在は、あるひとまとまりの現出においては、ただ「不十全的」

目的には答えは簡単である

0

謬性を（もちろん、不可謬性も）導くことはできないのである。

にしか現出することができないのである。次はこのことに本質上

識 や 理 解 を 超 え て い る か ら で あ る。 経 験 は 私 た ち の 理 解 を 超 え た 何験をする。特に何の事前知識もなければ、私たちは実際にその通りな― 今 度 は、 同 じ 長 さ の 線 分 が そ20

原理的に言って、事物であるような実在、このような意味を持つ

関連している。

か 未 知 な る も の を も た ら し、 時 に 私 た ち の 思 惑 を 否 定 す る か ら で あてを知っているわけではないのである。すべてを知らない私たちは、

0

理性定立はすべて、「最終的」なものであることはできず、「克服不。 要 す る に、 し ご く 当 然 の こ と だ が、 私 た ち は は じ め か ら す べ― 経験が、私たちがすでに有している知可能」だということはありえない。そのような理性定立はどれも、る

いわば「信じる」ことによってそれを補う。だが先に見たように、経― このように不十全的に与える現出に基づいた

端的に「その事物は現実的である」という事柄と等価ではなく、最初の定立がより広汎な連関からすれば「抹消されるべき」定立

験は、原理的には無数の可能的な合理的信念を許容するのであって、これら可能的信念のレアリテートは経験によって、「ひとまとまりの現であることを明らかにするような「より強力な理性動機」が、経にすぎないのである（うということも起こる。こうして経験は確証するものであると同時に、出」によってしか付与されない以上、私たちがミスリードされ、間違この論述にはいくらか注意を要する。対象が不十全的にしか現出しな

反証するものでもあるという二面性を持つ 。

さて、ミュラー‐リヤーの錯視に見られるような錯覚は、一見する仮象の構造

定立の阻却可能性を含意しない。フッサールに言わせれば、事物は「たと、蝋人形を人間と見紛う場合とは異なるように思われる。これまで

四だ単にわれわれ人間にとってばかりでなく、絶対的認識の理念的代表

0の考察を踏まえて、特にこうした特異な錯覚の現象を念頭に、仮象の0者としての神にとってさえもやはり、現出を通じて直観されうるほか

0に お い て 与 え ら れ、 か つ 与 え ら れ ざ る を え な い 」（と、いまや両者が同じ長さに見える

まず、私たちは異なる長さの線分がそう見えるような仕方である経）が考論的反省にとって「必然的な限界概念としての神」（ III/1, 175
えられているのだとしても、そのような認識の主体に可謬性を帰属さう見えるような仕方である経験をするわけである。最初の考えは揺らのだと思うだろう。だが、線分の両端につけられた工夫をとりのぞくせるのは不敬であろう。とすれば、事物の現出特有の様式からその可）。 認 識III/1, 351

でありながら一定の仕方で変動しつつ、そうして変動する『方向定位』

現象学のアウトラインを完成させよう。

⒁

ない」のであって、事物は、「この現出のなかで『遠近法的に』、多様者を含意するという関係ではない。すなわち、所与の不十全性は理性

うことは、なるほど本質的に関連しはするが、その関係は、前者が後いということと、理性定立が最終的なものであることができないとい）。
III/1, 319

験の進行によってもたらされないという前提のもとでそうである⒀

されているように、訂正されねばならないのは理性定立（信念）であっ0

ぐ。場合によっては、定規やその他の道具を使って真相を知ろうとす

0て現象（経験）ではないということである。現象はそもそも訂正のし0

ようがない。実際、この点にこそ、仮象が仮象として私たちの前に姿0

るかもしれない。早晩、両者が同じ長さであるということに疑いの余を現わす根拠がある。一方が他方よりも長いという信念は、例えば長

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0

（Ａでない）という合理的な信念と共存するの
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0

である。経験と信念のこのねじれた共存関係が顕在化するとき、仮象あるような経験が、が止むことはない。つまり、Ａであるようなものがそう見える仕方でな経験、すなわち〈異なる長さの二つの線分がそう見えるような仕方〉されたあとでも、その信念がそれによって合理的であるとされるようえ、経験）は消えないのである。異なる長さであるという信念が否定

0

かわらず、その否定された信念に合理性（正当性）を与える現出（見さ を 定 規 で 測 る な ど し て 比 較 的 容 易 に 否 定 さ れ る だ ろ う。 そ れ に も か

0」をＡと両立しない関係にある対象・性質を表すもの

地はなくなるだろう。このシナリオは、形式的には以下のように整理できる。今、「う（信じる）。
がそう見えるような仕方である経験をするので、である」という信念（定立）であると思Ａがそう見えるような仕方である経験をするので、Ａであると思

とする。
一
二
う（信じる）。
三 「Ａである」という信念（定立）と「が競合する。

のである。

が現象する。〈そう見えるのにそうではない〉という経験が生成する

このねじれた関係を正確に理解しよう。どんな経験も、それ自体とである）という信念が否定される。

しては、それが動機づける信念に対して「正当性の根拠」を与える、Ａである（あるいは、

一と二で登場するどちらの信念も、先に述べたような意味でそれぞれ

そのような経験である。つまり経験は信念を支える。しかし、その「一

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が信念の支えを失なう。そのような経験として全体のうちに位置づけ

経 験 と 信 念 の 全 体 の う ち に 行 な わ れ る の で あ る。 こ う し て 今 度 は 経 験0

べたように、新たにもたらされるどんな経験も信念も、すでに形成さ0れている経験と信念の全体的統一のうちではじめてその認識的効力をするのである。
000

しかしそれは、単なる感性的現象ではなく、むしろ信念の否定を契機

仮象という現象は確かに感性的現象であり、ある種の経験である。

）〉 を 証 示
Nichtigkeit

ら れ な お す こ と に よ っ て、 現 象 は 自 ら の〈 虚（との全体によってもたらされるのである。

ト」―）
定立の「レアリテー
持つ。理性定立の「力」や「重み」（ III/1, 320― は、個々の現象によってのみならず、むしろ他の現象と信念

私たちがどのような「世界」を生きているか― 別言すれば、 応の」真理は他の経験と信念との関係のなかで、真理としての資格を
ほかにどのような経験と信念の全体を生きているか― に依存する。先に述 失う。これまでに見てきたような仕方で、合理的な調整ないし矯正がに理性的（合理的）であるという点に注意しよう。したがって、四で四A-どちらの信念が否定されることになるかは、厳密に言えば、私たちが

A-

A-

A-

注意しなければならないのは、これまでの論述のうちにすでに示唆

現象の虚実

21

A-

A-

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べき主観性の構造がそれ自身どのように現象するのかを問題にしてい0とする構造を持つ。それどころか、信念が否定されるためには、それ00るのである。私たちが論じてきたところは、それゆえ次のように読み00

替 え ら れ る 必 要 が あ ろ う。 す な わ ち、 現 象 の 〈 虚 〉 と 〈 実 〉 が 顕 わ と

0

0

0

を否定する経験や、信念の正当性と合理性が前提となるわけだから、00

単なる感性的現象ではありえないのである。信念が否定されて当該の00なるような過程全体のうちに理性自身が現象するのである。ある特定

0

0

現象が仮象という意味をようやく帯びるのだとすれば、否定された信000の様式を持つ主観性（生）全体が、現象の〈虚〉と〈実〉を顕わにす

00

る過程で、自らを理性として証示するのだと言ってもよい。

0

念も、否定されたからといってきれいに消えてしまってはいけない。
0「真理」や「虚偽」が私たちの生のうちに意味を持つようになる、そ

経験的領域に関して言えば、理性が現象するということは、様々な否定されて保存されるというのでなければ、ある現象が仮象であるこ0とはないであろう。仮象はいわば構造的なヒストリーを持つ現象なのである。

れゆえ現実について語り、知識について語ることが可能になるというてきたとも言えよう。言い換えれば、このような調整が経験と信念全

あり方を調整する活動のうちに、理性固有のあり方を私たちは見出しことにほかならない。間違いや仮象を見抜き、信念を訂正し、自らの仮象という現象が可能であるためは、信念の否定が可能であり、か体からなる生の統一を理性的たらしめているのである

結語
つ可能になり、その否定が保存されるような場のうちに感性的経験を。このこと持つような存在がなければならない。感性的経験と判断や信念が関係― フッサールはこのようしあい、両者が一つの全体を形成しうる場を明らかにする点で、仮象の現象学は単にネガティヴな意味をしか持たない補完的な考察の集まりではない。
「『真の現実』の現象学にとっばならない。

ては、『無にも等しい仮象』の現象学というものもやはりまたまったく）の証」について語るのを常としている。「理性は確認（ Bewährung
可能性を指し示し、そしてこの確認は究極的には、明証にすることや

註

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― そのように言うこともできよう。

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）
」が必ずしもネガティブに用いられるだけでないのるが、「仮象（Schein）」という語をある哲学的は言うまでもない。
「現象学（ Phänomenologie法に従う。これは一般的な言葉づかいとも基本的には一致すると思われ

私たちは以下で「現象」を真偽に対して中立的な意味合いで用い、「仮証」について語ることの意義すら失われるだろう。この経験の二面性0象」を〈誤りへと誘う現象〉を表わすものとして用いて、カントの用語

0

単なる言葉づかいの問題ではない。フッサールは「理性」と呼ばれる

いや、実際フッサールが「理性の現象学」について語っているのは、を明らかにする

0

が、かえって私たちがそれであるところの主観性が理性でもあること不可欠なのである」というフッサールの言葉は文字通りに受けとらね。しかし、経験は確証もす明証を持つことを指し示している」（ I, ）92
れば否定もする。実際、後者の可能性が意味を持つのでなければ、「確総じて、フッサールが「理性」について語るときには、「証示」や「確な場を「理性」と呼んだ。

⒂

⑴

22

0

0

0

0

ることもできるし、じっさい私はここでそのように理解している。

あるいはそのパッケージに含まれる経験を結びつける規則として理解す0である」ということそれ自体を、可能的経験の特定のパッケージとして、の「向こう」に存在する対象の想定を必ずしも含んでいない。例えば、「Ａ可能である」ことそれ自体は、私たちが以前に退けた描像、すなわち経験

対象がＡであるとすれば、その経験がそのようなものであることが理解そう見えるような仕方」であるような経験をも持ちえよう。また、「経験の「Ａ」には一般名・固有名のどちらを置くこともできる。例えば「犬が学科の名称に用いたのはＪ・Ｈ・ランベルトだと考えられるが、彼は「仮0

そう見えるような仕方」であるような経験を私たちは持ちうるし、「佐藤が0

象 の 理 論、 仮 象 が 人 間 の 認 識 の 正・ 不 正 に 与 え る 影 響 に つ い て の 理 論 」； 強 調 引 用 者 ） を そ う 呼 ん だ の で あ り、 こ こ で「 仮Lambert 1764, 218象」は端的に偽なるものではなく、むしろ「真なるもの」と「偽なるもの」（）」を意味している。ランベルトの現象学との「中間のもの（ Mitteldingについては中島（一九九〇）が詳しい。
への参照は、巻数をローマ数字で、頁をアラビア数字で示
Husserliana
す。引用に際しては、邦訳のあるものについてはそれを参照したが、文体を整える都合で一部字句等改めた箇所がある。訳者の寛恕を乞う。なおフッサールからの引用については、強調を基本的に再現しない。

Cf. Johnston 2006, 2014.
『イデーン』第一巻における「見る」という働きと正当性についての記

ありうるような内容を一義的に帰属させることはできない。トラヴィス

ず、その意味で志向的現象ではない）という主張を擁護するために用い） は こ れ に 類 似 の 論 点 を、 知 覚 経 験 が 特 定 の 表 象 的 内 容 を（ Travis 2004
持ちえない（ひいては、知覚経験はそもそもいかなる表象的内容も持たないが、その一部になることを意図している。
この手の描像をつくりだす論理的な装置の典型が、いわゆる「錯覚論法（）
」
判と検討は、過去四半世紀のあいだにいわゆる「選言説（ disjunctivismの台頭とともに盛んに行なわれるようになっている。本稿ではこの論点には立ち入らない。
実際には、フッサールの主張はいわゆる「素朴実在論」の主張とは微妙 に 区 別 さ れ ね ば な ら な い。 知 覚 が 対 象 そ の も の を 与 え る 意 識 だ と い う
フッサールの主張はそれよりも弱い主張であり、ただ、対象が私たちにどのように意識されてあるかだけを問題にしている。だが、私たちには
この弱い主張で十分で あ る 。

したアイディアを容れることができるかどうか注意してほしい。

こ の 生 の 全 体 的 統 一 の 相 関 者 が 世 界 で あ る。『 経 験 と 判 断 』（）の記述を参照。
1999, 26–36「 経 験 は 新 し い 経 験 に よ っ て 否 定 さ れ な い か ぎ り（ 反 対 事 例 が 見 出 さHusserl

みの一部となることを目指している。私たちのこれまでの語り口がこう

ルの知覚経験の理論をそれなりに擁護できる仕方で接続しようという試破したが、先の註三に述べたように、本稿はその見解に対してフッサーている。感性的経験そのものは何も語らない― オースティンはこう喝）」 や「 幻 覚 論 法 」 で あ る。 錯 覚 論 法 へ の 批
argument from illusion「欺く」というのは比喩にすぎず、その含みに注意を促したのはオース。この指摘は、フッサールが知覚の「意ティンであった（ Austin 1962, ）11
味 」 に つ い て 積 極 的 に 語 る 際、 そ の 見 方 に 対 す る 一 個 の 批 判 と し て 機 能⑻ ⑺。
述を参照（ III/1, ）41
それゆえ、現出を構成している感性的経験そのものに信念の内容でもし う る よ う に 見 え る。 本 提 題 は こ の 点 に 関 し て 明 快 な 応 答 を 含 ん で は い

⑼

⑽

⑾

現象の虚実

23

⑹

⑵
⑶
⑷
⑸

れ な い か ぎ り ubi non reperitur instantia contradictoria）有効であると い う の は、 間 違 い な く 経 験 の 普 遍 的 な 本 質 を 性 格 づ け る も の で あ る 」）。
（ Gadamer 1990, 355「 一 応 の 真 理 」 と 言 う 代 わ り に、 知 覚 的 な 原 初 的 信 念 を フ ッ サ ー ル に な

0

0

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0

0

0

0

Sellars, Wilfrid. 1997. Empiricism & the Philosophy of Mind. Harvard〔『経験論と心の哲学』岩波書店、二〇〇六年〕
University Press.

 The Silence of the Senses.
” Mind, 113:57–94.
Travis, Charles. 2004.

24

文献

〔
『知覚の
Austin, J. L. 1962. Sense and Sensibilia. Oxford University Press.
言語』勁草書房、一九八四年〕〔『真philosophischen Hermeneutik. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 6 Aufl.
理と方法（Ｉ・Ⅱ・Ⅲ）』法政大学出版局、一九八六年・二〇〇八年・

Gadamer, Hans-Georg. 1990. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer）」
らって「原信念」あるいは「原臆見」と呼び、それを「原真理（ Urwahrheitと表示するべきかもしれない。実際、フッサールは原臆見の原真理につPerceptual Experience, 260–290. Clarendon Press.
 The Problem with the Content View.
” In B. Brogaard, ed., Does
2014.

”    In T. S. Gendler and J. Hawthorne, eds.,of Sensory Awareness.

Johnston, Mark. 2006. Better than Mere Knowledge?: The Function〔『経験とFelix Meiner Verlag, 7 Aufl. Hrsg. von Ludwig Landgrebe.
判断』河出書房新社、一九九九年〕

1999. Erfahrung und Urteil. Untersuchugen zur Genealogie der Logik.

Publishers/Springer.

二〇一二年〕）。深入りはしないが、私たちは「仮い て 語 る 用 意 が あ っ た（
III/2,
622f.
象 の 現 象 学 」 を（ い や 、 理 性 の 現 象 学 そ の も の も ）、変様論の観点から描き出すことができるかもしれない。変様という概念の重要性とポイントについて、田口（二〇一〇、第六章）を参照。
）の経験である」と書くガダマー「経験はまずもって無効性（ Nichtigkeit）。
の論述を参照（ Gadamer 1990, 358–63
こ の 点 は、 信 念 を 伴 わ な い 自 由 な 想 像 を 考 え て み れ ば よ り 具 体 的 に 理― フッサールのお気に入りの例はケンタ
解 さ れ よ う。 想 像 さ れ た 対 象― も 確 か に、 知 覚 の 対 象 が そ う で あ る の と 同 じ よ う な 仕

ウロスである―

Perception Have Content?, 105–137. Oxford University Press.

〔『純
Kant, Immanuel. 1998. Kritik der reinen Vernunft. Felix Meiner Verlag.
粋理性批判（上・中・下）』平凡社、二〇〇五年〕）。しかしそこにはケンタウロスの存在方で現出する（ cf. e.g., III/1, 346の確証も否定もない。想像のうちでは、知っていること以上のことは現
うちにはほんらい仮象は存在しない。

Lambert, Johann Heinrich. 1764. Neues Organon, Bd. II. Wendler.
0

私は、このような（合）理性のあり方を述べたものとして、セラーズの次のような言葉より印象的なものを知らない。
「〔……〕経験的知識は、
0

その洗練された拡張物、すなわち科学と同様に、基礎をもつゆえにでは0

なく、すべての主張を同時に危機に陥れることはできないが、いかなる。
Sellars 1997, ）79

主張をも危機に陥れることができる、自己矯正的な企てであるがゆえに、合理的なのである」（

Knowledge, & Reality, 369–394. Harvard University Press.

 Criteria, Defeasibility, and Knowledge.
” In Meaning,
McDowell, John. 1998.

われようがないからである。それゆえ、すぐあとに見る理由で、想像の―Husserl, Edmund. 1950–. Husserliana. Martinus Nijhoff/Kluwer Academic

⑿

⒀
⒁
⒂

田口茂（二〇一〇）『フッサールおける〈原自我〉の問題 自己の自明な〈近さ〉の問い』法政大 学 出 版 局 。

しゅん・東北大学）『講座 ドイツ観念論』第一巻『ドイツ観念論前史』二五七─二八八頁、

中島義道（一九九〇）「ランベルトの現象学」廣松渉・坂部恵・加藤尚武編
弘文堂。

（佐藤駿・さとう

現象の虚実

25

26

ワークショップ
媒介論的描像を抜け出して多元的実在論へ

靖宏・井頭 昌彦・植村オーガナイザー 村田玄輝
純一て大局的な見通しを与えつつ、他方で現象学の伝統が現代哲学にとっ一筋縄ではいかない著作であるが、そこには、一方で現代哲学についにとっても注目に値する著作である。同書は多岐にわたる論点を扱う

象学は現代哲学にどのように寄与するのかという問題に関心を持つ誰な立場であり、これに着目することで、同書の大きな流れを再構成でに関わるのが、ドレイファスとテイラーが「接触説」と呼ぶ現象学的を打ち立てることにあると言える。そして、これら両方の論点に密接けている「媒介説」の描像から抜け出し、⑵「多元的で頑強な実在論」『実在論を立て直す』の主要な目的は、⑴現代の私たちを支配し続んで読み解くためのポイントを指摘する後半部からなる。

ドレイファスとテイラーの概略を示す前半部と、同書をさらに踏み込『 実 在 論 を 立 て 直 す 』 の 翻 訳 者 を 代 表 し て 登 壇 し た 植 村 の 提 題 は、

提題者 荒畑― ドレイファスとテイラーの現象学―
はじめにヒューバート・ドレイファスとチャールズ・テイラーというそれぞ
れ長いキャリアを持つ二人による共著『実在論を立て直す』 は、現てどのような意義を持ちうるかを明らかにする、という道筋が見て取

接触説を特徴づける主張のひとつは、日常的な技能を駆使する際にきる。

私たちは因果的な世界と直接接触しているというものである。こえることにあった。以下では、第１節で当日の三つの提題の概要を与うした主張をサポートするために、ドレイファスとテイラーは、メル

ロ＝ポンティの（とりわけ『知覚の現象学』における）議論を引き合。ある物についての知覚経験を持つというこ
いに出す（九六 一– 〇二）とは、その物を最適な仕方で把握する必要があり、こうした条件を、い方をすれば、世界は知覚経験の主体としての私たちに制約を与え、私たちは身体的な技能を駆使することによって満たしている。別の言

提題の概要

2

１

れるものを、所見を交えつつ簡潔に記す。

え、第２節で、全体討論で取り上げられた論点のうち特に重要に思わうなものであり、それはどれくらい成功しているのかに見積もりを与れる。本ワークショップの眼目は、彼らの試みはより詳しくはどのよ1

植村「実在論を立て直すのになぜ現象学が必要なのか：ドレイファスとテイラーの「接触説」」

媒介論的描像を抜け出して多元的実在論へ

27

1

私たちはこの制約に前概念的で技能的な水準で応えることで世界を知る因果的な世界は、まさに〈それ自体での世界〉だというのである

位置づけられる。私たちが知覚的技能を発揮することで直接接触す

以上のような概略に続いて、植村の提題の後半部では、接触説の役（以上の点について、詳しくは井頭提題の概要を参照）。

覚する。
メルロ ポ
= ン テ ィ 的 な 知 覚 の 現 象 学 的 分 析 は、 さ ら に、 バ ラ ン
ス に 関 す る サ ミ ュ エ ル・ ト ー デ ス の 議 論 へ と 接 続 さ れ る（ 二 二 二

私たちは自己中心的な水平的な領野に位置づけられる物へと向かうこならない。こうした垂直的な領野への適合することができてはじめて、重力という垂直方向の力が働く領野のなかでバランスを取らなければトゲンシュタイン的な試みでもあるということである。その場合、ド章）。このことは、描像からの脱出が、治癒としての哲学というウィ）」から抜け出るというウィトゲ
らえて離さない「描像（ picture/Bild
ンシュタインの言葉と明示的に結び付けられて展開されている（第一媒介説を乗り越えるドレイファスとテイラーの目論見は、私たちを捕割について、植村自身の見解が示された。『実在論を立て直す』では、とができる。それゆえ、知覚経験の主体としての私たちに世界が与え–る制約は因果的なものであり、私たちが身体的技能を駆使する際に接レ イ フ ァ ス と テ イ ラ ー が 目 指 す の は、 媒 介 説 を 論 証 に よ っ て 論 駁 す る

二二八）。私たちが世界内で効果的に行為し知覚経験を持つためには、触している世界は、私たちから独立した因果的世界に他ならない。おれを踏まえるならば、接触説の後押しを受けて（多元的で）頑強な実たち自身を解放することにあると理解する方が適切になるだろう。こことではなく、いつのまにか私たちに固着してしまった考え方から私ここまでを踏まえれば、接触説が先述の⑴と⑵において果たす役割

よそこのように、ドレイファスとテイラーは論じる。
をはっきりさせることができる。

た描像に捕らわれ続けてきた（第一章）。こうした状況下で、接触によれば、私たちはデカルト以来、心と世界の関係に関するこうしに関わることができるという立場であり、ドレイファスとテイラー

な治癒だけを目指した著作ではない。同書では接触説もまた「像」で環 と い う こ と に な る だ ろ う。 も ち ろ ん『 実 在 論 を 立 て 直 す 』 は 哲 学 的の中心となる現象学的分析も、論証の一部としてではなく、治癒の一の論証とは別の仕方で）理解できるように思われる。すると、接触説

触 し て い る と い う 事 実 を 忘 却 か ら 救 い 出 す 試 み と し て（ つ ま り 狭 義 で

在 論 へ と 読 者 を 導 く 筋 道 も、 私 た ち が（ そ れ 自 体 に お け る ） 世 界 と 接説は、私たちが因果的な世界と直接（つまり媒介者なしに）接触し批判の対象とされる媒介説とは、私たちは表象を介してのみ世界ていることを示し、媒介説的な描像から逃れることを可能にしてくあることが認められており（一五三）、最後の二章での議論は、多元⑴れる（この点について、詳しくは荒畑提題の概要を参照）。

しかし、いま述べた見通しがもし正しいならば、同書のこうした側面

的 で 頑 強 な 実 在 論 を 理 論 的 な 立 場 と し て 提 示 し て い る よ う に み え る。

唯一の枠組みというものを拒否する点で多元的でありながらも、〈そは、治癒的な側面との（緊張）関係のもとで読まれる必要があるだろ

ドレイファスとテイラーが標榜する実在論とは、世界を理解する

れ自体での世界〉を認める点で頑強な実在論である。接触説は、こう。

⑵

れら二つの要素のうち、後者の頑強性に後ろ盾を与えるものとして

28

荒畑「接触説と理由の空間の拡張」
続く荒畑の提題では、ドレイファスとテイラーの接触説が批判的に。 こ の よ う に「 照 合 な き 対 応 」 を 標 榜 す る デ イ ヴ ィが 真 で あ る か ど う か は、 他 の 信 念 と の 斉 合 性 に よ っ て の み 確 認 で きると論じたを事実と照合するために自分の皮膚の外に出る必要などないと論じ

ドソンに対して、ドレイファスとテイラーは、私たちは自分の信念

デイヴィドソンが〈内／外〉

る。「絵が曲がっていないか教えてくれ」というリクエストに応え検討された。本提題を導く疑問は、接触説を提示する過程で二人が描いた「知覚者ジョニー」の現象学は、理由の空間に非概念的な住人の存在を認めないマクダウェルが誤っていることあり、これによってジョニーは因果的世界そのものと接触しながらるために、ジョニーは自らの知覚的・認識論的技能を発揮するので説から脱却できていないことを示せているのか、そして、を本当に示せているのか、というものである。以下では、知覚者ジョ

自 分 の 信 念 を 確 認 す る と い う の で あ る。 こ う し た 事 態 を、 ド レ イ

ジョニーとは、接触説についての本格的な議論が始まる『実在論をちの皮膚の外にある世界という〈内／外〉説（これは媒介説を特徴

ン（や、ローティ）は、私たちの皮膚の内にある信念の体系と私た回り込む」ことと表現する（一〇六）。したがって、デイヴィドソとのニーの現象学がどのような分析であったかを確認した上で、立て直す』第三章に登場する架空の（？）主体であり、私たちと同様に、づけるもののひとつであるとされる）に捕らわれたままである。ドファスとテイラーは「理由の空間において信念の向こう側や裏側に自分の周囲を知覚し、それについての信念を持つ。ドレイファスとテレイファスとテイラーはこのように結論する。

両方に否定的に答える荒畑の議論を順番に概観する。

イラーは、「ジョニー、あっちの部屋に行ってきて、絵が曲がっていな

確認するかを明らかにする。ハイデガーやメルロ ポ=ンティに依拠したこうした現象学的分析のポイントは、世界のあり方に関するある信の原因でありながらも、Ｓの認知的アクセスの外にある何物か（こ「自分の皮膚の外に出る」ということでデイヴィドソンが考えていしかし、以上のような議論が成功しているかどうかは疑わしい。

念の確認は、その信念を別の信念と照合することではない、というこ

れ を デ イ ヴ ィ ド ソ ン は「 自 分 の 皮 膚 の 外 部 」 と い う 不 器 用 な 比 喩 でたのは、ある主体Ｓが、自分の抱く信念Ｂを正当化するために、Ｂとを示す点にある。
「あっちの部屋の絵が曲がっている」と表現され表現しようとしていた）に訴えることである。こうした不可能事を批判するという文脈に位置づけられる。デイヴィドソンは一方で信

こ う 側 や 裏 側 に 回 り 込 む 」 こ と が で き る と い う 彼 ら の 主 張 は、 認 識した隘路に迷い込んでいないならば、「理由の空間において信念の向陥 る こ と に 他 な ら な い。 も し ド レ イ フ ァ ス と テ イ ラ ー の 議 論 が こ う

持ち出すことは、セラーズがかつて「所与の神話」と呼んだ立場に念が真であることを実在との一致に求めながらも、私たちは「自分論における外在主義（とりわけ信頼性主義）という既存の立場の表

こうした分析は、真理と知識に関するデイヴィドソンの斉合説を行って絵を見て、当該の信念を形成することだからだ。

る自分の信念を確認するときにジョニーが行うのは、あっちの部屋にを分析することによって、私たちが自分の信念の正しさをどうやっていか教えてくれ」というリクエストにジョニーがどのように応えるかIの皮膚の外に出」て信念を世界と照合することはできず、ある信念

媒介論的描像を抜け出して多元的実在論へ

29

3

Ⅱ

Ⅱ

I

I

についてのメタ信念によってサポートされる）でしかない。

る知覚的信念は、それを持つ主体の知覚的能力の信頼性や知覚状況

明か、デイヴィドソンの立場とも整合するトリヴィアルな主張（あまた、自然科学的に捉えられた世界の基本的な組織化原理を因果性で因でもありうることを（とりわけ行為の場合に）認めるからであり、る。というのも、マクダウェルは（デイヴィドソンと共に）理由が原。 し た が っ て、 ド レ イ フ ァ ス と性は、マクダウェルが考えるような概念能力ではなく、概念よりもおいて、私たちは確かに自発性を行使する。しかし、こうした自発

イファスとテイラーは部分的に同意する。世界との根本的な接触に性）が働いていると論じた。マクダウェルのこうした立場に、ドレ界 と の も っ と も 基 礎 的 な 接 触 と し て の 経 験 に お い て も 概 念（ 自 発に も ） 免 責 し て し ま う 所 与 の 神 話 の あ い だ を 行 く 立 場 と し て、 世考を世界に関係づける際に正当化関係について考えることを（不当わることを理解できなくしてしまうデイヴィドソンの斉合説と、思か 」 で あ る と は ど う い う こ と が 不 明 確 で あ る た め、 一 連 の 主 張 が 理 由

み 生 じ う る も の で あ り、 こ れ を 認 め る こ と が マ ク ダ ウ ェ ル の 目 的 に

それより根源的で認識的に豊かな私たちと世界との接触に基づいての

レイファスとテイラーによれば、世界について私たちが持つ信念は、依存関係のなかに忍び込ませるが、これは理解困難な見解である。ドして問題にしていた認識的正当化を、信念と経験のあいだの発生論的味しない。第二に、ドレイファスとテイラーは、マクダウェルが一貫

目指したことが（前概念的なレヴェルの水準で）達成されたことを意的な世界に接触しているのだとしても、そのことは、マクダウェルがテイラーが論じるように、私たちが知覚的技能を発揮することで因果はなく法則性に求めるからである

下のレヴェルに位置づけられる。以上のような主張の根拠も、ジョの空間の前概念的なものへの拡張へ導くという彼らの議論は理解可能

マクダウェルは『心と世界』 において、思考が客観的世界に関

ニーの現象学や、メルロ ポ=ンティの運動志向性に関する議論に求められる。信念を確認し因果的世界と接触する際のジョニー、あるⅡ

いは、優れた技能を持つフィールド場のサッカー選手は、前概念的なものにならない。というのも、前概念的なものの豊かさを（エヴァル に つ い て の 誤 解 に 基 づ い て い る よ う に 思 わ れ る。 第 一 に、 ド レ イ

し か し 以 上 の よ う な 議 論 は、 次 の 二 つ の 点 に 関 し て、 マ ク ダ ウ ェ

イラーは主張する。

理由の空間は拡張されないからである。

な信念との正当化関係に立つという帰結はそこから出てこないため、

ル ト 的 な 全 体 論 に 訴 え て 理 解 す る に し て も、 前 概 念 的 な も の が 命 題 的

未規定性とみなしても、あるいは（メルロ＝ポンティ風に）ゲシュタ呼んでいるものの別名としてもっとも避けたがっている呼び名であ（一一三）。だが、「原因の空間」は、マクダウェルが「法則の領界」と最後に、井頭の提題では、多元的で頑強な実在論が批判的に検討さ井頭「多元論的で頑強な実在論には（どの程度）見込みがあるのか？」

間と理由の空間のあいだの堅固な境界を突破すること」としている

ファスとテイラーは彼らがマクダウェルと共有する目的を、「原因の空とって不可欠である。だが、前概念的な世界への接触が「認識的に豊なレヴェルで自らの能力を発揮するからである。これによって、理ンス風に）情報量の違いとみなしても、（フッサール風に）規定可能な

5

由の空間は前概念的なものにまで拡張される、とドレイファスとテ

430

に接近しうると考える点で頑強な実在論である。井頭によれば、こうる点で多元（論）的であり、私たちの認識は〈それ自体としての世界〉

は、単一の概念図式が唯一正しく世界を描き出すという考えを否定すれた。
『実在論を立て直す』の最後の二章で集中的に論じられる立場という つのステップからなっている。

れ自体〉の認識可能性の確保、ⅲ〈世界それ自体〉の多元性の擁護、

すなわち、彼らの議論は、⒤〈世界それ自体〉の確保、ⅱ〈世界その認識可能性の確保という二つのステップに分けることができる。

言いがたく、⒞彼らには撤退戦略が必要とされる。

⒝それを擁護するドレイファスとテイラーの議論は成功しているとはした立場は、⒜現在の論争状況においてユニークな位置を占めるが、接触しているならば、そうした世界が存在し、私たちがそれに何らかて一定の説得力を与える。知覚において私たちが〈世界それ自体〉と本書の基軸である〈接触説による媒介説の放棄〉の議論はⅰに対しとも異なる。私たちの認識は〈それ自体としての世界〉に接近しうを擁護するには、別立てで論証を用意する必要がある。ここでドレイができるということを保証しない。したがって、ⅱ及びⅲのステップ

能性は、私たちが〈世界それ自体〉について命題的な知識を持つことのアクセスを持つ可能性は確保される。だが、こうしたアクセスの可る と 考 え る 頑 強 な 実 在 論 は、 多 く の 場 合、 単 一 の 概 念 図 式 だ け がファスとテイラーは、まず科学に関して頑強な実在論を擁護すること

多元的で頑強な実在論は、現代の論争における主要な立場のどれ

実 在 と 一 致 す る と い う 形 而 上 学 的 実 在 論 と し て 主 張 さ れ る。 そ のでⅱを確保し（第七章）、その議論を科学以外の言説に適用すること⒜

一方で、単一の概念図式をだけが正しいという見解を拒否する多元でⅲを擁護する（第八章）という戦略に打って出ることになる。以下、科 学 に 関 す る 頑 強 な 実 在 論 を 擁 護 す る も の と し て、 ド レ イ フ ァ ス と論は、多くの場合、なんらかの反実在論（私たちの認識は〈それ自テイラーは三つの論証を提出する。こうした論証は、要するにいわゆ

体としての世界〉に接近しうるという考えの拒否）とセットで主張
たしかに、ある時期のパトナムのように、多元論（単一の概念図式

その議論の内容と是非を順番に確認しよう。

だけが正しいという見解の拒否）と実在論を組み合わせる論者もる科学的実在論を擁護する作業に他ならないのだが、そのどれもが成されている（なお、後者にはいくつかのヴァリエーションがある）。

いるが、そこでの実在論は科学に関するものに限定されている功しているとは言い難い 。

第 一 の 論 証 は、 科 学 に よ っ て 自 然 の 予 測 と 制 御 が ま す ま す う ま く。

多元論を掲げつつ、科学以外の場面（倫理や権利に関する言説や、いっている成功に訴えるというものである。この論証は科学的実在論

第二の論証は、一度新しい物の見方に移行すると、古いものの見方ではないが）低いと言わざるを得ない。

況に鑑みると、この論法だけで可能性を実現する見通しは（ないわけ

論争における（ナイーヴな）奇跡論法の一種に対応し、現在の論争状

古代エジプトの宗教における金の理解）についても頑強な実在論を

7

採 用 す る ド レ イ フ ァ ス と テ イ ラ ー の 立 場 は、 以 上 の ど れ と も 異 なる。
では、多元的で頑強な実在論はどのように擁護されるのか。ドレイファスとテイラーの議論は頑強な実在論の擁護と多元論の擁護に⒝

大別でき、前者はさらに、〈世界それ自体〉の確保と〈世界それ自体〉

媒介論的描像を抜け出して多元的実在論へ

31

3

6

る文脈で頻出したものと同種であり、悲観的帰納法などの反論を踏まである。この議論もまた、科学的実在論論争において実在論を擁護すに戻ることはできないという「よりよいものへの交代」に訴えるもの

つが考えられる。しかしⅠは、科学的実在論論争において反実在論

元論の断念、Ⅱ頑強な実在論の断念、Ⅲ多元論の実質性の断念の三ない。では、どの方向に撤退すべきなのか。可能性としては、張の一部を撤回しないかぎり、見込みのある立場に立つことができとは、科学的実在論論争において共有された課題ではないため、このされていない。また、科学者の実践をどうやって理解するかというこ

まり、彼らがどのように科学者たちの実践を理解しているのかは詳述

ファスとテイラーは、サッカー実践の眼目の理解との類比を行うに留の眼目を理解できないというものである。しかし当該の文脈でドレイ（つまり頑強な実在論を認めないかぎり）、私たちは科学者たちの活動

第三の論証は、「真なる実在への接近」という目的に言及しない限り性という積極的な主張ではなく、〈世界それ自体〉への接近を科学だ

多元的で頑強な実在論の多元性とは、世界を理解する概念枠の複数

は、Ⅲがもっとも望ましい撤退戦略であることになる。その場合、ラーが彼らの立場を独自でありより見込みがあるものにするために既存の立場に回収されてしまう。したがって、ドレイファスとテイするⅡによって回避できるが、この立場は多元的な反実在論というに役割を与えることができなくなる。こうした困難は多元論を維持という、ドレイファスとテイラーが多元論の根拠とした独自の見解に勝利するという課題が残り、また、私たちは世界の開示者である

けに求める一元論が正しいと言える保証はまだないという消極的な点に関して優位にあることは、現在の論争状況において実在論を後押このようにⅱに対する著者達の擁護論証は十分に説得的とは言えな主張に留められることになる。すると、奇跡論法を科学以外についが、それによって、本書が掲げる「多元的で頑強な実在論」のテーても立ち上げるという課題をとりあえず回避することが可能になる

学以外の言説にも成り立つとされる。そして、科学に関する頑強な実

ゼの哲学的主張としての実質性は大きく損なわれてしまうように思に述べたように、著者達は多元論を支持しており、頑強な実在論は科在論を擁護する手立てとして彼らに残されているのは、奇跡論法だけわれる。

は、それらに関する言説において、科学のそれに匹敵するほどの成功を具体的に例示することは困難であり、ここでは奇跡論法を始めるこ

レイファスとテイラーの議論が（現状では）不成功に終わっていると以上の概要からも分かるように、荒畑と井頭の提題は、いずれもド討論の概要とさえできないのである。したがって、科学だけでなく多元的に頑健結論している。そのため、提題者同士およびフロアを交えた討論では、がなされていることを示さなければならない。しかし、そうした成功な実在論を擁護するには幾多の困難を乗り越えねばならないだろう。

主に、荒畑と井頭の診断の確認と、その診断のもとで『実在論を立て⒞

以上の点を踏まえるならば、ドレイファスとテイラーは彼らの主２である。だが、倫理や権利などに関して奇跡論法を立ち上げるためにいが、ⅲのステップにおいてはさらに状況は困難なものとなる。すでしするわけではない。

多

えると、説得的であるとは言えない。

I

32

集中した。前者については前節の概要に反映されているため、ここで直す』を（どのように）積極的に評価できるのかという二点に話題が面を持つことも、同書を重要な著作にしている要素のひとつであるよ

は、その全てが治癒の試みであるわけではない。こうした多面的な側

注ては翻訳書からの頁番号ないし章の番号のみを記す。

克典訳、法政大学出版局、二〇一六年）。以下、同書の引用・参照に際し（ヒューバート・ドレイファス、チャールズ・テ
University Press, 2015.
イラー、『実在論を立て直す』、村田純一監訳、染谷昌義・植村玄輝・宮原

Hubert Dreyfus & Charles Taylor, Retrieving Realism, Harvardを示し得た点にもあるといっていいだろう。

うに思われる。また本ワークショップの意義は、こうした事情の一端

この点に関してまず強調されるべき（だった）のは、『実在論を立ては後者を取り上げたい。
直す』は、現代哲学の大きな見取り図を巧みに示しており、たとえその主要な議論が成功していないのだとしても、精読に値するということである。とりわけ、いわゆる分析哲学の伝統のなかで浮上してきた問題を、いわゆる現象学の伝統と関係づけ、それらをより広範な哲学史的考察のなかに位置づけたことは、同書の大きな功績である。このまた、討論の時間のかなりの部分が、『実在論を立て直す』におけることに関して、提題者およびオーガナイザーの見解は一致している。
議論は狭義の論証に限られるのかという論点に関わったということも植村提題ではこちらの側面は割愛された。

年。
）
2007

（ マ ク ダ ウ ェ ル、『 心 と 世 界 』、
McDowell, Mind and World, p. 71, n2.
三二一頁。
）（ジョン・マクダウェル、『心と世界』、神崎繁・河田健
University Press.
年。
）
太郎・荒畑靖宏・村井忠康訳、勁草書房、 2012

John McDowell, Mind and World. With A New Introduction, Harvard

柏端達也・篠原成彦訳、春秋社、

his Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2001.
（ ド ナ ル ド・ デ イ ヴ ィ ド ソ ン、『 主 観 的、 間 主 観 的、 客 観 的 』、 清 塚 邦 彦・

 A Coherence Theory of Truth and Knowledge” , inDonald Davidson,

接 触 説 に は、 私 た ち は 他 人 と も 直 接 接 触 し て い る 主 張 も 含 ま れ る が、

ここで付け加えておくべきだろう。植村提題の最後で示唆されたように、ドレイファスとテイラーの試みが治癒としての哲学というウィト
ゲンシュタイン的な側面を持つのだとしたら、荒畑と井頭による批判的な検討は、そうした側面を切り落としている限りで、一面的なものであることになる。その場合、荒畑と井頭が指摘したように、ドレイ
ファスとテイラーの論証に満足のいかない点があったとしても、同書で提示された論点のいくつかは、論証とは別のルートでその意義がすでに確保されているかもしれない。もちろん、荒畑が討論中に指摘したとおり、ウィトゲンシュタイン自身が（たとえば『哲学探求』で）実践するような治癒としての哲学は、ドレイファスとテイラーの議論と は（ 少 な く と も 表 面 上 ） 異 質 な も の で あ り、 彼 ら の 試 み が 果 た し。また、植村提題の概要でも述べたように、『実在論を立て直す』てどこまでウィトゲンシュタイン的であると言えるかには疑問が残る

3
4

 Comments on Richard Boyd’‘
Hilary Putnam,s What of Pragmatism’” in Maria Baghramian（ eds.
） Reading Putnam,with the World Here?

5

Routledge, 2013.

6

媒介論的描像を抜け出して多元的実在論へ

33

1
2

8

科学的実在論論争の概略については、次を参照。 Chakravartty, Anjan,

 Scientific Realism” , The Stanford Encyclopedia of Philosophy（ Summer） , Edward N. Zalta（ ed.
） , URL = <https://plato.stanford.
2017 Edition
edu/archives/sum2017/entries/scientific-realism/>と は い え、 ワ ー ク シ ョ ッ プ の 過 程 で 植 村 と 荒 畑 の 両 方 が 同 意 し た よ うに、テイラーは『実在論を立て直す』よりもだいぶ前から、哲学史的な
考 察 を 治 癒 と し て の 哲 学 と し て 実 践 す る と い う 考 え を 持 ち、 そ れ を 行なっていたように思われる。たとえば以下の論文では、媒介説（ここでは「 認 識 論 モ デ ル 」 と 呼 ば れ る ） が 私 た ち の も の の 考 え 方 の 背 後 に 固 着る哲学史的な考察が必要になることが論じられている。

, Philosophy inCharles Taylor,

しており、それから抜け出すためには、それが固着する以前の場面に戻 Philosophy and its History” , in R. Rorty et （）
al. eds.

じゅんいち・立正大学）
やすひろ・慶応義塾大学）

History, Cambridge University Press, 1984.

（村田純一・むらた（荒畑靖宏・あらはた

まさひこ・一橋大学）

玄輝・うえむら げんき・岡山大学）（井頭昌彦・いがしら
（植村

34

7
8

喬・小手川 正二郎・品川

ワークショップ
現象学的倫理学に何ができるか？― 応用倫理学への挑戦―
孝・池田とまったくわからないのである。功利主義やカント的義務論はこれら

提題者・コメンテーター 吉川

哲彦
孝

さまざまな現象学者によって倫理学にかかわるテキストは書かれての課題にしっかりと応じており、そのことが倫理学としての評価につオーガナイザー 吉川

いたが、現象学的倫理学の再評価がなされたのは、今世紀に入ってか係ではない。

cf. K. Hermberg, P. あ げ て お り、 国 内 で も 鷲 田 清 一 の 臨 床 哲 学 を は じ め と し て、 浜 渦 辰

た し か に、 現 象 学 は 医 療 現 場 と の 関 係 に お い て 目 覚 ま し い 成 果 を（ eds.
） , Phenomenological ながっている。近年、徳倫理学の再評価が進んでいるのも、そこに応らである（ cf. J. J. Drummond, L. Embree
Approaches to Moral Philosophy: A Handbook, Dordrecht: Kluwer 用倫理学の諸問題へのアプローチの可能性が開かれていることと無関）。現象学的倫理学は、功利主義やカント
Academic Publishers, 2002
的 義 務 論 な ど の 近 代 道 徳 哲 学 の 主 流 よ り も む し ろ、 徳 倫 理 学 に 親 近

性 を も つ 立 場 と し て 注 目 を 集 め は じ め て い る（

正当化の可能性を示すのかがはっきりしない。工場畜産や人工妊娠中においては、ある行為の善悪についてどのように判断し、どのような的なアプローチを展開していない。したがって、現象学的アプローチ

ことに成功していない。２．現象学は、応用倫理学の諸問題への本格現象学は、通常の規範倫理学がするように、道徳の原理や理論を示す）。しかし、現象学的倫理学が現代倫理学として十分に受け入れ
2013
られたとは言いがたいが、その要因として次のことが挙げられる。１．

に対して現象学からのアプローチの可能性を示し、４．品川がそれら護」、２．池田が「動物」、３．小手川が「家族」をめぐる倫理の問題

チは、いまのところ未開拓の領域である。以下では、１．吉川が「看学の問題に取り組むわけではない。応用倫理学への現象学的アプロー

立ったうえで、功利主義や義務論などの立場と対決しながら応用倫理

自律などの解明を試みたりしているものの、現象学的倫理学の立場に

究は、医療従事者や患者の経験世界の記述を試みたり、ケア、身体、（ eds.
） , Phenomenology and Virtue Ethics, Issues in 二、松葉祥一、榊原哲也、河野哲也、石原孝二、村上靖彦、稲垣諭な
Gyllenhammer
Phenomenology and Hermeneutics, London: Bloomsbury Academic, どが、看護研究、教育学、障害学、当事者研究などの分野における現象学的アプローチの可能性を示している。しかしながら、それらの研絶の是非について、現象学の立場から何を発言できるのか、一見する現象学的倫理学に何ができるか？

35

2

に批判的なコメントを加えている。
１．吉川孝「応用倫理学への現象学的アプローチの可能性――看護倫

現象学的倫理学は、これらの原則のいずれかを支持したり、それらにに功利主義や義務論の発想を見いだすことはたやすいだろう。しかし、などに基づいている。倫理学研究の立場からは、これらの原則の背景

知識を継承したりする仕方は、現象学・解釈学の伝統の中で重視され）の方法が再評価されたりして基づく推論としての決疑論（ casuistryいる。個別事例を丁寧に分析したり、そのような個別の事例に基づく

められることから、ときに原則主義への批判が展開されたり、事例に現象学的倫理学は、看護師が状況を見きわめる技能や看護師として

その背景的基盤を提供したりするわけではない。にもかかわらず、現⑴ ・ドレイファスと ・ドレイファスに依拠した ・ベナーらは、の 熟 達 に 応 じ た 行 為 の 様 式 を 明 ら か に し た り、 範 例 に 基 づ く 知 識 の 仕

P. 新たな患者を前にして従来の対処の方針が無効になることの意義を述

組みを解明したり、患者の背景となる生活世界の厚みを記述したり、達のプロセスを明らかにし、そこで倫理の問題にも言及している（

フッサール、ハイデガー、レヴィナスなどの古典的な現象学のテキ

Benner, C. A. Tanner, C. A. Chesla, Expertise in Nursing Practice: べたりと、原理原則を手がかりとした思考とは別の仕方において、臨
Caring, Clinical Judgment and Ethics, 2nd ed., New York: Springer, 床場面での倫理的問題を考察しうる。このことは、現象学的思考と応
用倫理学的思考との親和性を示している。

）。看護師が「患者の自律を尊重するべき」のような道徳原則と2009照合してみずからの行為の方針を定めるのは、ごく新人の段階に限ら

36

れ て い る。 看 護 師 と し て の 技 能 が 高 ま り、 現 場 に 習 熟 す れ ば す る ほ

ど、そうした原則に頼らない実践を展開できる。⑵さらに、看護師にとっては、原則としての道徳規範に依拠し続けることなく、ときにそこから距離をとり、自分なりの規範・その場にふさわしい規範を発見念頭に置きながら、この状況を「ローカルでオルタナティヴなプラッ

理を手がかりに――」
現象学的倫理学は、応用倫理学の問題にどのように応じるのか。功することが求められる。村上靖彦はメルロ＝ポンティの「制度化」を利主義や義務論などのアプローチとの違いはどこにあるのだろうか。

⑶臨床倫理の全般に関して言えることだが、複数の道徳原則は互いに想デートする村 上 靖 彦『 仙 人 と 妄ト フ ォ ー ム 」 の 創 設 と し て 特 徴 づ け て い る（Cf.
看 護 の 現 象 学 と 自 由 の 哲 学 』 人 文 書 院、 二 〇 一 六 年 ）。

ここでは、看護実践の臨床倫理における現象学的アプローチの可能性
・フライは、看護倫理を導く原則

対立することがあり（人工中絶においては母親の自律尊重の原則と胎を探ってみたい。看護倫理学者のと し て、 善 行、 無 危 害、 正 義、 自 律、 誠 実 と 忠 誠 の ５ つ を 挙 げ て い児の無危害の原則とが対立しうる）、そのときにこそ真に考えるべきる。 こ れ ら の 原 則 は、 ナ イ チ ン ゲ ー ル の 徳 倫 理 や・チルドレスの医療倫理の４原則（自律尊重、無危害、善行、正義）

T
P

ている。

問題が生じている。応用倫理学では、個別の状況のなかでの判断が求・ビーチャムとS

看護研究に対する現象学的アプローチのなかで、看護師のスキルの発S達についての研究を行い、新人から達人へと看護にかかわる技能の発H

象学は以下のように看護における倫理の問いに関与しうる。

J

し て 引 き 受 け た り す る こ と を め ぐ る 倫 理 性 が 考 察 さ れ て い る。 フ ッ

ストにおいては、行為者が既存の規範を問い直したり、自分のものとや彼の支持者である

能なのかを問うた。私はこの問いに対し、現象学者の見解をシンガー

るのか、そして、動物倫理に対する実りある現象学的アプローチは可・マクマハンと直接対決させるのではなく、ケ

サールにおける「責任」「認識倫理」「刷新」、ハイデガーにおける「責生き方を踏まえたそのつどの状況のなかで、何らかの道徳原則といかり方についての言及である。現象学的倫理学は、行為者がみずからののものについてのものではなく、私たち行為者と道徳原則とのかかわストなき意味」「前言撤回」などの根本概念は、何らかの道徳原則そ

め」
「決意性」
「選択の選択」、レヴィナスにおける「責任」「コンテキ議論は精神遅滞者の道徳的地位の引き下げだけに問題があるのではなを抽出することで肯定的に答えた。本発表の見解では、シンガーらの理学のあり方自体についての現象学的見解を比較考察し、類似の論点

か ら 提 示 さ れ て き た 彼 ら へ の 批 判 と、 動 物 に 関 す る 現 象 学 的 考 察 や 倫

ア倫理やケイパビリティ・アプローチなどの非功利主義的な倫理学説

象学的アプローチの可能性を見いだすことができる。

して有力であり、前者に対する後者の批判力のなかに動物倫理への現発表が「種の合理的配慮」と呼ぶべき立場のほうが動物倫理の根拠とな処遇のあり方を示し得ていない。むしろ、反種差別主義に対して本

く、この主張を導く反種差別主義と有感性の原則も動物に対する適切― 動物倫理への現象

２．池田喬「反種差別主義ＶＳ種の合理的配慮

・シンガーが出版した『動物解放』

反対する立場と見なしている。だが、このアナロジーは妥当でない。

︱
反種差別主義は差別的である︱ シンガー式動物倫理への批判）」においても古典として受け入れられている。だが、（ animal ethics
シンガーの立論には当初から反発も多い。この理論によれば、一定以

シンガーは、単にある集団の成員だというだけの理由で別の集団には⑴

上の感覚・認知能力をもつ動物には、種の違いにかかわらずに人間と認められる道徳的地位を認めないことを差別主義だと考えている。しシンガーらは自らの立場を人種差別や性差別と類似の種差別主義に同等の道徳的地位が認められるべきである（反種差別主義と有感性の・ キ テ イ が 指 摘 す る よ う に、 人 種 差 別 の 本 質 は 、 集 団 の メ ン

かし、は動物権利運動の理論的支柱となった。日本で紹介の進む「動物倫理一九七〇年代に功利主義者の学的アプローチの試み― 」にかかわるのかを問題にしている。

J

原則）。他方、重い認知障害をもった人間を殺すことが一部の高等動
物を殺すことよりも道徳的に不当だとは言えない（重度の障害をもつ新生児の安楽死の擁護）。動物倫理の推進と精神遅滞者の道徳的地位の引き下げが一体化したこのような議論に対し、多くの人がアンビバ
レントな思いを抱いてきた。
本発表で私は、現象学はシンガー式の動物倫理に批判的応答ができがある。ナチスはアーリア人が備えているべき性質の入念なリストを）」 を 尺し ろ、「 望 ま し い 」 と さ れ る「 内 在 的 性 質（ intrinsic property
度にして、その性質をもたない人々から道徳的地位を奪うことに特徴

バ ー シ ッ プ に よ っ て 別 の 集 団 の 成 員 を 排 除 す る こ と で は な い（ E. F.
 At the Margins of Moral Personhood” , Ethics 116, 2005）。む
Kittay,E

現象学的倫理学に何ができるか？

37

P

その性質をもたない場合は人間であっても道徳的配慮の外部に位置づ殺された。有感性のような特定の認知能力を内在的性質として定め、であり、ドイツ人であってもその性質をもたないとされた障害者は抹作った。ドイツ人はこの性質においてアーリア人として見なされたの生物学から実証的知見を得る回路が開ける。また、両者は、生命をそは、哲学的人間学が影響を受けた生命体と環境の相互作用に注目する

有な仕方で生命維持し成長・発展するという認識に立つ。この場合に間 学 と ヌ ス バ ウ ム は と も に、 各 々 の 種 は そ れ ぞ れ の 環 境 へ の 適 合 に 特され飼育された動物の適応的選好の問題）。これに対して、哲学的人

構成的な行為である。障害者と健常者の違いはそれが合理的配慮のか

健常者を区別なく扱うことは障害者に対する合理的配慮を欠いた差別る。日本でも義務化された「合理的配慮」の考えによれば、障害者とば、 種 の 違 い を 認 め る こ と が 差 別 に な る と 言 え る か は 自 明 で な く な

差別とのアナロジーは避けている。しかし、障害差別の観点からすれ人種、性差、障害の三大差別の内、シンガーらは種差別主義と障害種の合理的配慮︱ 哲学的人間学と非功利主義的な動物倫理︱

後に、ヌスバウムは、同じ虫を殺す場合でも、人間に害を及ぼす虫を実験の廃止、一部動物園の廃止などを主張することは可能である。最が求められる。この原則に基づいて、工場畜産の廃止、無意味な動物

害 す る こ と を 避 け る だ け で な く、 自 ら が 作 っ た 障 壁 を 除 去 す る こ とと 見 な さ れ る の と 類 比 的 に、 人 間 に は 動 物 の 環 境 と の 相 互 作 用 を 妨

生み出すことだけでなく、これの除去を怠ることも障害者差別の中核的配慮においては、障害に伴う不自由の原因である「社会的障壁」を

い る 存 在 だ か ら こ そ の ） 社 会 的 責 任 と 考 え る 傾 向 が あ る。 障 害 の 合 理境において十分発展させることを、人間の（この適合を破壊し続けての生物学的多様性において正当に評価し、各々の種をそれに特有な環けるやり方は人種差別とむしろ同型である。

たちを取る限り、差別ではなくむしろ差別解消に必要な認識である。

殺すことと、無害な虫を収集してまとめて殺すことでは理由の質が異⑵

この観点からすると、「種の合理的配慮」は各々の動物に対する適切な Beyond Compassion
M. Nussbaum,

かを判定するために動物にも人間にも広く適用できる同一規準を好きる。まず、シンガーらは、ある個体が一定の認知能力をもつかどうる。この経験の探求の必要性を『イデーンⅡ』のフッサールはヌスバ

得ることは役に立たず、むしろ個別の動物経験の意味を問う必要があ）。この理由を
Directions, New York: Oxford University Press, 2004
知るためには、快苦の能力の欠如のような虫についての一般的知識を” , in: C. R. Sunstein andand Humanity: Justice for Nonhuman Animals（ eds.
） Animal Rights: Current Debates and New
M. C. Nussbaum

な る こ と に 注 意 を 促 し て い る（

処遇を知るために必要だという考えがありうる。
種の合理的配慮のほうが反種差別主義よりも動物倫理の根拠として信用に足るという考えを支持する立場として、現象学運動から発展し・ヌスバウムらのアリストテ

み、 判 定 の た め に 神 経 科 学 や Ｉ Ｑ テ ス ト に 依 拠 す る。 し か し、 ヌ ス

ウム以上に明確にしていたと言える。動物経験の現象学を、それも現たプレスナーらの「哲学的人間学」とバウムが指摘するように、快苦や選好を、動物と環境との結びつき方

象学的倫理学を営むためには、動物が心的存在であることを、科学的レス倫理学に依拠した非功利主義的な動物倫理を出会わせることがでを十分考慮しない方法で認識することには困難が伴う（例えば、監禁M

38

知見を通じて初めて知るというのではなく、人格主義的に経験していたのでなくてはならないという主張が見られるからである。

ここでは、レヴィナスの倫理学を踏まえたうえで、親子関係をめぐる問題を考察したい。親による子どもの虐待が身体的な虐待や性的虐

待にとどまらず、ネグレクトや心理的虐待に及ぶことが指摘されて久）および望ましい親
しいが、親による子どものこうした虐待（ abuse
子関係についての現象学的分析は少ない。レヴィナスは、親と子ども

倫理学者の態度︱ 認識上の責任と現象学の構え︱
キテイはシンガーを自らが考察対象としている存在者（重度精神遅の関係を、たんなる生物学的な関係としてではなく、ある意味では親⑶滞者）に対する「認識上の責任」と「認識上の謙虚さ」の欠如の点で

 Personal is Philosophical is Political: A 自身でありながら同時に親の可能性に含まれない者（子ども）との関批判している（ E. F. Kittay,
Philosopher and Mother of a Cognitive Disabled Person Sends Notes 係として分析し、親になることを自己中心的な主体のあり方の変様と関 係 を 通 じ て、 自 ら の 可 能 性 に は 含 ま れ て い な か っ た 自 己 の あ り 方” , In: Kittay, E. F. and Carlson,（） Cognitive して記述した。こうした記述をもとに親子関係および家族についての
L. eds.
from the Battlefield
Disability and its Challenge to Moral Philosophy. Chichester/Malden, 現象学的分析が試みられた。
レヴィナスによれば、子を産み育てることは、（一）パートナーとの）。このことは、⑵の最後の点に関係する。
MA: Wiley-Blackwell, 2010
シンガーらは重度精神遅滞者とチンパンジーや犬とを比較し、前者をの正しさに関連性をもつとは考えない。だが、最近の道徳認識論が議を有している」、すなわち「子をもつことには「内在的な価値」がある」

つことが、新たな生命が増える点でよいのではなく、それ自体で価値するがゆえに、「人間的」なあり方と言える。こうした主張は、「子をも自身が直接対面しえない未来の世代の人々への倫理的係わりを可能に論しているように、道徳哲学や倫理学にはその論者自体の無知や共感（親）へと踏み込むことであると同時に、（二）未来に生じうる、自分の欠如といった性質がその理論自体に与える影響が問われうる。自らとする主張として解釈されうる。この主張は、子どもを産まない・産タを引用したりする反面、彼らのことを自ら経験して知ることが自説の認識を明証的に正当化する責任を負うことに真の生き方を見たフッ

めないカップルの人生が価値のないものであるという主張を含意しな「犬のような」といった直喩で表すのを好んだり、実験や試験のデー

サールはこうした論点を先取りしていた。倫理学者による自らの認識い。というのも、人が価値ある人生を送るために、価値あることすべ（子どもを産み育てる）て を 達 成 す る 必 要 は な く、 価 値 あ る 生 き 方（ＮＰＯの活動に身を捧げる）が価値のない生）。
Oxford: Blackwell, 1987, pp. 307-312
ところで、「子どもを欲する」ことは、自分とは異なる人間の生命一き方になるわけではないからだ（ cf. R. Hursthouse, Beginning Lives,

を選択しなかった生の責任の引き受けを倫理学のあり方の中心に据えるフッサールの着想― 「家族」についはシンガーらへの批判としても重要な指摘を含んでいる。

― 」ての現象学倫理学の試み

３．小手川正二郎「子をもつことと親になること

A

現象学的倫理学に何ができるか？

39

B除いて）ありえない。しかし、この「自分の」という語の解釈がしばことだけを目的とするということは（人身売買などの極端なケースをいうことだ。この逆転は、子どものために自分の一生を犠牲に捧げる

付加されるのではなく、もっぱら「自分自身のため」に生きてきた親のは、「自分の子どもをもつ」ことが、親の存在（のため）に子どもが⑵「親自身が子どもである」という際にレヴィナスが示唆しているもをなくした親や胎児を中絶したカップルが、失われた子を「自分のしば子どもの処遇に様々な問題、とりわけ自分の子どもを自分の支配ということを必ずしも意味しない。むしろそれは、自分にとって価値

般や誰であれ次の世代のメンバーとなる者を欲することではなく、「自）すること欲や所有欲のための手段として「私物化」「濫用」（ abuse
に関する問題（出生前診断による障碍のある胎児の中絶、デザイナー

あるものによって秩序づけられ、統御されてきた自分のこれまでのあ子ども」だとみなしていればいるほど、自分の一部を失ってしまった

ベイビー、虐待、過干渉等）を引き起こす。本論では、レヴィナスのり方や、自己の可能性の延長線上に自分の力の及ぶものとして捉えらかのように感じるということを説明してくれるように思われる。

親子論に依拠して、「自分の子ども」と言うときのこの「自分の」をどれてきた未来の捉え方を、子どもの統御しえないあり方や予測不可能分の子どもを欲する」ことであると通常理解されている。「自分の子のように理解すべきか、そして生物学的ないし戸籍上の「親であるこな 未 来 に よ る 変 容 へ と 開 い て い く こ と を 意 味 す る。

ども」をもつことを欲することなく、ただ単に子どもをもつ・つくると」とは必ずしも一致しない、子どもの真の「親となること」とはど・オニールも述のあり方が逆転する（「子どものために存在する」）ことを含意するとのようなことかを考察した。レヴィナスの親子論は、次のように定式⑵親は子どもを所有しているわけではなく、親 自 身が子どもである。

⑴子どもは親の所有物ではない。

くらい巻き込まれることになるかについて全く不明確な考えしか持て

義務とは異なり、親に課される様々な義務は、どのようなことにどれるかどうかについて明確な考えをもったうえで引き受けられる通常のべているように、自分がいかなる事柄に巻き込まれ、義務を遂行しう⑶子どもが唯一的であるのは、親の愛ゆえである。

ず、自分たちや自分たちの生活がどのようなものになるかを予見するの意味、⑵親自身のあり方の変様可能性、⑶子どもとの「人格的関係」

所有物から切り離されうる（所有物を失っても所有者自身のアイデンに彼が論拠にしているのは、「親が子どもでもある」、つまり所有者が明確に示すことができないため、親がそれを読み取ったり、過剰な欲人との関係とは根本的に異なる。子どもはまだ自らのニーズや意志を。
Having Children, New York: Oxford University Press, 1979, p. ）27⑶子どもとの関係は、自分の意志を表明しうる（とみなされた）成に係わる主張として解釈されうる。

ティティが根本的に変化することがない）のに対して、親は子どもか

求（ずっとお菓子を食べ続けたい）や危険な欲求を抑えるよう導いた⑴レヴィナスは、子どもを親の「所有物」とは区別するが、その際らある意味で切り離されないということだ。このような理解は、子ど

こ と は で き な い ま ま 引 き 受 け な け れ ば な ら な い の だ（ cf. O. ’O Neill, Begetting, Bearing, and Rearing” , in: O. ’（ eds.
） ,O Neill & W. Ruddick

これら三つのテーゼは、それぞれ⑴「自分の子ども」の「自分の」

化される。

O

40

りすることが必要である。それゆえ子どもとの関係は人格的関係に先そうだが、しかしそうした倫理的立場は現象学的記述から見出されたには生物種相互の互恵的関係に注視する環境倫理学の発想を読み取れ

三名の熱のこもった発表への私の質問は、畢竟、「現象学的記述で倫によって基礎づける。これは倫理学の論証だ。だが、小手川はそうし

有 物 と は み な せ な い 」 と 論 じ、 討 議 主 義 者 な ら そ の 論 証 を 遂 行 的 矛 盾

ントは寄託物について「寄託物として受け止めている以上、自分の所

4

理規範を示せるか」という一点に収斂する。現象学的倫理学は原理やた倫理学的考察に立ち入らずに、無自覚な前提を摘出する現象学的記4

原則を提示できていないが、臨床場面の考察に適しているという吉川述に留まっている。それではたんに無自覚な前提を擁護する恐れがな

4の指摘は、メタ倫理学的には、現象学倫理学は状況の個別性を注視す

4

行する段階にあるといえるが、レヴィナスは一方でそれを、ある種の4のか。それともその根拠を説明しないままに取り入れられたのか。池

4

田は最終的には「原的に与える直観」に現象学的倫理学の基礎を見出

4

人格的関係とみなしている。というのも、親が子どもに自らの欲求をしている、たしかにそれは現象学者の則るべき規範ではある。だが、4投影するのではなく、親には断定しえない子ども自身の欲求や意志を倫理学が示すべき規範は、すべての生活者が則るべき倫理規範ではな

4

自覚させていくことが子どもの唯一的な人格を形づくると言えるからいか。小手川の援用するレヴィナスは形而上学的な倫理理論を展開し4だ。子どもがいかなる属性をもっているかとは関係なく、自分のもと4に生まれてきた「自分の子ども」であるがゆえに、まだ明確に形づくている。ただしここにも、現象学的記述から必然的にその倫理理論を

4

られてはいない子どもの人格を愛することによって子どもとの人格的導出できるかという問題が残る。小手川の家族論に即せば、「無自覚に4な関係が形づくられていく。このようにレヴィナスは考えている。

前提していること」がどうして「よりよい家族のあり方」に通じるのかという問いである。おそらく、「子どもを子どもとして受け止めるこる特殊主義に属すと説明できる。状況の個別性への配慮は応用倫理学

いだろうか。応答は関西大学倫理学研究会の電子雑誌『倫理学論究』

４．品川哲彦「現象学的倫理学は倫理規範を示せるか」を進展させた要素の一つだから、現象学は応用倫理学に取り組むべきとは、子どもを作品とみる見方を排除する」という趣旨であろう。カだ と い う 提 言 は 自 然 な 論 理 で あ る。 た だ し、 他 の 特 殊 主 義 の 倫 理 理

たかし・明治大学）

たかし・高知県立大学）（品川哲彦・しながわ

てつひこ・関西大学）（小手川正二郎・こてがわ しょうじろう・國學院大學）（池田喬・いけだ（吉川孝・よしかわ）で継続され（ http://www2.itc.kansai-u.ac.jp/~tsina/kuses/kuses.htm
る予定である。

論、たとえば徳倫理やケアの倫理は固有の倫理規範を提示している。
現象学にその用意はあるだろうか。池田は生物種に応じた生存様式を現象学が的確に把握できると主張する。現象学が現象学らしい記述をする以上そうだろう。しかし、倫理学としては「その生物種にとってその生存様式が善であるか」という問いに答えねばならない。池田論稿には、ヌスバウムを介してアリストテレスのエルゴンの概念やさら現象学的倫理学に何ができるか？

41

42

男女共同参画・非‐常勤研究者支援ワークショップ報告
作者は匿名の主観でありうるか

提題者 河野哲也・檜垣 立哉
特定質問者 稲原美苗
真生

ば採用を却下されることも珍しくない。「私」やそれに類する一人称

オーガナイザー 中「男女共同参画・非‐常勤研究者支援ワーキンググループ」のワー代名詞の使用は学術・科学において求められる客観主義に反するとさ筆者がこうした問題意識を持つようになったのは、スウェーデン・

れているからである。だが、この「私」の使用禁止はどこまで正当性

ウプサラ大学のジェンダー研究センターに籍を置くマイ＝ブリット・

クショップ開催は今年で三回目となる。隔年で男女共同参画、非‐常案が基点となった。それは、学術論文で「私」という主語を使うこと

勤研究者支援をテーマとしており、男女共同参画をテーマとするワーの是非を問う、というものである。河野氏は、とくに現象学は、積極も持つものなのだろうか。

的に「私」という主語を用いて、自分自身の経験に依拠した記述と考） 氏 を 招 聘 し、 そ の 公 演 を 聞 い て か ら
エ ー マ ン（ May-Britt Öhman
で あ る。 彼 女 は、 北 欧 北 部 の サ ー ミ 族 を 出 自 と す る 女 性 で あ り、 ス

クショップは二回目となる。今回は、企画過程で出された河野氏の発察を展開するべきだという立場から提題し、対する、もうひとりの提社会論では、そのマイノリティの立場から「私」を主語として、水力

ウェーデン社会のマイノリティであるが、自分の専門である科学技術

らむ原理的な問題を明るみに出す提題を行った。さらに特定質問者の発電の技術アセスメントに関する論文を発表している。彼女が「私」

題者、檜垣立哉氏は、（そのこと自体には反対しないが）その試みがは
稲原氏は、「私」を前面に出して研究するように変化してきた自身の経哲也「作者は匿名の主観でありうるか」

が、実は公平でも中立的でもないからである。エーマン氏によれば学題であるのは、公平で中立的、ときに透明とされる作者＝主語の概念

作者の匿名性が、「男女共同・若手研究者支援ワークショップ」の課を執筆する動機そのものだからである。

を持つサーミ族の女性であることが、環境アセスメントに関する論文と い う 表 現 に こ だ わ る の は、 ゲ ル マ ン 民 族 と は 異 な る 土 地 利 用 の 伝 統

河野以下は、提題者と質問者本人による発表の概要である。

緯を踏まえて、両者に質問を提示した。

提題一

学術論文では、「私」という主語を使うことは好まれず、それを使え

作者は匿名の主観でありうるか43

るのは、技術アセスメントの学術的パラダイムが公平でも中立でもな

難さが強いられている。エーマン氏が「私」を主語に論文を書き続けの設定に適っている場合であり、逆に、そうではない書き手には語りる人物を想定している。作者が匿名の語り手たりうるのは、この暗黙に言えば、健康な白人の男性で、青年か壮年で、十分な財を持っていら、他方で、その書き手として、暗黙のうちに、一定の人物像、端的術 的 表 現 は、 作 者 に 公 平 で 中 立 的、 無 色 透 明 で あ る こ と を 求 め な が的な著作は、特定の理論枠組みとパラダイムによって着色された科学て、である。ウィリアムズの「私」という言葉で書き綴られた自叙伝た私へ』（河野真理子訳、新潮文庫、二〇〇〇年、原著）を契機とし症研究という分野で言えば、ドナ・ウィリアムズの著作『自閉症だっ掛けていた。この枠組を問い直すことができたのは、たとえば、自閉の領域を支配し、その枠組はさまざまな形で障害児教育にバイアスをであった。マジョリティである健常者の目線による基準が長いことこている例で言えば、障害のある子どもの教育というのはそういう分野ん、バイアスは必ずしもジェンダーばかりに関わるのではない。西洋

現作法に、どこか女性を排除するような要因はないだろうか。もちろ通」とされる研究テーマに、古典とされる文献に、その研究方法や表

あ る テ ー マ に 関 す る 経 験 の 構 造 を 記 述 す る。 し か し そ の 経 験 と は 誰 の記述するという点においてきわめて現象学的な著作である。現象学は、

ヴォワールの著作は、彼女の自叙伝でありながら、意味のある経験をす る と、 私 た ち は 現 象 学 と は 何 か を 問 題 に せ ざ る を え な い。 ボ ー

当事者の経験世界を描き出したのである。

の用語や教育学の用語では表現できない、独特に「動機づけられた」

いことを示すためである。
これと同じように、哲学の研究テーマも無力透明のものではなく、哲学のテーマは、結局は一神論的でユダヤ・キリスト教的な文化の文経験なのだろうか。すべての人間の経験に共通の構造があるだろうか。

暗黙のジェンダー・バイアスを含んではいないだろうか。哲学の「普脈のなかで立てられており、その文化に属さない人間にはどこか縁遠があってよいはずである。

もうひとつ現象学で問題とすべきなのは主観性の概念である。現象

むしろ、ある個人のある経験の個別的な特性を記述する個別の現象学」という分野自体が、本質の追いものである。また「哲学 philosophy
求と演繹的体系の構築という到達しえない、誤った設定のもとに組み立てられた知的活動ではないだろうか。さらにそれはいつでもどこで学では、あらゆる特性を切り離した透明な魂のようなものを最初に想の一種である。メルロ＝ポンティによる「超越論的主観性とは相互主定し、それが対象を意味づける（「構成する」）と考えられていること観性である」という発言は、これとはまったく対立する発想に立っても妥当する知という、権力主義的な性格をもっていないだろうか。こいかにも公平で客観的な装いを見せながら、学問の主流となっていうした暗黙の強制が働いている状況こそが、コロニアルと呼ばれる状るテーマや問題設定に一定の偏りが忍び込んでおり、それが自分の研いる。個々人の経験の文脈に安定した意味を与えるのは、個人を包括がある。これはあらゆるものを自己から導きだそうとするエゴイズム

究したいことを追求することを難しくさせ、研究の方針が行きたくもする相互主観性であり、最終的に社会的なものである。ボーヴォワー

況である。

ない方向に導かれている。こういったことはないだろうか。私の知っ44

ルの『おだやかな死』（杉捷夫訳、紀伊國屋書店、一九九五年、原著

哲学論文は、どうにも客観性を装うし（「われわれ」は、という言辞

本シンポジウムにおける河野さんの提題を自分なりに咀嚼すると、

提題二 檜垣立哉「私が書く・言表するものは、私が意図したものか」

後の部分では、死とは「不当な暴力である」と怒気に満ちた定義が表

一九六四年）は、母の死を前にした彼女の感情の変化が記述され、最明される。それらの変化する多様な感情に一貫性を与えているのは、種である。フェミニズム現象学が抵抗したのは、こうしたマクロ還元

でも形を変える質料になってしまうだろう。これは社会的観念論の一経験に意味を与えるのだとなれば、経験とは社会の枠によってどうとしかしある心的状態の意味付けがすべて社会的であり、社会こそがそれが前面にでると「論文」の体をなさないといわれる。これらをどかれ少なかれ負っていること）が何らかの影響を与えている。だが、生まれであること、それぞれ病や障がい、生育上の特殊性などを、多意識や、あるいは身体的・精神的な制約（特定の民族・地域・家庭のさらに、それぞれの私が哲学にかかわることには、個別の背景や問題

普通はでてこない。しかし書いている「私」とは、「この私」でしかない。

の多用などにそれは明確に現れている）、そこには「私」というものは、主義である。無色透明な主観を最初に想定するエゴイズムも、意味を「喪」という社会的な意味である。

社会へと還元する全体論も、実はコインの両面として現象学的記述にう考えればいいのか。このようなものであると檜垣は解釈した（ある檜垣の根本的立場は簡潔である。近年、当事者研究など、上記のい敵対する。現象学は、相互主観化していく意味に抵抗し、そこから漏い方でいえば「この私」「この私の固有の経験」ということを強く打いは問題提起の一部にこうしたテーマが含まれるだろうと理解した）。

のもとにあらゆる経験を治療の対象としてみる教育学に対抗する「私」

ち出し、哲学研究にもとりいれる傾向が強まっている。檜垣も、たと

それに関して檜垣は、おおよそ以下のような「問題提起」をさせていの声こそが、現象学なのではないだろうか。フッサールが「事象そのえばこれまで、社会的に声を上げることのなかなかできなかったひと

れ落ちていく個別の経験をすくい上げるべきものではないだろうか。

ものに迫れ」というときには、こうした記述が目指されているようにびとの声が提示されることには賛成である。具体的にいえば、現在で女性という名のもとにあらゆる経験をひとまとめにしておいて、それ思われるし、少なくても筆者が現象学に意義を感じているのは、このはＬＧＢＴに移行しつつあるが、伝統的には女性の視点が従来軽視さただいた。

点である。しかし残念ながら、筆者が魅力を感じている現象学についをなんでも社会からの抑圧の印としてみる社会学や、自閉症という名ての発表を本学会で聞くことはあまり多くない。相変わらず、作者はおもちの方、さまざまな意味で精神的な困難を抱えている方の問題、宗教的にもマイノリティであるひとの問題、そして身体的な障がいをれてきたというジェンダーバイアスの問題、ある共同体で人種的にもてつや・立教大学）

匿名である。
（河野哲也・こうの

これらが、どこかで「普遍」を装った哲学言語（そのほとんどが、ヨー

作者は匿名の主観でありうるか

45

で可能であるかを吟味しないと、事態はそんなに簡単には進行しないの場合でも、「私の体験に基づいた実感をのべる」ことが、実際どこまことに抗し、表に示されることには当然意義があると考える。ただそロッパの白人男性によって形成されたもの）に封殺されがちであったは精神障害者ではないのか、それらが「この私」にわかっているかだが、では私はＬＧＢＴの「当事者」である可能性はないのか、私

抵は批判的にみられ、仕方なしにそういう立場で発言をおこなうのなんていう職業についているため一般的には「この権力者め」と大垣が何かを発言するときは、日本語話者で中年の男性で、大学教授の立場が一義的に決定されているということがあるのだろうか。檜

といえば正直心もとないし、自分で暗黙のうちに別の立場性を抑圧

その理由を以下に列挙する。

していることもあるのではないか。これらをどう考えるのか。

のではないかとおもうのである。

あったとしても、それを言語で表明するときは、大抵はそれこそ何のとしてもあつかわれてしまうし、そうでないと残らない（もちろひとには、自分の意見や実感などそもそもあるのだろうか。何かかの「引用」になってしまい、さもそれを「自分の意見」、「自分はうそのことそのものと、それを言明するという事態が含む原理上の差異に留意しないわけにはいかないのではないか。誰もが、いかなるひとであれ、自分が何ものであるか、自分がどういう意見を本当にもっているかなど実のところわからない部分がある。そのことに無自覚であるならば、「普遍」とされる言明を吟味する方が、議論としてより有効だということはないのだろうか。
「自分の実感」を言明するときには、大抵は、何かの「立場」にたって発言することになる。私は「当事者」として発言させていただきますというときも、私は「当事者とは関係がないが、そうした事象にかんする歴史的・社会的なさまざまなことを知っている研究者のん録音や録画はあるが、あれも現場での討議ではなく、書かれたものの別形態であるとおもう）。しかしながら、書かれたものは（録音されたものも）、それ自身の理解は発話者を離れ、発話者は原理的にそれをどう解釈されようと何もいうことはできない。これは言語のやりとりに関する根本的な構造であり、誰かが悪意をもって誤解することとは違う。言葉は当事者の死後も残るものであり、それをいかように解釈されるかは、当事者の手を離れている。こうした、発言がどう解釈されるかは当事者とは無関係になるという構造をどう考えるかは重要ではないだろうか。所詮理解する者は他者である。

確かに悪意をもった曲解や誤解は世の中ではある。だがそれとは異なったレヴェルで上記の構造を考えないと、「この私」ということの人間は意図的に、さほど悪意をもたずとも、自分の立場を外して意義は明確にならないのではないか。

く、知識もさほどないのだが、問題に強く関心があるので一素人と発言したりものを書いたりすることがある。男性なのに女性として小説を書いたり、女性が男性の立場で詞を書き歌ったりすることがして発言したい」というときも、それぞれの立場はさも決定しているかのように描かれることが多い。だがこれは本当だろうか。自分⑷

立場から発言させてもらいます」というときも、「私は当事者ではな

発言はその場の討議のなかで意味をもつが、基本的に書かれたもこういう体験をした」といってしまっている部分はないのだろうか。

⑶

少なくとも哲学上の議論をするならば、私は「当事者」であるとい

⑴
⑵

46

ある。これは虚偽的な事例ではなく、むしろ人間の文化がもつ創造か。これらは「この私」の経験をメタ的にとらえなおしていること

化 の 核 心 を な す よ う な フ ェ イ ク に つ い て、 ど う と ら え れ ば い い のにして非常にリアルである。こういう創作的なフェイク、つまり文ウ プ サ ラ 大 学 ジ ェ ン ダ ー 研 究 セ ン タ ー で サ ー ミ 族（ マ イ ノ リ テ ィ） の氏が提起した「私」という一人称代名詞の使用については、私自身もているのかという問題、研究の客観性の問題などが提起された。河野（三人称的視点）の問題、そして、誰が何を語り、それが何を意図し本ワークショップでは、「当事者性」（一人称的視点）と「研究者性」

特定質問者の発表 稲原美苗「河野氏・檜垣氏の提題を受けて」

でもある。またもっといえば、人間の言明にこうしたメタ的なフェの力として、「当事者を装う」ことである。なおかつそれらは、往々

イクがまったくはいらないことはありえないだろう。

が「普遍」とされていることに抗して、「この私」の声を提示することことはない。また、「私」を前面に出す研究スタイルに疑問を投げかけ）氏と同様、「私」といのマイブリット・エーマン（ May-Britt Öhman
う 代 名 詞 を 論 文 の 中 で 頻 繁 に 使 っ て き た た め、 ほ と ん ど 異 議 を 唱 え る

視点から水力発電のテクノロジーについてフィールド調査をしてきたに反対ではないし、それには社会運動的な意味、歴史的な意味が充分た檜垣氏の提題を受けて、論文中の「私」の使用について私なりに考以上が骨子である。繰り返すが、檜垣は、偏った歴史性をもつ言葉にあると考えている。だが、その裏には「当事者って誰さ？」「誰もえてみた。

二〇年ほど前、オーストラリアの大学院で社会学の研究を始めた頃

が自分が何の当事者かなんてわかっているの？」「言葉って、他者による解釈が不可欠な装置だから、単純なものではないだろう？」といこれらもまた、教条的哲学者からの難癖のような発言にみえるかも者 と 呼 ば れ る 人 々 が 大 勢 い る。 い っ た い 誰 の 話 を 聞 け ば 良 い の か 。 わに 関 す る 研 究 を し よ う と 考 え て い た。 し か し、 こ の 世 の 中 に は 障 害

か ら、 論 文 の 客 観 性 に つ い て 疑 問 を 持 ち 続 け て い る。 当 時、 障 害 者しれない。ただ、いろいろな視角からこの問題を考えてみることはや

ずか数人の聞き取りに「障害者」を代表させ、「障害者の経験」についう疑念も控えている。

は り 重 要 で は な い か と お も い、 今 回 の 発 言 を お こ な わ せ て い た だ いての研究として伝えても良いのだろうか。そのような疑問を持ち始め

ろうか。まず、「客観的であるとはどのようなことか」という質問を提場を持たず、障害当事者の語りに耳を傾けたり、考えたりできるのだと は い っ た い ど の よ う な 立 場 か ら 得 た デ ー タ な の だ ろ う か。 特 定 の 立

な デ ー タ を 論 文 で 発 表 す る よ う に 指 導 さ れ て い た。
「客観的なデータ」

た。社会学とは社会を科学的に捉える学問だと捉えていたし、客観的た。

たつや・大阪大学）

ともにワークショップの場を形成していただいた、河野哲也さん、
稲原美苗さん、中真生さんに感謝します。
（檜垣立哉・ひがき

題者に尋ねた。私の研究が社会学から現象学へ移行した過程の中で、作者は匿名の主観でありうるか

47

質問をした。女性の主観的な経験を研究したのがボーヴォワールであたということを受けて、研究のあり方を問い直したかったので、この「私」の使用と共に主観的な経験を取り扱う研究（当事者研究）が始まっ

マイノリティを研究することは、自らの経験を主観的・主体的に分析て、 新 た な「 知 」 を 創 造 し た と 言 っ て も 過 言 で は な い。 こ の よ う に

つ ま り、 マ イ ノ リ テ ィ と さ れ て き た 女 性 が 主 観 的 に 語 る こ と に よ っ

別二分論を超える性の多様性について思考する可能性を開いてきた。

論を引き出す場合もあり得ると主張した。つまり、フェミニスト現象

も、その考え方を突き詰めていくと、マイノリティにとって有害な結え方に着目し、それが、正常（男性中心的）な状態では無害であってリアを取り上げた。特に、科学的な認識、あるいはその背景にある考

ティの現象学（身体論）をベースにして、主観と客観についてのアポ

易 に 当 事 者 を 研 究 者 の 側 に 引 き つ け て 解 釈 し、 真 の 語 り や 経 験 を 隠 蔽する必要がある。マイノリティについて研究することは、しばしば容き、彼らの経験の空白部分を認めて、研究者自身の立場や感情を記述

イ ノ リ テ ィ を 代 表 あ る い は 代 弁 す る こ と で は な く、 彼 ら の 語 り を 聞

自覚していないこともあるだろう。ここで重要なのは、すなわち、マは違う。学術的な体制において抑圧する（記述する）側にいることを研究者たちは自分たちが透明な存在になれると考えているが、それ可視化することから始まる。

し、新しい表現を構築し続けること、つまり、研究者である「私」のり、彼女がフェミニズムと現象学とを融合させたのである。
フェミニスト現象学は、それまでほとんど意識されることもなかっ学的な立場は、研究者を透明な存在として捉え、問題や事象を客観視た ジ ェ ン ダ ー や 身 体 に つ い て の 問 題 を 探 究 し て き た。 メ ル ロ ＝ ポ ン

するように抑制している研究のあり方そのものに疑問を投げかけた。

そ、私たちは想像力を広げ、マイノリティへの（共感などの）感情をすることにつながってしまう可能性もある。このような時代だからことは多数者の集団を意味するだけではなく、「尺度の定義」として、社

じる感情を拡張して、彼らへのより広い関心をもつように促進できる

ドゥルーズとガタリの『千のプラトー』によれば、「マジョリティ」）を構成している物差しで会 に お け る 正 常・ 基 準・ 規 範（ normality
ある。
「人間」の概念は、決して中立的なものではなく、ジェンダーのではないだろうか。

（稲原美苗・いなはら

みなえ・神戸大学）

るとはどのようなことか」、「現象学的な当事者研究と自叙伝との違い

数多くの質問があったが、稲原氏が挙げた質問のうち、「客観的であ

質疑応答

拡張すべきである。「私」から始まる現象学は、私たちがお互いに感に関しては「男性」を、セクシュアリティに関しては「異性愛者」を、成熟性に関しては「成人」を、能力・障害に関しては「健常者」を、移民に関してはある国の「国民」を基準として、それぞれの基準・標準・規範を逸脱するものを規定している。これに対し、「マイノリティ」とは、特定の属性や特性をもつ少数の集団を意味するのではなく、以多 様 性 を 肯 定 す る プ ロ セ ス の こ と と し て 捉 え ら れ る。 こ の マ イ ノ リ

は 何 か 」 の ふ た つ に 関 わ る も の が 多 か っ た。 学 術 論 文、 あ る い は 現 象

上のマジョリティからの逸脱を意味し、単一性・同一性から解放されティの概念は、これまでもジェンダー研究にも影響を与え、男女の性48

野氏と檜垣氏のあいだの提題の視点の違いを浮き彫りにするかたちと学的研究における「客観性」をどのように考えるかということが、河は現象学になり得ると思う。

述し、どのように対処するかということが中心となる。ただ、自叙伝にはテーマがなくてもよいが、当事者研究にはテーマがあり、どう記（中真生・なかまお・神戸大学）の質問やコメントをいただき盛況のうちに終えることができた。

かの場面が区別されずに論じられているのではという指摘など、多く

そのほかにも、河野氏は「匿名性」と言うが、匿名に関するいくつなった。河野氏は「個別の現象学があってもよい」と主張するのに対し、檜垣氏は、「自分の実感を客観的につき放さないと研究として価値はない」、「どこかで客観化されないと狭くなってしまう」と主張する。
河野氏によれば、自分の哲学に客観という言葉はない、個物、個別の経験があるのみだという。一方、檜垣氏は、河野氏、稲原氏が主張する、個別の経験を前に出した研究の有効性について異論はないが、ただ、人が自分の個別の経験を語るときには、どうしても他人が理解できるような言葉で語る必要がある。これは客観的たろうとすることではないか、この意味での客観的であることからは逃れられないのではないか、と答える。自分の私的な経験を語る場合でも、どこか他人の目から見て語るところがあるが、これは客観的であることではないか。個別の経験に基づいた現象学とはいっても、他人に理解されたと
たん客観的になってしまうのではないか、とも指摘する。
次に、個別の現象学が「役立つ」とはどういうことかという質問に対して、河野氏は次のように答えた。障害教育を例にとっても、科学が目指しているような再現可能性や一般的な法則は案外役に立たないことが多い。なぜなら、障害教育は、その子どもの成育歴や置かれている環境などのコンテクスト性が高いからである。それよりも、個別の経験を多く聞く積み重ねの中で、それらがヒントになり、自分自身を認識し、対処法が見えてくることが多いように思うという。当事者
研究と自叙伝の異同については、河野氏は次のように答える。当事者
研究は、たとえば疾患を医療者ではなく、自分自身が定義し、自分の置かれている立場から対処法を考えていくものだと思う。また自叙伝

作者は匿名の主観でありうるか

49

50

祐

ガダマーの哲 学 的 解 釈 学において伝 統の摂 取 とは何 を 意 味 するのか

考Ｊ・ディ・チェンソは次のように述べている。
「 テ キ ス ト、 そ れ は ガ

村

はじめに

ト は 解 釈 と い う 観 点 に よ っ て 完 全 に は 吸 収 さ れ 得 な い 他 者で あ り 続 け

味） は『 真 理 と 方 法 』 の 中
ハ ン ス ＝ ゲ オ ル ク・ ガ ダ マ ー（ 1900-2002
で、テキスト解釈における「伝統への帰属性」を認めることの重要性る」 。こうした意見が問題としているのは、解釈を経た理解と伝統

キストを理解しようというのが解釈学の課題である。ガダマーによれが古典的テキストの理解を困難にしている。この隔たりを克服してテの の 再 構 成 と い う こ と に な る。
「伝統への帰属性」というガダマーのと い う 時 代 の 影 響 を 受 け た も の だ と し て も、 解 釈 は 過 去 に 存 在 し た もとの関係である。このディ・チェンソの考えでは、それがたとえ現代

0ば、解釈のはじめにあるものは理解不可能な断絶ではなく、テキスト

主張に照らし合わせてみるならば、それは一見すると適切な捉え方で0

ダマーが第一に関心を持っている伝統の具体化であるが、そのテキス。現代とテキストが書かれた時代との間の隔たりを読むことに由来する理解の先行性である。この理解の先行性を可能あるように見える。

を主張している）」なのだという。そして「伝統へのTradition
帰属性」とは、解釈者のテキスト理解が解釈者自身の能動的な態度にしかし、テキスト解釈の課題はテキストの著者の意図を再構成するにするものが「伝統（。 ま た、 ガ ダ マ ー は『 真 理 と 方 法 』 第 三 部 の 中 で「 理 解 そ の）。この摂取は解釈を通すこ
解釈学の課題だと述べている（ GW2 443とで得られるものである。もし、ディ・チェンソの言うように、テキ）」がて触れている。そこで彼は「伝統の摂取（ Tradition anzueignen

ストを「完全には吸収され得ない他者」とみなすなら、そして解釈の0が テ キ ス ト の 言 語 か ら 離 れ て は 考 え ら れ な い と い っ た、 理 解 と 言 語

0と の 密 接 な 関 係 や、「 伝 統 へ の 帰 属 性 」 と い っ た ガ ダ マ ー の 主 張 に 対課 題 の 終 わ ら な さ を そ の 他 者 性 に お い て 見 る な ら ば、 そ こ に は テ キ ス）、解ものが言語性と基本的な関係をもっている」と述べ（ GW1 399
釈学的経験の具体例として翻訳を挙げている。しかし、理解そのものあるではなく、理解される当のテキストに属していることを表したもので⑶）。ガことに終わらないというのがガダマーの主張である（ GW1 172
ダマーは『真理と方法』第二版「まえがき」の中で、この問題につい⑴

して、伝統をテキストそのものと同一視する見方がある。たとえば、ガダマーの哲学的解釈学において伝統の摂取とは何を意味するのか

51⑵

トそのものであり、それを解釈者自身が正しく再構成することが求めとになるのではないだろうか。そのときには、伝統とはやはりテキス）」 と は 何
ま り、 芸 術 作 品 の 理 解 に お い て「 真 な る も の（ das Wahre
であるかが問われている。ガダマーは真似を手掛かりにしてこの問題『真理と方法』第一部では芸術経験の真理が主題となっている。つ

プラトンの詩人追放論における「ミーメーシス」

られていることになるだろう。しかしながら、ガダマーはそうではなに つ い て 論 究 す る。 そ の 際、 ガ ダ マ ー の 重 視 す る の が ギ リ シ ア 語 で一く、次のように言っている。
「伝承の歴史的生命は、つねに新しい摂）」と言われる概念である。そして特にプラ「ミーメーシス（ μίμησις
トンが『国家』で問題にするミーメーシスが取上げられている。そこ

ミーメーシスという言葉をガダマーがいかに解釈しているかを考察す

概念を用いて芸術作品の理解という現象について説明している。この）」として記述され得ると主張する（ GW1 118）。その際、（ Nachahmung「ミーメーシス（真似）」という古代ギリシアの概念を取り上げ、そのお け る 真 理 に つ い て 論 じ て い る。 そ こ で 彼 は、 芸 術 経 験 が「 真 似践 に 着 目 す る。 ガ ダ マ ー は『 真 理 と 方 法 』 の 第 一 部 で 芸 術 経 験 に

本 稿 で は こ の 問 題 を 考 察 す る た め に、 ガ ダ マ ー 自 身 の 解 釈 の 実似」が害毒となるのか。プラトンはこのことを説明するために画家を） 。「 真 似 」 の 性 質 を 知 っ て い な け れ ば、 そ れ を 機 能 と す る（ 595B
詩（創作）は人々に害毒を与えると言われているのだが、ではなぜ「真ものであるかという知識を、解毒剤としてもっていないかぎりはね」

うなのだ。聴衆のほうで、それらの仕事がそもそもどのような性格のり、どうもすべてそうした類のもの〔悲劇作家をはじめ、その他すべ毒を与える存在だからである。ソクラテスは次のように言う。「つまを街中から追放すべきと主張する。その理由は、詩人たちが人々に害52

トそのものと、その都度の解釈との間に、ある区別が置かれているこ）と解釈に依拠している。正しい解釈〈それ自体〉と取（ Aneignung
い う の は、 伝 承 の 本 質 を 見 誤 っ て い る 思 考 の な さ に よ る 理 想 で あ ろ

でまずはプラトンがミーメーシスという概念をどのようなものと捉えていたのかを確認しよう。

う。いずれの解釈も、それらが帰属している解釈学的状況のなかに適）。この発言からは、「伝統の摂取」が合されねばならない」（ GW1 401
「正しい解釈〈それ自体〉」とは別の何かであることが示唆されている放論の文脈において言及されている。主人公であるソクラテスは詩人る。Ｒ・Ｊ・ドスタールによると「ガダマーの解釈学理論は、その中

ミーメーシスはプラトンの『国家』第十巻の中で、いわゆる詩人追ことが見て取れるだろう。しかし、いったいそれは何であるのか。

心において、現代の文脈におけるギリシア哲学、とくにプラトンの回）。
例に挙げる。画家は「寝椅子と見えるもの（写像）」を作る（ 596E）。
ただ一つのものとして「本性（実在）界にある寝椅子」である（ 579B
この区別から（つまり、本性界にあるもの、それに似たもの、その似寝椅子作りの職人は「ある特定の寝椅子」を作る（）。寝椅子が597A
ま さ に 寝 椅 子 で あ る と こ ろ の も の は 寝 椅 子 の イ デ ア で あ る が、 そ れ は⑸て真似を仕事とする人々〕は、聴く人々の心に害毒を与えるもののよ復である」 。ガダマーの解釈学理論がプラトンを受け取り直すこととは何であるかを明らかにしたい。

得るはずである。ガダマー自身の解釈の実践を通して、「伝統の摂取」にあるならば、その回復の内に「伝統の摂取」というものが見出され

⑷

0

0

0

この概念をどのように解釈したのだろうか。『真理と方法』では、ミー

こ の よ う な プ ラ ト ン の ミ ー メ ー シ ス の 捉 え 方 に 対 し て、 ガ ダ マ ー は00

たものを真似たもの）、画家の描く寝椅子は本性界から遠ざかること

0メーシスという用語が芸術作品の理解を説明するためのキーワードに0なっている。プラトンがミーメーシスを真実からかけ離れたものと見0

ま ま に 真 似 て 写 す 」 の で は な く、「 見 え る 姿 を 見 え る が ま ま に 真 似 て）、「 真 の〈 あ る も の 〉」 か ら か け 離 れ た
第 三 番 目 の も の で あ り（ 597E
0 0
0 0
ものになってしまうわけだ。しかも画家は「実際にあるものをあるがなすのに対して、ガダマーは芸術経験における真実の理解を説明するものとしてこの概念を捉えているのである。

写す」、つまり、「見かけを真似る描写」を行っているというのである）。
（ 598B
また作家（詩人）についても同様のことが指摘される。プラトンは

二対話法としての解釈

次のようにソクラテスに語らせている。「ある人々は、作家たちがあと し て「 思 慮 深 い 平 静 な 性 格 」 で は な く、「 感 情 を 高 ぶ ら せ る 性 格 」、）。 プ ラ ト ン に よ る と、が つ い て い な い だ ろ う と 語 ら れ て い る（ 599A
作家は大衆受けを狙い、作品の評判を気にするがために、真似の対象）。 そ し て、 画 家 の こ と か ら も わ か る よ う に、 真のだと言う」（ 598E
似をする者が見かけの姿を作る者であることに、そのような人々は気トンがソクラテスをして行わせている対話のあらすじを理解し、それのガダマーの見解は、プラトンの著作の翻訳でもない。つまり、プラ

このことがプラトン解釈であるとは言えないだろう。しかしまた、この解釈学理論における解釈がテキストの再構成を課題とするならば、で は な い と 言 い 切 っ て い る。 他 方 で、 ガ ダ マ ー は 芸 術 作 品 に お け る

ガダマーとプラトンではミーメーシスについての見解が全く違う。

それは魂の非理性的な部分に導かれる性格と言われるが、そうした性を現代ドイツ語に訳出したものではない。ガダマーの言うところの解らゆる技術、徳にかかわることも、神についてさえすべて知っている格が取上げられる傾向にある。たとえそれが優れた人物の不幸であっ釈とはいったい何であるのか。

ミーメーシスこそ本質認識を意味するものとみなす。もし、ガダマー

プ ラ ト ン は 真 似 が 見 か け を 映 す だ け に 過 ぎ な い も の で あ り、 本 質 認 識

たとしても、その嘆き悲しむ姿の描写は人々を惑わせることになる。
真似は真実から遠く離れたものを作る技術であること、そして真似

ガダマーはテキスト解釈の実践を「解釈学的対話」と呼んでいる。

ガ ダ マ ー に お け る 対 話 の 重 要 性 に つ い て Ｃ・ Ｈ・ ズ ッ カ ー ト は 以 下 のをこととする者がその対象のすべてを知っているかのように思う人々

ように言っている。「人間は誰もが認めるように、見ているものや事らについて、一緒に話し合うようになる（または自分自身と思考の中がいるということ、こうしたことから詩（創作）が害毒を与えると言で話す）理由なのだ。しかし、その会話の要点は事物についての真実

われているのである。ただし、プラトンは害毒の直接の要因は、作品似の性質を知っているならば必ずしも害毒とならないという補足もし物の理解の仕方が一致するわけではない。それこそ、われわれがそれて い る。 し か し、 真 似 が 見 か け を 写 す も の で あ る こ と に 変 わ り は なを、それについて考えられた様々な主張を仕分けることによって取りガダマーの哲学的解釈学において伝統の摂取とは何を意味するのか

53を鑑賞する人々の教育的状況にあると指摘している。また同時に、真い 。
⑹

出すことにある」 。対話とは、それは問いと答えのやりとりであるが、そのやりとりによって話し合われている事柄が現われるようになある 。それゆえ、善のイデアはすべての根源を表すものとして抽象イデアが個別のものから区別されて考えられていることになるわけでてのイデアは個別のものの総体なのではない。つまり、全体としてのるところのものである。つまり、対話のプロセスには事柄の真実を取り出すことが含まれている。ただし人間同士の対話と違い、テキスト）、それに対して人間的な善、つまり虚な普遍性」とみなし（ GW1 317
道徳知の在り方について考えている。要するに、特殊を普遍の内に包的な観念とみなされるわけである。アリストテレスは善のイデアを「空著者の意図を正確に再構成する努力が求められるわけである。

したものということになる。それゆえ、プラトンが芸術作品において中で言われている内容を、読者の立場に立つガダマーが対話的に理解確になるとガダマーは見ている。プラトンは『パイドン』の想起説にてしまうわけではない。むしろ、プラトンの意図がどこにあるかが明だが、このアリストテレスの指摘でプラトンのイデア論が否定されしたがって、ガダマーによるプラトン解釈とは、プラトンの著作の主張していること、つまり、それについてミーメーシスでは不十分で。確かにそれは

おいてあらゆる本質認識が再認識だと言っている

ダマーの理解を以下の二点に見ている。第一に、知識の可能性がロゴ

ズッカートは、対話法から見たプラトン哲学の重要性についてのガる。しかし、重要なことはその想起が対話法によって導き出されてい神話的な表象があり、あらゆる知識の源泉を生前の世界に求めてはい

ガダマーはこれを直接的に受け入れてはいない。すべてを包括し、そるということである。第二に、プラトンのイデア論である。ただし、論 証 法 に は 事 実 的 経 験 が 欠 落 し て い る。 こ の 点 に つ い て ガ ダ マ ー は 次を、つまり概念の一貫性を問うことである。確かに、プラトンのこのく、充分に確かだと思われるロゴスを前提として立て、それとの調和と は、 生 成 や 消 滅 の 原 因 を 自 然 的 因 果 連 関 か ら 解 明 す る こ と で は な

プラトンの対話法に見られるそのような認識で求められているこ。 し か し、 知 識 が 言 語 性に基づくことにおいて、このイデア論には問題がある。それを指摘しのように述べる。「ここプラトンにおいては、経験がまったく言及さ語への方向転換が問題であるからである。言語の宇宙は、ソクラテス

れ て い な い と い う の は 本 当 で あ る。 し か し 一 体 な ぜ だ ろ う か 。 そ の 理

アリストテレスはイデアと特殊なものとの関係を問う。プラトンのの目で見るならば、直接的な経験よりもさらに多く現実性を有してい由は、ロゴスが問題であるということ、よく知られているように、言善のイデアとは一つの全体を成すものである。しかし、この全体としたのはアリストテレスであった。ガダマーはこのアリストテレスのイの、 プ ラ ト ン は そ れ を 善 の イ デ ア と 言 う

れらの根拠となり、しかもそれ自身はさらなる根拠を必要としないもはなく、それはただロゴスないし言語を通して間接的にのみ知られ得る点にある。

生 前 の 記 憶 を 思 い 出 す と い う 意 味 で の 再 認 識 で あ る し、 ま た こ こ に は⑽スにあるということ、つまり、存在そのものは直接認識できるものでる。

あると言われているところのもの、それが何であるかが問題なのであ括するのではなく、普遍を特殊に適用する仕方を提示したのである。

は書かれている以上には何も語りはしない。それゆえに、解釈者には⑼

デア論批判を通してプラトンを理解している。

⑻

54

⑺

る」 。プラトンは言葉に依拠することによって、直接的経験とそのると、遊戯は遊戯者がそれに没頭するという仕方で存在するようにな）」
ガダマーが論述の焦点を芸術作品の理解に置くとき、「姿（ Gebildeという形と成るものの認識が話題の中心となっている。ガダマーによことである。

と考えられる。つまり、プラトンの対話法による真実の認識のプロセような経験を超えて存在するイデアを同時に探求する道を行っている
スには、アリストテレスによって批判されたような存在論的分離が全るが、芸術作品、たとえば演劇では、演技者ではなく観衆の没頭という こ と に よ っ て そ の 存 在 が 示 さ れ る。 遊 戯 が 演 劇 へ と 変 わ る と き 、 そ

くないのである。
。存在す

芸術作品の理解に関して言うなら、それは美の臨在を除いて事物が美しくある所以のものが全く存在しないことを意味する）〉 と 呼 ぶ こ と に し た い。
は〈 姿 へ の 変 容（
Verwandlung
ins
Gebilde）はその理念性を獲得し、演技
この転換によって初めて、演技（ Spiel）。「人
こには遊戯そのものの全面的な転換が起こっている（ GW1 115
間の遊戯が本来的に完成して芸術となるにあたってのこの転換を、私る。

）。遊戯を作品
として思念され、理解されうるものとなる」（ GW1 116へと変えるもの、それは理念性の獲得だと言われている。これは作品解釈を踏まえた上で、次にガダマーの芸術論についての基本的な考え

マーがプラトンから学んだことでもあった。このような対話法によるために対話という手法を取るということであった。そしてそれはガダ

ガダマーの解釈学理論が主張するのは、事物の真実を明らかにする

演技者の行為と切り離し可能な意味内容が演劇に具わっていることがめに行われることによって、理解すべき意味内容が、またそれゆえ、意を与えつつ、次のように言っている。「つまり演劇がこの観衆のたを意味している。ガダマーは演劇が観衆にむけて演じられることに注が何らかのものとして、演技者から離れて理解されるものになること方を見てみよう。ガダマーは芸術作品を過去の世界のものではなく、）。演劇が観衆に向けて演じられ明らかになるわけである」（ GW1 115
ることによって、観衆による作品理解の可能性が生まれる。つまり、

三

それを経験する者に意味を与えてくるものと見ている。そして、芸術

このことは、演技者だけでなく、作家（詩人）や作曲家の手からも離れて、作品が演技そのものにあることを意味すると考えられる。

でガダマーが言おうとすることは、個人の意識的主観から見続けるこ「 姿 へ の 変 容 」 は「 真 な る も の へ の 変 容（ Verwandlung ins）」 と も 言 わ れ て い る（ GW1 118）。 こ れ は「 演 技 の 再 現とを止めること、そして芸術経験の真理を遊戯という観点から見るこWahre）において、あるものがそのあるがままの姿で出現する」とである。つまり、遊戯の主体は遊戯者ではなく遊戯自身にあること、 （Darstellung）。芸術作品においてそれは「現実的なものにことである（ GW1 118

作品には「遊戯（）
」の性格があるという（ GW1 116）。つまり、
Spiel
遊戯が芸術作品の在り方を規定しているということである。この概念

遊戯と認識のような真理認識の仕方がガダマーのプラトン解釈において確認されするための対話のプロセスと別には存在しないということである。こるものの認識が事物の真実の認識となり、その真実は事物を明らかに⑿

そしてそれゆえに、芸術経験の主体は芸術作品そのものにあるというガダマーの哲学的解釈学において伝統の摂取とは何を意味するのか

55

⑾

）
。ここで考えられている「現実的なもの」とは、明らかに
GW1 118
単に日常生活で起こる出来事のことではない。演劇において演技者とおける意味連関の完結と充足」という形で現れるものであるという）けられているのである。（ GW1 120であると理解したことによって、思考のことがらとしても根拠づだ変容されていない世界であり、芸術とはそのような現実をその真理はなく、演技自身が生み出す世界の中である。日常としての現実はま

観衆がいるのは、一般的にわれわれが現実と呼んでいる日常の世界でを認識するものとして捉えられている。「存在しているのは再現され演技がミーメーシスとして記述されるのだが、そこでこの概念は本質

シスを、再認識の問題として受け取りなおそうとする。芸術におけるすなわち、ガダマーは原像の模像を作るだけとみなされたミーメー（。 し た が っ て、 認 識 さ れ る べ き は、「 演性へと止揚したものである

芸術作品がミーメーシスにいかに関わっているかを考察しよう。

実践なのである。重要なのは、それが単なる真似ではなく、再現だと

ästhetische）」ことである。
いうこと、つまり「示す（ zeigen
0
0
0
0
0
ガ ダ マ ー は 自 ら が 立 て た 問 い の 答 え を「 美 的 非 区 分（）
」 と い う も の に 求 め て い る（ GW1 122）。 こ のNichtunterscheidung
言葉は演劇が上演されることと、その上演作品そのものとは区別して

考 え る こ と は で き な い こ と を 意 味 し て い る。 遊 戯 の 特 徴 が 自 己 自 身 の再現であるように、演劇の上演において再現されるものは、その作品のランクへとおとしめている。とはいえ、芸術の再現のうちには、おける真似や再現は真似の真似であるとして、一番低い第三番目が問題であるという主張を展開し、それに基づいて芸術の演技に）は原像（ Urbild）に較べるAbbildならば、その幾分かを残すだけであり、所詮はその量の多寡だけきるものではない。むしろ上演においてこそ、いや上演においてあるなどと言って、演劇そのものから切り離して考えることはで演劇が経験される美的体験などと同じに主観的で流動的なものでい。たとえば、上演は演劇の本質的存在に属するものではなく、演劇の上演を演劇そのものから切り離して考えることはできなそのものである。

真の本質認識の性格をもつ再認識が働いていることに変わりはな

のみ、作品そのものとの出会いが起きるのである―その点は音楽に固執した。つまり、模像（い。しかもそのことは、プラトンが、すべての本質認識は再認識

周知のごとくプラトンは〔原像と模像との〕この存在論的な距離ように述べられている。

問題を、ガダマーはある仕方で捉えなおそうとしている。それは次の『国家』の詩人追放論において否定的に述べられたミーメーシスの四 ガダマーの「ミーメーシス」の言及が行われている。最後に、この演技という観点から捉えられた）。 ている事柄であり、これこそがミーメーシスの根源的な関連である」
技の再現」において現実化されてくる存在の認識である（GW1118）。ミーメーシスにおいてプラトンによって問われているここのような演技と認識の関係を受けて、真似の内にある認識について （ GW1 118と、その問いを自ら問うことが、ガダマーにとってのプラトン解釈の⒀

56

の 場 合 に も っ と も は っ き り し て い る。 そ れ は ち ょ う ど ま た 祭 祀において神的な存在との出会いが起きるのと同じである。（

おわりにガダマーのミーメーシスは芸術作品における本質認識を論じたものであった。芸術作品の理解において、解釈の出発点はその作品の経験

はガダマーの次の記述からも明らかである。「上演におけるミーメー

上演を通じて「作品そのもの」が現われるというのである。このこと

いった抽象的理解に収まるものではない。そうではなく、むしろその演劇の上演はすでにその作品に与えられているような美的なものとの で あ る。 そ し て そ の 問 い に 答 え て い る と い う 意 味 で、 そ れ は ガ ダ

プラトンが芸術論で問題にしていたことをガダマー自身も問い求めた

マーの見解はプラトンのそれとは全く異なるものであった。しかし、

ガ ダ マ ー は 遊 戯 の 観 点 か ら 説 明 し た。 ミ ー メ ー シ ス に 関 し て、 ガ ダ

れ が 何 で あ る の か を 明 ら か に し て い く 過 程 で あ る。 こ の 解 釈 の 過 程 を

GW1

シス的な再現が、創作が本来的に要求するものを現‐存在へともたら

い る こ と で は な い だ ろ う か。 す な わ ち、 そ れ は 単 な る テ キ ス ト の 再 構にある。経験とは何かあるものが与えられることであり、解釈とはそ）。したがって、上演において現れたものの認すのである」（ GW1 122
識とは、たとえそれが真似られたものであるとしても、その再現には成ではなく、「語られたものの同化、つまり語られたものが自分のもの）
121

原像を〈示す〉という仕方による認識が含まれているのである。こうになるようにすること」である（）。
GW1 402

マーの解釈だということ、このことが「伝統の摂取」として言われてした意味で、現実的なものの認識が再認識と考えられていると思われ

注る。
しかし、それが再認識であるのはなぜか。ドスタールによると、ガS. 266. 以 下、 ガ ダ マ ー の テ キ ス ト か ら の 引 用 は こ の 著 作 集 版 に よ り、

H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 1, 5. aufl., Mohr Siebeck, 1986,

身 の 解 釈 学 理 論 と 一 致 さ せ な が ら、 彼 は わ れ わ れ に、 ギ リ シ ア 研 究⑴

だ け で な く 哲 学 的 解 釈 学 と 美 学 に お い て、 プ ラ ト ン ‐ ア リ ス ト テ レ） の 略 号 と と も に 本 文 中 に 記 す。 ま た 引 用 に つ
引 用 巻 数・ 頁 数 を（ GW
いては次の邦訳に準拠した。ただし、論述の都合上変更した箇所がある。

ダマーはプラトン解釈においてある変調を行っている。「ガダマー自ス の ミ ー メ ー シ ス 的 な 読 み を 与 え て い る。 そ の 読 み と は 同 時 に 変 形

收・ 麻 生 建・ 三 島 憲 一・ 北 川 東 子・ 我 田 広 之・ 大 石 紀 一 郎 訳、（ 第 二 巻 ）。つまり、芸術作品が作品自身の世界に帰属
GW1 ）
90

たとえば、ガダマーは「芸術作品のそれの世界への帰属性」という言

國泰・巻田悦郎訳。

ガ ダ マ ー『 真 理 と 方 法 』、 法 政 大 学 出 版 局、（ 第 一 巻 ） 一 九 八 六 年、 轡 田）である」 。このことはプラトンとアリストテレ
transformation
スとの時制化に基づいている。つまり、芸術作品や古典的テキストは、（

二〇〇八年、轡田收・巻田悦郎訳、（第三巻）二〇一二年、轡田收・三浦⑵

そうしたものが過去のものとなり、異質なものとして横たわっているという状況の中で、それらの本質認識という問題を考えるとき、そこで得られた理解は再認識と言われるわけである。

い方をしている（ガダマーの哲学的解釈学において伝統の摂取とは何を意味するのか

57

⒁

⑶

するものであることを 意 味 す る 。
J. Di Censo, Hermeneutics and the disclosure of truth, University

る 世 界 は、 そ れ 自 身 の 内 で 閉 じ た、 別 の 世 界 で あ る に 違 い な い。 だ が、

演 技 は そ れ が 一 つ の 姿 で あ る 以 上、 そ の 基 準 を い わ ば 自 分 自 身 の 内 に 見（味村考祐・あじむら

こうすけ・大谷大学）

出しているのであり、演技の外部にあるなにものによっても測られるこPress Of Virginia, 1990, p. 102.
⑷

’
：
）
。
とはないのである」（ GW1 117
R.
J.
Dostal,Gadamers
Platonism
His
RecoveryofMimesisand” , in Consequences of Hermeneutics: Fifty Years After ⒁Dostal, 2010, p. 58.
Anamnesis’ s Truth and Method, ed. Jeff Malpas and Santiago Zabala,Gadamer

夫訳、岩波文庫、一九七九年）。

Northwestern University Press, 2010, p. 45.
⑸ 『国家』からの引用文は藤沢令夫訳を用いた（プラトン『国家』藤沢令プラトンはある人々が詩人の作品に惑わせられる理由を次のように

）。
606A

⑹

言っている。「われわれの内なる生来最もすぐれた部分が、理によって、（ま た 習 慣 に よ っ て さ え も、 ま だ 十 分 に 教 育 さ れ て い な い た め 」 で あ る⑺

 Hermeneutics in Practice: Gadamer on Ancient
Catherine H. Zuckert,” , The Cambridge Companion to GADAMER, Cambridge
Philosophy

H.-G. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Philipp Reclam, 1996, S.

University Press, 2002, p. 203.
⑻ 『国家』第六巻 508E。
⑼
70.

Gadamer, 1996, S. 72-3.
ガダマーは次のように言う。「姿への変容というのは、単に他の世界のGadamer, 1996, S. 72.

⑽ 『パイドン』（ 73C-75E）において、あらゆる学習が想起であるとする理論によって、霊魂不滅の証明がなされている。
⑿⑾⒀

中 へ と 入 る こ と な の で は な い。 た し か に そ の な か で 演 技 が 演 じ ら れ て い58

「世界とは何か」を問う三つの道― 形而上学期のハイデガーの世界概―
念

金

成

祐

人

少なくとも『存在と時間』と形而上学期で全く同じ事柄が問題になっまず確認しなければならないのは、『存在と時間』で議論されなかっ）」 と は 何 を 意 味 す る の か。
ハ イ デ ガ ー 哲 学 に お い て「 世 界（ Welt
ハイデガーの最も有名な世界概念は、主著『存在と時間』（一九二七ているわけではないということである。そのため最も単純な解釈は、はじめに年）で展開されたものであろう。同書で世界は、われわれがそこで道） は、世界概念が変更されたというものだろう。ダステュール（ 2011
『存在と時間』直後の一九二七年から一九二九年にかけて、ハイデガーの世界概念が変更されていると主張する。ダステュールによると、『存た「全体における存在者」が世界概念の中に取り込まれているかぎり、）」であり、その構造は指示連
Umwelt）」として提示されている。と関としての「有意義性（ Bedeutsamkeit
ころが、『存在と時間』の基礎存在論を引き継いでいるはずの形而上学

在と時間』における世界は周囲世界に着目して論じられており、自然具や他者と出会う「周囲世界（

三〇年）においては、世界は周囲世界や有意義性によっ期（一九二七）」の観点から「全て規定されるのではなく、「世界形成（ Weltbildung
そのものについて論じられてはいないが、形而上学期の論文『根拠のdie Offenbarkeit des Seienden 本質について』（一九二九年）における世界は、自然を包括する「全体における存在者そのものの開在性（）」 と 関 連 づ け ら れ て お
体 に お け る 存 在 者（ das Seiende im Ganzen
り、その点で二つの世界概念は異なっているのである 。たしかに、

ハイデガーの世界概念でさえ、ハイデガー哲学における位置づけは未

デガー以後の哲学に広範な影響力をもった『存在と時間』を含む前期るのだろうか。後期ハイデガーの難解な世界概念だけではなく、ハイを意味するのか、それとも世界が異なる側面・水準から説明されていも、形而上学期の世界概念は『存在と時間』の世界概念と排他的ではむしろ、「全体における存在者」という新たな問題設定があったとしてで、何の断りもなく自らの主要概念を変更しているとは考えがたい。

テュールの指摘は的を射ている。だが、著作の刊行から間もない論文全体における存在者との関連から世界概念の違いを説くこうしたダス）」として規定される。このことは、世界の意
als solchen im Ganzen
味内実が変更され、全体における存在者にまで世界が拡大されたことだ解釈上の問題を孕んでいる。

㈠「世界とは何か」を問う三つの道

59

－

。また、

『存在と時間』において「世界という現象を見て取ることがなかった」

で論じられたデカルトの世界概念でさえ含まれてはいない

本論は以上のような問題関心のもと、形而上学期の思索を繙くことなく、何らかの連続性があるのではないだろうか。
で、前期ハイデガーの世界概念の体系的解明を目指す。この解明のた）と批判されていたカントの世界概念が、この道の最終地点（ SZ, 321と し て あ ら た め て 検 討 し 直 さ れ て い る 。 こ う し た こ と は、 ハ イ デめに役立つように思われるのは、一九二九／三〇年冬学期講義『形而ガーが『存在と時間』とは異なる視点から史学的考察の道をたどっていることを示している。この道を通してハイデガーが明らかにしよう）」という言としているのは、従来の「世界（ κόσμοϛ, mundus, Welt
葉 の う ち に は、 二 つ の 異 な る 使 用 法 が 含 ま れ て い る と い う こ と で あ）において提示されている、「世界とは上学の根本諸概念』（ GA29/30
何か」という問いを展開する三つの道である。そこでハイデガーは、
異なる道に分けて俯瞰的に論じているからである。三つの道とは、『根

る。

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）
」
存在者それ自身ではなく、存在者がその全体において「いかに（ Wie
あ る か を 規 定 し て い る の と 同 時 に、 人 間 の 根 本 的 な あ り 方 に 関 係 し」 は、
ハイデガーによると、古代ギリシアの「コスモス（ κόσμο）
ϛ

拠の本質について』で試みられた世界という語の歴史を辿る〈史学的） で あ る 」、「 動 物 は 世 界 貧 乏 的
weltlos

ける世界概念を、その生成の観点から語り直したものに他ならないと討し、形而上学期に新たに登場した世界の規定は、『存在と時間』にお実存的意味としては神から離れた「世俗」としての世界を示しうるのては「被造物の全体」としての世界を、また人間のあり方にかかわる）」においても同様にして二つの意味を見出すことができる。
（ mundus「ムンドゥス」は、全体における存在者にかかわる宇宙論的意味としや、 ア ウ グ ス テ ィ ヌ ス、 ト マ ス・ ア ク ィ ナ ス に お け る「 ム ン ド ゥ ス

いう解釈を提示し、『存在と時間』と形而上学期の世界の規定は相互補）。ハイデガーは、同講義で比較考察の道を選ぶと宣言するのだが、272
この三つの道がどのように連関しているのかを明らかにしていない。

完的であることを示す。

カントにおいては、全体における存在者のあり方にかかわる世界の）。 ハ イ デ ガ ー に よ れ ば、 こ う し た 世 界 のである（ vgl. GA9, 143–145
宇宙論的意味と実存的意味はカントにおいて再び見出される。

そこで本稿では、この三つの道で提示される世界概念を各節で順に検史学的考察の道

ハイデガーの史学的考察の道は、決して哲学史におけるすべての世した現象の総括としての世界がそれまでの宇宙論的意味と異なるの

宇 宙 論 的 意 味 は、 あ ら ゆ る 現 象 の 総 括 と し て 考 察 さ れ て い る。 こ う

一界概念を網羅するものではない。史学的考察の道には、『存在と時間』

60

㈡

）である」
、「 人 間 は 世 界 形 成 的（）である」と）。前者の全体における存在者のあり方にかか（ている（ vgl. GA9, 142f.
weltarm
weltbildend
0 0 0 0 0 0
い う〈 三 つ の テ ー ゼ を 比 較 考 察 す る 道 〉 で あ る（
わる意味がコスモス（世界）の「宇宙論的意味」、人間のあり方にか
vgl.
GA29/30,
263,
か わ る 意 味 が「 実 存 的 意 味 」 と 呼 ば れ る。 パ ウ ロ に お け る コ ス モ ス

展 開 さ れ た、「 石 は 無 世 界 的（

解から世界概念を展開する道〉、そして『形而上学の根本諸概念』で考察の道〉、『存在と時間』で試みられた〈われわれの日常的な世界了『存在と時間』と形而上学期で取り組んだ世界概念の分析を、三つの㈢

は、それが人間の有限性の観点から、超越論的理念と特徴づけられる哲学を広く人間社会の実生活に根を下ろしたものとして扱った。ハイ

周知のように、カントは長年「人間学」に関する講義を行っており、0ことである。よく知られているように、この超越論的理念を統制的にデガーによると、ここでは「世界（世間）」のうちで人間が振る舞う

0

ではなく構成的に用いると超越論的仮象に陥り、世界の場合には超越あり様が論じられ、世界は「歴史的に共同的なあり方（

0

論的弁証論で論じられるように「純粋理性のアンチノミー」に陥って0しまう。世界の全体性を一挙に直観しうる根源的直観ではなく、有限）を意味する。こうした世界の実存における人間の実存」（ GA27, 153
的意味は、自然とは異なる人間のあり方を指し示してくれるものでは0な直観しかもたない人間には、あらゆる現象の総括としての世界は全

あるが（

0

体として与えられることはないのである。そのため、以上のようなカ）。さらに題性を満足させるものではないからである（ vgl. GA3, 206
ハ イ デ ガ ー が 問 題 視 す る の は、 カ ン ト に お い て は 宇 宙 論 的 意 味 と 実 存）、「哲学的にはいかなる仕方においても仕上げ
vgl. GA27, 300）
Miteinander

ントの世界概念に対してハイデガーは「世界概念にとって決定的なの）と批判されていられたり問題にされたりしていない」（ GA27, 308
る。それは、カントの人間学が経験的な次元にとどまり、超越論的問）と分析する。ハイデガーは、この意味での世界概念をさ（ GA27, 289
らに超越論的理想に結びつけて論じる。「世界概念はいわば『経験の的意味との統一性についての問いが立てられておらず、したがって世は、創造的ではないもの（人間）の有限性への本質的な関係である」

可能性』と『超越論的理想』の間に位置し、それゆえ核心においては界の現象の一層根本的な基礎づけの問題は果たされなかったことであ）。つまり、有限的な人間が理念としてもってる（ vgl. GA27, 248, 298
いる世界と、人間が他者とともにそのうちで生きる経験的な世界との）すなわち、
GA9, 152
世界概念は悟性のように経験の可能性の条件となるわけではなく、ま人間的存在者の有限性の総体性を意味する。」（

た超越論的理想のようにすべての可能性の総体性を担う全体性である

以上のように、史学的な道において世界の宇宙論的意味と実存的意結びつきが、さらなる検討を要する問題として残されている。
。以上の分析を通わけでもないが、悟性を導く統制的理念として、神的ではない有限的な人間的現存在が有する全体性を表すのである

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味という二つの意味が見出されたが、そこにハイデガーは二つの課題
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し て、 カ ン ト は 古 代・ 中 世 に お い て 論 じ ら れ て き た 世 界 概 念 の 宇 宙

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だ 経 験 的 次 元 で 語 ら れ て お り、 そ う し た 経 験 的 次 元 に 通 底 す る 構 造 が論 的 意 味 を、「 超 越 論 的 な 問 い の 設 定 に よ っ て 本 質 的 に 改 変 」（ GA27, を見てとっていることが分かった。一つは、世界の実存的意味はいま0明らかになっていないことである。そしてもう一つは、世界という語0）したとされる。
297
以 上 が カ ン ト の 世 界 概 念 の 宇 宙 論 的 意 味 の 内 実 で あ る が、 ハ イ デのもつ、全体における存在者のあり方にかかわる側面と、人間のあり0

ガーはカントのうちにこれとは異なる世界概念の実存的意味を見出方にかかわる側面が未だ統合的に論じられていないということであ0

す。 こ の 実 存 的 意 味 は『 純 粋 理 性 批 判 』 に お い て も、 誰 も が 必 然 的に関心をもつものに関する概念として言及されるものであり（ A840/ る。それでは、ハイデガーはこの二つの課題にどのように取り組んで）、またカントの「人間学」において扱われてきたものであった。 いるのか。
B868「世界とは何か」を問う三つの道

61㈣

実存的意味を超越論的に読み替えたのである。以上のように、形而上

宙 論 的 意 味 を 超 越 論 的 に 読 み 替 え た の と 同 様 に、 ハ イ デ ガ ー は 世 界 の学 期 の 史 学 的 考 察 の 道 か ら『 存 在 と 時 間 』 の 世 界 概 念 の 意 義 を 捉 え 返

われわれの日常的な世界了解から世界概念を展開する道「世界とは何か」を問う第二の道は、〈われわれの日常的な世界了解

GA9,）。このことをどのように理解すればよいのだろうか。
155, Anm., 55
周囲世界の分析が「従属的な意義」をもつにとどまるのは、決してへの問いという「主導的な目標」のための手段として周囲世界分析がのハイデガーによると、世界は現存在が道具や他者にそのうちで出会ないが、「周囲世界の分析は世界現象の分析に導かれ、世界の超越論的

日常的振る舞いを分析することが至上目標であると考えられてはならを 眼 前 存 在 性 に よ っ て 捉 え る こ と な く、 現 存 在 の 存 在 の 仕 方 と 切 り 離う「周囲世界」であり、世界の構造としての世界性は「有意義性」で

せ な い も の と し て 分 析 さ れ る よ う に 導 き、 世 界 が 世 界 内 部 的 存 在 者 とある。この有意義性の指示連関は、自己の存在可能性の了解である現前節との連関で着目すべきなのは、『存在と時間』において「周囲世）」によって統制されており、存在の「目的であるもの（ Worum-willen
存在者のあり方はこの「目的であるもの」によって規定される。

の出会いの前提として機能しているという意味で現存在が「超越」しだが、日常的な世界了解から出発する周囲世界分析は、史学的考察

0の 道 に お い て 残 さ れ て い た 課 題 の う ち、 実 存 的 意 味 に 関 わ る も の し か0

経験的次元で扱うとされた世界の実存的意味に対応している。しかし射程に収めることができない。それは、周囲世界分析は世界内部的存

0ハイデガーの狙いは、そうした実存的次元から実存論的機構を剔抉す

0

ることにある。有意義性として明らかにされた世界の世界性は、史学在者に依拠するため、世界内部的ではないような全体における存在者

0ていることを明らかにする下地を作っているのである的考察の道において課題として残されていた、世界の実存的意味に通を 論 じ ら れ な い か ら で あ る。 そ の た め、 残 さ れ て い た 課 題 の も う 一 方）であるとされるのは、が「世界現象の最初の特徴づけ」（ GA29/30, 262

底する構造を明らかにしているものと解釈しうる。カントが世界の宇0界」は世界の実存的意味として、「有意義性」は世界の実存論的意味とこのような意味においてである。

㈦

0。われわれがそのつして提示されていることである（ vgl. SZ, 65, ）87
ど道具や他者に対して振る舞う個別的で具体的な周囲世界は、具体相。第二の道を扱うという点においては、史学的考察の道において人間のあり方を）をもつものとしてその意義問題を準備するという長所」（ GA9, 155は失われていない。すなわち周囲世界の分析は、上述したように世界

㈥

62

二
から世界概念を展開する道〉である。ハイデガーは『存在と時間』に析を「従属的な意義」をもつにとどまっているとも言っている（すことができるのだが、ハイデガーは『存在と時間』の周囲世界の分）の総体として捉えること、
おいて、世界を眼前存在者（ Vorhandenes
また、世界を客観化によって物質的自然に述語の層を加えて再構成す
二項対立を設定し、両者を別個の眼前存在者として捉えようとするこ『 存 在 と 時 間 』 の 世 界 分 析 の 意 義 を 貶 め る も の で は な く、 存 在 の 意 味

ること、さらには無世界的な認識主観と経験対象としての世界という。 ハ イ デ ガ ー は、 世 界 を 現 存 在 の 世 界 内 存 在 と い う

機能しているからであるとを批判したアプリオリな構造の構成契機として捉え、現存在とは別の存在者とし。 そ の た め、 周 囲 世 界 に お け る 現 存 在 のて世界を捉えることを防止したのである。上述の通り、『存在と時間』㈤

ての問題は、第三の比較考察の道で取り組まれているのである。

である世界の宇宙論的意味と実存的・実存論的意味の結びつきについれていることが分かる。それでは、全体における存在者が含まれる世

時 間 』 に お け る 世 界 の 実 存 論 的 意 味 が、 形 而 上 学 期 に お い て も 維 持 さ

このことを明らかにするために、ハイデガーが全体における存在者

界の規定の方は、世界について何を明らかにしたことになるのか。

）」 を 区 別 し、 前 者 で は なと、 全 体 に お け る 存 在 者 の「 い か に（ Wie
く後者を世界と呼ぶことに注意する必要がある。ハイデガーにおいて三つのテーゼを比較考察する道「全体における存在者」という言葉は、『存在と時間』以前からアリス

三
世界貧乏的である」、「人間は世界形成的である」という〈三つのテー「世界とは何か」を問う第三の道は、「石は無世界的である」、「動物はゼを比較考察する道〉である。ハイデガーがこの比較考察の道で際立

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0

。『形而上学の根）の特徴づけを引き継ぐ概念であり、有学が扱う神的なもの（ θεῖον
限的な存在者にとって意のままにならないものとされる 。

）」なト テ レ ス 解 釈 の 文 脈 で 登 場 し た も の で あ り、「 ピ ュ シ ス（ φύσις

）」と言い換えられるものである。全体における存いし「自然（Natur）」 と い う ア リ ス ト テ レ ス 神
在 者 は、「 超 力 的 な も の（ Übermächtiges）」において存在したせるのは、動物が「とらわれ（ Benommenhheit）了解することができないて お り、 或 る も の を 或 る も の と し て（ als0 0 0 0 0のに対し、人間は世界形成的であって、或るものを或るものとして了解することが可能であるということである。本稿では、ハイデガーの0

0

動物論の是非を問うのが目的ではないため、ハイデガーがこの比較考
0

本諸概念』において、世界は「全体における存在者そのものの開在性

0

察の道を通じて獲得した世界概念に目を向けよう（

それに対して、全体における存在者の「いかに」は、古代ギリシアからそうであったように「世界」であり、全体における存在者を規定

GA29/30, するものである。そして、この全体における存在者を規定する働きを担うのが、有限的な存在者としての現存在に他ならない。こうして世界の宇宙論的意味は、ハイデガーにおいて有限的な現存在が全体におの宇宙論的意味は、もはやカントのように悟性を導く統制的理念とし）と規定される。それでは、この世界の規定は『存在と時間』の483
世界概念とどのように結びつき、史学的考察の道で残された二つの世て有限的人間が有する全体性ではない。ハイデガーの形而上学期におけ る 存 在 者 に 対 し て 取 る 態 度 の 問 題 に 引 き 継 が れ て い る。 こ こ で 世 界

われわれはまず、「目的であるもの」という有意義性の指示連関において特有の論点は、全体における存在者の「いかに」（世界）を全体

超越とは、何かから別の何かへの乗り越えを意味する。乗り越えら）」という存論的意味を成り立たせる現存在の「超越（ Transzendenz
一つの先行的な事態として描かれていることである。

における存在者（自然）との対決を通じて獲得する動性が、世界の実ける現存在の自己理解の契機が、依然として世界の根本性格として維界概念の統一的解釈の問題をどのように解決したことになるのか。

）」（
die Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen㈨

持されていることに着目しよう。「現存在がそこへと超越するところ）によっての も の と し て の 世 界 は、 第 一 次 的 に は 目 的 性（ Umwillen）これは、『存在と時間』規定されている。
」（ GA26, 238; vgl. GA9, 157）」に お い て 有 意 義 性 の 指 示 連 関 が、「 目 的 で あ る も の（ Worum-willen
によって統制されていたことに対応している。このことから、『存在と「世界とは何か」を問う三つの道

63㈧

える先となる。
「現存在は存在者を超越する。そしてこの跳躍は世界）そして、上記で示しておいたよ
越える。
」（ GA27, 306; vgl. GA9, 118
うに、全体における存在者と区別された世界が、超越において乗り越存在者を選択して乗り越えるのではなく、全体における存在者を乗りれるものは全体における存在者である。「現存在は、あれやこれやのかし、実存的意味はいまだ経験的次元で語られており、個々の世界によって、従来の世界概念に全体における存在者のあり方にかかわる宇ろう。第一の史学的考察の道では、世界という語の歴史を辿ることにとによって、『存在と時間』の世界概念の位置づけを含む形而上学期全

本稿では、「世界とは何か」という問いを展開する三つの道を辿るこ味である周囲世界から実存論的意味である有意義性を剔抉した。第三を 眼 前 存 在 性 か ら 理 解 す る こ と を 予 防 す る と と も に、 世 界 の 実 存 的 意

存 的 意 味 の 結 び つ き の 問 題 も 残 さ れ て い た。 そ こ で、 第 二 の〈 わ れ わ

宙論的意味と、人間のあり方にかかわる実存的意味を取りだした。し体の世界概念を明らかにした。三つの道は次のようにまとめられるだ）この超越が意味することを、ハイデへの跳躍である。
」（ GA26, 233
ガーは世界形成的であることとして説明する。「『現存在は超越する』
0

通底する構造の分析はなされていなかった。また、宇宙論的意味と実0とは、現存在はその存在の本質において世界形成的であることを意味

れの日常的な世界了解から世界概念を展開する道〉においては、世界0）そして「世界形成的」ということの意味のうちには、する。
」（ GA9, 158
現存在が世界を生起させ、その世界でもって自らに存在者の「先 像の比較考察の道では、〈現存在が全体における存在者を乗り越えて世界

0）」として機能する或る根源的なまなざし（ Anblick）を与え（
Vor-bild）。 す な わ ち、 存 在 者 の あ
る こ と が 含 ま れ て い る と さ れ る（ vgl. ebd.
り方を規定する世界を現存在が生起させ、その世界によってはじめてへと跳躍すること〉という現存在の超越・世界形成によって、世界の0

存在者は理解可能なものとして指示連関のうちに取り入れられるので宇宙論的意味を世界の生起の側から明らかにし、『存在と時間』の世界の 実 存 論 的 意 味 の 由 来 を 示 す こ と で、 二 つ の 世 界 概 念 を 結 び つ け て いの実存がそれに基づいて可能となっている、すでに生起してしまってに変わっていったのか、また、ハイデガー哲学を越えてどのような意

以上のように前期ハイデガーの世界概念を統一的に解釈することがるのである。

）。そのため、超越・世界形成のいる事態である（ vgl. GA29/30, 414
事態として引き継がれた世界の宇宙論的意味は、周囲世界・有意義性

義があるのかについては、今後の課題として残されている。しかし、めの基本的視座を提供し得たのである。

ガーの世界概念を体系的に明らかにした本稿は、その二つの課題のたできるが、こうした世界が中期・後期ハイデガーにおいてはどのようとしての世界の実存的・実存論的意味をその由来の側から明らかにし「世界とは何か」という問いを展開する三つの道を通して前期ハイデ

結び間』の世界概念と相互に補完し得るものなのである。

たものだと言える。形而上学期のハイデガーの世界概念は、『存在と時

ちの一つとして理解することはできない。むしろ世界形成は、現存在

このような世界形成の働きは、現存在が世界内で行いうる行為のう

ある。

－

64

ただし同時期の講義では、ハイデガーが世界を理想と同一視している

論的理想の
「間」
に位置づけているかは曖昧なままに留まる。たとえば、「わ㈣れわれは理想としての理念から世界概念の完全な規定性と体系的場所を註㈠（ 2011, 32f.
）参照。『存在と時間』と形而上学期で世界概念が変Dastur化したと考える論者たちの間でも、どこに変化のポイントがあるのかにような記述も散見され、ハイデガーが厳密に世界を経験の可能性と超越ついて意見が分かれている。木村は、『存在と時間』と形而上学期の「了）や、「諸現象の総体性という理念としての世界は、受け取る」（ GA27, 292）とい超越論的理想というより高次の理念に組み込まれる」（ GA27, 295
う記述を参照。ここでは公刊論文である『根拠の本質について』を重視）」に着目し、『存在と時間』では自己了解が世界了解を基解（ Verstehen
づ け て い る が、 形 而 上 学 期 に は そ の よ う な 基 づ け 関 係 が 見 出 さ れ な い 点
で、異なる世界概念が語られていると解する（木村 二〇一五、一二七

ハイデガーが批判する世界の捉え方については、金成（二〇一二）でして解釈した。

㈥

ハイデガーは最晩年の一九七三年ツェーリンゲンでのゼミナールにお

論じた。

㈤

一 二 八、一 四 八 ）。 ま た 小 柳 は、 形 而 上 学 期 の 世 界 が 現 存 在 に「 対 向 的 」

五二）。以下で明らかになるように、本稿では、形而上）であり、かつ「従いても、周囲世界の分析が「本質的な収穫」（ SZ, 352
属的な意義にとどまる」と両義的な評価を下しているように見えること）。
に対して説明を加えている（ vgl. GA15, 372f.
世界内部的存在者の現れの前提として世界が機能しているということ㈢ 『存在と時間』の第四十三節および第六十四節においては、カントの経）に定位した存在論を前提し、未解明の実体概念を
在性（ Vorhandenheit
用いて世界を「拡がりのあるもの」として規定したとして批判されている。

に基づきつつ、世界は超越的である。世界から世界内部的存在者が出会内存在というあり方としてのみ可能である。脱自的時間性の地平的統一化しつつ暴露することは、すでに世界を前提している。すなわち、世界気遣っている存在、眼前存在者の主題化、そしてこの眼前存在者を客観㈦

験的自我や純粋自我は無世界的な主観を意味し、そのため現存在が世界㈧）
SZ, 365f.

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

は、齋藤（二〇一六）を参照。また、人間は石や動物と異なり、「全体に）が有名でハイデガーの動物論に対する批判としては、デリダ（ 1987ある。ハイデガーの動物論とデリダの批判についての最近の研究としてい。
」（に つ い て、 以 下 を 参 照。
「道具的存在者のもとでの現事実的な配慮的にを自らの存在体制に含み込んだ世界内存在という特異なあり方をしていわれうるためには、世界はすでに脱自的に開示されていなければならな）に二八年冬学期講義『カントの純粋理性批判の現象学的解釈』（ GA25
おいても「カントは世界という現象を見誤っており、世界概念が彼のもることを見過ごしていると批判的に論じられている。また、一九二七／㈡ 『存在と時間』の第十九節から第二十一節において、デカルトは眼前存準が異なるという立場 を と る 。

変 更 が あ っ た の で は な く、 世 界 の 生 起 が 問 題 に な っ て い る た め 議 論 の 水

学期の中心的概念である「全体における存在者」に着目し、世界概念の二〇一二、五一

れ る 点 で、『 存 在 と 時 間 』 の 世 界 概 念 か ら 変 化 し て い る と 解 す る（ 小 柳

なものとして、あるいは現存在の自由に対する「拘束性」として捉えら－とでも彼の後継者たちのもとでも解明されていない」（ GA25, ）
20とされ
ている。

「世界とは何か」を問う三つの道

65－木村史人（二〇一五）『「存在の問い」の行方

66︱ 『存在と時間』は、なぜおける存在者」をそれ自体「として」問題化し得る可能性をもち、このの「性起」』、法政大学出版局。

小柳美代子（二〇一二）『〈自己〉という謎︱ 自己への問いとハイデッガー

挫折せざるをえなかったのか』、北樹出版。

二〇九頁）を参照。

「 と し て 」 構 造 が 世 界 概 念 の う ち に 反 映 さ れ て い る こ と に つ い て、 景 山
ハイデガーにおいて「全体における存在者（＝ピュシス）」という概念（二〇一五、一九二㈨︱ ハイデガーとデリダ」、齋︱ ハ

藤 元 紀・ 澤 田 直・ 渡 名 喜 庸 哲・ 西 山 雄 二 編『 終 わ り な き デ リ ダ

齋藤元紀（二〇一六）「精神と動物について

イ デ ガ ー、 サ ル ト ル、 レ ヴ ィ ナ ス と の 対 話 』、 法 政 大 学 出 版 局、 七 九

がどのように成立したかについては、金成（二〇一七）で論じた。

文献

ゆうと・慶應義塾大学）

一〇八頁。

よって本文中に引用箇所を示した。既刊の邦訳を参照したが、訳文はす二八号、日本現象学会、七九 八六頁。

（金成祐人・かんなり＊ ハ イ デ ガ ー の 著 作 に つ い て は、 括 弧 内 に 略 号 と 頁 数 を 併 記 す る こ と にべて筆者が訳出したも の で あ る 。

GA = Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Klostermann.
SZ = Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 19 Aufl., 2006.
） , Heidegger et la pensée à venir, Paris: Vrin.
Dastur, （F. 2011） , De’l esprit: Heidegger et la question, Paris: Galilée.
Derrida,（J. 1987

︱ ハイデガー哲学の構造と生成年）を と表記し、そのあとに頁数を併記した）） , Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Kant,（I. 1998
（慣例にしたがって、原著第一版（一七八一年）を 、第二版（一七八七︱

金成祐人（二〇一二）「ハイデガーにおける世界と気分」、『現象学年報』、第における自己性の問題』、創文社。

A（二〇一七）「全体における存在者としての自然︱ 前期ハイデガー︱ 」、実存思想協会編『実存思想論集』、第三二
－

一二五頁。

における自然概念再考

号、理想社、一〇九－－－

景山洋平（二〇一五）『出来事と自己変容

B

0

0

河

野

憲

一

『経験と判断』においてフッサールは、「述定的明証性」が「経験のある。

拠して、「社会」という現象が生成する謎を発生論的に解明することで現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説

序論
0

社会学は、「社会」という現象を研究対象とする学問である。それゆ0

え、社会学が日常生活世界において生成している「社会という現象」

0

0

0

0

0

明証性」に基礎づけられているという洞察を示し、「述定的明証性」と0に適切にアプローチするためには、現象についての学問たる現象学の0は区別される「前述定的明証性」について現象学的に探究する途を切0り拓いた。しかしながら、彼の明証性理論では、「前述定的明証性」と0

知見が活用されうるし、活用されるべきだともいえる。だが、複数の0

人びとの意識体験にかかわる現象である「社会」を研究するうえでは、しての「経験の明証性」が、「述定的明証性」と区別されるべきである

0

この現象の相互主観的位相を適切に記述・分析しうる諸概念と理論をことについては繰り返し強調されているものの、「前述定的明証性」と本稿のねらいは、自然的態度の構成的現象学に依拠した社会学的研に分節化された議論が提示されているわけではない。

はいかなるものであるのかという主題自体については、必ずしも十分彫琢する必要があるだろう。
社会学では従来から、諸個人の社会的相互作用を社会とみなす「相互作用としての社会」という見方が共有されてきた。そして、最近の研究で私は、日常生活世界において「（社会的）相互作用現象」が実の 立 場 か ら、 自 然 的 態 度 に あ る 人 び とに目を向ける必要があるという議論を提示した（河野 二〇一六）。こ身に対する他者作用への気づき」「自身に対する応答への気づき」等）

接的に関与する「当事者」にとっての前述定的レヴェルの経験（「自「何か」の知覚経験の特徴を素描し（第一節）、次いで、その「何か」知覚経験の特殊な一例を手引きとしつつ、「何か」としか規定しえない一歩を踏み出すことにある。以下では、まず、日常生活世界におけるにとっての前述定的明証性に照準した新たな理論を展開するための第究としての現象学的社会学の議論の延長線上に見出される課題は、前述定的明証性を有する経験としか規定しえない「何か」の知覚経験が、フッサールの明証性理論

際に生成しているかどうかを見極めるためには、当の現象の生成に直とはいかなるものかを明らかにしたうえで、厳密な現象学的記述に依

現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説

67

1

的明証という体験の起源およびその明証的体験の沈澱過程を問う試みて、とりわけ現象学的社会学の立場においてこそなされうる、前述定のなかでどのような位置づけにあるのかを検討する（第二節）。そし「何か」に歩み寄ろうとしたとき、突然背後から私の名前を呼ぶと が な い も の の よ う に も 感 じ ら れ た。 気 に な っ て 確 認 す べ く そ のは 明 ら か に 落 葉 と は 異 な る「 何 か 」 で あ り 、 過 去 に 日 本 で 見 た こがいて、私を呼んでいたのだった。何気ない歓談ののち、声が聞こえた。振り返ると、同じ学会に参加していたドイツ人の友人

はホテルに戻り、私は買物に向かった。数日後に帰国し、

帰 国 後 に 私 か ら 彼 に 或 る 用 件 の 電 子 メ ー ル を 送 る こ と を 約 束 し、友人が、社会学と現象学の双方にとって意義をもちうることを簡潔に示す（第三節）。
第一節 「何か」としか規定しえない「何か」の知覚経験に 電 子 メ ー ル を 書 い て い た そ の と き、 私 は ふ

実在論の立場の提案など、興味深い議論が提示され続けており（村田く、概念主義と非概念主義という立場における論争、そして現象学的てしまっていて、電子メールの作成中にそれを思い出したのであ

しかし、友人か」が気になってそれを確認しようとしていたことを思い出した。

と、友人

約束どおり友人

一九九五、梶尾 二〇〇九、葛谷 二〇一五、植村 二〇一五）、日本のる。

との会話ののち、私はその「何か」の存在を忘れとホテルの前で会話する直前に、歩道の脇にある「何現象学者によるこの研究領域のさらなる開拓にも大いに期待が寄せらAれる。だが他方、このことは、知覚経験をめぐる現象学的研究にとっ知覚経験をめぐっては、一九七〇年代のノエマ論争はいうまでもなAA

本節では、知覚経験の「特殊な一例」を手引きとしつつ、前述定的明う。本稿で前述定的明証性をめぐる新たな見解を論じていくにあたり、て幾つかの難問が解決されないままであることも意味しているだろしれない。あるいは、何らかの個物のように見えたけれども、じつはのかもしれないし、何らかの植物あるいは見知らぬ生物だったのかもとした。その「何か」は、もしかすると誰かの落とし物の小物だった

電子メールの作成を中断し、私はその「何か」について思い出そう

たということである。しかしながら、その「何か」がいかなる具体的証性を有する知覚経験の或る特徴を示したい。なお、以下で述べる事対象であったのか、確認する術はない。かりに、私がもう一度ドイツ

道路のその部分だけが少し色が違い盛り上がっていただけの可能性も

国際学会報告のためにドイツ南部のホテルに滞在していた或る日の そ の 場 所 に 行 け ば 確 認 で き る 可 能 性 は あ る が、 も し 行 っ た と し て例が「特殊な一例」だというのは、この事例が、現象学で一般的に知の早朝、私は部屋で摂る軽食のための買物に出かけた。ホテルをある。早朝の暗がりの中で、色も形状もはっきりとわからなかったの

出てパン屋とスーパーがある方向へと歩き出そうとしたあたり

も、そこに私が見た「何か」がそのままの状態である可能性はきわめだが、たしかなことは、その日の早朝、私はその場所で「何か」を見で、私はふと、歩道の脇に「何らかの物体らしきもの」が見えるて低いだろう。間違いなく、その日の早朝、私はそこで「何か」を見覚経験が記述・分析される場合にとりあげられる事例とは、明らかにのに気が付いた。歩道にも車道にも大量の落葉があったが、それ異なる面が含まれた事例だからである。

A

A

68

た。だが、その「何か」は、「何か」としか言うことはできない。私が示されている。

位相である。この位相は、本節前半で述べた「特殊な一例」のなかでい「何か」とは、「あらゆる述語を捨象したところの純然たる

」（

Hua.

前述の特殊な一例の記述を通じて示した「何か」としか規定しえな

見たその「何か」は、「何か」としか規定しえない「何か」だと言わざるをえないのである。
現象学において知覚経験が論じられる場合、しばしば机やリンゴ等の個物の外的知覚の事例が挙げられる。そうした事例は、われわれの経験の現象学的記述・分析を進める場合には、自然的態度にある人びる。だが、じつは、机やリンゴ等の個物の外的知覚を範例として知覚サールの言述における「がら、本稿で注目している「何か」としか規定しえない「何か」とフッづけられ、「意味の担い手」たる「空虚な」とも呼ばれる。しかしな

Ⅲ /1, 271）にきわめて近い。
「ノエマ的な〈対象そのもの〉」としての「純然たる 」は、規定可能な未規定性という地平構造によって特徴との知覚経験に含まれる、或る位相が等閑視される傾向が生じるので違がある。「志向的体験の分節化という課題に照らせば、きわめて適切な事例であXはないだろうか。前述の「特殊な一例」として挙げた事例における、「何X」とのあいだには、或る意味で決定的な相X」は、机の外的知覚の例でいえば、知覚されている机

X

0

0

0

0

0

0

に か ん す る あ ら ゆ る 述 語 を 捨 象 し た「 何 か 」 だ と い っ て も よ い だ ろ う

0か」としか規定しえない「何か」の知覚経験は、自然的態度にある人

0」 は、 あ く ま で 現 象 学 的 還 元 の 領 野 に お い て 見

0が、フッサールの議論の枠内では、この机の「ノエマ的な〈対象そのもの〉」としての「0」 が 見 出 さ れ る の は、 現出される。自然的態度にある人びとは、自然的態度の一般定立のもと0的態度にある人びとが、「現実」を「現にそこに存在するものとして、0でそれを「机」として受け取っている。「
0

眼前に見出すものなのであり、……それが私に対しておのれを与えて

0

0

0

0

0

「何か」を知覚した事例なのである。

「何か」としか規定しえない「何か」は、完全に無規定的だとは言い
0

そうしたわかりやすい個物知覚の事例に重きを置きすぎると、自然的
0

切れない面がある。前述の事例をあらためて想い起こすならば、私が0態度にある人びとの知覚経験の或る位相を見落とすことになりかねな0

歩道の脇に見た「何か」としか規定しえない「何か」は、おおよその0大きさからみて、クジラでも馬でもなく、高層ビルでも家屋でもない

0い。その位相とは、自然的態度にある人びとが、「何か」としか規定し0

えない「何か」に対向することができており、それを「何か」として完全な無規定性あるいは空虚さを特徴とするのだが、これに対して、両者の相違について、もう一点言及しておきたい。一方で、「」は例で示したのは、自然的態度にある私が、「何か」としか規定しえない

0

象学的還元を遂行したのちである。だが、前述の知覚経験の特殊な一

現象学的記述・分析の対象となり、知覚経験の範例として、机やリン

Xというように、消極的に規定することは可能だからである。この意味

ゴ等の個物の外的知覚の事例が挙げられることが多い。しかしながら、

X

Ⅲ /1, 52-3）
。現象学で知覚経験が論じられる場合、まとである（ Hua.
ずもってこの「自然的態度の一般定立」のもとでなされる知覚経験がくる通りに、実際また現にそこに存在するものとして、受け取る」こフッサールが述べるように、「自然的態度の一般定立」 とは、自然X

びとの知覚経験の或る位相を浮き彫りにしているように思われる。

X― いわば「何か」そのものとして― 明証的に体験しているという

現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説

69

2

で、「何か」としか規定しえない「何か」は、「」にきわめて近似しな」と呼ぶほうが相応しいて、机やリンゴ等の「対象」が現出する以前に、「何か」としか規定しえない「何か」が「対象」として現出し、知覚経験が成立している場

合 が あ る と い う こ と だ っ た の で あ る。 現 象 学 的 に 還 元 さ れ た 領 野 に お」とは異なるものであり、「準‐か も し れ な い。 自 然 的 態 度 に お い て 知 覚 さ れ た「 何 か 」 と し か 規 定

がらも「」 と 呼 び う る よ う な「 何いてではなく、自然的態度において、「準‐」とは異なり、「～ではない」という消極的規定には（いわば無限に）的 態 度 に お い て な さ れ る 知 覚 経 験 の お そ ら く ほ と ん ど の 場 合 に、「 何か」としか規定しえない「何か」が知覚されうる。このことは、自然開かれているという特徴があるのである。しかしながら、消極的規定であれば、「何か」としか規定しえない「何か」の（知覚）経験は、わ

例えば「机として」構成されるということを意味している。もしそうれわれのあらゆる経験の基層にある経験として解釈することができる

次節では、「何か」としか規定しえない「何か」の（知覚）経験は、フッ

自然的態度の次元における知覚経験としては、一方で、自然的態度

サールの（前述定的）明証性理論のなかでどのように位置づけることの一般定立のもとで机やリンゴ等の個物を知覚する例が典型的だが、れが、ここまでの議論で明らかになったことである。この両者のうちのである。

の後者、すなわち、自然的態度を採る人による「何か」としか規定しができるかについて検討する。

知見を踏まえてこそ適切に進展しうる社会（科）学に新たな展開をもたらす可能性を秘めている。
フ ッ サ ー ル が 知 覚 経 験 の 現 象 学 的 分 析 に あ た っ て、「 同 一 化 作 用 」

フッサールは、明証性を自明の前提とすることなしに明証性のあたとが、「リンゴ」や「机」等を同一的統一点として綜合されることによっしたうえで、「何か」に関係する射映と、知覚する者の主観的知識集積

リンゴや机等の対象の知覚にかんして、対象の実在という想定を否定

現象学者の同意が得られるだろう。ごく簡潔にいえば、フッサールは、

この前述定的明証性としての経験の明証性とはいったいいかなるもの達する。この行論の道筋は、きわめて分かりやすい。しかしながら、いはエピステーメ）の意味基底としての「生活世界」の現象学へと到

経験とは生活世界的経験であるとの洞察をもとに、あらゆる学（ある述定的明証性としての経験の明証性があることを見出した。そして、えられ方そのものへの問いを試みるなかで、述定的明証性の基礎に前て、知覚する者にとって「リンゴ」や「机」等の対象が現出する、とフッサールは、「述定的明証性が前述定的明証性に基礎づけられていであるのか。

の知覚をめぐる議論から見出されたのは、自然的態度にある人にとっいう見方を採っていた。前述の「何か」としか規定しえない「何か」（「同一化的綜合」）という見方を採っていたことについては、多くの第二節 前述定的明証性としての経験の明証性の三つの位相

えない「何か」の知覚の位相の発見は、今後の現象学および現象学の他方、「何か」としか規定しえない「何か」を知覚する場合もある。こしか規定しえない。

か」としか規定しえない「何か」の知覚が瞬時であれ先行し、それが

「

X

70

X

X

し え な い「 何 か 」 は、 現 象 学 的 に 還 元 さ れ た 領 野 で の み 見 出 し う るXと対比される意味での積極的規定としては、やはりそれは、「何か」とX明確な相違という点以外には、前述定的明証性としての経験の明証性

はほぼ一貫している。しかしながら、この述定的明証性とのあいだのに区別されており、経験の明証性は述定的明証性ではないという主張

述定的明証性としての経験の明証性は、判断の述定的明証性とは明確

わけ『形式論理学と超越論的論理学』および『経験と判断』では、前

性とを、重ね合わせて考えていることは明らかだろう。そして、とり）。 こ の こ
述 定 的 経 験 の 明 証 性 」 と い う 語 も 使 用 し て い る（ EU, 37-8とから彼が、述定的明証性を基礎づける前述定的明証性と経験の明証述べており、前述定的明証性と経験の明証性を結合するかたちで「前る」とも「述定的明証性は経験の明証性に基礎づけられている」とも⒝「最終的基体の経験」の明証性（「基体の経験」）の前述定的明証性をめぐる洞察があるとみてよい。

ような「思考」の領野をともに覆う対象的明証性としての「個物の経験」）、彼の前述定を伴うものだと指摘されており（ EU, 21; Hua.XVII, 213
的明証性の理論の核には、知覚のような「直観」の領野と意味作用のてよいだろう。そして、個物あるいは個別的対象とは「（個別的）基体」

として第一に想定しているのは、⒜「個物の経験」の明証性だといっ）。また、個別的対象の対象的明証性の繰り返し言及する（
EU,
21,
51
）をめぐる
性格への問いは「個物」の明証性（ EU, 21; Hua.XVII, 216
問いであると言い換えられており、彼が経験の明証性のプロトタイプ

証性」であると述べ、「個別的対象の対象的明証性という経験概念」に及がしばしばみられるのだが、それだけではなく「最終的基体（

letzte経 験 の 明 証 性 を め ぐ る フ ッ サ ー ル の 言 述 の な か に は「 基 体 」 へ の 言がいかなるものであるのかについて、それを精確に読み取ることは難し い。 な ぜ な ら、 フ ッ サ ー ル は、 経 験 の 明 証 性 に つ い て の 厳 密 な 記を展開しており、そこには、語を用いる場合には「明証性」一般とは異なる意味が込められている

無ではない。しかしながら、例えば彼が「最終根源的明証性」という知覚経験をめぐるいわゆるノエマ論争や概念主義・非概念主義論争、述を試みるなかできわめて多様な言述

本節以下では、前述定的明証性としての経験の明証性をめぐるフッ

ことを踏まえると、何らかの区別を念頭に置いて彼が「最終的基体」）」（ EU, 20, ）37という語も用いられている。だが管見の限
Substrate
り、彼は基体と最終的基体の区別について明言はしておらず、彼が基サールの言述に含まれているといいうる三つの位相（⒜「個物の経験」と い う 語 を 使 用 し て い る 可 能 性 が あ る。 そ れ に か ん す る 経 験 の 明 証 性あるいは生活世界の多義性問題をめぐる論争等において議論の的とな

あるいは「基体の経験」の明証性、⒝「最終的基体の経験」の明証性、が⒝「最終的基体の経験」の明証性の位相である。

体と最終的基体を明確には区別せずに互換的に用いている可能性も皆⒞「生活世界的経験」の明証性という位相）を区別し、簡潔に整理しるような重要論点が多岐に渡って含まれているからである。

たうえで、前節で論じた「何か」としか規定しえない「何か」の知覚⒞「生活世界的経験」の明証性）の洞察に辿り着
め る な か で「 根 源 的 な 生 活 世 界 的 経 験 」（ EU, 43-4
く。彼は、「前述定的対象的明証性、つまり、生活世界的経験の明証性

フ ッ サ ー ル は、「 最 終 根 源 的 な 意 味 で の 経 験 」 の 明 証 性 の 記 述 を 進

経験が、フッサール明証性理論のなかでどのように位置づけられるかを検討する。
⒜「個物の経験」の明証性
フッサールは、「経験の明証性はわれわれのもとめる最終根源的な明現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説

71

3

証性の観点からみれば連続性があるといえるが、⒞「生活世界的経験」

フ ッ サ ー ル は、 個 物 の 外 的 知 覚 を 範 例 と し て 現 象 学 的 記 述・ 分 析

0

0

0

0

0

0

0

0

」の経験の明証性こそが⒝「最終的基体の）」という語を使用し
Erfahrungsurteile72

りえていると考えることもできる。この意味で、⒜と⒞は、経験の明の明証性の位相から現象学の最重要の主題のひとつである「生活世界」

0（ Evidenz der lebensweltlichen Erfahrung）」（ EU, ）51とも述べており、⒞「生活世界的経験」の明証性と⒜「個物の経験」の明証性の「対0

象的明証性」とは、重なりがあるとみてよい。このときの「生活世界0が導かれている点で、⒜と⒞は区別すべきだろう。

0的経験」とは、生活世界における経験とみてよいだろう。しかしなが他方で、⒜「個物の経験」の明証性の位相と⒝「最終的基体の経験」の明証性の位相の関係については、フッサール自身が、これらを区別

ら、『危機』において彼は、「生活世界の明証的な所与」について論じるなかで「生活世界がつねにあらかじめ与えられているということのもする意図がどの程度あったかは窺い知ることができない。「基体」ではなく「最終的基体」という語を用いている点では、「個物の経験」と0）と述べている。
つ根源的明証性へと遡る」（ EU, 38, 51; Hua. VI, 1310
この箇所では「生活世界的経験」概念は、地平の地平たる生活世界に0しての「基体の経験」の明証性と「最終的基体の経験」の明証性のあ0

いだに、フッサールが何らかの重要な差異をみていたのではないかと

0

世界的経験」の明証性の位相は、⒜「個物の経験」の明証性の枠を超ついての経験へと拡張されているとみられる。この意味で、⒞「生活推察しうる。この推察の理由のひとつは、前節ですでに提示している。

然たる） 」をめぐる彼の洞察である。

それは、知覚経験における「ノエマ的な〈対象そのもの〉」としての「（純

え出る面がある。
以上の整理を踏まえて、まず確認しておけば、⒜「個物の経験」の明証性の位相の三つは、述定的明証性を基礎づける前述定的明証性とを 進 め る な か で、 自 然 的 態 度 に あ る 人 び と に よ っ て 知 覚 さ れ た 個 物

明証性、⒝「最終的基体の経験」の明証性、⒞「生活世界的経験」のしての経験の明証性であり、それゆえこれらのすべてに「根源的明証

Ⅲ /1, 271）を見出した。このことを踏まえるならば、⒜「個物（ Hua.
の経験」の明証性の基層に、「（純然たる） 」の経験の明証性の位相」であり、「」）。しかしながら、これらの三つの位相には、それぞれ異なVI, 130-2る特徴がある。

を見出すことが可能である。「基体」と区別しうる「最終的基体」と0

経験」の明証性の位相である、というのが私の考えである。この考え

00界的経験」の明証性の位相が開示される。この「⒜→⒞」の前述定的
0

を 論 じ る 文 脈 で、「 経 験 判 断（0

明証性理論の展開が、生活世界における経験と生活世界についての経ているからである（。前述定的明証性としての経験と述定的
EU, ）
21

験をともに視野に入れた「生活世界」の現象学の出発点のひとつとな

ひとつは、フッサールが『経験と判断』で「個物」の経験の明証性の経験」の明証性の位相であろう。そして、「個物の経験」とは生活世

は、この「

X
には、根拠が二つある。

X

界における経験にほかならないという洞察を得るならば、⒞「生活世ようとするフッサールの考えの中心にあったのは、おそらく⒜「個物X性」という表現が与えられているということである（ EU, 13, 21; Hua. の も っ と も 基 層 に、「 あ ら ゆ る 述 語 を 捨 象 し た と こ ろ の 純 然 た る

三つの位相のうち、前述定的明証性としての経験の明証性を記述しXXて論じる文脈で、前述定的明証性ではなく、「経験」と呼ばれる「非述るのである。もうひとつの根拠は、フッサールが経験の明証性につい終的基体」を意図的に区別しようとしていたのではないかと考えられする動機が生まれることは自然であり、それゆえに彼は「基体」と「最ば、そこから純然たる前述定的明証性だといえる経験の明証性を探究に含むものかもしれないと考えていた可能性がある。もしそうであれとは、彼は、「個物」の経験とは前述定的明証性と述定的明証性をとも物」の経験を論じる文脈で「経験判断」という語がみられるというこ

明 証 性 と し て の 判 断 を 区 別 す る こ と を 主 題 と す る 研 究 の な か で、「 個の経験の沈澱過程については、ほぼ問われていないのではないか。

の経験の明証性に注目した。だが、明証性の体験の起源および明証性あたえられ方」そのものを問うことによって、前述定的明証性としてと応答したい。フッサールは、明証性を自明の前提とせず、「明証性のいが、「何か」としか規定しえない「何か」はたしかに私のまわりにある、

この批判に対して私は、意識作用から独立に机が実在するとはいえな

立 の 実 在 を 前 提 と し て い る と い う 批 判 が な さ れ る こ と が 予 想 さ れ る。

えない「何か」の知覚経験があるとみなす立場には、意識作用から独自然的態度にある人びとの知覚経験において「何か」としか規定し第三節 明証性の体験の起源および明証性の経験の沈澱をめぐる問い

何らかの、あるいは最低次の明証的体験を遂行することのできる能）」（ Hua.XVII, 217）という表定 的 明 証 性（ nichtprädikative Evidenz0
現を残している点にかかわる。前述定的明証性は、前‐述定的明証性

力自体は、あらゆる人間に生得的なものだと考えてよいだろう。もし0であるがゆえに、後の述定判断と述定的明証性に必然的に結びついてそうであれば、われわれは生後の過程において何らかの明証的体験を重ねているはずである。誕生直後の赤子の産声は、何らかの明証的体

0」の経験の明証性を表現する語としては、「空虚」あるいは「純然」たる無規定性を示唆することも想定し、「非述定験の証であり、その赤子にとっての明証的体験の起源といえるかもしいる。しかしながら、「的明証性」という語の使用を彼は検討していたのではないか、と考えれない。この意味で、われわれは新生児の段階で外界の環境の変化に

活世界的経験」の明証性の位相に至る、「⒜→⒞」の方向での前述定的はない。前述のとおり、⒜「個物の経験」の明証性の位相から⒞「生終的基体の経験」の明証性の位相について、議論を深めているわけでる（河野 二〇一六：二〇一‐四）。赤子が生き続けることができるた

けへの気づき」、すなわち「自身に対する他者作用への気づき」であできないことがわかる。それは、「他者による自分自身に対する働きかると、或る明証的体験なくしては、赤子が生命を維持し続けることがることができるだろう。そして誕生後の赤子の意識作用を想像してみ気づく能力を有しており、それが生得的な明証的体験の能力だと考え

明証性理論の展開については、「生活世界」の現象学が展開された。こめには、体温を維持できる環境のもとで、定期的にミルク等が与えら」の経験の明証性と解しうる⒝「最れに対して、「⒜→⒝」の方向での前述定的明証性理論の展開は、未着

れなければならない。だが、かりにミルクを与えようとする他者によ

しかしながら、フッサールは、「られるのである。

手のままわれわれに残されている。では、この方向での前述定的明証

X

性理論の展開には、いかなる意義があるのか。

る 自 身 へ の 働 き か け に 気 づ く こ と が で き ず、 ミ ル ク を 口 に す る こ と が現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説

73

X

学にも社会（科）学にも新たな展開可能性がもたらされうるはずであない。もしこの課題が達成されるならば、その度合いに応じて、現象きるのかを明らかにする課題については、今後の議論に委ねざるをえ

当の赤子本人にとって、赤子の身のまわりの諸対象のうちの何が知．シュッツの諸著作を源泉とする、自然問いに回答を与えることは容易な仕事ではない。だが、敢えて簡潔にいえば、現象学的社会学とは、的態度の構成的現象学に依拠しつつ「社会という現象」について探究する学問である。

EU, 13, 21; Hua. VI,

経験の明証性について、フッサールは以下の多岐にわたる語を用いて

一 般 定 立 に は「 意 識 の 潜 在 性 の 次 元 」 が か か わ っ て い る（ 榊 原人による「何か」としか規定しえない「何か」の知覚の位相の発見は、二〇〇九：一〇五‐八）。

特徴づけながら記述を進めている。
「根源的明証性」
（

EU, ）
51

）
「 最 終 根 源 的 明 証 性 」（ EU, ）「 最 も 根 源 的 な 明 証 性 」（ EU, ）
20
44
130-2
「個物の明証性」（ Hua.XVII, 216）「対象的明証性」（ EU, 13-4, 18-9, ）21「個別的対象の対象的明証性」（「個別的対象の明証性」（ EU, ）21「 前 述 定 的 対 象 的 明 証 性 」（

「観察的知覚および解明の明証性」
EU, ）
51
）
「生活世界的経験の明証
Hua.XVII, 217）「非述定的な明証性」（
（
EU,
70
。
性」
（ EU, 38, ）51

浜渦辰二，一九九五，『フッサール間主観性の現象学』創文社．

【文献】

Husserl, E.1939, Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der
（ EU
と略記）
Logik, Academia Verlagsbuchhandlung.

基礎に据えた前述定的明証性理論（さらには現象学的社会理論）の彫
義、事実、実証主義等のテーマをめぐる、現象学および社会（科）学におけるさまざまな「躓きの石」をどのようにして取り除くことがで

74

できなければ、われわれは生命を維持できなかったはずである。
覚 さ れ て い る の か に つ い て は、 そ の 赤 子 以 外 の 観 点 か ら は わ か ら なる。

現象学とは何かという問いと同様に、現象学的社会学とは何かというい。成長の過程のいずれかの時点で赤子が、身のまわりの諸対象について、その対象の名称を知らないままに、「何か」としか規定しえない「何か」として知覚している可能性はある。他方で、赤子が体験する
いわば無数の「何か」としか規定しえない「何か」のうち、自らの生命を維持するために特別に重要な「何か」があり、それが、例えばミルクを自身に与えようとする行為（他者作用）のような「他者によるA

琢 が、 例 え ば 独 我 論、 相 互 主 観 性、 生 活 世 界、 概 念 主 義 と 非 概 念 主よる「何か」としか規定しえない「何か」の知覚経験の位相の発見を

もはや多言を費やす紙幅は残されておらず、自然的態度を採る人にる研究によって、はじめて開示される。

ものに目を向けつつ、それが生成するロジックを根源的に問おうとすも、自然的態度の構成的現象学に依拠しつつ、「社会という現象」そのれわれを導く。このような探究の領野は、超越論的現象学というよりが付与されるかたちで、そもそも構造化されているという知見へとわ

「何か」
（
「存在者」
）である「他者」にかんする経験に重要な意味づけ

で、われわれの主観的意味連関が、自身に対して継続的に働きかける

明証的体験の生活史的起源をめぐる問いの考察と重ね合わせること

自身への働きかけ」なのである。第一節で述べた、自然的態度を採る

1

2
3

―
（ローマ数字で巻号を, 1950ff. Husserliana, Nijhoff/Kluwer/Springer.
示す）「現象主義を超えて」『現象学年報』 ．
梶尾悠史，二〇〇九，― 社会的なるものはいかにして可能

河野憲一，二〇一六，『自明性と社会か』晃洋書房．
宮原勇，一九八八，『現象学の再構築』理想社．

「フッサールと知覚の内容」『現象学年報』 ．
葛谷潤，二〇一五，― 方法の成立と展開』東― 知の現象学的理論』東京大学出村田純一，一九九五，『知覚と生活世界
版会．
榊原哲也，二〇〇九，『フッサール現象学の生成

Einleitung in die verstehende Soziologie, Springer.
植村玄輝，二〇一五，「現象学的実在論と感覚の関係説」『現象学年報』 ．

Schütz, Alfred, 1932, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: eine

京大学出版会．

31
31

法政大学）

（河野憲一・かわの けんいち・東洋大学、神奈川大学、埼玉県立大学、

現象学的社会学の立場からの前述定的明証性理論序説

75

25

76

小

松

伸

二

もどちらでもなく、あるいは、どちらの内容をももつのだろうか。

によって経験する感覚は、どのような感覚様相をもつのか。そTVSSれは視覚的内容をもつのか、あるいは触覚的内容をもつのか、それと上 記 の 感 覚 代 行 器 に よ る 視 覚 経 験 と は ど の よ う な も の だ ろ う か。

遠近などの位置を把握することができるようになる。

置された対象を経験することができる。被験者は事物の数や大きさ、

視覚代行器による知覚経験について

はじめに本論の目的は視覚代行器による知覚経験がどのような現象なのかをての光の刺激を眼球の網膜に受け、視神経を介してそれを大脳の後部精査することである。

にある大脳視覚領で処理することが視覚だと考えられている。つまり

通常、視覚とは外部から四〇〇から七〇〇ナノメートルの波長とし外部からの刺激を眼という器官で受容し、その刺激を大脳の視覚野でとを示したいと思う。

第一に取り上げるのはニコラス・ハンフリーによるによる視覚とは知覚としてはある。ハンフリーの解釈によれば TVSS
視覚的内容をもつが、感覚としては触覚である。ハンフリーのモデル

の解釈で
TVSS

の視覚経験についての三つのとらえ方を紹介した上
以下では TVSSで、アルヴァ・ノエのエナクティヴ・アプローチが最も有力であるこ

処理することで視覚は成立すると生理学的には捉えられている。
だがバキリタの考案した視覚代行器である触覚視覚置換システム（ tactile visual substitution system、 以 下 TVSSと略す）はこの常識を覆すものである 。この装置を用いると眼という器官を用いずとでは盲目の被験者が頭部にTVSS付けたテレビカメラを動かすと、それと連動して刺激を身体のある箇

も外的世界を捉えることができる。

による視覚経験では視知覚で対象を見ることができるによれば TVSS
としても感覚はあくまで触覚的な感覚として体験されていると主張する 。

究では小型化して舌のうえにのるコイン程度の大きさになっている。

伝統的見方とは違って、知覚システムととらえるギブソンのエコロジ

第二に扱うのは、同じように感覚と知覚を峻別しながらも、感覚をは初期の段階では刺激を与える先端が丸い
所に振動を与える。 TVSS
金属突起の振動子を腹部や背中に何本も取り付けていたが、最近の研この器機を十分に練習した被験者が周辺を自由に移動すると空間に配視覚代行器による知覚経験について

77

⑵

⑴

による触視離れた対象を見いだすことができる。両者の違いは TVSS
覚は受容器としての器機がひとの網膜ほどの複雑さをもたないため、ひとの視覚の固有の対象である色などを判別することが困難なことである。

ハンフリーの立場は、視覚の成立には、刺激を処理する器官とそのローチからすると対象を視覚的に把握するとは視覚システムによって的感覚としての触覚が視覚に変わるのではない。エコロジカル・アプ

を解釈すると、刺激が感覚器
エコロジカル・アプローチから TVSS
官を通じて脳内処理され表象となるのではない。また処理された個別しているからである 。

で、不変項を取り出すことが知覚の主な機能であるという点では共通

コロジカル・アプローチは、環境のなかで生体が運動行為をすること

ナクティヴ・アプローチとギブソンの生態学的な観点を中心としたエ

ソンとの類似性を見ることができる。ノエの感覚運動を中心としたエ

よって視覚が成立することを強調する。少なくともこの点では、ギブ

り 方 と 感 覚 に よ っ て え ら れ る 対 象 の 現 れ 方 と は、 対 象 を 認 知 す る の に

78

カル・アプローチを検討する。エコロジカル・アプローチからするとによる対象把握は通常の視覚経験と同じ経験である。エコロジ
TVSSと は 盲 人 に よ る「 顔 面 視 覚 」 とカ ル・ ア プ ロ ー チ か ら す れ ば TVSS
いう反響定位に類似していると考えられる。反響定位による空間知覚器官に対応する脳の部位（視覚皮質）が刺激を処理することで視覚が環 境 か ら 情 報 を ピ ッ ク ア ッ プ す る こ と な の で あ る。 視 覚 シ ス テ ム にだが両者の違いは、エコロジカル・アプローチでは包囲光配列といそれに対してノエは生体の感覚運動的知識と環境との相互作用によって把握される環境の特性とは包囲光配列であり、対象を視覚的にう環境の特性は感覚運動に依存せず環境それ自体の性質として独立し両 者 は と も に 不 可 欠 で あ る こ と を 強 調 し て い る。 こ の 点 で エ コ ロ ジ カ

ル・アプローチと相違する。また、エコロジカル・アプローチの立場

ローチでは、感覚運動的知識によって知覚が構成されるが、神経系のる。ノエによれば、知覚は感覚運動的知識とよばれる技能知に基づくによる触視覚も感覚運動的知識によって環境を探索する
視覚も TVSSという点では同じ能力であり、触視覚は視覚と同型的な能力であると変化は感覚様相にも、何らかの変化を引き起こす。それゆえ知覚や感によって生体の神経系が変化するという生体の内部からすると TVSSの変化について言及する余地がないのに対して、エナクティヴ・アプ

いえることになる。視覚も触視覚も空間的特性としての距離を捉え、行為と理解でき、能動的な身体行為とみなされねばならない。通常の⑸

エナクティヴ・アプローチでは、知覚を通じて捉えられる対象のあによる対象を捉える行為を通常の視覚経験によるもの
ノエは TVSS
よりも明瞭差が落ちることを認めつつも視覚経験だと認める。ただし、ているという点に見られる。

⑹

通常の視覚と全く同じではない点を考慮して「触視覚」 と呼んでいの捉え方である。
の TVSS

最後に検討するのはアルヴァ・ノエによるエナクティヴな観点から可能になっていると想定している。

では聴覚では音という感覚が主題とならず、聴覚を通じて空間を知覚
覚作用のない知覚」 と捉えることができる。

するのであり、感覚そのものは意識されない。つまり顔面視覚は「感

⑶

による視覚
捉えるとは環境にある情報を抽出することである。 TVSS
経験とは器機によって可能になった視覚システムである。

⑷

覚の変化を説明するには神経系を担う生体内の構造にも言及する必要

覚的な対象とならない。

感覚は背景に退き、知覚が焦点となって、視知覚が可能になる。感覚ているときも、その背後では常にその感覚を支える身体の次元（例え覚としての身体を成立させている。感覚器官としての身体が焦点化しノエの考えでは、感覚よりも先にそれらを統合する身体の次元が感的に捉えられた身体から感覚は構成されると考えている。

の対象把握を説明している。いわば感心とし、それに基づいて TVSS覚 器 官 を 中 心 に し た 客 観 的 な 身 体 か ら 視 覚 の 成 立 が 説 明 さ れ、 三 人 称

第二にハンフリーのモデルからは知覚や感覚に対して感覚器官を中事実をハンフリーは無視している。

知覚が構成されるという身体と行為が密接に結びついている、経験の覚が可能になるという事実である。環境のなかで移動や運動を通じてハンフリーが考慮していないのは、このような習得過程によって視と し て の 触 覚 は 注 意 を 向 け な け れ ば、 あ る い は 注 意 が そ れ る ま で は 感による触視覚という新しいが出てくる。そのような理由により TVSS
知覚経験の特徴を捉えるにはエナクティヴ・アプローチの観点からのの解釈の問題点
ハンフリーによる TVSS

説明が有利になると思われる。
１の対象把握は知覚としては視覚的内容を持
ハンフリーによる TVSS
ち、 感 覚 様 相 と し て は 触 覚 で あ る 。 こ の よ う な ハ ン フ リ ー に よ るの解釈には二つの問題があるといえる。
TVSSに よ っ て 対 象 把 握 が 可 能 と な る さ い に、第 一 に ハ ン フ リ ー は TVSS
身 体 運 動 を 通 じ て の 習 得 過 程 が 必 要 で あ る こ と を 考 慮 し て い な い。
による対象把握が成立するには身体の運動が必要になる。
TVSS
第二にハンフリーの知覚のとらえ方には感覚器官によって捉えられたものが知覚の対象であるという感覚器官中心主義がある。

ば自己受容感覚）がある。ノエはそのような感覚器官とは違う身体の次元によって、知覚が可能になるとし、それを感覚運動的知識と名づけている。ノエによれば感覚運動的知識という身体的技能知が世界とを移動し、自分の動きとカメラの動きが連動することで、空間のなか性 を 包 囲 光 配 列 と 呼 ば れ る 光 の 刺 激 を 用 い て、 環 境 か ら 情 報 を 抽 出 すエコロジカル・アプローチからすると視覚能力とは自分の周囲の特の解釈
２ エコロジカル・アプローチによる TVSSの対象把握とその成２・１ エコロジカル・アプローチにおける TVSS

相互作用することで知覚を可能にしているのである。

の装着の対象を捉える。言い換えれば、空間的対象をえるには TVSS
者は環境のなかで、自分の動きとカメラの動作が連動することを身体立過程的に学ばなければならない。そのことによってはじめて対象の把握が。この点で他の生体でも同じように環境からる能力のことである

か ら 受 け る 刺 激 は 確 か に 感 覚 と し て は 触 覚 で あ る。 だ が TVSS
TVSSを用いて対象を把握するには、ある一定の時間的訓練を通じて、周囲を装着したものの経験のあできたものはいない。ハンフリーは TVSSをはじめに装着したとき、そのり方を無視している。なぜなら TVSSの被験者の証言がある 。それ第一の点に対する批判として TVSSを装着した瞬間から、対象把握の能力を行使らの指摘によれば TVSS⑻

可能になる。訓練の結果を通じて感覚としての触覚は常に感じられず、⑼

視覚代行器による知覚経験について

79⑺

ように記述している。

である。言い換えれば感覚様相について述べるときはその都度、注意

受 容 器 に 注 意 を 向 け た と き に、 そ れ ぞ れ の 感 覚 の 刺 激 の 源 と な る も の

ヘイルの考えでは、これらは知覚の内容となるものではなく、感覚⒂

80

情報を見いだすことができれば同じ能力を保持していると言える。視「私はスキャンのやり方を習得した直後、感覚はもはや背中にある覚システムという能力を用いて環境を探索するものは、類似した能力をもつものといえる。同様にようになり、右側と左側ももつようになった」

かのように感じなくなり、振動するピンが私の皮膚に接触していることはますます少なくなった。この時までに、対象は上部と下部を持つを身につけたものは環境に含まれTVSSの利用者は環境に対る光を情報として利用している。それゆえ TVSS
して視覚システムを通じて見ているといえる。
の利用者と健常者による視覚経験には次のような類似性があ
TVSS

この記述から言えるのは感覚経験の記述よりも、知覚される物体のことである。この場合に経験されるものとは、感覚という内部状態で特徴を記述しなければ、対象把握の経験を理解するのは困難だというの利用者の双方は、空間中のものに触れること
通常の視覚者と TVSS
なくその形や向きを記述することができる。だが両者とも、暗い場所はない。エコロジカル・アプローチからすると感覚を内的対象についての経験とする捉え方自体が間違いなのである。

による以 上 の 記 述 か ら エ コ ロ ジ カ ル・ ア プ ロ ー チ に と っ て TVSS
対象把握とは適切な装置と一定の訓練によって成立するものであとは皮膚を介して視覚情報を抽出することを学ぶこととなる。 TVSSる 。

の感覚様相の問題
２・２ エコロジカル・アプローチによる TVSS
エコロジカル・アプローチによる感覚について、ヘイルによれば感覚は検出された刺激の性格によって決まるものであるとしている。

は分析している。

た。その論文で彼は、自らの経験を記述している。「初めてシステム⑾

を 使 用 し た と き は、 た だ 感 覚 は あ た か も 背 中 だ け に あ る よ う に 思 える。

の利用者は、二種類の物理的刺激を利用している。第一にはカTVSS
メラのレンズに当たる光刺激であり、第二には皮膚への振動刺激であの経験が明瞭になる例としていう方法だけでは両者の間に違いを見いだすことはできない。これらの利用者も十分に訓練をした場合、事態としては通といえる。 TVSS
常の知覚者の経験と異なるものではない。それゆえ知覚を記述すると第二に、知覚経験の次元でも明瞭さは落ちるが同じものを見ている同じであると言える。

いう刺激をもとにして環境のなかの対象を認知しているという点ではでは物体や出来事を理解するのが困難である。両者はともに光との利用者は、通常の視覚者の能力と類似性がある。
る。第一に、 TVSS
すなわち両者の能力には、その限界と範囲が類似している。例えば、⒀の訓練をガ ル ニ エ ロ は、 生 ま れ な が ら の 盲 目 だ っ た。 彼 は TVSS
三 週 間 行 い、 そ の 後「 触 覚 視 覚 の 経 験 」 と 題 す る 論 文 を 発 表 しの利用者が記述した論文をヘイル
TVSS

⒁

⑽

か ら の 振 動 に 意 識 が 向 か ず、 自 分 自 身 かた 」 。 そ の 後、 彼 は TVSS
ら離れて存在する物体を認識するようになった。彼はこの経験を次の⑿

の前にある物体ではなく、振動が皮膚に接触していると報告すればよいえる。エナクティヴ・アプローチも知覚経験について同様の立場を者 が え る 視 覚 的 経 験 と 明 瞭 さ は 落 ち る が 同 一 的 な 機 能 を も つ。 だ が そが向いた刺激によって捉えられた感覚を記述することになる。
TVSS
れは、完全に同一的な機能なのではなく、等価的に機能するものだとの利用者は自分の触覚を利用していると表現したい場合には、カメラいのであり、それに対してカメラで捉えた自らの感知の対象を取り上

盤 に つ い て 言 及 し て い な い。 二 つ の 刺 激 が ど の よ う に し て 視 覚 経 験 をだがエコロジカル・アプローチでは知覚経験を構成する脳の神経基による視覚とは知覚経験としては、事物のありとる。すなわち TVSS方を捉える経験だと認める。

げる場合には、視覚的に得られたものを見ていると報告することにな
通常の視覚者は光刺激のみを用いて視覚的内容をえている。それにる。

構成するのかという問題には答えていない。

に よ る 視 覚 経 験 が 成 立 す る に は、 脳 の 神 経 プ ロ セ ス が 働 い てTVSSいるはずである。エコロジカル・アプローチは環境から受けた刺激がの解釈では、ふたつの対してエコロジカル・アプローチによる TVSS
刺激によって視覚的内容だけを得ている。言い換えれば実際に存在する刺激は二つだが、知覚される内容は、ひとつだけに焦点化されていう問題に対してはブラックボックスのままである。

生体内部の神経系から、いかにして視覚経験を成立させるのか、といの利る。このようにしてエコロジカル・アプローチからすると TVSS
用者は通常の視覚者と完全に同じではないが、部分的に同型性のある知覚の要素でないなら、知覚過程が感覚作用を脳で体制化し、統合すギブソンは神経系のプロセスを重視しない理由として「感覚作用がカメラから受けとった刺激と振動子による刺激から包囲光配列といる必要はない」 としている。ギブソンに拠れば感覚とは脳の特定の視覚システムが成立したといえる。
う環境特性を捉えることができるのである。そしてそれが可能になる

れらの刺激が結びき、一つの知覚システムとなる。このようにして視の振動子にのは装着したカメラによって捉えられる光の刺激と TVSS
よる刺激という二種類の刺激が、自己の身体運動を用いることで、そデルを受け入れない。

う考えは誤りであり、ギブソンは認知科学のような内的処理によるモである。言い換えれば感覚が処理されることで、知覚が成立するとい。エナクティヴ・

による経験と通常の視覚経験とのあいだには判的である。だが TVSS

アプローチも、神経に基づく説明だけで視覚経験を説明することに批実現される神経系の機能とすることは誤りである

知覚経験の性質を脳の神経部位のあいだの因果性による、脳の内部でティヴ・アプローチの観点からは、どう応じられるだろうか。確かに

こ の よ う な エ コ ロ ジ カ ル・ ア プ ロ ー チ に よ る 観 点 に 対 し て エ ナ ク

内部状態ではない。そのような発想は認知科学による誤ったとらえ方

知覚は成立する。それゆえ新たな知覚システムから得られた情報は視覚的なものだといえる。それは、健常者がえる視覚的知覚と同じもの
ではないが、等価的あるいは同等性のあるものだといえる。
の解釈
３ エナクティヴ・アプローチからの TVSSの脳内過程の説明
３・１ エナクティヴ・アプローチにおけるTVSSによる視覚経験は健常
TVSS
エコロジカル・アプローチからすると⒄

視覚代行器による知覚経験について

81⒃

く説明なのではないが、生体にとって神経系が重要な役割を果たしてる。またノエはエナクティヴ・アプローチの立場は神経系にだけ基づ

機能的な類似性があるとしても、脳の神経系には違いがあるはずであ点に対しては正しいと認めるる。一方でクオリア論者に配慮しつつ、感覚様相の独自性を指摘した

オリア論者のように心のなかや状態についての関係ではないとしていノエにとって感覚様相の経験とは、事物の現れ方のことであり、ク。だが感覚様相という事物の現れ方

いることも強調している 。

の神経生理学による仕組
い て ノ エ は 次 の よ う に 答 え て い る。「 TVSS
み と は、 カ メ ラ に よ る 映 像 を 一 定 の 刺 激 エ ネ ル ギ ー と し て 皮 膚 に 受

境との相互規定的な関係によるものなのである。

存 在 す る こ と を 認 め る ク オ リ ア 論 者 と 違 い、 感 覚 様 相 の 経 験 と は、 環

。世界との関係性なしに独立にクオリアがけ、感覚受容器を活性化させ、体性感覚皮質の神経処理によって知覚の脳内過程とはカメラからの光刺激と皮膚への触覚刺激をよる TVSS
体性感覚野によって処理することで視覚をえることだとしている。こによる視覚の成立は可のようにして脳の体性感覚野によって、 TVSS能になる。

の被験者は TVSSを 利 用 し た と き、 次 の よ
うな報告をしている。被験者は、ガルニエロのときと同じように、はていく。ハーリーとノエ的な経験として取り扱う論者たちがいる。彼らはそのような感覚様相

索することで、環境のもつ対象の現れを経験できるようになったとし） と報告している。
「感じる」（ feel
ハーリーとノエによれば被験者は感覚運動的知識を用いて周囲を探を 装 備 す る と 自 分 の 背 中 に 触 覚 を 感 じ る。 だ が TVSSにじ め に TVSS
適 応 し た あ と、 被 験 者 は 自 分 の 周 り の 空 間 に 存 在 す る 物 体 の 存 在 をの質的な経験を「クオリア」や「現象的意識」と呼び、三人称的な内を 通 じ て 視 覚 に 類 似 し た 感 覚 様 相 を 経 験 し た と し て、て い る。 TVSS
被験者は視差、遠近感、奥行き効果、滝の錯視を視覚的感覚様相としいる。 ネ ー ゲ ル が 指 摘 し た よ う に「 コ ウ モ リ で あ る と は ど の よ う

験の主観的特性を解明するのがいかに困難な問題かと指摘する論者も容をもつ経験と判別する基準として用いている。クオリアの問題は経の感覚様相のとらえ方
TVSS
分析哲学では感覚様相を知覚内容と判別するために、一人称的で質することだとしているが可能となることである」 。すなわちエナクティヴ・アプローチにる。ノエによれば感覚様相とは、感覚運動的知識によって環境を探索

は、私たちに事物のあり方を知らせるうえでの違いを示すものでもあ

の被験者にとって感
以上のノエによる考えを踏まえた上で、 TVSS
覚様相の経験という事物の現れ方の経験がどのような経験なのかを見の脳内過程につ問題に対してエナクティヴ・アプローチによる TVSS

それゆえ神経活動の構造についてのとらえ方が問題となる。この⒅

３・２ エナクティヴ・アプローチによる





⒆

とはできない。

コウモリであることの一人称的な所与性は外部の観察から特定するこで、三人称的に知覚対象を特定することやその行為を説明できるが、なことか」という問題は、コウモリの行っていることを観察すること



している。

）と報告
覚から周りの対象に移ったとき周囲の対象を「感じる」（ feelの感覚様相の経験は完全に視覚的様相をもつものだ
TVSS

だが本当に被験者は TVSS
によって視覚の感覚様相を得ることができるようになったのだろうか。被験者は報告で背中に受ける感覚が触て感じることができるようになった。

82

と言えるのか。

と は 違 う 視 覚 代 行 器 で あ る Voiceに似 し て い る と い え る。 だ が TVSS
よ る 視 覚 経 験 か ら す る と、 新 し い 感 覚 様 相 が 生 ま れ て い る 可 能 性 もと略記）で一五時間の訓練を行った参加者に、器機を使用し
下 Voiceているときにその器機の質的経験の感じ方を求めた。位置識別タスク

イらが行った研究に次のような報告がある。視覚聴覚置換システム（以方法を学んだときやコンピュータの使い方を覚えたときとまったく同る。参加者の一人は次のように報告している。「まさに車を運転すると す る 可 能 性 も 考 え ら れ う る。 実 際 に マ リ カ ら の 実 験 参 加 者 は 視 覚 代ある。あるいは器機の使用によって、新しい知覚経験が可能になったや再認タスクを行ったさいにどの感覚様相が最も自分が知っている感

じく、私たちは機械を通じて自分たちの身体が拡張するのになれたよとは相違する、聴覚を視覚に変換する視覚代行器の経験につTVSSいて言及することで感覚様相の問題を改めて検討したい 。オヴレ

覚様相に似ているか、というアンケートを求めた。位置識別タスクは、うだ」 。

行器による経験について新しい道具を習得した感じがしたと述べてい視覚体験を生み出すか、あるいは興味深いことに、新しい感覚に属するものとして認識される可能性が高かった。また再認タスクは、聴覚に似ており、二人の参加者は触覚と類似していると述べた 。

の視覚経験の問題を通じて知覚や感覚は必ずしもの分析から、 TVSS
特定の感覚器官に基づかずとも可能であることが主張できる。また知以上によって視覚代行器による経験について検討してきた。今までの 例 を 敷 衍 す る と TVSS
による対象把握の経験も新しい知覚経
Voice
験がうまれたとする解釈も可能になるかもしれない。

ついては、新しい知覚経験が可能になったとする可能性もありうる。

と が で き る。 実 験 者 に よ っ て 報 告 さ れ た 感 覚 様 相 に つ い て の 経 験 にの利用者は
上記の体験者の記述を踏まえると、厳密に言えば Voice
視覚的な経験や聴覚的な体験をしていないとこの報告から解釈するこ

⑼

⑻

⑺

⑹

⑸

⑷

⑶

⑵

⑴

註

  Heil,1983,p.14

  Gibson,1966

  Humphrey, 1992, p.81
＆ Myin,2009
  Malika,  Noë, 2004, p.206

  Noë, 2004, p.41

  Gibson,1966,p.2

  Gibson,1966,p.2

  Humphrey,2006,p.63

  Bach-y-Rita, & Kercel, 2003

し本論を終えたい。

な機能をもつことが主張できる。

おわりに覚内容については、通常の視覚者と明瞭差による違いがあるが同型的⑽

  Guarniero,1974

すべき問題もある。その問題の可能性についての議論は今後の課題と以上のように視覚代行器とは身体の拡張化ではないのかという検討

⑾

感 覚 様 相 の 問 題 に つ い て は、 対 象 の 現 れ 方 と し て 通 常 の 視 覚 と 類

視覚代行器による知覚経験について

83





⑿   Guarniero,1974,p.101⒀   Guarniero,1974,p.104
東京大学出版会）

Gibson, J.J. 1979. The Ecological Approach to Visual Perception. Hillsdale,

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⒅   Noë,2004,pp.370-371⒆   Noë,2004,p.40⒁   Heil,1983,p.16⒂   Heil,1983,pp.16-17⒇   Hurley & Noë ,2003 ;Noë, 2004, p.380-1
   Nagel,1979
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2004,
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12
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7

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（ 佐 々 木 正 人 他 訳、『 生 態 学 的 知 覚 シ ス テ ム 』、
Boston:Houghton Mifflin.

84フッサールの表象概念の多様性と機能

下

西

風

澄

象 主 義 」 の 立 場 に つ い て は 様 々 な 論 争 が あ り、 Ｈ・ ド レ イ フ ァ ス は

一様ではない。とりわけ外的な世界を内的な表象によって捉える「表スの解釈を検討する。第一節ではドレイファスのフッサールに対すると考える。そこで本稿は、フッサールの表象概念に対するドレイファ

筆者はこのすれ違いの要因がフッサールの表象概念の多様性にある越えるためにこそフッサール現象学を採用するからである。

な ら ヴ ァ レ ラ は ド レ イ フ ァ ス と は 逆 に、 表 象 主 義 的 な 認 知 科 学 を 乗 り

レ イ フ ァ ス の フ ッ サ ー ル 解 釈 を 乗 り 越 え な け れ ば 展 開 で き な い。 な ぜ― ドレイファスの解釈と現象学の自然―化
はじめに意識にとって表象が重要な役割を果たすという考え方は現象学、心フッサールこそ表象主義の典型であるとみなし、心的表象を記号的に表象主義的解釈の根拠を明らかにし、第二節ではその妥当性を『論理の哲学、認知科学において広く議論されているとはいえ、その解釈は操作することで認知を実現できると考える「認知主義」の思想的基盤を 用 意 し た「 人 工 知 能 の 祖 」 で あ る と さ え 論 じ て い る（）、Ｄ・ザハヴィは超越ることを要求しているが（ Cf. Roy, et al., 1999
論的な観点からこれを批判し、反自然主義を掲げて心理主義を批判しる。すなわち、「フッサールによっても行われた深遠な哲学的主張、つ一 ドレイファスのフッサール理解

自然化の意義に触れる。

Cf. Dreyfus 学研究』（以下『論研』）第一研究から、第五研究および『イデーンⅠ』への変遷過程において検討し、最後にそれら考察を踏まえた現象学の）。
and Hall, 1982
現象学と認知科学の関係は近年「現象学の自然化」と呼ばれ、これたフッサール以来の対立構造が続いている。むろん現象学の超越論的

ま り、 状 況 に 置 か れ た 知 能 が 必 要 と す る 知 覚 と 活 動 は す べ て、 記 号を提唱するＦ・ヴァレラらは現象学的与件を自然科学的説明に統合す立場は重大ではあるが、ザハヴィは超越論的観点を除けば相互の貢献

記述によって表現できる、というものである」（傍点筆者）（ Dreyfus,

0

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。 ド レ イ フ ァ ス に と っ て、 意 識 は 記 号 表 象 に よ っ て 定 義 づ
1992, ）
65

0

ドレイファスのフッサール解釈は、以下の象徴的な記述に集約され）。しかしそうした可能はあり得ると示唆している（ Cf. Zahavi, 2004b
性は、現象学の認知科学的解釈において古典的役割を果たしているドフッサールの表象概念の多様性と機能85⑴

けられる明示的な知識（）ではなく、非明示的な背景のもknow-that）である。後者の認知観はとで実践される行為的な知識（ know-how
ハイデガー的立場から提示されたものであるが、その対比としてフッサールは前者の認知観を代表する表象主義者と解釈される。本稿では、
この解釈を支えているＤ・フェレスダールのノエマ論とＪ・サールの志向性理論を手がかりに、ドレイファスの主張を確認する。
フェレスダールのノエマ解釈と捉える解釈に大きな変更を要請するものであった。フェレスダールの解釈を支持するドレイファスは「Ａ・ギュルヴィッチによって現れ と し て 解 釈 さ れ て い た 知 覚 ノ エ マ は、 Ｄ ・ フ ェ レ ス ダ ー ル に よ っ て

ドレイファスが疑問を呈するのは、志向性が知覚に適用される場合概念として解釈された」（ Dreyfus, 1982, ）98と整理したうえでギュル
ヴィッチの見解を棄却する。

である。フッサールは『論研』第一研究で、意識の作用を対象が現前的に与えられない表意作用（空虚な志向）と、知覚的に対象が与えられる充実作用（充実された志向）に区別した。表意作用は対象が与え

一・一
フェレスダールはフッサールのノエマ論とフレーゲの意味論を接合

サールは知覚作用においても表意的要素と直観的要素の両方を認めによって決定されるのと同様に、フッサールにおいて意識がノエマ的ある」により、フレーゲにおける文の意義が真理値を持つ記述的意味

また⑶「ノエマ的意味は意識がそれを通じて対象と関係を持つもので味は言語表現における意味概念と同等の存在論的地位が与えられる。

は、ノエマを概念的存在者として解釈するもので、志向性における意

ドレイファスによれば、ノエマを知覚的な現れとするギュルヴィッチ）。知覚の表意的要素はさらなる充実作用を要求し、くなる」（ ibid. 105
われわれの出会う意味は無限にその目的を遂行することができない。

は、それ自身の志向的内容あるいは表意的要素を持たなければならな物）を持っていなければならないので、「知覚作用における直観的要素る。また知覚において充実された意味は常にその対象（の理念的相関

は直観が充実を与える充実作用でなくてはならない。ところが、フッら れ て い な く て も そ れ 自 身 が 媒 介 す る 意 味 を 持 つ の に 対 し、 知 覚 作 用）。
するために のノエマ概念の特徴づけを行った（
Cf.
Føllesdal,
1969）
な か で も ⑴「 ノ エ マ は 内 包 的 存 在 者 で あ り 意 味（ Sinn, Bedeutung」、⑻「ノエマは抽象的な存在者である」

意味を介して対象に志向的に関係する仕方もまた記述的意味によって覚可能な現れであり、その知覚作用にも表意的要素が認められるなら規定されることになる

識はそれ自身で対象をつかむことはできず、抽象的形式あるいは記号

ば、知覚ノエマはさらなる充実作用を求め、無限後退に陥るからであ理論との類似を指摘する。サールは志向的内容の特定が客観的に達成

ド レ イ フ ァ ス は 知 覚 の 充 実 作 用 を 理 解 す る た め に、 サ ー ル の 志 向 性る。
フェレスダールの解釈は、Ａ・ギュルヴィッチの伝統的な解釈、すされるための条件を「充足条件」と呼ぶが、それぞれの心的状態は、

ノエマ的意味から命題的表象としての心的状態へ

なわちノエマをゲシュタルト理論に基づいて感覚的な「現れ」である

一・二的表象としてのノエマを通じてのみ志向性を有すると論じている。

⑶

86

⑷

の解釈ではこの意味の充実化を説明できない。なぜなら、ノエマが知⑵。 ド レ イ フ ァ ス は こ の 解 釈 に し た が い、 意の一般化された概念である

12

元に与えた中心的な意義が明らかになる。すなわち、現象学的反省に。 こ の 志 向 性 論 に 照 ら す 時、 フ ッ サ ー ル が 現 象 学 的 還

言 語 に お け る 志 向 性 と 同 様、 こ の 充 足 条 件 の 表 象 を 志 向 的 状 態 に 内）が第五研究の課題でもあったからである。
するか」（ ibid.
フッサールは表象に二つの定義を与える。第一は「作用性質」とし

用 の 本 質 を 明 ら か に す る に は、 さ ま ざ ま な 表 象 概 念 の う ち ど れ を 採 択）ものとして捉え直作用を「《志向的》体験たらしめる」（ XIX/2, 323
している。本稿は作用体験における表象概念に注目する。なぜなら「作究でフッサールは「意味」を作用体験において捉えることを強調し、0よって注意を指示対象から志向的内容へと向け、「志向的状態の充足条て の 表 象 で、 こ れ は 判 断、 願 望、 疑 問 な ど と 同 様 に 一 つ の 作 用 で あ

0

件の表象を対象化する」（ Dreyfus and Hall, 1982,）6ことである。加えて、サールにとって志向的状態の表象内容は命題的であるため、同を重ねあわせることでフッサールを内在的表象主義者として理解してドレイファスはフェレスダールのノエマ解釈とサールの志向性理論

作用性質の変化においても「表象が他のものではなく、まさにこれ」

は 同 じ 内 容 を 語 っ て い る こ と を 確 認 で き る。 フ ッ サ ー ル は、 あ ら ゆ る

る 作 用 は そ の 都 度 の 性 質 に よ っ て 変 様 す る に も か か わ ら ず、 わ れ わ れ）」と名づけられる（ Cf. XIX/2, 427）。たとえば表象（ Repräsentation「雨は降るだろうか」「雨は降っている」などのように、対象を表象する。第二は「作用質料」としての表象で、これはあらゆる作用の内で0様に「フッサールにとっても、こうした作用や（知覚を含む）他の諸）のなかでも「代同一性を保証し基盤となるもので、表象（ Vorstellung

いる。その結果、現象学の目的は反省によって世界の表象を命題的性在している）と解釈される。すな作用の『ノエマ』は命題的である。」（ ibid.,314
わちドレイファスは、フッサールの直観による意味充実を、サール的質を有する内在的な意味として捉えることであり、フッサールは認知な命題的表象の充足として理解するのである。

主義的人工知能ともその目的を共有することとなる 。

した 。

）であるような「同一事態」を可能ならしめるものとして、（ XIX/2, 389
いわば性質を基づける「対象的統握の意味」として（代）表象を規定

果たしてフッサールはこのような表象主義的立場をとったであろうか。 次 節 で は、 表 象 概 念 の 多 様 性 と い う 本 稿 の 目 的 に 応 じ て、 フ ッ
サールの表象概念はどのような場合に記号的あるいは命題的な役割が与えられるのか、その契機を明らかにしながら検討する。
フッサールの表象概念と「対象」を区別することで真理の条件としての規範性を言語表現に求め、意味をイデア的存在者のスペチエス（種）として規定した。こドレイファスは質料としての（代）表象を重視し、性質としての表象 を 軽 視 す る 傾 向 が あ る。 た し か に『 論 研 』 の フ ッ サ ー ル は 性 質 より も 質 料 を 基 礎 的 な も の と 捉 え、 意 味 と は 作 用 質 料 の こ と で あ る としている。しかし、質料と性質は「切り離しては全く考えられない」

係は『イデーンⅠ』でノエシス―ノエマ関係という意識の基本構造の）ものであり、「両者は互いに他を必要とする二つの契機
フッサールは『論研』第一研究において、言語表現における「意味」 （XIX/2,
391） と 強 調 さ れ て い る。 フ ッ サ ー ル の 関 心 は 両 者である」（ XIX/2, 392の不可分離の関係性にこそあり、だからこそ作用性質と作用質料の関

二

⑺

⑹

の点でたしかにドレイファスの理解は妥当に思える。しかし、第五研

フッサールの表象概念の多様性と機能

87⑸

表象の作用性格と写像説）ことになり、「無限後退に陥る」（ ibid.
）のである。
（ ibid.
こうした表象の作用性格に注目することで、フッサールが記号的表象を介した写像的な作用を意識の本質とする考えを否定していることが明確になる。次に作用性格は、知覚経験における意味やノエマにお知覚経験における意味の概念性とノエマの命題的性質

いても同様の役割を果たすことを確認する。
二・二『論研』から『イデーンⅠ』への移行に際し、フッサールは意味と）」いう術語の用法を再確認する。
『論研』における「意義（ Bedeutung
は「 言 語 上 の 領 圏 す な わ ち『 表 現 作 用 』 の 領 圏 に 対 し て の み、 適 用

88なかで捉え返されてゆく。本節ではその重点の変化を確認していきたい。
二・一『論研』第五研究十四節において、意識は表象の「内容」によってではなく、表象の「作用性格」によって多様性を持つと説明されている。意識には「本質的に異なる様々な《様式（）》が現に存在
Weisen）。志向（作用）の性格は、知覚、想像、心像している」（ XIX/2, 364
表象、記号表象、などの場合でそれぞれ異なる。「ある対象を思想的） で あ っ た た め、 知 覚 経 験 を 含 む 志 向 的 体 験 にされる語」（III/1,
285）」を採用すると、適用するにあたり一般的用法としての「意味（ Sinn
改めて両者の区別が明確化される。この区別に基づき、知覚経験にお）には論理的にさまざまな相違があり」（ ibid.
）に表象する仕方（ Weise
表象は作用性格によって性格づけられた様式においてその機能を果たすべての意識を記号的表象により記述可能とみなすドレイファスのすのである。

いて概念的意味（意義）が把捉される場面が論述される。たとえば「こ0フッサール理解には、作用性格と表象の様式の観点が欠けている。表0のものは白い」という知覚言表が得られるような知覚経験は「かりに0

われわれが、『このものは白い』というように、『思考し』或いは言表し

0

象は作用性格によって様々な様式を取りうるため記号的表象を持つ場

0

合があるが、これを意識の志向的本質と捉えるのは誤りである。たとた と す る な ら ば 」（ III/1, 286）、「 意 義 」 が 表 現 作 用 に お い て 得 ら れ るフッサールは、われわれの判断作用が知覚や表象作用の基盤の上に築ノ エ マ が 命 題 的 性 質 を 有 す る の も 述 定 的 判 断 作 用 の 場 合 で あ る。

）のうちで実間の綜合が実現されうるような認識関連」（ XIX/2, 397
現されるが、こうした作用は特定の客観の写像的表象を更に形成する

かれるとき、表象は判断作用の具体化に取り込まれるという。このとのは、作用性格との関連においてなのである。

が、知覚経験においても意味の概念性といった特定の性格が得られる） の 過 程 は、 語が、それ以前の「最初の素朴な知覚把握」（
III/1,285）。語の 意 義 作 用 と し て の 表 現 作 用 な ど を「 寸 毫 も 要 求 し な い 」（ ibid.
の意義作用を必要とする作用は述定的判断作用という性格に基づく

0

えばドレイファスは意味充実の無限後退を指摘したが、フッサールはむしろ、意識の本質を記号的ないし写像的に捉えた場合にこそ無限後退の問題が生じると考えている。フッサールは「事物それ自身は《外に》あり、…意識の内にはその代理者としての写像［ 心=像］がある」） と す る「 写 像 説 」 を「 根 本 的 誤 謬 」 と し て 否 定 す る。
（ XIX/2, 396
写 像 は「 写 像 的 志 向 が 充 実 さ れ て、 写 像 と 現 前 化 さ れ る 事 象 と の必要があり、「その客観それ自身も常に或る写像を介して構成される」⑻

ことになるのである。つまり、表象されたもの（そのもの）は、命題

き「その表象作用のノエマは、その判断作用の中で、或る形式を取る

ら れ る。 す な わ ち、 ノ エ マ 的 な 核 が「 純 粋 な『 対 象 的 意 味 』」
（ III/1,）である一方、志向的体験は核の「まわりに群がって集まっている」
210

想 像 意 味、 想 起 意 味 と い っ た そ れ ぞ れ の 諸 性 格 に 依 拠 し な が ら 与 え）。 す な わ
上 の 主 語 と か 客 語 と か 等 々 の 形 式 を、 帯 び る 」（ III/1, 216
ち表象作用におけるノエマは、ドレイファスが論じるように本来的に
0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

）諸々のノエマによって総合的に構成されるのである。しかも（ ibid.
諸性格の付着したノエマ的意味は「核の成素からすると本質的に等し0

命題的性質を備えているのではなく、しかし常に命題的性質を持たな
0

いものでさえあっても、…種類を異にする体験においては異なった種

0

意味の核と現象学の課題） で あ り、「 ノ エ マ 的 相 関 者 は、 … 知 覚、 想 像、 写 像
類 の 意 味 」（ ibid.
的 準 現 前 化、 想 起 等 々 に と っ て は、 本 質 的 に そ れ ぞ れ 異 な っ た 相 関

いのでもなく、ある特定の作用性格において命題的性質を帯びるのである。
二・三）となるのである。
者」（ ibid.
核 概 念 の 導 入 は、 生 成 消 滅 す る 意 識 と 同 一 不 変 の 理 念 的 意 味 と い）、すなわち、ノエシス的諸契機とノエマの連関 、き連関」（ III/1, 309
作用性質と作用質料の連関、また作用性格によって変様を蒙る表象、かし、むしろこのフッサールの「綻び」こそ、現象学を単なる真理の質の性格づけを重視する『イデーンⅠ』において維持できてなくなっう『論研』で提示された枠組みが、ノエシス的諸契機あるいは作用性

0フッサールは作用性格と作用質料の関係を、『イデーンⅠ』では「定0

立的諸性格」（ノエシス的諸契機）と「（統握）意味」に再構成し、意0てきたために、対象の同一性を保持する存在者の役割を核に限定して0

い か ざ る を 得 な く な っ て き た 過 程 と し て 読 む こ と も で き る。 こ の 展 開
0（ III/1, 210）ものとみなされる。これ
味は常に諸性格が「付着した」
を踏まえてフッサールは、『論研』で行われた志向性の分析は述定的判
0

断作用という特定の作用性格についてのものであり、純粋論理学にお0

は、ある意味では『論研』構想の断念であるかのようにも見える。し0

い て 語 ろ う と し た 意 味 は「 も っ ぱ ら も っ と 狭 い 本 質 に よ っ て 規 定 さ

命題的分析から、真理を所有し得るわれわれの意識経験における「全

0

）と振り返
れていると考えられるかぎりのノエマである」（ III/1, 218る。
『論研』における意味は「もっと狭い本質」という限定を受けるが、その際に導入される概念が「意味の核」である。意味の核は、定である」といった命題の「内定 立 的 諸 性 格 を 纏 っ た 意 味、 こ れ ら を 構 成 す る 志 向 的 体 験 の 全 体 の 分は析へと、その理論射程を拡張したのだと捉えることができる。あるい

立的諸性格の「担い手」であり、「である」とは、こうした展開は初期の構想を詳細に見ると既に予見されていた事はいう判断が明証的（意味充実の最高形式）になされている場合とそう態であるようにも見える。第一研究において、たしかにフッサールは》」（ XIX/1,）9 を 明 ら か に し よ う と し た。 し か し、An-sich-sein

意味の理念性を探求し、（ドレイファスが言うように）対象の「《自体でない場合も、「二つの判断は、意味の核の面から言えばなるほど同一

P

存在

S

）。逆にいえではあるが、しかし、ノエマ的には異なっている」（ ibid.
ば、ノエマ的意味は常に理念化された意味体系ではなく、知覚意味、の核は充実の度合いにかかわらず同一性を維持し、「容」であり、諸述語と不可分離の「中心的な統一点」でもある。意味P

フッサールの表象概念の多様性と機能89

S

彼はその当初から「論理学的諸理念とそれらによって構成される純粋

しフッサールが表象主義者であるならば、現象学の自然化とは意識経

0

験を表象に還元し、さらに表象を記号的操作へと還元する認知主義に

0

現れを構成する一人称的なものであるとし、意識経験の生物学的基盤

0

法則がこのように与えられているというだけでは到底満足できない」

を 特 定 の 神 経 表 象 で は な く、 脳 内 の 多 領 域 を 横 断 す る 神 経 の 同 期 現 象

0（ XIX/1,）7とし、同一的意味が現実的な思考作用のうちでの告示作用を含み、対象の自体性あるいはイデア性が、いかにしてレアルであとして特定し、力学系による状態空間の発展として非表象主義的に記0

XIX/1,）9のかを理解しようとしていた。そのため、第一研究の「表現的表象」分析は必他ならない。しかしヴァレラは、意識が直接的な経験によって対象のるはずの「思惟者の認識の所有物となりうる」（
然的に、作用の性格づけ、ノエシス的諸契機による諸性格を纏ったも具備したかたちで捉えられる志向的体験の全き連関の分析へと転換す

からはじまった現象学は、表現的意義や命題的表象がその作用性格を在的意味、志向的内容の探求であると考えたが、表現作用の意味分析

ドレイファスは現象学の目的を、現象学的還元によって得られる内ではなく身体的経験や行為性を伴うものとして定義するためのもので本来、ドレイファスのフッサール読解も、意識を表象主義的なもの）、知覚にお視しているという批判もあり（ Cf. Clark and Tribio, 1994
ける表象や概念の役割が問われている。

含む認知過程など、記号的表象が不可欠な「表象に飢えた問題」を無）。これに対し、ヴァレラ
述することを試みている（ Cf. Varela, 1999
らは表象の必要のない知覚を扱い、現前しない対象についての推論をるのである。言い換えれば、ドレイファスの解釈は、この志向的体験

あり、ヴァレラらの見解ともその「目的」は同じである。知覚経験にのとしての分析へと移行しなければならなかったのである。

における特定の作用性格が与える表象の機能を捉えたものである。

おいて概念や記号がいかなる役割を果たすのかという論争に対して、であるという表象主義の立場は取っていないが、記号的表象をすべて

レイファスの言うようにすべての意識が記号的表象によって記述可能

本稿の考察を以下のようにまとめることができる。フッサールはド着目したものである。「表象」という概念が一枚岩ではなく多様性をける概念と経験全体の曖昧だが不可避的な関係を論じたフッサールにし」、「群がり」、「纏う」諸性格の性質を明るみにすることで、意識におな 過 程 が そ の 性 質 に 影 響 を 与 え る 側 面、 ま た 純 粋 な 概 念 性 に「 付 着

本 稿 は 知 覚 経 験 を 一 元 的 に 定 義 す る の で は な く、 知 覚 が 導 か れ る 多 様

否 定 し て い た わ け で も な い。 表 象 は 作 用 と 性 質 の 不 可 分 離 の 関 係 に

持 つ こ と を 指 摘 す る こ と で、 ド レ イ フ ァ ス と ヴ ァ レ ラ と い っ た 対 立 す

おわりによって成立し、作用の性格づけによって命題的性質や記号的性質を持る議論の橋渡しをすることも本稿の目的の一つである。

の志向性は必ずしも言語的あるいは命題的な自然化だけがその方途に 自 然 主 義 は 志 向 性 の 言 語 的 な 還 元 を 目 標 と し て い る。 し か し、 意 識

また本稿は、現象学の自然化という議論を背景としているが、一般

ちうる。本稿はいわば、表象主義／非表象主義という二項対立ではな
く、それぞれの作用の契機に基づいた表象の位置づけを問おうとするものであった。
こうした考察は現象学の自然化にいかなる意義をもたらすのか。も90

ではない。Ｊ Ｐ-・デュピュイは、クワインの「自然化された認識論」
はＲ・チザムがＦ・ブレンターノの志向性における表象の対象をカン

度の心的状態の志向的内容は、現象学的還元によって『必当然的明証性』の表象として存在する。これは初期のフッサールが、われわれのその都

0

0

0

1982,）6と述べる。

0

Dreyfus and Hall,

ドレイファスは「サールが言うように、志向的状態はまさに充足条件

トの物自体であるかのように誤読し、言語的分析が自然の説明を可能が与えられると考えていたことと正確に同じである」（⑸にすると考えたことから派生した誤った自然主義だと主張したうえ
で、志向性の説明は言語論的モデルよりもニューラルネットワークや⑺）において規則あるいはプログラムと同様である。」（ Dreyfus,1992, 248
フッサールが両者の区別を強調するのは、表象概念をめぐる混乱が作

力学系理論のほうが適切に機能するのではないかと示唆している（ Cf. ⑹ 以下を参照。「ノエマ、つまり知覚における予期は、ある決定的な意味）。こうした新しい問題の妥当性を検討するためにこそ、Dupuy, 2009
意識における表象の役割が問われる。本稿はその障壁の一つとなって用性質と作用質料という二つの契機において捉えられる「二義性」にあ0

XIX/2,

Dreyfus,H.L. and Hall,H. 1982. Introduction, in Husserl, Intentionality and401-431.

Clark,A. and Tribio,J. 1994. Doing without representation?, Synthese 101,で表記した。

『フッサール全集』からの引用は、巻数をローマ数字、頁数をアラビア数字

参考文献

）
。
399

の 香 り を 嗅 ぐ な ど の こ と を 可 能 に す る の は、 作 用 性 格 で あ る 」（

させるのは、たとえばわれわれがこの木を見、あのベルの音を聞き、花る。
「 感 覚 を い わ ば 生 化 し、 … わ れ わ れ に あ れ こ れ の 対 象 的 な も の を 知 覚

第五研究では、作用性格の概念に充実作用に対応する役割が与えてい0ると考えているからである。たとえば「志向的体験はすべて表象を基礎

00

いる表象概念の位置づけを問うことで、非表象主義的認知科学を掲げ

0

0

る現代の認知科学と現象学の関係の発展的議論を促す、予備的考察を00）という命題は擬似的明証である。その理由は、表に持つ」（ XIX/2, 389

0⑻

提示できたのではないかと考える。

0）と呼んでいるため、
III/1, 196

フッサールは『イデーンⅠ』において、意識による対象性の構成の諸（ ibid.
）と捉えれば真となり得るが、作用と捉えれば象を「完全な質料」
誤った命題になるからである。

⑴

註
0

（
問 題 を 総 合 的 な 意 味 で「 機 能 的 諸 問 題 」
本稿では「機能」という言葉を使う。

この論文に対しては様々な批判がある。一例として、フェレスダール

られ方の様態とされる 。

）」と「意義（ Sinn）」
⑵ フレーゲの意味論においては「意味（ Bedeutungが区別され、前者は文の指示対象、後者は言語表現における対象の与え⑶

的 解 釈 を「 内 在 主 義 ／ 外 材 主 義 」 の 観 点 か ら 批 判 し た ザ ハ ヴ ィ の 研 究 が）。
ある（ Cf. Zahavi, 2004a
ギュルヴィッチによればノエマは対象の射映の一面であり、志向的統⑷）。
Cf. Gurwitsch, 1982

一によって射映諸現出の体系全体を指示する部分 全-体関係を含んでおり、それゆえ対象は超越として意識される（

フッサールの表象概念の多様性と機能91

―Cognitive Science, eds. Dreyfus,H.L. and Hall,H., MIT Press, 1-27.
’ s Perceptual Noema, in Husserl, Intentionality
Dreyfus,H.L. 1982. Husserl
and Cognitive Science, eds. Dreyfus,H.L. and Hall,H, MIT Press, 97123.
’ t Do: A Critique of Artificial Reason,. 1992. What Computers Still Can
MIT Press.
Dupuy,J-P. 2009. On the Origins of Cognitive Science: The Mechanizationof Mind, MIT Press.
’ s Notion of Noema, The Journal of Philosophy 66
Føllesdal,D. 1969. Husserl（ 20） , 680-687.
Dreyfus,H.L. and Hall,H., MIT Press, 59-71.

Gurwitsch,A. 1982. Theory of Intentionality of Consciousness, eds.
Roy,J-M., Petitot,J., Pachoud,B., Varela,F.J. 1999. Beyond the gap: anintroduction to naturalizing phenomenology, in Naturalizing
Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology andCognitive Science, eds. Petitot,J., Varela,F.J., Pachoud,B., Roy,J-M.,
Stanford University Press, 1-80.
time consciousness. In Naturalizing Phenomenology, eds. Petitot,F.,

Varela,F.J. 1999. The specious present: the neurophenomenology of
Varela,F.J., Pachoud,B,Roy JM., Stanford University Press, 266-314.

, 331-347.

.2004b. Phenomenology and the project of naturalization,’ s noema and the internalism-externalism debate,
Zahavi,D. 2004a. Husserl（ ）1 , 42-66.
Inquiry 47―

Phenomenology and the cognitive sciences（3 ）4（下西風澄・しもにし

かぜと・東京大学）

92

カントの趣味論における「論争」する権利― 実感的理解に向け―
て

川

裕

朗

役割を確認する。最終的に、体験的次元から仮象的次元へと越え出て

古
カント『判断力批判』 の趣味論は、その抽象性に対して批判の向ゆく際に一体的な形で与えられる経験的次元を確認し、カント趣味論の抽象性を「論争」する権利の保障という観点から意義づけたい。

。カント

け ら れ る こ と が あ る。 例 え ば、 ガ ダ マ ー は こ う 批 判 す る

ト純粋趣味判断の抽象性を実感的に意義付けることを目指す。「実感的・政治的な伝統」から切り離されてしまった。そこで本稿は、カンうとすると不具合が生じる。カントによれば、美しいものについての思える。しかし、鑑賞体験モデルに即してカントの趣味論を解釈しよ

鑑 賞 を モ デ ル と し た 実 感 的 な「 体 験 」 を 引 き 出 そ う と し て き た よ う に

これまでにも存在した。その際、多くの研究は、カントの趣味論から

カント趣味論の抽象性を実感的な理解へもたらそうとする試みは、

一章 〈鑑賞体験モデル〉の問題点的」ということでは、経験の次元で反芻できるものとして、生活実践

予め本稿の見通しを示しておきたい。本稿の議論は、体験的、仮象

るため、自身の快感情を共通感覚の理念との連関で純化・希薄化し、致するとは限らない。そこで鑑賞体験モデルでは、この齟齬を解消す

判断は本来的に普遍性を有するとされるが、実際には万人の判断が一的、超越論的、経験的の四つの次元を推移する形で展開される。まずこれによって快感情の普遍化が目論まれる。 し か し、 趣 味 判 断 が趣味判断において本来的に体験されている事柄と「あたかも〜かのよ

捉えることを意図する。

にとって有意味なものとして、共同体との連関において、趣味判断をい。共通感覚としての趣味は超越論的な主観的原理に還元され、「道徳付けて、共同体を創設するもの」によって積極的な形では規定されなう「方法上の抽象」として「欠如的」にのみ規定され、「共通性を基礎

で は 純 粋 趣 味 判 断 の 普 遍 性 が、 個 人 的 な 不 純 物 を「 捨 象 」 す る と い⑵

れゆえ、「この花は美しくない」という判断の普遍性を鑑賞体験モデル

依拠するのは快だけでなく、不快に基づいて下される場合もある。そ）」という言葉で示される仮象的な領域とを区別する。次に、
als ob
仮象的次元をいったん保留し、カント的な超越論的次元および体験的に基づいて理解しようとすると、純粋な不快体験、理念的な不快体験う（次元へと引き戻して両次元に連なる『判断力批判』「美の分析論」の⑶

カントの趣味論における「論争」する権利

93⑴

えて要求する普遍性や必然性は仮象的な次元に属すと言える。では、両次元の内実はそれぞれどのようなものであり、また互いにどのような関係にあるのだろうか？

］。したがって、 Gefühlにも動作的なニュ
トは用いるのである［ 3,206
アンスを含む訳語がふさわしく、よって本稿では、動作的ニュアンス94というものを想定せざるを得ないという不都合が生じる。
で あ る。 ベ ー メ に よ れ ば、 カ ン ト の 趣 味 論 は 本 来 的 に 美 学 と い

こ れ を 受 け、 と り わ け 本 稿 が 参 照 す る の は Ｇ・ ベ ー メ の カ ン ト
論

体験的次元と仮象的次元の訳語を検討する作業の中で確認してゆく
Gefühl

まず趣味判断において直接的に何が体験されているのかを確認した

二章

い。そのためには、に 対 し て は、「 感 情 」 と い う 訳
一 般 に『 判 断 力 批 判 』 の 中 の Gefühl
語 が 与 え ら れ て き た。 確 か に 快・ 不 快 が、 感 取 さ れ た 一 種 の「 感のがよい。

何なるものであるのかという「事実」を描き出すことに力が注がれて情 」 で あ る と い う こ と に 間 違 い は な い。 し か し、 カ ン ト が「 快・ 不］、「あたBöhme,14

さ ら に、 鑑 賞 モ デ ル の 体 験 論 に お い て 何 よ り も 見 逃 さ れ て い る のは、趣味判断の普遍性が、ベーメも着目している［であるとして敢えて要求（とと、見かけの出来事とが区別され、かつ入り混じっていることを意に欠けた「感情」に代え、あえて「感触」という言葉を⑹に対す
Gefühl

味する。ここでの叙述であれば、「私たちが感じる快」は体験的な次元る訳語として用いたい 。

という言葉をカン
客観の認識と関わる「感覚」と区別して特に Gefühl

覚」に他ならない。それゆえ、主観とのみ関わる「感覚」については、）」を通じて客観の認識に関わる「感覚」もある。
ものには、「感官（ Sinn
だが、ここで問題にされているのは、「主観とのみ関わる」ような「感⑸に属すが、「美しい」ということを対象の「性状」であるかのように捉］（下線は古川）
ればならないかのようである。［ 9,218「あたかも」というように述べるということは、体験されているこ

対象の性状（）であると、つまり対象において諸Beschaffenheit
概念によって規定されているところの性状であると見なされなけ）しており、あたかもそれがzumuten）」という言葉によって元来は特徴づけられてがかも〜かのよう（の 」 と の 動 作 的 な 意 味 合 い を 含 む 。 こ の こ と は、 と き に Gefühlalsob）」 に 置 き 換 え ら れ、 そ し て「 感 覚 」 に は「 感 覚いる点である。カントはこのように述べている。
「 感 覚（ Empfindung） （）すること」「感覚されたもの」との動作的な意味合いが
私 た ち が 何 か を 美 し い と 呼 ぶ と き は、 私 た ち が 感 じ る（
fühlenempfinden］。ただし、「感覚」と呼ばれる快を、私たちは、あらゆる他人に対し、趣味判断の中で、必然的含まれることからも納得がゆく［ 9,219」と言う場合、 Gefühlと は 言 う な れ ば〈 感 じ 〉 の こ と で あ快の Gefühlの 名 詞 化 と し て「 感 じ る こ と 」「感じられたもり、 そ れ は 動 詞 fühlenきた。

］。つまり、判断力の権能を問う「権利問題」が議論の核［ 36,288-289
心となる。一方、鑑賞体験モデルでは、体験の力動的なプロセスが如リ オ リ な 総 合 的 判 断 が 如 何 に 可 能 で あ る か が、 カ ン ト で は 問 わ れ る

え、〈Ｘは、美しい／美しくない〉という陳述形式で結びつけるア・プ］。だから、判断者によっうより「判断力の理論」である［ Böhme,13て感取された快・不快と対象Ｘとを、客観の「概念」や「直観」を超⑷

を「感触」と解すことは、趣味判断の中で「主観とのみ関わる」
Gefühlということの意味を明瞭にもする。第一節に次のような説明がある。
） に 対 す る 関 係 を 通 じ て は、 何 も 客 観 の 内「 快・ 不 快 の 感 触（ Gefühlに 示 さ れ る も の は な く、 む し ろ こ の 感 触 に 対 す る 関 係 に お い て は、）」
主 観 が 表 象 に よ っ て 触 発 さ れ る ま ま に 自 分 自 身 を 感 じ る（ fühlen

のみ関わること、そしてその場合は、「自分自身を感じる」体験として自己の回路の内に閉ざされていることが確認された。

再び前章の引用文に戻ると、趣味判断の見かけ上の振る舞いとで は 次 に、 趣 味 判 断 に お け る 仮 象 の 次 元 に つ い て は ど う で あ ろ う
か？

いっても、ことさら実存的な意義が強調されているのではない。重要のこのような自己完結的な体験を指す。
Gefühl
ただし注意すべきことが三点ある。第一に、「自分自身を感じる」と

意 識 す る と こ ろ と な る。 よ っ て、「 主 観 と の み 関 わ る 」 と い う の は、であり、心は自らの情態を感じることで、自身の「表象の全能力」を）において意識する」［ 1,204］、の中で明は自身の情態の感触（ Gefühl
らかとなる。すなわち、「自分自身」は「表象の全能力」としての「心」

自身」が何を指すかと言えば、後続する次の言葉「表象の全能力を心］。ここでは、「快・不快の感触」が「自分自身を感じる」こ
1,203-204とと一体的な状態にあることが示される。では、感じる対象の「自分と接続させられていることが分かった。だから、ここには一種の〈飛おいて、そうした体験の主観性が、見かけ上では客観的な外部世界へ

外界から閉ざされた快・不快の主観的な感触であり、ところが一方に言葉によって明示された見かけ上の客観的な普遍性や必然性を指す。

る。このように趣味判断における仮象の次元とは、「あたかも」というや「丸い」などの客観的な判断の場合と同様であるかのように扱わればならないという必然性についても、そうした判定がまるで「四角い」

種のものとして扱われる。またそれゆえに、あらゆる他人に対して普役立つような、そうした「概念」によって規定可能な客観的性状と同しては、そうした快（不快）が、あたかも対象の「性状」であるかのなのは、「快・不快の感触」が外部の客観に対して元来は閉ざされた体）な体験ではあっに、「自分自身を感じる」ことは、美感的（ ästhetischても、「美」に限定された特徴ではない。むしろ事態が「自分の情態の課題は、個人的なものが如何にして普遍的なものになり得るかという元の間の飛躍として論究されてきたように思われる。その際、論究の三章 「事実問題」としての「美の分析論」

以上のことから、趣味判断において本来的に体験されているのは、遍的に妥当するということも、あるいは、必ずそのように判定されねように扱われる。例えば、「四角い」や「丸い」など、認識のためにも験だという点である。第二に、「表象の全能力」といっても、これは超躍〉が存在しているということになる。

［

越論的な次元の事柄であり、実際に構想力や悟性なるものが快・不快感覚」として「快・不快の感触」に収斂するなら、カントも述べてい観点からなされるのが常であった。ところが、ベーメは述べる。
「カの感触の他に私たちの体験として与えられているわけではない。第三

］。
3,206
以 上 の よ う に し て、 趣 味 判 断 に お い て 本 来 的 に 体 験 さ れ て い る のントの批判、判断力の批判は、まさにこの仮象（）を打ち破る
Schein

こうした〈飛躍〉は、これまで一般には個人的な次元と普遍的な次るように、それらはすべて「快適さ」に数えられてしまう［は、快・不快の感触であり、その体験が客観の認識と関係せず主観とカントの趣味論における「論争」する権利

95⑺

カントの趣味論を眺めるなら、次のような論理構造が見えてくる。すということにある」［ Böhme,14］。ここでベーメは、現象学的な「還元」の方法を意識しているように見える。よってベーメの言葉を敷衍して登場するに至った経路を辿り直す作業ということになる。

問題を確認する作業であり、普遍性や必然性という発想が判断の中に

体 験 的 次 元 お よ び 超 越 論 的 次 元 へ と 引 き 戻 す こ と は、 趣 味 判 断 の 事 実必然などの客観性を認める振る舞いは、言わば一種の「自然的態度」

断の言明があったとして、そこに含意される普遍性や必然性は、先に確認しておかねばならないことがある。何かを美しいと呼ぶ趣味判

例 え ば、 判 断 の「 普 遍 妥 当 性 へ の 要 求 」 を 取 り 上 げ て み た い。 ま96

段階として機能しているという点にある。したがって、仮象の領域を

なわち、ある物を「美しい」と呼ぶ趣味判断において、対象に普遍やに相当し、そうした自然的態度においてなされる判断を中止して事態のとして、つまり、「事実」として予め前提にされている。例えば、カ

述べたように仮象であって事実ではない。しかし、普遍性や必然性にントはこう述べる。「彼が何かを美しいと称する場合、彼は他人に対を主観的な体験の次元およびカント的な超越論的次元へと引き戻そう
そうであれば、問いの立て方を変更する必要があるだろう。勿論、関する「要求」それ自体については、言わばすでに「占有」されたもカントは現象学的な「志向性」も「超越」も知らない。だから、カンとしたのが、『判断力批判』「美の分析論」に他ならない。

トは「事実問題」と「権利問題」を区別するという方法をとる。よっ）している」［ 7,212］。ましてまさに同じ満足を敢えて要求（ zumuten
たは、「何かを美しいと言明する者は、誰もが当該対象に賛意を与え、］こ れ を 同 じ よ う に 美 し い と 言 明 す べ き で あ る、 と 欲 す る 」［ 19,237（下線は古川）。このように普遍性や必然性への要求は、趣味判断の態て問いの立て方としては、〈個人的なものが如何にして普遍的なものに度の内にすでに含まれている主張内容である。だから、判断が現実的な り 得 る か？〉 で は な く、〈 主 観 的 な 体 験 を あ た か も 客 観 的 な 事 柄 であるかのように主張する判断の正当性はどのようにして担保されるに万人の間で必ず一致することを、あるいはその一致の可能性をカントが証明しようとしているのだと誤解してはならない。

か？〉、となる。こうしてカントの前には、趣味判断を「演繹」する。 も と も と「 演 繹 」という課題が浮かび上がってくる。カント的な「演繹」の概念を『カント事典』に即して通説的に確認しておこう

では、こうした普遍性や必然性という発想が由来してくる様はどの念のため断っておくと、本章の狙いは、こようなものであろうか？

点において、そこで行われている「事実問題」の取り扱いがどのようカントの具体的な演繹論は、特に第三六〜三八節において展開されず 判 断 者 に「 あ ら ゆ る 関 心 」 を 免 れ て い る と い う 意 識 が あ り、 よ っ

なものであるかを、具体的な事例を通じて確認することにある。

ているが、重要なことは、「美の分析論」が最終的な演繹のための準備る。

であり、カントはこのような法学的な概念を哲学に応用したわけであ題」と呼ばれる。そうした「所有」の「正当性を示す証明」が「演繹」 「美の分析論」が演繹の準備作業としての役割を担っているという観

うした個々の発想の由来を知ることにあるわけではない。重要なのは、、 特 に 土 地 問 題 を 念 頭 に 置 き つ つ、「 或 る 物⑽が占有されるに至った事実的な経過に関する事柄」が「事実問題」とは法学的な概念であり⑻

呼ばれ、この「占有を所有たらしめる権利に関する事柄」が「権利問⑼て判断者は「完全に自由であると感じ」、ゆえに「満足の根拠として
個人的な条件を見出すことができず」、結果として「誰に対しても同四章 〈審判モデル〉に基づく趣味判断

さて、そうなると、仮象的次元と体験的次元との間にある〈飛躍〉

ものは仮象的次元に属する事柄であった。趣味判断が万人において必が改めて問題となる。趣味判断における要求事実の由来については、ず一致することは現実には起こり得ない。果たして、それにもかかわ

超越論的な次元を駆使することで検証されたが、要求事実の内容その］。 こ こ に 示 さ れ た の は、 根 拠 関 係 の 連 鎖 で あ り、「 普 遍 妥 当 性［ 6,211への要求」という発想に辿り着くまでの理路を、一つの事実関係としらず主観的な体験に過ぎない快の感触が、如何にして普遍的かつ必然じような満足を敢えて要求する根拠があると信じなければならない」「範例的必然性」のために必要とされる「共通感覚」の理念について描き出したものである。

特殊ケースとしての「活気づけ合う」調和、調和の「感触」といった「認識一般」から始まり、認識一般のための「認識諸力の調和」、その確認された趣味判断の要求事実に関し、今度はその「所有者」としてたわけである。言わば「占有物」としてすでに獲得されていることをが、そうした〈飛躍〉を「権利問題」として「演繹」することであっそこでカントの取った道筋

ようにそれぞれの普遍的伝達可能性と必然性が順次、連鎖的に根拠づの権利行使、つまり実際に要求を行うことの正当性を証明するのであ

的 で あ る か の よ う に 扱 わ れ 得 る の か？

けられてゆく。最終的には「感触」の普遍的伝達可能性を保証するたる。趣味判断のア・プリオリはこの点にある。

ても同様である。まずはすでに普遍的伝達の可能性が保証されているめの共通感覚が「根拠を持って想定され得る」段階にまで辿り着くこするわけにはいかないが、 そ れ で は 趣 味 判 断 が 演 繹 さ れ た と し て、

本 稿 の 課 題 を 大 き く 越 え 出 る ゆ え、 カ ン ト の 演 繹 論 を 詳 細 に 検 討］とになる。
［ 21,238-239
こうした根拠関係の連鎖に関しても、普遍や必然という発想の由来
らの連鎖は基本的に超越論的次元での根拠関係であるが、こうした一が、その関係の連鎖を辿り直すことで確認されているのである。これ

第 三 八 節 に お け る 演 繹 論 を 受 け て 示 さ れ た ベ ー メ の 見 解 は、 カ ン ト 趣

実感的な意義とはどのようなものとなるだろうか？

趣味判断の正当性が証明された暁には、カントの趣味論に見出されるると言ってよい。

味論に潜む意義を実感的に見定める上で、その核心を的確に突いていこの点に関し、連の根拠関係の連鎖の末端には、さらに体験としての「快」の感触が］。
「調和」の感触の「結果」として位置づけられることにもなる［ 9,217
以上のように、「美の分析論」においてなされた事実関係の確認とは、）され得る」ということ、これはすなわち、「敢えて要求（ ansinnen
趣 味 判 断 が 厳 密 に は 必 然 的 に 妥 当 す る 陳 述 で は な く、 正 当 な 権 利

趣味判断の言明に内在する普遍性や必然性への「要求」という事実を、超越論的次元および体験的次元へといったん引き戻し、そこからそのを 付 与（） さ れ た 過 大 な 要 求（ Zumutungen）だといberechtigt
うことを意味している。予め付与された人間の基本的装備に基づ要求事実が登場するまでの来歴を辿り直すという行程に他ならないのである。

いて担保されるのは、当該の対象に関して誰もが同じ判断になる

カントの趣味論における「論争」する権利

97⑾）せよ、と誰に対しても敢えて要求（ zumuten）
entwickeln
し得るのだということ、ただこのことが担保されるに過ぎない。

ということではない。この対象の美を感じ取るというふうな形でン ト の 言 葉 遣 い を 見 る と、 趣 味 判 断 の 振 る 舞 い に 対 し て 使 用 さ れ ると、つまり自分への賛同を他人に対して求めることに他ならない。カである。意見を表明するということは、自分と同じ「立場」に立つこ（ 言 明 ） と い う 言 葉 は、「 宣 言 」「 公 言 」 と い う ニ ュ ア ン ス を
erklären
有 し 、 広 く 他 の 人 々 に も 訴 え よ う と す る 姿 勢 を 内 包 し て い る。 こ

成熟（）
「Ｘは美しい」という判断は、相手に対する意見表明（ Äußerung
としては、この判断を自分と分かち合うような立場に身を置け、れは裁判における判決結果が私秘的なものではなく、公共的に表明さ第三に、趣味判断の公共的な意義は、ある「成熟」の高みを提示す

れるのを前提にしていることと類比的に考えてよい。

としてしまいがちな美の鑑賞モデルを改めなくてはならない。代わり）」
ることにある。ベーメが強調しているのは、趣味の「育成（ Bildung

るカント趣味論の意義は、次の四点に集約できる。

が、それも考慮してベーメの見解を眺めたとき、そこから引き出され）」に他ならない［ 2,205］。無論、いかの審判を下す「裁判官（ Richter
趣味判断は法的判断のように客観的概念に基づく論理的判断ではないが求められる。したがって、趣味判断においてはその都度、現時点で］に 他 な ら な い。 そ れ ゆ え、 趣 味 判 断 で は「 理 性 の 要 求 」［ 22,240に応じた良き趣味を自ら探り出し、できる限りの「成熟」を示すことる」ことを示す意味合いが込められ［というのではない。カントの趣味判断には、自身が「趣味を有してい

述 べ て い る よ う に、 趣 味 の 判 断 者 は、 あ る 対 象 が 美 し い か 美 し く な

第 一 に、 カ ン ト は そ も そ も 万 人 に お け る 判 断 の 一 致 を 保 証 し よ う］、趣味とは常に〈良き趣味〉
2,205と し て お ら ず、 単 に 要 求 の 権 利 行 使 の 正 当 性 が 担 保 さ れ る に 過 ぎ なだから、趣味判断は常に他者に対して優越した振る舞いを示す。こう感触という主観的な体験に基づく要求を万人に求める態度は、本来はを下す裁判官の在り方と類比的であると言える。

した事態も、一定の権威を有する中で訴訟当事者の主張を越える判決

適用の仕方それ自体の規範を提示する。これも個々の判決が一つの〈判例〉

は、趣 味の規 則 を如 何に適 用 するかの「 実 例 」 であ り、これを通じて］。 言 わ ば、「 裁 判 官 」 と し て の 資 格 保 証 を 美 し い か どて い る［ 30,279
うかの裁定を下す趣味の判断者にも与えたというわけである。

として具体的事象に対する法律の適用の仕方を示すのと類比的である。

⒀

第二に、何かを「美しい」と呼ぶ趣味判断は、一種の「意見表明」

第四に、そ うした 「 高み」 として分かち合 うべき 「 立 場 」 は、個々

不当であろう。カントは、趣味判断のそうした不当な振る舞いを法的の 成 熟 の 高 み に 自 身 が 位 置 し て い る と い う 信 念 と 隣 り 合 わ せ で あ る。

⒂の対 象の判 定を通じて逆 照 射される。 美しいかどうかのその都 度の審 判

いを）」 と い う カ ン ト の 言 葉 遣い。
「 敢 え て 要 求 す る（ ansinnen/zumuten、 ベ ー メ が 強 調 し て い る 点 に 注 意 が 必 要 で あ る。 快・ 不 快 の）」の視点である。判断者は他人に対して単にや「陶冶（ Kultivierung
粗野な共感を求めているわけではなく、賛同を得られれば何でもよいに本稿が採用するのは、趣味の〈審判モデル〉である。カント自身も）」なのである。［ Böhme,36］という「過大な要求（ Ansinnen
ベーメが焦点化しているものを理解するには、私たちが暗黙の前提⒁）」 という言葉によって特徴づけ、な比喩を用いて「越権（Anmaßung）」であると位置づけ「演繹」をそうした「越権の認定（ Legitimation⑿

98

一項目として言及され」、『判断力批判』の想定する世界は「美化」を加えてベーメによれば、「美しい自然事物の実例も大部分がデザインのカント趣味論の実感的な意義付けという目的にあって、その意義の］。そこは、美化を促進する「生活世界の領域」でもある［ Böhme,22
通じて「世界に関する自身の満足を他人と分かち合う」ことを望む「洗結論
核心に関わるものとして見えてきたのは、趣味判断の越権性、意見表のは、実際の共同体の中で既に普遍性を僭越にも要求してしまってい

趣味判断の主観性が事実的な普遍性に拡張される必要はない。必要なは、そうした権利行使の正当性と条件を担保することに他ならない。

味の原理とア・プリオリはこの点に求められる。カント趣味論の核心

しても、個々に提起された趣味に対して賛否を表明して構わないこと

判断者の趣味判断が概念に基づかず純粋に主観的なものに過ぎないと味論の実感的な意義は、趣味の世論を形成する共同体の中にあって、し合う一種の世論空間となる。この点を鑑みると、最終的にカント趣者たちが個々の実例や判断を通じ、互いに趣味をプレゼンテーション］。
練 さ れ た 人 間 」 の 集 う 社 交 的 関 心 に 溢 れ た 世 界 で あ る［ Böhme,32
こうして判断者の周界は、自然物や人工品それ自体が、あるいは判断

明性、優越性、規範性である。自身にこそ趣味の規範が存するというることに対しての権利保障である。趣味判断が抽象的な主観性に還元

高みから主観的な意見を表明する僭越が私たちには許されている。趣されたというガダマーの指摘はまさに正しく、たとえ趣味が全くの純の権利保障に行き着く。すなわち、「議論（てはいない、言わば「自然的態度」が保たれた世界である。趣味の判⑴

註

基盤を「論争する」ことの権利保障を通じて確認したのだと言える。

において、それに主観的な立場から参与し得ることのア・プリオリな）」はし得ないが、disputieren

粋な主観性に切り詰められたとしても原理としての正当性がある、こ）」［ 56,338］
場合によっては相手の趣味を否定し得る、「論争（ streiten
することの権利が保障されるのである。カントは、共同体生活の実践

こ う 考 え た と き、 本 稿 は 既 に 経 験 の 次 元 へ と 照 準 を 移 し て い る。

れを論証するのがカントの狙いであった。
）」ということで意味されるのは、体験的次元から「経験（ Erfahrung
仮象的次元へと越え出てゆく中で両者が一体的に与えられる判断その断者は、反省と直観を通じ、単なる自己感触を越え出て対象の表層に〔Ｉ・カント
Urteilskraft, Werkausgabe Bd. X, Frankfurt am Main, 1974.
（牧野英二訳）『判断力批判（上）』（岩波書店、一九九九年）〕ただし引用・

ものの実感的な次元である。そこは仮象が仮象であることを見破られ概念的ではないが何らかの意図性の表れを読み取る。それがつまり、Immanuel Kant, Kritik der

趣味の「高み」であり、「規範」である。そうした意図性は、美感的な参照個所については慣例に従ってアカデミー版の節と頁を、［節、頁］の版である。
Weischedel

地平において一種の相貌的世界として現れる。カントは述べる。「〈こ形で文中に記す。

底本としたのは次のの花は美しい〉と言うことは、万人の満足を求める花自身の要求を、⑵） の と 同 じ で あ る 」［
花 の 口 真 似 を し て 繰 り 返 す（Hans-Georg
Gadamer,
Gesammelte
Werke,
Bd.
1,
Tübingen,
1999, S. 49nachsagen
32,281〔（法政大学出版局、］。美しいものとは、自身の普遍的価値をアピールする存在である。
50.Ｈ‐Ｇ・ガダマー（轡田収ほか訳）『真理と方法Ⅰ』
282

カントの趣味論における「論争」する権利

99

⑶一九八六年）、六二‐六三頁〕
Ｇ・ フ ェ ル テ ン の「 美 感 的 体 験（）
」 論 で は、 全 理 性 的 存 在 者
ErlebenVgl. Gundula Felten, Die Funktion des sensus communis in Kants

Gernot Böhme, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Frankfurt

Theorie des ästhetischen Urteils, München, 2004, S. 179, 188, 189 und 197.

る。

直的な追体験が実際の他人同士の水平的な追体験可能性へと転化され） な 基 準 が 想 定 さ れ、 そ こ に は 共に と っ て 追 体 験 可 能（ nachvollziehbar
通感覚を通じて自己の快感情を純化することで到達可能であり、この垂⑷〔ゲルノート・ベーメ（武藤三千夫／阿部美由起訳）「新
am Main 1999.
しい視点から見たカントの美学」『カリスタ』六号（一九九九年）、二六‐五八頁〕引用・参照個所は文中に記す。

2001, S. 125.
快・ 不 快 の 感 触 は

Lebensgefühlと 同 一 視 さ れ る こ と が あ る［

］
。
1,204

に 対 し て 実 践 理 性 と 類 似 的 な「 動 作 的 構⑸ Ｂ・ レ キ は、 美 感 的 な Gefühl
造」を認める。 Vgl. Birgit Recki, Ästhetik der Sitten, Frankfurt am Main,⑹の 独 独 辞 典 に よ る と、 Lebensgefühlと は「 実 際 の 生 に 参 与 す る こ
Dudenと」「生の真ん中に立つこと」とある。であれば、この場合も「生の感情」
より「生の感触」と解した方がよい。
］、その9,217-219

を「感触」と解することで、さらに九節における「快の感触」と「自⑺
Gefühl
由な戯れの感触」との前後関係を問う議論に関しても［
意味が明瞭になる。

（ ed.
）
Hannah Arendt, Ronald Beiner’s, Lectures on Kant

ア ー レ ン ト に よ れ ば「 カ ン ト 哲 学 の 全 術 語 は 法 の メ タ フ ァ ー で 射 抜 か「所有」の項を参照。

⑻ 『 カ ン ト 事 典 』（ 弘 文 堂、 二 〇 一 四 年 ）、「 演 繹 」「事実問題／権利問題」⑼

れ て い る 」。

〔Ｈ・アーレント、Ｒ・ベイナー
Political Philosophy, Chicago, 1992, p. 56.
編（仲正昌樹訳）『カント政治哲学講義録』（明月堂書店、二〇〇九年）
、
一〇四頁〕

］
、「普遍妥当性」が判断の主張内
37,289⑽ 「快」ではなく「快の普遍妥当性」こそが万人に妥当するものとして表容だからである。

象されるとカントが述べるのは［（期待）等のErwartung）」⑾ ベーメとしては、演 繹の根 拠はベーメが 「 基 本 装 備（ Grundausstattung）」に求められているという。
Invariante

（依頼）や
Bitte

と呼ぶところの「人間学的な不変部（］［ Böhme,36
フェルテンはこうした要求を⑿］、カントの趣味判断は柔和な表現に換言するが［Felten,
S.
186
und
200
］、むしろ要求が控えめ「異なる意見を持つことを誰にも許さず」［ 22,239］。
なのは「快適さ」の方である［ 8,214語が採用されている。
同 書（ 熊 野 純 彦 訳 ） で は、に 対 し、「 宣 言 」 と い う 訳 語 が 採 用
erklärenは「僭越」と訳されることもあるが、Ｉ・カント（熊野純⒀
Anmaßung
彦訳）『判断力批判』（作品社、二〇一五年）では、「越権行為」という訳⒁されている。

⒂ 「理性の要求」については、次の文献が詳しい。木村覚「理性の要求にひろあき・広島修道大学）― 趣味判断を下すとはどういうことか― 」『日本
応じる判断力の使用― 批判哲学の今日的射程』日本カント協会編（理想社、
カント研究第六号

二〇〇五年）、一五五‐一六八頁。

（古川裕朗・ふるかわ

100

栁

川

耕

平

確かに、予持が具体的内容を予持する場合（馴染の曲の知覚など）『ベルナウ草稿』における二重の予持

〇はじめに

、

では、予持は具体的に規定された内容を捉えるものもある。しかし上で述べた事情からしても、少なくとも『ベルナウ』

立を描き出そうとしているのである。本論ではそのことを示すため、のテクストとしては記述されていない。むしろフッサールは予持を、意識それ自）（以下『ベルナウ』
1917-1918（予持）を詳細に記述しと略記）において、フッサールが Protentionていることは知られている。ところでこの予持は従来、具体的・規定

身 を 捉 え る も の と し て 記 述 し、 そ こ か ら 体 験 に お け る 時 間 的 秩 序 の 成『時間意識についてのベルナウ草稿』（

的な感覚内容を捉える働きとして理解されていたようだ。たとえば、［ 2006］ではロ ー マ ー［ 二 〇 〇 四 ］ で は 信 号 の 色 が 、 Rodemeyer、予持されるものの例として挙げら
まだ発語されていない文章が

特 に 重 要 と 思 わ れ る「 予 持 の 二 重 の 意 味 」（ XXXIII, ）29 に 着 目 し、
こ れ に つ い て の フ ッ サ ー ル の 議 論 を 再 構 成 し て い く。 こ の 考 察 を 終 えたとき、予持が意識それ自身を捉えることの重要性が明らかになるだ

第三節において記述されるが、ろう。
第三節以前の予持

二重の予持『ベルナウ』のテクスト

テクスト

それゆえ未来予持は既知性を持つとされている

読み難い部分がいくつか見つかる。たとえば、フッサールは過去に経一

原現前

Urpräsenz の 位 相（ 今 ） が「 い ち ど き に」（zugleich

vgl. X,

ある瞬間の意識においては、過ぎ去った諸位相・来るべき諸位相・行っていたのかを再構成してみよう。

まず、そこに至るまでにフッサールが予持に関してどのような記述をNr.2

験した同じ出来事によって規定的な予持が可能になることに言及しつ
つも、それをであるとして考察から除外している（ vgl.
Vorerinnerung。 ま た、『 ベ ル ナ ウ 』 の 冒 頭 部 分（ vgl. XXXIII,）6 で は、
XXXIII, ）12
空間的・自然的な客観になっていない背景的なものが予持を考察する

うえでの範例とされているが、「信号」の色、「文章」がそのような範例として考えられるかどうか疑問が残る。

4

3

Nr.2

ルナウ』を紐解くと、具体的に規定された内容が予持されているとは。しかし実際に『ベれている。また武藤［二〇一三］では、過去把持が未来予持を規定し、

1

Nr.1

Nr.2

『ベルナウ草稿』における二重の予持

101

2

）
意識されている。意識に対しては絶えず何らかの原現前があるが、113
そこには把持された以前の意識諸位相、予持された以後の意識諸位相

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

わち、過ぎ去った位相は直接的には把持されるのではなく、原現前の登場していた、把持の志向的入れ子構造のことだと解釈できる。すな

ナウ』のられている。フッサールはそのことを洞察したうえで、さらに、『ベル

区間は、把持・予持の入れ子構造によって順序を持つように秩序付け

以上のように、ある瞬間の意識における把持・予持された諸位相の

4

4

4

4

における

。しかしこれはにおける意識を例に考えてみよう。

で位相は原現前から遠ざかるように降下しており、そして原現前の位相が把持の区間に移るのと対応するように、予持されていた位相のひと102る」・以後の予持を志向的に含み、把持の場合と同様ここにも志向的
4

包含関係が成り立つとされている。ただし、把持の場合は以後の把持
4た諸位相もやはり予持の入れ子構造によって秩序付けられ、ここにも4が以前の把持を含み以後のものほど重層化していくのに対し、予持の4が接続されている。さらに、フッサールは把持に関して、「より高くな場 合 は 以 後 の も の ほ ど 志 向 的 に 単 純 化 し て い く。 と は い え、 予 持 さ れ

4る連続的段階の連続的把持、あるいは相互に編み合わされた諸志向性

時間順序の秩序が成立する 。

4の増大」（ XXXIII,）7を洞察している。これは『内的時間意識の現象学』（以下『時間意識講義』と略記）（第 節、第 節など）にも既に位相により近い位相によって把持されている、ということを介して間

どういうことか。
・第三節以前では、予持は将来におけるこのような秩序づけ接的に把持されるのである。あるいは、以前の把持は以後の把持に含られた予持・把持を、より簡潔に言えば、将来における（予持・原現

序付けられるのである。

前後する瞬間においては、

においては把持された位相になっていにおいてよりも重層的ににおいて把持されていた諸位相は、

原 現 前 の 位 相 は、 次 の 瞬 間る。また、の順序を保ったまま各々沈下し、それぞれにおける諸位相に対すにおいて予持されている諸での順序を保ったまま降下しているのであに お い て は 原 現 前 に 至 る。 以 上 を ま と め るにおいて最も単純に、間接的予持を介さずに直接的ににおいてはにおいてよりも単純化し、把持されているのである。予持については、る予持は、
位 相 は、aと、予持された諸位相は一様に原現前の方向に降下し、把持された諸予持されていた位相が、る。そして、b

予持に関してはどうか。
『ベルナウ』の（ XXXIII, ）
10

a

a

られる。

4

a

b

a

予 持 的 な 連 続 体 に お い て、 そ れ ぞ れ の 先 行 す る vorhergehend
予
予 持 に 対 し て、 そ れ ぞ れ の 後 続 す る
持 は そ れ ぞ れ の 続 く folgend
把 持 が そ れ ぞ れ の 先 行 す る vorhergehend
把持に関係
nachfolgend
予持は全てのするように、関係している。先を行く vorangehend

4

予持を志向的に自らの内に含んでおり（含蓄してより後のspäter把持を志向的に含おり）、 後 続 す る 把 持 は 全 て の よ り 早 い früher
蓄している。

4

この引用では、予持の場合は、「先を行く」・以前の予持が「後続す

a

a

6

b

b

b

Nr.2

a

a

b

には次のような記述が見まれる、とも言えるだろう。いずれにせよ把持的区間は、原現前から

5

前・ 把 持 と い う ） 意 識 構 造 を 捉 え る と 述 べ て い る39離れるほど志向的に重層化する把持の入れ子構造によって段階的に秩

11

Nr.1

のである。将来における意識構造についての予持とは、意識諸位相の把持の方向に、位相間の順序的秩序を保ったまま一様に降下している

比較すると、後の瞬間の意識においては、どの位相も予持→原現前→

つが原現前の位相に至る。つまりある二つの瞬間における意識同士を士は不可逆的順序関係を持ち、かくして「われわれは、それ自身におれると同時にそれ以前の意識を把持する。これにより各瞬間の意識同に そ れ 以 後 の 意 識 に よ っ て 把 持 さ れ、 そ れ 以 前 の 意 識 に よ っ て 予 持 さ

おいて捉えており、各瞬間の意識はそれ以後の意識を予持すると同時

原現前・把持）それ自身を、志向的入れ子構造を持った予持／把持に

4

4

4

4

4

4

に 関 し て は 予 持 で あ り、 反 対 方 向
いて、前進の方向 Fortlaufsrichtung、そしてそれの中にあるものに関しては把持であるよGegenrichtung

この一様な降下的変様についての予持に他ならない。
この意識に対する予持にはただちに以下の三つの事柄が付随する。
4を 持 つ 」（ XXXIII, ）う な、 意 識 の ひ と つ の 大 き な 流 れ Strom
24 の である。このように、意識それ自身に対する予持およびその充実・把持4によって、瞬間ごとの意識間の不可逆的順序、各瞬間の意識がその中

4

志向的入れ子構造が成り立つ。つまりある瞬間の意識は前の瞬間の意に位置づけられるような大きな連続、「流れ」が意識にもたらされる。

4

第一に、ある瞬間における予持的区間には志向的入れ子構造による順識に予持され、それを介してより前の意識によって間接的に予持されうことそれ自体によって充実されるのである。別の見方をすれば、あ現前してきたものの内容によってではなく、意識全体が降下するとい予持は、〈意識全体が降下するであろう〉ということを予持するため、

XXXIII, ）11の関係を持つのである。当然、この意識に対する把持も志向的な入れ子構造を持つ。第三に、将来における意識構造に対する潔に言えば、現在の意識はかつての意識が降下してきた結果であるともまた過ぎ去った一連の〈把持・原現前・予持〉を把持している。簡である。第二に、予持が将来の意識区間全体を予持するように、把持諸 々 の 位 相 の ひ と つ で し か な く、 原 現 前 だ け を 特 別 視 す る 理 由 は な

持ないしこれがもたらす時間秩序においては、原現前もその降下する

たまま・一様に降下していることを捉えているのであったが、この予ところで、意識それ自身に対する予持は、意識の諸位相が順序を保っ相が予持的区間と把持的区間の境界まで降下してくること、である。

なくなる、ということを指摘しておかねばならない。これまでの考察

らす不可逆的順序の秩序においては原現前・原印象がさほど重視されところで、意識自身を捉える予持（およびその充実・把持）がもた

序的秩序が成り立つが、意識位相全体に対する予持においても同様のるのである。かくして、瞬間ごとの意識も諸位相と同様、入れ子構造

以上がテクスト

第三節以前における記述の内容である。

を持った予持によって不可逆的な順序をもつように秩序付けられるのる瞬間における全ての意識位相は、将来における意識構造に対する予に 降 下 し て い く 位 相 と し て、 あ る い は 意 識 そ れ 自 身 に 対 す る 予 持 の 充

い

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

実として均質なのである。したがって意識それ自身に対する予持は、。 つ ま り こ の 時 間 秩 序 だ け を 考 え た 場 合、 す べ て の 位 相 は 一 様

4」（ vgl. に従えば、原現前とは、予持された位相に対する予持志向が徐々に単いうことを把持しており、予持と把持は「相互内在 Ineinander
純化していきそれが遂に解消すること、あるいは、予持されていた位持の充実として生じているのである。そして、当然、この充実は、意

8『ベルナウ草稿』における二重の予持

103

Nr.2

識位相全体の降下が生じる限り、決して幻滅を味わわない 。
以上を総合すると次のようになる。意識は将来における意識（予持・7重の意味 Doppelsinn
は 明 ら か に さ れ る の か。 以 上 の こ と は 明 ら かにまた、予持の二重の意味を生じさせる。 はまず、その〔＝の〕全ての点に関して、全ての将来的なＵ‐区間に関係する予持は〕ただ各々の〔図表における〕上の点に 関 し て の み 予 持 で あ る よ う な、 し か も 、 根 本 区 間 の 諸 点 に つ いであり、別の時には〔ての（それどころか、将来的な諸々の出来事点のそれの〔＝根本XXXIII, ）29

は、不可逆的順序が成立しつつ、この瞬間、「今」に対する特別な性格（ある。このような二重の充実を考えた上で、フッサールはこれと対応

実」を被る全ての位相の中で、だけはさらに「「充実」」も被るのでという一点においてしか生じないとされている。つまり「普遍的充として生じ、他方、この「普遍的充実」と区別される「
「充実」
」は点

実」」が区別される。引用によれば、全ての意識位相は「普遍的充実」

引用ではまず「充実の二重の意味」が記述され、「普遍的充実」と「「充な予持なのである。
〔下線は論者〕

付けが行われるのは、いかにしてなのか。これに関して鍵を握るのが、第三節は、「ところで上のことでは、まだ、全ての困難が

二重の予持

テクスト

充実から区別されるのか。したがって、いかにして充実のこの二・予持という二側面が見出されること、これが「予持の二重のB意味」である。

A二、 そ こ で は な ん ら の「 始 ま り 」 も 見

解明あるいは除去されてはいない」（ XXXIII, ）27という一文で、それまでの内容を引き継ぐようにして始まる。そして意識に無限の時間
秩序がもたらされていること出されないということ（ vgl. XXXIII, ）28が確認され、そのうえでフッする「予持の二重の意味」を登場させる。引用によれば一つ目の予持は、‐区間に、その全ての点に関して関係する予持」、

つまり、あらゆる意識位相を予持している。「あらゆる意識位相」を「全ての将来的なにおいて、現象学的原過程の諸位相においてわれわれは特筆

目に登場する予持が「「充実」」に対応することになるが、この予持は…

予持するという記述から、この予持は「普遍的充実」に対応している

されたひとつの点てきか。もしくはそれはいかにの頂点として、その区間の「充実」点として特徴付けられるべきUな の か、 そ し て こ の 充 実 は、 い か に 普 遍 的 な 充 実 die allgemeine 「根本区間の諸点」、つまり将来における原現前の位相を予持するような予持なのである。この予持のことはＢ予持と呼びたい。予持におい’すなわち諸区間Ｕの全体が過程における諸区間Ｕの全
Erfüllungての点に関してその充実〔の仕方〕において登場してくるような

Ux

x

104

不可逆的順序という時間秩序をもたらすが、その中ではどの瞬間も全く均質的なのである。しかし、この内容にはやはり違和感を覚えざるを 得 な い。 と い う の も、 わ れ わ れ の 経 験 に お い て は、 ま さ し く こ の

Ｕｘ区間の〕志向的対象性についての）予持であるような、そのよう「今」こそが「特筆され」、時間は決して均質ではないからである。でUx

二重の予持である。

Uxと考えられる。この予持をＡ予持と呼ぶことにする。そうなると二つU

9」のは如何にしてか、
サールは、ある点が「特筆される ausgezeichnetという問いを立て、以下のように述べる。

x

x

Nr.2

の過ぎ去った出来事区間全体10を見つける。これはいかに特徴付けられるべUx

秩序においては原現前が特別視されないと 述 べ ら れ る。 そ の 上 でに一つする相対的な充実・核保持性」を持つとされている。つまり、各々の核の充実は相対的な度合いを持ち、それぞれ変化しつつ、各が 成 り 立 っ て い る。 こ の 時

予持・その充実・その把持によって、各瞬間の意識同

上記を確認した上で、フッサールはさらに次のように述べる。意識しかない「原位相」において最大化するとされているのである。
においては、

士および諸位相の不可逆的な順序関係

間 秩 序 は 意 識 の 諸 位 相 な ら び に 各 瞬 間 の 意 識 を 秩 序 づ け て い る が、 当

然、諸位相が擁する核もこの秩序に従う。すなわち、諸位相に擁されて諸々の核も降下していくのである。ところで、核の充実に関しては以外の〕位相 は非最大の核保持性を、次のことが成り立つとされている。
同様に、各々の他の〔＝「充実」、それの〔＝充実の〕空虚
besonder「根本系列の優位、特別なち、 各 々 のにおいて核保持性は強度的な契機としてゼロに向

一つの段階性として、以下のような具合に持つのである。すなわ

化との対比」（ XXXIII, ）32が問題にされる。この「特殊的な「充実」」
は文脈から考えて 予持に対応する「「充実」」であろう。この文脈で次のような記述が登場する。

Ux

予持および「普遍的充実」の特徴を見れば、これが本論第一節で予持とは何か。引用の扱っていた将来における意識構造に対する予持であることは明白であろう（本論第二節参照）。では、もう一方の予持および第三節よりも後の箇所を参照しつつ、内容から、原現前を捉える予持であることは分かるが、それはどういうものなのか。以下では、

予持予持についてのフッサールの考察を再構成していく。
三
二重の予持が登場する第三節に続く第四節では、まずB

これがもたらす時間秩序が不可逆的であることが確認され、この時間

Aの意識諸位相はある一つの変転する相対的な充実・核保持性を

12

Bは一つの、そして唯一の核保持性の最大を含むよ

Ux±a

Nr.2

かって減少していく、より詳しく言えば両方の側〔＝予持と把持の側〕に関して〔ゼロに向かって減少していく〕という具合に。

XXXIII, ）32

引用によれば、核の充実は（原位相において充実が最大になるよう（うな位相を一つだけ持つ。核は任意に多様でありうる。いかに多に）段階的に秩序付けられているのである。核が不可逆的順序の秩序予持にとっての充実（「普遍的充実」）である。他

予持は、意識の降下それ自体によって充実されるがゆえに、全Aての位相は一様にる。

この点において、「普遍的充実」と「「充実」」との違いが明らかになに従って降下していることも踏まえれば、核の充実と降下は連動してくの核が存在するとしても、各々〔の核〕は当該の（われわれがUxm」を持ち、そして核は「変転der Kern（ XXXIII, ）32いると考えるべきであろう。

引用によれば、諸位相は「核最大の充実を持つ。

原位相 Urphaseと呼ぶ）最大核保持性の位相において最大の充実を持つ。もしくは全体意識 は、この によって、これに関して、持ち、各々のUx

AUx『ベルナウ草稿』における二重の予持

105

B

Ux

Uxm

11

A

A
B
Ux

4

4

4

4

4

として考えられた時間である。

（「今」 とは、最大充実の意識点の相関者の形式である （XXXIII, ）35

XXXIII, ）35

明 ら か に 同 一 視 し、 ま た 第 五 節 で 最 大 の「 核 」 に 関 連 し て「 所 与 性」を語っていること（ vgl. XXXIII, ）、などを考慮する
Gegebenheit
36と、核とは〈意識が捉える〈何か〉の核心〉であり、〈その〈何か〉を捉える実感の度合い（最高度のものは「顕在的に」などと表現されう

るだろう）〉が核の充実である、と解釈できるだろう。そして、徐々に近づきやがて離れていくような〈何か〉が与えられる実感が最も強106

方、後者の「「充実」」は相対的な度合いを持ち、フッサールは原位相
4における最大の充実だけを「「充実」」と呼んでいる。この「「充実」」
4を考慮すると、原位相（＝核の最大充実）への降下なのか原位相からの降下なのかが問題になる。というのも、原位相への降下の場合、核4

時間は同一的な対象性の形式である。その対象性は必然的に現在、

4

過去、未来の方位付けにおいて構成されなければならない。

4の降下は〈核の最低充実から最大充実への段階的移行〉を意味し、原XXXIII, ）36

位相からの降下は〈核の最大充実から最低充実への段階的移行〉を意（り、それが「今」の連続であり「最大の核の連続体」であると述べて味するからである。これを受け、原位相より上の区間での核の降下は」（）として特徴付けられ、下の区間での「充実化
Erfüllung
XXXIII,30」（ XXXIII, ）核の降下は「脱充実化 Entfüllung
30として特徴付けられることになる。フッサールはこの「充実化」の領域において、最大のいる。つまり、最大の充実を持つ核（あるいはその核を擁する原位相）

これらの記述においてフッサールは、「現象学的時間」に言及してお充実を持たない「他の非‐最大点（完全には核保持的ではない点）は、が「今」であるとされているのである。そして「今」の連続たる「〔現象学的〕時間」は、「対象性」「最大充実の意識点の相関者」の形式なし た が っ て、 こ れ ま で の 議 論 も 踏 ま え れ ば 次 の よ う に な る。 意 識のである。

に お い て は、「 核 」 が 徐 々 に 近 づ き、 そ れ が 最 接 近 し て 最 大 の 充 実 をとしての最大点を参照させるようなある志
終着点
terminusadquem
向性を持つ」（ XXXIII, ）33と記述しており、そしてこの志向性は「ひ予持の時間秩序の中から、各瞬間における原核、と つ の 原 核 直 線 を 描 き 出 し て く る 」（ XXXIII, ）34 と 洞 察 し て い る。
つまり、最大充実を持つ核・原核への志向によって、 第三節において記述されていた

取 り、 そ の 直 後 か ら だ ん だ ん 遠 ざ か る、 と い う こ と が 絶 え ず 生 じ てことを考えてみたい。
最大の充実を持つ核の連続、「原核直線」については次のような記述が見られる。
それ〔＝現象学的時間〕は最大の核の連続体であり、しかも形式

意識点の相関者」、つまり最大限充実した核の相関者と「対象性」をひいては各瞬間における諸々の原核を繋ぎ合わせた「原核直線」が、としておく）
Pとは何か。これに答えるために、最後に「原核直線」とは何かというるのである。ではこの最大充実を目指す志向（便宜的にい る。 フ ッ サ ー ル は「 核 」 を 明 確 に 定 義 し て い な い が、「 最 大 充 実 の

Nr.2（最大充実の核であるという点において）「優位」を持って浮かび上がA

くなったときを、フッサールは（顕在的な）「今」と呼んだのだと考つ、「今」の刻印付けを行うという予持の二重性は、それ自身で注目にう こ と は 容 易 に 予 想 さ れ る。 ま た、 時 間 の 不 可 逆 性 を も た ら し、 かはつまるところ

予持

予持の特徴と合致する。したがって、予持によって各瞬間における顕在的な「今」が、以上から、「予持の二重の意味」とは、将来の意識全体を予持する

四 おわりに予持、という予持の二側面だと言える。これらは予持と、将来において意識が何かをありありと捉えるということ（原位相）を予持する

協働しつつ将来における意識の違う側面を捉えており、これにより、不可逆的順序の秩序・〈流れる〉という秩序がもたらされ、かつ、顕在的な「今」（および過去・未来）に対する刻印付けがなされる。「予持の二重の意味」は、予持の単なる二つの特徴なのではなく、上記の時間の二側面の成立に密接に関連しているのである。
『ベルナウ』では予持以外にも様々な問題が扱われており、当然なの問題など、が ら、 そ れ ら よ り も 今 回 扱 っ た 二 重 の 予 持 の 方 が 絶 対 的 に 重 要 だ と主張するつもりは毛頭ない。しかし、たとえば個体化］を用い、論者による強調は傍点を用いて表現―

ローマー、「フッサールのベルナウ草稿につながる予持の分析
予D.
持は何を“予持”するのか？」、『フッサール研究』所収、第二号、浜渦辰註

した。

よる補いについては［・ 引用文中における論者の補いについては〔 〕を用い、全集の編集者に数字で表記した。

・ 引用は全てフッサール全集により、巻数をローマ数字、頁数をアラビア

凡例

は、決して看過されてはならない重要な側面だと言えるだろう 。

ひいてはその根幹を成す〈予持が意識それ自身を捉える〉という側面

値するものではないだろうか。それゆえ、この「予持の二重の意味」、

は、意識が何かを最大の充実度において捉えられる。そして志向性
はそのえる瞬間を志向しているのである。以上より、「原位相」とは顕在性という性格を持った「今」であり、「原位相」を志向する志向性
ような「今」を志向しているということになる。
これと一致すると考えられる。だとすれば、志向性＝

いた、原現前を捉えるという「原現前」の位相を志向しているのであり、これは前節で指摘しておP

この「今」は決して「原現前」の位相と異なるものではなく、当然

P
A

B

15

P

の時間秩序において「特筆される」ことになるのである 。

志向性
B

これらの問題のいくつかには二重の予持が密接に関与しているであろ二訳、二〇〇四年、二〇一頁参照。

Vgl. Lanei M. Rodemeyer, Intersubjektive Temporality: ’It s about time,

Springer, Printed in the Neatherlands, 2006, p. 144.
武 藤 伸 司、「『 ベ ル ナ ウ 草 稿 』 に お け る 未 来 予 持 と 触 発： 意 識 流 の 構 成

における未来予持の必然性を問う」、『 現 象 学 年 報 』 所 収、 第 二 十 九 号、二〇一三年、一六〇頁参照。

と同じく、今の位相を指『時間意識講義』における原印象 Urimpression
す概念だと解釈できるが、現前してくる、という側面がより強く打ち出されていると考えられる。

『ベルナウ草稿』における二重の予持

107

B

1

2
3

13

14

4

A

P

な お こ の 予 持 は「 全 て の 位 相 に 向 か う 」（ XXXIII,）8 と さ れ て お り、予持の連続体はどこかで途切れてしまうのではないものであると考えらが複数形で表記される場合があり、一つの解釈としが想定されているためだと考えられる。

が、ひとつの方向の特別な構造は配慮されない、というこ

へと、そして各々のフッサールは、「「永遠の」中断されない過程」が順序的秩序と不可逆性を。なお、第四節の最初の文においては原過程が「予vgl. XXXIII, ）31

持つということを指摘し、上記の議論をこの前提に基づいて組み立てている（

予持

予 持 の 不 可 逆 的 秩 序 の な か に 組 み 込 ま れ る。

予持は「予持の二重の意味」として常に協働しており、、この不可持的連続体」であることが指摘されており（ vgl. XXXIII, ）30
逆性が意識に対する予持との関連を持っていると解釈できる。
・が も た ら す「 今 」 も 当 然

ゆえに、諸々の「今」もまた不可逆的順序に従って並び、かくして「今」の不可逆的連続である「現象学的時間」が成立する。

個体化の問題には、知覚対象の存在規定、「客観的時間」（図表において横軸で表現される時間）が大きく関係する（谷徹、『意識の自然』、勁草書年、 324頁以下参照）。このことから、個体化の問題には「所与性」
房、 1998に関わる 予持の関与が予想されるが、紙幅の関係で今回は指摘のみに

108

これは、ある瞬間の意識（予持的／把持的区間・原現前の位相）と同義であろう。なお、がへ、しかも可逆的でない仕方において、移行す

第四節の冒頭から念頭に置かれている。

逆的でない仕方」において「移行する」ということは配慮されるとされと考えられるが、ここではその構造が配慮されない一方で、意識が「可「るという根本特性は配慮される」（ XXXIII, ）31という記述が見られる。
の特別な構造」とは、ある瞬間における予持・原現前・把持のことだに関して、より新しい

たとえば「以上のことは、て、これは複数の時点

れ る。 こ の 予 持 の 連 続 体 は 「 ひ と つ の 同 じ 」（ XXXIII,）9とも形容され、この形容も予持の不断性を表現していると言える。

とを意味する。しかし、

予 持 を 捉 え る 予 持 は、 予 持 に お け る 志 向 的 入 れ 子 構 造 の 成 立 を 可 能 にし て い る。 予 持 が 将 来 に お け る 原 現 前 お よ び 把 持 を 捉 え る と い う こ と に
つ い て は、「「 予 期 」〔 ＝ 予 持 〕 は 単 に 新 し い 与 件 へ と 向 か う の み で は な
く、またやって来ている諸々の把持や、把持の把持などにも向かうのである。」（ XXXIII,）7などの記述が見られる。また、ローマー［二〇〇四］においても、 予持として把持に対する予持が指摘されている。

4

この不可逆的秩序はテクストている。

これに関連して、原現前よりも（図表的に）上の区間が予持的区間でさ、時間秩序の恒常不断性を担保していると考えられる。

2時点
に
=E2E、
E2 お い て 下 に 伸 び る 区
1

下 の 区 間 が 把 持 的 区 間、 と い う 一 義 的 な 特 徴 づ け は 不 可 能 に な る。 た4Bと え ば「 し た が っ て、 こ の 区 間 〔の印付けられた区間を貫いていくななめの直線に関しては予持Streifen4

Nr.2

この、決して幻滅を味わわないという揺ぎ無さが、時間秩序の揺ぎ無UxA間〕の各々の点は、今や、 E Eの2対応する諸点へと後退するななめの直2 1線に関して単に把持的意識であるだけでなく、下へ下がる方向において帯
4）という記述においては、区間 E Eは2図的意識なのである」（ XXXIII, 22
2 1
表的位置によってではなく、見られる方向に応じて特徴付けられており、

U

x

Ux
U

A

13
14

一義的には特徴づけられていない。

U「われわれは常に無限の過程のさなかに立つ」（ XXXIII, ）28という表現が見られる。

xの 略 で、 こ の Urprozess
は〈 原 現 前 が 生 じ て く る 意「 」 は Urprozess
識過程〉だと解釈し、また「 」は任意の時点 の「 」だと解釈した。
Ux

B

B

R

12

U

Uy Ux

Ux

11

5
6
7
8
9
10

とどめる。
本論文を準備する段階で、三村尚彦、和田渡、小林道太郎、鈴木崇志、

こうへい・立命館大学）

山口弘多郎の各氏から有益な助言を頂いた。ここに記して感謝申し上げる。

（栁川耕平・やながわ『ベルナウ草稿』における二重の予持

109

15

110

横

山

陸

：
）。しかし、音喜多やクジナートが指摘するよ
べている（
GW2
37
f.
0 0 0 00 0：
うに、価値性質は価値自身から区別されねばならない（音喜多 2011

マックス・シェーラーにおける「感情の哲学」

はじめに
年）にお
『倫理学における形式主義と実質的価値倫理学』（ 1913/16
いてシェーラーが展開した価値感情論は、価値が主観や対象の自然的： 140）。シェーラーによれば、価値自身は財物のう
16; Cusinato 2012
ち に は じ め て「 現 実 」 化 さ れ、 そ れ に よ っ て「 感 得 す る 意 識 の う ち

0

性質から独立に存在することを認める強い価値実在論と見なされるこ

00： 43, 270）。それゆえに現出可能でなければならない」という（ GW2に、シェーラーの価値感情論は、価値とそれを感得する主観との志向
00： 49; Vendrell Ferran 2013
： ）vgl. Döring 2009
83。シュネーデルバッハによれば、こうしたシェーラーの価値感情論は、そもそも

とが多い（

0

0

的相関を扱う現象学なのである。志向的相関という観点は、現代の価00カントやフィヒテの当為概念の代替として登場してきた価値が、妥当
0

値感情論、たとえば傾向主義や感受性理論のうちにも見いだすことが0するだけでなく存在することまで認めてしまうにも関わらず、そうし

0

0

0

0

0

0

0

0

0

： 218; Vendrell Ferran 2013：
ランが強調するように（ Mulligan 2004
0 0 0 0 0）84、シェーラーは感受性に価値の把握という役割をも認め、そのたの反応に求められる。これに対して、マリガンやヴェンドレル・フェ

0

できるが、これらの理論では、主観の感受性の役割はもっぱら価値へ
0

た価値の存在によって当為を基礎づけることに成功していないという：）。
（
Schnädelbach
1983
230
f. さらにシェーンリッヒは、こうした価
0 0 0 0「シェーラーは価値の客観性に固執するあ
値の存在性格を批判する。
： ）。たしかに、そうした存在はマッキーの言う「奇Schönrich 200897

まり、性急にも、自由に浮遊する［価値の］即自存在を想定している」（

00

が、シェーラーはさらに、このように把握されうる諸価値の間に、聖0

握 し、 そ の 把 握 し た 価 値 に 或 る 感 情 状 態 に よ っ て 反 応 す る。 と こ ろ

0： 43）。
妙な」存在に他ならないように思える（ Mackie 1977
f. 実際、シ ェ ー ラ ー 自 身 も「 価 値 性 質 」 が「 理 念 的 存 在 」 で あ り、「 こ の 性 質

価 値、 精 神 価 値、 生 命 価 値、 感 性 的 快 価 値 と い う 四 つ の 価 値 様 態 か）と感情状態（ Gefühlszustand）というめに感情の感得作用（ Fühlen
0 0
二つの契機を区別している。すなわち、私たちは価値を感得しつつ把）世界の実在から［中略］全くがそのうちに現出する財物（ das Gut
独立した、財物世界の経験にとってア・プリオリな」存在であると述

マックス・シェーラーにおける「感情の哲学」

111

る価値把握こそが、知覚を含めたあらゆる認識の基盤だと言うのであら 成 る ア プ リ オ リ な 価 値 の 位 階 秩 序 が 存 在 す る と 主 張 す る（
：
： 43
）
。
と い う 感 情 を 抱 く の で あ る、 と い う よ う に（GW2vgl.
Döring 2009
0 0
。この価値の階層性のテーゼは、シェーラーの価値感情論）と感情の価値把シ ェ ー ラ ー 自 身 も 知 覚（ 真 理 把 握 Wahr-nehmung
44, 122 ）ff.
） と を 類 比 的 に 扱 っ て い る が、 興 味 深 い こ と に、の中心テーゼであると同時に、最も批判されるテーゼでもある（
握（ Wert-nehmung
vgl.
彼は両者の関係を逆の基礎づけ関係と考える。すなわち、感情におけ： 255）。たしかに、アプリオリな価値の位階秩序がSpiegelberg 1969
存在するというのは、今日ではあまりにもアナクロニズムな発想かも

しれない。

0

0

0

0

さ」という価値ニュアンスを感得しつつ把握しうる。「対象そのもの

は あ る 絵 画 を 詳 し く 知 覚 し 表 象 す る 前 に、 こ の 絵 画 が 帯 び る「 美 しアンスにおいて私たちに情緒的に与えられるという。例えば、私たち物（ das Gut）として知覚している。シェーラーによれば、こうした財物は特定の価値のニュアンスを帯びており、まずそうした価値ニュ

0

： 259
）。 日 常 に お い て、 私 た ち は 対 象 を ひ
価 値 だ と 言 わ れ る（ GW20 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0
とつの有意味な全体であると同時に、単なる事物ではない有価値な財： 85）。そして、こうした「所与性のための根源的現象」がる（ GW20： 206）。 そ も そ も シ ェ ー ラ ー に と っ て 認 識 と は、 様 々る（ vgl. GW2
な 感 覚 や 印 象 と い っ た 要 素 が ま ず 与 え ら れ、 そ れ ら が 主 観 に よ っ て 概

0

0

0

しかし、本稿はむしろこの価値の階層性のテーゼを解釈することを

0

0

0

念 把 握 さ れ 綜 合 さ れ る こ と に よ っ て 成 立 す る も の で は な い。 む し ろ 所

0

0

0

通じて、シェーラーの価値感情論のアクチュアリティを呈示すること

成 さ れ た も の で は な く、 対 象 の 側 に 直 接 知 覚 さ れ う る も の な の で あ与 の も の は、 ひ と つ の 有 意 味 な 全 体 で あ り、 そ れ は 主 観 に よ っ て 構

0

0

0

を企てたい。そのために、まずシュネーデルバッハとシェーンリッヒ

00の批判に対して、シェーラーが価値把握としての価値感情の体験を具
0

体的にどのように分析しているのかを追いながら、シェーラーにおける価値の存在性格を明らかにし、そこから当為がどのように導出されるのかを示そう（第一節）。次に、こうした価値感情の分析を、ヴィ
0

ンデルバントおよびシェーンリッヒの価値の超越論哲学と比較するこ
0とを通じて、シェーラーにおける価値の階層性を、価値経験のスペク

価値の存在性格と当為トルとして解釈することを試みよう（第二節）。
第一節

0

0

0

0

0

はまだ明晰判明でなくとも、その価値はすでに明晰判明でありうる」
0

シェーラーによれば、私たちは価値を感得しつつ把握する。こうし0

た価値把握とは、どのような感情体験なのだろうか。現代の「感情の： ）。「ある対象の価値ニュアンスは［中略］この対象から私（
GW2
40
0 0 0 0 0
［中略］対象の価値は対象にいわば先たちに届く最初のものである。

）』な行している。価値は対象の特殊な本性の最初の『先触れ（ Bote

： ）。価値が「先触れ」と言われるのは、例えば、のである」（ GW240
絵画はその価値ニュアンスにおいて、︱漠然としてではあるが︱ひと）」、とりわけ感情の認知説（ cognitivism）
哲学（ philosophy of emotion
においては、感情に価値評価的な要素があることを認め、そうした価ば、目の前に鎖の外れた犬がおり、その犬が鋭い牙をもっていることつの有意味な全体として私たちに与えられ、そしてこの全体という輪値 評 価 に 認 知 的 基 盤 を 与 え る の が 知 覚 だ と さ れ る こ と が 多 い。 例 えを 知 覚 し 認 知 す る か ら こ そ、 私 は そ の 犬 を 危 険 と 価 値 評 価 し、 恐 怖112

だが、彼によれば、価値把握は認識だけでなく、意欲や行為をも可能： ）。 こ の よ う に、 感 情 に お け る 価 値 把 握 に全に展開する」（ GW2
40
よって、はじめて知覚や認識が可能となると、シェーラーは考える。

ディアにおいて、対象ははじめてその形象内容や（概念的）意味を十ある。それゆえ、シェーラーは価値を「メディア」とも呼ぶ。この「メ郭のうちで、はじめて絵画の各部分の詳しい知覚が可能となるからで形 式 を 伴 っ て 私 た ち の 意 識 に 与 え ら れ る。 シ ェ ー ラ ー は 前 者 の 当 為 を欲に対して、然々の行為への意欲は「なすべし」というやはり当為の

力 や 意 欲 が 禁 止 さ れ な け れ ば な ら な い。 こ う し た 禁 止 さ れ る 努 力 や 意： 141）。 こ の と き、「 風 景 が 美 し い 」 と行 為 が ま た 志 向 さ れ る（ GW2
いう価値態は「そうあるべき」という当為の形式で私たちの意識に与美しい」という価値態であり、二次的にそれを実現するための然々のえられる。他方で、然々の行為を意欲するためには、競合する別の努にするという。この点をさらに考察してみよう。

0

0

0

0

0

「 理 念 的 当 為 」、 後 者 の 当 為 を「 義 務 的 当 為 」 と 呼 ぶ。 さ ら に 意 欲 さ

0

シェーラーによれば、私たちは財物のもつ価値ニュアンスを感得し0）れた行為に対する諸々の抵抗現象を考慮するなかで、意図（ Absicht

0

つつ把握することによって、同時にこの価値に動機づけられていると

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

）が形成される。こうした実践的熟慮を通じて、はや企て（ Vorsatz
じめて行為は遂行される。

0

いう。
「︱単なる事物ではなく︱価値としての価値、財物としての財0物は、作用するものとして、あるいは動機づけるものとして体験され0以上のように、シェーラーにとって感情の価値把握とは、認識と行

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

： 97
）
。 そ れ と 類 比 的 に シ ェ ー ラ ー は、 善 い とと す る（ Scanlon 2000
いう価値をその他の厚い価値への実践的な賛成態度である意欲によっ0

く、自然的性質によって理由づけられた賛成態度によって説明しよう

を区別しないが、彼は善いという価値を直接的な直観によってではな

0

ング理論に近い戦略をとっている。スキャンロン自身は善と価値一般

ついては、ムーアの直観主義よりも、スキャンロンのバック・パッシ

感 得 さ れ 把 握 さ れ る と 主 張 す る 一 方 で、 当 為 や 善 と い っ た 薄 い 価 値 に： ）。 つ ま り、 シ ェ ー ラ ー
や意欲する人格が善いと呼ばれる（ GW2
49
は「美しい」とか「おいしい」といった、いわゆる厚い価値が直接に0べき」という当為の形式において意欲されるが、さらにこうした意欲

0

為 と を 可 能 に す る 基 盤 に 他 な ら な い。 価 値 は 行 為 を 可 能 に す る よ う なる。 そ れ ら は 私 た ち を『 魅 了 す る 』 か、 私 た ち に『 反 発 を 引 き 起 こ

0

動 機 づ け と い う 存 在 性 格 を も っ て お り、 こ の 動 機 づ け の 連 関 に お い

0

す』
」
（ GW2
： 253
）
。 例 え ば、 私 た ち は 美 し い 風 景 を 前 に 思 わ ず 立 ち
止まってしまったり、素晴らしい天気につられて家の外に出たりする
0て、「べき」という当為が導出される。価値および価値態は「そうある0

ことがある。価値はある種の要求性格（アフォーダンス）をもってい直江 1994： 104）。こうした価値に動機づけられた根源的な欲る（ vgl.
0 0）と呼ぶ。「立ち止まる」や「家の外求をシェーラーは努力（ Streben

0）は表象されることなく直接に目に出る」といった努力の目標（ Ziel
指 さ れ て い る。 こ の 目 標 が 表 象 さ れ、 他 の 内 容 か ら 区 別 さ れ た 目 的
0）として定立されると、努力は意欲（ Wollen）となる（ GW2：
（ Zweck
0
0
0
0
0
0
0
0
0
。
52）
f. 意 欲 の 目 的 は、 実 現 さ れ る べ き も の と し て 意 欲 に 相 対 す る
（ GW2
： 139
）
。例えば、風景の美しさという価値は、立ち止まって見ていたいという直接的な努力を動機づけるだけでなく、こうした美しい風景を保全したり、別の場所にも実現したいという意欲をも動機づけるだろう。その際、私たちの意欲が一次的に志向するのは「風景がマックス・シェーラーにおける「感情の哲学」

113

0

0

0

0

0

0

0

0

0

ブレンターノ自身は、心情運動のクラスに属するすべての作用に、づけている。

る。この心情運動のクラスを、シェーラーは感情体験＝価値把握のク）の三つのクラスに分類
Gemütsbewegung

表 象、 判 断、 心 情 運 動（

0て説明する。強い価値実在論であっても、傾向主義や感受性理論のよ： ）。心情運動という最後のクラスは、愛憎やする（ Brentano 1925
33
関心とも呼ばれるが、様々な情緒的および意志的な作用を包括してい0

うな弱い実在論であっても、厚い価値だけでなく、善のような薄い価

0

値の実在まで主張し始めると、実在論を擁護することはさらに難しくラスとして解釈し、その上に表象と判断という他の二つのクラスを基

価値体験の観点としての価値とそのスペクトルの階層化： 206）、賢明にもシェーラーはなるが（ vgl. Darms & Jacobson 2006
そうした事態は避けている。
第二節
以上の考察から明らかなように、シェーラーにとって感情に価値把

0

0

0

0

0

0

0

für

）
für falsch Verwerfen

0）および否認（ Leugnen）、
自らの価値対象に対する承認（ Anerkennung
すなわち賛成態度および反対態度という二つの根本様式を認めてい0る。 こ の 点 で、 心 情 運 動 の ク ラ ス は 判 断 の ク ラ ス と 類 似 す る。 ブ レ

0

握はその他の認識や行為に先行し、これらの経験を可能にする。だが、0

価値は経験を可能にするだけでなく、この経験を特定の方向へと導く

0

ン タ ー ノ に よ れ ば、 判 断 の ク ラ ス も ま た、 真 と し て 受 け 入 れ る（0

： 64 f, ）。これという二つの根本様式をもっている（ Brentano 192534
0 0に対して、表象のクラスは対象に対する態度という契機をもっておら00ず、むしろ態度をとるための材料としての表象内容を提供する。ヴィ0

0が「聖性」という価値ニュアンスにおいて与えられる場合には、このンデルバントは、対象に対する態度という契機をもった心情運動と判）あるいは偽として斥ける（wahr Annehmen

0

： 141
）。例えば、或る芸術作品が「美観点でもある（ vgl. Cusinato 2012
しさ」という価値のニュアンスにおいて私たちに与えられると、この価値ニュアンスは私たちを宗教的経験へと導くだろう。つまり、芸術

価値ニュアンスは私たちを美的経験へと導く。だが、同一の芸術作品作品がもつそのつどの価値ニュアンスを感得しつつ把握することを通）というカテゴリー
Beurteilung

断 と い う 二 つ の ク ラ ス を 価 値 判 断（0

じて、私たちにはこの芸術作品の全体が輪郭として与えられると同時： 170）。その際、両者の種差は価として統一する（ Windelband 1884
値の相違に求められる。ヴィンデルバントによれば、心情運動におい0に、この芸術作品との価値経験の方向性がまた与えられている。価値て機能しているのは、たとえば善悪という倫理的価値であったり、美0とは、経験を特定の方向へと導く観点、すなわち価値経験のパースペ

0

クティヴと解釈することができるだろう。

醜 と い う 美 的 価 値 で あ っ た り す る が、 判 断 に お い て 機 能 す る 価 値 は 真）
missbilligen

観点としての価値という考え方は、シェーラーと同時代人の新カン

0

偽という真理価値だという。だが、いずれの場合にも対象の表象内容

0

ト派の哲学者ヴィンデルバントにも見いだせる。よく知られているよ

0）されるか否認（は、或る価値に基づいて是認（ billigen： 175）。判断の場合にも、「或る判断されるかする（ Windelband 1884
が肯定あるいは否定されるや否や、理論的な機能とともに、真理とい

0

うに、シェーラーの価値現象学もヴィンデルバントの価値の超越論哲学 も、 ブ レ ン タ ー ノ の 心 理 学 の 受 容 の 上 に 成 り 立 っ て い る。 ブ レ ン
ターノは『経験的観点からの心理学』において、志向的な心理現象を114

う観点のもとでの価値判断という機能がまた遂行されている」と言わ： 322 ）。
（ Schönrich 2013ff.
0 0 0 0 0
こうした観点のスペクトルとして、アプリオリな価値の位階秩序とい う シ ェ ー ラ ー の 構 想 を 解 釈 す る こ と は で き な い だ ろ う か。 シ ェ ー

値、生命価値、精神価値、聖価値を挙げている。さらに精神価値の下

ラ ー は 価 値 の 位 階 秩 序 を 構 成 す る 四 つ の 価 値 様 態 と し て、 感 性 的 快 価

シェーラーとヴィンデルバントとを比較すると、シェーラーが心情

位 ク ラ ス と し て、 理 論 的 価 値、 美 的 価 値、 倫 理 的 価 値 が あ り、 ま たとして機能している。
運動のクラスによって判断および表象という他の二つのクラスを基づ

感 性 的 快 価 値 は 有 用 性 つ ま り 経 済 的 価 値 を 包 括 し て い る（

： 31）
れる（ Windelband 1915
f.。ヴィンデルバントにとって、価値と0 0は是認という賛成態度あるいは否認という反対態度をとるための観点

けるのに対して、ヴィンデルバントは心情運動と判断の二つのクラス

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

ヌーボー的な美的価値、表現主義的な美的価値といったように、様々

0

者 の 場 合 に は 美 的 価 値 と い う 観 点 に よ っ て、 後 者 の 場 合 に は 聖 価 値 と

： 111
GW2

を価値判断というカテゴリーによって統合し、その基礎に、価値判断）
ff.。先に挙げた例をもう一度考えてみよう。或る芸術作品は「美しさ」という価値のニュアンスにおいて私たちに与えられ、私たちは美00の材料としての表象のクラスを位置づけている。シェーラーはヴィン
0

的経験へと導かれるが、同一の芸術作品が「聖性」という価値ニュア

0

ンスにおいて与えられ、宗教的経験へと導かれることもありうる。前0デ ル バ ン ト が 真 理 を 価 値 に 還 元 し て し ま う 点 や、 価 値 現 象 を そ の 所
0

与性においてではなく判断の次元において分析することを批判する
0

い う 観 点 に よ っ て 私 た ち の 価 値 経 験 が 導 か れ て い る だ け で な く、 こ う

0

した観点から私たちは経験のなかで何が価値あるものかを了解して0： 196 ）
、両者は価値を価値経験あるいは価値判断の観点
が（ GW2ffと見なす点では一致している。価値は観点として、価値経験ないし価もいる。さらに美的価値そのものも、ゴシック的な美的価値、アール0

値 判 断 を 特 定 の 方 向 へ と 導 き、 ど の よ う に 経 験 な い し 判 断 を 遂 行 す

な価値に下位区分できるだろう。そして、どの美的価値を観点として

0

べ き か を 指 示 す る。 だ が、 そ れ は 同 時 に、 何 が こ の 経 験 や 判 断 の な

とるかによって、何が価値あるものかは異なってくるだろう。そうし0）と見なされるべきかを指示することでもあ
かで価値ある（ wertvoll
0 0 0 0る。観点としての価値は、私たちにとって何が価値あるものかというた 様 々 な 個 別 の 美 的 価 値 は、 価 値 様 態 と し て の 美 的 価 値 と い う ス ペ ク

0

視野を切り開く。現代の価値哲学においては、ヴィンデルバントの超

ト ル の な か に 位 置 づ け ら れ る。 さ ら に こ の 価 値 様 態 と し て の 美 的 価 値00

越論哲学を受容しながら、シェーンリッヒが自らの価値の超越論の中は、 理 論 的 価 値、 倫 理 的 価 値、 聖 価 値、 生 命 価 値 と い っ た 他 の 価 値00に、この価値の観点という契機を導入している。彼によれば、価値は様態と共に、価値経験の観点のスペクトルを形成していると考えられ

0

条件だけでなく観点という契機からも分析されねばならないという。

る。ヴィンデルバントやシェーンリッヒの超越論哲学は、諸々の観点

0ある条件や状況において価値あるものが、別の条件や状況においてもが並列関係にあると見なすので、或る観点が別の観点に優先するとい

0

価値あるとは限らないように、例えば美的な観点において価値あるも0のが、経済的な観点においても価値あるとは限らない。それゆえ、価うことはない。だが、シェーラーの現象学は、観点のスペクトルを垂0値の分析図式には、条件だけでなく観点が分析項として必要だという

マックス・シェーラーにおける「感情の哲学」

115

直に階層として考える。それゆえ、諸々の観点としての価値の間にはの動物がそうである。それゆえ、これらの動物も身体や生命の層に相に相関する。身体や生命の層をもつのは人間だけでなく、例えば多く

関 す る 感 性 的 快 価 値 や 生 命 価 値 を 感 得 し つ つ 把 握 す る こ と が で き、 こ

高 低 の 差 が あ り、 下 か ら 順 に、 感 性 的 快 価 値、 生 命 価 値、 精 神 価 値つつ把握することができる。そして感性的快価値や生命価値という観（理論的価値、美的価値、倫理的価値）、聖価値という階層が形成され点からだけでなく、精神価値や聖価値の観点からも、世界において何うした価値の観点から自らの環境世界において何が価値あるものかを

しかし、こうした観点としての価値の階層が客観的に妥当するかどが価値あるものかを認識することができる。したがって、人間は自然る。こうしたスペクトルの階層化の利点は、感性的快や身体的欲求よ

うかは、どのように説明できるのだろうか。シェーラーは価値の高低な身体組織とそれに対応する感性的快価値および生命価値のみに制限

認識することができる。だが、精神の層をもつのは人格としての人間について次の五つの基準を挙げている。すなわち、価値の持続性、分だけであり、人間だけがこの層に相関する精神価値や聖価値を感得し割 不 可 能 性、 他 の 価 値 と の 基 礎 づ け 関 係、 価 値 が も た ら す 満 足 の 深された環境世界を超えて、「世界に開かれている（りも精神的価値の方が高いという選好の問題をうまく説明できる点にさ、価値を直観する際の自然身体組織への依存性という五つの基準で

： 32
）
。
ラーは言う（ GW9ある。

： 107 ）
。 こ の な か で 最 も 確 か ら し い 基 準 は、 自 然 身 体
あ る（ GW2
ff.
組織への依存性（現存在相対性）という基準である。この基準によれば、

結論）」とシェー
weltoffen

感性的快価値や生命価値という価値様態に属する価値、たとえば感性

0

0

0

0

0

以上から、シェーラーの価値の階層性のテーゼは次のように解釈で0きるだろう。すなわち、あらゆる価値は主観による単なる投影や構成

0

的な快や身体的な健康という価値は、人間の身体組織なしには感得さ0れえない。それゆえ、身体組織を直接媒介せずに感得されうる精神価0ではなく、世界の側に、その財物のうちに存在する。この財物の価値
0

値や聖価値よりも感性的快価値や生命価値の方が低いという。ここで0の ニ ュ ア ン ス を 感 得 し つ つ 把 握 し、 こ の 価 値 の 観 点 か ら 経 験 を 遂 行
0

重 要 な こ と は、 価 値 を 感 得 し つ つ 把 握 す る と い う 価 値 感 情 の 志 向 性0

し、世界を眺めることができるのは、それに対応する体制を具えた存0

在者だけである。人間はその体制の階層性のおかげで、他の生命存在

0あることをこの基準が前提としている点である。ここに、シェーラー

が、純粋な意識の構造ではなく、身体をもった具体的な人間の構造で

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

者 よ り も 多 く の 価 値 に 開 か れ て お り、 そ れ ゆ え に 環 境 世 界 を 超 え た 世
0による現象学の人間学化の特徴が見られる。志向性は、志向作用と志0

界にも開かれている。このように価値経験の観点としての価値のスペ
0

クトルの階層性が、人間の体制の階層性に基づくのであれば、シェー

0

向対象との相関構造として説明されるが、シェーラーは価値感得といラーの価値の階層性というこのテーゼは、アナクロニズムではなく、う感情の志向作用を、身体、生命、精神の各層から成る階層的体制を0

ある種の ―人間学的な ―準自然主義的な価値の説明方式であると言え0： 331 ）
。そして志向も っ た 人 間の 志 向 作 用 と し て 構 想 す る（ GW2
ff.
対象である諸価値の階層は、この志向作用における人間の階層的体制

116

）
Schönrich, （G. 2008

Philosophie der Gefühleと の 交 流 事 業 Young Researchers
ETH Zurich（横山陸・よこやま りく・一橋大学・日本学術振興会）の研究成果
Exchange Programme between Japan and Switzerland 2016の一部でもある。

本学術振興会とスイス

研 究 員 奨 励 費 ） の 交 付 を 受 け て 行 っ た 研 究 成 果 の 一 部 で あ る。 ま た 日＊ 本 稿 は 日 本 学 術 振 興 会 特 別 研 究 員 と し て 文 部 科 学 省 科 学 研 究 費（ 特 別Freiburg, 167-195.
（
）
1915
,
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ist Philosophie? Über Begriff und Geschichte der
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1969, Optionen einer philosophischen Werttheorie, ：
in

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マックス・シェーラーにおける「感情の哲学」

117

118

八重樫徹著『フッサールにおける価値と実践構成されるのか』（水声社、二〇一七年）

善さはいかにして中心的主張を要約して即座にこう答える。すなわち「よく生きるとは志

理性的に生きることだ」（一五頁）と。そこで、フッサールが提示し崇「よく生きることとは何か」。これが倫理学の最も大きな主題であた こ の 答 え の 内 実 と 論 拠 を「 フ ッ サ ー ル 倫 理 学 を 価 値 と 道 徳 に か ん す

木ることに異を唱える人は少ないだろう。（一五頁。以下、本書の鈴

頁数は括弧内に示す）

る一つの体系的理論として、合理的に再構成しようと試みる」（三二が送っている日常的な生にも向けられている。「あとがき」での述懐のになるだろう。また他方で、著者のまなざしは私たちひとりひとり

解釈は、間違いなく、この分野における今後の研究を先導していくもに取り組んでいる。その取り組みの中で提示された綿密かつ独創的なつ、本書において、満を持してフッサールの倫理学の包括的な再構成

重樫徹氏は、これまでに氏が公表してきた卓越した業績を支えとしつ― ひいては私たちの生の研 究 文 献 で あ る と と も に、 倫 理 学 一 般 の― 根本問題を真摯に考え抜いた著作でもある。本書の著者である八に 彼 は 評 価 作 用 を 客 観 化 作 用（ 固 有 の 対 象 に 関 係 す る 作 用 ） と 見 な す

観化作用（固有の対象をもたない作用）と見なしていたのに対し、後論じられる。フッサールは『論理学研究』においては評価作用を非客学研究』以来の作用（志向的体験）の分類をめぐる問題と関連づけて）」と呼ん
作用、すなわち価値を志向する体験を「評価作用（ Werten
でいることが確認され（四〇頁）、この評価作用の位置づけが、『論理なされる。まず第一章では、フッサールが何かに価値があるとみなす

ル の 理 論 を 検 討 す る こ と で、 私 た ち の 生 の よ さ を 論 じ る た め の 準 備 が第一部「フッサールの価値論」においては、価値一般に関するフッサー

価作用がもつ「『対象の実際の価値』との規範的な関係」を説明する

こ の 目 的 を 達 成 す る た め に、 本 書 は 大 き く 分 け て 二 部 構 成 を と る 。

を借りれば、本書は「人が生きることについての本」（三〇七頁）でことになる（四一頁）。著者によれば、このような見解の変化は、評頁）ことによって解明することが、本書の目的となる。

もあるのだ。このひたむきな姿勢が本書に豊かな含蓄を与えているこ

この一文から始まる本書は、フッサールの倫理学についての優れたとについては論を俟たない。
そして著者は、冒頭で掲げた問いに対して、フッサールの倫理学の119 八重樫徹著『フッサールにおける価値と実践 善さはいかにして構成されるのか』（水声社、2017年）

越 論 的 観 念 論 が 導 入 さ れ る。 著 者 に よ れ ば、 超 越 論 的 観 念 論 を 具 体

第二章では、評価作用と価値の関係を説明するための理論として、超価値という固有の客観をもつことを認めねばならないからだ。そこでる以上、そのような評価作用の特徴を説明するためには、評価作用がの最善をなせ」という命令こそが「絶対的当為の形式的条件を表してような「汝のそのつどの実践的領野全体のうちで達成可能な善のうち呼び、そこで最も価値のある行為を意志することを命じている。そのフッサール自身は、そのような可能な行為の範囲を「実践的領野」とる〉という場面に即して探求される。第五章で述べられているように、を そ れ ぞ れ 評 価 し た 上 で そ こ か ら な す べ き 行 為 を 選 び、 そ れ を 意 志 す

徳的な善さがいかにして構成されるのか」という問いに限定している的に展開することは「構成分析をおこなってみせることにほかならないる」のである（二〇二頁）。ただしこれはあくまで形式的なものにためには避けて通れないものである（六九頁）。なぜなら、評価作用い」（九四〜九五頁）。そして構成分析とは、「あるタイプの対象を本来すぎない。実際の選択の場面においては、さらに私たちの生を織り成（三四頁）。そしてこの問いへの答えは、〈私たちが可能な選択肢の価値的に与える作用のタイプについて、その正当性条件を明らかにするこが適切か否かはそれが実際の価値に適合しているか否かによって決まと」である（九一頁）。例えば、事物というタイプの対象を本来的にすさまざまな要素を考慮せねばならないだろう。そのような要素とし）」と呼ぶを本来的に与える作用のタイプを「価値覚（ Wertnehmung（一五一頁）。よって、この価値覚という作用に即して価値の構成分析と、これらの要素を取り込んだ上でフッサールの倫理学を一貫した仕象に帰せられる価値）などである（二〇九、二三六〜二三七頁）。するの価値」（理性的な価値比較によらずに、比較不可能なものとして対）」（特定のタイプの価値をて挙げられるのは、例えば「使命（ Beruf
一般的に目指す態度、あるいはそこで目指される価値タイプ）や「愛を行うことこそがフッサールの価値論の主題なのである。そしてブレ）」与える作用のタイプは、フッサールによれば「知覚（ Wahrnehmung
である。そしてこの知覚と類比的に、彼は、価値というタイプの対象

ンターノの価値論の紹介を行う第三章を踏まえ、第四章では、いよい

実的なものにするのである」（二五二頁）。この主張を導くために、著を脅かすどころか、むしろそれを、より生の事実性を考慮に入れた現方で再構成できるか否かが問題となるだろう。そして著者は第六章にそして本書の第二部「フッサールの道徳哲学」は、第一部で展開さ者はフッサール自身の「理性信仰」（二二四頁）という考えではなく、よこの主題が本格的に扱われる。そこにおいて著者は、フッサールのれた価値一般の構成分析を踏まえ、ふたたび冒頭で掲げられた私たち

コースガードの「実践的アイデンティティの理解」（二四八頁）とい

おいて、そのような再構成が可能であると主張している。すなわち「愛の生のよさについての問いに立ち戻り、その「よさ」の構成分析に焦未公刊草稿の読解、および彼と同時代あるいは現代の哲学者との比較点を当てている。ところで著者は、「『何をなすべきか』あるいは『どう考えを援用している。これはフッサールの思想を現代倫理学の文脈や 使 命 と い う 現 象 を 重 視 す る こ と は、 フ ッ サ ー ル の 合 理 主 義 的 倫 理 学のように生きるべきか』にかんすることがらを指すときに『道徳的』に 置 き 入 れ る こ と を 可 能 に す る と い う 点 で 卓 見 と 言 う べ き だ ろ う。 しを通じて、価値覚に関する独自の解釈を提示している。

という語を用いる」（二六八頁）とした上で、第二部を導く問いを、「道120歩みを共にすることで多くの刺激を受けた私たち自身にとっての課題が残されている」（二六四頁）。この課題は、著者のみならず、本書の徳哲学〕を一つの体系的な道徳理論に仕上げるには、まだ多くの課題

かし、著者自身が終章で述べているように、「それ〔＝フッサールの道（一七四〜一七五頁）にならって言うと、イスラム教徒が宗教的観点

情 の 理 由 と な る と 考 え て よ い よ う に 思 わ れ る。 著 者 が 挙 げ て い る 例

めている（一七六頁）。すると、そのようなアスペクトや文脈も、感ペクト」（広義の観点）と「対象と主体が置かれている文脈」をも含

以上、本書の概要を雑駁ながら私なりにまとめてみた。以下では、

ら れ て い る ） こ と だ と 言 っ て よ い よ う に 思 わ れ る。 す る と、 例 え ば 栄

宗教的観点に立っている（かつ、当該の宗教においては豚肉食が禁じに立つときに豚肉食について抱く嫌悪感の理由の一つは、彼（女）が本書における具体的な論述に立ち入り、論点となると思われる箇所を養学的観点へと移行するなら、彼（女）の抱く嫌悪感は正当な理由をでもあるだろう。

挙げた上で私見を述べてみたい。

失うだろう。

反応である感情（例えば犬への恐怖）の理由となるのである（一六六質（例えば犬の嚙みつきそうな様子）への言及が、それらの性質へのとしている。つまり、すでに知覚によって把握されている非価値的性

価値的性質を把握するような体験〉と解することによって説明しよう

点に関して、著者は感情を〈対象の非価値的性質に反応しつつ、そのるが、知覚には理由を問えない」（一六六頁）という点である。このつ か 考 慮 し て い る。 特 に 私 が 注 目 し た い の は「 感 情 に は 理 由 が 問 えを導く過程で、知覚と価値覚（＝感情）の類比が成り立たない点を幾釈が提示されている（一六〇、一七一頁）。その際に著者は、この解釈最終的に把握説が支持され、「価値覚は感情にほかならない」という解

かじめ把握された価値に対する反応であるという説）の比較を通じて体として価値の把握でありうるという説）と「反応説」（感情はあら本書の第四章においては、感情に関する「把握説」（感情はそれ自ず当該の感情が生じないのは奇妙だからだ。他方で理由が間違っていとすれば、その感情をもつ正当性条件が満たされているにもかかわら揺らいでしまう。なぜなら、感情こそが価値を本来的に与える作用だているのだと考えると、感情を価値覚と見なすという把握説の主張はえればよいのか。ここで私たちはジレンマに直面する。感情が間違っもしれない。ではそのとき、感情と理由のどちらが間違っていると考

肉 食 の 価 値 を 把 握 し つ つ も、 豚 肉 食 へ の 嫌 悪 感 を 消 せ な い 人 も い る かの 恐 怖 を 抱 き 続 け る こ と が あ る か も し れ な い。 栄 養 学 的 な 観 点 か ら 豚嚙みつきそうな犬の様子が錯覚であることが判明したあとでも、犬への感情をもつか否かは多分に個人の性格や信念に拠っているだろう。

もつべきである」（一七六頁）ということだけである。だが実際にそ自身が述べているように、その場合に言えるのは「しかじかの感情をちはその感情をもてないことがあるのではないかということだ。著者てが特定の感情をもつ正当な理由を与える場合に、それでもなお私た

ここでさらに私が問いたいのは、非価値的性質・観点・文脈のすべ〜一六八頁）。ただし著者は、後に感情の正当性条件の中に、「非価値るのだと考えると、構成分析の試みが困難にぶつかる。なぜなら、あ（一）価値覚の正当性条件的性質」のみならず、「対象の価値が問題になるときの尺度ないしアス

121 八重樫徹著『フッサールにおける価値と実践 善さはいかにして構成されるのか』（水声社、2017年）

る対象について抱く感情が個人ごとに千差万別だとすれば、その正当対 性 を 主 張 す る の で あ れ ば、 私 た ち の 誰 も そ の よ う な 中 立 的 な 観 点 になってしまうのではないか。あるいは、もし現実に照らして価値の相

さらに、右で述べた客観的価値と愛の価値との関係についても、本（三）客観的価値と愛の価値との関係は立てないと考えるべきではないか。

性条件を特定することは、知覚の正当性条件を特定することよりも遥かに難しくなるからだ。このジレンマは私の誤解によるものに過ぎないだろうか。あるいはそれは、構成分析の枠内で把握説を支持する際に、避けて通れないものなのだろうか。

ある価値も多様であることになるだろう。つまり価値は、観点や文脈

き感情も変わる可能性がある。するとそれに応じて、感情の相関者で点・文脈が含まれる。ということは、それらが異なっていれば抱くべある。著者によれば、感情の正当性条件には対象の非価値的性質・観

これは（一）で言及された感情の正当性条件と密接に関わる問題で「練り上げ」が、著者が避けようとしている「愛の価値を客観的価値る当為の緊張関係を解消するという利点をもつ。しかし、そのようなこの解釈は、確かにフッサールが懸念していた二種の価値から導かれ

客観的価値へと練り上げられていく」とされる（二五〇〜二五一頁）。

ものにしていく」という過程を通じて「愛の価値は、場合によってはではなく、むしろ「自らにとっての愛の価値を批判し、正当化可能な書は独自の解釈を提示している。著者によれば、両者は固定的な区別に相対的なのである。ただし著者は、そのような価値の相対性を認めに回収する」（二五〇頁）という選択肢とどのように違うのかについ（二）価値の相対性

た上で、価値に関する客観主義を堅持できると考えている。つまり「価ては、さらなる説明が必要かもしれない。

特定の個人や集団だけが認めるものではなく、「誰もが感情と価値覚をしているように、フッサールが重視する意味での「客観的価値」は、いか否かには議論の余地がありそうだ。というのも、著者自身が引用

しかし価値の相対性に関するこの主張をフッサールに帰属させてよ

めぐる古典的な議論におけるフッサール倫理学の位置づけを明確化するのだろうか。この問いについて考えることは、理性と感情の対立を（二八四頁）のだとすれば、結局のところ感情は理性に完全に従属す

愛の価値の客観的価値への練り上げを通じて「正当化の態度に服する」

は、理性と愛の対立としてであったはずである。そして、その愛もが、す る と、 彼 の 倫 理 学 に お い て 理 性 と 感 情 の 対 立 が 特 に 先 鋭 化 す る のフ ッ サ ー ル の 理 解 に よ れ ば、 愛 は 感 情 の 一 種 で あ る（ 二 四 八 頁 ）。

値は尺度相対的で文脈依存的な性質として、しかし客観的に、いわば通 じ て 原 的 に 把 握 で き る 」 も の だ と さ れ て い る か ら だ（ 二 三 六 頁 ）。

ることにつながるだろう。

世界のなかにある」とされるのである（一七六頁）。

著者はそのような客観的価値を「理想的な価値覚の相関者」、いいか

こ の よ う に 敢 え て 私 な り の 疑 問 を 提 出 し て み た の は、 読 者 と と も にえれば「中立的な評価者の観点から、事物や行為に帰属される価値」であるとしている（二三六頁）。しかし、そのような中立的な観点を認めてよいのだとすれば、あえて価値の相対性を主張する必要はなく

122丁寧に歩みを進めるという本書の著述スタイルに鼓舞されてのことで

123 八重樫徹著『フッサールにおける価値と実践 善さはいかにして構成されるのか』（水声社、2017年）ある。本書が開いてくれた議論の場においてフッサールの倫理学の研究がさらに活性化すること、そしてそこでの八重樫氏の思索がますます実り豊かなものになることを期待しつつ、拙評を閉じたい。
（鈴木崇志・すずき たかし・立命館大学／日本学術振興会特別研究員 Ｄ）
Ｐ124佐藤駿著『フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学 』（東北大学出版会、二〇一五年）と 呼 ば れ る も の に 変 化 す る に 至 っ た の か が、 移 行 期 の 講 義 録 を 時 系 列

潤

順に読み解くことを通じて確認される。第三章「意味理論の観点から」

谷「世界があり、事物があり、我々がいる。我々は、世界のうちで行

では、フッサールの意味概念における変化が、とりわけその変化が明

葛）。 こ れ ら は 我 々 が 日 常 生 活 を 営 む 上 で 自 明 の、 ま た 必 要 不 可 欠 な

動 し、 様 々 な こ と を 経 験 し、 世 界 に つ い て 種 々 の 知 識 を 持 つ 」（ ⅰ

うこと、これを理解する」（ⅳ ⅴ–）という課題に捧げられている。氏が本書で試みているのは、『論理学研究』から『イデーン』に至るまでから始まる本書は、「物事が経験され、そうして世界が経験されるとい問題を見いださざるをえない―そのようにフッサールと宣言すること前提だろう。しかしまさにこのような自明な事柄のうちにこそ哲学は象学」では、それまでに論じられた現象学的観念論のアイディアと知念論を詳論することに充てられている。そして第五章「世界経験の現介される。第四章「現象学的観念論」は、これらのアイディア群にす

真理の問題を取り扱うために重要とされる基本的なアイディア群が紹確に表れているとされる『意味論講義』に基づきつつ確認され、事実でに胚胎していた観念論を全面的に展開したものとしての現象学的観のフッサールの思索の歩みを丹念に辿り直すことを通じて、彼の「超覚経験に関する分析を総合し、佐藤 フ– ッサール的な世界経験の哲学

けられる位置にいなかったことが指摘される。第二章「現象学の展開」

していたがゆえに、事実真理（偶然的な経験的真理）を適切に特徴づ

フッサールが作用の意味を作用（の実的内容）のスペチエスだと見な「『論理学研究』における現象学と志向性」では、『論理学研究』時点のまず本書の構成と内容についてごく簡単に確認しておこう。第一章

全体に見事な統一性と説得力をもたらしている。

が そ れ を 自 覚 す る 過 程 と と も に 明 瞭 に 定 式 化 し た こ と は、 本 書 の 解 釈究』の事実真理に関する問題点とその構造的原因を、フッサール自身

形で統一的にかつ説得的に描き出した点にある。とりわけ、『論理学研

フッサールの一連の思索の道筋を、一つの問題とその乗り越えというさ て、 ま ず 指 摘 し た い 本 書 の 魅 力 の 一 つ は、 初 期 か ら 中 期 に 至 るが提出される。

では、『論理学研究』における現象学がいかにして「超越論的現象学」

哲学」として浮かび上がらせることだ。

越論的現象学」をこの問いに対する答えとして、つまり「世界経験の⑴

125 佐藤駿著『フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学』（東北大学出版会、2015年）

キスト内在的な視点の徹底に起因するように思われた論点を二つほどかし本書が際立っているのは、本文中に現れる問い、考察や批判、結懐疑の場合にも「私がそのように疑っているということ」は疑いもな

可能性と理解上の明らかさを同一視している。「どれほど断固としたの超越論的現象学へと至るまでに歩んだ道程を辿り直す際に、懐疑不第二章において氏は、フッサールが『論理学研究』から『イデーン』

取り上げたい。

論に至るまで、フッサールが述べているものとして筆者自身がテキスという読者」（ⅸ ⅹ–）に対して、フッサールの思索にいわば直に触れる機会を提供したいという思いからだろう。実際、この狙いは見事に

知識はそれなりにあるが、フッサール現象学にはあまり馴染みがないて氏が徹底してフッサールのみを登場させたのは、おそらく「哲学のことは、注や補論に目を通せば明らかだ。にもかかわらず本文においてはいかなる疑いも無理解も可能ではないような仕方で直観されうる［中略］こうして絶対的に与えられていると言えるもの、それについがある。それは、私が認識しているという意識についての認識である。

いないとしても、直接的に明らかな認識というものが確かにある。言が理解されていない、認識がどうして成り立っているのかがわかってむ箇所を引用した後、氏はこれを次のように解釈する。
「認識の意味の主張は実は正当化できる」とか、「ここに誤りがあったとしても本筋指摘した上で「帰属された主張は見かけよりも弱い主張だ」とか、「こえる箇所には、たとえ解釈対象が論点にしていなくとも、その論点をであると広く考えられている主張を解釈対象に帰属しているように見しかねない。例えば通常の解釈論文では、現在誤りだとか強く論争的にせよ、過度の徹底は解釈内容を明確化するための手段を極度に制限の よ う に 同 様 の 同 一 視 が 繰 り 返 さ れ る こ と は あ れ、 そ の 妥 当 性 が 問 わ

的 に 見 て と ら れ て い る も の、 絶 対 的 に 与 え ら れ て い る も の 」（九二頁）の要諦だと述べている。その後も「確実に理解されているもの、直接されるものを探求の「足場」とすることを「超越論的・現象学的還元」

能 性 を コ ギ タ チ オ の 理 解 上 の 明 ら か さ と 同 一 視 し、 こ れ に よ り 取 り 出

象学的還元」と呼ばれることになる手続きにほかならない」（七五 六–頁）。ここで氏は、フッサールの引用におけるコギタチオの懐疑不可126

本書に関して目を見張るもう一つの点は、本文中における徹底的なまでのテキスト内在性だ。アナクロニズムを避け説得的な解釈を行う

トから取り出したもののみが現れるという点だ。もちろんこのことは、

く確かなのである。そしてこのことはどのようなコギタチオの場合にためには、テキスト内在的な解釈が有効であることに疑いはない。し氏がフッサール以外の哲学者の議論やフッサールの先行研究に通じても同じである」（七五頁）というフッサールのデカルト的考察を含いないということを意味しない。真実はむしろその真逆であるという

成 功 し て い る よ う に 思 わ れ た。 本 書 は 専 門 書 で あ り な が ら、 同 時 にものへと自らの足場を固めること―これこそ、のちに「超越論的・現の主張からは独立だ」など（お馴染みの）態度決定が続く。さもない

しかし、この同一視は妥当だろうか。少なくとも一般には妥当ではれることはない。

うからだ。以下では、評者が本書で戸惑いを覚えた箇所の中から、テと、読者は解釈者がどう対象を解釈しているかに関して戸惑ってしま

い換えれば、それ以上その理解を問うことが不可能な認識というもの

ただ、テキスト内在的な視点が有効な場面があることに疑いがない

フッサールの思考のスタイルに触れる非常に良質の入門書でもある。

⑵

の 前 に 桃 が あ る と い う こ と が 疑 い え て も、 そ の よ う に 私 に 見 え る こ

ならず、むしろ逆が成り立つ。では、経験の場合はどうだろうか。目

い仕方で）知られうる。しかし前者の理解は後者を理解する足場にはことは、「冷蔵庫に桃が入っている」ということより確実に（疑いえなない。
「冷蔵庫に桃が入っているならば冷蔵庫は空ではない」というための準備である。

この問題点を超越論的観念論においてフッサールが克服したと論じる

スであったため、先の事例を説明することができない。もう一つは、の立場では作用を対象に関係させる意味は作用の実的内容のスペチエ研究』の問題点を明確化することである。氏によれば、『論理学研究』

この点を指摘することにおける氏の狙いは二つだ。一つは、『論理学

先の事例を説明する標準的な方針は、二人の発話が基づく経験が情と、そのような経験を私が持っていることは疑いえない（かもしれない）。しかし、このことは後者が何らかの理解の足場として機能するよう。ここで氏がフッサールの解決として提示するのは次のようなもかしこの方針をこの時期のフッサールに帰属することは無謀に思われ報的・因果的に結びついている事物が異なるということに訴える。しフッサール自身はともかく、我々が（少なくとも「哲学の知識はそのだ。その「システムを構成する各々の経験作用に基づく直示的な意ということを意味するのだろうか。
れなりにあるが、フッサール現象学にはあまり馴染みがないという読中に位置付けられて初めて理解されうると多くの人が考えるようにに至るまでの大きな流れとして、世界についての経験は自然的世界の双子地球的な想定のもとで内的に区別できない二つの経験も、その二経験全体にわたる同一化」（一四四頁）のシステムを考える。すると、な意味での理念」（一四四頁）としてのみ理解できるような「可能的象がそこにおいて「構成される」（一一六頁）、そう言った「カント的味作用はすべて同一の意味を持」（一四三頁）ち、それゆえ同一の対者」が）この同一視を疑問視することは自然だ。二十世紀半ば以降、、また現在なった。控えめに言って、問題の同一視は現在においてかなり挑戦的つの対象が異なるならば、それらは異なる同一化のシステムに属する

この同一視は経験主義の隠された前提として批判されな主張だろう。しかし、氏がこの点に関してどのような態度を取ってことになる。したがって、問題の二つの命題の違いは、この同一化のから取り出す。それによって指摘されるのは、二人の主体が発する「こ子地球の思考実験の直示詞版と呼び得るものをフッサールのテキストる。双子地球のような大掛かりな例ではなく、もっと身近な例で考えて、その可能的経験というものを考えることができるということであが 否 定 し な い の は、（ 一 定 の 大 き さ の ） 各 々 の 事 物 の 存 在 措 定 に 関 し

こ こ で は、 次 の 二 つ を 区 別 す る こ と が 肝 要 だ。 第 一 に、 多 く の 人

システムの違いに訴えて理解できる。

れはＦである」という形式の判断の「これ」の指示対象が異なり、しよう。体育館で私を含む六人がバスケットボールのミニゲーム（三対三）をやっているとしよう。一人がシュートを打つ。全員がそのボーたがって問題となる命題が異なるが、しかし両者がその直示詞の使用ある。

において基づく内的なものは質的に全く同一でありうるということで二点目に移ろう。第三章第五節において氏は、パトナムの周知の双ためか、見当たらないように見える。

いるのかに関する手掛かりは、テキスト内在性の徹底からくる制約の⑶

127 佐藤駿著『フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学』（東北大学出版会、2015年）

0

0

0

0

0

0

経験はもちろん、双子地球的な事例であっても、同時的に生じた異な持った様々な可能的主体による可能的経験も考えられる。しかし第二でをあくまでフッサールのテキストに内在的に描き出したことが本書研究』の立場への問題提起から『イデーン』における解決案の提示ま

以上、戸惑いを覚えた点を二点ほど批判的な形で論じたが、『論理学れらの経験が情報的・因果的に結びついている事物の同一性に訴えるだろう。二つの経験が属する同一化のシステムが同一かどうかは、（それにせよ、問題のシステムに関して一般に次のように問うことは自然会、二〇一五年）に掲載されていることを紹介したい。いずれも第四よる丁寧な応答論文が、『モラリア』第二十二号（東北大学倫理学研究

本書に関する植村玄輝氏と國領佳樹氏による書評論文、および著者にぶところが非常に多かったことは改めて強調しておきたい。最後に、また様々なテキストに関する細やかな論点整理に関しては評者には学事例において二つの経験が異なる同一化のシステムに属することは、⑴

注フッサール全集第二巻三十頁からの引用の氏による訳。

括弧内は本書の頁数。本書からの引用に関しては以下同様。

が 明 快。 Sellars 1997
論 構 造 の 簡 潔 な 表 現 と し て は Brandom 2008, 12–14に付されたブランダムによる読解の手引きも参照。セラーズの議論に気

128

0

ルを目で追いかけながら、「これは入るぞ」と判断する。これらの直示る経験（のプロセス）を可能的な経験のプロセスで連続させるとはどに、多くの人が疑わしく思うのは、ここでフッサールが訴えることがういうことかは全く明らかではない。

的判断が基づく知覚経験はどれも同一の対象の可能的経験だろう。他できる（と目される）ものだけで、これらの可能的経験を一つのシスにもたらした解釈上の統一性および説得力は特筆すべきものがあり、にも、実際にはいないがそのコートの内外にいうる様々な知覚能力を。いずのでなければ）何を基準に決定されるのか。この問いは、たとえフッ章以降の、本書評が直接は触れていない論点についての建設的かつ刺テムに属するものとしてカウントできるということである

サールのテキストに見出されなかったとしても、問題のシステムを持一方の経験から他方の経験に「移行」（一四三頁）するような「可能⑵が挙げられる。セラーズの議
影響力の強かったものとして Sellars 1997

激的な応答となっている。

的経験のプロセス」（一四三頁）を考えれば理解出来る、と氏がフッ⑶

いなくても、可能的な経験のプロセスまで考慮すれば連続させうる。

⑷ 例 え ば Evans 1982, Chap.は9 知 覚 や 記 憶 に 基 づ く 直 示 詞 の 対 象 の 同 一性が、その際に基づいている状態が担う情報の内容ではなく情報源の同る。

を配ったフッサール解釈としては門脇二〇〇二および荒畑二〇〇五があそうでなければ異なるシステムに属する。」しかし、先ほどの六人のしれない。存在するならば、その二つの経験は同じシステムに属し、「同一化的」と呼びうるような仕方で連続させるものが存在するかもここで、二つの経験を連続させる可能的な経験のプロセスの中には、可能かもしれない。
「任意の二つの経験は、たとえ実際には連続してサールからの引用を交えつつ述べていることから、次のような解釈がこの点に関する氏の記述は非常に抽象的だ。しかし、双子地球的な釈者は応答すべき問いに見える。

ち出すことが先の事例の解決になると主張するならば、少なくとも解⑷

一性に求められるべきだと詳細に論じている。

参考文献
Brandom, Robert. Between Saying and Doing, Oxford University Press,
2008.
Evans, Gareth. The Varieties of Reference, Oxford University Press, 1982.
Sellars, Wilfrid. Empiricism and the Philosophy of Mind, Oxford University
Press, 1997.
荒 畑 靖 宏「 信 念 と 態 度 決 定 ― 知 覚 を め ぐ る フ ッ サ ー ル と セ ラ ー ズ 」、『現象学
年報』、二一号、日本現象学会、二〇〇五年、一二九 一–三八頁。

じゅん・日本学術振興会）

門脇俊介『理由の空間の現象学』、創文社、二〇〇二年。

（葛谷潤・くずや

129 佐藤駿著『フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学』（東北大学出版会、2015年）

130

．称揚としての翻訳

フッサール『内的時間意識の現象学』谷徹訳について

．難解な書

村

田

憲

郎

周知のように『内的時間意識の現象学』にはすでに立松弘孝先生の訳があり（初版一九六七年）、詳細な訳注を備え、特にフッサールと『内的時間意識の現象学』の谷徹先生による新訳が、ちくま学芸文庫より出版された。同文庫からのフッサールの新訳は『ブリタニカ草関連する当時の哲学者・心理学者たちについて今日なお読み応えのあ稿』『間主観性の現象学』（全第二部以降は事象の記述に徹していて、何も主張していないようにすとが見えにくい。第一部にある問題提起らしきものもわかりづらいし、うな主張がなされ、その根拠がどのようになっているのか、というこ

まずそもそもどのような問いが立てられて、その解決のためにどのよ

それにしても、評者もあらためて通読したが、難解な本だと思う。

考えるが、そう言えるためにはある翻訳が別の翻訳に対して、少なく訳書は原理的にありえず、より多くの翻訳書があるほうが望ましいとめられるからである。評者自身、一冊の原書に対して一冊で完璧な翻において凌駕するか、さもなければその翻訳方針を異にすることが求意識されたことと思う。というのも、新たな翻訳には既出の翻訳を質に一定の水準に到達していた。今回の翻訳にあたっても立松訳はよく充実してきた感がある。

ら見える。この難解さの一つの原因としては編集と公刊をめぐる特殊てくる。この点に関連して、哲学書の翻訳は「称揚」だとする訳者のそこでいわばフッサールに成り代わって、推敲・敷衍する必要がでさらに増やし、さらに解説もつけて、原著を一般の（あるいはできる

本書の翻訳上の二つの目的が挙げられている。「まず第一に、訳注を）。この目的のために、豊富な
p.16

だけ多くの）読者諸賢に理解可能にする。第二に、ゆだねられた「今後の研究」に貢献しようとする」（

興味深い見解が述べられるので、評者としてもまずはこの見解についそういうわけで本書の「まえがき」では、立松訳の功績に触れた後、とも何らかの点で補完するものであることが前提であろう。

3）が、そうした事実的な事情を理解したところな事情がある（ p.11-12
で、難解な内容が難解でなくなるわけはない。

る解説があるほか、本文も訳語の配慮や表記法の工夫が見られ、すで巻）についでの刊行となり、いよいよ2て考えてみたい。

フッサール『内的時間意識の現象学』谷徹訳について

131

1

訳注を付し、本文中には各種記号および補足の語を挿入したとあり、判するにしても限定的でないものは批判しにくいのだから、この限定を尽くしすぎて要点がかえってぼやけることもあるだろう。しかし批後の研究に貢献する」こととを同時に目指すことができた 。

だ。かくして訳者は、「一般の読者諸賢に理解可能にする」ことと「今性 を 引 き 受 け る こ と が、 後 世 か ら の 批 判 的 な 訂 正 を 可 能 に す る は ず

続けて以下の見解が述べられる。
「私は、「哲学」の翻訳は称揚（あるいは賞賛）だと考えている。総じて、翻訳では、ほぼ宿命的に、原著がもっているもののいくつかが埋もれてしまう。しかし、そうだからこそ、とりわけ「知」の貢献に関しては、あたうかぎり（言葉の流れの中に埋もれさせずに）浮かび上がら

そう考えれば、後世からの批判もまた、哲学の前進に貢献する言葉の営みであるのだから、訳者の言うように「称揚と批判とは全く別のことではなく、むしろ絡み合って活動している」と言える。ところで、致しないが、称揚・賞賛することは明示的な発話行為であるように思

一般に、単に敬意を払うことは、言葉を尽くすこととは必ずしも一

哲学的な事象そのものが目指されており、それに対する称揚というこ釈もその批判も含めた哲学的議論の総体を通じて見えてくるような、

サール自身の叙述が不十分だと述べている）。むしろ原書も訳書も解に 原 書 で 語 ら れ る 言 表 通 り の 内 容 で は な い だ ろ う（ 実 際 訳 者 は フ ッ

せることが、哲学的な翻訳の称揚だと思う」（

われる。そこで称揚としての翻訳を、低く評価し貶めることとではな

こ こ で 称 揚 の 対 象 に な っ て い る も の は 何 か と 問 う な ら ば、 そ れ は す でく、むしろ同じく原書の尊重という態度をとりながら、諸解釈に対すとになるのではないだろうか。

ないが）。翻訳の本質的な決定不可能性、あるいは少なくとも現実的で は こ の 方 針 は ど の 程 度 達 成 さ れ て い る だ ろ う か。 こ れ は 実 際 に 本

しかしこの場合、最大公約数的な解釈にとどまり、事象の核心に迫りる場合に、抑制した最小限の訳という方針がとられるかもしれない。

よい。

の解釈可能性の明示化は、他に類を見ないほどの徹底ぶりだと言って書を読むとわかるが、本文中の語句の挿入と、脚注におけるもろもろ（ ＝ 折 り 返 さ れ た、 反 転 しにおいて、予期は「逆立ちした umgestülptた）」想起であるという表現がある。これを評者はこれまで、予期は

）
p.169

ミットすることで限定的な解釈を与え、いわばその事象の輪郭を「浮未来志向であり、過去志向としての想起とは逆方向だという陳腐な事

一 例 を 挙 げ よ う。 予 期 と 想 起 の 相 違 が 論 じ ら れ る 二 六 節（

かび上がらせる」ことであるだろう。むろんこちらの方針にもリスク実を述べるもので、むしろ未来志向と過去志向との非対称性を隠蔽する か の よ う に 言 葉 を 尽 く し て 説 明 す る こ と、 選 択 し 特 定 の 訳 語 に コはあり、選択された解釈が誤っている可能性は当然あるし、また言葉

これに対して訳者がここでとる「称揚」としての翻訳は、褒め称えきれないというリスクがある。

．称揚の例

な理由から目下の翻訳者の手に負えない多様な翻訳可能性が予想され訳に徹した翻訳と対比してみよう（現実にはそんな本はないかもしれ

るある種の静寂主義とでも言うべき禁欲的な翻訳、必要最小限の逐語

）。
p.16

1

3

132

る不適切な表現だと考えていた。しかし本書での訳は以下の通りであ

他にも脚注を見ると、「…と解釈しうる。しかしまた…とも解釈しうる」という具合に、複数の解釈が可能である場合には、できるだけ各「そうであるかぎり〔＝両者が現下の生き生きした今に末端を持ちるし、今後本書の個別の箇所について議論になった場合、この脚注はる程度複数の一義的な解釈に分解しうるという訳者の信念がうかがえる。

ながら逆方向に展開していくかぎり〕、予期直観は逆立ちした想起直研究の進歩に寄与するにちがいない。

選択肢を明示化しようとする姿勢が目を引く。ここには、曖昧さはあ

観なのであり、それ〔＝逆立ちした〕というのは、想起直観の場合には、〔現下の〕今志向は〔想起のなかの〕出来事過程に対して〔より過．「見よ」！ 記述ということ

去方向に〕「 先 」 行 せ ず、〔 よ り 未 来 方 向 に 〕 後 続 す る〔 の に 対 し て、は、出来事志向によって出来事が同定され現出してきたのちに、その向があり、他方で未来の出来事への志向がある。ところが想起の場合

つまり一方に今において未来を志向するという意味で今と関係する志とが前節で言われている。予期もまた二面性をもつと言えるだろう。

かれるのであれば、メロディーではなく和音になるはずだから、単にかし他方で過去の音が現在の音と現在において同時的なものとして聞れとあわせて過ぎ去った音が聞かれているのでなければならない。しには、一方で瞬間ごとに現在の音のみが聞かれているのではなく、そく感じをもつ。メロディーの成立に不可欠なこの感じを説明するためが 単 に そ の つ ど 個 別 に 聞 か れ て い る だ け で は な く、 音 高 が 上 昇 し て い

例えば「ド・レ・ミ・…」というメロディーが聞かれるとき、各音う問題をとりあげよう。

） 本 書 の 中 心 的 な 問 題 の 一 つ、 メ ロ デ ィ ー
訳 者 解 説 に も あ る（ p.650のような時間の経過を含む持続的対象はいかにして可能になるかといた。ここで記述について評者の考えを述べたい。その手引きとして、

先 に 本 書 の 難 解 さ の 理 由 と し て、 記 述 と い う こ と に つ い て 言 及 し

）。
p.169

予期直観の場合には、現下の今志向が予期直観のなかでの出来事過程
に対して後続せず、先行する〕からである」（

確かに、想起には、その対象となる出来事を志向する面と、私の過去である以上その経過をたどれば必ず私がいる今にたどり着くはずと出来事が今と関係づけられるのだが、予期の場合はその反対に、今と現在の音が過去の音と並存するのではない。経過したとはまさしく過いう具合に、今と関係する志向を持つという面との、二面性があるこ

関係する志向が先行して、そののちに出来事そのものへの志向が顕在。 p.16も参照）。
と呼びかける（三八節、 p.310
この事情を評者なりに説明してみる。一般に「時間はいかにして構

ういうことなのか。まさしくこういう場面で、フッサールは「見よ」

ぎ 去 っ て い ま は 存 在 し な い と い う こ と に 他 な ら な い。 で は い っ た い ど化する、というのである。
これは強い解釈であるが、前後の文脈からすれば同意可能である。
には桶などをひっくり返す、袋などを裏返しにするな
動詞 umstülpen
どの意味があり、むしろ未来志向と過去志向の非対称性を適切に表現しているのではないかと思えてくる。

フッサール『内的時間意識の現象学』谷徹訳について

133

4

の挙措を「確かめ算」と表現していたように思う）。このように「見よ」

容 が 論 証 を 通 じ て 補 強 さ れ て い る の で あ る（ 谷 先 生 は ど こ か で こ の 種

では、仮にそうでないとしたら無限遡行が生じるという論法によってそ こ で 無 時 間 的 な も の、 つ ま り あ る 種 の 内 容 の 現 在 に お け る 同 時 的と い う 格 律 は 決 し て 哲 学 的 議 論 の 放 棄 で は な く、 論 証 を 排 除 す る も の成されるか」という問題に答えようとすれば、論点先取を犯さないた並存から、現象としての時間的経過の成立を説明する説が生じるが、ではない。

も正当化されているのがわかる。つまり記述によって得られた主張内

フッサールはそれらを出来すぎた物語として退ける。というのもそれ

めに、時間と呼ばれるものの成立が時間でないものから説明される。

らは、そもそも無時間的なものからどういうわけで時間が生じるのかというより深刻な謎を呼び寄せてしまうからである。そこでフッサー．アウグスティヌスの言葉の意味

ルの客観的時間の遮断という措置が意味するのは、無時間的次元に立果である理論との関係などについて、再考を迫るだろう。ここで詳論

以上のことは、個体的事実性と本質法則性、現象学的記述とその成うな意識のあり方を記述するのだが、その際に論点先取を避けるためはできないが、最後にこうした問題に示唆を与えそうな点を指摘した

ち帰るということではなく、時間的なもの一般の経験を可能にするよに、時間的な語彙を記述に使うことを差し控えるということにすぎない。それは本書冒頭で引かれたアウグスティヌスの時間についての言）。「 時 間 が こ れ こ れ の も の で あ る た
え る と い う こ と で は な い（ p.642
めには、それを可能にする意識はこれこれでなければならない」といずねられて説明しようとすると、知らないのです」に関わる 。

葉、「だれもわたしにたずねないとき、私は知っています。しかし、たう推論によって事実問題と切り離された権利問題を追求するのではな）講 義 で 二 度 引 用 し て
学 期 の『 論 理 学 お よ び 認 識 論 序 説』（ Hua.
度目は「形而上学的存在論」という学的領域が説明される箇

これは、時間という概念の要請に依拠して時間の可能性の条件を考い。

5

この文言を、フッサールは時間講義からまもない一九〇六／七年冬

3て、概念的規定の面から見ればいわば否定神学的な営みに見えるかもり、この意識の振る舞いを記述し言表にもたらすのである。したがっく、意識は時間的な現象に向かうときに「現にそうしている」のであが問われる。経験科学はすべて実在的なものについての学であり、前を、実在的なものについての学とも呼ぶが、これと経験科学との関係

所 で あ る。 そ こ で 彼 は「 存 在 者 と し て の 存 在 者 」 の 学 た る 形 而 上 学

いた。

Ⅳ
Ⅹ
Ⅹ

しれないが、記述とは現にそうなっていることを言葉にもたらすとい学問的な世界把握や世間知を基盤にしているし、フッサールが「根本Ⅳ
Ⅹ
Ⅹ

根本図式に因果性や時間も属しているが、自然研究者はこの基盤に関図式」（ Hua.
96, ）99と呼ぶ、自然事物の特性や関係性の法則的規定およびそれについての認識諸体験のあり方を前提している。この）を見ると 、意識が把持にも 行 な っ て い る。 例 え ば 補 遺 （ p.527
よってはじめて可能になるのでなく、原印象がすでに「原意識」であHua.

する「究極的な批判的洞察を欠いている」（

しかし本書はひたすら記述にのみ関わっているわけではなく、論証

う、それ自身積極的な営みである。

1

るという主張が、一方では明証的に確認しうることとされるが、他方

IX

2

Ⅳ
Ⅹ
Ⅹ

）
。この欠如
98

134

カルな存在学、絶対的な意味での存在についての学が、形而上学であ学 を こ え て「 決 定 的 な 存 在 学 が 存 在 し な け れ ば な ら ず、「 こ の ラ デ ィ

まな解釈を許している。そこでたんに相対的な存在学としての経験科

支障がないが、唯物論と観念論、実証主義と心的一元論など、さまざは、精密な予見や法則的定式化を行う上での実践的有用性にとってはいる。

」となっており、フッセリアーナ 巻で修正された。立松
意識的 unbewußt
訳も古い版では「無意識」と訳されているが、版を重ねる中で訂正されて、 行目）は、ある世代まで参照された年報／ニーマイヤー版では「無
p.531

Ⅳ
Ⅹ
Ⅹ

）
。まさしくこの文脈で、根本図式に対する相対的Hua.
99
な経験科学の態度を端的に表す言葉として、くだんのアウグスティヌる」（
スの言葉が引かれている。
度目には、客観化の諸形式を論じた箇所である。体験契機の個体化の分析が、超越的なものを遮断した上で、知覚の分析において行わ

2

Ⅳ
Ⅹ
Ⅹ

）、この分析の困難
れなければならないと主張され（ Hua.
254-5を強調するのに例の言葉が引かれる。ここから客観の個体性を時間位置の付与によって説明する議論が展開されているが、同じ議論が本書三一節にある。
こうした文脈の中で、あらためて事実と本質、記述と理論の関係について考えてみると、アウグスティヌスのこの言葉は、時間意識の現象学にとっても現象学一般にとっても、より具体的な意味を帯びてくるかもしれない。
注
この二面性は訳語の選択にも伺える。例えば Darstellung
を「描出＝提示」と訳したのは二種類の読者を想定してのことだろう。
ここは近年ザハヴィがデリダの時間論解釈を退けるために依拠した重要な箇所である。
cf.
D.
Zahavi,Self-Awarenessand
Alterity,
1999,
Northwestern
な お こ こ で の「 原 意 識 さ れ て urbewußt」（本書
University Press, p.85-87.

のりお・東海大学）

N. de Warren, Husserl and the Promise of Time. Cambridge UniversityX

1

特に二章参照。
Press, 2009

（村田憲郎・むらたフッサール『内的時間意識の現象学』谷徹訳について

135

3

1

2

136

― 立松弘孝先生を送―る

極楽にて

私が立松弘孝先生と最後にお目にかかったのは、二〇一五年の二月

１．立松先生との出会い

野

家

啓

一

私が立松弘孝先生と最初にお目にかかったのは、一九七五年七月末

先生を通じて南山大学に助手として赴任しないかというお話があり、のことだったと記憶する。その当時、東大駒場の大学院生（科学史・

その「面接」に伺ったのである。その頃の私は、南山大学がカソリッ

五日、今から二年半ほど前のことになる。この日は南山大学社会倫理

日出子夫人から、八十歳を越えた頃から先生がだいぶ弱られている研究所が主催する「社会倫理研究奨励賞」の最終選考会が開かれ、私と聞いていたので今回は遠慮しようと思っていたが、電話を差し上げ

ク の 大 学 で あ る こ と も 知 ら ず、 唯 一 の 知 識 は そ こ に 立 松 弘 孝 と い う 現

科学基礎論専攻）であった私のところに、指導教官であった大森荘蔵

たところ、先生がぜひ来て泊っていきなさいと言われているとのこと象学研究の第一人者がおられるということだけであった。

が選考委員長を務めていた関係で名古屋へ向かった折である。

で、 ご 迷 惑 を も 顧 み ず 選 考 会 が 終 わ っ て か ら 極 楽 二 丁 目 の ご 自 宅 へ

そ の 日 の 名 古 屋 は、 ま さ に 道 路 の ア ス フ ァ ル ト が 溶 け そ う な 暑 さた）を登っていくと、当時哲学科長を務められていた宮内璋先生が、で、右も左もわからぬまま、ようやくのことで南山大学正門へ向かう

開襟シャツにパナマ帽という出で立ちで坂の途中まで迎えに来てくだ伺ったのである（小文のタイトルはこの立松邸の住所に由来する。私

その晩は先生も体調がよかったのか、お好きなドイツの白ワインをは名古屋出張の機会にはいつもお訪ねして泊めていただいていたの

だいぶ嗜まれて深更まで歓談にお付き合いいただいたが、それが先生さっていた。面接というので私は少々緊張していたが、初対面の挨拶「 定 年 坂 」（ 定 年 が 近 づ く と 登 る の が 苦 し く な る の で そ う 呼 ば れ て いと 談 笑 す る 最 後 の 機 会 に な ろ う と は 思 い も よ ら な か っ た。 以 下 で はが済むと、宮内先生はやおら「君は呑めますか？」と切り出された。

で、失礼ながら勝手に「ホテル立松」と呼ばせていただいていた）。

四十年に及ぶ先生のご厚誼とご指導に感謝しつつ、私的回想を交えな

これが面接の第一問かと訝りながら「大森荘蔵の弟子ですので、酒に後ろは見せません」と答えると、宮内先生は満足そうに笑って食堂でがら、現象学研究に捧げた先生のご業績を偲びたい。

極楽にて―立松弘孝先生を送る―

137リンゴジュースをご馳走してくださった。
後から伺うと、私の前に哲学科に赴任していた藤田一美さん（東大名誉教授）がお酒の飲めない方だったので、酒飲みの宮内先生としていいが、少し呑みすぎじゃないか」と宮内先生におっしゃったそうである。

くりしてしまった。
「立松弘孝」といういかめしい名前と、厳密無比のが、中肉中背の気さくなオジサン（失礼）であったので、私はびっ

がら「立松です」と自己紹介しつつ哲学科の談話室に入って来られたませてからのことであった。額の汗を拭き、扇子をパタパタと使いな

ただき、文学部長（数学、科学哲学の卜部小十郎先生）との面接も済れたので、姿を見せられたのは、宮内先生に学内の施設を案内していしい。そのとき立松先生は学生部長の要職にあり、多忙を極めておら

よ ぶ の が 習 い と な っ て い た。 あ る 時 な ど 先 生 が 原 稿 の 締 め 切 り に 追 わ

立松邸に押し掛け、日出子夫人の手料理に舌鼓を打ちながら酒宴にお手通三丁目にあったので、私たち若手の教員は何かと理由をつけてはそ の こ ろ 立 松 先 生 の ご 自 宅 は、 大 学 か ら も 私 の 宿 舎 か ら も ほ ど 近 い 山られたが、もちろん立松先生が「賢弟」であることは言うまでもない。

ではお二人のことを「愚兄賢弟」と評し、両先生もそれを自認しておは哲学科長になられ、文学部運営の柱として活躍されていた。まわりから南山大学に赴任したが、同時に宮内先生は文学部長に、立松先生

私はさいわいにも前記の面接をパスし、次の年（一九七六）の四月

２．立松先生の学恩のフッサールの翻訳をもって知られる現象学者というイメージから、は、次の人事では酒の飲める奴を採ろうと心に期すところがあったら私は勝手に長身痩躯でメガネの奥から鋭い眼光が人を射る無口で気難まで騒いでいたこともある。今から考えると先生と奥様にはまさに「地れているのにもかかわらず（当時は「現象学ブーム」で先生のところ獄」ともいえる大変なご迷惑をおかけしていたのだが、ご夫妻は笑っしい学者を想像していたからである。私が南山大学からのお話を何よ

しばらくすると宮内先生が「暑いのでビールでも」と立松先生と私てやりすごし、むしろ楽しんでおられるご様子だった（とこちらが思にはひっきりなしに原稿依頼があった）、「先生は二階で原稿を書いてを大学近くのご自宅へ招いてくださり、まだ西日が射している時分かい込んでいただけかもしれない。それがやがて「極楽」に転居されるりも嬉しく思ったのも、立松先生のもとで現象学の勉強ができると考ら酒盛りが始まった。どうもこちらの方が本当の「面接」で、宮内先遠因であったかどうかは詳らかにしない）。今から思えば、誠に申しください、私たちは下でお酒をいただきますから」などと言って深夜生としては実際に酒が飲める奴かどうか検分してみたかったようであ

訳ないという一言に尽きるが、私たちにとってはまさに「極楽」の日々

えたからにほかならない。

る。気が付いたころには、日もとっぷりと暮れ、奥様が用意してくだだったのである。

ま た 先 生 の お 宅 に は ひ ん ぱ ん に 外 国 か ら の 客 人 が 来 ら れ て い た。 ア

さ っ た 冷 え た ビ ー ル 一 ダ ー ス は と う に 空 に な り、 宮 内 先 生 が 大 事 に
最終の新幹線の時刻が迫っていた。慌てて宮内邸を辞し、名古屋駅へ

ンナ＝テレサ・ティミエニエツカ女史、イゾ・ケルン教授、エドアル

取っておかれた高級ウイスキーも飲み干すといった有様で、おまけに向かったが、私がいなくなってから立松先生は「あいつは呑めるのは138

げで私がプリンストン大学のローティ教授のもとに留学した折には、

私 に 声 を か け て く だ さ り、 懇 談 の 場 を 設 け て い た だ い た。 そ の お か

演に来られたリチャード・ローティ教授など、そのたびごとに先生は

ト・マールバッハ教授など現象学研究の重鎮をはじめ、南山大学に講としてこの訳業を見事に完成されたのである。

的論理学』の翻訳に力を注がれ、亡くなられる一年半ほど前に単独訳あった。それでも先生は、最後のお仕事として『形式論理学と超越論

は い ま 思 い 返 し て も 誠 に 申 し 訳 な く、 お 詫 び の し よ う も な い こ と でんに紹介いただいたことである。もちろん私の方でも富岡さんのこと

勁草書房の編集者として哲学書の出版に腕を揮っておられた富岡勝さもう一つ、立松先生から受けた学恩として特記しておきたいのは、

く だ さ っ た し、 当 時 シ カ ゴ 大 学 で 教 鞭 を と っ て お ら れ た ポ ー ル・ リ

ティミエニエツカ女史が私たち夫妻をボストン郊外のご自宅に招いてクール教授を囲む研究会にも誘っていただいた。まだ海のものとも山は、廣松渉先生の『世界の共同主観的存在構造』を刊行された辣腕のく後に立松先生を編者として上梓される『フッサール現象学』（勁草のものともつかぬ若造であった私に、国際的なネットワークを広げて

書房、一九八六）の編集プランの相談だったと思われるが、先生のご編集者としてそのお名前は聞き知っていた。その富岡さんが、おそら

さらに先生は私が現象学に興味をもっていたことから特に目をかけくださったのは、まさに先生の濃やかなご配慮による。
てくださり、毎週土曜日にご自宅でフッサールの『形式論理学と超越

先生からはさっそく電話で呼び出しがかかり、赴任したての若手研

自宅を訪ねて見えられたのである。

究者として紹介いただくとともに、先の編著の執筆者の一人として私論的論理学』をテキストに講読会を開いてくださった。そのメンバーさんも加わり、終わると酒宴になるのが常であった。この演習は、には名古屋大学の大学院生であった柴田正良さん（金沢大学教授）や当代随一のフッサール研究者からまさにマンツーマンのような形でテ

文「『意味論的還元』から『解釈学的還元』へ」は、私自身の哲学的を推薦してくださった。この『フッサール現象学』に寄稿した私の論がるような一歩を踏み出せたのである。おそらく立松先生からすれば、歩みを振り返っても、一種の「解釈学的転回」を敢行したものであっ

フ ッ サ ー ル の 誤 読 に 基 づ く 現 象 学 か ら の 逸 脱 と 見 え た に 違 い な い が、キストの読み方を手取り足取り教えていただいたようなもので、私がそのような経緯から、先生は『形式論理学と超越論的論理学』の共先生はそれを暖かく見守り、さらに励ましてさえくださった。また、フッサールについて多少ともまともな論文を書けるようになったの訳者として私をみすず書房に紹介してくださった。大変ありがたい推た。つまり、その論文を通じて、私は後の「歴史の物語り論」へつな挽であったが、数年後に私が東北大学へ転出し（そのときも先生は心それが重要な機縁となり、私の最初の著作（『言語行為の現象学』おも、この講読会のお陰である。

を込めて慰留してくださった）、その後も国立大学の一連の大学改革

こう考えてみると、フッサール読解の手ほどき、国際的ネットワーになったのである。

よび『無根拠からの出発』）は富岡さんの手で上木していただくこと

翻訳に十分な時間を割けないような状況が続いた。そのため結局は先（教養部解体、大学院重点化、法人化等）に巻き込まれることになり、生の期待を裏切って共訳を辞退させていただくことになったが、これ極楽にて―立松弘孝先生を送る―

139

O

クへの紹介、著作刊行への糸口、など私が一人の哲学研究者として自に現象学の勉強を始めたのである。

学事典」だと言ってよい。私たちの世代は、これらの訳注を手がかり

こうした訳注を仕上げるために、先生はフッサールの用語法を確認立できるお膳立ては、すべて立松先生にしていただいたことになる。
まことに、極楽へ足を向けては寝られない次第である。

する克明なカードを作成しておられた。一度先生の書斎を見せていた

生ご自身の業績に筆を移すことにしたい。先生の主たる業績は、私のさて、個人的回想にばかりかまけてしまったが、この辺りで立松先上げられたのは「事象」「事象そのものへ」「志向」「志向的」「志向性」とがある（『現象学研究会会報』４および５、一九七〇）。そこで取りな作業の一端は「現象学用語の研究」１および２として公表されたこな 数 の カ ー ド が き ち ん と 整 理 さ れ て ボ ッ ク ス に 並 ん で い た。 そ の 丹 念

だいたことがあるが、そこにはフッセリアーナから書き抜かれた膨大見るところ、第一にフッサールの鏤骨の翻訳、第二に日本における現など数項目にとどまるが、もしこの作業が継続されていたならば、先

３．立松先生の業績

象学ルネサンスのリーダー、第三に「日本現象学会」の設立と育成の次に日本における「現象学運動のリーダー」としての先生の業績にろうにと惜しまれる。

に触れた訳注と合わせて優に立松版「現象学事典」ができていたであ

三点にまとめることができる。
最 初 の フ ッ サ ー ル の 著 作 の 翻 訳 に つ い て は、 今 さ ら 贅 言 を 要 し ない。一九六五年に刊行された『現象学の理念』（みすず書房、以下同じ）
を皮切りに、『内的時間意識の現象学』（一九六七）、『論理学研究』全四

さ に 壮 観 で あ り、 フ ッ サ ー ル 翻 訳 の 金 字 塔 と 言 っ て よ い。 と り わ け『形式論理学と超越論的論理学』（二〇一五）と続く一連の翻訳群はまおける「現象学ルネサンス」の幕開けである。手許にあるものだけで想関係の雑誌がこぞって「現象学」を特集するようになる。わが国になって、一九六〇年代末から一九七〇年代にかけて、主要な哲学・思触れておきたい。立松訳によるフッセリアーナの翻訳刊行も呼び水と一九六〇年代後半に続々と刊行された翻訳書がなかったならば、日本

も、『理想』の現象学特集（一九六九年、理想社）、哲学会編『現象学』

巻（一九六八～一九七六）、『イデーン』第二巻（二〇〇一、二〇〇九）、における「現象学ルネサンス」はおそらく十年遅れてやってきたに違体」や「言語」も含めれば十指に余るほどである。立松先生は、これ

代思想』総特集「フッサール」（青土社、一九七八）など、関連する「身（一九七〇年、有斐閣）、『情況』現象学特集（一九七五、状況出版）、『現ら の 特 集 号 の い ず れ に も 力 作 を 発 表 し て お ら れ る。 ま さ に 現 象 学 の立松先生の翻訳は厳密かつ正確であるばかりではない。そこに付さいない。
れた訳注に見られる詳細な考証と博捜とはおよそ類を見ないもので「顔」と言ってよい。そうした動きの集大成が『講座現象学』全四巻（弘文堂、一九八〇）の刊行にほかならない。この講座の編者は木田元、あった。例えば最初の訳書『現象学の理念』は、本文が百頁ほどであ象学」や「構成」に付された訳注はそれぞれ二頁にも及んでいるので

滝浦静雄、立松弘孝、新田義弘の四先生であり、立松先生を除く三名

るのに対し、巻末の訳注は五〇頁を超えている。しかも、「超越論的現ある。それゆえ、これらの訳注はほとんど立松先生個人による「現象140

が三宅剛一門下の東北大学出身者であることを考え合わせれば、当時の数にのぼる。それらを著作に纏める話も一つや二つではなかったと学の方法や課題、フッサールの思想展開について論じた論考はかなり

学部長、副学長）に忙殺されて、残念ながら実現されることはなかっの現象学研究において先生の存在がいかに大きかったかを推察するこ
そうした現象学運動を牽引するに当たって、先生にしては珍しくパた。先生が著作として唯一上梓されたのは編著『フッサール』（世界思われるが、先生の慎重な性格と十年以上にわたる大学での役職（文セティックな調子で客観主義的思考を批判し、現象学の意義を闡明しの思想家 、平凡社、一九七六）であった。これは主題ごとにフッサーとができる。

た一文があるので、ここに引用しておきたい。

ての事物がわれわれから遠ざかり、独自の別世界を築きあげている。

生活とは疎遠な超越的な外界に変えてしまうのである。そこではすべできたはずの周囲世界から、その『親しさ』を奪い、われわれの日常「このような客観主義的世界像は、われわれが日ごろ熟知し親しん

明しようとする根本課題を簡潔に要約した次のような文言が見える。

長文の解説「現象学の創設者フッサール」の末尾近くに、現象学が究であり、そのままになっていることが惜しまれる）。冒頭に置かれたの分量からすれば、あと二、三冊は同様のアンソロジーができたはず

触れた書き抜きのカードが基になっている（書斎に蓄積されたカード

ル の 文 章 を 分 類 し て 編 集 し、 解 説 を 加 え た ア ン ソ ロ ジ ー で あ り 、 先 にそればかりか、遂には人間存在すらも客観化され物在化されることに恐怖も、すべて究極的にはこうした客観主義的思考態度に由来すると身をさらすのである。現代人の精神的状況を特徴づける孤独も不安もを喪った現代の小市民は、身の置きどころなく、ひとり外界の脅迫にら生れる現代の恐怖であり、主体性を剥奪され、周囲のものとの親和ルテの手記』が描き出した、表面平凡なありきたりの日常生活の中かかに変身するのである。これこそ、カフカの『変身』やリルケの『マるのが、現象学の課題であり、そしてまさにこれらの問題こそ、危機すれば、学問と対象的世界と人間存在（自我と他我）の本質を解明す

す る 主 体 と し て の 自 我 の 在 り 方 を 究 明 す る こ と で あ る。 す な わ ち 約 言

そして第三には、他我をも含む世界との相関関係の中で、認識し行為

で、あらゆる対象的存在者とその世界の存在の意味を闡明すること、質すことにあり、そして第二には、自我の意識生活との相関関係の中造と機能を解明することによって、学問の成立条件と有意義性を問い「すなわち現象学の課題は、まず第一に、自我の意識体験の本質構

よって、この私自身の存在さえも本来の私とは異るえたいの知れぬ何言 わ ね ば な る ま い。
」（
「 現 象 学 の 現 代 的 意 義 」、『 朝 日 新 聞（ 中 部 版 ）』一九七六年、二八頁）に焦眉の問題だからである。
」（立松弘孝編著『フッサール』平凡社、の時代とも呼ばれる未曽有の転換期に遭遇した現代人にとって、まさ一九七〇年十月十四日、『現象学研究会会報６』一九七一に再録）
立松先生の厳密無比なフッサールの翻訳と現象学運動への献身の背後に、このような生き生きとした問題意識があったことを、われわれは忘れるべきではないであろう。こうした文章をはじめ、先生が現象極楽にて―立松弘孝先生を送る―

141

19

されている。その巻末に先生は新たに「編者解説」を加えられ、そのン』（平凡社ライブラリー、二〇〇九）として入手しやすい形で再刊

本書はタイトルと装丁を改めて、現在では『フッサール・セレクショのお宅へお邪魔したが、座敷の祭壇には先生の写真が飾られており、るにふさわしいものであった。終了後、奥様のお誘いで何人かが極楽もに簡素で心のこもった集まりであり、いかにも立松先生をお送りす

教え子の中島靖次さん（南山大学教授）が準備された「偲ぶ会」、とで 開 か れ た。 元 学 長 の マ ル ク ス 神 父 が 主 宰 さ れ た「 み 言 葉 の 祭 儀 」、た。奥様のご意思により葬儀は家族葬の形で行われたため、三か月後中でフッサールの「人間とは、自分自身と自己の環境世界を理性的にいつもと変わらぬ温顔から「野家君、よく来たね。ゆっくりしていき

ここに掲げられた課題は、いかに現象学が「自然化」されようとも、形成する自由をもつ者だ」という言葉を引きながら、真にヒューマンなさい」と語りかけられているようで、思わず目頭が熱くなった。立の九月四日、「立松弘孝先生お別れの会」が南山大学名古屋キャンパス

な文化を形成するためには「理性の自己責任と倫理的な良心こそが必

松先生、長年にわたるご厚誼とご指導、本当にありがとうございまし

現象学が現象学である限り手放してはならない課題である。さいわい要なこと」だと強調されている。これこそは立松先生が来るべき世代（野家啓一・のえ けいいち・東北大学名誉教授・総長特命教授）た。合掌。

に託した哲学的遺言とでも言うべきものであろう。
三番目の「日本現象学会」の設立と育成については、本学会の会員には言わずもがなのことであろう。立松先生は日本現象学会の生みの親であるとともに、育ての親でもあった。一九七九年に創立された本
学会は、最初の事務局を南山大学に置き、先生は初代の事務局長を務められた。いわば日本現象学会の神話時代である。そこで先生は事務
局費と学会誌印刷費の倹約に努められ、多額の残金を定期預金として学会運営のために残された。日本現象学会が現在でも低額の学会費で運営され、学会誌を遅滞なく刊行できているのは、ひとえに先生のご尽力の賜物である。そうした先生の功績を讃えて、二〇一三年に名古屋大学東山キャンパスを会場に開催された第三五会研究大会では、学会から先生に感謝状が授与されたことを特にここでは付け加えておきたい。
４．おわりに二 〇 一 五 年 六 月 七 日、 立 松 弘 孝 先 生 は 八 五 歳 で 幽 明 境 を 異 に さ れ142明 境 を 異 に す る と は 想 い も し な か っ た か ら で あ る。 別 所 さ ん か ら、 先

立松弘孝先生を悼む

生の葬儀は立松日出子夫人のご意向で家族葬としてごく身近な人たち

史

立松弘孝先生が昨年の二〇一六年六月七日に八五歳で永眠された。

の み で 執 り 行 わ れ る こ と と、 さ ら に 八 日 の 夕 方 に 通 夜 そ し て 九 日 の 昼

泰

一九三一年三月二二日のお生まれなので、六十年以上をフッサール現藤

象学の研究に捧げた生涯だったと言えよう。永眠されたその日のうちに告別式という日程を確認した。色々な準備を終えたのち、最後のお加に私は、名古屋市立大学の別所良美さんからの電話を受けた。先生の別れをすべく国立府中のインターから中央道を西へと急いだ。

持ちしがてら近況のご報告をと思って名古屋東部丘陵の極楽のお宅にち、立ち寄ったミュンヘンで購入したダルマイヤのチョコレートをお三月初めにデュッセルドルフ大学で国際ワークショップを開催したのより公私に亘って先生からは数え切れないほどの援助を受けた。そのいたが、しかし何とも言えないほど穏やかなお顔であった。学恩は固の先生にお別れをした。先生のお顔はすっかり小さくなってしまって見るからに憔悴しきった日出子夫人にお悔やみを述べたあと、棺の中お元気だった頃のあの懐かしい立松先生の笑顔が私を迎えてくれた。

葬儀会場では、二〇〇九年に受章された「瑞宝中綬章」とともに、訃報を緊張して聞きながら、三ヶ月ほど前にお会いしたときのことを伺ったが（故川原栄峰先生はかつて、この地名にちなんで「極楽の先ことを棺の中の先生に向かって改めて静かに感謝した。この追悼文も咄嗟に想い起こしたが、少し早過ぎるという想いが脳裏を過ぎった。

生」と立松先生のことをそう呼んでいた）、今日は少ししんどいから

私 に と っ て は そ の 一 つ で あ り、 し た が っ て 極 私 的 に な る こ と を あ ら か

立松先生の生涯は南山大学と切っても切り離せない。むしろそのも十五分ほどしか話はできないよと先生は最初にお断りになった。しかのと言ってよい。一九五三年に南山大学文学部独文学科を卒業された

し、その前の年末にお会いした時にはまだまだお元気だった。あらか日本哲学会の運営に関する助言などにも耳を傾けながら二、三時間は直後に南山大学文学部助手に採用されるとともに、東京大学大学院人

じめお許し願いたい。

話し込んだという記憶が今でも残っている。その時と比べると、たしじめ献本した『カントと現代哲学』のご高評もいただいたほどであり、かに弱々しくなられたという印象が強かったものの、これほど早く幽立松弘孝先生を悼む143

にも採用されている。また留学期間中
Wissenschaftlicher Mitarbeiterには、日本企業の商談の通訳をされたりもした。立松先生のドイツ語

ボ ン 大 学 哲 学 講 座 に は 三 年 間 在 籍 さ れ た が、 そ の 間 に 日 本 学 講 座 の年 七 月 ま で 在 籍 さ れ た の ち、 同 年 八 月 に は ボ ン 大 学 に 留 学 さ れ た。

ることができ、まさに多くの俊英を輩出した学年であった。一九五五

冊か買い込んだことを覚えている。ここで先生の業績を、昨年九月四

教養部時代に購入した。そのあと、フッサールの訳書を立て続けに何は立松弘孝編訳著『世界の思想家はないかと思う。

しがたい程の強い失望感を持たれたのはこれが最初で最後だったのでな ゼ ミ 生 を 育 て 上 げ た 先 生 に と っ て、 愛 し て 止 ま な い 南 山 大 学 に 形 容

田一美・野家啓一・高山守・桑子敏雄・横山輝雄・高橋哲哉といった運用能力は抜群に高く発音も流暢で美しかったが、ボンで相当磨きを日に開催された「立松弘孝先生を偲ぶ会」で配布された資料にもとづ

文科学研究科に進学された。大学院の同級生には先生の畏友である渡かけられたはずである。この頃のボン大学にはまだロートアッカー（今若手の俊英たちを東京から呼び寄せて哲学科を充実させ、多くの優秀

年亡くなったアーペルやハーバーマスの博士論文指導教授である）がいてごく簡単に紹介しておきたい（ただし、紙数の関係でかなりの部

邊二郎先生や、さらに伊東俊太郎先生や神川正彦先生などを数え上げ在職中であったはずなので、この当時のボン大学の哲学研究の動向な分を省略した）。
著 書（共編著を含む）

フッサール』であり、静岡大学の

私個人が先生と出会ったのはもちろん書物を通してであった。それ

どをもっと伺っておけばよかったと悔やまれる。哲学研究以外に立松日出子夫人との出会いであったであろう。ボンでの何かの集まりで先

一九七九年

先生にとってボンでの人生最良の出来事とは、知的で美しく心優しい
生から声をかけられたそうである。一目惚れであったに違いない。立（共著） （勁草書房）
一九八六年 『フッサール現象学』

一九八五年 『精神病理学の新次元』第一巻（共著） （金剛出版）

Japanese Phenomenology, Analecta Husseriana VIII,

松先生ご夫婦の比翼連理ぶりはいつも変わることなく、誰もが羨む仲（ Reidel
）（編者）
一九八〇年 『講座 現象学』全四巻（編著） （弘文堂）であった。
一九五八年に帰国後は南山大学助手に復帰され、翌年に哲学科講師に、そして六六年に哲学科助教授に、さらに七四年に哲学科教授に順論文

調 に 昇 格 さ れ る と と も に、 一 九 九 九 年 三 月 に 退 職 さ れ る ま で 学 生 部
長・哲学科長・文学部長・教学担当副学長などの要職を務められた。

一九六九年 「フッサールの言語理論」『哲学雑誌』七五六号『理想』四三七号
一九六九年 「現象学の方法」

一九七〇年 「現象学用語の研究Ｉ」『現象学研究会会報』四号

しかしこの間、理事会が教養主義路線から新自由主義路線へと急激にれていたが、多勢に無勢で抵抗むなしく文学部も哲学科もともに廃止

一九七〇年 「現象学用語の研究Ⅱ」『現象学研究会会報』五号

舵を切る中で先生は胃がんを発症されたにもかかわらず懸命に抵抗さになってしまった。南山大学創設期の一期生として文学部に学び、藤144

一九七一年 「言語と認識と対象」『理想』五月号

一九七〇年 「前期フッサール哲学の発展と形成」『 哲学雑誌 』七五七号
一九六五年

翻訳

フッサール『内的時間意識の現象学』（みすず書房）フッサール『現象学の理念』（みすず書房）フッサール『論理学研究』第二巻 （みすず書房）

フッサール『論理学研究』第一巻 （みすず書房）

フッサール『論理学研究』第三巻（みすず書房）

一九六七年
一九七〇年

フッサール『世界の思想家

一九六八年
一九七四年

フッサール』（編訳書）
（平
一九七六年

一九七四年 「『 世 界 』 の 概 念 に つ い て の 現 象 学 的 考 察 」『 現 代 思 想 』
八 九-月号

一九七五年 「超越論的哲学の言語論」『現代思想』六月号 Vo1. 3-6
一九七五年 「言語と現代哲学」『現代思想』六月号（シンポジウム）

凡社）

フッサール『論理学研究』第四巻（みすず書房）

現象学特集』

一九七六年

スピーゲルバーグ『現象学運動』（監訳）（世界書院）

ヤスパース『ハイデガーとの対決 』（ 共 訳 ）（紀伊國屋書店）

Vo1. 3-6
一九七五年 「現象学とは何か」『情況
一九七五年 「現象学における哲学の方法」『中部哲学会会報八号』

二〇〇〇年

一九八一年

論文集』

フッサール『イデーン 純粋現象学と現象学的哲フッサール『形式論理学と超越論的論理学』（共訳）（み

立松先生の一連の翻訳は、三島憲一先生をして森鴎外などの訳業も含の理念』の翻訳によって日本の学会にデビューされたことが分かる。

こうして先生の業績を通覧してみると、まずフッサールの『現象学

すず書房）

二〇十五年

学のための諸構想』（共訳）（みすず書房）

二〇〇一～〇九年

一九七六年 「 現 象 学 的 意 識 論 の 立 場 」『 日 本 心 理 学 会 第 四 〇 回 大 会
一九七七年 「 フ ッ セ ル に お け る 意 識 と 存 在 の 関 係 」『 哲 学 雑 誌 』
七六四号
一九七七年 「フッセルの身体論」『エピステーメ』十二月号
一九七八年 「フッサール その生涯と思想」『現代思想』増刊フッサール特集号
一九七九年 「」Seele Problems

カント研究の領域で言えば、『純粋理性批判』に関する天野貞祐の訳業

よ く そ う し た 評 価 を 耳 に し た。 私 自 身 は 現 象 学 の 専 門 家 で は な い が 、研 究 も 格 段 の 飛 躍 を 遂 げ た。 私 と 同 世 代 の 現 象 学 者 の 友 人 た ち か ら はタールと言ってもよいであろう。これらの翻訳によって日本の現象学, Analecta めた明治以来のドイツ哲学関係の翻訳の中で十指に入ると言わしめた
程 で あ り、 そ の 質 の 高 さ に は 定 評 が あ っ た。 特 に そ の 訳 注 は コ メ ン

Phänomenologische Betrachtung vom Begriff der‐Husserls Sicht des Leib

」 , Analecta Husseriana  VIII,（ Reidel）Welt
一九八一年 「現象学運動素描」『哲学』 No. 31
一九八三年 「（ Reidel）Husseriana  XVI,
一九八四年 「 フ ッ セ ル に お け る 超 越 と 内 在 お よ び 超 越 論 的 問 題 」『現象学年報』第一号

一九八六年 「現象学と心理学」（『人間性心理学への道』所収）（  誠信書房）

立松弘孝先生を悼む

145

いものの、しかしカントの文章を一語たりとも疎かにすることなく、私の世代にとっても少し古く感じられて古色蒼然とした感がなくはな

記述が期待できたと思うので、個人的にはその点が返す返す残念であかし先生であれば、新カント派から現象学運動にかけてさらに詳細なたしかにスピーゲルバーグの『現象学運動』を監訳されているが、し改めて見てみると、新カント派に関する論文が見当たらない。先生はント派と言えば、先生の新カントに関する造詣の深さには驚くべきもなぜそう訳したのかの理由そのものも訳文から読み取ることができ、に匹敵するものであり、その意味ですでに歴史的であるとさえ言える

この点で翻訳だけを読んでいても大きく意味や内容を取りちがえるこる。また、心理学や精神医学との学際的研究に熱心に取り組んでおらのがあった。カントも実によく読んでいらした。ただ、先生の業績をとのないように考え抜かれている（ただし、「先験的」という訳語はいれたことも指摘しておくべきであろう。

のではないかという感想を密かに抱いている。天野の訳文はたしかにただけない）。実は現在、学部の演習では訳書として平凡社ライブラ』 へ の 論 文 寄 稿 と 論 文 集 編 集 で あ り、 さ ら
誌『 Analecta Husserianaに『哲学』
・『哲学雑誌』
・国内の主要な哲学関連専門誌への数多くのを 公 刊 さ れ て い る。 特 に 顕 著 な の が、 海 外 の フ ッ サ ー ル 研 究 の 専 門

これら一連の訳業の後、それと並行しながら矢継ぎ早に論文や編著者と、南山大学に集中講義で来名された研究者、さらに海外の研究者

た。登壇者は、南山大学や名古屋大学を含めた東海地方の地元の研究

時の私のような若手研究者にとってもとても有益で貴重な機会となっ立 松 先 生 は 中 心 的 な 存 在 で あ り、 リ ー ダ ー シ ッ プ を 発 揮 し て お ら れ

大してゆき、やがてそう命名されるに至った集まりである。ここでもこれらの業績を背景にして、立松先生は全国的な学会・研究会でも寄稿である。一九六〇年代後半からのこれらの業績によってフッサーであった。南山大学には主に立松先生の伝手で全国から著名な哲学研

固よりそうであったが、とりわけ中部哲学会や名古屋哲学会では圧倒

ル研究の第一人者の一人としての地位を確立された。公刊された論文

究 者 が 集 中 講 義 で 毎 年 二 名 来 名 さ れ た。 北 は 北 海 道 大 学 の 宇 都 宮 芳リーのものを使用している。ドイツ語原典を横にして利用すると、このタイトルからも明らかなように、先生の主要な関心は認識論・方法

明先生から南は熊本大学の魚津郁夫先生まで実に多くの先生たちが非れはこれで使い勝手がとても良いからである。しかし、訳文としては論・言語論にあり、評価基準は合理性と論証の明晰性および主張の明常勤講師を務められた。渡邊二郎先生に至っては隔年であった。著書

的 な 学 問 的 存 在 感 を 示 し て お ら れ た。 後 者 は そ も そ も 南 山 大 学 の 先 生

確性にあったと思う。それはまた、ドイツ語の好みにも反映されていや論文でしか存じ上げなかった先生たちにこの研究会で直接面識を得

天野訳に一日の長があると言わざるを得ない。立松先生の翻訳も天野た。フッサールの文章をつねづね悪文と指摘されていたが、あるときたちの研究会であったが、それが段々と周辺の研究者を巻き込んで拡

新カント派のドイツ語の方が好みだと語られた。その時の判断基準もた の は 実 に 知 的 で 刺 激 的 で あ っ た。 さ ら に ま た、 学 会 や 研 究 会 が 終訳と同様の質を持っていると思う。

明晰性・明確性であった。敢えて現代哲学で類似した事例を探すとすわった後でしばしば立松先生のお宅にこれらの先生たちや院生らがなた。そしてそのおかげでとてもリベラルな雰囲気の研究会となり、当れば、ヘッフェの書くドイツ語と言えば分かり易いであろうか。新カ146

だれ込んだが、それはまるでサロンと言ってよく、渡邊二郎・大森荘

至るまでほとんど先生のコピーである。

代に博士後期課程に進学してからであった。先生は名古屋大学で以前

私自身が立松先生と個人的な面識を得たのは、名古屋大学の院生時

話 を 元 の 名 古 屋 哲 学 会 に 戻 そ う。 立 松 先 生 は 若 手 研 究 者 に も 質 問 のが同乗している時にはまだしも、一人で運転しながら観光案内する時に 非 常 勤 講 師 も さ れ て い た と 伺 っ て い た が、 大 学 院 で 現 象 学 関 係 を蔵・黒田亘・廣松渉・坂部恵・木田元・藤田一美・野家啓一・高山守には困ったこともなくはなかった。ティムニエッカに「三越」を英語扱った修士論文の実質的な主査も時に引き受けられていた。現在ライ

機 会 ば か り で な く、 発 表 の 機 会 も 希 望 す れ ば 自 由 に 与 え て く だ さ っに翻訳してくれと言われた時には困り果てて、苦沙味先生の「番茶」

プチッヒ大学名誉教授の小林敏明さんも立松先生に修士論文を指導・た。批判も無論制約はなかった。むしろ批判的な議論やコメントを好の英訳ばりの翻訳をしたこともある。ローティはビザの取得を忘れた

審査してもらった一人である。こうした背景があったからだと思うが、といった諸先生の機知に富んだ会話を側で伺うのはまさに至福の時でようで入管で随分と絞られたらしく不機嫌そのもので、文字通り取り

先生は金沢大学の柴田正良さんたちとフッサールの読書会を毎週土曜あった。それに加えて立松先生は海外の研究者もよく招聘されていた。

付く島もなく弱り果てたものである。しかし、もちろん苦労だけではの 夜 八 時 か ら 当 時 は 山 手 通 り に あ っ た 先 生 の ご 自 宅 で 開 か れ て い た。

まれた。私自身も東京から京都まで多くの様々な研究会に参加してきない。のちにミュンヘンに留学した時、チューリッヒ工科大学のホー

私は柴田さんから誘われてこの読書会に参加するようになった。多少

今思い出すだけでも、ローティ・ホーレンシュタイン・ヴィッサー・

レンシュタインに手紙を書いたら、「君のことはよく覚えているので、の出入りはあったものの、常時四、五名が参加して『事物と空間』や『イたが、当時これほどリベラルな研究会は稀であった。それが名古屋のチューリッヒに来なさい」という返事をいただいてチューリッヒを訪デーンⅡ』などを読み進めた。三階の書斎の横の座敷が教室であった。

哲 学 研 究 の 伝 統 の 一 部 を 形 成 し た と 言 っ て も 過 言 で は な い で あ ろ う。

れ た こ と も あ る。 研 究 室 で し ば ら く 質 疑 応 答 を し た あ と、 ダ ダ イ ズ

あ ら か じ め 下 訳 を わ れ わ れ が 作 成 し た 上 で そ れ を 先 生 が 朱 を 入 れ て、

ティムニエッカなどといった人たちの名前を挙げることができる。私ム発祥のレストランに連れて行かれて、雀料理をご馳走になった。夜さ ら に 皆 で 議 論 し て 検 討 す る と い っ た 形 式 で あ っ た。 不 明 な 点 が 出 てが南山大学に就職してからは、当時の同僚であった桑子敏雄さんや横も随分と更けたにもかかわらず、さらにご自宅まで招待してくださっくると、先生は書斎からカードを持ってこられてフッサールの他の著

応用哲学会が名古屋で立ち上げられたのも偶然ではないという気がすた。現在私は、一橋大学で年に二回ほど国際ワークショップを主催し

作 で の 用 例 を 検 討 材 料 と し て 示 さ れ た。 京 大 型 カ ー ド よ り も ひ と 回 り

山輝雄さんと一緒に、これら内外の先生たちを駅に出迎えたり、名古ているが、そのノウハウを立松先生のこうした活動から直接身近で学る。

ぶことができてとても幸運だったと感謝している。交渉の仕方から挨ほど小さな紙には細かい字で様々な用例が書き付けられていた。それ

屋観光にお伴したりした。海外の研究者の場合、桑子さんや横山さん

拶や司会、さらに懇親会などの設営やその後の共同研究の継続方法に

立松弘孝先生を悼む

147

がたくさんの箱に整理されて収納されていた。今であれば、電子テク
ストで検索ということになろうが、それとは似て質的に全く異なるものであった。先生のカードはフッサールのテクストに真正面から肉薄した記録だからである。毎回三時間ほど行われたが、その後は先輩の下宿で朝まで飲んだ。しかし時に早く終えて日出子夫人の手料理をいただくこともあった。実に美味であった。やがて『イデーンⅡ』は別
所良美さんや東京大学の榊原哲也さんとの共訳でみすず書房から刊行された。榊原さんと共訳された『形式論理学と超越論的論理学』の出版後に先生は明らかに衰弱されたので、手元に保存していた『事物と空間』の朱入りの下訳をコンピューターに打ち込み始めた。生前の先生には到頭ご覧になっていただくことはできなかったが、漸く打ち込みも完成したので、日出子夫人のお許しが得られるならば、どなたか
フッサールの専門家の協力を得て刊行にまでこぎ着けることができればと願っている。
私にとってこのフッサールの読書会は、山下太郎・黒積俊夫両先生の『純粋理性批判』の演習と同じく、哲学の古典的テクストといかに格闘するかの格好の訓練の場であるとともに、稀代の名翻訳家の舞台裏を垣間見ることのできる絶好の機会でもあった。
最後になるが、立松先生は長期に亘って日本現象学会の事務局を引き受けておられたが、驚くべき情熱を持って取り組んでおられた。先生の下でお手伝いをしていた一人として申し添えておきたい。
立松先生の精神は合理主義によって貫かれていたが、それは人間の顔をした暖かい合理主義であって、他人の弱さや苦しみをそっと包み込んでくださる類のものであった。先生と直接向き合ってお話すると不思議と気分が晴れた。私が一橋大学に移籍するかどうかで迷ってご相談した時も背中を押してくださった。

先生の最期の言葉は奥様のお名前であったという。最期まで先生ら
しい、あまりに立松先生らしい。

（加藤泰史・かとう やすし・一橋大学大学院社会学研究科・教授）

148

Transcendental and Negative Characterof Image：Phenomenology of Illusion in
Nietzsche
Norio MURAI（Chuo University）

Perturbing the traditional order of philosophical principal concepts ‘truth and fabrication’,‘science (episteme) and prejudice (doxa)’, Nietzsche’s radical thinking, which has its rootin his original inquiry of ancient Greek culture in classical philology, traces back to thefundament of European philosophy, namely the origin of metaphysics. Otherwise, for the
purpose of searching the philosophy of future, Nietzsche concentrated on expanding theexperiment of thinking, in which every philosophical elements are to be analysed radicallythrough transcendental reflection, so that the question concerning the contrast between
being and process, thing in itself and appearance, subject and world, etc. relates itself to the
problem of the science or knowledge in general, and intensifies the transcendental tendency.
In this consideration, it is remarkable that the concept of‘illusion (Schein)’or‘image (Bild)’,
plays an important role in Nietzsche’s thinking from beginning to end, since it colligates the
sanction of the world with the aesthetic imagination in his first work The Birth of Tragedy,
and moreover, becomes a key concept also in his later genealogy, aiming at the reverseof metaphysics. The idea of‘image’in a broad sense surpasses the limit of aestheticalconcept of‘mimesis’, and functions as basis of thinking and cognition in general, includingtranscendental imagination. In this inquiry, we are to look into the character of‘image’,which constitutes the transcendental reflective structure and the essential element of selfnegation in forming knowledge, in reference to Nietzsche’s main concepts ‘Will to thePower’ and ‘Eternal Return’.

Transcendental and Negative Character of Image：Phenomenology of Illusion in Nietzsche （1）Reality of Illusion: Another Perspective
on Husserlian Phenomenology of Reason
Shun Sato（Tohoku University）
In his Ideas I, at almost the end of the part entitled“Reason and Actuality,”Husserl
writes:“[F]or a phenomenology of‘true actuality’the phenomenology of‘nullifying
illusion’ is also quite indispensable.” In this essay, developing the idea of “thephenomenology of‘nullifying illusion,’”I try to offer a way of looking at what Husserl
calls“Phenomenology of Reason,”which is usually interpreted in some positivistic way.
According to the Husserlian theory of perception, perceptual experience is theexperience that gives objects themselves, not mere (mental) substitutes for them. Given
that nothing is hidden behind perceptual experiences, a question naturally arises: How
can illusions occur and how should we characterize them phenomenologically? Illusions
lead us to false beliefs; thus, one answer to the question can be given by clarifying
how illusions can be misleading. I argue that an illusion is misleading because it is theexperience which can motivate a multiplicity of rational beliefs that are incompatible
with one another. But true beliefs show themselves as true in the whole system of ourexperiences and beliefs, i.e., our world experience. By inquiring into this structure orprocess, I attempt to show that the reason in Husserlian phenomenology is somethingthat shows itself as that very structure.

（2）

Workshop report“From a meditational
picture to a robust and plural realism—
Phenomenology in Dreyfus’s and Taylor’s
Retrieving Realism”
Junichi Murata（Rissho University）, Yasuhiro Arahata（Keio University）,
Masahiko Igashira（Hitotsubashi University）, and Genki Uemura（Okayama University）
The present article reports on a workshop on Hubert Dreyfus’s and Charles Taylor’s
Retrieving Realism（Harvard UP, 2015）held at the PAJ Conference 2016. With the aimof shedding light on phenomenological aspects of their co-authored book, the workshop
consisted of three presentations（Uemura, Arahata, Igashira）followed by discussions.
Uemura provided an overview of Retrieving Realism, focusing on the contact view, aview that Dreyfus and Taylor favor on phenomenological grounds. Arahata criticallyassessed the arguments they presented against Donald Davidson and John McDowellon the basis of their contact view. Igashira, also from a critical standpoint, assessed
their robust and plural realism, considering the current debate over（scientific）realism.
At the end of the discussions, it was pointed out that we have to pay attention to the
Wittgensteinian therapeutic aspect of Dreyfus’s and Taylor’s approach, which mightsave them from negative assessments, to some extent, such as those given in Arahara’s
and Igashira’s critical expositions of the two philosophers’arguments.

Workshop report“From a meditational picture to a robust and plural realism—（3）
Phenomenology in Dreyfus’s and Taylor’s Retrieving Realism”

What can Phenomenology contribute toApplied Ethics?
Organiser and Speaker: Takashi Yoshikawa (University of Kochi),Speakers: Takashi Ikeda (Meiji University), Shojiro Kotegawa (Kokugakuin University)
Commentator: Tetsuhiko Shinagawa (Kansai University)
Recently, phenomenological ethics has been re-evaluated and many researchers havereread and investigated its texts. It is remarkable that the phenomenological approach
has some common features with virtue ethics, which can be an alternative to the mainstream of modern moral philosophy, such as utilitarianism or deontological ethics.
However, the phenomenological approach has not yet gained a position of importancein contemporary ethics. Phenomenology does not seem to succeed in addressing moral
principles and does not seem to be utilised to consider various problems of applied
ethics.
Therefore, we cannot understand how the phenomenological approach is used tojudge morality of actions and justify moral judgements. It is difficult to find the claimsof phenomenologists about such issues as factory farms or artificial abortions in theirtexts. Meanwhile, utilitarian and deontological approaches deal with a variety of applied
ethical issues and thereby are regarded as approved ethical theories. Additionally,
virtue ethicists are actively speaking about bioethical or business-ethical topics, and are
establishing a firm position in contemporary ethics.
In this workshop, we explore the applicability of phenomenology in applied ethics,
such as nursing ethics, animal ethics and ethics of family, and suggest possible directionsof phenomenological ethics.

（4）Can Any Author Be an Anonymous Subject?
―The Use of“I”in PhenomenologicalStudies―
Mao Naka（Kobe University）
Our Working-Group for“Gender Equality and Part-time Researcher Support”has held
workshops during every conference hosted by this Association since 2014. We alternate
between addressing the issues of gender equality and part-time researcher support; thisyear’s workshop was the second devoted to the former. The planning for this workshop
began with an idea put forth by Professor Kono, one of the presenters, to consider therights and wrongs of using the subject“I”in academic papers: the common requirementin academic writing to use generalized subjects such as“we”or“they”and avoid using
the personal subject“I”is often difficult for researchers to work with.
In his presentation“Can Any Author Be an Anonymous Subject?”Professor Konoargued that in philosophy, particularly in phenomenology, scholars should study anddescribe their ideas based on their own particular experiences; the other presenter,
Professor Higaki, pointed out in his presentation“Is What I Write or Utter Exactly
What I Intended?”that such attempts can give rise to certain theoretical problems,
although he did not oppose the idea in and of itself. Professor Inahara, an advancedesignated questioner, posed questions that reflected her academic experiences: She
explained that she had been taught to write academic papers that emphasized“I”rather
than maintaining generality or anonymity.
During the Q & A session, many of the audience’s questions covered a variety of
topics, but they were generally focused on the two following issues raised by Professor
Inahara: The“objectivity”of phenomenological studies and the difference between
phenomenological studies in the first person and autobiographies.

Can Any Author Be an Anonymous Subject?
―The Use of“I”in Phenomenological Studies―（5）

What is ‘appropriating tradition’ inGadamer’s philosophical hermeneutics?
Kosuke Ajimura（Otani University）

H.-G. Gadamer argues that the hermeneutic problem of temporal distance can besolved by the concept of tradition. What is at the beginning of interpretation of a certain
text is not a gulf to be bridged, but a foreunderstanding that comes from the act ofreading. Gadamer says,“correspondence with tradition is as original and essential a partof the historical finiteness of There-being ….”He states also that“understanding itself
has a fundamental connection with language, ”and gives an example of the activity oftranslation as hermeneutic experience. On the other hand, Di Censo claims that“the text
remains an‘other’that cannot be fully absorbed by an interpretive standpoint. ”In
his view, interpreting a text seems to be a reconstitution of it in the present. However,Gadamer regards it as“appropriating tradition. ”
In this paper, I will clarify what the phrase“appropriating tradition”means. We
should pay attention to Gadamer’s interpretation of Plato. When Gadamer discusses thetruth in the experience of art, he takes up the ancient Greek concept of mimesis. Plato
considered art as an imitation of imitation of the original image. But Gadamer regards
mimesis as a recognition of the original image, that is, of the true. His view is very
different from Plato’s, but it is Gadamer’s appropriation in that he answers the questionin the background of Plato’s text. I conclude that“appropriating tradition”means“anassimilation of what is said to the point that it becomes one’s own.”（6）

Die drei Wege zur Frage »Was ist Welt«：
Heideggers Weltbegriff in seiner Epocheder Metaphysik
Yuto Kannari（Keio-Universität）

Heidegger bestimmt die Welt als „Umwelt“ und „Bedeutsamkeit“ in Sein undZeit（1927）, aber in seiner Epoche der Metaphysik（1927–1930）bestimmt er sie
als „die Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen“. Um diese verschiedenen
Bestimmungen der Welt zu verbinden, untersuche ich die drei Wege zur Frage: Was ist
Welt（WS 1929/30）.
Der erste Weg macht deutlich, dass die bisherigen Weltbegriffe zwei Richtungenhaben. Einerseits betrifft die Welt das Seiende im Ganzen（kosmologische Bedeutungvon „Welt“）, andererseits den Menschen（existentielle Bedeutung von „Welt“）. Bei
diesem Weg ergeben sich zwei Probleme; es gibt keinen existentialen Weltbegriff, unddie zwei Richtungen sind nicht miteinander verbunden. Der zweite Weg, versucht
in Sein und Zeit, räumt mit dem Irrtum auf, die Welt durch die Vorhandenheit zu
verstehen. Darüber hinaus kann er den existentialen Weltbegriff（Bedeutsamkeit）aus
dem existentiellen Weltbegriff（Umwelt）herausnehmen. Der dritte Weg verbindet die
zwei Richtungen durch die Transzendenz des Daseins. Die Transzendenz bedeutet, dassdas Dasein das Seiende im Ganzen übersteigt und zur Welt überspringt. Im Ansatz
verändert sich der Weltbegriff nicht seit Sein und Zeit. Was hier behandelt wird, ist wie
die Welt sich ermöglicht（d. h. das Geschehen der Welt）.
Daraus wird deutlich, dass Heidegger den Weltbegriff in seiner Epoche derMetaphysik nicht verändert, sondern dass er nach der Voraussetzung des existentialen
Weltbegriffs fragt und die Welt durch die Transzendenz des Daseins gegründet ist.

Die drei Wege zur Frage »Was ist Welt«: Heideggers Weltbegriff in seiner
Epoche der Metaphysik（7）Prolegomena to a Theory of the Evidenceof Pre-Predicative Experience：The
Standpoint of Schutzian Phenomenologically
Oriented Sociology
Ken’ichi Kawano（Toyo University）

Edmund Husserl draws a distinction between predicative evidence and the evidenceof pre-predicative experience in his posthumously published work Erfahrung und Urteil,claiming that all predicative evidence must be ultimately grounded in the evidence ofexperience, which is the evidence of pre-predicative experience. However, his theory of
the evidence of pre-predicative experience as the evidence of experience remains to be
fully articulated. In this paper, I would like to pave the way for a new approach to thetheory of the evidence of pre-predicative experience. In the first section, I would like toshed some light on the experience of‘something as something’, or the phenomenonof being aware of‘something as something’（Gewahren von‘etwas als etwas’）, as wehave it when living in the world of everyday life. In the second section, I will illustrate
Husserl’s notion, or theory, of the evidence of pre-predicative experience and draw
attention to the fact that he disregards the experience of（or the phenomenon of being
aware of）
‘something as something’within everyday life. I will point out that in our
perceptual experience of an object in the natural attitude, we experience‘something
as something’first and only then interpret it as an object of a certain kind（e.g. as adesk or an apple）. In the third section, I will outline an alternative account of the originof the experience of evidence which we have as human beings from the viewpoint ofphenomenologically oriented sociology.

（8）Perceptual experiences using a tactile-visual
substitution system
Shinji Komatsu（Rissho University）

The purpose of this paper was to clarify the nature of perceptual experiences throughthe use of a tactile-visual substitution system（TVSS）. A TVSS consists of a television
camera, the output of which is connected to a two-dimensional array of vibrating rods
placed on the user’s back. Some blind subjects have acquired spatial awareness afterusing a TVSS；however, whether the modality of this awareness is touch or vision
remains unclear. Here I examine three views：the thesis of Nicholas Humphrey, andboth the ecological and the enactive approach. I insist that the enactive approach is
the most appropriate explanation. Humphrey’s thesis has two flaws. First, it does notconsider the fact that a learning process is necessary for adapting to a TVSS. Second, his
idea was influenced by a sensory organism dogma. According to the ecological approach,the experiences of TVSS users can be characterized as visual if the users have practiced
sufficiently. However, the ecological approach does not refer to the brain’s neural basis
in terms of perceptual experiences, meaning that the neurological process remains a
black box. The enactive approach takes the same position as the ecological approachin regard to perceptual experiences; however, by contrast, it explains brain processes.
In the enactive approach, TVSS users can perceive objects because of the activationof sensory receptors in the skin and neural processes in the somatosensory cortex,
suggesting that visual experiences are realized by somatosensory neural activity.

Perceptual experiences using a tactile-visual substitution system（9）Diversity of representation in E. Husserl―Interpretation of H . Dreyfus andNaturalizing Phenomenology
Kazeto Shimonishi（University of Tokyo）

There are conflicting interpretations of E. Husserl in the context of recent
cognitive science. While H. Dreyfus considers Husserl the father of cognitivism, which
insists that consciousness is an operation of semiotic representation; F. Varela, who
proposed“Naturalizing Phenomenology”and tries to apply the phenomenologicalmethod to cognitive science for the first person experience, considers Husserl a
non-representationalist. This paper highlighted this fundamental difference in theinterpretation of Husserl, especially his notion of representation.
Dreyfus draws from an interpretation by D. Føllesdal, who indicates the similarity
between Husserl’s theory of intentionality and Frege’s theory of meaning. From
Føllesdal’s perspective, Husserl’s representation is defined as a linguistic sign. Indeed,in the First of the Logical Investigations, Husserl designated representation as a“matterof the act”, capable of identifying the objects that defined the linguistic way, like Frege.
However, in the Fifth of Logical Investigations, Husserl begins to empathize the role of“character of the act,”which is strongly tied to the matter of the act and requires thewhole relationship with experience. Therefore, the feature of representation varies fromlinguistic sign to nonlinguistic acts, and depends on the characters of experience. In
other words, Dreyfus lacks the significance of the character of the act.
If Husserl’s representations were neither always linguistic nor semiotic, Naturalizing
Phenomenology would not lead to the thought of cognitivism. Rather, Husserl’s ideas
could be seen as contributing to the non-representational cognitive science, as Varela
proposed.

（10）

Das Recht zum „Streiten“ in Kants Theorie
des Geschmacks：Zum Verstehen mittels
realer Erfahrung
Hiroaki Furukawa（Shudo-Universität Hiroshima）
Das Ziel dieses Aufsatzes ist es, die Bedeutung von Kants Theorie vom Geschmackzu erörtern, um ein Verständnis von Geschmacksurteilen in der Praxis desGemeinschaftslebens mittels eigener realer Erfahrung zu ermöglichen.
Gernot Böhme zufolge ist die Allgemeinheit des Geschmacksurteils nicht mehr als
ein „Schein“. Die Frage ist also nicht, wie ein persönliches Gefühl der Lust allgemein
sein kann, sondern wie die Berechtigung dazu garantiert werden kann, seine subjektive
Lust so aufzufassen, „als ob“ sie eine objektive Beschaffenheit des Gegenstandes sei. Die
Methode dieser Rechtfertigung ist kantische „Deduktion“.
Aus Böhmes Gedanken werden die folgenden vier wichtigen Punkte abgeleitet:
1．Kant will nicht die Übereinstimmung aller Geschmacksurteile beweisen, sondern
nur die „Anmaßung“ eines Geschmacksurteils legitimieren, das anderen die
Allgemeingültigkeit tatsächlich „ansinnt“.
2．Ein Geschmacksurteil ist eine Art öffentliche Äußerung des Anspruches an andere,sich in die Lage zu versetzen, dieses Urteil mit dem Urteilenden zu teilen.
3．Ein Geschmacksurteil zeigt in seiner Vorrangstellung gegenüber anderen den
eigenen Grad der Kultiviertheit.
4．Ein Geschmacksurteil zeigt beispielhaft die Art und Weise, wie die Regeln desGeschmacks angewendet werden sollen.
Der Urteilende darf sich anmaßen, seine subjektive Meinung vom höheren Standpunkt
aus zu äußern, wenn er sich sicher ist, dass es gerade dazu eine Norm des Geschmacks
gibt. Der Kern von Kants Theorie über den Geschmack ist es, eine solche Anmaßung zu
legitimieren. Diese soll nämlich das Recht wenn nicht zum „Disputieren“, so doch zum„Streiten“ über den Geschmack garantieren. So wird es möglich, berechtigterweise vom
subjektiven Standpunkt aus an der Praxis des Gemeinschaftslebens teilzunehmen.

Das Recht zum „Streiten“ in Kants Theorie des Geschmacks：Zum Verstehen（11）
mittels realer Erfahrung

Die doppelte Protention in Die Bernauer
Manuskripte
Kohei Yanagawa（Ritsumeikan-Universität）
E. Husserl beschreibt die doppelte Protention in Nr. 2 § 3 in Die Bernauer
Manuskripte. Davor beschreibt Husserl die Protention, die die Urpräsentation, die
Retention und die Protention selbst, also das künftige Bewusstsein erfasst. Husserl
beschreibt, dass diese Protention（A-Protention）eine irreversible stetige kontinuierliche
Zeitreihe, ermöglicht. Aber alle Bewusstseinsphasen haben als Bewusstseinsphasen indieser Zeitreihe den gleichen Aufbau. Das bedeutet, die“Urpräsentation”, d. h. das“Jetzt”
wird nicht gesondert betrachtet. Wenn also nur die A-Protention funktionieren würde,würden sich folglich keine Zeitmodi（Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft）ergeben.
Auf die Zeitmodi bezieht sich ein anderer Aspekt der Protention. Um diesen Aspekt
der Protention zu betrachten, richtet Husserl sein Augenmerk auf“den Kern”. Nach
Husserl hat jede Bewusstseinsphase ihren einigen Kern. Wir können diesen Kern als
das unmittelbare Gefühl ansehen, dass wir empfinden, wenn dem Bewusstsein etwas
gegeben wird. Jeder einzelne Kern hat seine“Kernhaftigkeit”, seinen eigenen Grad, dersich im Bewusstseinsprozess vom Minimum zu Maximum und wieder zum Minimumändert. Husserl definiert dann das Maximum“der Kernhaftigkeit” als das“Jetzt”, undsagt, dass die Protention（B-Protention）auf das Maximum gerichtet ist. Daher bezieht
sich diese B-Protention auf das Maximum der Kernhaftigkeit, d. h. auf das“Jetzt”.
Durch das Anreichern dieser Protention erhält die Bewusstseinsphase des“Jetzt” seine
Besonderheit, d. h. es ergeben sich die Zeitmodi.
Also wird die grundlegende Zeitordnung（die Zeitreihe und die Zeitmodi）dadurch
möglich, dass die A- und die B-Protention zusammenarbeiten, und zwar indem die
Wesen dieser beiden Protentionen wirken（die Protention über das Bewusstsein
selbst）.

（12）

Max Schelers Philosophie der Gefühle
Riku Yokoyama（Hitotsubashi-University/JSPS Research Fellow）
Der Vorliegende Aufsatz zielt darauf, Max Schelers These der Werthierarchie neu
zu interpretieren, um die Aktualität seiner phänomenologischen Wertethik als Theorie
des Wertgefühls zu zeigen. Scheler zufolge gibt es zwischen Werten eine apriorische
Rangordnung：Die unterste Ebene der Rangordnung ist die sinnliche Wertmodalität
des Angenehmen und Unangenehmen, darüber steht die vitale Wertmodalität, dann die
geistige Wertmodalität und schließlich als oberste Ebene die religiöse Wertmodalität
des Heiligen. Der Aufsatz beschäftigt sich zuerst damit, zu verdeutlichen, dass das
Fühlen als“Wertnehmung” nach Scheler die Basis der Wahrnehmung bzw. Erkenntnis
darstellt und zur Handlung motiviert, in dessen Motivationsprozess vom Sein desWerts auch das Sollen und das Gute abgeleitet werden. Darauf aufbauend versucht
der Aufsatz, den Wert, der die Erkenntnis bzw. Handlung leitend ermöglicht, alsHinsicht oder Perspektive auf das Werterlebnis zu interpretieren. Anschließend den
phänomenologischen Ansatz Schelers mit der transzendentalen Wertphilosophie
Windelbands und Schönrichs vergleichend ergibt der Aufsatz, dass das Fühlen
der verschiedenen Werte zu verschiedenen Werterlebnissen führt und dass die
Verschiedenheit der Werte damit das Erlebnisspektrum des Menschen bildet. Schließlich
wird aufgezeigt, dass Scheler dieses Spektrum vertikal als Werthierarchie konzipiert,
welche anthropologisch der leib-vital-geistigen Verfassung des Menschen entspricht.

Max Schelers Philosophie der Gefühle（13）On Heidegger’s Temporality: Two Different
Usages of “Temporalizing Itself ” inHeidegger’s Being and Time and a Certain
Continuity with the Ideas of Later Heidegger
Takashi Nukui（The Graduate School of Human and Environmental Studies, Kyoto University）
It is well known that Heidegger’s discussion of temporality（Zeitlichkeit）aroundthe period of Being and Time has been controversial over the years, especiallywhen it comes to the temporality of being（Temporalität）, as with, for example,
the interpretation of Praesenz. This paper attempts to suggest a new perspective tointerpret his discussion of time that will make it easier to look over Heidegger’s thoughtof temporality as a whole. I will accomplish this by taking the following difference into
account, which has not been, so far as I know, pointed out in previous research: there
are two different usages of“temporalizing itself”（sich zeitigen）in Being and Time.
Although this difference is not explicitly mentioned by Heidegger himself, there
is a certain tendency in his use of“temporalizing itself”（sich zeitigen）. He uses
“temporalizing itself in ...”（sich zeitigen in ...）and“temporalizing itself from ...”（sichzeitigen aus ...）differently so that each expression should indicate different aspects of
temporality（§1）. This paper distinguishes such different aspects in order to clear upsome of the confusion peculiar to Heidegger’s discussion of time. By formulating theformer phenomena, the structural aspect of time will come into view, and by explicating
the latter, the modal aspect of it will show up. In doing so, this paper at last attempts tomake obvious a certain continuity of the ideas of temporalizing that lasted after Being
and Time（§2-4）.

（14）

The “aesthetics of relevance” in art
and everyday life: A view from social
phenomenology
Jan STRASSHEIM（Keio University, Faculty of Letters）
This paper investigates the relation between art and everyday life by building on thesocial phenomenology of Alfred Schutz. Most aesthetic theories still focus on art andtake everyday life for granted. In contrast, Schutz offers a general analysis of experiencein a social world which allows us to compare both sides. I suggest that a dynamics of“relevance”shapes experience in both art and everyday life, marking a fundamental
continuity between them. Aesthetic experience can be produced when the dynamics ofrelevance includes recursive patterns. When aesthetic theorists provide us with such
patterns, their theories help shape aesthetic experience rather than merely describing it.
Historically, this effect of aesthetic theory was strengthened on a social scale by parallel
events in 18th century Europe: Around the same time that“aesthetics”was established
as a discipline, efforts were undertaken to unify various“arts”under a single concept
of“art”. One result of this development is the close relationship between aesthetics andart in the European tradition, which has obscured the fundamental continuity between
art and a seemingly unaesthetic“everyday life”. The concept of relevance, which aims
to capture this continuity, may account for another, otherwise puzzling feature of
the European tradition which continues to this day. Aesthetic theories cluster in two
opposed camps, something that literary theorist Carsten Zelle has called“the double
aesthetics of modernity”. This is to be expected given that the dynamics of relevancehas two sides, neither of which can be reduced to the other.

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social（15）
phenomenology

（16）On Heidegger’s Temporality: Two Different
Usages of“ Tempora lizing Itself ” inHeidegger’s Being and Time and a
Certain Continuity with the Ideas of Later
Heidegger⑴Takashi Nukui
Introduction
It is well known that Heidegger’s discussion of temporality（Zeitlichkeit）aroundthe period of Being and Time has been controversial over the years, especiallywhen it comes to the temporality of being（Temporalität）, as with, for example, theinterpretation of Praesenz⑵. This paper attempts to suggest a new perspective tointerpret his discussion of time that will make it easier to look over Heidegger’s thoughtof temporality as a whole. I will accomplish this by taking the following difference into
account, which has not been, so far as I know, pointed out in previous research: there
are two different usages of“temporalizing itself”（sich zeitigen）in Being and Time.
Although this difference is not explicitly mentioned by Heidegger himself, there
is a certain tendency in his use of“temporalizing itself”（sich zeitigen）. He uses
“temporalizing itself in ...”（sich zeitigen in ...）and “temporalizing itself from ...”（sichzeitigen aus ...）differently so that each expression should indicate different aspects of
temporality（§1）. This paper distinguishes such different aspects in order to clear
up some of the confusion peculiar to Heidegger’s discussion of time. By formulating theformer phenomena, the structural aspect of time will come into view, and by explicating
the latter, the modal aspect of it will show up. In doing so, this paper at last attempts tomake obvious a certain continuity of the ideas of temporalizing that lasted after Being
and Time（§2-4）.
Section1: Two usages of temporalizing
To begin with, we shall start by reviewing two major functions of temporality in Being
and Time. As is generally known, Heidegger’s temporality is not something that can“be”
just as every other being is. Temporality can “be” only in a way of“temporalizing itself”（sich zeitigen）（SZ（Sein und Zeit, Tübingen, 2006）328）, and temporality temporalizes
itself in various manners（SZ 304）.
Firstly, one of the functions of temporality is that it makes possible Dasein’s

On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself” in Heidegger’s（17）
Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of Later Heidegger

“structure of being”（Seinsstruktur）, which is named“care”（Sorge）.“Temporality
makes possible the unity of existence, facticity, and falling prey and thus constitutes
primordially the totality of the structure of care”（SZ 328）. In this way, temporality on
the one hand enables the structural aspect of Dasein. Secondly, temporality also plays
an indispensable role for the two“fundamental possibilities”（Grundmöglichkeiten）of
Dasein, the possibilities of“authentic and inauthentic existence”（eigentliche Existenz
und uneigentliche Existenz）.“These [=different ways of temporalizing] make possible
the multiplicity of the modes of being of Dasein, in particular the fundamental possibilityof authentic and inauthentic existence”（SZ 328）. Thus, temporality, on the other hand,also enables the modal aspect of Dasein.
As shown, it is obvious that these two aspects of Dasein — structural and modal —are both made possible by temporality. The main argument of this paper is, then, that
Heidegger implicitly distinguishes between two usages of temporalizing, and he applies
one of them to the temporalizing which enables structure and the other to that whichenables mode⑶. Stating the conclusion first, Heidegger uses the expression“temporalizing
itself in ...” to describe the temporalizing that makes the structural aspect of Dasein
possible. The expression“temporalizing itself from ...” is used for the temporalizing thatenables the modal aspect. We shall first take a look at the usage of“temporalizing itself
in.” Heidegger uses this expression in the following passage for example:
Understanding [Verstehen] is grounded primarily in the future（anticipation[Vorlaufen] or awaiting [Gewärtigen]）. Attunement [Befindlichkeit] temporalizes
itself primarily in having-been [Gewesenheit] （retrieve [Wiederholung] orforgottenness [Vergessenheit]）. Falling prey [Verfallen] is temporally rooted
primarily in the present （making present [Gegenwärtigen] or the Moment[Augenblick]）.（SZ 350）
Understanding, attunement, and falling prey are the three moments that constitutethe structure of“There”（Da）of Dasein. Here Heidegger maintains that“attunement
temporalizes itself primarily in having-been.” This expression is here put another way as“to be grounded in” and“to be rooted in,” therefore, I argue that“temporalizing itself in ...”
means“to originate from,” or briefly,“to be enabled by.” Therefore, the passage above
can be paraphrased as follows: in order that Dasein have an understanding in general（sothat Dasein can modally anticipate or await）, the temporal structure of the future takes
a leading role, and so forth. This is the first usage of temporalizing. In contrast, the otherusage,“temporalizing itself from ...” is used in the following passage for example:
Primordial and authentic temporality temporalizes itself from the authentic future [...].
（SZ 329）（18）

But since inauthentic understanding projects its potentiality-for-being [Seinkönnen]
from what can be taken care of, this means that it temporalizes itself from making
present [Gegenwärtigen]. The Moment, on the other hand, temporalizes itself fromthe authentic future.（SZ 338）
In this case, it is evident that the“ecstasy”（Ekstase）（the future or the present）that
temporality temporalizes itself from determines the modal aspect of Dasein. When
temporality temporalizes itself from the future, the mode becomes authentic, and whenit temporalizes itself from the present（or making present [Gegenwärtigen]⑷）, themode turns inauthentic（other examples of the usage of“temporalizing itself in ...” canbe found in SZ 340, 350, 365, etc., and the examples of“temporalizing itself from ...” in SZ
344; GA（Gesamtausgabe, Frankfurt am Main）24 407, 409, 412; GA26 273 etc.）.
If this distinction between temporalizing“in ...” and“from ...” is not taken into account,
it would become quite complicated to understand the following sentence:
Although inauthentic heedful [besorgende] understanding determines itself frommaking present what is taken care of [sich aus dem Gegenwärtigen des Besorgten
bestimmen], the temporalizing of understanding occurs primarily in the future [inder Zukunft vollziehen].（SZ 339）
Here, according to Heidegger, inauthentic understanding determines itself from（thisis another way of saying“temporalizes itself from” as you can see in§3 of this paper）
making present to enable the inauthentic mode of understanding, and temporalizing ofunderstanding in the future can（or rather, must）occur at the same time to make thestructure of understanding in general possible. If these two usages of temporalizing
were not taken differently, this sentence would be seen as a contradiction（since it is notpossible for something to temporalize itself both from the present and the future at thesame time）.（Another example where this distinction should be taken into account toproperly understand what Heidegger writes can be found in SZ 344.）
Now, we have outlined two different usages of“temporalizing itself” in Being andTime. In the next two sections, based on this distinction, this paper attempts to makevisible the two different time phenomena that these two expressions refer to. By doing
so, I try to overcome some of the difficulties peculiar to Heidegger's discussion of time,
which has long been controversial among interpreters.
Section2: The phenomenon that the expression“temporalizing itself in ...” indicates
We shall start from the expression“temporalizing itself in.” For what reason does
Heidegger use this preposition“in”? To discuss this problem, it is necessary that wetake Heidegger’s thought on“horizonal schema”（horizontales Schema）（SZ 365）into
consideration.

On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself” in Heidegger’s（19）
Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of Later HeideggerTo begin with, temporality is composed of three ecstasies, the future, having-been andthe present（SZ 329）, and each ecstasy has its own horizonal schema that belongs toitself. Furthermore, the unity of the three schemas is the condition for the possibility of
the“world”（Welt）.
The existential and temporal condition of the possibility of the world lies in thefact that temporality, as an ecstatical unity, has something like a horizon. The
ecstasies are not simply raptures toward ... [Entrückungen zu ...]. Rather, a“whereto”[Wohin] of raptness belongs to each ecstasy. We call this whereto of the ecstasy thehorizonal schema.（SZ 365）⑸
According to Heidegger, the ecstasy of the future has the horizonal schema called“forthe-sake-of-itself”（das Umwillen seiner）, the present（or making present）has that
named“in-order-to”（das Um-zu）（the horizonal schema of the present is also called“Praesenz” in GA24 443, and the meaning of this name change has been controversial;
however, I maintain that in-order-to and Praesenz are basically of the same matter⑹）,and having-been has the horizonal schema titled“in-the-face-of-which”（das Wovor）
（SZ
365）.
Despite some interpreters asserting that Heidegger’s discussion on horizonal schemais related to the modal aspect of Dasein⑺, following Heidegger’s discussion on horizonal
schema, it is apparent that the discussion is mainly concerned with the structural aspect.
Heidegger states in several passages that each rapture of ecstasy toward its horizonal
schema always occurs regardless of whether Dasein exists modally authentically or
inauthentically.
The schema in which Dasein comes back to itself futurally, whether authentically or
inauthentically, is the for-the-sake-of-itself.（SZ 365）
Making present, whether it is authentic making present in a sense of the Moment orinauthentic making present, projects what it makes present, which can possibly be
encountered in the present and for the present, upon something like Praesenz.（GA24435）
I argue that the thing described in these passages is of the same structural aspect ofDasein whose description we have previously referred to:“understanding is groundedprimarily in the future（anticipation or awaiting）” and “falling prey is temporally rooted
primarily in the present（making present or the Moment）”（SZ 350）. The expression,“whether authentically or inauthentically” or “whether it is authentic making present[...] or inauthentic making present,” indicates the same structural aspect of Dasein ofwhat“anticipation or awaiting” or“making present or the Moment” points to. Whether（20）Dasein exists authentically or inauthentically, it is constant that Dasein always“projects”
his“potentiality-for-being”（Seinkönnen）“in the horizon of future”（SZ 365）, andthis makes possible understanding in general, let alone its two modes: anticipation or
awaiting. The same is true of falling prey and attunement.
To further clarify, I shall explain this in another way. In Being and Time, Heidegger
defines the structure of care as“being-ahead-of-oneself-already-in（the world）as beingtogether-with（innerworldly beings encountered）”（SZ 192）, and this structure ismade possible by the unity of each rapture of ecstasy.
Temporality is the very ecstatical horizonal projecting of itself, due to whichtranscendence of Dasein is made possible, and the fundamental constitution of
Dasein, being-in-the-world or care [...] is rooted in such a transcendence.（GA24 443444）
We can take“being-ahead-of-oneself” as an example, and see how this moment of carestructure is enabled by the going-out-movement（=rapture）of the ecstasy of the future.
Heidegger states:
The ecstasy [of the future] does not produce a certain possible thing from itself,
however, it produces the horizon of possibility in general, within which a certain
possible thing can be expected, for example.（GA26 269）.
Thanks to the horizon of possibility produced by the ecstasy of the future, it becomes
possible that“Dasein understands itself from its truest [eigenste] potentiality-for-being[...]”（GA24 374）. This makes the structure of“being-ahead-of-oneself” itself possible.“Aslong as Dasein behaves toward [sich verhalten zu] its truest potentiality-for-being, it isahead of itself”（GA24 374）.
But in what way is“the horizon of possibility”“produced”? It is by the rapture of the
future that“opens the lane” toward its horizon as follows:[...] the to-be-prepared-for [=Gewärtigen; an another name for the ecstasy of the
future⑻] in our sense is ecstatical. The so named ecstasy [=Gewärtigen], the comingout-of-itself（ἔκστασις）, is, as it were, a raptus. Namely, it is not until Dasein runs
through futural beings, which factically come at him in order, that Dasein finallybecomes a preparing one [ein gewärtigendes] step by step. This running-throughonly runs through the open lane [die offene Gasse] step by step, which the raptus of
temporality itself has opened.（GA26 265）
Heidegger has drawn a picture of such a lane.

On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself” in Heidegger’s（21）
Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of Later Heidegger

According to Heidegger, this question mark represents the horizon（GA26 266）. The
ecstasy of the future opens（by rapturing toward ...）the way to the horizon of the
future, producing the place for“potentiality-for-being” to be placed at. In the same way,the ecstasy of having-been would produce the place（= das Wovor）for“being-already[Schon sein]” and that of present would produce the place（= das Um-zu）for“that withwhich one concerns oneself [Besorgtes]”（SZ 365）（as something“objective” [Vorhandenes]
or“ready-to-hand” [Zuhandenes]（GA24 439）,“present”[Anwesenheit] or“absent”[Abwesenheit]（GA24 433, 436, 443））. Thus, since each ecstasy of the future, thepresent, and having-been opens its lane toward its horizon by itself, each structureof care is made possible. I argue that this is the phenomenon that the expression“temporalizing itself in ...” indicates.
Of course, these three ecstasies are deeply connected to each other from the beginning
so that they are ecstatical not only toward their horizons but also toward each other,and each ecstasy cannot be as it is without being intrinsically connected to the othertwo（SZ 365）
（in other words, each ecstasy temporalizes itself only“equiprimordially”[gleichursprünglich] with the other two）.
As for this movement of“temporalizing itself in ...,” however, the movement to“produce” each horizonal schema is in a sense done on its own and it is peculiar to eachecstasy. I maintain that this is the reason why Heidegger uses the preposition“in” forthis temporalizing（and he also puts“temporalizing itself in” in another way as“groundedin” and“rooted in” in SZ 350）. This“in” represents the fact that each structure of careis primarily made possible not by something outside each temporalizing, but that eachstructure is possible only by the self-affection of each ecstasy（the self-affection thateach ecstasy on its own produces its horizon）. This means that the unity of ecstasy
enables the care structure on its own. In this way, Heidegger might have avoided theneed to explain a further cause of temporality, which would lead to infinite regress.
Even after the period of Being and Time, despite his drastic change in vocabulary⑼and focus of thought, this structural aspect of time seems to have continued to takea certain role in Heidegger’s thinking:““Temporalität,” in which the original timewith original space together becomes essential as the developing essence of the truth[...]”（GA94 272）
（of 1934/35）. Temporality is here and there reinterpreted as“timespace”（Zeit-Raum）（GA65 18, 22（of 1936-38））or“room-to-move”（Spiel-Raum）（“[...]
horizon of time [...] past, present, and future [...] they surround the being and form roomto-move for it”）
（GA29/30 220（of 1929/30））to play an essential part（a special place（22）

for“owning” [Ereignis]）in his later thinking（see GA65 285; GA14 18 for the related
discussion）; however, here, we cannot go further in detail because of limited space.
Section3: The phenomenon that the expression“temporalizing itself from ...” indicates
This section attempts to bring to light what phenomenon the expression“temporalizing
itself from ...” indicates. To state the conclusion first again, which ecstasy temporality
temporalizes itself from determines the measure（μέτρον）that modifies the whole
structure of temporality. In Heidegger’s lecture course named The Concept of Time
（Der Begriff der Zeit）（held in 1924, 3 years before the publication of Being and Time）,
Heidegger maintains as follows:
When people attempt to grasp what time is based on natural time, then νῦν [now]becomes the μέτρον [measure] of the past and the future. Then time is alreadyinterpreted as the present. The past is the no-more-present and the future is
uncertain not-yet-present: the past cannot be brought back, and the future is
uncertain.（GA64 121）
This passage describes what occurs when temporality temporalizes itself from thepresent. When this takes place,“νῦν becomes the μέτρον,” that is, the present becomesthe measure for interpreting both the future and the past. The future and the past are
no longer the open future itself and the open past itself. These are now perverted andturned into something secondary. Heidegger also argues the same thing in Being andTime and The Metaphysical Foundations of Logic（a lecture course held in 1928, one
year after the publication of Being and Time）.
Ecstatic and horizonal temporality temporalizes itself primarily from the future.
However, the vulgar understanding of time sees the fundamental phenomenon oftime in the now, and indeed in the pure now, cut off in its complete structure, that iscalled the“present.”（SZ 426-427）[...] as is always the case, the most obvious thing is the present thing, that is, hereis the now, and the no-more-now and the not-yet-now are arms on both sides of
the time as the now, and the arms always make the now sink into non-being [dasNichtsein]. This image and the analysis of time lead by the image is unavoidable
as long as people overlook the ecstatical character of temporality and do not ask
about the totality of temporality itself that temporalizes itself ecstatically.（TheMetaphysical Foundations of Logic）（GA26 267-268）
In this way, when being temporalized from the present, it is obvious that Dasein
becomes careless of its own death and birth. Dasein’s death as“not-yet-now” appears

On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself” in Heidegger’s（23）
Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of Later Heidegger

to Dasein as if it were none of Dasein’s business for now. The death would notconcern Dasein because it would be the furthest“not-yet-now.” In the same way, being
interpreted as“no-more-now,” the past appears as if it were completely gone and could
not be brought back any more. Dasein’s birth — although it is the very event thatmakes Dasein’s presence possible — becomes forgotten.
When Dasein temporalizes itself from the present, then“the pure now”（or“thepresent”）is“cut off in its complete structure,”“the totality of temporality.” On accountof this“being cut off,” the present is shut into itself and deprived of authentic access tothe other two ecstasies, and this is how temporality is compelled to temporalize itself
from the present. Of course, it still temporalizes itself from the future（because theecstasy of the future always has priority [Vorrang] in temporality（SZ 329））, but thisfuture is already modified to the future as νῦν（the not-yet-now）, and consequently,“making present is left more and more to itself as it is modified by the awaiting that
pursues. It makes present for the sake of the present. Thus tangled up in itself, thedispersed not-staying turns into the inability to stay at all”（SZ 347）. Dasein is now
deprived of its authentic relation to its two“ends”（Enden）of death and birth, forgetting
its own“finitude”（Endlichkeit）because“only being free for death gives Dasein its
absolute goal and knocks existence into its finitude”（SZ 384）.
In contrast, the present becomes authentic when it recovers its connection with theauthentic future and the past, death and birth of Dasein. In the totality of temporality,
Dasein is reminded of the fact that the present has been originally, structurally“held”（gehalten）in having-been and the future.“In resoluteness [Entschlossenheit], the present
is not only brought back from the dispersion in what is taken care of nearest at hand,but is held in the future and having-been. We call the present that is held in authentic
temporality, and is thus authentic, the Moment”（SZ 338）. This means the same asrealizing the present as“the between”（das Zwischen）, which lies in between havingbeen and the future. Such recall makes it possible for Dasein to exist all three horizons
authentically.
Understood existentially, birth is never something past in the sense of what is nolonger objectively present, and death is just as far from having the kind of beingof something outstanding that is not yet objectively present but will come. Factical
Dasein exists as born, and, born, it is already dying in the sense of being-towarddeath. Both“ends” and their“between” are as long as Dasein factically exists, andthey are in the sole way possible on the basis of the being of Dasein as care.（SZ374）
This is the phenomenon that the expression“temporalizing itself from the future”
describes.
For the present to be held in the totality of temporality, it is crucial that Dasein truly（24）becomes“being-toward-the-end”（SZ 305）. Being toward the open future is, so to speak,a trigger to retrieve its birth and then to be in the authentic present（SZ 385）.
To sum up this section, what“temporalizing itself from ...” indicates is the measure,the present or the future, by which Dasein modifies the structure of temporality.
When the present becomes the criteria, Dasein represents the future and the past byextending the pure now continuously on both sides of the present（and in doing so,
basically, Dasein forgets what is no-more-present and awaits what is not-yet-present）.
In contrast, when the future becomes the basis, the whole structure of time is seen fromthe viewpoint of it having its two ends of death and birth so that temporality is taken
as finite. Finite means that temporality becomes aware of its own limit, and Dasein can（SZ 384-387）, which enables
now make full use of its own limit（=destiny; Schicksal）
the present to be authentic.
Section 4: Heidegger’s consistent emphasis on letting the future open
So far, we have distinguished between“temporalizing itself in ...” and“temporalizing
itself from...,” attempting to make clear what phenomenon is expressed by each. This
paper, however, does not intend to separate these two phenomena that are originallyone. We only separate them in order to make it easier to be seen as a whole. It is
important to define the essential relation between the two:“temporalizing itself
from the future” makes it possible for Dasein to become aware of（or it stretches out[erstrecken] to（SZ 373）
）its total structure of being; Dasein is now aware that its being— care structure — is only possible because each moment of it“temporalizes itself in”
each ecstasy, which within itself“produces” each horizonal schema. This is the reason
why it is necessary for Heidegger’s ontology to analyze the authenticity of Dasein; itneeds to make the whole structure of temporality come into view because the horizonsof temporality is where the ontological difference（between a being and being）, on
which his ontology is based（GA24 454）, can take place（since being as“the truest
possibility”（SZ 42）can only be“visible” in the horizon of the future）⑽.
In this section, I attempt to clarify another role（other than the structural one
mentioned in Section2）concerning time that Heidegger seems to have maintained
through most of his work. This paper does not desire to claim that Heidegger’s thoughton time did not change at all; there certainly is a change（for example, time does not, and of course, it is important to follow
ground space any more for later Heidegger⑾）its detail and examine its reasons ; however, because of limited space, this paper
intentionally focuses on what is consistent: Heidegger seems to have maintained that
“temporalizing itself from the future,” to keep the future open, is the key to experiencing
the present moment as authentic, to letting radical renewal of the present occur.
In Contributions to Philosophy and also in his speech of“Time and Being” in his later
years（in 1962, 14 years before his death in 1976）, he repeats this same motif（see also
; GA8 100（of 1951-52））. In the following passages, the past and theGA40 215（of 1935）

On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself” in Heidegger’s（25）
Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of Later Heidegger

future as“modifications” of the present are criticized, and what Heidegger suggests inturn is to let the future（and consequently, the past also）“open”（offen）.
But considering the ordinary understanding of time（since Aristotle and Plato）, one
might leave the νῦν in its priority and derive past and future from the modificationof this priority [...].（Contributions to Philosophy:（From Enowning））（GA65 257）
The bringing-closer-closeness [nähernde Nähe] makes the arrival [Ankunft; anothername for the future（Zukunft）for Heidegger], having-been and the present close toeach other in making them distant, for the bringing-closer-closeness keeps havingbeen open, refusing the arrival as present [Ankunft als Gegenwart verweigern]. The
bringing-closer-closeness keeps the arriving from the future open in withholding thepresent from the coming of arriving [im Kommen die Gegenwart vorenthalen].（Timeand Being）（GA14 20）
This idea can even be traced back to Heidegger’s lecture course held in 1920. Even
here, grasping the“When” of παρουσία（Christ's second coming）objectively based onnatural time is already criticized.
[...] the question of the“When” leads back to my comportment. How the παρουσία
stands in my life, that refers back to the enactment of life itself. The meaning of the“When,” of the time in which the Christian lives, has an entirely special character.
[...] One cannot encounter this temporality in some sort of objective concept of time.
The when is in no way objectively graspable. The meaning of this temporality is also⑿
fundamental for factical life experience [...].（GA60 104）

Grasping the“When” of the certain future objectively is only possible when such afuture is estimated and so awaited as the mere extension of the present. We havealready referred to the following passage in Being and Time:“death is just as far fromhaving the kind of being of something outstanding that is not yet objectively present but
will come”（SZ 374）. The temporality to see the future like this is typical of“Them”（das Man）in Being and Time.“They” think: “the present condition is this, and this isbecause of that past（interpreted from the present）, and the future would be like this（interpreted from the present）after all.” This attitude of objectively grasping throughcausal guesses is typical of“Them.” Therefore,“They” always tend to jump to theconclusion that“They”“have seen everything and understood everything”（SZ 177）.
In this inauthentic temporality, breaking the present situation cannot happen because
no matter how“far” Dasein foresees or remembers, Dasein is kept confined in the same
present: Dasein expects based on the same present, remembers based on the same
present, and after all, keeps to exist the same present.

（26）

In contrast, when Dasein becomes aware that authentic future is causally“unexpectable” in its nature, the present situation that has been enabled by the presentbased temporalizing becomes“indifferent”（gleichgültig）（SZ 352, 386）. The present
gains a possibility to change itself radically because now present is measured by theobjectively ungraspable future and its corresponding objectively ungraspable having-been,that is, by something totally different from and outside of what composes the same
present situation.
It is true that concrete examples for such objectively ungraspable future are notlimited to one for Heidegger. As we have referred to above, it can be παρουσία, death of
Dasein（SZ 262）, or it may also be“the crossing to the other beginning”（der Übergang
zum anderen Anfang）in Contributions to Philosophy, which seems to maintain the samecharacteristic that its“when” is objectively ungraspable.“The crossing to the otherbeginning is decided [entschieden]; nevertheless, we do not know [...] when the truthof be-ing becomes the true [...]”（GA65 177）. In every case above, I argue that it isconsistent that Heidegger regards“temporalizing itself from the open future,” to let the
future open, important because aiming such an objectively unexpectable future can be a
trigger to change the present from the true outside of it.
Conclusion
To summarize, this paper has intended to suggest a new perspective to shed light on
Heidegger’s controversial discussion on temporality. The claim is that there are two different
usages of“temporalizing itself,” each depicting different aspects of time phenomena. Taking
this perspective into consideration, I believe organizing Heidegger’s complex description of
temporality becomes more painless. Moreover, with the aid of this perspective, it would become
easier to see how the certain aspect of the idea of temporality lasted after Being and Time.

Annotations⑴

This paper’s first draft was read at the international conference Nature, Time,
Responsibility at Kyoto University on March 11-12, 2016. I appreciate the helpful comments
given then.

⑵

Römer correctly states that“various difficulties arise [...]”“concerning Heidegger’s conceptof Praesenz”（Römer, Inga: Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger, und Ricoeur, 2010, S.211）.

⑶ A part of this discussion concerning two usages of "temporalizing itself" has been mentioned
in my previous paper:“Heidegger Sonzai to Jikan ni okeru Tairaku no Nigisei,” Arkeh No.24（an annual report of The Kansai Philosophical Association）, 2016.
⑷

These two terms are treated equally in SZ 327 and GA24 434-435.

⑸

See also GA26 269.

⑹

Römer claims that Praesenz does not equal“in-order-to” because Praesenz“seems tohave unified [vereinheitlicht] the three-jointed-ness [Dreigliedrigkeit] of ecstasic temporality”（Römer, S.212）（see also Figal, Günter: Martin Heidegger zur Einführung, 2011, S.92 for the

On Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing Itself” in Heidegger’s（27）
Being and Time and a Certain Continuity with the Ideas of Later Heidegger

related discussion）; however, I maintain that“in-order-to” and Praesenz are basically of thesame matter. Of course, they are not exactly the same since Temporalität which includes
Praesenz is intentionally“translated” from Zeitlichkeit by Heidegger for a purpose, but the
purpose is to thematize temporality（Zeitlichkeit）as the condition of the possibility in orderto understand being and ontology（GA24 324）. Other than that, they are both said to be thehorizonal schema of the present（SZ 365; GA24 443）. It is true that Heidegger hardly treats
the horizon of the future and having-been in GA24, but he argues that this is to simplify
the discussion（GA24 435）
（see also Todoroki, Takao: Sonzai to Kyodo, 2007, pg.123 for the
related discussion）.
⑺

See Kida, Gen: Heidegger Sonzai to Jikan no Kochiku, 2000, pg.136.

⑻

Although the to-be-prepared-for（das Gewärtigen）is used as a name for inauthentic future
in Being and Time（SZ 337）, the usage in GA26 has changed from it（as in GA26 273）.

⑼

For example, he replaces the word“temporality”（Zeitlichkeit）with the“truth of being”（Wahrheit des Seins）as it is explained by Heidegger in GA35 345; GA65 193; GA95 367 etc.
⑽

Although some interpreters claim that Heidegger gave up this idea just after Being andTime（Pöggeler, Otto: Der Denkweg Martin Heideggers, 1990, S.180; see also Figal, S.92）,
this idea in a sense seems to have continued even after Being and Time（see GA80.1 318（of1930）; GA94 124（of 1933）; GA65 285（of 1936-1938））.

⑾

See Römer, S.214.

⑿

According to Heidegger, “the penetration of Platonic-Aristotelian philosophy into
Christianity” has made people think the When of παρουσία objectively graspable（GA60
104）.

⒀

When I cited from Being and Time（SZ）, Contributions to Philosophy:（From Enowning）（GA65）, and The Phenomenology of Religious Life（GA20）, I made reference to thefollowing English translations: Being and Time, 1996 translated by Joan Stambaugh;
Contributions to Philosophy:（From Enowning）, 1999 translated by Parvis Emad and KennthMaly; The Phenomenology of Religious Life, 2010 translated by Matthias Fritsch and Jennifer
Anna Gosetti-Ferencei. The other translations are done by Nukui myself. When the text iscited from Being and Time, the page number of the original text（Sein und Zeit, Tübingen,2006）is mentioned. When it is cited from the complete works of Heidegger（Gesamtausgabe,Frankfurt am Main）, the number of the volume and the page number are mentioned.

（貫井隆・ぬくい（28）

たかし・京都大学）

The“aesthetics of relevance”in art
and everyday life: A view from social
phenomenology1
Jan Strassheim
1．Introduction
This paper juggles four relations. The first is the relation between art and everyday
life. The second is that between aesthetic experience and aesthetic theory. The third
is that between art and aesthetics. The fourth concerns two camps in a war which has
split aesthetic theory for centuries (Zelle 1995). A more conventional approach would beto treat each of these four relations separately. Instead, I would like to suggest that noone of them can be understood in isolation from the others. Their intrinsic connectedness
becomes visible on a level of abstraction offered by the social phenomenology of Alfred
Schutz (1899–1959).
Building on Schutz’s theory of“relevance”, I will argue that (1) there is a fundamental
continuity between art and everyday life; (2) aesthetic theory helps produce aesthetic
experience rather than merely describe it; (3) this effect was strengthened by theformation, in 18th century Europe, of aesthetics as a discipline and“art”as a unifying
notion; (4) the“double”structure of aesthetic theory was a consequence of this.
Given the limitations of a paper, my argument will be no more than a sketch for
future research. Its productivity, it is hoped, lies precisely in its degree of abstraction,
which helps put into relief links between problems which are often treated apart fromeach other.
2．Art, everyday life, and a“minimal aesthetics”
Hegel begins his lectures on aesthetics with the somewhat dry statement thataesthetics is the philosophy of art. Even before Hegel, aesthetic theory and art had kept
close company, and to a large extent they still do. But is this a necessary connection?
Or does it depend on specific conditions? I would like to highlight what most aesthetic
theory does not focus on. Its outline of art is set against an implicit idea of what
experience outside the arts is like. Within non-artistic experience, a more narrow ideaof everyday experience usually plays a central role as the“ordinary”background fromwhich the experience of art stands out. In this sense, a distinction between art and“everyday life”is important to a number of theories. But most of the positions in thefield, and even many of those who try to make this distinction explicit, deal very muchwith art and very little with everyday life. It appears as if only one side of the distinction

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social
phenomenology（29）needs to be clarified at all whereas the other side is simply self-understood. And after all,is not our everyday life precisely that part of our world which requires no clarification?
This self-evidence of everyday life has been questioned by social phenomenologist
Alfred Schutz. According to him, the character of“taken-for-grantedness”should notitself be taken for granted, but stands in need of philosophical scrutiny. Schutz usedphenomenological methods to analyze the structure of a social world and of individual
experience (the term“experience”including action) within such a world. He offers alevel of analysis which is fundamental to both sides, art and everyday life, as parts of asocial world. His approach may show what the two areas have in common and, on thisbasis, how they differ and relate to each other.
But how to enter a field as wide and varied as aesthetics? I would like to start froma“minimal aesthetics”. By this I mean two very general ideas common to a variety
of descriptions or theories of“aesthetic”experience. First, aesthetic experience isoften characterized by what I would like to call fullness. Depending on the particulartheory, this fullness may consist more concretely in, for example, sensual differentiation,
emotional richness or conceptual complexity. Second, aesthetic experience is often
characterized by what I would like to call freshness. To give some examples again,
freshness may be based on new perspectives, imaginative ideas, creative impulses andsurprising discoveries. Many (though perhaps not all) aesthetic accounts contain these
two ideas. Some put more emphasis on fullness; an example is Nelson Goodman’s (1968)
stress on“density”and“repleteness”as“symptoms of the aesthetic”. Some put moreemphasis on freshness; an example is the Russian Formalists’stress on“estrangement”
as a defining feature of art and literature. Nevertheless, both aspects are related, as will
become clearer below.
Both fullness and freshness are implicitly opposed to more“ordinary”kinds ofexperience. Full experience contrasts with experience which is more narrowly restricted
and more quickly exhausted. Fresh experience contrasts with experience following
routines, habits and standard expectations. Many aesthetic theories assume that freshand full experience can be made especially through art, while the more shallow and stale
experience opposed to it pervades everyday life. But to what extent is this assumption
true? Turning to Schutz, I would like to start from the concept of“experience”.
3．Relevance and typification
Schutz (2011: 95) argues that any experience is“selective”. The notion of“selectivity”
is largely coextensive with the more familiar phenomenological term“intentionality”inthe sense of directedness. But“selectivity”puts stronger emphasis on the fact that any
intentional experience actualizes only a fraction of what could be experienced here andnow. When I am directed to a certain phenomenon in a certain way, an observer (ormyself in hindsight) can point out other phenomena, and other ways of being directed tothem, that could have been, but were in fact not, part of my experience at this particular（30）

point. Since the possibilities of experience are, at any moment, infinite, such selectivity isinevitable.
This must be true even for the experience described by a“minimal aesthetics”. By
a“full”experience we cannot then mean one that realizes the entire potential of asituation at once. It can only be a selective process which embraces ever more aspects
with no end in sight. The question then is how this selectivity unfolds in time. And in thedimension of time, fullness is inherently connected to freshness of experience. Where theselectivity of experience follows a fixed pattern, we attend only to certain constant orrecurring aspects while remaining oblivious to all others. Only a fresh course deviatingfrom established patterns can open experience to other aspects within a situation’s
potential.
At first sight, Schutz seems less interested in such deviation, but emphasizes theconstancy of everyday experience under the heading of“typification”. Typical patterns,
he argues, structure most of our existence in a social world. On an individual level, types
allow me to construct, memorize, habitualize and put into practice knowledge whichhas proven useful so far. On an intersubjective level, types we share with others allow
us to coordinate, communicate and teach such knowledge with great ease and safety.
Languages, with their patterns of grammar and meaning, provide important reservoirsof shared types for such interaction.
A closer look at Schutz’s theory shows that types and typical knowledge are not
fixed but intrinsically dynamic. This is again because experience is selective. The
possibility always remains that an unforeseen“problem”arises. Not even a longestablished type which has never been questioned comes with a guarantee that it willcontinue to serve well in the future. Therefore, any type can be called into question at
any time and changed if necessary. Types are often“taken for granted”, but only“until
further notice”, as Schutz puts it. In problematic situations, we can re-evaluate our types
and, if need be, modify or abandon them. Schutz’s (1962; 1966) overarching term for the
dynamics of“types”and“problems”which structures the selectivity of our experience
over time is“relevance.”
Nonetheless, there is reason to think that relevance is even more dynamic than Schutz
suggests. It is sometimes the case that we are so caught up in typical expectations that
only a“problem”, such as an external obstacle or an internal conflict, can force us to stopand reconsider. But in many other cases, we adapt our types to new situations without
first experiencing any such frustration. This flexibility cannot be based on trial anderror alone. It must involve a curiosity and creativity beyond the typical. It presupposesan active readiness to deviate from types which is distinct from our readiness to follow
types. Everyday life then is not simply a matter of boring routine. The very fact that aroutine can become boring is vivid evidence of the everyday tendency to deviate fromtypes even where no“problem”occurs.2
As more recent research on relevance (unrelated to Schutz) indicates, 3 a similar

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social
phenomenology（31）

situation is found in our use of language as a reservoir of everyday types. We
spontaneously modify the meanings of words when we apply them, and often thesemodifications cannot be predicted from the typical patterns of our language. This is mostobvious where we use metaphors or irony or speak from other people’s viewpoints.
But we also modify typical meaning when we apply our language literally, seriously anddirectly to the situation at hand. In a textbook reading of Schutz’s theory, this would
have to be explained by pointing to some“problem”which prompts language users toquestion the established types. But most of the time, no problem arises at all; rather, we
actively deviate from the types as we see fit in the situation. We produce modifications
and understand what others mean when they produce them without even thinking of amore typical interpretation first.
Relevance, then, draws on two distinct sources. On the one hand, our experienceis structured by typical patterns of repetition and identity. On the other hand, it isstructured by an active openness to novel aspects and to irregular changes which makes
us deviate from types even where there is no disturbance forcing us to do so. The twosides which cannot be reduced to one principle constitute a tension at the heart of atheory of relevance.
Schutz’s manuscripts suggest that he was aware of the tension but could not unfold
it due, in part, to his early death.4 Within the phenomenological movement, a tension
between two sides has been described starting with Husserl. Hans Blumenberg, forinstance, locates“attention”in the widest sense between the two“extremes”of“impressionistically opening itself to a universe of diffuse affection”and, on the other
hand,“the immanent logic of its intentionality”(Blumenberg 2002: 182). Possibly, thesetensions too are related to relevance. And if such tensions within phenomenology reflecta tension within its object, they are constitutive of experience in a social world. The
analysis would then capture a trait which art and everyday life have in common. In bothareas, a fundamental role is played by relevance, which involves two sides in each area.
In everyday life, the second side (our tendency to deviate from types) often goes
unnoticed. One reason is that this tendency works below conscious attention for most of
the time. As I suggested, its operation does not depend on the occurrence of a“problem”
which interrupts the typical course; nor does it necessarily enter consciousness inthe form of surprise, anxiety, or restlessness. Another reason is that great feats ofcreativity and provocation, emphasized in art, outshine the flexibility of our humble daily
footwork. An example is our use of language: we think that“figures of speech”andnovel expressions belong to poetry, while in reality we produce them all the time in our
everyday conversations.
This runs counter to the characterization of everyday life implicit in many accounts ofart. Even our most trivial activities are not only a routine matter, and not even primarily
a routine matter, since they involve a tendency to deviate from types on a par with thetendency to follow types. Philosophers of“everyday aesthetics”have criticized in recent（32）years the restriction of aesthetics to art. Such accounts demonstrate the fullness ofmany everyday experiences, but we should stress that aesthetic satisfaction in everyday
life happens not only because we enjoy order and cleanliness,5 but because we also enjoy
reshuffling things, or even making messes. A daily routine can be interesting and“full”
precisely when it is applied to new situations and more or less altered in the process. An
openness of experience beyond typical patterns and the pleasures of variety and change
are not exclusive to art, although they may not be as striking in everyday life as they
are in art.
Conversely, even the most daring art is not based on creativity and innovativenessalone. If there are two sides to relevance, we should expect types to play a role inart too – and in aesthetics. I would now like to argue that the role of types in art andaesthetics is in fact a vital one.
4．Reflexive typification
I suggested that“full”and“fresh”experience consists in a process embracing evermore aspects of an object.6 Such a process is never finished; the inner or outer horizonsof an object will always contain even more aspects. The question then becomes: when do
we proceed further into these horizons, and when do we break off the process and moveon to another object?
Due to the tension between the two sides of relevance, there are two basic scenarios
in which we consider an object exhausted because our experience of it comes“too close”
to the one pole or the other. In the first scenario, we feel we have fully determined theobject according to typical patterns; it is a thoroughly familiar object with which we caninteract in typical ways and for typical purposes. The second scenario is the reverse:
we cannot determine the object at all because we cannot relate it to any of our typical
expectations and concerns. In both cases, we move on without pursuing the matter
further. We could go on examining the object indefinitely, but we see no gain in doing sosince we find the object either completely transparent or completely strange. We may
dwell on a familiar object which reassures us of our secure place in the world, and we
may be curious about a strange object precisely because it is so strange, but we tend
not to go to extremes in either case, at least not for extended periods of time.
If this were the whole story, our experience would always settle for a balance, or amild oscillation, somewhere in the middle between the two poles. Objects able to capture
the most lingering attention would be those which combine a moderate amount offamiliarity and repetition with a moderate amount of surprise and variation. This may
be an accurate description of our experience when encountering many fascinating (orhaunting) objects. Possible examples are certain folk or pop songs, unpretentious crime
novels, or products of solid craftsmanship.
However, the selectivity of experience is often reflexive. A plurality of acts which
follow each other can be unified at a higher level in the form of a single act. Such

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social
phenomenology（33）

“synthetic acts of a higher order”, as Schutz (1967: §14) calls them with Husserl, are“reflexive”in the broad sense that experience“turns back”(re-flectere) upon itself,
which includes reflection in the narrower sense of conscious or conceptual processes, but
is not restricted to it. By virtue of reflexive acts, we construct, for example, an identicalthing out of various aspects we perceive, or a melody out of a sequence of tones (theprocess of this construction may or may not be conscious or conceptual).
This formal concept of reflexivity can also be applied to the question of how thetwo sides of relevance relate to each other.7 At less complex levels, we shy away fromextremes either of repetition or of change. But over the course of experience, we findthat a long boring exercise sometimes ends up rewarding us with a new and unexpected
position, and that, conversely, a period of nerve-racking confusion sometimes leads
to results which turn out to be important to our typical expectations and goals. Suchhigher-order experiences encourage us to put up with extended extremes of both kinds,and even to actively pursue them, in the hope that our efforts will again be compensated.
In this way, reflexivity can boost both sides of relevance, resulting in a dynamics whichis less like the gentle quiver of a balance and more like the heavy swing of a pendulum.
This reflexive process can itself be typified, leading to what could be called“reflexive
types”. Typification means that where we find certain experiences useful or otherwiseinteresting, we come to expect that experiences of the same kind will be useful again
in the future. In other words, we typify the experiences we made, and we form typical
expectations related to them. In the case of the higher-order experiences just described,
this process makes experience more and more prone to swing towards the two extreme
poles. To put it differently, the reflexive typification of peaks at both ends of relevance
produces experience with a greater amplitude, that is, experience covering a range ofpossibilities which were unknown or deemed irrelevant before.
The relation to a“minimal aesthetics”is obvious. A greater amplitude of experience,
especially away from established types, allows for fuller and fresher experience. To theextent that even an extreme swing towards one side of relevance is offset by a swing
to the other side, experience will proceed to embrace ever more aspects of its object
without breaking off because we do not reach a point where we find the object either
completely transparent or completely strange. Reflexive types, then, seem crucial toaesthetics. Reflexive types may sediment in various forms, for instance as generalized
preferences of taste (e.g. more conservative or more explorative), habits of perception,
thought and feeling, or trained modes of production. They may also find expression in
special vocabularies for styles and genres, as well as in systems of claims about theirrespective merits and demerits, and, not least, in aesthetic theories.
In a social phenomenology, reflexive types take on additional significance at theintersubjective level. As I noted, Schutz argues that while types are important forindividuals to hold on to experiences they found useful, they are even more important for
coordinating and disseminating such experiences within a group. Our everyday life is a（34）social world, and the same is perhaps even more obviously true of art. We would hesitate
to speak of art where there is not at least the mutual relation between a producer andan audience. An artist produces art with an audience in mind, and an audience attends
to art as something created or displayed. We can expect the social coordination involvedin this relation between different roles to require a degree of typification. The types
used to coordinate roles such as that of artist and audience may include reflexive types
promoting aesthetic experience, such as“styles”or aesthetic values. Where this is thecase, the role of types in art as a social endeavor would strengthen the aesthetic role oftypes. But does that mean that art and aesthetics necessarily belong together, as Hegel
claimed?
5．Art and a“double aesthetics”
Both of the concepts Hegel used in his claim,“aesthetics”and“art,”were relatively
young at the time. In 1750, Baumgarten’s Aesthetica had come out, giving a name toa new discipline. In 1746, Charles Batteux had published his treatise The Fine Arts
Reduced to a Single Principle.8 This text represented a movement to unify, under aconcept of“art”in the singular, a group of what had until then been called“arts”, andto exclude from this concept not only the rest of human activities but even other“arts”
such as gardening, cookery or politics. Around the same time, dedicated art institutions
came into existence: public galleries and museums, fine art academies, journals of art
criticism, etc. Their development was part of a more general shift of European societies
towards a stricter differentiation between areas such as politics, religion, science – andof course art.9
Three elements, then, evolved in parallel in 18th century Europe: art institutions, a
concept of“art”in the singular, and a discipline called aesthetics. In all three, we can see
how types were used to cut out of the fabric of social life a certain area and to unify it onsome common principle. (1) Institutionalization in general works through types.10 Types
allow anyone with the requisite knowledge to recognize and play formal roles, to connect
these roles with standard behaviors and attitudes towards other roles and to typicalobjects and situations, and to distinguish the institution from what happens outside ofit. (2) The concept of“art”provides an art world with its most general typification.
A particular set of practices is opposed to others and at the same time typified withrespect to some underlying commonality. Batteux does so explicitly by“reducing to one
principle”what had until then been a varied set of“arts”.11 (3) Aesthetics is introduced
as a sub-field of philosophy whose unity is provided by arguments typifying the object of
the new discipline. Baumgarten, for example, describes a certain area of experience as“sensuous cognition”and distinguishes it from other areas.
Given this parallel development, we could interpret aesthetic theory as furnishingreflexive types which can be used in the search for the“one principle”of the newly
institutionalized field of“art”. But an obstacle to this search would seem to arise.

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social
phenomenology（35）

If the analysis of relevance is correct, experience has two sides which are mutuallyindependent. They cannot be“reduced to one principle”. Any effort to do so would
be bound to emphasize one side of relevance while neglecting the other. In fact, thisappears to be what happened. Literary theorist Carsten Zelle (1995; 2002) has described
the history of European aesthetics as a continued double movement, a “double
aesthetics”. Since at least Baumgarten’s day, aesthetic theory has been producing
oppositions between two sides. Here are a few catchwords for the dualisms involved:
meaning vs. sensuality; form vs. event; beautiful vs. sublime; classic vs. modern; rule
poetics vs. genius; harmonious vs. grotesque; mimesis vs. je ne sais quoi – the list goeson. As Zelle points out, the same arguments and even the same terms keep coming backin a heated discussion which continues to this day.
On the face of it, this history of dualisms may look like a lack of progress. But from asocial phenomenological point of view, a persistent“double aesthetics”could be seen as
playing an important part in art and aesthetic experience itself. The reason is that types
help shape and coordinate experience in a social world, rather than merely describing it.
In the case of art institutions, this is obvious. The types belonging to an institutionalized
art world do not only describe what artists, audiences etc. do, but they prescribe theirroles. Typical expectations set up a game called“art”and allow people to take placein it. Aesthetic theory, while it does not define institutional roles, does promote thereflexive typification of experience. And as I argued, reflexive types play a constitutive
role in a“minimal aesthetics”often connected to art. In this sense, where an aesthetician
articulates one of two positions within a history of dualisms, she typifies processes ofexperience swinging out to one of two sides of relevance and thereby ultimately helps
extend her audience’s experience towards that side.
Since the two directions are opposed to each other, it makes sense that aesthetic
theories often take great pains to criticize the other side. As I noted, there are two
scenarios in which we consider an object exhausted: it is either too transparent or too
strange. If aesthetic theories offer reflexive types which extend experience towards oneof the two edges, they will tend to stress the dangers of the other edge, for instance, of
empty provocation, chaos or esotericism at the one extreme – or of a likewise empty
formalism, copying,“kitsch”or instrumentality at the other. At the same time, only bothsides of relevance together make up relevance and sustain our interest in an object.
This would conjoin the opposing positions in a precarious give-and-take of types which
continues to fuel aesthetic experience.
A special relation of aesthetic theory to art would then lie not so much in a detachedgrasp of some timeless essence of art. Rather, aesthetic theories can contribute to theart world as guides or warnings for the expectations and discourse of artists, audiences,critics etc., or as channels or challenges for styles and genres. Through reflexive types,
they can help shape the experience of art. In other words, aesthetic theories are factors
within historically and culturally specific art worlds which they help create, maintain and（36）change. Inversely, art institutions help produce and support aesthetic theory by offering
examples, archives, a public forum and the like, and by encouraging the typification ofexperience because of their institutional nature.
However, as a result of this special relation, everyday life was seldom on theagenda of the European tradition of aesthetic theory, but rather formed its supposedly
unaesthetic background. Through this implicit rejection, art and aesthetic theory may
have influenced the modern way of thinking about our own everyday existence and, by
way of reflexive typification, they may even have changed the actual experience whichmakes up everyday life. In a way, the historical development of fields of“extraordinary”
experience such as art may have made it possible to construct other areas of social
life as merely“ordinary”. While forcefully one-sided aesthetic theories helped extend
the limits of experience in art, they obscured the fundamental, two-sided aesthetics ofrelevance which connects art and everyday life.
6．Conclusions“Relevance”consists in a tension between two dynamics: typicality and innovation,or repetition and change. Neither side can be reduced to the other. Both together shapeexperience. This analysis helped connect the four relations mentioned at the outset.
(1) Art and everyday life. The two-sided dynamics of relevance shapes experience bothin art and everyday life, marking a fundamental continuity between them. Innovation,
often associated with art, is involved in daily routines too. Conversely, typicality, often
associated with everyday life, is involved in art too.
(2) Aesthetic experience and theory. Experience frequently remains somewhere in the
middle between the two sides of relevance. However, when it is reflexively“typified”,
our experience can stretch further in both directions, which allows us to experience
more aspects or implications of an object than we would otherwise do. Typifications
which help shape aesthetic experience in this sense are often provided by aesthetic
theory.
(3) Art and aesthetics. Typifications of this kind were reinforced on a social level byparallel developments in 18th century Europe: various arts were unified under a single
concept of“art,”and“aesthetics”was established as a discipline. Art and aesthetics
have been close ever since, whereas the fundamental continuity with everyday life ismost often neglected.
(4)“Double aesthetics”. Since neither side of relevance can be reduced to the other, thetypifying efforts of aesthetic theories will form two opposed camps as long as theylook for one principle rather than two.
The conditions under (3) are historically and socially specific. A social
phenomenology of relevance would enable us to envision, at other times or in otherplaces, entirely different kinds of aesthetic theory, art, and even everyday life.

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social
phenomenology（37）

Notes1

For their helpful comments on earlier versions, I would like to thank three anonymous
reviewers as well as Yujin Itabashi and Yuko Katayama.

2

See Straßheim 2016.

3

See Wilson/Sperber 2012; Straßheim 2010.

4

See e.g. his reflections on“novel”experiences and“vacancies”(Schutz 2011: 125ff., 184ff.) andhis last manuscript (Schutz 1996).

5

See Saito 2007 for an account stressing these aspects.

6“Objects”of experience may be situations, events and immaterial objects.

7

Schutz does not do this, as he does not distinguish between two independent sides of
relevance.

8

On Batteux’s treatise and its significance for aesthetics and the philosophy of art, see
Kristeller 1951.

9

See Luhmann 2000: 215ff. on the establishment of an“art system”as part of a process of“functional differentiation.”

10

See Berger/Luckmann 1966: 53ff. for an account of institutions based partly on Schutz.

11

The principle Batteux proposes is that art imitates beautiful nature as it truly is.

References
Berger, Peter L. / Luckmann, Thomas 1966: The Social Construction of Reality. A Treatise in
the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books.
Blumenberg, Hans 2002: Zu den Sachen und zurück. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Goodman, Nelson 1968: Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis:
Bobbs-Merrill.
Kristeller, Paul O. 1951:“The Modern System of the Arts.” Journal of the History of Ideas 12 (4):496-527.
Luhmann, Niklas 2000 [1995]: Art as a Social System. Stanford: Stanford University Press.
Saito, Yuriko 2007: Everyday Aesthetics. Oxford: Oxford University Press.
Schutz, Alfred 1962 [1953]:“Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action.” In:
Collected Papers I: The Problem of Social Reality. The Hague: Martinus Nijhoff, pp. 3-47.
— 1966 [1957]:“Some Structures of the Life-World.” In: Collected Papers III. Studies inPhenomenological Philosophy. The Hague: Martinus Nijhoff, pp. 116-132.
— 1967 [1932]: The Phenomenology of the Social World. Transl. George Walsh and Fredrick
Lehnert. New York: Northwestern University Press.
— 1996 [1958]:“On the Concept of Horizon.” In: Collected Papers IV. Dordrecht: Kluwer, pp. 196200.
— 2011 [1951]: “Reflections on the Problem of Relevance.” In: Collected Papers V.
Phenomenology and the Social Sciences. Dordrecht et al.: Springer, pp. 93-199.
Straßheim, Jan 2010:“Relevance theories of communication: Alfred Schutz in dialogue with
Sperber and Wilson.” Journal of Pragmatics 42 (5): 1412-1441.

（38）

— 2016:“Type and spontaneity. Beyond Alfred Schutz’s theory of the social world.” Human
Studies 39 (4): 493-512.
Wilson, Deirdre / Sperber, Dan 2012: Meaning and Relevance. Cambridge et al.: Cambridge
University Press.
Zelle, Carsten 1995: Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revisionen des Schönen von Boileau bis
Nietzsche. Stuttgart; Weimar: Metzler.
— 2002:“Constellations of Aesthetic Experience: Baumgarten/Bouhours – Jauß/ Bubner/
Welsch/ Bohrer.” In: Adler, Hans (ed.): Aesthetics and Aisthesis. New Perspectives and (Re)Discoveries. Oxford et al: Lang, pp. 71-90.

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view from social
phenomenology

（39）

（40）

する。
本会はこの目的を達成するために左の事業を行う。

員 若干名
二名

第九条

委員は委員会を構成し、総会の決定に従って会の運営につい役員はすべて重任をさまたげない。

総会の承認を要する。

本規則は委員会の決議を経て変更することができる。但し、会員は会費として年一〇〇〇円を納入する。

会計監査は年一回会計を監査する。

て協議決定する。

第十条
一
第 十条

三
第 十条

（昭和五五年五月三〇日制定）（会費は昭和六二年度より『年報』代を含め三〇〇〇円に改定）

本会は日本現象学会（ The Phenomenological Association of 第 十条
二）と称する。
Japan
本会は現象学の研究を進め、その発展をはかることを目的と

日本現象学会会則
第一条
第二条
第三条
１ 年一回以上の研究大会の開催
２ 国内および国外の関係学術団体との連絡
３ 会報および研究業績の編集発行

委

本会は左の役員をおく。

は委員会の承認を要する。

本会の会員は現象学に関心をもつ学術研究者とする。入会に４ その他必要な事業
第四条
第五条
会計監査

総会は年一回定期的に開き、その他必要があれば、委員会の会計監査の任期は四年とする。会計監査は他の役員をかねる

委員の任期は四年とする。

第六条

決議によって臨時に開くことができる。総会は会の活動の根
本方針を決定し、会員の中より委員および会計監査を選出す
第七条

る。また、総会は一般報告ならびに会計報告を受ける。
第八条

ことができない。

研究奨励賞についてか？」（「男女共同・若手研究者支援ワークショップ」）三本です。個

人研究発表は、厳正な審査によって選考された、外国語論文を含む優秀論文一〇編が掲載されています。

書評欄では、鈴木崇志先生に八重樫徹氏『フッサールにおける価値

二〇一二年度より設けられました若手研究者を対象とした「研究奨励賞」第五回（二〇一六年度）受賞者は、小田切健太郎氏「パイネス氏「フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学』を、村田

善 さ は い か に し て 構 成 さ れ る の か 』 を、 葛 谷 潤 先 生 に 佐 藤 駿

ハイデガーにおける現象の中動 再– 帰的
動 態 を 再 考 す る 」 で し た。 小 田 切 氏 は 海 外 渡 航 中 で し た の で、 昨 年

憲郎先生に谷徹氏訳『内的時間意識の現象学』を評していただきまし啓一先生、加藤泰史先生にお願いをいたしました。立松弘孝先生のごた故・立松弘孝先生の追悼特集を掲載いたしました。追悼文は、野家され、その精緻な翻訳やご論考により日本の現象学の発展に寄与され今回は海外事情は掲載せず、日本現象学会の事務局を長らくご担当と実践

十一月二七日高千穂大学での第三八回研究大会総会にて、表彰状およた。

タイからエルアイクニスへび副賞が代理人に手渡されました。

編集後記というタイトルのシンポジウムが行われました。村井則夫先生、森田高千穂大学で開催されました第三八回研究大会では「仮象の現象学」

ジュールについてたいへんなご迷惑をおかけいたしましたことを心よ

集、ワークショップ報告、追悼文をご執筆いただいた方々に執筆スケ

本 号 出 版 に 関 し て、 編 集 委 員 長 の 私 の 過 失 で、 シ ン ポ ジ ウ ム 特

冥福を心よりお祈りいたします。

團先生、佐藤駿先生にご発表とご議論をいただきました。村井先生、

りお詫び申し上げます。今回、刊行に向けてご協力いただいた執筆者『現象学年報』第三三号をお届けいたします。

佐藤先生の論文を特集として掲載しております。海外特別講演はフレの皆様に、改めて御礼を申し上げます。

た。編集委員会を代表して、心より御礼申し上げます。

（加國尚志

記）

め、社員・スタッフの皆様から多大なご支援、ご協力をいただきまし

本号の出版に関しましては、協和印刷株式会社の宮田末男氏をはじ

ドリック・スヴェナエウス先生にご発表をいただきましたが和訳掲載
特集につづいて「ワークショップ」の報告を三本掲載しております。

は次号といたします。
村田純一先生がオーガナイザーの「媒介論的描像を抜け出して多元論
クショップ１、吉川孝先生をオーガナイザーとする「現象学的倫理学

的実在論へ ―ドレイファスとテイラーの現象学」をテーマとするワーに何ができるのか？ ―応用倫理学への挑戦」を扱ったワークショップ
２、 中 真 生 先 生 が オ ー ガ ナ イ ザ ー の「 作 者 は 匿 名 の 主 観 で あ り う る日本現象学会への入会方法
本 会 へ 入 会 を 希 望 さ れ る 方（ 入 会 資 格 は 大 学 院 生 を 含 む 現 象 学 研
究 者 ） は、 左 記 の 学 会 事 務 局 に ご 照 会 く だ さ い。 学 会 費 は、 年 間三〇〇〇円（『現象学年報』の代金を含む）です。また非会員の方で号

本 誌 を 購 読 な さ り た い 場 合 も、 左 記 事 務 局 に お 申 し 込 み く だ さ い。
日本現象学会事務局〒番
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http://paj-j.jp/（入会申込書はこのホームページからも入手可能です。）

公式ホームページ： 06-6879-8075
Tel： paj-office@pa-j.jp
E-mail大阪大学人間科学研究科基礎人間科学講座現代思想研究室

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大阪府吹田市山田丘

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Kazeto SHIMONISHI

Diversity of representation in E. Husserl―Interpretation of H. Dreyfus and Naturalizing Phenomenology

Shinji KOMATSU

Perceptual experiences using a tactile-visual substitution system

Yuto KANNARI

Die drei Wege zur Frage »Was ist Welt«：Heideggers Weltbegriff inseiner Epoche der Metaphysik

Kosuke AJIMURA

What is‘appropriating tradition’in Gadamer’s philosophicalhermeneutics?

Kohei YANAGAWA

Die doppelte Protention in Die Bernauer Manuskripte

Takashi NUKUIOn Heidegger’s Temporality: Two Different Usages of“Temporalizing
Itself”in Heidegger’s Being and Time and a Certain Continuity with
the Ideas of Later Heidegger

Jan STRASSHEIM

The“aesthetics of relevance”in art and everyday life: A view fromsocial phenomenology

Book Review
Takashi SUZUKI
		Toru YAEGASHI, Wert und Praxis bei Edmund Husserl：
Wie konstituiert sich das Gute? (Suiseisha, 2017)

Jun KUZUYA		Shun SATO, Transcendental Phenomenology and the Philosophy of World
Experience in Edmund Husserl (Tohoku University Press, 2015)

Norio MURATA		The New Translation of Husserl’s Phenomenology of Internal TimeConsciousness by Toru Tani

In Memory of Late Professor Hirotaka Tatematsu
Keiich NOE

Yasushi KATO

Reminiscences of the days in Gokuraku: Condolences on Professor
Hirotaka Tatematsu
Gedanken bei dem Ableben des Hochwohlgebornen Herrn Professors
Hirotaka TATEMATSU

Abstracts
Norio MURAI，Shun SATO，Junichi MURATA，Takashi YOSHIKAWA，Mao NAKA
Kosuke AJIMURA，Yuto KANNARI，Ken’ichi KAWANO，Shinji KOMATSU
Kazeto SHIMONISHI，Hiroaki FURUKAWA，Kohei YANAGAWA，Riku YOKOYAMA
Takashi NUKUI，Jan STRASSHEIMGENSHÔGAKU NENPÔ 33
Jahrbuch der japanischen Gesellschaft für Phänomenologie
Annual Review of the Phenomenological Association of Japan
Annuaire de l'association japonaise des phénoménologues

Contents
Special Issue : Phenomenology of Illusion
Norio MURAI

Shun SATO

Transcendental and Negative Character of Image：Phenomenology ofIllusion in Nietzsche
Reality of Illusion：Another Perspective on Husserlian
Phenomenology of Reason

Report of the 38th Meeting of PAJ
Workshop 1
Junichi MURATA

From a mediational picture to a robust and plural realism―Phenomenology in Dreyfus’s and Taylor’s Retrieving Realism

Workshop 2
Takashi YOSHIKAWA

What can Phenomenology contribute to Applied Ethics?

Workshop 3
Mao NAKACan Any Author Be an Anonymous Subject?
―The Use of“I”in Phenomenological Studies―

Articles read in the 38th Meeting of PAJ
Riku YOKOYAMAMax Schelers Philosophie der Gefühle

Ken’ichi KAWANO

Prolegomena to a Theory of the Evidence of Pre-Predicative Experience：
The Standpoint of Schutzian Phenomenologically Oriented Sociology

Hiroaki FURUKAWA

Das Recht zum „Streiten“ in Kants Theorie des Geschmacks：
Zum Verstehen mittels realer Erfahrung● 編 集 委 員●

加

國

尚

志

三

村

尚

彦

古

東

哲

明

小手川
和

正二郎

田

現象学年報

渡

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2017年11月10日

編集
発行

発行

日 本 現 象 学 会〒５６５－０８７１
大 阪 市 吹 田 市 山 田 丘1番2号
大阪大学人間科学研究科
基 礎 人 間 科 学 講 座
現

印刷

代

思

想

研

究

室

協 和 印 刷 株 式 会 社〒590–0962
堺市堺区寺地町東2－2－10
TEL 072（229）6488
FAX 072（229）
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日本現象学会編

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